. 903J
E 8







WIJSGEERIGE BLADEN
W>1
door
Dï H. W. Ph. E. van den Bergh van Eysinga
T N H O U D.
3. Wi.isgeerige Grondbeginselen BI. 65
4. Kunst, Godsdienst. Wijsbegeerte 119
5. Godsdienstwijsbegeerte ai,s ontwikkelingsleer „ 127
AMSTERDAM. - 1904. - W. YERÖLUYS
f}®?* Voor de wyze van Uitgaaf zie men de achterzy van den omslag.
II.







WIJSGEERIGE GRONDBEGINSELEN.







Wijsbegeerte is, zooals de naam zegt, begeerte naar wijsheid, d.i. naar kennis der waarheid. In een twijfelzuchtigen tijd als de onze is zal men wellicht de verzekering kunnen hooren, dat wij niet tot waarheid kunnen komen, daar immers alles betrekkelijk is. Wat voor den een zoet moet heeten is voor den ander bitter, wat gij groot noemt vindt uw buurman klein, en heeft nu de natuurwetenschap het bewijs geleverd dat het beeld, hetwelk wij van de wereld in ons dragen, bepaald wordt door de eigenaardige inrichting ^ an onze zintuigelijke organen, dan kan er van volstrekte waarheid, d.i. van volledige waarheid ook al geen sprake zijn, en zoo goed als elders hebben wij ons hier tevreden te stellen met het betrekkelijke, want alles is nu eenmaal met alles in betrekking.
Wij willen er niet aan denken deze wijdverspreide meening aangaande de relativiteit der dingen te weerleggen, want godsdienst zoowel als wijsbegeerte gaan



in dit opzicht met de populaire overtuiging accoord, waar zij niets van het aardsche voor vol aanzien, niets daarvan volkomen achten, zoodat het hart blijft hunkeren naar het Goddelijke, dorst naar de eeuwige wezenheden, naar een andere wereld die niet ten spel is als de onze aan eindigheid en aan betrekkelijkheid. Neen, wij verzetten ons geenszins tegen een philosophische opvatting, die temidden van heel veel onwijsgeerigs en oppervlakkigs, vat blijkt te hebben op de verstanden van de menschen omdat zij dan ook—onweersprekelijk is. Maar wij noodigen onze lezers uit, ernst te maken met dat wat zij beweren, voet bij stuk te houden waar zij ons de relativiteit der dingen verkondigen en met ons eens na te gaan tot welk besef ons dit dan, redelijkerwijs gesproken, voeren moet.
Zeggen wij dat alles in betrekking staat, slechts in betrekking voorkomt tot alles, dan zeggen wij, welbeschouwd, dat het een niet is zonder het ander, dat alles in den grond der zaak een eenheid vormt. Deze eenheid nu, als het een en al, heeft niets buiten zich waarop zij zich kan betrekken, en als ook zij niet kan ontkomen aan het algemeene noodlot der relativiteit, dan staat zij in betrekking - tot zich zelf. En wel tot zichzelf in den trant van het vele: zij is in verhouding tot dat alles, waarvan zij de volstrekte eenheid is. Het eene heeft het vele tegenover zich als iets anders, maar dit andere is eigenlijk het eene zelf, het heeft zich dus gededoubleerd.



Is er nu iets in de ons bekende werkelijkheid, in onze ervaring dat het karakter heeft van het hier bedoelde eene en het daarvan onderscheiden doch nooit gescheiden vele ? M.a.w. is het volstrekte, dat ons al spoedig uit de relativiteit bleek op te doemen, ons ook reeds vertrouwd geworden langs een anderen weg? Ongetwijfeld. Het eenige, waarvan wij zeker weten is het denken of de gedachte, en juist de gedachte is het absolute.
Het eenige waarvan wij zeker weten is de gedachte, het denken. Dit is de uitkomst van Kant's wijsbegeerte, zooals die later door anderen is gelouterd en voltooid.
Doch in plaats van de geschiedenis der Duitsche philosophie, die tot dit besef komt, te schetsen, sluiten wij ons liever aan bij de natuurwetenschap van onze dagen, daar zij grooter vertrouwen inboezemt aan de kinderen dezer eeuw, dan al die „ijdele bespiegelingen" van den ouden tijd. Dat is het voortreffelijke dat men maar heeft te zeggen hoe men het wil hebben: Thebe had honderd poorten en door evenveel toegangen komt men het domein der wijsheid binnen. Tout chemin mène a Rome — het spreekwoord geldt ook hier — in anderen zin.
Letten wij eens op hoe een gezichtsbeeld tot stand komt, bv. dat van een boek hetwelk vóór mij op mijn tafel ligt. Op dit voorwerp vallen zonnestralen, die ten deele worden vastgehouden, ten deele lichtstralen



blijven, als aethertrillingen worden teruggekaatst en onder andere worden geworpen in de richting van mijn oog. Dit oog bestaat — om ons aan een grove schets te houden, meer is voor ons doel niet noodig — uit een lens, die de genoemde stralen vergadert in een brandpunt en ze dan doorlaat naar de dieper, achter haar gelegen deelen van het gezichtsorgaan, allereerst naar het netvlies, dat als een scherm is uitgebreid. Het netvlies herinnert in zijn bouw aan een bundel stiftjes, welker zeer ongelijke — immers ten deele vlakke, ten deele afgebroken en gepunte uiteinden naar de ooglens zijn gekeerd. Het ontvangt, zooals wij bemerkten, vandaar de lichtstralen, en deze vormen daarop een omgekeerd beeldje van het voorwerp, hetwelk door mij wordt aanschouwd. Doch het karakter van dit netvlies met zijn oneffen en telkens onderbroken oppervlak werkt uit, niet dat het beeld onderstboven staat — dit is veeleer aan den aard van de lens toe te schrijven — maar dat het beeld onregelmatig is als de teekening van een romeinsche mozaïek. De nabootsing verschilt dus zeer van het origineel daarbuiten en is bovendien, als beeld, iets anders dan het oorspronkelijke. Alle overeenkomst tusschen beide verdwijnt echter voor ons bewustzijn, als wij bedenken dat wij het gezichtsbeeld niet van het netvlies ontvangen, want zou dit het geval zijn, dan moesten wij een oog vinden, hetwelk waarneemt wat er op dit scherm verschijnt, en onze natuurwetenschappelijke



ervaring leert ons dienaangaande niets. Neen, hetgeen wij met zekerheid weten is dit: als de lichtstralen het netvlies bereikt hebben, werken zij daarop in, zooals elders het licht op de gevoelige plaat van het photographisch toestel. In het netvlies treedt op een scheikundige verandering, die •- volgens onze mechanistischgezinde natuurkunde, en op haar standpunt stellen wij ons voorloopig — neerkomt op een verschuiving van kleine deelen of molekels der stiftjes, waarbij electriciteit een groote rol speelt en die dan dieper in het oog wordt voortgeplant. Want achter het netvlies breidt zich de gezichtszenuw met hare einden uit, en deze bestaat uit een ascylinder, waarin zich het zenuwmerg bevindt, dat nu in een elektrische trilling wordt gebracht. Het gevolg daarvan is, dat de elementen van dit merg ook. al weer een anderen stand verkrijgen en de beweging verder brengen naar de hersenen, organen, welke men moet beschouwen als verdikking er verbreeding van de zenuwsubsantie, zoodat ten slotte, naar aanleiding van door het boek weerkaatste lichtstralen, het brein in zijn molekulaireschikking eenigszins veranderd wordt. Op een geheel onbekende wijze ontstaat nu, krachtens deze en dergelijke invloeden, het gezichtbeeld van een boek met lederen rug en kartonnen omslag, dat ik bij mij vind liggen op mijn tafel.
Nu is er in het minst geen gelijkenis tusschen dat wat den geest wordt aangeboden: een veranderde staat van het brein, en het gezichtsbeeld van een



tafel en een boek. Er heeft een overgang plaats van hersenbeweging tot iets geheel ongelijksoortigs. Deze overgang is reeds opgetreden met het eerste element van het psychische, dat zich vertoont, met de gewaarwording: rood, wit, week, hard is iets gansch anders dan trilling van de breinmolekels. Terwijl het geestelijk leven met deze om-schepping aanvangt, gaat de geest — gebruiken wij voorloopig kortheidshalve dit woord — met de nieuwe elementen aan het werk. Hij begint allereerst met ze tegenover zich te stellen, hij aanschouwt den inhoud der gewaarwording ; dan verbindt hij verschillende aanschouwsels, die hij waarneemt, om ze straks niet meer waar te nemen, maar ze evenmin te vergeten, want hij houdt ze vast, in zijn herinnering, naar hun algemeenheid en komt zoo tot voorstellingen, die hij vervolgens bewust of onbewust ontleedt of ook verbindt. De uitkomst van dit ontleden en verbinden is o.a. het vaststellen van zekere algemeene regelen die in zijn wereld gelden, en aan het bezit van deze regelen hecht hij groote waarde: daarin bestaan zijn ervaring, die dus door hem zeiven is bereid. Houden wij dit laatste goed in het oog. Naar aanleiding van breinveranderingen stelt de geest iets anders, formeert zich zijn wereld, zijn wereld, en dit geldt voor alles wat zich als prikkel aan hem opdringt, ook wat langs den weg der andere zintuigen tot hem komt wordt door hem op dergelijke wijze behandeld en vervormd.



Uit dit alles blijkt nu duidelijk dat het idealisme recht heeft, hetwelk leert: de wereld is gewrocht des geestes. En tevens is het duidelijk dat wij nog een schrede verder moeten gaan. Ook de hersenen, ook de zenuwen behooren tot de wereld. Ook het beeld dat wij van hen bezitten is door ons zeiven gesteld naar aanleiding van iets anders, dat zich tegenover ons doet gelden, ons prikkelt, tot geestelijke werkzaamheid.
Naar aanleiding van iets anders, zoo zeiden wij. Doch dit andere dat wij als grond der gewaarwordingen, als op ons werkende macht denken is eigenlijk ook al weer gewrocht van den geest. Het is het ding na aftrek van al zijn eigenschappen: rood, glanzig, vierkant, zwaar, ruimtelijk enz. is het slechts voor ons. Het ding op zich zelf — sedert de wijsbegeerte van Kant beroemd geworden — is een abstractie, is niets dan het zijn zonder meer, is de ledige huls waaruit wij allen inhoud hebben weggedacht. Als zoodanig is het eerst recht ons maaksel, en zij, die er zich over afpijnigen wat het ding op zich zelf wel mag wezen, moesten begrijpen dat er niets klaarder is dan dit, en dat het minstens zonderling is er zich over te verbazen wanneer men geen inhoud vindt nadat men dien opzettelijk vernietigd of verwijderd heeft.
Zoo komen wij er toe te zeggen: de geest is het volstrekte, is de wereldschepper. Maar nu zou men ons en zich zeiven misverstaan, wanneer men bij dien



geest dacht aan den individueele, zijn eigen persoonlijk ik. Dit doen de solipsisten — om dit barbaarsche woord te gebruiken bij gebrek aan een beter, even barbaarsch als de naam is de zaak zelve, en onder wezenlijke philosophen is van een dergelijke zienswijze ook nooit sprake geweest. Immers, het individu is zelf in ruimte en tijd, maakt deel uit van de wereld, is dus zelf gewrocht, het ik is wat men noemt synthese en dus mede schepping. Neen, dat wat alle werkelijkheid uit zijn schoot te voorschijn brengt is voorpersoonlijk, het is dan ook het best aan te duiden met een onzijdig woord, en in stede van de namen: ik, geest, die licht verwarring veroorzaken, gebruiken wij liever den term: het denken. Het denken is de alles scheppende macht, het wezenlijk volstrekte: wat het denken voortbrengt zijn uit den aard der zaak gedachten, de gedachte nu heeft hier twee vormen, is eenmaal het object of het zijn, dan verder het subject of het denken, de gedachte dedoubleert zich in subject en object, zij is zoowel het eerste als het tweede, doch zij is bovendien als subject denken in eminenten zin. Het denken of de gedachte denkt zich zelf en dus meteen de wereld, denkt de wereld en daardoor zich zelf meteen.
Wat wij straks dus stelden als het volstrekte, dat uit alle betrekkelijkheden opdoemde en dat als eenheid zich zelf als veelheid tegenover zich had — dat blijkt thans niet iets onbekends te zijn, want het eenigons



