HET BUDDHIST1SCHE DOODENFEEST IN CHINA EN JAPAN
DOOR
M. W. DE VISSER
MEDEDEELINGEN DER KONINKLIJKE AKADEMIE VAN WETENSCHAPPEN, AFDEELING LETTERKUNDE DEEL 58, SERIE B, N° 5
AMSTERDAM — 1924







HET BUDDHISTISCHE DOODENFEEST IN CHINA EN JAPAN
DOOR M. W. DE VISSER
§ 1. De naam van het feest
Een van de belangrijkste Buddhistische feesten in China en Japan is het doodenfeest van de zevende maand van den ouden Chineeschen kalender, die met onze maand Augustus overeenkomt. In China wordt het U-lan-p'an genoemd, doch de laatste lettergreep luidde oudtijds b'an, zoodat de Japansche uitspraak Urambon was. Dit is geworden tot Urabon en verkort tot Bon; zoo spreekt men in Japan van het Bon feest en de Bon-odori of „fio«-dansen", die daarbij gebruikelijk waren.
De tweede Chineeschè transcriptie van het woord is U-lanp'a-na, en de vertaling, ervoor gegeven in twee Chineesche karakters, is „het onderste boven hangen". Dit wordt verklaard te slaan op den onzekeren toestand van angst en twijfel en verlangen, waarin de ongelukkige zielen in de hel en de hongerige geesten, de van honger en dorst versmachtende Pretas, verkeeren.
Het oordeel der oude Chineesche geleerden omtrent de transcriptie en beteekenis van het woord is verschillend. Hüen-ying, die in het jaar 649 *) een woordenboek schreet betreffende den klank en de beteekenis van Buddhistische termen (Nanjö, Catalogue of the Chinese Tripitaka, No. 1606) zegt, dat de transcriptie Ulanp'ana juist is en Ulanb'an verkeerd, terwijl de juiste vertaling is ,,'t onderste boven hangen". „Het is", zegt hij, „een ceremonie uit de Westelijke landen.
') Alle data, in dit stuk vermeld, zijn van na Christus.
89



Op den dag, waarop de monniken „zich zelf laten gaan" (d. i. bij het Pravarana feest op den laatsten dag der Retraite gedurende den Indischen regentijd) worden er overvloedige offers gebracht aan den Buddha en den Sangha (de priesterschap), om de dooden (d. i. de gestorven verwanten) te bevrijden van de kwellingen, die ze hebben te verduren in hun toestand van ,,'t onderste boven hangen" (d.i. van angstige spanning en verlangen). Vroeger werd u-blan (het eerste en laatste karakter van ulanb'an, die beide „schotel, nap" beteekenen en tezamen eveneens gebruikt werden om den naam van het feest weer te geven) verklaard als een „schotel met opgestapeld voedsel" (n.1. met offers aan den Buddha en de priesterschap), doch dit is onjuist."
Een andere verklaring echter geeft Tsung-mih, de vijfde patriarch der Avatamsaka school, die van 779 tot 840 leefde, en die in zijn commentaar op het Ullambana sütra (Nanjö No. 1601, commentaar op Nanjö No. 303) het woord als een combinatie beschouwt van een Westersch woord ulan, dat „'t onderste boven hangend" zou beteekenen, met het Chineesche woord b'an (nu p'an), „schotel", zoodat het tezamen het begrip zou vormen van schotel (met offers) om hen die in angst en spanning verkeeren (de Pretas en andere gefolterde zielen) te redden". Het sutra loopt n.1. over den geest van Maudgalyayana's gestorven moeder, die, zooals hij met zijn hemelsch oog zag, een Preta geworden was, en die hij tevergeefs trachtte te laven met drank en voedsel. Toen de Buddha van zijn geliefden discipel dit droevig feit vernam en deze hem vroeg, hoe hij zijn moeder kon redden, ried hij hem, allerlei lekkernijen in een schotel te doen en dien aan den Buddha en de priesterschap te offeren, om op die wijze zijn moeder uit haar lijden te verlossen. Deze schotel met offers nu zou door het woord b'an worden aangeduid.
Tsung-mih's verklaring vond bijval bij niemand minder dan Fah-yun, die in 1151 zijn bekend woordenboek schreef van Sanskrit-Chineesche termen (Fan-yili ming-i-isih); doch Yuen-
90



chao, een Vinaya priester uit de Noordelijke Sung dynastie, die van 1048—1116 leefde, veroordeelt haar in zijn Nieuw Commentaar op het Ullambana sütra en zegt dat het geheele woord beteekent ,,'t onderste boven hangen", d. i. in angst en spanning verkeeren, terwijl het woord b'an(p'an), schotel, in den tekst gebruikt, de commentatoren verleid heeft, het derde karakter der transcriptie te beschouwen als een woord in plaats van louter als een klank.
In den titel van Nanjö No. 304, een jongere vertaling van denzelfden tekst (No. 303 werd tusschen 266 en 317 vertaald door Dharmaraksa, die zich weliswaar een Indisch priester noemde, doch uit Tukhara in Centraal Azië afkomstig was) (Nanjö, App. II, 23), uit den tijd der Oostelijke Tsin dynastie (317—420), vinden we het karakter b'an (p'an) in zijn beteekenis van schotel gebruikt. Deze titel luidt: „Sütra, door den Buddha uitgesproken betreffende het offeren van een schotel ter vergelding der gunsten (die men van zijn ouders heeft ontvangen)."
Wat het woord ullambana betreft, gaf Professor Vogel mij de volgende verklaringen. Lamb is de stam van het Sanskrit werkwoord voor „hangen' en ud „naar boven", gecombineerd met dezen stam, vindt men in ullarnbita, een verleden deelwoord met de beteekenis „opgehangen", „zwevend". Ullambana echter wordt niet in de woordenboeken vermeld. Avalambana (zooals Waddell in zijn Lamaism dit feest noemt) echter wel. Böthlingk-Roth's Sanskrit Wörterbuch verklaart dit woord door „das sich an etwas hangen, etwas stützen, etwas halten". Olamba wordt door Childers in zijn Pali Dictionary verklaard als „something hanging", en als „hanging down" door Rhys Davids and William Stede in hun Pali woordenboek.
Prof. Caland wees mij op een passage uit het Mahabharata, (I, 215 sqq.) waar sprake is van „neerhangende" Pitaras. Jaratkaru dwaalt als brahmacarin (zich van sexueelen omgang onthoudend) rond en ziet zijn vaderen in een put hangen
91



(latnbamanan) met het hoofd naar beneden, zich vasthoudend aan een virana (gras) bundel, waarvan nog slechts één sprietje vastzit. Hij ziet hoe een rat bezig is dat sprietje langzaam door te knagen. Daarop nadert hij het hol en spreekt hem aan: „Wie zijt gij, die daar nederhangt (avalambana)?" etc. Wellicht heeft de Chineesche vertaler van den term aan deze passage gedacht, en dit op zich zelf staande geval, waarin de voorvaderen drastisch toonden, in welk gevaar zij door de gewilde kinderloosheid van hun nazaat werden gebracht, als een algemeene foltering der dooden opgevat, daarbij tevens denkend aan de abstracte beteekenis van dezen term bij Mencius, die hem gebruikt om de angst en onzekerheid van het volk weer te geven. Doch het komt mij voor, dat die vertaler zich hierin vergiste en dat het ,,'t onderste boven hangen" oorspronkelijk niet in den naam van het doodenoffer is vermeld.
Tevens maakte Prof. Caland naar aanleiding van het feit, dat het Ullambana sütra spreekt van offers aan den Buddha en de priesterschap ten behoeve der ouders en voorouders tot in het zevende geslacht, mij erop opmerkzaam, dat de sapindas of agnati diegenen zijn, die het recht en den plicht hebben, de pinda (rijstbol bij het sraddha, d. i. het doodenoffer) aan hunne vaderen en voorvaderen tot in den zevenden graad aan te bieden. Blijkbaar was dus, naar ik meen, dit doodenoffer door de Buddhisten gewijzigd in een offer aan den Buddha en de priesters voor 't zieleheil der ouders en voorvaderen. Zij identificeerden het tevens met het Pravarana offer aan de priesters, zooals uit den tekst zelf en uit den datum van het feest duidelijk blijkt. Wij zullen in 't verloop dezer studie zien, hoe het in China en Japan in later tijden weder een offer aan de dooden zelf is geworden.
Wanneer we nagaan hoe Dharmaraksa in zijn vertaling van het sütra (Nanjö No. 303) den term U-lan-b'an gebruikt, dan vinden we het woord alleerst in den titel zelf: Ulanb'an
92



sütra, uitgesproken door den Buddha. De titel van de tweede vertaling (Nanjö No. 304) geeft inplaats van het woord Ulanb'an vier karakters, die beteekenen : „schotel geofferd (of het offeren van een schotel) ter vergelding van de gunsten" (n.1. van ouders en voorvaderen ontvangen). In deze tweede, kortere vertaling wordt nergens het woord ulanb'an aangetroffen, en de Buddha zegt alleen dat offers moeten gebracht worden aan de priesters op den 15de° der 7de maand. Wij zouden geneigd zijn te vermoeden dat de woorden „schotel geofferd ter vergelding der gunsten" een poging tot vertalen van den vreemden term ulanb'an was, wanneer niet op 't eind van de eerste vertaling dezelfde karakters werden gebruikt, welke dus door den lateren vertaler kunnen zijn overgenomen.
aarom vermeed deze het woord ulanb'an? Vermoedelijk omdat hij het niet begreep.
in Dharmaraksa's tekst nu vinden we de uitdrukking ulanb'an driemaal gebruikt. Den eersten keer, wanneer Maudgalyayana aan den Buddha vraagt, of ook in de toekomst al zijn discipelen (blijkbaar in uitgebreiden zin genomen) ulanb'an moeten offeren om hun ouders en voorouders van zeven generaties te redden. Den tweeden keer, wanneer de Buddha hierop antwoordt, dat „monniken en nonnen, koningen en kroonprinsen, ministers en leenheeren, ambtenaren en het gewone volk allen de honderd delicatesses, drank en voedsel in een ulanb'an moeten doen en ze uitdeelen aan de monniken van de tien windstreken, als deze „zich laten gaan" (d. i. op den laatsten dag van de Retraite). Ten slotte herhaalt de Buddha op 't eind van het sütra den eisch aan alle vrome „discipelen", om op den 15den der 7de maand „ulanb'an te maken en uit te deelen aan den Buddha en de priesters , om zoodoende de gunsten van opvoeding en liefde, van hun ouders ontvangen, te vergelden.
De tweede dezer passages laat geen twijfel omtrent de beteekenis van het woord: het moet de offerschotel zelf zijn, die hier is bedoeld. Nu is 't duidelijk, waarom
93



