DE ANTIEKE OPVATTING VAN DIENSTBAARHEID
DOOR
W. B. KRISTENSEN
MEDEDEELINGEN DER KONINKLIJKE AKADEMIE VAN WETENSCHAPPEN, AFDEELING LETTERKUNDE DEEL 78, SERIE B, N°. 3
BIBLIOTHEEK GROOT-OOSTEN
UITGAVE VAN DE N.V. NOORD-HOLLANDSCHE UITGEVERS-MAATSCHAPPIJ, AMSTERDAM 1934



MEDEDEELINGEN
DER KONINKLIJKE AKADEMIE VAN WETENSCHAPPEN TE AMSTERDAM, AFDEELING LETTERKUNDE
RUBRIEK B: GESCHIEDENIS, VOLKENKUNDE, RECHTSWETENSCHAP
DEEL 58 (1924)
No. 1. P. C. MOLHUYSEN, De voorrechten der Leidsche Universiteit f 0.40
,, 2. P. J. BLOK, Philips de Goede en de Hollandsche steden in 1436 „ 0.30
„ 3. J. SIX, De orde van den knoestigen stok en de schaaf . ... „ 0.30 M 4. J. KOSTERS, Het jus gentium van Hugo de Groot en diens
voorgangers 0.30
„ 5. M. W. DE VISSER, Het Buddhistische doodenfeest in China
en Japan „0.40
„ 6. C. VAN VOLLEN HOVEN. On the genesis of De iure belli ac
pacis (Grotius, 1625) . . 0.40
,, 7. M. A. BOUMAN, De pekain tn het Sintangsche 0.40
„ 8. N. J KROM, Over het Qiwaïsme van Middeti-Java 0.30
DEEL 60 (1925)
No. 1. P. C. MOLHUYSEN, Over de editio princeps van Grotius'
de Iure Belli ac Pacis / 0.30
„ 2. W. B. KRISTENSEN, De Delphische drievoet 0.40
,, 3. J. SIX, Peron en Perron 0 40
DEEL 62 (1926)
No. 1. F. M. Th. BOHL, De geschiedenis der stad Sichem en de opgravingen aldaar ƒ 0.40
„ 2. M. W. DE VISSER, De Buddhistische ceremoniën van berouw
in Japan ,, 0.40
„ 3. C. VAN VOLLEN HOVEN, Omtrek van het administratie/recht ,, 0.40 „ 4. G. J. HOOGEWERFF, De Nederlandsche kunstenaars te Rome
in de XVIIe eeuw en hun conflict met de Academie van Si. Lucas „ 0.40
,, 5. N- J. KROM De ondergang van Qriwijaya 0.40
DEEL 64 (1927)
No. 1. W. J. M. VAN EYSINGA, De Imperial Conference van 1926 j 0.40



BIBLIOTHEEK GROOT-OOSTEN
DE ANTIEKE OPVATTING VAN DIENSTBAARHEID
DOOR
W. B. KRISTENSEN
Vele vormen van dienstbaarheid waren in de oudheid bekend, met even vele graden van beperking der persoonlijke vrijheid. Dienaar zonder meer, geheel afhankelijk en onvrij, was alleen de slaaf. Hij was de typische dienaar, en daarom hebben wij in de eerste plaats op zijn positie in de maatschappij en op de beoordeeling van zijn menschenwaarde te letten, willen wij de antieke opvatting van dienstbaarheid leeren kennen.
Over de slavernij in de latere oudheid, vooral in de Grieksche en Romeinsche wereld, zijn wij goed ingelicht; minder goed wat de vroegere tijden betreft. Toch bezitten wij in overgeleverde gebruiken en instellingen, ook in sommige mythen, belangrijke bronnen van informatie over de opvatting in zeer vroege tijden. Nu kan men niet zeggen, dat al deze inlichtingen een goed sluitend geheel vormen. Eerder geldt, dat de oudere en de jongere gegevens van zoo verschillende zienswijzen getuigen, dat van een gemeenschappelijken grondslag nauwelijks sprake kan zijn. Blijkbaar heeft de opkomende cn steeds sterker wordende classieke geest, de geest der verlichting, ook op dit gebied een nieuwe oriënteering teweeg gebracht en een opvatting van de slavernij gevestigd, die met de voorafgaande principieel verschilde. In ieder geval heeft de in classieke kringen geldende opvatting van de plaats en de taak der slaven de oudere geheel verdrongen, en is de heerschende geworden niet alleen in de latere oudheid, maar ook in alle volgende eeuwen, zoo lang als de slavernij bestaan heeft, dus tot in onzen tijd toe.



Wij vinden haar uitgedrukt in de beschouwingen van vele Grieksche en Romeinsche schrijvers. Hun uitspraken verschillen weinig met elkaar en laten aan duidelijkheid niets te wenschen over. Steeds valt de nadruk op het negatieve feit, dat de slaaf buiten het gewone recht staat. Volgens Aristoteles is hij een bezit van den heer, gelijk al ander bezit, een xtf/fia n 'é(i\pv%ov; de afstand tusschen heer en slaaf is dezelfde als die tusschen ziel en lichaam, of tusschen mensch en dier 1). Plato drukt zich voorzichtiger uit, waar hij den slaaf een moeilijk te behandelen bezit, xtï/fuc, noemt, en op grond van practische over¬
wegingen een humane behandeling der slaven aanbeveelt2). Cato laat zich in den geest van Plato uit 3). Moderne onderzoekers vinden in uitspraken van deze strekking de grondverhouding tusschen heeren en slaven uitgedrukt. Zoo Wallon in zijn groote werk Histoire de 1'esclavage dans 1'antiquité: de slaaf was een werktuig in de hand van zijn heer, en aan de wetten van eigendom onderworpen. Uit zichzelf was hij niets en had hij niets. Voila le principe 4).
Zoo stond inderdaad de zaak uit het standpunt van het burgerlijk recht bezien. De vraag is, of de opvatting van de nietigheid van den slaaf ook met het antieke sacrale recht overeen kwam. Er is alle reden om die vraag te stellen. Het maatschappelijk leven van al de antieke volken berustte, meer dan later ooit het geval is geweest, op sacralen grondslag. Niet alleen waren de wetten en de instellingen van den staat heilig, en werden de gewichtigste besluiten na raadpleging van omina en andere goddelijke aanwijzingen genomen; maar ook de grootere en kleinere maatschappelijke eenheden, de families, de gentes, en de nog grootere groepen vormden godsdienstige gemeenschappen met eigen cultus en sacrale regeling van gemeen-
Aristot. Politica l.4.vg.
2) Plato, Leges, 777.
3) Cato, de agr. 5.
4) Wallon, Hist. i.286;329.



schappelijke belangen. De idee van een civitas Dei was den antieken volken bekend, en de verwerkelijking van dat ideaal werd op indrukwekkende wijze nagestreefd. De vraag is dan, of de slaven buiten deze sacrale constitutie stonden.
Zeker niet geheel en al. Vooral de Grieksche en Romeinsche inlichtingen daaromtrent zijn ondubbelzinnig. Het blijkt, dat de slaven van ouds bij vele gelegenheden aan den huiselijken en publieken cultus hebben deelgenomen; in het bijzonder waren zij bij de godsdienstige gemeenschap der familie aangesloten. Gewoonlijk ziet men daarin een overblijfsel uit den eenvoudigen ouden tijd, toen niemand zich veroorloven kon meer dan een of een klein aantal slaven te houden; deze werden als huisgenooten beschouwd en namen aan den huiselijken cultus deel. Ook het feit dat het lot der slaven met de klimmende beschaving steeds slechter werd, meent men zoo te kunnen verklaren. De patriarchale samenleving bracht van zelf een humane behandeling van de slaven mee. Maar in den grond der zaak was hun positie toen dezelfde als in latere tijden 1).
Ik betwijfel of deze opvatting juist is. Dat de slaven aan den cultus deelnamen en vroeger beter behandeld werden dan later, had, naar ik meen, met de onderstelde patriarchale toestanden en de humane gezindheid van hun heeren niets te maken, maar vloeide voort uit het feit, dat ook de dienende klasse een bijzondere plaats in de godsdienstige samenleving der volken — in hun civitas Dei — had en daarin een bepaalde sacrale taak vervulde. Toen de classieke beschaving aan het oude type van samenleving een einde maakte, was het ook met de sacrale positie der slaven uit. Zij werden voortaan alleen als een bezit van hun heer beschouwd en behandeld. Een aantal overgeleverde cultusvormen en mythen toonen dit verschil tusschen oud en nieuw, naar het mij voorkomt, duidelijk aan.
Laat ik eerst een bekend Romeinsch gebruik in herinnering
*) Wallon, Hist. i. 299 vg.



