PROMETHEUS DOOR GARRY VAN BRUGGEN EEN BIJDRAGE TOT HET BEGRIP DER ONTWIKKELING VAN HET INDIVIDUALISME IN DE LITERATUUR ROTTERDAM NIJGH & VAN DITMAR'S UITGEVERS-MAATSCHAPPIJ MCMXIX TWEEDE DEEL De heerschappij van het Autoriteitsbeginsel. De oppositie-figuur in de 17e-eeuwsche litteratuur (vervolg). In een beschouwing van de oppositie-figuren in een periode van maatschappelijke kunst kan over de oppositiefiguur bij uitnemendheid, den Duivel, niet gezwegen worden. En daarom, ook al hebben we bij onze bespreking van den Middeleeuwschen duivel reeds naar beste kunnen de zinledigheid en onbelangrijkheid van het duivel-drama in principe aangetoond, zoo dienen we toch, rij het kort, op deze plaats Miltons Satan, in „Paradise Lost", nog eens afzonderlijk te bezien. Waarbij ons dan weer zal blijken het opportunistische (innerlijk-vervalschte), het egocentrische, met als resultaat het willekeurige en onsamenhangende van alle kunst, die collectieve idealen (dogma's) spiegelen wil. Uiterlijk heeft de Duivel hier een grootsche, een majestueuze gedaante aangenomen, naar we zagen, innerlijk is er geen de minste verruiming gekomen. Het zoo vaak gebezigde woord „verheven" is op Miltons drama waarlijk allerminst van toepassing. Speurt men door de (naar onzen smaak, maar hierin laten we het oordeel gaarne aan anderen) pompeuze, van geleerdheidsvertoon opgezwollen verzen, de overladen beschrijvingen heen, dan stuit men op de volkomenste armoe, dan staat het zeventiende-eeuwsche werk, met al zijn pracht en praal, geen haarbreed hooger dan de Middeleeuwsche „duvelrij" door een volmaakt ontbreken van ware redelijkheid en ware zedelijkheid. 337 Prometkeua. 22 Ver zijn we ook hier weer verwijderd van het verzoenend streven der Renaissance naar de samenvatting van Grieksche wijsheid en Christelijk geloof, voortvloeiend uit het redelijk (en dus nederig) inzicht dat er buiten en behalve eigen wereldbeschouwing andere mogelijkheden moeten bestaan dan enkel „leugen" en „zonde". Niets is daarvan in Miltons zeventiende-eeuwschen geest meer over. Er is maar één waarheid: protestanten-waarheid, één deugd: protestantendeugd. Wanneer we in den aanvang van het werk de opsomming lezen van de verschillende gedaanten die Satan aannam onder verschillende volkeren in verschillende tijden om „menschen te verleiden" — behalve dan de enkele bevoorrechten, die „onder Gods bijzondere bescherming" staan — dan zien we dat dit eenvoudig alle godengestalten zijn — oorspronkelijk als symbolen gedacht, door Miltons platten geest tot „afgoden" vergroofd, waaraan de volkeren der Oudheid de wereld en zichzelven begrepen hebben. Moloch en Kamos, Baal en Astaroth, Thammoez en Adonis, Dagon en Rimmon, Osiris, Isis, Orus, Saturnus, Kronos en Zeus. Al datgene waarin reeds de denkende Renaissancist grondslag en kiem van eigen denken, beseffen en gevoelen trachtte op te sporen en terug te vinden, waarmee de achttiende eeuw zich vereenzelvigen zal in begrip, de droomen en creaties van eeuwen en geslachten, van begaafden en bezielden, die monumenten van schoonheid en wijsheid lieten, is voor den dogmatisch-geloovige (hij zij dan Protestant of Marxist) voorwerp van minachting: walging of spot, tot eigen zelfverheffing. De eenige en eeuwige waarheid berust bij den groep, waartoe hij-zelf behoort. En dan is daar verder die andere opsomming, van het Paradijs der Dwazen, en hier spreekt pas recht duidelijk de fanatieke Protestant, die verder-op den sexueelen omgang 338 in het huwelijk zal poëtiseeren, alleen maar om tegen het Katholieke ccelibaat te kunnen schimpen. x) Daar, in dat „Paradijs der Dwazen", bevinden zich „al de onvoltooide werken der natuur", monsterlijk, onvoldragen en onnatuurlijk, embryo's, idioten, kluizenaars — deze waarschijnlijk slechts als Katholieken — monniken, wit, zwart en grijs „met al hun dwaasheid". Verder Empedokles (de filosoof), Cleombrotus (Socrates' vriend), zotten, pelgrims en Babylonische torenbouwers, kort gezegd, alles wat niet tot de kerk van Milton behoort. Merkwaardig is hier vooral de zelf-aansprakelijkheid van „Natuur" voor hare onvoldragen werken! De egocentrische, redelooze mensen vermag niet „slecht" en „goed" als betrekkelijkheden te onderkennen, even zoomin ook „volmaakt" en „onvolmaakt". Onbewust zijn God geschapen hebbend naar zijn beeld, heeft hij „Gods goedheid" naar eigen maat gemeten, naar eigen snit versneden en is het hem onmogelijk „goed" en „kwaad", „volmaakt" en „onvolmaakt" in Gods eene wezen samenvallend te voelen. Dies moet het kwaad door den Duivel uit den mensch, het „onvoldragene en onvolkomene" uit „Natuur" afkomstig zijn, waarbij dan weer ongemerkt Gods almacht hem als door een achterdeur ontloopt. Het karakteristieke streven van de Protestanten en Jansenisten der zeventiende eeuw, waarop we reeds wezen bij Pascal, om gelooven en denken te verzoenen, leidt hier als overal tot dezelfde verwarring en innerlijke (onbewuste) tegenstrijdigheid, die juist het tegendeel weer is van het bewustzijn der tegenstrijdigheid in de Eenheid, als het resultaat van het denken. Duidelijk openbaart zich in Miltons bladzijden-lang ') Reeds Pierre Bayle (zelf Protestant) is in zijn „Nouvelles de la République des Lettres" tegen dat ezalteeren van het huwelijk door Protestanten als tegen een smakeloosheid opgekomen. 339 pleidooi, waar hij vruchteloos beproeft „vrijen wil" met „uitverkiezing" te verzoenen en zich in zijn eigen woorden als in strikken verwart, de volledige zegepraal van den Wil (het Moeten) over de Intelligentie. Milton was een kerkelijkvoelende, een autoritair-voelende en daarom moest hij, tegen elke evidentie in, weer in den vrijen Wil gelooven. Dit innerlijk en oprecht vasthouden aan de persoonlijke zedelijke aansprakelijkheid zullen we voortdurend met het autoriteitsbeginsel zien opkomen en afnemen. Want het is, zagen we, den zwakken maatschappelijken mensch onmogelijk iets te verteren, dat niet vooraf met „heilige" of „zedelijke" beginselen is aangemengd, het is hem niet voldoende, dat hij de macht bezit zondaren te „straffen", hij moet ook gelooven in zijn recht daartoe, dus in den schuld, dus in de vrijheid dier anderen. In dit streven om het ongerijmde op redelijken grond aannemelijk te maken, laat Milton zijn God een soort oratio pro domo houden, waarin hij betoogt, dat de menschen hem hun zondeval, vloek en verdoemenis nooit zullen kunnen verwijten, daar hij hen schiep met voldoende kracht om te blijven staan, doch vrij' om te vallen. De simpele vraag, waarom de eerste mensch eigenlijk het kwade, zijn ongeluk, vrijelijk verkoos en het goede, zijn geluk, verwierp, blijft uitteraard ook hier onbeantwoord. Evenals de nóg onnoozeler vraag, die, naar Kant ergens mededeelt, eens door een volwassen neger-leerling werd gesteld aan den zendeling, die hem in „Christelijke waarheid" onderrichtte: Waarom sloeg God den Duivel niet dood? Wat de eerste vraag betreft, de opvatting, dat iemand voor zijn genoegen kwaad zou kunnen doen, is ook weer een zuiver-maatschappelijke opvatting, waarin het „goede" niet wordt verstaan als de harmonie van de ziel in zichzelf, maar onbewust vereenzelvigd met het afgedwongen, opgedrongen 34o maatschappelijk fatsoen, waarvan het nut niét steeds en niet door ieder wordt ingezien. Dat het dus somwijlen een genoegen kan zijn, daartegen te zondigen, is alleszins begrijpelijk. De ware opvatting van het goede als zielsgezondheid toont echter dadelijk de vrije verkiezing van het kwade als een onmogelijkheid, te vergelijken met de daad van iemand, die zichzelf moedwillig ziek maken zou, ziekte verkiezend boven gezondheid'. Dit (op zichzelf dus alreeds onmaatschappelijke!) inzicht in de goedheid als „zielsgezondheid" voert dan ook onmiddellijk tot het besef, uitgedrukt in Sokrates' woorden „niemand doet willens kwaad" — en in die van Spinoza „niemand kan God haten" — en aldus verschaft het zedelijk inzicht in de hooge waarde van die „zielsgezondheid" een bevestiging aan datgene, waartoe het redelijk Eenheidsbesef uit zichzelf reeds besluit: de verwerping van den Vrijen Wil. Doch ook bij Milton ligt op den bodem van al de subtiele redeneeringen ten gunste van dien Vrijen Wil niets dan een ingeschapen maatschappelijk instinct. De dichter laat het in de naïeve argeloosheid, die als steeds zijn zedelijke rechtvaardiging is, heel duidelijk door God-zelf uitspreken. Wat voor voldoening heeft God en wat voor verdienste hebben de menschen van een gehoorzaamheid, die niet vrijwillig wordt gegeven? De platte, utilistische moraal — ziedaar wat de vlottende en rekbare en willekeurige kerkelijk-maatschappelijke theologie (zoo verschillend van de in-zich-zelf gebonden dialectiek) altijd en overal zal „omkleeden" met „redenen", beurtelings aan de natuur en aan de Schrift, aan de redeneering en aan de ervaring ontleend, zonder eenig andier richtsnoer dan het maatschappelijk behouds-instinct, dat almachtig werkt, als het levende hart binnen de „kleederen", die de „redenen" zijn. Maar hoezeer heeft de Katholieke Kerk van eigen standpunt gelijk, als zij het Protestantisme juist wegens dat voort- 341 durende redeneeren en uitleggen, door die vermenging van „verstand" en „geloof" aansprakelijk stelt voor alle verwarring en redetwist met de (door beide Kerken gelijkelijk verfoeide) Fransche Revolutie als logisch en noodwendig besluit. De redelijkheid is een hellend vlak, dat tot elke gevaarlijke consequentie voert. Wie dus gevaarlijke consequenties afdoend voorkomen wil, die redeneere niet over zijn standpunt, maar hij zwijge en sla eikeeen op den mond, die tegenspreekt, zoolang zijn arm daartoe krachtig genoeg is. Wie aan anderen redenen voor zijn handelwijze geeft, behoefte voelt zich tegenover hem te rechtvaardigen, heeft al niet meer in zich de krachtige overtuiging van zijn eigen Heilig Recht. De door de Godheid uitgesproken „oratio pro domo" in Miltons „Paradise Lost" is het bewijs van „Gods" (Miltons) innerlijke zwakheid. Terecht merkt Heine op, dat er een diepe beteekenis is in de omstandigheid dat Zeus in de „Prometheus" van Aischylos in het geheel niet sprekende wordt ingevoerd. Elk argument is aantastbaar — op elke repliek moet, is het eerste woord eens gesproken, de dupliek volgen, en daar de redelijkheid altijd aan de zijde van den (individualistischen) aanvaller is, zoo zal deze, eenmaal een twistgesprek uitgelokt hebbende, stellig daarin de overwinning behalen. Zeus debatteert dus niet tegen Prometheus, zijn inzicht belet hem, eigen machtsuitoefening goed te praten, zijn innerlijke kracht voelt daarenboven niet de geringste behoefte aan „zedelijke rechtvaardiging" — en uit diezelfde kracht beseft hij, dat Prometheus, als het inderdaad om recht en redelijkheid ging, noodwendig gelijk hebben moest. Daarom zwijgt hij en slaat toe — beeld van hardheid en zwijgende hoogheid, waarop zich elk „argument" te pletter stoot, zeer zeker, maar althans niet het beeld van zwakhoofdige, absurde redeverdraaiing in de poging tot zedelijke rechtvaardiging en rechthebberij jegens 342 zijn eigen slachtoffers, zooals de God van Milton, door middel van „argumenten", „evenzeer machteloos als subtiel", om met Kant te spreken. En tegelijkertijd toch ook wijst deze zelfontschuldiging van God in „Paradise Lost" reeds uit den geborneerden, dogmatischen blind-geloovigen geest van Milton rechtstreeks heen naar de achttiende-eeuwsche redelijkheid! Een nieuw geslacht, sceptisch, zonder (blind) vertrouwen, zal eenmaal meedoogenloos de zwakheden dezer theologische redeneeringen in het licht stellen. Zoo brengt, we zullen het overal zien, de zeventiende eeuwer in rotsvast geloof en volle gemoedskalmte, argeloos en geduldig het materiaal bijeen, waaraan de achttiende-eeuwer glorieus het goed recht van zijn ongeloof bepleiten zal! Maar de kracht van zijn eigen geloof (zijn blind vertrouwen) belet hem voortdurend in te zien, dat hij voortdurend de allergevaarlijkste dingen zegt en bergen buskruit stapelt, waarmee één vonk van critisch inzicht zijn liefste instituten opblazen zal. Aldus speelt de Redelijkheid met menschen, hoog boven hun drijven en hun begrijpen uit! Want de aanvallers zijn reeds weer in aantocht, terwijl de verdedigers nog in volle kracht zijn en deze worden, als in een grandioos en wreed spel, als het ware gebruikt om zelf den aanvallers de zwakke plekken in hun eigen „fort" aan te wijzen! Aldus werken vóór-en-tegen tot het ééne oogmerk van de leidende zelfonderscheidende Intelligentie. Het collectivistisch, maatschappelijk karakter in de Kerkelijke, zoogenaamd Christelijke, dogmatiek, waarop we reeds bij de bespreking der Middeleeuwsche duivelrijen wezen, blijkt ook hier uit de plaats van den mensch in het gansche gebeuren tusschen God en Duivel, tusschen Verdoemenis en Verlossing. Juist zooals in „Cinna" en in „Le Cid", waar het conflict ontstaat buiten het eigenlijk toedoen 343 der personen en ook de ontknooping zich voltrekt, buiten de zaak zelve en eveneens geheel buiten het redelijk toedoen, zonder medewerking of goedachting der betrokkenen — juist zoo is ook hier de plaats van den mensch die van een zielloozen speelbal — eerst verworpen om Adams schuld, dan weer verlost door Jezus' bloed, alles tot meerdere eere van God en den Zoon, maar zonder een spoor van zedelijke zelfwerkzaamheid, zonder een begin van medezeggenschap of mede-daderschap. De zoo hoogmoedige egocentrische, die de Eeuwigheid voor zichzelf niet te lang en het leven van anderen als wraak voor een driftigen slag niet te zwaar een offer acht, schikt zich hier, als overal waar het autoriteitsinstinct in het spel is (denk aan „Le Cid"), in wat den individualist van alle tijden afkeer en wrevel heeft ingeboezemd: het uitschakelen en ter zijde schuiven der zelfwerkzame zedelijke persoonlijkheid. Op overeenkomstige wijze blijkt ten tweede het maatschappelijk karakter van de zoogenaamde Christelijke dogma's uit de tot een carricatuur van uniformiteit verminkte, in wezen zoo zeer zuivere opvatting van „Goddelijke Genade" — en ten slotte zeer sterk uit het ontbreken van eenig onpersoonlijk inzicht in de rechten van den Tegenstander. Dat er door den opstand van Lucifer tusschen hem en God een toestand van openlijke vijandschap is gecreëerd, waarin nu beide partijen het recht hebben tot verdere vijandelijke daden, wordt niet ingezien. Nadat God Lucifer overwon en hem met zijn gezellen genadeloos en wreedaardiglijk tot eeuwige hellepijn verwees, kon men toch van Lucifer bezwaarlijk anders verwachten dan dat hij zich bevrijden en wreken zou — waarom zou hij Gods arbeid gespaard hebben, dien God zelf niet beschermen wilde? Doch precies als in de moraal van „Cinna" — is er ook hier geen algemeen Recht, boven toevallige situaties en personen uit, er is maar één recht, dat van de wettige, de eigen Autori- 344 teit, verpersoonlijking en hoeder van het eigen belang. En zoo ver gaat dit egocentrische instinct (zoo duidelijk gebleken in den oorlog en nog duidelijker blijkend er na) dat men den wreed-ver bannen en genadeloos-gekwelden duivel nog zijn wrok tegen God als een afzonderlijke zware misdaad ten kwade duidt. Een zeer karakteristiek symptoom van maatschappelijk voelen is voorts nog de beschrijving van de Zonde als een afzichtelijk monster, waaraan de gemiddelde mensch zich onmogelijk verwant kan voelen. Hieruit spreekt weer de zoo vaak besproken tendentie van alle collectiviteiten: het stellen van een scherpe distinctie tusschen „goed" en „kwaad", braaf en slecht, misdadiger en onschuldige en in. verband daarmee een tegengaan van elk levend (Christelijk) zondebesef, van elk gevoel van gemeenschappelijke aansprakelijkheid in het gemeenschappelijke kwaad, 't welk zoo duidelijk spreekt in het N. T., in de Renaissance (denk aan wat we zeiden over de Inleiding van „Utopia") in elke redelijk-individualistische periode, waartegenover de collectieve instincten (O. T., Middeleeuwen, Zeventiende eeuw) stompzinnig vasthouden aan het scherpe verschil tusschen goed en kwaad, schuld en onschuld, op de basis van maatschappelijk nut en uit oorzaak van Noodzakelijkheid. Hieraan volkomen overeenkomstig is de socialistische distinctie tusschen den „uitgezogen proletariër" en den „uitzuigenden bourgeois", welk verschil ten eenenmale niet en nergens bestaat, daar immers elke mensch (naar de mate van zijn vermogen) tegelijk het een en het ander, dan wel' eerst het een, daarna het ander of omgekeerd is, en elke grens zich in nuancen verliest. Maar ook hier maakt de strijdbaarheid in dienst van een als ideaal verkleed collectief belang, de redeloosheid noodzakelijk, waar een gevoel van gemeene plichtigheid aan het gemeene kwaad de twee groote 345 Taronnen van kracht: — haat en zelfoverschatting — vergiftigen zou. Zoo zien we dus ook Miltons „Paradise Lost" als een zuiver product van maatschappelijke kunst, die altijd zoo en niet anders is. In den trant der redeneering, de soort der argumenten, de innerlijke zinledigheid, zoowel als in de uiterlijke pralende schoonheid, — hier als overal leeft zich des dichters innerlijk-gebonden persoonlijkheid geheel in het beperkt-aasthetische uit — is een volmaakte overeenkomst met Corneille's „China" en „Le Cid". Het maatschappelijk dogma en het Christelijk dogma openbaren zich uit deze overeenkomst nog weer eens als vruchten van één boom, symptomen van één gemoedstoestand: die waarin de Wil volkomen heeft gezegevierd over de Intelligentie, de sterke, gezonde, twijfellooze, oprecht en fanatiek in gezagsaanbidding en autoriteitenverheerUjkmg, zonder het geringste vermogen tot zelf-opheffende boven-persoonlijke redelijkheid, noodig tot het begrijpen van een oppositie en hare vertegenwoordigers. En dit ware wezen van alle dogma's — als uitdrukkingen van den Levenswil — verklaart dan ook het hardnekkig vasthouden er aan en het opeischen van elks eerbied er voor. Eén opmerking mag hier niet achterwege blijven. Er valt tusschen het maatschappelijk, dienend karakter van Miltons "kunst en de gebeurtenissen in Miltons leven een schijnbare tegenstrijdigheid op te merken. Het is immers bekend, dat Milton een werkzaam aandeel heeft gehad in de zoogenaamde revolutionnaire beweging, die culmineerde in de executie van Karei I in 1649. Men zou dus, zoo op het oog, moeilijk in hem van een legitiem sentiment kunnen spreken. Toch was Milton in geenen deele een revolutonnair, en is er een fundamenteel verschil tusschen de Puriteinen, die in Enge- 346 land de partij der Royalisten sloegen en zelf de macht in handen namen, en de Republikeinen, die een kleine anderhalve eeuw later in Frankrijk het koningschap omverwierpen en daarna huns ondanks een Napoleon te voorschijn broedden! Deze laatsten immers — waarvan Rousseau als de leermeester en Rousseau's geschriften als de catechismus kunnen gelden — poogden juist met elk autoritair machtsbeginsel te breken, zij waren individualisten, en de basis van hun voelen, streven en handelen was Rousseau's uitspraak „De mensch is vrij geboren". Dat dit in dien zin bezwaarlijk de opvatting des dichters van „Paradise Lost" kan zijn geweest, behoeft nauwelijks vermeld te worden. Hij en de zijnen oordeelden echter dat de koning en zijn partij, de zoogenaamde Cavaliers, misbruik maakten van hun macht en dat hun die macht toekwam — en het zal dezen theologisch geschoolden volstrekt niet moeilijk zijn gevallen te bewijzen, dat de koning en de Royalisten afgezanten van den Duivel, rij daarentegen Gods afgezanten waren — dit hecht geloof deed ze dan ook slagen — terwijl de tegenpartij weer moest vallen juist door het ontbreken daarvan. Doch met de Fransche Revolutie heeft deze zoogenaamde Engelsche Revolutie slechts den naam gemeen — innerlijk verschillen ze, zooals Lodewijk XIV verschilt van Napoleon. In Frankrijk was het de werkelijke Revolutie — individualistisch vrijheidsbesef tegen maatschappelijken dwang — in Engeland was het een burgeroorlog, het pogen van een (zeer autoritairen) groep om een anderen groep te verdringen zonder schijn van eenigen individualistischen vrijheidsdroom. Integendeel, het „individualisme" was eerder bij de tegenpartij, de epigonen van de Renaissance, die haar allerminst tot eere strekten. Bedenken we daarbij dat Milton opgroeide, terwijl die partijgeest reeds woedde, en dat hij, 347 gelijk het den ernstigen en vromen zeventiende-eeuwer betaamt, zich critiek-loos schaarde onder zijns vaders vlag, trouw aan vaders leer en vaders traditie, dan verdwijnt de schijn van tegenstrijdigheid tusschen den Milton van „Paradise Lost" en den Milton, die als verdediger van een parlement van „Koningsmoorders" zijn „Ikonoklasten" schreef tegen den onthoofden koning en zijn aanhang. De innerlijke overeenkomst tusschen Milton's „Paradise Lost" en Vondels „Lucifer" is bekend genoeg — beide zijn producten van denzelfden geest, den zeventiende-eeuwschen geest van gezagsonderwerping en autoriteiten-vereering, schoon deze in Vondels binnenste op heel wat (door hem zelf veroordeelde) individualistische eigenmachtigheid stuitte! Daar zien we pas duidelijk de tweespalt tusschen zelf-gevoel en collectief gevoel, waarin (en dit is hier het belangrijke) het collectief gevoel door den dichter zelf boven het weerstrevende zelfgevoel werd geprezen, gelijk uit zoo menige uiting, nader te noemen, blijkt. Zoo toont zich ook Vondel van zijns tijds geest doortrokken. Doch ten dezen opzichte in bijzonderheden af te dalen, zou ons stellig te ver voeren. Het bankroet van het Autoriteitsbeginsel. De Maximes Morales van De la Rochefoucauld. Reeds vaker hebben we aangetoond dat de meest bruikbare maatschappelijke gemoedstoestand bestaat uit een verbinding van matelooze zelfoverschatting door zelfverblinding, met het vermogen tot critieklooze onderwerping, de combinatie van tiran en slaaf, die men dan ook, zij het onder de welluidende benaming van „man die door gehoorzamen 348 heeft leer en heerschen" in elke maatschappij hoort ophemelen en prijzen, en Waarbij voor critisch vermogen, algemeen rechtsbesef en werkelijke fierheid geen plaats overblijft. Dat de zin voor humor — een ander woord voor „zelfkennis" — in dit complex al zeer weinig te pas komt, heeft ons met het overige, de critische uiteenzetting van de beroemde zeventiende-eeuwsche drama's in voldoende mate getoond. Dit alles nu is zedelijk, want eerlijk, zoolang de Wil in de gemoederen der menschen volkomen zegeviert over de Intelligentie, dat wil zeggen, zoolang de Eenheid in de collectiviteit zelfbehoud door zelfvergetelheid beoogt. In de eeuwige beweging die Leven is, onweerhoudbaar als de wisselingen der seizoenen — ontwaakt de Eenheid weer tot de zelfherkenning, die, naar we zagen, in hoogste instantie „zelfopheffing" is, en die zich ■ onmiddellijk openbaart in het verschijnen van critische temperamenten, welke zich, daar het Eenheidsgevoel de vijand is van het uniformiteitsinstinct, noodzakelijkerwijs tegen de maatschappij en hare instellingen keeren. En zooals de bladeren saploos aan de boomen hangen, wanneer de herfstwind komt om ze af te rukken, zoo is ook de maatschappij in haar nedergang, uitgebloeid als een hoogbedaagd seizoen, waarin het nieuwe critische individualisme optreedt, als de dageraad van een zelfherkenningsperiode (zelfopheffmgsperiode) der Eenheid. In dit verval der organisatie is dan het naïeve zelfvertrouwen der leden ontaard tot matelooze zelfverheerlijking en daar de besten altijd in de voorhoede gaan, zoo wordt in de beste voorhanden geesten het nieuwe critische besef geboren, terwijl de laffen en de krukken de maatschappij en hare instellingen blijven steunen, zooals ze tevoren door de vroegere voorhoede, door edelen en onbaatzuchtigen zijn ingericht en opgesteld. Een oude waarheid is steeds een leugen. Heiligheid is schijnheiligheid geworden, waar eerlijkheid 349 niet langer de zedelijke rechtvaardiging der maatschappelijke steunpilaren is — de zuiverheid van het maatschappelijk idealisme neemt af, waar het idealisme zich reeds weer als „critiek" openbaren kan en mag — critiek, onderscheiding, die immer in de eerste en in de laatste plaats beteekent: zelf critiek, zelfonderscheiding! En het is gemakkelijk na te gaan, welke voedingsstoffen aldus ingestelde geesten puren uit de moraliseerende litteratuur en daarmee samenhangende gezindheden van hun tijd. De oprechte moralist, die meenend zijn medemenschen een zedelijken steun te geven, hun volmaakte heldinnen en helden tot voorbeeld voor oogen houdt - doet in werkelijkheid niets dan ze hun zedelijken steun ontnemen, immers de eenige zedelijke steun is zelfkennis en geen schepsel is innerlijk zwakker, dan dat hetwelk, zelfkennis missend, vol ongegronde ülusies omtrent zichzelf, niet tegen zichzelf op zijn hoede wezen kan. Want wel verre van te verzuchten „zoo zou ik willen zijn" — vereenzelvigt zich de bekrompen egocentrische mensch onmiddellijk met de nobele figuren in zijn stichtelijke boeken en drama's en zegt veeleer, al erkent hij dat nimmer, „zoo ben ik" — en op die manier verbeeldde zich elk i7e-eeuwsch zwaard-zwaaiend en gepluimd jonkman een Cid te zijn en spiegelde zich elke jonge maagd, die op haar stuk blijft staan, aan de nobele Chimène, gelijk elk Engelschman, die niet dronk en niet vloekte en niet al te grof speelde, zich Christen voelde in den trant van den jovialen Coverley, van den sympathieken Grandisson, van den braven Freeport en de andere nobele Spectatoriale verschijningen, welke ook overigens hun praktijken als koopman, kolonist of politicus mochten zijn. Want tegenover de voortdurende behoefte aan zedelijke* zelfverheffing, die zich in straffen hoogmoed tegen anderen keert, stond toen als steeds de werkelijkheid, de strijd om het 35° bestaan, de kamp van heerschzucht en winzucht, van belang en ijdelheid en wrok, de hang naar distinctie als noodzakelijkheid, in den wil om een „achtbaar man" te worden, met een aanzienlijk fortuin, in „noesten vlijt" verdiend. Het onrecht en de wreedheid, die dit streven en slagen noodzakelijkerwijs met zich bracht, kon niet worden aanvaard en mocht dus niet als zoodanig worden herkend. Tegenover gekleurde rassen volstond de superioriteit van den „Christen", die recht gaf tot de grofste excessen, tegenover rasgenooten en landgenooten de superioriteit van den „man van geboorte", maar ook die van den „achtbaren, eerlijken, vlijtigen" man. Daarom moest de weg naar het Paradijs-derredelijken, naar de zelfcritiek, de bevrijdende Waarheid, hun afgesloten zijn door het monster, dat Milton in „Paradise Lost" als de Zonde beschrijft en in welks verwrongen en verdorven trekken geen gemiddeld zeventiende-eeuwer ooit zijn eigen zedelijke tekorten vermocht te herkennen. De maatschappelijke strekking van het kerkelijk dogma bleek ons daaruit ten volle, en zoo bleef de maatschappelijk-noodzakelijke kloof tusschen „goed" en „kwaad" voor den lezer gehandhaafd, waar hij immers ook overal elders in zijn stichtelijke lectuur de „zonde" (meestal zonder verderen, dus zonder eenigen werkelijken inhoud) of onder dezelfde geëxalteerde trekken van afgrijselijken uitzonderingstoestand geteekend öf zelfs geheel verzwegen vond. Vergelijk daarmee, nogmaals, de nuchtere uiteenzetting over het kweeken van het kwaad als gevolg van maatschappelijke instellingen, bij Montaigne, Thomas Morus en alle andere humanisten. Deze instinctieve afkeer van, en dus het onvermogen tot zelferkenning werkt in elke collectiviteit onfeilbaar en keert zich in woeste woede tegen den man, die met onverbiddelijke waarheden aankomt en zijn tijdgenooten een spiegel voor 351 oogen houdt, en daar dit pas geschieden kan, als een maat. schappij in haar nedergang is, daar juist als symptoom naast dien nedergang het critisch instinct zich openbaart, zoo is die „heilige" verontwaardiging tegen den „cynicus", den „pessimist", den ontwijder van het „schoone" leven, gewoonlijk van een tamelijk laag allooi en allesbehalve „heilig". De zuiver-maatschappelijke moraal is, zagen we, op de beoordeeling van daden, die van het redelijke individu op motieven gericht. Daarom zal elk individualistisch mouvement het karakter dragen van een ontwrichting der (uniforme) wetten ten behoeve van de persoonlijke zedelijkheid en het persoonlijk rechtsbesef. Deze tendentie is duidelijk te bespeuren in de ethische voorschriften van het Christendom. Overal wordt de daad als bijkomstig, de zedelijke bedoeling als hoofdzaak — het uniforme beneden het persoonlijke gesteld. Bijzonder karakteristiek is in dit verband de uitspraak dat „niet wat ten monde ingaat, maar wat ten monde uitgaat," den mensch verontreinigt, als weerlegging van de nuttige, uniforme, ra ethischen zin onbeteekenende spijswetten der Joden ten gunste van de waardeering van het persoonlijke woord als uiting van het persoonlijke gevoel. Niet wie overspel pleegt, maar wie een vrouw „aanziet om haar te begeeren", die heeft volgens de eerder geciteerde uitspraak van Mattheüs overspel gepleegd. Niet in de daad, maar in de bedoeling ligt het zwaartepunt — hij, die uit louter vrees het overspel nalaat, is volstrekt niet zedelijker dan hij, die het pleegt. Ook voor Sokrates was, gelijk vanzelf spreekt, het motief verreweg belangrijk boven de daad. Denken we aan de „Phaedon" en schier alle andere dialogen, waar uitdrukkelijk voortdurend wordt vastgesteld en afgesproken, dat hij alleen „rechtvaardig" zal heeten, die nimmer aan straf of belooning denkt, ja die, al bezat hij Gyges' ring, welke on- 352 vindbaar en onzichtbaar maakt, nochtans eens anders eer en eigendom zou ontzien en zijn naaste hulp verleenen. De man, die goed handelt, uit vrees voor straf, verdient in de Platonische waardeering den naam rechtvaardig niet. En nogmaals ditzelfde zagen we in de Reformatie, ook deze doet zioh voor als een ontwrichting van de Wetten, waar ze tegenover de uniformiteit der Goede Werken, de uitsluitende waarde stelt van het Geloof — d.i. de gezindheid aanmerkt boven de Daad. En niet alleen daarin, schoon dit als symptoom wel heel sterk spreekt, maar ook in de algeheele omzetting der zedelijke waardeering, die overal in de Humanistische litteratuur wordt geëischt en betoogd. Dat daartegenover in de maatschappij alleen de daden en resultaten gelden, hebben we met overvloedige duidelijkheid bevestigd gezien bij de bespreking van Corneille's werk — heel curieus in „Cinna", waar het zeer practische motief tot de clemente houding van Augustus voor niemand een beletsel vormt, die houding als een hoog-zedelijke daad toe te juichen, daar men eigenlijk in deze sferen daad en motief niet onderscheidt, niet onderscheiden mag. Het uitsluitend beoordeelen van daden, zonder aanzien van motieven, komt het krachtigst aan den dag in het O. T., zooals we reeds eerder aantoonden en hangt samen met de nationale kracht en het nationale zelfgevoel der „kinderen Israels" — het treedt dan ook te krasser op, naarmate een organisatie een sterker (tijdelijke of durende) behoefte aan aaneensluiting harer leden heeft, bijzonder steeds dus in een leger of in een oorlogvoerend land. Naar de motieven van een „deserteur" wordt evenmin gevraagd als naar die van een „verrader". En de leden van zulk een organisatie, spiegels van haar behoeften en verlangens, hebben dan ook zelf allerminst de behoefte en het verlangen naar beoordeeling van motieven boven daden, of zelfs maar naar het onder- 353 Prometheus. 2} scheiden dier beide, zoodat we dan ook in de maatschappelijke (propaganda-) litteratuur van alle tijden en organisaties stuiten op de meest volkomen verwarring van „edel" en „nuttig", van „belang" en „ideaal". In overeenstemming daarmee zal dus onder de allereerste symptomen van verval, ontbinding eener nog vol-bloeiende organisatie de spontane vraag, het plotseling verlangen naar een redelijker beoordeeling van goed en kwaad optreden, een scheiding tusschen „daad" en „motief" op den basis van zelfcritiek, gevoel van gemeene plichtigheid aan gemeen kwaad. Met de scherpe distinctie tusschen „brave" en „zondaar" verdwijnt dan ook het inhoudlooze geëxalteerde kerkelijk-maatschappelijke schrikbeeld van „de Zonde". In dat verband nu heeft een geschriftje als dat van Rochefoucauld een eigenaardigeh zin en beteekent het heel wat meer en heel wat anders dan de persoonlijke boutade van een door het leven verbitterd en in de menschen teleurgesteld man. Het is veeleer een vroegtijdig teeken van ontwakend individualisme, een voorlooper van de algeheele omzetting aller moreele waardebepalingen, die zich in de achttiende eeuw ontplooien en in haar schijnbaren triomf dan weer bankroet slaan zal, een poging om tegenover de gangbare beoordeeling van daden de weer nieuwe beoordeeling van motieven te stellen. Geenszins dus, omdat Rochefoucauld (gedurende de „Fronde", getuige de mémoires van kardinaal De Retz) in vriend en tegenstander was teleurgesteld, geloofde hij niet meer in „ziele-grootheid"; deze teleurstelling had zijn ingeboren critischen zin slechts gescherpt; ook Corneille en Racine hebben hun deel aan 's levens tegenspoed en teleur* stelling door snoodheid, ondank en zelfzucht ruimschoots ondervonden, zonder dat dit hun geloof in helden en heldin- 354 nen, in „belles ames" (als.... „Ie grand Condé"!) aan het wankelen bracht — er is een innerlijk verschil. In dezelfde wereld, die voor Corneille's aanblik bevolkt is met brave, nobele lieden van beiderlei kunne, met „belles ames" in alle schakeeringen, en voor Addisons (minder zuiveren) aanblik nog met massa's „Christenen" — ziet De la Rochefoucauld vrijwel alleen huichelarij, ijdelheid en zelfzucht en dit komt omdat Corneille oordeelt naar daden, als een echt-maatschappelijk en echt-kerkelijk temperament — zooals ook Bossuet niet beproeft de menschen tot innerlijke harmonie te brengen, maar ze eenvoudig-weg naar altaar en biechtstoel verwijst — en Rochefoucauld onderzoekt naar motieven. Een vrouw, die haar echtgenoot trouw blijft, is voor Corneille, is voor de maatschappelijk-voelenden van alle tijden een deugdzame vrouw; een vrouw, die haar echtgenoot trouw blijft, uit gebrek aan hartstocht, uit vrees voor de menschen, uit angst voor haar positie, is' voor Rochefoucauld, voor de individualistisch-oordeelenden van alle tijden volstrekt niet altijd een deugdzame vrouw; handelt ze slechts uit kilheid van hart, uit hoogmoed of vrees voor haar „goeden naam", zoo verliest haar gedrag in het oog van den individualist alle zedelijke waarde, terwijl daarentegen juist, naar we zagen, de angst voor de reputatie een oprecht erkend en legitiem gevoel, een krachtig motief is in de helden en heldinnen van Corneille, en van alle vroegere en latere Engelsche moralisten als een zuiver ^maatschappelijk sentiment. Op deze wijze gezien is Rochefoucauld een voorlooper van Swift en van de geheele achttiende-eeuwsche reeks maatschappij-critici, die allen, elk naar zijnen aard — in het drama als Schillers „Rauber", in het blijspel als Sheridan's „School for Scandal" — het ontoereikende en ondeugdelijke van den maatschappelijken maatstaf, het vooze van maat- 355 schappelijk fatsoen, het schijnheilige van kerkelijk Christendom demonstreeren, met dien critischen geest, die als een splijtzwam (dli.: onderscheidend) werkt en onafwendbaar tot opheffing (gezien als ontbinding) en Revolutie leidt. En daarom mogen we op Rochefoucaulds geschriftje dan ook wel wat dieper ingaan, dan het belang er van schijnt te gedoogen, waar het reeds zoo duidelijk alle trekken vertoont van de wordende individualistische wereldbeschouwing, die men in dezen vorm zoo grif en gaarne tot de zijne verklaart, omdat men er de consequenties niet van overziet. Ontwakend eenheidsgevoel en daaruit voortvloeiend besef van gemeenschappelijke aansprakelijkheid, zoo scherp afstekend bij de voorstelling der Engelsche puriteinen en moralisten (Milton, Addison) als zou „de zonde" en „de zondaar" een afzichtelijke uitzonderingstoestand en uitzonderingswezen zijn, essentieel verschillend van den „braven mensch". „1'Orgueil," zegt Rochefoucauld, „est égal dans tous les hommes, et il n'y a de dSfférence qu'aux moyens et a la manière de le mettre au jour." En dit geldt volgens Rochefoucauld voor alle menschelijke eigenschappen. Alles is ons allen gemeenschappelijk, alleen verschillend in uiting, door verschil van omstandigheid. Het inzicht der zedelijke gelijkheid van alle menschen (gelijk Spinoza die aantoont in zijn Staatkundige Verhandeling), dit oorspronkelijk Christelijk en ideëel-socialistisch en Humanistisch zondebesef, den maatschappelijke vreemd, wordt hier weer in eere hersteld. Overal blijkt de zelfkennis, die er aan ten grondslag ligt, in de voortdurende waarschuwing tegen exaltatie, zelfvergoding, zelfmisleiding — tegen datgene wat Rochefoucauld zoo scherp in zijn maatschappij naar voren zag treden, juist en voor zoover ze nog gezond 356 functioneerde, en valschheid waar ze al rottende was. Het gevoel van de relatieve waarde der dingen — zoo volkomen vreemd aan de egocentrische wereldbeschouwing, — blijkt uit „Maximes" als „La vérité ne fait pas tant de bien dans le monde que ses apparences y font de mal". Ja, de verwerping van de zoogenaamde wilsvrijheid en de daarmee saamhangende afwijzing der zedelijke aansprakelijkheid (essentieel individualistisch) is alreeds voorhanden in een uitlating als „Comme on n'est jamais en liberté d'aimer, ou de cesser d'aimer, 1'amant ne peut se plaindre avec justice de 1'inconstance de sa maitresse, ni elle de la légèreté de son amant" — 't welk zich natuurlijk op alle andere gevoelens en daden laat toepassen. Het (individualistisch) critisch vermogen, en de kracht, de moed om het leven te aanvaarden ook zonder frazen, de afkeer van die frazen blijkt uit aforismen als „La clémence des Princes n'est souvent qu'une politique pour gagner 1'affection des peuples." Denken we in dit verband eens terug aan de moraal van „Cinna", dan is er hier toch wel duidelijk het gloren van een nieuwen dageraad, de geboorte van een nieuw geslacht, waarin Wil en Intelligentie (altijd maar gedeeltelijk) samenvallen, daar de Wil (het Umiverseele Moeten) voor een wijle datgene beoogt (de zelfherkenning van de Eenheid, die tot zelfopheffing leidt) wat de intelligentie naar haar wezen altijd beoogt — zelfherkenning en zelfopheffing, in beiderlei zin. De intelligentie kan en zal dus in dit komende geslacht zegepralen, omdat de Wil haar niet langer weerstreeft. Overal blijkt in Rochefoucauld als symptoom en resultaat van zijn critische werkzaamheid datzelfde inzicht in de realiteit der dingen onder het masker van hun schoonen schijn: „II est du véritable amour comme de 1'apparitions des esprits: tout le monde en parle, mais peu de gens en ont vu!" 357 In het algemeen is in de Maximes betreffende de liefde een duidelijke afneming van de zeven tiende-eeuwsche-middeleeuwsche exaltatie, welke, uit gronden, die we reeds eerder bespraken, de liefde zooveel mogelijk boven haar diepste wezen van sexueelen drang zocht te verheffen; Rochefoucauld spreekt elders onomwonden over de liefde als over „une envie cachée et délicate dans le corps de posséder ce que 1'on aime après beaucoup de mystères." Duidelijk is hier de overeenkomst met Grieksch en Renaissancistisch, de voorbereiding van achttiende-eeuwsch erotisch realisme (Rousseau!) te herkennen. Hoe volkomen achttiendeeeuwsch, critisch en rationalistisch klinkt dan verder deze uitspraak over de doodsverachting, die typische Middeleeuwsche en zeventiende-eeuwsche critiek-loos opgehemelde, inhoudlooze deugd „peu de gens connaissent la mort: on ne la souffre pas ordinairement par résolution, mais par stupidité et par coütume et la plupart des hommes meurent paree qu'on ne peut s'empêcher de mourir." Hoezeer heeft Rochefoucauld ook reeds het verschil tusschen de zoogenaamde nederigheid, de „bescheidenheid" en de ware nederigheid begrepen: „tout le monde se plait de sa mémoire, et personne ne se plait de son jugement" — hoe zuiver voelt hij overal het wezen onder den schijn „nous nous persuadons souvent d'aimer les gens plus puissants que nous et néanmoins c'est 1'intérêt seul qui produit notre amitié." We zouden met citeeren kunnen doorgaan en.... hadden het ook geheel achterwege kunnen laten: het individualisme van Rochefoucauld is.... individualisme en we weten dus alreeds op welke wijze dit de wereld beziet en wat het tegen de eveneens overal en altijd in wezen eendere maatschappelijke moraal te berde brengt. Dat zijn werkje opgang en schandaal maakte en moest 358 maken, is bekend. Alleen de Jansenisten aanvaardden en exploiteerden het op hun manier als practische bevestiging van den droeven staat, waartoe de mensch vervalt, die van de goddelijke (Jansenistische) genade verstoken is — iets waaraan Rochefoucauld natuurlijk niet heeft gedacht. Vooral de vrouwen — over 't algemeen geestelijk nog zwakker dan de mannen en dus een constanter behoefte gevoelend aan illusies en zelfverteederingen, die dan „idealen" heeten — waren diep gegriefd — het merkwaardige is ook hier weer, dat de beste onder Rochefoucauld's mondaine vriendinnen (die velen waren), Madame De Schomberg, juist niet verontwaardigd was en met droefenis beleed, dat er eigenlijk weinig tegen zijn stellingen in te brengen viel. Wie de Maximes Morales ter hand neemt — ze loonen nog steeds die moeite — moet vooral niet de bij de latere uitgaven gevoegde „apologie" overslaan — ze is weer een karakteristiek voorbeeld van het eeuwige misverstand tusschen den redelijken mensch en de redelooze collectiviteit. Op de beschuldiging van „cynisme" en „pessimisme" — de geijkte etiquetten, waarmee elke maatschappij haar werkelijke zedemeesters beplakt, van Sokrates af tot op Shaw — antwoordt Rochefoucauld, dat hij toch waarlijk den mensch niet zwarter heeft afgemaald, dan de kerkvaders het doen, dan hij, als Christen, vrijwillig zich heeft te belijden! De naïeve — alSof er in den zich zondaar belijdenden maatschappelijken Christen een levend en concreet zondebesef voorhanden ware! Zoo hij misschien van nature melancholisch is, noemt hij allicht die zwaarmoedigheid met den schoonen naam van „zondebesef" — maar hij zal, zich niet zonder volupteit „zondaar" belijdend, evenmin als de kruidenier van wien Multatuli vertelt, bekennen dat zijn beursgedobbel onbehoorlijk en zijn rijkdom onchristelijk is, of dat hij met zijn koffie knoeit. Kwistig met vage en gratuite schuldbelij- 359 denissen, kan hij tot een waarachtig inzicht van eigen waarachtige tekorten nimmer komen. Zoo is Rochefoucaulds argument evenzeer juist en zuiver als dat van Fichte, die zich verdedigde met de betuiging, dat zijn uiting „Er is geen andere God dan de zedelijke Wereldorde", overeenstemt met de uitspraak van Johannes: „God Is Liefde" — maar dit kon geenszins beletten, dat Fichte als „atheïst" werd verjaagd! Hartstochtelijke naturen zullen zich daar altijd over opwinden — ze vergeten dan, dat de collectiviteit maar in schijn argumenteert en dat ze zich, gelijk Ih „Le Cid" eh „Cinna" duidelijk blijkt, slechts bij monde harer (zeer „zedelijke" maar niet over-snuggere) steunpilaren van „beginselen" bedient, inderdaad niet anders beoogend dan eigen gestelde orde en instandhouding en zich dus tegenover de ontbindende redelijkheid noodzakelijkerwijs redeloos en gewelddadig moet gedragen. Het denkende individu daarentegen tracht altijd weer, en dikwijls tegen beter weten in, door werkelijk argumenteeren een collectiviteit in haar vertegenwoordigers van haar onrecht eri ongelijk te overtuigen — b.v. door „Open Brieven" aan staatshoofden — omdat hijzelf, als individu, mogelijkerwijs daardoor overtuigd zou kunnen worden, en daarin ligt het eeuwige misverstand. En dit besef is het wat het lezen van aanklachten tegen de collectiviteit, van verdedigingen, apologieën zoo aandoenlijkroerend maakt, te beginnen met die van Sokrates en te eindigen met die van madame De Stael. Want tegenover soortgelijke uitingen in onze eigen dagen — „Open Brieven" aan staatshoofden en „Oproepingen" aan volkeren om „in naam van rechtvaardigheid en christelijkheid" dit of dat te doen of na te laten — voelt men onwillekeurig ietwat anders. Het is precies alsof men iemand hoorde betoogen tégen een paal of tegen den Westenwind — in het eerste geval uit verheven 360 naïeveteit, in het tweede geval uit vrij triviale en dikwijls ijdele onnoozelheid. Zoo beteekent dus het boekje van Rochefoucauld een belangrijk keerpunt in de zedelijke waardeering van den tijd. Meer dan vah Molière, die de menschelijke ondeugden in hun excessen ^èh toon stelt en bespot, als leelijke en dwaze uitzonderingsvormen, en daardoor op een ander plan, maar eigenlijk precies als Milton en de Spectatoriale moralisten „de Zonde" buiten het gewone menschenleven schuift, aldus loochenend de gemeene pltehtigheid aan het gemeene kwaad — meer dan van Molière is Rochefoucauld de geestverwant van Lafontaine! Minder precies, minder krachtig treedt toch ook in diens werk dezelfde tendentie naar voren. We moeten zijn interessante persoonlijkheid echter met stilzwijgen voorbijgaan, waar de feiten en de voorbeelden oris slechts spaarzaam mogen dienen tot toelichting en verheldering van datgene wat de Rede uit eigen werkzaamheid in óns als noodzakelijk heeft ontvouwd, en we dus uit het velé voorhandene slechts hét meest karakteristieke kunnen kiezen. Zeventiend e-e euwsch Individualisme. Thomas Hobbes' „Leviathan"; Spinoza's Staatkundige Verhandelingi We hebben indertijd, over Pascal sprekend, opgemerkt, dat de zevèritlende eeuw voortdurend de neiging vertoont* dogma en verstand — autoriteitsinstinct en redelijkheid — met elkaar té Verzoenen en door min of meer subtiele redeneeringen, dan Wél wonderlijke oversprongen aaneen te klinken. Pascal staat hierin geenszins alleen. Waar het er ons echter aanvankelijk om te doen Was, hem als overgangs- 361 figuur en contrastfiguur tegenover den zuiveren drager van het autoriteitsinstinct Bossuet te plaatsen, moesten we hem, hoe kort en onvolledig ook, even afzonderlijk stellen — hij is evenwel de vertegenwoordiger van een ganschen groep, die men kan achten de verbinding tusschen Renaissance en Revolutie te zijn — en die men naar believen nabloei van Renaissance-individualisme of voorbloei van achttiendeeeuwsch individualisme kan noemen. In hen leeft weliswaar een sterke maatschappelijke drift om dingen voor te staan ter wille van hun nut en bruikbaarheid, een instinct van in-stand-houden, een ingeschapen vrees voor uiteenvallen, met afkeer en angst van twijfel, van de open vraag, van het „non liquet" der Ouden — maar tegelijk is het hun niet langer mogelijk zich altijd en alleen op de autoriteit der Schrift te beroepen — ze komen, als gedreven, steeds weer bij de Rede terecht. Dit is hun superioriteit en hun zwakheid - hij acht dit opvijzelen van de 416 waarde en de waardigheid der theologie overbodig. Waarom zoude ik „God", „Vrijen Wil", „Onsterfelijkheid" niet mogen weg-redeneeren — aldus is Kants gedachtengang — waarom zou ik de stupide subtiliteiten der theologen niet mogen weerleggen, daar de goe-gemeente ook zonder hun „hokuspokus" uit de kracht van het spontane geloof aan „God", „Vrijen Wil" en „Onsterfelijkheid" gelooft en evenmin aan hun argumenten steun als aan de mijne twijfel ontleenen kan! Laten de theologen zieleherders zijn, maar laten ze afblijven van de filosofie. Hetzelfde misverstand als bij Spinoza. Rechters willen geen ,ydolle-honden-schieters" en theologen geen politiemannen worden genoemd, al z ij n ze het beiden! Beiden moeten minstens gelooven dat hun ambten verheven en hun waarheden onomstootelijk zijn, aan minder kunnen zij zich niet staande houden. En hoe weinig kende de naïeve Kant de „goe-gemeente", wanend dat haar leden zich kunnen tevreden stellen aan een eigen innerlijke overtuiging, niet beseffend, dat juist de massa's, zonder de bewijzen te willen begrijpen of controleeren, altijd de hokus-pokus het meest van noode hebben, die hun illusies tot waarheden en hunne ficties tot dogma's verheft. Bovendien is de theologie er ook niet voor de geloovigen, voor de onderworpenen, maar voor de weerspannigen en weerstrevenden. Dat weet ze zelf het best en daarom toont ze nog immer als Janus haar dubbele aangezicht en spreekt uit dubbelen mond, één tot de gemeente gekeerd, die van „geloof" en „vertrouwen" gewaagt, geen woord rept over „bevoegdheid" en de grofste geestesarmoe het grifste zalig prijst — en één tot den denkende gekeerd, die bij een begin van twijfel, een begin van scepticisme tegenover de kromste exegese, de willekeurigste redeverdraaiing met „oerteksten" en documenten, handboeken en preekenbundels rammelt. Van een heele kudde „geloovigen" eischt geen zieleherder een uitgebreider „bevoegdheid" dan Prometbeu». 