Tsung-mih en Fah-yun dachten dat het een ulan (of ulam) schotel was. Wij zouden dat. ook gelooven, wanneer niet in den Chineeschen canon der Sung dynastie, in overeenstemming met Hüen-ying en Yuen-chao, de transcriptie ulanp'ana gegeven werd (in de beteekenis van „zij die het onderste boven hangen, d. i. in angstige spanning verkeeren), gevolgd door b'an-tsa-na, dat „reddende schotel" zou moeten beduiden. Dit nagaande komen we (evenals Nanjö en de schrijver van het artikel over Ullambana in het Jap. Buddh. Lexicon Bukkyö daijiten (p. 120, 2), tot de conclusie, dat Dharmaraksa het karakter b'an in twee functies gebruikt heeft: als transcriptie voor de twee laatste lettergrepen van het woord ul-lam-ba-na en in zijn beteekenis van „schotel". Dat zooiets meer voorkwam, bewijst m. i. de term Musha daie, „onbeperkt groot feest", waarin het woord hlusha eigenlijk niets is dan de transcriptie van het Sanskrit woord Moksa, doch door de Chineesche en Japansche Buddhisten tevens wordt opgevat als aanwijzing der onbeperktheid van het feest, waaraan alle klassen en leeftijden mochten deelnemen.
Dr. J. Rahder gaf mij naar aanleiding van de transcriptie ulavp'atia b'antsana van den Sung canon, met de vertaling „reddende schotel" (b'antsana) voor de ,,'t onderste boven hangenden", als zijn meening te kennen, dat het tweede woord eenvoudig „schotel" moest beteekenen, waarvoor in het sanskrit bhanda(ka) en bhajanatn bestonden. Voorts zou dan in ulamp'ana het woord „reddend", „redding" zijn opgesloten, zoodat de geheele term niets dan „reddende schotel" zou beteekenen. Zoo zou men uit misverstand de ware vertaling gekoppeld hebben aan de vroegere verkeerde ,,'t onderste boven hangenden". In plaats van ullambana zou het Sanskrit woord dan zijn ullumpana, „redding", „verlossing", een neutrum nomen actionis behoorend bij het werkwoord waarvan de derde persoon enkelvoud van den indicativus praesentis luidt ullumpati. Dit laatste beteekent, zooals ook Prof. Caland me meedeelde, „ergens iets uitnemen,
94



uitlichten , en Prof. Kern kent uit Vinaya en Mahavyutpattipassages de speciale, hier niet passende Buddhistische be.teekenis van „opnemen in de orde".
Blijkbaar gebruikten de Buddhisten het begrip „opheffen uit iets in den zin van „verheffen van een lageren tot een hoogeren staat", zoodat het zoowel „redden uit een lage spheer" als „opnemen in de orde" kon beteekenen. Zoo vertaalt Prof. Otto Franke (Dlghanikaya, p. 176, d. i. Dlghanikaya, I, p. 249) ullumpatu door „emporführen" (lett. „emporreissen"), d. i. de Brahmanen „redden uit de zonde". En Cullavagga, X, 22 (pp. 360-362) (over de plichten der nonnen, een van de passages waaraan Prof. Kern de beteekenis „opnemen rn de orde" ontleende) wordt ullumpatu door Rhys Davids en Oldenberg vertaald door „raising up" („out of the wordly life") in de woorden : „Let the Sangha raise her up out of compassion upon her".
De vorm ullumpana komt voor in twee passages, door Dr. Rahder ter staving van zijn vernuftige gissing aangevoerd. De eerste is Buddhaghosa's Commentaar op de Dlghanikaya, getiteld Sumangalavilasini (I, p. 177), waar we lezen dat de Buddha de leer predikt, onverschillig voor wereldsche vermaken, zacht van gemoed en met een hart vol ullumpanam (helpende, reddende gezindheid").
De tweede plaats vinden we in Dhammapala's Commentaar op de Petavatlhu, getiteld Paramaithadïpanï (p. 35), en deze is vooral voor ons doel merkwaardig, omdat hier sprake is van de redding van een vrouwelijke preta. Deze klaagt haar nood aan een thera en verzoekt hem, naar 't huis van haar echtgenoot te gaan, hem om een geschenk te verzoeken, en haar die dakkhina (een offer ter bevrijding uit den pretastaat) te wijden, opdat zij aldus verlost worde uit haar ellende. De theras (hier plotseling meer dan één), zijnde van een „helpende gezindheid" (ullumpana-sabhava-santhita), hebben medelijden met haar en voldoen aan haar verzoek, worden door haar man onthaald en wijden de offergave aan haar,
95



waarop zij terstond verlost wordt uit haar preta-lijden en in een schoone gestalte haar man in den droom verschijnt.
Wat de Pretas betreft, vestigde Dr. Rahder mijn aandacht op de verklaring daarvan in de Pali-English Dictionary van de Pali text Society (Part V, s. v. peta), waar we lezen dat dit zijn „dead, departed, the departed spirits". „The Buddhist peta represents the Vedic pitarah (manes) as well as the Brahmanic preia. The first are souls of the „fathers", the second ghosts. They may be raised in this existence by means of the dakkhina (sacrificial gift) to a higher category of mahiddhika peta (alias: yakkhas) or after their period of expiation shift into another form of existence (manussa, deva, tiracchana)". Hier zien we dus, hoe uitgebreid de beteekenis van het woord preta is, en hoe zoowel de zielen der voorouders in het bijzonder als de geesten der dooden in t algemeen erdoor worden aangeduid. Het offer nu, bestemd om hen „op te heffen", d. i. te „redden uit hun droeven toestand en tot hooger staat op te voeren, zou volgens Dr. Rahder's vernuftige gissing oorspronkelijk ullumpana bhajana. de „opheffende, reddende schotel" geheeten hebben, zooals het laatste deel der Chineesche vertaling van den Sung canon aangeeft.
Dat de tweede lettergreep lan in plaats van lun luidt in Chineesche transcriptie, is geen ernstig bezwaar. Dr. Rahder vergeleek n.1. daarmee het gebruik van twee Chineesche karakters Van voor dun in Udumbara (Stanislas Julien, Méthode pour déchiffrer et transcrire les noms sanscrits, No. 1718 en 1730). Ook kunnen we ermee vergelijken het Chineesche karakter lan (weder vöör een labiaal, die er wellicht zijn invloed op heeft doen gelden) in de transcriptie van het woord Lumbinï (Bukkyö daijiten, p. 1783, 1); m. a. w. de Chineesche klank a heeft meermalen gediend ter transcriptie van den Sanskrit klank u. Ook is een vergissing in de transcriptie mogelijk, zooals we ook zouden moeten aannemen in b'antsana voor bhajana, wellicht wegens het bestaan van
96



't woord bhanda(ka) voor „schotel", doch dit is in elk geval wel zeker, dat de vertaling ,,'t onderste boven hangend" verkeerd moet zijn.
Dr. Rahder's gissing is buitengewoon scherpzinnig en aannemelijk. Er is echter één mogelijkheid die, gezien het feit dat een Ullumpana feest in Indië nooit vermeld wordt, naast zijn verklaring van den naam blijft bestaan, n.1. dat het een Centraal-Aziatisch woord is geweest, in China ten onrechte vertaald alsof het Sanskrit was. Dan zou het een Centraal-Aziatisch doodenoffer zijn, daar ter plaatse zelf in den Buddhistischen ritus ingelijfd na identificatie met het Hinduïstische offer aan de vaderen en voorvaderen tot in het zevende geslacht en met het Buddhistische Pravarana feest, welk laatste feit uit tekst en datum der viering blijkt. Wij moeten het dus óf als een Indische öf als een CentraalAziatische vermenging beschouwen van het oude Hinduïstische doodenoffer met het Buddhistische Pravarana.
Het Pravarana besloot op plechtige wijze de Retraite der monniken in den regentijd met Sabbathviering, geschenken aan en onthaal van de monniken en processies1). Ook was er illuminatie des nachts, zooals we lezen in Prof. Kern's Geschiedenis van het Buddhisme in Indië (II, p. 210) en in I-tsing's werk over den Vinaya in de „Zuidzee" (hoofdstuk II).
Dharmaraksa, afkomstig uit Tukhara, woonde van 266 tot 317 ('t jaar van zijn dood) te Loh-yang, de toenmalige hoofdstad van China, en vertaalde daar een groote menigte Buddhistische teksten. Vermoedelijk kende hij den U-lan-b'an ritus uit eigen aanschouwing en beschouwde hem als een Buddhistische offerplechtigheid ten behoeve der ouders en voorouders, die uitstekend geschikt was voor het Chineesche volk met zijn jntense piëteit en vooroudervereering.
Het is merkwaardig, dat in 't jaar 657 lieden uit Tukhara ten maaltijd werden genoodigd door de Japansche Keizerin
') Vgl. Kern, Manual of lndiati Buddhism, p. 100.
97



Saimei op den 15den der 7de maand, toen de Urabon bijeenkomst werd gehouden (de eerste maal dat het feest met dezen naam in Japan werd genoemd). Werd Dharmaraksa's geboorteland wellicht in nauwe verbinding gebracht met dit feest?
§ 2. De inhoud van het Ullambana sütra en het Pravarana feest
Daar we in het voorgaande de voornaamste gedeelten van den tekst reeds behandeld hebben, kunnen we hierover kort zijn. Wanneer Maudgalyayana tevergeefs getracht heeft, zijn moeder, die een Preta geworden is, lafenis te bieden, daar alle spijs vuur wordt vóór zij haar mond bereikt, vraagt hij den Buddha, hoe hij haar uit dit vreeselijk lijden kan verlossen. Dan zegt de Buddha, dat alleen de goddelijke macht der priesters van de tien windstreken haar kan redden, en dat voor dit doel op den 15den der 7de maand, op den tijd dat de monniken „zich laten gaan", d. i. op den laatsten dag van de Retraite, wanneer de Buddha zich verheugt en de monniken hun zelfbedwang tijdelijk opgeven, allerlei offers aan de priesters moeten worden gebracht, n.1. rijst, de honderd verschillende delicatessen en de vijf soorten van vruchten, wateremmers en waschbekkens, welriekende olie en kaarsen, beddegoed en matrassen, en schalen vol van allerlei lekkernijen ten behoeve van de nog levende ouders van de offeraars zoowel als van hunne voorouders tot in het zevende geslacht. Alle monniken van groote deugd moeten eendrachtig het Pravarana maal aannemen, en daardoor hun zegenende macht ten goede doen komen aan de ouders en voorouders der gevers; de levenden zullen dan honderd jaar leven in vrede en geluk, de dooden zullen herboren worden in een hemel, of, door transformatie uit een hemelsche lotusbloem (in Amitabha's paradijs) herboren, een onmetelijke vreugde deelachtig worden.
De monniken moeten een litanie zingen ten behoeve der ouders en voorouders der donateurs, meditatie beoefenen, en
98