brengen. Wanneer een krijgsgevangene in Rome als slaaf werd verkocht, werd hem een krans op het hoofd gelegd. Hij werd sub corona verkocht; corona signum erat captivorum venalium 1). Samter en anderen na hem hebben op het eigenaardige van dit gebruik gewezen. De krans kan naar hun meening, en ik geloof dat zij gelijk hebben, bij die gelegenheid geen andere beteekenis hebben gehad dan de gewone; hij duidt steeds heiligheid aan. Hun verklaring van het gebruik is dan, dat de krijgsgevangene behoorde gedood, d.i. geofferd, te worden; als offerande was hij heilig en daarom werd hij bekranst en sub corona verkocht 2).
Maar daarmee is het gebruik nog niet verklaard. Er blijft een moeilijkheid over. Bekransing is heiliging. Maar in dit geval schijnt de bekransing juist het omgekeerde te beteekenen, namelijk dat de heiliging — de offerhandeling — niet voltrokken wordt. Het offer blijft achterwege, maar de bekransing blijft aan. Men vraagt zich af, waarom de krans, het teeken van heiligheid, niet verwijderd werd, zoodra besloten was, dat de heilige handeling niet zou doorgaan. Laten wij het geval stellen, dat een gewoon offer gebracht moest worden. De voorbereidselen zijn getroffen; de offerstier is met de heilige banden getooid en draagt de bekende hooge versiering op het hoofd. Nu ziet men om de een of andere reden van de offerhandeling af. Is het dan denkbaar, dat men den stier met den vollen offertooi, met de heilige banden van hoofd en rug neerhangende, op de markt brengt, om hem zoo aan een kooper af te staan? Natuurlijk niet; het zou een onwaardige vertooning zijn. Het dier, dat te koop wordt geboden, is geen heilig dier meer. Om dezelfde reden verwachten wij, dat de krijgsgevangene, die als offerande inderdaad heilig is, van het teeken van zijn heiligheid — den krans — ontdaan wordt, zoodra hij niet
1) Geil. 6 (7).4-3.
2) Samter, Geburt (1911), p. 184.3. Bij de Cimbriërs werd de krijgsgevangene met den krans op het hoofd geofferd, Strabo 7.2.3.



geofferd, maar op de markt verkocht wordt. Toch gebeurde dat niet; hij werd met zijn offertooi, sub corona, verkocht. Blijkbaar heeft men aan dezen verkoop een bijzondere beteekenis, namelijk de beteekenis van een heilige handeling, toegekend. De vraag is dan, waarom de verkoop van een krijgsgevangene een heilige handeling was.
De Romeinsche geleerden, die het oude gebruik commenteeren, zijn ook van meening, dat de bekransing het bijzondere karakter van dezen verkoop aangeeft. Hun uitlegging mag ons weer onbevredigd laten, maar zij is zeker niet zoo mislukt, als altijd beweerd wordt. Zij zeggen: de bekransing dient om den kooper er aan te herinneren, dat hij geen gewone koopwaar overneemt. Ook om den verkooper van iedere garantie vrij te stellen; hij kan later niet verantwoordelijk worden gesteld voor de kwaliteit van zijn waar. Emptori venditor nihil praestat x). De contracteerende partijen gingen dus bij deze transactie geen gewone wettelijke verbintenis aan, en de bekransing geschiedde om den exceptioneelen aard van den handel aan te geven.
Ook bij deze verklaring blijft de voornaamste moeilijkheid onopgelost. Het is te begrijpen, dat men op zichtbare wijze heeft willen aanduiden, dat slavenhandel geen gewone handel is ; maar waarom men het door middel van een krans, het teeken van heiligheid, heeft gedaan, blijft raadselachtig. De oude uitleggers verdiepen zich in juridische beschouwingen, die de hoofdzaak niet raken. Men wist dat de krans het bijzonder karakter van de overdracht kenmerkte; maar hoe het daarmee samenhing wist men blijkbaar niet. Het was een oud gebruik, waarvan de beteekenis vergeten was, of misschien met een beteekenis, die men niet meer aanvaarden kon. De krans beantwoordde aan een opvatting van dienstbaarheid, die voor goed tot het verleden behoorde.
Toch gaan beide pogingen tot verklaring ongetwijfeld van juiste veronderstellingen uit. En zij spreken elkaar niet tegen;
*) Geil. l.c.; Festus 306.



ik geloof eerder dat zij elkaar aanvullen en tezamen het merkwaardig gebruik volkomen begrijpelijk maken. Juist de heiligheid van den krijgsgevangene was oorzaak, dat de verkoophandeling geen gewone rechtelijke consequenties kon hebben. De kooper kwam in het bezit van een heilig voorwerp en voor de kwaliteit daarvan kon niemand verantwoordelijk worden gesteld. Of met andere woorden: de heiligheid van den krijgsgevangene werd niet opgeheven maar bestendigd, wanneer hij als slaaf in de maatschappij overging. Ook als slaaf bleef hij aan de goden gewijd, en daarom werd hij sub corona verkocht.
Men zal vragen of deze opvatting ook steun vindt in feitelijke gegevens betreffende de positie der slaven in de familie en de maatschappij. Ik geloof daarop bevestigend te kunnen antwoorden. Maar laat ik eerst nog een oogenblik bij de verkoophandeling stil staan, om er op te wijzen, dat de heiligheid van den krijgsgevangene volgens antieke opvatting wel noodzakelijkerwijze op den slaaf moest overgaan.
De krijgsgevangene had aan de goden geofferd moeten worden, maar hij kon als slaaf van den offerdood vrijgesteld worden. Nu kwam het, zoover ik weet, nooit voor, dat een verplicht offer om redenen van practischen of sentimenteelen aard aan de goden onthouden werd. Maar het kwam wel voor, dat één wijze van consecratie door een andere vervangen werd. Een bekend Romeinsch voorbeeld daarvan is de uitvoering van het zoogenaamde Ver sacrum. Bij groote rampen, bepaaldelijk misoogst, werd aan Mars, die, zooals men weet, ook de god van het groeiend zaad was, de gelofte gedaan, dat de totale opbrengst van het volgend voorjaar aan hem geofferd zou worden, niet alleen het veldgewas maar ook de jonge dieren en de kinderen, die dan geboren werden. Toch werden bij die gelegenheid de tot den offerdood gewijde kinderen niet op gewone wijze geofferd. Men wachtte totdat zij den volwassen leeftijd bereikt hadden; dan werden zij over de grens gezet en moesten zij in den vreemde nieuwe woonplaatsen gaan zoeken, dus een kolonie stichten, en daar een nieuw leven beginnen.



Het is bekend, dat de verbanning met den dood gelijk stond, ook in sacraal opzicht. Het buitenland, met andere goden en andere instellingen en door een heilige grens van het vaderland gescheiden, stelde de andere wereld, de wereld van den dood voor. De verbanning der jonge menschen beteekende hun verwijdering uit deze wereld, en daarom heeft zij den offerdood kunnen vervangen. Aan de gelofte jegens de goden was op die wijze voldaan. Wij hebben geen berichten over de ceremoniën bij de wegzending van deze gewijde jonge menschen. Maar het zou met het sacrale karakter der handeling geheel overeenkomen, indien zij bekranst hun vaderland verlieten.
Op een wijze, die daarmee overeenkomt, moet ook de krijgsgevangene van den verplichten offerdood vrijgesteld zijn. De dienstbaarheid van den slaaf moet de offerhandeling hebben vervangen en dezelfde beteekenis hebben gehad als de dood. Aan een straf, dus wat wij levenslangen dwangarbeid noemen, valt in dezen samenhang niet te denken. Het ter dood brengen van een krijgsgevangene, of van wie ook, was volgens antieke opvatting geen straf in juridischen zin, maar steeds een heiliging, consecratie. Dat moet dan ook de dienstbaarheid van den slaaf zijn geweest. Hij moet als slaaf een homo sacer zijn geweest, aan de goden der andere wereld gewijd.
Deze opvatting van den slavendienst wijkt toch zoo sterk van de in latere tijden heerschende af, dat wij haar nauwelijks zouden durven aannemen, als zij niet door andere gegevens bevestigd werd. Die zijn toch, naar ik meen, aanwezig. Wij zullen zien, dat de slaven, gelijk de bannelingen, inderdaad geacht werden in bijzondere relatie te staan tot de andere wereld, d.i. de onderwereld en het doodenrijk. De Romeinen stelden zich dat zoo voor, dat de slaven aan de goden van die wereld, dus aan de schenkers van rijkdom en voorspoed, gewijd waren en met hen zelfs verwant waren. En alleen als handlangers van de goden der onderwereld en als uitvoerders van hun macht en wil, waren de slaven, volgens Romeinsche en zelfs volgens algemeene antieke opvatting, in staat hun dienende



taak met succes te verrichten, namelijk door den slavenarbeid voor het onderhoud, de welvaart en het blijvend bestaan der familie te zorgen. Dat heeft, zooals wij zien zullen, aan de dienstbaarheid het sacrale karakter gegeven, waarvan de bekransing getuigt. Enkele van de gegevens, die daarop wijzen, zal ik aanhalen.
De Romeinsche kalenders vermelden enkele feesten, zoowel familie- als staatsfeesten, waaraan de slaven niet alleen mochten deelnemen, maar waarbij zij zelfs de hoofdpersonen waren. Daartoe behooren de Compitalia, het voornaamste feest van de Lares. Het werd op de compita, de kruispunten der wegen (of der grenzen) gevierd; maar ook bij den huiselijken haard werd bij die gelegenheid aan de Lares geofferd.
Over de natuur van de Lares is onder moderne geleerden een levendige gedachtenwisseling gevoerd. Toch betreft het verschil van meening meer den onderstelden oorsprong dan de in historischen tijd geldende beteekenis van deze geesten. Wissowa ziet in hen oude goden van het veld en van het grondbezit der familie en beschouwt hun vereering bij den haard als later bedacht; Samter meent, dat zij oorspronkelijk geesten van de afgestorvenen waren en daarom juist bij den haard hun werkelijke natuur openbaren. Wij kunnen deze vraag naar den oorsprong gerust terzijde laten. Een gecompliceerd — althans voor ons gevoel gecompliceerd — historisch feit als de Laren-vereering wordt niet begrijpelijker door haar in het licht van een onderstelden eenvoudigen oorsprong op te vatten. Wat samengesteld is moet wel, zou men zeggen, meer dan één oorsprong hebben gehad. Het geleerde schijngevecht over den voorhistorischen vorm van de Laren-vereering leidt alleen de aandacht van de historische werkelijkheid af. Het gecompliceerde hebben wij in dit geval eenvoudig als een feit te aanvaarden.
Het staat vast, dat de Lares reeds vroeg als aardgeesten opgevat zijn. Daarvan getuigt o.a. het oude cultuslied van de Fratres arvales, het priestergilde van Dea Dia, een godin die