bekende vertoont hetzelfde karakter: het denken is als subject eenheid en heeft in de objecten als veelheid zich zelf tegenover zich. Het volstrekte is de gedachte, en zij is dus het wezenlijke aan alle werkelijkheid.
Met deze uitkomst huldigen we een opvatting die eigenlijk alle menschen van huis uit hebben. Want het is een feit dat men vertrouwt door denken over een zaak tot het ware aan die zaak te komen, en dat men langs dezen weg niets dan de gedachte vindt. Denken is algemeen maken, het algemeene geldt dus als het werkelijke aan alle dingen. Terecht, de ervaring bevestigt dit: deze roos, deze lelie, dit paard, deze hond gaan voorbij zooals zij zijn ontstaan, wat blijft, wat hen voortbrengt en vernietigt (omdat zij als enkelen niet geheel in overeenstemming met het algemeene zijn) is dit algemeene: de roos, de lelie, het paard, de hond. Nu verbeelde men zich niet dat dit algemeene afzonderlijk, buiten de exemplaren om, aanwezig is in een hemelsche modelzaal, maar evenmin houde men het ervoor, dat het niets is dan een willekeurige abstractie, door ons verstand uit het concrete losgemaakt. Neen, dit algemeene is de levende ziel, is de macht die in al het bijzondere scheppend, bepalend en ontbindend werkt; dit door het denken gewordene, deze gedachte of idee (opdat wij met Plato spreken) is het ware, en daarom houdt zich de wetenschap ook bezig met de roos, de lelie, het paard, den hond,



niet met de individuëele eigenaardigheid en toevalligheden aan eenig exemplaar.
Hebben wij dergelijke ideeën toebereid, dan gaat ons denken verder op den ingeslagen weg, en komt tot de hoogere algemeenheden: het dier, de plant, beide verbijzonderingen van het organische, dat dan het anorganische naast zich heeft en ermede vereenigd is in de idee natuur. Zoo zijn wij, uitgaande van andere deelen der ervaring gekomen tot de algemeenheden: kunst, godsdienst, enz. en de kunst bv. is ons dan datgene wat alle bijzondere kunstvormen en kunstscheppingen voortbrengt, bepaalt en in geen van deze zich volledig vermag uit te drukken, waarom zij dan ook weer hare scheppingen vernietigt. Yan de ideeën kunst, godsdienst, recht, zede enz. stijgen wij dan op tot de idee: geest, want alles wat wij hier noemden is de geest in zijn verwerkelijking en verbijzondering. Geest en natuur, natuur en geest, hiertoe is dus de gansche werkelijkheid terug te brengen. Maar zou als wij van deze beide uitgaan, nog niet een hoogere en hoogste algemeenheid te bereiken zijn? Dualisten ontkennen het, de geest is iets anders dan de natuur, zeggen zij, en wij zijn gaarne bereid dit te erkennen, mits men ons toegeve, dat dit slechts mogelijk is op grond van vergelijking en vergelijking onderstelt een gemeene maat, dus hierin zijn zij één. Monisten daarentegen komen op voor de eenheid van geest en natuur, maar terwijl zij dit doen verzekeren zij ons eigenlijk, dat natuur en



geest beide verschillende vormen zijn van een zelfden inhoud, deze is het hun gemeenschappelijke, en de strijd van dualisten en monisten loopt dus eigenlijk op een woordenstrijd uit. Zoowel de eene als de andere partij wordt van natuur en geest door haar denken verwezen op het alleralgemeenste, dat aan beide ten gronslag ligt, dat het ware is aan beide, precies hetzelfde dus wat wij beoogden toen wij vraagden of er een hoogere en hoogste algemeenheid te bereiken viel? Ja, zoo antwoorden wij nu, en deze is, als eindproduct van het denken, zuivere gedachten, idee na aftrek van alle enkelheid en zinlijkheid. Deze is de alles voortbrengende grond der natuurlijke en deigeestelijke wereld — immers zoo goed als wij straks zagen dat het de roos is die alle rozen produceert, de algemeenheid die het enkele uit zich voortbrengt, zien wij nu dat de hoogste algemeenheid, de zuivere idee, aan de gansche wereld aanzijn geeft. Vragen wij nu wat de zuivere gedachte ten slotte voorbrengt, dan moeten wij zeggen: zich zelf. Want niet alleen de natuur, ook de geest is haar gewrocht, en nu weten wij dat de geest het eigenlijk domein is der gedachte, hier woont zij, hier werkt zij, niet maar onbewust doch ook bewust. Eigenlijk is het gansche heelal dus schepping van het zich zelf verwerkelijkende denken. Wij hebben hier te doen met een proces von ontwikkeling : ontwikkeling is daar waar eenzelfde subject in verschillende, samenhangende vormen, die uit elkan-



der voortkomen, existeert. Alle deze vormen verhouden zich ten opzichte van elkander als hoogere en lagere trappen, de hoogere volgt noodwendig uit de lagere, ligt in deze reeds bedektelijk opgesloten: de aanleg wordt in het ontwikkelingsproces ontvouwd. Aanleg nu is een tegenstrijdigheid, in den aanleg is het subject gegeven op tweeërlei wijze, nl. zooals het is en meteen zooals het worden moet. Juist de tegenstrijdigheid, die zich op alle trappen der ontwikkeling, in alle punten van het proces vertoont, is de drijfkracht tot hooger. Hier is de inquiétude poussante van Leibnitz, die niet eerder ophoudt dan wanneer de tegenstrijdigheden zijn weggenomen, de aanleg ontvouwd is, in het bijzonder geval waarover wij spreken: dan wanneer de gedachte zich zelf is geworden, tot zich zeifis gekomen, zich zelve denkt
De zuivere gedachte, die ten grondslag ligt aan geest en natuur en in hen zich zelf verwerkelijkt, zal, daar zij zuivere gedachte is, daar bij haar van ar het concrete is geabstracteerd, het karakter vertoonen van een stelsel van betrekkingen en bepaaldheden, zal het schema zijn waarin zich alle werkelijkheid heeft te bewegen. Dit stelsel nu heeft verschillende leden, de kategoriën, of, zoo kunnen wij ook zeggen: de zuivere gedachte voltooit zich in de verschillende momenten van dit stelsel, waarin ligt opgesloten dat zij eerst aan het eind voltooid is, op de gansche lijn der ontwikkeling, die tot dit doel heenleidt, daaren-



tegen onvoltooid, of wel: elke kategorie is op zich zelf genomen nog niet af, met zich zelf in tweespalt, is onwaar. Zoo is de methode der wijsbegeerte die der zelfver keering: elke kategorie ontkent zich, doch ook deze ontkenning wordt op haar beurt noodwendig genegeerd, en wij krijgen dus ontkenning van ontkenning, d. i. bevestiging, maar een bevestiging van het aanvankelijke op hoogeren trap, in meer concreten vorm, immers verrijkt met twee negatiën.
Het verwondert ons niet dat het stelsel der kategoriën, der zuivere idee, die wij hebben losgedacht uit de concrete wereld van natuur en geest, in hoofdzaak de trekken van natuur en geest behouden heeft. Het schema herinnert nu eenmaal aan de volle uitwerking, de schets van den schilder aan het werk, dat straks door hem zal worden uitgevoerd. Noemen wij nu de leer van de kategoriën zuivere redeleer, dan zal het niet bevreemden als in haar sprake zal zijn van: mechanisme, dynamisme, leven, het ware, het schoone, het goede, termen en denkvormen, waarvan de logika doorgaans niet gewaagt. Maar dit is dan ook het onvolledige dier logika, zooals het haar als verwijt mag worden voorgehouden, dat zij het in hare handboeken, wel heeft over oordeelen, sluitredenen enz. doch er dan in berust ze op te sommen, zonder dat zij ons onthuld worden, naar hun noodwendigheid, het ons duidelijk wordt dat zij er redelijkerwijze moeten zijn. Bij onze methode is dit openbaar: wij zien dat



de zuivere gedachte, in hare ontwikkeling, zich moet verwerkelijken door deze en geene andere momenten.
De zuivere gedachte is dan eindelijk voltooid, het stelsel der kategoriën is er. Nu herinneren wij ons echter, dat wij tot dit stelsel zijn gekomen door abstraheeren van natuur en geest. Doch natuur en geest zi/jn er niettemin, en als het nu voor de hand ligt dat de logische idee als schema de betrekkelijke zelfverwerkelijking der gedachte ons alvast te aanschouwen geeft (de idee komt tot zich zelf), niet minder duidelijk is het dat dit abstracte nog iets anders is dan de concrete geest en dat ons dus tot npg toe geen rekenschap is gegeven van dit concretere naar zijn noodwendigheid. M. a. w. hoe komt de idee er toe om natuur en vervolgens geest te worden?
Zij, die den schrijver dezer bladen kennen, weten dat zij in hem, zoo al niet een slaafsch volger van Hegel, dan toch een dankbaar leerling van dezen grooten meester vóór zich zien. Welnu, het is herhaaldelijk uitgesproken dat Hegel den overgang van het abstracte tot het concrete niet vermag te maken, dat hier de Achillespees van zijn stelsel en zijn methode is. Ware dit zoo, dan had deze methode daarmee haar beteekenis en haar recht ingeboet, en „onze prediking ware ijdel." Doch zij, die de redeleer goed verstaan, vinden op dit punt geen moeilijkheid, want, zooals elders zal worden aangewezen, het ligt in de dialektische ontwikkeling, d. i. in de zelfverkeering van de



idee dat zij, ten einde gedacht, gedacht moet worden als buiten zich zelf; dit buiten zich zelf, waarin de idee treedt, is dan de natuur, die echter in den grond der zaak idee is, d. i. tot zich zelf gekomen gedachte, immers dit is de hoogste kategorie waartoe wij het in de logika brengen, zij is van al het overige, dus van de idee de waarheid. Zoo is de natuur alweer de tegenstrijdigheid: zij is idee in haar anderszijn, en deze tegenstrijdigheid moet door onticikkeling ook weer worden weggenomen. Dit geschiedt voorloopig in het organisme, waartoe de natuur zich opheft na het mechanisme en het dynamisme te hebben gesteld; in het organisme komt de natuur tot zich zelf, en het tot zich zelf gekomen zijn der natuur noemen wij den geest. De geest bevrijdt zich dan allengs van zijn eindigheid en leert zich ten slotte beseffen als het ware in het geheele proces, subject der gansche ontwikkeling — en hiermede is de taak der wijsbegeerte voltooid: alles wat daar is in hemel en op aarde blijkt redelijk noodwendig als moment in de zelfverwerkelijking van het nu tot zich zelf gekomen, absoluut geworden denken.
Zal nu in het volgende een beknopte schets van dit proces worden gegeven, dan moet eerst nog worden opgemerkt, dat de dialektische methode op de terreinen van natuur en geest door de genetische moet worden aangevuld. Deze laatste bespiedt eenig gegeven — laten wij zeggen de Grieksche beeldhouw-
6



kunst — in hare wording, speurt de voorwaarden op waaraan zij haar ontstaan te danken heeft, terwijl de dialektische aanwijst hoe het in de algemeene idee der kunst ligt dat er een plastiek als de Grieksche in den loop der eeuwen moet verschijnen. De genetische methode zonder meer is onvoldoende, want zij verklaart een feit uit een voorafgaand feit en dit weer uit een vooruitgaand feit enz., komt dus nooit tot een afsluiting, zooals dan ook in den Kant-Laplacesche nevel, waarin als in kiem ons geheele zonnestelsel en al zijn ontwikkelingen zullen aanwezig zijn, noch deze nevel, noch de ruimte, noch de tijd, noch de beweging nader worden verklaard. De moeilijkheid is enkel verschoven, zij is verduisterd, en als wij goed toezien is zij overal, zooals dan ook Dubois er op opmerkzaam maakte dat wij niet weten wat stof is en hoe beweging in bewustzijn overgaat. Dat heeft dan vele geleerden van onze dagen gebracht tot de belijdenis van volstrekte onkunde, en een zoöloog als Hermann Driesch noemt, met de Hegelarij (die hij zeker niet kent) het Darwinisme dat hij wél kent en waarin de genetische methode hare triomfen viert, een negentiende-eeuwsche curiosum. Wij die beseffen dat de dialektiek recht van spreken heeft, wij die thans inzien dat al wat is moment moet worden geacht in een ontwikkeling, welker doel nl. de zelfbewustwording der gedachte, wij kennen, wij hebben den sleutel tot het geheim der Als, wij kennen den zin van het proces