27 417 die met de „belijdenis" begint en eindigt, noch heeft hij tot zijn eigen geloof iets meer van noode — en de gansche geleerdheid van den theoloog, de gansche theologie is en was immer een dressuur voor de apologie tegen en de polemiek met het denken, en van jongsaf leert de theoloog krompraten, om het kromme recht te praten. Tot het eigenlijk geloof is de theologie overbodig, zoo goed als in onze dagen die andere theologie: het historisch materialisme. Juist zooals Pascal den omgeletterden geloovige mijlenhoog verheft boven den geleerden scepticus, die misschien wel, misschien niet te overtuigen zou zijn — juist zoo volstaat het onvervalscht „proletarisch sentiment", waar elk inzicht en elke ontwikkeling ontbreekt. De „argumenten" zijn er, om de tegenstanders nog niet eens zoozeer te overtuigen, dan wel te overbluffen en te intimideeren. Maar precies andersom staat het met de dialectiek van den wijsheid-begeerige, van den wijsgeer: deze is vorm-eninhoud beide van zijn wijsheid, welke daar zonder ondenkbaar zou zijn en draagt nimmer het polemisch en apologetisch karakter van de „redenen", waarmee instincten en verlangens, illusies en ficties worden „omkleed''. Dat Spinoza de fictie van het heilig recht verstoorde en Kant die van een alwetende en hoogst^bevoegde theologie, bewijst dat ze de vijanden van de collectiviteit waren, ook waar ze zich als haar vrienden meenden te gedragen. Zoo toont zich de „onmaatschappelijke gezindheid" in eersten aanleg niet in bewuste anti-maatschappelijke daden of uitingen, maar in een verzwakken en afnemen van het maatschappelijk instinct. Geen menschelijk opzet, maar universeele noodzakelijkheid werkt hier als elders. Zulk een maatschappij, tot welker instandhouding het beste intellect, het braafste gemoed instinctief niet langer 418 meewerken kan (wil), zal spoedig de teekenen van haar uiterlijk verval vertoonen. Deze worden dan gretig opgemerkt door het opkomend geslacht, met critisch gevoel en vrijheidsbegeerten toegerust zoodanig, dat ze zelfs een gezonde en bloeiende maatschappij op aristocratisch-theologischen grondslag zouden haten, zoo ze in haar konden ontstaan. Zoo is er weer de dubbele wisselwerking: er i s verval, en er zijn geesten die dit vermogen te onderscheiden, en die het dus niet dulden kunnen. Want alle vertrouwen is blind, doch wie heeft leeren zien, die critiseert en kan niet langer lijdelijk dulden. Dezen gaan dan weer in de voorhoede terwijl de verdedigers van de bestaande tradities en instellingen de „achterhoede", de geestelijk en zedelijk achterlijken en baatzuchtigen vormen. Lodewijk XIV kon in zijn goddelijkheid gelooven en toch in zijn soort groot zijn na hem is dat geloof geen levende overtuiging meer, maar een leus, waarmee platte ijdelheid haar wanen, eerzucht haar begeerten, machtswil zijn doeleinden dekt. Den besten, in dit tijdsgewricht: den sceptischen, is over deze dingen een nieuw licht opgegaan. En zoo is de beërver en handhaver van de absolute monarchie op den ouden grondslag in de achttiende eeuw noodzakelijkerwijs öf baatzuchtig en liohtzinnig, zonder grootheid, zonder idealen: Lodewijk XV; öf krachteloos, achterlijk en hulpeloos-passief: Lodewijk XVI. De grootste vorst van de achttiende eeuw, Frederik de Groote, heeft zichzelf „de dienaar zijns volks" genoemd en hij had ook blijkens andere curieuze uitlatingen, waarop we terugkomen, met het dogma zijner goddelijkheid gebroken. Na Lodewijk XIV is er in, diens stijl geen groot heerscher meer geweest. Ditzelfde kan gezegd worden van den zeventiende-eeuwschen geestelijken monarch: Bossuet. Nimmer predikte Bossuet de heiligheid van het kerkelijk 419 en wereldsch Gezag voor een bewust doel buiten de zaak om, ook in hem was de doelloosheid, was het „l'art pour 1'art", het geheim van den gloed en de welsprekendheid, die hem triumfeeren en slagen deden. Onmiskenbaar blijkt zijn volmaakte goede trouw uit zijn onvoorzichtigheid, uit de verheven argeloosheid, waarmee hijzelf de onvereenigbaarheid van geloof en rede bepleitte, overtuigd dat toch nooit iemand het geloof zou kunnen missen of willen verwerpen! Hij leerde niet de onderworpenheid om menschen „klein te houden" met de een of andere enghartige, politieke bijbedoeling, zooals de 19e eeuwsche „School van Bossuet" (De Bonald c.s.) dat zou doen, maar omdat hij onderworpenheid den natuurlijken plicht achtte voor de ongetitelde en ongefortuneerde „massa", waarin hij, als zijn gansche theologischaristocratische maatschappij, niets anders dan een minderwaardige kudde kon zien. Zulke machten bestaan nu nog wel, doch alleen bij een troep stupide stuipekoppen en ze zijn sinds lang onvereenigbaar met grootheid van geest en hoogheid van karakter. Ze worden daarom ook niet meer openlijk en eerlijk beleden, doch geniepig weggemoffeld onder omhaal van frasen en teksten. Tot in de achttiende eeuw zijn ze door eerlijke menschen eerlijk beleden; d.w.z. waren ze deel van de levende werkelijkheid. In „Clarissa Harlowe" nog heet het van een tevoren als hoogst ongunstig en immoreel gekenschetst man: „we behandelden hem met den eerbied aan zijn ouden naam en zijn groot fortuin verschuldigd." Niet alleen de eerbied voor den naam, maar ook voor het fortuin werd rondborstig beleden. Richardson's „Pamela" vindt haar deugd beloond door haar huwelijk met een schavuit van goeden huize, een man, dien geen meisje van heden het aanzien waard zou achten. Doch dit neemt niet weg dat dezen toch ook al waarlijk niet tot de „voorhoede" behoorden. En wie in het een héél eind 420 in de avant-garde marcheerende Frankrijk na Bossuet nog de onderworpenheid van de rede aan het blinde autoriteitsgevoel hebben gepredikt, waren öf minderwaardige geesten öf minderwaardige karakters, van geen kansel donderde meer het „Soyons soumis" met het vuur van Bossuet's eerlijke overtuiging. In de grooten en eerlijken werkte de geest van critisch onderzoek, de geest van Fontenelle en. Bayle — en geen stumpers, al meenen ze het nog zoo goed, en geen huichelaars, al maken ze zich nog zoo dik, en geen baatzuchtigen, al zijn ze nog zoo geslepen, kunnen een organisatie of kerk voor den ondergang behoeden, daartoe behooren oprechtheid, geestdrift en zielegrootheid en juist die ontbreken, want de oprechten en geestdriftigen en grooten behooren tot het nieuwe kamp, spiegels van den nieuwen Geest, dragers van de nieuwe Gedachte. Lebt das Wort, so wird es von Zwergen getragen; ist das Wort todt, so können es keine Riesen aufrecht erhalten. En als er dan tegelijk geen reuzen meer zijn! Want Rollin is al geen Bossuet — en na Rollin, niets meer, dan, in den loop der eeuw de machtelooze pogingen van het orgaan der Jansenisten „Les Nouvelles ecclésiastiques" en dat der Jezuïeten „Le Journal de Trévoux", om met bulderen en dreigen den wassenden geestesstroom te keeren. Zooals zich bij het verloopen der Renaissance de nadeelen deden gevoelen, aan het vrije individualisme noodzakelijk verbonden, zoo laten zich bij het verloopen dezer periode de nadeelen van het centraliseeren van alle macht in één persoon gevoelen. Beiderlei waren ze er steeds. Onafscheidelijk aan de voordeelen zooals zijn schaduw aan den mensch — maar zooals de schaduw nauwelijks gezien wordt als de zon hoog staat, doch langer en duidelijker wordt tegen het ondergaan van 421 de zon — zoo werden ook deze schaduwen niet opgemerkt, zoolang de zon van het Absolutisme hoog aan een helderen hemel stond — en ook in dezen zin pas opgemerkt, toen de zon daalde. Wie over het verwordend en vervallend Absolutisme de uitgebreide mededeelingen leest in Taine's „Origines de la France Contemporaine" — in Carlyle's „French Revolution" — in het desbetreffend werk van Jaurès of elders, proeft overal duidelijk in de verschijnselen de „verstarring", de „verwisseling van middel en doel", welke we als het wordings- en verwordingsproces van elke oollectiviteit hebben gepoogd te schetsen. Er is geen enkele der voorrechten en voordeelen, waaraan zich een verwende en verwaten kaste om hunne waarde als distinctiemiddelen vastklampte, die niet eenmaal rechtmatig en redelijk was geweest als uitdrukking der levende zelfonderscheiding in het Absolute — maar is dat hardnekkig vastklampen aan het gestorvene, dit met egocentrisch automatisme blijven treden in de „voetstappen der vaderen", dit volkomen loochenen van een nieuw pad door nieuwe voeten bereid — is het wel iets anders dan de consequentie van die blinde gehoorzaamheid, van dat critiekloos hooghouden der traditie, zóó lang en zoo herhaald door voorgangers en woordvoerders als de beste deugd geprezen? Niets is eigenlijk dwazer dan dat wij, in andere tradities opgegroeid, van ander licht doorschenen, persoonlijke verwijten zouden gaan doen aan deze tot lediggang gedoemde epigonen van een uitgebloeide maatschappelijke orde, in wie de simpele zelfbehoudszucht als distinctiezucht de drijfveer werd tot excessen van een uitdagende hooghartigheid, welke ons nu bijkans ongelooflijk voorkomt. Maar wat moet er voor onze zelfbehoudszucht al niet wijken! Een curieus voorbeeld van dat „verwisselen van middel en doel" — waarvan elke collectiviteit er in de critieklooze 422 daden en opvattingen harer blinde leden overvloediglijk te zien geeft — is de verheerüjking van de wolvenjacht als bij uitstek nobel bedrijf. Eenmaal was door de edelen de wolvenjacht beoef end met de rechtmatige en redelijke bedoeling de akkers der boeren van wolven te zuiveren. Wat wonder dat de boer voor den in den wapenhandel bedreven ridder, die leven en oogst hem spaarde, gaarne zijn aandeel opbracht in de algemeene kosten? Nu er, door meer wegen en drukker verkeer, geen wolven meer waren, nu moesten de boeren dulden, dat ze opzettelijk in hun akkers werden gekweekt en moesten ze tweemaal jaarlijks zes weken lang hun eigen gronden mijden, om het gebroed niet te verstoren, mochten ze geen heggen zetten, om de jacht door dik en dun niet te hinderen, moesten ze hun bedrijf verwaarloozen, om de fazanten niet te verontrusten. Want wie nobel was, jaagde op wolf en fazant en daarvoor moest alles achterstaan. Dit kleine voorbeeld kenmerkt de gansche maatschappij, kenmerkt elke maatschappij als uitdrukking van der Eenheid zelf-conservatisme in zelf-vergetelheid1: wat eenmaal was gegroeid door een momenteele noodzakelijkheid, werd om zich zelfs wil in stand en in eere gehouden, ook nadat de noodzakelijkheid reeds lang verdwenen was. Want de (redelooze) collectiviteit kan slechts bij de door een voorafgaande individualistische creatie voortgebrachte onderscheidingen blijven, die dan, in een min of meer machtig conflict met de nieuw-ontwaakte individualistische redelijkheid, realisme, weer worden opgeheven, vernietigd, hetzij weerlegd door het scepticisme van den denker, dan wel vervangen door uit het persoonlijk rechtsbesef van den moralist voortvloeiende natuurlijk-zedelijke onderscheidingen. En zóó blind, zoo van alle critiek gespeend waren de nakomelingen van een geslacht dat nimmer een andere superioriteit had gekend dan die van roode hakken en blauw bloed — nu zijn ze het nog, 423 zoo goed als toen — dat ze zelfs niet bemerkten hoe er een nieuw licht was opgegaan, hoe er een nieuw geslacht was geboren, redelijk, dat is realistisch, over-schei^zinnig, overcritisch en ten gevolge van andere zedelijke en maatschappelijke waardeeringen zelfbewust en prikkelbaar. Want het proces der zelfherkenning van de Eenheid, waarvan we in Rochefoucauld, in Fontenelle, in Bayle de eerste teekenen waarnamen, — werkt onweerhoudbaar verder, en het Absolute bedient zich daarbij van den mensch, van zijn twijfel, zijn werkelijkheidszin, welke immers na opheffing van alle gesteldheid en stelligheid tot het besef van de Eenheid voert. In het meerendeel der medewerkende individuen kan het daartoe natuurlijk niet komen, zij zijn zich van de strekking hunner geestelijke werkzaamheid niet bewust; de Noodzakelijkheid, de Wil der Eenheid, die in dat moment eigen zelfherkenning beoogt en dus niet langer in het weerstreven der menschelijke intelligentie zichzelf weerstreeft, zet zich in hen om tot lust en overeenkomstig dien lust handelen zij; zoo Bayle en Fontenelle. Zij voltrekken de eerste phase in het moment der zelfherkenning, zooals we die in onze Inleiding als noodzakelijk hebben ontvouwd. Aan de gangbare dogma's immers kan het Absolute niet tot zelfopheffing komen — de zelfonderscheiding moet voorafgaan en de redelooze dogmatische distinctie, die buiten „het werkelijke" staat, zooals en in zooverre als een mummie buiten „het levende" staat, daartoe vooraf worden vervangen door redelijke, individueele onderscheidingen. Dit doen, naar we zagen de her-stellers, die niet tegelijkertijd ook opheffers kunnen zijn, hetzij omdat zij tot de taak van het her-stellen het vertrouwen in eigen stelligheden (gesteldheden) van noode hebben — dan wel omdat ze tegen de consequenties van hun eigen stellingen nog niet opgewassen zijn. Aan de door hen her-stelde, tot levende onderscheidin- 424 gen her-vormde redelooze dogma's kan dan het Absolute, bij middel van den denker, pas tot de volkomen zelfopheffing komen. En deze aanvankelijke werkzaamheid stempelt hen dan, meer dan hun daden, tot individualisten. Dit achttiende-ecuwsche individualisme te beschrijven, in zijn opkomst, zijn bloei en zijn bankroet — samenvallend met zijn schijnbare zegepraal, de Fransche Revolutie — is al een zeer netelige taak. Hoe gecompliceerd deed zich reeds het Renaissance-individualisme aan ons voor, en hoeveel te meer dan dit nieuwe mouvement, dat weliswaar volkomen dezelfde trekken vertoont, maar waarin al het voorafgaande, de Reformatie, is opgenomen en verwerkt en waarin de gansche zeventiende eeuw met haar wetten en instellingen weerlegd en opgeheven moet worden. Welk een eindeloos aantal wegen kon het achttiende-eeuwsche individualisme inslaan, is hei ingeslagen, in hoevele elkander in onderling misbegrip tegenstrevende groepen konden de menschelijke spiegels en dragers van der Eenheid zelfherkenning en zelfopheffing uiteenvallen, zijn ze uiteengevallen — en hoe weinig, zeggen we maar steeds, kunnen we daarbij van onderlinge invloeden spreken of bepaalde factoren aanwijzen als meer en eerder dan andere oorzakelijk. Ja, hoe geheel en al verdwijnt bij deze beschouwing het begrip „oorzakelijkheid" in de gangbare opvatting, die noodzakelijkerwijs de bijgedachte aan een redeloos en grillig toeval wekt, om plaats te maken voor coïncidentie met een, als we het woord onder voorbehoud mogen gebruiken, „wetmatige", redelijk-geregelde, in het „plan" begrepene wisselwerking. Waar we de Renaissance kunnen noemen, van menschelijk standpunt beschouwd, een aanloop ter bevrijding van de persoonlijkheid uit de collectiviteit, door een nieuw vermogen zichzelf daarin te onderscheiden, dat zij tevoren had gemist, daar voltrekt de achttiende eeuw de taak der defini- 425 tieve emancipatie van het Ik. Want al hebben beidie perioden, van de Eenheid uit, dezelfde beteekenis, er is niettemin een hemelsbreed onderling verschil tusschen de medewerkende individuen en wel het eenige verschil dat tusschen mensch en mensch reëel mag heeten: het verschil in bewustheidsgraad, dat wil zeggen, in zelf-onderscheidingsvermogen. We zagen het in den aanvang: elke geesteüjke ontwikkeling is een verdieping van dat zelfjonderscheidingsvermogen. Het zichzelf onderscheiden, om daarna door de opheffing aller onderscheidingen weer tot zichzelve in te gaan, zichzelf op te heffen, totdat dan de zelfbestendigingsdrang weer de overhand krijgt als een zucht om bij eenmaal gestelde onderscheidingen te blijven — daarin verwerkelijkt zich het gansche proces der aldus eeuwig tegen-zichzelf-gekeerde Eenheid. Welnu, van hoevele onderscheidingen, reëel, want redelijk, zich ook het Renaissance-denken bewust geworden was, niet nog van die tusschen „Ik" en „Collectiviteit" — wel onbewust maakten ze de scheiding, maar niet bewust de onderscheiding. Ze keerden zich tegen een maatschappij, die ze verachtten, hetzij om die te trotseer en, dan wel om ze te verbeteren, maar de fundamenteele tweespalt tusschen „persoonlijkheid en „collectiviteit" hebben ze niet gevoeld. De hoogere graad van bewustheid in den achttiende-eeuwschen individualist van den allerhoogsten aanleg — Goethe bijvoorbeeld — doet hem den zin van zijn streven verstaan en de werkzaamheid der Eenheid in haar waren aard, haar ware beteekenis onderkennen. In den Renaissancist ook streefde de Eenheid naar zichzelf, maar het passief-actieve, het werkend-aangewende individu was zich daarvan niet bewust en zag den zin van zijn streven niet verder dan het nabijliggend oogmerk — de achttiende-eeuwer wordt zich, in hem wordt zich de Eenheid volkomen van de strekking har er werkzaamheid bewust en de mensch leert daarvan het 426 voor zijn ik-heid onbereikbare, aan zijn persoonlijk bestaan noodlottige verstaan. De jonge Goethe heeft zijn streven naar het Absolute herkend en als onvervulbaar ervaren — daarin ligt de grondslag van de achttiende-eeuwsche melancholie, de Weltschmerz, zoo menigmaal zich uitend in zelfmoord, die dan ook niet beduidt een tekort aan, maar een overmaat van vitaliteit, welke wetend te streven naar het onbereikbare, aan het ondraaglijke besef van eigen ontoereikendheid ten gronde gaat. In latere geslachten, in hartstochtelijke temperamenten, zal dit streven naar het Absolute, dat streven van het Absolute naar zichzélf in den mensch, waarin de mensch voortdurend zichzelf weerstreeft, zal dit moeten willen van wat men eigenlijk niet mag m niet kan willen, somwijlen worden gevoeld als een boosaardige duperie, het duivelsche drijven van een wreede, duistere Macht — dan zal de Weltschmerz zich versomberen en verdichten tot een hartgrondig pessimisme, en zoo zullen we het in Hebbel zien. Die hoogere graad van bewustheid toont zich naar den anderen kant als een versterkte zelfbewustheid in iederen zin. Het individu dat in zich weet den drang naar het Absolute en dien drang, gelijk zoo duidelijk uit „Werther" blijkt, weliswaar als een zwaren last, maar tegelijk als het blijk van zijn hoogheid voelt, moet heftig lijden in een maatschappij, waar alleen de distincties van geboorte en rijkdom gelden en hij, moge 'hij zich in zijn smachten tot het goddelijke voelen reiken, alleen naar zijn naam en zijn geboorte wordt geacht, als „róturier", geminacht door een verwaten en holhoofdige aristocratische kaste. Zoolang het maatschappelijk instinct tot de levende werkelijkheid hoorde, de maatschappelijke distincties als realiteiten werden gevoeld, dus realiteiten waren, kon het genie voor den edelman buigen zonder iets van zijn geluk en iets van zijn waardigheid 427 in te boeten. Doch een nieuwe maatstaf, nieuwe onderscheidingen zijn gegroeid in een nieuw geslacht, dat de vernieuwde drang van de Eenheid naar zichzelf, die doodsdrang is, reproduceert en dat dus het instinct, 't welk aan de dingen om hun nut en om hun eenmaal daar-zijn hangt, geheel en al mist. Als de Eenheid eigen zelf-conservatisme prijs geeft, dan is er in de (uitnemende) menschen geen conservatisme meer, geen instincten-van-behoud, maar al feller een drang naar redelijkheid, naar het toetsen van alle gangbare waardebepalingen aan de redelijkheid, het stellen van onderscheidingen op redelijken grondslag die daarna, buiten het toedoen en ver voorbij het oogmerk van hen, die ze stellen, altijd opgeheven kunnen en zullen worden. Een der eerste resultaten is de erkenning van de persoonlijke superioriteit op grond van de persoonlijke waarde, als eenige maatstaf, zonder aanzien van rang en fortuin — iets waaraan de zeventiende eeuw eenvoudig niet dacht — en dat gevoel tezamen met het diep besef van ontoereikendheid tegenover het Goddelijke, vormt het dan zoo veelvuldig voorkomende Werthertemperament, saamgeknoopt uit de fierheid en de zelfverguizende melancholie, hoogheid tegenover de grooten der aarde en deemoed jegens God, die zoo duidelijk blijken in het relaas van Werthers zelfmoord en zijn begrafenis. x) l) Dat de wijze waarop Werther volgens eigen besluit ten grave werd gevoerd — „handwerklieden droegen den baar, geen priester heeft hem begeleid" — niet als de gril van een overspannen jonkman, maar als een belangrijk symptoom van den tijdgeest moet worden opgevat, vindt, behalve in het voelbaar gewicht der woorden-Zelf, nog een eigenaardige bevestiging in Goethe's „Dichtung und Wahrheit": Von Ochsenstein, der altere jener drei Brüder, deren ich oben als unserer Nachbarn gedacht, war, bei seiner eingezogenen Art zu sein, wahrend seincs Lebens nicht, merkwürdig geworden, desto merkwürdiger aber nach seinem Tode, indem er «ine Verordnung hinterliesz, dasz er morgens früh, ganz im stillen und ohne Begleitung und Gefolg, von Handwerksleute zu Grabe 428 Bij die algemeene verhooging van den zelf-bewustzijnsgraad, die het achttiende-eeuwsche individualisme in aanleg tot iets veel gecompliceerders maakt dan dat van de Renaissance, voegt zich dan nog de erfenis van de zestiende en de zeventiende eeuw, van de Reformatie. We hebben gezien, hoe de autoritaire latere leiders van de Reformatie, in wie de zelfbehoudswil der Eenheid over de ontbindende Intelligentie zegevierde, de zuivere grondslagen der Reformatie hebben geknot en verstard, waar deze zich deden kennen als opheffend (ontbindend) en verwarrend — maar aan de formules hebben ze niets kunnen veranderen en den Bijbel, dien ze den mensch tot eigen onderzoek in handen gaven, hebben ze nimmermeer terug kunnen vorderen. Zoolang de gemeente daarin alleen las, wat de voorgangers wilden dat ze lezen zouden — en dit geschiedde, zoolang het autoriteitengeloof levend was en de autoriteiten hunnerzijds blind — werd het „gevaarlijke" van dat erfdeel even weinig gevoeld als het gevaarlijke van Plutarchus, als het gevaarlijke der formule van Descartes, maar het openbaarde zich, toen een nieuw geslacht er niet meer in las wat anderen wilden, maar wat de eigen oogen bij voorbaat zagen en het eigen hart bij voorbaat beleed — zoodat ze dan ook overal elders de bevestiging daarvan zouden hebben gevonden. Zoo begonnen dan ook in het achttiende-eeuwsche individualisme de door de Reformatie in letterlijken zin vastgelegde gedachten gebracht sein wolle. Es geschah, und diese Handlung erregte in der Stadt, wo man an prunkhafte Leichenbegangnisse gewöhnt war, groszes Aufsehn." rfch führe diesen Umstand an, voeil er eins der frühern Symptone jener Geslnnungen von Demut und Gleichstellung darbietet, die sich in der xweiten Half te des vorigen* J' ahrhunderts' von oben herein auf so manche Wette gexeigt haben und in so unerioartete Wirkungen ausgeschlagen sind." De laatste 'woorden toonen duidelijk, hoezeer Goethe den algemeenen zin van zulke schijnbaar-bijkomstige feiten en gebeurtenissen heeft gevat (Cursiveering van ons). 429 van zedelijke aansprakelijkheid op christelijken grondslag zich wederom los te werken — van star-uniform weer beweeglijk, vloeiend, veelzijdig, individualistisch te worden — en nam het individualisme in zeer velen, o.a. in Lessing en in Rousseau, een ethisch, christelijk karakter aan. Zoo zullen we, aan de hand van verschillende personen en feiten, nog andere karakteristieke verschillen kunnen opsporen, houden we ons voorloopig bij de groote overeenkomst tusschen de beide mouvementen. Zoo goed als het vroeg-christelijke individualisme, in zijn neiging tot opheffen van dogmatieke gesteldheden, de „Verzoeningsleer", het Deïsme van Philo — en daarna het Renaissance-individualisme, in gelijksoortigen opheffingsdrang het Deïsme van Pico heeft voortgebracht, zoo brengt de achttiende eeuw reeds in haar aanvang het Deïsme van Toland en Shaftesbury voort. Philo trachtte, als Jood, de Mozaïsche voorschriften allegorisch en symbolisch te verklaren, uit te heffen boven hun aard van begrensdrmaatschappelijke wet van onwrikbare stelligheid, tot een openbaringswijze van de Goddelijke Wijsheid, in wezen één met de wijsheid van Plato en met die tezamen dan ook in de Wijsheid op^te-heffen. Het maatschappelijkkerkelijk instinct verfoeit van nature zulk een „verzoening", verzet zich uit een innerlijke aandrift, die de drager volgt, maar niet begrijpt, tegen alles wat naar „verlegging van de grenssteenen", naar opheffing van gesteldheden, dat is naar zelfopheffing, zweemt! Het fundamenteel onmaatschappelijke karakter van de achttiende eeuw verraadt zich dus weer onmiddellijk in de behoefte van een Lord Shaftesbury om te „verzoenen", om te symboliseeren, om bijvoorbeeld het voor de rede onverteerbare en onbegrijpbare — maar als distinctie en merkteeken eener collectiviteit niets te minder bruikbare en daarom niets te 43o minder gretig aanvaarde en verdedigde — dogma der DrieEenheid op-te-heffen tot een Drie-Eenheid van Waarheid, Goedheid en Schoonheid — een bijzonder stoute gedachte voor een tijd, die toch nog steeds met beide beenen vast zat in het moeras van de theologie. Overal wordt het begrensd-dogmatisohe vervangen door het onbegrensd-symbolische en dit is in zijn onbegrensdheid dan ook wel zoo algemeen, dat het zich in vele verschillende temperamenten tot vele verschillende karakters vormen kan, zooals de individualistische periode, welke wij thans gaan beschrijven, ons overvloediglijk te zien geeft. In de eerste plaats werd Deïsme het aangewezen geloof van de velen, die eigenlijk geen „geloof" in den ouden zin meer van noode hadden, en in wie de zeventiende-eeuwsche theologische belangstelling reeds plaats maakte voor de achttiende-eeuwsche natuurwetenschappelijke belangstelling, dat is weer: het zeventiende-eeuwsche kerkelijk-maatschappelijke instinct, voor het achttiende-eeuwsche individualistische instinct. De Natuur, we zagen het en zeiden het herhaaldelijk, is de vijandin der kerken en collectiviteiten; in de kerk, van de theologie, leert de mensch, dat hij (en de zijnen) alleen boven anderen gelijk heeft, dat hij (met de zijnen) alleen boven anderen uitverkoren is, door het aannemen van bepaalde dogma's, het volgen van bepaalde wegen. „Opdat het u wel ga" is de eenige leus; hier als overal in de collectiviteit is het slechts te dóen om „to be easy here and"*happy afterwards", waarvoor gehoorzaamheid, volgzaamheid de voorwaarden zijn. De kennis van en de liefde tot de natuur (die veel later op haar beurt gedogmatiseerd zal worden en dan ook in dien zin geen baten meer afwerpt!) verlost den mensch van die pretenties en die wanen, maakt hem vrij in een besef van zijn onvrijheid, hoog in een besef van zijn nederigheid en 43i nietswaardigheid, waaruit geen volgzaam nakomen van bepaalde wetten hem tot beteren staat verheffen kan, maar alleen het persoonlijke streven naar persoonlijke volmaking op individualistischen grondslag. Doch dit is alreeds pantheïsme en daartoe reiken slechts de weinigen. In het algemeen verhoudt zich het achttiende-eeuwsch Deïsme tot de zeventiende-eeuwsche dogmatieke theologie als het middennegentiende-eeuwsch positivisme tot de vroeg-negentiendeeeuwsche Roomsche romantiek. De belangstelling is verlegd. Het „hiernamaals", met zijn „loon" en „straf", de Schrift, waaruit een iegelijk zijn „gelijk", dat is zijn recht op gehoorzaamheid van anderen en macht voor zichzelf komt puren, is er niet langer het zwaartepunt van, doch het hier-beneden, met zijn leerrijke wonderen en onontgonnen schatkameren vol kostelijke kennis. Men eert nog vagelijk den Schepper als den grooten Bouwmeester, maar wijdt zich dan verder aan wat kenbaar en doorgrondbaar schijnt. Aan deze weinig-speculatieve zijde van het Deïsme beantwoordt de weinig-speculatieve, materialistisch-sensualistische filosofie van Locke. Zij is de filosofie voor een geslacht van ontdekkingsreizigers en natuurvorschers. Want ook hier is weer een trek van gemeenschappelijkheid tusschen achttiende-eeuwsch en Renaissance-individualisme; beide perioden zetten zich in met groote ontdekkingsreizen, beide bet eekenen ook in dien zin: Ontdekking van Mensch en Wereld. En dezelfde practische geesten, die in een periode van theologische belangstelling hun „leiddraden tot de Eeuwigheid" schrijven, komen in een deïstisch-natuurwetenschappelijke periode tot een materialistische filosofie. Het Individualistische, anti-maatschappelijke karakter van het Deïsme werd in Engeland onmiddellijk onderkend en derhalve werd het van overheidswege onderdrukt. Vrome lieden lieten legaten na voor de bekeering der Joden en 432 voor de bestrijding der deïsten en atheïsten. De Engelsche an voor den „gulden middenweg", waardoor Engeland noch de uitersten van autoritairen dwang, noch die van revolutiorwiaire eigenwilligheid in hun volle scherpte heeft gekend, schoon het groote rhythme zich daar zoo goed als elders liet gelden — hield de Kerk als nuttige instelling in stand en in eere bij velen, die door hun inzichten de Kerk ruimschoots ontwassen waren. Voltaire stond verbaasd, toen hij vernam dat Newton eén „Ariaan" was geweest en de groote Deïstische filosofen, Locke en Hume konden zich evenmin van het maatschappelijk instinct, dat de Kerk als een nuttige noodzaak voelt, geheel vrijmaken en deden in die richting herhaaldelijk concessies. Die zin voor het gematigde en evenwichtige, waarbij mensch en maatschappij beiden tamelijk gezond kunnen blijven, blijkt wel heel duidelijk uit den geest der toonaangevende moralisten van die dagen, de Spectatoriale grootheden Addison en Richardson. Tusschen het verheven Spinozistisch Pantheïsme en de daarmee samenhangende moraal, het latere idealisme van Rousseau en zijn geestverwanten «enerzijds — de glimlachende corruptie en gewetenlooze lkfetzinnigheid gedurende de Restauratie der Stuarts anderzijds, is deze soort nuttigheidsgodsdienst, deze zedelijke eerste hulp bij ongelukken, met als hoogste oogmerk „to be easy here and happy afterwards" — de moraal van de gematigdheid en van het fatsoen, van de Christelijkheid, die succes en rijkdom geenszins buitensluit, deze juist in het uitzicht stelt, als loon voor vüjt en braafheid, zooals Addisons eigen lofzangen op den schelm Marlborough, zijn vleierij van den hofpoëet Dryden, zijn op die wijze verkregen jaargeld van den koning en zijn staatssecretarisschap van Ierland hem volstrekt niet hebben belet van zichzelf op zijn doodbed te getuigen: „Hier sterft een Christen." Prometheus. 28 433 Waar nu dit soort maatschappelijk Christendom de overhand hield in Engeland, daar kan het niet verbazen dat hetzelfde land, 't welk de Fransohe revOlutionnairen bij wijze van spreken hielp aan hun filosofie, later de wijkplaats werd voor de verdreven Franscbe aristocraten. De zin voor het nuttige, het maatschappelijke zegevierde over het revolutionnaire individualisme, in hoe glorieuze vlammen het later ook oplaaien zou. Anders ging het in Frankrijk. Indertijd, over de Renaissance sprekend, zagen we de door het Humanisme opgezette taak noodizakelijkerwijs in tweeën vallen, in Renaissance en Reformatie. Het optreden tegen de toenmalige almachtige Kerk-Maatschappij was zulk een levensgevaarlijk werk, dat dit alleen door de voor het leven en zijn verlokkingen onverschilligen, door de geboren martelaars-temperamenten kon worden verricht. In de onartistieke geringschatting voor uiterlijke schoonheid, weelde en praal die Thomas Morus als karaktertrek van zijn Utopiërs noemt — en roemt; want elk maakt van zijn nood een deugd — herkenden we reeds in aanleg den man, die voor Hendrik VIII later met wijken en als martelaar rustig sterven zou — in Erasmus' levenslustigen aard, zijn aesthetische verfijning, zijn zin voor tafelgeneucht en geestigen tafelkout zijn ongeschiktheid tot dat martelaarschap. Deze scherpe verschillen laten zich in het onderhavig individualistisch mouvement niet in die mate meer gelden, het voeren van oppositie was niet zóó levensgevaarlijk meer. De Renaissance had „verdraagzaamheid" ervaren en geformuleerd, de zeventiende eeuw had deze weliswaar geloochend, maar het woord, de Idee kon niet uitgewischt worden; juist als de Idee van gewetensvrijheid, was die van verdraagzaamheid slechts „vast-gelegd" — kon zich weer loswerken, en behoedde zelfs in haar verstarden staat de vijanden van de Kerk voor haar allerergste excessen. De opheffing 434 van het Edict van Nantes spreekt niet bepaald van verdraagzaamheid, maar een Bartholomeusnacht was toch in 1685 niet wel denkbaar. Ongetwijfeld heeft menig Jezuïet Voltaire hartgrondig naar folterbank en brandstapel verwenscht — maar menigeen ook was geneigd zich te schamen over diezelfde driften, die anderen eenmaal in «trots en oprechtheid hadden beleden en uitgevierd. Dat was het verschil. Doch opjagen, verontrusten, verbannen en belasteren waren en bleven het deel van wie zich verzetten dorsten, en zoo vinden we dan dezelfde onverschilligheid voor het leven en zijn genietingen, die de kracht was van den oudsten Christen-martelaar en van den lateren Reformator, in verband met hunne bestemming, toch weer terug in temperamenten als Lessing en Rousseau, die dan van het Luthertype — tegenover Goethe en Voltaire, die meer van het Erasmus-type zijn, meer intellectueel en minder apostolisch, in wezen dus toch hetzelfde verschil. Maar in dit nieuwe mouvement is er een ander verschil, een andere lijn waarlangs de werkzame geesten uiteenvallen in verschillende kampen: één kamp dat de groote geestelijke vrijmaking voltrok en een dat de groote maatschappelijke vrijmaking voltrok, een dat de grondslagen legde tot het moderne denken en voelen — dat is: waarin zich de Eenheid het eerst onder deze vormen aan zich zelf openbaarde — en één dat, op dezelfde wijs» opgevat, de grondslagen legde van de moderne rechtsopvattingen, de groep van de Duitsche Hamiets, en de groep van de Fransche Don Quichotte's — de laatste de groep, die (herstelt, de eerste de groep, die opheft. De algemeen-individualistische begrippen en opvattingen van betrekkekjkheid en verdraagzaamheid, van gelijkheid en vrijheid namen derhalve in Frankrijk die zoogenaamd materialistische vormen aan, omdat Frankrijk van ouds het 425 land van de daden, de Fransche geest de tot daden meer dan tot bespiegelen aangelegde, als de Romeinsche meer dan als de Grieksche schijnt te moeten wezen — wat in een tijdperk van algemeen anti-maatschappelijk streven dan leidt tot het aanstoken van revoluties — waartegenover de Duitsche geest meer tot bespiegelen, minder tot daden schijnt geneigd, meer tot veelzijdig peinzen dan tot eenzijdig handelen, een verschil 't welk bij fundamenteele overeenkomst van levensopvatting bij lange na niet zoo groot is als het schijnt en als propagandisten van nationalistische denkbeelden en idealen het wel willen doen voorkomen en reeds een veel geringer verschil dan er bijvoorbeeld bestaat tusschen een Duitsoher van 1750 en een Duitscher van 1918. We komen hierop terug. Als men dus van Engeland kan zeggen dat de filosofie er wordt neergehaald tot het practische leven, tot een catechismus en een leiddraad „to be easy here and happy afterwards," dan kan men van Frankrijk zeggen dat men daar dat practische leven tracht op te heffen tot de filosofie en met het daarin goed en geldig geachte in daadwerkelijke overeenstemming te brengen — terwijl dan in Duitschland filosofie en leven uit elkaar gehouden worden, in het zuivere begrip, dat het een zich niet zonder scha tot het ander opheffen, noch het ander tot het een zich neerhalen laat — een zuiver begrip vol netelige consequenties. In overeenstemming met die „arbeidsverdeeling" werd het oorspronkelijk Deïsme in Frankrijk: materialisme, overwegende belangstelling in het „geschapene" zonder veel bekommering omtrent den Maker, belangstelling in mensch, maatschappij en natuur, drang om te kennen, te doorgronden, te weten en vooral om in overeenstemming daarmee en op de aldus verworven basis te handelen. In Engeland zakte het hoe l&nger hoe meer tot Kerkverband en Kerkbelijdenis 436 terug — in Duitschland daarentegen hief zich het Deïsme tot pantheïsme op, aanvankelijk onbewust, dan onbeleden, ten slotte bewust en beleden. Dit kon niet uitblijven. In de vaag-monotheïstische opvatting van het Deïsme, waar „God" zich eigenlijk nergens bevindt, kan de doordenkende geen vrede vinden, evenmin in het materialistisch atheïsme, dat voor „God" onverschillig is, omdat het een andere taak te verrichten, een andere functie te vervullen heeft en zoo moest het dan door de formule „God is in alles", die het onderscheid tusschen Schepper en Schepping, de laatste, de groote, fundamenteele distinctie niet opheffen kan, noodzakelijkerwijs komen tot het pantheïstische „God is alles", waarin de volkomen Eenheid is bereikt, alle dualisme weggevallen, alle distinctie opgeheven, zelfs die tusschen Schepper en schepsel, tusschen Geest en Stof, en daarmee tusschen Goed en Kwaad, tusschen „minder" en „beter". Zoo beleefden het de Duitsche Hamiets, dichters en denkers, min of meer volledig, naar de mate hunner geestelijke krachten. Want ahijd en in alles „pantheïstisch" te voelen, is den uit distinctie-wil ontstanen, krachtens dstinctie-JÓrang levenden mensch een ondoenlijkheid, hij mag niet, kan niet voortdurend de Eenheid begrijpen, dit begrijpen ware zijn, ware de dood van den mensch als individu. Het gaat hem op het allerbest zooals het Faust met den Aardgeest ging: „Hab' ich die Kraft, dich anzuziehen besessen, So hatt' ich dich zu halten keine Kraft." Daarbij stond iedere collectiviteit, kerkelijke' en maatschappelijke, dreigend tegen het bewuste en beleden pantheïsme gekant. Want pantheïsme en atheïsme golden gelijkelijk verderfelijk en beteeken en in de collectiviteit ook beide inderdaad een afwijzen van algemeene moraal, waartegenover de „atheïst" onbewust en de pantheïst bewust 437 de uitsluitende zedelijke aansprakelijkheid van den mensch tegenover zijn eigen inner lij ken God, zijn eigen geweten belijdt. Zóó weinig dorst men dit uiterste van individualisme, waarin God-en-Ik samenvallen, waarin alle gedachte aan straf en belooning is opgeheven in de formule „deugd is geluk" — zoo weinig dorst men dit aan, want zoo weinig begreep men het eigenlijk zelf, dat Mo zes Mendelssohn — zelf om zijn Talmud en Thoracritiek de Joodsche Luther geheeten! — zijn vriend Lessing na diens dood meende te moeten verdedigen tegen de „beschuldiging" dat Lessing pantheïst was geweest. Bewust en rijp pantheïsme is dan ook wel het einde van den weg, van de keten der onverbiddelijke consequenties, waartoe de onbelemmerde Rede, eenmaal zich aan „geopenbaarde Waarheden" ontworsteld hebbende, waartoe de Eenheid, eenmaal uit zelfvergetelheid tot zelfherkenning ontwaakt, noodzakelijkerwijs zichzelf moest voeren, het volmaakte Eenheidsbesef, 't welk als Spinozistisch pantheïsme de Eenheid van Schepper en Schepping, als Kantiaansche filosofie de Eenheid van Subject en Object ervaren en beleden heeft. Doch ineens kon het daartoe niet komen. Het uitspreken een er formule valt licht genoeg, maar een formule te begrijpen, uit te bouwen, toe te passen, tot werkelijkheid te maken, zoodanig dat niet voortdurend de zoekende onbewust zichzelf weerspreekt (de bewuste zelfweerlegging is juist de echte redelijke werkzaamheid) daartoe was toentertijd een menschenleven, een enkel menschengeslacht niet toereikend. Elk volgend geslacht voegde dus bij de tot gemeengoed verwerkte erfenis van het vorige geslacht de resultaten van eigen, gestadige overdenking — dit proces, naar zelfopheffing wijzend, ging gepaard met een afneming der collectieve instincten en zoo konden, durfden dan pas de achterkleinkinderen de gedachten hunner overgrootvaders 438 ten volle realiseeren; de Eenheid, in de eersten tot een dageraad van zelfontdekking gekomen, klimt in de laatsten tot den vollen dag. Descartes sprak het woord uit van den twijfel, door velen, elk naar zijn aard, overgenomen en herhaald, Bayle en zijn geestverwanten bezaten de formule van de betrekkelijkheid — beide waren ook reeds het deel der Renaissance geweest — doch pas de volslagen filosofen der latere geslachten konden, mochten die wegen ten einde toe gaan. Wie de sterk-pantheïstisch-getinte beschouwingen van Schiller over „God" en „Natuur" leest, stuit telkens op monotheïstische ketterijen, op een onvermogen „God" en „Wereld" werkelijk, voortdurend en natuurlijk (dat is: zonder gespannen verstandelijke zelfcontrole) als één te begrijpen en niet te scheiden — Schiller voelt zich zelfs nog en noemt zich nog bij ettelijke gelegenheden: Protestant! In hem is het pantheïsme nog maar zeer onrijp — in de geesten van Kant en Goethe nadert het pas de grenzen van het mensohelijk vermogen om de Eenheid natuurlijkerwijs te vatten en te beleven, vermogen, waarvan we moeten vreezen, dat het ook in de grootsten toch nimmer heel groot kan zijn. De geestesbeweging, welke aan dien vollen bloei voorafging, heeft men zeer eigenaardig „Aufklarung" genoemd — ze is, van de Eenheid uit, een afrukken van oude blinddoeken, ze is als het breken van ijskorst en eierschaal, waaronderuit het verstolde en verstilde leven tot nieuwe beweeglijkheid ontwaakt. Dat de „poëzie des levens" het daarbij zwaar te verantwoorden kreeg» dat de „wieders" van het onkruid des bijgeloofs ook de bloempjes des geloofs hebben uitgerukt, zooals Heine het uitdrukt, dit alles kon niet uitblijven. Hoogelijk onbillijk zou het zijn, den mannen van de Aufklarung te verwijten dat ze het leven ontluisterd hebben — maar die onbillijkheid was weer billijk in hun directe 439 nakomelingschap. Tegenover de theologische absurditeit en der theologen tyrannie van de zeventiende eeuw stelde de Aufklarung, die later vooral in Berlijn tot bloei kwam, waar „de boekhandelaren Nicolaï en F reder ik de Groote, het gekroonde materialisme, den schepter zwaaiden," om met Heine te spreken, de negatieve, heilzame werkzaamheid van weerspreken, bespotten en loochenen. Was ze daarin niet „te ver" gegaan, dan was ze ook niet ver genoeg gegaan. Om iets te kunnen uitroeien, moet men het haten en wie iets haat, ziet er de deugden, de voordeden, de goede kanten niet van. Liefde en haat zijn de werkdadige krachten, waaraan de gematigdheid van nature vreemd moet zijn. De matiging bewerkstelligt zichzelf in hun resultante, zij-zelf kunnen, mogen die niet betrachten. De zoogenaamde pedanterie van de leiders der Aufklarung is van alle tijden — want altijd en overal hebben menschen zich ingebeeld dat zij-zelf het Licht ontstaken, waarin ze het absurde en verdraaide van andermans redenen herkenden — wij voor ons begrijpen echter, dat er geen sprake was van een persoonlijke superioriteit van eiken achttiende-eeuwschen twijfelaar, boven eiken zeventiende-eeuwschen geloovige; de eerste was eenvoudig in de vernieuwde zelfherkenning en zelfbestreving van de Eenheid buiten eigen toedoen innerlijk bevrijd. De zeventiende-eeuwer was niet minder groot in zijn geloof dan de achttiende-eeuwer in zijn twijfel — maar in de achttiende eeuw beduidde geloof op den ouden grondslag wel inferioriteit, gebleken onvatbaarheid om in de voorhoede te gaan, de Eenheid in haar nieuwe bestreving te weerspiegelen. In de zeventiende eeuw was men tot het geloof, in de achttiende tot den twijfel de „uitverkorene". Wanneer we lezen, dat de goede Nicolaï het woord „engel" als koosnaam in zijn huis verbood, omdat het hem aan „barbaarsch bijgeloof" herinnerde, dan kunnen we den afkeer van het geslacht dat na 440 hem kwam, van den jongen Schiller en den jongen Goethe begrijpen, ook nog den haat van de daarna komende vroegkatholieke Romantische school, die immers juist weer zoo iets geheel anders zoeken zou — totdat dan Heine, de groote vertegenwoordiger van de laat-Romantische, de zoogenaamde Protestant-Romantische school, de samenvatting van al het voorafgegane vóór- en tegen, ja en neen, de humorist en bewonderaar van Hegel, de Aufklarung dan eindelijk haar recht heeft doen wedervaren. Haat noch liefde konden hem meer dienen, die aan andere bronnen zijn natuurlijk wezen bekrachtigen moest, daarom was hij van haat en van liefde bevrijd. De taak der vorige geslachten was, elk zijnerzijds een afzonderlijk deel te vervullen in het groote proces, de emancipatie van het Ik, en ze moesten daartoe, juist omdat en in zoover ze werkdadig waren, het inzicht in den onderlingen samenhang der elkaar schijnbaar-weerstrevende en bestrijdende groepen missen. De achttiende eeuw heeft nog geen geesten voortgebracht, die volharden kunnen in wat ze zelf een eenzijdigheid weten en wier hartstocht ook zonder illusies toereikend blijft — daartoe moest een nog weer verder tijdperk zijn vervulling krijgen. Daarom konden de jonge pantheïsten in de Aufklarung-mannen niet hun eigen wegbereiders, hun noodzakelijke voorloopers zien. Evenals de Renaissance toont de achttiende eeuw voorbeelden te over van menschen die eikaars in wezen overeenkomende werkzaamheid niet begrepen en niet waardeerden, omdat ze alleen hun eigen deel in het algemeene vrijmakingsproces als het eene-noodige, en eenig-belangrijke beschouwden. Zoo hebben Lessing en Voltaire, de beide „pioniers voor verdraagzaamheid", elkaar gehaat om hun verschillende aesthetische inzichten. Lessing vond in Shakespeare, de ongebonden, vrije menschelijkheid, zijn eigen ethisch-aesthetische idealen terug, Voltaire, in ander opzicht vrijgemaakt, maar 441 in aesthetisch opzicht aan de oude orde verkleef d, bleef blind voor de innerlijke overeenkomst tusschen eigen geest en Shakespeare's geest. Hij schimpte Shakespeare een Engelschen clown en noemde „Hamlet" en „Romeo" nauwelijks duldbaar voor een gehoor van Italiaansche matrozen! Frederik de Groote, als Voltaire en onder diens leiding — slechts mogelijk door eigen aard — evenzoo aan de zeventiende-eeuwsche Fransche aesthetiek verkleefd, weerstreefde in de opkomende letterkunde en filosofie van zijn land — weerstreving zoo duidelijk blijkend uit de fameuze brochure van 1781, waarin hij o.a. den jongen Goethe lesjes geeft en de les leest! — een deel van zijn eigen wezen. Want ook zijn eigen wezen was individualistisch en hij behoort als vorst tot het type van Lor enz o de Medicis, niet tot dat van Lodewijk XIV. Hij was redelijk en in menig opzicht realistisch. Voor zoover hij leefde en leven wilde, dus „distinctie" als zelfbehoud van noode had, zocht hij de onmaatschappelijke intellect ue el e en zedelijke, de persoonlijke distinctie. Tegenover de hofpraal en het hofceremonieel stond hij veel meer als een Lodewijk XI dan als een Karei van Bourgondië, veel meer als een Renaissance-vorst dan als een zeventiendeeeuwsch vorst, een maatschappelijk vorst, die zich alleen in en door praal en dogmatisch ceremonieel in de uniformiteit, waartoe hij behoort, van zijn onderdanen onderscheidt, zooals dezen zich onderling ook alleen daardoor onderscheiden en wiens wezen-van-vorst dus daaruit als het ware is opgebouwd, voor wien praal en ceremonieel derhalve realiteiten zijn. Redelijk besef van verhoudingen deed hem breken met het dogma zijner goddelijkheid: hij heeft zich „den eersten dienaar van zijn volk" genoemd. Redelijkheid, realisme deed hem het fictieve, onwezenlijke der menschelijke majesteit tegenover het reëel e, wezenlijke der goddelijke majesteit onderscheiden; hij verbood, dat men hem in de 442 officieele gebeden „Majesteit" zou noemen, het officieele gebed moest luiden: „Zegen den Koning, Uwen knecht". Welk een verschil met den geest van de zeventiende-eeuwsche Fransche koningen, die God bijna als hun knecht beschouwen, de bekrachtiger van bun besluiten, de heiliger van hun daden! De groote trek van Renaissancistischeachttiende-eeuwsche verdraagzaamheid spreekt ook in hem: laat elkeen in mijn rijk op eigen wijze zalig worden. Uit het feit dat hij als jongen vaak een Franschen roman mee naar de Kerk nam, dien hij in zwart marokijn had laten binden om zijn strengen vader te doen gelooven dat het een Luthersch gezangboek was, blijkt volstrekt niet dat hij een minder religieus man was dan de „goed-katholieke" Lodewijk XIV, wel, dat in hem het autcrriteits-instinct, collectiviteits-instinct als kerkelijk instinct verminderd was. Dat Frederik de Groote Lessing zóó miskende, dat een zijner vurigste bewonderaars, Gleim, er „wild" bij werd, en hem passeerde als koninklijk Pruisisch bibliothecaris ten gunste van een middelmatig Franschman is wellicht het helderste bewijs hoezeer menschen in hun tijdgenooten voortdurend hun eigen wezen weerstreven moeten! Het is van algemeene bekendheid dat Frederik de Groote zijn landgenooten de wetten wilde voorschrijven op taalkundig, litterair en natuurfilosofisch gebied, dat hij het Duitsch wilde Italianiseeren en zoo meer, maar hij deed dit niet in zijn hoedanigheid van heerscher, maar in die van man, die het beter meent te weten dan anderen. Zijn apodictisch optreden was niet op een besef van maatschappelijke, maar op een besef van persoonlijke superioriteit gebaseerd. In den van nature hoogmoedige doet zich individualisme voor als zelfoverschatting en zelfverheerlijking, zoo goed als het den van nature immoreele of amoreele tot een overweldiger maakt — maar deze hoogmoed en deze „slechtheid" zijn weer 443 in zooverre redelijk, dat ze erkend en verantwoord worden, dat ze berusten op realiteiten, terwijl in den egocentrische de hoogmoed berust op de collectieve fictie van de superioriteit der geboorte of van het fortuin, en de slechtheid gepaard gaat met een mateloos gevoel van zedelijke meerderheid. Om al deze individualistische, redelijke trekken — waartoe we ook een ingeschapen afkeer van juridische en theologische subtiliteiten rekenen en een sterke neiging den onafhankelijk-zoekenden, ruim-denkenden geest boven den vakman de voorkeur te geven — heeft Carlyle, we zeiden het eerder, Frederik den Grooten een „gekroonde realiteit" genoemd — en dit sluit volkomen op wat we naar aanleiding van Macchiavelli indertijd van realisten en realisme hebben gezegd. Den Vorst van het andere type, den maatschappelijken vorst bij „Gods Gratie", waarvan Lodewijk XIV de meest markante vertegenwoordiger is, hebben we dan ook met het volste recht een „gekroonde fictie" genoemd. Zoo zien we dus de gesteldheden in het godsdienstige (de dogma's, die niet zoozeer „geloofsartikelen" dan wel distinctiemiddelen zijn, waardoor de kerkelijke collectiviteiten zich van elkaar onderscheiden, waardoor ze dus bestaan), omgezet, versmolten, opgeheven worden tot Deïsme en pantheïsme — en de met hen samenhangende moreele dogma's moeten krachtens hetzelfde proces deelen in hetzelfde lot. We zeiden en toonden eerder aan, dat een individualistisch mouvement altijd inzet met de vervanging van de in de uniformiteit bestaande gesteldheden en stelligheden op ethisch gebied, waarbij „nut" het werkende richtsnoer is, waarbij op daden en niet op drijfveer en, op uitkomsten en niet op oogmerken wordt gelet — door nieuwe waardeeringen (nieuw en altijd oud) op den grondslag der beoordeeling van motieven en oogmerken. Dit verschijnsel deed zich reeds voor in Rochefoucauld en stempelt dezen tot achttiende- 444 eeuwer. In Pierre Bayle vindt het voortzetting, waar hij onderscheid maakt tusschen schijn-Christenen en Christenen en liefdeloosheid noemt als de ergste ketterij. Dat die uiting in hooge mate „onrechtzinnig" is, en op zichzelf een doodelijke ketterij in het oog van eiken kerkelijke, dat liefdeloosheid en harteloosheid zich immer verdroegen en nog steeds uitnemend verdragen met strikte „rechtzinnigheid'', behoeft geen betoog. De door Bayle gemaakte onderscheiding geldt in orthodoxe kringen nog steeds als een even erge ketterij (en volkomen terecht) als het antwoord, dat in onze dagen een dominee gaf aan een „rechtzinnigen" boer op zijn vraag of hij wel lid van een coöperatie mocht worden en of met het „Teeken des Beestes" in de Openbaring niet is bedoeld het lidmaatschap van een coöperatie — dat hij maar liever zijn rogge en tarwe behoorlijk aan de regeering opleveren moest! Zulk een antwoord heeft met „zaligheid" en „godsdienst" niets te maken en zou door eiken „atheïst" gegeven kunnen zijn — het bewijst dan ook alleen, dat alle modernisme Slecht gedurfd en onrijp atheïsme of pantheïsme, en de moderne dominee een tastbare tweeslachtigheid is. Het veranderd inzicht in de natuur van de zonde, het besef dat niet dogma's, maar daden iemand tot Christen maken, voert dan in een verder stadium tot een gevoel van gemeenschappelijke medeplichtigheid aan gemeenschappelijk kwaad; daarmee samenhangend openbaart zich afkeer van maatschappelijk-kerkelijke schijndeugd en vooral ook afkeer en walging van het maatschappelijk optimisme. Het scherpe ageeren tegen „officieel optimisme" is, we zeiden het reeds, een opvallende trek in het anti-maatschappelijk individualisme, van de achttiende eeuw. Er is gedurende den oorlog veel en scherpelijk over dit „officieel optimisme" gesproken, in de natuurlijk ook in dit opzicht vlekkelooze „neutrale pers", die er zelf bij toeval niet toe was verplicht! In alle 445 oorlogvoerende landen verbloemde de regeering mogelijke f outen der legeraanvoerders, en verheelde de zware wonden, land of leger of beiden geslagen, met geen ander doel dan der critiek den mond te snoeren en eigen standpunt ongehinderd door te zetten. Ook hier blijkt weer duidelijk, dat de oorlog niets is geweest dan de brand in een altijd smeulend huis, dat het „è la guerre comme a la guerre" niets anders is dan het „les affaires sont les affaires" en dat de fundamenteele tyrannieke redeloosheid van elke collectiviteit alleen wat scherper dan in vredestijd naar voren treedt, maar niet in en door den oorlog is ontstaan. Holland kende het „officieele optimisme" evengoed in den tijd van Max Havelaar, als Frankrijk het kende in den tijd van generaal Foch! Het „optimisme" toch is de mooie naam voor den onwil (de onmacht) van den maatschappelijke van alle tijden om het ware wezen en de noodlottige uitwerking der maatschappelijke dogma's en moreele maximen te doorgronden en eigen corruptie te aanschouwen, optimisme is dus altijd „officieel". De maatschappelijke kunstenaar is optimistisch: hij laat steeds de deugd beloonen — den heldenmoed zegevieren, denken we aan Corneille. Dat ook Molière „optimist" is, blijkt het best uit zijn „Misanthroop". Het pessimisme is daar als een anomalie, een afwijking, een ziekte voorgesteld. Shakespeare, de onmaatschappelijke Renaissance-kunstenaar, is pessimist; het blijkt uit zijn „Timon", wiens pessimisme geenszins een „ziekte" is — het blijkt uit „Ring Lear", wiens pessimisme evenzeer door de gebleken slechtheid van anderen wordt teweeggebracht. De socialistische kunst, voor zoover ze niet critisch tegen de bestaande maatschappij is gericht, maar zich bezighoudt met een te stichten nieuwe, dat wil zeggen, voor zoover ze stichtelijk is, is evenzeer optimistisch, maatschappelijk. Elk goed lid van een maatschappelijke collecti- 446 viteit moet „optimist" zijn en het leven „schoon" heeten, waarvan hij niets weet noch iets weten wil — daar hij immers elkeen, die hem tracht naar waarheid in te lichten, als „cynicus" de deur wijst — om dengeen, die van dat „schoone leven" niets terechtbrengen kan, als misdadiger te kunnen aanklagen en straffen, of wel als „slecht" en „gemeen" te verachten. Het volkomen onvermogen, de onwil om het kwaad te erkennen als fundamenteel — en den .misdadiger" als een noodzakelijkheid — is het kenmerk van den maatschappelijke en doet zich voor als optimisme. De slaafsche gehoorzaamheid aan, de laffe vrees voor een naar eigen beeld geschapen stamgod, het in verband daarmee buitensporig ophemelen van materieele weldaden en aardsche zegeningen, is evenzeer een uiting van optimisme. Daarom en in dien zin is het materialistische, nationalistische, mono theïstische (dit alles is hetzelfde) Oud-Testamentische Jodemdom optimistisch. Van dat „obligate optimisme", (zooals Schopenhauer het uitdrukt), is de zelfmoord de meest krasse weerlegging en dit versterkt nog den afkeer, dien de West-Europeesche monotheïst er reeds uit anderen hoofde tegen gevoelt. Wij voor ons achten den hoofdzakelijken grond van dien afkeer gelegen in het feit dat de zelfmoord een eigenmachtige handeling is, waardoor het individu bezit neemt van zichzelf, elke onderworpenheid opzegt, zoodat hij dus vooral als symptoom van individualisme wordt aangezien en gevreesd. Maar daarnaast speurt het maatschappelijk instinct in den zelfmoord een aanval op het maatschappelijk optimisme, 't welk staande houdt, dat ieder in dit schoone leven slagen kan, die maar „braaf" en „vlijtig" is, om zich boven den niet-slagende te kunnen verheffen. Daarom geldt ook nog immer, zoo vertelt ons Galsworthy, het aanroeren van ethische en sociale vraagstukken, anders dan in het heel vage en con- 447! ventioneele, in de Engelsche society als „bad f orm". En dit systeem van doodzwijgen alleen, maar dit dan ook volkomen, stelt den zwakken maatschappelijke in staat, met een variant op Spinoza's formule, tot „kwaad doen en blij-zijn". De onmaatschappelijke achttiende eeuw leerde het maatschappelijke optimisme — in dat tijdsgewricht uitteraard vervallen tot platte gemakzucht en botte zelfzucht — gegrond op de maatschappelijke schijndeugd van maatschappelijke Christenen als Joseph Addison en de zijnen, doorgronden en hartgrondig haten. En de hem ingeboren critische, individualistische zin sloeg in een man als Jonathan Swift jegens zijn Christelijke tijdgenooten tot een razernij van menschverguizing en zelfverguizing over, die in de befaamde schildering van de Yahou, het menschbeest, haar meest krasse uiting gevonden heeft. Niets van wat het Zich noemende idealistische optimisme in zijn „nobele verontwaardiging" tegen het realisme van Ibsen en Shaw heeft ingebracht, haalt in felheid bij wat deze achttiende-eeuwsche boetprediker van zijn „Christelijke" tijdgenooten heeft moeten hoor en! Lilliputters schiep hij, om de kleinheid van onze deugden, Brobdignac'sche reuzen om de grootheid van onze misdrijven te demonstreeren. Voltaire's spotlach was de glimlach van een zuigeling bij den bitteren grijns, waarmee Swift zijn recepten geeft voor het klaarmaken van kleine kinderen — die men beter vetmesten en eten kan, dan ze in Ierland van honger te laten sterven. Haat en walging tegen een maatschappij, waar elkeen „Christen" heet en naar niets dan eer en rijkdom streeft, waar de kinderen worden doodgebeuld of doodgehongerd, weezen geronseld, menschen verkwanseld, zwakken vertrapt en de Coverley's, de Sentry's, de Freeports en de Honeycombs, hartig drinkend, stevig etend en jolig dansend, mooi en vroolijk want weldoorvoed en welgesteld, beschaafd en vriendelijk, want goed-gedres- 448 seerd, stichtelijke boeken lezend, trouw ter kerke tijgend, de waardige, navolgenswaardige Christenen voorstellen moeten — haat en walging tegen een maatschappij waar hij-zelf, zich groot wetend, in zijn opstandige jeugd de secretaris mocht wezen van een hooggeplaatste onbelangrijkheid: William Temple, wien het lustte voor Epicurus te spelen in zijn tuin en zijn dienaar te vergasten op andermans geciteerde wijsheid, haat en walging hebben in Swift die hel van pessimisme en menschenhaat gestookt, waaraan en waarin hij is te gronde gegaan. In een anderen tijd zou hij, de man van nederigen huize, zijn lot gedragen hebben, doch de menschen waren veranderd, maar vóórdat het hardnekkig maatschappelijk conservatisme gebroken was, zou het nog menigeen tot wanhoop drijven. Doch in Swift moge het critisch instinct, het individuahstisch pessimisme meer dan m anderen verwoestingen hebben aangericht, in zijn w e z e n was het geheel van den tijd, Hoe sterk blijkt de spot met autoriteiten en hun bevoegdheden, dien we reeds in de Renaissance-litteratuur aanwezen als een symptoom van innerlijke bevrijding, in zijn „Tale of the Tub". Want al werd het geschreven als weerlegging van Hobbes' „Leviathan" („The Tub" is het vat, dat walvischjagers uit hun sloep werpen om de aandacht van het dier af te leiden; zoo werpt Swift den „Leviathan" zijn „Tub" toe om hem voor de lezers onschadelijk te maken) en al is het, door de voortdurende toespeling op toenmalige en speciale toestanden met meer tot in onderdeelen voor den hedendaagschen lezer te gemeten, de soort van critiek en datgene waartegen ze te velde trekt, de bijtende en ongeëvenaard-geestige sarcasmen tegen de redeverdraaiende theologen, de felle parodieën op de waarde van de Autoriteit als zoodanig — Rechter en Bisschop worden beurtelings als een pak kleeren beschreven! — is van alle tijden, en herinnert, gelijk gezegd, aan de cri- iPrometheus. 