DE VRAAG NAAR HET ZIJN IN DE EERSTE EEUWEN DER SCHOLASTIEK
DOOR
FERD. SASSEN
MEDEDEELINGEN DER KONINKLIJKE AKADEMIE VAN WETENSCHAPPEN, AFDEELING LETTERKUNDE DEEL 83, SERIE A, N°. 5
UITGAVE VAN DE N.V. NOORD-HOLLANDSCHE UITGEVERS-MAATSCHAPPIJ, AMSTERDAM 1937



MEDEDEELINGEN DER KONINKLIJKE AKADEMIE VAN WETENSCHAPPEN TE AMSTERDAM, AFDEELING LETTERKUNDE
RUBRIEK A: LETTEREN, WIJSBEGEERTE, GODGELEERDHEID
DEEL 63 (1927)
N". 1. D. C. HESSELING, La plus ancienne rédaction du poème épique sur
Digénis Akritas / 0.50
„ 2. TJ. DE BOER, Maimonidts en Spinoza 0.50
„ 3. A. W. M. ODÉ, Reflexe von „tabu" und „noa" in dtn indogermani-
schen Sprachen 0.50
„ 4. D. PLOOY, Traces of Syriac Origin of the Old-Latin Diatessaron . . „ 0.50
„ 5. W. DE VRIES, Is uu voor oe Holland in- en uitgevoerd? „ 0.60
„ 6. C. C. UHLENBECK, Baskisch elkar 0.30
„ 7. A. KLUYVER, Over de woorden kabeljauw en bakeljauw 0.50
„ 8. H. VON ARNIM, Platons Dialog „Thrasymachos" „ 0.50
„ 9. C. C. UHLENBECK, Algonkisch-klinkende woorden in het H'iyot . . . „ 0.50
„ 10. A. G. VAN HAMEL, Een Iersch kettingsprookje 0.40
„ 11. F. MULLER Jzn., „Augustus" 0.60
12. R. VAN DER MEULEN, De naam van den Mammouth 0.50
DEEL 65 (1928)
N°. 1. N. VAN WIJK, Die Cechisch-polnischen Uebergangsdialekte und die altern
¥
Beziehungen des polnischen Sprachgebietes zum Cechisch-Slovakischen f 0.50 „ 2. A. W. DE GROOT, Instrumental Phonetics. lts value Jor linguists . „ 0.60
3. W. DE VRIES, lntervocaliese ii in het Gronings. De ui van „stuiten" „ 0.60 „ 4. D. C. HESSELING, Een eigenaardig gebruik van het futurum in het
Nieuwe Testament (Ev. Matth. 27, 4 en 24; Handelingen IS, 15) . „ 0.40
5. C. G. N. DE VOOYS, Apostelspelen in de Rederijkerstijd 0.60
6. D. C. HESSELING, Het Perfectum in het postklassieke Grieks; over¬
blijfsels in de taal van heden 0.60
7. W. CALAND, On the sacred books of the Vaikhanasas 0.50
„ 8. N. VAN WIJK, Cechies-Slovaaks-Cechoslovaaks 0.50



DE VRAAG NAAR HET ZIJN IN DE EERSTE EEUWEN DER SCHOLASTIEK
DOOR FERD. SASSEN.
In het zeer korte voorwoord op zijn baanbrekend werk „Sein und Zeit" *) haalt Martin Heidegger, de grondlegger der nieuwere Duitsche existentie-philosophie, een tekst aan uit Platoon's Sophistès 2), waar de wijsgeer den vreemdeling uit Elea aan de aanwezigen laat toevoegen: „het is duidelijk, dat gij reeds lang weet, wat ge bedoelt, wanneer ge het woord zijnde gebruikt; wij echter meenden vroeger wel het te weten, maar nu zijn wij daaromtrent in verlegenheid geraakt." Ook Heidegger zelf is van meening, dat er grond is om de vraag naar het zijn en zijn zin opnieuw te stellen. En inderdaad heeft zij na zooveel eeuwen van ononderbroken wijsgeerige traditie haar actualiteit nog steeds niet verloren. Zij vormt het uitgangspunt van alle wijsgeerig denken, en blijft dat ook in zijn verdere constructie beheerschen. Hetzij men den weg van de wijsbegeerte zijn oorsprong laat nemen in de verwondering over de dingen van buiten, hetzij men de zekerheid van het eigen zijn, al dan niet door het denken bemiddeld, voor iedere verdere bespiegeling onontbeerlijk acht, altijd is 't het zijn in één zijner veelvuldige beteekenissen, dat allereerst om nadere bepaling vraagt. En om die bepaling groepeeren zich, onafhankelijk van haar inhoud, de antwoorden, die bij de verdere in de wijsbegeerte te stellen problemen passen. De geschiedenis heeft echter geleerd, dat feitelijk de belangstelling in het zijn als zoodanig in het wijsgeerig denken is verslapt, naarmate het meer en meer met geheel zijn inhoud van het kennend subject afhankelijk werd gemaakt.
1) M. Heidegger, Sein und Zeit. Halle, 4 1935.
2) Platoon, Sophistès, 244a.
161



In zijn vollen omvang vinden wij het ontologisch denken alleen in de groote synthesen van metaphysiek van Oudheid, Middeleeuwen en Nieuwen Tijd, bij Platoon, Aristoteles en Plotinos, bij Augustinus, Scottus Eriugena, Thomas van Aquino en Bonaventura, bij Hegel, Bergson, Blondel en Alexander.
In de Scholastieke Wijsbegeerte is de zijnsleer, behoudens bij de eenzame en nog steeds niet bevredigend verklaarde figuur van Scottus Eriugena eerst in de 13de eeuw tot formeele volledigheid uitgegroeid. Langs de dubbele lijn van den Neoplatoonsch-Augustijnschen en Aristotelisch-Arabischen invloed, die onophoudelijk met elkander in botsing komen, heeft zij zich geleidelijk in drie onderling volkomen tegengestelde richtingen ontwikkeld. Reeds die tegenstelling, maar meer nog de veelzijdigheid van het Scholastieke denken, die bij de voortschrijdende publicatie en bewerking der bronnen steeds meer aan den dag is getreden, heeft de oude theorie van een „synthèse scolastique" of een „patrimoine commun des penseurs du moyen-age" voorgoed doorbroken 3). Elk bevestigend oordeel, dat de Scholastieken in het algemeen tot subject heeft, moet dan ook met de uiterste voorzichtigheid aan de concrete werkelijkheid worden getoetst.
Tot juist begrip van de synthesen der 13de eeuw dient van elk harer constitueerende elementen de voorgeschiedenis te worden nagegaan. Vooral M. Wittmann en O. Lottin hebben de laatste jaren op dit gebied verdienstelijk werk geleverd. Deze mededeeling wil trachten tot de voorgeschiedenis van de zijnsleer der 13de eeuw iets bij te dragen. Ik ben daartoe zoo ver mogelijk in de Scholastiek teruggegaan, op een terrein, dat door het onderzoek van de laatste decennia nog slechts weinig is betreden, maar waar toch de oudste sporen van de bespiegeling over het zijn moeten zijn terug te vinden.
3) Zie mijn artikelen: Uit de geschiedschrijving der Middeleeuwsche Wijsbegeerte, in: Stud. Cath. I (i924-'25), 123—138 en XI (i934-'3S), 1 IS—122.
162



De verwachtingen daaromtrent mogen echter niet te hoog worden gespannen. Wanneer wij de beide denkers uitzonderen, die ik als begin- en als eindpunt van mijn onderzoek heb genomen, Boëthius en Scottus Eriugena, dan is de belangstelling in wijsgeerige beschouwingen in de eerste eeuwen der Scholastiek uiterst gering te noemen. Een man als Beda b.v., die door zijn schoolboeken een overwegenden invloed op het Middeleeuwsche onderwijs heeft uitgeoefend, is zuiver positiefwetenschappelijk en practisch-didactisch geörienteerd. Ook bij de andere grondleggers der Middeleeuwsche wetenschap winnen de eischen der practijk 't van de behoefte naar verdieping. Waar men op theologisch gebied het bereik der positieve geloofs- en Schriftkennis overschrijdt, blijft het denken toch steeds in nauw verband met de Schriftuurlijke gegevens. Wijsgeerige vraagstellingen spelen daarbij geen rol. De twistpunten, waarover soms hevig wordt gestreden, zijn uitsluitend van theologischen aard. Het materiaal voor ons onderzoek is dan ook althans relatief schaarsch te noemen. Op enkele tientallen deelen van de Patrologia Latina komen slechts een gering aantal bladzijden voor de onderhavige kwestie in aanmerking. Enkele weinige geschriften van beperkten omvang zijn nog na Migne in het licht gegeven of door lateren aan hun eigenlijke auteurs gerestitueerd. Daartegenover staat, dat voor deze periode, in tegenstelling met de latere eeuwen der Scholastiek nauwelijks meer ontdekkingen van tot nu toe onbekende geschriften te verwachten zijn, die op den stand van zaken een nieuw licht zouden kunnen werpen. Wij hebben dus de gegevens vrijwel alle ter beschikking, maar hun samenhang is gebrekkig. Er zijn tal van lacunes, die waarschijnlijk nooit meer zullen worden aangevuld.
De vraag moet nu worden gesteld, welke elementen de zijnsleer der Scholastieken in haar algeheelen uitgroei heeft bevat, teneinde de kiem van elk hunner in de hier behandelde periode te kunnen opsporen.
De kern van de zijnsleer is voor de lateren gelegen in de
163



theorie van de analogie van het zijn4), de gedachte n.1., dat het zijn in zijn verschillende subjecten niet op dezelfde wijze aanwezig is, maar naar den inhoud met overeenkomst ook verschillen vertoont, die beide ook in de begrippen, waarin wij dien inhoud vatten, tot differentiatie moeten leiden.
Onder het begrip der analogie valt vooreerst het onderscheid van wezenheid en bestaan, Sosein en Dasein, dat in het werkelijk zijnde de verhouding van het potentiëele tot het actueele representeert, en daarin een verticale lijn trekt, welke alleen op de trap van het Absolute vervalt. De analogie is nl. op de tweede plaats het princiep van een ordening van het zijn naar horizontale lijnen, waardoor een hierarchie ontstaat, welke in het Absolute Zijn haar afsluiting en bekroning ontvangt. Het zijn Gods staat in deze zijnsleer bovenaan. Daar vindt de wettelijkheid haar oorsprong, door welke de hiërarchische orde van het zijnde wordt gewaarborgd. De erkenning van deze betrekkelijkheid stelt ook den weg open tot het vragen naar ander zijn dan het Absolute. Hier doet zich allereerst de differentiëering op van het ongeschapen en geschapen zijn, waarbij zich vervolgens die van het onstoffelijke en het stoffelijke zijn aansluit. Het laatste zijnsonderscheid is dat van het zelfstandige en bijkomstige, dat het vorige gedeeltelijk doorsnijdt.
Alvorens nu den aanzet van elk der componenten van deze zijnsleer in de oudste Scholastiek na te gaan, moeten wij ons rekenschap geven van het gebruik en de beteekenis der termen, die in de Hoogscholastiek ter uitdrukking van deze theorieën dienen. De algemeen gehuldigde meening, door GrabmannB) in dezer voege geformuleerd, dat „die lateinischen Schuitermini der Scholastik, diese gangbaren Münzen des mittelalterlichen geistigen Verkehrs, durch Boethius gepragt worden sind", kan
4) Voor de nieuwere litteratuur over de analogie van het zijn verwijs ik naar: A. van Leeuwen, L'analogie de l'être, in: Revue néo-scol. XXXIX (1936), 293—320, 469—498.
B) M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, Bd. I. Freiburg, 1909, 157.
164



slechts met dit voorbehoud worden aanvaard, dat de waarde van deze „munten", althans van degene, waarmee wij hier te werken hebben, bij Boëthius zelf nog volstrekt niet vaststaat, en ook bij lateren nog aan talrijke schommelingen onderhevig is. Brosch8) heeft zich in zijn studie over het zijnsbegrip van Boëthius veel moeite gegeven om aan den term esse op de talrijke plaatsen, waar deze bij Boëthius voorkomt, een beteekenis te verbinden, die ons den tekst naar de bedoeling van den schrijver het best verstaanbaar moet maken. Het resultaat van dit onderzoek komt hierop neer, dat esse, substantief genomen, nu eens met bestaan, dan weer met wezenheid kan worden weergegeven, en, met een adjectief verbonden, b.v. bonum esse, door Boëthius ook ter aanduiding van de accidenteele wezenheid wordt gebruikt. In de commentaren op Aristoteles en Porphyrius meent Brosch den term het meest met bestaan, in de Consolatio en de Opuscula sacra. het meest met wezenheid te moeten vertalen, zonder dat echter de andere beteekenis daarmee geheel zou zijn uitgesloten. Ook in de Consolatio, dat toch wel als laatste werk van Boëthius zal mogen blijven gelden, kan Brosch geen stabiliteit in de waarde van het woord esse constateeren.
Met allen eerbied voor het werk van Brosch lijkt mij toch dit deel van zijn onderzoek niet de waarde te hebben, die hij eraan toekent. Het is mede door zijn boek komen vast te staan, dat het onderscheid van de begrippen essentia en existentia in het bestaande ding, dat in de latere Scholastiek zulk een belangrijke plaats in de zijnsleer zal gaan innemen, aan Boëthius volkomen onbekend is gebleven 7). Maar dan gaat het niet aan, dat begripsonderscheid bij zijn woordgebruik te veronderstellen en daarvan een nauwkeurigheid te verlangen, die in feite haar achtergrond in de begrippen mist. Boëthius geeft in zijn ver-
6) H. J. Brosch, Der Seinsbegriff bei Boëthius. Innsbruck, 1931.
7) Brosch, t.a.p., 120; zie ook M. D. Roland—Gosselin, Le „De ente et essentia" de S. Thomas d'Aquin. Kain, 1926, 186; St. Schindele, Zur Geschichte der Unterscheidung von Wesenheit und Dasein in der Scholastik. München, 1900.
165