der natuurlijke en der geestelijke werkelijkheid. Zoo vervallen wij niet tot een twijfelzucht, die eigenlijk alle wetenschap onmogelijk maakt en daardoor is gevonnisd, voor ons is alle werkelijke existentie in de rede liggende en onze dialektiek wijst haar als zoodanig aan. Passen wij dus op terreinen van natuur en geest beide methoden toe, wij gaan zuiver dialektisch te werk op het gebied der zuivere redeleer. Want terwijl wij hier te doen hebben met dat wat in natuur en geest het zich steeds gelijkblijvende schema is, dat wat het tijdelooze uitmaakt te midden van den tijd en de verandering, is de ontwikkeling hier enkel dialektisch en haar zoekt de logika dan ook alleen nabij te komen.
Een tweede opmerking betreft de vraag: waarmee zal de ontwikkeling hebben aan te vangen? Wij zeiden: de zuivere rede verwerkelijkt zich is een stelsel van kategoriën, waarvan elke volgende meer volkomen en meer concreet is dan de voorafgaande. Welke is nu de eerste kategorie ? Zij moet de abstractste, de armste wezen, de gedachte is in haar, maar zij is nog lang niet de gedachte naar haar waarheid; haar zijn is onmiddellijk, inhoudloos, want eerst door de vermiddeling wordt zij met inhoud vervuld. Zoo is de kategorie met welke wij aanvangen het zijn zondermeer, het zijn, nog niet in de rijkere, concretere beteekenis van existentie of icerkelijkheid, maar het zijn, gelijk wij het aantreffen in de copula: Pegasus is.... enz.



waar het werkwoord volstrekt nog niet weergeeft wat het onderweep insluit, eerst het volgende zelfstandige naamwoord en bijvoegelijk naamwoord (een mythisch wezen) zal dit openbaren. De copula zelf is dus inhoudloos, en zoo moet de eerste kategorie in het proces, dat de gedachte doormaakt tot zelfverwerkelijking, worden opgevat.
De armste kategorie, die door al de andere ondersteld wordt, het eindresultaat van al ons abstraheeren, als zoodanig zonder inhoud, is dus het zijn (de copula) en met het niet zijn identiek. Vandaar dat dit zijn zich steeds in niet verkeert (vergaan) en dit niet, omdat het eigenlijk hetzelfde is als zijn, zich op zijn beurt in het zijn omzet (ontstaan): een dubbel gerichtproces, dat wij voor ons zien in het abstracte worden. In dit worden zijn nu twee elkaar negeerende, tegen elkander strevende stroomen, die elkaar verlammen zoodat het resultaat de stilstand is, en wij krijgen het gewordene. Hierin zit het zijn zoowel als het niet, doch het is een zijn dat een niet aan zich heeft in zijn grens, het is een niet dat is, het is dus een aanzijn : een iets, en ook iets anders. Dit iets als begrensd, als het niet aan zich hebbend, wordt zelf tot niet, doch tot een niet dat is, het wordt iets anders, en dit weer iets anders, en zoo krijgen wij een voortgaan in het eindelooze. Doch dat waartoe dit iets overgaat is zelf een iets - eigenlijk moeten wij dan denken het bij zich zelf blijven in de verandering, en dit is



het begrip van het voor zich zelf zijn, het inderdaad oneindige. Hierin vinden wij de vorige kategorien als momenten terug; die van het aanzijn naar zijn realiteit (d.w.z. onderscheiden-zijn van het andere) als het voor zich zelf zijnde, die van de begrenzing aan dit aanzijn als het voor zich zelf zijnde, dat zich begrenst door een ander voor zich zelf zijnde, hetwelk het uit zich moet te voorschijn brengen, daar het immers, als oneindig, al het andere in zich sluit. Zoo krijgen wij de kategorie repulsie, maar de repulsie die zich direct negeert en attractie wordt; want wat het voor zich zelf zijnde buiten zich stelt is — het zelf; ontkend wordt daarmee dit voor zich zelf zijnde als het zich isoleeren van de andere, alle zijn veeleer met elkaar verbonden, zij zijn in éénheid en in samenhang.
De genoemde kategorien zijn die der qualiteit. Zij gaan in die der quantiteit over, daar die steeds een opheffing van het qualitatieve onderstelt en dit hier juist genegeerd is, d. w. z. weg en toch behouden. Immers, in het voor zich zelf zijn bleek alle grens en iedere bepaaldheid onverschillig, en dus komen wij tot het quantitatieve, en hier vinden wij, als momenten, de kategorien van attractie en repulsie thans weerom. Doch de attractie heet hier continuïteit: het quantitatieve is een continuum, de repulsie is hier discretie: in het quantitatieve is alles van al het andere afgezonderd. Die afzondering is echter direct één met haar



tegendeel: wat discreet is, is continu, wat continu is, discreet, of wel, de beide momenten die elkaar begrenzen zijn in eenheid, beide het gansche quantitatieve, en daar zij toch aan elkander palen, bepaalt het quantitatieve zich zelf, het wordt quantum of getal. Hier vinden wij hot discrete, maar nu onafscheidelijk één met zijn tegendeel, het continue, en dus heet het aantal, hier is weer het continue maar het is verbonden met het moment van het vele en dan is het eenheid in het meervoud, de eenheden van de begrensde quantiteit. Het getal is door zijn aantal eenheden wat het is: denken wij het gedetermineerd door het aantal dan is het extensief-, denken wij het gesteld als eenheid dan is het intensief quantum of graad. Dat het quantum wegens zijn onverschilligheid voor de grens in het eindelooze kan worden vermerederd of verminderd, is nu eigenlijk zijn qualiteit, zooals dan ook de tweede graad een andere is dan de derde, de vierde of de eerste. Maar juist dit voorbeeld toont dat het zijn qualiteit van elders heeft; de derde graad is zulks door de twee voorafgaande; denken wij het quantum, dan denken wij ten slotte het quantitatieve dat gequalificeerd wordt, maar zijn qualiflceering buiten zich heeft, een terugkeer dus der qualiteit, maar die is aanvankelijk nog niet met het quantitatieve onafscheidelijk vereenigd. Of wel: wij zullen een quantum moeten denken dat quantum is en het tevens niet is, en dit is de quantitatieve verhouding in hare verschil-



lende vormen: — = a. m X n = a, m X n = a1. Is n
het quantum quantum d.w.z. variabel, en is het dit tevens niet, is het dus invariabel, dan is het resultaat de eenheid van dit niet-zijn en dit zijn, n.1. het worden van het quantitatieve tot een qualitatief invariabile. Aan de quantiteit stelt zich de hoedanigheid, en heeft zich gesteld (zooals de neerslag van het worden het aanzijn bleek) en dus hebben wij te denken een quantum dat de qualiteit uit zich voortbrengt en ontwikkelt (qualificeerend quantum) wat dan op zijn beurt verder voert tot de quantiteerende qualiteit, aangezien het louter quantitatieve, waai- het bepaalt: begrenst, en dus ook zelf begrensd en gedetermineerd wordt door zijn tegendeel. Hiermede zijn wij in de derde groep van kategorien: die van de maat, waarin qualiteit en quantiteit als in hoogere eenheid zijn verbonden. Daar de quantiteit hierin nog is vervat en zij het variabele is en blijft, moet de maat gedacht worden als steeds weer overschreden en zich overschrijdend (het matelooze), wat ons terugbrengt in de onbepaaldheid van het zijn, maar een zijn waarin alle bepaaldheid is vernietigd en bewaard.
Dit nu is het wezen en het is de waarheid van het zijn. Het zijn is er nog, maar in zijn onmiddellijkheid is het het ware niet, en als het wezen het niettemin onderstelt (daar het zich uit het zijn ontwikkelt) zoo is het aan het wezen als het onwezenlijke en als zoodanig



is het schijn. "Want het wezen is nu een en al, of alles is het icezen. Aan het zijn is niets dat buiten dit eene is en daar alles geldt als dit eene, is alles identiek. Toch is, zooals wij zagen, het zijn er nog, het qualitatieve en het quantitatieve, dat als zoodanig zich begrenst (het een is en niet het ander); dit zal zich nu ook doen gelden in de sfeer des wezens en vandaar dat alles niet alleen ident, maar tevens onderscheiden is. Al dit onderscheidene heeft het eene, het wezen in zich, en is uit dit oogpunt gelijk, maar het heeft ook aan zich het zijn, de begrenzing, en dus is het ongelijk, of wel: alles is het één, zoo goed als ook het ander. Deze eenheid van gelijk en ongelijk denken wij in de tegenstelling {positief en negatief: + A en — A zijn gelijk, want beide is A, en toch zijn zij ongelijk, want de een is plus, de ander minus). Het positieve nu is tevens negatief, het negatieve is tevens positief (een gulden credit is debet voor een ander), en waar zij elkaar uitsluiten, terwijl zij toch hetzelfde zijn, wederspreekt het wezen zich, negeert zich, of wordt weder tot wat wij eerst hadden: het zijn is zijn onmiddelijkheid. Zoo krijgen wij een verbinding van het wezen als grond en het zijn als gevolg; zulk een in iets anders gegrond zijn heet existentie, en in het existeerende vinden wij de voorafgaande kategoriën, doch nu als momenten, beide weer terug. Het idente heet hier ding, het onderscheid wordt vertegenwoordigd door de eigenschappen, ook is het eerste materie, stof, inhoud,



het tweede vorm die de materie bepaalt en differentieert. De eigenschappen nemen deel aan de identiteit van het ding, en als zoodanig zijn zij ook zelfstandig en wij spreken van materiën waaruit het ding geacht wordt opgebouwd te wezen. Maar deze materiën zijn abstracta, het roode is er (in den phosphorus) nooit zonder het witte, het weeke, het lichtende, en toch is de eene materie niet wat de andere is, toch begrenzen zij elkander en sluiten dus elkander uit. Eigenlijk is dus het ding de tegenstrijdigheid: het bestaat uit een gemeenschap van het zich wederzijds ontkennende, of wel: het ding negeert zich, en daar het existentie was, negatie van het wezen, zoo krijgen wij ontkenning van ontkenning, d. i. bevestiging: het wezen herstelt zich doch het is nu een wezen in het zijn, dat heenblinkt door het zijn, of m. a. w. het wezen is verschijnend. Als momenten keeren dan de kategoriën: ident en non-ident terug. Zoo is het verschijnende wezen allereerst in den vorm der identiteit, der eenheid, het is icet, dan is het in den vorm der nonidentiteit of der veelheid, en het is als phenomenen. Doch de wet verschijnt {cpatvezai) en de fenomenen zijn wetmatig; aan beide zijden is dus eigenlijk hetzelfde, of wij hebben een verhouding waarin aan eiken kant het wezen staat. Dit is de wezenlijke verhouding: van het geheel tot de deelen; het geheel is de ontkenning van de deelen, de deelen negeeren het geheel, toch zijn beide er nooit zonder elkaar, onderstelt het een de



ander; of wel, wij hebben te denken de relatie van het idente ééne dat zich onderscheidt in het vele en daarin zich doet gelden: de kracht en hare uitingen. Nu is de kracht zelf uiting, immers er slechts door hare uitingen, in zoover zij zich uit, de uitingen zijn zelf kracht, of de verhouding wijzigt zich in dien zin, dat wij aan beide zijden hetzelfde hebben, nu in den vorm van het innerlijke, dan in dien van het uiterlijke. Ook dit onderscheid valt weg, waar wij bedenken dat wat slechts innerlijk is slechts uiterlijk heeft te heeten, zoodat de relatie van wezen tot wezen plaats maakt voor het ééne wezen, dat de verschijning heeft doordrongen, en dit noemen wij de werkelijkheid.
Als momenten keeren de voorafgaande kategoriën hier terug. Zoo is de werkelijkheid zulks eerst in den vorm van het innerlijke en dan is zij mogelijkheid, dan is zij er vooralsnog in de gestalte van het uiterlijk en heet dan toeval. Beide is al even abstract en onvolledig ; in werkelijkheid is de werkelijkheid zoowel het een als het ander, innerlijk en tevens uiterlijk, zij is dat wat uiterlijk wordt krachtens haar innerlijk, zij in m. a. w. eigenlijk noodzakelijkheid. Denken wij haar, dan denken wij denzelfden inhoud onder de vormen van het mogelijke en van het toevallige, van het stellende en het gestelde, een zaak dus, die zich zelf volbrengt en die in het gestelde zich zelf tegenover heeft zich staan. Dit is opnieuw een verhouding en wel de absolute; eerstens die van substantie tot