met Tellus en Ceres, dus met aardgoden, gelijkstond. In dat lied worden de Lares tezamen met Mars om hulp, en bepaaldelijk om afwering van misoogst, aangeroepen. Maar ook het blijvend bestaan van de familie in de op elkaar volgende geslachten werd van ouds onder de bescherming van de Lares gesteld: de Lar familiaris in den haard was de geest van generatie. Romeinsche schrijvers vatten hen soms als geesten der afgestorvenen, Manes piorum, op1); de Grieken noemden hen riQfoeq. Ook met de Genii en de Penates toonen zij veel overeenkomst. Blijkbaar heeft men deze groepen van goddelijke wezens niet scherp onderscheiden, en er is geen enkele reden om te onderstellen, dat het „oorspronkelijk" anders of eenvoudiger is geweest. Toch vertoont iedere groep ook een eigen aard. Wat de Lares betreft kan in het algemeen gezegd worden, dat zij de beschermgeesten der familie waren, de schenkers zoowel van levensonderhoud als van kinderzegen. Van uit de onderwereld deden zij het leven der aarde en der menschen opgaan, een voorstelling waarvan parallellen in andere antieke godsdiensten, b.v. in den Eleusinischen cultus, bekend zijn.
Deze geesten der onderwereld werden op hun hoofdfeest door de slaven vereerd. Het is een oud gebruik, zegt Dionysius Halicarnassus, dat de slaven op dat feest vrij zijn van allen dienst en de heilige handelingen voor de Lares verrichten2). Oude en moderne schrijvers vermelden dit met sympathie en zien daarin een bewijs van vriendelijke gezindheid jegens de slaven. Zij die het gansche jaar door op het landgoed gezwoegd hadden, mochten wel een vrijen en vroolijken dag hebben en mochten wel ook voor een enkelen keer de priesters zijn van de geesten die hun arbeid gezegend hadden. Dat klinkt heel sympathiek; maar het is de vraag of zulke gevoelens van menschlievendheid en edelmoedigheid tot de vorming van antieke cultusvormen hebben geleid. Die twijfel wordt versterkt
*) Serv. ad Aen. 3. 302 en 6. 152.
2) Dion. Hal. 4.14.4.



door wat ons verder over de Compitalia verteld wordt. Wij hooren dat de vilicus, de baas van de slaven en zelf een slaaf, het Larenoffer niet alleen daar buiten op het landgoed, maar ook bij den huiselijken haard verrichtte, en dat het aan zijn vrouw, de vilica, opgedragen was het gebed voor den zegen der familie bij den haard uit te sprekena). Dat zijn cultushandelingen die met het vieren van een vroolijken dag niets te maken hebben.
Gebruiken als deze onderstellen zonder eenigen twijfel, dat de slaven in een bijzondere godsdienstige verhouding tot de Lares hebben gestaan. Daarvan zijn de Romeinen zich ook altijd bewust geweest. Merkwaardig is dat Dionysius, ten tijde van Augustus, naast de zooeven genoemde gemoedelijke verklaring van de voorrechten der slaven op het Laren-feest, nog een andere en zeer afwijkende verklaring geeft, zonder zich aan de daardoor ontstane tegenstrijdigheid te storen. Hij schrijft: alleen de slaven, niet de vrijen, mogen op dat feest het offer aan de Lares brengen, „omdat de dienstbaarheid der slaven bij de Lares in bijzondere gunst staat" 2). Dus niet de edelmoedigheid of de humane gezindheid der menschelijke meesters, maar de gunst der Lares was oorzaak, dat de slaven op dit feest de hoofdpersonen waren. De Lares hadden hen, boven de vrije menschen, tot uitvoerders van hun wil en macht gekozen. Wanneer dan de slaven door hun arbeid voor de welvaart der familie zorgden, dan handelden zij ook in opdracht van de Lares, van wie alle welvaart afkomstig was; de slaven brachten den zegen van hun goddelijke beschermers ondei de menschen. Zij waren dus de dienaren van de goden, die zij op de Compitalia vereerden. Het spreekt van zelf dat de dienstbaarheid dan een heilig karakter kreeg. En wanneer de slaaf en zijn vrouw het offer en de gebeden bij den haard verrichtten, dan vereerden
1) Cato, de agr. 5.3 en 143.2.
2) Dion. Hal. 4.14.3 : y.ixaqi6ntviis tofs ifetaffe xij$ twv ihfqd»
nóvrixiv vntQtOiaq,



zij daar den Lar familiaris, die hun goddelijke vriend en beschermer was, en die door hun bemiddeling de familie onderhield; zij konden zich op sacraal recht beroepen.
Deze antieke, maar later grootendeels verdwenen opvatting van de dienstbaarheid als een heilige taak, door de Lares aan de slaven opgedragen, verklaart volkomen de bekransing bij de inwijding in den slavenstand. De verkochte krijgsgevangene werd daardoor tot de geesten der onderwereld gewijd. Hij trad in hun dienst en werd in staat gesteld hun zegen onder de menschen te brengen.
De ons bewaarde overlevering bevat nog andere gegevens die de verhouding tusschen Lares en slaven toelichten.
Men vertelde, dat het Laren-feest gesticht was door Servius Tullius, „den slaaf ' die koning werd. Hij was een afstammeling van de Lares; zijn vader was de Lar familiaris in den haard van het huis der Tarquiniërs, zijn moeder de krijgsgevangene slavin Ocresia. Deze slaaf en zoon der Lares, Servius Tullius, heeft, zoo vertelde men, het Laren-feest tot het feest der slaven gemaakt en nog op andere wijzen de belangen der slaven behartigd. De berichten brengen sterk naar voren, dat Servius zich als slaaf beschouwde en er ook openlijk voor uitkwam.
Wat van Romulus verteld wordt sluit daarbij aan en bevestigt den indruk, dat het bericht van de bovennatuurlijke geboorte van Servius niet bedacht is om de slavenafkomst van den koning met een zweem van geheimzinnigheid te verbloemen. Romulus was de pleegzoon van den slaaf Faustulus en zijn vrouw Acca Larentia. Toen een der 12 kinderen van dit slavenpaar stierf, trad Romulus in zijn plaats1); hij heeft zich dus geheel bij de slaven aangesloten. Volgens de overlevering waren deze slavenkinderen de eerste Fratres arvales, de vereerders van de Lares en van Mars. De naam van de moeder, Acca Larentia, beteekent zonder eenigen twijfel de „Laren-
x) Gellius 7 (6)7.8; Plin.N.H. 18.6.



moeder" -1). Ook Romulus was dus een slaaf en zoon van de Lares, die hij samen met zijn 11 broeders vereerde.
Dat zijn merkwaardige berichten. Ik laat de vraag betreffende de verhouding tusschen het koningschap en den slavenstand ter zijde, en wijs alleen op het feit dat deze slaven, Servius en Romulus, niet alleen vereerders van de Lares waren, maar ook hun afstammelingen heeten. De Laren-vereering behoorde, volgens deze berichten, geheel en al tot de slaven. Het voornaamste feest van de Lares was door een slaaf gesticht, een slaaf, die hun zoon heette. De „Laren-moeder" was een slavin, wier 12 zonen, daaronder Romulus, de Lares als hun voorvaderen vereerden. Men krijgt den indruk, dat de vrije menschen met dezen cultus niets te maken hadden. Wat ons vooral treft is toch het volgende. De eerste slaaf, die op het Compitaliën-feest het offer aan den Lar familiaris bij den haard bracht, was Servius; hij vereerde daar zijn goddelijken vader. Later werd dit offer op hetzelfde feest steeds door den vilicus, den vertegenwoordiger der slaven, verricht. Het spreekt wel van zelf, dat de vilicus dan als opvolger van zijn koninklijken voorganger optrad en het offer met hetzelfde sacrale recht als deze uitvoerde. Ook hij vereerde bij den haard den Lar familiaris als zijn goddelijken stamvader. In hoeverre men zich daarvan in de latere oudheid bewust was, is niet uit te maken; de beteekenis van zoovele ritueele gebruiken was in dien tijd vergeten. Maar men mag wel de Servius-legende de cultuslegende van de Compitalia noemen.
Dat is dan het antwoord, dat de overlevering geeft op de vraag, waarom de slaven door de Lares zoo bemind waren: zij waren hun kinderen. Zien wij van de mythische inkleeding af, dan houden wij als oud-Romeinsche opvatting over, dat de slaven de Lares vertegenwoordigden; hun taak of hun dienstbaarheid kwam met de werkzaamheid van deze onderaardsche
!) Fowler, Rom. Festivals (1925), p. 275; Ernst Tabeling, Mater Larurn (1932), p. 42 vg.