dan het voedsel aanvaarden. Dit moeten zij terstond vóór den Buddha plaatsen; na de litanie, vóór den Buddha in de tempels gereciteerd, mogen zij terstond het voedsel zelf gebruiken.
Toen nu dienzelfden dag Maudgalyayana's moeder van het Preta-lijden van één kalpa bevrijd was, vroeg hij den Buddha, of in t vervolg al Buddha's discipelen, monniken en nonnen, leekebroeders en zusters, op deze wijze door het U-lan-b'an offer hunne ouders en voorouders zouden mogen redden. Daarop prees hem de Buddha en zeide: „Indien monniken en nonnen, koningen en kroonprinsen, ministers en leenheeren, magistraten en gewone burgers liefde en piëteit jegens hun ouders en voorouders (willen) betrachten, moeten zij als volgt handelen. Op den 15den der 7de maand, den dag van Buddha's vreugde, den dag van 't „zich laten gaan" der monniken, moeten zij de honderd lekkernijen, drank en voedsel, in een u-lan-b'an doen en ze uitdeelen aan de monniken „die zich laten gaan", d. i. de Pravarana vierende monniken der tien windstreken, opdat hunne ouders honderd jaren zonder ziekte en lijden zouden leven en hunne voorouders gered zouden worden uit hun Preta-kwellingen en herboren worden in een hemel vol eindeloos geluk en vreugde. Zoo moeten ze jaarlijks een u-lan-b'an maken en dit offer brengen aan den Buddha en de priesterschap, om daardoor de gunsten van opvoeding en liefde, die zij van hunne ouders hebben ontvangen, te vergelden.
Maudgalyayana en de vier soorten discipelen (monniken en nonnen, leekebroeders en zusters) ontvingen dit voorschrift met vreugde en gingen heen.
Wat de uitdrukking „zich laten gaan" betreft, dit is de oude Chineesche vertaling van het woord Pravarana, dat later vertaald werd door „den wil volgen". Volgens Prof. Caland komt het neutrum pravarana in het Mahabharata ééns voor in de beteekenis van „bevrediging". Volgens de etymologie zou het moeten vertaald worden door „aanbieding"
99



of „bevrediging", van pravarayati. „Bevrediging" past inderdaad zeer goed bij de beide Chineesche vertalingen; het „zich laten gaan" zoowel als het „volgen van zijn wil" sluit bevrediging zijner oogenblikkelijke wenschen in zich. De pelgrim I-tsing verklaart in zijn werk over den Vinaya van de „Zuidzee" (Nanjö No. 1492, geschreven tusschen 700 en 712; hoofdstuk 11, Takakusu's vertaling Ch. XV, pag. 86 sqq.), dat pravarana beteekent het volgen van zijn eigen wil, het zich verzadigen, en het volgen van eens anders wil (d.i. van een anderen monnik bij het vermelden van diens overtredingen). In den laatsten zin vat hij het woord hier op, en zegt dat op dezen laatsten dag van de zomerrust iedere monnik vrijelijk volgens den wil van een anderen monnik diens overtredingen (gedurende den rusttijd) mag opnoemen, en wel datgene wat hij gezien, gehoord of vermoed heeft. Daarop volgt dan van de zijde van den overtreder bekentenis en boete. Dit is, zegt Takakusu in zijn vertaling van I-tsing's werk (p. 87, noot 1), een bijna letterlijke vertaling van Mahavagga, IV, 1, 14, waar we lezen, dat de oudere bhiksus moeten zeggen : „Ik noodig den Sarigha uit mij te beschuldigen van eenige overtreding waaraan zij mij schuldig achten, en die zij gezien, gehoord of vermoed hebben; spreekt tot mij, uit medelijden met mij; indien ik de fout inzie, zal ik er boete voor doen".
Het komt mij echter voor, dat zoowel „bevrediging" als 't „zich zelf laten gaan" en 't „volgen van zijn (eigen) wil" hier gewrongen verklaard worden, om de oorspronkelijke bedoeling van het zich verzadigen, het naar hartelust van 't goede der aarde genieten (ze werden immers volop onthaald) te vervangen door een vromere gedachte.
We lezen verder bij I-tsing dat in den nacht van den 14dcn een groote schare van leeken en priesters luisterde naar de woorden van een sütra, voorgelezen van een hoogen zetel door een daartoe uitgenoodigden voorganger, en dat voortdurend lampen werden ontstoken en wierook en
100



bloemen geofferd. Den volgenden morgen gingen allen in de steden en dorpen de heiligdommen bezoeken.
Wat betreft den datum van het feest, volgens de Chineesche vertalers van de oude school (van Nan-shan, d. i. Tao-süen, 596—667, den stichter der Vinaya school in China, Nanjö App. III 21) begon de „Rust" (ango) of „Regen-rust" (u-ango) op den 16den der 4de maand en eindigde op den 15dcn der 7de maand; de dertig dagen van VII 16 tot VIII 15 vormden de maand Kartitkal). Doch de vertalers van de nieuwe school (van Hüen-tsang, 600—664, en I-tsing, 635—713) beschouwden de. „Rust" te duren van V16 tot VIII 15, en Karttika van VIII'16 tot IX 15. De datum van het U-lan-b'an (Urabon) feest echter bleef steeds als van ouds de 15de der 7de maand.
§ 3. De eerste data in China en Japan
In China werd het Ullambana feest voor het eerst gevierd in het jaar 538 (Ta-t'ung 4) door Keizer Wu Ti van de Liang dynastie. Deze ging in persoon naar het T'ung-t'ai klooster, ten N. O. van zijn hoofdstad Kien-k'ang (Nanking) door hem opgericht in 521, waar hij vele Buddhistische feesten placht te vieren. Hij noemde het een „Ullambana-vasten", d. w. z. een vegetarischen maaltijd aan de monniken aangeboden ter viering van het Ullambana feest.
Vele keizers volgden zijn voorbeeld. In het jaar 766 (Ta-li 1) hield Keizer Tai-tsung (aan wien Amoghavajra, de groote verbreider der Tantrische school in China, in 771 zijn talrijke vertalingen van Buddhistische teksten aanbood) een Ullambana-samenkomst (Ulanb'an-hwui, Jap. Urabon-e) in het Paleis, ter eere van zijn zeven voorgangers, te beginnen met Kao-tsung (650—684), voor wie zeven tronen en zeven reusachtige banieren met hunne keizernamen erop
') Vgl. Kern, Manual of Buddhism, pp. 80 sq.; Bukkyö daijiten, p. 194, 2 s.v. Ka china.
101



werden opgericht, blijkbaar in overeenstemming met het sütra wat de zeven generaties betreft. Sedert dien tijd werd dit paleisfeest jaarlijks gevierd.
In Japan lezen we voor het eerst van den „vastenmaaltijd van den 15den der 7de maand" in 't jaar 606, in 't 14de jaar van Keizerin Suiko's regeering. Vervolgens wordt deze in 647 weder vermeld in verband met de ceremonieele kappen, bij zulke gelegenheden gedragen. Doch eerst in 657, in het derde jaar van Keizerin Saimei's regeering, lezen we dat op den 15den van de zevende maand niet alleen een model van den berg Sumeru ('t middelpunt van 't heelal) werd gebouwd ten Westen van den Asuka tempel, maar dat daar tevens de Ullambana-samenkomst (Urabon-e) werd gehouden, en dat er des avonds lieden uit Tukhara ten maaltijd werden genoodigd. Dit is vooral merkwaardig, omdat Dharmaraksa, de vertaler van 't sütra, een man uit dat land was, zooals we reeds hebben vermeld.
In 659 werd op den 15den der 7dc maand, op bevel van Keizerin Saimei aan hare ministers, het Ullambana sütra in al de Buddhistische tempels der hoofdstad verklaard, en „vergelding (van gunsten) geschonken aan de voorvaderen tot in het zevende geslacht", in overeenstemming dus met de woorden van den tekst.
In 733, onder Keizer Shömu, had voor het eerst een groote maaltijd van priesters plaats in 't Paleis, bestaand uit honderd gerechten, zooals het sütra voorschreef, en „Ullambanaoffer" genoemd, op den laatsten dag der driemaandsche Retraite. De Keizer bepaalde tevens, dat deze plechtigheid voortaan jaarlijks op dien dag zou plaats hebben.
§ 4. De Tantrische sütras en kalpas betreffende het uitdeelen van drank en voedsel aan de Pretas
In de tweede helft der achtste eeuw kwam Amoghavajra, de beroemde Indische verbreider van de mystieke Tantrische leer in China, een geheel nieuw karakter geven aan den
102



Buddhistischen doodendienst in dat land. Was het tot nog toe een offer geweest aan den Buddha en den Sangha ten behoeve der ouders en voorouders tot in het zevende geslacht, nu rees de voor de Chineezen met hun ouden doodencultus zoo welkome gedachte aan een offer aan de dooden zelf, en wel speciaal aan de „hongerige demonen", de Pretas.
Reeds had een priester uit Khotan, Óiksananda, op 't eind der vorige eeuw (695—700) een sütra vertaald, dat de Buddha zou uitgesproken hebben ter verklaring van tooverspreuken (dharanïs en rddhi-mantras) ter verlossing der Pretas (Nanjö Nr. 539). Amoghavajra nu gaf niet alleen een nieuwe vertaling van dezen tekst (Nanjo Nr. 984), doch tevens een eerste vertaling van drie andere werken over hetzelfde onderwerp, waarin zoowel de magische formules als de mystieke handhoudingen (mudras), daarbij te bezigen (in teekening weergegeven), en al de ceremonieele regelen, in acht te nemen bij het laven der Pretas met drank en voedsel, uitvoerig werden behandeld. In 719 met zijn leermeester Vajrabodhi in China gekomen, ging hij in 741 naar Indië en Ceylon om teksten te verzamelen, en bracht bij zijn terugkeer in de Chineesche hoofdstad Ch'ang-ngan in 746 meer dan 500 verschillende sütras en sastras mee. Hiervan vertaalde hij 77 werken in ruim 120 deelen, en bood in 771, op den jaardag van zijn grooten beschermer, Keizer Tai-tsung, dezen de geheele vrucht van zijn noesten arbeid aan. Door drie achtereenvolgende keizers hoog geëerd, stierf hij in 774, na de mystieke Tantrische leer stevig in China te hebben gegrondvest. Drie van de vier door hem vertaalde Pretateksten zijn in den ChineeschBuddhistischen Canon opgenomen (Nanjö No. 984, 985 en 1467).
De inhoud van den hoofdtekst (Nr. 984) is als volgt. Eens op een nacht, toen Ananda, Buddha's meest geliefde discipel, zich alleen op een eenzame plaats bevond, verscheen hem een Preta, afzichtelijk mager en uitgeteerd, en met vlammen in den mond. Zijn keel was zoo dun als een naald, zijn
103
103



hoofdhaar woest en verward, zijn klauwen en tanden lang en scherp. Tot Ananda's grooten schrik verkondigde bij hem, dat hij over drie dagen zou sterven en als Preta herboren worden. Op Ananda's vraag, hoe hij aan dat vreeselijke lot zou kunnen ontsnappen, antwoordde de Preta: „Als gij morgen één schepel, zooals die in Magadha gebruikt worden, met drank en voedsel aan elk van de tallooze Pretas en Brahman-rsis (ook een soort Pretas) geeft, en ten mijnen behoeve een offer brengt aan de Triratna, zal uw leven verlengd worden en ik zal, verlost uit mijn Preta-lijden, herboren worden in een hemel". Den volgenden morgen wierp Ananda zich aan de voeten van den Buddha en vroeg hem, hoe hij voedsel kon geven aan al die Pretas en Brahman-rsis. Daarop gaf hem de Buddha een tooverformule, door hemzelf in een vorig leven ontvangen, ter laving en verlossing der Pretas. Elke deugdzame man of vrouw, die zijn of haar leven, geluk en deugd wenschte te vermeerderen, moest een zuiver stuk vaatwerk vullen met zuiver water, geroosterd gerstemeel, rijstkoeken en gekookte rijst, en, het in de hand houdende, zevenmaal de bovengenoemde tooverformule uitspreken en vier Buddhas aanroepen, n.1.:
1. Tahö Nyorat (Prabhütaraina), die de hindernissen, veroorzaakt door de booze daden der demonen (d. i. der Pretas), kan vernietigen en hun volledig geluk en deugd kan verschaffen.
2. Myöshikjshin Nyorat (Surïïpa-kaya), de Buddha „Schoone gestalte", die de leelijke gedaante der Pretas kan doen plaats maken voor een schoon uiterlijk.
3. Kwöliakushin Nyorat, de Buddha „Breed en Wijd", Vyasa, die de zeer nauwe keel der Pretas kan verwijden, zoodat zij zich aan het hun geofferde voedsel kunnen verzadigen.
4. Rif ut Nyorat (Abhayamdada), de Buddha, „Vrij van Vrees", die de Pretas van al hun vrees kan bevrijden en hen van het Pretapad kan verlossen.
104