de accidentiën; voorts, omdat de accidentiën niet alleen worden geproduceerd door de substantie doch deze evengoed door haar (aangezien de substantie zonder accidentiën leeg en nietig is) krijgen wij in de tweede plaats de betrekking van substantie tot substantie in de verhouding van oorzaak en werking, de oorzaak nog actief, de werking daarentegen nog passief. Maar dit verschil valt, ten derde, weg: ook de oorzaak is werking: de bijl die op het hout werkt als zij het splijt wordt stomp gemaakt; ook de werking is oorzaak — en wij hebben de kategorie der icederkeerigheid van werking. Hier nu denken wij het Eene dat niets meer tegenover zich heeft, dat waar het werkt bewerkt wordt, waar het bewerkt wordt werkt, en dit is de vrijheid, die de noodzakelijkheid onderstelt en heeft vervangen, dit is het alles in zich begrijpend Eene en dit noemen wij Begrip.
Zoo komen wij tot het derde deel der redeleer. Als momenten vinden wij hier terug wat de vorige sfeer geheel beheerschte: identiteit en onderscheidenheid. Het Begrip is allereerst het in alles met zich zelf idente: het algemeene, voorts is het zich van zich zelf onderscheiden: het bijzondere, doch het is die twee in eenheid en dus is het enkelheid. Het enkele is als het idente dat zich door de bepaaldheid, de negatie heen gehandhaafd heeft, ontkenning van ontkenning, voor zich zelf zijn, subject, en als zoodanig repelleerend nl. zichzelf. Want nu het Begrip het één en al is gewor-



den kan het slechts zich zelf van zich stooten, het dirimeert zich, het deelt zich: zoo krijgen wij het oordeel waarin het Begrip tweemaal voorkomt, als subject en ook als praedicaat. Dat zij ident zijn in de diremtie wordt uitgedrukt door de copula die ze gelijkstelt aan elkander. Eerst is dus dit de vorm: het enkele is het algemeene (E-A). In de onmiddelijke en de wezensoordeelen maakt het oordeel dan een dialektische ontwikkeling door, waarvan de zin is dat zoowel E als ook A, subject zoo goed als praedicaat, achtereenvolgens zich openbaren als het algemeene, het bijzondere, het enkele, d.i. het gansche begrip, terwijl in het begripmatig oordeel de copula zich onthult als innerlijk moeten, vrijheid of m.a.w. als het begrip zelf. Dus loopt het oordeel uit op de sluitrede, waarin het begrip door het begrip zich met het begrip tezamen bindt (E-B-A). Doch elke term heeft hier nog slechts den zin van een begripsmoment, en de ontwikkeling van de sluitrede is deze, dat deze momenten zich openbaren als het Begrip in zijn ganschen omvang, wat dan achtereenvolgens in de onmiddellijke, de ivezenli/jke en de begripmatige sluitrede verwerkelijkt wordt. Aan het einde van deze ontwikkeling heeft nu het Begrip zich vermiddeld met er door zich zelf, de vermiddeling is dus opgeheven, wij krijgen de onmiddelijkheid, d.i. het zijn, doch een zijn dat den vorm van de vermiddeling heeft en dus systeem of stelsel is. Dit brengt ons tot dé objectiviteit van het Begrip. In het voorafgaande was



het nog slechts subjectief en het bleek dit ook waar het zich als subject van het oordeel als zoodanig stelde. Nu is het óbketief geworden en het heeft de gestalte van een wereld met haar verbrokkeling en haar innerlyjken samenhang. Die verbrokkeling hebben wij te denken naar aanleiding van het voorafgaande: de begrippen waren in de sluitrede buiten elkaar, die vereeniging hebben wij ook te denken op denzelfden grond: de begrippen waren eveneens met elkaar verbonden. Het eerste wat zich dan aan ons voor doet is het buiten elkander zijnde, dat door noodzaak zich op elkaar betrekt : het mechanisme, hetwelk zich echter tot chemisme opheft, omdat de mechanische objecten, waar zij zich zelve en elkander als onzelfstandig stellen en daardoor slechts zelfstandig zijn, eigenlijk moeten gedacht worden als zelfstandig door het ver-onzelfstandigen. en dit is het chemisch proces, waarin iets nieuws en iets zelfstandigs wordt, doordat verschillende materiën in haar verbinding bewaard zijn en — vernietigd. Hierin ligt echter opgesloten dat de objecten als zoodanig, in hun gescheidenheid onwaar zijn, dat zij elkaar behoeven, en dit geldt van elk; denken wij dus het chemisme, dan denken wij eigenlijk de eenheid der objecten, en dit is juist het Begrip, waarvan zij slechts momenten bleken in het vorige. Doch dit Begrip komt in het chemisme nog niet tot zijn recht: dat wat zich straks verbonden heeft, het nieuwe, staat weer mechanisch tegenover andere objecten; wij hebben dus het Begrip



voorbands nog te denken al tegenover hen, maar zich, als hun waarheid, in het verwerkelijkend. Als zoodanig is het het doel, en het resultaat is dat het doel is verwerkelijkt, dat het Begrip, hetwelk eerst subjectief was, en in de objectiviteit nog niet volledig zich als eenheid had doen gelden, thans gerealiseerd is: het is dus subjectief en objectief tevens, en dit noemen wij idee. Deze is eerst onmiddellijk, eindig, want in de teleologie, waarvan zij de waarheid is, hadden wij het te doen met objecten naast objecten, dus in hun begrenzing, en zoo is ook de idee als leven nog in den vorm der eindigheid. Maar betrekt zij zich zelve zóó, in de assimilatie of het proces der werking, op het andere, de haar omringende wereld, blijkt zij hier de subjectiviteit die over alles henen grijpt, zij openbaart dit karakter ook waar het levende, niet tevreden met wat het van nature is, zich integreert, zich aanvult met het algemeene in de paring, waar de sexe, juist omdat zij enkel sexe is, zich met de andere sexe' samensluit. Doch de eindigheid wordt in deze daad niet opgeheven, het leven is onvoldoende als uitdrukking van de idee, en dus gaat het te niet. Wat geboren wordt uit de verbinding van de sexen is een exemplaar er nog een exemplaar tot in het eindelooze, het algemeene is hier niet ten volle uitgedrukt in het enkele, en daarom treft het levende een vonnis: het wordt ontkend, vernietigd, en dit vonnis is het vonnis der Idee of des Begrips. M.a.w. de Idee zelve negeert



de Idee in hare onmiddellijkheid, negeert de eenheid van subject-object die leven heet; beide momenten vallen uit elkander en staan als subject-object tegen elkander over. Doch het is een subject, het is een object die beide uit de Idee zijn voortgekomen en dit eigenlijk reeds zijn; zij zullen zich dus hebben te stellen als zoodanig; de Idee als subject integreert zich met de Idee als object in het kennen, en komt daarin ten slotte tot de ervaring dat het andere moment, het object, feitelijk het zijne is. Doch dan wordt dit aanleiding tot de beweging in tegengestelde richting: de Idee als subject legt zich in het zijne, verwerkelijkt zich in het object en dit is het rcillen, dat als voortgekomen uit het leven, hetwelk zelf eindig was, nog de eindigheid vertoont, en als zoodanig behept is met een tegenstrijdigheid. Deze wordt echter opgeheven waar het goede, dat door het willen wordt verwerkelijkt, het slechte als nog-niet-verwerkelijkt-zijn noodig heeft om zich er in te doen gelden en het te overwinnen. Zoo is de Idee absolute Idee, de alomvattende, waarin alle vorige kategoriën thans zijn opgeheven. Zij is als zoodanig voor zich zelf, heeft zich zelve tegenover zich. Doch zij is de waarheid der kategorie van het zijn, en het zijn is de onmiddelijkheid, het niet-vermiddeld wezen, zoodat wij nu de Idee te denken hebben als onvermiddeld en dus is zij de natuur. Wij hebben deze te beschouwen als negatie der Idee, dat is: van den samenhang der kategoriën, als een volledig buiten



elkaar, waarin echter tevens de Idee als volstrekte totaliteit, als voor zich zelf zijnde eenheid, werkzaam is aan de opheffing van dit haar buiten elkander langs een reeks van trappen, objectiveeringen van haar als wil, die dringt naar zelfverwerklijking. De natuur is logisch, want zij is een doorgangsfase in het proces der Idee en nader van den Geest, zij is onlogisch in zoover, krachtens de verwikkeling en het buiten elkander, de momenten wèl op elkaar zijn betrokken, doch door slechts uiterlijke noodzaak, d. i. het begrip leidt en stuurt hier wel maar als slechts innerlijke macht. Vandaar het, van hooger menschelijk standpunt gezien, onbevredigend karakter der natuur: nu eens verrast zij ons door de doelmatige gewrochten die zij voortbrengt, dan weer verbaast zij door de omslachtige manier, waarop zij tot haar resultaat geraakt. Men denke aan de omwegen, waar langs zij, in de ontwikkeling der organismen, nieuwe soorten doet geboren worden. Maar die soorten komen er en zij zelve komt ten slotte waar zij wezen wil 5 zij verheft zich tot den geest en wel kiachtens dezelfde innerlijke logika en volgens hetzelfde schema dat is voorgeteekend in de leer der zuivere rede. Want daar in de natuur de objectiviteitskategorie gelden en wij hier dus te doen hebben met elkander begrenzende objecten, is het levende, dat door haar geproduceerd wordt, eindig en moet dus ondergaan. Of wel: de Idee die zich voorshands verwerkelijkt heeft (in het leven triumfeert de eenheid, de



idealiteit over het buiten elkander der materie) deze Idee is zelve nog onmiddellijk en valt uit elkaar in subjectiviteit en objectiviteit. Doch het is een subject en een object die - gelijk wii in de logika zagen elkander aan zich hebben: het subject leert zich zelf zien in het andere, maakt een proces door (van zinlijkheid door verstand tot rede) aan het eind waarvan het zich zelf als het wezenlijke in het object herkent. Dit proces wordt beschreven in dat deel van de leer des subjectieven geestes, hetwelk handelt over den theoretischen geest, en dat wordt aangevuld door de leer des praktischen. Want beseft de geest dat het object het zijne is, dan wil het dit zich onderwerpen, het als het zijne stellen, en zoo komen wij tot de sfeer des objectieven geestes, die allereerst omvat het recht. Hier heeft de geest een zaak gestempeld tot het aanzijn van zijn vrijheid; hier is uitgedrukt dat de geest oppermachtig is en al het andere dienstbaar wordt aan hem. Doch dit recht wordt genegeerd in het onrecht, en al herstelt het zich in de wraak, deze is eindeloos, is zelfbespotting van het recht, en dus blijven wij dan steken in de negatie van het recht. De mensch echter die het uitspreekt dat de aan hem voor een misdrijf genomen wraak aan dit misdrijf niet geëvenredigd is, de mensch die verklaart dat hem dus onrecht is geschied, toont daarmee het rechte te willen, en dit geeft ons te denken de gezindheid tot het rechte, die zich in deugden en straks in plichten verwerkelijkt en open-