goden geheel overeen. De slavenarbeid in het belang van het onderhoud der familie was de verwerkelijking van het mysterie der onderaardsche geesten, gelijk in Eleusis de bebouwing van het Rharische veld tot de ritueele verwerkelijking van het mysterie der Eleusinische goden behoorde. Dat heeft aan de slaven een sacrale positie in de Romeinsche samenleving gegeven
De Lares waren de beschermgeesten vooral van de familie. Andere chthonische goden werden van staatswege als schenkers van welvaart en rijkdom vereerd. Daaronder Saturnus, de god van het groeiend zaad en van den rijkdom der aarde in het algemeen. Men vertelde, dat hij den landbouw en alle kunsten en beschaving, ook de wetten van de samenleving, aan de menschen geleerd had;daarna was hij „verdwenen". Ditzelfde hooren wij van den Babylonischen Ea. De goden der onderwereld, die de levenswetten kennen en over de levensvoorwaarden beschikken, hebben eens onder de menschen verkeerd om hun de levenskunsten te leeren; daarna zijn zij naar hun woonplaats teruggekeerd en zijn uit deze wereld verdwenen. Het feest van Saturnus, dat in 217 v. Chr. opnieuw geregeld werd, was volgens Macrobius overoud, ouder zelfs dan Rome 1). En gelijk de Compitaliën was het een feest van de slaven, feriae servorum. Deze waren dan niet alleen vrij; de gewone verhouding tusschen heer en slaaf werd zelfs omgekeerd: de heeren dienden op die dagen de slaven. Bij verschillende antieke volken kwam dit eigenaardig gebruik voor in verband met de vereering van de goden van den zegen der aarde. De gangbare verklaring is weer de bekende: de verdrukte slaven mochten wel eens een vrijen dag hebben en aan de algemeene vroolijkheid meedoen, die althans op de Saturnaliën heel groot was.
Wij weten nu wat die verklaring waard is. Zij deugt evenmin voor het feest van Saturnus als voor de Compitaliën. Op
x) Macrob. Sat. 1.7.24.



beide feesten werd het sacrale karakter van den slavendienst herdacht en door heilige handelingen bevestigd. De merkwaardige omkeering van de verhouding tusschen heeren en slaven moet ook eens een godsdienstige beteekenis hebben gehad. Men heeft gemeend dat daardoor de wisseling der jaargetijden voorgesteld werd. Maar dat de tijdelijke heerenrol van de slaven die wisseling aanschouwelijk zou maken lijkt toch heel onwaarschijnlijk. Het komt mij voor, dat een veel eenvoudiger verklaring voor de hand ligt. Op het feest van de goden der onderwereld, de goden van welvaart en rijkdom, waren de slaven inderdaad de meerderen van hun heeren. Als dienaren en gunstelingen van deze goden en als de uitvoerders van hun wil en macht waren zij, en niet de heeren, met heiligheid bekleed. De slaven deelden in de eer, die aan Saturnus en aan de Lares bewezen werd. De ritueele uitdrukking daarvan was de omkeering van de verhouding tusschen heer en slaaf op dit feest. Niet voor de grap, maar in allen ernst, waren de slaven op de Saturnaliën, gelijk op de Compitaliën, de hoofdpersonen en de heeren. Zonder profanatie konden deze feesten „slavenfeesten" heeten.
Een ander feit betreffende de Saturnaliën licht dat nader toe. Bij verschillende oude schrijvers lezen wij, dat het cultusbeeld van Saturnus in zijn tempel bij het Forum aan de voeten gekluisterd was, en dat de boeien op zijn feest, en dan alleen, werden afgenomen. Men noemt deze boeien de compedes Saturni x). Compedes zijn de houten of metalen voetboeien, die anders de slaven droegen bij hun veldarbeid, en waarmee zij soms ook afgebeeld zijn2). Oude en moderne uitleggers verklaren de kluistering van den god als een middel om te verhinderen, dat hij met zijn zegen de stad zou verlaten. Waarom
!) Alleen Apollodorus, bij Macrob. Sat. I.8.S, spreekt van laneum vinculum.
2) Afbeelding uit lateren tijd van Saturnus met de slavenboeien : Gori, Mus. Florentinum I pl.97» no 4.



dan juist Saturnus en geen andere god op die wijze vastgebonden werd, blijft een raadsel. Op zijn feest werd hij vrijgelaten. Mij dunkt, dat maar één verklaring mogelijk is: Saturnus was zelf een slaaf, op de wijze van een slaaf gebonden en samen met de slaven vrijgelaten. Het is een nieuw bewijs van de overeenkomstige natuur van de slaven en de goden, op wier feesten de slaven de hoofdpersonen waren. De slaven hebben deze goden vertegenwoordigd; hun taak kwam met de taak van deze goden overeen. Saturnus heeft zijn dienaren niet verloochend.
Maar, zoo zal men vragen, hoe heeft men den god als een gebonden slaaf kunnen opvatten? Welke voorstelling heeft men daarmee verbonden? Het antwoord is niet ver te zoeken.
Het gebonden zijn is de toestand van dood. „De Paphlagoniërs zeggen, dat de god in den winter gebonden en opgesloten is (xciraóïlo&iti xicl xa-9-eigyvvaSai), maar in den zomer zich beweegt en losgemaakt wordt (xirtlo&tei xai avakvfa&ai)", lezen wij bij Plutarchus1). Dat hier inderdaad de god bedoeld is, dien men den Griekschen Saturnus kan noemen, namelijk Pluton, zal straks blijken. Hier wijs ik alleen op de duidelijke beteekenis van het binden en de vrijmaking van den god. Het spreekt van zelf, dat hij in den winter gebonden is, omdat hij in den dood verkeert, en in den zomer losgemaakt wordt, omdat hij dan verrijst. De gelijkstelling van onvrijheid of gebonden zijn met dood kenmerkt ook de begiippen fatum en fiÓQOi; beide beteekenen noodlot, dus onvrijheid, en dood. Of beter gezegd: fatum en /uÓQoq beteekenen de bepaaldheid door goddelijke wijsheid en macht, die met menschelijke wenschen geen rekening houdt; die bepaaldheid is de omschrijving van absoluut leven, het leven der andere wereld; fatum en /uÓQOs beteekenen daarom ook dood. Ook de gebondene Saturnus was geen gestorvene zonder meer, maar heer van het absolute leven in den dood; op zijn feest verrees hij, d.w.z. hij verliet de andere wereld, waarheen hij, volgens
*) Plut. de Is. 69.



de mythe, verdwenen was, om in deze wereld te verschijnen; daarom werden zijne boeien (en die van de slaven) afgenomen en zijn verrijzenis werd door de menschen met uitgelaten vreugde begroet. Dat was de vreugde en de vroolijkheid op het Saturnaliënfeest.
Nu een opmerking over het woord servus. Het is etymologisch met servare verbonden en beteekent dan „de gevangene, opgeslotene"; de voetboeien kenmerken den slaaf. Men zou zeggen, dat het binden van den slaaf, uit practisch oogpunt beschouwd, zoo begrijpelijk is, dat daarover niets verder te zeggen valt. Toch geloof ik, met het oog op de hier genoemde godsdienstige beteekenis van de onvrijheid en vooral met het oog op de gelijkstelling van de kluistering en de vrijlating van Saturnus met die van den slaaf, dat het boeien van den slaat tegelijkertijd een sacrale beteekenis heeft gehad. Door zijn onvrijheid of kluistering was hij buiten de gewone samenleving geplaatst; hij hoorde niet onder de levenden thuis, maar was aan de goden der onderwereld gewijd en stond in hun dienst. In het begin der 2de eeuw v. Chr. heetten zij. die in dienst van Serapis, den Griekschen Pluton, traden, de of de
óovloi of de óéofiioi O-fov, ,,de gevangenen, de slaven, de gebondenen van God" *). „De gebonden slaaf" was toen de naam geworden van ieder, die zich aan den god der onderwereld wijdde. Wij zien hoe diep deze opvatting van „gods-dienst" in antiek geloof geworteld was. Wie den god van het absolute leven dient, heeft deze wereld verlaten en verkeert in de wereld van goddelijke beschikking, gebondenheid. Dat is „religio" in antieken zin.
De Egyptische Serapis was een typische syncretistische god, die den Egyptischen Osiris-Apis, den Babylonischen Ea (sar apsi) en den Griekschen Pluton in zich vereenigde. Zijn cultusbeeld had Ptolemaeus I omstreeks 300 v. Chr. uit Sinope, de hoofdstad van Paphlagonië, naar Alexandrië laten halen; het
a) Reitzenstein, Hellenist. Mysterienreligion (1927) blz. 200 vgg.



stelde den in Sinope vereerden god der onderwereld voor, den god van het leven en den rijkdom der aarde, volgens Tacitus Dis Pater 1), volgens Plutarchus Pluton 2). Ik noem dit omdat het ons in staat stelt den Paphlagonischen god te identificeeren, van wien verteld werd, dat hij in den winter opgesloten en gebonden, maar in den zomer vrij was. Bedoeld moet zijn deze Pluton in Sinope (Paphlagonië), d.i. Serapis in Egypte, de god wiens vereerders „de gevangenen" en „gebondenen van God" heeten. Want het is niet aan te nemen, dat deze mysteriëntitels onafhankelijk van de opgeslotenheid en gebondenheid van den „Paphlagonischen god" bedacht zouden zijn. Wanneer wij verder in aanmerking nemen, dat de ouden Pluton of Dis Pater met Saturnus samen vereerden 3), is ook de gebondenheid van Saturnus afdoende verklaard; zij beteekent inderdaad zijn toestand in den dood. De Romeinsche slaven van Saturnus blijken op één lijn te staan met de „slaven" of „de gebondenen" van Serapis. Zij waren, gelijk deze, aan den god der onderwereld gewijd. Dat was hun dienstbaarheid.
Tenslotte nog een opmerking over de slaven op het feest van Saturnus. Ik noemde reeds, dat de legenden van Romulus en Servius een overeenkomstige sacrale beteekenis van koningschap en slavendienst doen vermoeden. Een bekend gebruik op de Saturnaliën wijst in dezelfde richting. Een slaaf werd door het lot tot koning gekozen en speelde die rol, zoolang als het feest duurde. Blijkbaar vertegenwoordigde hij Saturnus, die als god van den zegen der aarde „rex" genoemd werd 4). Het herinnert ons aan het bekende feit, dat Frazer zoo uitvoerig besproken heeft, namelijk dat de priester van Diana in het heilige woud rex Nemorensis heet en een slaaf was B). Ik laat het onderwerp
*) Tac. hist. 4.83.
2) Plut. de Is. 27 vg.
s) Zoo juist in Egypte: Macrob. Sat. 1.30 vg. en 49 vg.
4) Varro, r.r. 3.1.5.
e) Paus. 2.27.4; Serv. ad Aen. 6.136. De feestdag van Diana op 13 Aug. was servorum dies festus, Festus p.343.