talingen van Aristoteles en Porphyrius blijk van bijzondere zorg voor een getrouwe weergave van de voor hem liggende teksten. Tal van technische termen zijn als vertalingen uit het Grieksch met of zonder hun definitie door zijn bemiddeling gemeengoed van de Scholastiek geworden. Met den term esse is dit niet het geval. Hij zal zijn vaste beteekenis eerst later moeten krijgen. Boëthius had geen reden om die beteekenis, hetzij tot essentia, hetzij tot existentia te beperken. Het onderscheid van deze begrippen had voor hem te minder belang, omdat zijn realistische opvatting der universalia hem aan iedere soortelijke wezenheid een werkelijk bestaan doet toekennen 8). Daarenboven moet in de teksten, waar van het deelhebben van de geschapen dingen aan het zijn van de Godheid wordt gesproken, in Neoplatoonschen zin steeds aan een deelhebben naar wezen en bestaan worden gedacht. Het komt mij dus voor, dat wij het woord esse bij Boëthius niet anders dan met zijn moeten vertalen en dan aan dien term geen anderen inhoud moeten willen geven dan die in het Boëthiaansche zijnsbegrip is vertegenwoordigd.
Het onderzoek van de teksten van de lateren heeft mij doen zien, dat het niet noodig is, in de eerste eeuwen na Boëthius in die vertaling een verandering te brengen. Voor het onderscheid der begrippen wezenheid en bestaan duikt slechts een enkele maal een aanwijzing op, nl. bij Paschasius Radbertus. Maar gelijk wij nog zullen zien, is ook deze zich niet bewust, welke gevolgen dit onderscheid voor de geheele zijnsleer en met name voor de analogie van geschapen en ongeschapen zijn zal kunnen meebrengen. Voor al de anderen is, zoover ik kon nagaan, het zijnsbegrip naar Dasein en Sosein nog ongedeeld.
Wil men de methode van Brosch ook op deze schrijvers toepassen, dan zal men er toe moeten komen, bij Isidorus van Sevilla 9) het woord esse nu eens met wezenheid, dan weer met
8) Vgl. Roland—Gosselin, t.a.p., 143.
9) Isidorus van Sevilla, Etymologiae, VII, 1 — P.L. 82, 262: Simplex autem dicitur (Deus), sive non amittendo quod habet, seu quia non aliud est ipse et aliud quod in ipso est, sicut in homine,
166



bestaan te vertalen. Bij Alcuinus10) staat men voor dezelfde noodzakelijkheid. Rhabanus Maurus ^ houdt zich aan de terminologie van Isidorus van Sevilla. Bij Paschasius Radbertus 12)
cuius aliud est esse, aliud sapere. Nam et esse potest et sapiens non esse; Deus autem habet essentiam, habet et sapientiam; sed quod habet, faoc et est, et omnia unus est; ac proin.de simplex est, quia non in eo aliquid accidentis est, sed et quod est, et quod in ipso est, essentialiter est.
id., Differentiae, sive de proprietate sermonum, I, 496 — P.L. 83, 59: Inter sempiternum et perpetuum hoe distat, quod sempiternitas ad Deum pertinet, perpetuitas ad angelos, vel ad animas hominum. Primum enim semper fuit, nee unquam esse desinit; alterum esse coepit, sed esse perpetuum non desinit.
t.z.p., II, 12 — P.L. 83, 72: Inter substantiam et essentiam Dei hoe quidam definierunt, quod substantia est hoe quod non est ab alio, sed semper ex sese est, hoe est propria inter se virtute subsistit; essentia vero in Deo idcirco est dicta, quia semper est, nee incipiens quando, nee desinens est, sed esse semper proprium eius est.
10) Alcuinus, De Trinitate ad Fredegisum Quaestio XVI — P.L. 101, 61: Nullatenus aliud est in Deo esse, aliud vivere.
id., De fide S. Trinitatis, II, 9 — P.L. 101, 28: Quod ingenitum est, Pater est solus, quia a nullo esse habet quod est, nisi a seipso; quod genitum est, Filius est, cui a Patre est esse quod est; quod vero nee ingenitum est nee genitum, Spiritus Sanctus est, cui est esse a Patre et Filio procedere.
t.z.p.: Omne quod est, aut semper fuit et non esse coepit; aut non semper fuit, et esse coepit. Quod itaque non coepit esse, sed semper fuit, solus Deus est (....), quod vero esse coepit, omnis est creatura. Ideo in rerum naturis 'haec duo tantum sunt, id est creator et creatura.
xl) Rhabanus Maurus, De universo, I, 1 — P.L. 111, 16. De betreffende tekst is gelijkluidend met Isidorus, Etymologiae, VII, 1 — Zie noot 9.
12) Paschasius Radbertus, De corpore et sanguine Domini, I — P.L. 120, 1268: Rerum natura creatarum hoe habet eximium, ut a quo est, semper eius obtemperet iussis, ut sicut veile Dei eius profecto est esse, ita quoque quidquid eam rursus Dei virtus esse decreverit, iure aut crescendo augeatur, aut nascendo.
t.z.p., 1269: Omnium creaturarum subsistentia in eadem Dei voluntate subsistit et virtute, a qua causam habet, non solum ut
167



kan esse op sommige plaatsen als bestaan worden gelezen, terwijl op andere de ongedeelde beteekenis zich opdringt. Ratramnus van Corbie 13) geeft meer aanleiding tot vertalen met bestaan. Bij Florus Diaconus 14) daarentegen vindt men op de eene plaats esse met natura vel essentia gelijkgesteld, en elders weer in meer algemeenen zin gebruikt. Ook bij Servatus Lupus ls) treedt esse in onverdeelde beteekenis op.
Dit overzicht, of liever deze bloemlezing, die zonder veel moeite zou kunnen worden uitgebreid, laat zien, dat het woord esse tot in de 9de eeuw toe nog niet als technisch-wijsgeerige term met vaste beteekenis is gefixeerd. Het gaat hier ook niet om een tweezinnigen term, die beurtelings in ieder van zijn
subsistat quidquid est, sed etiam ut sic sit sicut ipsa Dei voluntas decreverit, quae causa est omnium creaturarum. Alioquin nee subsisteret ulla creaturarum existentia, nisi in eius voluntate, a quo totius eius esse manat: et ideo natura creaturae quoties mutatur, aut augetur, vel subtrahitur, non ab illo esse divertitur, in quo est, quia sic est, et sic fit, ut ille decernit, in quo est.
13) Ratramnus van Corbie, De corpore et sanguine Domini, XII — P.L. 121, 132: ....sed nee ille transitus qui fit ex eo quod est esse ad id quod est non esse, qui transitus in rebus per defectum occasum patientibus existit: quidquid enim interit, prius subsistendo fuit, nee interitum pati potest, quod non fuit.
14) Florus Diaconus, Liber adversus Joannem Scottum, VIII — P.L. 119, 148: Firmissime fides (tenet) nullam creaturam esse (....), quae ita sit simplicis naturae, vel essentiae, ut quod est ei esse, hoe sit intelligere, quia videlicet potest esse et non intelligere, etc.
id., t.z.p., XVIII — P.L. 119, 235: Ponit (Joannes): nee quod in eis (creaturis) Deus fecit, relinquit vel deserit, alioquin eorum natura ad niihilum rediret, si summa essentia in eis non esset. — Si dixisset: eorum natura ad nihilum rediret, si eis summa essentia esse non concederet, vel esse non conservaret, esset utique verum: quia omnia quaecumque habent esse, ab illa summa et divina essentia acceperunt ut es9ent.
16) Servatus Lupus, De tribus quaestionibus. — P.L. 119, 625: ne autem nesciret homo ei se debere subjectionis et obedientiae vicem a quo et esse acceperat, et bene esse, nullis contra votum reluctantibus animae corporisve motibus feliciter capiebat, etc.
168



beide beteekenissen wordt gebruikt. Aan de Scholastici van deze periode zijn de twee beteekenissen van zijn nog onbekend; zij hebben geen enkele poging gedaan om deze te onderscheiden, veel minder nog om haar onderlinge verhouding te bepalen, zooals de latere Scholastiek zal doen. Ook bij Scottus Eriugena1G), die meer dan zijn voorgangers met het gebruik van de termen essentia en existentia vertrouwd is, heeft esse nog niet de vastomschreven beteekenis van de Hoogscholastiek verkregen.
De term essentia, volgens Augustinus 17) een novum nomen, quo usi veteres non sunt latini sermonis auctores, hoewel reeds Senecals) hem, zij het dan onder verontschuldigingen, had aanvaard, krijgt van Boëthius in het Scholastieke spraakgebruik het eerst de beteekenis van soortelijke wezenheid, allereerst van zelfstandige wezenheid, die hij zich pas veel later voor goed zal eigen maken. Boëthius zelf gebruikt nog ergens het woord essentia als participium neutrum meervoud in de beteekenis van „het zijnde"19). In het gebruik van den term als zelfstandig naamwoord heeft men voorloopig Boëthius nog niet algemeen gevolgd. Isidorus20) haalt op gezag van ongenoemden een onderscheid aan, dat ten aanzien van God tusschen essentia en substantia zou kunnen worden gemaakt. Daarnaast treedt essentia bij hem op als substantivum verbale naast esse in de breedste beteekenis, die dit woord in een Neoplatoonschen gedachtengang
16) Joannes Scottus Eriugena, De divisione naturae, I, 39 -— P.L. 122, 482: Incomprehensibile enim omni rationi et intellectui divinum est, atque ideo praedicantes ipsius esse, non dicimus ipsum esse. Ex ipso enim esse, sed non ipsum esse. Est enim super ipsum esse aliquo modo, super esse et universaliter super quod dicitur et intelligitur.
17) Augustinus, De civitate Dei, XII, 2. (ed. E. Hoffmann— C.S.E.L. XL, 1, 569).
18) Seneca, Ep. ad Lucilium, LVIII.
19) Boëthius, In Isagogen Porphyrii Commenta, prima editio, I, 10 (ed. S. Brandt — C.S.E.L. XLVIII, 25).
20) Isidorus van Sevilla, Differentiae, sive de proprietate sermonum, II, 12 — P.L., 83, 72. Zie noot 9.
169



kan hebben21). Alcuinus '2'2) gebruikt de woorden essentia en substantia als synoniemen. Rhabanus Maurus 23) volgt ook hier het spraakgebruik van Isidorus. Florus Diaconus24) plaatst essentia en natura naast elkander, maar kan zich toch ook aan het dubbelzinnig gebruik van essentia niet onttrekken. Scottus Eriugena schijnt zich te willen houden aan de beteekenis, die door Boëthius aan den term was gegeven. Hij gebruikt essentia synoniem met substantia ter aanduiding van de zelfstandige wezenheid of tweede substantie, de eerste der tien Aristotelische kategorieën 25).
In een recent boek over Heidegger's existentie-philosophie van A. Fischer 26) wordt aan Scottus Eriugena de invoering van het woord existentia in den wijsgeerigen taalschat van het Westen toegeschreven. De schrijver beroept zich daarbij op Rudolf Eucken, hoewel deze zich op de aangehaalde plaats van zijn Geschichte der philosophischen Terminologie voorzichtiger uitdrukt 27). Het is mij overigens gebleken, dat de bewering van
21) Isidorus van Sevilla, Etymologiae, VII, i — P.L. 82, 261: Deus enim solus, quia aeternus est, hoe est, quia exordium non
habet, essentiae nomen vere tenet ( ) Solus enim Pater cum
Filio et Spiritu Sancto veraciter est, cuius essentiae comparatum esse nostrum non esse est. Unde et in communi eloquio dicimus: vivit Deus, quia essentia vita vivit, quam mors non habet.
22) Alcuinus, De fide S. Trinitatis, II, 15 — P.L. 101, 33: substantia atque essentia.
id., De Trinitate ad Fredegisum Quaestio VI — P.L. 101, 59: substantia vel essentia.
23) Zie noot 11.
24) Zie noot 14.
2o) Joannes Scottus Eriugena, De divisione naturae, I, 20 — P.L. 122, 467. Vgl. K. Eswein, Die Wesenheit bei Johannes Scottus Eriugena. Begriff und Charakter der „essentia" oder oiata bei demselben, in: Phil. Jahrb. XLIII (1930), 198.
20) A. Fischer, Die Existenzphilosophie Martin Heideggers. Leipzig, 1935, VII.
2T) R. Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie. Leipzig, 1879, 63.
170



Fischer onjuist is. Scottus zelf springt met het substantief existentia nog zuinig om, maar gebruikt gaarne de verbogen vormen van het werkwoord existere, waarbij hij een zekere voorkeur vertoont voor het participium neutrum plurale. Maar reeds bij Boëthius komt existentia als substantief voor28), en met niet minder gemak dan Eriugena hanteert hij ook het bijbehoorende werkwoord29). Cassiodorus30), Isidorus31) en Fredegisus32) kennen enkel het werkwoord en wel 't meest in de beteekenis van bestaan, Paschasius Radbertus 33) en Ratramnus van Cor-
28) Boëthius, De fide catholica (ed. H. F. Stewart et E. K. Rand, London—New York, 1926, 56, 59—62): neque aliunde (Deus) molitus est( mundum), ne iam exstitisse aliquid crederetur quod eius voluntatem exsistentia propriae naturae iuvaret atque esset quod neque ab ipso factum esset et tarnen esset.
29) Zie b.v. Boëthius, De hebdomadibus (Stewart-Rand 48, 143— 146); De consolatione philosophiae, III, 10 (Stewart-Rand, 266, 4—9); t.z.p., (Stewart-Rand, 270, 58—60); t.z.p., V, 4 (StewartRand, 386, 53—54); t.z.p., V, 6 (Stewart-Rand, 406, 120—124); t.z.p., (Stewart-Rand, 406, 128—408, 31); In Isagogen Porph. secunda editio, III, 8 (Brandt, 226, 17—20); t.z.p., (Brandt, 232, 15—17).
30) Cassiodorus, De anima, II — P.L. 170, 1283: omne quod existit, aut Creator est aut creatura.
31) Isidorus van Sevilla, Etymologiae, XI, 1 — P.L. 82, 406: digiti nuncupati, vel quod decem sunt, vel quia decenter iuncti existunt.
id., Differentiae, sive de proprietate sermonum, II, 103 — P.L. 83. 85: prave a quibusdam (anima) creditur esse corporea, quae propter id aid imaginem Dei facta est, ut si non immutabilis ut Deus esset, tarnen incorporea ut Deus existeret.
32) Fredegisus, De nihilo et tenebris — P.L. 105, 752: Igitur nihil eius significatio est quid est, id est, rei existentis.
t.z.p., 754: Nee vocabulo (Conditor) aliquid statuit nisi cui statueretur existeret.
33) Pasdhasius Radbertus, De corpore et sanguine Domini, I — P.L. 120, 1270: Causam omnium existentium voluntatem Dei recte fatemur. Zie verder noot 12.
171