baart. Maar de moraliteit, die de sfeer uitmaakt, waartoe wij thans zijn gekomen, is ook het ware niet. Plichten colli deeren met plichten, en dan is het de geest, als het wezenlijke, die als geweten heeft te kiezen. Maar die geest is hier, zooals wij gezien hebben, uit zijn aanvankelijke objectiveering in zichzelf teruggekeerd, het geweten is dus louter subjectief, en het hangt van het toeval af of dit geweten, waar er meerdere subjecten zijn, waarlijk in zich bergt het algemeene redelijke, of het het goede wil dan wel goed doet schijnen wat toch eigenlijk is het booze of het slechte. De moraliteit is dus al even onvoldoende als het recht. In het recht was tenslotte geen subject, in de moraliteit ontbrak de objectieve inhoud - houden wij echter deze beide kategoriën vast, zoo krijgen wij haar vervulling in de nieuwe sfeer der zedelijkheid. Was het recht het aanzijn van de vrijheid, een uiterlijke zaak, was de moraliteit dit aanzijn als gezindheid, innerlijk, dan hebben wij nu - waar hij die beide is - den objectieve geest te denken als het een en ook het andere: een innerlijk gezindheid maar daarbuiten existeerend, een algemeen redelijk willen, waai in het individueele als in zijn substantie rust. Dit is in de eerste plaats de familie, hier in natuurlijken, onmiddellijken vorm, de enkele persoon is opgeheven in een meer omvattende, een hoogere en die is het gezin. Wordt deze dan genegeerd in de maatschappij, het is slechts opdat de eenheid zich in dieperen zin herstel-



le, dit gebeurt dan in den Staat, waarin elke burger zich doel en middel weet, het is zijn welzijn en zijn vrijheid die door den Staat behartigd worden, hij is het die op zijn beurt zich moet wijden aan den Staat, de opperste persoonlijkheid. Hegel noemt dien Staat het aardsche goddelijke, en hij is het, aangezien hier nu bereikt is de ware eenheid waarnaar de Idee door de natuur heen streefde, die zij voorloopig verwerkelijkte, doch nog onvoldoende, in de sfeer des subjectieven geestes; de dialektiek heeft thans veroorzaakt dat deze enkele geest zich in den Staat weet als den omvattenden persoon, den algemeen redelijken wil van gansch een volk. Doch het is nog slechts het aardsche goddelijk, er is nog begrenzing: de mensch vindt zijn substantie in den Staat, die, als aan een volk, een nationaliteit gebonden, eindig is. Als zoodanig heeft hij naast zich andere staten en dit geeft een proces van attractie en repulsie, van vrede en van oorlog, waarin de staten existeeren en vernietigd worden, en hierover handelt de geschiedenis. Want de Staat, als nog eindig, neemt een einde, te gronde gaat dit algemeene redelijke willen; deze eenheid van subjectiviteit en objectiviteit is nog niet algemeen genoeg. Denken wij echter de historie zelve, waarin de staten slechts momenten vormen, dan hebben wij in haar proces als het al dit redelijk willen omsluitende, als het deze eenheid van subject-object, die de staten zijn, veralgemeenend en veroneindigend, den waren absoluten geest bereikt en



hiermee het resultaat van de ontwikkeling: de Idee heeft zich nu inderdaad verwerkelijkt. Want nu is al het buiten elkander, dat de natuur was, opgeheven; nu niet meer slechts subjectieve geesten naast subjectieve geesten, nu niet meer de wel hoogere maar toch nog beperkte totaliteiten van familie en van staat, waarmee de enkele één zich voelt, nu de algemeene menschheidsgeest en daarin het individu als zich wetend, als in zijne waarheid. Of wel, zoo kunnen wij zeggen: de menschheidsgeest wordt zich in die individuen van zichzelf bewust. Maar nu was de geest, reeds als eindige, toen hij de sfeer des rechts eerst binnenging, er vast van overtuigd, dat het natuurlijk object eigenlijk het zijne was, hij zelf; en dit besef is niet verloren gegaan in zijn verdere ontwikkeling; nu hij is geworden de zichzelf bewuste geest der wereldhistorie ziet hij in het algemeen object: de natuur en de kategoriën, inderdaad zich zelf; haar wording is eigenlijk zijn wording, hij weet zich als de Idee die zich in hare dialektiek verwerkelijk heeft. Daar de absolute geest zich echter dus bewust wordt in den mensch, en de mensch een zinnelijk wezen is en een verstandelijk en een redelijk wezen, kan dit besef zich openbaren in onderscheiden vormen: zinlijk, half-zinlijk en zuiver geestelijk, als kunst, als religie, als wijsbegeerte, slechts in deze derde gestalte is het element des denkens en dus naar vorm en inhoud beide waar en adaequaat.
Dialektisch gesproken is hier dus het einde. Maar



de mensch, als hij tot kunst, godsdienst, philosophie zich heeft verheven, blijft tevens de mensch die deelneemt aan den objectieven geest, die leeft in familie, maatschappij en staat. Doordat hij echter thans kennis heeft van het absoluut Ware en hem alle dingen onder eeuwig licht verschijnen, krijgen voor hem het recht, de familie, de staat een absoluten zin. Wat in hen is uitgedrukt, het zedelijke, begrijpt hij als den goddelijken Wil, en hij volbrengt het, ook daar waar de Staat het niet geformuleerd heeft in zijn wetten. De Staat onderstelt en eischt het huwelijk, kent slechts de sexueele verbintenis in geïdealiseerden vorm, doch daar hij het in dit opzicht redelooze niet geheel kan uitroeien, reglementeert hij de prostitutie, waardoor erger kwaad voorkomen wordt. De mensch nu die deel heeft aan den absoluten Geest,, de kunstenaar, de heilige, de philosooph — om met Schopenhauer te spreken— beseft wel dat de ontucht voorhands nog een euvel is, waaraan men niet ontkomt en dat de Staat dus niet meer kan dan het beperken, doch dat de eigenlijke bedoeling is van het algemeen redelijk willen geen andere geslachtelijke gemeenschap te doen plegen dan de gewettigde des huwelijks, en dus leidt hij een rein bestaan omdat hij in het instituut des huwelijks een moment ziet tot de zelfverwerkelijking van den volstrekten Wil.
Dit moest gezegd worden, waar men zich dikwijls heeft verzet tegen Hegel omdat hij, zooals het heette,



den Staat overschatte. Uit het voorafgaande blijkt echter reeds dat deze niet het laatste is en dat. ten slotte het hoogtepunt der ontwikkeling weer teruggelegd wordt in het ik, hetwelk niet meer, als in de moraliteit, los is van de objectieve machten, maar dat ze veeleer onderstelt en ze begrijpt in haren absoluten zin.
Gelijk wij reeds gezien hebben is dit stelsel idealistisch en realistisch tevens. In het algemeen zijn hier de abstracte tegenstellingen, waartusschen het verstand meent te moeten kiezen, in hoogere eenheid opgelost. De oudere philosophie heeft gevraagd: vanwaar onze kennis ? en zij heeft geantwoord: alles is afkomstig uit de buitenwereld die ons indrukken toevoert, welke wij verwerken {de empiristen en sensualisten), of zij heeft gezegd: alles stamt van binnen (in de noölogistische leer). Doch in waarheid geldt het een en geldt tegelijkertijd het andere. Want als de natuur datgene is, waardoor de geest zich verwerkelijkt; dan is hem die natuur onmisbaar als voorwaarde tot zijn kennen, en zoo zien wij dan ook dat de gewaarwording, waarmede de theoretische rede aanvangt, slechts mogelijk is door het proces der zinnen: elementen die van buiten stammen worden verinnerlijkt en geïdealiseerd. Zoo hebben empirisme en sensualisme volkomen recht, doch zij vertegenwoordigen slechts éénen kant der waarheid. Want daar de natuur de geest zelf in wording is, kan men ook zeggen dat hij alles zelf-



standig uit zich voortbrengt; de geest schept zich de natuur om daardoor geest te zijn; met de noölogisten houden wij dus vol dat hij alles heeft te danken aan zichzelf.
Ook in andere richtingen verbindt Hegel's stelsel de tegendeelen tot hoogere eenheid. Men heeft het panlogisme noemt en plaatst het dan gaarne tegenover Schopenhauer's leer van een blinden, redeloozen wil. Doch dit berust op misverstand van de eigenlijke bedoeling der Hegelsche gedachten. Want ook bij Hegel is plaats voor het onlogische, is de Natuur als Idee in haar anders- of buiten-elkander zijn, de sfeer waarin het toeval heerscht en het Begrip slechts innerlijk bepalend en verbindend werkt. Daar nu, gelijk wij gezien hebben, ook in de sfeer des geestes dit element van het buiten elkaar, zich doet gelden, is hier mede ruimte voor slechts uiterlijke noodwendigheid, d.i. voor toeval; er is dus veel in de wereld, hetwelk niet innerlijk noodzakelijk is, al ligt het ook in de rede, dat dit voor het denken ondoorzichtige bestaat. Zoo is het met de duizenden bij duizenden soorten en varieteiten, die de organische natuur voortbrengt, zoo is het met tallooze gebeurtenissen in de geschiedenis van het menschelijk geslacht. Dit bonte velerlei van scheppingen, deze meandergang van menschelijke levens mag men niet beschouwen als openbarende de hoogste wijsheid en men heeft ze niet hooger te schatten, dan de invallen en fantasiën van den droom of de onbe-



stuurde assiocatie onzer voorstellingen; in beide is plaats voor willekeur, in beide is het onberekenbare en het onberekende. Maar dit neemt niet weg dat het toeval, hetwelk zich in natuur en in geschiedenis doet gelden, niettemin zelf moment is des Begrips, dat door middel van dit alles ten slotte de Idee verwerkelijkt wordt. Wij kunnen dus zeggen: de panlogistische beschouwing is tevens alogistisch en pantheletisch, in de schepping realiseert zich de nog onbewuste Wil, en het onderscheid tusschen Hegel en Schopenhauer is minder groot, dan wij bij den eersten aanblik wellicht zouden meenen. Want bij den man, die zich de antipode van den grooten denker waande, is de Alwil gericht op zelfverlossing uit zijn wanhopig aanzijn, is dus plaats ook voor de doelleer, en loopt het proces noodwendig uit op voorstelling, dat is bewustheid, wordt de wil tot geest, en eindelijk tot absoluten Geest. En terwijl vervolgens von Hartmann er naar streeft Hegel's en Schopenhauer's wijsbegeerten met elkander te verbinden, blijkt dit volstrekt onnoodig, daar de filosofie van Schopenhauer reeds in de Hegelsche ligt opgesloten, alleen de laatste is vollediger en door haar dialektische methode naar vorm en inhoud beide wat men van een wetenschappelijk stelsel vergen mag.
Naar het voorafgaande is duidelijk dat dit absoluut idealisme zeer goed kan samengaan met de ontwikkelingsfeer zooals die in de negentiende eeuw de geesten heeft veroverd. Want deze leer tracht de samenge-



stelde gegevens van natuur en historie te verklaren in hunnen oorsprong uit den samenstoot van meer primitieve, minder gecompliceerde andere, en daar op dit standpunt alles zijn draagster vindt in de materie, kan men zeer goed zeggen, dat evolutie is : de differentiatie van de beweging en de integratie van de stof. Bit ligt juist opgesloten in het natuurwetenschappelijk denkbeeld van ontwikkeling, dat uit het eens verspreide en amorphe, door verdichting en geleding, een rijker existentie wordt geboren. Zoo is het in de theorie van Kant-Laplace: uit den aanvankelijken nevel, die betrekkelijk vormeloos is en welks atomen slechts weinig zijn verbonden, komt voort het zonnestelsel met zijn geïndividualiseerde wereldbollen en zijn onderscheiden van zon, planeten, wachters : lichamen waarop door voortgezette ontwikkeling zich tallooze materiën vertoonen, als ook tal van vormingen : zee en vastland, bergen, laagten, metalen en metalloïden, organisme en kristal. Hetzelfde zien wij ook in de evolutie der levende wezens; van het onsamenhangend, eenvormig protoplasma stijgt het op tot den mensch, bij wien de materie zich verdicht en verinnerlijkt — vooral in het systeem van brein en zenuwen — waarmee dan echter de grootste differentiatie onscheidbaar gaat gepaard. Vergelijken wij de coelenteriën, bij welke slechts één enkele zak het lichaam uitmaakt, met ons zeiven en onze lijfelijke uitrusting, dan valt ons direct in het oog dat de evo-