„Indien men zeven keer deze vier Buddha's aanroept", zeide de Buddha, „en daarbij met de vingers knipt bij wijze van incantatie, waarna men met uitgestrekten arm het voedsel uit het stuk vaatwerk uitgiet op een zuivere plaats en het uitdeelt naar de vier windstreken, ontvangt op deze wijze elk der ontelbare Pretas zevenmaal zeven schepels voedsel, en zal, na zich volledig verzadigd te hebben, zijn demonenlichaam afwerpen en in een hemel herboren worden. Wanneer monniken en nonnen, leekebroedèrs en zusters, steeds op deze wijze de Pretas voeden, zullen hun terstond oneindig geluk en deugd ten deel vallen. Want dit offer heeft dezelfde zegenende macht als een offer aan tallooze Buddhas; het verlengt het leven der offerenden, vermeerdert hun lichaamskracht, en geeft vele „wortels der deugd", zoodat geen booze demon hen durft krenken".
„Indien iemand een offer wenscht te brengen aan de Brahman-rsis, moet hij een stuk vaatwerk met drank en voedsel vullen, en na tweemaal zeven keeren de magische formule en de Buddhanamen erover te hebben uitgesproken, het in zuiver stroomend water werpen. Dan zullen al die rsis hun oorspronkelijke gelofte vervullen, waarbij zij beloofden lang leven, physieke kracht, vrede en vreugde en een helder en zuiver inzicht te geven aan hen, die hen zouden spijzigen. De zegenende macht van dit offer is gelijk aan die van een offerande aan de tallooze Buddhas, zoodat geen vijand hen, die het brengen, kan schaden."
„Indien monniken, nonnen en leekebroeders en zusters wenschen te offeren aan de Triratna, moeten ze driemaal zeven keeren de reeds vermelde formule en de invocatie der vier Buddhas uitspreken over wierook, bloemen, en zuiveren drank en voedsel, en dit offeren aan de Triratna. Dan zullen alle devas en goede geesten hen beschermen en zij zullen de Dana-paramita (de trede der Weldadigheid, de eerste der zes of tien treden op den weg naar 't Nirvana) bereiken".
105



In Nanjö Nr. 985 zegt de Buddha tot Ananda, dat de zevenmaal herhaalde tooverformule en aanroepingen van zeven Buddhas den aan de Pretas geofferden drank en spijs doen veranderen in amrta, „hemelsche spijs". Door middel van mudras (mystieke handhoudingen) en magische formules worden de hellen geopend, de pretas uitgenoodigd, hun misdaden opgeroepen en (de vergelding ervan) verhaast, hun karma vastgesteld, hunne misdaden door berouw uitgewischt, hun lichaam verfraaid en hun keel geopend. De zeven Buddhas zijn de vier, in Nr. 984 genoemd, benevens:
5. Hoshö Nyorai (hier als eerste genoemd), Ratnatraya volgens Eitel s. v. Sapta Tathagata; Ralnasambhava, een van de Vijf Wijsheid-Buddhas, volgens de Bukkyö daijiten), de Buddha „Kostbare Overwinnaar".
6. Amida Nyorai (Amitabha), die de Pretas doet herboren worden in zijn Westersch Paradijs, door middel van transformatie uit lotusbloemen, zonder achterwaarts wijken op 't pad naar 't Nirvana.
7. Seken kwödai itoku jizai kwömyö Nyorai, „de Buddha die in de werelden een breede en groote majesteit en zegenende macht, onafhankelijkheid (d. i. wondermacht) en licht (van wijsheid) ontplooit". Zoo is de naam verklaard in den tekst. In No. 984 is hij de Buddha, in wiens land Sakyamuni in een vroeger leven, toen hij een Brahmaan was, de tooverformule ontving ter laving en verlossing der Pretas.
In het tweede deel van No. 1467, de „Ceremonieele regels (kalpa) voor het uitdeelen van voedsel aan de Pretas", waar de „eerwaardige en voortreffelijke dharanï van des Buddha's usriisa (de verhevenheid op zijn schedel) wordt gegeven in DevanagarT-schrift met Chineesche transcriptie, worden dezelfde zeven Buddhas aangeroepen, voorafgegaan door de afbeeldingen der acht mudras en magische formules in Devanagarl en Chineesche karakters. Het is een typische Tantrische tekst met uitvoerige verklaringen in kleiner druk. Ook de namen der mudras zijn in Devanagarlgegeven, even-
106



als zeven mudras en formules ter begeleiding der zeven Buddha-namen ; zes andere mudras sluiten de rij, die op deze wijze het aantal 21 (3X7) bereikt. In het begin van het tweede gedeelte van den tekst worden de Triratna, Sakyamuni en 34 andere Buddhas aangeroepen.
In den vierden door Amoghavajra vertaalden Pretatekst, de Ceretnonieele regels voor hei uitdeelen van drank, voedsel en water aan de Pretas (niet in den Canon, doch geciteerd door de Bükkyö daijiten (p. 1025) s. v. Segaki-ho), worden vijf Buddhas genoemd, wier namen overeenkomen met No. 1, 2, 3, 4 en 6 van de zeven Buddhas van No. 985 en No. 1467, en die door de Bukkyö daijiten verklaard worden als „de Vijf Wijsheid-Buddhas", Ratnasambhava (Zuiden), Sakyamuni (in plaats van Amoghasiddhi) (Noorden), Mahavairocana (Centrum), Aksobhya (Oosten) en Amitabha (Westen). Zoo zijn de vier en de vijf Buddhas de beheerschers der vier en vijf windstreken, terwijl de zeven Buddhas het welbekende heilige getal bij uitnemendheid vormen, dat ook voor de tooverformules, handhoudingen en schepels drank en voedsel, door elk der Pretas verkregen, is gebruikt.
Het is duidelijk dat Amoghavajra de man was, die den stoot gaf aan de verbreiding van het Preta offer in China, en dat het de Tantrische school was die, hoewel zelf het onderscheid tusschen het Ullambana feest (een offer aan den Buddha en den Sangha voor de zielen der ouders der donateurs tot in 't zevende geslacht, en oorspronkelijk ook voor hunne nog levende ouders) en den Preta dienst zeer goed kennend, toch ter wille van de verbreiding van deze laatste (Tantrische) ceremonie de vermenging met het Ullambana feest in de hand werkte. Vermoedelijk heeft zich dit proces op 't eind der achtste of in de negende eeuw reeds voltrokken in China, waarna het later ook in Japan werd bewerkstelligd.
107



§ 5. Het Buddhistische Doodenfeest in China, zooals het tegenwoordig wordt gevierd
Eitel (Handbook of Chin. Buddhism, s. v. Ullambana) beschrijft hoe tegenwoordig in de zevende maand (oude Chin. kalender), d. i. onze maand Augustus, Buddhistische en Taoistische priesters missen lezen voor de zielen van hen die te land of ter zee zijn gestorven, rijst strooien voor de Pretas, huisaltaren wijden voor de voorouders, papieren kleederen verbranden, op 't strand of in booten, voor de verdronkenen, en door middel van tooverformules en mudras, ontleend aan Amoghavajra's vertalingen, de zielen der voorvaderen tot in 't zevende geslacht heil brengen (dit laatste verwart den Ullumbana dienst met de Preta ceremonie). Zij leiden dezen dienst in tijdelijk opgerichte loodsen, waarin beelden der populaire Buddhistische godheden, groepen beeldjes die tooneelen uit de Chineesche geschiedenis voorstellen, dwergplanten, zijden festoenen, kaarsen en lampen zijn opgesteld, terwijl muziek en vuurwerk de plechtigheid opluisteren, welke voornamelijk te middernacht en wel speciaal op den vijftienden der zevende maand plaats heeft. De kosten worden gedragen door plaatselijke vereenigingen, die bijdragen inzamelen van al de bewoners; deze worden daardoor bevrijd van de gevaren, die hen bedreigen van de zijde der booze geesten, en tevens wordt door de priesters voor hunne gestorven verwanten gebeden.
Zeer uitvoerig en interessant is de beschrijving, die Prof. de Groot van 't geheele feest geeft in zijn Fétes annuellement célébrées a Emoui (Vol. II, pp. 420 sqq.). Daar lezen we hoe op den avond van den eersten dag der zevende maand de hel geopend en de hongerige geesten uitgenoodigd worden. Op tafels, geplaatst vóór de deur der huizen, worden wijn, voedsel, papieren kleederen en geld (mock money) aan hen geofferd, wierook gebrand en kaarsen ontstoken om hun den weg te wijzen. Gedurende de geheele maand steekt men een vierkante lantaren aan vóór elke deur, doch op den 15den
108



der maand (volle maan) valt het hoofdfeest (in de steden voor 't gemak in verschillende wijken op verschillende dagen). Dan trekken drie of vijf priesters in ceremonieel gewaad, vergezeld door muzikanten en lieden die banieren en lantarens dragen, langs de straten, aan elke deur stilhoudend waar een offertafel is geplaatst, wierook brandend en den drank en het voedsel uitdeelend aan de Pretas door middel van de magische formule, in de Preta teksten genoemd. Daarop offeren de bewoners papieren kleederen, wierook, wijn en voedsel aan de geesten, en vieren ten slotte zelf ook feest met hunne vrienden.
De hoofdplechtigheid heeft echter in den tempel plaats, waar een groot altaar is opgericht met allerlei voedsel. Temidden van andere papieren voorwerpen staat daar een enorm papieren beeld van een mannelijken god, als den heerscher der demonen of als een incarnatie van Kwanyin (Avalokitesvara), den redder uit de hel, beschouwd. Ook worden er tooneelvoorstellingen gegeven, vooral Maudgalyayana's bezoek aan zijn moeder in de hel weergevend. Door middel van de tooverformule, in de teksten vermeld, worden de offers vermenigvuldigd en de geesten gered, en door middel van de aanroepingen, eveneens door de teksten aangegeven, de Buddhas (en Kwanyin, hoewel niet daar vermeld) te hulp geroepen. Ten slotte worden al de papieren voorwerpen, de koning der demonen en Yama met zijn twee trawanten incluis, verbrand, en de voedseloffers geplunderd door de menigte, die ze blijkbaar als gelukbrengend beschouwt. Soms hebben zelfs kinderen hun eigen feest op kleiner schaal. Op den laatsten dag der maand wordt de hel gesloten en de offertafels voor het laatst voor de deuren gezet; in sommige wijken viert men op dien dag een tweede groote plechtigheid.
Een copie op kleiner schaal van dit herfstfeest is het voeden der pretas op den avond van den laatsten (vierden) dag der gewone Buddhistische doodenmissen in China, eveneens beschreven door Prof. de Groot (Buddhist Masses for the dead ai Arnoy, § 3, pp. 86 sqq.). Daar spreekt hij ook van
109