29 449 tisch-satirische litteratuur van de vroege Renaissance. De „bewijzen", die de drie gebroeders (Peter, Martin en Jack ofwel Katholieken, Lutherschen en Puriteinen) aanvoeren om hun vervalschingen van het testament huns vaders (de Heilige Schrift) goed te praten en de hun nagelaten „jassen" (levenswijze, zedelijk gedrag) naar belang en believen te veranderen, is één voortdurende bespotting van de spitsvondigheid der theologen, waarin met vlammende openhartigheid de dingen niet worden bij hun ruwsten naam genoemd, maar uitgeschreeuwd, als walgend protest tegen maatschappelijk optimisme en maatschappelijk fatsoen, dat alles verdraait en van alles volhoudt dat het goed is, om klagers te kunnen hangen en hervormers te kunnen steenigen. Geen persoonlijke grieven, hoe zwaar ook, geen gekrenkte ijdelheid, hoe schrijnend ook, kunnen een mate van haat-hartstocht inspireeren als die welke Swift heeft bezield; daartoe behoort een belangeloos realistisch idealisme, dat zich tegen levensvervalsching en levensver kankering gillende verzet. Hoezeer alles wat naar optimisme zweemt den critischen achttiende-eeuwer ondraaglijk was, blijkt op curieuze wijze uit Voltaire's afkeer tegen het optimisme van Leibnitz, dat als „filosofisch optimisme" toch niet meer geheel met het „obligate optimisme" van den maatscbappelijken monotheïst is gelijk te stellen, Voltaire's „Candide" is een bijtende weerlegging van dit „optimisme", waarin de filosoof Pangloss (die Leibnitz voorstellen moet) de vreeseüjkste avonturen beleeft, maar na eiken ramp, die hem huid of kleeren kost, onveranderlijk verklaart, dat „alles dat is goed is." Indertijd, bij onze uitteraard slechts vluchtige bespreking van het Renaissance-irMÜvidualisme, zagen we hoe reeds de Renaissance, in Montaigne, het .maatschappelijk optimisme" en daarmee de veroordeeling van den zelfmoord geheel te 450 boven komt, en we stipten toen almede aan, dat Renaissance en achttiende eeuw elkaar ook hierin naderen en verstaan. De achttiende eeuw heeft om 200 te zeggen de praktijk, de apologie en de filosofie van den zelfmoord gekend, het eerste in Goethe's „Werther» - het tweede in Rousseau's „La Nouvelle Héloise" en het derde in Hume's „Essay on Suicide" — 't welk pas na zijn dood verscheen en toen nog met alle macht van Kerk en Gouvernement in Engeland werd onderdrukt, zoodat het slechts in zeer weinig exemplaren, en die weinige zeer moeilijk te vinden, behouden bleef, totdat er in Zwitserland een herdruk verscheen. Zoo formuleerde ook hier de filosofie de gevoelens en inzichten, welke algemeen voorhanden lagen; de filosoof „vond ze niet uit", zijn geest spiegelde slechts zuiverder en scherper dan andere geesten een algemeen inzicht, dat was: algemeene noodwendigheid. Dat het vonnissen van den zelfmoord volkomen samenhangt met den roonotheïstisch-collectivistischen gemoedsaard, blijkt uit het bekende feit, dat de Ouden den zelfmoord nimmer veroordeeld hebben, ja, dezen eerder prezen en aanmoedigden. Plinius beschouwt als een der beste gaven der natuur het vermogen van den mensch om zelf een einde aan zijn leven te stellen, als dit hem ondraaglijk wordt, en het schijnt, dat in sommige deelen van Griekenland, o.a. op het eiland Keos, de gewoonte bestond om hem, die deugdelijke gronden tot zün besluit aanvoeren kon, in het openbaar door den Magistraat den doodelijken scheerlingsdrank te doen toereiken. De Stoïcijnen, Seneca o.a., prezen eveneens den zelfmoord en ook de Indiërs, de Chineezen en de Japanners voelen er niets van den kerkekjk-rnaatschappelijken afkeer der WestEuropeanen van. Dat het — vaak weerlegde - praatje over de lafheid van 4Si den zelfmoord een praatje is, door schoolboekjes en dominees instinctief gecolporteerd — zal ieder erkennen, die op dit punt eigen gemoed doorzoekt — en het voorstellen van den zelfmoord als een misdaad, gelijk dat in Engeland geschiedt, druischt zoo kras in tegen het moderne rechtsgevoel, dat de wetgever zelf eigen wet voortdurend weerstreeft, sinds het persoonlijk oordeel althans eenigermate het blinde maatschappelijke instinct vervangen heeft. J) Maar het groote „officieele" zedelijke motief van kerken en maatschappijen tegen den zelfmoord is en blijft dan toch dit, dat het den mensch niet toekomt, over eigen leven te beslissen, dat hij niet wekte, dus ook niet eigenmachtig dooven mag. Wat God schonk, kan God alleen ontnemen. En zoo iets, dan is deze redeneering, waarvan elke kerkelijkmaatschappelijke de dupe was en is, het meest krasse bewijs van hun volslagen stekeblindheid. Immers, met welk een gemak beschikken deze zelfde üeden, die van den zelfmoord zouden afzien uit de hoog-zedelijke overwegingen, dat niet menschen mogen vernietigen, wat God heeft gemaakt — met welk een gemak beschikken ze over het leven van anderen! Juist daar en in dien geestesstaat, waar de zelfmoord wordt afgekeurd, wordt het duel goedgekeurd, geprezen, aangemoedigd, het duel, die uiting van aan waanzin grenzende ij delheid, welke bloed vergiet om een woord of een klap. En juist daar, en in dien geestesstaat, waar de zelfmoord strafbaar is, staat de doodstraf op het geringste vergrijp —; in Engeland in de negentiende eeuw stond ze op niet minder dan tweehonderd delicten — gezwegen nog van foltering, deportatie, slavenhandel, vivisectie — gezwegen heel en al van het op andere wijze, in mijnen en fabrieken, i) En ook weer niet, sinds het collectivistische instinct in en door den oorlog opnieuw overheerscht, gelijk blijkt in een van Galsworth/i nieuwste vertellingen: „The Juryman." 452 beschikken over levens, die God schiep en waarover „Hem alleen" het meesterschap toekomt! „Death is Nature's remedy for all things, and why not Legislation's?" vraagt Dickens in de „Tale of two Cities" met grimmigen spot. Alle collectieve leugens zijn doorzichtig, voor wie maar eenmaal tot critiek (onderscheiding) is ontwaakt, maar de leugen over het .misdadige" van den zelfmoord is de doorzichtigste van allemaal. En hoe zuiver komt het uit: waar, op redelijke gronden, de zelfmoord wordt aanvaard als het supreeme recht van den mensch over eigen leven, als zijn laatste uitkomst uit rampen en smarten, teleurstellingen en moeiten — zoo zegt het Plinius, zoo zegt het „Werther" — waar de mensch de beschikking over zichzelf eerlijk en openlijk herneemt, daar wordt ook onmiddellijk het duel afgekeurd, daar wordt onmiddellijk voor verzachting van de wreede rechtspleging, voor vermindering van doodstraffen gepleit, en daarin ligt dan pas eenige waarachtige eerbied voor „het leven dat God schiep" — te weten het leven van anderen, en dat dit niet in een duel om een klap, niet aan de galg om een paard behoort te eindigen . Ja, daar verdwijnt zelfs het genot in het onmenschelijk jachtvermaak en daar verandert de verhouding van mensch en dier ten gunste van dit laatste. Montaigne begreep en billijkte den zelfmoord, maar niet de jacht en niet het duel en niet den oorlog en niet de wreede rechtspleging en niet de hoogmoedige minachting van mensch jegens dier zijner dagen — Rousseau verdedigt den zelfmoord, maar verfoeit het duel, den oorlog en het geweld van eiken aard, het een gaat met het ander samen: redelijkheid, individualistisch inzicht, onderscheidend in het inconsequente en onware der schijnzedelijke maatschappelijke dogma's, die altijd, uitsluitend op nut en behoud en tucht zijn gebaseerd — en zich ontplooiend tot nederigheid en fierheid tezamen: nederigheid, 453 die afziet van de beschikking over eens anders leven, en zich niet, als de eerste de beste dievenvanger, „Gods werktuig" waant; fierheid, die zich het recht om over eigen leven te beschikken, met geen theologische drogredenen en juridische subtiliteiten laat ontpraten. Maar ook op andere wijze dan in het aanvaarden en verdedigen van den zelfmoord heeft de achttiende-eeuwsche individualist het maatschappelijk-kerkelijk optimisme weerlegd, en het aloude „Dat het goed was " gelogenstraft. In de maatschappelijk-moralistische litteratuur van de vorige geslachten waren de sympathieke" karakters steeds de brave, fatsoenlijke menschen in maatschappelijken zin, veelal de nobele jonkman — denk aan Hendrik Ëdeling uit „Sara Burgerhardt", — die er in slaagt, met noesten vlijt en stipten levenswandel, trouw kerkgaan, een ordentelijk huwelijk en wat daar meer bij boort, „to be easy here and happy afterwards" — en dit alles met het verborgen, halfbewuste oogmerk, de maatschappij voor te stellen als de meest geschikte plek voor brave menschen om te slagen, gelukkig en tevreden te zijn, met daaruit voortvloeiend het recht, de ongelukkigen en ontevredenen te verachten en voor hun mislukken aansprakelijk te stellen. Daartegenover vertoont de critische achttiende-eeuwsche litteratuur eveneens meer of minder bewust, de duidelijke tendentie, om de maatschappij zoodanig voor te stellen, dat list, bedrog, slechtheid en valschheid er lichtelijk slagen, maar dat de ware deugd er wordt miskend en vertrapt. Dit beoogt reeds Rochefoucauld, dit beoogt Swift, dit beoogt elk op zijne wijze. In Sheridan's blijspel „The School for Scandal" is de man, die de maatschappelijke achting geniet, Joseph Surface, schijnheilig en verdorven, de man, die in maatschappelijken zin mislukt, Charles Surface, de losbol en speler, is inderdaad de drager van waarachtig-edele eigenschappen: niet de brave slaagt, maar de 454 slechte slaagt, niet de deugd wordt beloond, maar de ondeugd wordt beloond. Tendentie, opzet, speelt bij Sheridan gewis geen rol, als zooveel te spontaner en oprechter treft de overtuiging, dat de maatschappelijke maatstaf ontoereikend en de maatschappelijke deugd ondeugdelijk is. Dit is een enorme verandering van inzicht na de zeventiende-eeuwsche deugdzame en gehoorzame helden! Maar toch is in Sheridan nog lang niet het besef der principieele onvereenigbaarheid van Christelijke deugd en Maatschappelijke deugd. Daartoe mdert Schiller in zijn „Rauber" — 't welk aldus zulk een eirenaardigen tegenhanger vormt van Sheridan's ^School for Scandal", daar het immers ook twee broeders te zien getft, één maatschappelijk en verdorven, één bijzonder onmaatschappelijk en niettemin in menschelijken zin nobel. Sihiller's bedoeling is dieper, maar de conclusie geldt niet voo* elke maatschappij doch, naar hij meende, voor z ij n maatsclappij. Want zoo er iemand was, die in de mogelijkheid vai een „Blijde Wereld" geloofde, dan zeker Schiller. Maar Jit toekomst-optimisme, berustend op een diep besef dat hp een ongegronde hoop. Iet vervangen van maatschappelijke moraal door personlijke moraal, zooals we dat in het voorafgaande beschreve, lijkt op het eerste gezicht volstrekt niet onvereenigbar met de bestaansmogelijkheid eener collectiviteit als zodanig en is dat ook niet onnüddellijk — doch het staat 455 nimmer op zichzelf, en het treedt alleen op als symptoom van een geestesgesteldheid, die bij dit enkele vervangen en her-stellen niet blijven kan, doch vroeg of laat, in een volgend geslacht, zichzelf verwerkelijkend, tot het opheffen van alle gesteldheden en hersteldheden komen moet. Her-stellen is ook nog stellen en kan dus niet blijvend zijn. Nadat de redelijkheid, het realisme tusschen schijn-Christelijkheid en Christelijkheid, tusschen schijn-heiügheid en heiligheid grondig onderscheiden heeft, kan ze niet anders dan, doorwerkend, de beginselen zelf van Christelijkheid en rieiligheid' als bloot-relatief gaan opvatten, gelijk we dat eetder hebben aangetoond. Het verlangen naar een individueele moraal van Rochefoucauld, Swift, Bayle en hun geestverwariten leidt dus onverbiddelijk tot het opheffen van elke vaststaande moraal, tot de zoogenaamde Hellenistische wereldbeschouwing van Goethe, waarin voor de oude Joodsch-Chistelijke moraal in het geheel geen plaats meer is. Het kerkelijk-maatschappelijk dogma, juist omdat het buiten de redelijkheid staat, kan niet overdacht en du; niet opgeheven worden — het wordt als distinctie, als merkteken van een collectiviteit aanvaard, verdedigd en „bewteen" eenerzijds, verworpen, aangevallen en „weerlegd" anderijds, doch zoowel pro als contra staan de argumenten, zoo joed als hun object, geheel en al buiten de redelijkheid. Maai dit onaantastbaar karakter, dat alleen een „ja" of „neen" — geen „betrekkelijk" — toelaat, is juist de kracht van het dogma — alles wat denken is, beduidt opheffen; in de Emheid is alle zelfherkenning reeds zelfvernietiging. In elk gebied leidt dus de vervanging van een maatschppelijken, dogmatieken, redeloozen maatstaf door een persoonlijken maatstaf tót het opheffen van eiken maatstaf eri tooit het denken zijn „gevaarlijk", ontbindend karakter. De echt-maatschappeUjke critiseert zijn koning niet j- 456 dit blijkt duidelijk uit „Cinna" en uit „Le Cid" — hij eertin den koning de Goddelijke Macht en aanvaardt verdrukking en onrecht, zooals hij hagel en misgewas aanvaardt;, algemeen-zedelijke eischen stelt hij den Heerscher niet. Hobbes op „juridische" gronden, in de negentiende eeuw nog De Bonald op „schriftuurlijke" gronden, ontkennen het recht van den onderdaan, zich over de daden van den Vorst een oordeel aan te matigen; Dante admitteert in zijn fanatische vereering voor de Romeinsche keizers geenerlei critiek, en dit alles vloeit voort uit eenzelfde onfeilbaar instinct,, 't welk speurt, dat het critiseeren van den Koning alreeds in aanleg beduidt de opheffing van het koningschap. Het is wel waar, wat Michel Angelo aanvoert bij de apologie voorzijn Brutus-verheerlijking, dat zelfs Dante in zijn hel een plaats heeft voor de tyrannen, doch dit beteekent niets. Elke maatschappelijke uit zijn afkeer van dieven en dwingelanden in het algemeen, maar hij gaat door zijn blindheid den grofsten diefstal en de meest krasse dwingelandij in de doorzichtigste vermomming, ja zelfs onvermomd, voorbij, zonder ze op te merken, wanneer ze zich maar voordoen in de maatschappelijke verhoudingen en vormen, die hij „vanzelfsprekend" vindt. De mensch in de Renaissance begon zijn Vorst eischen te stellen, zonder daarom nog steeds zoo ver te gaan als „Junius Brutus" en als Luther, die onder bepaalde voorwaarden het verzet tegen tyrannie en machtsmisbruik voor geoorloofd hebben verklaard. Philippe de Commynes bijvoorbeeld, gezant van Lodewijk XI aan het Florentijnsche Hof, daarvóór vertrouweling en dienaar van Karei van Bourgondië, een merkwaardige overgangsfiguur in zijn wankelen tusschen Middeleeuwsch collectiviteitsinstinct en autoriteitsinstinct eenerzijds, Renaissancistisch critisch individualisme anderzijds, kan in betrekking tot het aardsch gezag. 457 nog niet verder komen dan tot het prediken van onderworpenheid aan den „wettigen heerscher" onder alle omstandigheden. Oordeel, critiek, verzet komt den „onderdaan" niet toe, en hij kan slechts hopen en vertrouwen dat God het onrecht, aan hem begaan, op den Koning wreken zal. Stelt hij zich echter tusschen de Godheid en de Majesteit, dan maakt hij zichzelf tot een misdadiger. De echte, volslagen Renaissancisten zijn inmiddels, naar we zagen, van dat vastgewortelde Middeleeuwsche „heilige ontzag" ontdaan en geven zich zonder schroom over aan een critiek, die onweerhoudbaar voert tot het vonnissen en onthoofden van Lodewijk XVI. Hetzelfde proces heeft zich dan immers weer voltrokken als in het vervangen van collectieve waardeeringen door persoonlijke waardeeringen. Men eert niet langer den Christen, maar den „waren" Christen, men gehoorzaamt niet langer den koning, maar den „goeden" koning. In dien „goeden koning" gelooft men, voor zoover men egocentrisch is, voor zoover men zich een koningschap kan denken, waaronder men zichzelf tevreden voelen zou. Op diezelfde wijze gelooven menschen in goede wetten en in een goede maatschappij. Tot het besef, dat Ayschylos uitdrukt in „de rechterhand van Macht is tyrannie" zijn er na Macchiavelli en voor Shelley niet veel meer gekomen, en Macchiavelli's besef heeft hem slechts een duivelsche reputatie opgeleverd. Doch ook hier staat het proces met stil — en zooals op het stellen van redelijke onderscheidingen het opheffen volgt, zoo volgt op het stellen eener voorwaarde tot gehoorzaamheid het opheffen van eiken algemeenen plicht tot gehoorzaamheid. Zoo leidt dus de in de Renaissance aangevangen critiek op de onaantastbaarheid van de aardsche Overheid over het getemperd-democratische sentiment van Lessing en «Schiller, die het koningschap zouden willen her-stellen, on- 45» weerhoudbaar-logisch tot het door Rousseau aanvaarde beginsel van de Volkssouvereiniteit, waarvan de uitvoering de anarchie der Fransche Revolutie moest zijn en werd Ook hier toont zich alle critisch denken als opheffen, in het Absolute alle zelfherkenning als zelfopheffing. . Op de minachting voor officieele geleerdheid — samengaand met het wantrouwen van „officieele deugd", het ongeloof tegenover „officieel optimisme" en de critiek op „officieele lichamen" hebben we reeds bij de Renaissance de aandacht gevestigd, en we noemden bij die gelegenheid terloops en vergehjkerKierwijze de merkwaardige academische intreerede, waarmee Schiller zijn historische colleges te Jena begon — historische, ofschoon hii toch eigenlijk medicijnen had gestudeerd. Maar is het een toeval, dat de groeiende pantheïst de Eenheid zocht en vond in de geschiedenis van het eeuwige worden — in de historie, die verleden, heden, toekomst in één band verbindt, nadat hij zelfs in de hem door een aanmatigend landsheer krachtens barbaarsche wetten opgedrongen medische studie zoo goed het ging, het princiep der Eenheid had opgespoord en blootgelegd? Want bij zijn historische in tree-rede sluit zijn medisch proefschrift zich op merkwaardige wijze aan: „Ueber die Zusammenhang der thierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen." Alweer dezelfde drang naar samenhang, naar Eenheid, naar opheffing Van de gangbare, dogmatieke distincties, hier met name van het dualisme, dat „zieT en „lichaam", „mensch" en „dier" zoo lang scheidde, alle superioriteit voor de eerste bedingend, alle inferioriteit het laatste toeschuivend. En overal vertoont zich herzelfde intellectueel pantheïsme, hetzij positief in een streven naar universeel begrijpen, hetzij negatief in een verwerpen van autoritaire bevoegdheid. Merkwaardig is in dit verband een kabinetsorder van Frederik den Grooten, in 1780 uitgevaardigd, waarin hij naar aanlei- 459 ding van een door hem geprojecteerde burgerlijke wetgeving verklaart, dat de heeren vak-juristen nu wel hun aureool van geheimzinnigheid zullen verliezen en van hun subtiliteitenkraam worden beroofd, maar dat hij zijnerzijds meer verwacht van het inzicht en het oordeel van kooplieden, fabrikanten en kunstenaars! Ook Lessing heeft de officieele geleerdheid niet malsch behandeld. En zoo is op elk gebied de levende eerbied voor het bestaande, omdat het bestaat, verdwenen, en er -gaat plotseling van de tradities niet langer meer die machtige suggestie uit, die jarenlang, eeuwenlang van de groote, oude kerkelijkmaatschappelijke tradities is uitgegaan, en die elkeen ten opzichte van de nog bestaande tradities zoo gemakkelijk in zichzelf navoelen kan — ook van datgene wat hij met de rede reeds verwerpt — zoo het hem althans niet geheel aan zelfonderscheiding ontbreekt. De Aufklarung heeft haar werk verricht en het van banden en tradities bevrijde geslacht van omstreeks 1780 voert een woord op de lippen, geduchter dan eenig wapen, een woord als een afgrond, als een verterende vlam, waarin de gansche maatschappij met al hare instellingen moet opgaan, het woord waarom. En zeker had Bossuet gelijk, dat verstandige Overheden elkeen op den mond behooren te slaan, die het woord maar wagen te fluisteren, want het toont van elk ding zijn onhoudbaarheid aan en voert onverbiddelijk naar het Niet, naar het niet-zijn, waarin alle zijn, dat louter relatie en distinctie is, wordt opgeheven. En dit alles beduidt van den mensch uit: vermindering van collectiviteits-instinct; van de Eenheid uit r een gestadig aanzwellen van den drang naar zichzelf, naar zelfherkenning, zelfopheffing. Maar vermits en voor zoover de mensch leven wil, komt hij in 't gemeen niet verder dan tot her-stellen, het stellen van nieuwe distincties, waarvan 460 zich wel de opheffing denken laat, die echter niet bewerkstelligd wordt. Reeds in het Humanisme en de Renaissance openbaarde zich de afneming van het collectiviteits-instinct in een toenemende geringschatting voor maatschappelijke distincties en voor hare zichtbare zijde, het maatschappelijk ceremonieel. Hoe uitsluitender de mensch bestaat in en door zijn collectiviteit, hoe meer en omslachtiger ceremonieel zijn leven vult en vervult. Dat zien we aan de samenlevingen van wilden en min of meer primitieve volkeren. Hier is de persoonlijkheid nog niet voorhanden, en de eenige geestelijke bestaanswerkelijkheid is de distinctie in de collectiviteit, zich toonend in het ceremonieel. Alles is daar opgebouwd uit ceremonieel, huwelijk, begrafenis, geboorte. Waar en zoolang het huwelijk een maatschappelijk karakter draagt, gaat het ook nu nog met een min of meer pompeus ceremonieel gepaard, neemt het, bij toenemend individualisme, een persoonlijk, innerlijk karakter aan, dan verdwijnt het ceremonieel geheel en al. In de kringen van de „maatschappelijke steunpilaren" houdt men dan ook het langst het huwelijks- en ander ceremonieel van bezoeken en verplichtingen, waarin elk zijn welstand en voornaamheid, zijn distinctie demonstreeren kan, in stand. En hoezeer het waar is dat egocentrische menschen altijd in anderen laken en smalen, wat zij zelf doen, bewees indertijd het relaas van de Engelsche koningskroning, waar de „peers" en „peeresses" bij het luiden van een belletje hun kroontjes op en weer af zetten moesten volgens een bepaalde etiquette en meer van dergelijk zinvol fraais, zonder dat ze een oogenblik bevroedden, hoe het spektakel, dat ze te zien gaven, volstrekt niet wezenlijk verschilde van de „Heidensche" neger- en Zoeloe-vertooningen, waarover juist Engelsche ontdekkingsreizigers en zendelingen zoo hoog-dedaigneus vertellen kunnen. 461 De verlegging der belangstelling van het maatschappelijke naar het menschelijke — alleen daar mogelijk, waar het „menschelijke" zichzelf onderscheiden kan — laat zich in de litteratuur van het midden der achttiende eeuw duidelijk en krachtig gelden in de verschijning van het „burgerlijk tooneelspel" van Lessing, de „burgerlijke roman" van Goethe en van Rousseau. Ze gaat natuurlijkerwijs gepaard met een verwerpen van kunst-tradities en kunst-ceremonieel, gangbaar en noodwendig, zoolang de kunst en de kunstenaar, hun onpersoonlijk uniform karakter droegen, leidt tot het afwerpen van het „Fransche dwangbuis", de strenge wetten van Boileau, en de gedogmatiseerde Aristotelische „drie-éénheid", doet Shakespeare, den mensdhelijken, den vrijen, ceremonieel- en regelloozen, weer in eere komen, en met hem in het algemeen de realistische levensbeschouwing na de „fictieve" levensbeschouwing van de zeventiende eeuw. De dorst naar innerlijke waarachtigheid uit zich in een algemeenen haat tegen de koude, dogmatieke vormenschoonheid, tegen het buiten-menschelijke, het geëxalteerd-aristocratisch karakter van de Fransche klassieken. Tegelijkertijd worden de bestaande distincties, de vaste, geldende eischen voor elk litterair type afzonderlijk opgeheven en versmolten. Tot nu toe had elk genre zijn bepaalde, strenge regels en eischen gehad, thans loopen blijspel en drama meer en meer ineen en vermengen hun elementen, en er ontstaat op artistiek gebied een algemeene vervaging van grenzen, die rechtstreeks aan het Deïsme herinnert, hetzelfde beteekent en waarvan Lessings „Miss Sara Sampson" een der eerste producten is. Dat dit „litterair deïsme" in Frankrijk veel zwakker dan in Duitschland aan den dag kwam, hebben we reeds eerder aangestipt. Van Voltaire heeft men gezegd, dat hij „Kerk en Koning aandorst, maar niet den Alexandrijn." En het is 462 waar, dat het classicisme in Frankrijk de Revolutie everleefde en dat dit de bron werd van de ingewikkelde begripsverwarring, die het tijdperk na de Revolutie te zien geeft — en waarop we terugkomen — maar het is aan den anderen kant ook waar, dat alleen Frankrijk een Revolutie heeft aangedurfd en doorgezet. Er doet zich hier een.,,arbeidsverdeeling" voor, die het best uitgedrukt is in het woord van Heiner „Kant heeft „le bon Dieu", maar Robespierre heeft den' koning geguillotineerd" — in Frankrijk is de groote maatschappelijke vrijmaking voltrokken. Schiller droomde nog van humane vorsten in veredelde werelden, maar Rousseau heeft de Volkssouvereiniteit gepredikt. Dit terloops. Uit de burgerlijke (in tegenstelling met de vroegere „aristocratische") litteratuur van de achttiende eeuw is natuurlijk allereerst 'het verheerlijkt vorstentype weer verdwenen — dat in den Middeleeuwschen ridderroman voortdurend optreedt — uit de litteratuur van Humanisme en Renaissance verdwijnt; denken we aan Koning „Nobel" en aan „Utopia" en aan Macchiavelli — in de zeventiende eeuw weer terugkeert, glorieuzer dan ooit, om in de achttiende eeuwvoorgoed (als we de Bourbon-verheerlijkende onbeduidende Restauratie-romantiek in Frankrijk en de soortgelijke en gelijktijdige Duitsche even uitzonderen) te verdwijnen. En met den nobelen koning is zijn geëxalteerde volgeling, de Ridder, het Cid-type, van den troon gestooten — tezamen, zijn ze vervangen door den dwingeland en zijn vleier, den tyran en den hoveling. In hun plaats zijn de burgerlieden,, ja, de lakeien, de vaak-belachelijke, zoo goed als steeds anonieme, en immer onbelangrijke bijfiguren van de aristocratische zeventiende-eeuwsche litteratuur verheven tot de dragers van menschelijkheid en zielenadel. Ze krijgen niet langer stokslagen, ze wijzen de goudbeurzen, die men hun toewerpt, af. Maar ze zijn — zoo die meesters het er naar 46j maken — de trouwe vrienden van hun meesters. Evenzoo is (in de litteratuur!) de verhouding tusschen mindere en meerdere bij de militairen volkomen gewijzigd. Al deze trekken, -al deze symptomen van nieuwe zienswijzen en nieuwe idealen vertoont Lessing's „Minna von Barnhelm" — dat reeds in zijn eigen tijd zulk een grooten opgang maakte, en terecht werd gevoeld als het inluiden van een nieuwe maatschappelijke orde! Vergelijken we dit typisch achttiende-eeuwsche werk met het typisch zeventiende-eeuwsche werk, Corneille's „Cid", dan zien we niet minder dan een volkomen omkeering, een algeheele omzetting van zienswijzen en idealen. Kort gezegd en in hoofdzaak komt het hierop neer: de zeventiende-eeuwsche held is de man, wiens trots is, dat hij de Eer boven de Liefde weet te stellen — de achttiendeeeuwsche held is de man, wiens trots is, dat hij de Liefde boven de Eer weet te stellen — ziedaar precies het onderscheid tusschen Lessings Majoor von Tellheim en Corneille's Rodrigue. Wat de heldinnen betreft: Chimène acht Rodrigue er te hooger om, dat hij „Eer" boven „Liefde" stelt — Minna von Barnhelm kan alleen den man achten en liefhebben, die het holle fantoom van de „Eer" ter wille van zijn liefde te overwinnen weet. Overal heeft het menschelijke, beeft het persoonlijke den voorrang gekregen, nadat in de zeventiende eeuw overal het algemeene, het collectieve den voorrang had gehad. En op welk een felle, tegelijk ongezochte wijze geeft het kleine gesprek over „Eer" tusschen Minna en Tellheim de bevestiging van wat we zagen en zeiden, dat maatschappelijke dogma's zelfs geen ten deele redelijke, eenzijdige stellingen en stelligheden zijn, maar buiten elke redelijkheid, buiten het natuurlijk wezen der dingen vallen — naast een getuigenis wat er in de achttiendeeeuwsche waardeering van dit „hoogste goed" der zeven- .464 ! tiende eeuwsche ridderschap overgebleven was! „Die Ehre ist nicht die Stirnme unsers Gewissens, nicht das Zeugnis weniger Rechtschaffner...." zegt Tellheim, waarop Minna, hem zacht-ironisch in de rede vallend: „Nein, nedn, ich weisz wohl.... Die Ehre ist.. . . die Ehre...." Kon ooit het redelooze der collectieve dogma's scherper en korter zijn blootgelegd? Maar dan verder, welk een verschil tusschen den zeventiende-eeuwschen held en den achttiende-eeuwschen ook in ieder ander opzicht. De Cid is de beloonde maatschappelijke deugd, Tellheim de onbeloonde Christelijke deugd, gene is de maatschappelijk geslaagde, deze de maatschappelijk mislukte, een afgedankt officier, levend onder den smaad van een onrechtvaardige verdenking. Minna voelt er zich te sterker door aan hem gehecht, Chimène's gevoelens echter, opgaand in de collectiviteit, vermochten alleen dat te waardeeren, wat door de collectiviteit wordt gewaardeerd. De „schoone daad", die Chimène's hart vermag te verweeken, is het dooden van vier Mooren-koningen — weer de exaltatie van den krijgsheld, van de „maatschappelijke deugd" — de „schoone daad", waardoor zich Minna verteederen laat, is het kwijtschelden van belasting aan een arme en verdrukte boerenbevolking; de waardeering is ook hier van het „maatschappelijke" naar het „innerlijk-Christelijke" verlegd. Dan, met volkomen en plotselinge afwijking van de traditioneele lakeiengestalten, verschijnt daar Just, Tellheims bediende, de ruwe, grove, onbeschaafde, vaak brutale, maar tot in den dood getrouwe, op alles eerder gelijkend dan op een zeventiende-eeuwsch lakei. Hij is de voorlooper van Schillers kamerdienaar in „Kabale und Liebe", hij is de neef van Beaumarchais' „Figaro" en de grootvader van Hugo's „Ruy Bias". Is het relaas, dat Just tegen Franciska houdt over de andere bedienden van Tellheim, die allen Prometheus. 30 465 zulke perfecte, goedgedresseerde, welgemanierde jongens waren, doch in diens nood hun meester verlieten en zelfs bestalen, is het niet weer op een ander plan en in een anderen toonaard de critiek op den „gentleman", de weerlegging van den maatschappelijken maatstaf, die zóó lang de eenige is geweest? En Werner, de wachtmeester, die Tellheim het leven redde in den slag, doch dan ook e i s c h t dat deze daad niet als de plicht van den mindere, maar als het offer van een vriend zal aangemerkt worden en dat Tellheim nu ook geld zal willen aannemen van den man, aan wien hij het leven dankt. Een adellijk officier, geld aannemend van zijn oppasser — een ondenkbaarheid in de zeventiende eeuw. En zelfs nog in de achttiende —; want wat de in „Minna von Barnhelm" ontvouwde idealen en zienswijzen beduiden in en voor hun tijd, dat realiseeren we pas, als we aan de toen nog steeds levende en zelfs nog zeer taaie opvattingen in het werkelijk leven denken! Aan den ouden edelman uit „La Nouvelle Héloïse", Julie's vader, die de tête-a-tête's van zijn dochter met St. Preux, den gouverneur, zonder eenige bezorgdheid gadeslaat, daar het zelfs niet in hem opkomt, dat de „röturier" het zou durven wagen, de oogen naar zijn dochter op te slaan, en die vertoornd is tegen zijn vrouw, als deze wèl de „ignobele" verdenking durft koesteren ! Aan den graaf De Saint-Cyr, die het sonnet, dat een jong dichter aan zijn dochter opdroeg, beantwoordt met een andere opdracht — namelijk aan zijn lakeien om den jeugdigen vermetele buiten Parijs te lokken en af te rossen. Aan den markies d'Evrèmonde, die, in toorn een boerenzoon met zijn degen overhoop gestoken hebbend, slechts over één ding spijt gevoelt: over zijn „goed zwaard", bezoedeld met plebejers-bloed. Dat is een andere wereld, en een hardnekkig leven heeft die wereld, hebben hare gesteldheden, dogma's en distincties — nog in de i ge eeuw, nog in Madame 466 De Stjel's „Delphine" staan ze tegenover elkaar, de beide werelden, de nieuwe en de oude, die waar de liefde over de „eer" heerscht en die waar de „eer" over de liefde heerscht, maar naast en tegenover die oude wereld wast de nieuwe geest, reeds in „Minna von Barnhelm" zoo beloftevol tot uiting gebracht, als eerste eener gansche rij gelijkgestemde werken. Voor het geslacht, van dien geest gedrenkt, dien geest inen uitademend, geen Amphytrion-moraal meer, als voor Molière's tijdgenooten, geen troostrede, als die, waarmee zich Alcmène's door Jupiter gedupeerde echtgenoot maar vergenoegen moet, dat het geen schande is voor eenig man, zijn vrouw te deelen met een God — met een servielen wenk van den schrijver naar het publiek, om bij gelegenheid voor „een God" een koning te lezen. De stap was inderdaad niet groot en de schande evenmin. Maar een nieuw licht schijnt nu in en uit de lampen, die menschen heet en. In Lessings „Emilia Galotti" — een treurspel en tien jaar na „Minna" geschreven — zijn de on-maatschappelijke en anti-maatschappelijke critische tendenties tot nog sterker uitdrukking gekomen, daar verschijnt voor het eerst de Vorst ten tooneele, wien niet slechts alle „goddelijkheid", maar zelfs alle hoogere menschelijkheid ontvallen is, die geen trek van de geïdealiseerde zeventiende-eeuwsche koningsgestalten meer vertoont. De willooze wellusteling, niet rechtaf verdorven — ofschoon hij „recht gerne" even wat doodvonnissen teekent vóór zijn morgenwandeling — maar speelbal van verdorven raadslieden — de meer dan de vorsten zelf verfoeide hovelingen. Lessings Prins in „Emilia" is dan weer de voorlooper van Schillers Vorst in „Kabale und Liebe'» — de voorlooper van Frans I in Hugo's „Le Roi s'Amuse" — het type, dat niet uit de litteratuur zal verdwijnen, van dat vorstenaanbidding verdween, totdat in 1848 467 vorsten-willekeur voorgoed aan banden zal zijn gelegd en de artist voor den Vorst iedere belangstelling, want de Vorst als zoodanig iedere belangrijkheid verloren zal hebben. De hoveling Marinelli bij Lessing is Schillers hoveling Von Kalb — Graaf Appiani is zijn Posa, Don Carlos' vriend, die geen vorstendienaar wilde wezen — in Odoardo Galotti zien we reeds duidelijk het beeld van den strengen, onbuigzamen, hooghartig-zedelijken republikein, van Schiller's Vettina (in „Fiesco"), van Brutus, van de mannen, die de Fransche Revolutie hebben gemaakt, van Robespierre. Zoo is er dan van de zeventiende-eeuwsche zienswijzen en waardeeringen niet veel overgebleven. Deze, gegrond op maatschappelijke dogma's, zijn vervangen door andere, gegrond op de eeuwig-menschelijke inzichten omtrent rechtvaardigheid en redelijkheid, de eeuwig-gelijke zelfonderscheidingen van het Absolute en het maatschappelijk optimisme, genaamd idealisme, heeft plaats gemaakt voor een vurigen, diepen werkelijkheidszin, een ongebreidelde waarheidsliefde. Dat deze zich ook tegen het maatschappelijke Christendom richt en ontdekt dat het met Christelijkheid even weinig heeft te maken als de maatschappelijke „Eer" met ware eerbaarheid — ligt in de rede. Lessings redelijkheid en zijn vurige waarheidsliefde, zijn realisme, moest zich heftiger nog stooten aan de theologische draaierijen, dan reeds bij Pierre Bayle het geval was geweest. Er is dan ook weer geen essentieel verschil tusschen Lessings strijd tegen den geduchten en beruchten Goeze en Bayle's strijd tegen den beruchten en geduchten Jurieu — in beide gevallen is het de individualistische maatstaf van deugd, die opkomt tegen de kerkelijk-maatschappelijke en een edele gezindheid de voorkeur geeft boven het aanhangen van eenig dogma, de Christelijke moraal tegenover Oud-Testamentische, voor alles en boven alles verdraagzaamheid en gematigdheid be- 468 pleitend. Het essentieel-onmaatschappelijke hiervan hebben we reeds herhaaldelijk uiteengezet. Redelijkheid keerde zich tegen een opgedrongen dogmatische uniformiteit, achtte geen ware eenstemmigheid van alle menschen voor alle tijden mogelijk — maatschappelijk behoudsinstinct, alleen naar het nuttige der dingen vragend, alleen uiterlijke eenstemmigheid beoogend en begrijpend, verweerde zich furieus tegen de aanvallen op de uniformiteit der ware, eenige Christelijke dogma's. Zoo spraken, als altijd, aanvaller en aangevallene, individu en maatschappij, (en wanend over hetzelfde te spreken) inderdaad over volkomen verschillende dingen, de eerste met „waarheid" bedoelend „het redelijke", de tweede van „waarheid" sprekend, maar onbewust „het nuttige" bedoelend. Lessing bleef desondanks zijn tegenstander de eene „Antigoeze" na de andere naar het hoofd werpen, tot de censuur zich mengde in het van weerskanten met de noodige scherpte gevoerde twistgeschrijf en Lessing, zich zijn „ouden kansel", het tooneel, weer» toewendend, van zijn twaalfde „Antigoeze" zijn „Nathan der Weise" maakte. Eerder reeds, in de Renaissance, had een zoekend geslacht, dat in zijn twijfel — die oude „doodzonde" — zijn eer en rijn glorie vond, het knellend kerkelijknmaatschappelijk dogma afgeworpen, en in het verheerlijkt beeld van den vrijen, zoekenden, twijfelenden Griek het verheerlijkt beeld van eigen streven herkend. Ook dit nieuwe geslacht heeft den twijfel als middel lief en eert den zoekende om zijn belangeloozen moed — de eerder-genoemde intree-rede van Schiller gewaagt er duidelijk van. Een der redenen, waarom Schiller den vrijen zoeker boven den vakgeleerde de voorkeur geeft is immers juist, dat de eerste sterk genoeg is, om zich met een „non liquet" als einduitkomst te vergenoegen, en ook om voortdurend zijn uitkomsten te herzien, terwijl 469 de tweede zich hardnekkig vastklampt aan een eens-verworven stelligheid, te zwak om zonder stelligheid te leven. En denken we aan Lessings bekende verschillende uitingen, waarin hij het „zoeken" boven het „vinden" prijst, en met kracht de aanmatiging der „geloovigen" afwijst, die meenen „de waarheid" te bezitten en daaruit een verdienste maken. En ook Lessings geslacht verheerlijkt en vereert dus in het beeld van den vrijen, zoekenden Griek een ideaal van eigen leven en streven. Waar maatschappelijk instinct overheerscht, daar overheerschen altijd de zoogeheeten „Christelijke", in waarheid Joodsch-Calvinistische of Katholieke beginselen — waar individualistisch instinct overheerscht, daar stijgt onmiddellijk weer het Grieksche ideaal in de waardeering der menschen ten troon. Chateaubriand, „de Ridder van de „Herstelde Kerk", zal na de Revolutie weer met onbegrip en minachting van de „H eidensche Grieken" spreken — in „Les Martyrs". En wat deze eerbied beteekent voor het religieuze en het kunstzinnige leven, dat leeren ons Lessing en Winckelman — de groote vereerder en begrijper der klassieken — dat leeren ons Schiller en Goethe. Maar het beteekent nog meer, en in de eerste plaats, een veranderde (redelijke, realistische) opvatting van de liefde, en daarmee een veranderde opvatting van de plaats en de plichten der vrouw. Zoowel in de Renaissance als in de achttiende eeuw naderden de erotische opvattingen de Grieksche, verwijderden zich van de traditioneel-Christelijke, die wonderbaarlijke vermenging van buitensporige exaltatie voor de zoogenaamd kuische, buitensporigen afschuw voor de zoogenaamd onkuische liefde. Ook deze dogmatieke distinctie wordt in redelijkheid opgeheven; afschuw en exaltatie verdwijnen gelijktijdig in de erkenning, dat de eerste onnatuurlijk en de laatste redeloos is. En ook dat hangt weer 470 samen met het natuur-gevoel, 't welk zich in de achttiende eeuw als symptoom van Eenheidsgevoel, lang vóór het in Rousseau tot een hartstocht rijpte, allerwege baangebroken had; de stijgende achting voor het dier brengt tot hooger achting voor wat menschen en dieren gemeen hebben: de zinnelijke liefde, den voortplantingsdirarig, noch „leelijk" noch „mooi", maar onmiskenbaar aanwezig en te aanvaarden is, waarop zedelijke qualificaties niet toepasselijk kunnen zijn. Ook hier toont zich de Natuur de vijandin van het dogma! „Liefde" en „wraak" — beide symbolen van maatschappelijk slagen en maatschappelijken triomf, beide vastgeknoopt aan „Eer" — vulden het leven van den „ridder", van de unif orme onpersonen in de collectiviteit geheel en al, maar de moderne individualist heeft meer en machtiger en menschelijker bekommeringen; hij ziet „liefde" als een daarvan en zelfs niet steeds de belangrijkste; zoo verdwijnt de erotische exaltatie van de Middeleeuwen en de zeventiende eeuw. Reeds Rochefoucauld heeft de liefde erkend voor wat ze is: een min of meer vergeestelijkte passie en terecht zeide dan ook Lessing van Goethe's „Werther", dat de „Grieksche" Goethe zijn „Christelijke" afkomst verraadt in de exaltatie van de liefde door een jonkman zelfmoord te laten plegen om een vrouw. Een Grieksche jongen — aldus Lessing, — had zich niet doodgeschoten, hij had een ander genomen. Dat Lessing den dieperen zin van dien zelfmoord wellicht voorbijzag, doet aan de waarde van de opmerking niets af. Maar een moment van „Christelijke" exaltatie voor de liefde, welke men Goethe trouwens overigens niet in bijzonder hooge mate verwijten kan, doet aan de kracht en de echtheid van de achttiende-eeuwsche Duitsche Grieken-vereering óók niet af, waarvan de verwoed-geestdriftige protesten tegen de klassieken-vervalsching der Fransche en Engelsche 47i moralisten — Goethe's schimp op „Hercules-Grandison" en meer soortgelijke uitingen — de klare bewijzen zijn. Men is, met dit eigenaardig schouwspel voor oogen, geneigd tot de veronderstelling, dat Duitschland in de achttiende eeuw pas de eerste, echte Renaissance beleefde, die er in de zestiende eeuw niet door te dringen vermocht, ondervangen als ze werd door de in de noodzakelijkheid tot collectief verweer onmiddellijk gedogmatiseerde Reformatie, de eenige kant van het Humanisme, waarvoor de „ongeschoolde", onverfijnde Duitsche geest dier dagen vatbaar bleek. Door geloofstwisten verdeeld, door oorlogen geteisterd, in den gruwzamen dertigjarigen oorlog vertrapt en verarmd, zou dan Duitschland als het ware in zijn groei zijn gestuit en kon het zijn geestelijke, zijn artistieke Renaissance niet deelachtig worden, voordat in het wentelen der tijden der Eenheid zelfherkenning weer opnieuw de eigen verstarring breken kwam. Toen beleefde Frankrijk als het ware reeds zijn tweede Renaissance — waar de eerste artistiek en intellectueel was geweest — Duitschland echter pas zijn eerste, die dan nu ook artistiek was en intellectueel, waar ze in Frankrijk reeds een stap verder, en wel een daadwerkelijke en definitieve, te noemen een „politieke" vrijmaking beduidde! Duitschland was tot dan zelfs nog geen artistieke en intellectueele bevrijding te beurt gevallen. In deze lijn doordenkend, zou men er bijna toe kunnen komen om te zeggen, dat Duitschland, in de achttiende eeuw zijn „vijftiende eeuw", zijn Renaissance — maar zonder de definitieve losscheuring van den mensch uit de collectiviteit, die de Fransche Revolutie beduidde! — beleefd hebbende, in de negentiende eeuw zijn „zeventiende eeuw" beleefde, zijn groote periode van oollectieven bloei, met alles wat er mee samenhangt, slaafsche autoriteiten-vereering eenerzijds en grenzenlooze (onpersoonlijke) zelfverheffing 472 anderzijds, uniformiteits-instinct en machtswil, zin voor tucht en maatschappelijke „Christelijkheid", volksgod-vereering, kortom het gansche complex van verschijnselen door Auguste Comte „militair-theologisch" genoemd, 't welk zich vóór den oorlog reeds zoo krachtig openbaarde en zoo frappant aan de „Eeuw van Lodewijk XIV" doet denken. Ziet men nu langzamerhand de instincten van onderworpenheid jegens hooggeplaatsten tanen en een beginnend verzet aangeblazen door den stompen onwil van de Pruisische Jonkerpartij (precies als aan den vooravond van de Fransche Revolutie), dan kan men zich een nieuw tijdperk van herlevend individualisme, met of zonder Revolutie, gemakkelijk genoeg op komende wegen denken — al blijft elk „voorspellen" natuurlijk steeds een wankele speculatie! *) Want individualisme is democratisch en cosmopolitisch, het droomt, we zagen het reeds in de Renaissance, en duidelijker dan daar in de achttiende eeuw, van Republieken en Volkerenbonden. De woorden, die Lessing zijn Nathan in den mond legt: „Was heiszt denn Volk? Sind Christ und Jude eher Christ und Jude als Mensch?" — zoo ze gelden voor het verschil tusschen Christenen en Joden, gelden ze zeker niet minder voor het veel geringer verschil in nationaliteit!: Wat enghartige nationale hoogmoed ook voor pogingen heeft aangewend, om uit de werken der zoo gaarne genoemde „Duitsche" klassieken een verborgen „Deutschtum" te puren — alle water van de zee wascht niet af, dat deze groote Duitschers zich in de eerste plaats en door geboorte wereldburger, in de allerlaatste plaats en door een blind toeval Duitscher hebben gevoeld. Zeer interessant is in dit verband het kleine geschrift van Kant over den Eeuwigen Vrede, waarin met alle geijkte- i) Evenals andere [overeenkomstige uitingen, it ook dit ruim twee jaar geleden geschreven en onveranderd gelaten, 473 nationale idealen, oorlog, verovering, krijgsroem, grondig afgerekend wordt. Hoezeer het goedpraten van den oorlog met nationale gezindheid en nationaal belang samenhangt, blijkt het duidelijkst uit de negentiende-eeuwsche Duitsche .