DE ANTITHESEN IN DE PHILOiSOPHIE VAN HENBJ BERGSON
DOOR
C. R. VAN PAASiSEN.








DE ANTITHESEN IN DE PHILOSOPHIE VAN HENRI BERGSON.


i


DE ANTITHESEN IN DE PHILOSOPHIE VAN HENRI BERGSON
SM
ACADEMISCH PEOEPSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN DOCTOR IN DE LETTEREN EN WIJSBEGEERTE AAN DE UNIVERSITEIT VAN AMSTERDAM OP GEZAG VAN DEN RECTOR-MAGNIFICUS Dr. P. ZEEMAN, HOOGLEERAAR IN DE FACULTEIT DER WIS- EN NATUURKUNDE IN HET OPENBAAR TE VERDEDIGEN OP WOENSDAG 20 JUNI 1923, DES NAMIDDAGS TE 4 UUR IN DE AULA DER UNIVERSITEIT DOOR
CARL RICHARD VAN PAASSEN
GEBOREN TE LANGWEER, GEMEENTE DONIAWERSTAL.
Haarlem - Drukkerij Kleijnenberg & Co. - Uitgever




Aan mijne. Ouden.


BI


Waar ik weldra mijn academische studiën hoop te voltooien, is het mij een aangename taak de hoogleeraren Kuiper, Beek, Boissevain en Six hier openlijk mijn dank te betuigen voor het werkzaam aandeel, dat zij hadden in mijn wetenschappelijke vorming. De nagedachtenis van wijlen de hoogleeraren Kuiper en Beek zal mij steeds in hooge eer blijven.
U, hooggeachte professor de Boer, dank ik in het bijzonder voor de welwillendheid mij èn vroeger èn bij het bewerken van mijn proefschrift bewezen, alsmede voor de steun, die Gij mij daarbij voortdurend hebt verleend.


BI


WERKEN VAN H. BERGSON.
Essai sur les données immédiates de la conscience. (19iëme éd.), geciteerd als E.
Matiëre et Mémoixe, essai sur la relation du corps a 1'esprit (13ième éd.), geciteerd als M. M.
L'Evolution Créatrice (21ième éd.), geciteerd als E. C.
I/Energie Spirituelle, essais et conférences (6ième éd.), geciteerd als E. S.
Le Rire.
Durée et Simultanéité a propos de la théorie d'Einstein.




INHOUD.
Pag.
INLEIDING V—VIII
HOOFDSTUK I.
De l'intensite des etats psycholo-
giques 1— 10
HOOFDSTUK II.
Perception pure 11— 29
HOOFDSTUK III.
La Memoire, l'Ame et le corps 30— 46
HOOFDSTUK IV.
Duree 47— 59
HOOFDSTUK V.
Causaliteit en Wilsvrijheid 60— 73
HOOFDSTUK VI.
Elan Vital 74— 87
HOOFDSTUK VII.
Intellect en Intuïtie 88—98
HOOFDSTUK VIII.
De intuïtieve Metaphysica 99—114
HOOFDSTUK IX.
Besluit 115—128


II


INLEIDING.
Een algemeene karakteristiek van een wijsgeerig stelsel door middel van de een of andere gebruikelijke term heeft weinig waarde. Zonder twijfel levert een vaste terminologie zooveel gemakken op, dat de wetenschap er bezwaarlijk zonder kan. Doch de nadeelen zijn bijna niet geringer. Het begrip is als gedachte-inhoud iets levends, beweeglijks. Het woord, waarin het begrip wordt vastgelegd, blijft levend symbool, zoolang het om verstaan te worden inspanning van het denken vordert. Zoodra het woord tot cliché of geijkte term verstart, sterft het af, omdat het nageprate gedachteloosheid wordt. De moderne philosophie sleept een zoo groote hoeveelheid doode woorden met zich mede, dat een persoonlijk geluid zich nauwelijks kan doen hooren. Begrijpelijk is daarom een poging als die van Avenarius : al dat verbruikte materiaal over boord te werpen en de gedachten in geheel nieuwe vormen te kleeden. Deze vernieuwing is echter niet geslaagd, omdat zij slechts uiterlijk bleef. De harmonie ontbrak, daar de gedachteinhoud weinig nieuw en weinig persoonlijk was. Het begrip moet het woord als het ware spontaan scheppen, kunstmatige vervormingen hebben geen beteekenis.
Het maakt niet veel verschil of men spreekt van monisme en dualisme of wel van eenheidsleer en tweeheidsleer. Wanneer ze gebezigd worden ter kenschetsing van een gansche wereldbeschouwing, zeggen dergelijke algemeenste termen wel het minst van al. Tot voor korten tijd was vrij wel ieder philosooph monist. De meest uiteenloopende systemen werden als monisme


XIV
INLEIDING.
aangeduid. Thans hoort men vaak smalend spreken van het monisme. Men verwijt het oppervlakkigheid en leegheid. Het vindt bevrediging in zijn abstract eenheidsbeginsel, maar ten koste van het leven zelf, waar chaos en verdeeldheid heerschen. Deze verwijten zijn slechts gedeeltelijk juist. Niet iedere monist rust zoet na verrichte arbeid, of meent de wijsheid in pacht te hebben. Belangrijker dan deze bestrijding van het monisme, is dan ook het feit, dat het monisme bestreden wordt. Het misschien onduidelijk bewuste gevoel, dat deze term ons volstrekt niets meer zegt, brengt de reactie teweeg. Vandaar dat men er zich niet meer mede tevreden stelt eenvoudig tot het dualisme terug te keeren, doch veeleer op de polaire structuur van de werkelijkheid de nadruk legt. Het nieuwe begrip polariteit ziet men in moderne beschouwingen telkens terugkeeren *).
Feitelijk beteekent dit een synthese van de voorheen tegenovergestelde begrippen. De antithese blijkt slechts betrekkelijk te zijn. Tusschen beide polen gaat een wisselwerking onophoudelijk over en weer. Zij zijn zelfstandig niet te denken, doch bestaan in en door elkander: de tweeheid in de eenheid. Het monisme wordt in het gelijk gesteld, daar het beseft dat zonder de samenhang van het geheel de deelen niet kunnen bestaan ; het dualisme eveneens, omdat het die samenhang overal ziet als uiteenvallend in tweeheid.
Zoo beschouwd is het verschil tusschen beide termen betrekkelijk. De monist echter houdt voortdurend de blik gericht op de eenheid, al zijn streven convergeert ten slotte naar dit eene onbereikbare punt. Hierdoor
1) Dit begrip is in het bijzonder door Schelling in de philosophische terminologie opgenomen en vervolgens door Hegel in zijn synthese „opgeheven".


INLEIDING.
XV
kan hij zich hoeden voor twee gevaren, die de dualist bedreigen. Elke wijsbegeerte heeft zich te weren tegen een logicistische tendens. Alle denken abstraheert, dat is onvermijdelijk. De wijsbegeerte behoort zich hiervan echter bewust te blijven. Zij behoort aan het einde de abstracties zooveel mogelijk weer op te heffen, een concreet beeld te vormen. Zij moet althans trachten de volle werkelijkheid terug te vinden, al zal haar dit nimmer geheel gelukken. Omdat hem overal de tweespalt verschijnt, heeft de dualist de neiging bij zijn abstracties te blijven staan, de antithesen zelfstandig, de tegenstelling absoluut te maken. Geen spanning meer van pool en tegenpool, starre begrippen staan dan onbeweeglijk tegenover elkaar. De eenige beweging die nog mogelijk blijft is de formeel-logische negatie: zoo komt men van een begrip tot zijn tegenstelling.
Tegelijk gaat de dualist vergeten dat de tweeheid product van het denken is, dat het denken is ontwaakt uit een ongedeelde, probleemlooze werkelijkheid, die voor de beginnende reflexie chaotisch, doch practisch samenhangend is. Voor de practische mensch bestaan er uit den aard der zaak geen problemen; waar een vraag rijst, wordt het nadenken door de terstond gereedliggende oplossing in de kiem verstikt. De naieve mensch acht de waarneming verklaard, wanneer hij aanneemt, dat zich in de hersenen een photographie-apparaat bevindt. Natuurlijk is het onmogelijk, zoodra eenmaal de bezinning is ontwaakt, tot het overwonnen stadium van practische ervaringskennis terug te keeren. Maar evenmin mag het contact met dit vulgaire standpunt, die practische werkelijkheid, waaruit toch het theoretisch denken is voortgekomen, geheel verbroken worden. Zoo ontstaan onoplosbare problemen.


xvi
inleiding.
Hiermede is het standpunt aangegeven, dat voor de navolgende beschouwing gekozen is. Ook Bergson tracht een laatste synthese te bereiken ; in zoover is dus zijn philosophie monistisch x). De grondslag echter, waar zij op rust, en de opbouw in antithesen zijn dualistisch. In de gang van het onderzoek volgen wij in hoofdzaak de orde, waarin de antithesen bij Bergson zelf zich ontwikkelen. Een dergelijke methode, die de genesis van Bergson*b philosophie tracht aan te toonen, scheen ons als meer in overeenstemming met het karakter van deze philosophie boven een systematische behandeling te verkiezen. Derhalve worden niet eerst de kennistheoretische grondslagen onderzocht, om vervolgens over te gaan tot de beschouwing van de metaphysische bovenbouw. Zulk een onderscheiding is bij Bergson feitelijk niet te maken. Veeleer trachten wij de opbouw van het systeem langs de natuurlijke weg, zooals het ontstaan schijnt te zijn, te reconstrueeren, door Bergson, aanvangende met de „Essai sur les données immédiates de la conscience", op de voet te volgen. Alleen leek het wenschelijk na het inleidend hoofdstuk over de meetbaarheid van bewustzijnstoestanden, waarin het dualistisch uitgangspunt duidelijk was geworden, vóór de behandeling van de verdere daaruit voortspruitende antithesen Bergson's adstructie van dit dualisme na te gaan, zooals hij die in zijn tweede hoofdwerk „Matière et Mémoire" heeft gegeven.
1) j. e. H. j. Hoogveld noemt in sstjn werk „De Nieuwe Wijsbegeerte" het systeem van Bergison een psychisch monisme. Zoo laten zich onder één term de systemen van Hiymans en Bkroson vereenigen !


HOOFDSTUK I.
„DE l'iNTENSITE DES ETATS PSYCHOLOGIQUEg".
In het eerste hoofdstuk van zijn „Essai sur les données immédiates de la conscience" bestrijdt Bergson de meetbaarheid van bewustzijnstoestanden. Voor de psychologie is dit vraagstuk practisch van niet veel belang, want ook degenen, die principieel psychische metingen wel mogelijk achten, zullen daaraan toch nauwelijks een zeer groote practische beteekenis hechten. Ook leveren de uiteenzettingen van Bergson geen nieuwe gezichtspunten op 1). De behandeling van dit probleem is voor hem slechts uitgangspunt van zijn theorie. Meetbaarheid is mogelijkheid om tot quantitatieve verhoudingen terug te brengen. Nu is volgens Bergson de quantiteit geheel tot de ruimte beperkt. Alleen iets, dat afmetingen heeft, dat dus een zeker deel van de ruimte inneemt, kan gemeten worden. Het psychische, dat onruimtelijk is, kan dus nooit voor een quantitatieve behandeling in aanmerking komen; dat zou een ongeoorloofde overbrenging zijn. Het psychische leven is pure qualiteit.
Ongetwijfeld sluiten de bewustzijnstoestanden, die de vulgaire opvatting in het verloop van het psychische leven onderscheidt: voorstellingen, affecten, uiteraard metingen uit. Voor de psychologische analyse blijken
1) Op dezelfde wijze en met dezelfde argumenten heeft reeds j. von Kries getracht aan te toonen, dat intensiteit qualiteit is (Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie VI p. 257).
1


2
dit geen elementen van het bewustzijnsleven te zijn„ doch op zich zelf reeds zeer gecompliceerde processen, die volstrekt niet gelijk te stellen zijn aan de som van de componenten, waaruit ze zijn samengesteld. Op psychisch gebied is het geheel meer dan de deelen. Wundt heeft dit geformuleerd in zijn „Prinzip der schöpferischen Synthese". Dit „meer" is natuurlijk niet quantitatief te bepalen: wanneer metingen mogelijk zijn, blijven ze dus in ieder geval tot de elementen (in het bijzonder de gewaarwordingen) beperkt.
Terwijl nu Bergson dit creatieve moment volmondig erkent — het is een van de hoofdmotieven van zijn philosophie — heeft hij bezwaar tegen het begrip „synthese". Hierdoor worden elementen verondersteld, die samengevoegd worden. Dergelijke elementen hebben echter geen reëel en afzonderlijk bestaan (E. C. p. 31 noot). Hier hoort men eleatische klanken. Gescheiden, afzonderlijk op- en-voor-zichzelf bestaan wordt gevorderd voor het ware zijn. Aan dit criterium gemeten zal spoedig het geheele bewustzijnsleven, dat Bergson juist herakliteisch als wording ziet, schijn blijken. Maar men kan toch niet ontkennen, dat de gewaarwording rood bijv. werkelijk existeert ? Zonder twijfel maakt een dergelijke gewaarwording deel uit van een voorstelling, gaat gepaard met min of meer gecompliceerde gevoelens en is eindelijk met de geheele continuiteit van het bewustzijn verbonden. Daar het gansche psychische leven zoo ten slotte een onscheidbaar geheel vormt, is het begrijpelijk, dat men hier elke analyse, die het verband verbreekt, uit den booze acht. Men verwerpt dan iedere analyseerende psychologie en verlangt, dat deze wetenschap zich tot de beschrijving van het concrete psychische leven zal bepalen. Het is echter zeer de vraag of die beschrijving


3
het wel zonder analyse kan stellen. Zij kan toch evenmin het bewustzijnsverloop in zijn volle omvang in één keer omspannen. De beschrijving moet hiertoe synthetisch te werk gaan, door achtereenvolgens verschillende zijden te belichten en die tot een omvattend beeld op te bouwen en samen te voegen. Hierop zal men wellicht antwoorden, dat men onder analyse toch iets anders verstaat dan dit voorloopig abstraheeren van bepaalde zijden der werkelijkheid, een abstractie, die men later weer opheft. Hier schuilt juist de fout van de geheele redeneering: men is de dupe van een naturalistische analogie. Men begint met de analyse als een soort van anatomische ontleding op te vatten. In de natuurwetenschap is de ontbinding tot de laatst bereikbare, als eenheden beschouwde elementen een doel op zichzelf. De psychologische analyse daarentegen heeft slechts de afsluitende synthese voor te bereiden, is dus nimmer doel op zich zelf. Een uitdrukking als „psychologisch atomisme", waarmede Bergson de analyseerende psychologie in het algemeen meent te kunnen kenschetsen, levert een duidelijk bewijs van de verwarring, die in de hand gewerkt wordt door het feit, dat inderdaad een bepaalde richting in de psychologie uit dergelijke psychische atomen het geestelijke leven meende te kunnen verklaren (Herbart). Maar niet elke psychologie, die van de analyse gebruik maakt, beschouwt de aldus verkregen elementen als het einddoel. Tegen de boven aangeduide opvatting van de analyse als voorbereiding van de synthese lijkt mij geen enkel bezwaar gemaakt te kunnen worden. Wil men haar niettemin verwerpen, dan is het resultaat noodzakelijk, dat ook iedere beschrijving onmogelijk wordt, daar iedere formuleering immers reeds een abstractie is. Waar nu Bergson de psychische elementen, die alleen voor meting toe-


4
gankelijk zijn, geen eigenlijk bestaan toekent, wordt het duidelijk, hoe hij er toe kan komen de quantiteit uit de psychologie te verbannen. Zijn betoog bestaat uit twee deelen. In de eerste plaats wil hij in het bijzonder aan de hand van concrete voorbeelden de onmeetbaarheid van bewustzijnstoestanden aantoonen. Vervolgens tracht hij die in het algemeen uit de verhouding van quantiteit en qualiteit te bewijzen.
Na de voorafgaande uiteenzetting behoeft over het eerste gedeelte van Bergson's betoog niet veel meer gezegd te worden. Men kan het volkomen met Bergson eens zijn, dat de meerdere of mindere intensiteit van affecten als „joie", „douleur" enz. zich niet quantitatief laat vaststellen. De zeer gecompliceerde gemoedsaandoening, die wij „vreugde" noemen, is een combinatie van gevoelens en voorstellingen, die natuurlijk niet nauwkeurig gemeten kan worden. Dat het gewone spraakgebruik hier van „grooter" en „kleiner" spreekt, moet verklaard worden uit de werking op het bewustzijn, gelijk ook Bergson aanneemt. Aan den anderen kant staat echter even vast , dat het gehoor buitengewoon gevoelig is voor verschillen in toonhoogten en deze zelfs zeer exact vermag te schatten. Hierop zou de descriptieve psycholoog consequent moeten antwoorden : de gehooragewaarwordingen zijn, zooals de gewaarwordingen in het algemeen, elementen, die als zoodanig niet geisoleerd voorkomen en dus ook niet uit haar verband mogen gelicht worden ter afzonderlijke beschouwing. Hier begaat echter Bergson een inconsequentie. De bestrijder van de meetbaarheid zag zich nl. voor de taak geplaatst grootteschattingen als de bovengenoemde, zooals die overal in de praktijk van het dagelijksche leven voorkomen, te verklaren. Logisch


5
zou nu de descriptieve psycholoog de foutieve analyseerende psychologie reeds in de dagelijksche praktijk moeten laten aanvangen. Bij zijn voorliefde voor de practrjk en voor „le sens commun" ziet Bergson hier begrijpelijkerwijs tegen op. Op het standpunt van Bergson staande, schijnt men echter die grootteschattingen (van elementen) niettemin als producten van analyse te moeten verwerpen. Hoe dit ook zij, Bergson aanvaardt de verklaring van von Kries, dat het hier gaat om schattingen, niet van de gewaarwordingen, doch van de objectieve prikkels, die er de oorzaken van zijn. Zoo zouden in het bovengenoemde geval eigenlijk geen muzikale klanken, doch luchttrillingen vergeleken (en geteld ?) worden ! Deze verklaring berust op een scheiding van physiologisch en psychologisch gebied, die eerst in de wetenschap is tot stand gekomen. Die scheiding is dus een product van reflexie. In de oorspronkelijke ervaring kan er nog geen sprake van zijn. De wetenschap maakt terecht onderscheid tusschen de gewaarwording en het physische proces, dat daar de oorzaak van is, zooals men zich gemakshalve uitdrukt, verdere bezinning heeft uitgewezen, dat men dit niet als een eigenlijk causaal verband mag Opvatten. Nu bezit de wetenschap hulpmiddelen om de aard en gesteldheid van het physisch proces, dat de gewaarwording zou veroorzaken, objectief vast te stellen. De voorwetenschappelijke ervaring evenwel, d.w.z. het gewone standpunt van het dagelijksche leven, weet hier, zoolang ze niet reflecteert, dat is zoolang de wetenschappelijke beschouwing niet aanvangt, niets van af. Hier bestaat de scheiding nog niet. Het kost de cultuurmensen moeite dit in te zien, daar hij zich bijna niet van reflexie kan onthouden. Men zal echter toch