lutie-formule beantwoordt aan de werkelijkheid. En ook in de hoogere, de geestelijke sfeeren, als wij bv. letten op het samenstel van primitieve maatschappijen in verband met meer ontwikkelde, is dit kenmerkend: dat de laatste meer geïntegreerd zijn en meer gedifferentieerd tevens, dat zij vaster en solider organismen uitmaken door bestuur en wetten, en meteen haar functiën verdeeld zijn en gescheiden: niet ieder mensch is alles, doch er is verschil van standen: naast den boer de industrieel en de koopman, naast den ambtenaar de artist en de man van onderwijs of wetenschap.
Nu is dit alles in overeenstemming met de Hegelsche gedachte. Want ook zij laat zien, dat het gansche proces der Idee in natuur en geschiedenis een beweging uitmaakt in de richting van de eenheid, het genegeerd zijn van het buiten elkander, hetzelfde dus wat zoo juist integratie is genoemd. Doch daar toenemende vereeniging ver-oneeniging is, daar het ware eene concreet heeft te heeten en dus de veelheid onderstelt die zij in zich heeft opgeheven (een stelling die in de redeleer bewezen wordt), zoo vertoont zich, volgens den grootmeester der gedachte, dan ook in de hoogere kringen der natuur meerdere differentiatie: na de kategorie van het mechanisme treedt die van het gequalificeerde, het dus onderscheiden physische, en dan die van het nog weer rijkere chemisme op. En het leven, dat al meer volkomen verinnerlijking en vereeniging van de materie is, articuleert zich, vertoont



op die manier een veelheid van gestalte. Ook in de sfeer des geestes ontdekken wij hetzelfde; uit de nog in haar subtantie, ongedifferentieerde ziel verheft zich straks het ééne ik, maar dit ik heeft in zich een veelheid van gewaarwordingen, voorstellingen, fantasien, en straks van driften en begeerten. Vergeleken bij den eenheid van den staat is die van de familie losser; zij gaat voorbij, terwijl de staten blijven, vele eeuwen lang. Doch tevens is de hoogere eenheid veel concreter, omvat duizenden en millioenen; allerlei werkzaamheden en belangen heeft zij, waarvan bij de familie nog geen sprake was. En ten slotte is de absolute Geest het waarachtig ééne, dat alle veelheid in zich heeft opgeheven.
Doch er is verschil tusschen evolutieleer en Hegelsche wijsbegeerte, alleen het is een verschil dat te verwachten was. Evolutie dat is hier wording, en de theorie der wording is de toepassing de genetische methode. Herinneren wij ons nu het vroeger gezegde, dat deze methode de dialektische heeft aan te vullen, dan kunnen evolutieleer en Hegelsche wijsbegeerte uitmuntend samengaan. Wat de tweede stelt als naar het Begrip noodwendig, dat verklaart de eerste, of wel: datgene waarvoor den philizophie aantoont dat het er logisch gesproken wezen moet, beschrijft de eerste in zijn oorsprong, en in zijn historische ontwikkeling.
Wat nu nog betreft het materialistisch karakter der evolutieleer, ook dit mag men niet euvel duiden. Want op ons standpunt is de de onderstelling van de



geest de natuur; door middel van haar komt de Idee eerst tot zich zelf. Al het geestelijke heeft dus een materieelen ondergrond. Dit geldt in den ruimste zin des woords, en wij kunnen het dus goedvinden en toejuichen als de physiologie der hersenen de voorwaarden tracht te vinden tot het bewuste leven of als een nieuwere methode van historiographie de kunst, de religie, het denken van een volk uit zijn ras, zijn milieu, zijn tijd verklaart. Men vergete echter niet dat dit verklaren niet verder brengt tenzij aangevuld door het begrijpen, dat slechts mogelijk is bij dialektische bezinning, en voor haar wordt dan het slot der evolutie, het product van meet af aan het eerste; door al die eindige middelen en momenten, door al die natuurlijke en oekonomische omstandigheden, door de zelfzucht der menschen en hun geweld en domheid, verwerkelijkt zich onophoudelijk de absolute Geest, die zich reeds steeds verwerkelijkt heeft en zicht steeds meer realiseeren zal. Dit is het wat Hegel noemt de List der Idee en waarvan van Hartmann spreekt als hij gewaagt van het helderzien des Onbewusten.
Be geest verwerkelijkt zich en heeft dit gedaan, zoo zeiden wij. Ook hierop moet, in verband met de ontwikkelingsleer, gelet worden. Zooals wij vroeger zagen had zich de absolute Idee verwezenlijkt tot absoluten Geest. Dit is echter geschied in individuen en wel in een beperkt aantal individuen, in sommige menschen, in anderen daarentegen niet. Dat dit het geval is ligt



in de rede: de absolute geest treedt op in de historie, deze is een proces van wording des absoluten Geestes, waarmee gezegd is dat deze er is en er nog niet is, of wel slechts aanzijn heeft. Dit houdt ten eerste in, dat de geest zelf nog een ontwikkeling doormaakt: op de Oostersche, symbolische kunst volgt de klassieke en de romantische; van de godsdiensten der substantie gaat het tot die van het subject en die van de idee, en zoo is er ook een historie van de wijsbegeerte, waarin wii, door de verschillende stelsels, een toenadering zien tot het absoluut Begrijpen. Doch zelfs wanneer dit bereikt is — in de moderne philosophie — blijft er nog veel te doen over en moet het dus verworven beginsel in alle sfeeren worden toegepast. Wij moeten in allerlei vakken van wetenschap niet alleen empirisch vaststellen wat de werkelijkheid ons aanbiedt, doch wij moeten dit gebodene in bijzonderheden trachten te verstaan als dialektisch noodwendig in de evolutie des absoluten Geestes. Wel is er kans en zelfs zekerheid dat deze methode — zooals wij gezien hebben — haren grens vindt aan het toeval, dat heerscht in natuur en in historie, doch dit geeft ons het recht niet ons te onttrekken aan de taak: na te gaan wat al zoo in deze sfeeren redelijk en inderdaad begrijpelijk is. Op die manier vangt nu eigenlijk de ware wetenschap eerst aan, is pas de weg gevonden die ons kan brengen tot de waarheid.
Ten ticeede houdt dit in dat de geest, daar hij abso-



luut is en toch slechts aanzijn heeft, zich nu zal moeten verbreiden over allen, zich niet meer beperkt in slechts enkelen. Genetisch geschiedt dit door de evolutie van het menschdom; abnormale individuen en geslachten worden in den loop der tijden uitgezift, wat noodig is, daar slechts in een gezond lichaam, een gezonde ziel kan wonen. Ook ten opzichte van de staten wordt een dergelijke keus geoefend: die welke een niet voldoende eenheid vormen, die waarin de algemeene wil niet redelijk of de redelijke niet algemeen genoeg is, worden opgelost, door anderen geabsorbeerd. Dialetiksch werkt in deze keuze de innerlijke logika, die heenstuurt naar de allesomvattende bewustwording des absoluten Geestes, en in dit proces arbeidt mede de mensch voor zoover hij reeds verlicht is door de echte redelijkheid. Het is waar, niet alleen hij, doch ten slotte alles en allen, want het is de list der Idee, die, zooals wij gezien hebben, de wereld niet loslaat maar ze dringt haar tegen wil en dank te dienen. Alleen de absoluut geworden individueele geest doet dit dienstwerk zelfbewust. Hij zal dus de werkelijkheid tegengaan en met dit doel arbeiden, dat de Staat meer en meer zijn taak volbrengt: te zorgen voor het recht en welzijn van de burgers en voor zichzelf. Dit sluit in een verredelijken des volks en ten slotte van de volken, zoodat het eindresultaat moet gedacht worden in den trant van een algemeen bewustzijn van het Ware in de verschillende gestalten van kunst,



religie, wetenschap. Er is niets in de evolutionistische opvatting dat met dit alles in strijd geacht moet worden, het door haar geleerde krijgt hier slechts een duidelijker beteekenis.
Ons stelsel is verder een eenheid van optimisme en van pessimisme. Want, zooals wij zagen, alles spoedt zich voort naar het redelijke dat bereikt is en steeds beter wordt bereikt. Doch alles gaat ten slotte te gronde; het gansche proces wordt afgespeeld op een vergankelijke planeet. Dit is logisch, daar de absolute Geest de eindigheid in zich heeft opgeheven. Zij is er dus nog en doet zich gelden: niet alleen het individu, ook de volkeren en den menschheid en deze wereld gaan voorbij. Maar dit voorbijgaan wordt op zijn beurt in zijn tegendeel verkeerd, waar er nieuwe planeten geboren worden en nieuwe volkeren ontbloeien en ik mij eeuwig weet in dit eeuwig goddelijk leven. Dan herneemt het pessimisme echter weer zijn recht: het is alles doelmatig en redelijk, doch dit redelijke heeft het doel in zich, niet buiten zich, het resultaat heeft zelf geen doel, en de nooden en worstelingen dezer veelbeproefde en ontruste millioenen met al hun waan en zonde zijn er om ten slotte voort te brengen het toch betrekkelijk klein getal van hen die al dit worstelen begrijpen, het is het doelloos zelfbeschouwen van den volstrekten Geest. Het individu dat dit weet en beseft dat hieraan geen ontkomen is, heeft zich slechts te buigen in kalme resignatie. Wellicht vraagt het zich



af of het niet beter ware dat er niets bestond, doch ook dit heeft geen zin daar het niet reeds in zich sluit al de volgende kategoriën, de natuur, den geest en zijn geschiedenis. Hij grijpt dus zijn leven aan in het ernstig besef van het oneindig »? oefen met tragisch heroïsme, een bewustzijn van dwang dat zich echter weer verkeert in dat van vrijheid, omdat het 's menschen eigen Logos is die hem heeft voortgebracht en waarmee het tragische bewustzijn wordt omgezet in goddelijken vrede.
Ook het positivisme is een opgeheven moment in het systeem. Het leert dat de eigenlijke wijsbegeerte wetenschap is die zich bezig houdt met de studie van de feiten en hun wetten. Dit nu is volkomen juist. Maar dan mag het niet uitsluiten de feiten van het denken zelf, de meest elementaire gegevens van onzen bewustzijnsinhoud, de kategoriën, ze vaststellend in hun omvang, ze beschouwend in hun zelfverkeering, want dit zal de wet blijken die hen beheerscht, dit is het steeds idente, het wezenlijke in hun onderscheidenheid, dat zij zich dialektisch opheffen tot steeds weer hoogere en concretere, totdat zij eerst hun waarheid vinden in de totale idee, en verder in natuur en geest. Waar dit geschiedt heeft inderdaad de theologische als ook de metafysische beschouwing plaats gemaakt voor de positieve of exacte. Want, naar de denkwijs van Comte, is voor de theologische kenmerkend, dat zij zich achter de verschijnselen hoogere



wezens denkt die ingrijpen in der dingen gang, zonder dat men zich ooit rekenschap vermag te geven van hun daden. Met deze theologische beschouwing is hier geheel gebroken, en eveneens met de metafysische, die achter de realiteit abstracte begrippen zoekt als de eigenlijke werkelijkheid. Eerst in ons systeem wordt niet verzekerd maar dialektisch aangetoond, dat deze abstractiën als zoodanig onvoldoende, ledig zijn, dat zij zich opheffen, omdat zij, dus geïsoleerd, als verminking moeten gelden van het concrete Ware, hetwelk ze absorbeert en onderstelt, en hetwelk dan is het eeuwig positieve, de absolute negativiteit, en, nader, de volstrekte Geest in zijn proces van zelfverwerkelijking. Zoo zijn wij gekomen tot het eigenlijk exacte, gelijk Comte zulks verlangde voor de wetenschappen van den nieuweren tijd.
Hierin ligt dan tevens opgesloten dat het skepticisme op dit standpunt recht behoudt, het is er, maar het is er „opgeheven." Er is geen waarheid of zij is betrekkelijk waar en betrekkelijk onwaar, er is niets of het laat zich wederspreken en weerspreekt eigenlijk zich zelf. Alles is relatief, ook deze stelling, want het relatieve is, als het eindige meteen oneindig; het vergankelijke en beperkte is - gelijk de redeleer ons aantoont - verwerkelijking van het Absolute, moment in zijn proces.
Zelfs het Nieuw-karUianisme heeft een element dat ook plaats vindt in ons denken. Immers, de
8