„oorlogsfilosofie" — die eigenlijk heden ten dage niet anders meer dan juist van Duitsche herkomst wezen kon. In den nuchteren geest van Kants geschrift — verre van idealistisch in den gewonen zin van „optimistisch" — herkennen we daarentegen den geest van de Renaissance. Uitspraken over de ondenkbaarheid van een wijs koning — daar macht altijd het oordeel verblindt — herinneren rechtstreeks aan Morus en aan Macchiavelli. Weliswaar beschouwt ook Kant de algeheele samenvloeiing van alle staten als een onuitvoerbaarheid, door der menschen groote onderlinge verscheidenheid, maar duidelijk blijkt daaruit tegelijk, dat hij geenszins het opgaan in den Staat aanmerkt als het hoogste doel van 'het individu, of dien Staat als een natuurlijke Eenheid. Kant was een democraat, een republikein, een wereldburger. Allen tot dan gangbaren leuzen toont hij zich ontwassen en de algemeene trek van den tijd: de geringschatting voor autoriteiten van elk slag, ontbreekt bij hem dan ook allerminst. Maatschappelijk optimisme is hem geheel en al vreemd — zijn vredesproject heeft niets van de zoetelijke vredesSchwarmerei onzer eigen dagen, berust volstrekt niet op eenig geloof in den „adel van het rnenschelijk gemoed" — eerder is hij van oordeel, dat zelfs in een samenleving van duivels de vrede te handhaven valt, indien die „duivels" maar leeren inzien, dat niemand bij oorlog gelukkiger worden kan. In dit ontbreken van illusies omtrent de menschelijke natuur, dit koel-realistische oordeel over machthebbers en autoriteiten is bij volkomen achttiende-eeuwer. Evenals Hobbes gaat ook Kant in zijn geschrift uit van de hypothese van het zoogenaamde „oorspronkelijke verdrag" en besluit 474 dusdoende natuurlijkerwijs tot de wenschelijkheid van den democratischen, in zijn terminologie „republikeinschen" regeeringsvorm, waartoe dan ook de intelligentie wel moet komen, zoo ze niet langer door tegengestelde instincten (noodzakelijkheden) wordt weerstreefd. Dientengevolge maakt Kant's geschriftje naast de „subtiliteiten-kraam" van Hobbes den bijna simpelen indruk, dien steeds de ware redelijkheid naast het verdraaid-spitsvondige maakt. Hedendaagsche bewerkers en inleiders hebben het dan ook spontaan „modern" genoemd, en bedoelen daarmee, nu als steeds: critisch-individualistisch. We hebben bij de vermelding van Schillers academische intreerede de aandacht gevestigd op het feit, dat Schiller, in de medische studie opgeleid, zich uit eigen aandrang tot de historie wendde en wel, het behoeft nauwelijks gezegd, tot wat men pleegt te noemen de cultuur-historie, meer dan tot de z.g. politieke historie. Deze verlegging van de belangstelling van de politieke geschiedenis naar de beschavingsgeschiedenis is algemeen merkbaar in het einde van de achttiende eeuw en in het begin van de negentiende eeuw, en brengt ten slotte de voor zijn tijd zoo merkwaardige en zoo moderne „History of Civilisation in England" van Buckle voort. Ze heeft een algemeene, en wel een individualistische tendentie. Immers de zoogenaamde politieke geschiedenis is de geschiedenis van de collectiviteit. Koningen, veldheeren en gezanten treden daarin uitsluitend op als vertegenwoordigers en dragers van die collectiviteit, hebben geen eigen waarde, nauwelijks een eigen bestaan. Daartegenover is de cultuurgeschiedenis, die van kunst, wetenschap en wijsbegeerte, de geschiedenis van den Mensch. De daarin optredende personen zijn geen vertegenwoordigers van eenige collectiviteit, maar ze worden besproken en beschouwd om huns zelfs wil en waarde. 475 Zoo beduidt dan in wezen de verminderde belangstelling, welhaast minachting, voor de politieke geschiedenis en het toenemen der belangstelling voor de cultuurgeschiedenis alweer een vermindering van het collectiviteitsgevoel, de vermeerdering van individualisme! Eindelijk nog een enkel woord over een ander individualistisch symptoom, nl. den in de achttiende eeuw gevoerden taalstrijd, door kortzichtigheid en vooringenomenheid zoo vaak en zoo gaarne aangemerkt als een bewijs van nationale gezindheid. Reeds eerder, bij de bespreking van de taalreformatie in Frankrijk gedurende de eerste helft van de zeventiende eeuw, wezen wij op het verschil tusschen die taalbeweging en de achttiende-eeuwsche, noemden de eerste collectivistisch, de tweede individualistisch. Renaissancistisch pantheïsme had, als Deïsme, als cosmopolitisme, als democratische gezindheid overal de grenzen vervaagd, dus ook die tusschen de verschillende landstalen. Elk ding nu existeert door en in zijn verschil met andere bestaanswijzen — zoo zal een collectiviteit, op eigen instandhouding gericht, instinctief de verschillen tusschen zich en andere collectiviteiten aanscherpen — en we herinneren hier nog weer eens aan het woord van Nietzscbe: „Leben konnte kein Volk, das nicht erst schatzte (waardeeren — onderscheiden) will es sich aber gehalten, so darf es nicht schatzen, wie der Nachbar schatzt." Daarin ligt het wezen van de zeventiende-eeuwsche taalreformatie, de behoefte „eigen" en „vreemd" te scheiden, maar het wezen van den taalstrijd der Renaissance en dien der achttiende eeuw ligt elders. Petrarca streed voor het Italiaansch tegen het Latijn, Lessing voor het Duitsch tegen het Fransen — er is ook overigens veel overeenkomst tusschen Petrarca en Lessing, beiden verdraagzaam en humaan, beiden tegelijk huns tijds moker! — dat wil zeggen: Petrarca streed voor het gebruik 476 van zijn eigen taal tegenover de opgedrongen urriformiteit van het Latijn, Lessing voor zijn eigen taal, tegenover de opgedrongen uniformiteit van het Fransen — beiden uit een overeenkomstig, individualistisch instinct. Zoo streden ze ook beiden voor hun eigen levensbeschouwing tegen een opgedrongen uniforme levensbeschouwing — maar daar het individu nu eenmaal geen eigen taal heeft, omdat zijn eigen taal tegelijkertijd de landstaal is, zoo ontstaat op dit gebied allicht het misverstand, dat wie voor die landstaal opkomt, dit noodzakelijkerwijs uit nationalistische oogmerken doet. Niets is echter minder waar. Noch met een overheersching van een Latijnsch ras in Petrarca's tijd, noch met die van een Fransch ras, in Lessings tijd, hing de overheersching van het Latijn en het Fransch tezamen, gelijk dat het geval is in de moderne taalverhoudingen, in den modernen politieken taalstrijd. De vraag naar een eigen taal is tegenwoordig de vraag naar nationale zelfstandigheid, en beduidt verzet tegen den overweldiger, die anderen als teeken van hun onderworpenheid zijn eigen taal opdringen wil. Daar en dan — in Polen, in den Elzas, in Duitsch-Denemarken — draagt de taalstrijd een nationalistisch karakter, in de Renaissance en in de achttiende eeuw echter een zuiver individualistisch: de strijd van realistische redelijkheid tegen een zinledig dogma, van het eigene, persoonlijke tegen het uniforme. *) Zoo dragen dan alle achttiende-eeuwsche gedachten, zienswijzen en idealen een onmiskenbaar mdividualistisch karakter en geeft de achttiende eeuw in al hare voortbrengselen een voortdurende parodie op de zeventiende te zien, bewust en onbewust. Niet omdat er in de achttiende eeuw zooveel snoode godloochenaars waren, maar omdat er in de zeven- i) We hopen later in een afzonderlijk werk de verschillende perioden van taalstrijd in hun verschillende beteekenis te behandelen.^ ï£a£a 3&uË 477 tiende zooveel krompratende theologen waren — beslaat de spotternij met „heilige zaken" in die parodieën zulk een groote plaats. Maar ze heerscht er volstrekt niet alleen. De zeventiende-eeuwsche poëzie, de receptuur van BoileauOpitz-Gottschedt, het wordt alles uiteen geplozen en in wat dan wordt gevoeld als koude zinledigheid aan de kaak gesteld. Wat een vorig geslacht trouwhartig en ernstig voor waarachtige levensbeelden gaf en nam, waarbij het schrijvend en aanschouwend tranen stortte, schijnt dit geslacht een ijdel gebazel. We kunnen hier niet verder ingaan op wat ons eigenlijk onderwerp slechts zijdelings raakt — maar als bijzonder vermakelijk voorbeeld eener zuiver-artistieke parodie van een traditioneel zeventiende-eeuwsch drama kunnen we niet nalaten Sheridan's blijspel „The Critic or a Tragedy Rehearsed" te noemen, waar het gebruikelijke wachten op den Deus-ex-Machina, als iedereen zich heeft vastgewerkt, aan het slot plastisch is voorgesteld in een soort tableau vivant — ooms en nichten en minnaars staan daar met getrokken zwaarden op eikaars borst gericht, en geen kan den ander doorsteken, of maar een vin verroeren, zonder dat een van de tegenstanders automatisch hem of zijn dierbare tegelijkertijd doorsteekt. Nimmer misschien werd een Cid-situatie, werd in het algemeen het starre automatisme van het klassieke drama, het starre automatisme van de collectiviteit, bewust of onbewust, zoo prachtig geparodieerd. En de Deus-ex-Machina is hier natuurlijk geen pompeus-rechtsprekende koning; een simpele „beefeater" brengt, volkomen onverwacht en onvoorbereid binnentredend, met zijn „In naam des Konings, laat uw zwaarden vallen" een ontknooping, waarop Mr. Puff, de auteur van de „Tragedie", met evenveel recht trotsch mag zijn, en is, als Corneille en Racine het mochten, en waren, op de hunne! 478 Collectiviteitsgevoel, autoriteitsgevoel is machtsverheerlijking, is Jupiter-verheerhjlring; de zeventiende-eeuwsche litteratuur vloeit er van over — individualistisch oordeel, individualistisch rechtsgevoel zal, wanneer het zich stoot aan de Maatschappij, en dit doet het steeds, onweerhoudbaar tot Prometheus-verheerlijking voeren. Zoo was het reeds, in beginsel, gedurende de Renaissance. In de litteratuur van het nu te behandelen tijdperk zullen we de Prometheus-verheerhjking voortdurend zien aanzwellen en eindelijk in vollen bloei zien staan. Achttiende-eeuwsch Individualisme. De Dageraad der Prometheus-verheerlijking. We willen dan nu beproeven de algemeene trekken van ontbindend critisch individualisme, de revolutionnaire en pantheïstische instincten, waarvan de Fransche Revolutieeen der meest zichtbare teekenen is geweest, aan te toonen in de litteratuur, welke die Revolutie voorafgaat, begeleidt en onmiddellijk volgt —, waar ze zich voordoet als min o£ meer openlijke, min of meer bewuste Prometheus-verheerhjking als verheerlijking van oppositie en verzet. En het spreekt vanzelf dat we hier, zoo min als elders, naar volledigheid kunnen streven en ons er toe moeten bepalen, uit eikder verschillende geestelijke gebieden een kenmerkend type te kiezen en te beschouwen. In zulke „gebieden" valt noodzakelijkerwijs de arbeid der emancipatie van het Ik uiteen — en wel in overeenstemming met den verschillenden, persoonlijken aanleg van de verschillende medewerkende individuen. Immers wanneer het zwaartepunt van iemands 479- aanleg en belangstelling in het erotische ligt, dan zal hij opkomen voor het recht van de persoonlijkheid om lief te hebben buiten en boven maatschappelijke restricties. Ligt het zwaartepunt van zijn belangstelling in de algemeene rechtsverhoudingen, dan zal hij de rechten der persoonlijkheid verdedigen tegen de usurpaties der collectiviteit —, zooals hij in tijden van collectief instinct de maatschappij zou verdedigen tegen het individu. Ligt het zwaartepunt van zijn leven in zijn intellectueele werkzaamheid, dan zal hij opkomen voor het recht van de persoonlijkheid, om de door kerken en maatschappijen aan het denken gestelde grenzen te overschrijden —, en ten slotte zal hij, wat hem zelf betreft, begeeren buiten de hem door zijn aardsche bestaan gestelde beperkingen te gaan, om tot de absolute kennis, tot de kennis van het Absolute te komen. Ligt het zwaartepunt van zijn leven in ethische" belangstelling, is hij van nature apostolisch, dan zal hij vooral streven naar de vorming van vrije persoonlijkheden —, en zijn individualistische werkzaamheid neemt dan een paedagogisch karakter aan. Ook is het mogelijk, dat het hem aan zeer krachtige overtuigingen op erotisch, maatschappelijk, intellectueel en moraal-paedagogisch gebied ontbreke en dat zijn belangstelling verstrooid is, min of meer het geheele leven rakend. In dat geval neemt zijn critiek den vorm van satire aan en vermeit zich in eigen superioriteit van inzicht. Zijn sympathie is dan bij den triomfeerende, den sluwe, den behendige, juist als die van den auteur van Tijl Uilenspiegel. Al deze onderscheidingen zijn onder een groep individualisten te maken en het spreekt vanzelf dat in een bepaalde persoonlijkheid de aangewezen trek niet alleenheerschend, maar overwegend is. Als voorbeeld van een individualistische neiging om de erotische persoonlijkheid recht te doen wedervaren, laat zich Rousseau's „Nouvelle Héloise" zeer 480 wel beschouwen. Zijn practische „Verzoeningsleer", zijn „Contrat Social" — de redelijke conclusie van de door Hobbes gelegde grondslagen, eindelijk aanvaard, en door een geloof in 's menschen aard verzoet en als mogelijkheid voorgesteld, is de andere zijde van diezelfde amoureuse natuur. Het apostolische van hem, dien men „Mensch en Apostel" heeft genoemd — wat hetzelfde is — komt overal naar voren, maar vooral in zijn „Emile". Als krachtig type van politieke belangstelling, politiek individualisme verschijnt Schiller in zijn politieke drama's. De intellectueele hartstocht, die de Eenheid bovenal begrijpen wil en dus in veelvuldig weten, naar verveelvuldiging van dat begrijpen streeft, waarbij het individualisme zoo duidelijk mogelijk verschijnt als totaliteits-besef, 't welk vanzelf voert tot een drang om buiten alle grenzen en gesteldheden om, het Absolute te begrijpen, het Absolute te zijn, spreekt het sterkst in Goethe en vindt haar volmaakte uitdrukking in Faust. En ten slotte komt ons dan als voorbeeld van den geest, waarin het onderscheidingsvermogen zich ombeeldt tot satire, met een uitgesproken sympathie voor den intelligente, die dan, naar der tijden aard, van geringe afkomst is en over hooggeplaatste en hooggeboren ezels triomfeert, de figuur van Beaumarchais in de gedachte. Zijn „Mariage de Figaro" vertegenwoordigt op eigenaardige wijze het Uilenspiegel-genre in de achttiende-eeuwsche individualistische litteratuur. Maar tegelijkertijd en aan den anderen kant kan men Figaro gerust een blijspel-Prometheus noemen. Want zelfs hier toont het achttiende-eeuwsch individualisme die ethische tendentie, waardoor het zich van dat der Renaissance onderscheidt en „Figaro" is niet uitsluitend, als Uilenspiegel, de triomf van het intellect over de zotheid uitsluitend tot eigen baat, maar ook, zij het in een lichte 481 Prometheus. 31 nuance, de triomf van recht over onrecht, op algemeenermenschelijken grondslag. Wanneer we nu de vier genoemde persoonlijkheden in hun werken nader beschouwen, aanvangend bij Rousseau, dan vinden we in zijn „Nouvelle Héloise" allereerst den gemeenschappelijken trek, waardoor deze litteratuur als „burgerlijk" gekenmerkt wordt, — en waarmee dan eigenlijk is bedoeld „menschelijk" —. het verschijnen van den burgerman op het eerste plan, waardoor de „Nouvelle Héloise" aansluit bij „Werther" en bij de drama's van Lessing en Schiller. In „Héloise" echter is het amoureuse, in „Werther" het democratische meer naar voren gebracht — en in verband daarmee worden St. Preux, die vooral als minnaar sympathie moet wekken, schoon hij een „roturier" is, een huisonderwijzer, alle deugden van den klassieken ridder toegedicht, zij het dan verkapt; Werther daarentegen is niet in de eerste plaats de minnaar, maar de miskende, opstandige plebejer, vol ambitie en zelfgevoel, voor wie de liefde een bijzaak was. Het democratische, revolutionnaire karakter van „Werther" is dan ook Napoleon — een sterke „Werther" bij, die niet stierf, maar triomfeerde — blijkbaar niet ontgaan; in zijn bekend gesprek met Goethe schijnt hij bijna voortdurend over „Werther" te hebben gesproken, in wiens wezen hij dan eigen wezen zou hebben herkend. Voor Rousseau echter is het probleem van de liefde, als menschelijk, natuurlijk gevoel in een onmenschelijke, onnatuurlijke maatschappij, een maatschappij op aristocratischen grondslag, een groot en belangrijk probleem geweest, zooals ook in zijn heele leven de liefde als een veel machtiger factor heeft gewerkt dan in Goethe's leven, de liefde tot den mensch, maar vooral de liefde tot de Menschheid. We behoeven niet meer te doen dan Goethe's „Confessions" namelijk 482 „Dichtung und Wahrheit" te vergelijken met de „Confessions", om dit gewaar te worden. In Frankrijk ook vooral gold de liefde als een aristocratisch sentiment, waar de burgerman buiten stond. Nadat de liefde aanvankelijk was geëxalteerd tot de „hooge deugd" van ridders en jonkvrouwen, werd ze tot „galanterie", tot levenskunst, merkteeken (distinctie-middel) van verfijnde cultuur, en dus al evenmin voor den eenvoudfigen burgerman bereikbaar. We hebben het eerder gezegd: in een bloeiende collectiviteit, waar door de geestelijke uniformiteit der leden — zich voordoend als gebrek aan menschenkennis en aan zelfkennis — van „innerlijke waarheid" in de kunst geen sprake kan zijn, richt zich de kunstenaar uitsluitend op uiterlijke distinctie-middelen, om de belangstelling van gehoor en lezer, die het contrast nu eenmaal van noode heeft, gaande te houden. Waar het groote conflict tusschen Mensch en Wet verzwegen wordt, omdat het eenvoudig niet bestaat — blijft den kunstenaar niet veel anders dan de conflicten van „liefde" en „eer" — en dan worden tevens in die beide gebieden de distinctie-middelen gezocht, waardoor de „held" en de „heldin" zich van den gemeenen toeschouwer onderscheiden. „Liefde" en „Eer" werden alzoo het uitsluitend deel van den edelman." Het verschil tusschen de verheven, beheerschte, vlekkelooze en onwrikbare liefde bij Corneille en de loszinnige, luchtige galanterie bij Marivaux markeert duidelijk het verschil tusschen den ethisch-geïdealiseerden ridder van de zeventiende en den aesthetisch-geïdeaüseerden hoveling van de achttiende eeuw, maar beiderlei „liefde" is aristocratisch. Ja, ze is zelfs „Christelijk": bij de groote klassieken kuisen, bij Marivaux en Crébillon onkuisch, doch als zonde'verzwegen of beleden; „overspel", naar geen „vrije liefde", geen fier-verdedigd recht van de persoonlijkheid. 483 Het algemeen-pantheïstisch sentiment van de achttiende eeuw, de klimmende zelfherkenningsdrang van de Eenheid, doet echter al die scheidingen en onderscheidingen als onwaar onderkennen, en de liefde belijden voor wat ze is: een machtig, natuurlijk sentiment, vallende buiten moreele en aesthetische waardebepaling. Wat Rochefoucauld aanduidde, wordt door Rousseau met vlammende woorden beleden en zijn belijdenis strekt anderen tot spiegel; het onderscheid tusschen mensch en dier is opgeheven, het onderscheid tusschen edelman en burgerman is opgeheven. Zoo ooit aan één wezen de maatschappelijke doeltreffendheid van het anti-natuurinstinct kan worden gedemonstreerd, dan zeker aan Rousseau. Rousseau aanbad niet de natuur, alleen omdat haar schoonheid hem bekoorde — dit had hem zijn hartstochtelijken roep „Naar de Natuur terug" niet kunnen inspireeren — er was iets anders: de natuur gaf hem voortdurend gelijk. Haar aanblik bevestigde zijn ingeboren pantheïstische instincten van „Gelijkheid" en „Vrijheid" — maar zijn apostolische natuur, geboren en bestemd om te her-stellen, niet om op te heffen, voegde daaraan uit een redelooze zekerheid de „Broederschap" toe, waarin toch waarlijk de Natuur niet onderricht! Zoo stellen zich „Hoop" en „Geloof" als stremmende levensnoodzaak op den weg van den mensch naar zijn besef. Is dus de Rousseau-sche opvatting van liefde als passie, als natuurdrang, reeds onmaatschappelijk in den ruimeren zin, de liefde tusschen den plebejer en het aristocratische meisje, tusschen Julie en St. Preux is het in dubbelen, directen zin. De hartstochtelijke klacht, dat zelfs „liefde" aan stand is gebonden, dat niet alleen vrijheid, geluk, elke ontwikkelingsmogelijkheid zich moet richten naar onderscheidingen, door dit nieuwe geslacht als futiel gevoeld, maar zelfs die machtigste aandrang van het menschelijk 484 hart, klinkt overal in de litteratuur dier dagen het is ook Schillers thema in „Kabale und Liebe". De trots van den jongen plebejer, die zich koning voelt in het rijk des geestes en geen onderscheid tusschen zijn liefde en die van een edelman langer aanvaardt, kan de geringschatting jegens zijn gevoel niet dulden. Naarmate de liefde menschelijker wordt opgevat, zal ze zich minder om het maatschappelijke bekreunen, zich daaraan zelfs onttrekken. Ver is de tijd, dat niemand zich in deze beperkingen voelde geklemd, dat ze elkeen redelijk en natuurlijk voorkwam, dat inderdaad geen burgerjonkman gewaagd zou hebben „de oogen op te slaan" naar een edele jonkvrouw, dat een Koningsdochter (de Infante in „Le Cid") haar liefde tot een ridder, die niet van koninklijken bloede, doch geenszins een plebejer is, als een „zondig gevoel" beschouwde en bestreed! Waar het maatschappelijk instinct vermindert, wordt ook die gesteldheid opgeheven, trekt ook dat gevoel „vanzelf" uit de menschen weg. Want vergelijken we in het voorbijgaan met die Spaansche koningsdochter nog eens een Renadssance-prinses: Margaretha van Navarre en herinneren we ons het bekende avontuur met den admiraal Bonnivet, die eens op ongehoord brutale wijze in haar slaapvertrek en zelfs in haar bed wist door te dringen. Voelde Margaretha haar majesteit bezoedeld, haar koninklijke hoogheid zoodanig gesmaad, dat die smaad alleen in bloed kon worden uitgewischt? Niets daarvan; als een gekrenkte vrouw tegenover een al te ondernemenden aanbidder gedroeg ze zich, tooide den indringer met een paar ferme krabbels, joeg hem op de vlucht en beschouwde daarmee de zaak als afgedaan. Een zeventiende-eeuwsche prinses zou niet anders hebben gekund, niet anders hebben gemoogd dan bloedig wreken wat zij als zwarte misdaad aanmerken moest. Zelfs al zou haar hart vóór den schuldige 485 hebben gepleit, dan zou haar geweten haar tot wraak ge-; dreven hebben, overtuigd dat God-zelf het zoo begeerde, omdat in haar iets Goddelijks was gehoond. Dit was een levende werkelijkheid van die dagen en het maatschappelijk standsonderscheid vormde een grens voor het gevoel, evenzeer natuurlijk en evenzeer onoverkomelijk als het geloof, en als ras en kleurverschil voor de meesten onzer — en lang niet steeds de geringsten — het altijd nog zijn. Maar de klimmende zelfherkenning der Eenheid had al die gesteldheden reeds opgeheven en louter mechanische dwang kon ze niet als werkelijkheden handhaven. De markies, die den plebejischen aanbidder van zijn dochter met zweepen liet rossen, bereikte daarmee niets dan dat hij zich en de zijnen opschreef voor de guillotine. De tijd was voorbij, maar die leefden, zagen de teekenen niet. Evenmin als nu, als ooit. Lodewijk XIV boezemde ontzag in met zijn „1'Etat c'est moi" — maar Karl Eugenius van Wurtemberg, Schillers tyran, zaaide niets dan haat en afkeer met zijn „Ich bin das Vaterland". Dit terloops. Even onmaatschappelijk als Rousseau zich toont in zijn opvatting van de liefde, even onmaatschappelijk teekent hij zijn jeugdige heldin. Wie de „sfeer" zou willen aanvoelen, waarin het Fransche jonge meisje van goeden huize opgroeide onder het „Ancien Régime", zou Delaclos' „Liaisons Dangereuses" kunnen lezen; hij weet dan dat dit jonge meisje was „kuisen" en „onwetend" vóór het huwelijk, „onkuisch" en „alles-wetend" na het huwelijk. Men kent wellicht ook deze spreekwijze: onder Lodewijk XIV was het overspel een tijdverdrijf, ondier den Régent was het mode, en onder Lodewijk XVI plicht, en hier toont zich weer op eigenaardige wijze het proces der 486 maatschappelijke verwording, ook in het kwaad, de verwisseling van middel en doel —; wat tijdverdrijf was geweest, werd algemeene mondaine verplichting, werd distinctiemiddel, als de wolvenjacht. Dat deze zedelijke ontbinding gepaard ging met een overmatig in acht nemen der vormen, stemt volkomen overeen met het wezen van iedere verwordende maatschappij. Lord Chesterfield klaagt in zijn brieven over die ongelooflijke reserve, waardoor de opmerkzame toeschouwer ook bij de scherpste attentie niet ontdekt „wie bij wie" hoort. En denken we aan de aardige opmerking van Anatole France, als hij ons in „Les Dieux out soif" madame Rochemaure voorstelt, met haar jongen aanbidder achter haar staande, in correcte houding, doch de hand op de leuning van 'haar stoel. „A quoi Ton pouvait voir que la Révolution était accomplie, car, sous 1'ancien régime, un homme n'eüt jamais, en compagnie, touché seulement du doigt le siège oü se trouvait une dame... Dit alles moeten we wel in het oog houden, om te beseffen wat „Héloise" beteekende! Rousseau's heldin heeft als jong meisje een minnaar, maar als getrouwde vrouw blijft ze haar echtgenoot trouw, met dien minnaar dagelijks om zich heen. Een volkomen omkeering van de heerschende moraal. Want dit alles beteekent: de vrije persoonlijkheid behoudt, zoolang ze zich niet uit eigen besluit gebonden heeft, het recht zichzelf te geven aan wien ze wil. Heeft ze zich daarentegen gebonden, zoo blijve ze trouw — niet aan een van buiten af ingesteld „sacrement", niet aan een maatschappelijke instelling — maar aan het eigen besluit en woord. Hier spreekt de algemeene zedeleer van het ethisch-geneigde individualisme van den tijd, scherp geformuleerd in Kant's „Categorischen Imperatief", waarvan zich ook Schiller immers zulk een bewonderend aanhanger heeft getoond. Stel u-zelf de 487 wetten en blijf aan die wetten getrouw. En ook in deze categorie is vervanging van de collectieve moraal door de persoonlijke zedelijke overweging, op het eerste gezicht zoo redelijk en zoo vervulbaar, in werkelijkheid, als elke herstelling, weer de eerste stap naar de volkomen opheffing, wanneer een verder critisch onderzoek het geoorloofde, het noodzakelijke van „echtbreuk" als „woordbreuk" in bepaalde gevallen zal hebben aangetoond. Is met het dogma van de onverbrekelijkheid des huwelijks op aan de Kerkleer ontleende gronden eenmaal gebroken, is het huwelijk geen sacrement meer, dan staat in redelijkheid geen enkel ding de echtscheiding, noch zelfs de vrije liefde in den weg. De Overgang van Rousseau's „Nouvelle Héloise" naar Madame De Stael's „Delphine" is derhalve een logische stap, die niet uitblijven kon. Steeds is het een redeloos gevoel van „betamelijkheid", dat hier of daar de eindstreep stelt, de Rede kent dergelijke eindstrepen niet en voert tot elke consequentie. Rousseau maakt het zijn heldin door een gelukkig huwelijk gemakkelijk, haar besluit getrouw te blijven — maar wat staat, in redelijkheid, de ontbinding van Léonce's diep-ongelukkig huwelijk (in „Delphine") in den weg? De persoonlijkheid, die zichzelf een plicht oplegt, kan zichzelf ook van dien plicht ontslaan. „Als van weerszijden alles is beproefd, als vrienden en verwanten vergeefs hebben gepoogd, door hun tusschenkomst de partijen samen te brengen, als bij geen van beiden lichtzinnigheid in het spel is, dan moet een huwelijk toch ontbonden kunnen worden" —, ziedaar de noodkreet, waarvoor Madame De Stael van clericale zijde moest hooren, dat ze „over de liefde sprak als een bacchante", en waarover de „moderne" van onze dagen glimlacht in een zacht behagen om eigen liberaliteit. Het lijkt zoo „tam" — en 488 toch was de stap van Madame De Stael naar George Sand: weer evenzeer logisch en evenzeer onvermijdelijk als die van. Rousseau naar Madame De Stael! Waartoe die overredingen van vrienden, die eindelooze pogingen, die verzekeringen dat er geen hchtzinnigheid in het spel is? Kan iemand, mag iemand zichzelf weggeven, kan hij, mag hij instaan voor zichzelf? Immers neen! Welaan, dan is ook het huwelijk een rmsvatting, welhaast gevoeld als misdaad tegen het eerlijke. Ik begaan, waar het immers in zijn opgedrongen trouw tot een leugen wordt. Aldus toont ook hier de Redelijkheid, als zelfherkenning van het Absolute, haar opheffend karakter en het Dogma zijn volstrekte noodzakelijkheid als levensgrondslag, het Dogma, dat niet overdacht, niet aangeroerd, niet bekeken mag worden — en dat derhalve voor het zedelijk en redelijk onderscheidingsvermogen van alle tijden onduldbaar is. Zoo drijft het Absolute, door middel van dien den redelijken mensch ingeschapen afkeer tegen het dogma, zoo drijft de mensch zichzelf den weg der zelfopheffing op, den weg, dien. de mensch, dien het Absolute toch ook weer niet tot het einde toe willen (= kunnen = mogen) gaan! Inmiddels is de eerbied, dien Rousseau nog toont voor het huwelijk, voor de „deugd" in het algemeen, reeds in wezen onmaatschappelijk, ook waar ze toevallig en schijnbaar samenvalt met de maatschappelijke moraal. Wie geen belofte deed, is vrij; wie ze deed, is daar d o o r alleen gefa o n d e n. Nu tracht men ook wel in de maatschappij den eisch tot huwelijkstrouw dien idealistischen schijn te geven en echtbreuk in dien zin als beloftebreuk voor te stellen, maar wanneer dit werkelijk zoo werd gevoeld, dan zou men evenmin als Rousseau tegen „vrije Hef de" bezwaar kunnen, hebben, ja, men zou die eerder moeten aanmoedigen met het 48o> oog op het bindende en gewichtige van een levenslang contract. Het staat echter met de maatschappelijke huwelijksmoraal juist als met de maatschappelijke zelfmoord-moraal; het nuttige behoeft, zooals we het nu vaak genoeg hebben uiteengezet, een glans van heiligheid om in eere te blijven, en de echtscheiding is, behalve een aanslag op de „orde", op dezelfde wijze als de zelfmoord, de openlijke weerlegging van het maatschappelijk optimisme, en dan nog, ook evenals de zelfmoord het blijk, dat het individu eischen gaat stellen, behoeften gaat gevoelen, waarvoor de maatschappij geen bevrediging biedt, die ze dus niet erkent en niet duldt. Dat de eisch van huwelijkstrouw voor Rousseau echter een zuiver-zedelijke eisch is, wordt duidelijk bewezen door het het individu toegestane recht: zich in vrijheid te geven en te hernemen. De droomer van een „Contrat Social", waarvan immers de geheele mogelijkheid is gebaseerd op vasten trouw aan een eens gedane belofte, een eens gegeven toezegging, kan niet anders dan elk contract als volstrekt bindend gevoelen. Hier herkennen we den man, die zijn wereldbeschouwing bouwde op de overtuiging, dat de mensch van nature „goed" is; in de mogelijkheid van Julie's onwrikbaren, vlekkeloozen, onconventioneelen huwelijkstrouw te kunnen gelooven, was een fundamenteele noodzakelijkheid voor den ontwerper van een „Contrat Social". Er is niettemin een eigenaardige tegenspraak tusschen Rousseau's geloof in 's menschen ingeboren „goedheid" en •de diepe zelfkennis (menschenkennis), waarvan zijn „Confessions" de bewijzen leveren. Wij gelooven dan ook, dat zijn stelling meer een noodzakelijke grondslag tot zijn maatschappelijk plan dan een onwrikbare overtuiging beeldt. De maatschappij met haar dwangmiddelen haatte hij, en niet tevreden met zich daarin persoonlijk en innerlijk bij uiterlijke, door .490 uiterlijke onderwerping gekochte rust zooveel mogelijk te bevrijden — gelijk Goethe — eischte hij voor elkeen een waardiger leven en een ruimer vrijheid. Dus wilde hij, mocht hij niet anders dan gelooven dat de menschen zich die vrijheid waardig zouden kunnen toonen. Hobbes had immers, in z ij n „Contrat Social", in zijn „Leviathan", de noodzakelijkheid bepleit, de menschen te binden, op grond van hun natuurlijke slechtheid — Rousseau kon nu niet anders dan hen „goed" noemen, om een algeheele vrijheid voor hen te kunnen opvorderen. Vandaar dan ook zijn wanhoop als ze niet „goed" bleken, daar ze dan immers zijn levensbeschouwing, zijn levensreden, zijn leven zelf dreigden te weerleggen, op-te-heffen. Daar hij dus „slechte" menschen in zijn project niet gebruiken kon, begon hij alvast met hun slechtheid zoo lang mogelijk te loochenen, zooals zijn hypothese over Macchiavelli bewijst. Van volkomen denzelfden aard is het deugdfanatisme van Rousseau's vurigsten discipel: Robespierre. Deze wilde het eigen leven maken tot een publieke demonstratie, dat menschen ook zonder dwang uit vrije keus ordelijk en deugdzaam leven kunnen, dat individueele vrijheid geen losbandigheid, geen „terugvallen tot den natuurlijken staat van vijandschap" beduidt. Vandaar dat bij Danton zoo verfoeide om diens losse levenswijs — Danton was een démenti aan zijn systeem, een openlijke weerlegging. Zoo haten personen als Robespierre — in wien immers het enge „belang" nimmer meesprak — alleen diegenen, die hun levensbeschouwing dreigen te logenstraffen, de levensbeschouwing waarvoor ze anderen gevonnist hebben en zichzelf als beul en martelaar buiten de maatschappij gesteld. Dit is voor ons besef de beteekenis van het deugdfanatisme der Revolutie-mannen en van hun hardheid jegens 491 hen, die „ondeugdelijk" bleken. Alle corruptie en zedelijk tekort onder het Ancien Régime hadden ze op dat systeem geschoven, daarvoor het neergeveld, vrijheid geproclameerd als het universeele heilmiddel, en moesten nu dagelijks zien, hoe de menschelijke natuur vanzelf en voortdurend het „Kwaad" produceert — dat immers niet in zichzelf, maar in de relaties onuitroeibaar bestaat, zoo goed bij „Vrijheid" als bij „Tyrannie". Maar dit konden ze, mochten ze, ter wille van eigen behoud, van eigen taak niet erkennen en verschuilden zich voor die barre waarheid achter eigen onkreukbare deugd, die de zichtbare proef moest zijn op de som van hun levensbeschouwing, evenzeer wellicht als dat ze innerlijke aandrang was, en waarvan ze de zwarte achterzijde niet hebben gezien. Al deze en meer individualistische trekken zijn ook in de „Nouvelle Héloise" op te sporen, maar in hoofdzaak is en blijft het toch een pleidooi voor het recht van de liefde, om, als almachtig-menschelijk gevoel, over maatschappelijke vooroordeelen te zegevieren en kunstmatige grenzen te overschrijden. Dit hoofd-motief vinden we bij Schiller als bij-motief terug. Voor Rousseau lag, van de drie factoren der Revolutionnaire Drie-Eenheid, het zwaarste accent op de Gelijkheid — voor Schiller vooral op de Vrijheid. En waar de Natuur Rousseau de lessen van gelijkheid leerde, daar leerde ook zij, maar toch vooral de historie, Schiller de lessen van vrijheid. Want is het niet leerzaam voor de apostelen van de causaliteit om te vernemen, dat voor den Frankfort er jonkman Goethe de natuur veel meer beteekend heeft dan voorden op het platteland geboren Schiller? Hier ook werken — evenmin als ergens anders — geen „oorzaken" van buiten, maar een natuurlijke aanleg, die bestemming beduidt; Schil- 492 Ier leerde van de historie, wat Rousseau en Goethe, elk op eigen wijze, hebben geleerd van de natuur, omdat ze het alle drie al wisten en het dus in iedere „school", uit iedere leer zouden hebben opgestoken. Niet toevallig heeft de strijd der Nederlanden tegen Spanje hem zoozeer geïnteresseerd; en 'hoezeer hijzelf indSvidualistischen vrijheidsdrang in zichzelf heeft herkend als Eenheidsdrang, blijkt uit tallooze plaatsen in zijn werk, uit een bekenden brief aan Körner onder andere. Daarom noemt men dan ook weer Schiller's wijze van geschiedschrijving ,,modern", — de negentiende-eeuwsche geschiedschrijving sluit geheel bij Schiller's methode aan, is op algemeene kennis, op Begrip, in laatste instantie op zelf-kennis (bewust of onbewust) gericht. Dat Schiller echter ook wel bij de natuur „ter schole" ging, bewijst de plaats uit „Don Carlos", waar de markies van Posa koning Philips de Natuur aanwijst als de leermeesteres, die in alles de Vrijheid onderricht. Overal legt de litteratuur dier dagen het anti-maatschappelijk karakter van het. ware historisch inzicht, van het ware natuurbegrip bloot, 'twelk leidt tot het opheffen dier gesteldheden, waarin zich het zelfconservatisme der Eenheid, gereproduceerd in het conservatisme der collectiviteiten, zoolang het in de rede lag, heeft staande gehouden. Over het vorsten-type in Schiller's „Kabale und Liebe", — in Lessing's „Emilia Galotti" — 'twelk onveranderd hetzelfde blijft tot na de drie Revoluties — hebben we rèeds een en ander gezegd. Eén punt moeten we hierbij nog even aanstippen. Welbeschouwd zijn deze vorsten geen andere personen dan de vorsten uit de zeventiende-eeuwsche litteratuur, ze vertoonen zelfs geen andere eigenschappen; het eenige dat veranderde, is de waardeering van die vorstelijke eigenschappen; de hoogmoed en de willekeur, welke in de zeventiende-eeuwsche waardeering den vorst volstrekt 493 niet ontsierden, maken hem voor de achttiende-eeuwsche waardeering tot een monster. En als een bewijs, hoezeer ook de geniale geesten kortzichtig zijn in gebieden, waar hun belangstelling en hun sympathie niet reikt, kan wel gelden de wijze, waarop Goethe als tijdgenoot die veranderde waardeering van Vorst en aristocratie als diepgaand verschijnsel heeft miskend en onderschat, gelijk overal uit „Dichtung und Wahrheit" blijkt. Maar er is meer. Terwijl in de litteratuur van de zeventiende eeuw als ridderdeugd bij uitnemendheid de blinde gehoorzaamheid gold, is de achttiende-eeuwsche deugd.het principieele, belangelooze verzet. De zeventiende-eeuwsche held is „gouvernementeel" — de achttiende-eeuwsche is in de oppositie — de eerste een Jupiter-aanbidder, de laatste een Prometheus-vereerder, welhaast zelf een Prometheus. Van elk der belangrijke achttiende-eeuwsche scheppende geesten is de sympathie bij de oppositie — de maatschappij demonstreert hij, in haar vertegenwoordigers, als corrupt en schijnheilig. De „Cid" laat onmiddellijk Chimène varen, als zijn vader dit van hem begeert, en daarin ligt zijn deugd; de jonge Ferdinand in „Kabale und Liebe" blijft Louise getrouw, ook tegen zijns vaders wil, en dat is z ij n deugd. Hier zien we dus, ten eerste een grootere mate van critische zelfstandigheid van den zoon tegenover den vader, een uitgesproken verschil in levensbeschouwing tusschen vader en zoon, 'twelk zich een zeventiende-eeuwsch auteur niet denken kon, en 't welk gezins-ontbmding, rnaatschappij-ontbinding beduidt, en ten tweede een grootere beteekenis van de liefdé, waardoor het persoonlijk sentiment boven den familie-baad gaat. En deze groepeering, waarin des auteurs sympathie ten volle bij het onmaatschappelijke ligt, is de vaste groepeering 494 van Schiller's drama's. Dezelfde aanklacht als die, welke Thomas Morus reeds bij monde van zijn filosofischen wereldreiziger de maatschappij in het gelaat slingert — dat de grooten en machtigen door hun zelfzucht en hardvochtigheid de misdadigers kweeken, om ze daarna met veel vertoon van zedelijken afschuw op te hangen — ontmoeten we in „Fiesco", nog hartstochtelijker, in het diep-gevoeld" beklagen van de galei-slaven. Daartegenover spreekt elke maatschappelijke, spreekt ook Hobbes in gemoede over de luiheid en boosaardigheid van het misdadig gespuis en over hun „eigen schuld" — en de optimistische Christelijke Spectator was over deze onaangename zaken liefst in het geheel niet te spreken, luidkeels galmend dat de wereld voor de braven en de vlijtigen toch. zoo schoon en zoo gezellig is. Zelfs Dante kon, mocht „Judas" en „Brutus" niet onderling onderscheiden, nauwelijks vermocht dit de zeventiende eeuw, maar Schiller noemt in zijn vaker genoemde academische intree-rede onder de „edele mannen", alsof het vanzelf spreekt, ook Brutus! Plutarchus bracht hem tot Prometheus-verheerlijking — het was inmiddels dezelfde Plutarchus, die op alle Jezuïetenscholen in de zeventiende eeuw werd gelezen en waaruit de vlijtige leerling slechts filologische wijsheid en Christelijke zelfverheffing puurde. Treden we in „Die Rauber" het rooverkamp van den held, Karl Moor binnen, dan vinden we er ook werkelijk den naïeven roover, met... Plutarchus in de hand! Hij doet denmond open en de eerste naam, dien hij noemt, is de groote naam van Prometheus, de heilige naam van den God des Verzets. „Der hohe Lfchtfunke Prometheus ist ausgebrannt, dafür nimmt man jetzt die Flamme von BMrlappenmehl..." Wat door de Dante's en de Miltons, door de aanbidders van blindelingsngeïdealiseerde en krachtens! 495. ■die blindheid met Deugd en Recht vereenzelvigde Macht en Autoriteit ter helle werd verwezen, is hier op den hoogsten troon geplaatst: de opstand tegen Gezag om Ideaal. En dit beginsel hier gedragen door een, die voor de maatschappij is: een roover — waartegenover als een ^protest tegen den maatstaf dier maatschappij de broeder is gesteld, Franz Moor, achtenswaardig en zedeloos, het beeld van de „maatschappelijke deugd", van alle tijden tot en met den hedendaagschen „gentleman", Shaw's „clergymanshareholder", onherkenbaar vermomd met Mime's Tarnhelm, •den Hoogen Hoed. In „Fiesco" weer dezelfde rangschikking. Weer leven we in den tijd van Renaissance en Reformatie, van den eersten, grooten worstelstrijd, waaraan dit geslacht eigen ■wezen bekrachtigt, zich opmakend tot den tweeden. Twee oppositie-figuren, twee Brutus-gedaanten zijn hier naast elkaar geplaatst: een zwakke en een sterke, een falende en een overwinnende. De eerste is Fiesco, de trotsche individualist, die niet kan bukken voor Doria, den tyran, en die zich, na den tyran te hebben geveld, toch het purper omhangt — „de kleur, die de heerschers kozen, om er dé bloedvlekken hunner wreedheid in te verbergen" — omdat hij de verleidelijke dronkenschap van de macht niet kan weerstaan, een levende en falende „Cola di Rienzi" —, de tweede is Vettina, de pure Repubükein, de abstracte Deugd, droog en strak en sober — alles opofferend, tot de eigen kinderen toe, aan zijn republikeinsch ideaal. Hij weet „Tyrannie van Macht de Rechterhand", hij gelooft niet in vedele heerschers en nadat hij Fiesco tevergeefs heeft gesmeekt, van de vorstelijke waardigheid af te zien, doodt hij, hem doodend, de mogelijkheid, de zekerheid, van wat in Doria reeds werkelijkheid werd, zooals Brutus in Caesar meer het gevaar, dan de werkelijkheid doodde. En juist als .496 bij Shakespeare — we weten immers hoezeer Lessing, Schiller, Goethe eigen wezen en eigen streven herkenden en bekrachtigden aan den grooten Renaissancist — is ook hier Vettina Fiesco's innige vriend, hem zéér genegen en dat hij hem doodt, maakt zijn offer tot een dubbel offer, maakt zijn daad niet lager, maar hooger. De maatschappelijke verheft zich op een „dankbaarheid", een „vriendschap" die hem blind maakt voor de zonde, door weldoener of vriend jegens een hooger ideaal begaan, en rekent Brutus zijn daad zwaarder aan, omdat hij den vriend versloeg, instede van hem dubbel te prijzen, omdat hij vriend en vriendschap offerde. In „Cinna" is voortdurend van „dank" en „ondank" sprake, alsof daardoor de hoogste daden en beginselen bepaald zouden moeten worden — maar Petrarca, hoezeer de Colonna's genegen, hoezeer aan hen door dankbaarheid gebonden, vergaf zijn vriend en geestverwant Rienzi ook hun dood en hun ballingschap, voor het hoogere heil, dat hij voor Rome van hem hoopte — vergeefs. Zoo voelt, zoo handelt ook Vettina, en allerminst is hij, voor Schiller, zijn „wettigen heerscher" in zee werpend, de „koningsmoorder" uit de zeventiende-eeuwsche litteratuur, maar wel de nazaat van den Renaissance-Brutus en wel, met Lessing's Odoardo Galotti, de voorlooper, het beeld van dien soberen, deugdzamen en belangeloozen, — Robespierre, die over alle macht beschikte en honderdvijftig gulden naliet—dien Revolutionnairen Rechter, die binnenkort in Parijs den schrikkelijken eed' zal zweren, „d'étouffer, dans son ame, au nom sacré de 1'humanité toute faiblesse humaine", zonder te beseffen dat de menschheid en haar goedheid uit haar „zwakheden" is opgebouwd en oprecht geloovend in de uitsluitende heilzaamheid van zijn tweeledige Orestes-daad. In „Don Carlos" nog eens weer dezelfde groepeering, Prometheus. 32 497 maar hier is er een belangrijk element bijgekomen: „Don Carlos" is vooral de tragedie van den eenzamen tyran. Geen menschensoort ter wereld heeft Schiller zóó verfoeid als den tyran, hij, die zelf van tyrannie zoo bitter te lijden had — en toch weet hij zich hier op te werken tot medelijden met den eenzamen geweldenaar. Dit vermogen om medelijden te hebben met den tegenstander, is op zichzelf weer een curieus bewijs van achttiendeeeuwsch onmaatschappelijk pantheïsme. Het collectiviteitsinstinct beteekent, we zeiden het gedurig, onverdraagzaamheid, daar onverdraagzaamheid alleen het eigen dogma in stand en in eere houdt — daarom zien we dan ook in elke kerk, in elke collectiviteit „Recht" volkomen samenvallen met „Belang". De Duivel is de vijand van elk Christen — voor het betrekkelijk recht van den Duivel voelt zulk een Christen dus evenveel als het Oude Testament voor het levensrecht der uit-te-roeien vijanden der Joden, als Bossuet voor het recht van een Protestant. Nog steeds vallen in actieve collectiviteiten „Recht" en „Belang" volkomen tezamen, en dit is het, waardoor collectiviteiten sterk zijn. Het verzwakken van collectiviteitsgevoel brengt dus ook dien kant van verdraagzaamheid met zich mee, dat men zelfs de tegenstanders gedeeltelijk in zich opneemt. In „Don Carlos" staat dan koning Philips voor ons als de tragische, trieste eenzame, die geen vrienden kan hebben, omdat hij zich van menschen en menschelijkheid vervreemdde, door zich op een voetstuk van goddelijkheid boven anderen te plaatsen. Een vorst heeft slechts slaven en hovelingen, vleiers en bedriegers, een vorst heeft zóó lang om vleiende leugens gevraagd en voor de geringste poging tot harde waarheid zooveel menschen doen sterven, dat niemand hem in het veege uur, wanneer hij om waarheid smeekt, die zeggen durft of wil. En laat hij dan eindelijk den 498 man voor zich komen, dien hij mensch weet onder de slaven, dan antwoordt deze hem: „Ik kan geen vorstendienaar zijn." Wat eenmaal gold de hoogste eer, zijn Koning blindelings te mogen dienen, wordt thans den waarlijk grooten mensch onwaardig geacht. En die eene, fiere, dien de Koning begeert tot zijn vertrouweling, die eenige, die niet te koop is — hij, de vlekkelooze, Posa, is tegelijkertijd weer ketter en opstandeling, Prometheus, die een verdrukt menschdom tegen een tyrannieken Jupiter beschermen wil. Eere het nobele verzet! Die niet bukt voor den Koning, die verzet pleegt en verzet aanstookt, hij is de ware mensch. Want voor Don Carlos offert hij zich op — niet voor den Gebieder, maar voor den Vriend, niet plichtmatig als onderdaan, om het „goddelijke" leven van zijn Verheven Souver ein te redden, maar vrijwillig, zooals een oude man uit inzicht en liefde zijn plaats inruimt aan een jongeren, hopend dat deze zal vervullen, wat hij niet vermocht. En de tyran staat erbij — als mensch overwonnen. Zóó staat de achttiende eeuw tegenover de oude ridder-idealen! De vriendschap tusschen Don Carlos en Posa is de vriendschap tusschen Tellheim en Werner, het is de oude vriendschap tusschen Hamlet en Horatio, het symbool van de gelijkheid, de eerlijke band tusschen vrij-geboren, gelijk geboren geesten, zonder aanbidding en vleierij. Carlos laat zich door Posa de hand niet kussen, Hamlet door Horatio niet, beiden willen mensch wezen, geen .meerdere in rang." De achttiende eeuw heeft — Goethe vermeldt het nadrukkelijk in „Dichtung und Wahrheit" — een cultus voor de vriendschap gekend — en dit is, alweer, een symptoom van verminderend maatschappelijk instinct, 't welk alleen de familie, de „clan", „eigen volk" tegenover „vreemd volk" kent, en waar, wat men vriendschap noemt, overeenkomst van rang en fortuin beteekent, zooals dat onder de geringe 499 geesten van alle „standen" nog immer het geval is. Het vermogen tot vriendschap is een individualistisch vermogen, dat de achttiende-eeuwer in zichzelf heeft ontdekt, gevierd en uitgevierd, en waarin voor Schiller de schoone mogelijkheid lag van een blijde en vrije wereld, zonder meesters, zonder slaven, waar de liefde zal Worden geëerd, en „man noch vrouw de valsche schaamte kennen zullen!" Wel is er veel veranderd. Welke zeventiende-eeuwer zou er aan gedacht hebben, zijn Koning te beklagen, omdat hij „slechts" slaven en dienaren, geen ware vrienden heeft? Voor het maatschappelijk gemoed is macht immers het hoogste en de machthebber niet alleen goddelijk groot, maar ook goddelijk gelukkig — doch de achttiende-eeuwsche wassende menschelijkheid ziet, het menschelijk geluk van maatschappelijke glorie scheidend, in een eenzaam-pralend koningschap, zonder de warmte van een vriendenhart niet veel meer dan een trieste vertooning. Vrijheid is de zucht, die overal opstijgt — Gelijkheid en Broederschap, en de ware held is de opstandige held, die den weg naar deze idealen banen zal, Brutus de tyrannendooder, Prometheus, de hemelbestormer. Wanneer wij nu, en de aard van ons onderwerp laat het niet anders toe, telkens voor een wijl als „van den mensch uit" moeten spreken, dan mogen we daarbij toch nooit vergeten, hoe al de opgenoemde verschijnselen, waaruit zich ten slotte de Fransche politieke Revolutie, de Duitsche geestelijke Revolutie en de Engelsche poëtische Revolutie kristalliseerden, in hun wezen niets anders zijn dan de symptomen van der Eenheid drang naar zelfherkenning, die zelfopheffing is en die zich in en uit den mensch op eindeloos verscheiden wijs door zijn eindeloos verscheiden verhoudingen toch altoos als opheffing en herkenning 50c openbaart. Op dien drang naar opheffing hebben we allerwege het licht doen vallen en het is die drang naar opheffing van bestaande gesteldheden tegenover den drang der collectiviteit om bij gesteldheden te blijven, als spiegeling van der Eenheid zelfconservatisme, die de belijders van de Eenheid altijd tot individualisten, tot revolutionnairen maken moet. Die „zelfherkenning" van de Eenheid doet zich in den mensch als „zelfkennis" voor en leidt tot de verwerping van het blinde zoogeheeten „idealisme," dat zelfverheffing is en waaraan de nobele helden en viekkelooze heldinnen der maatschappelijke litteratuur hun aanzijn danken, die dan ook, in overeenstemming met het verplichte en natuurlijke optimisme van alle maatschappijen en van alle maatschappelijken, ten leste altijd triomfeeren. Ook hierin hgt een punt van overeenkomst tusschen Renaissance en achttiende eeuw, van verschil tusschen deze laatste en de zeventiende eeuw. Bij Shakespeare, den Renaissancist, gaan de helden onderhier geen optimistische moraal van „beloonde deugd," maar de ware erkenning van het ware leven; zij gaan ten onder door hunne ontoereikendheid, als Brutus en als Hamlet In de zeventiende eeuw triomfeeren de helden, die zich trouw aan de geldende dogma's hebben gehouden — onbewust beoogt hier de schrijver een stichtelijk effect en niet een algemeene „waarheid", waaraan dan ook in dien tijd geen mensch eenige behoefte gevoelt - en in de achttiende eeuw gaan de helden weer onder! En ze gaan weer onder, niet door een ongelukkig toeval, maar door hun zedelijke ontoereikendheid en door hun intellectueele feilbaarheid. Der **nheid zelfherkenning produceert zich in den mensch als een verdieping van zijn zelfkennis, die dan natuurlijk zijn hoogmoed en zijn blind zelfvertrouwen, de kracht zijner coUectiviteiten, ondergraaft. 