het voeden der zielen van hen, die verdronken zijn of ver over zee zijn gestorven, en die nu rondspoken in of op het water. Dit zijn de vierde en zesde van de tien op het eind van No. 1467 opgenoemde soorten van Pretas; men onderscheidt ook twee hoofdcategorieën, n.1. die welke in de wereld der menschen leven en hun des nachts op den weg verschijnen, en die welke in de hel wonen, diep onder de aarde 1). Meestal zijn het Taoistische priesters (want vooral op 't punt van den doodendienst heeft er veel samensmelting plaats gehad van Buddhisme en Taoisme) die, begeleid door eenige rouwdragers, muzikanten en koelies, met aarden olielampjes naar den kant van het naaste stroomende water of naar het zeestrand gaan, om de lampjes brandend te doen wegdrijven in aarden schotels, met papieren lotusbloemen aan den rand versierd. Soms ook zijn het kleine lantarens van papier en bamboe, met een brandende kaars erin en in schotels geplaatst. Terwijl ze wegdrijven, spreken de priesters de incantaties uit, slaan op gongs en cymbalen, en blazen op hoorns, om de geesten te waarschuwen, dat zij, geleid door de lichten, zich naar de offerplaats kunnen begeven, waarna de processie met brandende lantarens huiswaarts keert.
Al deze Preta-ceremoniën hebben plaats tusschen zonsondergang en middernacht, want dit is de tijd, waarop, zooals wij boven zeiden, de Pretas, die in de wereld der menschen wonen, ronddolen, en de in de hel wonenden, in de zevende maand uit hun verblijf ontsnapt, de offertafels der menschen komen bezoeken.
§ 6. Het Bon feest, zooals het nog heden in Japan wordt gevierd
In Japan wordt het doodenfeest, Urabon, bij verkorting Bon genoemd, alleen gevierd van den 13den tot den 16den der
') Cf. Bukkyö daijiten, p. 225, 3, s.v. gaki; Hukkyö daijii, I, p. 538, 1, s. v. gakidö.
110



zevende maand van den ouden kalender (in de steden Juli, op het platteland nog Augustus). Op den avond van den 13den steekt men een vuurtje aan vóór de deur, om den geesten den weg te wijzen, en eveneens op den avond van den 16den, om hun weer uitgeleide te doen naar de hel (of hun woonplaatsen in de menschenwereld). Men strooit wierookpoeder in 't vuur en plaatst voedseloffers, die na het feest in matten gerold en in een rivier geworpen Worden, op een altaar, speciaal daarvoor opgericht in een kamer, waar een Buddhistische priester missen leest voor de dooden. Vooraf zijn de graven (bij de tempels gelegen) door de verwanten der gestorvenen schoongemaakt en met bloemoffers versierd, en lantarens zijn erop aangestoken om hun den weg te wijzen. In de tempels lezen de priesters missen zoowel voor die dooden, wier verwanten wierookstokjes komen branden op 't altaar en op de graven, als voor hen die geen familie hebben om voor hen te zorgen. Gedurende die dagen gebruikt men alleen vegetarisch voedsel1).
Tijdens mijn vijfjarig verblijf in Japan woonde ik herhaaldelijk dit feest bij in het bergdorp Hakone, waar wij in den zomer den Jödotempel Hongenji bewoonden en gedurende de dagen van het doodenfeest de hoofdzaal moesten ontruimen. Des avonds zag men vele lichtjes drijven op het mooie Ashimeer; want evenals in China doet men dit in Japan op rivieren, meren en langs het strand der zee.
Ook Chamberlain beschrijft in zijn voortreffelijk werk Things Japanese (s. v. Festivals) het Bon feest en de zoogenaamde kawa-biraki, „het openen der rivier" te Tokyö, waarbij de rivier de Sumida des avonds bedekt is met bootjes, versierd met lantarens, terwijl het feest wordt opgeluisterd door vuurwerk en muziek. Op het platteland danst men den bon-odori of „Bon-dans", een rondedans van boeren om een paar hunner, die met fluit en trommel de
') Cf. Lange, in Chantepie de la Saussaye's Lehrbuch der Religionsgeschichte, 3e ed., pp. 137 sq.
111



maat aangeven. Kyöto en Tökyö, te deftig voor zulk boerenvermaak, laten den dans door plaatsvervangers uitvoeren. De details ervan verschillen van dorp tot dorp. Wat de lantarens van het rivierfeest betreft, zoo welbekend door de oude kleurendrukken der Ukiyo-e meesters, dit zijn stellig de lichten van het doodenfeest.
De Kokusht daijiten (p. 323, s. v. Urabon) geeft een interessante beschrijving van de geschiedenis van het Uraboti of Urabon-e, ook Shöryö-matsuri of „offerfeest ter eere der Vitale Geesten (Shöryö)" genoemd. De Shöryö-dana is het altaar waarop de offers voor de gestorven verwanten worden geplaatst. Volgens dezen schrijver was de 14de der 7de maand de dag, waarop in oude tijden de Japansche Keizer, gezeten op een ronde rieten mat, eer bewees aan den Buddha en den Sangha, behalve wanneer de Keizer nog slechts een kind was. In de Muromachi-periode (1392—1490) duurde het feest drie dagen (14—16). In den Bakufu tijd (1603—1867) offerde de Shöguns-familie lantarens (töro) in het Paleis te Yedo, en at gekookte rijst van den nieuwen oogst, gewikkeld in lotusbladeren en toebereid door leden der familie Okusa. Tevens vierde het volk feest van den 13den tot den 16den, doch de 15de was de voornaamste dag van het Shöryö-maisuri. Op den 12den was er een speciale markt (Küsa tio ichi of Bon no ichi) waarop men de tama-dana of „ziele-planken", d. i. de shöryö-dana of doodenaltaren, en ornamenten voor 't feest kocht. Den volgenden dag richtte men drie altaren op, met twee hooge bamboes rechts en links ervóór, aan den top versierd met golvende vermicelli. Gekookte rijst, thee, vruchten, wierook en bloemen werden geofferd, ronde lantarens met vierkante hoeken (kiriko-dörö) aangestoken, Buddhistische priesters uitgenoodigd tot 't lezen van het Ullambanasütra, en op deze wijze werd gezorgd voor de zielen der voorouders. Want hierop legde men blijkbaar steeds in Japan den nadruk, gedachtig aan de oorspronkelijke beteekenis van het Ullambana offer, al waren ook de ideeën van
112



den Pretadienst ermee samengesmolten. In den nacht van 13 op 14 werden zoogenaamde mukae-bi of „verwelkomingsvuurtjes" aangestoken om de geesten te begroeten, en in den nacht van den 16den dienden de okuri-bi of „uitgeleidevuurtjes" om hen weer terug te geleiden. Op den 15den, Chügen genaamd naar het Taoistische lichtfeest van dien dag, hierna te bespreken, aten alle standen hasu-nieshi, d. i. rijst in lotusbladeren gewikkeld en gestoofd, en sashi-saba, gezouten makreelen aan een bamboestokje geregen. In vele opzichten past deze beschrijving van het feest in de Tokugawa-dagen ook nog op onzen tijd.
§ 7. Het Hinduistische Divalï of Lampen/eest, en 'i Taoistische Cliung-yuen, eveneens een lichtfeest mei
offers aan de voorouders Vanwaar die lichten en vuren, die bij 't doodenfeest in China en Japan zulk een groote rol spelen, ondanks het feit, dat zij noch in het Ullambana sütra noch in de Pretateksten worden vermeld? Slechts ééns worden er (in Nanjö Nr. 985, p. 5a) lampen genoemd onder allerlei offers, maar nergens als gidsen voor de Pretas ! Er moet dus een andere reden zijn, waarom het licht zoo overheerscht bij dit feest.
Oorspronkelijk meende ik, dat dit verschijnsel alleen toe te schrijven was aan den invloed van het Taoistische lichtfeest Chung-yuen, „Midden-begin" (namelijk begin van den herfst), dat op den 15den der zevende maand, den hoofddag van het doodenfeest, werd gevierd, en welks lichten geleidelijk op het laatste feest overgingen. Doch te rechter tijd maakte Dr. W. F. Stutterheim mij opmerkzaam op het feit, dat het Indische Dïvalï (eig. Dtpalt) of „Lampenfeest" hier klaarblijkelijk bij betrokken moet zijn. Hij citeerde daarbij Monier Williams, Brahmanism and Hinduism (p. 432), waar we lezen hoe dit prachtig feest in de twee laatste dagen van de donkere (d. i. laatste) helft van de maand Aévina en op den eersten tot vijfden van de lichte helft van Karttika wordt
113



gevierd ter eere van Vishnu's gemalin Laksml of Siva's ge malin Bhavanï (ParvatT). Benares vooral schittert dan in vollen lichtglans, verwekt door millioenen olielampjes, die al de lijnen van huizen, paleizen, tempels en schepen op de rivier scherp doen uitkomen. Voorts verwees hij naar passages uit Underhill's werk The Hindu Religious Year, waar het Lampenfeest nauwkeurig beschreven wordt als bestaande uit vijf verschillende feesten. Van den dertienden van de donkere (d. i. tweede) helft van Asvina (dus den 28sten) af worden de lampen aangestoken gedurende vijf nachten ; Vishnu overwint den demon Bali, die Koning der hel wordt. De lichten dienen als gidsen voor de geesten van verwanten, die in 't buitenland gestorven of in den slag gevallen zijn, om ze te leiden naar Yama's hallen. Het eigenlijke Dïvalï of Divapali wordt gevierd op den eersten dag van Karttika, dat is in sommige deelen van Indië Nieuwjaarsdag. In Bengalen, waar de Balidienst onbekend is, heeft weliswaar geen illuminatie plaats, maar daar laten vrouwen en meisjes in de avondschemering kleine olielampjes met den stroom meedrijven. Gaat dit goed, dan is dit een gunstig teeken voor het geheele jaar; doch zij, wier lampje zinkt of aan den kant drijft, heeft rampspoed te wachten. Dit lichtfeest is dan ook het oude Nieuwjaarsfeest, en lampen op 't water laten drijven tegen ziekte of leed in 't nieuwe jaar wordt ook gedaan op den dag van het winter-solstitium, Makara Samkranii.
In verband met deze belangrijke mededeelingen wees Prof. Vogel mij op een passage uit W. Crooke's Popular Religion and Folk-lore of Northern India, waar ook in de dorpen vóór elk huis een lamp wordt gezegd te branden in den nacht van het feest, en waar de legende verhaald wordt, de eraan ten grondslag heet te liggen. Een sterrenwichelaar zou aan een koning voorspeld hebben, dat zijn fatum in den vorm van een slang te middernacht van den eersten dag van Karttika zou verschijnen (om zijn ziel weg te voeren). Om nu (zijn dood) te verhinderen moesten al zijn onderdanen
114