bie 34) daarenboven ook het substantief. Aan Alcuinus 35) is het substantief existentia niet onbekend; daarnaast gebruikt hij echter, evenals Isidorus 31) en Rhabanus Maurus88), het werkwoord existere in zijn minst praegnante beteekenis, die van het hulpwerkwoord zijn.
De woordenboeken uit deze periode geven ons omtrent existentia en existere weinig bescheid. In het Alphabet en de Differentiae van Isidorus komen ze evenmin voor als in de Orthographia van Beda. Alcuinus drukt in zijn Orthographia 37) den lezers op het hart, dat het werkwoord exsisto met een s achter de x moet worden geschreven: sistere enirn per s dicimus.
Met dat al valt niet te loochenen, dat terwijl Boëthius ter aanduiding van bestaan de termen subsistere en subsistentia nog 't makkelijkst in de pen komen 38), deze bij Scottus Eriugena bijna
34) Ratramnus van Corbie, De corpore et sanguine Domini, XVI — P.L. 121, 135: Sub velamento corporei panis corporeique vini spirituale corpus spiritualisque sanguis existit: non quod duarum sint existentiae rerum inter se diversarum, corporis videlicet et spiritus, verum una eademque res, secundum aliud species panis et vini consistit, secundum aliud autem corpus est et sanguis Christi. Zie verder noot 13.
35) Alcuinus, De fide S. Trinitatis, II, 2 — P.L. 101, 24: Deum supra omnem existentiam, supra omnem vitam, supra omnem intelligentiam credimus esse. Et ille est summa existentia, summa intelligentia, summa vita, a quo est omnis vita, omnis intelligentia et omnis existentia.
t.z.p., II, 14 — P.L. 101, 32: Ista omnia (ubicunque dicitur quoniam Filius factus est) non in eius existentiam, vel substantiam, sed in actus, et in ministrationem eius potentiae atque virtutis dicuntur.
t.z.p., III, 17 — P.L. 101, 49: (Christus) a prima conceptione Spiritu Sancto plenus semper existit.
id., Liber adversus haeresin Felicis, XXV — P.L. 101, 97: Dominus noster naturaliter Filius Patris existens ab omnibus adoratur.
3e) Rhabanus Maurus, De clericorum institutione, I, 1 — P.L. 107, 297: omnis homo qui rectae fidei existit particeps, etc.
37) Alcuinus, De orthographia — P.L. 101, 901: exsisto (per s scribendum), sistere enim per s dicimus.
3S) Boëthius, Contra Eutychen III (Stewart-Rand, 88, 42):
172



overal voor existere en existentia hebben plaats gemaakt39).
Het woord substantia heeft reeds bij Boëthius 40) overeenkomstig het Aristotelische spraakgebruik de beteekenis van op zich
Nam quod Graeci oiolwaiv vel ovot&ofrai dicunt, id nos subsistentiam vel subsistere appellamus.
id., In Isagogen Porph. secunda editio, I, 9 (Brandt, 159, 3—9): De generibus et speciebus illud quidem, sive subsistunt, sive in solis nudisque intellectibus posita sunt, sive subsistentia corporalia sunt an incorporalia et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa ea constantia, dicere recusabo.
39) Joannes Scottus Eriugena, De divisione naturae, I, 3 — P.L. 122, 443: Sicut ipse Deus in seipso ultra omnem creaturam nullo intellectu comprehenditur, ita etiam in secretissimis sinibus creaturae ab eo factae et in eo existentis consideratus incomprehensibilis est.
t.z.p.: quod penitus non est, nee esse potest, nee prae eminentia suae existentiae intellectum exsuperat, quomodo in rerum divisionibus recipi valeat, non video.
t.z.p., I, 11 — P.L. 122, 451—452: (Deus) est igitur principium, medium et finis. Principium, quia ex se sunt omnia quae essentiam participant; medium autem, quia in ipso et per ipsum subsistunt atque moventur; finis vero, quia ad ipsum moventur quietem motus sui suaeque perfectionis stabilitatem quaerentia.
t.z.p., I, 23 — P.L. 122, 470: Quae vero in aliquo existunt, quia per se subsistere non possunt, in motu esse non incongrue iudicamus.
t.z.p.: omnia namque ex non existentibus in existentia per generationem moventur, ex non esse in esse divina bonitate omnia vocante, ut sint, de nihilo.
t.z.p., I, 39 — P.L. 122, 481: omnium itaque existentium essentia localis atque temporalis est.
id., In Hier. Cael. II — P.L. 122, 153: (Summa Deitas) essentia dicitur, et quasi lumen formatur, subsistens et plus quam existentia et substantia, quoniam eorum, quae sunt, subsistentiae vera et incommutabilis causa est.
Deze plaatsen zijn nog met tal van andere te vermeerderen.
40) Boëthius, Contra Eutychen III (Stewart-Rand, 88, 43—49): Quod (Graeci) inóaraaiv vel vtpiaraos-ai (dicunt), id nos substantiam vel substare interpretamur (....). Substat autem id quod aliis accidentibus subjectum quoddam, ut esse valeant subministrat; sub illis enim stat, dum subjectum est accidentibus.
173



bestaand subject van bijkomstigheden, welke voor de lateren klassiek is geworden. Toch schijnt ook deze term niet aanstonds zonder meer in dezelfde beteekenis te zijn aanvaard. Isidorus41) geeft hem, zij het dan onder aanhaling van anderen, een geheel verschillenden zin. Alcuinus42) en Fredegisus43) gebruiken hem minder praegnant, Florus Diaconus 44) stelt hem gelijk met natura. De Aristotelische onderscheiding van nQvjzri en óevxtQK ovöia wordt door Boëthius 45) in den geest van den Stagiriet met substantia particularis en universalis weergegeven. Dit onderscheid keert niet meer terug vóór Scottus Eriugena 4e), die de eerste substantia zonder meer noemt, en voor de tweede, op voorbeeld van Augustinus 47), meestal de woorden essentia seu substantia naast elkaar plaatst.
De uitdrukking analogia entis komt in de onderzochte teksten
41) Zie noot 9.
42) Alcuinus, De fide S. Trinitatis, II, 9 — P.L. 101, 29: omnis substantia, quae Deus non est, creatura est, et quae creatura non est, Deus est.
t.z.p., II, 1 — P.L. 101, 24: diversa substantia est creatoris et creaturae.
43) Fredegisus, De nihilo et tenebris — P.L. 105, 753: Verbum substantiae hoe ihabet in natura, ut cuicunque subiectum fuerit iunctum sine negatione, eiusdem declarat substantiam.
44) Florus Diaconus, Liber adversus Joannem Scottum, II — P.L. 119, 118: Creaturae non eiusdem cum eo (Deo) naturae vel substantiae sunt.
45) Boëthius, Contra Eutychen II (Stewart-Rand, 84, 37—47): Substantiarum aliae sunt universales, aliae particulares. Universales sunt quae de singulis praedicantur, ut homo, animal, lapis, lignum, ceteraque huiusmodi quae vel genera vel species sunt (....). Particularia vero sunt quae de aliis minime praedicantur ut Cicero, Plato, lapis hic, unde haec Achillis statua facta est, lignum hoe, unde haec mensa composita est.
46) Joannes Scottus Eriugena, De divisione naturae, II, 29 — P.L. 122, 597; t.z.p., I, 25 — P.L. 122, 471. Vgl. Eswein, t.a.p., 198.
4T) Zie o.a.: Augustinus, De Trinitate, XV, 5 — P.L. 42, 1062, en XV, 13 — P.L. 42, 1076.
174



niet voor. Dat proportio eigenlijk als de juiste Latijnsche vertaling voor het Grieksche analogia moet gelden, heeft Isidorus4S) waarschijnlijk van Quintilianus49) geleerd. Verder heb ik het woord analogia alleen ontmoet bij Scottus Eriugena50), soms vergezeld van een genitivus subjectivus, en steeds bedoeld ter aanduiding van den verschillenden graad van vatbaarheid der subjecten ten aanzien van het hoogere.
De fixeering der terminologie moet ons het nagaan van de antwoorden op de vraag naar het zijn bij de oudste Scholastieken vergemakkelijken. Op de commentaren en paraphrasen der latere Scholastici, die vooral aan de Opuscula sacra en de Consolatio van Boëthius bijzonder veel aandacht hebben geschonken, zullen wij daarbij niet kunnen steunen. Zeer vaak laten deze zich door de gelijkluidendheid der termen verleiden om aan hun voorgangers theorieën toe te schrijven, waaraan zij niet hebben kunnen denken. Ik zal dus trachten de beschikbare teksten voor zich zelf te laten spreken en ze zooveel mogelijk naar hun eigen beteekenis te verklaren.
De vraag naar het zijn draait voor de oudste Scholastici om
48) Isidorus van Sevilla, Etymologiae, I, 28 — P.L. 82, 104: Analogia, Graece, Latine similium comparatio sive proportio nominatur. Cuius haee vis est, ut quod dubium est, ad aliquod simile quod non est dubium referatur, ut incerta certis probentur.
49) Quintilianus, De Institutione Oratoria, I, 6, 3: Analogia quam proxime ex Graeco transferentes in Latinum proportionem vocaverunt.
50) Joannes Scottus Eriugena, In Hier. Cael. XII — P.L. 122, 232: Commune est omnium divinorum intellectuum sapientiam et scientiam participare. Prima siquidem ierarchia primo participat, secunda secundo, hoe est paulo inferius, tertia infra, quarta, humana videlicet, iterum infra tertiam, secundum quod praedefinitum est prius unicuique ierarchiae per propriam analogiam.
t.z.p., I — P.L. 122, 134: Verbum Patris (....) seipsum secundum analogiam uniuscuiusque omnibus in se intuentibus manifestans.
t.z.p., 135: Eos, qui in se (....) respiciunt, iuxta illorum propriam analogiam in se ipsum extendit, hoe est ad se ipsum erigit et unificat eos ad similitudinem suae simplicis unitatis.
175



die naar de verhouding van God en schepping. Hun denken is veel meer nog dan dat der lateren, op voorbeeld en onder invloed van Augustinus en de Neoplatonici zuiver theocentrisch gericht. De eerste verdeeling van het zijn is voor hen steeds die van den Schepper en het geschapene. Slechts in zoover kan de vraag naar het zijn hun belangstelling trekken, als zij met dit fundamenteele onderscheid in verband kan worden gebracht. Vandaar dat de theorie van de analogie van het zijn, ook zonder dat zij ooit wordt genoemd, hun voortdurend voor den geest staat. Dat het zijn geen eenzinnig begrip is, kan met het oog op het onderscheid van God en wereld door geen hunner worden betwijfeld. Wanneer men de kategorieën op God gaat toepassen, zegt Boëthius 51), dan krijgt alles wat van Hem wordt gezegd, een andere beteekenis. Zeker, God is ovöicc en essentia, subsistentia en substantia, en het meest komt aan Hem het zijn toe, van wien het zijn van alle dingen voortkomt 62). Maar anderzijds mag die substantia bij Hem niet in denzelfden zin worden genomen als in de geschapen dingen, doch gaat Hij over de substantia heen 53). Door deze opvatting, die zeker aan Neoplatoonschen invloed is toe te schrijven, loopt Boëthius op de bespiegelingen van Scottus Eriugena over het superesse divinitatis vooruit. Een zeker agnosticisme is daaraan niet vreemd.
51) Boëthius, De Trinitate IV (Stewart-Rand, 16, 7—9): At haec (praedicamenta), cum quis in divinam verterit praedicationem, cuncta mutantur quae praedicari possunt.
B2) id., Contra Eutychen III (Stewart-Rand, 90, 87—101): Deus quoque et oioea est et essentia, est enim et maxime ipse est a quo omnium esse proficiscitur. Est ovoewoig, id est subsistentia (subsistit enim nullo indigens), et vtpiaraG&at; substat enim (....). Nisi enim tres in Deo substantias ecclesiasticus loquendi usus excluderet, videretur idcirco de Deo dici substantia, non quod ipse ceteris rebus quasi subiectum supponeretur, sed quod idem omnibus uti praeesset, ita etiam quasi principium subesset rebus, dum eis omnibus oioiw69-ai vel subsistere subministrat.
B:i) id., De Trinitate IV (Stewart-Rand, 16, 10—11): Substantia in illo non est vere substantia, sed ultra substantiam.
176



Heel de Scholastiek zal zich ook bij de meest vernuftige begripsconstructies omtrent Gods wezen en eigenschappen toch steeds met schroom het beginsel van Thomas van Aquino herinneren, dat: „illud est ultimum cognilionis humanae de Deo quod sciat se Deum nescire" 54). Toch staat Boëthius niet afwijzend tegenover een nadere bepaling van het onderscheid tusschen het zijn Gods en dat der schepping. In het volstrekt enkelvoudige wezen laat hij het abstracte en het concrete zijn samenvallen 55), terwijl de andere dingen niet zijn, wat ze zijn, hetgeen wil zeggen, dat zij, naar hun concrete zijn genomen, niet met hun soortelijk zijn identiek zijn56). God is voorts te bepalen als zuivere vorm zonder materie57), terwijl alle geschapen dingen uit vorm en materie zijn samengesteld B8). Het lijkt mij niet waarschijnlijk, dat de begrippen vorm en materie hier in Aristotelischen zin moeten worden verstaan. Aan een gelijkstelling met èvéftyeia
54) Thomas van Aquino, Quaest. disp. de pot. VII, 5 ad 14.
55) Boëthius, De Hebdomadibus (Stewart-Rand, 42, 45—46): Omne simplex esse suum et id quod est unum habet. Vgl. Brosch, t.a.p., 71. Zie ook noot 56.
5e) id., De Trinitate II (Stewart-Rand, 10, 29—31): Divina substantia sine materia forma est atque ideo unum et est id quod est. Reliqua vero non sunt id quod sunt.
t.z.p., IV (Steward-Rand, 18, 35): Nihil aliud est (Deus) nis' quod est.
t.z.p., 31—33: Homo non integre ipsum 'homo est ac per hoe nee substantia.
Zie ook De Trinitate III (Stewart-Rand, 14, 34—35).
id., De hebdomadibus, Reg. II (Stewart-Rand, 40, 28—30): diversum est esse et id quod est; ipsum enim esse nondum est, at vero quod est accepta essendi forma est atque consistit.
t.z.p., Reg. VIII (Stewart-Rand, 42, 47—48): omni composito aliud est esse, aliud ipsum est.
5T) Zie noot 56.
58) id., In I sago gen Porph. secunda editio, IV, 11 (Brandt, 267, 13—15): Qmnes, inquit, res vel ex materia formaque eonsistunt, vel ad similitudinem materiae atque formae substantiam sortiuntur. — Vgl. Brosch, t.a.p., 113.
177