501 De Cid was zonder meer en als „vanzelfsprekend" vlekkeloos —Don Carlos gaat onder doordat hij niet vertrouwde, ook Ferdinand von Walter schoot in vertrouwen tekort, Fiesco lijdt zelfs een zware zedelijke nederlaag. Maar een bijzonder verrassend voorbeeld — dat dan ook door den tijdgenoot en zelfs door het nageslacht geenszins werd goedgekeurd — van een heldin, een vrouw dus nog wel, die niet „vlekkeloos" is en voor wie toch sympathie wordt gevraagd, toont ons „Emilia Galotti" als ten bewijze, hoezeer die diepzinnige Lessing in vele dingen zijn tijd is vooruit geweest! En de bedoelde wending treft te meer, omdat ze zoo geheel onverwacht komt. Wanneer de ongelukkige Emilia, haar minnaar vermoord wetend, zich in het paleis van den verleider bevindt en haar vader smeekt haar bedreigde eer te redden door haar den dolk in het hart te stooten, wanneer dan Odoardo nog aarzelt, haar verzekerend, dat haar onschuld verheven is boven alle geweld, dan barst Emilia uit: „Aber nicht über alle Verfübrung! — Gewalt! Gewalt! wer kann der Gewalt nicht trotzen? Was Gewalt heiszt ist nichts, Verführung ist die wahre Gewalt. Ich habe Blut, mein Vater; so jugendliches, so warmes Blut, als eine. Auch meine Sinne, sind Sinne. Ich stehe für nichts. Ich kenne des Haus der Grimaldi. Es ist das Haus der Freude. Eine Stunde da, unter den Augen meiner Mutter — und es erhob sich so mancher Tumult in meiner Seele, den die strengsten Uebungen der Religion kaum in Wochen besanftigen konnten! Der Religion! Und Welcher Religion? Nichts Schlimmers zu vermeiden, sprangen Tausende in die Fluten, und sind Heilige^ Geben Sie mir mein Vater, geben Sie mir diesen Dolch." De goede Nicolai bij Lessing's leven, zelfs Grillparzer nog na zijn dood, om maar enkelen te noemen, hebben hem deze van zeldzame koenheid en menschenkennis getuigende 502 woorden zijner heldin in hooge mate ten kwade geduid; voor ons zijn ze een bewijs, hoezeer de achttiende eeuw, na de ficties der voorafgegane litteratuur, in alle opzichten het wezenlijke, het menschelijke voor het kunstmatige heeft herkend, gezocht en geëerd — als symptoom van der Eenheid zelfherkenning! In deze individualistische behoefte aan zelferkenning, zelfonderscheiding, aan innerlijke waarheid, desnoods „onstichtelijk", ontmoeten elkaar Renaissance en achttiende eeuw — en ze vindt haar eigenaardigste uitdrukking in de zoo hartstochtelijk oprechte „Confessions" uiting van denzelfdien onweerhoudbaren drang naar desnoods onstichtelijke waarheden na de lange periode van stichtelijke levensyervalsching. Het merkwaardige is hier weer, dat dit meer en meer toenemende levende gevoel van algemeene aansprakelijkheid aan het algemeene kwaad, dit waarachtige Christelijke zondebesef, welke het dogmatische onderscheid tusschen „zondaar" en „brave" opheft en Emilia Galotti principieel gelijkstelt met een Maria Magdalena — dat dit gevoel zijn dooden spotvorm in de maatschappij vervangen komt. Die doode spotvorm is namelijk die redelooze medeaansprakelijkheid van echtgenoote en f amilie van den misdadiger in de misdaad en het redelooze mede-deelen dier verwanten in zijne schande. Van maatschappelijk standpunt is ze gerechtvaardigd, daar immers een gezin als saamhoorig wordt gevoeld en vrouw en kinderen gretig genoeg het aandeel eischen in de glorie, naam en fortuin van man en vader — zoodat dan ook de schande als iets reëels wordt gevoeld; vermindert echter het maatschappelijk instinct, wordt de mensch niet langer als deel van een clan of gezin, maar als individualiteit gezien, dan wordt die mede-aansprakelijkheid terstond als een redeloosheid en dus als een 503 onrecht gevoeld. Tegehjkertijd neemt het redelijk besef, dat elk mensch door zijn natuur, potentieel medeschuldig is aan eik-anders kwaad, dan weer toe! Van dit laatste gaven we daar juist de bewijzen — wat het eerste betreft: het was een hartstochtelijk vereerder van Rousseau, die in zijn jeugd door de academie te Metz werd bekroond voor een verhandeling „Over het schandelijke vooroordeel, dat de familie van een gevonniste doet deelen in zijn smaad" —, het was de jonge Robespierre! Zoo vervangt in elk gebied, in elk onderdeel de persoonlijke, wezenlijke waardebepaling (onderscheiding) de maatschappelijke, dogmatische, die haar spotvorm is. En. Robespierre's geschrift doet, juist dbor zijn zedelijke bedoeling, wederom een stap in de richting van gezinsontbinding en maatsohappij-ontbinding, waarop als tweede stap volgde de aantooning van onzen gemeenschappelijken schuld aan het gemeenschappelijke kwaad, zich in de litteratuur projecteerend tot die menschelijk-feilbare en falende maar toch „sympathieke" helden en heldinnen, waarvan Goethe's Gretchen een der sterkste voorbeelden is. De „vromen" van de Roomsche Romantiek hebben hem dan ook in later tijden, toen Shakespeare weer moest wijken voor Calderon en Goethe zelf voor Jacob Böhme, dat „verheerlijken van de ontucht" zwaar genoèg aangerekend! Toch, we zeiden het al en het mag trouwens bekend genoeg heeten, is de bekommering over de zedelijke tekorten der maatschappij, waarin hij leefde, voor Goethe nimmer een hoofdmoment van zijn aandacht geweest — het blijkt op zoo eigenaardige wijze uit „Dichtung und Wahrheit" in een nagenoeg geheel ontbreken van die jeugdherinneringen aan gekrenkt rechtsgevoel, gepijnigd medelijden, waarvan de levensgeschiedenissen van Tolstoy, Shelley en Byron 504 zijn gedrenkt! Goethe's eigen houding tegenover de wereld,, de bron en oorzaak van z ij n onvreê blijkt het best uit zijn later te bespreken Prometheus-fragment — en dan is er natuurlijk van jongsaf een hooggestemd en hooggespannen intellectueel en artistiek enthousiasme, dat hem tegen de officieele kunst en de officieele geleerdheid doet woeden, en waardoor in zijn oog elke critiek op zijn idool Shakespeare een heiligschennis wordt, die niet ongewroken mag blijven. Faust is die vrije, moderne persoonlijkheid — waartegenover Wagner, de geleerde, den geest des tijds vertegenwoordigt — in Faust is wel de intellectueele ambitie grenzeloos, daar hij zich drager van het goddelijke weet —, maar hij is niet als Wagner pedant, hij vindt volstrekt niet dat hij het reeds zoo „herrlich weit" gebracht heeft, en ontveinst zich evenmin wat het als symptoom beduidt, dat hij voor den Aardgeest sidderde! Wagner acht zich, naar maatschappelijken trant, veel meer dan Faust boven het landvolk verheven, deze laatste ondergaat de gelijkheid in gemeene nietigheid — in genen weegt de distinctie van zijn poovere geleerdheid zoo geweldig! En terwijl Faust de vogels hun wijde vlucht benijdt, verklaart Wagner, met zijn neus in den wind, dat hij de vlucht „Von Buch zu Buch, von Blatt zu Blatt" veel belangrijker vindt. In Faust leeft nog hetzelfde hartbenauwende leedV om maatschappelijke en wereldsche beperkingen van zijn „jongeren broeder" Werther, van zijn verwanten, de Schillersche helden, maar uitgegroeid tot een verzet tegen elke beperking, een heimwee naar het Eeuwige, naar universeel kennen en aanschouwen. Zóó breekt, in den tot rijpheid wassenden menschelijken geest, de Eenheid in het naderen der zelfopheffing, één voor één de begrenzende kerkers, heft één voor één de gesteldheden op. Maar de 505 -mensch, in zijn onweerhoudbaar heimwee naar dat Absolute, ■afglans van der Eenheid heimwee naar zichzelf, voelt dat dit Een-zijn voor hem niet te bereiken is, zoolang de laatste gesteldheid, zijn persoonlijkheid-zelf, onopgeheven blijft, voelt dat hij moet ondergaan, zoo hij wil opgaan en dat dit ondergaan hem afsnijdt vap. eigen bewustzijn, 't welk ■door breking, aan contrasten existeert, zoodat hij nimmer bewust het volkomen opgaan zal kunnen smaken. Weegt hem het heimwee te zwaar, zoo zal hij daarin en zonder illusiën van wat hem wacht, het leven willen ontgaan — doch voelt zich, in zijn zinnelijke overgevoeligheid •door de eerste aanleiding teruggehouden en tot tranen toe geroerd. In Goethe en zijn tijdgenooten (evenmin in Lorenzo die Medicis) is die zinnelijke overgevoeligheid niet de weerlegging van, evenmin een toevallig samentreffen, maar in een noodlwendigen samenhang verkeer end met den intellectueel en o vergroei, twee kanten van dezelfde geestelijke volwassenheid, dezelfde universaliteit. Noch in „Faust", noch in „Werther" is de doodsdrang -de zoogeheeten levensmoeheid, die uitdboving zou zijn, maar juist een overmaat van levenswil, van vitaliteit, die eigen beperktheid niet dragen kan en liever niets heeft dan het halve, liever de kou des Doods, dan het lauwe leven, nu het hem niet vergund is, met het allerhoogste in bewuste zaligheid samen te smelten. Het is datzelfde gevoel, 't welk Goethe's tijdgenoot, den vurigen Burns — wiens „Jolly Beggars" ver weg in Schotland als een wilde profetie die Fransche Revolutie scheen aan te kondigen — deed verzuchten, dat hij een wild paard in de steppe, of een oester op zijn bank en liefst beide tegelijkertijd zou willen zijn! De volheid des levens, de volheid des doods —, maar niet het lauwe, waarin van het hoogste precies genoegzaam -flauwe afglans dringt, om den mensch van heimwee te doen .506 vergaan. En juist in hen, die tot den hoogsten graad van intellectueelen hartstocht gewassen zijn, zijn zoo vaak ook de andere hartstochten zoo sterk ontwikkeld. Hun is de keuze tusschen leven en dood niet gelaten — een herinnering, een klank, een geur slaat eiken „Faust" den gifbeker uit de hand — levensdrang en doodsdrang hebben zich in hen aan dezelfde bronnen gevoed, beduiden immers bedde evenzeer vitaliteit; Faust kan riiet waarlijk willen sterven! Alleen wanneer de aardsche zon voor een wijl verduisterd is, en de levensdrang als het ware buiten gevecht gesteld, kan de doodsdrang het evenwicht verbreken, en dit oogenblik is dan voldoende. Zoo stierf Werther, in een moment van omgekeerde waarde aan dat, waarin Faust niet sterven kon. Het drama van Faust, het drama van den volgroeiden mensch, die eigenlijk niet leven kan en niet sterven kan, ligt saamgeknoopt in de karakteristiek, die Mephisto van hem geeft in den proloog: Vom Himmel fordert er die schönste Sterne Und von der Erde jede höchste Lust. In hun tweeledigheid, hun tegenstrijdigheid zijn deze beide wenschen één en verweven, de menschelijke natuur in haar onverzoenlijke tweeledigheid, spiegel van der Eenheid tweespalt, die altijd wil: zichzelf verliezen, door zichzelf te kennen en zichzelf behouden, door zichzelf te vergeten! In „Faust", het onmaatschappelijk individualisme in hoogsten graad, streeft de Eenheid naar den hoogsten graad van zelfopheffing: het opheffen van de laatste distinctie, die tusschen „Mensch" en „God", Individu en Universum , en dit is het redelijk einde van den weg, die aanving in den twijfel, door herkenning en opheffing van alle gesteldheden tot zelfherkenning en zelfopheffing voerde — en waarvan de Deïstische Drie-Eenheid: „Waarheid, Goedheid, Schoon- 5°7 beid", de „Revolutionnaire Drie-Eenheid": „Vrijheid, Gelijkheid, Broederschap" — tot de vele, vele mijlpalen en zijwegen behooren! Zoo spiegelt alle litteratuur van den tijd hetzelfde streven: het opheffen van dogmatische distincties, het forceeren van grenzen, het breken van banden — en in dien zin zijn „Faust" en „Figaro" verwant — is „Figaro" in zijn ambitie een zwakke Faust, zoo goed als Karl Moor in zijn opstandig idealisme een zwakke „Prometheus" is. Het pantheïstisch intellectualisme in „Faust" doet hem de grenzen tusschen Mensch en Godheid loochenen — het Voltairiaansch sceptisch rationalisme doet „Figaro" de grenzen tusschen edelman en lakei loochenen — voor dien tijd werkelijk bijna zoo reëel als die tusschen God en Mensch — daar hij het menschelijke den waren maatstaf voelt. Zoo streeft in Figaro, zoo goed als in Faust, de persoonlijkheid om tot haar recht te komen, zegevierend over beperkingen. Maar niet op de „broederschap", doch op de „gelijkheid" ligt voor „Figaro" het accent, zijn individualisme is a-moreel en zoo Napoleon terecht over „Le Mariage de Figaro" als over de Revolutie „en action" heeft gesproken, dan bedoelde hij waarschijnlijk de Revolutie naar het hart van Voltaire, niet die naar het hart van Rousseau, de Girondijnsche, niet de Jacobijnsche Revolutie. . InFi garo leeft de bewustheid van zichzelf, de karakteristieke individualistische redelijke zelfbewustheid, zonder zelfverheffing; zijn superioriteit is de superioriteit der intelligentie, zegevierend over de stupiditeit der anderen, juist als in Uilenspiegel, juist als in Reinaert de Vos. In „Figaro" triomfeert de geest van Voltaire — in „Ruy Bias" zal die van Rousseau triomfeeren — hier is het de lakei, die door zijn intellect zijn meesters domheid ver- 508 schalkt — later zal het zijn de lakei, die door zijn zedelijke hoogheid zijn meester beschaamt — dooh in beide gevallen: de triomf van de persoonlijkheid boven het maatschappelijkgestelde, het oude dogma! De gansche moraal van „Figaro" — de opheffing der maatschappelijke distinctie, het her-stellen der persoonlijke, < het altijd weer uit dat Eene als weggestooten worden en uiteenvallen — niet of nauwelijks heeft gerealiseerd. Zoo was 63* ook voor Goethe de Totaliteit het groote centrum, waarin alles tot rust vervalt — de onuitgesproken maar onmiskenbare gedachte aan eerbied^fdwingende Majesteit is duidelijk de schaduw van het oude anthropomorphe Godsbeeld, waaraan ook de uitnemenden in dien tijd zich niet licht ontworstelden! — maar voor Hebbel was de Totaliteit vooral het groote brandpunt, van waaruit alle leven en beweging voortdurend ontspringt — een opvatting, waaraan natuurlijkerwijs dat gevoel van een eerbied-afdwingende Majesteit vreemd is. Goethe's geest weerspiegelt nog het Spinozistische „God is de Rust," Hebbels geest reeds het Hegelische „God is Proces." Daardoor voelt dan ook Goethe de Eenheid hoofdzakelijk in zoogeheeten „gewijde" oogenblikken, Hebbel daarentegen altijd door en in alles. Goethe gaat — het blijkt op elke bladzijde van „Wahrheit und Dichtung" — met genot en hartstocht in het afzonderlijke op, al zijn aesthetische voorschriften en uitlatingen getuigen van zijn belangstelling voor het „volle menschenleven" — Hebbels belangstelling echter is uitsluitend geconcentreerd op de verhouding van den afzonderlijken verschijningsvorm tot de Eene Idee. zooals duidelijk blijkt uit zijn definitie van wat een drama moet zijn, in het voorwoord van „Maria Magdalena." „Das Drama, als die Spitze aller Kunst, soll den jedesmaligen Welt- und Menschenzustand in seinem Verhaltnis zur Idee, d. fa. hier zu dem alles bedingenden sittlichen Z entrum, das wir im Weltorganismus schon seiner Selbsterhaltung wegen, annehmen mussen, veranschaulichen." Het is dan ook te begrijpen, dat Hebbel Goethe's kunst, voorzoover ze aan dien eisch niet voldeed, onmogelijk waardeeren kon en dat met name de „Wahlverwandschaften" hem antipathiek moest zijn — zoodat de gedachte zich opdringt of niet toch, alle betuigingen van 632 eerbied ten spijt, zijn scherpe uitlatingen tegen de „aangekleede anecdote" op het cerebrale, aprioristische karakter' van het genoemde werk zijn gericht, dat toch ook immers waarlijk niet van binnen-uit is beleefd of waargemaakt. Soortgelijke bezwaren voelde Hebbel tegenover Faust II, waarvan de afloop hem niet bevredigde, daar z ij n Noodwendigheidsbesef hem had geleerd, dat het hun, die naar het Absolute streven, anders vergaat! Daarbij moest hem die afloop schier persoonlijk grieven, waar de geweldige ambities die den Faust van het eerste deel tot den vertegenwoordiger eener ontwakende menschheid, tot Hebbels eigen evenbeeld maken, in het eind worden voorgesteld als de persoonlijke dwalingen en dwaasheden van het eerste het beste individu, dat zich dan in het eind zijner dagen met „einem mot Katechismusfiguren bemalten Bretterverschlag"" tevreden stelt! Totaliteitsbesef, Noodwendigheidsbesef, voor Goethe een „inzicht", is in Hebbel pas tot levende, zich immeropdringende, bijkans kwellende werkelijkheid gegroeid. Zijn dagboeken loopen over van filosofische overdenkingen, die men heden misschien „Hegelisch" zou noemen, gepaard aan heftige uitlatingen tegen de abstracte filosofie, die hij waardeloos acht naast de veraanschouwelijkte filosofie, welke voor hem het ideale drama zou zijn. En soms vraagt men zich af, of zijn hardnekkig verzwijgen van den naam Hegel — hij vermeldt in zijn dagboek van het cholera-jaar 1836 Hegels overlijden aan de riekte zelfs niet en dat van ettelijke anderen wel! — misschien niet voortkomt uit hetzelfde gevoel, waarom wellicht Goethe van Kant niet weten wilde: den afkeer van den oorspronkelijken geest om tegenover tijdgenoot en nageslacht den schijn op zich te laden, als had hij van den „beroeps-filosoof" iets te leeren. gehad. 63* Mengt zich dit rijpe, dat is: immer en uit alles sprekende, gevoel van een onverzettelijke Noodwendigheid met een "krachtig ontwikkeld1 zedelijk bewustzijn en zedelijken voorkeur — persoonlijk dogmatisme van „geloof, hoop en liefde" — dan kan de innerlijke verscheuring, het tragische -conflict, herhaling van wat de „tragedie van Sokrates" is genoemd, niet uitblijven Wanhoop en smart worden onvermijdelijk het deel van Tien, die, geboren met een onuitroeibaar geloof in rechtvaardigheid en waarheid, leeren inzien, dat ook leugen en onrecht onmisbare factoren uitmaken in de structuur van het Zijn, dat het onderscheid tusschen het een en het ander een menschelijke onderscheiding is, welke in de -totaliteit niets beduidt dan een relatie, gelijk aan die van „rood" tot „groen." Een gevoel van machteloozen wrok tegen Iemand of Iets, die den mensch aldus dupeert, hem opjaagt naar Idealen, die schimmen en schaduwen moeten blijken, hem liefde tot het eene, haat aan het andere in het hart heeft gelegd, zoodat hij daarvoor zijn geluk offert en zijn leven laat, terwijl „het eene" niet noodwendiger dan „het andere" is, die hem de illusie geeft dat dingen overwonnen kunnen worden, welke evenmin overwonnen kunnen worden als dat men van een blad papier de achterzijde wegnemen kan, om de voorzijde te behouden — brengt in heftige gemoederen een somber pessimisme, een heete opstandigheid voort. Uitnemend hebben we dit geschetst gevonden in Frensens roman „Anna Holmann", waar de jonge held, nadat zijn dogmatisme (levensgrondslag) van een alvermogende liefdie heeft gefaald aan de verdorvenheid van zijn vijand, waanzinnig van smart aan de Hemelpoort klopt om God rekenschap te vragen van zijn scheppingswerk. Niet verwijt hij God dat hij het Booze als onverwoestelijken tegenkant van het Goede schiep en behoudt, •634 maar wel dat hij in het menschelijk hart legde den eeuwigen drang om het Goede te betrachten en het Booze te verwinnen, wetend dat die drang niets dan smart en wanhoop zonder eenig resultaat voor den mensch opleveren kan. Waar een pas-verworven redelijk besef en een krachtig zedelijk bewustzijn, als Idealisme, drang naar waarheid en rechtvaardigheid elkaar in sterke gemoederen, — zooals de Romantiek ze heeft opgeleverd! — ontmoeten, daar kloppen menschen aan de Hemelpoort en roepen God ter verantwoording — niet omdat de dingen zijn zooals ze zijn, maar omdat Hij den mensch tot een speelbal maakte, tot een dupe, hem verwachtingen in het hart legde, die niet vervuld kunnen worden, verschieten voortooverde, evenmin bereikbaar als de zonsondergang voor het kind dat smachtend de handen strekt — met de illusie dat ze wèl bereikbaar zijn. Dat Hij in zijn schepselen liefde en haat schiep voor datgeen waartegenover het een noch het ander voegt, daar ze Noodwendig zijn. Noodwendigheidsbesef zonder krachtige „moral passion," als in Goethe, bespaart voor die wanhoop, laat den mensch zijn ongerept intellectueel genot — „moral passion" zonder Noodwendigheidsbesef bespaart ze evenzeer, laat den mensch zijn ongerepte illusies — maar in Hebbel en velen zijner tijdgenooten werkt het een tegen het ander in, en voert den mensch tot de toppunten van zijn twijfel en zijn vertwijfeling, zijn opstandigheid en zijn pessimisme. Zoo we dan in deze enkele „thema's" getracht hebben, te schetsen, wat de zelfbezinning beduidt voor dit eerste geslacht van zich-bezinnenden — want Ibsen noemden we vooral vergelijkenderwijs en ook om te doen zien, hoe dezelfde problemen blijven doorwerken, den mensch 635 nimmermeer loslaten, na hem eens gegrepen te hebben dan is dit slechts om tot de voor ons onderwerp uitsluitendbelangrijke, tot de zich steeds weer opdringende vraag te komen: Kan er uit zulk een geslacht van bewusten en twijfelenden, van opstandigen, van vertwijfelden nog een Prometheus geboren worden? Een die, als Shelley's Prometheus, gelooft in de schoone daad en het schoone resultaat, de overwinning van Recht over Macht? En zoo hij nog ter wereld komt, welk een gelaat toont hij haar, welke zijn zijn roerselen? Het antwoord op die vraag hopen we in een volgend hoofdstuk te geven Moderne P r o m e t h eu s - O p vatt in gen. Een Brutus zonder illusies. („Loirenzaccio" van Alfred de Musset.) ... Je suis rongé d'une tristesse auprès de laquelle la nuit la plus sombre est une lumière éblouissante...". Het is op den avond-zelf, dat de jonge Lorenzo de Medicis zijn voornemen om Alexander den tyran te dooden, aan den ouden Strozzi openbaart, die zijn huis verliet om tijding van zijn gevangen genomen zonen en dat hij geen andere woorden vindt dan deze, om zijn gemoedsstemming van Brutus vóór de daad te vertolken. Hoever weggevaren het oude geloof, de oude hoop, de oude moed, het oude (blinde) vertrouwen, dat eens althans vóór de daad het hart vervulde van den Plutarchischen Brutus, van den Shakespeareaanschen Brutus, van eiken Prometheus, die Jupiter ging bestormen in zijn hemel-citadel. Een menschheid te verlossen, een zon over de wereld te doen opgaan,. 636 voor 't naast zichzelf vrij te vechten tot een beter, waardiger bestaan — als de kunstenaar-Prometheus van Goethe — al deze oude illusies gingen in het louteringsvuur der zelfbetwijfeling, der zelfdoorgronding ten onder. En het hart van hem, die nog niet rijpte tot de kracht om zonder hoop en zonder geloof, aan „hopelooze" liefde alleen zich staande te houden, die nog niet zijn levensgrondslag leerde vinden in Begrip alleen, die zich onweerhoudbaar voelt gedrongen tot de Daad, waarin hij niet langer gelooft, ter wille van een menschheid, van wie hij niets meer verwacht, wordt verscheurd door een „tristesse, auprès laquelle la nuit la plus sombre est une lumière éblouissante..." En als de oude Philippe Strozzi opstaat om zich naar de Pazzi te begeven, met wier hulp hij zijn zonen verlossen wil uit de handen van de Acht: „N'avez vous dans la tête que cela, délivrer vos fils? Mettez la main sur la conscience, quelque autre pensêe plus vaste, plus terrible, ne vous entraine-t-elle pas... ?" En dan Philippe: „Eh bien, oui, que 1'injustice faite a ma familie, soit le signal de la liberté. Pour rnoi et pour tous, j'irai..." En Lor enz o weer: „Prends garde a toi, Philippe, tu as pensé au bonheur de l'humanité ..." Vele demonen, o Philippe, komen menschen verzoeken, deze is de gevaarlijkste. Schooner dan Gabriel de Aartsengel, hoed u voor hem. Waar hij verschijnt, daar klinken woorden als de klanken van een lier: Vrijheid, Geluk voor de Menschheid. In zijn hand houdt hij den palmtak van het martelaarschap, zijn tranen bevruchten de aarde ... Hoed u voor hem..." Het gevoel dat we in het vorige hoofdstuk beschreven als de noodzakelijke uitkomst van de botsing tusschen 637. inzicht en „moral passion" komt 'hier in zijn volle schrijnende duidelijkheid tot uiting. Een noodlottige macht moet er zijn die aan menschen verschijnt, waar ze vreedzaam zitten gebogen over hun dagelijksche taak — die Lorenzo zelf verscheen toen hij jong en rein en nederig en leergierig was, die hem afvoerde van zijn rustig pad en opjoeg naar het Onvervulbare, het Onbereikbare, over een barren weg, waar hij jeugd en reinheid en illusies achterliet, zoodat hij, ten leste niets meer geloovend en niets meer hopend, alleen nog, als een slaaf aan zijn ketens, geklonken aan het voornemen, aan de Daad, die zijn eenig doelwit, levensnoodzaak en levensgrondslag wierd, de „distinctie" zonder welke hij ondergaan zou, neder zit aan den kant van den weg, rongé d'une tristesse... En den ouden man waarschuwt hij tegen den „Démon, qlus beau que Gabriel." Maar anderen hechten aan zulk een waarschuwing niet. De diepe, duurgekochte zelfdoorgronding, die menschen-doorgronding is, heeten ze nog immer „pessimisme" en op eigen redeloos geloof, op eigen blinde verwachting verheffen ze zich als op hun zedelijke superioriteit. „Tu ne veux voir en moi qu'un mépriseur d'hommes: c'est me faire inj ure. Je sais parfaitement qu'il y en a de bons, maïs a quoi servent-ils? que font-ils ? oomment agissentils? Qu'importe si la conscience soit vive, si le bras ést mort? II y a de certains cotés par oü tout devient bon: un chien est un ami fidéle; on peut trouver en lui le meilleur des serviteurs, comme on peut voir aussi qu'il se roule sur les cadavres, et que la langue avec laquelle il lèche son maitre, sent la charogne d'une lieue. Tout ce que j'ai a voir, moi, c'est que je suis perdu, et que les hommes n'en profiteront pas plus qu'ils ne me comprendront." En al dit mistroostig inzicht nog vóór de daad is gepleegd! 638 Het inzicht dat we in het vorige hoofdstuk aanwezen in. den ganschen tijd en waarvan de achttiende eeuw de grondslagen legde, maar niet de consequenties trok: in het blootrelatieve van „goed" en „kwaad," van alle menschelijke onderscheidingen. En later weer hetzelfde, op hetzelfde verwijt van: „pessimisme": „Je ne les méprise pas, je les connais. Je suis trés persuadé qu'il y en a trés peu de trés méchants, beaucoup de laches et un grand nombre d'indifférents." Tegenover dezen jongen „cynicus" of „pessimist" staat de oude „idealist," de republikein naar het hart van Victor Hugo, vol geloof in de menschen, in de deugd zijner partijgenooten, d. i. in eigen deugd. En als Lorenzo hem zegt: „Prends le chemin que tu voudras, tu auras toujours affaire aux hommes," dan antwoordt de oude Strozzi: „Je: crois a 1'honnêteté des républicains" — want hij behoort tot de velen, die nog steeds meenen, dat de menschelijke natuur zich verandert, zich veredelt door het najagen van een doel, door de aansluiting bij een groep, door collectieve idealen, die collectieve ambities beteekenen. Zoo wordt heden ten dage „het Proletariaat" geïdealiseerd door de hedendaagsche Strozzi's, omdat het iets begeert te bezitten dat het niet bezit, zonder ooit te hebben bewezen de macht waarnaar het reikt waardiger te kunnen dragen dan anderen het doen. Maar toch is Philippe Strozzi niet geheel een vreemdeling in de zelfonderscheiding en hij heeft het er zelfs verder in gebracht dan vele moderne idealisten met hun onnoozel zelfbehagen. Op den avond dat zijn zonen zijn uitgegaan, om Salviate den beleediger van hun zuster tedooden, peinst hij, alleen gebleven, over de waarde van zichzelf en zijn leven na. „On croit Philippe Strozzi un honnête homme, paree qu'il 639 fait le bien saais empêcher Ie mal — et maintenant, moi, père, que ne donnerais-je pas pour qu'il y eut au monde un être capable de me rendre mon fils en de punir juridiquement 1'insulte faite a ma fille? Mais pourquoi empêcheraiton le mal qui m'arrive, quand je n'ai pas empêché celui qui arrivé aux autres, moi qui en avais le pouvoir...?" Maar ondanks deze vleug van zelf-erkenning, krasser dan waartoe de meesten komen, is Philippe Strozzi toch het beeld van den „idealist" die zichzelf niet kent en het "leven niet kent, tegenover het troostelooze inzicht van den jongen Lorenzo. Voor dit inzicht gaf hij het „geluk der braven," geloof in zichzelf en in anderen, gaf hij den schijn van eigen deugd en vlekkeloosheid prijs. Uit het gesprek tusschen Catherine en Marie, zijn moeder en zijn zuster, leeren we wat hij -was, uit dat tusschen hem en Philippe Strozzi wat hij werd. ... Un saint amour de la vérité brillait sur ses lèvres et dans ses yeux noirs. II lui fallait s'inquiéter de tout, dire sans cesse: „Celui la est pauvre, celui la est ruiné; comment faire?" Et cette admiration pour les grands hommes de son Plutarque ...!" Dit van zijn moeder tegen zijn zuster. En hij van zichzelf tegen Philippe: „Quand j'ai cornmancé a jouer ma róle de Brutus moderne, je marchais dans mes habits neufs de la grande confrérie du vice comme un enfant de dix ans dans l'armerie d'un géant de la fable. Je croyais que la corruption était une stigmate, et que les monstres seuls le portaient au front..." Het geloof van den twintigjarige, het oude geloof van de zeventiende eeuw! Maar Lorenzo leerde beter. 1'Humanité souleva sa robe et me montra, comme a un adepte digne d'elle, sa monstrueuse nudité." Maar nog iets schrikkelijkers ervoer Lorenzo. Om den •640 tyran te naderen, moest hij zijn vertrouwen winnen en om zijn vertrouwen te winnen moest hij veinzen verdorven, lichtzinnig en wreed te zijn als Alexander zelf. Als een masker, als een vermomming meende hij het vreemde kwaad over de eigen deugd te kunnen dragen, die deugd daaronder te kunnen dragen, die deugd daaronder ongerept bewaren. Maar ondeugd en deugd groeiden ineen. Veinzende werd Lorenzo wat hij veinsde: „Le vioe a été pour moi un vêtement, maintenant il est collé a ma peau." Niet straffeloos verduurde Lorenzo de aanraking met het verderf. En is zijn nederlaag niet een bevestiging hiervan, dat elke mensch elke mogelijkheid van elk kwaad in zich draagt — en slechts deugdzaam kan zijn alleen zoolang het kwaad hem verre blijft? Als zoo zelfs de besten ontaarden, wie is dan „Jupiter", wie „Prometheus" ? En voor wie speelt Lorenzo de verleider, dronkaard, moordenaar, lafaard — dit laatste het zwaarste martelaarschap, maar noodig om het wantrouwen van Alexander te overstemmen — sinds hem die Démon, plus beau que' Gabriel, van zijn Plutarchus, uit zijn moeders huis verdreef om Florence vrij te maken? Voor Tebaldeo, den schilder? Hij is het type van dien Renaissance-artist, voor hem bestaat alleen de kunst en zijn maitresse. Wat deert hem de tyrannie, zoolang de tyran hem opdrachten geeft, wat raakt hem de corruptie? „L'art, cette fleur divine, a quelquefois bes o in du fumier pour engraisser le sol qui la porte." En als Lorenzo vraagt: „Estu républicain? Aimes-tu les princes?", antwoordt hij: „Je suis artiste; j'aime ma mère et ma maitresse." Voor wien dan gaf Lorenzo zijn eigen vrede prijs? Voor den ouden Monidella, den burger uit het echt-republikeinsche hout? Maar zal hij nog morren wanneer de tyran hem straks, als Binido en zijn vriend, het praedicaat van hof- 641 Prometheus. 41 leverancier verleent? Voor de republikeinsche aristocratie? „ J'ai bu dans les banquets patriotiques le vin qui engendre la métaphore et la proxopopée." Voor Pierre Strozzi? Hoe deze hem haat om de daad, die hij zelf had willen plegen, die zijn naam ontluistert, Pierre Strozzi, die zich met den eenen tyran — den Franschen Koning — tegen den anderen — den Duitschen Keizer, verbindt om zelf te schitteren op de eerste plaats. Ook hem, den ambitieuzen tyrannen-dooder, den pseudo-Brutus, kennen we uit de Renaissance. Minder dan Fiesco, die bezwijkt voor de verleiding van purper en kroon, maar althans de edelste voornemens bezat, zoekt zich Pierre Strozzi te bedienen van de Republikeinsche leus, tot eigen verheffing. Voor Philippe Strozzi, den edelen ouden philosoof? Was hij niet zaliger gestorven in zijn zoete illusiën, schoon onvervuld, schoon treurend en geknakt onder het verlira van zooveel kinderen, dan teleurgesteld en ontgoocheld, al beleefde hij Lorenzo's eerherstel, al werden zijn kinderen gewroken? Voor wie? Voor niemand. En het bitterste: Lorenzo ervaart dit niet daarna, maar hij weet het vooraf. Hij weet dat de menschen laf en kortzichtig zijn, niet verder begeeren dan eigen belang, onvatbaar voor bovenpersoonlijke idealen en verlangens, en toch... „Mais pourquoi tueras-tu le duc, si tu as des idees pareilles?" Op die vraag van Philippe volgt dan de hartstochtelijke ontboezeming, die ons de Daad als Lorenzo's laatste realiteit, zijn laatsten levensgrondslag openbaart. In de verwarring van „schijn" en „wezen" ging zijn illusie, ging zijn persoonlijkheid ten onder. Hij noemt zich een skelet, waarin de Daad de laatste levenssprank — „1'ombre de moi-même —... de Daad „le seul fil qui rattache mon coeur a quelques fibres de mon coeur d'autrefois." „Je glisse depuis deux ans sur un mur taillé a pic, et ce 642 meurtre est le seul brin d'herbe ou j'ai pu cramponner mes ongles." En zoo er, behalve dien drang naar zelfverwerkelijking en de zucht, zich te rehabiliteeren — il faut que le monde sache qui je suis! — nog iets anders is dat hem tot den moord op Alexander drijft, zoo is dat het gevoel van Judith, toen ze Holofernes doodde en op hem haar eigen nederlaag wreekte. Dit bleef van „Brutus", van „Prometheus" —■ en waar is de hooggestemde menschheid, jubelend om haar bevrijding, die Schiller zich droomde, die Shelley zag, in de stralende apotheose van zijn Prometheus? Wat doen de republikeinen, als Lorenzo hun in den avond vóór den moord zijn voornemen aankondigen komt? ,,.. .Ils font des armes dans leur antichambre, en buvant du vin du Midi de temps a autre, quand ils ont le gosier sec." En nadat de daad is volbracht en Lorenzo den ouden Philippe den sleutel komt brengen van de kamer, waar Alexander dood ligt? „Laisse-moi t'appeler Brutus! O, mes amis, mes cornpatriotes ...." Maar Lorenzo voelt zich, nu hij zelfs niet meer actief kan zijn, nu zijn laatste doelwit hem ontviel, „plus creux et plus vide qu'une statue de fer-blanc." Ze staan aan het venster. Philippe opent het. „Ne vois-tu pas un courier qui arrivé ?_ Mon Brutus! Mon grand Lorenzo! la liberté est dans le ciel; je la sens, je la respire." Maar Lorenzo krimpt bij de woorden van den ouden prater: „PhiHppe, Philippe,... point de cela, toutes ces parol es me font mal." En wat de koerier brengt, is een proclamatie, die aan den Florentijn, „noble ou rotluier, qui tuera Lorenzo de Medicis, traitre a la patrie et assassin de son maitre" schatten en voorrechten belooft. 643 Een ledepop is tot hertog uitgeroepen, eenige dozijnen jonge studenten zijn neergesabeld en de Orde is hersteld, zooals het toen heette en nog immer heet. De republikeinen zwijgen; hun „sac a paroles" is voorloopig uitgeput. Voor Lorenzo heeft het leven voortaan geen zin en geen inhoud meer. Waartoe zal hij zich dan verstoppen, om aan dé moordenaars te ontkomen? „Cela m'amuse de les voir. La récompense est si grosse, qu'elle les rend presque courageux. Hier, un grand gaillard a jambes nues m'a suivi un gros quart d'heure au bord de 1'eau sans pouvoir se déterminer a m'assommer. Le pauvre homme portait une espèce de couteau long comme une broche, il le regardait d'un air si penaud qu'il me faisait pitié; c'était peut-être un père de familie qui mourait die faun." Philippe Strozzi protesteert tegen dit „cynisme" — want zulk „idealisme" is onverwoestelijk — eenige seconden later is Lorenzo dood. Een man was achter de deur verborgen. En geen vijand staat bij zijn lijk en zegt zijn lof, als eenmaal bij het lijk van Brutus. De „edelmoedige vijanden" vertoeven waar al de overige illusies rijn! Het woedende volk — in zijn „nobele verontwaardiging tegen den koningsmoorder" — heeft zich meester gemaakt van zijn lijk — en de nieuwe Hertog, de menigte toesprekend, belooft plechtig de ne jamais s'écarter du conseil et du jugement des trés prudentes et trés judicieuses Seigneuries ...." Moderne Prometheus-o pvattingen. Prometheus de Dwaas. Met Lorenzaccio is het moderne Prometheus-probleem — 'het conflict tusschen eenzijdig idealisme en veelzijdig ^44 inzicht — wel gesteld, maar geenszins opgelost, het drama eindigt in een vraagteeken, het is een vraagteeken. En het geslacht dat na De Musset, na en uit de Romantiek volwassen wordt, zal het antwoord niet geven, de synthese tusschen de eeuwige tegenstrijdigheid niet brengen, omdat het er zelf geen behoefte aan hebben zal. Philosophie ontstaat uit nood — en de nooden, want de functies, van het geslacht, waaruit wij-zelf weer geboren zijn, liggen, niet zijn belangstelling, op een ander gebied. Om dit eenigszins duidelijk te schetsen, sluiten we aan bij ons hoofdstuk „Het Groote Keerpunt." We zagen daar, hoe het eeuwige conflict der tegenzichzelf-gekeerde Eenheid, na den zelf-inkeer van dat Absolute in den zelf-inkeer van den mensch, onder deze bepaalde categorie, na een laatste tendentie om zich in een collectief dogmatisme op den ouden zedelijken grondslag te „vergeten" —opnieuw verschijnt onder de categorie van het conflict tusschen het collectief dogmatisme op wetenschappelijken grondslag eenerzijds en de uitteraard) individualistische speculatief-filosofische werkzaamheid anderzijds. We hebben gezien, hoezeer het wetenschappelijke collectivisme in zijn illusies en methoden, in zijn twijfellooze zelfverzekerdheid beantwoordt aan het oude kerkelijk-maatschappelijk dogmatisme en hoe zijn leden, juist als vroeger de leden der oude collectiviteiten, uit het positieve en uniforme der collectieve resultaten een bewijs voor de superioriteit dier resultaten en werkwijzen trachten te putten. Bossuet heeft zijn lezers de „wanorde" in het Protestantisme tegenover de eensgezindheid der Katholieken voorgehouden — Auguste Comte houdt even triomfantelijk zijn hoorders de „wanorde" onder de filosofen, van wier systemen geen twee elkaar dekken, tegenover de „orde" onder de wetenschappelijken voor, waar alle „bevoegden" tot dezelfde 645 uitkomsten komen. Pascal baseerde de superioriteit van het Christendom hierop, dat het op alle vragen een afdoend bescheid verschaft, Comte en Buckle en al hunne geestverwanten volgen dezelfde redeneering ten gunste van de wetenschap. We hebben reeds getracht de schijnbare superioriteit, waarop die „orde" en die „stelligheid" zouden moeten wijzen, terug te brengen tot een wezenlijke inferioriteit. Meer en meer neemt, naarmate de negentiende eeuw vordert, de afkeer tegen de speculatieve wijsbegeerte, dat nutteloos bedrijf, 't welk geen uitkomsten biedt, in den geest der menschen toe, en dit beduidt een toenemend collectiviteitsgevoel, met alles wat erbij behoort. Bij de bespreking der oude collectiviteiten hebben we steeds collectiviteitsgevoel zien samengaan met autoriteitsgevoel, een overmatig hechten aan „bevoegdheid" op elk gebied — daar de autoriteit altijd is de drager, de verkondiger der collectieve idealen en collectieve dogma's. Dit autoriteitsgevoel treedt in het wetenschappelijk collectivisme in minstens zoo hooge mate op als oudtijds in het kerkelijk-maatschappelijke — de plaats van den wetenschappelijk-bevoegde is heel goed te vergelijken met die van den theoloog in de vroegere perioden en het instinct strekt zich hier als steeds ver buiten de enge grenzen van de eigenlijke wetenschappelijke wereld over de gansche samenleving uit. Hoezeer deze soort „wetenschappelijkheid'' samengaat met autoriteitsgevoel toont ons het voorbeeld van Duitschland vóór den oorlog. Geen land, dat zóó hoog stond in de bedoelde soort „wetenschappelijkheid", geen land ook, waar het autoriteitsinstinct zoo sterk ontwikkeld was. Een eigenaardig licht op deze constellatie werpt ook nog het herhaaldelijk (en collectief!) optreden der Duitsche professoren van de meest-uiteenloopende faculteiten, steeds 646 in dienst van de bevoegde autoriteit. De eene autoriteit, de eene bevoegdheid zal immer voor de andere in de bres springen, daar alle bevoegdheden met elkander staan of vallen. Met het uniform heeft in Duitschland de professor (voor 't oogenblik althans) afgedaan. De oveirwinning van het collectief-wetenschappelijke streven over het individueel-vrijsgeerige streven beduidt natuurlijk niet, dat de wijsbegeerte niet meer beoefend wordt — het tegendeel is waar, ze wordt nu pas recht „beoefend," ze ondergaat hetzelfde proces als de levende Christelijke beginselen in de kerkelijke collectiviteiten, ze wordt gedogmatiseerd. Woorden als „Kantiaan" en „Hegelaar," die er juist zoo ras-echt-filosofisch uitzien, rijn dus welbeschouwd eigenlijk afkomstig uit een positief-wetenschappelijke, dogmatieke, onfilosofische geestesgesteldheid, van in den grond onfilosofische naturen, die met den mond vol over de „identiteit van zijn en denken," toch maar niet begrijpen dat men evenmin in Hegels systeem kan kruipen als in Hegels huid! En wat deze geestesgesteldheid beteekent, realiseert men pas recht als men zich een schilder voorstelt, die zou gaan Van Goghen of Marissen of Israëlsen. Dit laat zich niet denken, maar in de wijsbegeerte, die door den aard van haar individueel-creatieve werkzaamheid de kunst zooveel nader staat dan de wetenschap, zooals reeds Sokrates heeft opgemerkt, kende de afgeloopen periode geen hooger streven dan zich zoo goed (dat is zoo geleerd) mogelijk te adapteeren aan wat anderen als hun innerlijke waarheid hebben beleefd en gecreëerd, en dit wijst er wel op in welke mate de echte filosofische geest en de echte wijsbegeerte, als begeerte naar wijsheid, in het moderne wetenschappelijke dogmatisme verloren is gegaan. 647 Het klimmend! overwicht van dien positivistischen geest na en reeds gedurende de Romantiek doet zich natuurlijk ook in de litteratuur zeer sterk gevoelen. Terwijl voor Hebbel het eenig-belangrijke, het eenig-reëele is de openbaring van de Idee in Mensch en Menschheid, terwijl hij alle dingen ziet als phenomeen van dat Eene, verkondigt reeds StendhaL (o.a. in „die l'Amour") dien lof van die „psychologie cérébrale" en van die „anatomie comparée" als de sleutel tot alle innerlijke raadselen. „C'est a 1'anatomie comparée que nous devons demander les plus importantes révélations sur nous mêmes." Ook bij Balzac stoot men telkens op de wonderbaarlijkste fantasieën op het gebied van „causes et effets." Hebbel schept menschen uit de synthetische Idee. Hij weet het nog niet zoozeer, maar hij gevoelt toch, hoe de eindelooze verscheidenheid van menschelijke daden en aandoeningen te herleiden zou zijn tot de werkingen van het eeuwig, elementair conflict in de tegen-zichzelf-gekeerde Eenheid. „Es ist erstaunlich, wie weit man alle menschlichen Triebe auf einen einzigen zurückführen kann", zegt hij ergens in een zijner dagboeken. Elders heet hij den dichter, den representant van de Wereldziel en eischt dienovereenkomstig, dat een gedicht „Individuell und sogleich allgemein" zal wezen. Algemeen wil dan zeggen: vertolkend wat de dichter van de Wereldziel in zich heeft verstaan, dat is dus: 's dichters wereldbeschouwing, zijn immanent dogma. Het in dien zin wijsgeerig gedicht is dus niet egocentrisch of wel laag-subjectief — want de „lagere" subjectiviteit van de lyriek heeft Hebbel juist nimmer gewild — het is evenmin zoogenaamd-objectief, het is individualistisch, dat is: hoog-subjectief, als de wijsbegeerte zelf. En de aldus gecreëerde personen zijn dan ook pas Individuen in den waarachtigen zin dies woords. Balzac's personen daarentegen zijn de ongecontroleerde 648 uitkomsten van picturale waarneming, onverwerkte gevoelsimpressies en overgeleverde moraal, met veel onbewuster» voorkeur en tegenzin — aan al hetwelk hij dan voortdurend een schijn van objectieve houdbaarheid op wetenschappelijken, positivistischen grondslag tracht te geven. Heeft hij, om één voorbeeld uit honderden te geven, voor de economie van zijn roman een schilder noodig, die zwijgen kan — zooals in „La Rabouilleuse" — dan zal hij aan de persoonsbeschrijving zonder mankeeren een beschouwing vastknoopen over de geschiktheid van het schildersmetier,, om iemand zwijgen te leeren. Moet de zoon van een gierigaard een verkwister wezen — als in „Le Contrat de Mariage" — hij zal dit „verklaren" uit conflicten tusschen vader en zoon dn de jeugd van dien laatsten, op algemeenwetenschappelijken grondslag. Zijn werk krioelt van dieuitweidingen, hij kan er niet zonder. Het verschil tusschen Hebbel en De Balzac is duidelijk het verschil tusschen den volwassen individualist en den mensch in de collectiviteit: de eerste vindt in zichzelf, en i» zichzelf alleen, bron en richtsnoer voor het scheppen van zijn karakters — de laatste moet altijd in het dogma terechtkomen, aan de wetenschap steun ontleenen; de eerste is onafhankelijk, want hij weet zich subjectief, de laatste is afhankelijk en waant zich objectief. Het verschil tusschen „immanent dogma" en zg. „objectieve waarheid", tusschen. wijsbegeerte en wetenschap, ligt ook hierin uitgedrukt. In de hoogmoedige zelf-overschatting van den zich wanenden objectieven kunstenaar boven een ander, die„altijd over zichzelf schrijft" en geen „menschen scheppen kan", spiegelt zich evenzeer getrouwelijk de hoogmoedige zelfoverschatting van den wetenschappelijke boven den denker, die immers nooit iets „bewijst," en alles wat hij zegt, maar „uk zijn duim zuigt." Boven alle „subjectiviteit* 649 -waant zich de „objectieve kunstenaar" verheven en wat hij houdt voor zijn objectiviteit ils, gelijk gezegd, een mengsel van directe, ongecontroleerde waarneming, spontane, egocentrische voorkeur en tegenzin, onverwerkte „wetenschappelijke" noties en overgeleverde, ononderzochte moreele •dogma's. Kwam niet in den grooten Balzac zijn intuïtie als kunstenaar — waardoor hij, of hij het weet dan met, of hij het wil dan niet, de wijsbegeerte nader staat dan de wetenschap — dezè intellectueele afhankelijkheid te boven, zijn personen zouden tabellen, geen karakters zijn. Toch bewijst de onberedeneerde, overmatige bewondering voor het zoogeheeten mensch-scheppend talent van Balzac in sommigen onzer tijdgenooten, dat deze zelf aan de ware, filosofische zelfonderscheiding nog niet toe zijn en het op .zijn allerbest juist hebben gebracht tot het babbelen over „Ideeën-kunst" — dat zij ook nog niet vermogen uit eigen „immanent dogma" louter en alleen menschen te creëeren, maar altijd weer steun zoeken aan het kwasi-objectieve, het collectieve dogma van moreelen en vooral van wetenschappelijken aard. En zoo duidelijk mogelijk' blijkt dit uit de miskenning en de Ideinachting voor dien eenen ideeënkunstenaar bij uitnemendheid: Shaw — juist het meest van de zijde der zich-zelf-noemende ideeën-kunstenaars! Shaw, evenals Hebbel, schept zijn menschen uit de synthetische Idee, voert hun handelingen terug op enkele elementaire drijfveeren, die hij als de werkingen van de LifeForce onderkent, krachtens eigen immanent dogma — en zoo dit bewijs noodig ware, dan zou zijn weergaloos-brillant oeuvre het leveren: dat zulk voortdurend demonstreer en van dezelfde grond-trekken nimmer tot „eentonigheid" behoeft te leiden, waar die grondtrekken zich immers voor ■den scherpzinnige, den denkende, op eindeloos-verscheiden ■650 'wijze in eindeloos-verechillende karakters eindeloos vertoonen! Ook Galsworthy schept menschen uit de synthetische Idee, uit een enkel immanent dogma — ai' valt dat in zijn romans, door de andersgezinde en andersgetinte beschrijvingen, minder op dan in Shaw's geserreerd tooneelwerk. Elke „Preface" van Shaw is niets dan een exposé van het onderhavige •„immanent dogma," waarvan de dramatiseering dan volgt in het stuk-zelf — en dit is de reden, waarom onze hedèndaagsche lezers de prefaces overslaan en de hedendaagsche critici, die nog steeds niet verder zijn dan litterair positivisme, er zich van afmaken met een hooghartig gebaar en een half dozijn bêtises. Pas van een wijsgeeriger geslacht zal dezen uit de synthetische Idee scheppendien artisten een ruimer, dieper belangstelling ongetwijfeld te beurt moeten vallen. Buckle, Taine, Renan en hun nasleep hebben zich, zooals we weten, tot woordvoerders en propagandisten van het litterair positivisme gemaakt, Zola werd er een der grootmeesters van, maar zelfs de zoo anders-gezinde, zich in vele opzichten bij den geest van Hebbel aansluitende Ibsen toont in „Spoken", in „Peer Gynt", in „Brand", in „Rosmersholm" hoezeer hij onder de bekoring is geweest van dat alles-verklarend positivisme. En hoezeer begrijpelijk is dit algemeene enthousiasme voor Comte en voor Darwin als we ons rekenschap geven van het fascineerende dat er wel moest uitgaan van zooveel pas-ontdekte waarheden en wetten, waarmee men zelf zóó volop tevreden is, als antwoord op alle vragen en verklaring van alle raadselen, dat men zich geen individuen, geen geslachten kan denken, die met daardoor bevredigd worden. Hoe meer men zelf naar stelligheid dorst, d. w. z. hoe dogmatischer men is, hoe minder men tegelijk de andere 651 nooden van anderen begrijpen kan. Voor Auguste Comte en zijn geestverwanten zijn godsdienst en metaphysica niets dan de kinderkwaaltjes van een onvolgroeid geslacht, de liefhebberij van onvolgroeide individuen, kwezels en vrouwen. Want zij kennen het verlangen naar Eenheid evenmin als het heimwee naar het Begrip; en wat rij niet begeeren is minderwaardig. De redeneering van alle dogmatici in alle tijden. Niemand ontkomt aan de suggestie — het is een algemeene verrukking. De menschheid heeft een nieuwen sleutel in handen gekregen, op alle tot dan onwrikbaar gesloten vertrekken wordt hij beproefd en ziet, o wonder, o vreugde, alle sloten springen los, als bij tooverslag, de gesloten vertrekken, de duistere gewelven gaan wijd open en stroomen vol licht. Het gaat overal op, het klopt, het „bewijsmateriaal" golft in stroomen van alle kanten aan, het is bewezen. Is er krasser bewijs noodig, dan dat een sleutel op alle sloten past voor een geslacht dat, toegerust met alle hoedanigheden, maar van ééne verstoken, nimmer zal beseffen, dat alle sleutels op alle sloten passen omdat Slot en Sleutel een zijn!? In de litteratuur projecteert, we zeiden het al, het wetenschappelijk positivisme zich tot realisme en naturalisme. De „psychologie cérébrale," de „sociologie," de „anatomie sociale" moeten, toegepast op de menschelijke natuur, op de menschelijke hartstochten, daar evenzeer als elders, onfeilbaar brengen tot het blootleggen van die ,^nvariables lois naturelles," welke voor Fourier die grondslagen tot zijn phalanstères zijn geweest. Het gansche leven wordt beheerscht door een aaneenschakeling van „causes et effets," en in zijn grondslagen afdoend 652 verklaard door. „milieu," klimaat, heriditeit, economische verhoudingen en nog veel meer van dien aard. Wat er bij dit totaal ontbreken van zelfonderscheidend Begrip van de zoogeheeten „wetenschappelijke" psychologie moet terechtkomen, blijkt nergens duidelijker dan in een boek, dat we in verband met ons speciaal onderwerp niet zwijgend voorbij kunnen gaan. We bedoelen „La foule criminelle" van Scipio Sighele, 't welk tegen het einde van de vorige eeuw ook hier te lande nogal opgang heeft gemaakt en dat geheel ds gebaseerd op den uitgesproken voorkeur voor, ja, de verheerlijking van het positivisme naar Auguste Comte. Het werk behandelt het onderscheid tusschen de handelingen, in sommige, bepaalde gevallen, van den mensch als individu en die van den mensch in de collectiviteit — onderscheid waarop onze gansche onderhavige arbeid is gebaseerd — de schrijver gaat daarbij uit van de stellingen van Spencer en van Comte, „que la société humaine doit être considérée comme un seul homme, qui ait toujours existé." In dit met de kenmerkende pompeuse pedanterie der moderne wetenschappelijken geheeten „Spenceriaansch axioma" treedt wel duidelijk de geest naar voren van een geslacht, dat de wijsbegeerte van Plato als „rêveries inutiles et dangereuses" ter zijde heeft geschoven — van hem, die gezegd heeft, dat een „niet onderzocht leven niet levenswaard is" — en waarin dan ook alle zelfkennis en alle historisch begrip verloren ging. Hoe anders kon het Spencer — die over menschen als over „bouwsteenen" pleegt te spreken! — zoo volkomen zijn ontgaan, dat alle machtige, geestelijke conflicten, waarvan de historie gewaagt, symptomen zijn van een fundamenteel, onoverkomelijk en onverzoenlijk verschil in bouw en functie tusschen Individu en Collectiviteit? In eenzijdig dogma- 653 tisme zich blind starend op een uitteraard gebrekkige en onvolledige „objectieve kennis" van „de natuur", vergelijkt de wetenschappelijke psycholoog den mensch naar believen en naar hartelust met bouwsteenen, polypen en koraalriffen en het poovere en ontoereikende van deze „objectieve methode" springt pas recht in het oog, als er over gecompliceerde menschelijke roerselen, impulsen, daden en handelwijzen wordt gesproken, ten opzichte waarvan het „begrijpen" zich pas recht duidelijk doet kennen als „zijn". Hoezeer Sighele nog steeds in dezelfde geestessfeer vertoeft, hoezeer het ook hem aan zelfonderscheidend Begrip ontbreekt, komt al dadelijk en zéér karakteristiek aan den dag in zijn vergelijking tusschen Schopenhauer eenerzijds, Spencer en Comte anderzijds. „Schopenhauer affirme que le monde est un macanthrope et par cette seule parole dérivée du grec, il exprirna la même pensee que Comte et Spencer,"' zegt hij — maar het curieus e ligt in wat voorafgaat: „En effet, la philosophie de Schopenhauer, bien qu'elle renferme des pages splendides dictees par une méthode positive, est cependant théorique et a priori, tandis que celles de Spencer et de Comte sont basées sur 1'observation et sur 1'expérience. Le point de départ est donc différent, mais le but attednt est le même." Hoe zuiver vertoont zich hier het beeld van den bevangen geest, die een simpele waarheid rakelings voorbijgaat en toch niet vermag op te merken, door zijn anderen bouw, in verband met zijn andere functie: het „apriorisme" van Schopenhauer en de „observation et expérience" van Comte en Spencer brengen in dezelfde periode tot dezelfde uitkomsten en nóg begrijpt degeen die het opmerkt niet, dat alle „observation et expérience" niets kan zijn, nooit iets anders is dan de zelfprojectie van het zoekende Ik, dat alleen vermag te rien wat het al weet en niets dan eigen spiegelbeeld, eigen immanente waarheden 654 terugvindt in „de verschijnselen", in de zoogenaamd objectieve . ervaring, waarvan hij dus ook niets leert dan die eigen immanente waarheden te formuleeren! Ware het anders, hoe zouden — niet ééns maar steeds — „apriorisme" eenerzijds en „observation et expérience" anderzijds tot dezelfde uitkomsten kunnen voeren? Op het „axioma" van Spencer bouwt Sighele voort, maar hij weet toch al wel, dat het niet altijd opgaat in zijn volle rigorisme — dat collectiviteiten niet steeds zóó getrouwde eigenschappen der samenstellende individuen spiegelen, als Comte en Spencer het hebben gezegd, daarom keert hij nog eens tot de (volkomen ontoereikende en onlogische) vergelijking met de bouwsteenen terug en verklaart dat „mon seulement rhomogéniété, maïs aussi runion orgamique est nécessaire entre les unités, afin que 1'agrégat qu'elles forment reproduise leurs caractères." En deze homogeniteit, deze „uniion organique" vooral, zou dan bestaan tusschen... de leden eener familie of de individuen „qui appaitiennent a la même classe de la société."" Zulk een „agrégat" moet een „organische eenheid" heeten! Ziedaar nog eens weer de oude maatschappelijke distinctie, de oude indeeling in kunstmatige groepen, als „werkelijkheid" voorgesteld, welke steeds door het Begrip — reeds door het onvoldragen begrip van het Humanisme — zijn e». worden als onwerkelijk verworpen, plaats maken moeten voor de groote, diepe fundamenteele verschillen tusschen Geest en Geest, tusschen „Platonisch" en „Aristotelisch" temperament, tusschen „Man of Fact" en „Man of Idea", tusschen „Eenheidzoeker" en „Eenheidschuwer", „La foule est, en effet, un agrégat d'hommes hétérogène par excellence, puis qu'il est composé d'individus die tous les ages, des deux sexes, de toutes les classes et de toutes les conditions sodales, de tous les degrés de moralité et de culture.." 