6
nauwelijks willen beweren, dat de primitieve mensch of het kind onderscheid maakt tusschen het waargenomen voorwerp als objectieve realiteit en het subjectieve beeld. Oorspronkelijk vallen de physische processen en de waarnemingen samen. We krijgen slechts kennis van die processen, doordat ze in de gewaarwordingen tot ons bewustzijn komen. En in ieder géval zou het onmogelijk zijn de objectieve prikkels naar de grootte te taxeeren, wanneer we niet de gewaarwordingen aan elkander konden meten. Het komt mij voor, dat de eigenaardige interpretatie door Fechner gegeven van de wet van Weber, mede schuld is aan het misverstand in deze. Gewaarwordingen kunnen slechts met gewaarwordingen vergeleken worden. De oorspronkelijke ervaring, de bodem, waarop zoowel de natuurwetenschap als de psychologie rust, kent slechts deze meting of grootteschatting. Meestal blijft die vrij globaal. Doch deze globale schattingen zijn voor de wetenschap de aanleiding geworden naar exacter maatstaven uit te zien, om nauwkeuriger metingen te kunnen verrichten. Wanneer wij niet reeds een oorspronkelijke, subjectieve en onnauwkeurige, maatstaf voor de tijd bezaten, zou de physica er niet toe gekomen zijn een objectieve maatstaf hiervoor vast te stellen (die dan veelal met de tijd zelf verward wordt). Het denkbeeld van meting had in het geheel niet kunnen opkomen. De quantiteit zou niet slechts uit de psychologie, doch uit de geheele werkelijkheid verdwijnen. En hiervoor maakt het weinig verschil, of men de oorspronkelijke ervaring als zuiver subjectief-psychologisch opvat, zooals de subjectivistische kennisleer doet, of wel van meening is, dat hier van subjectief en objectief als een scheiding, die het verstand eerst maakt, nog niet mag gesproken worden. Het ontstaan van het begrip


7
quantiteit blijft in beide gevallen onverklaarbaar, als niet de oorspronkelijke werkekjkheid tot de vorming van dit begrip aanleiding geeft.
En hiermede komen wij tot het tweede gedeelte, de kern van Bergson's betoog. De strenge scheiding van qualiteit en quantiteit stuit op ernstige bezwaren van kennis-theoretischen aard. Het zijn correlatieve begrippen, die elkander aanvullen en waarvan het eene niet zonder het andere gedacht kan worden. De scheiding van beide is niet reeds in de werkelijkheid gegeven, doch eerst in het denken tot stand gekomen. Zij is dus het gevolg van een logische abstractie. Bergson's opvatting, die het psychische leven tot „qualité pure" maakt en daarmede de volle realiteit van dit leven tegen alle abstraheerende en analyseerende verminkingen meent te vrijwaren, berust dus zelf reeds op een abstractie. Het is onjuist de verhouding van natuurwetenschap en psychologie zóó vast te stellen, dat de eerste de quantatieve, de tweede de qualitatieve zijde van de werkelijkheid heeft te onderzoeken. De natuurwetenschap is er op uit, zegt men, de materieele substantie zuiver quantitatief te bepalen. Hier wordt van de qualitatieve kant geabstraheerd, waarmede zich dan de psychologie, de natuurwetenschap aanvullend, zou hebben bezig te houden. Doch tot het gebied van de psychologie behooren toch ook de extensieve, ruimtelijke zoowel als tijdelijke, voorstellingen. Aan den anderen kant kan het de natuurwetenschap nimmer gelukken, van alle qualiteiten te abstraheeren 1). De richting van de beweging bijv. is een qualiteit, die niet te ehmineeren is. Wel is het waar, dat de physica zoowel mogelijk van de qualiteiten abstra-
1) Vgl. W. Wundt. Grundzüge der Phys. Psych. I6 p. 526.


8
heert. Dit hangt samen met haar doel en methode. Zij tracht te komen tot het begrip van de objectieve werkelijkheid, waartoe zij van alles abstraheert, waarvan de subjectieve oorsprong is ingezien. Waar nu als gevolg van deze abstractie de quantitatieve beschouwing zoozeer op de voorgrond treedt, terwijl in de psychologie, die niet van een dergelijke abstractie uitgaat, doch het volle psychische leven wil weergeven, de qualitatieve kant zooveel belangrijker is dan de quantitatieve, is het wel begrijpelijk, dat men de begrippen quantiteit en abstractie is gaan verbinden. In werkelijkheid echter abstraheert een uitsluitend qualitatieve beschouwing in beginsel even goed. Waar quantiteit en qualiteit onscheidbaar aan elkander gebonden zijn, blijven dus steeds en overal beide beschouwingen naast elkander mogelijk. Het gaat derhalve niet aan de quantiteit tot de ruimte te beperken (vgl. ook Hoofdstuk IV). Ook is het nutteloos, in strijd met het gewone spraakgebruik de intensiteit tot qualiteit te stempelen. Al zou men hierin slagen, dan dringt zich de quantitatieve beschouwing in een andere vorm toch weer op. Een reeks (ééndimensionaal systeem) van dergelijke zuivere qualiteiten, die geleidelijk in elkander overgaan (toonhoogten bijv.) komt zeer goed voor een quantitatieve behandeling in aanmerking.
Wanneer men nu naar de grondslag vraagt, waar deze antithese van quantiteit en qualiteit op rust, dan blijkt dit een dualisme te zijn in de trant van Descartes. Dit dualisme is het uitgangspunt van de geheele bergsoniaansche philosophie x). Bergson beroept zich echter
1) Vgl. het artikel van Prof. T. J. de Boer in De Beweging 1909 p. 232.


9
hierbij minder op de autoriteit van Descartes dan op het gezond verstand, „le sens commun". Dit is geneigd zich de werkelijkheid dualistisch voor te stellen. Het komt mij voor, dat deze bewondering voor het gezonde, zoogenaamde nuchtere verstand een van de minst geslaagde elementen van Bergson's philosophie is. Het schijnt mij juist een belangrijke en veelal zeer moeilijke taak van de wijsbegeerte te zijn de talrijke vooroordeelen, die de menschheid aan dit vermogen te danken heeft, weg te nemen en voor de eenzijdige verstandelijke beschouwing, waartoe het steeds weer vervalt, te waken. Het nuchtere verstand is juist de grootste vijand van de wijsbegeerte, omdat het niet onbevooroordeeld beschouwt, doch overal zichzelf terug wil vinden. Bovendien wordt het gekenmerkt door een zekere vasthoudenheid of liever traagheid, die bijna onmogelijk maakt het te overtuigen. Het gezonde verstand weet zich noties eigen te maken en vast te houden, die in de wetenschap, waarin ze zijn ontstaan, reeds lang tot het verleden behooren. Beschouwt men het dus als een aanbeveling voor de dualistische dogmata van Descartes, dat ze door het gezond verstand geadopteerd zijn, dan zou men ook wel kunnen beproeven de vier elementen van Empedocles weer in eere te herstellen. Dat blijkbaar dualistische begrippen aan het gezond verstand conform zijn, bewijst nog niets voor de waarde daarvan. Evenmin is het hierdoor gewettigd deze begrippen als vanzelfsprekend uitgangspunt te nemen.
Het past in het kader van een dergelijk dualisme, intensiteit en extensiteit, qualiteit en quantiteit zoo te scheiden, dat aan deze begrippen zelfstandige realiteit toekomt, evenals aan de gebieden, waartoe ze ieder voor zich behooren. Thans zal echter niet onderzocht


10
worden, of aan dit dualisme, of wel aan de opvatting van het bewustzijnsleven als zuivere qualiteit de prioriteit toekomt; dit is zeker, dat beide theorieën met elkander staan en vallen. Vandaar dat Bergson in een volgend werk (Matière et Mémoire) het dualisme tracht te staven, waarbij tegelijkertijd beproefd wordt het samengaan van het psychisch-qualitatieve met het physisch-quantitatieve in de organische wereld begrijpelijk te maken. De daar bereikte verbinding tracht Bergson ten slotte in zijn hoofdwerk „Evolution créatrice" op algemeene basis te stellen.
Beschouwen wij dus allereerst de principieele uiteenzettingen van „Matière et Mémoire".


HOOFDSTUK II.
„perception pure".
„Ce livre affirme la réalité de l'esprit, la réalité de la matière", zoo vangt de voorrede voor de zevende druk van M. et M. aan. Tevens hoopt het de moeilijkheden, die maken, dat dit dualisme „suggéré par la conscience immédiate, adopté par le sens commun" zoo weinig in eere is bij de philosophen, zoo niet weg te nemen, dan toch aanzienlijk te verminderen. Nu is het niet twijfelachtig, dat het dualisme in zijn oorspronkelijke rigoureuse vorm onhoudbaar is. De philosophie van Descartes heeft schipbreuk geleden op het probleem van de wisselwerking van beide substanties. De influxus physicus is voor de op Descartes volgende philosophen de steen des aanstoots geweest. De wijze, waarop deze denkers het probleem hebben opgelost, kan ons thans niet meer bevredigen. Bergson zoekt die oplossing in de richting van wat hij noemt „un rapprochement" tusschen geest en stof. Het ligt voor de hand deze toenadering te doen plaats hebben juist op het gebied, waar het dualisme zoo groote bezwaren ontmoet. Kunnen we tot een oplossing komen van de moeilijkheden, die het vraagstuk van de verhouding tusschen lichaam en ziel biedt, kunnen we een synthese bereiken van de heterogene componenten, waar uit het psycho-physisch organisme schijnt samengesteld, dan is het doel bereikt. Hierbij moet, wil men de dualistische hypothese niet opgeven, de realiteit van geest en stof beide gehandhaafd büjven.


12
. Hoe beschrijft nu Bergson dit uitgangspunt, volgens hem het oorspronkelijk gegevene ?
„Me voici en présence d'images, au sens le plus vague oü Ton puisse prendre ce mot, images percues quand j'ouvre mes sens, inapercues quand ie les ferme. Toute» ces images agissent et réagissent les unes sur les autres dans toutes leurs parties élémentaires selon des lois constantes que j'appelle des lois de nature, et comme la science parfaite de ces lois permettrait sans doute de calcüler et de prévoir ce qui se passera dans chacune de ces images, Favenir des images doit être contenu dans leur présent et n'y rien ajouter de nouveau" (Matière et Mémoire p. 1).
Zie hier de natuurlijke beschouwing van de buitenwereld, de materie, van iemand, die nog onbekend is met en dus onbeinvloed door de „théories de la matière" volgens Bergson. Deze buitenwereld (want bkjkbaar doen wij minder goed hier reeds van materie te spreken, daar dit begrip nog niet gevormd is) is voor de naieve beschouwer een „ensemble d'images" (M. M. avantpropos de la septième édition p. II). Vragen we een nadere verklaring, hoe die „images" moeten opgevat worden, dan vernemen we : zoo vaag mogeHjk. Met deze omschrijving komt men niet veel verder, daar „vaag" en „nietszeggend" vrijwel synonym zijn. Toch is een definitie zeer gewenscht, omdat, zooals men later zal zien, Bergson's voornaamste argumentaties op dit onbelangrijk schijnend woord berusten. In de voorrede is een nadere toelichting te vinden : „par „images" nous entendons une certaine existence qui est plus que ce que 1'idéaliste appelle une représentation, mais moins que ce que le réaliste appelle une chose — une existence située a, mi-chemin entre la „chose" et la „représenta-


13
tion" (l.c. p. II). Het zou wellicht aanbeveling verdienen, wanneer men zich op deze wijze terstond tusschen idealisme en realisme in kon plaatsen, daar men zoodoende misschien de moeilijkheden, waarvoor beide theorieën zich geplaatst zien, zou kunnen vermijden met behoud van het dualistisch standpunt. Het is echter de vraag, of dit op deze wijze mogelijk is. Het begrip image, beeld, veronderstelt, dat er iets afgebeeld wordt. Het beeld stelt iets voor, een beeld, dat niets buiten zich veronderstelt, dat het af moet beelden, is geen beeld meer. Zoo komen we dus toch weer tot de oude onderscheiding van voorstelling en ding, een onderscheiding, die het begrip „image" impliceert. Deze onderscheiding veronderstelt tevens die tusschen subject en object. Want
wat wil het zeggen dat iemand „la matière percoit
comme image" (1. c. p. III) ? Blijkbaar dat hij er zich „een beeld van vormt", waarin de gedachte opgesloten ligt, dat hij als subject zich bevindt tegenover een objectieve werkelijkheid. Of men moet de meening zijn toegedaan, dat de werkelijkheid image is, d.w.z. dat daar buiten niets is, dat afgebeeld wordt, in dat geval echter is het woord „image" minder juist gebruikt, men spreekt dan logischer van voorstellingen (représentation)1).
Deze laatste opvatting is zuiver subjectivistisch, berkeleyaansch (Bergson spreekt van „idealistisch")
1) Als zoo dikwijls, schijnt hier ook weer de woordbeteekenis tot de begripsverwarring aanleiding gegeven te hebben. Image is in de eerste plaats beeld (imago) doch tevens is het via het Latijnsche imaginatio de vertaling van het Grieksche (pavxaata (voorstelling, ook schijnbeeld). De Franschman voelt ten gevolge hiervan het verschil tusschen beide begrippen niet duidelijk. Overigens noemt Bebgson zelf het gebruik van „image" een concessie aan het idealisme (M. et M. p. 358).


14
en veronderstelt niet minder een oorspronkelijke scheiding' van subject en object om dan vervolgens de objectieve werkelijkheid, als voorstelling en voorstelling alleen, weer in het subject terug te nemen. Afgezien nu van de vraag, of men die oorspronkelijke scheiding terecht aanneemt of niet, dit staat vast, dat — hoe men de uitdrukking „image" ook interpreteert — steeds het bewustzijn er bij wordt gedacht, hetzij men die uitdrukking, opgevat als „beeld", de voorstelling laat naderen, hetzij men, door er onder te verstaan „dat wat waargenomen wordt", meer op de overeenkomst met „chose" de nadruk legt. Het is met het oog op de komende bewijsvoeringen noodzakelijk dit vast te stellen. Even zeker is het, dat,, wanneer men het woord image wil gebruiken, een keus tusschen beide boven aangeduide opvattingen, tusschen de realistische en de idealistische (subjectivistische) moet gedaan worden: tertium non datur. De positie in het midden komt neer op een heen en weer slingeren tusschen beide theorieën, waarbij men zonder het te merken, naar de omstandigheden het eischen, van het eene op het andere standpunt overspringt, terwijl het hier toch standpunten geldt, die elkander uitsluiten. Dit zal weldra nader aangetoond worden.
Dit systeem van „images" nu gehoorzaamt aan bepaalde wetten, zoodat de wetenschap uit een gegeven toestand een toekomstige kan berekenen, want de toekomst voegt er niets nieuws aan toe. Zijn we hier nog steeds bij het oorspronkelijk gegevene ? Het schijnt mij duidelijk te zijn, dat de hier door Bergson aangeduide opvatting van de materie diegene is, die de wetenschap eerst in moeizame arbeid heeft verworven. En dan blijkt terstond, dat de term „image", afgezien van de vraag, of die al of niet een juiste uitdrukking is voor „la donnée


lö
immédiate", hier althans niet meer gebezigd mag worden. De natuurwetenschap toch abstraheert bij haar onderzoek opzettelijk van de subjectieve elementen, de oorspronkelijk gegeven werkelijkheid, waartoe ook het voorgesteld zijn behoort1). Hiertegen voert Bergson aan, dat een dergelijke abstractie feitelijk onmogelijk is : „en posant le monde matériel on s'est donné un ensemble
d'images et il est d'ailleurs impossible de se donner
autre chose. Aucune théorie de la matière n'échappe a cette nécessité". Of men de materie al tot atomen, krachtcentra of wel een continu fluidum reduceert „ce
fluide ces centres ne se déterminent eux-mêmes que
par rapport a un toucher impuissant, a une impulsion inefficace, a une lumière décolorée ; ce sont des images encore" (M. M. p. 22). Op bldz. 159 wordt kortweg „la présentation a la conscience" als een van de voorwaarden genoemd die „1'existence implique". In het stadium van beginnende reflexie, wanneer het subject zich tegenover objecten geplaatst ziet, die zijn voorstelhngen zijn, schijnt het een logische stap, alle moeilijkheden, die de „verdubbeling" van de buitenwereld als voorgestelde en onafhankelijk van het bewustzijn veronderstelde realiteit (M. M. p. 22) meebrengt, uit de weg te gaan, door die laatste onafhankelijk gedachte realiteit eenvoudig op te heffen, zoodat alleen de voorstellingen als zuivere bewustzijnsinhouden overblijven. Het spreekt vanzelf, dat Bergson zoo ver niet gaan wil, immers dit zou een capitulatie beteekenen voor het berkeleyaansch idealisme en hiermede een opgeven van het dualistisch uitgangspunt. Bergson wil blijven staan „a mi-chemin" hij wil tod aan de voorstelhngen objectieve
1) V.g.l. hoofdstuk I p. 8.


16
realiteit toekennen, doch tegelijkertijd het primaat van het bewustzijn handhaven. Dit schijnt ook de bedoeling te zijn van de nauwkeurige onderscheiding, die ligt in de term „présentation a la conscience". Let wel: dit is niet het zelfde als „représentation". In dit verband verdienen ook de volgende woorden de aandacht: „une image peut être sans être percue ; elle peut être présentée sans être représentée".
Deze afwijzing van het idealisme is echter slechts schijn. Het primaat van het bewustzijn leidt onverbiddelijk tot subjectivisme. We hebben reeds gezien dat Bergson het tot in de natuurwetenschap wil laten gelden. „Déduire la conscience serait une entreprise bien hardie, mais elle n'est vraiment pas nécessaire ici, paree qu'en posant le monde matériel on s'est donné un ensemble d'images et qu'il est d'ailleurs impossible de se donner autre chose" (M. M. p. 22). Immers de atomen zelf zijn zulke „images" en images veronderstellen «ltijd het bewustzijn. Stelt men nu echter de vraag waarom de natuurwetenschap de qualiteiten als warm, blauw, zoet, enz. uitschakelt, dan kan het antwoord toch niet anders luiden dan: omdat die als subjectief worden erkend. M.a.w. de natuurwetenschap abstraheert van de subjectieve elementen om te trachten het objectieve zijn vast te stellen. Om dit begrip voorstelbaar te maken, bedient zij zich van beelden, die op zich zelf onverschillig zijn en slechts zoo doeltreffend mogelijk worden gekozen. Die beelden nu heeft Bergson blijkens het bovenstaande citaat voor het eigenlijk doel, de wezenlijke inhoud van de natuurwetenschap aangezien en niet voor wat ze in werkelijkheid zijn: hulpmiddelen zonder beteekenis in zich zelf. Het geheele primaat van het bewustzijn trouwens — dit zij hier terstond reeds even opgemerkt — berust


17
op een sophisme, dat het denken van het zijn met het zijn verwart. Doch hoe dit ook zij, dat men bij het hier beschreven „système d'images", hetwelk door de natuurwetten beheerscht wordt, waar causa aequat effectum, waar niets nieuws verschijnt en niets ouds verdwijnt, te doen heeft met het natuurwetenschappelijk wereldbeeld, staat buiten twijfel. En hieruit kan geconcludeerd worden, dat 1° de term „image" ten onrechte is gebruikt en 2° de hier geboden beschrijving geenszins het oorspronkelijk gegevene weergeeft. Het door Bergson beschreven „système" is eerst in de wetenschap in een langdurige ontwikkeling ontstaan *). Aristoteles meende nog, dat een gering quantum wijn op een groot quantum water verdween.
Doch naast dit eerste systeem is er volgens Bergson nog een tweede, immers de „images entrent dans deux systèmes différents" (M. M. p. 11) „1'un oü chaque image
varie pour elle-même , 1'autre oü toutes varient pour
une seule". Dit tweede systeem schijnt meer aanspraak te kunnen doen gelden op de naam van oorspronkelijk
wereldbeeld. Het is „le monde de la conscience oü
toutes les images se règlent sur une image centrale, notre corps, dont elles suivent les variations" *). Niet ten onrechte lijkt hier met de „images" het primaat van het bewustzijn wederom vooropgesteld. Men kan dit immers niet wegdenken, iedere theorie veronderstelt het denken, zoo pas is de uitdrukking wereldb e e 1 d
1) Bergson zegt trouwens zelf, dat het „appartient & la science" (p. 11).
2) Men ziet hoe onjuist het is beide „systemen" als gelijkwaardig tegenover elkander te plaatsen. Zij behooren tot een verschillend ontwikkelingsstadium van de kennis en in elk komt een andere beschouwingswijze tot uitdrukking.