en óvvafiis, actus en potentia, heeft Boëthius niet gedacht. Nergens wordt Gods zijn als actus purus bepaald of zelfs maar aangeduid, zoomin als van een begrenzing van het zijn der schepselen naar de mate van hun zijnsvatbaarheid ooit wordt gesproken. Materie en vorm zijn bij Boëthius Neoplatoonsche begrippen; hun vereeniging is accidenteel en laat het bovenzinnelijk karakter van den vorm ongerept 58). Vandaar dat hij er ook geen bezwaar in hoefde te zien, aan alle geschapen dingen, de onstoffelijke niet uitgezonderd, een samenstelling met materie toe te schrijven. Reeds Augustinus had het aannemen van een onstoffelijke materie, een quasi-materia, met name in de ziel, ter verklaring van haar veranderlijkheid niet ongegrond geacht, en geheel de verdere Scholastiek zal zich voor haar theorie van de materia spiritualis terecht of ten onrechte op den Hipponer beroepen 80).
Tegenover het zijnsonderscheid van God en schepping wint de verhouding van afhankelijkheid 't bij Boëthius in belang. In de Opuscula sacra drukt hij die verhouding steeds met de termen fluere en defluere uit 61). Een verwijzing naar het Neoplatoonsche emanatiebegrip ligt voor de hand, te meer, omdat Boëthius het zijn der schepselen ten opzichte van dat van God een esse per participationem of esse participatum noemt62). Brosch 6S) heeft de vraag gesteld, of dit participare in eigenlijken, reëelen of oneigenlijken, overdrachtelijken zin moet worden opgevat. Van het antwoord op deze vraag zal de definiëering van het standpunt van Boëthius in zake de kwestie van pantheïsme of theïsme moeten afhangen. Het heeft geen zin, het
59) Zie mijn Geschiedenis van de Wijsbegeerte der Grieken en Romeinen, Antwerpen—Nijmegen, 21932, 177.
B0) H. Robbers, St. Augustinus als autoriteit voor de materia spiritualis, in: Stud. Cath. VI (1929—1930), 31—49.
61) Zie de aangehaalde teksten bij Brosch, t.a.p., 97, n. 2.
62) Zie over de dubbele beteekenis van esse per participationem: Brosoh, t.a.p., 101—106.
°3) Brosoh, t.a.p., 96.
178



onderzoek van Brosch nog eens over te doen. Ik kan met zijn conclusie volkomen accoord gaan, dat Boëthius aan deze terminologie geen monistische beteekenis wil verbinden. Het esse participatum duidt niet meer aan dan een causale afhankelijkheid, het fluere en defluere is een Neoplatoonsche wijze van uitdrukking voor hetzelfde. In De hebdomadibus64) spreekt Boëthius zich trouwens uitdrukkelijk tegen het pantheïsme uit, terwijl hij in De Consolatione65) de transcendentie Gods zoo scherp mogelijk formuleert.
Men heeft Boëthius als vertaler en verklaarder van Aristoteles veel eer aangedaan. Mandonnet8G) noemt hem „le véritable introducteur d' Aristote en Occident" en verdedigt de meening, dat Boëthius zijn plan om het geheele opus van Aristoteles te vertalen met betrekking tot de voornaamste werken van den Stagiriet ook werkelijk heeft uitgevoerd. Grabmann6T) wijst op de metaphysische theorieën van Aristoteles, die Boëthius in zijn commentaren heeft opgenomen. De Wulf68) schrijft: „jusqu a la fin du Xlle siècle il est le principal canal par lequel VAristotélisme se déverse en Occident." Het staat echter nog altijd niet vast, of Boëthius buiten de twee eerste deelen van het Aristotelische Organon ook aan de vertaling van andere werken van Aristoteles zijn krachten gewijd heeft, en met name, hetgeen ons hier het meest interesseert, of de vertaling der
i;1) Boëthius, De hebdomadibus (Stewart-Rand, 44, 79—80): Ex quo fit, ut omnia quae sunt Deus sint, quod dictu nefas est.
65) Boëthius, De Consolatione philosophiae, III, pr. 12 (StewartRand, 292, 102—108): Ea est enim divinae forma substantiae, ut neque in externa dilabitur nee in se externum aliquid ipsa suscipiat, sed, sicut de ea Parmenides ait n&vxo&tv *i'xixi*.or GcpaiQus 'tvaUyuiov öytua, rerum orbem mobilem rotat, dum se immobilem ipsa conservat.
eG) P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIIIe siècle. Louvain, 2 1911, I, 7.
8T) M. Grabmann, t.a.p., I, 149.
°8) M. De Wulf, Histoire de la philosophie mêdiêvale, I, Louvain-Paris, 6 1934, 114.
179



Metaphysica, die de latere Middeleeuwen met litera Boëthii betitelden, ook werkelijk aan hem is te danken69). Zeker is, dat vóór de eerste helft der 12de eeuw geen andere werken van Aristoteles dan de juistgenoemde uit de Logica in het Westen bekend waren 70). Daarbij komt nu, dat de zijnsleer van Boëthius, culmineerend in zijn Godsleer, zooals hij die vooral in de Opuscula sacra heeft uiteengezet, van Aristotelischen invloed geheel vrij is. Zooals boven reeds gezegd, komt het begrip van de Godheid als actus purus bij hem niet voor. Van de argumenten voor het Godsbestaan uit de Physica en de Metaphysica maakt hij geen gebruik. Slechts met begrippen uit de door hem vertaalde logische werken van den Stagiriet heeft Boëthius voor den opbouw van de Godsleer zijn nut gedaan, zonder dat de Neoplatoonsche inhoud van die leer daardoor werd aangetast. Het lijkt niet voorbarig, daaruit te besluiten, dat Boëthius bij het schrijven der Opuscula sacra de physische en metaphysische werken van Aristoteles nog niet had vertaald, maar ook, dat de beteekenis van Boëthius voor de overdracht van Aristotelische theorieën aan de Middeleeuwen buiten het terrein der dialectiek door Mandonnet, Grabmann en De Wulf, en op hun gezag door anderen te hoog wordt aangeslagen.
Het komt mij trouwens voor, dat men in het algemeen den invloed van Boëthius op de Vroegscholastiek heeft overschat. Grabmann T1) haalt met instemming een woord aan van G. von Hertling, waar deze zegt: „Boëthius ist nachst Augustin die gröszte Autoritat für die Frühscholastik". Elders 72) heet het
09) De Wulf, t.a.p., I, 112. Zie verder over deze kwestie de paragraaf: La nouvelle initiation philosophique de 1'Occident, bij De Wulf, t.a.p., II, Louvain-Paris, 6 1936, 25—58, en de daar aangehaalde litteratuur.
70) De Wulf, t.a.p., I, 112.
71) G. von Hertling, Descartes' Beziehungen zur Scholastik, in: Sitz. Ber. Bayr. Akad. d. Wiss., philos. philol. hist. Klasse. München, 1899, 25> bij Grabmann, t.a.p., I, 148.
72) M. Baumgartner, Die philosophie des Alanus de Insulis. Munster, 1896, 12, bij Grabmann, t.a.p., I, 154.
180



van Boëthius: „Er ist der philosophische Lehrmeister der früheren Jahrhunderte genau in demselben Masze wie spater Aristoteles, und sein tiefgehender Einflusz auf die Entwicklung der mittelalterlichen Philosophie nicht blosz in logischen, sondern ebensosehr in metaphysischen Fragen laszt sich nur mit jenem des Stagiriten in Vergleich bringen." Ook de oudste Scholastici zelf, die overigens de door hen aangehaalde of liever geplunderde schrijvers gaarne ongenoemd laten, hebben voor Boëthius woorden van lof en waardeering. Alcuinus73) noemt hem: vir in divinis nee non in philosophicis voluminibus eruditus, Scottus Eriugena74) spreekt van: summus utriusque linguae philosophus. Maar gelijk wij reeds zagen, heeft een belangrijk deel van zijn terminologie zeker in de eerste eeuwen geen ingang gevonden. Wat meer is: de Godsleer van Boëthius, die met haar belangrijke onderscheiding van esse en quod est aanleiding had kunnen geven tot vruchtbare bespiegelingen over het geschapen en ongeschapen zijn, heeft in de eerstvolgende eeuwen nauwelijks eenig spoor nagelaten. Het is zelfs twijfelachtig, of zijn opvatting over de samenstelling van alle geschapen dingen uit materie en vorm in het tijdvak, dat ons bezighoudt, bekend is geworden.
Ook afgezien van den invloed van Boëthius, kan van een inwerking van Aristotelische begrippen op de Godsleer bij de schrijvers van dit tijdvak niet worden gesproken. De gedachte van de afhankelijkheid van het geschapen zijn ten opzichte van God treedt bij hen het meest op den voorgrond. De nadere beschouwingen daaromtrent blijven echter steeds in nauw contact met het Bijbelsche scheppingsbegrip, hetgeen o.m. hieruit blijkt, dat met het begrip der causale betrekking onafscheidelijk de tijdsfactor verbonden wordt.
73) Alcuinus, De processione Spiritus Sancti, I — P.L. 101, 76.
74) Joannes Scottus Eriugena, De divisione naturae, I, 55 — P.L. 122, 498.
181



Cassiodorus 7B) Iaat in zijn tractaat De anima het onderscheid van God en schepping juist op het scheppen en niet-scheppen berusten: geen enkel geschapen wezen is met scheppingsmacht begaafd; het heeft God noodig om zelf te bestaan, en kan aan een ander het bestaan niet geven, dat het enkel gekregen heeft om 't zelf te bezitten. Door de scheidingslijn tusschen Schepper en schepping is de geheele zijnsorde volkomen verdeeld.
De samenstelling uit materie en vorm behoefde dan ook door Cassiodorus bij de analogie van het geschapen zijn en dat van God niet te worden betrokken. Onomwonden spreekt hij zich uit over de onstoffelijkheid der ziel, waartoe hij vooreerst besluit uit de afwezigheid in de ziel van alle ruimtelijke bepalingen, die aan het stoffelijke eigen zijn, en vervolgens uit den aard harer verrichtingen, met name van haar kennen, dat ook tot het bovenstoffelijke weet door te dringen 78). Het wezen der ziel laat Cassiodorus bestaan in geestelijk licht, afbeelding der Opperste Waarheid, waardoor naar zijn meening de gelijkenis van de ziel met God het dichtst wordt benaderd77).
75) Cassiodorus, De anima, II — P.L. 70, 1283: Omne quod existit, aut Creator est aut creatura. Creatrix igitur nulla creata potest esse substantia: quoniam ut ipsa subsistat, indiget Deo, et dare non potest alteri subsistentiam, quam tantum ut haberet accepit.
76) t.z.p.: quia dum omnia corporalia tribus noverimus lineis contineri, longitudine, latitudine et profunditate, nihil tale probatur in anima reperiri. Deinde quod corpori sociata, quamvis ipsius mole praegravetur, opiniones rerum sollieita curiositate perpendit, caelestia profunde cogitat, naturalia subtili indagatione investigat, et de ipso quoque Conditore suo ardua nosse desiderat. Quod si esset corporalis, cogitationibus suis spiritualia nee cerneret utique nee videret. Cesset ergo de eius corporalitate suspicio, quando et definitionem eorporis a se omnibus modis alienamreddit et tales causas exquirit, ad quas solus sublimis spiritus pervenire contendit. — Zie ook: F. Zimmermann, Cassiodorus' Schrift über die Seele, in: Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol. XXV (1911), 421.
'7) t.a.p., III — P.L. 70, 1288: Nos autem lumen esse (animae substantiam) potius non improbe dixerimus propter imaginem Dei,
182



Bij Isidorus van Sevilla wordt iets verder op de vraag naar het zijn van God en dat der schepselen ingegaan. Waar hij in de Etymologiae de namen Gods behandelt, komt hij vanzelfsprekend ook tot den naam, dien God in Exodus III, 14 zich zelf geeft: Ik ben, die ben. Bij uitstek moest deze naam geschikt lijken om als uitgangspunt voor metaphysische bespiegelingen te dienen. En inderdaad zet Isidorus uiteen, hoe in stricten zin alleen aan God het zijn toekomt, omdat Hij eeuwig is en aan geen verandering is onderworpen 78). Indien er onder de schepselen ook al wezens zijn, die met eindeloos voortduren zijn begiftigd, dan is dat zijn zonder einde toch niet met het zijn zonder begin en zonder einde van God gelijk te stellen 78). God kent geen verleden en geen toekomst, geen geweest-zijn en geen zuilen-zijn: Hij kent alleen het zijn. Het meest eigene van God is dus volgens Isidorus, dat Hij altijd is. En die volheid van zijn
quam inter conditiones rerum decenter accepisse memoratur. Vgl. A. Schneider, Die Erkenntnislehre bei Beginn der Scholastik. Fulda, 1921, 17. De argumenten, die Cassiodorus t.z.p. voor deze opvatting aanhaalt, blijven hier onbesproken; de z.g. „theorie der lichtmetaphysiek" speelt in de Augustijnsche richting der Scholastiek een belangrijke rol.
7S) Isidorus van Sevilla, Etymologiae, VII, 1 — P.L. 82, 261: Sextum nomen Eie, id est, qui est. Deus enim solus, quia aeternus est, hoe est, quia exordium non habet, essentiae nomen vere tenet. Hoe enim nomen ad sanctum Moysen per angelum est delatum. Quaerenti enim quod esset nomen eius qui eum pergere praecipiebat ad populum ex Aegypto liberandum, respondit: Ego sum qui sum, et dices filiis Israël: Qui est, misit me ad vos; tanquam in eius comparatione, qui vere est, quia incommutabilis est, ea quae mutabilia facta sunt, quasi non sint. Quod enim dicitur fuit, non est: et quod dicitur erit, nondum est. Deus autem esse tantum novit, fuisse et futurum esse non novit. Solus enim Pater cum Filio et Spiritu Sancto veraciter est, cuius essentiae comparatum esse nostrum non esse est. Unde et in communi eloquio dicimus: vivit Deus, quia essentia vita vivit, quam mors non habet.
79) id., Differentiae, sive de proprietate sermonum, I, 496 — P.L. 83, 59: zie noot 9.
183