655. Men ziet het, geen van de groote, reëele, intellectueele en zedelijke onderscheidingen tusschen menschen en menschen wordt ook maar genoemd, wordt ook maar gevoeld. Want „moralité" en „culture" zijn hier, zoo goed als elders „intelligence", „bon sens", „crime", „coupable", „innocent", uitsluitend in de plat-conventioneele, practisch-juridische beteekenis genomen, zonder een spoor van critisch (zelfkritisch) onderzoek naar den zin en de draagwijdte dier woorden, welke toch de grondslagen vormen voor het gansche werk! Inderdaad, men kan niet zeggen, dat de wetenschappelijke psychologie zich aan „rêveries dangereuses et inutiles" heeft schuldig gemaakt. Bedenkelijker nog is, dat zelfs de onmiddellijke objecten van het onderzoek-zelf — de impulsen van de massa — niet eens worden „in factoren ontbonden": noch „l'amour de la patrie" — „qui depuis les 300 des Thermopiles aux derniers martyrs de 1'indépendance italienne, forme, pour ainsi dire, dans 1'histoire une route sacrée" — noch de „crime politique", waarmee simpel-weg alle revolutionnaire gewelddaden worden aangeduid, heeft de „psycholoog" in hun wezenlijke beteekenis geanalyseerd. Ze staan als „goede" en „slechte" massa-impulsen tegenover elkaar, als in het brein van den •eerste den besten „maatschappelijke steunpilaar". Waar derhalve de redelijke onderscheidingen, die het pure begrip creëert, zoo volkomen ontbreken, waar, naarmate er van gecompliceerder uitingen en impulsen sprake is, minder hulp kan worden verwacht, van „les lois fatales d'arithmétique psychologique" — en de natuurwetenschappelijke objecten — polypen, koraalriffen en steenen — dan tegelijkertijd ook minder doordachte, werkelijke, zuivere analogieën bieden — daar moet de psycholoog, om de fictie van zijn „objectiviteit" overeind te houden, wel zijn toevlucht nemen •656 tot de ondoordachte en onwerkelijke analogie: de steeds netelige metaphoorl We moeten hier wel onderscheid maken tusschen de argumentatieve en de illustratieve metaphoor. De laatste is eenvoudig een verhelderende toelichting op wat uit het zuivere begrip is ontvouwd en gedemonstreerd, als hulp aan den lezer, of als versiering bedoeld en ten slotte dan ook volstrekt niet onmisbaar. De groote philosophen hebben nooit bezwaren gehad tegen de illustratieve metaphoor: Spinoza maakt er telkens gebruik van „tot een voorbeeld" en Kant geeft zelfs ergens een soort van verontschuldiging, dat het karakter van zijn werk ze niet steeds en nooit in ruime mate gedoogt! De argumentatieve metaphoor echter moet dienst doen om iets te „bewijzen", dat uit het begrip niet bewezen kan worden en niet bewezen is —| ze is de misleidende, nietszeggende, schoonklinkende gelijkenis, die men, zooveel men wil, van den kansel en in de politieke vergadering kan gaan hooren en Sighele, die immers nooit iets „a priori" beweert, maar alles fundeert op „expérience et observation", maakt er een overvloedig gebruik van, 'twelk de ontoereikendheid van de „méthode positive" in het gebied der menschelijke roerselen en impulsen duidelijk ineens weer in het licht stelt. En aldus kan hij dan, vastgebonden aan het dogma van Spencer als een geit aan zijn paaltje, niet bij machte zich daaromheen vrijer te bewegen dan het hem toegemeten touw gedoogt, ondanks flitsen van inzicht, niet verder komen dan het „vormloos vermoeden" van een simpele waarheid — die hij telkens rakelings passeert, die hem telkens rakelings passeert — dat elke collectiviteit in wezen is „une foule criminelle" (juist omdat geenszins op deze eenvoudige wijze „les caractères de 1'agrégat sont déterminés par les caractères des unités qui le composent") en 657 Prometheus. 42 dat zulk een „foule" volstrekt niet in grooten getale vereenigd behoeft te zijn, om door „imitatie-zucht", „suggestie" en „psychische besmetting" krachtens spitsvondige kans- en andere berekeningen, tot misdrijven te komen, — maar dat ze dit reeds uitnemend kan en doet in de personen van hare vertegenwoordigers, gelijk ons Versailles met onmiskenbare duidelijkheid leert. Te denken, dat deze gansche barbaarsche santekraam, deze heele „arithmétique psychologique" gemist had kunnen worden bij een fundamenteel inzicht in de fundamenteele inferioriteit en potentieele misdadigheid van elke collectiviteit. Doch hetzelfde „positief-wetenschappelijke" instinct, hetwelk we in een vorig hoofdstuk als in den grond „maatschappelijk" hebben trachten aan te toonen en dat dan ook, naar we reeds zagen en nog duidelijker zullen zien, voortdurend grondslag tracht te worden van min of meer omvattende organisaties, staat uitteraard, bij Sighele zoo goed als bij Spencer, dit inzicht en daarmee het besef van de fundamenteele tweespalt tusschen Individu en Collectiviteit in den weg. En de „gebonden" intelligentie verschaft ook hier de formule aan het immanent instinct: Sighele heeft wel opgemerkt, dat de groote gedachten van hervormers en wijsgeeren door die „foule" van hun tijd verworpen worden, maar hij heeft er dit uitsluitsel op gevonden, dat het juist recht goed is, wanneer pas langzamerhand de groote gedachten gemeengoed worden en de (door hem-zelf gecursiveerde!) allerlaatste zin van zijn werk leert ons, dat „le despotisme de la majorité se réduit au despotisme des idéés géniales, quand 1'application en est opportune et müre" — nadat hij ook reeds in den aanvang heeft beweerd, dat „Le fond des idéés que nous méprisons aujourd'hui comme trop communes, paree qu'elles courent sur toutes les 658 bouches, est donc formé des ihtuitions — autrefois miraculeuses et maintenant vieillies — des philosophes de 1'antiquité; et les lieus communs des discours les plus ordinaires ont commencé leur carrière comme étincelles brillantes d*originalité." Ware van dit alles ook maar iets werkelijk waar, de vijandschap tusschen redelijk Individu en redelooze Collectiviteit zou inderdaad een fictie wezen, doch het zelfonderscheidend Begrip voert ook hier tot andere uitkomsten; niets van de „idéés géniales" der groote denkers en hervormers blijft er na het proces van verstarring en dogmatiseering, 't welk we in den breede omschreven, in de menigte over dan hun doode formule, hun spotvorm en tegendeel, waarvan de collectiviteiten zich wel bedienen moeten, daar ze zelf niet tot creëeren bij machte zijn. Want alle creatie is zelfherkenning, zelfonderscheiding van het absolute, dat zich juist in de collectiviteiten vergeet. En wanneer dan ook die „idéés géniales" door hun „duisterheid" of door hun ongeschiktheid om tot „idéés utiles" te worden verwerkt, aan dat proces ontsnappen, dan kunnen ze ook nooit tot gemeenplaatsen worden — zooals de aphorismen van den „duisteren" Heraklitus en de uitspraken van Plato wel bewijzen. Maar welk een chaos in een geest, die „la foule" demonstreert als licht tot misdrijven geneigd en uitteraard inferieur — en tegelijkertijd (pour les besoins de la cause!) de .majorité" bij uitstek aangewezen acht om de geniale gedachten der groote denkers en hervormers ongeschonden te bewaren en op het geschikte oogenblik toe te passen! Deze „chaos" heerscht overal, waar het onderscheidend regelend Begrip, het „cogitare" in de opvatting van Augustinus ontbreekt — en menig „wetenschappelijk" werk dankt zijn „geleerd" aanzien uitsluitend aan den chaos in 659 het brein van zijn maker. Want perfect ioneer en is simplificeren, of het vulkachels dan wel gedachten betreft. Inmiddels is Sighele's slot-uitspraak — door hem zelf, blijkens den nadruk, dien hij erop legt, terecht als fundamenteel gevoeld — ook voor ons het kardinale punt van de gansche bewijsvoering en van den geestestoestand, door die bewijsvoering weerspiegeld. Zij is de erkenning, de verheerlijking van de collectiviteit, ingeschapen door de democratische, min of meer „socialistische" gezindheden van den tijd, de spitsvondige, vernuftige redding van het essentieele in het Spenceriaansche dogma — 'twelk als „wetenschappelijke grondslag" van die gezindheden nog dienst moet doen, zelfs waar toch reeds een begin van vermoeden omtrent het fundamenteel verschil tusschen „individueelen mensch" en „mensch in de collectiviteit" voorhanden is! Ze formuleert tegelijkertijd — die slot-uitspraak — de opvatting der wetenschappelijken van het Prometheusprobleem, hun beoordeeling van Prometheus, die is en moet zijn een veroordeeling, bij deze algeheele miskenning der werkzaamheid van het persoonlijke, creatieve intellect, van de werkzame, tegenstrevende persoonlijkheid. In zulk een systeem is het levende individu even volkomen uitgeschakeld als in een systeem, dat op Openbaring en Absolutisme berust. Het „Soyons Soumis" van Bossuet is vervangen door Comte's „Que c'est doux d'obéir", 'twelk met eindelooze variaties in alle mogelijke moderne collectiviteiten dienst zal doen. Voor de dragers van het oude, nationale, kerkelijkmaatschappelijk dogmatisme was Prometheus een misdadiger, die zich vergreep aan de goddelijke wetten in hunne aardsche vertegenwoordigers — voor de dragers van het moderne internationaal-wetenschappelijke dogmatisme is Prometheus een dwaas, die — en dat nog wel zonder eenige 660 officieele bevoegdheid! — de hand wil uitsteken naar de „invariables lois naturelles", waardoor immers ook de mensch en zijn leven zoo onwrikbaar worden beheerscht! Moderne P r o m e t h e u s-o p v a 11 in g en. Promotheus de Dwaas. (Vervolg.) We hebben echter gezien, dat in een periode van overwegend wetenschappelijke gezindheid de menschheid niet zoo maar louter „voor de wetenschap" leeft, maar dat al zijn overwegingen en inzichten, plannen en projecten het kenmerk van zijn wetenschappelijke gezindheid dragen. Zal hij in zulk een periode streven naar het vormen van een nieuwe collectiviteit, dan zal dat er ook een op wetenschappelijken grondslag wezen. Zoo is het dan ook met de door de negentiende eeuw voortgebrachte nieuwe collectiviteit, de socialistische collectiviteit, inderdaad gesteld. De „Internationale" draagt in al haar geledingen de kenmerken van het internationaal wetenschappelijk collectivisme en stemt in haar wezen en doeleinden volkomen overeen met de oude kerkekjk-maatschappelijke collectiviteiten. Het eigenaardige en misleidende is hier echter, dat haar leden verstrooid zijn over de bestaande nationale collectiviteiten en ten opzichte daarvan in de minderheid en in de oppositie verkeerend, in schijn de rol van „Prometheus" spelen. Louter in schijn — naar we hopen aan te toonen, maar die schijn wel zóó bedrieglijk, dat schier niemand aan de van het Prometheus-beeld uitgaande suggesties en attracties ontkomen is. Zoo ontstaan dus, parallel aan elkander, de twee nieuwe collectiviteiten, welke de negentiende eeuw heeft voortge- 661 bracht, de niet-strijdbare wetenschappelijke, die de vroegere kerkelijke vervangt, de strijdbare Internationale, die de vroegere nationale vervangt, gemeenschappelijk uit de in een voorafgaande periode gecreëerde wijsgeerige gedachten, krachtens precies hetzelfde proces van verstolling en stremming, waardoor eenmaal de Middeleeuwsche kerk uit de oorspronkelijk-Christelijke gedachte ontstond. De professor is in die constellatie de theoloog, de wetenschap is de theologie van de negentiende eeuw — de kerkelijke theologie en haar verkondigers tellen dan immers nauwelijks meer mee... In het vorig hoofdstuk hebben we de progrès-gedachte van Comte trachten te doen zien als de verstarring van Hegel's Proces-gedachte. Voor Hegel is het Proces, is de Beweging eindeloos, eeuwig, het Leven zelf, voor Comte is al het aan eigen tijd voorafgegane een proces, een ontwikkelingsgang met de philosophie positive als definitief resultaat en besluit. Volkomen op dezelfde wijze heeft Marx uit Hegel's „Widerspruchslogik" zijn dogma van den klassestrijd afgeleid — eveneens met dien verstande, dat voor Hegel de „Widerspruch" de grondslag, het wezen, de inhoud des levens is, eeuwig en eindeloos als het leven zelf, terwijl Marx, juist als Comte in z ij n categorie, de opheffing van die Widerspruch van bepaalde handelingen door bepaalde klassen volgens bepaalde lijnen in het uitzicht stelt. Deze beperking van de Proces-gedachte daar, en van de Widerspruch-gedachte hier, is er dus welbeschouwd evenzeer de vernietiging van, als de Middeleeuwsche dogma's en voorstellingen het waren van de Christelijke onderscheidingen, gedachten en symbolen. Aldus is het ontstaan van de modern-socialistische organisatie, de Marxistische collectiviteit een merkwaardige 662 bevestiging van wat we van het begin af over ontstaan en wezen van collectiviteiten hebben aangetoond. In hun onmiskenbaar streven naar religieuse vervoering en metaphysische verdieping vertoonen de systemen van SaintSimon, Fourier en Proudhon, naast de elementen van wetenschappelijk dogmatisme, evenzeer de elementen van primitief Christelijk gevoel, doch ontdaan van den redeloosgeworden verstervingswil. De geest van het Saint-Simonisme is door een der beroemdste Saint-Simonisten, namelijk Heine, in allen eenvoud aldus geschetst: „Wir wollen hier auf Erden schon Das Himmelreich errichten." Overal klinkt duidelijk het verlangen naar rechtvaardigheid, broederlijkheid, algemeene menschenliefde, maar ook naar levensvreugde in volle vrijheid. De mogelijke verzoening van wat zoo lang vijandig aan elkaar is geweest, Christelijk ideaal en Grieksch ideaal, Deugd en Vreugd, oefent op de scheppende geesten van de Romantiek, Heine, George Sand, Chopin, De Musset een machtige bekoring uit — maar ditzelfde verhevene en rechtvaardige staat, als alle zuiver idealisme, het verkrijgen van bepaalde materieele resultaten en voordeelen in den weg. Deze worden door haat, niet door liefde verkregen, want ze moeten anderen ontwrongen worden, deze worden niet door droomende enkelingen, maar door een actieve, van haat bezielde massa bereikt. Karl Marx komt de eer toe, die hatende actieve massa te hebben gevormd, hij kan derhalve de Luther of wellicht eerder nog de Calvijn van het socialisme worden genoemd. En zooals we indertijd zeiden, dat de Reformatie niet met het optreden van Luther begint, maar daarmee eindigt, zoo kunnen we nu zeggen dat het Socialisme in den ideëelen zin niet begint, maar eindigt op het tijdstip van het beroemde 663 Marxistische manifest, den machtigen oproep aan de Proletariërs aller Landen. De zoogenaamde voorloopers, Hieronymus van Praag, Johannes Huss en hun eenzame geestverwanten waren inderdaad de eenige dragers der zuivere reformatie-idéalen, de zoogenaamde voorloopers, Saint-Simon en Fourier waren de eenige dragers der zuivere individualistisch-socialistische idealen. Met Luther was het uit, met Marx is het uit. Elke poging om in een organisatie idealen te verwerkelijken, doodt die idealen en maakt ze tot hun spotvorm en tegendeel: collectieve belangen. Zal die collectiviteit zich vormen en consolideeren, zal ze het individu geheel en al absorbeeren, dan geldt ook voor haar de vaker geciteerde uitspraak van Nietzsche, dat een Volk (= collectiviteit) niet kan leven en blijven leven, zonder te „waardeeren" en wel anders te waarde eren dan de „buurman" waardeert. De behoefte ontstaat dus aan een scherpe grens (distinctie) tusschen eigen en andere collectiviteiten, hier te meer, waar geen landsgrenzen, rasgrenzen die rol van merkteeken vervullen kunnen. Er is bovendien behoefte aan een leer, een dogma, waardoor het gemeenschappelijk streven dien schijn van bovenpersoonlijke noodzakelijkheid en belangeloosheid verkrijgt, die den belanghebbende doet vergeten, dat hij slechts opkomt voor zijn belang (zooals de ficties van het Heilig Recht en de Heilige Orde den maatschappelijken steunpilaar doen vergeten dat hij opkomt voor zijn geldkast) en die den niet-belanghebbende meelokt in de strijdende gelederen. Doch dit steunende dogma, die leer kan niet uit de versmade „Christelijke ideologie" afkomstig rijn, noch uit de moraal-filosofie, die immers evenzeer voor den „wetenschappelijke" een „overwonnen standpunt" is, ze moet van wetenschappelijke herkomst wezen, slechts daarvoor zijn. 664 de moderne koppen en kopstukken toegankelijk. En de zoo geliefkoosde ontwikkelingsgedachte mag er allerminst aan. ontbreken. Dat noodzakelijk grensbepalend dogma is de fictie van den klassestrijd. Die leer, welke het streven naar de vervulling van bepaalde stoffelijke eischen en oogmerken een schijn van bovenpersoonlijke noodwendigheid verkenen moet, is het Historisch Materialisme. Beide produceerde de geest van Marx; krachtens zijn bouw en functie, beide zijn geboren uit de eeuwige nimmerfalende instincten van den machtigen organisator, niet uit het scheppend Begrip van den dialecticus. Hoezeer de behoefte aan — en derhalve het ontstaan van — zulk een algemeene leer, die voor de leden van een organisatie de persoonlijke, innerlijke waarheid der volslagen individuen uit het dan verstreken tijdperk vervangen moet — samenhangt met het ontstaan eener organisatie, blijkt uit voortbrengselen als de „Christelijke Topografie" van Cosmas Indicopleustes, in het midden van de zesde eeuw, als een „wetenschappelijke" objectieve bevestiging van kerkelijke dogma's gegeven, en uit de met hetzelfde oogmerk geschreven, aan dezelfde behoefte beantwoordende „Politique tirée de la Saimte-Ecriture" van Bossuet. Op deze „bewijsvoeringen" konden zich de getrouwe Katholieken in de polemiek met geleerde ketters beroepen — juist zooals zich de socialist van de leer van Marx bedient, en zich daarbij nog verbeeldt, dat hij „objectief" en „wetenschappelijk" is boven den gevoels-socialist, als had hij ooit het gemeenschappelijk dogma aan zijn persoonlijk inzicht en zijn persoonlijk bevinden getoetst en gecontroleerd! Dit wil niet zeggen, dat het „Historisch Materialisme" niet „houdbaar" zou zijn — de gedachtekracht en de 665,; scherpzinnigheid van een man als Marx staan ons borg, dat we in zijn systeem-van-wereldbeschouwing een in-zich-zelf sluitend geheel bezitten. Maar zulk een geheel is ook Bossuet's „Politique tkée de la Sainite-Ecriture" en Cosmas' „Topografie". Noch tegen het eene, noch tegen het andere stelsel kan men redelijkerwijs argumenteeren — daar ze, als alle theologische systemen, aprioristisch en dogmatisch zijn, inkleedingen van immanente instincten en hartstochten. Men aanvaardt ze, of men verwerpt ze, zonder meer. Hoezeer dit waar is, toonde ons de geschiedenis van Lamennais, die naar zijn eigen vierboekig „bewijs" voor de onbetwistbare superioriteit en autoriteit van de Katholieke kerk niet meer omkeek toen hij ontdekte, dat hij zijn democratische sentimenten slechts per abuis voor Roomsche -sentimenten had aangezien, in de algemeene geestelijke verwarring dier periode, welke we eerder hebben geschetst. Het historisch materialisme wordt dus de theologie van het Socialisme en evenals de oude theologie, is het ook een Janus met twee aangezichten. We zeiden het eerder, niet voor den geloovige, maar voor den ongeloovige, voor de polemiek en de apologie werden vanouds de theologische subtiliteiten ten toon gespreid, van den geloovige eischte men niets dan rechtzinnigheid, geen andere „bevoegdheid" dan die bij het prevelen der belijdenis-formule blijkt. Den twijfelende, den spotter, sloeg men met geleerdheid en spitsvondigheid om de ooren en op den mond. Zoowel Pascal als Bossuet hebben „bewezen" dat de eenvoudigste JCatholiek, krachtens de zuiverheid van zijn „lumières naturelles" superieur is boven den geleerdsten ongeloovige! Zoo vervangt ook het „onvervalscht proletarisch sentiment" in het socialisme de subtiele en pompeuse ingewikkeldheden, waarmee de wetenschappelijke Marxist zichzelf en anderen leert goochelen, voornamelijk ten behoeve van propaganda -666 en polemiek tegen andersgezinden, en die hij, als goed lid van een gezonde collectiviteit, aanneemt en napraat op het gezag van den Meester, de Autoriteit. Wat de fictie van den klassestrijd betreft, deze dekt volkomen de oude fictie van het nationalisme. In tijden van mdivMuaHsdsch-pantheïstische bezinning worden, tegenover de diepe fundamenteele overeenkomsten en de diepe fundamenteele verschillen tusschen mensch en mensch, de onbeteekenende bijkomstige verschillen tusschen volk en volk nauwelijks van eenig belang geacht. Alle geestelijke stroomingen, alle neigingen en conflicten, alles wat machtig en waarachtig is, wordt dan als „internationaal" gevoeld. We toonden dat aan bij de bespreking van Renaissance en achttiende-eeuw, die dan ook beide cosmopolitisch voelen. Doch diezelfde onbeteekenende nationale verschillen worden tot geweldige werkelijkheden opgeblazen in tijden van collectief dogmatisme op nationalen grondslag. Eenerzijds werkt hier een geslotenheid voor wat werkelijk tusschen mensch en mensch overeenkomt en verschil uitmaakt, anderzijds het collectieve distinctie-instinct, dat steeds streeft naar zoo scherp mogelijke verschillen tusschen eigen en andermans collectiviteit, om de redelooze en willekeurige splitsing in nationale collectiviteiten een natuurlijk, redelijk, noodwendig aanzien te geven. Bij al dat praten over „onzen volksaard" hebben willekeur en fantasie — en vooral „les besoins de la cause" — zóózeer vrij spel, dat men, telde men de in verschillende geschriften opgesomde „Hollandsche karaktertrekken" bijeen, tot de conclusie zou komen, dat de Hollander (en de Engelschman en de Franschman en elk ander „man") alle mogelijke menschelijke eigenschappen bezit, wat ook inderdaad zoo is, maar wat degenen, die over een bijzonderen Hollandschen Volksaard oreeren, juist niet bedoelen! Reeds een opper- 667 vlakkige vergelijking tusschen de belangrijke producten der moderne Europeesche letterkunde toont, dat de „nationale verschillen" bij de groote eeuwig-menschelijke drijfveeren en conflicten als een kaarsje zijn bij de zon. Op dat kaarsje echter staren al degenen zich blind, die voor het zonlicht van het redelijk inzicht gesloten zijn. Dezelfde drang nu om de in nog hooger mate ongegronde, de volkomen fictieve verdeeling in klassen en de tot beperkte doeleinden ondernomen „klassestrijd" als een (wetenschappelijk-vastgestelde) realiteit en noodwendigheid voor te stellen, inspireert den socialist zijn fantasieën over een speciaal „proletarisch rechtsgevoel", een proletarisch bewustzijn, ja, een complete „proletarische psyche", en, evenals de „volksaard"-fantasten, borduurt hij op zijn fictie alles wat het oogenblik eischt en wat den flauwsten schijn van aannemelijkheid vertoont. Als den ouden theologen, is het dezen modernen theologen slechts om „rechtzinnige" conclusies, niet om zuivere bewijsvoeringen te doen. Tot in de kleinste bijzonderheden laat zich de overeenkomst tusschen de oude nationale en de moderne internationale collectiviteit uit deze beide hoofdpunten doortrekken. We zeiden indertijd, dat de „verstarring" van gedachte tot dogma zich o. a. aan ons voordoet als een verwarring van middel en doel: de primitief-Christelijke gemeenschap is een vereeniging van menschen, die al tezamen en elk voor zich een individueele heiliging beoogen, zij is een middel; de Middeleeuwsche Kerk kent geen streven meer dan eigen verheerlijking en eigen instandhouding, zij heeft zichzelf ten doel en offert daaraan de individueele heiliging het eerst en het grofst op. Juist zoo „De Partij". Terwijl het oorspronkelijke, het gevoels-socialisme een gemeenschap van goed-willende individuen wilde rijn, die zoowel naar individueele volmaking als naar hervorming der onrecht- 668 ■vaardige maatschappelijke verhoudingen streefden, werd „De Partij" haar eigen doel en werd aan de macht en grootheid van „De Partij" datgene het eerst en het grifst opgeofferd, waarvoor ze heet te zijn gesticht: vrijheid en rechtvaardigheid. Met welk een snijdend sarcasme vertoont Ibsen in „De Volksvijand", in „De Bond der Jongeren", in „De Steunpilaren" den sociaal-democratischen journalist, die voor „De Partij" de hoogste, de edelste belangen zonder aarzelen vertreedt en ziet vertreden. Evenals de Kerk, slaat „De Partij" een al te grooten persoonlijken ijver, een al te feilen drang naar individueele volmaking, eerder met wantrouwen dan met welgevallen gade. „Pas trop de zèle" was het parool van de Katholieke Restauratie — het is evenzeer het parool van de socialistische collectiviteit. De jonge seminarist, van wien Stendhal vertelt in rijn „Le Rouge et le Noir", die het hoogste cijfer in dogmatiek (en wil men het nog rechtzinniger?) behaalt, wordt met een zeker wantrouwen aangezien. Een nieuw moment in de vorming der „Eerste Internationale Collectiviteit" is de drang naar wetenschappelijkheid. Lieden voor wie „Marx" niets dan een idool is en „Hegel" niets dan een klank, hebben niettemin de constante behoefte, Marx als „leerling van Hegel" den volke te presenteeren — en dit maakt een te zonderlinger indruk, als men weet dat heel Europa — reactie en revolutie — zich in den tijd, waarin Marx opgroeide, leerling van Hegel kon noemen en dat b.v. in Toergenjefs „Vaders en Zonen" èn de „vaders" én de „zonen" met onaantastbare Hegelische argumenten komen aandragen! Zoo kan men ook wel zeggen dat Bossuet een leerling van Jezus Christus was — maar er is met dat al bitter weinig overeenkomst tusschen het Evangelie van Jezus Christus en het Evangelie van Bossuet. Trouwens, we zagen het, dat geheele „leerling"-schap is een 669 term zonder inhoud, hier letterlijk slechts „pour épater le bourgeois." Zou men nu willen vragen, hoe dan de geestdrift van zoovele groote menschen, de algemeene geestdrift gedurende een zekere periode voor het Socialisme te verklaren is, dan ligt het antwoord opgesloten in een vergelijking tusschen de positie der nieuwe socialistische collectiviteit te midden van de bestaande nationale collectiviteiten en de positie van de Kerk gedurende de Fransche Revolutie. We hebben over dit laatste indertijd reeds gesproken. De Kerk was onttroond, ontluisterd, in beklagenswaardigen toestand gebracht onder de ijzeren dictatuur van een fel-anticlericale meerderheid. Uit de kelders en holen, waarin priesters — als vroeger de vervolgde eerste Christenen in catacomben! — heimelijk en schuw de mis bedienden voor een troepje getrouwen, waarvan de aanblik een heugenis aan Christelijk communisme en Christelijke armoede wakker moest roepen, steeg klagelijk de kreet van „gewetensvrijheid" op, en verteederde tot tranen toe de Hugo's en de Lamennais, de Vigny's en de Chateaubriand's. Pas toen het bleek, dat de Kerk allerminst „gewetensvrijheid" bedoelde, maar vrijheid om tot macht te komen, pas toen duidelijk werd, welk een gruwzaam misbruik de herstelde Kerk van die macht tegenover andersdenkenden maakte, genazen de poëten van hun misplaatste verteedering en gaven zich aan den opnieuw ontluikenden revolutie-geest. Zoo was het steeds. Reeds Pierre Bayle in zijn „Commentaire philosophique sur ces paroles de J. C. „Contrain-les d'entrer" spréékt over de absurde tegenstelling tusschen den eisch der Engelsche Katholieken voor gewetensvrijheid en de feroce onverdraagzaamheid der Fransche KathoMeken. Maar dit geldt van elke collectiviteit — steeds zegt ze „Recht" en bedoelt ze „Macht". Volkomen op deze wijze hebben zich alle groote geesten 670 en zuivere gemoederen van de tweede helft der negentiendeeeuw — Wagner en Ibsen, Strindberg, Anatole France, Galsworthy en Shaw — voor het verdrukte, recht-envrijheid-vragende socialisme verteederd, en allen zijn ze genezen, toen ze het fundamenteele onderscheid leerden vatten tusschen de rechtmatigheid der eischen (ook de eisch der Katholieken was op zichzelf rechtmatig) en de gemoedstoestand van hen die ze stelden, en die geen rechtvaardigheid en geen vrijheid en geen redelijkheid, maar macht beoogden, en wraak, en vergelding en vooral de glorie van „De Partij", die tegelijk hun eigen glorie beduidde, zonder recht te weten waartoe. En in dit verband is de vergissing dubbel verklaarbaar, omdat het moderne socialisme heet te zijn voortgekomen uit het oude gevoelssocialisme. Inderdaad i s het er uit voortgekomen, zooals de Kerk uit het Geloof — door van het: geloof te vervreemden en tot het tegendeel ervan te worden. Het verschil tusschen het oude gevoelssocialisme en het moderne „wetenschappelijke socialisme" ligt opgesloten in het verschil tusschen de individualistisch-pantheïstische formule „Vrijheid, Gelijkheid, Broederschap" en de collectivistische formule „Proletariërs aller landen, vereenigt U", op den basis van klasse-antagonisme. De overgang van het een tot het ander beteekent niet minder dan de overgang van een rechtseisch tot een machtseisch, van den wijden droom eener betere en gelukkiger menschheid, waartoe de persoonlijke volmaking een niet geringe factor zal moeten zijn — naar het plan eener veranderde productie en daarmee samenhangende „economische: verhouding", waarvan het tot stand komen „historischnoodzakelijk" heet, waaraan dus het individu door zijn persoonlijke gedragingen niets verhaasten en niets vertragen kan, maar die, niettemin — zonderlinge tegenstrijdigheid — 671 -door de strijdbare massa bevochten moet worden ten voordeele van een bepaalde groep, hun eigen groep. Dat dit hemelsbreede onderscheid inmiddels toch maar niet werd en wordt opgemerkt, is uit vele opzichten verklaarbaar, en in het algemeen reeds uit de onfilosofische, positief-wetenschappelijke gezindheid van den tijd. Het geschil tusschen Saint-Simon en Auguste Comte, kan, zeiden we, ruim opgevat, gelden als een symbool van het verschil tusschen de oude ronrantischrfilosofische en de nieuwe positivistische periode: Saint-Simon eischte ook voor Plato een tempel in zijn toekomststaat, maar Comte, smadelijk gewagend van Plato's „rêveries dangereuses et inutiles" wilde -slechts Aristoteles zijn tempel gunnen. En de geest van Comte overwon en het geslacht dat na 1840 opkwam, haalde den Plato-tempel omver, boven de poort waarvan het ,,K e n U Zelve" is gegrift. Inderdaad ging de zelfkennis verloren, dat is: de waarachtige menschenkennis, die zelfbetwijfeling en zelfonderscheiding is, en in plaats daarvan trad als immer zelfverzekerdheid en zelfoverschatting, de intellectueele zelfverzekerdheid van den wetenschappelijke, de zedelijke zelfoverschatting van den socialist, de zelfverzekerde zelfoverschatting van den wetenschappelijken socialist. Is het dan te verwonderen, dat in zulk een tijd het onderscheid tusschen partij-lief de (als patriottisme een vorm van eigenliefde en wel een zóó naakte, dat bij de groote botsing de oude, verkapte, verpoëtiseerde vorm glorieus overwon!) en menschenliefde, tusschen machts-eischen en rechts-eischen niet werd gevoeld? Is het verder te verwonderen, dat nog minder werd gevoeld het, ook wel moeilijker te vatten, onderscheid tusschen de zedelijke waarde van de gestelde eischen en de zedelijke •onwaarde van de eischers? 072 En als om voor dit aan zuiver Begrip zoo misdeelde geslacht de verwarring nog te vermeerderen, waren er dan de tot propagandistische doeleinden opzettelijk, dan wel in zelfmisleiding en opwinding argeloos-weg aan de ^overwinning van het Proletariaat" vastgeknoopte rooskleurige utopieën, ontleend aan de oude ideologie en terminologie van het individualistische gevoels-socialisme en daarmee dan ook volkomen in harmonie. Want al is het op zich zelf niet redelijk, de menschelijke volmaking te verwachten — daar het onvolmaakte, in den letterlijken zin, het gebrokene juist „het leven" in stand houdt —het is wel redelijk, eenmaal de mogelijkheid verondersteld, aan de vervulling ervan de heerlijkste verwachtingen vast te knoopen, doch het gansche corps van collectivistisch-socialistische theologen is er met alle vernuft en subtiliteit nog nimmer in geslaagd het verband tusschen de verwerkelijking van alle Marxistische eischen en idealen en de vermeerdering van menschelijk geluk, de verhooging van het algemeen zedelijk gehalte bloot te leggen. En het eigenaardige is, dat het echte partij-socialisme dit alles ook eigenlijk niet meer bedoelt en tegelijkertijd zelf niet weet, dat ze het eigenlijk niet bedoelt, zoodat het de utopieën van het oude socialisme met zich meesleept als iets, dat in zijn eigen organisme absoluut niet meer past, zonder het zelf te merken. Dit alles zijn de geestesvruchten van een geslacht, dat van Plato niet meer wilde weten, en we herinneren in dit verband aan onze vergelijking in het eerste gedeelte van dit werk tusschen Morus' „Utopia" en Plato's „Staat". Plato onderstelde tot zijn oogmerk een geslacht van filosofen, maar koestert zelfs van die menschen nog gematigder verwachtingen dan Morus koestert van zijn onnoozele Utopiërs, die zich alleen in uiterlijke dingen, in „productiewijzen" en maatschappij-inrichting van gewone lieden onder- Premctkeu. 43 673 scheiden. Niet de wijze zelfonderscheiding en zelfbetwijfeling van Plato, maar de primitieve, haast zeide we: barbaars che zelfverblinding van Mo rus is de geest van het „collectivistisch" socialisme, zelfverblinding en haat, noodzakelijk tot het bereiken van bepaalde oogmerken, maar die tegelijkertijd een andere geaardheid, dat is: een andere menischensoort veredschen, in wie dan van het oude idealisme niets dan de termen meer over zijn, zonder dat zij-zelf het beseffen. Uit al die begripsverwarringen ontstond het troebele beeld van den Proletarisch en Held, die een Prometheus schijnt, omdat hij door de constellatie van „De Partij" in en tegenover de nationale collectiviteiten, een onderliggend rechtsbeginsel schijnt te vertegenwoordigen, maar die geenszins een Prometheus is, omdat hij ook tot een collectiviteit behoort, collectieve idealen spiegelt, die als altijd collectieve belangen zijn, en die zich in niets onderscheidt van de tienduizenden, de honderdduizenden andere partij-genooten. Daarom zijn alle Proletarische Helden hetzelfde, zeggen ze allemaal precies hetzelfde en gedragen zich allemaal op volkomen dezelfde wijze. De Proletarische Held heeft niets van de grootheid en de generositeit van den ouden Prometheus, hij is niet groot en niet genereus, maar ambitieus en hoogmoedig, als elke „uitverkorene", zijn gevoel reikt niet voorbij zijn persoonlijke verbittering, en zijn verstand niet verder dan het partij-program, dat zijn catechismus is. Hij heeft niets van den eindeloozen weemoed, de zelfbetwijfeling, de sombere menschverachting, die de terugslag der menschenliefde is, van den modernen Prometheus. Weemoedig is hij niet, want hij is „bewust", zelfbetwijfeling is hem vreemd, want hij is het zout der aarde, zijn menschverachting beperkt zich tot den bourgeois, uitsluitend op grond van het onrecht, hem door dezen aangedaan en is geenszins de terugslag van menschenliefde, twijfel kent hij niet. 674 Want in zijn catechismus staat precies hoe alles is en hoe alles werden zal. Zoo vertoont hij zich, zonder variatie, altijd en overal, de Held van alle collectiviteiten, de Cid in werkmanskleeren. Al heeft men dat niet fundamenteel erkend, men heeft het toch wel gevoeld en in de litteratuur bleven de Proletarische Helden tot het mindere werk van de mindere geesten beperkt. Zoo goed als patriottisme en partijgevoel, het algemeene instinct voor de Eenvormigheid, de vaak bedriegelijke spotvorm en het volkomen tegendeel is van het zeldzame instinct voor de Eenheid, de rechtvaardigheid en menschenliefde, zoo goed is de Proletarische Held, het leege cliché der uniformiteit, waarvoor men naar believen eiken proletariër, tienduizend zoo goed als tien kan laten poseeren, het tegendeel en de spotvorm van den zeldzamen Prometheus. Evenmin dlus als eenige andere collectiviteit heeft de Internationale Collectiviteit Prometheus begrepen en voortgebracht. Want men wordt niet tot Prometheus door zijn tekorten en niet door zijn toevallige positie, niet door de rol, die men te spelen krijgt, maar door zijn persoonlijke gaven en zijn persoonlijke inzichten. Dit aan te toonen was de uitsluitende bedoeling van dezen zijsprong naar het socialisme, keeren we thans terug tot de hoofdlijn van ons betoog. Het positivisme projecteert zich, naar we zagen, in de litteratuur als min of meer wetenschappelijk realisme, dat onder bepaalde vormen , .naturalisme" heet. Men merke op, dat we thans „realisme" weer bezigen in de gangbare technisch-Htteraire beteekenis, niet in die, waarin we Plato en Spinoza, Ibsen en Shaw realisten noemden, zoekers en minnaars van het werkelijke, het ware tegenover de inbeeldingen en ficties van het zoogenaamde idealisme. Het rea- 675 lismie in de gangbare opvatting is juist van dat andere realisme wel zoo ver mogelijk verwijderd en het zou moeilijk vallen iemand op te sporen met minder zin voor die werkelijkheid dan bijvoorbeeld Zola. Zooals de wetenschappelijke de natuur onderzoekt en aanvaardt zonder haar te beoordeelen, zoo wil de moderne realist het leven bekijken en aanvaarden zonder het te beoordeelen of te verwerpen, gelijk de oude moraliseerende litteratuur dat deed. Evenmin wil hij, zooals de filosofeerende Romantiek het poogde, het gansche leven uit één Idee zich doen ontplooien — van dien eenheidsdrang is hij juist, zagen we, geheel en al vervreemd. Dit zonder voorbehoud aanvaarden van het gansche leven is de groote eisch en de trots van Flaubert. De natuurvorscher minacht geen dieren, omdat ze „vies", „giftig" en „verscheurend" zijn — allen tezamen vormen ze de voorwerpen van zijn onpartijdig onderzoek en onbewogen belangstelling, zoo is voor den realist de menschenwereld een schouwtooneel, waar hij „helden" en „verraders" met dezelfde belangstelling hun rollen ziet spelen en met hetzelfde applaus beloont. In een effen gemoedsrust ziet hij onder tientallen gedaanten, in tallooze vormen zich de strijd tusschen Jupiter en Prometheus afspelen en hij glimlacht, want hij meent het ijdele en nuttelooze van dien strijd te hebben doorzien; „Jupiter" en „Prometheus" zijn voor hem twee verschijningsvormen — wier contrast de belangwekkendheid van het schouwspel, dat Leven heet, voor hem verhoogt, zij zijn de acteurs en spelen zich in 't zweet, hij is de toeschouwer, en kijkt toe. In zijn Prometheus-figuur, zijn Lorenzaccio heeft De Musset de eeuwige zedelijke tekorten van de allerbesten, de lauwe onverschilligheid- van de middelmaat met name- 676 loozen weemoed gepeild. Zich met zijn held vereenzelvigend heeft hij de wrange zelfbetwijfeling, de bittere teleurstelling in anderen als op de tong geproefd, hij heeft er onder geleden. Maar de kunstenaar uit een geslacht van belangstellende toeschouwers is gevrijwaard voor dat leed, hij vereenzelvigt zich niet meer met zijn helden, hij deelt hun driften niet langer en wanneer hij die felle driften, het heete fanatisme, dat zich te pletter loopt en waarop anderen zich te pletter loopen, aan eigen gemoedsrust toetst, dan is hij geneigd om in zijn rustig aanvaarden van het gansche leven een onbetwistbaar bewijs van zijn superioriteit te zien. Want elk volgend geslacht ziet wel wat het heeft gewonnen, maar niet wat het heeft verloren, en allerminst een geslacht, dat met progrès-gedachten is gevoed. Het woord van Heraklitus: „Een en dezelfde is de weg opwaarts en nederwaarts" is door en voor den wijze, niet door en voor den „wetenschappelijke" gesproken. Deze heeft voor speculatieve filosofie geen geduld en geen oor en geen zin, ze schijnt hem nutteloos — wat ze ook is — en overbodig en in dat opzicht mag degene, dien we thans bedoelen, Anatole France, een rechtgeaarde zoon van zijn tijd worden genaamd. Zijn altijd waakzame belangstelling, over het gansche bonte en bezige leven verdeeld, begrijpt het rusteloos zoeken naar de eene Idee, naar de alomvattende formule niet, hij wil leven, gadeslaan en genieten — voor Sokrates was „een niet onderzocht leven niet levenswaard", hij echter heeft met nadruk het „Ken U zeiven" afgewezen (in „Le petit Pierre"). Bij den aanblik der anderen, die verblind van fanatisme, opgesloten in hun sombere kluis, waar ze bouwen aan holle metaphysische systemen, het heerlijke en belangwekkende leven ongenoten en ongezien langs zich heen laten gaan, voelt hij een blijde verruiming, een zachte geringschatting ook, maar zonder felheid en zonder ergernis, eerder met 677 een zeker mild medelijden om hun blindheid en hun gemis, en een zekere dankbaarheid, omdat ze immers bijdragen tot zijn leering en zijn amusement. En bij glimlacht — de glim* lach van den Humor. Anders dan de bijtende, agressieve, militante satire van Voltaire is de humor van Anatole France, in een sfeer van zacht-lachende, schier ontroerde geringschatting. Vaak heeft men den stijl van Anatole France met dien van Voltaire vergeleken en niet ten onrechte — maar wij voor ons zien toch een inniger overeenkomst met den stijl van Pierre Bayle. Beiden hebben ze die „douceur", dat fluweelig-ingehoudene, d.w.z. France bijna altijd, Bayle niet steeds — waarnaast de stijl van Voltaire zich droger en schrijnender vertoont. In Bayle's „Nouvelles de la République des Lettres" kan men volzinnen vinden, die door Anatole France zoo in hun geheel konden zijn overgenomen. Beiden is het agressieve van Voltaire vreemd1 — Bayle omdat hij aan actief optreden tegen bestaande instellingen nog niet toe — Anatole France omdat hij het „te boven" is. Voor den aldus ingestelden „humorist" verschijnt Prometheus noodzakelijkerwijs als een dwaas, Prometheus, die het leven forceer en wil; die aan 's levens harmonische t eg enwegende volheid in een blind fanatisme, dat eens voor al sommige dingen als „goed", andere als „kwaad"' heeft bestempeld, een deel van zijn fundamenteele elementen meent te kunnen onttrekken, die stomp en hardnekkig de veelzijdige ontplooiingen van den menschelijken geest aan zijn eigen dogma toetst en verwerpt — die inmiddels, zonder het te bemerken, steeds het „goede" willend, steeds het „booze" baart, omdat goed en boos in elke daad, in elke handeling onafscheidelijk zijn vergroeid, als de voor- en achterzijde van hetzelfde blad papier, daar ze slechts zienswijzen en relaties zijn — die bloed vergiet, om bloed te 678 wreken, onrecht begaat, om onrecht te straffen, uittrekt om Apostel en Wreker te zijn, en terugkeert als misdadiger. Maar een vonnis verdient die misdadiger niet — slechts een zachtzinnig medelijden om zijn verblinding en zijn teleurstelling, om zijn leven, dat ongenoten bleef en in nutteloos pogen werd verdaan. Zoo ziet de Humor, zoo ziet Anatole France Prometheus vereenzelvigd met Orestes — maar hij zendt geen Furiën op hem af. Hij zendt op niemand Furiën af, hij wil niet meer dan belangstellend toeschouwer wezen. In het theater des levens zit bij op zijn stalles-plaats en suist er boven zijn hoofd de rotte appel van een verontwaardigd schellinkjesklant naar den Verrader, dan kijkt hij even naar boven en glimlacht weer, zachtzinnig. Als dien naïeven schellinkjesklant — zóó ziet hij Prometheus. Zóó ziet hij Evariste Gamelin, den jongen schilder, den Revolutieheld in „Les Dieux ont soif' — die den lijdenden en gekwelden Orestes afbeeldt met zijn eigen trekken, als in een duister voorgevoel van alles, waartoe zijn lotsbestemming hem drijven zal. Duidelijk laten zich in betrekking tot deze figuur weer de drie kardinale vragen stellen, die we in ons hoofdstuk „Twijfel en Vertwijfeling" naar voren hebben gebracht: Is de man goed? Is de daad goed? Is het resultaat goed? Judith (in Hebbel's drama) toog uit tot een Prometheusdaad: Jupiter-Holofernes wilde ze do oden, om haar volk te verlossen — en ze faalde, omdat ze zich in haar dieper vrouwelijk gevoel door hem overweldigen liet — ze doodde, maar niet voor anderen, ze doodde tot eigen genoegdoening. Voor de niet-onderscheidende collectiviteit blijft de daad waardevol, voor het zelf-onderscheidende individu is de daad waardeloos geworden, door de vertroebeling van het motief. Zoo zullen altijd in menschen hun schoone impulsen worden vertroebeld door hartstochten en ijdelheid, d.i. door den distinctie-wil, door den levens-wil, die hen nooit verlaat. Wel hun, zoo ze dit, als Judith, als De Musset's Lorenzaccio, van zichzelven weten en erkennen, wee hun, zoo ze het, als Pierre Strozzi, als Evariste Gamelin, als Paphnuce (in „Thaïs") niet weten, niet vermoeden en hun eigen hartstochten, liefde, wraak, jaloezie, botvieren onder den dekmantel van hun Katholieke of Jacobijnsche of Germaansche Deugd. Reeds Pierre Bayle in zijn eerder-geciteerd „Cotnmentaire Philo sophique sur ces paroles de Jésus-Christ: „Contrain-les d'entrer" geeft als „troisième réfutation du sens littéral": „la raison qu'il bouleverse les hornes qui séparent la justice d'avec 1'injustice et qu'il confond le vice avec la vertu". En hij wist over den geloofsijver van .messieurs les convertisseurs" mee te praten. Het woord „convertisseur" vergelijkt hij elders met het woord „tyran", dat evenmin op zich zelf een ongunstige beteekenis heeft en evenzeer die beteekenis moest krijgen door de zedelijke ontoereikendheid van den mensch, altijd blijkend als hem macht over anderen wordt gegeven. Altijd heeft een inquisiteur meer op zich durven nemen dan een moordenaar — de dieren in de natuur verslinden elkaar, de wilde volkeren beoorlogen elkaar, maar duizendmaal bloeddorstiger en wreeder is hij, die meent te zijn geroepen tot rechter en beul over anderen. „II se crée lui-même une vérité conforme a ses passions et donne a sa jalousie gratuïtement une couleur Jacobine..." „II est vertueux, il sera terrible." Werd het niet en wordt het niet in den oorlog, in de revolutie bevestigd? Evariste Gamelin, de Revolutionnaire Rechter, heeft een meisje lief, een geslepen coquette, die hem bij den neus om 680 den tuin leidt en voor wier .misbruikte deugd" zich de onnoozele exalteert als een goed discipel van Jean Jacques Rousseau. Zij, Elodie, laat hem gemakshalve maar denken, dat ze door een uitgeweken aristocraat is „verleid", omdat haar vroeger vriendje, een procureursklerk, nog rondloopt in Parijs. In haar voluptueuse volbloedigheid, haar gemakkelijke teederheid, haar gewetenloosheid en ondoordachtheid verbeeldt ze het grillige, gestadig-wisselende leven — de roode bloem, die ze haar minnaar-van-het-o ogenblik uit haar venster pleegt toe te werpen, de woorden, altijd diezelfde, „adieu ma vie, adieu, mon ame" — zij verbeelden de wisselende gunst van het grillige Volk, dat driemaal, als op den achtergrond, ten toOneele verschijnt; eerst zich vergapend aan de executie van Damiens, den koningsmoordenaar, dan zich vergapend aan de executie van den Koning, eindelijk, zich vergapend aan de executie van Gamelin, 's Konings Rechter... c'étaient les mémes femmes qui imsultaient naguère les conspirateurs et les aristocrates envoyés par Gamelin. Doch voor Evariste, als zijn geestverwanten,. Robespierre, Trubert, Marat, voortreffelijke menschen, maar „sans beauooup d'idées et sans aucune imagination" is Elodie het onschuldige slachtoffer der vuige lusten van een gevluchten aristocraat — en wanneer die aristocraat — een jonkman, die Elodie nooit zelfs zag — hem in handen valt en er een gedroogde roode bloem op hem gevonden wordt — dan is het Gamelins stem waardoor, zonder schijn van bewijs, de jonge man tot de guillotine wordt verwezen. Onder het kleed van den rechter wreekt zich de minnaar opzijn gewaanden medeminnaar. Precies hetzelfde bij Paphnuce,. den „pilaar-heilige" uit „Thaïs". Niet omdat hij Thaïs' zielwil redden, maar omdat hij haar aan Nicias niet gunt, voert hij haar naar een klooster — niet om haar te purifieeren, maar om zijn razende jaloezie op haar