18
gebruikt, daar ontkomen we dus niet aan: „runivers est image". Deze redeneering schijnt zeer plausibel. Laten we echter er de logische consequentie eens uit trekken. Als ten slotte — want hier komt toch het betoog op neer — alles van het bewustzijn afhangt, is men ook niet gerechtigd iets daar buiten onafhankehjk van dat bewustzijn aan te nemen. Als het een tegenstrijdigheid inhoudt iets onafhankehjk van het denken en voorstellen te denken, dan is ook de geheele werkelijkheid aan het bewustzijn immanent. Nu houden deze argumenten geen steek, omdat denken en zijn niet het zelfde is. Een theorie bijvoorbeeld is voorzeker iets gedachts en als zoodanig van het denken afhankelijk, maar daarom is dit nog niet het geval met datgene, wat de theorie tracht te formuleeren, daarom is de werkelijkheid, die wij in het denken trachten te grijpen, nog geen denken. Het is een tegenstrijdigheid iets gedachts onafhankelijk van het denken te noemen, een voorstelling onafhankelijk van de handeling van het voorstellen. Doch wanneer men een werkelijkheid onafhankelijk van het denken aanneemt, wordt daarmede die werkelijkheid in haar geheel nog niet tot iets gedachts. Anders zou men moeten aannemen, dat in één gedachte de gansche werkelijkheid omspannen werd, in een gedachte, die juist volkomen inhoudsloos, slechts vorm is. Daarom valt die inhoud ook nooit geheel met de werkelijkheid samen.
Maar zelfs al laat men deze bestrijding niet gelden, in het oorspronkelijk wereldbeeld geldt het primaat van het bewustzijn zeker niet. De naieve, van alle philosophische reflexie nog vrije mensch ziet zich niet omringd door „images" doch door dingen. Wij noemen ook deze naieve opvatting — in de grond minder juist — een wereldbeeld, omdat wij achteraf onderscheid maken


19
tusschen de werkelijkheid op zichzelf en het beeld dat de naieve mensch zich daarvan vormt. Voor deze laatste zelf is het echter geen beeld, maar onmiddellijke werkelijkheid (vgl. hoofdstuk 1 p. 5 v.).
Het is volgens Bergson de fout van idealisme en realisme beide dat zij slechts één van beide „systemen" erkennen als oorspronkelijk: „on pose Fun des deux systèmes, et on cherche a en déduire 1'autre." (M. M. p. 12 v.). Dit is echter onmogelijk, „paree qu'aucun des deux systèmes d'images n'est impliqué dans 1'autre, et que chacun d'eux se suffit". Men moet ze dus gelijke rechten toekennen. Men kan echter nog verder gaan : niet alleen dat het tweede systeem (zooals Bergson het formuleert) het eerste niet impliceert, het sluit het zelfs uit. Met andere woorden het gelijktijdig erkennen van beide systemen als gelijkgerechtigd en even oorspronkelijk is onmogelijk: het subjectivisme kent slechts voorstelUngen, geen dingen.
Op deze grondslag nu bouwt Bergson zijn waarnemingsleer. Welk verschil bestaat er tusschen „être" en „être percu" (M. M. p. 22) ? „S'il y avait plus dans le second terme que dans le premier, si, pour passer de la présence a la représentation, il fallait ajouter quelque chose, la distance serait infranchissable, et le passage de la matière a la perception resterait enveloppé d'un impénétrable mystère". Nu is inderdaad deze „passage" een ondoordringbaar mysterie voor iedere kennisleer, die de boven reeds aangeduide oorspronkelijke eenheid van subjectieve voorstellingen en objectieve werkelijkheid door een oorspronkelijke scheiding of coördinatie van subject en object vervangt. De oplossing van de moeilijkheid is slechts dan mogelijk, wanneer men die eenheid tot uitgangspunt neemt. En het baat niet of men voor de


20
scheiding in subject en object een schijnbare eenheid, een coördinatie in de plaats stelt. Schopenhauer's stelling „kein Objekt ohne Subjekt" maakt deel uit van de subjectivistische dwaling. Ik kan zeer goed objecten waarnemen zonder daarbij aan mijzelf te denken. Eerst een logische overweging leert mij, dat die objecten voorgesteld worden, een subject vereischen. Hier staat dus Bergson sterk tegenover de subjectivistische kennisleer, waarvan hij de onoplosbare moeilijkheid, de onmogelijkheid van een overgang naar de objectieve realiteit, de „ordre de la nature", terecht aantoont (vgl. M. M. p. 12 v.v.), terwijl omgekeerd het realisme — wij zouden hier om verwarring te voorkomen liever spreken van materialisme — de subjectieve elementen, het voorgesteld worden, niet kan afleiden uit de materie x).
Doch waar Bergson van een oorspronkelijke eenheid niets wil weten, moet ook hij een „paslage" aannemen en aannemelijk maken, waartoe hij zich in de boven geciteerde zinsnede reeds de weg schijnt te openen. Die overgang is mogelijk „si 1'on pouvait passer du premier terme au second par voie de diminution, et si la représentation d'une image était m o i n s que sa seule présence".
Dit lijkt op het eerste gezicht absurd : het schijnt van zelf te spreken, dat tusschen object en waargenomen object de omgekeerde verhouding bestaat: er is een plus, nl. het waargenomen worden. Hiertegenoverwijst Bergson
1) Wij zien er nu hier van af, dat Bergson zelf door het primaat van het bewustzijn, zeer inconsequent, ook hier te willen laten gelden, die afleiding overbodig maakt. Ook is het niet juist, dat het voldoende zou zijn een „harmonie préétablie" aan te nemen om de overgang naar de objectieve realiteit te verklaren. Bergson begint met de existentie van beide systemen of „ordres" te aanvaarden. Hierdoor gaat hij het eigenlijke probleem (het probleem van de buitenwereld) uit de weg.


21
er op, dat object en voorstelling zich niet zoo verhouden, dat de laatste bestaat uit het eerste + de waarneming. De „choses" verkeeren in een onderlinge actie en reactie, waar ze uitgelicht moeten worden, opdat het object „au lieu de demeurer emboité dans l'entourage comme une chose, s'en détache comme un tableau" (M.M. p. 24). In dit isolement komen zekere zijden van het object niet tot hun recht. „Pour transformer son existence pure et simple en représentation, il suffirait de supprimer tout d'un coup ce qui la suit, ce qui la précède et aussi ce qui la remplit, de n'en plus conserver que la croüte extérieure, la pellicule superficielle" (p. 23). De actie die ieder punt van het heelal op alle andere punten uitoefent, is als het ware een „représentation virtuelle, neutralisée", die niet tot bewustzijn komt. „En un sens on pourrait dire que la perception d'un point matériel inconscient, quelconque, dans son instantanéité, est infiniment plus vaste et plus compléte que la notre, puisque ce point recueille et transmet les actions de tous les points du monde matériel, tandis que notre conscience n'en atteint que certaines parties par certains cótés" (p. 25, 26).
Niet alleen wordt op deze wijze aangetoond, dat de „chose" veel meer is dan de „tableau", de onbewuste waarneming oneindig veel omvangrijker dan de bewuste, ook het tot stand komen van de „diminution" zelve wordt verklaard. Zoo lang de objecten „agissent et réagissent entre elles" ontstaat geen bewuste waarneming. Deze laatste staat gelijk met een vermindering van de „action" der objecten, een vermindering, die te weeg gebracht wordt, doordat de objecten stooten op een zekere „spontanéité de réaction". *) Indien het niet
1) Het is wel merkwaardig, dat deze beperking er juist is ter wille van de action. Vgl. E. C. p. 102.


22
weerkaatst werd, zou het licht, doordat het zich voortdurend voortplant, nooit ontdekt worden." Zoo ontstaat onze voorstelling van de dingen, doordat die „viennent se réfléchir contre notre liberté."
Dit, wat betreft de in de waarneming plaats hebbende „diminution" van de objecten. Wat men geneigd zou zijn als het meest essentieele van de waarneming te beschouwen, het bewustzijn, behoeft niet verklaard te worden, immers men is genoodzaakt dit „se donner par avance". Dat dit laatste echter een ontwijking van de moeilijkheid is, is in het voorafgaande reeds duidelijk geworden. Met zijn acties en reacties van alle „points matériels" komt Bergson in een theorie, die op het natuurwetenschappelijk standpunt berust. Nu mag men zich het feit, dat de natuurwetenschap met goed recht van het bewustzijn abstraheert, niet ten nutte maken, door zich eensklaps op het oogenblik dat het bewustzijn verklaard zou moeten worden, nl. bij de overgang van de onbewuste materie naar de bewuste waarneming, deze abstractie te herinneren en er op te wijzen, dat daardoor het bewustzijn zelf immers niet uit de wereld is geholpen. Ongetwijfeld kan ook de natuurwetenschap geen stap doen zonder het bewustzijn, dat van de onderzoeker zelf namelijk, maar daarop mag men zich niet beroepen om zichzelf te ontheffen van een verklaring van het bewustzijn in het algemeen. We hebben hier een zeer duidelijk sophisme, dat telkens in Bergson's bewijsvoeringen terugkeert. Men stelt het begrip „perception d'un point matériel inconscient" opx). Dit schijnt zich van de bewuste waarneming te onderscheiden en wel door het
1) Hier is in de uitdrukking „perception", een begrip, dat in de physische reeks in 't geheel niet thuis behoort, feitelijk reeds de overgang voorbereid (zie beneden p. 17).


23
bewustzijn. Het bewustzijn zou dus bij de „passage" van de objectieve naar de subjectieve reeks verklaard moeten worden. Neen, zegt Bergson, want een begrip veronderstelt een denkend bewustzijn, dit was er dus bij het eerste begrip eigenlijk ook al. Zeker: Bergson's eigen bewustzijn, doch niet het bewustzijn. Men ziet hoe Bergson het bekende argument tegen de materialisten heeft benut, dat nl. de materialistische philosooph zichzelf d.w.z. zijn eigen bewustzijn vergeet. Het is zuiver subjectivisme, solipsisme zelfs, waartoe men op deze wijze komt. De subjectivistische kennisleer ziet zich echter binnen de grenzen van het bewustzijn opgesloten, er voert vandaar geen weg naar de objectieve reahteit. Bergson zegt het terecht. Daarom beproeft hij de overgang in omgekeerde richting, waarbij de kloof alleen dan te overbruggen zou zijn, wanneer men tegelijkertijd het subjectivistisch uitgangspunt, het primaat van het bewustzijn, zou kunnen blijven vasthouden. De omkeering maakt dit echter onmogelijk: immers nu gaat men van de objectieve reahteit uit. Heeft men eenmaal dit sophisme doorzien als berustend op de verbinding van twee diametraal tegenovergestelde, onvereenigbare standpunten — een verbinding die onmogelijk is en op een heen en weer springen neerkomt, al naar gelang de argumentatie het noodig maakt —, dan valt tevens licht op andere tweeslachtige begrippen, die tevergeefs een vereeniging trachten te bewerkstelligen van de heterogene elementen, waaruit ze zijn samengesteld. Zoo spreekt Bergson bijv. van „représentation virtuelle"; dit is niet anders dan een verbinding van woorden, waardoor de werkelijke voorstelling, de bewuste waarneming, volstrekt niet verklaard wordt. Het is onmógelijk deze laatste te halen uit de acties en reacties


24
van „pointe matériels", tenzij men zooals Bergson doet, de atomen laat „sentir", waarbij ongemerkt weer het psychologisch voor het natuurwetenschappelijk standpunt in de plaats gesteld wordt. Hoe zou het ook mogelijk kunnen zijn de subjectieve waarneming te verklaren uit begrippen, die de natuurwetenschap van alle subjectieve elementen abstraheerende heeft vastgesteld. Die verklaring is slechts dan mogelijk, wanneer men het bewustzijn weer binnensmokkelt, hetzij door middel van een term als „image", hetzij doordat men de physische atomen gewaarwordingen toedicht.
Dezelfde ongeoorloofde begripsvermenging kan men ook vinden in de bovenaangehaalde uiteenzetting van het tot stand komen der „diminution". Hier schuilt het bewustzijn in de „spontanéité de réaction". Ook de onbewuste waarneming (perception d'un point matériel inconscient), die Bergson hier invoert, is een tegenstrijdig begrip. In een volgend hoofdstuk zal over het „onbewuste" uitvoeriger gehandeld moeten worden. Dit begrip speelt een groote rol in de bergsoniaansche philosophie, zooals trouwens in de geheele moderne philosophie en psychologie. De beteekenissen, die men echter aan dit woord hecht, loopen zeer uiteen, zoodat dikwijls slechts een overeenkomst in naam bestaat tusschen de verschillende opvattingen. Het dogmatisch karakter van het begrip, dat het met een soort aureool van onaantastbaarheid omgeeft, staat hier veelal een juiste beoordeeling, die het onware van het ware te onderscheiden vermag, in de weg. Strikt genomen is het onbewuste natuurlijk een zuiver negatief begrip. Niemand zal bezwaar hebben de atomen onbewust te noemen, er wordt door dit adjectivum hier eigenlijk niets nieuws toegevoegd, doch ook niets verklaard. Maar welke zin heeft nu de waarneming


25
van zulke onbewuste atomen ? Hier bestaat een contradictio in adjecto. Dit wordt terstond ingezien, zoo men zich slechts niet door het vulgaire gebruik van het woord onbewust laat misleiden. In het gewone spraakgebruik heet reeds een gewaarwording onbewust, wanneer die aan de opmerkzaamheid is voorbijgegaan. Door een navolgende concentratie van de aandacht kan het vaak gelukken zulk een waarneming (van het aantal klokslagen bijv.) in het bewustzijn „terug te roepen". Van zulk een terugroepen zou natuurlijk geen sprake kunnen zijn, wanneer niet die gewaarwording al in het bewustzijn I geweest was. Zoo heeft men graden van het bewustzijn ! aangenomen, men spreekt van duidelijk en onduidelijk be1 wust, onderbewust en eindelijk onbewust. Doch men ziet reeds dat dit hier niet in de bovenbedoelde, strikte zin mag opgevat worden. Men kan de graad van het bewustzijn geleidelijk verminderen tot aan de grens van het zuiver negatieve. Doch een zuiver negatief bewuste waarneming is geen waarneming meer. Dit wordt duidelijk wanneer wij ter vergelijking de organische bewegingen beschouwen. Ongetwijfeld kunnen deze wel negatief bewust zijn. Organische bewegingen kunnen tot zuiver mechanische reflexen worden, de ademhalingsbewegingen zijn dit nog niet, de contracties van de bloedvaten en van de hartspieren e.d. wel. Maar deze laatste zal men ook niet als psychische processen willen beschouwen. Onder waarneming of gewaarwording verstaan we echter wel iets psychisch. De psychologische theorieën van het onbewuste kennen daaraan steeds een zekere positieve beteekenis toe.
Zoo laat zich aan Bergson's „perception d'un point matériel inconscient" geen redelijke zin verbinden. Maar hier moet dan weer het subjectivistisch standpunt helpen.


26
Bergson houdt niet op om in telkens andere bewoordingen steeds opnieuw te verzekeren, dat we stilzwijgend het bewustzijn van het begin af aan hebben verondersteld. „Ce que vous avez donc a expliquer ce n'est pas comment la perception nait, mais comment elle se limite, puisqu'elle serait en droit rimage du tout." „Quant a la perception même, en tant qu'image vous n'avez pas a en retracer
la genèse, puisque vous Favez posée d'abord " (M. M.
p. 28 v.). „Si Timage n'était pas donnée on se
trouverait bien vite en présence d'un problème insoluble. Mais de quelque manière qu'on s'y prenne, on ne peut
s'empêcher de la poser d'abord " (p. 30)» Men ziet: het
begrip image moet hier overal wonderen doen. Het moet de verbinding tot stand brengen tusschen twee onafhankelijk zelfstandige reeksen, een verbinding, die men zichzelf door het dualistisch uitgangspunt onmogelijk heeft gemaakt. Het consequente subjectivisme heeft geen onbewuste waarneming noodig, het kent slechts de eigen waarneming, het eigen bewustzijn, en voert logisch tot solipsisme. Dit subjectivisme wil Bergson — terecht — niet aanvaarden *). Maar nu moet toch dit bewustzijn
1) Minder juist ia het dat hij het ook voor de psychologie verwerpt (M.M. p. 39) : „... .des sensations inextensives de la vue se composeront avec des sensations inextensives du toucher et des autres sens pour donner par leur synthèse l'idée d'un objet matériel. Mais d'abord on ne voit pas comment ces sensations acquerreront de 1'extension.... et ensuite on peut se demander par quel heureux accord, en vertu de queUe harmonie préétablie, ces sensations d'espèces différentes vont se coordonner ensemble pour former un objet stable.. . .soumis, vis-a-vis des autres objets a ces régies inflexibles qu'on appelle les lois de la nature." Kennistheoretisch en psychologisch standpunt zijn hier niet uiteengehouden Met de natuurwetten heeft de psychologie niets te maken, .leze gelden niet voor de objecten, zooals ze onmiddellijk waargenomen


27
van het philosopheerend subject*) dienst doen om het heelal tot image te stempelen, terwijl men zich niet ontziet tegelijkertijd theorieën te ontwikkelen, die alleen zin hebben wanneer men van een objectieve reahteit onafhankelijk van het bewustzijn uitgaat. „Percevoir toutes les influences de tous les points, de tous les corps, serait descendre a Fétat d'objet matériel (M. M. p. 38)". Deze stelling kan slechts berusten op natuurwetenschappelijke basis: dat alle atomen of krachtpunten een werking op elkander uitoefenen is een — wellicht zeer aanvechtbare — natuurwetenschappelijke hypothese. Met het begrip „percevoir" evenwel, zien wij ons eensklaps weder op psychologisch gebied.
Een moeilijkheid voor Bergson's waarnemingsleer schijnen de zintuiglijke quahteiten op te leveren. De
worden. Het tot stand komen van de (ruimtelijke) voorstellingen echter is voor de psychologie wel degelijk een probleem en natuurlijk behoort zij daarbij van het bewustzijn uit te gaan. Hoe zij dit probleem moet oplossen kan hier niet uitgemaakt worden; zeker niet door gebruik te maken van de theorie van de zoogenaamde specifieke zintuigelijke energieën, die Bergson terecht verwerpt. Doch hiermede komt nog niet het geheele probleem te vervallen. Dat Bergson zoozeer de nadruk legt op de tegenstelling tusschen niet extensieve (intensieve) gewaarwordingen en extensieve voorstellingen, benevens op de onmogelijkheid de tweede uit de eerste te doen ontstaan, spruit voort uit de antithese, die in hoofdstuk I besproken is. Of dit probleem werkelijk onoplosbaar is moet hier buiten bespreking blijven, evenals Bergson's bestrijding van de drie argumenten voor de „projectie-theorie" (p. 38 vv.). Die argumenten zijn inderdaad onjuist, maar in de bestrijding zijn weer het kennistheoretisch en het psychologisch standpunt verward.
1) Het ia duidelijk dat ook zelfs een „Bewusstsein überhaupt", waarmede de aubjectivisten zich gaarne tegen het solipsisme willen dekken, hier niet baten kan, immers men kan daar toch niet de „points matériels" onder betrekken.