verder rusten. Maar het moet wel voor iedereen duidelijk zijn, dat de beteekenis van deze gegevens met goedkoope opmerkingen over het plezier van het volk in grappenmakerij en losbandigheid niet weg te praten is.
De sacrale positie der slavinnen heeft geheel aan die van de slaven beantwoord. Ook zij waren aan de goden der onderwereld gewijd. Maar zij hebben in het bijzonder het mysterie van de vrouwelijke energie bij den opgang van het leven vertegenwoordigd en verwerkelijkt. Daarom waren zij, zooals wij zullen zien. de dienaressen van Juno en de Junones en stonden in bijzondere relatie tot Vesta, dus de Terra Mater, en tot hare dienaressen, de Vestaalsche maagden.
Het feest der slavinnen, de feriae ancillarum, werd op 7 Juli ter eere van Juno Caprotina gevierd en heette daarom Nonae Caprotinae. Op dien dag trokken zij, onder leiding van een medeslavin, als matronen gekleed, uit de stad en offerden aan Juno onder een wilden vijgeboom, caprificus; vocht uit den boom werd met het offer vermengd. Tot de ritueele gebruiken behoorden ook het steengevecht en de aio^Qoi-oyia, het vuilbekken, gebruiken die bij vrouwenfeesten voor de godin der aarde en der procreatie meermalen vermeld worden. Ten slotte volgde een vitulatio, d.i. een offer naar aanleiding van een overwinning.
Romeinsche en Grieksche schrijvers geven een historische verklaring van dit merkwaardig feest. Toen Rome, na den inval der Galliërs in 390 uiterst verzwakt was, kwamen vijanden — de Latijners of de Etruscers of de Galliërs — opzetten, die de stad met ondergang bedreigden, tenzij de Romeinsche vrouwen hun uitgeleverd werden. Alle hoop op redding was opgegeven. Toen bedacht een slavin, Tutela of Philotis genaamd, een list. Zij en andere slavinnen, allen als matronen gekleed, gingen naar den vijand over, waar zij met vreugde ontvangen werden, 's Nachts, toen de soldaten ten gevolge van de wilde feestvie-



ring afgemat terneer lagen, gaf Tutela van uit een vijgenboom een sein aan de Romeinen, die bij hun komst een makkelijke overwinning behaalden. Ter herinnering aan deze redding werd het feest der slavinnen gesticht.
Dit bericht heeft, naar tegenwoordig algemeen erkend wordt, met werkelijke geschiedenis niets te maken. Het feest is zonder eenigen twijfel ouder dan het verhaal onderstelt. Maar zien wij van de verzonnen historische inkleeding af, dan blijkt het bericht op een juiste opvatting van het feest te berusten en oude overlevering te bevatten. Op Nonae Caprotinae werd inderdaad de redding van het volk door de werkzaamheid van de slavinnen herdacht, alleen niet als een historisch maar als een godsdienstig feit. Ook was de redding aan de minnende verhouding der slavinnen te danken, maar weer in anderen zin dan het historisch verhaal onderstelt. Hoe onwezenlijk de historische inkleeding is, blijkt uit het feit, dat wij hetzelfde verhaal, maar nu in geheel andere omgevingen, nog eens aantreffen. Bij Plutarchus lezen wij, dat Smyrna eens door het leger van Sardes met ondergang bedreigd werd, en dat de vrouwen, om het ergste te voorkomen, uitgeleverd moesten worden. Ook toen hebben de slavinnen, als matronen gekleed, zich aan den vijand overgegeven en de stad gered. In Smyrna, gelijk in Rome, werd ter herinnering daarvan het feest der bevrijding, de Eleutheriën, ieder jaar gevierd, waarbij de slavinnen de dracht van matronen droegen 1).
Het slavinnenfeest, door de overlevering toegelicht, is niet zoo raadselachtig, als men gewoonlijk meent. Het vormt een parallel met de slavenfeesten en getuigt van dezelfde grondgedachte als deze. De slavinen waren, zooals wij zullen zien, op haar feest de priesteressen en vertegenwoordigsters van Juno. de godin van bevruchting en geboorte, d. i. van de zegevierende kracht der vrouwen. In die eigenschap hebben zij het leven van
1) Plut. Parallela 30. Als zegsman wordt Dositheos opgegeven. (Moralia, ed. Bernardikis, II p.374).



het volk kunnen redden en het telkens weer doen opgaan. Alle bijzonderheden van het feest getuigen daarvan.
Vereerd werd Juno Caprotina, „de geitengodin", bij den caprificus, den boom „van den bok", of — volgens anderen 1) — bij „den geitenvijver", Capri palus, op den Campus Martius. Blijkbaar heeft de symboliek van de geit het karakter van het feest gekenmerkt; de naam van het feest, Nonae Caprotinae, toont het ook aan. De geit was aan Juno gewijd en werd, zooals men weet, door de Romeinen als symbool van bevruchting opgevat 2). Even bekend is, dat de vijg en de vijgenboom, de caprificus, een Aphroditische beteekenis hadden 3). Wat het vocht (lac) van dien boom voorstelde, kunnen wij dan wel raden. Ook de vuilbekkerij heeft in dit verband geen verklaring noodig; natuurlijk had zij niet in de eerste plaats betrekking tot de voortbrengende kracht der aarde, wat wel soms beweerd wordt, maar tot het geslachtsleven der menschen. De voorstelling van de vrouwelijke sexualiteit heeft dus op het feest der slavinnen zonder eenigen twijfel de hoofdrol gespeeld. Dat wordt ook algemeen erkend.
Waar men niet, althans niet genoeg, op gelet heeft, is de naam van de leidster der slavinnen. Zij heet Tutela, of met een Griekschen naam Philotis. Tutela, „de beschermster", komt als vrouwennaam anders niet voor, maar is wel bekend als naam van den vrouwelijken beschermgeest, de Juno der vrouwen. Talrijke teksten en opschriften vermelden baar naast den Genius en de Lares; gelijk deze is zij met den horen des overvloeds en de offerschaal in de handen afgebeeld. De slaven vereerden de Lares, de slavinnen Tutela. In een opschrift van een slaaf lezen wij, dat hij en zijne vrouw hun votiefgeschenk aan Laribus et Tutelae, Genio Lucii nostri, gewijd hebben 4). Voor
x) Plut. Rom. 29.
2) Zie b.v. Wissowa, Rel. u. Kultus der Romer, 1912, p. 184.
3) Wissowa, ib.
4) Wissowa, Roscher Lex. s.v. Tutela, col. 1304. In dit uitvoerig stuk wordt de slavin Tutela met geen woord vermeld.



het bewustzijn der Romeinen bestond er geen andere Tutela dan deze goddelijke geest der vrouwen. Wanneer dan de leidster der slavinnen met dien naam genoemd wordt, moet zij ook die geest, de Juno der vrouwen, vertegenwoordigd hebben. En er is reden om aan te nemen, dat zij bepaaldelijk Juno Caprotina, de godin van het slavinnenfeest, vertegenwoordigd heeft. Want juist deze Juno, met het geitenvel bekleed, heet, evenals Tutela, „de redster" of „de beschermster", Sospital). Ook past de Grieksche naam van de slavin, Philotis, „de minnende", volkomen bij Juno Caprotina, de godin van bevruchting en geboorte. De minnende Tutela was dan in mystieken zin de vrouw van den geest der generatie, d.i. van Genius, „den verwekker", of van Lar familiaris. Hij was het ook, die volgens de legende de slavin bevruchtte en de vader werd van Servius Tullius. Inderdaad was generatie, zooals wij zagen, het hoofdmotief bij het feest der slavinnen.
Het is nu duidelijk, welke redding van het volk op dit feest herdacht werd. Niet bij een bepaalde historische gelegenheid, maar in iedere generatie geschiedt de redding door de scheppende en verrijzende energie der vrouwen. Juno Caprotina behaalt de overwinning op den typischen vijand, den dood; daarom is zij ook steeds gewapend afgebeeld, met lans en schild, gelijk Athene Nike. De slavinnen waren hare dienaressen en hebben haar onder de menschen vertegenwoordigd. Dat was hare sacrale taak. Onder de leiding van Tutela, de vrouw van den geest der generatie, hebben zij op Nonae Caprotinae hare heilige taak in cultushandeling voorgesteld en de behaalde overwinning met een vitulatio gevierd.
De matronekleeding was bij die gelegenheid het zichtbare teeken van de sacrale positie der slavinnen. Zij droegen de kleeding van getrouwde vrouwen, niet omdat zij, zooals de legende het voorstelt, de vrouwen van menschelijke vreemde-
a) Zoo hebben de Romeinen den naam opgevat, Festus p. 343.