dankt Hij aan geen ander, maar Hij bezit ze uit zich zelf, en bestaat uit eigen kracht 80).
Met Gods zijn vergeleken, is dan het zijn der veranderlijke dingen nauwelijks meer zijn te noemen. Isidorus weet echter, hoever hij kan gaan zonder de realiteit van de schepping aan het zijn van God op te offeren. En hij drukt zich voorzichtig uit: in vergelijking met het Goddelijke zijn moet van de dingen gezegd worden: quasi non sunt. Door dit quasi wordt het pluralisme in de zijnsorde gehandhaafd en het eigen zijn van het geschapene gered, ook al wordt even later weer toegegeven, dat ons zijn tegenover dat van God slechts een niet-zijn is 81). De geringe consequentie in de wijze van uitdrukking, gevolg van een gebrek aan zuiver inzicht in de theorie der analogia entis, doet reeds bij Isidorus moeilijkheden op dit punt voorzien, die dan ook bij de lateren niet zullen uitblijven. Met het volkomen bezit van het zijn hangt volgens Isidorus bij God ook de enkelvoudigheid samen. Deze houdt verder bij hem in, dat zijn eigenschappen met zijn wezen identiek zijn, zoodat er geen verschil kan bestaan tusschen wat Hij is en wat in Hem is. Bij den mensch daarentegen moet tusschen wezen en eigenschappen een reëel verschil worden aangenomen. Dat Isidorus daarbij metaphysische en logische bijkomstigheid niet voldoende uiteenhoudt, blijve hier verder onbesproken 82).
De onstoffelijkheid Gods wordt door Isidorus wel aangegeven, maar niet nader verklaard83). Ook voor de menschelijke ziel eischt hij evenals Cassiodorus de onsterfelijkheid op. Iedere samenstelling is van haar natuur uitgesloten; zij is door zeer wezenlijke kenmerken van het lichaam verschillend; zij heeft
80) t.z.p., II, 12 — P.L. 83, 72: zie noot 9.
81) Zie noot 78.
82) Isidorus van Sevilla, Etymologiae, VII, 1 — P.L. 82, 262: zie noot 9.
83) t.z.p., 263: Imcorporeus autem, vel incorporalis ideo dicitur Deus, ut spiritus credatur, vel intelligatur esse non corpus. Nam dum dicitur spiritus, eius significatur substantia.
184



een begin, maar kent geen einde: zij is onsterfelijk84). Toch mag haar onsterfelijkheid niet met die van God op één lijn worden gesteld; de veranderlijkheid van haar natuur, die haar gedurig van den eenen toestand in den anderen doet overgaan, is als een onophoudelijk sterven; alleen aan God komt in vollen zin de onsterfelijkheid toe, omdat zijn zijn geen verandering kent 8B).
Met zijn beschouwingen over de volheid van zijn en de aseïteit Gods is Isidorus zijn tijd vooruit geweest. Men hoort er in de volgende eeuwen nauwelijks meer een naklank van. Bij de bepaling van het zijn Gods werd niet verder gegaan dan het Bijbelsch scheppingsbegrip onmiddellijk te verstaan gaf, terwijl geen behoefte werd gevoeld om naar de diepere gronden terug te grijpen. De tweede helft van de 7de en de eerste helft van de 8ste eeuw zijn trouwens zeer arm aan bespiegelend werk van eenige beteekenis. De Karolingische Renaissance brengt ook voor de qualiteit van het denken een zekere verbetering, al is die, met de resultaten van later eeuwen vergeleken, nog uiterst gering. Zelfs de hoogte van Isidorus wordt vooralsnog niet bereikt.
Alcuinus, de leider van het geestelijk herstel onder Karei den Groote is ook in de wijsgeerige beschouwingen over het zijn
84) Isidorus van Sevilla, Differentiae, sive de proprietate sermonum, II, 92 — P.L. 83, 83: Inter animam et corpus ita secernitur: anima est substantia incorporea, intellectualis, rationalis, invisibilis, atque mobilis, et immortalis, habens ignotam originem, nihil tarnen in natura sua mixtum concretum, vel terrenum, nihil humidum, nihil flabile vel igneum (....) anima, quia spiritualis creatura est, initium novit, finem habere non novit.
S5) id., Etymologiae, VII, 1 — P.L. 82, 261—262: Omnis mutabilitas non inconvenienter mortalitas dicitur, secundum quam et anima mori dicitur, non quia in corpus, vel in aliquam alteram substantiam mutatur et vertitur, sed in ipsa sua substantia quidquid alio modo nunc est aut fuit, secundum id quod desistit esse quod erat, mortalis utique deprehenditur, ac per hoe solus Deus dicitur immortalis, quia solus incommutabilis. Vgl. Augustinus, De Trinitate, XV, 5 — P.L. 42, 1062; I Tim. VI, 16.
185



Gods voorgegaan. Zijn De fide S. Trinitatis wordt door de geschiedschrijvers der Scholastiek in het algemeen te laag aangeslagen. Het moge al geen oorspronkelijk tractaat zijn, toch heeft de schrijver er een zelfstandig gebruik gemaakt van de overgeleverde theorieën, die hij weet te verdiepen en tot een systematisch geheel te verwerken. Met een formuleering, welke haast letterlijk met die van Cassiodorus overeenkomt, trekt ook Alcuinus de scheidingslijn tusschen God en schepping: elk wezen dat God niet is, is schepsel, en wat geen schepsel is, is God 8e). Ook op het verband van causale afhankelijkheid legt Alcuinus den nadruk: van al wat is, geweest is, of zal zijn, is God de oorzaak; alle dingen hebben het zijn aan Hem te danken *7). Daarbij blijft het niet: ook al wat in de natuur der dingen is vervat, komt voort van Gods scheppingsmacht, die ze tevens blijft richten en besturen 8S). Alcuinus keert zich ook uitdrukkelijk tegen een pantheïstische opvatting van de verhouding van God en wereld: de schepping blijft in wezen verschillend van den Schepper, die geen enkel zijner schepselen aan zijn eigen zijn heeft doen deel-hebben, maar in zijn onveranderlijkheid zonder eenige verandering de veranderlijke dingen heeft voortgebracht8B). Daarmee is tevens gezegd, wat voor Alcuinus t meest aan God eigen is: de onveranderlijkheid.
88) Alcuinus, De fide S. Trinitatis, II, 9 — P.L. 101, 28: zie noot 10.
ST) t.z.p., II, 1 — P.L. 101, 23: Eorum igitur, quae sunt. vel fuerunt, vel futura sunt, causa est Deus, et horum dator et creator. Et non est dicendum haec esse ipsum, quibus ut essent dedit. Nee alicui creaturae partem suae substantiae dedit, et cum ipse sit immutabilis, mutabilia sine sui mutabilitate creavit.
8S) t.z.p., II, 4 — P.L. 101, 25: Quidquid in natura creaturarum est, creatura est Dei, cuius omnipotentia ea gubernat, regit et implet quae creavit. Nee ideo Deum omnia implere dicimus ut eum
contineant, sed ut ipsa potius contineantur ab eo, et ( ) omnia
concludantur ab eo, non locali magnitudine, sed potentiali praesentia.
S8) Zie noot 87. Verder: t.z.p., II, 1 — P.L. 101, 24: diversa substantia est creatoris et creaturae.
186



Van daaruit moet ook het eigene van Gods zijn worden bezien; het gaat hier niet om het volle en onbeperkte bezit van het zijn, zooals bij Isidorus van Sevilla, maar om een zijn, dat geen begin heeft gehad en derhalve zonder verandering nog is, wat het altijd was90). In God is daarom ook niets toevallig, maar alles is noodzakelijk, volgens de onveranderlijkheid van zijn wezen. De schepping daarentegen draagt, doordat haar zijn is begonnen, de kiem van veranderlijkheid in zich 91).
Een tweede kenmerk van Gods zijn is voor Alcuinus zijn alomtegenwoordigheid; in geen plaats of ruimte is de Godheid begrepen, maar zij is geheel in elk geestelijk en stoffelijk ding en in alle schepselen samen92). Dit wil echter niet zeggen, dat de schepselen Hem zouden bevatten: integendeel Hij omvat ze allen, niet in ruimtelijken omvang, maar door de macht zijner majesteit, waardoor hij onafhankelijk van plaats en ruimte overal tegenwoordig is 93).
Ten laatste vinden wij bij Alcuinus evenals bij Isidorus ook de identiteit van wezen en eigenschappen in God aangeduid. Gods enkelvoudige natuur laat geen onderscheid toe tusschen zijn en leven, begrijpen of kunnen. Door eenzelfde werkelijkheid van zijn natuur leeft en begrijpt Hij en staat Hem onbeperkte macht ter beschikking. Bij den mensch daarentegen is begrijpen en kunnen van zijn en leven verschillend 94).
90) t.z.p., II, 9 — P.L. 101, 28: zie noot 10.
91) t.z.p., I, 9 — P.L. 101, 19: In Deo nihil secundum accidens dicitur, quia nihil in eo mutabile est.
92) t.z.p., II, 5 — P.L. 101, 26: non spatio locorum continetur Deus.
t.z.p., II, 7 — P.L. 101, 27: Tota itaque divinitas ubique tota est, et nullo continetur loco, quia non est localis Deus; tota scilicet in spiritalibus et corporalibus singulis, et tota simul in omnibus creaturis. Nee adhuc de gratia loquimur, qua se gratuito munere misericordiae suae salvandis hominibus praebet; sed de natura, qua Deus omnia quae fecit et implet et continet.
93) Zie noot 88; verder: t.z.p. II, 5 — P.L. xo 1, 26: ubique praesens est, non locorum spatiis, sed maiestatis potentia.
94) id., De Trinitate ad Fredegisum Quaestio XVI — P.L. 101,
187



Aan de onstoffelijkheid van God schenkt Alcuinus geen aandacht, al schijnt dit kenmerk tot de volstrekte enkelvoudigheid en onveranderlijkheid van Gods natuur in noodzakelijk verband te staan. Dat de menschelijke ziel door God is geschapen en geen deel uitmaakt van Gods natuur, noemt Alcuinus in zijn Liber de animae ratione de overtuiging van alle catholici scriptor es 95). Het begrip van haar onstoffelijkheid wordt door hem in een aantal meerendeels negatieve begrippen geanalyseerd86). Haar vereeniging met het lichaam vat hij in Neoplatoonsch-Augustijnschen zin dualistisch op. Ook haar onvergankelijkheid staat voor hem vast97).
De generatie, welke onmiddellijk op die van Alcuinus volgt, is boven het door hem en zijn voorgangers bereikte niet meer uitgekomen. Wij vinden hier telkens dezelfde opvattingen, zij het dan in eenigszins andere vormen, terug.
Alcuinus' leerling Fredegisus is de eenige, die zich in zijn De nihilo et tenebris ex professo met een zuiver-wijsgeerige kwestie bezig houdt. De theorie van de realiteit van het niets
61: Nullatenus aliud est in Deo esse, aliud vivere, vel aliud intelligere, vel aliud posse; quia Deus eo ipso quo est, vivit; et eo quo vivit, intelligit; et eo quo intelligit, potest; et eo quod potest, est; quia simplex deitatis natura unum habet, est, vivit, intelligit et omnia potest. Non ita in nobis, dum aliud est in nostra natura vivere, aliud intelligere, aliud posse. In Deo vero haee omnia unum atque idem sunt.
95) id., Liber de animae ratione, XIII — P.L. 101, 645: In hoe omnes consentiunt catholici scriptores, quod anima a Deo sit condita; nee partem eam esse Dei naturae, quia si ex Dei esset natura assumpta, peccare non posset. Nee eam corpus esse palpabile vel visibile; nee mori eam posse, ita ut non sit.
9e) t.z.p., X — P.L. 101, 644: Hoe modo anima definiri potest iuxta suae proprietatem naturae: anima seu animus est spiritus intellectualis, rationalis, semper in motu, semper vivens, bonae malaeque voluntatis capax (....) ad regendum carnis motus creatus, invisibilis, incorporalis, sine pondere, sine colore, circumscriptus, in singulis suae carnis membris totus.
97) Zie noot 95.
188



is echter voor de ontwikkeling van de Scholastieke zijnsleer slechts van gering belang 98). Zijn ultrarealisme, dat aan eiken naam een ding in de werkelijkheid laat correspondeeren, is de uiterste consequentie van het overbrengen van het probleem der universalia uit de orde van het denken naar die van het zijn, zooals door de formuleering van Porphyrius' Isagoge was geschied 98). Misschien is daarin de grond te zoeken, waarom Fredegisus aan alle zijn een karakter van plaatselijkheid toekent 10°).
Rhabanus Maurus, de praeceptor Germaniae, heeft de oplossing van de kwestie van God en wereld niet verder gebracht. Hoewel hij niet afkeerig is van het benutten van de Grieksche wijsbegeerte in de Christelijke scholen 101), is toch zijn aandacht te zeer gebonden aan practische en didactische doeleinden om zich in bespiegelingen over het zijn Gods con amore te verdiepen. Wanneer hij in zijn encyclopaedisch handboek De universo en in zijn Commentarius in Exodum over God moet spreken, neemt hij de teksten van Isidorus, die ik boven heb aangehaald, vrijwel letterlijk over102). In zijn Tractatus de anima zegt hij alles, wat hij over de ziel gaat schrijven, aan Cassiodorus en Prosper van Aquitanië schuldig te zijn. De argumenten van
98) Zie mijn Geschiedenis der Patristische en Middeleeuwsche Wijsbegeerte. Antwerpen-Nijmegen, 2I932, 71.
") Vgl. J. Reiners, Der Nominalismus in der Frühscholastik. Munster, 1910, 2.
i°°) Fredegisus, De nihilo et tenebris — P.L. 105, 755: Quidquid autem est, id in loco sit necesse est. Quod vero non est, hoe nusquam est.
101) Rhabanus Maurus, De institutione clericorum, III, 26 — P.L. 107, 404: Philosophi ipsi qui vocantur, si qua forte vera et fidei nostrae accommodata in dispensationibus suis seu scriptis dixerunt, maxime Platonici, non solum formidanda non sunt, sed ab eis tanquam iniustis possessoribus in usum nostrum vindicanda.
102) id., De universo, I, 1 — P.L. 111, 15; Comm. in Exodum, I, 6 — P.L. 108, 21: zie Isidorus, noot 78. De universo I, 1 — P.L. ui, 16: zie Isidorus, noot 9.
189