28
natuurwetenschap heeft deze als subjectief geëhmineerd : in de objectieve processen als zoodanig zijn ze niet aanwezig. Hoe is dit in overeenstemming te brengen met de „diminution"-theorie, waar men toch hier in de psychologische reeks een plus schijnt aan te treffen ? De oplossing die Bergson geeft is verrassend. Kleuren zijn aethertrillingen, klanken zijn luchttrillingen. Het wordt thans duidelijk, waarom Bergson ook het subjectivisme in de psychologie nadrukkelijk bestrijdt. De „diminution"theorie behoefde slechts in strijd te zijn met het kennistheoretisch subjectivisme. Nu echter blijken de voorstellingen geen bewustzijnstoestanden meer te zijn, doch met het physisch object te coïncideeren. Volgens Hobbes zijn de gewaarwordingen onduidelijk waargenomen bewegingen van de kleinste deeltjes. Men mag betwijfelen of Bergson's theorie hierbij een vooruitgang beteekent. Hobbes trachtte nog met de waarneming zelve, dus met het bewustzijn, rekening te houden. Hier blijken de subjectieve gewaarwordingen samen te vallen met de (hypothetische) bewegingen van kleinste deeltjes, die als laatste abstractie juist na aftrek van die subjectieve elementen overblijven. Waar is hier het bewustzijn ? Maar dank zij de „présentation a la conscience", als criterium van het zijn, behoeven we ons toch niet om het bewustzijn te bekommeren, omdat het er immers altijd is, zoodra maar iets is.
Zoo wordt het maar al te duidelijk, dat die „représentation a la conscience" ten slotte dient om het bewustzijn te verdonkeremanen en tot materialisme zou voeren, ware het niet, dat nu een nieuw begrip optreedt, om ons als deus ex machina plotseling naar, aan het materialisme diametraal tegenovergesteld, spiritualistisch gebied over te brengen. Dit begrip is het geheugen. Men kan niet


29
beweren, dat de aethertrillingen enz. qua tales onmiddelbijk waargenomen worden. Dit zou in flagrante strijd zijn met de werkelijkheid. Trouwens daar zijn die bewegingen ook te snel voor. De „qualités sensibles" zijn „autant de contractions opérées par notre mémoire" (M. M. p. 30).


HOOFDSTUK III.
la mémoire, l'ame et le corps.
,, toute sensation traduit une trés longue succession
d'ébranlements élémentaires" leest men op bladzijde 149 van „Matière et Mémoire", d.w.z. iedere gewaarwording komt door samenwerking van twee factoren tot stand, is een synthese van de beide begrippen „matière" en „mémoire". Immers de gewaarwording is te herleiden tot een serie van momentopnamen, tot „perception pure", tot moleculaire beweging of aethertrilling, tot materie dus. Maar deze „ébranlements élémentaires", die het onmiddellijk verleden vormen, worden samengevat, gecondenseerd en de condensator is het geheugen. Is de zuivere waarneming materie, het geheugen is „esprit". „Le souvenir pur" is de tegenpool van „la perception pure".
Geheel verkeerd is het volgens Bergson hier slechts een gradueel verschil te zien: er bestaat „différence de nature" (M. M. p. 146 w.). Le souvenir pur is „independant en droit" (p. 143). Men heeft dit slechts kunnen miskennen door er geen acht op te slaan, dat er twee vormen van het geheugen zijn (p. 74) en doordat men gemeend heeft het geheugen in bepaalde gebieden van de hersenen te kunnen localiseeren. Bij een beschadiging van de hersenen gaat slechts schijnbaar het geheugen te gronde, in werkelijkheid worden de herinneringen er niet door aangetast. Bergson bespreekt uitvoerig de


31
zoogenaamde arnnestische aphasiën om dit aan te toonen. Dit is nl. het gebied, waar de aanhangers van de nieuwere phrenologie het sterkst meenen te staan. Men meende reeds empirisch een motorisch en sensorisch centrum te hebben vastgesteld en met meer of mindere waarschijnlijkheid andere centra, als een optisch en zelfs een begripscentrum, te kunnen aannemen, om zoo met Lichtheim tot een schematische vooretelling van de taaicentra en hun onderlinge verbindingen te komen. Terstond reeds was deze opleving van de phrenologie op schijnbaar wetenschappelijker basis door Wundt *) met nadruk bestreden. Men constateert toch, dat de gestoorde functies zich gaandeweg heretellen, waardoor de uiterst gecompliceerde differentiatie van de hereenen, die bijv. Munk aanneemt, onmogelijk wordt. Ook ziet men, dat vrij regelmatig de stoornis van het woordgeheugen bij de eigennamen begint om vervolgens de substantiva aan te tasten, dan de adjectiva, daarna de werkwoorden. Hierin ziet Bergson een steun voor zijn opvatting aangaande de functie van
de hersenen. „ les souvenirs, pour s'actualiser, ont
besoin d'un adjuvant moteur, et ils exigent, pour être rappelés, une espèce d'attitude mentale insérée elle-même dans une attitude corporelle" (M. M. p. 127 vgl. ook L'Energie Spirituelle p. 58). De hersenen dienen om op deze wijze de herinneringen terug te roepen, de realisatie mogelijk te maken, niet om ze te bewaren. „Le
cerveau constitue le point d'insertion de 1'esprit
dans la matière" (E. S. p. 51). Wanneer nu dit contact gestoord is, is het begrijpelijk, dat het langst het vermogen blijft bestaan zich de woorden te herinneren, die zich
1) Zur Frage der Lokalisation der Groszhimfunctionen. (Kleine Schriften Bd. III p. 441 vv.).


32
het gemakkelijkst door een „effort corporel" laten voorstellen, die in een „action" over te brengen zijn. Het ligt voor de hand dat dit de werkwoorden zijn, daar zij onmiddellijk een handeling aanduiden.
Deze vernuftige interpretatie kan echter geen stand houden. Bergson geeft de psychiatrische observaties hier niet geheel volledig weer. Volgens Kussmaül, ,,sind es in erster Beihe Personen und Sachnamen, die Schaden leiden, in zweiter die Zeitwörter, Adjectiva, Pronomina, wahrend die mehr das Bindegerüst der Sprache darstellenden Redeteile noch unversehrt sind" (Störungen der Sprache p. 165). De laatst genoemde woorden laten zich juist bijzonder lastig onder de vorm van een attitude coiporelle" denken. Hiermede valt dus de geheele bewijsvoering en mag zelfs twijfel rijzen of de taak van de hersenen ten slotte niet een geheel andere is dan Bergson zich voorstelt. De juiste verklaring kan slechts een psychologische zijn, die als zoodanig dus nog sterker spreekt tegen de lo<3alisatie-hypothese. Het proces van het vergeten beweegt zich toch van het meest concrete d.w.z. van die woorden, die zich het best door een voorstelling laten vervangen, tot die waarbij dit het bezwaarlijks* gaat, waar dus het woord het meest noodig is om het begrip vast te houden. Men kan van een bepaalde persoon een zeer duidelijke voorstelling hebben, hoewel men zijn naam vergeten is. Een voegwoord echter laat zich zeer lastig in een voorstelling fixeeren.*)
1) Zonder twijfel speelt hier nevens ook het gebruik der woorden een rol. Voegwoorden en dergelijke zijn in de taal het talrijkst. Het schijnt dat het vergeten van de eigen naam herhaaldelijk voorkomt. Zelf gebruikt men die niet. Hier ontbreekt dus de cinaesthetische voorstelling.


33
Wij zullen Bergson niet verder volgen bij zijn behandeling van de geheugenstoornissen. Positieve bewijzen kunnen op die manier niet gegeven worden. Om aan te toonen dat Bergson's theorie, die toch ook aan de hersenen een zekere rol toekent in het herinneringsproces, niet in strijd komt met het feit, dat beschadiging van de hersenen stoornis van het geheugen meebrengt, daarvoor is geen lange uiteenzetting noodig. Stellen wij dus het vraagstuk terstond op algemeen-principieelen grondslag.
Voor de dualist is het groote probleem: Hoe komen de beide realiteiten bij elkaar, hoe verbinden ze zich in het organisme ? In dit bijzondere geval: hoe kan voor het realiseeren, bewust maken van niet ruimtelijke, zuiver psychische herinneringen een ruimtelijk hersenproces van invloed zijn ? Het is volmaakt onbegrijpelijk, dat twee volkomen heterogene realiteiten elkaar beïnvloeden kunnen, dat het ruimtelijke vat zou hebben op het onruimtelijke of omgekeerd. Wel schijnt ons de dagelijksche ervaring voortdurend het in elkaar grijpen van psychische en physische momenten voor oogen te stellen, doch bij nadere bezinning blijkt deze zoogenaamde wisselwerking slechts schijn te zijn. Men constateert, dat de wil een materieele, ruimtelijke beweging veroorzaakt. Hier wordt echter van één en hetzelfde causaal-proces het eerste lid van het standpunt der „innerlijke", het tweede van het standpunt der „uiterlijke" ervaring beoordeeld. Zoo is men er toe gekomen zich de correlatie van psychische en physische processen in het organisme op andere wijze voor te stellen. Evenals twee lijnen, die evenwijdig loopen, begeleiden de beide reeksen elkaar zonder elkaar ooit te raken. Dit beeld is zoo in de smaak gevallen, dat verscheidene overigens zeer uiteenloopende theoriën het
3


34
eens zijn over de bruikbaarheid ervan. Bergson wijst het ai en tracht door andere beelden zijn meening te verduidelijken. Een kleedingstuk, dat aan een spijker is opgehangen, beweegt zich met die spijker, valt wanneer men de spijker uit de muur trekt. Daar volgt nog niet uit, dat ieder deel van die spijker correspondeert met een deel van het kleedingstuk, dat de spijker aan het kleedingstuk gelijkwaardig is of beide tenslotte een en hetzelfde zijn (E. S. p. 38).
Dit beeld geeft Bergson's eigen opvatting goed weer. Bij zijn bestrijding van het parallehsme echter houdt hij de verschillende theorieën, die deze naam dragen, te weinig uit elkaar. In 't bijzonder richt hij zich tegen die leer, die men wel met de naam van psycho-physisch materialisme heeft aangeduid en die van het spinozistische parallelisme goed dient onderscheiden te worden. Deze laatste, zuiver metaphysische theorie, wil een oplossing geven van het probleem, dat door de leer van de twee substanties was gesteld, het probleem van de wisselwerking. In de ééne substantie, waarvan geestelijke en stoffelijke wereld verschijningswijzen zijn, zijn de tegenstellingen opgeheven. Deze oplossing heeft een transcendent karakter: in de empirische werkelijkheid blijven de wisselwerkingen bestaan, doch het inzicht is verkregen, dat ze inbeelding zijn metaphysisch beschouwd. Het psycho-physisch materialisme gaat van het beginsel uit, dat de psychische processen tot physiologische moeten worden herleid om zoodoende in de natuurcausaliteit te worden opgenomen. Hier dus het streven naar empirische verklaring, waarin juist het Spinozisme te kort schoot1). Slechts de laatste
1) Bebgson leidt zonder meer het parallelisme uit het Cartesianisme af (E. S. p. 204). Het feit dat wellicht een enkel modern psycholoog als bijv. Ebbinghaus aansluiting gezocht heeft bij het Spinozisme


35
elementen, waaruit de psychische processen zijn samengesteld, de gewaarwordingen, blijven uit de natuurwetten onafleidbaar. Men mag hier dus niet zonder meer van „identité" of „équivalence" van beide reeksen spreken (vgl. E. S. p. 203). Nu kan men, zegt Bergson, de werkelijkheid idealistisch (subjectivistisch) uitdrukken, noteeren volgens het recept: esse est percipi, of men kan een werkelijkheid achter de voorstellingen aannemen. „Dire que la matière existe indépendamment de la représentation, c'est prétendre que sous notre représentation de la matière il y a une cause inaccessible de cette représentation" (E. S. p. 207). Voor den idealist nu is het parallellisme onmogelijk, omdat de hersenen nooit meer kunnen zijn dan een voorstelling onder voorstelhngen. Men zou zichzelf tegenspreken, als men wilde beweren, dat uit deze eene voorstelling het geheel der voorstelhngen, de wereld, voortkomt. Het parallelisme zou hier beteekenen dat het deel het geheel is. De hersenen en de hersenbewegingen worden dingen, verborgen oorzaken (E. S. p. 209, 211).
Het is minder juist de zaak zoo voor te stellen, alsof het parallelisme in welke vorm ook het psychische door de intracerebrale bewegingen veroorzaakt acht. De verwerping van alle psycho-physische causaliteit is juist het grondbeginsel van elke „evenwijdigheidsleer". Niettemin laat zich het door Bergson bestreden materialistische parallelisme met het berkeleyaansche idealisme inderdaad niet vereenigen. Ofschoon eerstgenoemde theorie meent zich aan de ervaring te houden, is zij in werke-
doet er echter niets van af, dat men hier met twee wezenlijk verschillende theorieën te doen heeft. Vgl. ook Prof. g. Heymans. Spinozistisoh en modern parallelisme (Versl. en Meded. d. Kon. Ak. v. Wet., Afd. Letterkunde, 5e reeks, dl. I, p. 160 vv.).


36
lijkheid door het materialistische dogma besmet, daar zij aan het stoffelijke de prioriteit toekent. Het komt dus vooral aan op het tweede gedeelte van Bergson's bewijsvoering: de beweerde onmogelijkheid van het parallelisme ook voor de realist (materialist).
Straks werd gesproken van de hersenen als deel van de voorstellingswereld. We zijn hier in de idealistische hypothese : de hersenen zijn een voorstelling en niets meer. In een „chassé-croisé" van hersenatomen kan niets anders zijn dan juist dat „chassé-croisé" van atomen. De hersenen verhouden zich tot de rest van de voorstelhngen als het deel tot het geheel. Door nu die eene voorstelling als grond, reahteit onder de verschijnselen, de voorstellingswereld aan te nemen, gaat men over tot het realisme. Doch nu blijkt het onmogelijk als grond van die ruimtelijke wereld der verschijnselen ook weer iets ruimtelijks te aanvaarden. Wij komen nu van zelf tot de opvatting, dat onder het geheel van de voorstellingswereld het geheel van de onkenbare werkelijkheid is uitgebreid. De geheele werkelijkheid ontplooit zich thans in de voorstelling en niet slechts de intracerebrale bewegingen, die niet anders dan een deel van die voorstelling zijn. Maakt men deze bewegingen nu toch weer tot het equivalent van de gansche voorstelling, dan beteekent dit een terugkeer tot het idealisme.
Het komt mij voor, dat Bergson zich hier aan een petitio principii schuldig maakt. De parallelist behoeft namelijk de hier beschreven vorm van realisme volstrekt niet te aanvaarden. We komen met het „Ding an sich" ("chose en soi" E. S. p. 221) in de metaphysica terecht. De werkelijkheid van de psycho-physische materialist echter is geen metaphysisch maar een natuurwetenschappelijk begrip: de materie. De fout is dat


37
Bergson de heele quaestie a priori op het terrein van de metaphysica overbrengt, terwijl de parallelist eenvoudig weigeren kan een beginsel, dat voor hem in de eerste plaats van methodologische beteekenis is, aan de realistische of idealistische hypothese, zooals Bergson die formuleert, te laten toetsen. Voorloopig toch heeft hij met deze beide theorieën niets te maken. Hij gaat niet van het idealisme uit noch keert er toe terug, omdat hij de hersenen niet subjectief als voorstelling houdt, maar objectief als zich bewegende materieele elementen, als „chassé-croisé d'atomes". Het klinkt al zeer vreemd, wanneer men dergelijke atoombewegingen voorstelling noemt, iets wat ze nimmer kunnen zijn, omdat men hierbij juist opzettelijk van de subjectieve (voorstelhngs-) elementen afziet.
Behalve in de boven aangeduide vormen komt het psycho-physisch parallelisme ook voor als werkmethode, heuristisch beginsel1). Dit beginsel vestigt de aandacht op drie punten. 1°. Evenals de beide evenwijdige lijnen steeds samengaan leert de ervaring dat psychische en physische processen aan elkaar zijn gebonden ; aan het begin staat de eenheid van het organisme. 2°. Waar deze eenheid tot twee verschillende beschouwingswijzen aanleiding geeft, wordt geëischt deze zoo consequent mogelijk door te voeren : beide lijnen moeten zoo ver mogelijk op zich zelf vervolgd worden. Het invoegen van een physisch stuk in de psychische lijn of andersom is dus een hulpmiddel, dat slechts dan geoorloofd is, wanneer een eigenlijke verklaring, die alleen bestaan kan in de reconstructie van het continueel verloop der geheele lijn, op onoverkomelijke hinderpalen stuit. Principieel blijft
1) Vgl. W. Wdsdi, Ueber psychische Kausalitat (Kleine Schriften, II, p. 1 vv.) en System der Philosophie, II*, p. 177 vv.


38
althans voorloopig de scheiding gehandhaafd. 3°. Deze scheiding bevat een probleem. Aangezien echter dit probleem van zuiver metaphysische aard is, hebben psycholoog en physioloog hier voorshands niets mede te maken. Integendeel behooren zij zich er juist voor te hoeden, dat zij zich niet a priori door de een of andere desbetreffende hypothese bij hun onderzoek laten beinvloeden. Het psycho-physisch parallelisme stelt slechts het probleem. Men kan van hieruit tot iedere theorie voortschrijden. Vrijwel geen enkele metaphysische hypothese is principieel in strijd met het parallelisme zoo opgevat.
Hoe verhoudt zich nu Bergson tot deze opvatting ? Oppervlakkig beschouwd schijnt hij de heuristische beteekenis van het principe wel te aanvaarden : „c'était, et ce peut être encore, un excellent principe de recherche" (E. S. p. 204). Men kan provisorisch zoo handelen, alsof de overeenstenrming volmaakt was, alsof de beide reeksen gelijkwaardig of zelfs identiek waren. De physioloog kan als volgt redeneeren : „je vais donc procéder comme si la pensée n'était qu'une fonction du cerveau" (E.S. p. 41).
Bij nader toezien blijkt Bergson volstrekt geen verschil te maken tusschen het parallelisme als heuristisch beginsel en het metaphysisch parallelisme. Het eerste is uit de oorspronkelijke ervaring geput en behoudt een zuiver empirisch karakter, het wil niets bij voorbaat dogmatisch vaststellen. Het is duidelijk, dat de wederzijdsche of eenzijdige gebondenheid, gelijkwaardigheid of identiteit wèl zulk een dogma is, waarvan de metaphysische herkomst gemakkelijk kan aangetoond worden. Het empirisch parallelisme echter laat, om een voorbeeld te noemen, de mogelijkheid open, dat er psychische processen voorkomen zonder physisch correlaat. Nog minder


39
is het van te voren uitgemaakt dat er wederkeerige afhankelijkheid bestaat tusschen verbindingen van elementen op beide gebieden. Het verschillend karakter van physische en psychische causaliteit maakt eerder het tegendeel waarschijnlijk. Bergson kent slechts het metaphysisch parallehsme, hetwelk hij verwerpt. Aan den anderen kant kan hij zich niet ontveinzen, dat de natuurwetenschap metterdaad volgens parallelistische beginselen opereert. Men heeft hier dus te doen met een practisch bruikbaar begrip waarvan theoretisch de onjuistheid is ingezien: een nuttige fictie in de trant van Vaihinger's „Philosophie des Als Ob". Hierin komt Bergson's pragmatistische opvatting van de wetenschap tot uiting, waarop wij later nog terugkomen. Over de waarde van dergelijke ficties kan men twisten, doch zooveel is zeker, dat er niet de minste reden bestaat het empirisch parallehsme, in zoover het uitdrukking geeft aan een door niemand bestreden correlatie, tot fictie te stempelen.
Hier kan niet nader uitgewerkt worden hoe aan de hand van dit beginsel een theorie van het geheugen zou op te bouwen zijn. Er is meer dan een aanwijzing, waardoor het waarschijnlijk wordt, dat hier samenwerking aangenomen moet worden van psychische en physische factoren, aanwijzingen, die evenveel moeilijkheden te overwinnen geven aan een theorie zooals Bergson die ontwikkelt. Het organisme vermag telkens herhaalde bewegingen steeds meer automatisch te verrichten. Iets soortgelijks kan men bij het zoogenaamde van buiten leeren waarnemen: de reproductie door het geheugen geschiedt steeds meer mechanisch. Bergson ziet zich nu genoodzaakt twee volkomen heterogene soorten van geheugen aan te nemen : dit mechanische en „le souvenir


40
pur", een zuiver psychisch proces. Van dit psychisch geheugen gaat absoluut niets verloren : al wat zich eens in het bewustzijn heeft afgespeeld, kan volkomen gereproduceerd worden. Er bestaat volgens Bergson „différence de nature" tusschen deze zuiver geestelijke herinneringen en de automatische reproductie, die hij naar de physische reeks verwijst. Maar dan wordt het onbegrijpelijk hoe de overgang van de eerste naar de tweede vorm mogelijk is. De werkelijkheid is hier weer met geweld vaneengetrokken : de extremen die Bergson stelt komen feitelijk niet voor. Iedere herhaling draagt reeds de kiem tot mechaniseering in zich, neigt tot automatisme, zonder dit geheel te bereiken; immers een zuiver mechanisch geheugen zonder eenig — zij het dan ook zoogenaamd onbewust — begeleidend psychisch proces is nauwelijks denkbaar. Zoodat in de concrete ervaring Bergson's abstracties slechts gecombineerd voorkomen
Een ander punt, dat deze leer niet kan ophelderen, is het volgende. Het verleden blijft op de een of andere manier bewaard. De parallelistische methode maakt het mogelijk dit zoo voor te stellen, dat het verleden doorwerkt in de psychische en physische habitus, dispositie, structuur van het organisme. Volgens Bergson blijft iedere inhoud van het bewustzijn qua talis onveranderd bewaard. Wij zien er nu van af, dat geen enkele voorstelling onveranderd weerkeert; hoe moet men zich echter dit bewaard-blijven denken ? Er is een register waar het verleden „s'inscrit". Dergelijke beelden aan de stoffelijke wereld ontleend helpen ons niet veel verder. Men ziet niet, hoe dit identiek voortduren in overeenstemming te brengen is met Bergson's actualistische opvattingen. Het voornaamste
1) Vgl. Prof. g. Heymans. Les „deux mémoires" de M. Bergson. (L'Année Psychologique t. XIX, p. 66 vv.)