lingen waren geweest, maar omdat zij de vrouwen waren van den verwekkenden geest der andere wereld, den Lar familiaris of den Genius. Evenals de slaven hebben zij dezen geest bij den haard vereerd. Volgens Cato was het aan de vilica, de vertegenwoordigster der slavinnen, opgedragen, het gebed voor de welvaart der familie geregeld bij den huiselijken haard te verrichten 1). Maar in vroegere tijden moet hare taak bij den haard nog belangrijker geweest zijn. Toen was zij niet alleen de aangewezen priesteresse van den daar vertoevenden god, maar werd ook als zijn maagdelijke vrouw beschouwd. Daarvan getuigt het bericht van de geboorte van Servius Tullius.
In het huis van koning Tarquinius bracht de slavin Ocresia iederen dag het spijs- en drankoffer aan den god in den haard. Uitdrukkelijk wordt verteld, dat dit hare gewone werkzaamheid was2). En blijkbaar als belangrijke bijzonderheid wordt vermeld, dat zij een maagd (xÓQrj, xctQ&évos) was. Als bruid gekleed werd zij bij haren goddelijken Heer, den phallus die uit den haard te voorschijn kwam, de moeder van Servius.
Deze slavin, de maagdelijke priesteresse van den haard in het huis van den koning (dus in de Regia), was dus wat men later een virgo Vestalis noemde. Was zij dat ook als vrouw van den god in den haard?
De vraag betreft het wezen van den Vestaalschen dienst en kan moeilijk terloops beantwoord worden. Toch is de verhouding der slavinnen tot de Vestaalsche maagden voor een juiste beoordeeling van de sacrale positie der slavinnen te belangrijk om geheel buiten beschouwing gelaten te worden.
Algemeen wordt erkend, dat de Vestaalsche maagden, die steeds als bruiden gekleed waren en den haartooi der matronen droegen, inderdaad als bruiden of getrouwde vrouwen beschouwd werden. In de inwijdingsformule heeten zij ,,de beminden", amatae, gelijk de leidster der slavinnen, Tutela, „de
x) Cato, r.r. 143.2.
2) Plut. de Fort.Rom. 10 (323).



beminde" heette. Door de inwijding werden zij, in sacralen zin, tot bruiden gemaakt. In ieder geval trad de huwelijksgedachte geheel op den voorgrond; de kleeding en de naam der maagden bewijzen het. Wie was dan de bruidegom?
Het gewone antwoord is: de pontifex maximus, die haar inwijdde en onder wiens toezicht zij geplaatst waren 1). Hij was de priester van Vesta en had de sacrale taak van den koning overgenomen. Zijn werkelijke vrouw, of in den ouden tijd de koningin, was wel de aangewezen dienaresse van den haard; maar _ zoo meent men — zij had daarvoor geen tijd; hare werkzaamheden als huisvrouw konden met den drukken dienst aan den haard onmogelijk verbonden worden. De maagden hebben haar vervangen. Zij waren de beminden van den pontifex maximus, maar moesten maagden blijven. Zoo hebben zij de castitas van de getrouwde Romeinsche vrouw geïllustreerd.
Overtuigend zijn deze smakelooze beschouwingen allerminst. Het ligt voor de hand, dat de Vestaalsche maagden, die gelijk Ocresia in de Regia huisden, daar ook den god in den haard vereerd hebben. Wanneer nu vaststaat, dat zij bruiden waren, moeten zij wel ook, gelijk Ocresia, de bruiden van dezen god zijn geweest. Dat het werkelijk zoo was, blijkt met brutale duidelijkheid uit een plaats bij Plinius. Hij spreekt over de beschermende kracht van het phallus-symbool en teekent daarbij aan: „de phallus is (ook) de god die in den Romeinschen eeredienst door de Vestaalsche maagden vereerd wordt" 2). De phallus in
*) Zoo het laatst Wissowa, Roscher Lex. s.v. Vesta, col. 264.
2) Plin. N.H. 28 39: (Fascinus) qui deus inter sacra Romana a Vestalibus colitur. Ook wanneer met sacra Romana de heilige voorwerpen onder de hoede der Vest. maagden bedoeld zijn (Liv. 5. 40. 10), blijft de beteekenis dezelfde (deus colitur). Preller-Jordan, Röm. Myth. 2. 170: Jenes alte Symbol der zeugenden Naturkraft wurde am Heerde der Vesta von ihren jungfraulichen Dienerinnen verehrt, ein merkwiirdiges Beispiel von der Naivitat alter Sitte und alten Glaubens.



den haard was de goddelijke bruidegom van de slavin Ocresia, de maagdelijke dienaresse van den haard. De latere Vestaalsche maagden zijn dan ook daarin hare opvolgsters geweest. Zij waren moeders in den mystieken zin van het woord, of met een antieke uitdrukking, maagdelijke moeders.
Ook Vesta heet steeds mater. Zij was de maagdelijke moeder als godin van het mysterie van den opgang van het leven uit de onderwereld. Want herhaaldelijk verklaren de ouden, dat Vesta de aardgodin was, Tellus of Terra. De overeenkomst met Kore, de maagdelijke vrouw van den god der onderwereld, is onmiskenbaar.
In dezen samenhang gezien, wordt het lot van de ontrouwe Vestaalsche maagd volkomen begrijpelijk. Zij werd levend begraven. Wanneer zij in werkelijkheid ophield maagd te zijn werd zij ook in werkelijkheid aan haren gemaal, den god der onderwereld, overgegeven. Dat was geen straf: het ter dood brengen was nooit een straf in den gewonen zin van het woord, maar steeds een consecratie. Zij had de sacrale verhouding in een werkelijke verhouding omgezet en verdween daarom levend in de onderwereld. Dat was hare hoogste inwijding.
De Vestaalsche maagden vormden het eenige vrouwelijke priestercollegium in Rome. Zij hebben inderdaad de Romeinsche matronen vertegenwoordigd, niet in waarneembare maar in mystieke werkelijkheid. Zij hoorden gelijk de slaven in dc andere wereld thuis, en hare sacrale taak was dezelfde als die van de slavinnen op Nonae Caprotinae: het mysterie van de generatie, het blijvend leven en de redding van het Romeinsche volk, te verwerkelijken. Daarom werden ook de heilige onderpanden van het behoud van Rome, de symbolen die niemand aanschouwen mocht of kon, door de Vestaalsche maagden bewaakt. Als dienaressen en vrouwen van den god der onderwereld, den heer van het verrijzend leven, hebben zij, gelijk de slavinnen, Rome voor ondergang blijvend behoed
Ik heb tot dusver over de rechten der slaven gesproken, die



uit hun verhouding tot de goden der onderwereld voortvloeiden. Maar hoe stond het met hun plichten? Waren ook die door de verhouding tot deze goden bepaald? Of met andere woorden: konden de menschelijke meesters zich op sacraal recht beroepen, wanneer zij zware eischen aan hun slaven stelden?
Zonder eenigen twijfel. Zij hebben, zooals wij zullen zien. geen zwaardere eischen gesteld, dan die de goddelijke heeren, volgens antieke opvatting, aan hun dienaren stelden.
Dat de goden der onderwereld strenge heeren waren is reeds uit het voorafgaande gebleken. Zij hebben de gebondenheid en de onvrijheid van den dood ook aan hun dienaren opgelegd en hun de bovenmenschelijke taak opgedragen om het blijvend leven, waarover zij alleen beschikten, onder de menschen te brengen. Dat was, in het algemeen, het karakter van de dienstbaarheid tegenover de onderwereldsche goden.
Uitvoerige en belangwekkende uiteenzettingen daarvan vinden wij in sommige mythen. Niet bij de Romeinen, maar bij andere antieke volken. Het zal toch blijken, dat de opvatting, waarvan deze mythen getuigen, geheel in de lijn van de Romeinsche gegevens ligt. Zij sluit als verlengstuk daarbij aan.
De dienst, dien de onderwereldsche goden opleggen, wordt als de zwaarste beschreven, die denkbaar is. Het gaat om niets minder dan den dood te overwinnen. Dat is de werkzaamheid van deze goden zelf, en dat moet ook hij doen, die in hun dienst treedt. Hij moet het doen zoowel voor zijn goddelijken heer als' voor de menschen, die door de macht en de gunst van den god der onderwereld leven.
De bekendste mythische dienaar is Herakles, de typische heros, d.w.z. de goddelijke mensch of de menschelijke god, die in den dood vereerd wordt als de weldoener en de heiland der menschen. Volgens de mythe moest hij in den vreemde gaan dienen om den moord te verzoenen, dien hij in waanzin op zijn kinderen begaan had. De verwijzing naar het buitenland had in dit geval dezelfde beteekenis als de verbanning bij het Romeinsche Ver sacrum. De moordenaar is aan de goden der



andere wereld vervallen. Herakles treedt in den dienst van den god der onderwereld, gelijk de krijgsgevangene inplaats van den offerdood te ondergaan, tot dienaar gemaakt werd en aan den god der onderwereld gewijd werd. Dat Eurystheus, dien Herakles gaat dienen, volgens oude opvatting, de onderwereldsche heer was l), wordt door vaasteekeningen afdoende bewezen: zijn verblijfplaats is in den pithos, die herhaaldelijk het doodenrijk voorstelt.2) Zoo gaat ook Apollon, na den moord op Python, in den vreemde dienen, namelijk bij Admetos, die zonder eenigen twijfel Hades zelf is. Daar moet nu Herakles de 12 werken uitvoeren, die zijn heer hem oplegt. Wat deze werken beteekenen is geheel duidelijk. Zij hebben allen betrekking op de overwinning op de vijandige machten van den dood en de verwerving van het leven, dat in de onderwereld zetelt. De wilde dieren, die overwonnen moeten worden, zijn verwoestende menschenetende monsters, de Nemeïsche leeuw, de Stymphalische vogels, de Hydra, de ever, de Cretensische stier: zelfs de paarden van Diomedes zijn menscheneters. Zij staan op één lijn met den Kerberos, den helhond, het laatste monster dat Herakles bedwingt. De runderen van Geryoneus, die hij halen moet, zijn, ook volgens von Wilamowitz-Moellendorff3), de Hadesrunderen, bewaakt door den hond Orthos, den broeder van Kerberos; zij vertegenwoordigen den rijkdom der onderwereld, den rijkdom van Pluton. Herakles is dan ook herhaaldelijk met den horen des overvloeds in de handen afgebeeld. Zelfs de reiniging van den runderstal van Augeias behoort tot de Hadeswerken: de stal was de onderwereld zelf4) En wanneer
1) De (faC/Kov : Hes. Schild van Her. 94.
2) Blinkenberg, Hades's Munding (1919) blz. 20 vg.
3) Herakles blz. 45, n. 74 en blz. 46.
4) Augeias, de koning in Elis, waar Hades vereerd werd, was de zoon van Helios en dus een broeder van Kirke en Aietes (Hades). Zijne runderen waren volgens de overlevering die van zijn vader Helios.