te koelen, spuwt hij. 681 haar in het gezicht, niet uit vromen ijver, maar uit woesten haat en felle passie vergrijpt hij zich aan het schoone Eros» beeld, en stookt als Savonarola 'het later, wellicht op z ij n voorbeeld, in Florence zou doen, een brandstapel van de "heerlijkste weefsels, de kostelijkste kunstschatten. Vinden we niet denzelfden grenzeloozen hoogmoed zonder zelfbetwijfeling, die den Christen, Paphnuce, doet schimpen en smalen in een gezelschap van argumenteerende, waarheidzoekende filosofen, als een klein carioatuurtje terug in het straatmeisje Athenaïs, dat nauwelijks lezen en schrijven kan, maar in al haar zieligheid een geleerde berispt, omdat hij niet bidt! En dit zijn nog maar de eerlijke zelfmisleidingen, de dwalingen, van wie naar deugd tenminste streven. Want Evariste is een goed mensch — van rijn kuischheid, zachtzinnigheid, hoe meelijdend hij van kind af voor armen en kinderen en dieren, wat een braaf zoon bij voor zijn moeder was, doet Anatole France die moeder uitvoerig gewagen. En als hij dan zelfs „donne a ses passions une couleur Jacobine" hoe zal zich dan de massa gedragen, als haar de „Heilige 'Opstandigheid" is gepreekt en ze „de macht gegrepen" "heeft? Daar vertoonen zich de volupteit, de wraak, de geldzucht — de rechter, die uit perversiteit „ce qu'on doit peutêtre taire, mais ce qu'on ne peut pas nier" een mooie vrouw veroordeelt, de gewezen slager, die als jury-lid een wrok om een schop op een van zijn oude klanten wreekt, de koude wellusteling, die koelbloedig het meisje neemt, dat zoo haar minnaar hoopt te redden en met een beroep op zijn deugd tien minnaar veroordeelt, de arme drommels, die voor vijf francs hun vrienden en verwanten verklappen. Beaucoup d'enfants dénoncent leurs parents, dont ils convoitent 1'héritage." Doch blijven we maar bij de leiders, bij de ■eerlijken, de voortreffelijken, de mannen uit één stuk. •682 'Zij zijn het, de zuigelingen in de zelfbetwijfeling, die het lot der menschheid in handen nemen, en op een blad papier de Toekomst traceeren, die zeggen hoe het worden zal, het met alles spottende, aan alles ontsnappende, zelfs voor de scherpst-onderscheidenden onontwarbaar-gecompliceerde Leven. „En 1893 les étudiants en peinture recouvriront de leurs ébauches les toiles de Boucher" laat de Humorist den Profeet van 1793 voorspellen, wél is het Woord vervuld, voorwaar! Zoo wist de hartstochtelijke protestant Jurieu in 1687 volkomen zeker, want hij bewees het uit de Schrift „... . que la persécution des Réf orméz en France ne pouvoit durer plus de trois ans et demie, que la Réformation seroit établie par autorité royale et que la France renonceroit au Papisme et le Royaume se convertiroit....", eveneens voorspellend wat bij hoopte, zonder eenig inzicht in de kansen op vervulling. Hoe rijk is onze eigen tijd aan dergelijke profeten en profetieën! En zij zijn het, dezelfden, die „goütent la joie prof onde d'un croyant qui sait le mot qui sauve et le mot qui perd" (in Thaïs hetzelfde: „Paphnuce savait döscerner les songes que Dieu envoie de ceux qui sont produits par des mauvais anges") zij zijn het „qui tracent la ligne mince, inflexible, en dehors de laquelle il n'est, a gauche et a droite, qu'erreur, crime et scélératesse." Dit zijn de menschen. En hun daden? Liberté, Egalité, Fraternité — de idylle van „La Nouvelle Héloïse." We zeiden het indertijd reeds: geen woord uit Rousseau's „Contrat social" of het is gedurende de revolutie geciteerd, de heele revolutie stond in dat teek en, Robespierre aanbad in hem den grooten Meester en ook Gamelin „fait ses invocations aux manes de Jean-Jacques". Zijn droom van geluk in een blijde wereld van goede menschen te verwezen- 683 lijken, dat is het doel. En het middel: „Contrain-les d' e n t r e r", die oude vreeselijke leus van het militante katholicisme, maar met dat onderscheid, dat er nu althans de illusie is van een machtig rechtsgevoel, door de machtige rechtvaardigheid der eischen, terwijl toen louter machtsbegeerte — de machtswil van de reeds gevormde oude organisatie, die zichzelf ten doel heeft — inspireerde tot geweld; met dat onderscheid, dat die van nu zich wrekers kunnen voelen, en die van toen slechts overweldigers. „Comme ils croyaient posséder la verité, la sagesse, le souverain bien, ils attribuaient a leurs adversaires Terreur et le mal." „Ccntrain-les d'entrer." Dwingt ze tot de Deugd of doodt ze. Maar waar is de deugd? Wie zijn de vrienden, wie de vijanden van de Republiek? In den aanvang lijkt het licht genoeg, schijnt de wereld verdeeld in twee kampen, wit en zwart, het verdrukte Volk, de verdrukkende Aristocratie. Roei de eene uit en het andere is gered, is bevrijd, is beveiligd en geheiligd. Maar met iederen stap compliceert zich de vraag: wie zijn de slechten, wie de goeden, wie de vrienden, wie de vijanden van de Republiek? De grenzen vervagen, de kleuren vertroebelen, meer en meer vloeien „goed" en „kwaad" ineen, leggen hun aanvankelijke eenvoudigheid af, vertoonen zich in al hun onontwarbare neteligheid — en de geplaagde Gamelin heeft ten slotte geen steun meer dan zijn „ligne mince, inflexible" de lijn tusschen goed en boos, zoo denkbeeldig als de evenaar! „Robespierre distingue les nuances délicates, imperceptibles, qui séparent le mal du bien, le vice de la vertu, que sans lui on eüt confondu, au dommage de la patrie et de la liberté, il enseigne comment on sert rêtranger par exagération et par faiblesse, en persécutant les cultes au nom de la raison, et en résistent au nom de la religion aux lois de la 684 République. Non moins que les scélérats qui immolèrent Le Peltier et Marat, ceux qui leur décernent des honneurs divins pour compromettre leur mémoire servent TEtranger. Les prêtres fanatiques méritent la mort; roais il y a une manière Contre-révolutionnaire de comibattre le fanatisme, il y a des abjurations criminelles. Modéré, on perd la République ; violent, on la perd.... .... Ce ne sont plus seulement les aristoorates, les fédéralistes, les scélérats de la faction d'Orléans, les ennemis déclarés de la patrie qu'il faut frapper. Le conspirateur, 1'agent de retranger est un Protée, il prend toutes les formes. II revêt 1'apparence d'un patriote, d'un révolutionnaire, d'un ennemi des rois, il affecte 1'audace d'un coeur qui ne bat que pour la liberté, il enfle la voix et fait trembler les ennemis de la République: c'est Danton; sa violence cache mal son odieus modératisme et sa corruption apparait enfin. Le conspirateur, 1'agent de 1'étranger, c'est ce bègue éloquent qui mit è son chapeau la première cocarde des révolutionnaires, c'est ce pamphlétaire qui, dans son civisme ironique et cruel, s'appelait lui-même „le procureur de la lanterne", c'est Camille Desmoulins: il s'est décelé en déf endant les généraux traitres et en réclamant les mesures criminelles d'une clémence intempestive. C'est Philippeaux, c'est Hérault, c'est le méprisable Lacroix. Le conspirateur, 1'agent de 1'étranger, c'est ce père Duchesne qui avilit la liberté par sa basse démagogie et de qui les immondes calomnies rendirent Antoinette elle-même intéressante. C'est Chaumette, qu'on vit pourtant doux, populaire, modéré, bonhomme et vertueux dans 1'administration de la Commerce, mais il était athée. Les conspirateurs, les agents de 1'étranger ce sont tous ces sans culottes en bonnet rouge, en carmagnole, en sabots, qui ont follement renchéri de patriotisme sur les Jacobins. Le conspirateur, 1'agent de l'étranger, c'est 685 Anacharsis Cloots, l'orateur du genre humain, condamné a mort par toutes les monarchies du monde, mais on devait tout craindre die lui, il était Prussien ...." Tevergeefs verweren ze zich met hun dogmatische distincties tusschen „goed" en „boos" tegen het alles-opheffende, alles-weerleggende leven, voet voor voet wijken ze terug» tot hun terrein zich beperkt tot de „ligne mince" — die een volkomen fictie is. De noodlottige tegenstrijdigheid, de dubbelzijdigheid, veelzijdigheid in alles, van alles wat ze aangrijpen, die ze ten slotte verbijstert, zoodat ze half-waanzinnig rond zich houwen, spoedig genoeg ook tot eigen zelfbehoud, veroordeelen om niet zelf te worden veroordeeld als „modéré", die tegenstrijdigheid heeft elk van hen, zonder het te weten, reeds uitgesproken in zijn ambtseed, toen hij beloofde „d'étouffer dans son ame, au nom sacré de 1'humanité toute faiblesse humaine." Gamelin is zijn eed getrouw. Geen enkele faiblesse — geen medelijden roet onwetendheid, geen verteedering voor schoonheid, geen aarzeling tegenover onnoozelheid — laat hij zijn hart van Rechtvaardig Rechter binnentreden. Want dit zijn alle faiblesses — maar wat rest er de menschheid zonder haar faiblesses? — en de dag komt, dat hij, „les yeux fixés sur le buste de Brutus, qui dominait le tribunal", den man van zijn eenige zuster, dien zij hartstochtelijk liefheeft, als aristocraat ter dood veroordeelt. Dan wendt zich het volk uit een grillig instinct, dat eiken dag iets anders begeert, van den „Kaïn" af — maar waarom? Deed hij niet zijn plicht? Hield hij niet zijn eed? '„Je ne suis point parricide," zegt hij tot zichzelf, „au contraire, c'est par piété filiale que j'ai versé le sang impur." Het is volkomen waar, hij hield den eed, dien anderen hem oplegden, had hij dien niet gehouden, hij zou schuldig zijn geweest tegen de publieke zaak. 686 Zóó belaadde zich Orestes met schuld, omdat hij zijn moeder doodde — had hij zijn vaders eer niet aldus gewroken, hij had zich evenzeer met schuld beladen. Wel voelde Gamelin, wie hij was en wat hem wachtte, toen hij zijn. Orestes op het doek zijn eigen trekken gaf. Het is niet aan dien humorist vol douceur, Anatole France, om op Orestes, 'die Prometheus wilde zijn, de furiën van rijn verontwaardiging af te zenden. Integendeel: „quiconque eüt accepté de se mettre a sa place eüt agi comme lui." Het is slechts door een toeval, dat anderen niet tot zulk een taak gedreven worden, niet Trubert, die leeft en sterft als ijverig en vlekkeloos ambtenaar, zooals elke collectiviteit ze kent en eert — niet le père Longuemare, wiens fanatisme zich nu alleen als een zachtzinnige, kinderlijke dwaasheid vertoont, doch in wien een Paphnuce steekt, een der doof' de Kerk zoo vereerde strijdbare Heiligen — want evenals die is Robespierre met rijn „arne-de-procureur" en zijn erfenis, van honderdvijftig francs, is Gamelin ten slotte de zoo hooggeprezen man-uit-één-stuk, trouw aan het eigen beginsel tot in den dood, en dien men alleen niet als zoodanig eert en prijst, omdat men alleen idealisme eert en prijst, dat in eigen kraam te pas komt, wèl een generaal, die dóór bloed waadt om een stad te veroveren, niet een revolutionnair die door duizendmaal minder bloed waadt om de wereld gelukkig te maken. Maar Orestes-Gamelin wordt bestookt door de furiën van het zelfverwijt. Want, en dit is nog weer een zijde van menschelijke ontoereikendheid, hij kan zijn eigen daad niet dragen. Tegen de oude instincten van menschelijkheid en mededoogen, die juist in hem, als in alle revolutionnairen, zoo sterk ontwikkeld zijn, legt zijn exaltatie van redder der republiek, legt irijn plichtsgevoel als rechter het af. Wat hij op zich nam uit liefde tot de menschheid, kan hij. juist uit liefde tot de menschheid niet volbrengen — elke 687 veldheer vergiet duizendvoudig het bloed dat hij vergoot, en keert tevreden en met een goed geweten naar vrouw en kroost terug, maar den man, die juist door mededoogen tot verzet gedreven werd, hem wordt ten slotte het mededoogen weer te machtig, hij wanhoopt niet, maar hij bezwijkt, het blijkt uit de woorden, waarmee hij een spelend kind -omhelst: „Enfant, tu grandiras libre, heureux et tu le devras a 1'infame Gamelin." Maar deze gedachte „J'ai embrassé eet enfant, peut-être ferai je guillotiner la mère" — doet hem in afgrijzen en vertwijfeling wegijlen. En dat gevoel van afgrijzen en vertwijfeling is dan de wrekende Furie voor den mensch, die boven rijn simpele menschelijkheid wilde uitstijgen, en rijn „faiblesses humaines", het beste bezit van den •ontoereikende, van den onwetende, den in donker dolende, roekeloos afzwoer om Prometheus te worden! Dit rijn de daden. En de resultaten, waarin Gamelin op de schavotkar nog gelooft? Toen Judith Holofernes gedood had en terugkeerde tot haar bevrijde volk, in kille verslagenheid, ontdaan van haar exaltatie — zag ze plotseling de daad in een ander licht dan -vóór het volbrengen. „Heb ik dan daarvoor den maohtigsten, den schoonsten man op aarde gedood, opdat gij in vrede uw kool zoudt planten, gij uw schapen weiden, gij uw kinderen kweeken?" Inderdaad, het laat zich vragen, weegt het bleeke, kleurlooze geluk van de koolplantende, schapenweidende, kinderskweekende massa, op tegen de vrije machtsuitoefening van den enkelen groote, den geweldige, tegen zijn recht om ten koste van allen en alles zich uit te leven? Wie zijn ze, ten behoeve waarvan die schitterende bloem van schoonheid en geest en beschaving, die tot zijn vollen groei de misère van millioenen als een obscuren mesthoop behoefde, afgebroken en vertreden werd? Het Volk, het souvereine Volk 688 van Rousseau, de puur-geboren werkman, zooals Zola hem vertoont in „Travaü", de Nobele Proletariër van de socialistische propaganda-litteratuur! Hoe ziet de Humor dat Souvereine Volk, dien braven werkman, dien nobelen proletariër? Hoe en waar...? Is het de slager, die zich wreekt voor den „coup de pieóY*, dien hem Fortuné gaf, toen hij hem bedroog met zijn waren? Of is het het oude vrouwtje met de Limousine-sche kap, dat Evariste aanspreekt, op den avond dat Marat is vermoord, om hem schuchter te vragen of „ce monsieur Mara, qui avait été assassiné, n'etait pas monsieur le curé Mara, dé Saint Pierre-de Quéyroix..." het zieltje, dat even weinig zin voor verhoudingen heeft als... de rechters van het revolutionnaire tribunaal zelf, die juist zoo'n oud vrouwtje ter dood veroordeelen, omdat ze, midden in Parijs, niet begrepen heeft, dat er Revolutie is gekomen, die de „culte van het fanatisme" heeft vernietigd en met haar heiligenbeeldjes bleef venten, zooals ze veertig jaar achtereen had gedaan. Is het T ean Blaise, de vader van Elodie, die zijn dubbele rol speelt en zich aan twee partijen verrijkt? Is het de boerendeerne, die Gamelin vraagt haar beminde te schilderen, die ergens ver weg dient als soldaat en dien hij nooit heeft gezien? Is het madame veuve Gamelin, die van de Revolutie niets begrijpt dan dat het eten zoo duur is en van het ambt van haar zoon niets dan dat het zoo deftig staat, een zoon in de jury? Is het Elodie, voor wie niets bestaat buiten de liefde, buiten de passie? Zijn het de citoyens Rémacle en Dupont, die elkaar in het haar vliegen voor den rijksdaalder, waarvoor ze Brotteaux, die hun niets misdeed, verraden hebben? Is het het meisje Athenaïs, dat „vive la Reine" roept om met haar weldoener te sterven? Is het rechter Renaudin, die Julie eerst neemt en dan hoonend haar laat voelen, dat 689 Prometheut. 44 het offer vergeefs is gebracht? Is het Desmahis, de schilder — te vergelijken met den jongen schilder in „Lorenzaccio" — die alleen voor zijn kunst en voor de liefde leeft...? Waar is voor den Humorist het Souvereine Volk, dat gered en bevrijd en beveiligd en geheiligd zal worden? Het valt uiteen in menschen met htm „goed" dat soms kwaad en hun „kwaad" dat soms „goed" is, wortelend in het leven, een onverbrekelijk deel daarvan uitmakend, en meestentijds als het leven-zelf „absurde et féroce". Dwaas, die zich van de massa illusies maakt, dubbele dwaas, die zich in blinden hoogmoed tegen het onwrikbare leven keert om het gewelddadig zijn elementen te ontrukken en in die nuttelooze pogingen zijn leven verdoet en vergooit. Opperste dwaas Prometheus, die zich laat vastketenen aan een rots, waar hem de winden teisteren, waar hem een adelaar de lever ontvreet, terwijl het zoete leven lacht in bloeiende dalen — en die niet merkt, dat de Jupiter tegen wien bij kampt, de grondsteen is van zijn eigen bestaan, niet anders dan daarmee te zamen te vernietigen, de Emanatie van zijn eigen wezen tot in eeuwigheid. Onvolprezen gelukkig daarentegen hij, die dit alles weet, die op geen ongegronde illusies bouwt, wiens geest van prangend fanatisme, van blinde eenzijdigheid bevrijd, frank en onbevangen over de wereld schouwt, in een zachte superieure onverschilligheid, die het leven geniet, de dagen plukt en voor Prometheus, den Dwaas, niets dan een glimlach van minachtend medelijden over heeft. Prometheus en de Glimlach om Prometheus — het zijn de telkens weerkeerende gestalten in het werk, in den geest van den humorist — de glimlach van Nicias, van Berger et, van Brotteaux, de glimlach van Anatole France, de glimlach in de superioriteit, die alle eenzijdig drijven te boven kwam. 690 .j „Le citoyen Brotteaux faisait de Ia recherche du plaisir la fin unique de sa vie." Ziedaar het credo van den epicurist. Door de Revolutie van schatrijk straatarm geworden, vervolgt hij zijn levensoogmerk, la recherche du plaisir, op rijn dakkamertje met eenzelfde blijmoedige kalmte als vroeger in zijn kasteel en zijn park. Toen waren het zeldzame meubels, schilderijen, weefsels, toen waren het joyeuse feesten en mooie vrouwen — nu het lichtspel op den bronsglanzenden hals van een meisje uit het volk, dat hem het urenlang wachten in de file voor den bakkerswinkel verzoet, de flesch goedkoope wijn, die hij toch nog te koelen zet in de dakgoot, en dan vooral zijn Lucretius, die hij altijd bij zich draagt, ,ydans la poche béante de sa redingote puce" — maar boven alles de eeuwig leerzame aanblik van het bonte en bezige leven. Gamelin is de sombere optimist, Brotteaux is de vroolijke pessimist, gelooft niets, hoopt niets, verwacht niets, maar wordt ook niemands dupe, rijkdom heeft hij genoten, maar is hij baas gebleven, zoodat hij nu armoe blijmoedig lijden kan. In een volksoploop ziet hij een levende schilderij, die hem het verlies van zijn Breughels vergoedt, in een straatgevecht een scène uit een burleske operette en terwijl Evariste Gamelin zich beurtelings verteedert voor „het Volk" en vloekt op de aristocratie, zich opwindt, zich exalteert, hoopt* en gelooft, vreest en beeft, Jean Jacques napratend zonder het te weten — glimlacht Brotteaux. Om in zijn onderhoud te voorzien snijdt en kleurt hij cartonnen marionetten. Ja, Brotteaux maakt ook menschen, hij óók is in dien zin een... Prometheus. Maar wel verre van het levenwekkende Vuur voor zijn schepselen van den hemel te stelen, laat hij ze in hun cartonnen levenloosheid en hun cartonnen onschuld. „Je ne leur ai pas donné la pensee, car je suis un Dieu bon." Is het niet beter een stomme 691 marionet te zijn dan een levend en lijdend schepsel in een wereld, waar „1'unique fin des êtres semble de devenir Ia pature d'autres êtres destinés a la même fin"? Daarom heeft Brotteaux dan ook geen „objection essentielle a faire contre la guillotine". Alles wat den mensch natuurlijk is, al zijn hartstochten, driften en begeerten, accepteert hij, alleen niet zijn stekeblinde pretentie, en de eenige naam, die Brotteaux buiten zich zelf brengt, zoodat hij dan nauwelijks meer glimlacht, is: Jean Jacques Rousseau. „II parlait de Jean-Jacques comme d'un plat coquin, par contre il mettait Voltaire au rang des hommes divins." Geen doctrine, geen dogma dunkt hem, heeft ooit zooveel onheil aangericht als de maniakale waan dat de mensch „goed" geboren is. Het heele horribele bloéd-regime om menschen met geweld „deugdzaam" te maken, is daaraan ontvloeid, daarop geënt. „Rousseau était un Jean-fesse, qui prétendait tirer sa morale de la nature et qui les tirait en realité des principes de Calvin." En verder „J'aime mieux nos simples théophages, qui ne sa vent ni cequ'ils disent nicequ'ils font." Maar hij is de eerste om zelfs dien voorkeur, die neiging „de croire que les révolutionnaires étaient plus méchants et plus sots que les autres hommes" tegen te gaan, beseffend dat hij daarmee „tombait dans ridéologie". En zoo leest hij zijn Lucretius, kibbelt zachtaardiglijk met le père Longuemare — de „Barnabite" — de simpele priester, die in alles berust en alleen uitbarst, als een revolutionnair tribunaal geen Verschil blijkt te weten tusschen Barnabiten en Capucinen, want daarin culmineert voor hem de gansche wereld — feller met Evariste Gamelin, in wien hij een vijand van schoonheid en vreugde voelt, — en hij snijdt zijn marionetten, plukt van de dagen, wat ze zijn armoe en zijn waakzaam oog te bieden hebben, accepteert den dood, zooals hij het leven accepteerde, en wanneer hij, gezeten tusschen den sim- 692 pelen priester en het simpele prostituéetje naar de guillotine rijdt, — „Zoo," bedoelt de Humorist, „arrangeert 'het Leven de dingen, dat Gijlieden zoudt willen in regels en plannen dringen! — zegt hij nog tot den Bamabite: „Mon révérend Père, ce dlont j'enrage, c'est que je ne vous persuaderai pas. Nous allons d'orrnir tous deux notre dernier sommeil, et je ne pourrai pas vous tirer par la manche et vous réveiller pour vous dire: „Vous voyez: vous n'avez plus ni sentiment ni connaissance, vous êtes inanimé. Ce qui sust la vie est comme ce qui la précède." En zoo, zonder de ijdele hoop, de ij'dele zelfbegoocheling der zwakken, uitsluitend gedragen door de levenswijsheid, die hij bekrachtigde aan zijn Lucretius en aan de Natuur, het „Sic ubi non erimus ..." op de lippen, in een ..attitude tranquille" gaat hij den dood tegemoet, het beeld van de geesteshoogheid, dat alle ijdel streven, alle hopeloos pogen te boven is en zonder illusies Leven en Dood aanvaardt. Toen, tegen het eind van de vorige eeuw, het wetenschappelijke enthousiasme, dat de wereld omvatten wilde, verengde tot een wetenschappelijke zelfgenoegzaamheid, die, zich al meer specialiseerend, al minder begeerde te omvatten, dan wel zich „wijdde" aan een „practijk" van vliegmachines en kanonnen, warenhuizen en wereldtentoonstellingen, toen de wijde progressie-gedachte was verschrompeld tot een uitsluitend materialistisch behagen in uitsluitend peuterig-materialistische vorderingen als steeds grootere verkeerssnelheid en steeds zich verscherpend technisch vernuft, alles öf slechts zichzelf, öf geldgewin ten doel hebbend — toen de bekoring van het Socialisme op het gemoed verbleekte en daarmee de greep van het Marxisme om het verstand verslapte, toen werd „Brotteaux" natuurlijkerwijs de held van het opgroeiend geslacht, en de Humor, de supe- 693 iieure, hooge gelijkmoedigheid, in alles waaronder het geslacht van Hebbel en De Musset had geleden, de glimlach over eenzijdig idealisme en onrijpe illusies, scheen de eenige waardige geesteshouding voor het opwassend intellect. En zelfs de nieuwe stroom van wijsgeerige belangstelling — die we thans meebeleven — vloeide in zijn aanvang daarmee te zamen, verleende die geesteshouding zijn steun en zijn theoretische rechtvaardiging: nadat Hegel bij zijn leven revolutionnairen en reactionnairen aan een steun voor hun instincten had geholpen, hielp hij na zijn dood nog de superieure onverschilligheid van het superieure intellect aan een dogma: „Alles dat is, is redelijk" — het goede en het kwade, het recht en het onrecht, de honger en de verzadiging, de leugen en de waarheid, Jupiter en Prometheus. Alles redelijk, want onvervreemdbaar deel van het onwrikbare, het onaantastbare, het in zichzelf zich ontplooiiende en verwerkelijkende leven. Dwaas, wie meent, daaraan door ingrijpen te kunnen veranderen. Op zijn beurt werd Prometheus naar het Paradijs der Dwazen verbannen. En daarmee scheen het laatste woord in het Prometheusprobleem gesproken. Moderne Pr ometheus-op vattingen. „Mais Brotteaux était inconséquent..." „Le citoyen Brotteaux faisait de la récherche du plaisir la fin unique de sa vie." „Je n'ai pas d'objection essentielle è faire contre la guillotine — répliqua le vieux Brotteaux, la nature, ma seule maitresse et ma seule institutrice, ne m'avertit en effet d'aucune manière que la vie d'un homme ait quelque prix; elle enseigne au contraire, de toutes sortes de manières, 694 ou'arle n'en a aucun. L'unique fin des êtres semble de devenir la pature dTautres êtres destinés a la même fin. Le meurtre est de droit naturel, en conséquence la peine de mort est légitirne a la conditiën qu'on ne 1'exerce ni par vertu ni par justice, mais par nécessité ou pour en tirer quelque profit. Cependant, il faut que j'aie des instinctsr pervers, car je répugne a voir couler le sang, et c'est une dépravation que toute ma philosophie n'est pas encore parvenue a corriger." „Brotteaux s'était donné pour loi de ne jamais contrarier le sentiment populaire, surtout quand il se montrait absurde et féroce, „paree qu'alors disait il, la voix du peuple était la voix de Dieu". Mais Brotteaux était inconséquent, il déclara que eet homme, qu'il fut capucin on ne le fut poiint, n'avait pu dérober la citoyenne, dont il ne s'était pas approché un seul moment." En deze „inconsequentie" is niet zonder gevaar, want „la foule conclut que celui qui défenidait le voleur était son complice ..." Ook is het niet de eenige inconsequentie van den ouden epicurist, den „amateur de spectacles", zooals hij zich zei ven noemt! „(Brotteaux) ... ne pensait pas que la vie fut tout a fait mauvaise. II admirait la nature en plusieurs de ses parties, spécialement dans la mécanique céleste et d a n s 1'a m o u r physique..." Maar wanneer hij het meisje Athenaïs uit de handen van het verwoede volk heeft gered, zooals hij Longuemare redde, die van diefstal werd beschuldigd, wanneer hij haar een nachtverblijf heeft verschaft in zijn mansarde, zooals hij Longuemare, den suspect en priester, met voortdurend gevaar voor eigen veiligheid herbergt ondier zijn dak, en wanneer ze dan duidelijk toont, dat ze is „prête a obliger son bienfaiteur de toutes les manières" — waarom laat bij 695 dan bet kind, dat er lief uitziet en hem sympathiek is, ongerept vertrekken? Brotteaux était bien inconséquent... En wanneer Brotteaux zoo goed weet, dat een mensch enleven geen duit waard is, dat menschen en dieren en alles in de natuur louter bestaat om elkanders aas te worden, waarom kan hij dan de gedachte niet verdragen, dat le père Longuemare in den gemeenschappelijken kerker verblijf houdt op rot stroo, tusschen ongedierte en boeven, waarom laat hij hem op de pistole komen en betaalt zelf zijn onderhoud met wat hij ontvangt voor het maken van haarwerkjes, die de ter dood veroordeelden hun verwanten nalaten willen? Waarom? Hij valt van de ééne in de andere inconsequentie, le vieux „amateur de spectacles"! Trachten we ons een consequenten Brotteaux voor te stellen, dien de kunstenaar Anatole France zich inmiddels instinctief wél heeft gewacht ons aan te bieden, een Brotteaux, voor wien inderdaad de natuur zou zijn „la seule maitresse et la seule institutrice" — die inderdaad getrouw zou wezen aan de wet, „de ne jamais contrarier le sentiment populaire," — een Brotteaux, die een onschuldig priester voor zijn oogen door het woedende volk zou laten mishandelen, een opgejaagd kind nachtverblijf weigeren, of wel haar dat nachtverblijf doen betalen met wat ze toch eiken man verkoopen moet, die geld kan geven, een Brotteaux, die zijn lotgenooten zou laten stikken temidden van vuil en ruw volk, omdat immers „la vie d'un homme n'a aucun prix" — zulk een consequente Brotteaux zou — we zeggen niet volkomen „onsympathiek", maar volkomen onbelangrijk wezen. Inderdaad, zoo vaak in de litteratuur is beproefd het beeld te geven van den man die „boven dé massa" verheven is, geen dupe van haar „idealen", geen slachtoffer van haar illusies, en die zich als zoodanig consequent gedroeg, dan 696 was het resultaat: mislukking, volkomen insipide onbelangrijkheid. Een typisch voorbeeld daarvan is Friedrich Schlegel's „Lucinde", 't welk in het Duitschland van ruim honderd jaar geleden zulk een schandaal maakte en dat een eigenaardige zijdie van individualisme vertoont: den Lof van den ongebreidelden Willekeur. Al is dus die grondslag geheel anders, de „levenshouding" van Julius en Lucinde is overeenkomstig aan de levenshouding van Brotteaux — ook zij. stellen zich buiten de menschheid, buiten haar wanen en haar getob, niet door een beter inzicht in het bedrieglijke en doellooze daarvan, maar door een gevoel van eigen superioriteit — ze zijn daarbij consequent en het resultaat is: platte, onnoozele verveling, leegheid en onbelangrijkheid, een enghartig, egocentrisch opgaan in zichzelf en in elkaar, een matelooze ijdele zelfverheerlijking en verheerlijking van hun nog ongeboren kind. — „Würdest du für deine Tochter». wenn es eine Tocht er ware, lieber das Portrat odler die Landschaft wahlen?" — een voortdurend constateer en hoe bijzonder ze toch wel zijn en op hoe bijzondere manier zeelkaar toch wel liefhébben. Oscar Wilde heeft helden gegeven, die aan Schlegels „Julius" doen denken — hij is, in den Lof van den Willekeur, verder dan de Duitsche romanticus gegaan, de Lóf" van den Willekeur werd de lof van het Kwade, van den slechte, die zich boven den gemeenen man en den gemeenen maat verheven, Uebermensch waant in zijn brutaal egoïsme, en wiens superioriteit staat en valt met het geld, waarvoor hij zich de kleederen en boeken en parfums en kunstvoorwerpen, de ruimte en den tijd koopt, die nagenoeg de eenige componenten van zijn zoogenaamde „verfijning" zijn. En ook de helden van Wilde zijn consequent — en ook zij zijn, losgemaakt van het brillante bijwerk, insipide, onbelangrijk. 607 Anderen, tijdgenooten en nakomers, sterkere en zwakkere talenten zijn in de verheerlijking van den absoluten Wille» keur, van den consequenten epicurist, geenszins beter geslaagd. Brotteaux echter is belangrijk, levend en wezenlijk, omdat hij inconsequent is, want die inconsequentie is het essentieele, eeuwige, noodwendige van zijn wezen. En dit laat zich langs den weg van de zuivere dialectiek uit de grondslagen des levens verklaren. De Redelijkheid in den mensch is de projectie, de neerslag, het symptoom der zelfonderscheiding van het Absolute — we hebben dat van den aanvang af aangetoond. Maar tegelijk toonden we aan, dat de Redelijkheid pas het tweede, het definitieve moment dier zelfonderscheiding en wel het moment der zelfopheffing is, wanneer van alle onderschei-dingen het relatieve en functioneele is gebleken. Het eerste mement, 't welk daaraan voorafgaat, is het vervangen der redelooze en zedelooze dogma's — die overal zijn, waar het leven is, daar „dogmatisme" slechts een ander woord is voor zelfbehoudsinstinct — door redelijke en zedelijke waarden, waarvan dan door den als instrument in het Proces gebezigden mensch niet onmiddellijk het louter-relatieve en blootfunctioneele kan worden ingezien. Van de Eenheid uit: de zelfherkenning gaat aan de zelfopheffing vooraf; van den mensch uit: de rechtvaardigheid gaat aan de redelijkheid ^vooraf. Dogma's laten zich niet „opheffen", slechts redelijke en zedelijke onderscheidingen, en die worden door den rechtvaardige gestekt, uit de dogma's hersteld, her-vormd. Vandaar dat de ..rechtvaardige" in tijden van individualistisch verzet tegen collectieve dogma's zich voordoet als her-vormer — vandaar dat de „rechtvaardige" en de „wijze" altijd gelijktijdig optreden, de eerste om het eerste moment der zelfherkenning Van het Absolute, de laatste om het tweede, 698 definitieve moment daarvan tot vervulling te brengen. Jezus en Philo. — Luther en Erasmus — Hamlet en Don Quichotte, ze vormen paarsgewijze het onderling tegenstrijdige en toch saamkomende, waarvan de hoogste symboliek ligt in het beeld van God den Vader en God den Zoon, de Zoon, die in een dogmatische collectiviteit verschijnt om de redelooze en zedelooze dogma's te vervangen door redelijke en zedelijke onderscheidingen, welke in den voorkeurloozen Vader, in het Al-zijn, waarin de bijzondere dingen niet-zijn, tot dat Al-zijn, tot dat Niet-zijn worden opgeheven, daarin opgaande, daarin ondergaan. Zoo hooren ook Brotteaux en Gamelin te zamen — in hun vijandschap en hun tegenstrijdigheid rijn ze het eeuwige tweelingpaar, Hamlet en Don Quichotte. Nimmer zal dus de mensch tot het tweede moment, tot de redelijkheid kunnen komen, zonder dOor het eerste moment, de rechtvaardigheid te zijn heengegaan — dit is zijn natuurlijke ontwikkelingsgang, projectie van den logischen zelfontwikkelingsgang van het Absolute — en daarom, al laat zich een Don Quichotte zonder Harnlettisrne denken — hij blijft dan in het „eerste" moment, gaat daarin op (= onder) — een Hamlet zonder Don Quichottisme laat zich niet denken. Zoo dan zijn wezen van Hamlet hem leert, dat „nothing is either good or bad, but thinking makes it so", en daarmee het nuttelooze, eenzijdige en kortzichtige van de daad — zijn oude wezen van Don Quichotte zal altijd en immer een bron van „inconsequenties" wezen. Als hij niet vooraf een „rechtvaardige" is geweest, voordat hij een „redelijke" werd — dan is zijn redelijkheid de ware redelijkheid niet. De vrucht doorloopt haar ontwikkelingsstadium, van knop tot bloem, van vruchtbeginsel tot rijpe vrucht en behoudt de „litteekens" van haar vorige staten — een vrucht, die niet vooraf knop en bloem en vruchtbeginsel zou zijn geweest, is een wassen vrucht, zooals burgerjuffrouwen ze onder stolpen bewaren, levenloos, onbelangrijk, onecht. De inconsequentie, de onwijsheid van den redelijke, van den wijze, is het merkteeken der echtheid, de toetssteen van zijn wijsheid — ze is het getuigschrift, dat hij „de voorafgaande klasse niet goed gevolg doorliep" en vraagt men dengenie, die zich voor redelijk, voor wijs uitgeeft, naar het „kleed van kemelshaar, dat hij versleet in de woestijn," dan kan bij niets beters doen dan wijzen op zijn inconsequenties ! Daarom zijn alle grooten, alle wijzen der aarde „inconsequent" geweest — als toeken dat hun wijsheid „echt" is. Shakespeare heeft in« „Hamlet" den Brutus getoond, in een „symbolisch" gesprekje met Polonius, dien hij dOoden zal: Polonius: (I) was accounted a good actor. Hamlet: What did you enact? Polonius: I did enact Julius Caesar, I was killed o' the Capital; Brutus killed me." Wie was „inconsequenter" dan Plato, die, als „redelijke" zoo goed' wist, hoe het den ..rechtvaardige" zal en moet vergaan en tegelijk als „rechtvaardige" droomde van een Staat, waar de rechtvaardige heerschen zou? Die er zich als „redelijke" volkomen rekenschap van gaf, dat de meester wekt, maar niet leert en dat geen opvoeding van „slechte" menschen goede menschen maakt en zich tegelijk als „rechtvaardige," wiegde op de zoete illusie, dat een goed voorbeeld goede menschen kweekt? Spinoza was inconsequent — als „wijze" kon hij over de menschelijke natuur geen illusies hébben, als „rechtvaardige", als „idealist" had hij de naïeveteit, welke zich over elke slechtheid, elk verraad verbaast. Lessing was inconsequent — wie wist beter dan hij, dat de „Goeze's" niet te overtuigen zijn en wie gaf zich met al zijn eerlijk vuur, al 700 zijn verheven hartstocht aan den eenen „anti-Goeze" voor, en den anderen na? En hoevelen zijn er niet, die hun leven belangeloos besteden om anderen er van te overtuigen, dat niemand overtuigd worden kan, wier gansche leven één inconsequentie, één logenstraffing van hun wijsheid is. Altijd zal de wijze,, als hem zijn redelijkheid ontglipt, terugvallen tot zijn vorigen staat en instinctief zal hij dan rechtvaardig wezen. Wie kent niet het beeld van den zachtaardigen cynicus, van den theoreticus-zonder-moraal, die in het gewone leven de braafste en meest nauwgezette aller menschen is? Redelijkheid voerde hem tot het verwerpen aller dogmatieke zederegels, maar uit zijn „vorigen staat" bleef hem de rechtvaardigheid jegens anderen bij. En naast de „inconsequentie" van dezen cynicus bestaat de even bekende „inconsequentie" van wie hard voor zichzelf en zacht voor anderen is. In de aanschouwing van het Absolute — bron van alle redelijkheid, bewust of onbewust — leerde hij de armzalige onvolmaaktheid van den mensch tegenover de onbegrensde, grandioze mogelijkheden (eigenlijk: onmogelijkheden) van volmaking peilen. Aan dat Absolute toetst en proeft het redelijke in hem eigen kleinheid en legt zichzelf den allerhoogsten maatstaf aan, in voortdurende zelfverwerping — aan de eeuwige menschelijke onvolmaaktheid toetst en proeft het zachtmoedige in hem het streven der anderen en vergeeft hen, waar ze falen. De litteratuur vertoont voortdurend het beeld van den nauwgezetten moraallooze en van den zachtaardigen zelfverguizer! En daarnevens dat van den „vroolijken pessimist" — die door de Rede noodzakelijkerwijs tot „pessimistisch" inzicht kwam, maar die krachtens diezelfde Redelijkheid niet meer zoo sterk kan lijden onder het kleine leed, dat anderen neerslachtig maakt en daarom blijmoedig is. Zulk een „blijmoedige pessimist" is, naar eigen getuigenis, Anatole France! 701 Zoo zijn het de inconsequenties, die Brotteaux belangrijk, echt, geloofwaardig maken — een „consequente" Brotteaux zou zich tot dien „echten" verhouden als de wassen vrucht tot de natuurlijke. Zeldzaam zijn de „inconsequente" Brotteaux', overvloedig daarentegen de consequente; de platte gemakzucht, het vulgaire egoïsme, de triviale gevoelsarmoe, zich vermommend als geesteshoogheid en zich verschansend achter „Nietzsche" en „Hegel", zooals in vroeger tijden (en nog) andere gemakzucht, ander egoïsme en andere gevoelsarmoe achter Petrus en Paulus! Allerminst is Brotteaux de onpartijdige toeschouwer, de „amateur de spectacles", waarvoor hij zoo trouwhartig poseert, met een schier kinderlijk zelfbehagen, waarvoor bij zich zoo voortdurend uitgeeft, die hij zoo graag zou willen zijn. Van Rousseau zegt hij: „il prétendait tirer sa morale de la nature et il la tirait en réalité des principes de Calvin" — maar van hem kan worden gezegd, dat hij, en met volkomen dezelfde pretentie, „tire sa morale" uit... I Corinthe XIII. Wat onderscheidt hem van Evariste Gamelin? Zijn „apologie" voor zijn eigen goede daad is vernuftig genoeg, maar, als alles wat „vernuftig" is, zwak onder de analyse. Niet uit „liefde" voor den priester herbergt hij hem, niet uit liefde tot de menschheid „car je ne suis pas aussi simple que Don Juan, pour croire, comme lui, que 1'humanité a des droits et ce préjugé dans un esprit aussi libre que le sien, m'afftige. Je le fais par eet égoïsme qui inspire a rhomme tous les actes de générosité et de dévouement en le faisant se reconnaitre dans tous les misérables... je le fais par désoeuvrement... je le fais par orgueil... je le fais, enfin, par esprit de système, et pour vous montrer de quoi un athee est capable". Het laatste motief doet de deur der inconsequenties dicht! 7oa „De quoi un athée est capable... dus is er toch grootheid en schoonheid in de daad, die even tevoren als louter „egoïsme" werd gekarakteriseerd? Of moet de „athée" den priester er zoo noodig van overtuigen, dat de „athée" instaat is tot... egoïsme? En dan „par esprit de système" uit den mond van hem, die niet moede wordt den spot te drijven met de systemen der metaphysici en die tegelijkertijd handelt in strijd met zijn in dien zin zoo volkomen systeemlooze «maitresse et institutrice": de Natuur 1 Wat onderscheidt Brotteaux in zijn handelwijzen, van Gamelin? Is het „égoïsme qui inspire a rhomme ses actes de générosité et de dévouement" iets meer dan een ander woord voor wat Gamelin dreef tot zijn rol van revolutiePrometheus? Laat Brotteaux in volle gerustheid zijn kieschheid tegenover Athenaïs toeschrijven aan den goeden smaak van den aestheet — rechtvaardigheidsdrang is ten slotte óók: goede smaak, de aesthetiek van de ziel, de zin voor goede verhoudingen. En zoo Brotteaux zich gechoqueerd voelt bij de gedachte, dat de oude man van het jonge kind, dat hem gastvrijheid vroeg, tot belooning zou nemen één moment van volupteit — zoo voelt Gamelin zich gechoqueerd bij de gedachte, dat een hovelingenkliek het bloed van een volk zuigt voor één moment van levensvreugd — gechoqueerd in denzelfden zin voor verhouding, die soms zich als ethisch gevoel, soms zich als aesthetisch gevoel voordoet. Wat onderscheidt Brotteaux van Gamelin? Dit, dat Gamelin zijn deel op zich neemt, zijn smaad en zijn schande, die niet zijn schuld, maar zijn noodlot zijn» daarin althans den Zoon nabijkomend, wiens deel hij volbrengen, wiens weg hij volgen wilde, daarmee zoenend zijn. zedelijken val, zijn intellectueele nederlaag, zijn armzaligheid en ontoereikendheid — terwijl Brotteaux evengoed in- 70$ grijpt als Gamelin, maar heimelijk en onovertuigd, sich -vleiend, dat hij de Wijsheid is, de Vader zelf. Hoogmoedig was Gamelin, die Prometheus wilde zijn — ingrijpen in het onwrikbare, onaantastbare, overmachtige Leven — hoogmoediger is Brotteaux, die meende, dat hij zonder ingrijpen leven kon, dat het eenig mensch gegeven is, als „onpartijdig toeschouwer" zich buiten het leven te stellen en aldus boven eigen menschelijkheid uit te stijgen. Want, inconsequent zijnde, greep hij in en diende het „goede" — ware hij consequent gebleven, bij had eveneens ingegrepen en het „kwade" gediend. En hiermee naderen we de fundamenteele dwaling van den Humorist, de weeke steê in zijn zoo voortreffelijkschijnende redeneering. Het is de oude dwaling, de oude mbeelding, dat er voor den mensch in het leven drie mogelijkheden zijn, dat hij bij de eeuwige worsteling tusschen Jupiter en Prometheus onpartijdig kan blijven, glimlachend toezien, terwijl een -Hercules zich aftobt met het reinigen van een Augiasstal, glimlachend, daar hij immers weet, dat die stal niet te reinigen is, omdat het leven zelf voortdurend het vuil produceert, waarvan Hercules-Prometheus gruwt — die het niettemin zelf helpt produceeren! Heraklitus moet het zich hebben ingebeeld, toen hij „het bikkelen met de straatjongens op de stoepen" verkoos boven aandeel in het stadsbestuur, en Sokrates geloofde in die derde mogelijkheid, toen hij, na zijn korte, maar duidelijke ervaringen als raadsheer, geen openbare waardigheden meer vervullen wilde, maar hem genas de drank, die hem van het gansche leven genas, van dien waan meteen — in het Evangelie vinden we de oude taaie illusie weerlegd. Wie niet met mij is, die is tegen mij. Want dit is geen uitdaging en geen éisch, doch de 7°4 vaststelling van een fundamenteele waarheid — relatief en wankel ten opzichte van wat „voor" en wat „tegen" kan heeten — onwrikbaar en absoluut ten opzichte van de illusie eener derde mogelijkheid. Het „In twijfel onthoud U" is een misleiding, een niet te vervullen raad. Onthouding is onmogelijk en wie „blanco" stemt oefent op den uitslag hetzelfde resultaat als hij die „voor" of „tegen" stemt, hij schuift alleen zijn rechtmatig aandeel in de gemeenschappelijke aansprakelijkheid het toeval op den hals en vleit zich bovendien met een wijsheid, met een onpartijdigheid, die niet meer is dan schijn! Al het sarcasme, dat de Humorist legt in de alleenspraak van Robespierre, valt aldus op hem zelf terug. De „ligne mince inflexible" is een fictie, zeer zeker, „goed" en „kwaad" vallen niet door zulk een lijn te scheiden, het kwaad1 dat tegelijk „goed' is en het goed dat tegelijk „kwaad" is, golven en vloeien daar overheen ineen — maar vleit zich niet de Humorist evenzeer met een ,,ligne mince, inflexible", de derde mogelijkheid, vanwaar hij naar links en naar rechts eenzijdigheid, verblinding, fanatisme aanschouwt, nuttelooze strijd, verkwiste energie, Prometheus die zich het hoofd te pletter loopt tegen een Jupker, die de emanatie van zijn eigen levenswil is, de andere rijde van zijn eigen Ik — en „Jupiter", die het voortgaan der wereld wil keeren in halsstarrig conservatisme, als iemand, die zijn duim drukt op het spongat van een vat gistenden wijn Galswörthy, de Engelsche schrijver, de naaste geestverwant van Anatole France, dien wij kennen, heeft de metaphoor van de „ligne mince, inflexible" schier letterlijk in eert van rijn boeken gebezigd — en er is iets zeer treffends en verrassends in die coïncidentie. In de voorrede van „The Island Pharisees" beschrijft hij op inderdaad voortreffelijke, geestige wijze hoe de „Cosmic 705 Prometheus» 45 Spirit, who was very much an artist" tot oogmerken van eigen zelfontplooiing de menschen verdeelde in twee partijen, waarvan de eene — negentig op honderd — luidkeels staande houdt „All things that are, are right" en de andere tien even luidkeels: „All things that are, are wrong." „Each party has invented f or the other the hardest names that it can think of: Philistines, Bourgeois, Mrs. Grundy — Rebels, Anarchists, Ne'er-do-weels. So we go on! And so, as each of us is born to go his journey, he finds himself in time ranged on one side or on the other, and joins the choruses of nameslingers." „But now and then — ah! very seldom — we find ourselves so near that thing which has no breadtlh, the middle Hne; that we can watch them hoth, and positively smile to see the fun... To see the fun! Het was waarlijk niet alleen het .intellectueel snobbisme" van een in aanleg bot-materialistisch geslacht, dat uit Hegel juist precies de rechtvaardiging van eigen zedelijke onverschilligheid wist te plukken, 't welk zich achter den Humor, de wijze onpartijdigheid, als achter de hoogste geesteshouding verschanste — het was ook, en vooral, die zoekensmoede, Galsworthy-zelf, die van elk levensverschijnsel het redelijke en noodwendige als werking van dien „Cosmic Spirit" leerde zien en daarmee van elk verzet het omedelijke en nuttelooze, dat bovendien nog in rijn consequenties steeds, minstens ten halve misdadig is, die leerde de krachten waardeeren, welke in de .slechtheid" hun oorsprong vinden, de grootheid van „Jupiter", zijn rust en zelfverzekerdheid, tegenover den twijfel en de kleinmoedigheid van den modernen Prometheus, al beseft hij in andere momenten wel weer, dat de ware grootheid juist in de zelfbetwijfeling is — om toch altijd opnieuw zich door „Jupiter" geïmponeerd te 706 voelen — hij was het die in de afmattende aanschouwing van de eeuwige tegenstrijdigheid, in alles werkend, alles uiteenscheurend als een splijtzwam, zich in slaap trachtte te sussen op de illusie van onpartijdigheid Doch naarmate het wijsgeerig inzicht en het zedelijk zelfbewustzijn vorderden, begon er over het onhoudbare dier illusie, over het kinderachtige, bet argeloos-aanmatigende van de Brotteaux-pretentie een klaarder licht op te gaan — en de moderne mensch leerde inzien, dat hij niet onpartijdig kan wezen, niet onpartijdig wil wezen, en dat hem dus de pose van de onpartijdigheid niet voegt — een pose, omdat hij in zijn diepste hart zijn afkeer van bloedvergieten niet als „dépravatie" en zijn élan naar rechtvaardigheid en edelmoedigheid niet als laakbare zwakheid voelt, maar als zijn best bezit — en dat hij beter doet in nederigheid den profetenmantel van zich te werpen, die zijn afhankelijkheid en erbarmelijkheid zoo kwalijk kleedt, en zichzelf te aanvaarden zooals hij is. En wat nog geen geslacht was opgelegd, werd ons geslacht opgelegd: te moeten leven met het dubbele besef, dat de tegenstrevende daad nutteloos en onvermijdelijk, ijdel en onontkoombaar, misdadig en noodwendig is — alles te moeten doorzien en zich aan niets te kunnen-onttrekken. Toen bleek het laatste woord in 'het Prometheus-probleem toch nog niet gesproken en dreef de nood tot het scheppen van een nieuwe formule. Het was toen Anatole France-zelf, die de nieuwe formule gaf, als signaal van een nieuw-aangebroken tijdperk — en wel in zijn veelbesproken, veelbelasterd boek „La Révolte des Anges". Tusschen „Les Dieux ent soit" en „La Révolte des Anges", zoo kort na elkaar verschenen, ligt een wente- 707 ling en Anatole France heeft die wenteling meegemaakt, kon ze meemaken, omdat hij nimmer meer dan ten halve het litterair positivisme toebehoorde. In zijn uitgesproken geringschatting voor de metaphysici en hunne systemen sluit hij bij den geest en de werkzaamheid van Auguste Conté aan, in zijn voortdurende neiging naar zelfbespiegeling en zelfdoorgronding toont hij zich dien geest ontwassen — met dien trek heeft hij deel aan de moderne gedachte. De groepeering der symbolische figuren in „La Révolte des Anges" is overeenkomstig aan die in „Thaïs" en in „Les Dieux ont soif" — al is wat daar op het eerste plan werd gebracht, hier op het tweede gehouden en omgekeerd — maar nooit eerder werden de gangbare opvattingen en waardebepalingen zoo volkomen omgezet als hier, nooit eerder de God van het Joodsch-Christelijk monotheïsme zóó volkomen en openlijk vereenzelvigd met Kwaad, Duisternis, lafheid, heerschzucht, ijdelheid, die zich uitsluitend handhaaft door aanhoudend vrees te zaaien. „Iahveh (of: Ialdabaoth) se montrait contraire a tout ce que je trouvais désirable et 'bon: la liberté, la curiosité, le doute. Iahveh sentit qu'il n'était pas capable de gagner les coeurs des hommes libres et des esprits polis, et il usa de ruse... II proclama que les hommes, ayant tous commis un crime envers lui, un crime héréditaire, én portaient la peine dans leur vie présente et dans leur vie future... et rastucdeux Iahveh fit connaitre qu'il avait envoyé son propre fils sur la terre pour racheter de son sang la dette des hommes. II n'est pas croyable que la peine rachète la faute et il est moins croyable encore que 1'innocent puisse payer pour le coupable. Les souffrances d'un innocent ne compensent rien et ne font qu'ajouter un mal a un mal... Cependant, (cette fable) pouvait toucher des intelligences débiles qui, partout, se trouvent en foule épaisse... il se trouva de malheureux êtres 708 pour adorer Iahveh et son fils expiateur... Nous devions nous attendre a cette folie .. „Le long et sec dOcteur de Genève, maniaque froidement furieux, plein de 1'esprit de 1'antique Iahveh..." Daartegenover is de zoo lang gevloekte en verdoemde Satan even openlijk en volkomen vereenzelvigd met goedheid, generositeit, met het Licht van liefde, het Licht van leven, het Licht van kennis en kunst. Byron heeft deze zelfde waardeverwisseling beproefd — aarzelend en schroomvallig, want nog vol van dogmatiekGhristelijke suggesties, atavismen en vooral: angsten — Lucifer (in „Gaïn") toonde hij als de redelijkheid en het hooge koele mededoogen, God als een vreeszaaiende tyran, idool van lafaards en slaven, die zich verlustigt in kruiperige gebeden en bloedige offers, menschen verlokt tot zonde door hun onervarenheid en ze daarna tot in eeuwigheid straft. Ook hij heeft met schamperheid de leer van het Zoenende Bloed afgewezen. Anatole France zelf is in Thaïs — de verheerlijking van de Slang, de verguizing van Iahveh als beeld van bruut en redeloos geweld — en in „Les Dieux ont soif" — „Je trouve singulier que les Francais, qui ne souffrent plus de roi mortel, s'obstinent a en garder un immortel, beaucoup plus tyrannique et féroce. Car qu'est ce que la Bastille et même la chambre ardente, auprès de 1'Enfer? L'humanité copie ses dieux sur ses tyrans, et vous, qui rejetez 1'original, vous gardez la copie" — reeds een heele schrede op dien weg gegaan, maar hier is consequent en meedoogenloos de lijn tot het einde toe doorgetrokken. God (als „Iahveh", als „Ialdabaoth") is Jupiter — een Jupiter zonder grootheid, een theologiseerende en twistzieke en leugenachtige Jupiter —• Satan is Prometheus geworden. Daartoe moest het komen — toen in en door deïsme en pantheïsme het oude