school, die deze richting voorstaat, onderscheidt het op zich zelf als het onbekende en onkenbare van wat het zvjn is al fenomeen, voor ons. Nu is, in een wordende wetenschap, waar de geest zich zelf in het algemeen wél heeft doorschouwd als het Ware, doch het dialektische, het logische nu ook zal moeten gezien worden in de uiterste verbijzonderingen van de eindigheid, nu is in zulk een wetenschap veel nog onbekend, op zich zelf, dat eerst mettertijd voor ons zal worden. Als wij verschijning noemen dat wat zich nog niet geheel gevuld heeft met, dat wat nog niet adaequaat is aan het wezen, dan is er nog veel verschijning in de wereld, dan zijn er nog allerlei sfeeren waarin het Begrip zich ons nog niet volledig heeft onthuld. Zoo mag men eischen een philosophie der natuur, waarin rekening wordt gehouden met de nieuwe gegevens der ervaring, en een philosophie der historie, waarin op de jongere vondsten van kritiek nauwkeurig wordt gelet. En in dit opzicht heeft het Nieuw-kantianisme recht, dat het op zich zelf en het voor ons elkander nog niet dekken.
Doch ook als het beweert dat er altijd een onbekende rest moet blijven voor ons weten, een op zich zelf, dat zich aan ons niet openbaart, heeft het nieuwKantianisme inderdaad gelijk. Deze rest is nl. het boven besproken toevallige in de natuur, hetwelk nooit zal begrepen worden, want het is begriploos, ofschoon het ook verbijzondering, moment is des Begrips. Maar



dit op zich zelf is dan niet iets verhevens hetwelk te hoog zou zijn voor ons verstand en voorts voor onze rede, het is veeleeer het eigenlijk onmachtige van de natuur, dan zij het logische wil verzinlijken, doch dit niet vermag in alle strengheid en dus voor den zich bewustgeworden Logos niet overal doorzichtig is.
Wat nu betreft andere tegenstellingen, die zich in de geschiedenis der wijsbegeerte voordoen, ons systeem is dualistisch, daar het de natuur iets anders acht dan de geest, monistisch, wijl het zegt: dit andere is de geest zelf in zijn wording. Zoo hebben wij hier de identiteitsleer: alles is inderdaad het Eene of de Eene, maar het idente is tevens non-ident, omdat het zich ontwikkelend absolute zich in een bonte veelheid onderscheiden moet. Von Hartmann's concreet monisme heeft evenzeer recht al het abstract monisme van het Oosten: de aardsche dingen zijn ontwijfelbaar reëel, maai dit is hun realiteit: dat de geest in zijn ontwikkeling ze schept, gebruikt, te niet doet, alsdan openbarend dat zij, op zich zelf beschouwd, eindig zijn en louter ij delheid.
Ook wat de methode betreft is het Hegelsche stelsel eenheid van verschillende tegendeelen, d.i. eenzijdigheden. Zij is analytisch, haalt uit het zijn het niet te voorschijn dat er in verborgen ligt; zij is synthetisch, want zij koppelt deze beide kategorien, zijn en niet-zyjn,



samen in het worden. Zij is genetisch, want zij toont ons de ontwikkeling van het Begrip. Terwijl wij nu de dialektiek onderscheiden hebben van de genesis, is de eerste toch de eigenlijke drijfkracht in het proces des universums, en de methode die haar aan het licht brengt is dus niet alleen voor de redeleer, maar ook voor de natuur- en geesteswijsbegeerte genetisch in den ruimeren zin des woords.
Ook is deze methode inductief zoowel als deductief: van de concrete werkelijkheid der natuur en des geestes uitgaande spoort zij het eeuwig algemeene op dat aan die werkelijkheid ter grondslag ligt nl. het stelsel van de zuivere rede, om zich vervolgens om te wenden en uit dit algemeene zich te laten ontwikkelen het concrete, den ganschen wereldinhoud, volgens logische noodwendigheid.
Aldus staat het Hegelsche stelsel voor ons, onweerlegd en onweerlegbaar voor het denken. Het is eigenlijk geen stelsel, want al wat het gestéld heeft, heft het ook weer op, omdat het eindig en dus nog niet het Ware is. Ook de opperste kategorie waartoe het komt, maakt geen uitzondering in dit opzicht: de absolute Geest is eigenlijk de positiviteit der eeuwige negatie en wel der zelfnegatie, wat dan ook is uitgedrukt in het christelijk dogma: God genereert den Zoon, Zijn Andere, en God is verder niets dan



het genereeren van dien Zoon — in Wien Hij immers openbaar wordt — God is het Zich vervreemden van Zich Zeiven, waardoor Hij echter, als Christus triumfans, liefde blijkt en in den Geest, die woont in Zijn gemeente, zich zeiven wedervindt.



I



4. Kunst, Godsdienst, Wijsbegeerte.







In de kunst wordt de werkelijkheid der Idee, het Absolute, aanschouwd; zij verraadt zich in'en door het zinlijke; een landschap, een kristal, een dierlijk of menschelijk organisme openbaren een innerlijke harmonie, een alles doordringende orde; kleuren en lijnen zijn hier zóó bijeengevoegd dat men zou vergeten het karakter der natuur: het buiten elkander in ruimte en tijd; er wordt een ideëele macht zichtbaar, en het is de taak van den kunstenaar die in zijn schepping nog meer te doen heenlichten door de stoffelijke verschijning. Zoo schept hij het bouwwerk, waarin maat en getal triumfeeren over het massale van het vormloos gesteente, en hij laat ons, in de sculptuur, den mensch zien in zijn vlugheid, zijn kracht, zijn wil, of hij toont in bonte wisseling van kleur en licht en donker, op het schilderij een stuk natuur dat spreekt tot de ziel, omdat het in ziin wezen zielvol, niet toevallig, alles in volmaakte eenheid is. En zoo is het



de macht van het harmonische die wij liefhebben in de kunst: de klank wordt toon, de tonen voegen zich tot maten en accoorden; door de gansche schepping van den auteur gaat één orde, die alle dissonanten overwint. In de poëzie, die niet meer als architectuur en beeldhouwkunst, behoefte heeft aan materiaal in de ruimte, die zelfs afstand doet van den schijn, gelijk de schilder dien door zijn perspectief verwekt, ja, die de luchtgolf der muziek versmaadt — in de poëzie, de meest onzinlijke van alle kunsten, is het nog hetzelfde : door middel van het woord wordt het Eene, het Algemeene aan den geest onthuld, dat wat typisch is voor allen, doch hier belichaamd in den enkele, bv. de liefde in Romeo en Julia, de gierigheid in Harpagon, de levensdrang in Faust. Want de kunst heeft het niet te doen met abstracta, zij beeldt uit en richt zich tot de zinnen. Is het nu steeds de Eenheid, die zij in de wereld der vele verschijnselen doet zichbaar worden, dan verstaan wij wat het wil zeggen; dat zij in haren trant getuigenis aflegt van de Idee, den geest. Want het Eene is het Ideëele, zoo toont de redeleer, en alle kunstaanschouwing wekt een onduidelijk besef, dat de werkelijkheid gegrond is in het eeuwig Ideëele. Hier is haar doelwit, maar hier is dan tevens ook haar grens. Zii kan het zinlijke niet ontberen, zelfs niet in de letterkunde, waar zij zich tot de verbeelding richt en de ziel bevolkt met duizenden gestalten. En dit onderscheidt haar ten scherpste van de wvj-sbe-



geerte, die niets te maken heeft met zinlijkheid en fantasie. Ook de filosoof zoek het Eene, ook hij wordt er zich van bewust dat het de geest is, die zich verwerkelijkt in natuur en in historie, maar hij weet dit, hij vermoedt niet, vaag en onbestemd, en hij behoeft niet het medium der stof (gelijk de kunst) om dit werkelijke te schouwen, hij heeft in zich de vaste overtuiging in een stelsel van begrippen, die alle op hun beurt momenten zijn van 't absoluut Begrip. De artistieke mensch aanschouwt, de wijsgeer denkt, zij hebben beide hetzelfde; het besef van het Eene, maar zij hebben het in onderscheiden vormen. — De godsdienst nu houdt het midden tusschen kunst en wijsbegeerte, is ook een kennen van de waarheid en het ware, doch hij ziet noch hoort het meer terwijl hij het nog niet begrijpt en weet. Hij gelooft: de plastiek der kunst is verinnerlijkt, hij aanschouwt de Godheid, doch enkel in de mythe, hij stelt zich haar voor, en dus is van het zinlijke reeds meer of min geabstraheerd, maar toch is het er nog, het is nog niet vergeestelijkt tot de gedachte die zuiver ideëel en logisch is. De religieuse ziel heeft het hecht besef van een absolute macht, die natuur en geschiedenis en ook 's menscnen eigen leven voortbrengt, in stand houdt en voert naar haar bedoeling, doch zij stelt die macht zich tegenover en leent haar al de vormen van haar schoonst en reinst verbeelden; zij heeft de waarheid, maar zij heeft die in den vorm van het onware, omdat haar nog de zuivere opvatting ontbreekt,



die alleen door en voor het denken mogelijk is.
Kunst, religie, wijsbegeerte doorloopen nu alle een ontwikkeling in den loop der eeuwen. En de zin dier ontwikkeling is deze dat haar begrip al meer en meer verwerkelijkt wordt. Zoo gunt de symbolische kunst van het Oosten nog het overwicht aan de materie, de gedachte dringt slechts met moeite door haar heen, drukt het ideaal bezwaarlijk uit. Maar in de klassieke kunst heeft het in de stof een adaequant aanzijn; vorm en inhoud stemmen volledig met elkander overeen. In de romantische kunst heeft de geest den voorrang, wordt de materie tot louter schijn en teeken — zooals dit dan inderdaad het geval is met de werken van den Christelijken tijd, waarin het zielvolle zich verraadt en ook verbergt. Het slot is de absolute kunst, waarin symbolisme, klassicisme, romantisme zijn verbonden tot een hooger eenheid, gelijk wij dit b. v. zien in Goethe's Faust, ook in dien zin volstrekt, dat hij uitbeeldt de worsteling en den triumph van den algemeenen mensch, en verder van de gansche menschheid.
Ook de philosophie vangt aan met een abstracten, onmiddellijken vorm en ontwikkelt zich tot een rijkeren, concreteren. Die van de Eleaten, Heraklitus en de Atomisten vinden het Ware in de kategorieën van het zijn, het worden, het voor zich zelf zijn; die van Plato zoekt het in het Wezen, die van Aristoteles in het Begrip. De Neo-Platonici vatten het op als cowrete Idee, de nieuwere wijsbegeerte als zich zelf toetende Idee of



als Geest, en wel in dier voege dat de Cartesiaansche philosophie op het standpunt des Beicustzyjns staat, die van Kant en die van Fichte op dat van het Zelfbeicustzyjn, die van Schelling en van Hegel op dat van de Bede of de met substantie identieke subjectiviteit. Heeft Schelling dit besef nog in den vorm des gevoels, der intellectueele aanschouicing, bij Hegel krijgt het een aan den inhoud adaequaten vorm, is het in de gestalte van het zuiver logische. Hier in de absolute wijsbegeerte die, zooals wij gezien hebben, zich niettemin voortdurend nog ontwikkelt, en de richtingen sinds Hegel werken daartoe mede, in zoover zij eenzijdig een enkel moment der waarheid vasthouden en dit doordenken tot in den diepsten grond. Dit is b. v. de beteekenis van von Hartmann's Bhüosophie des Unbewussten, die rekening houdt met de gegevens der exacte wetenschap en dus materiaal heeft toebereid tot een speculatieve wijsbegeerte der Natuur,voortsSpencer'sevolutieleer,Wundt's physiologische zielkunde, Taine's theorien betreffende den oorsprong van een kunst uit het ras, de omgeving, het chronologisch moment der geschiedenis eens volks — om van andere stelsels in dit verband te zwijgen.
Ook de godsdienst doorloopt een dergelijke ontwikkeling, dat is: zelfverwerkelijking. Daar hij bewustzijn des absoluten geestes is in den vorm der voorstelling, zal de evolutie deze zijn, dat God al meer en meer in dit dubbel karakter wordt erkend: God zal dus als absoluut en als Geest beleden moeten worden.