41
bezwaar is echter gelegen in het feit dat de herinneringen in het onbewuste verlegd worden. Wordt hiermede niet het geheugen naar physisch gebied verwezen ? In het voorafgaande hoofdstuk is er reeds op gewezen, dat aan het begrip onbewust een zekere positieve beteekenis moet toegekend worden, zal het zijn psychisch karakter behouden. In de meeste gevallen, waar van onbewust gesproken wordt als van een psychisch begrip, is dit spraakgebruik gegrond op een te enge beperking van het bewustzijn. Men bedoelt dan gewoonlijk, dat het psychisch proces onbemerkt gebleven is, dat het zeï/-bewustzijn er bij ontbreekt, of dat het niet in het reflecteerende bewustzijn is gebracht. Men vergeet dan dat het bewustzijn even goed gevoel, affecten, wenschen bevat als voorstellingen, gedachten en maakt het steunend op de woordetymologie tot een „Form des Wissens um", tot een „Kenntnisnahme" (M. Gei&er, Jahrb. für Philos. und phaenomenologische Forschung IV p. 33). Zonder twijfel heb ik in meerdere of mindere mate „weet" van de inhoud van mijn bewustzijn, maar daarom laat zich die inhoud nog niet in verstandelijke begrippen omzetten, daarom is het geheele bewustzijn nog geen reflexie.
Ook waar in de „psycho-analyse" onbewust als psychisch begrip gebruikt wordt is het niet moeiljjk aan te toonen dat de negatie van het bewustzijn niet geheel voltrokken is. Men vergelijke bijv. O. Pitster (Zum Kampf um die Psycho-analyse p. 51): „ Jene bewusztseinstranszendenten psychischen Motive sind unbewuszt sofern wir unter bewuszt die Bezogenheit auf das Erlebnis verstenen; sie sind aber doch auch bewuszt, wenn wir mit Bewusztsein die Zugehörigkeit zu einem psychischen Zusammenhang bezeichnen". Het is waar dat Freud zelf zich minder voorzichtig uitdrukt en het ook mogelijk


42
acht ddt het onbewuste volkomen latent blijft. Het onbewuste is volgens Freud eigenlijk het primaire. Zijn uiteenzettingen zijn echter onaannemelijk, daar zij steunen op een zeer bedenkelijke naturalistische analogie. Het psychische wordt hierdoor in zijn en verschijning gescheiden. Maar wanneer ik een stok in het water gebroken zie, kan geen „Korrektur" ter wereld mij er van af brengen, dat ik dat werkelijk zoo zie. Die „Korrektur" betreft slechts de gesteldheid van de stok als object buiten mij. Freud erkent zelf „die unmittelbare Sicherheit unseres eigenen Bewusztseins". Het gaat toch niet aan dit onmiddellijk gegevene weer in subjectief en objectief uiteen te leggen ?*)
Het is in de psychologie alleen daar geoorloofd met het begrip onbewust te werken, waar dit begrip inderdaad iets verklaren kan, d.w.z. waar een samenhang met het verdere psychische leven kan aangetoond worden. Volgt men deze regel niet op, dan is het hek van den dam en de gelegenheid gegeven tot het opstellen van allerlei phantastische hypothesen, die verder niet te verifieeren zijn. De psycho-analyse geeft hiervan in het bijzonder in haar „Traumdeutung" bewijzen in overvloed.
Het gaat niet aan het begrip onbewust daar te requireeren waar het alleen negatieve beteekenis heeft, waar in de ervaring geen psychisch proces is aan te wijzen, terwijl toch de verklaring zulk een proces eischt. Met een beroep op het onbewuste zou men zoo zuiver fictieve grootheden kunnen inschakelen en omgekeerd psychische processen, die er eigenlijk zouden moeten zijn, maar die men niet kan aantoonen, in het onbewuste kunnen verleggen. Het eerste doet Bergson in zijn theorie van de „perception
1) Kleine Schriften zur Neurosenlehre IV* p. 294 vv. Vgl. ook j. H. vak der Hoop. Nieuwe richtingen in de zielkunde, p. 266, 267.


4a
inconsciente", het tweede in zijn leer van het geheugen.
Men kan hier tegenwerpen, dat toch ook bij Bergson de herinneringen niet in dien zin strikt negatief bewust zijn, dat hier geen samenhang zou bestaan met de totaliteit van het psychische leven. Hierbij kan dan gewezen worden op de „durée", een begrip dat bij Bergson van overwegende beteekenis is (zie hoofdst. IV). De tijd gaat aan het organisme volstrekt niet spoorloos voorbij zooals (tot op zekere hoogte) aan de anorganische materie. Het geheele verleden van het individu werkt door in het heden, constitueert zoo, wat men het karakter noemt. Derhalve gaat er niets verloren van het eenmaal doorleefde, ook het kleinste en schijnbaar onbeduidendste behoudt zijn beteekenis in de samenhang van het gebeuren.
Wanneer men echter het voortbestaan van de herinneringen in deze geest opvat, blijkt terstond de theorie van het zelfstandige, alleen-psychische geheugen niet vastgehouden te kunnen worden. Zoo pas is gezegd, dat de herinneringen of liever de geheele voorgeschiedenis door blijft werken; zonder de medewerking van de hersenen echter vermogen de herinneringen zich niet te verwerkelijken; zij krijgen slechts door de herhahng van zekere cerebrale bewegingen (die de voortzetting waren van vroegere waarnemingen) een punt van aanraking met de werkelijkheid, „un moyen de reconquérir sur la réalité présente une influence perdue" (M.M. p. 252, v.). Het hangt dus van de constellatie der hersenatomen af, wat op een gegeven moment gerealiseerd, herinnerd wordt.Hier is aan de hersenen eerder teveel toegeschreven. Men zou de analyse nog verder kunnen voortzetten, waarbij steeds duidelijker zou blijken de onontbeerlijkheid van de psycho-physische methode, alsmede het min of meer intellectualistisch karakter van Bergson's theorie,


44
dié eigenlijk alleen met het voorstellingsverloop rekening houdt. De groote moeilijkheid is wel deze, dat de herinneringen feitelijk op twee manieren bewaard zouden worden : eenmaal als „souvenir pur" en eenmaal gecondenseerd als het ware in het karakter of beter de persoonlijkheid. In het eerste geval zijn ze irreëel en onbewust, in het tweede blijven ze voortdurend actueel, reëel werkzaam.
Blijft tenslotte nog een derde bezwaar. Hoe gaat deze reahseering van de herinneringen eigenlijk in haar werk ? Het schijnt oppervlakkig beschouwd zeer begrijpelijk, dat zij zich voegen in een kader waarin ze passen. Het schijnt zeer plausibel, dat de herinneringen, die zich om zoo te zeggen verdringen voor de poort, die naar het bewustzijn voert, overal naar binnen glippen, waar ze maar een opening vinden. Vergeten wij niet dat wij ons met behulp van dergelijke concrete beelden de mogelijkheid, dat twee volkomen heterogene factoren elkander beinvloeden, wel wat heel gemakkelijk voorstellen. Het is volstrekt niet ih te zien, hoe ruimtelijke, stoffelijke bewegingen eenige wijziging zouden kunnen brengen in het verloop van onstoffelijke processen, die zich niet in de ruimte afspelen. Wanneer het genoemde beeld bruikbaar is, kan het alleen zoo geïnterpreteerd worden, dat een psychische constellatie of dispositie aan de herinneringen de mogelijkheid verschaft zich te verwerkelijken. Wanneer wij ons de zaak goed indenken, moeten wij erkennen dat wij het eigenlijk van het begin af aan zoo hebben opgevat en dat slechts het uiteraard concreet karakter van de gebezigde beeldspraak ons deze petdpacig tk &Mo yévoe, deze verbinding van twee disparate gebieden veroorloofd heeft, die bij nader inzicht onmogelijk blijkt.


45
Wanneer het nu niettemin vaststaat dat de hersenen bij het herinneringsproces een rol spelen, blijft er, indien het niet gelukt te bewijzen, dat alleen het bewust-worden van de herinneringen door de hersenen veroorzaakt wordt, niet veel anders over dan aan te nemen, dat het geheugen als zoodanig een psycho-physisch verschijnseLis, d.w.z. dat hierbij doorgaans physische processen de psychische begeleiden.
De theorie van het geheel onafhankelijke, zuiver psychische geheugen is om de bovengenoemde redenen niet te aanvaarden. Een werkelijke verklaring wordt niet gegeven. Alleen wordt met zekerheid aangetoond, dat de localisatie^hypothese de gewenschte verklaring niet geven kan. Die hypothese stuit reeds af op het feit, dat de voorstelhngen geen stabiele objecten zijn, die onveranderd kunnen terugkeeren. Bij Bergson schijnt echter iets van dit substantialisme overgebleven te zijn, als hij aanneemt, dat aües bewaard blijft en onder gunstige omstandigheden in het bewustzijn kan terugkeeren. De voorstelhngen of herinneringen moeten dan toch op de een of andere manier gefixeerd gedacht worden, een zekere stabiliteit moet haar eigen zijn.
Er bestaat een volkomen tegenstelling tusschen ,4a perception pure" en „le souvenir pur". Terwijl practisch de waarneming met herinnering samengaat (men denke aan de zoogenaamde assimilatie of apperceptie), stelt Bergson tusschen de waarneming en het geheugen een „différence de nature" vast. In zijn „Conclusion" leest men (M. M. p. 252): „en poussant ainsi le dualisme a 1'extrème nous paraissions creuser entre le corps et 1'esprit un abime infranchissable. En réalité, nous indiquions le seul moyen possible de les rapprocher et de


46
les unir". Dit laatste moet juist betwijfeld worden; door de antithese zoo te verscherpen heeft Bergson de toenadering en samenwerking van de tegenstellingen onmogelijk gemaakt. Om niet terstond tot onoplosbare problemen te komen dient men van deze samenwerking en oorspronkelijke eenheid uit te gaan. Het groote voordeel van zijn theorie is volgens Bergson, dat zij zich plaatst tegenover die opvattingen, die zonder meer het psychische en het physische tot elkanders duplicaten maken. Het is echter zeer goed mogelijk Bergson's dualisme te verwerpen zonder daarom tot een materialistische of idealistische verdubbeling te vervallen.
Uit de hierboven aangehaalde woorden zou men de indruk kunnen verkrijgen, dat ook Bergson zelf zijn extreem dualisme als iets kunstmatigs beschouwt. Hij spreekt zelfs van de dubbele antithese, die ons verstand vaststelt tusschen intensiteit en extensiteit, qualiteit en quantiteit. Deze woorden kunnen verwarring stichten. In het licht van het geheele systeem beschouwd, moeten ze beteekenen, dat het verstand die tegenstellingen telkens erkent als de ware, opzichzelfstaande factoren, waaruit de werkelijkheid is samengesteld, als het ware wezen van die werkelijkheid, die tweeheid is. Ten bewijze behoeft slechts herinnerd te worden aan de „qualité pure" waaraan het eerste hoofdstuk van de Essai gewijd is, en waarop zich de beschouwing van de „durée" grondt, tot welk begrip wij ons thans wenden.


HOOFDSTUK IV.
duree.
Hoeffding noemt in zijn verhandeling over Bergson's philosophie de „Essai sur les données immédiates de la conscience" het beste van de drie hoofdwerken 1). Inderdaad bevat dit eerste boek, gedeeltelijk nog in kiem, reeds het essentieele van Bergson's leer. Het herleiden van de intensiteit, die de bewustzijnstoestanden bezitten tot qualiteit, zooals dit in het eerste hoofdstuk van de „Essai" geschiedt, blijkt slechts een aanloop te zijn om de lezer in te leiden in het ware wezen van het innerlijk leven. Dit ziet Bergson als zuivere „durée"; men kan niet eens zeggen, dat het in de tijd zich afspeelt — laat staan dat het iets ruimteüjks zou hebben —, dit zou reeds een abstractie zijn; het is zelf de tijd, zcoals Bergson het in een later werk uitdrukt: „le temps en est 1'étoffe même" (E. C. p. 4).
Wil men het psychisch leven als een veelheid van toestanden opvatten, dan dient men zich wel rekenschap te geven, wat hieronder verstaan moet worden. Er zijn namelijk twee soorten van „multiphcité"; dit te miskennen kan licht voeren tot de dwalingen der „atomistische" psychologie, zooals men het associationisme met een analogie aan de physica ontleend wel genoemd
1) Hetzelfde oordeel spreekt Prof. B. H. J. O vink uit (Heuri Bergson, p. 12).


48
heeft1). Men moet onderscheid maken tusschen de „multiplicité" van de „objets materiels" en die van de „faits de conscience". De eerste kunnen zonder bezwaar geteld worden als naast en buiten elkander staand in een homogeen milieu, zulk een veelheid „forme un nombre immédiatement". Anders de „faits de conscience", die in de durée ineenvloeien, elkander doordringen. Om deze te tellen zou men ze eerst moeten scheiden en vervolgens in even zoo een milieu geplaatst denken. Dat dit milieu de ruimte moet zijn, laat zich op de volgende wijze aantoonen : „si 1'espace doit se définir Fhomogène, il semble qu'inversement tout milieu homogene et indéfini sera espace" (E. p. 74). Immers in het homogene, qualiteitslooze laat zich geen onderscheid maken. Hieruit ziet men, hoe verkeerd het is de tijd naar analogie van de ruimte als een homogeen, quahteitloos milieu op te vatten. De tijd wordt daardoor tot ruimte gemaakt. Deze ,,temps-espace" ontstaat, doordat de „faits de conscience" van elkander gescheiden en symbolisch in de ruimte gedacht worden, waardoor de zuivere qualiteit, de durée, in de ruimte wordt geprojecteerd. Iedere abstractie, zooals bijv. het getal, impliceert reeds een „intuition d'un milieu homogène", want slechts hierin is „extériorité" mogelijk. De abstractie veronderstelt een soort van „extériorité des concepts ou de leurs symboles".
We vinden in deze uiteenzettingen hetzelfde dualisme terug, dat als een leidend motief door Bergson's geheele philosophie heenloopt. Hier treedt het op in de strenge
1) Niet geheel met recht, daar de atomen, waaruit de materie zou bestaan, evenals deze zelf een zuiver hypothetisch karakter dragen en men tot het bestaan ervan slechts ten gevolge van logische overwegingen besluit, terwijl de bewustzijnstoestanden — vat men deze nu op als een ondeelbaar geheel, of niet — onmiddellijk zijn gegeven.


49
scheiding van wat Bergson noemt „perception interne" en de voorstelling van de „objets matériels". Het is niet gemakkelijk gewaar te worden in hoeverre men Bergson's uiteenzettingen ten opzichte van dit punt letterlijk en in hoeverre overdrachtelijk, symbolisch op moet vatten, te meer waar de taal door haar neiging tot „distinction" en „juxtaposition" het wezen van de durée slechts onvolkomen kan schilderen. Er blijft een zekere vaagheid heerschen. Het dualisme ziet zich hier blijkbaar voor een groote moeilijkheid geplaatst, n.1. om de scheiding tusschen stoffelijke en geestelijke wereld ook op psychologisch terrein over te brengen. Dit is noodzakelijk, want hoe krijgen wij ten slotte kennis van die „monde matériel" anders dan door de voorstelhngen, die onze zintuigen ons verschaffen. Hier schijnt de scheiding in „aüssere" en „innere Sinn" (Kant) een oplossing te kunnen geven en hieraan is men bij Bergson's „perception interne" ook het eerst geneigd te denken. Doch de nieuwere psychologie heeft die scheiding opgeheven en de oorspronkelijke eenheid van de psychische processen van „la vie psychologique" waar „représentations, affections, volitions" onafscheidbaar aan elkander gebonden zijn, naar voren te brengen, een eenheid, die in Bergson's theorie van de durée ook duidelijk uitgesproken is. Op die wijze kan Bergson het duahsme dus niet handhaven, de scheiding is niet in de
boven aangeduide kantiaansche zin bedoeld. „ nes
perceptions, sensations, émotions'et idéés se présentent sous un doublé aspect: Fun net, précis, mais impersonnel; 1'autre confus, infiniment mobile, et inexprimable, paree que le langage ne saurait le saisir sans en fixer
la mobilité " (E. p. 98). „ la vie consciente
se présente sous un doublé aspect, selon qu'on 1'apercoit
4


50
directement ou par réfraction k travers 1'espace" (E. p. 104). „Directement" wil zeggen: als zuivere durée; hier ligt dus het dualisme in de antithese van tijd en ruimte, waarbij veelvoudigheid in de eigenlijke zin en daarmede het getalbegrip tot de laatste beperkt blijft. Als we ons een „idéé claire" van een getal willen vormen, moeten we ons steeds een aantal objecten in de ruimte denken. Het is duidelijk, dat Bekgson hier de voorstelling van het getal en het begrip niet onderscheidt. Een duidelijke voorstelhng vanfieen getal hebben we slechts tot een maximum van zes eenheden, tenzij overzichtelijke groepeering het mogelijk maakt telkens een onderdeel van het geheele aantal eenheden weer als een samengestelde eenheid te vatten. Vielen dus begrip en voorstelling samen, dan zouden wij slechts getallen kennen tot 6. Het getalbegrip als zoodanig is niet ruimtelijk, de getalvoorstelling, als alle voorstelhngen, heeft een tijdruimtelijk karakter. (Alle voorstellingen zijn extensief, dit simpele feit komt reeds met de theorie van de zuivere durée in conflict.) Na wat boven opgemerkt is (hoofdstuk 1) over de verhouding van quahteit en quantiteit is het niet noodig lang bij deze beschouwing over het getal stil te staan. Evenals deze beide (quahteit en quantiteit) zijn ook eenheid en veelheid correlatieve begrippen, die elkander aanvullen, op zich zelf echter zonder het noodzakerijk complement niet gedacht kunnen wórden.
Thans trekt de nieuwe antithese tijd-ruimte in meerdere mate onze aandacht. De ruimte wordt gedefinieerd als homogeen, quahteitloos milieu, terwijl de durée zuivere quahteit is : een stroom, waarin geen veelheid te onderkennen is zonder te scheiden, wat ineenvloeit en van elkander los te maken, wat elkander doordringt. Hier wordt de abstracte objectieve ruimte tegenover de sub-