Herakles de vruchten der onsterfelijkheid haalt in den Hesperiden-tuin, waaruit Helios opgaat x), en daar de slang Ladon doodt, die den levensboom bewaakt, is de zin van zijn dienend werk zoo duidelijk mogelijk aangegeven: door zijn strijd moet hij het absolute leven winnen. Alles doet hij in den dienst van den heer der onderwereld, aan wien hij gewijd is wegens den moord. De verzoening is, dat hij in de onderwereld den dood werkelijk overwint en het leven doet opgaan. Andere mythen vertellen ronduit, dat hij Thanatos zelf bedwingt, en dat hij de vergankelijkheid, namelijk Ceras (den ouderdom) en Ker (den doodengeest), verslaat.
Dat is de mythische beschrijving van de dienstbaarheid. De mythe kan het wezenlijke van de verhouding duidelijk doen uitkomen, omdat zij vrij is in haar wijze van uitdrukken; zij kan de overwinning op den dood in letterlijken zin vermelden. Zulke adaequate formuleeringen van de grondgedachte vinden wij niet in de godsdienstige instellingen en feestgebruiken zooals de genoemde Romeinsche, die toch op dezelfde voorstelling berusten en dezelfde gedachte uitdrukken. Want ook de gewone slaaf bewerkstelligt in den dienst van de goden der onderwereld den mysterieuzen opgang van het leven en behaalt door zijn zwaren arbeid de overwinning op den dood. Dat was de sacrale beteekenis van zijn dienstbaarheid.
De ouden hebben in Herakles den zwoegenden en geduldigen dienaar gezien; Aristoteles spreekt van Herakles fieteyxoXixóq, den zwaarmoedigen 2). Telkens weer beelden zij hem in den toestand van uitputting af, gebogen neerzittend of steunend op zijn knots. Hij is novriQÓzaroq xal ÜQioroq, de beste die het zwaarste lot ondergaat. Wanneer de vermoeidheid, tot uitputting toe, het mythische prototype van den dienenden knecht kenmerkt, zou het ons niet verwonderen, wanneer het mocht
1) Zie Gerhard, Abbild. zu den Akademischen Abhandlungen, Taf. 2.
2) Zie daarover v. Wilam. Moellendorff, Herakles2 p. 92 vg.



blijken, dat ook in de oudste tijden aan den menschelijken slaaf het allerzwaarste werk zonder veel barmhartigheid opgelegd werd. Dat zou met zijn heilig wezen niet in strijd zijn. De goden der onderwereld waren strenge heeren.
Vrijwillig is Herakles in den vreemde gaan dienen en de voorstelling was, dat hij daar niet alleen voor zich zelf maar ook voor anderen den dood overwon. Hij was de redder er. helper in allen nood, en uit eigen aandrift kwam hij de verdrukten te hulp1). Hij was de aatT/'/Q bij uitnemendheid, de heiland, een titel die ook aan andere heroën en andere overwinnaars op den dood gegeven werd.
Heel merkwaardig is de voorstelling, dat Herakles het reddende werk ook voor de goden verricht. „Zeus heeft hem verwekt, opdat hij voor de goden en voor de menschen het onheil (tcQ$) zou afweren" 2). Deze voorstelling, dat de dienaar ook voor de goden den dood overwint, krijgt een merkwaardige toelichting in de mythe van de Gigantomachie. Uit een orakelspreuk wisten de goden, dat zij de Giganten niet konden overwinnen, tenzij een sterfelijk wezen aan den strijd deelnam. Herakles werd verzocht zijn bijstand te verleenen. Hij greep in, en de strijd werd ten gunst van de goden beslist 3). Alleen een sterveling kon de daemonen der onderwereld, de „aard-zonen" overwinnen. Blijkbaar was de voorstelling deze, dat alleen wie den dood ondergaat in het geheim van den dood ingewijd is; en wie het geheim kent, heeft het in zijn macht. Ook de macht van de Sfinx was gebroken, toen haar raadsel opgelost werd. En van Herakles zelf vertelde men, dat hij zich in het mysterie van den dood liet inwijden, voordat hij den strijd met den daemon der onderwereld, Kerebos, aanvaardde en hem werkelijk overwon.
1) Herculis mos fuit, uit etiam non rogatus laborantibus subveniret, Serv. ad. Aen. 8. 564.
2) Hes. Schild v. Her. 28.
3) Apollod. 1.35.



De Soter, de overwinnaar en de verlosser uit den dood, moet sterven om zijn verlossend werk te verrichten. Herakles die de Giganten overwon bleef de dienaar der goden. Maar de dienstbaarheid had een geheel zelfstandige beteekenis gekregen. Haar goddelijk karakter was onomwonden erkend.
In den Egyptischen godsdienst is de voorstelling van dienstbaarheid onder den goddelijken Heer op eene wijze uitgedrukt, die met de Grieksche formuleering veel overeenkomst heeft. Ik denk aan de „dienaren van Horus", semsw Hr, of zooals de Egyptische priester Manethos, omstreeks 300 v. Chr., hen noemt: de vtxveq oi ttfii&toi, „de gestorvenen die halfgoden zijn", dus heroën. De meeste egyptologen zien in hen historische personen, en wel koningen die vóór Menes regeerden; zij hebben Horus vereerd en werden na hun dood als goddelijke wezens beschouwd. Maar aangezien alle Egyptische koningen Horus vereerden en na hun dood goddelijke wezens waren, terwijl deze groep steeds een afzonderlijke plaats heeft ingenomen en een zeer bijzondere taak vervuld heeft, moet wel de term „Horusdienaar" ook een andere beteekenis dan „vereerder van Horus' hebben gehad.
Welke die beteekenis was, blijkt met alle duidelijkheid uit de tallooze teksten, waarin de Horus-dienaren vermeld zijn. Zij hooren, ook volgens de oudste documenten, den Palermosteen en de pyramideteksten, geheel en al in de mythische wereld thuis, en worden als dienaren van Horus beschreven in dezen zin, dat zij hem bijstaan in den strijd, dien hij tegen Seth voert om den dood van Osiris te wreken en zijn verrijzenis te bewerkstelligen.1) Zij verrichten hetzelfde werk als de twee goden, van wie telkens weer verteld wordt, dat zij voor de herleving van Osiris zorgen, namelijk Horus en de jakhalsgod Anubis; de jakhals is ook het determinatief van den naam „Horus-dienaar". Een hooggeplaatste ambtenaar in het Oude Rijk, Ti, noemt zich „priester
M Vgl. Sethe, Unters. 3, blz. 4.



van Horus en Anubis, de twee leiders in het huis der dienstbaarheid" *). Dit ,,huis der dienstbaarheid" ,pr smswt, blijkt met het zoogenaamde „huis des levens" identiek te zijn 2) en stelt het doodenrijk zelf, als plaats van verrijzenis, voor. Daar wordt het dienend werk verricht. De dienaren van Horus zijn de „volgelingen van Horus" op dezelfde wijze als de soldaten de volgelingen (smsw) van den koning zijn. Zij voeren den strijd, dien Horus te voeren heeft, en behalen voor hem de overwinning. Maar ook door de bekende ritueele handelingen doen deze dienaren, gelijk Horus en Anubis, het leven opgaan. Volgens de pyramideteksten reinigen zij den gestorven koning, richten hem op en reciteeren voor hem de magische spreuken 3). Dat alles is ook de taak van de andere mythische „dienaren" in deze teksten vermeld, de „dienaren van Re" en de „dienaren van Sokaris"; zij zorgen voor de verrijzenis van deze goden. Daarom is ook, van de oudste tijden af, het teeken voor „dienst" zoo dikwijls in de heilige boot van Re geplaatst, en daarom „volgen" (sms) de vereerders van Sokaris, met den krans om den hals, den god op zijn weg naar het graf, zeker niet als lijkstoet, maar als deelnemers aan den dood, aan den strijd en aan de verrijzenis van den god.
Ook in de Egyptische teksten is de taak van deze mythische dienaren moeilijk te scheiden van de taak der goden, die zij dienen. Zij zijn toch geen goden in den gewonen zin, maar veeleer, gelijk Manethos zegt, met de Grieksche heroën te vergelijken. Zij zijn gestorvenen, die in het doodenrijk, „het huis der dienstbaarheid", den dood overwinnen. Als dienaren doen zij dat niet voor zich zelve, maar voor anderen, namelijk voor
1) Steindorff, Grab des Ti, Taf. 95,106,109.
2) „Het. huis des levens" is de tempel van M;fd-t;, (Pyr 677; 685), die met het teeken sms gedetermineerd is. M;fd-t overwint Apap, den doodsvijand van Re, en is op die wijze „de dienaar" van Re bij zijn verrijzenis.
3) Pyr. 921 en 1245.