5. Godsdienstwijsbegeerte als ontwikkelingsfeer.







Het proces van evolutie te leeren kennen is de taak der godsdiensüvigsbegeerte. Zij heeft te onderzoeken hoe de idee der religie zich verwerkelijkt in de verschillende godsdiensten waarvan de historie melding maakt.
Dit sluit reeds in, dat zij heeft te letten op de resultaten van het historisch en oudheidkundig onderzoek der nieuwe tijden. Zij maakt gebruik van de gegevens der empirie en van wat ons bekend is geworden omtrent den oorspong van welke religie ook. Maar zij zal in dit alles de zelfverkeering van het Begrip hebben op te sporen en dit is het juist, wat, gelijk in alle andere vakken, sedert de bloeiperiode van het Hegelsch denken ook in de godgeleerdheid is verzuimd. Om nu niet te gewagen van die rechtzinnigen, wier theologische arbeid berust op het misverstand dat men, om het Christendom te redden, de oogen heeft te sluiten voor de vaste data der moderne
9



kritische bezinning, is ook door liberale godgeleerden zoo goed als niets geleverd in de hier bedoelde richting: men blijft staan bij het vaststellen van feiten, men komt op zijn best tot een theorie betreffende hun genesis, maar men streeft er niet naar het dus erkende te doorschouwen als zelfverwerkelijking van de Idee of het Begrip. M.a.w. men bewijst wel dat dit of dat zóo is, dat het dus is ontstaan, maar men maakt niet duidelijk de logika die het proces beheerscht, de algemeene gedachte die zich verwezenlijkt in en door de feiten.
Toch is, gelijk wij gezien hebben, hier alleen de ware wetenschap. Hare methode is dialektisch, en de dialektiek is onafscheidelijk van het absoluut idealisme, dat door Hegel is geleerd. Waaruit volgt dat de theologie — en wat van haar geldt, het zij herhaald, geldt ook van andere vakken — eerst tot een wetenschap zal worden in den diepsten zin, als de grootmeester der gedachte weer onder ons tot eere komt.
Waar zoo de zaken staan, verwondert het niet, dat zijn Philosophie der Religion nog heeft te gelden als een meesterwerk, door geen anderen philosophisch-theologischen arbeid geëvenaard of overtroffen. Er is veel kennis in Tiele's Giffordslectures, er zijn fijne opmerkingen te over in von Hartmann's Das Religiöse Bewusstsein der Menschheit im Stufengang seiner Entwickelung, men kan altijd leeren van Pfleiderer gelijk van vele anderen, doch wat gemist wordt is het



ééne en dat is het levend hart der zaak; het echt philosophische, de logische zelfverkeering, de stuwkracht des Begrips in zijn ontwikkeling.
Waar nu deze methode in onzen tijd ontbreekt, ontbreekt het wetenschappelijk karakter. Men kan een zeer goed tekstkritikus wezen, men kan historische feiten vaststellen zonder haar, doch al is men dan misschien een kundig man, men is nog niet wetenschappelijk in den rechten zin des woords, men is niet wyjsgeerig, en op wijsbegeerte doelt ten slotte alle kennen. Hoeveel te meer past dan deze denktrant, dit zoeken van de redelijke zelfbeweging in de religieuse stelsels, den mensch die zich met de wijsbegeerte van den godsdienst bezig houdt!
Zooals philosophie van het recht begrijpen is van het recht in zijn ontwikkeling, philosophie van het schoone begrijpen van de kunst, zoo \sphilosophie van den godsdienst begrijpen van dien godsdienst in zijn evolutie. En nu is, in de vorige eeuw, wel herhaaldelijk beproefd een religieuse wereldbeschouwing te rechtvaardigen, d.w.z. het geloofde om te zetten in gedachten — intusschen meestal niet met schitterend gevolg — doch nog iets anders is het hier bedoeld doorschouwen van de logika die toch in alle godsdienststelsels onmiskenbaar is.
Hiermede hangt direct samen een gebrek aan systematiseering. Men heeft wel beproefd de verschillende godsdiensten te ordenen, maar dan miste men een waardemaat, die aan de religie zelve was ont-



leend. Zoo taxeert Tiele alles naar het ethisch karakter dat zich in de stelsels uitspreekt: met hetzelfde recht zou men ze kunnen rangschikken naar de meerdere of minder volkomenheid die de kunst bereikt heeft in hun symboliek, of van de politieke en sociale ontwikkelingshoogte, waarop hun belijders in den bloeitijd van hun godsdienst staan. Dit ontbreken van een nietvreemde, immanente norm ter beoordeeling vloeit voort uit een tekort aan bezinning: men kent de idee, het algemeene niet, dat zich in iederen godsdienst openbaart. Deze idee laat zich slechts ontdekken wanneer men ze begrijpt als verbizondering der al-omvatten der Idee, als moment dus in de ontwikkeling des absoluten Geestes. Maakt men ze los uit dit verband, dan verminkt men ze. Want de wereld is een eenheid; in den godsdienst werkt hetzelfde als in het mechanisme, het leven, het recht, den staat, de kunst; abstraheert men van dezen samenhang, dan heeft men gedaan, wat een geleerde zou doen, die alleen studie zou willen maken van boomwortels, en niet van takken of bladeren of bloemen, en die het op deze wijze stellig niet heel ver zou brengen in de kennis van het plantenrijk, zelfs niet van het orgaan, dat hij zoo ijverig en in duizend exemplaren onderzoekt. M.a.w. de godsdiensten moeten beschouwd en beoordeeld worden naar de idee van den godsdienst, die zeker niet buiten de kennis der bestaande religiën om, uit de alomvattende Idee als haar verbijzondering wordt be-



grepen, en vóór alles is den theoloog dus noodig de wetenschap van het Begrip, geoefendheid in zuivere Redeleer.
Reeds ligt in het voorafgaande dat ons niet kan toegevoegd worde het verwijt van apriorisme. Wij gaan uit — het is zoo — van de idee der religie, doch deze idee heeft zich aan ons opgedrongen, waar wij allerlei godsdiensten hebben leeren kennen en ons, die door logischen arbeid ontvankelijk zijn voor het algemeene, dit algemeene al spoedig zichtbaar werd. In dezen zin is de philosooph intuïtief gelijk de man der wetenschap en kunst het is in zijn volmaakte scheppingen. Zoo ging het Darwin, zoo was het met Goethe, zoo geldt het ook van Hegel. Doch de taak die den denker verder rest is nu uit de feiten aan te wijzen dat hij zich niet vergist heeft in zijn intüitie, dat dit werkelijke de Idee is en dat zij zich dan ook in alles verwerkelijkt, in alles werkt
De grootmeester der gedachte heeft dit gedaan op zijne wijze. Zijn Philosopie der Religion is en blijft klassiek in den echten zin des woords. En wij keeren er telkens tot terug om te leeren van de diepzinnigheid die is geschreven op deze wondervolle bladen.
Maar dit boek is toegepaste, geen zuivere redeleer. Hierin ligt dat het rekening houdt met de gegevens der empirie en deze zijn in den jongste tijd gewijzigd en vermeerderd. Vandaar dat de Hegel-leerling de behoefte heeft de methode van den meester toe te



passen op het vele dat sinds is aan het licht gebracht.
Hij doet dit met zeer veel aarzeling. Niet omdat hij bang is voor het oordeel van den vakman, die, waar hij zich moet behelpen met tweedehandsch weten, fouten zal opmerken en hem zal betichten van on. kundigheid. Want hij is er wel van overtuigd dat, bij al het gebrekkige van zijn werk, de Wijsheid wordt gerechtvaardigd in hare kinderen. Een bladzijde waardoor het Begrip henenschittert is meer dan pakhuizen en bibliotheken vol monografiën en compendiën, want al dit positieve weten is slechts middel, en doel is het Begrip alleen. En het zelfbewust willen van dit doel, dat de tegenwoordige wereld verwaarloost, verdient lof en goedkeuring, omdat het een streven is ter ontkoming aan het barbarisme en te geraken tot ware en onvervalschte redelijkheid.
Neen, de aarzeling die den auteur bevangt is er eene tegenover den eminenten Meester zeiven. Wat hij gedaan heeft, kan ik dat overdoen ? Is het niet arrogant in de plaats van de Philosophie der Beligion te willen stellen den arbeid van een mindere?
Doch deze bedenking verdwijnt voor de overweging dat dit volstrekt niet de bedoeling is. Deze is geen andere dan wat de schrijver te danken heeft aan het standaardswerk van Hegel te verbinden met de data der moderne wetenschap van den godsdienst. Het is dus een rechtvaardiging van des denkers arbeid en beginsel tegenover een geslacht dat, naar het waant, dit



alles niet meer noodig heeft. Immers het eenige redelijke, dat wij in de theologie bezitten, geld als verouderd, of liever: men kent het niet, men kan, zooals de auteur van deze „Wijsgeerige Bladen" indertijd, promoveeren in de godgeleerdheid zonder het ooit te hebben ingezien. Het resultaat van zulk een barbaarsche vorming is dan ook het zinloos gepraat en geschrijf, waaraan wij allen schuldig stonden en waaraan slechts enkelen op den duur ontkomen. Geschiedt dit, dan is dat de werking van de echte wijsbegeerte, die eerst weer door Bolland aan de vergetelheid onttrokken is. De nakomelingschap zal hem er, met ons, voor danken.
Werken in den trant van Hegel, dat is: denken naar zijn dialektische methode; dat is niet een slaafsch zich houden aan het door hem geleerde, maar een zelfstandig verwerken van het nieuw verworven materiaal der kennis op zijne wijze, in den trant van het absoluut idealisme, dat onweerlegd en onweersprekelijk is.
Godsdienst is het zich weten van den absoluten Geest in den vorm der voorstelling. Naar deze opvatting is voor de religie het voornaamste dat wat de mensch zich bewust wordt van den God, dien hij vereert. Hiertegen teekent men verzet aan en beschuldigt ons van intellectualisme. Behalve de voorstellingen, zoo spreekt men, die men zich omtrent de hoogere machten vormt, komt toch mede in aanmerking de



gezindheid ten haren opzicht, als ook do cultushandelingen, die men in haren dienst voltrekt.
Dit nu is volkomen juist en wij willen het allerminst betwisten. Het is juist de zonde des verstands dat het eenzijdig te werk gaat, altijd abstraheert, wat organisch is. verbonden loswikkelt en losschakelt uit zijn innerlijken samenhang. De redelijke mensch houdt zich van dit misdrijf verre, versmaadt niet het concrete levende maar neemt het, eerbiedig, zooals het hem gegeven wordt. Geen godsdienst of hij heeft zijn cultus en de gezindheid van den geloovige naast de voorstelling en het dogma, die drie zijn altijd één, momenten van hetzelfde dat in zijn totaliteit nu juist de godsdienst is. Wanneer wij niettemin het karakteristieke van de religie vinden in wat men zich van God bewust wordt, dan geschiedt zulks, omdat wij dit alleen kunnen constateeren, terwijl het andere ontsnapt aan onze waarneming. De gezindheid als zoodanig is iets particuliers, iets onnaspeurlijks, het gevoel uit zich niet, objectiveert zich niet, blijft in zijn onmiddellijkheid, de cultus toont een reeks van plechtigheden en vormen, welke op zich zelf niets zeggen en eigenlijk eerst hun verklaring vinden in de leer die er mede verbonden wordt. Zoo is ongetwijfeld de Boeddhistische ascese een andere dan de middeneeuwsch-christelijke en heeft de offertooverij der Brahmanen niet denzelfden zin als die welke men aantreft in den godsdienst op het standpunt van het animisme. Slechts de voorstel-



ling waarin zich uitspreekt wat God den geloovige is, is voor ons geheel toegankelijk, en daarom letten wij op haren inhoud en wordt de religie het best uit haar gekend.
Reeds een vergelijkende historie der godsdiensten zal dan ook in de eerste plaats met haar moeten rekenen. En als wij de dialektische ontwikkeling der religieuse idee in het bewustzijn der menschheid hebben op te sporen, is dit onze plicht a fortiori, want deze taak duidt met zoovele woorden aan, dat wij hier hebben te doen met wat die menschheid gelooft, zich bewust wordt van haren God.











WIJZE VAN UITGAAF.
De WIJSGEERIGE BLADEN verschijnen op ongeregelde tijden in deeltjes van 4 a 5 vel druks.
Bij inteekening is de prijs gesteld op 50 cents per deeltje.
Men verbindt zich voor minstens 4 achtereenvolgende deeltjes.