51
jectieve psychologische gesteld, er is echter ook een subjectieve ruimte en een objectieve tijd. De oorspronkelijke ervaring kent geen abstracte, homogene en qualitatief onbepaalbare „ledige" ruimte, zij kent slechts ruimtelijke voorstellingen en ook nadat hier de ruimte als vorm van de inhoud gescheiden is, blijft in deze subjectieve ruimte in psychologischen zin qualitatief onderscheid bestaan. Psychologisch zijn de dimensies van de ruimte niet gelijkwaardig : links en rechts, boven en beneden, achter en voor zijn verschillend geaccentueerd en onderscheiden zich door de quahteit van het gevoel, dat zich met deze verschillende voorstelhngen verbindt. Van de concrete inhouden is natuurlijk reeds in deze subjectieve ruimte geabstraheerd. De natuurwetenschap breidt deze abstractie uit tot de boven genoemde gevoelsqualiteiten, om zoo te geraken tot het zuiver abstracte begrip van de ruimte als homogeen, driedimensionaal milieu. Slechts een laatste quahteit kan ook hier niet geëlimineerd worden: de richting, een quahteit, die echter als het ware latent blijft, zoolang men zich de ruimte leeg denkt, doch anders in de bewegingsrichting te voorschijn treedt.
Door een abstractie van dezelfde aard ontstaat eerst de subjectieve, dan de objectieve tijd als homogeen miheu van één dimensie, terwijl men beide, tijd en ruimte, te samen als een vierdimensionaal systeem kan beschouwen. Voorstellen kan men zich dit systeem voorzeker niet: dit bewijst juist, dat men hier met een abstract begrip te doen heeft1). Tot op zekere hoogte nadert dus
1) De natuurwetenschap bedient zich van dit systeem voor hare berekeningen, waaruit volstrekt niet volgt, dat het als zoodanig reëel existeert. Afgezien nog van het feit, dat de tijd-dimensie niet gelijkwaardig is aan de ruimte-dimensies, is het duidelijk, dat vier- of meer


52
Bergson de ware verhouding, wanneer hij de objectieve tijd ruimte noemt, doch de vermeende ononderscheidbaarheid van beide is een gevolg van de onvolledige wijze, waarop hij de ruimte definieert. De (objectieve) ruimte is een homogeen quahteitloos milieu van drie dimensies. Bovendien is dit begrip onmiddellijk uit de aanschouwelijke werkelijkheid getrokken, terwijl de objectieve tijd als één-dimensionaal systeem beschouwd als het ware een abstractie van hooger orde is en dus ook daarom reeds met de objectieve ruimte niet geheel op één lijn te stellen.
Men dient echter onderscheid te maken tusschen subjectieve en objectieve tijd en ruimte, waarbij de twee laatste abstracties zijn van de eerste. Deze onderscheiding is slechts een gevolg van het verschillend standpunt, dat psychologie en natuurwetenschap innemen ten opzichte van de oorspronkelijk een eenheid vormende ervaring. De psychologie beschouwt deze in haar onmiddellijk gegeven subjectieve hoedanigheid, de natuurwetenschap tracht door te dringen tot wat daarin objectieve werkelijkheid is en vervolgens, hypothetisch aanvullende waar noodig, die werkelijkheid in een gesloten systeem te brengen. Voor Bergson wordt deze opvatting van de taak van beide wetenschappen onmogelijk, als hij, door een sterke anti-naturalistische tendens gedreven, a priori tusschen beide gebieden een strenge scheiding maakt. Hier peilen wij de diepere grond van Bergson's dualisme,
dimensionale systemen of ruimten niet anders zijn dan mathematische ficties. De overweging, dat door twee-dimensionale wezens het bestaan van onze ruimte evenzoo ontkend zou worden, kan hier geen gewicht in de schaal leggen. Stelt men toch in dat geval zuiver imaginaire persoonlijkheden aan de werkelijk bestaande en waarnemende menschheid gelijk.


53
zooals die zichtbaar wordt in het laatste hoofdstuk van de „Essai". Het voornaamste streven blijkt te zijn de durée te vrijwaren voor alle mechaniseerende en determineerende invloeden, die in de natuurwetenschap gerechtigd zijn, doch met hand en tand uit de psychologie geweerd moeten worden, wil niet de vrijheid en ongebondenheid van de persoonlijkheid verloren gaan. De „faits de conscience", een stroom, waarin alles in voortdurende wording en verandering verkeert, worden door de associatie-psychologie in objecten veranderd, die als de atomen in de physica een werking op elkander uitoefenen, waarin alles causaal gedetermineerd is, het één noodzakelijk uit het ander voortvloeit. De psychologie van Herbart, waarin het geheele bewustzijnsleven in een mechanisme van voorstelhngen is ontaard, geeft de meest consequente doorvoering van deze methode te zien. Tegelijkertijd geeft deze psychologie het sprekendste voorbeeld, hoever de abstracte theorie zich van het werkelijke leven kan verwijderen. Men verwondert er zich niet zeer over, dat Bergson in zijn reactie tegen een zoo onwerkelijke, bloedelooze en verstarde leer, te ver gaat. Zoo vergeet hij dat in de psychologische tijd successie en duur samengaan, waarbij de successie het primaire genoemd kan worden. „AU unser Dasein setzt sich aus Momentpunkten zusammen, nicht Raumpunkten oder Atomen, sondern Gefühlspunkten, deren einer sofort dem andern Platz macht; und so immer und immer weiter. Es ist aber nicht so, dasz jeder Punkt sofort verschwindet und dann einer kommt, der wieder gleich geht, und so fort: das ist keine Vorstellung, die sich ausdenken laszt, es ware ja gar nichts, wenn es so ware. Jeder Gefühlspunkt hat viehnehr sein natürliches Weiterkhngen und Abebben und ist erst dadurch wirklich, dasz er diese leise, verflie-


54
gende Dauer hat, die man Erirmerung oder Selbstbewusztsein (conscientia sui) nennen könnte, wenn diese Worte nicht meist ganz anders gemeint würden" (G. Landauer, Der werdende Mensch p. 1.).
In de durée, verklaart Bergson, kan niets gescheiden worden, men kan geen bewustzijnstoestanden naast en buiten elkander plaatsen zonder die te verruimtelijken; zonder de ruimte is, naar wij reeds gezien hebben, iedere abstractie onmogelijk. Wanneer echter in de oorspronkelijke durée deze abstraheerende verruimtelijking geen aanknoopingspunt vond, was die abstractie ook in werkelijkheid onmogelijk en zou in 't geheel niet kunnen voorkomen. Volgens Bergson wordt de tijd gemeten, doordat er een soort ruil ontstaat tusschen de .„succession sans extériorité" en de „extériorité sans succession (E. p. 83), doch die gemeten tijd is geen durée meer: de tijd is verstard tot ruimte.
Het is ongetwijfeld juist, dat de tijd door middel van de ruimte gemeten wordt, doch uit de aard van de zaak hebben we hier met de objectieve tijd te doen, niemand beeldt zich in de subjectieve tijd te meten. Het subjectieve tijdsbesef toch is niet constant dus ook niet exact meetbaar. Toch kan men bezwaarlijk ontkennen, dat een globale schatting van de tijd ook subjectief zeer goed mogelijk is. We hebben vroeger reeds gezien, dat een objectieve, exacte, tijd slechts op grond van dit oorspronkelijk tijdsbesef kan ontstaan, door van alle individueele, subjectieve, afwijkingen te abstraheeren en zoo tot een algemeene tijd te komen, zonder welke het maatschappelijk leven onmogelijk zou zijn. Het gaat echter niet aan om deze doelmatigheid, die de drijfveer mag zijn tot het opstellen van een exacte maatstaf van de tijd, ook te beschouwen als de


55
grondslag, waarop die objectieve tijd berust; die grondslag moet men zien in het oorspronkelijk, subjectief, tijdsbesef. Ook moet hierbij wel het verschil in het oog gehouden worden tusschen het abstracte begrip van de tijd en zijn maatstaf, de regelmatige bewegingen, waarmede wij de tijd meten en die natuurlijk ook een ruimtelijk karakter hebben. En zoo is ook de abstracte tijd niet een bepaald aantal „simultanéités", waarbij de tusschenliggende intervallen Verwaarloosd worden (E. C. p. 9). De abstracte tijd wordt absoluut homogeen gedacht, kan geen oorzaak van verandering zijn en daarom is het ook geoorloofd op willekeurige momenten de toestanden van het te onderzoeken systeem gefixeerd te denken en causaalvergelijkingen op te stellen. Doch in dit geval is het niet om de tijd zelf te doen, die blijft hier indifferent: er is geen sprake van een meten van de tijd noch van een „nombre d é t e r m i n é" van dergelijke ,,simultanéités" of „correspondances", daar het aantal, gelijk Bergson zelf verklaart, naar willekeur vermeerderd kan worden. Evenzoo wordt de ruimte-factor in dergelijke onderzoekingen verwaarloosd — daar de abstracte ruimte evenmin als oorzaak van verandering kan gelden —, als het er tenminste niet om te doen is de ruimte te meten.
De objectieve tijd zelf echter is geen ruimte, al wordt de eerste aan de laatste als vierde dimensie toegevoegd door de natuurwetenschap. Men zou met bijna evenveel recht kunnen zeggen, dat de ruimte tijd is. Zoo blijkt ook deze nieuwe antithese, waarbij feitelijk alleen met de objectieve ruimte en de subjectieve tijd wordt rekening gehouden, met de werkelijkheid in strijd te komen.
Is nu eenmaal door dit eenzijdig beperken van beide be grippen de ruimte met de natuurwetenschap zuiver abstract genomen, de durée concreet, om alle abstractie


56
van het psychologisch gebied te kunnen weren en naar het natuurkundig terrein te verwijzen, terwijl in werkelijkheid noch de psychologie de ruimte, noch de physica de tijd kan en mag negeeren, — dan dreigt de beweging, die tijd en ruimte in zich vereenigt, de scheiding weer óp te heffen. Op zeer ingenieuse wijze heeft Bergson getracht deze moeilijkheid te overwinnen. Hij heeft zich zelf feitelijk genoodzaakt de beweging tot één van de beide begrippen, die in wezen immers gescheiden zijn, te beperken : zij kan zich niet in beide afspelen zonder de eenheid weer te herstellen. Zoo zegt Bergson dan, dat de beweging „plutot durée qu'étendue" is (E. p. 87). Zij is evenals de durée onmeetbaar, zij wordt slechts schijnbaar gemeten, in werkelijkheid meet men de doorloopen ruimte („qui lui appartient le moins"), die men er voor in de plaats stelt. Dat niet werkelijk de beweging gemeten wordt, bewijzen de door Zeno naar voren gebrachte aporieën. De gesubstitueerde ruimte is tot in het oneindige deelbaar, de beweging een ondeelbaar geheel dus niet ruimtelijk.
Er wordt daar echter gesproken van een „espace parcourue", hieruit zou men geneigd zijn te besluiten, dat de beweging toch ruimtelijk is. Neen, zegt Bergson, dat is juist datgene wat de beweging „appartient le moins", want de „espace parcourue" is niets anders dan een reeks van punten, dus „immobihté". Het is merkwaardig dat Bergson zich hier aan hetzelfde — natuurlijk niet opzettelijke — sophisme schuldig maakt, waarop ook de redeneering van Zeno berust. Dit sophisme bestaat nl. hierin, dat een begrip in zijn onderdeelen ontleed wordt, waarbij dan die onderdeelen als zelfstandige begrippen beschouwd worden en als zoodanig met elkander in strijd geraken, terwijl ze in het oor-


57
spronkelijk begrip tot een eenheid zijn verbonden. Dit laatste miskennende, besluit men dan uit de boven aangeduide tegenstrijdigheid tot de onvereenigbaarheid van die gesubordineerde begrippen, die in werkelijkheid slechts componenten zijn van één gegeven geheel en als zoodanig juist onscheidbaar. Zoo meent Zeno, als hij voor de beweging de doorloopen reeks van punten in de plaats stelt, de onmogelijkheid van dit begrip aan te toonen. In de reeks van punten zit hier het ruimtelijke, in het doorloopen het tijdelijke van de beweging en dus stelt Zeno met deze argumentatie implicite op dezelfde wijze een antithese van tijd en ruimte op als Bergson. Deze laatste bedient zich van een dialectische kunstgreep, die in wezen dezelfde is, doch anders toegepast wordt. Men behoeft nl. uit de tegenstrijdigheid van de beide componenten niet noodzakelijk te komen tot de verwerping van het oorspronkelijk begrip, de beweging. Uitgaande van de reahteit van dit laatste begrip kan men ook één van de tegenstrijdige kenmerken elimineeren. Dit doet Bergson : hij verwerpt het ruimtelijke van de beweging, maar komt hiermede niet minder dan Zeno met de werkelijkheid in conflict. Deze laatste redeneert: de beweging doorloopt een ruimte, ruimte is rust (de reeks van punten is onbewegelijk) dus de beweging is onmogelijk. Bergson concludeert andersom : de „espace parcourue" is „immobihté", dus de beweging is niet ruimtebijk. Beide redeneeringen komen in flagrante strijd met de werkelijkheid, wat Bergson voelt blijkens het weinig exacte van zijn formuleeringen 1). Hier moet een
1) De beweging is „plutót durée qu'étendue", de ruimte behoort het minste tot de beweging (lui appartient le moins), dus dan toch wel eenigermate zou men zeggen. Ook elders treft men dergelijke voorzichtige uitdrukkingen aan.


58
ontologische dialectiek het dualisme te hulp komen. We komen hier in aanraking met de inwendige tegenstrijdigheid van het bergsoniaansche systeem. Bergson wil de volle werkelijkheid van het bewustzijnsleven geven (en zelfs nog iets meer dan dat) hij wil „la vie interne" beveiligen tegen alle doodende abstracties en verstarrende, mechaniseerende invloeden van associatie-psychologie en positivisme. Hij meent dit niet beter te kunnen doen, dan door het gebied van de natuurwetenschap zorgvuldig van dat der psychologie te scheiden. Als gevolg juist een abstract dualisme, dat gewelddadig de oorspronkelijke werkelijkheid vaneen rukt en slechts door de begripsconstructies van een antithetische dialectiek overeind kan worden gehouden, waarbij de eene abstractie tot de andere voert. De reactie tegen het intellectualisme *) heeft hier te ver geleid.
De negatieve „Einstellung" hiertegenover heeft Bergson gebracht tot een verkeerde opvatting van het causaliteitsbeginsel (en hiermede van het logisch denken) — een opvatting, die in zijn conceptie van de durée duidelijk aan den dag treedt — en van de beteekenis, die dit principe ook in de psychologie bezit. Deze opvatting houdt nauw verband met Bergson's theorie van de „liberté" 2).
1) Deze reactie vangt, gelijk bekend is, in Frankrijk aan met Fouillee, in Duitschland met Wundt.
2) Bergson's durée schijnt in lijnrechte strijd te zijn met de tijd, of liever de tijden van de relativiteitstheorie. In een uitnemend heidér geschreven werkje, Durée et Simultanéité getiteld, heeft Bergson dit probleem behandeld. Zijn betoog komt hier op neer, dat de meervoudige tijden van Einstein mathematische ficties zijn, die de oorspronkelijke, werkelijk beleefde, durée onaangetast laten. B. haalt het bekende voorbeeld aan van de persoon, die na een reis van twee jaren door de ledige ruimte bij zjjn terugkeer de aarde tweehonderd jaar


59
ouder aantreft. Men neemt hier echter de aarde als „système de référence" aan, waardoor genoemde persoon geheel fictief wordt, d.w.z. iemand, die geen werkelijke tijd, geen durée doorleven kan. Denkt men zich die persoon reëel, dan verplaatst men zich op zijn standpunt en maakt hem daardoor van référé référant. Dit kan men doen, omdat de beweging wederkeerig is, d.w.z. van twee lichamen, die zich van elkander verwijderen elke willekeurig in rust gedacht kan worden. De geheele moeilijkheid berust hierop, dat men vergeet de relativiteit consequent door te trekken. Men blijft op het standpunt staan van de één-zijdige, (bijzondere) relativiteit (hetgeen noodzakelijk is voor de berekening). Men behoeft slechts de algemeene, twee-zijdige relativiteitstheorie hiervoor in de plaats te stellen en de problemen zijn opgelost.
Het komt mij voor, dat B. hier de leer van Einstein juist apprecieert. Alleen geldt m.i. wat B. hier van de oorspronkelijke tijd ze"gt ook van de oorspronkelijke ruimte. Van de laatste verklaart B., dat „sa mesure exprime son essence" (l.c. p. 241). Hier komt weer dezelfde tegenstelling tusschen oorspronkelijke tijd en abstracte ruimte.