zorgen, dat dan hunne huizen zoowel als de straten schoon waren, en allen, ook de koning zelf, moesten een lamp voor hun deur plaatsen; bovendien moest hij een lamp doen plaatsen aan de vier hoeken van zijn paleis, en overal rijst en lekkernijen doen strooien. Ging de lamp aan de deur uit, dan zou de koning het bewustzijn verliezen ; bovendien moest hij zijn gemalin verzoeken, een loflied te zingen op de slang wanneer deze verscheen. Dit alles werd stipt uitgevoerd, en de slang stelde deze ontvangst zóózeer op prijs, dat hij de koningin het uiten van een wensch toestond. Toen deze nu echter lang leven vroeg voor haar gemaal, antwoordde de slang, dat hij dit eerst met koning Yama moest regelen, en dat de koningin goed het lichaam des konings moest bewaken, terwijl hij, de slang, zijn ziel naar Yama meevoerde. Hier wist hij door 't plaatsen van een zeven vóór 's konings levenscijfer hem weer zeventig jaren te waarborgen, want Yama, zijn levensboeken opslaande en het getal zeventig ziende, zond zijn ziel terstond voor dien termijn weer terug. Zoo bracht de slang haar weer in de wereld der levenden terug, en de koning stelde dit feest ter eere dezer gebeurtenis in. De schrijver besluit hieruit, dat de terugkeer van de geesten der dooden in dien nacht de grondgedachte van het feest is, zooals hij ook elders constateert (II, p. 74). Op een andere plaats vermeldt hij lampen, geofferd en aangestoken om een doode bij te lichten op den langen weg naar Yama's rijk. We zien dus, dat zoowel het idee van lampen als gidsen voor de zielen der dooden als het laten drijven ervan op het water en de terugkeer der zielen naar hun vroegere woonplaats in een bepaalden nacht Indische gedachten zijn. Toch zijn èn in Indië èn in China de groote lichtfeesten m. i. oorspronkelijk alle zonnefeesten geweest, bedoeld om het afnemende of toenemende licht magisch te versterken. Daar men ook bij de dooden lampen gebruikt, zal men de daarbij in zwang zijnde verklaring van het den weg wijzen naar het hiernamaals (eveneens een latere uit-
115



legging van een dieper verband met de ziel zelve) overgebracht hebben op de lichtfeesten, waarbij nu aan ierugkeerende zielen werd gedacht.
Hoe het Dlpall feest inderdaad de terugkomst van het Groote Licht, en, van Buddhistisch standpunt, de terugkomst van den Meester uit de Elyseesche velden viert, lezen wij bij Prof. Kern in zijn Geschiedenis van hel Buddhisme in Indië (II, pp. 210 sq.). Na eerst over het Pravarana, de plechtige sluiting van den stillen tijd (de Retraite der monniken gedurende den regentijd) te hebben gesproken als „den kerkelijken oud- en nieuwjaarsdag" waarop Uposatha gehouden, het reglement voorgedragen, kathina (katoen voor kleederen) aan de Congregatie uitgedeeld, de monniken ter maaltijd genoodigd, bij dag processies gehouden en bij nacht illuminaties (niet in Kern's Manual of Indian Buddhism, p. 100, vermeld) ontstoken worden, zegt Prof. Kern, dat met dit Karttika-feest, behoudens een gering verschil in datum, het Hindusche lampenfeest Dtpalt (Divali) overeenkomt. „In Hindustan wordt dit gevierd op den lsten der nieuwe maan in Karttika; bij de Mahratten gedurende de twee laatste dagen van Aswina en den lsten van Karttika; bij de Tamils op den 4den na vollemaan in Aswina; in Sanskrit bronnen vindt men als tijd der feestviering zoowel den nieuwemaansdag van Karttika als dien van Aswina opgegeven. De wijze waarop de Hindu's de Dlpall houden, is bijna overal dezelfde. Vroeg in den ochtendstond, na zich in den Ganges of een andere rivier gebaad te hebben, trekken zij hunne mooiste kleederen aan, brengen een plengoffer aan de schimmen der voorouders en vereeren 's avonds de godin Sri (Fortuna), de gemalin van Wishnu, den god die op den datum van 't feest den demon Naraka (d. i. hellewicht) versloeg en daarop nieuw licht en leven in de wereld uitstortte. Des avonds worden in de huizen, op de straten en pleinen lampen en lantaarns ontstoken om den nacht in dag te doen verkeeren. Aan vreugdebedrijven van allerlei aard
116



ontbreekt het niet"... „Terwijl het kerkelijk nieuwjaar bij de Zuidelijke Buddhisten steeds gevierd is op vollemaansdag van Karttika, viel het bij de Noordelijke, althans in de 7de eeuw, op den dag van nieuwe maan, evenals de Diva li". Dit is gebaseerd op een bericht van Hüen-tsang, den Chineeschen pelgrim, die van 629 tot 645 de „Westelijke landen", met name Indië bereisde, en die de Retraite, op den eersten dag van de eerste helft van Sravana beginnend en op den 15den der tweede helft van Asvayuja (Asvina) eindigend, voor China vaststelde als loopend van den 15den der 5de tot den 15den der 8ste maand,') n. 1. een maand later dan de vroegere vertalers, volgens wie de Retraite op den 15den der 7de maand eindigde, in verband waarmee de hoofdplechtigheid van het Ullambanafeest in China en Japan nog steeds op dien datum wordt gevierd.
We zien duidelijk, welk een nauw verband er was tusschen het Pravarana feest, den kerkelijken oud- en nieuwjaarsdag der Buddhisten, en het Dlpall of Lampenfeest, door de Hinduisten op hun oorspronkelijken Nieuwjaarsdag gevierd. Ook illuminaties worden door Prof. Kern bij de Pravarana viering opgenoemd, en offers aan de voorouders bij de Dïvalï plechtigheden. Geen wonder dus, dat in China het Ullambana feest, door den daarop betrekking hebbenden tekst met het Pravarana feest vereenzelvigd, en door de Tantrische school met de Preta-offers vermengd, eveneens (vermoedelijk vooral door dezelfde school) met het Dlpall feest werd geïdentificeerd, temeer daar het voornamelijk gevierd werd op den 15den der 7de maand, den datum van hetTaoistische lichtfeest Chung-yuen.
De Bukkyö daijiten (s.v. Chügen, p. 1205, 3) deelt ons mede, dat volgens de Taoistische boeken het Chung-yuen of „Midden-Begin" feest, dat plaats heeft op den 15dender7de
l) Stanislas Julien, Voyages des Pèlerins Bouddhistes, II, p. 492; Kern, Geschiedenis van het Buddhisme in Indië, II, p. 41.
117



maand, de dag is, waarop de „Ambtenaar der Aarde", d. i. de god die in dienst van den Keizer des Hemels de Aarde bestuurt, uit den hemel neerdaalt en de deugdzame en booze daden der menschen vaststelt. Alle groote wijzen komen dan van alle zijden naar het Keizerlijk Paleis; des nachts leggen de Taoistische doctoren (geleerden) de klassieken uit, en ook de groote wijzen geven verslag van den inhoud der heilige teksten, zoowel om de hongerige demonen (die ronddolen) als de gevangenen (in de hel) te verlossen. In de Taoistische klassieken heet de 15de of volle maan van de eerste maand Siang-yuen of het „Opperste (Eerste) Begin" (van de Lente), die van de zevende maand Chung-yuen of „Middelste Begin (van den Herfst), en die van de tiende maand Hia-yuen of „Laagste (Laatste) Begin (van den Winter).
Prof. de Groot's Fetes Annuelles a Emoui (I, pp. 124 sqq ; II, pp. 445 sqq.) geeft een uitvoerige beschrijving van deze drie feesten, waarvan het eerste, het zoogenaamde Lantarenfeest, het voornaamste is. Zij heeten de „geboortedagen" der „Heeren der Drie Werelden" (San-kiai-kung), d. i. van de „Ambtenaren van Hemel, Aarde en Water", de drie gebieden der natuur, waarvan het uitspansel tot den Hemel, de hel tot de Aarde, en de atmospheer tot het Water behoort. Het woord yuen, „begin, oorsprong", beteekent de scheppende kracht dezer drie machten, die in 't begin van lente, herfst en winter in werking treedt. Op den 15den der lste maand steekt men des avonds lantarens en kaarsen aan vóór de poorten, in de straten, in de huizen en tempels, en men springt over lentevuren, die als overal ter wereld dienen om op magische wijze de zich herstellende kracht der zon te versterken. Op den 15den der 7de maand offert men aan den „Ambtenaar der Aarde", en tevens aan de voorouders. Volgens de Wu-isak-tsu, een werk van Sié Chao-chi, die gedurende de Wan-lih periode leefde (1573—1620), geciteerd door de Wakan sansai zue (Ch. IV, s. v. Urabon), werden
118



alle drie de feesten in het begin van de vroegere Sung dynastie, omstreeks 420, met nachtelijke illuminaties gevierd, doch werden deze voor de Chung-yuen en Hia-yuen afgeschaft door Keizer T'ai Tsung in de Shun-hwa aera (990— 995). Andere Taoistische namen voor het herfstfeest (Tatsiao, Kien-tsiao, Sheh-tsiao en Tsoh-tsiao) wijzen op het gebruik van vuur- en plengoffers voor de dooden. In één woord, het was een zonnefeest, verbonden met voorouderdienst, dus volkomen in overeenstemming met het Indische Lampenfeest. Waar nu in China zoowel de Taoisten als de Buddhisten steeds geneigd waren tot vereenzelving en samensmelting der Chineesche en Indische gedachten, en reeds in Indië het Buddhistische Pravarana feest overeenkwam met het Hinduïstische Dïvalï of Lampenfeest, daar lag het voor de hand, dat men voor de oorspronkelijke Ullambana offers aan den Buddha en den Sangha, door het Ullambana sütra zelf Pravarana offers genaamd, en op denzelfden dag ten bate der ouders en voorouders gebracht als de Taoistische doodenoffers van het lichtfeest Chung-yuen, geleidelijk de illuminaties daarvan overnam. Daar de Tantrische school de Pretaoffers ermee verbonden had en het dus offers aan de dooden zelf waren geworden, werd ook de Indische gedachte aangaande de lichten als gidsen der dooden, met name der Pretas, naar de offertafels der menschen en terug naar het rijk der duisternis of naar hun andere woonplaatsen, gretig aanvaard. Zoo werden de oude Taoistische illuminaties een hoofdfactor van het Buddhistische doodenfeest, en werden er zóózeer mee verbonden gedacht, dat zij op 't eind der tiende eeuw voor het Taoistische feest zelf werden afgeschaft! Dit was dus vermoedelijk de tijd, waarop het samensmeltingsproces zich geheel had voltrokken: van Indische zijde het oude offer aan de voorouders, de Dlvall, Pravarana, Ullambana en Preta offers, van Chineeschen kant de lichten van het oude zonnefeest Chung-yuen.
119