Cassiodorus voor de onstoffelijkheid der ziel neemt hij zonder meer over. De ziel is onttrokken aan alle ruimtelijke bepalingen, die aan het lichaam eigen zijn. Zij wordt in haar verrichtingen door het lichaam niet belemmerd, doch is in staat uit eigen kracht vele dingen van nabij en ver te onderzoeken, ook het onzichtbare door de scherpte van haar kennen te doorgronden, en zelfs naar eenig bevatten van Gods ontoegankelijk wezen te streven; dat alles gaat echter het vermogen van de stof te boven. De onsterfelijkheid der ziel leidt Rhabanus af uit haar begrip als levensbeginsel, haar enkelvoudigheid en ten laatste uit haar beeld-zijn van God 103).
Tot de school van Rhabanus behoort de monnik Candidus van Fulda, aan wien thans met zekerheid de Dicta XII kunnen worden toegeschreven, waarin voor het eerst in de Middeleeuwen een argument voor het Godsbestaan wordt opgesteld104). Ook hier moet de causale afhankelijkheid dienst doen om het zijn Gods en dat der wereld te onderscheiden. De schepping wordt als het andere, aliud, tegenover Dengene geplaatst, die haar heeft gemaakt en zelf niet gemaakt is105). Dit anders-zijn zal hierin bestaan, dat het schepsel naar zijn en eigenschappen ab alio, God echter a seipso et in seipso is lou).
In zijn Epistola, num Christus corporis oculis Deum videre potuerit, gaat Candidus echter van de onstoffelijkheid Gods uit, en hij vat die op in den zin van een niet-onderworpen-zijn aan
103) id., Tractatus de anima, I—II, — P.L. 110, 1109—-1112. Zie verder Cassiodorus, noot 76.
]04) Fr. Zimmermann, Candidus, ein Beitrag zur Geschichte der Frühscholastik, in: Divus Thomas (Fr.), XVII (1929), 30—60.
10B) Candidus, Dictum I (Zimmermann, t.a.p., 38): Omnia dico ipsam universitatem, quae est totum quod aliud est, quam ipse qui fecit et non est factus.
106) t.z.p. (Zimmermann, 39): Creaturae vero non solum quod est, sed etiam quod talis est, ab alio est, non a se, et ipse quod est, semper est.
id., Dictum II (Zimmermann, 43): (Deus) quod est a seipso et in seipso est.
190



plaatselijke bepalingen. Dit laatste brengt hem in moeilijkheden ten aanzien van het zijn der schepselen; want indien deze alle een plaats vinden in de wereld en dus locales mogen heeten, dan moeten zij in tegenstelling met Gods onstoffelijkheid in zekeren zin ook corporales worden genoemd. Ook de engelen en de menschelijke zielen zijn van de lichamelijkheid niet uitgezonderd. Wat deze inhoudt, wordt door Candidus niet nader bepaald107). Waarschijnlijk is hier aan een nawerking van Boëthius' opvatting der materia spiritualis te denken.
Ook Candidus' tijdgenoot Paschasius Radbertus laat in zijn tractaat De corpore et sanguine Domini de afhankelijkheid van het schepsel ten opzichte van God voor de onderscheiding van God en wereld optreden. Hier worden voor het eerst essentia en existentia naast en tegenover elkander geplaatst. Nadat Paschasius eerst uitvoerig heeft uiteengezet, dat de schepselen niet uit zich zelf zijn, wat ze zijn, maar dat hun natuur afhangt van Gods wil, die ze door zijn almacht, zelfs tegen de gewone orde in kan doen veranderen, wijst hij er daarna op, dat zij niet alleen wat zij zijn, maar ook dat zij zijn aan God danken. Van het bestaan van de schepselen kan slechts sprake zijn door Gods wil, van wien al hun zijn voortkomt10S).
Bij Prudentius van Troyes komt de formule van Cassiodorus en Alcuinus over de verdeeling van de orde van het zijn in Schepper en schepping met een lichte variatie terug. Buiten deze beide is er van zijn geen sprake; de Schepper dankt het zijn aan niemand, de schepping niet aan zich zelf, maar aan den schepper. De schepper is zonder begin, zonder veranderlijkheid, zonder einde; al het geschapene daarentegen heeft een begin,
10T) Candidus, Epistola, num Christus corporis oculis Deum videre potuerit — P.L. 106, 105: omnes creaturae quodammodo corporales, quia locales: mundo qui utique locus est continentur.
i°8) Paschasius Radbertus, De corpore et sanguine Domini, I — P.L. 120, 1268: zie noot 12. Vgl. M. Jacquin, Le De corpore et sanguine Domini de Pascase Radbert, in: Rev. sc. phil. théol. VIII (1914), 81—103.
191



is aan verandering onderhevig en is gedeeltelijk ook ten ondergang gedoemd 109). De wijsgeerige vraag naar de mogelijkheid eener eeuwige schepping komt bij Prudentius evenmin op als bij een zijner tijdgenooten; geschapen zijn beteekent voor hem zonder meer: een aanvang nemen in den tijd.
Ook bij Servatus Lupus speelt de betrekking tot het tijdruimtelijke bij de definiëering van het onderscheid van God en wereld een rol. God is aan plaats en tijd ontheven en dientengevolge aan alle mogelijkheid van verandering onttrokken. De onstoffelijke schepselen zijn door God aan den tijd, de stoffelijke aan plaats en tijd gebonden. Van de onstoffelijkheid Gods wordt niet gesproken 110).
In een geschrift van Ratramnus van Corbie, getiteld De anima, en eerst voor kort door A. Wilmart in het licht gegeven lu), worden de denkbeelden van den schrijver over de zijnswijze der onstoffelijke ziel tegenover enkele afwijkende meeningen scherp geformuleerd. De uitgebreide citaten uit Augustinus, Claudianus Mamertus, Isidorus, Gregorius den Groote, Cassiodorus en Ambrosius, door wie Ratramnus de traditie laat vertegenwoordigen, zijn voor ons van minder belang dan de weergave van zijn eigen opinie, hoewel deze slechts enkele weinige regels beslaat. Het onderscheid van God
i°o) Prudentius van Troyes, De praedestinatione, I — P.L. 115, 1021: Constat ergo nihil esse nisi Creatorem et creaturam, creatorem a nullo, creaturam a creatore. Creatorem sine initio, mutabilitate et fine, creaturam cum initio et mutabilitate, partimque cum fine. ( ) Cum ergo constet nihil aliud esse quam creatorem et creaturam, eamdemque non a seipsa, sed a creatore exsistendi sumpsisse principium, etc.
110) Servatus Lupus, De tribus quaestionibus — P.L. 119, 623— 624: Rerum omnium opifex Deus, loei, temporisque ac per hoe totius mutabilitatis expers (neque enim concluditur loco qui continet omnia, nee vero accessu temporis augetur qui nequaquam temporali primordio cohibetur) spiritalem creaturam tantum tempori, corporalem autem non tempori modo, verum etiam hoe loco fecit obnoxiam.
lu) A. Wilmart, L'opuscule inédit de Ratramne de Corbie sur la nature de l'dme, in: Revue bénédict. XLIII (1931), 207—223.
192



en schepping is voor hem hierin gelegen, dat alle geschapen dingen begrensd zijn, doch dat de Schepper aan elke begrenzing is onttrokken. De begrensdheid van het geschapene wordt echter door Ratramnus nader toegelicht, ten einde de onstoffelijke ziel voor lichamelijke beperking te kunnen vrijwaren. De ziel heet nl. slechts door haar eigen zijnsonderscheiden begrensd te zijn, maar niet aan een begrenzing door het lichaam te zijn gebonden 112). Daardoor kan Ratramnus de moeilijkheid van Fredegisus en Candidus met betrekking tot de plaatselijkheid van het onstoffelijke ontgaan. Ten overvloede bewijst hij nog eens meer algemeen, dat de ziel niet plaatselijk is. Al het plaatselijke nl. is deelbaar en houdt in zijn geheel meer in dan een zijner deelen. De ziel is echter ondeelbaar, omdat zij niet uit deelen bestaat. Van haar kan dan ook niet worden gezegd, dat zij als geheel meer inhoudt dan een harer deelen. Dit alles gaat immers slechts voor een lichaam op. De ziel is echter geen lichaam. Dus is de ziel niet plaatselijk 113).
Het resultaat van het Scholastieke denken in de eerste drie eeuwen na den dood van Boëthius is met betrekking tot de vragen, die ons hier bezig houden, uiterst gering gebleven. Het Neoplatoonsche Godsbegrip van Boëthius, waar de ontkennende theologie haar eersten greep deed naar het zijn van God, heeft geen navolgers gevonden. De bepaling van God als zuiveren vorm komt in de volgende eeuwen evenmin terug
112) Ratramnus van Corbie, De natura animae (Wilmart, 210, 21 23): circumscripta res est, quae non ubique est, sed aliquo fine concluditur. Sub hac definitione omnis creatura comprehenditur, creator vero separatur.
t.z.p., 33—35: igitur (anima) et circumscripta est, quia propriis differentiis continetur, et non est circumscripta, quoniam nullo corporis fine concluditur.
113) t.z.p., 36—40: Omne locale secabile est. Quicquid hoe est plus in toto quam in parte est. Anima vero dividi non potest. Non enim de partibus constat. Qua de re nee plus est in toto quam in parte, nee minus in parte quam in toto. Hoe enim corpus est. Anima vero non est corpus. Non est igitur localis.
193



als de gedachte aan het voortkomen van de wereld uit God en die aan het deelhebben van het geschapen zijn aan Gods zijn. Alleen het begrip van de onveranderlijkheid Gods tegenover dat van de veranderlijkheid der geschapen dingen duidt op een Neoplatoonsche denkwijze, waarvan de oorsprong wel bij Augustinus te zoeken zal zijn. Boëthius' Opuscula sacra zijn in deze eeuwen weinig gelezen; van eenige doorwerking van zijn metaphysische opvattingen is geen spoor te ontdekken. Als gezag voor deze eerste eeuwen der Vroegscholastiek kan hij zeker niet gelden.
Vrij algemeen wordt de zijnswijze van het onstoffelijke van die van het stoffelijke onderscheiden. Slechts bij enkelen wordt dit onderscheid in dat van geschapen zijn, tegenover ongeschapen zijn, opgelost. Ten aanzien van het eigene van het onstoffelijke zijn en van dat van God bestaat echter geen eenstemmigheid. Van een traditioneele leer daaromtrent kan in deze eeuwen niet worden gesproken.
Het optreden van Joannes Scottus Eriugena brengt in de matte sfeer der vroegste Scholastiek een ongekende opleving teweeg. Na het vele, dat in de laatste decennia over Joannes Scottus is geschreven 114), heeft ook het recente proefschrift van M. Cappuyns 115), dat hem van den blaam van rationalisme en pantheïsme tracht te zuiveren, de figuur van dezen in de Scholastieke wereld uitzonderlijken denker nog niet voldoende kunnen verklaren. Zeker is, dat hij reeds in de eerste periode van
114) Ik noem daarvan: J Draseke, Joh. Scotus Erigena u. dessen Gewahrsmanner in De divisione naturae. Leipzig, 1902; E. K. Rand, Johannes Skottus. München, 1906; M. Jacquin, Le neoplatonisme de Jean Scot, in: Rev. Sc. phil. théol. I (1907), 674—685; id., Le rationalisme de Jean Scot, t.z.p. II (1908), 747—748; id., L'influence doctrinale de Jean Scot au début du 13e siècle, t.z.p. IV (1910), I04 106; H. Bett, Johannes Scotus Erigena. Cambridge, 1925; P. Kletler, Johannes Eriugena, eine Untersuchung über die Entstehung der mittelalterlichen Geistigkeit. Leipzig-Berlin, 1931.
15) M. Cappuyns, Jean Scot Erigène. Louvain, 1933.
194



zijn werkzaamheid, als hij met de gedachtenwereld der Grieksche vaders en hun bronnen nog niet heeft kennis gemaakt, van een opmerkelijke oorspronkelijkheid blijk geeft, die hem ook in de vraag naar het zijn de voorgangers, welke hij gaarne citeert, zooals Boëthius, Cassiodorus en Isidorus, verre voorbij doet komen.
In De praedestinatione is het agnosticisme, dat hij later ten aanzien van God zal voorstaan, hem nog vreemd. Toch geeft hij hier reeds te kennen, dat de teekenen der taal, als zijnde aan menschelijke instelling ontsproten, niet kunnen volstaan om het wezen van Hem, die alleen gezegd wordt waarlijk te zijn, adaequaat uit te drukken lle). Van die signa verbalia zijn er echter enkele als quasi propria te beschouwen, zooals b.v. esse, essentia, veritas, sapientia en andere, die, omdat ze het eerste en beste in de menschelijke natuur uitdrukken, nl. het zijn zelf en de volmaaktheden, die daarmee ook in het onsterfelijk bestaan verbonden blijven, ook zonder vrees voor tegenspraak op de bron van alle volmaaktheid. God, kunnen worden toegepast11T). De gedachte, dat alleen aan God waarlijk het zijn toekomt, ontleent Scottus evenals Isidorus van Sevilla aan de benaming Gods in Exodus III, 14. Hij geeft zich er echter rekenschap van, wat dit voor het zijn van de schepselen heeft te beteekenen. Indien alleen God waarlijk is, dan zijn de schepselen niet zonder meer, omdat zij niet zijn, wat Hij is; maar men kan anderzijds ook niet zeggen, dat zij zonder meer niet zijn, omdat zij hun zijn aan
116) Joannes Scottus Eriugena, De praedestinatione, IX, i — P.L. 122, 390: Si omnia vocum signa secundum naturam non sunt, sed ex complacito hominum inventa, quid mirum, si non ad illam naturam, quae sola vere dicitur esse, sufficiant exprimendam?
117) t.z.p.: Quaedam sunt quasi propria, quorum exempla sunt in verbis quidem sum, es, erat, esse, in nominibus vero essentia, veritas, virtus, sapientia, scientia, destinatio, ceteraque huiusmodi, quae quoniam in natura nostra quidquid primum optimumque sit, significant, id est ipsam substantiam, et eius optima, sine quibus immortalis esse non potest, accidentia, non absurde referuntur ad unum optimumque principium omnium bonorum quod est Deus.
195



Hem ontleenen, die alleen het zijn is 118). De analogie van verhouding en die van evenredigheid zijn hier in kiem voorhanden.
De transcendentie Gods schijnt nog ongerept. Maar toch doet zich reeds in De praedestinatione het eerste teeken voor van een monistische opvatting, wanneer Scottus zegt119), dat de Opperste Oorzaak tevens de wezensvorm van alles is en de dingen maakt tot wat zij zijn. De uitdrukking komt ook in de latere Scholastiek, o.a. in de school van Chartres nog terug. Het is mogelijk, daarvan een interpretatie te geven, die met het pluralisme van de Katholieke geloofsleer niet in strijd is. Maar bij Scottus lijkt mij in verband met zijn latere ontwikkeling, die benigna inlerpretatio onnoodig.
Pas door de kennismaking met de Grieksche Vaders en den Pseudo-Dionysios in het laatst van de vijftiger jaren der 9de eeuw is Scottus zich zelf geworden. Zij hebben hem de middelen aan de hand gedaan om het monistisch zijnsbegrip, dat hij in De praedestinatione nog slechts met moeite onder woorden kon brengen, in zijn De divisione naturae dialectisch op te bouwen en in al zijn gevolgen uit te werken. Maar die constructie is van een verrassende originaliteit. Daar vertoonen zich elementen, die tot een ander tijdvak schijnen te behooren. Zelfs het existentieele denken is in eersten aanleg aan Eriugena niet vreemd. Er is geen enkel met rede of intellect begaafd wezen, zoo zegt hij 120), dat niet weet, dat het is, al weet 't ook niet, wat het is.
118) t.z.p. IX, 4 — P.L. 122, 391: Nee mirum, cum nihil Deo contrarium sit, nisi non esse, quoniam ipse solus est, qui dixit: Ego sum qui sum, cetera vero, quae dicuntur esse, nee omnino sunt, quia non sunt quod ipse est, nee omnino non sunt, quia ab ipso sunt, qui solus est esse.
119) t.z.p. II, 3 — P.L. 122, 362: Omne quod est, ab ea (causa omnium) hoe est ut sit: ipsa est forma omnium summa.
120) Joannes Scottus Eriugena, De divisione naturae, I, 48 — P. L. 122, 490: Nulla natura, sive rationalis, sive intellectualis est, quae ignoret se esse, quamvis nesciat, quid sit. Dum ergo dico, intelligo me esse, nonne in hoe uno verbo, quod est intelligo, tria significo a se inseparabilia? Nam et me esse, et posse intelligere me esse, et
196