den god der onderwereld en voor de menschen, gelijk de Grieksche heroën.
Ik geloof, dat de voorstelling van den Ebed Jahwe, „den Knecht des Heeren", bij Deutero-Jezaia, in dezen samenhang wel begrijpelijker wordt, dan mogelijk is, zoolang de aandacht uitsluitend gericht blijft op de merkwaardige maar korte EbedJahwe stukken bij Jezaia. Ik zal daarover niet uitweiden, maar alleen een paar korte opmerkingen maken. Reeds het feit, dat even afdoende bewijzen aangevoerd kunnen worden voor de individueele als voor de collectieve beteekenis van den „Dienaar van Jahwe", wijst er op, dat een dieper liggende voorstelling van dienstbaarheid hier op verschillende wijze uitgebeeld is. De „Dienaar van Jahwe" is, naar ik meen, in nog sterkere mate dan met Herakles het geval is, te beschouwen als de personificatie of de hypostase van de idee der dienstbaarheid in den zin, dien wij hier hebben leeren kennen, een hypostase gelijk de andere en even bekende, namelijk de „Zoon des Menschen . De dienaar van Jahwe is de uitvoerder van den wil en de macht van zijn Heer; hij verwerkelijkt de overwinning op den dood en den opgang van het leven onder de menschen. Daarom moet hij een sterveling zijn, en hij moet, zooals wij bij Jezaia lezen, den dood ondergaan; alleen in zijn dood kan hij, gelijk Herakles en de dienaren van Horus, den dood overwinnen. De zwoegende en lijdende dienaar bij Jezaia vertoont het type van Herakles en, ofschoon minder duidelijk, het type van den menschelijken slaaf.
Ieder vereerder van Jahwe kon, volgens oudtestamentisch spraakgebruik, de „dienaar van Jahwe", ebed Jahwe, heeten. Niet omdat hij gekozen had Jahwe te dienen, maar omdat Jahwe hem tot dienaar gemaakt had. Zelfs ieder mensch was in dien zin een dienaar van God; zijn lot was door God bepaald, en daarom was hij onvrij, een slaaf van God. Het Assyrische woord voor „mensch", amelu, beteekent ook „slaaf". Deze gebondenheid door God behoorde, naar Semietische opvatting, tot het wezen



van den mensch. Maar daarin was ook zijn goddelijke bestemming uitgedrukt. Die bestemming is door Jezaia gehypostoseerd in de figuur van den lijdenden knecht des Heeren, die in zijn volstrekte gebondenheid, d.i. in zijn dood, zijn goddelijke taak volbrengt, en door wien ook de menschheid de overwinning op den ondergang zal behalen. De andere term, „de Zoon des Menschen", heeft precies denzelfden inhoud. Want hij teekent zooals ik bij een vroegere gelegenheid heb uiteengezet x), wat een mensch naar zijn wezen is, eindig en sterfelijk, maar juist in zijn eindigheid een goddelijk wezen. Dat de „Zoon des Menschen" werkelijk de dienaar was in den zin dien ik hier heb aangeduid, blijkt uit Mare. 10.45, waar met nadruk verkondigd wordt : „de Zoon des Menschen is niet gekomen om gediend te worden, maar om te dienen en zijn leven te geven ten losprijs voor velen".
Dienaar is hij die, onvrij en gebonden, voor anderen het leven doet opgaan. Die taak is niet alleen zwaar, maar in haar wezen bovenmenschelijk ; alleen wie door den dood gewijd is kan haar volbrengen. In het „huis der dienstbaarheid" d i. in den dood, verricht de dienaar van God, of de heiland der menschen, zijn werk. Dat was, volgens antieke opvatting, de sacrale beteekenis van de dienstbaarheid.
!) Theol. Tijdschrift 1911, blz. 1—38.
BIBLIOTHEEK l^XOOT-OOSTEN



DEEL 66 (1928)
No. 1. P. C. MOLHUYSEN, De briefwisseling van Hugo Grotius . . ƒ 0.50 „ 2. G. VAN VOLLEN HOVEN, Védition de 1631 du De jurt
belli ac pacis de Grotius (1625) 0.50
„ 3. W. B. KRISTENSEN, De goddelijke bedrieger 0.50
„ 4. C. W. VOLLGRAFF, Opgravingen te Argos 0.90
,, 5. H. BRUGMANS, Nieuws over het Oera Linda Bok? . ... „ 0.50 „ 6. E. M. MEYERS, Vergelijkingen met breuken in middeleeuwsche
rechtsteksten ,, 0.60
DEEL 68 (1929)
No. 1. J. P. B. DE JOSSELIN DE JONG, De oorsprong van den godde-
lijken bedrieger / 0.60
„ 2. J. HUIZINGA, Over een definitie van het begrip geschiedenis . ,, 0.40
„ 3. F. D. K. BOSCH, Buddhistische gegevens uit Balische handschrifteti ,, 0.90 „ 4. G. VAN VOLLEN HOVEN, Recherches concernant le „De iure belli ac pacis" de Grotius (1625), faites aux Archives Nationales
de France par L. V. Ledeboer, (1,) résultats provisoires . . . ,, 0.30 „ 5. W. J. M. VAN EYSINGA, Het Juristencomité-1929 in zake het
Permanente Hof van Internationale Justitie van den Volkenbond ,, 0.40
„ 6. P. GEYL, Nederland's Staatkunde in de Spaansche Successieoorlog ,, 0.60
DEEL 70 (1930)
No. 1. C. VAN VOLLENHOVEN, Recherches concernant le „De iure belli ac pacis" de Grotius (1625), faites aux Archives Nationales
de France par L. V. Ledeboer, (II,) résultats définitifs ... ƒ 0.30
,, 2. W. B. KRISTENSEN, De goddelijke heraut en het woord van God „ 0.40 „ 3. J. KOSTERS. Eenige geschiedkundige mededeelingen omtrent het
begrip „justum bellum". ... ,0.50
,, 4. J. Ph. VOGEL. Het Sanskrit woord Tejas (—gloed, vuur) in de
beteekenis van magische kracht „ 0.60
„ 5. C. W. VOLLGRAFF. Romeinsche Inscripties uit Utrecht. . . ,,0.40 „ 6. Th. M. CHOTZEN, Een Kymrisch gedicht op den moord op
Prins Willem I ,,0.40
,, 7. PAUL SCHOLTEN, Convenances vamquent loi ,, 0.40
„ 8. C. VAN VOLLEN HOVEN, Nationale staatsrechtstudie in
Nederland 0.50
9. J. J. S ALVERDA DE GRAVE, Un livre de compte du XVIe siècle. „0.60



DEEL 72 (1931)
No. 1. H. BOLKESTEIN, Een geval van sociaal-ethisch Syncretisme . ƒ 0.60 „ 2. C. C. UHLENBECK, Hugo de Groot en de oorsprong der oude
bevolking van Amerika 0.30
3. C. W. VOLLGRAFF, Nieuwe opgravingen te Argos 1.20
DEEL 74 (1932)
No. 1. C. C. UHLENBECK, De jongste denkbeelden over den oorsprong
der Basken / 0.30
„ 2. W. B. KRISTENSEN, De Romeinsche fasces 0.40
„ 3. P. C. MOLHUYSEN, Twee brieven uit de correspondentie van
Hugo Grotius 0.30
„ 4. J. PH. VOGEL, Nederlandsche documenten betreffende de geschiedenis van Voor-Indië in de 17de en 18de eeuw 0.40
„ 5. E. M. MEIJERS, Uitlegging en toepassing in Nederland van aan
den Code civil ontleende wetsvoorschriften 0.60
„ 6. J. HUIZINGA, Über^ die Verknüpfung des Poetischen mit dem
Theologischen bei Alanus de Insulis 1-50
„ 7. F. MULLER Jzn., De „komst" van den Hemelgod 1.20
„ 8. W. J. M. VAN EYSINGA, De oorsprong van de moderne internationale rivierencommissie 0.30
DEEL 76 (1933)
No. 1. I. J. BRUGMANS, Thorbecke's oudste geschriften ƒ0.40
„ 2. H. BOLKESTEIN, TiXos ó ya/ios 0-60
„ 3. I. H. GOSSES, De Friesche Hoofdeling 1-—
„ 4. P. GEYL, Een historische legende. Het Zuid-Nederlandsch tarief
van 21 December 1680 0.30
„ 5. W. B. KRISTENSEN, De Ark van Jahwe 0.60
„ 6. H. BRUGMANS, De Schuldvraag 0.40
„ 7. ALB. C. KRUYT, De oorsprong van de priestertaal in Poso . . „ 0.40
„ 8. N. J. KROM, Het Karmawibhangga op Barabudur 1.—
„ 9. F. M. TH. BÖHL, Mededeelingcn uit de Leidsche verzamelingvan Spijkerschrift-Inscripties: I. Oorkonden uit de periode der rijken van Sumer en Akkad (3000—2000 v. Chr.) ....... », 0.60
DEEL 78 (1934)
No. 1. F. MULLER Jzn., De beteekenis van het Labyrinth .... ƒ 0.40 „ 2. F. M. TH. BÖHL, Mededeelingen uit de Leidsche verzameling van Spijkerschrift-Inscripties-. II. Oorkonden uit de periode van
2000—1200 v. Chr 0.80
3. W. B. KRISTENSEN, De antieke opvatting van dienstbaarheid „0.60