§ 8. De lichten en vuren van het Bon feest in Japan
Volgens de Wakan sansai zue (l. I.) werden in Japan op bevel van Keizer Go Horikawa in het tweede jaar der Kwanki periode (1230) voor het eerst kaarsen ontstoken bij het doodenfeest, van den 14den nacht der zevende maand tot aan het eind der maand. Bij de Jögen en Gegen feesten (de Chineesche Siang-yuen en Hia-yuen, aan China ontleend) was dit niet het geval, zegt de bron van de Wakan sansai zue, blijkbaar doelend op 't verband tusschen de Chügen en die beide andere Taoistische feesten, terwijl de Keizer de lichten natuurlijk beschouwde als behoorend bij het Buddhistische doodenfeest.
De vuurtjes van hennepstengels, in den avond van den 13den der 7de maand, bij het begin van het Bon-feest, vóór de huizen of poorten der huizen ontstoken, heeten mukae-bi of mukai-bi, „Verwelkomingsvuren", omdat zij, zegt men, dienen ter verwelkoming van de zielen der voorouders, aan wie in den avond van den 16den weer uitgeleide wordt gedaan naar het doodenrijk door middel van de okuri-bi of „uitgeleide-vuren". Zoo noemt men ook de vuurtjes, aangelegd vóór de poort bij begrafenissen, wanneer de doodkist het huis uit wordt gedragen, een bewijs hoe hier, evenals in China, deze ideeën ook bij de begrafenisriten in zwang waren.
De Jödo Shinshu priester Ekü (1644—1721), van den Higashi Hongwanji tak dezer secte, zegt in zijn werk Sörinshü (Ch. IX, 3) dat de okuri-bi geen lichten zijn om den geesten uitgeleide te doen, maar vuren, op de bergen en vlakten en op de oevers der rivieren ontstoken om de offers aan de Pretas te verbranden. Het volk, zegt hij, schijnt deze slechts als offers aan hun gestorven ouders en voorouders te hebben beschouwd, maar in werkelijkheid dienen ze ter voeding der (hongerige) demonen. Na de ceremonie plachten altaar en offers verbrand te worden (als in China), maar daar dit gevaarlijk was in de buurt der huizen, ging men naar de bergen en deed het daar. Men noemde die vuren
120



okuri-bi, omdat zij dienden om de offers naar de geestenwereld te „zenden". Okuru beteekent n.1. niet alleen „uitgeleide doen", maar ook „zenden",
Ofschoon deze verklaring verkeerd is, daar 't woord okuri-bi duidelijk de tegenhanger is van mukae-bi, is deze passage toch zeer interessant met betrekking tot de vuren, op de bergen, vlakten en rivieroevers ontstoken, en tevens blijkt ons uit deze en andere passages, hoe taai de volksoverlevering ten deele vasthield aan de oude beteekenis van het Ullambana feest als gevierd alleen ten bate der ouders en voorouders tot in het zevende geslacht, in plaats van ter voeding der Pretas. Slechts ten deele, want men was vergeten, dat het oorspronkelijk offers waren aan den Buddha en de priesterschap ten behoeve der ouders en voorouders, maar niet aan de zielen der ouders en voorouders zelf. Overigens wijst ook de andere naam voor het Doodenfeest, Shöryösai of „Offerfeest der heilige geesten", op het feit, dat men in Japan lang vasthield aan de oorspronkelijke gedachte aan de voorvaderen, in plaats van aan de Pretas in 't algemeen.
Wat de uitgeleide-vuren op de bergen betreft, een merkwaardig gebruik wordt dienaangaande vermeld door de Wakan sansai zue (s. v. Urabon). We lezen daar dat in den avond van den 16den der 7de maand (den laatsten dag van het doodenfeest) de bewoners van Jödoji mura en Jishöji mura, twee dorpen in de provincie Yamashiro, ten Oosten der rivier de Kamo, naar twee oude Buddhistische tempels genoemd, ten getale van ruim 400 man met pijnboomfakkels den top van den berg nabij het eerste dorp bestegen en daar op een van te voren gelijk gemaakt terrein het Chineesche karakter Groot vormden, dat op die wijze van ver in den omtrek zichtbaar was, daar het tien jö, ongeveer 100 Engelsche voet, in 't vierkant mat. Volgens de overlevering had Köbö Daishi, de groote priester, die in 806 de mystieke Shingon secte in Japan stichtte, na haar twee jaar in China
121



bestudeerd te hebben, deze lichtceremonie, Dat tnoji no hi of „Vuur van het karakter Groot", het eerst in praktijk gebracht. Het was bedoeld als een uitgeleidevuur aan de vertrekkende zielen der dooden, en elk jaar werden er op den 6den der 7dc maand pijnboomen (matsu) voor gehakt in de bergen. Werden deze bij vergissing, door iemand voor een ander doel gebruikt, dan werd de geheele familie van den schuldige door ziekte bezocht.
De naam van den berg wordt door Yoshida Togo, den schrijver van het „Geographisch Woordenboek van Groot Japan", Dat Nihon chimei jisho (I, p. 46), gegeven, n. 1. Nyo-i ga take, een uitlooper van Hieizan, het beroemde centrum der Tendai secte. Volgens hem zou het gebruik eerst van 't eind der I5de.eeuw dateeren, toen een monnik van Jishöji (d. i. Ginkakuji, na den dood van den Shögun Ashikaga Yoshimasa tot tempel gemaakt) het zou hebben ingesteld, waarna het later ook op twee andere bergen in de buurt van de rivier de Kamo werd nagevolgd, en de bevolking der geheele streek dit schoone zomeravondschouwspel gadesloeg.
Het lijdt geen twijfel, of deze ceremonie had een dieperen mystieken zin, hetzij zij door de Shingon secte, hetzij door den mystieken tak der Tendai secte werd ingesteld. Het karakter Groot heeft namelijk vele verheven beteekenissen in de Buddhistische terminologie. Niet alleen beteekent het voortreffelijk, wondervol en mysterieus, maar de Sandai of „Drie Grootheden" zijn de eeuwige gelijkheid, de zegenende macht en de kracht ter bekeering van de Absolute Natuur, de Shinnyo of Bhütatathata) '). Ook spreekt men van de godai, rokudai en shichtdai, de „Vijf, Zes en Zeven Grootheden", n. 1. de vijf elementen, aarde, water, vuur, wind (d. i. lucht) en ether, met als zesde element de „kennis" (vijnana) en als zevende de „gedachte" (darsana), in de
') Cf. Bukkyö daijittn, p. 1122, 3, s. v. dai.
122



laatste groep vóór de kennis ingevoegd. Vermoedelijk is het de „Absolute Natuur" die men op deze wijze in zijn drie grootheden heeft willen doen verschijnen aan de vertrekkende zielen der dooden en aan heel de omringende streek, aldus aan het oude gebruik een dieper beteekenis gevend. Wellicht ging men het ook op twee andere bergen in de buurt navolgen, om op die wijze de Sandai of „Drie Grootheden" te manifesteeren.
§ 9. De Segaki-hö of Ceremonie van het uitdeelen (van voedsel) aan de Pretas, door de Tanirische School in Japan onderscheiden van de Ullambana riten Volgens het Himitsu jirin of „Woud van mystieke woorden", een woordenboek van Tomita Köjun (s.v. Urabon-e, p. 85), maakt de Tantrische School in Japan (de Shingon secte en de mystieke tak der Tendai secte) nog steeds onderscheid tusschen de Ullambana riten, bestaande in een geheime ceremonie ter eere van Sakyamuni ter redding der zielen van de gestorvenen eenerzijds, en de Segaki-hö en Segaki-e, de „Ceremonie en Samenkomst voor het uitdeelen (van voedsel) aan de hongerige demonen (de Pretas)"' anderzijds. De Segaki-hö vindt plaats bij nacht, onder een boom op een stille, afgelegen plek, of aan den waterkant, of bij een altaar, drie voet hoog of lager, of zonder altaar en zonder vuur. In de diepste stilte sprenkelt men water over de spijs en drank, voor de Pretas bestemd; men reciteert de Amrta dharani (kanro-darani) of Ambrosia-tooverformule, men verdiept zich in de „Meditatie over het Waterwiel" (suirin-kwan), de „Vijf Buddhas" worden bij name aangeroepen, en op deze wijze worden de offers uitgedeeld aan de Pretas. Wanneer Shingon priesters deze ceremonie eiken nacht vervullen, stapelen zij deugdzame en zegenrijke daden op in grooten getale. De Amrta-dharanJ wordt verklaard in Nanjo Nr. 540, getiteld Buddhabhashitamrtasütra-dharanï, tusschen 700 en 712 in 't Chineesch vertaald
123



door éiksananda, die ook Nr. 539,'het Sütra over de magische formules om de Pretas te verlossen, vertaald heeft. We lezen in Nr. 540: „Neem een handvol water, spreek er de tooverformule zeven keer over uit en sprenkel het daarna in de lucht; dan verandert één druppel van dat water in tien schepels amrta, en al de Pretas tezamen kunnen het drinken en er geheel door verzadigd worden". Wat de „Meditatie over het Waterwiel" betreft, deze maakt dat overal water wordt verstrekt. De beroemde Shingon priester Kögyö Daishi (1095—1143), de stichter der Shingi ShingonshU, paste haar het eerst toe. „Wiel", rin, is een benaming voor de vijf elementen, de gorin of godai, Aarde, Water, Vuur, Wind (Lucht) en Ether.
In de segaki-e of „Samenkomsten ter uitdeeling (van voedsel) aan de hongerige demonen (Pretas)" volvoert alleen de döshi of „Leidende Meester" de ceremonie, terwijl de shikishü of „Werkende Priesters" (gewoonlijk twintig in getal) Sanskrit hymnen zingen tot lof der Triratna en bloemen strooien, de twee höyö of „essentieele deelen der ceremonie" bij de mystieke leer. „Daar bij zulk een plechtige bijeenkomst de hongerige demonen niet tegenwoordig kunnen zijn," zegt de schrijver van het Himitsu-jirin (p. 642, s. v. segaki-é), „werpt men volgens het hoofdvoorschrift al de voor hen bestemde offers in het water en deelt ze op die wijze aan hen uit. „Het is verkeerd", voegt hij eraan toe, „de Ullambana riten hiermede te verwarren, een vergissing die haar oorzaak vindt in het feit, dat deze bijeenkomst in den regel plaats vindt op den datum van het Ullambana feest".
Ofschoon dus de Tantrische priesters zelf deze ceremoniën van elkaar blijken te onderscheiden, heeft die school ze in China vermoedelijk met opzet op denzelfden datum vereenigd, om op die wijze de Tantrische Preta-riten sneller bij het volk ingang te doen vinden. Wat het in 't water werpen der offers betreft, dit houdt blijkbaar verband met de pas-
124