HOOFDSTUK V.
causaliteit en wilsvrijheid.
In het voorafgaande hoofdstuk is gebleken, dat Bergson's conceptie van de durée ten doel heeft de vrijheid van „la vie interne" te verzekeren. Er kan geen sprake van zijn, dat dit leven door wetten zou beheerscht worden. Het midden gedeelte van de Essai is er hoofdzakelijk aan gewijd te bewijzen, dat de durée zuiver heterogeen en pure verandering is. Zij is dus alogisch. Het abstraheerende denken verminkt haar als het ware, daar dit voortdurend de dingen scheiden en naast elkander wil plaatsen in de ruimte, zij het dan ook een „espace idéal". Hier, waar „tout se pénètre" mag men ook de wilshandeling niet scheiden van haar motieven. Zoowel de deterministen doen dit, volgens Bergson, als hun tegenstanders. Op deze wijze wordt echter het probleem onoplosbaar en de beide partijen, die hier tegenover elkander staan, praten feitelijk langs elkander heen. De indeterministen steunen op de toekomst en concludeeren, uit het feit, dat men de wilshandehngen niet kan voorspellen, tot de mogelijkheid, dat deze ook anders hadden kunnen uitvallen. De deternrinisten richten het oog op het verleden, op de afgeloopen handeling, die zóó en niet anders is uitgevallen en ook niet anders had kunnen uitvallen. Zoo kan men beide redeneeringen tot de volgende stellingen terug brengen : „de nog niet volbrachte handeling is nog niet volbracht" en „de volbrachte handeling is volbracht". Geen wonder, dat deze beide tautologieën


61
het eeuwen lang omstreden probleem niet nader bij zijn oplossing hebben gebracht! Ziet men echter goed toe, dan is de geheel vrije handeling niet door motieven veroorzaakt. Zij is impulsief, niet overlegd (E. p. 130). Hier is geen veroorzaakt zijn, geen determinatie door motieven: „1'ame se détermine elle-même"; „nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personahté entière" (p. 132). Er kan hier geen sprake zijn van causaliteit: onze meest geliefkoosde opinies hebben we „adoptées sans raison" (p. 102). Er bestaat op psychisch gebied geen aequivalentie doch alleen „relation" (p. 120). „La loi de causahté"wil, dat „les mêmes causes produisent les mêmes effets" (p. 152). Bij de „hétérogénéité radicale des faits psychologiques profonds" is het echter uitgesloten, dat dezelfde oorzaken ooit kunnen terugkeeren, zooals dit bij de objecten van de natuurwetenschap kan gebeuren. Het blijft er dus bij, dat ons bewustzijn niet door het causahteitsprincipe, doch slechts door de wet van de identiteit beheerscht wordt: „le principe d'idendité est la loi absolue de notre conscience" (p. 158) „mais
le principe de causalité ne prendrait jamais la forme
d'un principe nécessaire; car les moments successifs du temps réel ne sont pas sohdaires les uns des autres* et
aucun effort logique n'aboutira a prouver que lés
mêmes antécédents appelleront toujours des conséquents identiques". Men kan ten slotte de liberté als volgt formuleeren: „on appelle liberté le rapport du moi concret a 1'acte qu'il accomplit. Ce rapport est indêfinissable, précisément paree que nous sommes libres" (p. 167).
Vanuit het standpunt dat wij voor deze beschouwingen gekozen hebben, trekt het meest onze aandacht het alogisch karakter van de durée, de „absurdité fon-


62
damentale", die onder de „logique apparente" van het innerlijk leven schuilt (vgl. p. 101). We zien hier reeds een nieuwe antithese van intuitie en intellect ontstaan. Doch deze zal later afzonderlijk onderzocht moeten worden; thans dient nagegaan, in hoeverre Bergson er in geslaagd is dit anti-intellectualisme in zijn behandeling van het onderhavige vraagstuk door te voeren.
De definitie van de „liberté" brengt deze tot iets ondefinieerbaars terug blijkens Bergson's formuleering als een „rapport indéfinissable" enz. Zulk een rapport is even goed als in het geheel geen, zooals een geheel onbepaalbare functie gelijk staat met het ontbreken van een functioneele verhouding. Men vraagt zich af, hoe een zoodanig „rapport" zelfs geconstateerd kan worden. In ieder geval hebben we er niets aan, de definitie komt hier op neer, dat er geen definitie mogelijk is. En zoo teleurstellend dit resultaat mag zijn, zoo weinig behoeft het ons te verwonderen. Iedere nadere bepaling toch begaat de zelfde fout, waartegen Bergson zoo nadrukkelijk waarschuwt, nl. van te analyseeren en abstraheeren. „On analyse en effet une chose, mais non pas un progrès : on découpe de 1'étendue, mais non pas la durée. Ou bien si Fon s'obstine a analyser quand-même, on transforme inconsciemment le progrès en chose et la durée en étendue" (p. 167). Hiermede is feitelijk alles afgeloopen ; sluit men de logische analyse en abstractie uit, dan blijft hoogstens een soort van contemplatie over, die echter niet bij machte is zich in woorden uit te drukken. Iedere ontboezeming, die men zich veroorlooft, blijft eenzijdig doordat zij nooit de werkelijkheid in haar geheel omvatten kan, abstraheert das, waarmede terstond de niet te ontkomen verbastering van de durée aanvangt. Ieder praedicaat geeft slechts een bepaalde kant van


63
de volle werkelijkheid weer, het is al een abstractie te zeggen dat het bewustzijnsleven vrij is. Men wil de analyseerende psychologie door een beschrijvende vervangen, doch deze laatste staat even machteloos. Zoo zou men moeten besluiten de psychologie ad acta te leggen, ware het niet, dat hier een misverstand in het spel is. Men meent ten onrechte, dat de analyse het einddoel van de onderzoekingen is, terwijl zij slechts beteekenis heeft als voorbereiding van de volgende synthese1). Of deze ooit de volle werkelijkheid zal kunnen herstellen, mag men betwijfelen, dit is een taak, die wel nooit anders dan bij benadering zal te vervullen zijn. Hoe dit ook zij, het verstand is een factor van de menschelijke psyche, die men tevergeefs poogt uit te schakelen, steeds weer doet de logica machtig haar rechten gelden. Ook Bergson kan zich niet aan die dwang onttrekken. Het identiteitsprincipe, dat toch een zuiver logisch karakter draagt, wordt door hem in volle omvang aanvaard, de aanvallen zijn slechts gericht tegen het causahteitsbeginsel en wprden ondernomen vanuit de empiristische stelling van Htjme. Bergson maakt het causahteitsbeginsel tot iets, dat uitsluitend uit de ervaring is afgeleid, om er zoo het logische, dwingende karakter aan te ontnemen, terwijl de identiteit absolute wet van het bewustzijn is. Hij moet dit aannemen, omdat het begrip van iets, dat van zichzelf verschilt, ondenkbaar is en ook de intuitie het zonder een inhoud niet kan stellen. Hij meent het zonder bezwaar te kunnen aannemen, omdat het identiteitsprincipe tot het tegenwoordige beperkt blijft en dus geheel en al van het causahteitsprincipe verschilt, dat de toekomst aan het heden wil verbinden (vgl. E. p. 158). Het eerste wordt gewoonlijk op twee manieren symbolisch
1) Vgl. p. 3.


64
uitgedrukt, als A = B en A = A. De eerste formuleering wil zeggen, dat hier twee begrippen gelijk gesteld worden terwijl men van eventueele verschillen afziet. Deze vorm, waarbij we dus reeds abstractie hebben, heeft BERGéoN niet op het oog, als hij zijn „loi d'identité" opstelt. Blijft dus de tweede, waar hetzelfde begrip door de letter A symbolisch voorgesteld, tegelijk subject en praedicaat is. Hiermede is het in overeenstemming als Bergson
zegt: „Le principe d'identité affirme que ce qui
est pensé est pensé au moment oü on le pense" (p. 158). Het gedachte wordt in subject en praedicaat aan zichzelf gelijk gesteld : A = A. Men ziet echter dat hier toch een onderscheiding gemaakt wordt, al is die ook slechts van logische aard. De inhoud van het gedachte, het begrip zelf, blijft weliswaar gelijk, doch er zijn hier twee denkhandehngen : het begrip wordt gesteld in het subject, aan zichzelf gelijk gesteld in het praedicaat. Het verschil wordt dus uitgedrukt door de verschillende plaatsing in onderwerp en gezegdex). Het identiteitsprincipe brengt dus reeds logische onderscheiding en abstractie mede en het schijnt onmogelijk langer de „absurdite fondamentale" van de zuivere durée vast te houden. Bergson zal er zich op beroepen, dat deze schuilt in de verbinding van de bewustzijnsinhouden; er kan geen sprake zijn de toekomst aan het heden causaal te verbinden, omdat de toekomst niet noodzakelijk uit het heden volgt. Het misverstand zit hier in dat „noodzakelijk" en is een gevolg van het aanzien, dat de natuurcausaliteit geniet. Slechts hij, die deze alleen erkent, mag a priori elk causaal verband verwerpen, als het dit kenmerk van dwingende noodzakelijkheid mist. In de natuurweten-
1) Vgl. W. Wundt, System der Philosophie, I*, 61, 62.


65
schap berust deze op het beginsel van de aequivalentie, dat een gevolg is van de constantie van de drager der natuurcausaliteit, de materie. Aangezien een dergelijke drager op psychisch gebied ontbreekt, geldt daar ook het aequivalentie-principe niet, gelijk Bergson terecht vaststelt. Doch dit sluit niet ieder causaal verband uit. De geheele scherpe scheiding tusschen identiteit en causaliteit is niet houdbaar, wanneer men de doorBERGSON zelf aangenomen eigenschappen van de durée in het oog houdt. De tijd verloopt voortdurend : heden en toekomst kunnen niet gescheiden worden. Wat wij het heden noemen, is geen mathematisch punt, het tegenwoordige is concreet en omvat als zoodanig ook verleden en toekomst. Waar de durée feitelijk een ondeelbaar geheel is, moet juist de verbinding hier meer onmiddellijk zijn, dan in de natuur. Doch in deze stroom wordt iets door het denken vastgehouden, een begrip gevormd, dat als aan zich zelf gelijk en van andere verschillend wordt opgevat. Dat wil het „principe d'identité" zeggen. Dit „van andere verschillend" is een noodzakelijke toevoeging, uit A = A volgt onmiddellijk A = non B. Het constateeren van de gelijkheid heeft alleen zin, wanneer men dit identiekzijn stelt tegenover het verschillen. Is nu dit verschil op psychisch gebied slechts als zoodanig te constateeren ? Dit zou het geval zijn, wanneer we hier tot de toepassing van het identiteitsprincipe beperkt bleven, er zou dan tusschen de verschillende inhouden van het bewustzijn geen andere verhouding mogelijk zijn, dan deze negatieve. Nu neemt Bergson naar men gezien heeft een zeker „rapport" aan, een „relation" tusschen „le moi concret" en de wilshandelingen, die hij ,,mdénnissables" noemt, doch niettemin nader aanduidt 1° als niet causaal d.w.z. jüet door motieven bepaald, 2° als een auto-determi-
5


66
natie van de persoonlijkheid, van welke op een andere plaats de vrije handelingen een uitvloeisel heeten.
Het is eigenlijk niet goed in te zien, hoe men een dergelijke bepaling door het karakter niet-causaal kan noemen. Het karakter vervangt hier geheel of gedeeltelijk de motieven der wilshandelingen. Een zoodanige, door motieven bepaalde act zou wel causaal zijn. Bergson bestrijdt overigens niet, dat deze voorkomen : de meeste handelingen zijn onvrij. Waarom is nu een handeling,, die een uitvloeisel is van onze geheele persoonlijkheid, niet causaal gedetermineerd ? Het verschil kan hier slechts zitten in het verstandelijk overleg, het overwegen van de motieven, dat bij deze laatste zou moeten ontbreken. „ nous trouvons que nous nous sommes
décidés sans raison, peut-être même contre toute raison"" (E. p. 130). „Mais c'est la précisément, dans certains cas, la meilleure des raisons. Car 1'action accomphe n'exprime plus alors telle idéé superficielle, presque extérieure a nous, distincte et facile a exprimer: elle répond a Tensemble de nos sentiments, de nos pensées et de nos aspirations les plus intimes, a cette conception particuhère de la vie,
qui est Féquivalent de toute notre expérience passée "
Deze woorden getuigen inderdaad van juist psychologisch inzicht. Er zijn van die handelingen, die men zichzelf niet logisch verklaren kan, die men gevoelt te moeten doen en die men toch uit vrije verkiezing, zonder dwang van buiten af, als vrij man verricht. Daartegenover staan handelingen, die men zich zelf als het ware opdringt door een verstandelijke redeneering, zonder er in de grond vrede mede te hebben; men gevoelt zich hierin onvrij. Men denke hier bijvoorbeeld aan de figuur van Raskolnikov in de bekende roman van Dostojevski. Deze wordt ons getoond als een zachtzinnig, mede-


67
lijdend mensch, doch als iemand met groote innerlijke verdeeldheid. Hij heeft napoleontische aspiraties. Zijn verstand droomt een machtsdroom, waar zijn innerlijk wezen geen deel aan heeft. Dit conflict tusschen zijn eigenlijke persoonlijkheid en zijn koud, berekenend, intellect, wordt door Dostojevski herhaaldelijk onderstreept. Baskolnikov lijdt zelf het grootste gebrek, doch als hij de ellende in het gezin van een dronkaard ziet, laat hij ongemerkt de helft van zijn laatste roebel achter. Nauwelijks heeft hij het vertrek verlaten, of zijn verstand reageert en hij wil het geld terug gaan halen. Op straat ziet hij een meisje in deerniswekkende toestand, beloerd door een verdacht individu en geeft een agent van politie geld om haar thuis te brengen, om terstond hierop zijn eigen dwaasheid te verwenschen. Hij heeft zich vastgeboord in het idee de oude woekeraarster te vermoorden en is met die gedachte zoo vervuld, dat hij het contact met de werkelijkheid verliest. Ook op deze bijzonderheid laat Dostojevski een helder hcht vallen. Dan heeft Raskolnikov een droom, waarin hij een paard ziet doodranselen. Deze droom doet hem aan als een bevrijding. Hij begrijpt niet te kunnen dooden. Maar dan verneemt hij door een toeval, dat de oude vrouw de volgende avond alleen zal zijn. Nu voelt hij zich als veroordeeld, hij kan niet meer aan de obsessie ontkomen. Die uiterlijke omstandigheid, die hij als een dwang van buitenaf voelt, waarin hij een voorbeschikking ziet, drijft hem ten slotte tot de daad, die hij zonder overtuiging voorbereidt, zonder in ernst aan de mogelijkheid van de uitvoering te gelooven, en die hij „bijna mechanisch" verricht.*)
1) Vgl. de voortreffelijke analyse van A. L. Wolynski „Das Buch vom grossen Zorn", p. 181 vv.


68
De logische motieven, die bier aanwezig zijn, komen zoozeer met de verdere persoonlijkheid in conflict, dat zij eerst schijnen de nederlaag te zullen gaan lijden. Maar zie nu hoe arglistig het verstand is. Het interpreteert een onbeteekenend toeval, een omstandigheid, die — Dostojevski legt hier de nadruk op — niets ongewoons heeft, als een vingerwijzing van een hoogere macht: het is nu eenmaal beschikt, dat hij de daad moet plegen. Zoo neemt zijn verstand dit fatalisme te baat, waarbij hij zelf zich meer als werktuig voelt, dan als vrij handelend persoon.
Juist andersom als zijn berouw hem tot boete drijft. Dit berouw komt voort uit zijn diepste wezen, doch hijzelf kan zich van de motieven geen rekenschap geven. Treffend heeft Dostojevski deze strijd weergegeven. We hebben hier te doen met een splitsing van de persoonlijkheid; het verstand heeft zich als het ware afgescheiden en staat nu — gevoelloos — op zich zelf. Men denke aan de impulsieve opwellingen van medelijden, gevolgd door de reflecties van het nuchtere, koel-overleggend intellect. Hier wordt een geweldige veroordeeling uitgesproken over het koude, geestdoodende, en daardoor misdadige intellectualisme. In deze roman wordt getoond tot welke excessen dit komen kan, al is het een Dostojevski mogelijk, dit uiterste te overtreffen in de figuur van Stavrogin. Hier is het demonische tot de uiterste spanning opgevoerd, het verstand heeft de geest geheel gedood, terwijl Raskolnikov tot inkeer komt. De psychologische ontledingen van Dostojevski dringen geweldig ver door. Hij nadert de grenzen van de ziel dichter, dan wie ook. En nimmer is het hem hierbij te doen om het bijzondere geval op zichzelf, hij wil de meer dan individueele krachten naspeuren, die in de menschelijke psyche werken. In


69
Raskolnikov is het intellectualistisch gevaar geteekend, dat ieder bedreigt en het is naar Dostojevski's bijzondere methode ontstellend scherp geteekend. Het psychische conflict, de innerlijke verdeeldheid heeft hier een onduldbare spanning bereikt. Men mag dit pathologisch noemen, mits men niet meent, dat het hiermede is afgedaan. De zoogenaamde „medizinischer Materialismus" is een veelgebruikt verdedigingswapen van het eenzijdig intellectualisme, dat ten slotte alles tot logische processen wil terugbrengen. De psychologische toestand van Raskolnikov is in zooverre niet meer „normaal" te noemen, als die tot een crisis gekomen is, die uitzondering blijft. Een zoo bijzonder geval rechtvaardigt het nog niet om als regel de bezinning bij het tot stand komen van het wilsbesluit uit te sluiten. Wilde men dit doorvoeren, dan zou juist de eigenlijke vrije wil in het gedrang komen, de persoonlijkheid om zoo te zeggen passief worden De vrije handehng wordt dan een volkomen gedetermineerd-zijn door het totaal van de voorafgegane ervaringen.
Doch zelfs hiervan afgezien, hoe men het ook opvat, causaal verband is er, ook al heeft de handelende persoon zelf het gevoel van een zekere „absurdité", daar hij zich geen rekenschap kan geven van zijn daad. Raskolnikov is in zijn berouw wel degelijk gedetermineerd, de schrijver laat ons het logisch verband zien; zelf weet hij echter niet, waarom hij gaat bekennen. Men kan evenwel het
1) De drang die Raskolnikov drijft tot het bekennen van zyn misdaad heeft voor hem iets verwarrends, juist omdat hij de motieven niet ziet. Die drang komt hier van binnen uit zijn eigen wezen voort en toch voelt hij iets als dwang, geen volkomen vrijheid, omdat hij niet begrijpt.


70
verloop van de voorstellingen, het gedachtenleven onmogelijk elimineeren uit de wilshandeling. De „pensees" behooren ook tot de voorafgegane ervaring en staan in voortdurende wisselwerking met het karakter, zooals ze elkander ook onderling beinvloeden en doordringen en niet star en onveranderlijk, als atomen, tegenover elkander staan, doch aan voortdurende verandering onderhevig zijn. Nooit kan dit proces echter een zuiver irrationeel karakter hebben, in de grond „absurd" zijn. Het alogische van de durée is reeds opgegeven met de erkenning van het „principe d'identité", dat men niet tot het zuivere tegenwoordige, het mathematische moment mag beperken, om niet tot een positivisme te vervallen, waarbij van een „moi concret" geen sprake kan zijn. Dit laatste begrip veronderstelt reeds een verbinding van de bewustzijnsinhouden.
We hebben reeds iets gezien van de bezwaren, die Bergson beletten de causaliteit een plaats te gunnen in de psychologie. Dit beginsel zegt, dat „les mêmes causes produisent les mêmes effets". Aangezien nu op psychisch gebied nooit dezelfde oorzaken terugkeeren, kan van een psychische causaliteit ook geen sprake zijn.
Fouillee heeft deze argumentatie reeds weerlegd. „Les mêmes causes produisent les mêmes effets" wil niets anders zeggen, dan dat iedere verandering een oorzaak moet hebben, dat men die niet in de tijd of in de ruimte mag zoeken, omdat die naar hun begrip geen oorzaak van de verandering kunnen zijn. Ook in de natuur keert nimmer volkomen dezelfde constellatie weder. Doch uit deze formuleering volgt volstrekt nog niet: causa aequat effectum; de gelijkheid van oorzaak en werking is eerst een gevolg van de bijzondere geaardheid van het gebied, waar het eausaliteitsprincipe in casu op


71
wordt toegepast en geldt dus uit den aard der zaak alleen voor de natuurcausaliteit.
Dit is echter niet de ware reden, waarom voor Bergson een causale durée een onmogelijkheid is. Niet het feit, dat dezelfde causae niet terugkeeren en een psychische toestand niet voorspeld kan worden — dit laatste is in de natuur ook slechts mogelijk in bijzondere gevallen, waar men van wel degelijk bestaande afwijkingen abstraheeren kan — de conceptie van de durée zelf sluit de causaliteit uit. Bergson volgt hier Heraclittjs. Het zuivere worden, de absolute verandering en „hétérogénéité" is een eenzijdig begrip, één van de beide begrippen, die de causaliteit in zich vereenigt. Het andere begrip is op gelijke wijze tot hypostase geworden in het eleatische zijn. De verandering zou, wanneer niets bleef, als zoodanig niet te constateeren zijn, er moet iets zijn ten opzichte waarvan de verandering plaats heeft, waarmede men vergelijken kan. De zuivere verandering zou niet eens aan zichzelf gelijk zijn, noch met zichzelf vergeleken kunnen worden. Het denken heeft er geen vat op, een begrip kan niet gevormd worden, de wet van de identiteit geldt hier niet. Zoo is het worden op zich zelf een ondenkbaar begrip. Het is zonder twijfel waar, dat de werkelijkheid aan voortdurende verandering onderhevig is, maar daardoor is een betrekkelijke bestendigheid nog niet uitgesloten. Dit laatste begrip wordt er steeds bij gedacht, wanneer men van verandering spreekt, het is onmogelijk het er niet bij te denken, evenals ook de onveranderlijke substantie het begrip verandering veronderstelt. Zoo zijn ook in het verloop van de psychische processen zekere regelmatigheden te onderkennen, die het ons mogelijk maken psychologische wetten op te stellen. Het spreekt van zelf,


72
dat deze principes berusten op het causaal verband van de bewustzijnstoestanden, dus op de psychische causaliteit 1). Deze erkent stilzwijgend ieder, die het onderneemt een verklaring of zelfs maar een beschrijving van het bewustzijnsleven te geven. De angst voor het verhes van de innerlijke vrijheid, voor iedere mechaniseering van de psychische processen houdt Bergson van deze erkenning af en brengt hem tot tegenstrijdigheden. Er is hierbij evenwel een begripsverwarring in het spel. Wettelijkheid en uiterlijke dwang zijn niet het zelfde. De ontkenning van de eerste, de ongebondenheid, leidt niet tot vrijheid, maar tot anarchie van de persoonlijkheid, die juist ware vrijheid onmogelijk maakt. Vrijheid en gebondenheid sluiten elkander niet slechts niet uit, doch zijn de een zonder de ander niet te denken.
Zoo beteekent het deternrinisme geen ontkenning van
1) Zulk een principe is bijv. het „Prinzip der schöpferischen Synthese" of „Prinzip der psychischen Resultanten" van Wundt (zie boven p. 2). Dit bevat niet anders, dan een exacte formuleering van een verschijnsel, een eigenaardigheid van de psychische processen, waarop ook Bergson zelf herhaaldelijk wijst. Men vergelijke bijv. E. S. p. 33. „1'Esprit étant précisement une force qui peut tirer d'elle-même plus qu'elle ne contient, rendre plus qu'elle ne recoit, donner plus qu'elle n'a". Dit is de zelfde gedachte, die men passim bij Wundt kan aantreffen. De paradoxale inkleeding dient hier weer om het alogische, niet causale, te markeeren. Veel juister Wundt : „Das Prinzip der psychischen Resultanten findet seinen Ausdruck in der Tatsache, das jedes psychisches Gebilde Eigenschaften zeigt, die zwar, nachdem sie gegeben sind, aus den Eigenschaften seiner Elementen begriffen werden können, die aber gleichwohl keineswegs als die blosze Summe der Eigenschaften jener Elementen anzusehen sind" (Grundrisz der Psych. 13, p. 398). Hieruit blijkt tevens hoezeer de psychische causaliteit van de mechanische verschilt. Bergson kent slechts één causaliteit, zooals hij ook slechts één logica kent, de mathematische (Vergelijk E. p. 180).