Wanneer ik zeg: ik zie in, dat ik ben, dan liggen in de woorden: ik zie in drie onafscheidelijk met elkaar verbonden beteekenissen opgesloten. Want ik duid daarmee aan, dat ik ben, en dat ik kan inzien dat ik ben, en dat ik metterdaad inzie, dat ik ben. Met dat ééne werkwoord wordt dus mijn zijn, mijn vermogen en mijn handelen beteekend. Want ik zou niet inzien, indien ik niet was; ik zou evenmin inzien, indien ik het vermogen tot inzien miste, en dit vermogen blijft in mij niet werkeloos, maar komt in daadwerkelijk inzien tot uiting. Dat Scottus in dezen tekst het existentieele denken in den modernen zin op het oog heeft, blijkt hieruit, dat nergens het woord existere, doch telkens esse gebruikt wordt, en dat mijn zijn, dat in het intelligo me esse heet te zijn opgesloten, door ovaia wordt aangeduid, hetgeen in dit verband niet anders kan worden verstaan, dan als het concreet-zijnde, dat in het bestaan aan zich zelf bekend wordt.
Ook in de vraag naar het zijn Gods en zijn kenbaarheid gaat Scottus Eriugena nieuwe wegen. De princiepen van de bevestigende en ontkennende theologie, die de Pseudo-Dionysios hem heeft bijgebracht, hebben hem thans geleerd, al wat van God wordt bevestigd in oneigenlijken, metaphorischen zin, maar al wat van God wordt ontkend in eigenlijken zin op te vatten 12X). in Scottus' De divisione naturae en zijn commentaar op de Hierarchia caelestis heeft de toekenning van het ware zijn aan God voor een agnosticisme plaats gemaakt, dat hem ten slotte ook het zijn van God doet ontkennen.
intelligere me esse demonstro. Num vides uno verbo et meam ovotav meamque virtutem, et actionem signifieari? Non enim intelligerem, si non essem; neque intelligerem, si virtute intelligentiae carerem; nee illa virtus in me silet, sed in operationem intelligendi prorumpit.
121) id., Comm. in Hier. Cael. II — P.L. 122, 155: si vera est negatio in divinis rebus, non autem vera, sed metaphorica affirmatio. Vere enim negatur Deus aliquid eorum, quae sunt, non autem vere aliquid eorum praedicatur esse. — Zie ook: De div. nat. I, 66 — P.L. 122, 510; II, 29 — P.L., 122, 597.
197



De analogie van het zijn krijgt thans een andere beteekenis. Als van de dingen gezegd wordt, dat zij zijn, dan heeft dat zijn slechts een beperkten zin; het moet steeds als een zijn in tijd en ruimte worden verstaan. Die beperking is zeker bij God niet van toepassing. Wanneer wij van God zeggen, dat Hij is, dan vatten wij dat zijn niet in beperkten, doch in absoluten zin op. Maar, omdat Gods zijn voor alle rede en inzicht ontoegankelijk is, kunnen wij wel van Gods zijn spreken, maar dat geeft ons geen recht te zeggen, dat Hij is. Wel komt alle zijn uit Hem voort, maar zelf is Hij niet. Hij is boven het zijn in beperkten zin, boven het zijn in absoluten zin, en in 't algemeen boven alles, wat gezegd of begrepen wordt122). Het vocabulaire van den Pseudo-Dionysios geeft Scottus gelegenheid tot nieuwe woordvorming; de adjectiva en substantiva, met vjiey samengesteld, vertaalt hij door de correspondeerende termen met het voorzetsel super. Aan God komt vóór alles het praedicaat superessentialis toe. Wanneer nu God toch weer essentia genoemd wordt — en Scottus kan ondanks zich zelf de verleiding daartoe niet weerstaan —, dan moet altijd daarbij worden gedacht, dat geen essentia in eigenlijken zin wordt bedoeld: vitsQovaioq igitur est, id est superessentialis123). Dit mag echter
122) id., De divisione naturae, I, 39 — P.L. 122, 482: Non simpliciter, sed aliquo modo esse habent universa, quaecumque post Deum esse habent, ac per hoe non carent principio. Omne enim quodcumque rationem recipit alicuius essentiae, etsi est, non erat. Itaque aliquo modo esse, hoe est localiter esse, et aliquo modo inehoasse esse, hoe est temporaliter esse. Ideoque omne quod est praeter Deum, quoniam aliquo modo subsistit, et per generationem subsistere indhoavit, neeessario loco ac tempore concluditur. Unde Deum esse dicentes, non aliquo modo esse dicimus. Ac per hoe et est et erat, simpliciter et infinite et absolute in ipso dicimus. Incomprehensibile enim omni rationi et intellectui divinum est, atque ideo praedicantes ipsius esse, non dicimus ipsuip esse. Ex ipso enim esse, sed non ipsum esse. Est enim super ipsum esse aliquo modo, super esse et universaliter super omne quod dicitur et intelligitur.
123) t.z.p. I, 14 — P.L. 122, 459: Essentia ergo dicitur Deus, sed
198



ook weer niet in den zin eener positieve verheffing tot een hoogere, transcendente, bovenwezenlijke orde worden begrepen: wie God superesseniialis noemt, zegt niet van Hem, wat Hij is, doch wat Hij niet is 124). Het is ook niet aan de onvolkomenheid van het menschelijk kenvermogen te wijten, dat Gods zijn niet onder begrip kan worden gebracht. Ook voor de engelen is de kennis van Gods wezen niet te bereiken 125). Hij kan door geen enkel verstand worden begrepen120). Zelfs voor zich zelf is God onkenbaar: Hij weet niet, wat Hij is, omdat Hij niet iets is, of liever, omdat Hij niets is van datgene, wat van eenig ding kan gekend worden, of waarvan kan worden gezegd of begrepen, wat het is 127).
De schijnbare transcendentie met negatieve beteekenis behoeft dus aan de eenheid van God en wereld niet in den weg te staan. De teksten laten hier m.i. niet toe, aan een monistische opvatting van het zijn bij Scottus Eriugena te twijfelen. Alle zijn is slechts zijn door een deelname aan Hem, die aan niets anders deelheeft, en buiten wien niets is 12S). Wanneer gezegd wordt, dat alles van God afhangt, dan heeft dit geen andere beteeke-
proprie essentia non est, cui opponitur nihil; vmqovOioi igitur est, id est superessentialis.
124) t.z.p., 462: Qui dicit: (Deus) superessentialis est, non quid est dicit, sed quid non est.
12B) id., Comm. in Hier. Cael., I — P.L. 122, 141: Neque enim etiam angeli cognoscunt per se quid Deus vel quid sit veritas: hoe enim ab omni creatura remotum est.
12e) id., De divisione naturae, 1,3 — P.L. 122, 443: zie noot 39.
127) t.z.p., II, 28 — P.L. 122, 589: Quomodo igitur divina natura seipsam potest intelligere quid sit, cum nihil sit? Nescit igitur quid ipse est. Hoe est, nescit se quid esse, quoniam cognoscit se nullum eorum quae in aliquo cognoscuntur et de quibus potest dici vel intelligi quid sunt omnino esse. Deus itaque nescit se quid est, quia non est quid.
128) t.z.p., II, 2 — P.L. 122, 528: Nil enim extra ipsum vere essentiale dicitur, quia omnia, quae ab eo sunt, ail aliud sunt, in quantum sunt, nisi partieipatio ipsius, qui a seipso solus per seipsum subsistit: num negabis, creatorem et creaturam unum esse?
199



nis, dan dat God in alles is en het wezen van alle dingen uitmaakt 129). Scottus is ook geneigd, hier weer de uitdrukking van De praedestinatione te gebruiken, dat God de forma van alles is. Maar ook dit kan slechts oneigenlijk worden verstaan. Omdat Hij alle vormen, d.i. alle bepalingen te boven gaat, is Hij zelf informis, maar ook zonder zelf vorm te zijn, maakt Hij den vorm van alle dingen uit130).
Voor de verhouding van God en wereld moet nu een nieuwe formule worden gevonden. Ook deze dankt Scottus aan den Pseudo-Dionysios. Met hem noemt hij al het zijnde „theophanie", verschijningsvorm van God, die in God is en geen ander zijn heeft dan in Hem131). Hier moet echter een dubbele theophanie worden onderscheiden. De eerste is die van de primordiales causae, de natura quae creatur et creat, de eeuwige oergronden der dingen in Gods denken, waarvoor Scottus zich op de traditie van het Augustinisme kon beroepen. Zij worden primordiales genoemd, omdat zij het eerst van alles door de scheppende oorzaak van het al worden geschapen, en datgene wat onder hen is, zelf scheppen 132). Ook in deze opvatting van
129) t.z.p., I, 72 — P.L. 122, 518: Cum ergo audimus Deum omnia facere, nil aliud debemus intelligere quam Deum in omnibus esse, hoe est essentiam omnium subsistere. Ipse enim solus per se vere est, et omne quod vere in his, quae sunt, dicitur esse, ipse solus est.
t.z.p., I, 3 — P.L. 122, 443: Ipse omnium essentia est, qui solus vere est.
13°) t.z.p., I, 13 — P.L. 122, 500: Summa omnium causa per excellentiam omnium formarum finiumque informis est atque infinita. Non enim solummodo forma omnium est principaüs, sed plusquam forma, omnem formam superans, omneque formabile et informabile formans.
131) t.z.p., III, 4 — P.L. 122, 633 en II, 2 — P.L. 122, 528: Caetera quae dicuntur esse, ipsius theophaniae sunt, quae etiam in ipsa vere subsistunt; nil enim extra ipsum vere essentiale dicitur, quia omnia quae ab eo sunt, nil aliud sunt in quantum sunt, nisi participatio ipsius qui a seipso solus per seipsum subsistit.
132) t.z.p., II, 15 — P.L. 122, 547: primordiales causae ideo pri-
200



de primordiales causae als werkoorzaken van de dingen komt de latere ontwikkeling van de Platoonsche ideeënleer tot uitdrukking. Als oervormen van alle zijn hebben zij het eerst van alles aan God deel133), terwijl de concrete dingen door deelname aan haar bestaan 134). De concrete dingen, tiatura, quae creatur et non creat, vormen de tweede theophanie. Zij hebben niet in denzelfden zin het bestaan als hun oergronden, maar zijn van deze de voorbijgaande beelden en weerspiegelingen135). Opnieuw volgt Scottus hier een Platoonschen gedachtengang. Het ware zijn der dingen is in de wereld der ideeën te zoeken 136); hetgeen hun als eigen toekomt, is de bepaling door plaats en tijd, waaraan dus consequent ook het zijn der onstoffelijke dingen zou moeten zijn onderworpen 137).
Toch tracht hij in De divisione naturae het onstoffelijke nog aan iedere ruimtelijke bepaling te onttrekken138). Maar anderzijds verliest het onderscheid van deze twee orden van zijn in de concrete dingen voor hem wederom zijn beteekenis, doordat
mordiales appellantur, quia primitus ab una creatrice omnium causa creantur, et ea quae sub ipsis sunt creant.
133) t.z.p., III, i — P.L. 122, 622: Per se ipsas participationes principales sunt unius omnium causae, quae Deus est.
134) t.z.p., III, 3 — P.L. 122, 630: Sequentes essentiae earum participatione subsistunt.
135) t.z.p., V, 25 — P.L. 122, 914: Omnia siquidem, quae locis temporibusque variantur (....) non ipsae res substantiales vereque existentes sed ipsarum rerum vere existentium quaedam transitoriae imagines et resultationes intelligenda sunt.
13e) t.z.p., V, 3 — P.L. 122, 867: Omnis creatura, quantum in suis rationibus subsistit, oiata est; res ipsae in notionibus suis verius sunt quam in seipsis subsistunt.
137) t.z.p., V, 25: zie noot 135; t.z.p., I, 39: zie noot 122.
13S) t.z.p., I, 49 — P.L. 122, 491: Omne quod longitudine, latitudine, altitudine, comprehenditur, quoniam diversis spatiis concluditur, corpus est. Quod autem nullum praedictorum spatiorum recipit, quoniam unum est atque simplex, nullum motum naturae suae per spatia potest recipere, necessario incorporale est.
201



hij ook het zijn der zintuiglijke dingen van lichamelijkheid ontdoet.
Vooreerst wordt in de zintuiglijke wereld de realiteit der zelfstandigheid geloochend. De eenig-ware zelfstandigheid is die in de bovenzinnelijke wereld, welke noch voor eenige ruimtelijke bepaling vatbaar is, noch onder bereik der zintuigen kan vallen. Hetgeen wij in de waarneembare wereld zelfstandigheid noemen, is slechts een complex van bijkomstigheden, die door ons waargenomen, het beeld van iets ruimtelijks en zintuiglijks verwekken 138).
Ook aan deze bijkomstigheden kan geen objectieve realiteit worden toegekend. Zij zijn slechts de zichtbare verschijningsvormen van de onzichtbare accidenten, die door ons denken aan de zelfstandigheid der dingen in de wereld der oergronden worden ontdekt140). De plaatselijke bepaling, waartoe zij alle
) t.z.p., I, 60 P.L. 122, 503: Si enim aliud esset corpus praeter accidentium oiolas concursum, subtractis eisdem in seipso per seipsum subsisteret. Siquidem omne subiectum per se subsistens accidentium non indiget, ut sit, sicut ipsa oiaia. Sive enim accidant ei, sive non accidant; sive in ea sint, quae sine ea esse non possunt, sive ab ea recedant, quae ab ea segregari possunt, seu sola cogitatione, seu actu et opere suis naturalibus subsidiis semper immutabititerque subsistit. Corpus autem subtractis accidentibus nullo modo per se subsistere potest, quoniam nulla substantia fulcitur. Nam si quantitatem a corpore subtraxeris, corpus non erit; spatiis enim membrorum numeroque continetur. Similiter si qualitatem ab eo dempseris, deforme remanebit et nihil. Eadem ratio in ceteris accidentibus, quibus corpus contineri videtur, contemplanda est. Quod igitur sine accidentibus per se non potest subsistere, nihil aliud intelligendum est praeter eorundem accidentium concursum esse.
140) t.z.p., I, 50 — P.L. 122, 492—-493: Hla accidentia quae naturalia dicuntur, dum in seipsis naturaliter perspiciuntur, incorporalia sunt et invisibilia, et circa ipsam oiaiav, seu in ipsa solo rationis contuitu considerantur, et veluti quaedam causae suorum effectuum sunt, ut est ipsa quantitas et qualitas causa quanti et qualis, ceteraque accidentium genera, de quibus satis diximus quoniam invisibiles sunt, suos visibiles effectus gignunt. Corpus igitur non est oiWog quantitas, sed quantum; sicut color visibilis,
202