monotheïsme in zijn waren lagen aard was ontmas- 709 kerd en de besten onder de menschen, nadat „un quaker américain au moyen d'un cerf-volant, lui vola son tonnerre", d.w.z. in en door het positivisme, voorgoed genazen van de Vreeze des Heeren in den ouden, platten zin. Toen moest zich wel de afkeer van „Jupiter", van de tyrannie, die siteeds redeloos is en moet zijn, uitstrekken gaan tot „le vieux demiurge dlsrael," die „loin d'avoir créé runivers, n'en soupgonnait pas même la structure" — en de sympathie voor „Prometheus", het lichtbrengende Verzet, moest Lucifer omvatten, „brillant d'inteHigence et dfaudace", wiens groot hart, „gonflait de toutes les vertus qui naissent de 1'orgueil: la franchise, le courage, la constance dans 1'épreuve, 1'espoir obstiné." Deze consequentie is dus niet meer dan het logisch einde van den eens voor lang ingeslagen weg — maar voor ons oogmerk is hier het belangrijke, dat in het gadeslaan en beschrijven van dien strijd de humorist in Anatole France zoo volkomen op den achtergrond, treedt en dat hij in spontane menschelijkheid zijn sympathie voor Lucifer-Prometheus belijdt, nadat hij, als Brotteaux, in superieure onverschilligheid de rol heeft gespeeld van den man, die alles doorziet, alles aanvaardt en glimlacht over alles. In dit nieuwe revolutie-verhaal wordt voor het eerst niet langer in meedoogenlooze onpartijdigheid de fanaticus met het verdwaasde hoofd en de bebloede handen gedemonstreerd1, en de glimlach van Brotteaux is teruggeweken naar het tweede plan en speelt over een bont en meesterlijk-beschreven tooneel van menschelijke dwaasheid, valschheid, kortzichtigheid en list. Dit „actueele" karakter van het boek — dat zoo klaarblijkelijk tegen het valsche pathos, de vooze schijnheiligheid van het politieke en litteraire clericalisme en chauvinisme in Frankrijk was gericht — doet het nog duidelijker 710 in twee helften uiteenvallen — in het eene gebied verscherpte zich de glimlach van Brotteaux tot een wrangen lach van bittere ergernis, omdat het hier tijdgenooten geldt met hun platte ambities, hun schaamtelooze cupiditeit, hun politieke corruptie, achter „Vaderland" en „Kerk" vermomd — in het andere gebied is de glimlach verdwenen in de ernstige aandacht, waarmee de mensch het schouwspel der eeuwige worsteling tusschen Macht en Recht, Jupiter en Prometheus, gadeslaat, worsteling, die ook hem omvat en waaraan hij zich niet onttrekken kan — en de Ironie, die tevoren voor geen enkel ding terugweek, geeft zich hier in de erkenning van eigen onmacht en ijdele zelfoverschatting nederig gewonnen. En zelfs de Fransche Revolutie komt er dan in „Le récit du jardinier, au cours duquel on verra se dérouler les destinées du monde en un discours aussi large et magnifique dans ses vues que le „Discours sur 1'fa i s t o i r e n a t u r e 11 e" de Bossuet est étroit et triste dans les siennes" — beter af dan in „Les Dieux ont soif". Wel heet het nog: „De tous les vices qui peuvent perdre un faomme d'Etat, la vertu eSt le plus funeste; elle pousse au crime'' — maar er volgt een raad, een vertroosting op: „Pour travailler utilement au bonheur des hommes, 31 faut être supérieur a toute morale" — die op zichzelf als elke raad wel ondenkbaar en onvervulbaar is, maar die juist daardoor verraadt, dat de „humorist" met rijn puur scepticisme gebroken heeft. En verder is het „Tandis que la liberté naissait dans la tempête..." evenzeer ten opzichte van den geest van „Les Dieux" een inconsequentie. Wat verwacht, wat hoopt nu de man, die heeft geleerd, dat hij tegen de eigen rede in toch altijd verwachten en hopen moet, omdat wie niet vóór is, tegen is, en wie niet tegen, vóór — in den strijd tusschen Ialdabaoth en Lucifer, tus- 711 schen Jupiter en Prometheus? Het antwoord op die vraag; brengt de nieuwe formule in het Prometheus-probleem — en daarin ligt derhalve voor ons het zwaartepunt van het boek — in „Le Rêve sublime de Satan". In zijn verborgen tuin aan den Ganges zijn de boodschappers der opstandige engelen hem komen waarschuwen „Prince, ton armée rattend Viens la conduire a la Victoire." En hij belooft ze zijn antwoord voor den volgenden dag. Maar in den nacht komt tot hem de droom. En in den droom overwint hij de Hemelsche Heirscharen en zijn generositeit verloochent zich ook in de overwinning niet; Anders dan Ialdabaoth met zijn wellust in bloedige wraak op alles dat onder ligt, geeft hij Michael zijn degen terug met de woorden „Portez-la pour la défense de la paix et des lois" en verlangt van de opperhoofden der „phalanges céïestes" niets anders dan een eed van trouw, waarin alle oude wrok vergeten is. Maar dan ... Et Satan se fit couronner Dieu. Dan ziet hij, steeds in den droom, langzamerhand zijn eigen bederf, zijn eigen ondergang zich afspelen. „II se plaisait aux louanges et aux actions de grace, il aimait a entendre vanter sa sagesse et sa puissance. II écoutait avec joie les cantiques des chérubins qui célébraient ses bienfaits et il ne prenait point de plaisir a entendre la flüte de Nectaire paree qu'elle célébrait la nature, accordait a l'insecte et au brin d'herbe sa part de puissance et d'amour et conseillait la joie et la liberté... II condamnait 1'intelligence et haïssait la curiosité. Lui même refusait de plus rien apprendre, de peur qu'en acquérant une science nouvelle il laissat voir qu'il ne les avait pas eu toutes d'emblée. II se plaisait dans le mystère et, croyant diminué s'il était compris, il affectait d'être inintelligible. Une 712 épaisse théologie enfumait son cerveau. Ainsi les siècles passaient comme des secondes ..." En terwijl in het bezit, in de uitoefening van de Macht: zijn eigen zuiverheid verloren gaat il plongea ses regards au plus profond de 1'abime et vit Ialdabaoth dans la Géhemne ou il Tavait précipité après y avoir été lui-même longtemps enchamé... et le nouveau dieu observant Tadversaire, vit sur le visage douloureux, passer rintelligence et la bonté. Maintenant Ialdaboath contemplait la terre et, la voyant plongée dans le mal et la souffrance, nourrissait dans son coeur une pensée bienveillante ..." Dan ontwaakt Satan, „baigné d'une sueur glaciale". En tot de boodschappers, om hem heen geschaard, zegt hij: „Compagnons, ne conquérons pas le ciel. C'est assez de lepouvoir. La guerre engendre la guerre et la victoire, la défaite. Dieu vaincu deviendra Satan, Satan vainqueur deviendra Dieu. Nous avons été vaincus paree que nous n'avons pas compris que la victoire est Esprit et que c'est en nous et en nous seul qu'il faut attaquer et détruire Ialdabaoth." En met deze woorden eindigt het boek — èn wel mochten we in wat geschiedde tusschen de conclusie in „Les Dieux ont soif' en deze nieuwe conclusie een wenteling, een omwenteling constateeren. Van de hooge onpartijdigheid, het glimlachend scepticisme is thans afgezien in het besef, dat dit alles ijdele pretentie is en zelfbedrog en dat geen mensch zich aan de eenzijdigheid onttrekt, al leert zijn eigen rede hem het dwaze der eenzijdigheid!. Van de scheiding tusschen Recht en Onrecht, Licht en Duister wordt het bloot-functioneele en louter relatieve ingezien, en niettemin wordt ze aanvaard omdat ze moet worden aanvaard Recht en Licht berusten bij Prometheus-Satan, On- 713. recht en Duister bij Jupiter-Iabveh. Moeten we dus strijden voor Prometheus-Satan tegen Jupiter-Iahveh? Neen, laat ons geen hemelen, geen citadellen, geen Bastille's bestormen, want Prometheus mag niet overwinnen, wij mogen niet overwinnen met Prometheus. In den triomf kiemt de corruptie, in de macht de tyrannie, in het dogmatische „ja" •de zelf-affirmatie, de stellende levenswil, de dood aan alle idealisme, dat altijd „neen" zegt, dat zelf-negatie, en opheffende doodswil is. Qui perd gagne, qui gagne perd — wie openlijke triomfen bevecht, zal in zijn overwinning ondergaan. En zoo heeft dan ook die waarheid, welke de geschiedenis, naar we van den aanvang af aantoonden, zoo duidelijk en voortdurend demonstreert, maar die de menschheid niet kon zien, voordat haar letterlijk de oogen zouden zijn opengegaan, haar uitdrukking gevonden. En wat Plato al aanried, wat Ibsen al uitroept (aan het slot van den Volksvijand: .slechts in eenzaamheid is de ware deugd"), wat Voltaire reeds als uitkomst biedt, wanneer elke weg ten verderve blijkt te voeren en elke stap een misstap, als slotwoord van „Candide": „II faut cuMver notre jardSm" — dat is nu ook het bescheid van den bekeerden scepticus, die van die fictie, de pretentie der onpartijdigheid heeft afgezien en voelt partij te moeten, want onweerhoudbaar te willen kiezen. „II faut en nous et en nous seul aittaquer et détriiire Ialdabaoth." Zóó aanvaardt en vervult de mensch zijn eigen dwaasheid die hij dwaasheid weet, als het hem toegewezen deel. En daarmee scheen dan eindelijk toch het laatste woord in het Prometheus-probleem gesproken — en het was een -woord dat velen te bevredigender en te houdbaarder scheen, omdat ze het van alle handelend ingrijpen scheen te ontslaan. 714 Moderne P romet h eus-O p vattingen. The Inn of Tranquillity. En nog is het niet voldoende. Op hoe veelvuldig verschillende wijze zagen we den mensch, als instrument, zijn functie vervullen ten opzichte van het proces der zelfontplooiing van het Absolute in het toch zoo beperkte gebied, 't welk we ons tot veld van onderzoek kozen: het probleem van Jupiter en Prometheus, van Collectiviteit en Individu, van Macht en Recht, waarin we zoo tallooze zedelijke en redelijke bekommeringen als stralen zagen tezamen komen. In zelfconservatisme, schuwend de zelfaanschouwing, die zelfopheffing is, ontvlood het Absolute zichzelf — menschelijk conservatisme, onbewuste zelf-affirmatie, zich ontplooiend in velerlei instincten, als dogmatisme, uniformiteitsgevoel, collectiviteitsgevoel, autoriteitsgevoel, was er de zichtbare neerslag van, welken we te symboliseeren zochten in Jupiter-verheerlijking. In zelfonderscheiding, schuwend de zelfvergetelheid, die zelfverstarring is, streefde het Absolute naar zichzelf terug — menschelijke twijfel, onbewuste zelf-negatie, zich ontplooiend in tallooze instincten als onderscheiding en critiek, opstandigheid en verdraagzaamheid, verzet en zelfverloochening (het revolutionnaire temperament in zijn volledigheid) was er de zichtbare neerslag van — en we symboliseerden diezen in Prometfaeus-verbeerlijking. En elk geslacht volgde in zijn hoogste oogenblikken zijn ingevingen en bouwde op zijn instincten als op algemeengeldige, onomstootelijke waarheden en knoopte aan zijn illusies alle verwachtingen vast en verbond aan de verwezenlijking van eigen onweerhoudbaar drijven, aan de ver- 7-5 vulling van eigen hoop en eigen geloof en eigen liefde, de inlossing van alle nooden, de bereiking van alle doeleinden, tot een eenig en onvergankelijk heil voor elkeen en maakte aldus zichzelf tot den .maatstaf aller dingen". Langen tijd bleven zelfs die individuen, die het verst gingen in de onderscheidende critiek op anderen, als zuigelingen in de zelfonderscheiding en ook in de meest „verlichte" perioden, blonk er boven het donker moeras van begripsverwarring, dat onpeilbaar is, niet meer dan een flauwe gloor, waarin niet meer dan de meest elementaire onderscheidingen werden onderkend. Elk bouwde op zijn eigen .gelijk" en het „ongelijk" van zijn tegenstander. Toen kwam het oogenblik der definitieve zelfopenbaring van het Absolute in den geest van den West-Europeaan onder bepaalde categorieën en deed zich o.a. ook kennen als de emancipatie van het Ik — dat zichzelf als schepper en beheerscher van eigen wereld leerde begrijpen, maar tegelijkertijd ook het niet meer dan betrekkehjk-werkelijke en betrekkelijk-houdbare van die „wereld" en haar inhoud aan voorstellingen en meeningen en ervaringen en begrippen erkende en ervoer. De groote suggestie van een absolute, te veroveren, voor eeuwig vast te leggen Waarheid, de machtige illusie van een verheven, ver-verwijderd maar niettemin te bereiken Doel, de kinderlijke waan van eigen „gelijk"' tegenover anders „ongelijk", het werd alles in het licht van het relativiteits-begrip aan het wankelen gebracht en uit den aanminnigen geest van den zoeten droomer Shelley verrees voor het laatst het beeld van den triumfeerenden, vlekkeloozen Prometheus, van een bevrijde, gelukkige wereld onder zijn beheer, van een verslagen Jupiter, het voorgoed overwonnen en ten onder gebrachte Kwaad.Wel werd reeds toen, ook door Schiller, dat kwaad als een ziekte, als een ongeluk, meer dan als boosheid en schuld opgevat — maar de ziekte 716 kon en zou genezen, de booze zweer aan het lichaam der menschheid ontsneden worden. Deze hoop slonk ineen, dit geloof verdween, toen de mensch de structuur van bet Absolute leven — het Absolute Leven in hem zijn eigen structuur — onder bepaalde categorieën had leeren verstaan. Jupiter verscheen als het eeuwig beeld van eigen .slechtheid", die niets dan levenswil, zelfaffirmatie, distinctie-drang is — de kampende Prometheus als de eigen zelfnegatie en de worsteling dier beide de eenige inhoud van het eeuwige leven. Verwarring, vertwijfeling, verbittering kiemden in het hart van een geslacht, dat deze levensstructuur ten halve, maar niet ten volle begreep — het waande zich gedupeerd door een duivelsche Macht, opgehitst tegen zijn eigen spiegelbeeld, tegen zijns eigen wezens eeuwige emanatie, toegerust met de warmste aandriften, een rechtsgevoel zoo gloeiend en hecht, zoo onverwrikbaar ingeworteld als de levensdrang zelf, een heete liefde tot het echte, het goede, het werkelijke, een heeten haat tegen het valsche, het slechte, het verwrongene — we peilden die liefde en dien haat in Schiller en in Swift, in Rousseau, in Shelley, in Hebbel — en dit alles gedoemd zich te pletter te loopen tegen een rots van onverzettelijke Noodwendigheid, in een arbeid als die van Sisyphus, nutteloos, hopeloos, want tegen de onverwoestbare fundamenten van het Leven, tegen eigen zelf-affirmatie gericht en toch niet na te laten, impulsen en drangen, waarvan het ijdele werd ingezien en waaraan toch moest worden gehoorzaamd. Speelbal van een wreede godheid, die zich vermaakt met menschelijk streven, dat de godheid ijdel weet, voelde zich de mensch, verstooten en verlaten, gedupeerd, afgemarteld in ontgoocheling, die geen verlossing bracht. Het Positivisme scheen dan die verlossing te zullen brengen — dat nieuwe, na de definitieve zelfopenbaring in de 717 eene categorie, noodzakeHjkerwijs tot een andere categorie overgegane moment van der Eenheid zelfontvlieding, wel weer opnieuw in de menschen optredend als collectiviteitsgevoel, autoriteitsgevoel, egocentrisch dogmatisme, doch niet door hen — niet door de Eenheid in hen — als zoodanig herkend. Het nieuwe geslacht, neerziend op de vertwijfelingen en de benauwenissen van een voorafgaand geslacht, waaraan het zich zelve voelde ontheven, waande zich, als steeds een volgend boven een voorgaand geslacht, eindeloos superieur. Het meende in hooge gelatenheid en verheven inzicht vrede te nemen met het leven, het schamperde hooghartig tegen de droomen van het geloof, de speculaties van de wijsbegeerte, de pogingen van het idealisme, veilig geborgen in eigen nieuwe bezigheid, opgaand daarin als een kind in nieuw speelgoed en in werkelijkheid niet door eigen „superioriteit", maar door de in hem zich voltrekkende zelfvergetelheid van het Absolute van zoeken en twijfelen, droomen en speculeer en bevrijd. Hun rust was de rust die te allen tijde de dogmatischen smaakten, omdat in hen bet Absolute niet naar de vervulling van zichzelve streeft. Smadelijk lachend om de illusies van anderen — zooals eenmaal een Bossuet om de verdeeldheid der Protestanten — leef den zij in de illusie, dat wie het leven op zijn wijze doorziet, daarmee het leven te boven is! Ikarus-Brotteaux bond zich vleugels aan, en zocht zich boven het simpele menschenleven, met zijn dwaling en zijn dwaasheid te verheffen, zwevend op de fictie van een „derde mogelijkheid", die der glimlachende onpartijdigheid — maar in de opgaande zon der vernieuwde zelfherkenning van het Absolute, smolten hem de vleugels — dat wil zeggen: die nieuwe zelfonderscheiding van het Absolute, bij het verloopen van het moment der zelfvergetelheid in het positivisme, bij het opnieuw ontwaken van zedelijke en redelijke belang- 718 stelling, stak opnieuw het licht der zelfonderscheiding aan in het menschelijk gemoed — Ikarus-Brotteaux stortte ter aarde, en ging zich verootmoedigen. In weer ontwakende redelijkheid leerde het menschdom toen in zijn beste vertegenwoordigers eigen redeloosheid in redelijkheid aanvaarden als een onafwendbare noodzakelijkheid. Voortaan wetend, alleen te kunnen kiezen tusschen „Jupiter" en „Prometheus"» tusschen „Hercules" en de vuile koeien in den stal, tusschen Recht en Onrecht, Waarheid en Leugen, zonder derde mogelijkheid, koos de redelijke Prometheus, stemde hij voor Hercules — geleerd hebbende, dat „blanco" niet baat en dat „tegen" is, wie niet „voor" is, koos bij Licht tegen Donker, Waarheid tegen Leugen — ter zelfder tijd Jupiter, Donker, Leugen, als gelijkwaardige, gelijkgerechtigde levensfundamenten herkennend, aldus bereid te strijden tegen eigen spiegelbeeld, tegen de eeuwige emanatie van eigen-ik, tegen het onoverwinnelijke, het onuitroeibare, door hem-zelf als zoodanig 'herkend! Zóó, naarmate hem zijn oude illusies ontvielen, erlangde hij de kracht om zonder die illusies te leven, zooals de bloem haar steunbladen niet eerder verliest dan op het oogenblik,, dat zij ze missen kan. Van zijn ijdelen waan der vereenzelviging met de Rede, in het zich onthouden van oordeel en van de daad, der vereenzelviging met God-den-Vader had de mensch leeren afzien, en zijn gewaande onpartijdigheid, die hij eenmaal aanmerkte als het blijk zijner geesteshoogheid, leerde bij, tot zelfonderscheiding ontwaakt, als gevoelsarmoede verstaan. Zich tot eenzijdigheid door zijn mensch-zijn verwezen wetend opnieuw beseffend, dat het alles-zijn slechts in het niet-zijn te verwezenlijken is, wilde hij voortaan streven naar vereenzelviging, met God-den-Zoon, met de eenzijdige Dwaasheid, die „Goed" boven „Kwaad" den voorkeur geeft, en alleen in enkele 719- o ogenblikken de Rede mede-wezen, welke Goed en Kwaad zonder voorkeur in zich op te nemen vermag. En nog was het niet genoeg. Satan in zijn tuin aan den Ganges ziet van zijn Prometheus-droomen af — want het nachtelijk visioen toonde hem in den spiegel van de toekomst het bloedig en bezoedeld beeld van den schuldigen en wroegenden Orestes. Tot het aanvaarden van de Dwaasheid bereid omdat aan de Dwaasheid geen ontkomt, meende hij zich aan de misdadigheid te 'kunnen onttrekken, door ter elfder ure nog af te zien van de daad. En dit was de nieuwe dwaling, want met het aanvaarden van de dwaasheid heeft de mensch zijn menschelijk deel nog maar ten halve op zich genomen — ook de misdaad ook de bezoedeling moet bij op zich nemen. En zoo licht als het hem valt, de „verheven dwaasheid" als zijn deel te erkennen, zoo zwaar valt die erkenning ten opzichte van de bezoedeling. Tolstoj meende de bezoedeling te ontvlieden door de daadwerkelijke Revolutie uit den weg te gaan. In de eerste hoofdstukken bespraken we dit streven en de onmogelijkheid van zijn verwezenlijking. Of laadt de man, die onrecht lijdelijk duldt, om zijn eigen handen schoon te houden, minder schuld op zich, dan die zich de handen met bloed bevlekt in het wreken en straffen van het onrecht en het kwaad? Toont hem niet de spiegel der zelfonderscheiding het eigen gelaat zoo goed als dat des anderen onder de trekken van •Orestes? IJdele waan — aan de handen der strijdbare Maccabeeën — we denken nog eens terug aan Korolenko's vertelling, eerder besproken — kleeft het bloed der aanvallers, aan de handen der vreedzame Esseeërs kleeft het bloed der schuldeloos gevallenen. Niemand ontkomt aan den Schuld Anatole France wordt nimmer moede den nadruk te leggen op de misdaden in naam van deugd en moraal bedreven, 720 hij hamert voortdurend op hetzelfde aambeeld — in „La Révolte" — in „Les Dieux", in „Jéróme Coignard" — altijd weer moet Jean Jacques en zijn misdadig optimisme het ontgelden —; komt hij eindelijk de wankele illusie der onpartijdigheid te boven, dan deinst hij toch weer voor de bezoedeling terug. Een straffer zedemeester, gloeiend van „moral passion" — wit-gloeiend, zoodat hij onnoozelen en oppervlakkigen „koud" schijnt — toegerust met een alles-klievende intelligentie, met een genadeloozen werlrelijMieidszin, moest opstaan, om (zichzelf en anderen te leeren begrijpen, dat er evenmin als „wijsheid", „schuldeloosheid" voor den mensch is weggelegd — opstaan, om de Erfzonde te prediken als een formidabele werkelijkheid de Erfzonde in haar moderne gedaante van gemeenschappelijke aansprakelijkheid in den gemeenschappelijken schuld — deze weldoener en zedemeester van het huidige geslacht is Shaw. Sinds de dagen van het spectatoriale Christendom, sinds de dagen, dat het monster, door Milton gedroomd als „de Zonde" de wacht hield voor het paradijs der zelfonderscheiding en der zelferkenning, hebben zedemeesters van meer of minder kracht het inzicht dier gemeenschappelijke aansprakelijkheid voorbereid. Thackeray kon er zich niet aan verzadigen het maatschappelijk Christendom in rijn schijn-deugd sohijn-nederigheid schijn-fatsoen te ontmaskeren en met de allerergste pretenties der Hooggeborenen den draak te steken. Maar hoe schijnen deze zachte klopjes tegen het „gepleisterd graf" der maatschappelijke samenleving kinderspel bij de mokerslagen van Shaw, die geen steen overeind laat! Ware het anders, men had den schrijver van „Vanity Fair'' „cynisch" en „paradoxaal" genoemd, zoo goed als den schrijver van Mrs. Warren, in wiens gansche oeuvre geen enkele uiting van cynisme, geen enkele paradox te beken- Prometheus. 46 721 nen valt. Maar kan „de maatschappij" wel anders reageer en op dien man, dik haar als een gekkenhuis in een vuilnisbelt demonstreert, dan met de beschuldiging dat hij cynisch is en vuil en op den koop toe nog paradoxaal? „Vanity Fair" en zijn langdradige tegenhanger „the Newcomes" zijn ten slotte toch maar étalages van onnoozele pekelzonden — ijdelheid die zich uitgeeft voor onafhankelijkheid en edelmoedigheid, snobbisme, dat schijnen wil, wat het niet is, ambitie, die geluk prijsgeeft voor rang en staat. Lord Steyne maakt het inderdaad te erg — maar Lord Kew, zijn jeugd doorbrengend met drinken, dobbelen, duelleeren, doet niet anders dan wat den „edelman" toekomt en bij is daarbij nog affable voor zijn minderen, zoo zachtzinnig en beleefd, en trouwt op zijn tijd met een passende partij uit zijn eigen stand. Wat wil men meer. En het complete ideaal is Colonel Newcome — door Thackeray zelf herhaaldelijk met het beroemde spectatoriale type Sir Roger de Coverley vergeleken! — de man wiens hart één goudklomp is. Dat hij fortuin maakt als koloniaal officier doet aan die voortreffelijkheid niets af. Inderdaad, — Eigendom, politiek en economie, een zedelijke aansprakelijkheid die dieper gaat dan het materieel welzijn van de allernaaste omgeving en vooral: maatschappelijk parasitisme, behoort tot het vele, dat de goede Thackeray al moraliseerend met omzichtigheid en schroom steeds zorgvuldig uit den weg is gegaan! De eigenlijke „voorloopers" van Shaw zijn in Rusland te zoeken, in de strooming van revolutionnaire litteratuur, ontsprongen met de Dekabristen, uit Poesjkin en Lennontof. Felle critiek tegenover de maatschappelijke toestanden en de maatschappelijke leugens, getemperd door die bespiegelende redelijkheid het Russisch Hamlettisme, 't welk in Toergenjef zijn hoogste, uitdrukking vindt — het is trou- 722 wens Toergenjef zelf, die in een rede bij de onthulling van een standbeeld voor Poesjkin zijn landgenooten „Hamiets" heeft genoemd — getemperd dan door die redelijkheid tot een besef, dat niet alleen bepaalde klassen en groepen „schuldig" zijn, maar elkeen, voor zoover hij van de toestanden profiteert of er in berust en aan de leugens meedoet — dit complex van krachten en inzichten heeft den Rus al vroegtijdig — in de jaren ongeveer dat Thackeray zich verteederde voor zijn edelaardigen kolonel — de formule in den mond gegeven, die de gansche moraal en de gansche inhoud is van Gogol's „Doode Zielen" — „O, wat een boosaardig beest is toch een fatsoenlijk mensch !" Precies ditzelfde demonstreert Shaw, zonder haat en zonder afgrijzen, want zijn „contented pessimism" kent haat en afgrijzen niet — gestuwd door een „moral passion", een werkelijkheidszin, die als radium door de verwarde problemen van onze gecompliceerde moderne samenleving straalt en er zonder verpoozen, zonder schroom, het duistere en verborgene van blootlegt. Naast elkaar staan als overal de „slechte mensch" — de huisjesmelker Sartorius, wiens „respectabel" uiterlijk de hoon is aan gangbare maatschappelijke waardebepalingen — en de „goede mensch" — de eerlijke, fatsoenlijke kerel, de „gentleman" Dr. Trench — in „Widowers Houses" ter vergelijking. Voor Addison en zijn gelijkgezinde tijdgenooten gaapte er een afgrond tusschen den „slechten mensch" en den „goeden mensch" — waarmee volstrekt nog niet eens gezegd is dat deze goede lieden in een huisjesmelker een „slecht mensch" zouden hebben gezien — voor Thackeray is de kloof al veel smaller, het onderscheid aanmerkelijk geringer, al vraagt hij niet, h o e de edele kolonel aan zijn geld kwam — maar Shaw demonstreert „slechte menschen" en „goede menschen" 733 Prometheus. 46* meedoogenloos als gelijken, als dief en diefjesmaat — in den gemeenschappelijken vloek van de moderne Erfzonde. Wanneer Trench verloofd is met Blanche Samtorius en de herkomst blijkt van haar vaders fortuin, dan wijst de jonge gentleman met afschuw en verontwaardiging dat stinkende geld, waaraan het bloed en de tranen der armen kleven, van zich af. Maar waar zal nu dokter Trench van leven, waarvan zal hij Blanche onderhouden, vraagt de aanstaande schoonvader, die werkelijk een teerhartig vader is — want Shaw geeft den „brave" wat hem toekomt: zijn eerlijk deel in het Kwaad, maar hij geeft ook den „slechte" wat hem toekomt: zijn eerlijk deel in het Goed — en de jonge gentleman antwoordt fier: van het werk mijner handen en van mijn klein bescheiden fortuintje! Weet de jong* gentleman dan wel waaruit dat bescheiden fortuintje bestaat? Neen, dat weet hij zoomin als andere jonge gentlemen het weten, en daarover bekommert hij zich even weinig als ... kolonel Newcome en Sir Roger de Coverley. Het fortuintje van den jongen gentleman blijkt een hypotheek op de Londensche sloppen van den huisjesmelker Sartorius — en een prachtige belegging is het ook, ze geeft zeven procent! Sloppen in achterbuurten zijn voordeeliger bezit dan heerenhuizen in Park Lane, zegt Sartorius, die het weten kan! Dokter Trench is echter maar een klein hypotheek-houdertje, de voornaamste hypotheek-houdster is zijn hoogadellijke tante, Lady Roxdale. Ze is zeker een Tory, leest de Morning-Post en is, als elke andere Lady Roxdale van haar set, protectrice van Zondagsscholen en Zendinggenootschappen. Haar tuinen en kassen rijn prachtig in orde, ze heeft haar lievelingspaarden en lievelingshonden en staat bekend voor haar „echt-Engelsche" „fastidiousness". Onzedelijkheid wordt in haar huis niet geduld en geen onvertogen woord wordt er gehoord Haar zoons rijn perfecte gentlemen . y?4 ze studeer en — kan het anders? — in Oxford. Ze hebben waarschijnlijk, behalve hun aandeel in het aandeel op Mr. Sartorius, hun privé-aandeelen in de etablissementen van mevrouw Warren — maar wee den „chap", die een los woord over hun zusters zou durven zeggen! In hun club — natuurlijk alleen de „very best people" — redeneeren ze zwaar over de Engelsche clean-mindedness, waar geen foreigner ook maar bij kan; op een „fellow" met een valen hoed kijken ze neer, een die zijn speelschuld niet betaalt wordt genegeerd en zoo hij ook nog de geheiligde regels van cricket of golf overtreedt, niet minder dan dood verklaard. Hun zedelijkheid culmineert in „fair play", en in het „eerewoord", later in den 'huwelijkstrouw, ze rijn altijd onberispelijk gewasschen en ze zouden liever een been breken van de haast dan ongeschoren de deur uit gaan. Ze behooren tot „het beste type" van den Engelschen student, nadat ze eerst tot het „'beste type" schooljongen behoorden, in hun vlekkelooze correctness. „Pour ne pas se crotter en allant a pied, le grand seigneur prend une bonne fois, un bain de boue!" Zou een stoutmoedig mensch de zonen van Lady Roxdale of Lady Roxdale zelf willen inlichten over de herkomst van haar f ortuin, dan zouden de zonen iets van „bad f orm" mompelen, en wellicht nog een en ander over „blooming radicals" ten beste geven — Lady Roxdale zou haar toevlucht nemen tot smelting salts of tot haar kanten zakdoekje, de jonge dames zouden „het hoofd in den nek werpen" en de kamer verlaten — want ze zijn welopgevoede, Christelijke societymeisjes en ze begrijpen met den ingeboren tact dier bevoorrechten, dier zorgvuldig-opgevoeden, dat ze niet verder moeten vragen wanneer mama ze vertelt, dat Mr. Sartorius, die vanmiddag komt tea-en, aan het 'hoofd staat van belangrijke „Londensche eigendommen" — en als later de heer 725 Sartorius zelf -— de gentleman met het hoogst-respectabele uiterlijk, hij is immers zelfs ouderling! — in den familiekring deftig verzekert, dat het beheer dier eigendommen hem evenveel hoofdbrekens geeft als elk ander gentleman het beheer van de zijne, dan glimlachen ze, vol van den eerbied, die elk echt-Engelsch society-meisje voor een schatrijken en statigen ouden heer met een respectabel uiterlijk gevoelen moet! Want Sartorius is een gentleman, waarom niet? Is hij geen ouderling, deed hij ooit iets in strijd met de wet, dreigt hij niet zelf zijn handlanger Lickcheese met straf rechterlijke vervolging als deze de wettelijke grenzen te buiten gaat? Wat onderscheidt hem van andere „gentlemen" met eigendommen in Londen of daarbuiten, in Indië of in Afrika? Heeft kolonel Newcome ooit aan zijn geld geroken? En dan nog zou hij niets gemerkt hebben — pecunia non olet! Als een Romeinsch keizer uit den ouden tijd van de pachten der latrinen leefde en een Russisch keizer in den nieuwen tijd van kwikzilvermijnen in Siberië, waar dichters en profeten uit modder en kwalijke dampen dertig millioen roebel jaarlijks te voorschijn zwoegden, waarom zal dan Sartorius geen huisjesmelker en gentleman zijn? Inmiddels, de jonge gentleman vol scrupules kan zijn geld terugkrijgen — er rijn er anderen, happig genoeg naar hypotheek op Sartorius' bezit. Hij kan het beleggen in Nationale Schuld. Nationale Schuld is wel altijd weer... nationale schuld, maar de interesten rieken niet zóó doordringend En de menschelijke reuk-organen zijn op dat punt van een gezegende stompheid Maar voor dat mindere rieken is de opbrengst dan ook slechts half zoo groot. Dit alles vernemend, bekoelt de zedelijke verontwaardiging van den j ongen gentleman aanmerkelijk. Wie ter wereld kan hij helpen met zijn Don Quichottisme? Waarom zou een ander profi- 726 teeren van wat hij verwerpt? Kan hij alleen de wereld hervormen, de neoden der armen lenigen, hun hutten veranderen in paleizen? Neen immers, welaan dan... en de jonge gentleman eindigt met de dochter, het fortuin en een souper van den ouden gentleman te accepteeren. En zoo hij maar filosoof is, dan vindt hij ook nog wel een formule, waaruit zonneklaar blijkt, dat de ware wijze juist zoo en niet anders handelt. Anders 'helpt schoonvader Sartorius hem wel, die ook voor zichzelf om formules niet verlegen zit: zoolang de terreinen waardeloos zijn, eischt het „ware belang der armen" dat de sloppen vuil en kaduuk blijven, komen de terreinen en de sloppen voor onteigening door de gemeente in aanmerking, dan eischt datzelfde „ware belang" van diezelfde armen, ten spoedigste reiniging en herstel. Niet de kans op verhoogde opbrengst natuurlijk.... Wat is het verschil tusschen Sartorius en Lady Roxdale, tusschen Sartorius en Dokter Trench? De „slechte" doet bet vuile werk, de „brave" profiteert en zwijgt — de „slechte" brouwt het potje, de „goede" eet er uit mee en doet of hij niets ziet. En hoe licht gelukt hem dit, als hij zich maar houdt aan wat hem dominee zoo naarstig inprent: „het oog naar boven". Het oog naar boven — zoo bemerkt men inderdaad het minst van wat er vlak rondom gebeurt. Maar weet daarvan tegelijk voldoende, om conservatief lid van raad en parlement te zijn. Dat elk onzer hypotheek heeft op de huizen van Sartorius, dat elk onzer hypotheek heeft op die andere huizen, waarin „Mrs. Warren's Profession" uitgeoefend wordt — dat maakt de Erfzonde tot zulk een formidabele onontkoombare werkelijkheid En nu... „c'est en nous, et en nous seul qu'il faut attaquer et détruire Ialdabaoth". „En nous seul"... maar we zijn niet „nous seul". We zijn in en door en met en krachtens elkaar. 727 Het bleef de rampzaligheid en de wanhoop van Tolstoj tot zijn jongsten snik, dat hij, het geweld keerend, schuld op zich laadde en dat hij, het geweld lijdend, evenzeer schuld op zich laadde. En die wanhoop was de natuurlijke „straf" voor zijn dwaasheid en zijn hoogmoed — omdat hij de Erfzonde ontloopen wilde. Wanneer het ondenkbare zich verwerkelijkte en een dokter Trench de Prometheus-vonk in zich voelde, den haat aan het onrecht, den dorst naar het recht, wat zou hij moeten doen? Opstaan en Jupiter-Sartorius worgen en door zijn gewelddaad nieuw geweld ontketenen en onschuldigen dooden en zichzelf bevlekken en verstarren in hoogmoed en... zelf tot Jupiter worden onder een andere gedaante — het zou hem gaan zooals het Luther ging en Wodan en Robespierre. De droom van Satan is het visioen van een onontkoombare toekomst, waaruit geen vluchten mogelijk is. Elke „Prometheus" zal eerst „Orestes" worden, zich met schuld beladen, zich met bloed bevlekken, en als hij Orestes is geweest, dan zal het hem nog erger vergaan, dan wordt hij „Jupiter" in en door zijn overwinning, dan kiemt de hoogmoed uit den Levenswil. En wil hij dat niet, deinst hij voor die toekomst terug, dan blijft hij eenvoudig Jupiters handlanger, en eet en drinkt en slaapt en wordt vet uit zijn hypotheek op alle onrecht en leed, smaad en geweld, dat „Jupiter" jegens de zwakken begaat. Het kwaad aantasten en overwinnen in eigen hart is een frase — want we hebben geen „eigen hart" — ons aller harten zijn onontwarbaar en langs tallooze draden vervlochten, onaflosbaar op elkaar verhypothekeerd. Aldus rust op ons allen de Erfzonde. Ook hier bestaat geen derde mogelijkheid, en maar één enkele keuze: die tusschen Kwaad en Kwaad, tusschen het kwaad uit zelfzucht en gemakzucht begaan en het kwaad, in onschuld en met zuivere be- 728 doelingen begaan, tusschen het kwaad, waarbij de bedrijver wint, en het kwaad waarbij de bedrijver verliest, tusschen de Zonde van den heerschenden Jupiter en de Zonde van den lijdenden Prometheus. Nog was het niet genoeg, toen de mensch afstand leerde doen van zijn gewaande wijsheid, toen hij erkende „den Vader" niet te kunnen volgen en zich schikte in de dwaasheid, het „goede" boven het „slechte" verkiezend tegen de rede in — hij moet nu leeren afstand doen van zijn gewaande „goedheid", erkennen dat 'hij ook „den Zoon" niet kan volgen en deemoedig zijn deel in de bezoedeling zoo goed als zijn deel in de dwaasheid op zich nemen, hij moet „Prometheus" zijn, wetend dat hij eerst „Orestes" en daarna „Jupiter" zal wezen, door zijn onafwendbaar noodlot, en dat het daarenboven nergens toe dient, dat het alles en alles tezamen niets is dan een moment in de zelfontplooiing van het Absolute, dat zichzelf ten doel heeft, niets dan één enkele omwenteling van een rad, dat geen andere bestemming heeft dan eeuwig te wentelen. Al zijn „idealen" brandhout op een onverzadelijk vuur, dat geen andere bestemming heeft dan te branden, wicht in een schaal, die nooit zal overslaan en waarvan hij weet, dat ze nooit zal overslaan. „Jupiter" zit in de eene schaal en „Prometheus" in de andere, tot in alle eeuwigheid — in hun kamp spiegelt zich de goddelijke zelfontplooiing, de Absolute doelloosheid een atoom van het Woord, dat vervuld zal worden, dat zichzelf vervult. Wie zóó zijn schuld op zich neemt, die alleen is schuldeloos. Sokrates stond verbaasd, toen het Orakel hem den wijsten man in gansch Athene heette — want hij was zich „geenerlei wijsheid bewust" — doch zijn denken doorgrondde het raadsel: wijsheid is niet voor menschen weggelegd maar •wijs boven anderen is hij, die weet, dat hij niets waard is in 729 de wijsheid. De anderen bevond hij bij zijn onderzoek „even weinig wijs als hij zelf, maar zich wijs wanend, wanend te zijn, wat ze niet konden zijn." Zoo staat het met den mensch tegenover de Erfzonde. Schuldeloos kan hij niet zijn, even weinig als wijs. Maar zoo goed als hij, die zijn on-wijsheid erkent, wijs is boven de anderen, die zich wijs wanen, zoo is hij schuldeloos boven de anderen, die zijn Schuld deemoedig op zich neemt, waar de anderen evenzeer schuldig zijn, zich schuldeloos prijzend en wanend Juist tegenwoordig ontmoet men immers allerwege menschen, die zeggen dat ze voor de revolutionnaire Idee wel veel gevoelen, maar dat ze terugschrikken voor de bloedschuld, welke de revolutionnairen in hun poging naar verwezenlijking dier Idee op zich laden. Ook zeggen er velen, dat ze wel zouden mee-doen, maar dat ze niet gelooven in het resultaat. Deze laatsten wijzen het aandeel in de beredeneerde dwaasheid van Prometheus af, en vergenoegen zich met hun aandeel in de onberedeneerde dwaasheid van Jupiter — alsof eenig streven ooit „resultaat" kon hebben, alsof het daarom ooit was te doen! En de eersten wijzen hun aandeel in de schuld van Prometheus in heilige verontwaardiging af, maar ze leven inmiddels zeer gerust en zeer genoeglijk van hun aandeel in de schuld van Jupiter — en waren ze werkelijk zóó teerhartig ten opzichte van „onschuldig vergoten bloed" als ze beweren, zoodra er van Russisch Bolsjewisme sprake is, en gruwden ze zóó van de daardoor veroorzaakte verarming en verval — hoe hebben ze ooit een oog kunnen sluiten zoolang Russisch Tsarisme, Duitsch militarisme en Amerikaansch kapitalisme millioenen slachtoffers eischten in mijnen en fabrieken, in kazernes en loopgraven, met hun goedkeuring en hun medeplichtigheid? 73o Zou dan niet een deel in de Bloedschuld van wien naar Recht streeft en waarbij men zelf verarmt en gevaar loopt verkieslijk blijven boven deel in de schuld van wien naar Onrecht streeft en waarbij men zelf veilig zit en zich verrijkt? Geen zedelijke frasen en geen intellectueele hoovaardij kunnen hier baten: dit zijn de beide mogelijkheden, tertïurn non datur! Maar wie aldus het Leven doorziet, hem zijn Geloof en. Hoop wel voorgoed ontvallen — hij heeft ze ontmaskerd, herkend als de lokmiddelen, waarmee de mensch wordt opgedreven naar de zelf-negatie, deel van zijn functie tot het Absolute, zooals de liefde dat andere nimmer-falende lokmiddel is, waardoor de mensch de zelfbestendiging van het Absolute, en niet alleen onder de categorie der lichamelijke voortplanting voltrekt en de Haat, dat nimmer-falende lokmiddel, waardoor het Absolute bij middel van den mensch de versmelting der afzonderlijkheden, dat is de eigen zelfopheffing, keert. Van dien aard weet de volslagen-bewuste mensch voortaan Geloof en Hoop. De volwassene houdt het kind, dat loopen moet leeren, uit de verte een blinkend voorwerp, de blanke maan, de stralende zonsondergang! — als een lokmiddel voor. Het ijlt met uitgestoken handen op het begeerde toe — en altijd verder wijkt het van hem terug en nimmer zal hij het bemachtigen — maar het loopt, het loopt! En om dat „loopen" — om die menschelijke activiteit, waardoor het Absolute zichzelf verwerkelijkt, het Woord zichzelf vervult, daarom alleen is het te doen. De blinkende maan, de stralende zonsondergang — ze bestaan niet, alle illusies, alle Geloof en Hoop tezamen, ze hebben geen anderen dan hun f unctioneelen inhoud Wanneer „het kind" — de mensch, die dat kind is — wan- 73* neer het kind zulks gaat beseffen, voelt het zich eerst gedupeerd en dan bevrijd — eerst Hebbel en dan Brotteaux! Het wil niet langer „loopen", het zal wèl wijzer zijn! Het zal voortaan het Absolute Moeten te slim af wezen! Totdat het merkt dat het toch loopt — maar loopt als een dronken-man, ber en der gedreven door zijn onbewuste instincten, omdat het aan „loopen" — aan handelen, aan leven, aan actief-zijn — niet ontkomt. En dan, ten allerleste, kan het „kind'', daarin pas waarlijk tot mensch gerijpt, daarin pas volwassen geworden, tot dat „Absolute" — dat is: tot het Redelijke in zichzelf — zeggen: berg uw zonsondergang en uw blinkende maan, uw Geloof en uw Hoop — ik loop toch wel! Ik wil .als Lorenzaccio mijn hart en mijn Onschuld werpen in de schaal, die nimmer kan en zal en mag overslaan, ik wil „Prometheus" zijn en tegen „Jupiter" strijden, zonder illusies en zonder ficties, de dwaasheid en de bezoedeling op mij nemend terwijl ik tooh in Jupiter mijn eigen spiegelbeeld herken, dat rijn zal, zoolang ik-zelf ben, en langer, dat zijn zal zoolang Leven is. Zoo keert de bewuste mensch met begrip terug tot datgene, dat hij eerst zonder begrip aanvaardde en daarna zonder begrip verwierp — in den eeuwigen drievoudigen kringloop-van-ontwikkeling, het rhythme, dat we in de voorafgaande hoofdstukken hebben nagespeurd en aangetoond en mede-beleefd Aanvankelijk was hij „Prometheus", maar met „geloof" en „hoop" als steun aan rijn zwakheid en zijn onbegrip — toen hem „geloof" en „hoop" ontvielen, wilde hij niet langer „Prometheus" rijn, poogde hij, het leven, rijn noodlot, de Dwaasheid en de Erfzonde te ontloopen — totdat hij in den deemoed die rijn hoogste kracht is, zijn aandeel op zich neemt en het Woord' vervult. Daarin komt hij tot rust, tot wat Shaw „contented pessimism" en Galsworthy „a smiling certainty" heeft genoemd 732 in een klein, eenvoudig verhaaltje, dat „The Inn of Tranquillity" heet en waarin hij, zooal niet ten volle en met zijn begrip, dan toch in aanleg en met zijn intuïtie. — want 'hij is meer dichter dan dialecticus — het moderne Prometheusprobleem zooals het algemeen wordt gevoeld voor zichzelf heeft opgelost. Ook hier stuiten we weer op het typisch-moderne conflict tusschen „inzicht" en „voorkeur", 't welk ook dezen lichtbewogen, zij het ook meestal latent, zich verwonderenden geest — uit de verwondering komt de wijsheid, leerde Plato! — altijd door bezig houdt en tourmenteert. En als hij dus op een eenzame plek aan de Italiaansche kust — een „Odyrisean coast; on such a. cliff might Theocritus have lain, spinning his songs" — alleronverwachtst een veramerikaniseerden Italiaanschen hotelhouder ontmoet, eigenaar van een grammophoon, een dikke sigaar en een jachtgeweer, waarmee hij kleine zangvogeltjes schiet, trotsch op zijn ,man-vande-wereld"-zijn, op zijn ondernemingsgeest, zijn slimheid — dan wordt die speculatieve, mijmerzieke geest, gedwongen tot denken over het vreemde contrast tusschen dien man en Zichzelf, dien man en den geest van die plek, en over „the Other incongruities of existence — the strange, the passionate incongruities of youth and age, wealth and poverty, lire and death, the wonderful odd bed-fellows of this world — all those lurid contrasts which haunt a man's spirit till •ometimes he is ready to cry out: „Rather than live where such things can be, let me die." Hoevele malen wordt de mijmerzieke, speculatieve geest gedreven in dezelfde engte en hoeveel malen weerlegt hij zichzelf en houdt zich voor dat „such things must be". And I lay on my back and looked at the sky... „And yet", I wondered, „though my friend and I may be equally necessary, I am certainly irritated by hun, and shall 733 as certainly continue to be irritated, not only by hun, but by a thousand other men and things. And as to the things that I love and admire, am I to suppress these loves and admtrations because I know them merely to be the necessary expressions of the moods of an underlying Prindple that turns and turns on Itself ? Does not this way nullity lie?"' But then I thought: „Not so; for you cannot believe in the great adjusted Mood or Principle without believing in each little and individual part of It. And you are yourself a little individual part, therefore you must believe in that little individual part which is you, with all its naturel likings and dislikings, and indeed, you cannot show your belief except by expression of tfaose likings and dislikings. And so, with a light heart, you may go on benig irritated with your friend in the bowler bat, you may go on loving those peasants and this sky and sea. But, since you have this theory of life, you may not despise anyone or any thing, not even a skittle-alley, for they are all threaded to you, and to despise them would be to biaspheme against continuity, and to blaspheme against continuity would be to deny Etemity. Love you cannot help, and ha te you cannot help, but contempt is — for you — the sovereign idiocy, the irreligious fancy" „But how" — I thought — „about such as do not feel it ridiculous to despise; how about those whose temperaments and religions show them all things so plainly that they know they are right and others wrong? They must be in a bad way F* — and for some seconds I fdt sorry for them, and was discouraged. But then I thought: „Not at all, obviously not! For if they do not find it ridiculous to fed contempt, they are perfectly right to feel contempt, it being naturel to them. •134 and you have no business to feel sorry for them, for that is, after all, only your euphemism for contempt.. " Het kan nog bij lange na geen inzicht, niet meer dan een voorgevoel, een intuïtie heet en — we zeiden het: Galsworthy is meer een dichter met neiging naar het philosophische en vaag-religieuse dan dialecticus; „Life force", „Eternity**, „Continuity", zijn nog maar zeer vage en troebele begrippen voor hem, hij voelt wel een zeker Aanzijn, een Structuur, doch hij is daaromtrent nog geenszins tot een Vast begrip, een immanent dogma gekomen — maar als begin, als dageraad tot een nieuw moment in de zelfontplooiing van het Absolute, is de uiting niettemin in de hoogste mate verrassend en karakteristiek. In de logische ontwikkeling der dingen moest dit immers onvermijdelijk komen: na de zelfmisleiding, die aan het leven meent te kunnen ontsnappen, door het te begrijpen (Brotteaux), na de gedeeltelijke zelfaanvaarding van Satan-Promet heus — dit dan eindelijk een begin van de volledige zelfaanvaarding, zonder zelfbegoocheling, zonder zelfbedrog. Daarin ligt de wijsheid, en daaruit komt de rust — uit het overwinnen van eiken waan, het prijsgeven van alle Geloof en alle Hoop, het afzien van eenig ander „resultaat" dan de eeuwige verwezenlijking van het Eeuwige Woord de eeuwige Daad der zelfbestendiging in zelfontplooiing van het Absolute. En zoo schijnt ons dan die zelfaanvaarding, die alles doorziet en toch met alles vrede heeft, boven zichzelf uit in altijddurende zdfonderecheiding, zichzelf de Dwaasheid en de Schuld der Erfzonde ziet op zich nemen en in redelijkheid de eigen redeloosheid als noodwendig aanvaardt — zoo schijnt ons dan deze „srniling certainty" in eigen „contented pessimism" het laatste woord in het moderne Prometheusprobleem. 735 Maar wie eerder en wie oprechter dan degene, die juist in de aanschouwing van het komen en gaan, het bloeien en welken der momenteele, der individueele waarheden den zuiversten lust heeft leeren smaken, wie eerder dan die zal het betrekkelijke en vergankelijke van eigen waarheid, van eigen formule met een rustig hart erkennen? Ook wij zijn geen „vrij-denkers", ook ons begrijpen reikt niet verder dan onze functie tot het Absolute gaat. Ook de „Inn of Tranquillity" is maar een tijdelijk verblijf — en draagt haar naam met recht. Het is een „herberg" en geen huis — de „rust" is er de rust tusschen twee stormen — kortstondige luwte tusschen twee bewogen getijden. Men toeft er een oogenblik als om op adem te komen, maar twee deuren, die uit het Verleden, en die naar die Toekomst, staan er altijddoor tegen elkaar in geopend: het trekt er fel in „the Inn of Tranquillity". Doch men krijgt er althans niet de zoete drankjes van „optimisme" en „idealisme" geschonken, die het geweten van den onnoozele verdooven en afstompen tot laffe zelfbehaaglijkheid — evenmin de scherpe dronken, die den kortzichtige opwinden tot een ni ets-onderscheidende razernij van zelfoverschatting — noch worden er de onverteerbare schotels opgedischt van „wetenschappelijk-vaststaande feiten", „onomstootelijke bewijzen" en „incontestable trutbs". En wie er toeven wil, heeft zich reisvaardig te houden om op den eersten roep weg en verder te trekken naar verdere, onbekende, in nevelen gehulde, nooit betreden streken. Daar geldt het woord: „The readiness is all...." EINDE. Laren, 1915—1919. 736 ...... Ainsi je prévois que s'ils me répondent, ils~ ehercheront si je me suis contredit en quelque lieu, si j'ai fait quelque remarque qui soit un faux raisonnement, si mes principes ont des conséquences absurdes. S'ils ne font que cela, je leur déclare de bonne heure que. je ne t»r tiendrai pas pour réfuté, ni ma cause moins victorieus» dans le \fond: car la victoire d'une cause ne se perd pasparee qu'il sera arrivé a un avocat de ne raisonner pas toujours juste, d'avoir des pensees en une lieu qui ne sont pas tout a fait la suite de celles qu'il a eues en une autre, de pousser trop loin en ceriains endroits sa pointe,, de s'égarer quelquefois. Tout cela m'est arrivé peut-être,. mais comme nonobstant ces défauts je crois avoir 'dit des. choses qui établissent incontestablement ce que j'ai voulu souienir, il faut qu'ils répondent a ce que je dis de fort et de raisonnable, et qu'ils n'imitent pas [cette méthode des controversistes, qui fait qu'il n'y a point de livre si terrassant contre lequel on ne publie des réponses et qui consiste en ce qu'on cherche les endroits ou un auteur aura mal citéun passage, emploié une raison tantót d'une manier e iantót d'une autre, et que Von pe«4 rétorquer, et commis iels autres défauts presque inevitables. ...... Voiïd d'ou vient qu'on répond a tout, mais è proprement parler ce n'est pas réfuter un livre, c'est seülement faire l'Errata de son adversaire et pour moi si on ne fait autre chose contre ce livre, je me tiendrai pour Vainqueur ..... PIERRE BAYLE, (Commentaire Philosophique sur ces parolesde Jésus-Christ: „Contrain-les^d'entrer"). INHOUD. Blz. De heerschappij van het Autoriteitsbeginsel. De oppositie-figuur in de 17* eeuwsche litteratuur 337 Het bankroet van het Autoriteitsbeginsel. De Maximes Morales van De la Rochefoucauld .. 348 Zeventiende-eeuwsch Individualisme. Thomas Hobbes' „Leviathan"; Spinoza's Staatkundige Verhandeling 361 Descartes en rijn Twijfel 382 De Kentering. Pierre Bayle en zijn Twijfel 397 Achttiende-eeuwsch Individualisme. Opkomst. Algemeen Overzicht 413 De Dageraad der Prometheus-verheerlijking .... 479 Prometheus Verheerlijkt 514 Laatste opbloei van het Autoriteits-instinct 557 Moderne Prometheus-opvattingen. Het Groote Keerpunt 589 Twijfel en Vertwijfeling , 613 Een Brutus zonder illusies. („Lorenzaccio" van Alfred de Musset.) 636 Prometheus de Dwaas 644 „Mais Brotteaux était inconséquent..." 694 The Inn of Tranquillity 71e