sage in Nanjö Nr. 984, waarin staat dat weliswaar voor de gewone Pretas de drank en het voedsel op een reine plaats op den grond moeten worden uitgegoten, maar dat ze voor de Braliman-rsis in rein, stroomend water moeten worden geworpen. Met het laten drijven van lichten op 't water heeft dit blijkbaar niets te maken, hoewel we gezien hebben, dat ook dit aan Indië was ontleend.
De Usuzóshi, een zeer interessant werk over mystieke ceremoniën, door den Japanschen Shingon priester Jögen (1162—1231) geschreven en in manuscript in mijn bezit, geeft een beschrijving van de Preta ceremonie (Segaki-hö) met de magische formules in Devanagarï schrift en katakana lezing, en korte citaten, vermoedelijk uit de door Amoghavajra vertaalde „Voorschriften voor 't uitdeelen van drank, voedsel en water aan de Pretas", daar dezelfde Vijf Buddhas daar in dezelfde volgorde worden aangeroepen ').
§ 10. Het ikitama-e of „Feest voor de levende zielenin de zevende maand in Japan gevierd
De Wakan sansai zue (Hoofdstuk IV, s. v. Urabon) citeert een passage uit de Jibutsu kigen (tijd ?), waarin de viering van het doodenfeest beschreven wordt als gepaard gaande met veel bloemversiering. Men maakte ronde bamboezen altaren met lotusbladeren er bovenop en allerlei lekkernijen, vruchten en voedsel op de middenplank. Ook zette men er een schilderij bij, waarop Maudgalyayana voorgesteld werd, zijn moeder uit de hel reddend; offers werden daarvóór geplaatst.
Terajima, de schrijver van de Wakan sansai zue (1713) voegt eraan toe, dat het zoogenaamde hasu no meshi of „lotus-maal" een offer is aan de zielen der overleden ouders; doch dat het eveneens aangeboden wordt aan de levende verwanten, een ceremonie die men iki-mitama no matsuri, „Offer aan de levende zielen" noemt. Daarbij wikkelt men gestoofde kleefrijst in lotusbladeren en bindt
') Cf. Bukky'i daijiten, p. 1025, s. v. Segaki-hu.
125



deze samen met Kwannon-zó („Kwannongras), onder aanroeping van de (vijf) Buddhas.
De ikimitama of ikiryö of shöryö, „levende zielen", zijn de zielen van levende personen, die, wanneer ze toornig zijn, zelfs gedurende het leven een vloek kunnen veroorzaken, en die daarom gunstig gestemd dienen te worden (een Shintö gedachte). Tanikawa Kotosuga, de schrijver van de Wakun no shiori (1706—1776), citeert Washio Takayasu's dagboek Nisuiki, dat loopt van 1504 tot 1532; daar lezen we dat in Eishö 14 (1517), op een gelukkigen dag tusschen den 8sten en den 13den der zevende maand, de Keizerlijke Prinsen en de overige Hofdignitarissen het iki-mitama feest vierden. Volgens Tanikawa wordt deze ceremonie reeds als een plechtigheid van de zevende maand genoemd in de Shiki monogatari of „Verhalen van de vier seizoenen", door Kamo Chömei, den beroemden schrijver der Höjóki, die van 1154 tot 1216 leefde. Het was, zegt deze, gewichtiger dan de andere iama-matsuri of „offers aan de zielen", zelfs dan dat van het eind van het jaar. Dit herinnert ons aan de Rokubon of „Zes Schotels", „Zes Ullambanas", vermeld door de Wakan sansai zue, in volgorde gevierd op de volgende data: II 15, V 15, VII 14, VIII 15, IX 16 en XII 30. Ook Yoshida Kenkö spreekt in de 1 surezuregusa (1334— 1339) van een tama-matsuri, maar het is niet duidelijk, of daarmee een offer aan de levende zielen wordt bedoeld. Tanikawa beschouwt het iki-mitama-e van zijn tijd (18de eeuw) als een survival van de ceremonie uit de 12de eeuw, door Kamo Chömei vermeld, en zegt dat oorspronkelijk het voedsel, aan de levende ouders gegeven, iki-mitama genoemd werd. Hoe dit zij, we kunnen er wel zeker van zijn, en ook de schrijver van de Kokushi daijiten of „Groot Woordenboek der Nationale Geschiedenis" (1908; p. 138, s. v. iki-mitama) is daarvan overtuigd, dat deze ceremonie gebaseerd is op het Ullambana sütra, waar immers van de „levende ouders" gesproken wordt. Zij werd, zegt de laatst-
126



genoemde schrijver, het eerst door het volk en ten slotte door het Hof gevierd (een ongewone volgorde in Japan!), doch wanneer zij opkwam is onbekend. Voor het eerst vinden we haar voluit genoemd in de Chikamoto nikki, een dagboek van de 15de eeuw, waarin zij vermeld wordt als een feest, gevierd in de 7de maand van de jaren 1465, 1473 en 1481, en wel door de k r ij ge r s k 1 a s s e. Aan het Hof vinden we haar voor 't eerst genoemd in 1476 en 1495, n.1. in de Chikanaga kyöki en een ander dagboek (van Miyudono) uit dien tijd. Een dagboek betreffende de verschillende zendingen van het eene paleis te Kyöto naar het andere in dienzelfden tijd (de Denchïi möshitsugi no ki, in de Gunsho ruiju, Nr. 407, p. 279), vermeldt de viering van dit feest op den 9den van de 7de maand ; van uit het Keizerlijk Paleis werden 1000 rollen zijde, begeleid door een officieel schrijven, naar Samböin-dono gezonden, en een doos met vermicelli, een doos met jonge lotuswortels en drie vaten Keizerlijke wijn aan Ichijö-in-dono. De bezoeken, die bij deze gelegenheid werden afgelegd, veranderden later in recepties van genoodigde gasten. De dames, gekleed in suzushi (fijn zijden gaas), ontvingen den eersten beker wijn, waarop den heeren verzocht werd de ceremonie der zes of zeven bekers wijn te vervullen.
Ook aan het Hof van den Shögun te Yedo had dit feest plaats. Op den llden der zevende maand werd een maaltijd, bestaande uit drie soorten vloeibare spijs en één schaal gekookte groenten van het Nishimaru paleis naar het Honmaru paleis gezonden, en de Hofdignitarissen gingen ten Paleize ter maaltijd, En op den 15den dag dienden visschen, in den paleistuin aan het strand gevangen, als tegengeschenk van het laatste naar het eerste paleis *).
Andö Tameaki zegt in zijn Nenzan kibun (1702), dat de ceremonie van 1476, genoemd in Chikanaga's dagboek, de
') Kokushi daijiten, p. 138, s. v. iki-mitama.
127



vereering van de zielen der levende ouders en oudere broeders en zusters moet zijn, gebaseerd op het oude Bon feest, aan de zielen der dooden gewijd. Inderdaad hebben we hier, zooals ik reeds zeide, stellig te doen met een uitvloeisel van des Buddha's voorschrift in het Ullambana sütra, waarin hij zegt dat ook voor de levende ouders offers moesten worden gebracht op den vijftienden der zevende maand, opdat hun leven, zonder ziekte of lijden, honderd jaar zou duren. We hebben gezien, hoe zeer men in Japan geneigd was vast te houden aan de oorspronkelijke bedoeling van het sutra, en hoe men 'telkens weer van een offer aan de ouders en voorouders spreekt, in plaats van aan de Pretas in 't algemeen. Wel had de Preta-ritus het offer aan den Buddha en de priesterschap veranderd in een offer aan de zielen zelf, maar overigens bleef men geneigd voornamelijk te denken aan de zielen der gestorven ouders en voorouders. Doch ook aan de levende ouders moest worden gedacht volgens de woorden van den Meester, en daarom ging men het doodenfeest uitbreiden tot een offer van spijs en drank en kostbare zijde aan de „levende zielen', de iki-mitama der ouders en verwanten. Zoo ontstonden de wijnceremoniën en maaltijden, aangericht voor levende gasten, wier ziel niet minder behoorde te worden verheugd dan die der gestorvenen.
Een lange en ingewikkelde geschiedenis ligt achter ons. Als altijd hebben Indië, China en Japan elk op hun eigen wijze bijgedragen tot het merkwaardig weefsel van gedachten, waaruit het gewichtig feest der zevende maand is samengesteld. Buddhisme, Hinduïsme, Taoïsme en Shintö (in zooverre als de gedachte der iki-mitama of levende zielen, die een vloek zouden kunnen veroorzaken, daartoe behoort) zijn in dit feest voor dooden en levenden dooreengemengd tot een bont, echt Oostersch geheel van lichtglans, offergeur, dansen, geschenken en feestvreugde.
128



MEDEDEELINGEN DER KONINKLIJKE AKADEMIE VAN WETENSCHAPPEN TE AMSTERDAM, AFDEELING LETTERKUNDE
RUBRIEK B: GESCHIEDENIS, VOLKENKUNDE, RECHTSWETENSCHAP
DEEL 54 (1922)
N°. 1. C. VAN VOLLEN HOVEN, Het adatrecht van Madagaskar . . f 0.40 „ 2. D. JOSEPHUS JITTA, De koopovereenkomst in het internationale
recht „ 0.40
,, 3. W. L. P. A. MOLENGRAAFF, Het permanente Hof van internationale Justitie 0.30
„ 4. J. P. B. DE JOSSELIN DE JONG, De Couvade 0 60
„ 5. H. BRUGMANS, De binnenvaart door Holland in de dertiende
eeuw 0.30
„ 6. J. SIX, The reconstruction of the temple of Mentuhetep II . . . „ 0.40
„ 7. C. VAN VOLLENHOVEN, Indonesische rechtstaal 0.40
„ 8. E. M. MEYERS, Het middeleeuwsch recht als hulpmiddel bij het onderzoek naar de verspreiding der rassen en stammen in WestEuropa 0 40
DEEL 56 (1923)
N°. 1. C. VAN VOLLENHOVEN, De Groots Sophompatieas . ... f 0.60 „ 2. H. T. COLENBRANDER, Over de grenzen der vaderlandsche
geschiedenis „ 0.30
„ 3. J. SIX, De herkomst en beteekenis van den piroen ,, 0.40
„ 4. I. H. GOSSES, Deensche heerschappijen in Friesland gedurende
den Noormannentijd ,, 0.30
„ 5. ALB. C. KRUYT, Koopen in Midden Celebes 0.30
„ 6. W. B. KRISTENSEN, De loofhut en het loofhuttenfeest in den
Egyptischen cultus „ 0.40



DEEL 58 (1924)
N°. 1. P. C. MOLHUYSEN, De voorrechten der Leidsche Universiteit f 0.40 ,, 2. P. J. BLOK, Philips de Goede en de Hollandsche steden in 1436 „ 0.30 „ 3. J. SIX, De orde van den knoestigen stok en de schaaf . ... „ 0.30 „ 4. J. KOSTERS, Het jus gentium van Hugo de Groot en diens
voorgangers 0.30
„ 5. M. W. DE VISSER, Het Buddhistische doodenfeest in China
en Japan 0.40