naar oud-Platoonsch voorbeeld door Scottus worden gereduceerd, is trouwens voor hem niet meer dan een vorm van ons kenvermogen141). De redeneering, waarmee hij dit aannemelijk tracht te maken, moge ons door dubbelzinnig gebruik der termen weinig overtuigend lijken, toch valt het niet te ontkennen, dat daarmee door Scottus een stap naar het idealisme wordt gezet, waar tot nu toe, naar mijn weten, de aandacht nog niet op is gevestigd. De vormen, waarin hij deze idealistische opvatting van de zintuiglijke waarneming kleedt, doen eerder aan Berkeley dan aan Hume denken. Zij beteekent voor hem, dat het zijn der zintuiglijke dingen slechts in en voor het bewustzijn bestaat, en daardoor in het onstoffelijk bestaan van de kennende ziel wordt opgenomen.
Het wordt nu ook begrijpelijk, dat hij zelfs de stof iets onlichamelijks kan noemen, omdat zij immers op haar beurt buiten het complex der waargenomen eigenschappen, welke haar bepaling van ons kennen ontvangen, geen enkele realiteit bezit142).
qui circa corpus sentitur, non est ovdiaq cjualitas, sed quale in quanto constitutum ceteraque id genus.
t.z.p., I, 53 P.L. 122, 497: Ipsa oicüa, in quantum olaia est, nullo modo visibiliter ac spatiose valet apparere. Concursus vero accidentium, quae ei insunt, vel circa eam intelliguntur, sensibile quoddam spatiosumque per generationem potest creare.
141) t.z.p., I, 43 — P.L.
122, 485: Ubi definitiones sunt eorum, quae definiuntur, ibi profecto et loei eorum quae circumscribuntur. Praedictis enim rationibus confectum est, locum definitionem esse et definitionem locum (....). Atqui definitiones corporum, rerumque ratione carentium, non alibi nisi in anima rationabili sunt. In ea itaque et loei omnium quae localiter comprehenduntur. At si rationalis anima incorporea est, unde nullus sapiens dubitat, necessario quicquid in ea intelligitur, incorporeum esse manifestum est. Et locus in animo intelligitur. Incorporalis est igitur. Videsne itaque, non aliud esse locum, nisi actionem intelligentis atque comprehendentis virtute intelligentiae ea, quae comprehendere potest, sive sensibilia sint, sive intellectu comprehensa?
14") t.z.p., I, 58 — P.L. 122, 501: materia informis (...) est incorporea; incorporea naturali suo concursu mirabilique harmonia corpora conficiunt.
203



En dat er tusschen het stoffelijke en onstoffelijke geen onoverbrugbare kloof bestaat, laat hij ook in zijn commentaar op de Hierarchia Caelestis nog eens uitkomen, wanneer hij zegt, dat al het stoffelijke van nature er naar streeft, in het onstoffelijke op te gaan 143).
De zijnsorde van het zintuiglijke is dus tot die van het bovenzinnelijke teruggebracht; de stoffelijke wereld bestaat slechts voor ons kennen; de tweede theophanie is in haar afzonderlijkheid louter verschijnsel; de natuur die geschapen wordt en niet schept, is één met de natuur, die geschapen wordt en schept, en in haar eenheid zijn zij beide in God 144). Zoo kan dan worden gezegd, dat alle schepsel in God bestaat145), dat alles onveranderlijk en naar wezen in God is 146), dat God alles omvat, wat is en wat niet is, wat kan zijn en wat niet kan zijn 14T), dat alles, wat gezegd wordt te zijn, slechts in Hem het zijn heeft14S). En al die uitspraken komen naar haar dieperen zin weer hierop neer, dat rechtstreeks of onrechtstreeks alle zijn slechts in Gods geest een wezenlijken grond heeft: de wereld bestaat alleen in het bewustzijn van het Absolute 149).
Scottus heeft dit idealisme meer aangevoeld dan begrepen. Dat er slechts één werkelijkheid bestaat, één alomvattende natuur, die door het denken in vieren wordt onderscheiden, daarvan was hij overtuigd van het oogenblik, dat hij zich het
143) id., Comm. in Hier. Cael. II — P.L. 122, 159: Naturaliter quippe materialia omnia in spiritualia transferri appetunt.
144) id., De divisione naturae, III, x — P.L. 122, 640: Nihil enim aliud nos sumus, in quantum sumus, nisi ipsae rationes nostrae aeternaliter in Deo substitutae.
145) t.z.p., I, 3: zie noot 39.
14e) t.z.p., III, 1 — P.L. 122, 621: In ipso enim immutabiliter et essentialiter sunt omnia.
14T) t.z.p., I, 72 — P.L. 122, 517: Ipse est ambitus omnium quae sunt et quae non sunt et quae esse possunt et quae esse non possunt
14S) t.z.p., III, 4: zie noot 131.
149) t.z.p., III, 17 — P.L. 122, 677: In divina cognitione, in qua omnia vere et substantialiter permanent, etc.
204



monisme van den Pseudo-Dionysios door de vertaling van diens geschriften had eigen gemaakt. Maar dat het niet mogelijk is, aan dat monisme een anderen vorm dan dien van het idealisme te geven, wanneer men aan de ééne werkelijkheid de praedicaten van het Absolute toekent, daarvoor kon Scottus te weinig aanknoopingspunten in de vroegere of contemporaine wijsbegeerte vinden. Het aspect van den Geist ausser sich wint het bij hem nog van dat van den Geist an sich.
In het licht van het bovenstaande zullen wij ook de beteekenis van den term creare bij Scottus hebben te verklaren. Aan de intensieve beteekenis van een causale betrekking tusschen God en wereld valt hier niet meer te denken. Scottus zelf gebruikt het woord creatio bij voorkeur in passieven zin, verbonden met God in den genitivus objectivus. Hij stelt het gelijk met de openbaarwording Gods, en verklaart het als de tegenwoordigstelling van al het bestaande 150). Gods scheppen is dus evenzeer een creari als een creare lsl), wat echter geen passiviteit insluit, omdat God al hetgeen Hij al scheppende wordt, uit zich zelf voortbrengt1B2). Aan de tweevoudige theophanie beantwoordt ook een dubbel creari. Ten eerste wordt God geschapen in de causae primordiales, waarin Hij zichzelf schept, d.w.z. zijn bovenwezenlijke wezenheid in de vormen van het zijnde tot bewustzijn brengt. Ten tweede wordt Hij geschapen in de zintuiglijke wereld, die het laatste verschijnsel vormt, waarin zijn volheid zich uit1B3).
Het is niet moeilijk, in deze zijnsleer de doctrinaire construc-
150) t.z.p., I, 13 — P.L. 122, 455: Ipsius namque creatio, hoe est in aliquo manifestatio, omnium existentium profecto est substitutio.
151) t.z.p., I, 12 — P.L. 122, 452: Eam (naturam divinam) non solum omnia quae sunt creare, sed etiam creari.
152) t.z.p., I, 13 — P.L. 122, 455: Non ergo ambigis, dum ipsam creari audis, non ab alia sed a seipsa creari; zie verder noot 150.
153) t.z.p., III, 23 — P.L. 122, 689: 1) creatur a seipsa in primordialibus causis, ac per hoe seipsam creat, hoe est in suis theophaniis incipit apparere, 2) creatur descendens in extremos effectus, ultra quos nihil creat.
205



tie van het Neo-Platonisme terug te kennen. Wij mogen aannemen, dat Joannes Scottus met het stelsel van Plotinos geen rechtstreeksch contact heeft gehad. Voor hem is het Neo-Platonisme gekleed in het schijngewaad van Christelijke expressie, waarmee de Pseudo-Dionysios het had omhangen. In deze gedaante vertoonde het met den vorm, dien het bij Augustinus had aangenomen, althans een uitwendige gelijkenis. Scottus was er de man niet naar om zich daardoor te laten misleiden. Maar hij kon van de overeenkomst in voorkomen gebruik maken om zijn eigen gedachten zonder al te veel opspraak in de Christelijke wereld te introduceeren. Wat heeft hij daarbij aan zijn voorgangers in de Scholastiek van het Westen te danken? De vraag is reeds meer gesteld, maar wordt met een loutere verwijzing naar Boëthius niet voldoende beantwoord. Naar den inhoud is de invloed van het denken van Boëthius op dat van Scottus Eriugena even gering geweest als op dat van de tusschenliggende geslachten. Ook de denkbeelden van de oudere Scholastici over het zijn zijn bij Scottus door die van den Pseudo-Dionysios geheel overwoekerd. Maar hij is opgeleid in een schoolstelsel, dat sinds eeuwen met de methoden van Boëthius had gewerkt, en dat de diajectiek van de logica vetus als een noodzakelijk element van iederen denkarbeid was gaan beschouwen. Ook onder den overvloed van den Dionysiaanschen woordenrijkdom is de dialectiek van Scottus Eriugena zuiver Scholastisch gebleven. Maar dit is dan ook het eenige, dat hem met zijn geestelijk voorgeslacht verbindt. De nieuwe termen, die hij invoert, zijn vertalingen uit het Grieksch. Andere, reeds eerder in gebruik, krijgen van hem een zin, dien zij vroeger niet hadden. Tot zijn antwoord op de vraag naar het zijn hebben die van de oudere Scholastieken weinig of niets bijgedragen. Scottus Eriugena blijft le grand isolé du 9e siècle, zooals De Wulf hem noemde. Maar zijn optreden sluit een tijdperk af in de geschiedenis der Scholastiek, dat pas na langdurige onderbreking door een ander zal worden gevolgd. Daarom mag ook met hem de behandeling van deze kwestie worden beëindigd.
206











DEEL 67 (1929)
NO. 1. H. WAGEN VOORT, Verfris vierte Ekloge und das Sidus Jultum . . / 0.60 „ 2. D. PLOOY, The ascension in the western textual tradition. (Witb
additional note by A. J. Wensinck 0.60
„ 3. C. DE BOER, Over junctie en geschiedenis van de franse „gérondif" „ 0.60 „ 4. JOS. SCHRIJNEN, De Latijnsche Genitief Singularis van de o-stammen „ 0.60 „ 5. W. DE VRIES, Hyperkorrektheid 0.60
DEEL 69 (1930)
N°. 1. J. VAN GINNEKEN, De oorzaken der taalveranderingen (3e omgewerkte druk) ƒ 1.20
„ 2. A. KLUYVER, Gissingen in verband met het woord Labberdaan . . „ 0.30 „ 3. C. C. UHLENBECK, Infigeering op het gebied der Algonkin-Talen . „ 0.30
DEEL 71 (1931)
N°. 1. D. PLOOIJ, Matthew XIII, 48 B in the textual tradition . ... f 0.40 „ 2. R. VAN DER MEULEN, Over een woord voor Hollanders in
Spaansche archivalia 0.50
„ 3. A. J. WENSINCK, The article of determination in Arabic. . . . „ 0.40
DEEL 73 (1932)
N°. 1. M. SCHONFELD, Oe-relikten in Holland en Zeeland ƒ 0.40
„ 2. R. VAN DER MEULEN, Nogmaals over een woord voor Hollanders
in Spaansche archivalia 0.30
„ 3. C. DE BOER, Psycho-dynamies of Pseudo-dynamies ? 0.40
DEEL 75 (1933)
N°. 1. J. J. S ALVER DA DE GR AVE, Sur quelques composés francais
Jormes au moyen de préfixes ƒ 0.40
„ 2. W. J. AALDERS, Het woord existentie in het moderne wetenschappelijke spraakgebruik 0.80
„ 3. JOS. SCHRIJNEN, Het Latijn en de theorie van de Indo-Europeesche
randtalen 0.40
„ 4. N. VAN WIJK, Das gegenseitige Verhdltnis einiger Redaktionen der 'Avóqmv dyCiov (HfiXoz und die Entwicklungsgeschichte des Méya AtifioDvdfnov 1.—
„ 5. GERLACH ROYEN O. F. M., Spraak en taal 0.40
,, 6. A. J. WENSINCK, On the relation between Ghazalt's Cosmology and
his Mysticism „ 0.60



DEEL 77 (1934—'35)
N° l' G" G KLOEKE, De Amsterdamsche Volkstaal voorheen en thans. . ƒ 0.60 „ 2. N. VAN WIJK, Een phonologiese parallel tussen Germaans, Slavies
en Balties 6Q
" 3' W' J" AALDERS. Nieuw-Germaansche Theologie (2e onveranderde
druk) 
.. 4. C. C. UHLENBECK Oer-Indogermaansch en Oer-Indogertnanen . . „ 0.40
» 5. C. H. DE GOEJE, Fünf Sprachfamilien Südamerikas 0.60
H 6. C. C. UHLENBECK, Eskimo en Oer-Indogermaansch n 0.40
DEEL 79 (1935)
N . 1. C. DE BOER, „Innovations" en matière d'analyse iinguistique . . . / 0.60
DEEL 81 (1936)
N°. 1. C. G. N. DE VOOYS, Nedersaksische en Hoogduitse invloeden op
de Nederlandse woordvoorraad /0 60
„ 2. A. J. WENSINCK, Les preuves de l'existence de Dieu dans la théologie musulmane q
„ 3. R. VAN DER MEULEN, Russisch na bekren', Poolsch na bakier . 0.40
„ 4. GERLACH ROYEN, O. F. M., Grammatiese kalegorieën bij het
naamwoord j
. 5. A. J. WENSINCK, Un groupe d'aramaismes dans le texte grec des
Evangiles 4Q
DEEL 83 (1937)
N 1. N. VAN WJJK, L origine de la langue polonaise commune ... ƒ 0.60 „ 2. W. J. AALDERS, De Analogia Entis in het geding 0 80
.. 3. B. A. VAN GRONINGEN, Paratactische compositie in 'de 'oudste "
Grieksche literatuur q gg
„ 4. R. VAN DER MEULEN, Over een naam van het stormvogcltjè: "
Male fijt . . 
» 5. PERD. SASSEN, De vraag naar het zijn in de eerste eeuwen der Scholastiek ....
„ 0.80