73
de wilsvrijheid, integendeel de ware voorvechters hiervan zijn zij, die de wil psychisch gedetermineerd achten. Natuurlijk niet mechanisch, dat is even onmogelijk als een zuiver mathematische behandeling van de beweging. Men moet feitelijk onderscheid maken tusschen drie soorten van determinisme: het mathematische, het mechanische, het psychische Deze drie systemen verheffen zich boven elkander en zooals de mechanische causaliteit op de psychische berust, waarvan zij slechts een onderdeel vormt, zoo moet ten slotte het psychische verankerd zijn in een hooger systeem, een bovenzinnelijke wereld. Zoo opgevat, is vrijheid hoogste gebondenheid en geen apotheose van de persoonlijkheid is noodig haar te handhaven. Het ik is geen „cause libre" in dien zin (vgl. E. p. 181), het is gebonden in het boven-persoonlijke, zuiver geestelijke. Dat is ook de beteekenis van Raskolnikov's berouw, in wie het verstand van de geest is afgevallen, omdat hij zijn persoonlijkheid wilde „uitleven".
1) Over de moeilijkheid, die ontstaat door het feit, dat de wilshandelingen gelijktijdig mechanisch en psychisch gedetermineerd schijnen te aijn, wordt in het volgende hoofdstuk gesproken


HOOFDSTUK VI.
blak vital.
De eerste helft van Bergson's hoofdwerk „Evolution Créatrice" is gewijd aan de biologische vraagstukken. De organische natuur wordt onder het gezichtspunt van de durée betrokken. Reeds vroeger had Bergson er op gewezen dat de natuurwetenschap met deze werkelijke tijd geen rekening houdt (zie Hoofdstuk IV). Op die beschouwingen komt hij hier weer terug: de abstracte tijd bestaat slechts uit een bepaald aantal „simultanéités" of „correspondances", welk aantal hetzelfde blijft, wat ook de aard moge zijn van de tusschenruimten, die deze „correspondances" van elkander scheiden (E. C. p. 9). Het beste bewijs hiervoor is, dat men deze tusschenruimten zelfs geheel opgeheven zou kunnen denken, waarbij de tijd een oneindige snelheid zou verkrijgen, zonder dat in de formules van de wetenschap eenige verandering zou behoeven aangebracht te worden. Toch kan men ook in de stoffelijke wereld „succession" niet ontkennen. Deze treedt zelfs op in die gesloten systemen, waarvoor alleen de bovengenoemde formules gelden. De wetenschap denkt die systemen gesloten, maar het isolement is nimmer volmaakt. Wordt het isolement als compleet voorgesteld, dan geschiedt dit uit practische overwegingen, waarbij stilzwijgend verondersteld Wordt, dat het zoogenaamd geisoleerde systeem onderworpen blijft aan zekere invloeden van buiten af. Zoo is ieder beperkt systeem aan een tweede gebonden dat minder beperkt is,


75
tenslotte aan ons zonnestelsel. Maar zelfs hier mag men niet halt maken : ook het zonnestelsel is geen absoluut afgesloten geheel. Langs de draad die het met de rest van het heelal verbindt beweegt zich de durée, diè aan het gansche universum immanent is. „L'univers dure". De door de wetenschap afgebakende systemen duren dus ook, omdat zij onverbreekbaar met het heelal verbonden zijn. Men mag er dus durée aan toekennen, „si on les réintègre dans le Tout" (E. C. p. 12).
Behalve de besproken kunstmatige systemen zijn er echter ook natuurlijke: de levende lichamen die door de natuur zelve gesloten en geisoleerd zijn. Men kan deze dus met het Al vergelijken (E. C. p. 33): zij „duren", omdat hier het verleden voortduurt in het heden. Een bepaalde toestand van een levend lichaam vindt zijn reden van bestaan niet in het onmiddelHjk voorafgaande moment; men moet daar het geheele verleden van het organisme aan toevoegen, zijn afstamming, ten slotte het totaal van een zeer lange voorgeschiedenis (E. C p. 22).
Zoo ontstaat een nieuwe antithese tusschen organische en anorganische wereld. De tweede heeft, zooals de wetenschap haar beschouwt, geen werkelijke duur; de eerste daarentegen bezit dezelfde eigenschappen als het bewustzijn: „continuité de changement, conservation du passé dans le présent, durée vraie" (E. C. p. 24). Hier, als bij het bewustzijnsleven, hebben we te doen met verschijnselen eenig in hun soort, waarvan niet aan te nemen is, dat ze van te voren gegeven zijn. Het leven bezit scheppende kracht, die in de wetenschap nooit tot haar recht kan komen, omdat deze slechts „Faspect répétition" vasthoudt, terwijl alles wat niet af te leiden en om te keeren is haar ontsnapt. De weten-


76
schap, die de organische wereld net zoo wil behandelen en op dezelfde wijze ontleden als de brute materie, ontdekt in de levensverschijnselen een toenemend aantal physischchemische processen. Maar daarin is de sleutel van het leven niet te vinden. Men kan niet a priori toegeven, dat het Al zelf en de natuurlijke systemen, die met het Al te vergelijken zijn, mechanisch verklaard kunnen worden, want dan zou de tijd nutteloos en zelfs onwerkelijk zijn. Wij ervaren de tijd als „le fond de notre être" (E. C. p. 42). Deze ervaring mag niet opgeofferd worden aan de eischen van een systeem en daarom verwerpt Bergson het streng doorgevoerde mechanisme.
De verschillende evolutie-theorieën die de levensverschijnselen mechanisch willen interpreteeren, zijn geen van alle in staat een bevredigende verklaring te geven. Niet alleen blijven de opmerkelijke overeenkomsten in de structuur van de organismen op uiteenloopende lijnen van ontwikkeling onbegrijpelijk (E. C. p. 60), ook de continuiteit van richting waarin zich de elkander opvolgende veranderingen bewegen, de bestendige summatie van deze veranderingen, is zoo niet goed te verklaren (E. C. p. 74 w.). De zoogenaamde correlatieve veranderingen kunnen ons hier niet helpen, omdat men hierbij verzuimt te letten op het verschil tusschen „changements solidaires" en „changements complémentaires" (E. C. p. 72).
Wanneer men uitwendige invloeden als oorzaken van vormveranderingen beschouwt, met welk soort van causaliteit hebben we dan te doen (E. C. p. 79) ? Er zijn volgens Bergson drie soorten van causaliteit, te weten: 1° impulsion, 2° déclanchement, 3° déroulement. Als voorbeeld voor de eerste kan dienen een biljartbal, die op een andere stoot, voor de tweede een vonk,


77
die een explosie veroorzaakt, terwijl de derde vorm van causaliteit door het voorbeeld van een afdraaiende phonograaph verduidelijkt kan worden. In de twee laatste gevallen is de uitwerking meer of minder van te voren gegeven (E. C. p. 80). De uitwendige oorzaak, die organische vormveranderingen teweeg brengt, houdt het midden tusschen de tweede en de derde soort. Men kan hier feitelijk dus niet zeggen, dat de oorzaak de uitwerking verklaart.
Ook om de ontogenesis te verklaren, voldoet de mechanische interpretatie niet (E. O p. 81, 82). In het algemeen kan het neo-lamarckisme nog het meest bevredigen. Deze theorie kan bijv. wel het gelijke resultaat op verschillende lijnen van evolutie verklaren, maar zij strandt op de erfelijkheidsleer. Het neo-lamarckisme neemt in het bijzonder de oefening aan als oorzaak van verandering in een bepaalde richting. Voor deze opvatting is het natuurlijk een conditio sine qua non, dat de resultaten van die oefening regelmatig overerfelijk zijn. Dit is nu naar Bergson's oordeel niet het geval: hij meent dat deze overerfelijkheid uitzondering en geen regel is (E. C. p. 91). Aan een bepaalde gewoonte ligt meestal een natuurlijke dispositie of geschiktheid ten grondslag, die aan het verwerven van die gewoonte voorafgaat (E. C. p. 86). Zoo zou het bijvoorbeeld even goed kunnen zijn, dat de mol onder de grond is gaan leven, omdat hij blind was, als andersom! In het laatste geval zou de neiging om het gezicht te verhezen van de eene kiem op de andere zijn overgegaan, zonder dat het soma van de mol zelf iets verworven of verloren zou hebben. Uit alles blijkt dat de mechanische interpretatie niet voldoet: „une cause psychologique intervient" (E. C. p. 94). We moeten hier echter dieper graven dan het neo-lamar-


78
ckisme; een hereditaire verandering wordt veroorzaakt door „un effort autrement profond que Feffort individuel" (E. C. p. 95). Deze aan de kiemen inhaerente tendens is de „élan vital", die van de eene generatie op de andere overgaat. De ontwikkelde organismen zijn niet anders dan de verbinding, de trait d'union tusschen de opeenvolgende generaties van kiemen. Deze élan is de oorzaak van de veranderingen, die regelmatig overgedragen worden.
Bergson wil dit begrip vooral niet teleologisch opgevat hebben. De gang van de ontwikkehng vereischt volstrekt niet „la représentation, consciente ou inconsciente, d'un but a atteindre". Het finalisme begaat dezelfde fout als het mechanisme, daar het veronderstelt dat „tout est donné" (E. C. p. 42).
De theorie, die in de voorafgaande bladzijden kort geschetst is, is klaarblijkelijk het resultaat van het streven een verbinding tot stand te brengen van een causale (neo-lamarckistische) en een vitalistische interpretatie. Waar Bergson de voordeden van beide tracht te vereenigen door de verklaringsmogelijkheden die in beide theorieën liggen te benutten, bereikt hij echter een resultaat aan het beoogde tegengesteld.
Voornamelijk hiertoe gebracht door de regeneratieverschijnselen, postuleert het neo-vitahsme intelligente krachten, die bij het opbouwen van de organismen werkzaam zouden zijn. De enorme onwaarschijnlijkheid van de optredende atoomgroepeering maakt het noodzakelijk aan te nemen, dat het bereikte resultaat op zekere wijze door een intellect of door intellecten vooraf geconcipieerd is, dat er bewust naar gestreefd wordt. Deze anticipatie, dit beoogd-zijn ontkent Bergson juist ten stelligste. De „élan vital" is geen intelligente kracht.


79
Toch gelukt het hem niet, zooals later zal blijken, het met-teleologisch karakter van de élan vol te houden. Derhalve bestaat tegen Bergson's theorie hetzelfde bezwaar waarop ook ieder vitalisme afstuit: de kennistheoretisch onhoudbare verbinding van teleologische en causale interpretatie. Deze laatste moeilijkheid wordt door een theorie van het neo-lamarckisme vermeden, doch deze theorie ziet zich tot taak gesteld, de resultaten van de evolutie causaal te verklaren, een verklaring, die het neo-vitalisme in de hypothese van de intelligente' krachten verlegt. Deze hypothese voldoet uit den aard der zaak volkomen, omdat zij geheel naar de behoefte van de theorie is opgesteld. Dit geldt evenwel niet van de élan vital, als die onbewust is. Het voornaamste bezwaar van de vitahsten tegen de mechanische interpretatie van de levensprocessen is juist,dat demechanische physisch-chemische krachten blind zijn.
Bergson gaat een heel eind met de neo-lamarckisten mede. Hij eischt nevens of achter de mechanische interpretatie een psychologische oorzaak. Het is uit de ervaring te bewijzen.dat de bewegingen,die een organisme verricht, invloed uitoefenen op de ontwikkeling, in 't bijzonder als ze geregeld herhaald worden, dus bij oefening. Voor zoover deze bewegingen wilshandelingen zijn (en dat zijn ze oorspronkelijk alle)*) worden ze opgevat als veroor-
1) Bbbgson's meening in deze stemt overeen met Wundts theorie van de „Triebbewegungen", waaruit eenerzijds „Wahlhandlungen"
anderzijds „Reflexbewegungen" ontstaan. Men vergelijke la ou
ne s'est pas encore produit une canalisation en éléments nerveux, encore moins une concentration des éléments nerveux en un système, il y a quelque chose d'oü sortiront par voie de dédoublement, et le réflexe et le volontaire, quelque chose qui n'a ni la précision mécanique du premier ni les hésitations intelügentes du second, mais qui participant a dose infinitésimale de 1'un et de 1'autre, est une réaction simplement


80
zaakt door een wil, die zich een doel stelt. Hier zonden we dus een psychologisch-teleologische factor in de ontwikkeling hebben. Maar dit is nog lang geen „élan originel", geen vitalistisch beginsel of specifieke levenskracht, veeleer worden deze psychologische oorzaken nauwkeurig beperkt tot de ervaring, terwijl de „élan vital" een hypothetisch begrip is, dat als zoodanig in de werkelijkheid niet voorkomt. Het heeft dus alleen Teden van bestaan, als zonder hulp van een dergelijke hypothese de physiologische processen niet verklaard kunnen worden. Maar zelfs indien dit laatste het geval is, blijft de mogelijkheid, dat er bezwaren tegen de hypothese zelf bestaan doordat die bijv. met andere vaststaande feiten in conflict komt of uit kennistheoretisch oogpunt onmogelijk is.
In hoever is nu het neo-lamarckisme ontoereikend om met behulp van de boven aangeduide psychologische oorzaken1) een zuiver empirische verklaring te geven van de evolutie ? Bergson erkent, dat de voornaamste
indécise et par conséquent déja vaguement consciente" (E. C. p. 120, 121).
1) Aangezien deze psychologische factoren gemakkelijk aanleiding kunnen geven (en ook gegeven hebben) tot een misverstand, zij hier gewaarschuwd voor een verkeerde opvatting, zooals men die bijv. bij SlGWABT vindt (Logik II p. 624 noot). Men denke hier niet aan een onderbreking van de natuurcausaliteit. Wanneer Wünbt zegt, dat deze factoren in de ontwikkeling „eingreifen", moet men dit niet in eigenlijken zin opvatten. Zoo zegt de physioloog ook gemakshalve, dat de indrukken de gewaarwordingen veroorzaken, zonder dat hij «ich hiermede reeds partij stelt in zake parallehsme of wisselwerkingshypothese. Evenzoo wil Wundt hier slechts zeggen, dat voor de interpretatie van de levensverschijnselen die psychologische factoren niet gemist kunnen worden, omdat wel de voltooiing van de mechanische interpretatie als postulaat blijft gehandhaafd, doch tot een regressus in infinitum voert.


81
moeilijkheid, die de andere evolutie-theorieën niet vermogen te overwinnen (analoge resultaten op uiteen loopende lijnen van evolutie) hier wegvalt. Het bezwaar is, dat de verworven eigenschappen niet dan bij uitzondering hereditair zijn. Nu kan men onmogelijk de oogen sluiten voor de talrijke voorbeelden waaruit blijkt, dat verworven eigenschappen wel degelijk overerfelijk jsqn, die eigenschappen nl. die geleidelijk zijn verworven, niet de toevallige veranderingen in de structuur van het organisme, die plotseling ontstaan zijn. Bergson stelt de hypothese op, dat het kiemplasma als oorzaak is aan te nemen van dergelijke eigenschappen. Er zou een .„aptitude naturelle" ten grondslag liggen, die teruggaat op de oorspronkelijke élan. Hier ziet Bergson zich door -zijn eigen theorie genoodzaakt een door ervaringsfeiten .gestaafde verklaring af te wijzen, terwijl zijn eigen veronderstelling deze feiten geweld aandoet. Dat niet gebruikte organen atrophisch worden is een algemeen bekend verschijnsel. Het ligt voor de hand, dat de mol het gezicht heeft verloren, omdat dit zintuig niet gebruikt werd. Blijkbaar gaat het hier echter niet om een onbevooroordeelde interpretatie. De feiten moeten zich aan de élantheorie aanpassen. De te verklaren verschijnselen worden tot eigenschappen van de hypothetische élan gemaakt.
Doch hoe ontwikkelen zich nu die „tendances", hoe ontplooit zich de élan-vital in de levende organismen ? Waarom is hier wel continuiteit ? Aangezien het organisme ten slotte ook een materieel complex is, moet de élan zich op de een of andere wijze materialiseeren. Een mechanische verklaring kan hier toch weer niet vermeden worden. Bergson aanvaardt die ten volle: de élan plant zich voort in het kiemplasma. De continuiteit van dit plasma staat voorop. Hiertegenover zijn de organismen zelf
6


82
secundair, voor zoover zij de voortgang van de ontwikkeling slechts mogelijk maken. Die ontwikkeling is hiermede echter tot een identiteit teruggebracht, doordat alles in het aanvangsstadium. wordt verlegd. Bij deze substantialistische opvatting is geen plaats meer voor psychische factoren : de evolutie gaat verder mechanisch in haar werk. Men ziet hier Bergson's derde vorm van causaliteit: „déroulement". De uitwerking is van te voren gegeven. De beschouwing wordt teleologisch.
Hier rijzen moeilijkheden, die door Bergson, evenmin als door het vitalisme in het algemeen, zijn overwonnen. Men wil de causale interpretatie niet geheel opgeven, doch ook niet consequent doorvoeren. Aristoteles ging uit van de bestaande vormen, de entelechieën, vanwaar hij tot de dynamis terugging. Het slechts causaal interpreteerbare was voor hem toevallig. Deze theorie is uit beginsel teleologisch d.i. anti-causaal. Een overblijfsel hiervan treft men bij Bergson aan. Het leven moet de materie als het ware overwinnen. Het moet zich meester maken van de mechanische processen, hetgeen slechts gelukken kan doordat het zich zoo klein mogelijk maakt. De willekeurige bewegingen van het organisme komen op de volgende wijze tot stand. In de spieren is een hoeveelheid energie opgehoopt, een soort van ontplofbare stof, die de psyche slechts heeft te doen springen. Alleen de kleine druk is vereischt, die het vuurwapen doet afgaan ; de vonk die het kruit doet ontploffen. Toch blijft het onbegrijpelijk; dat hier door de psyche mechanische arbeid wordt verricht, hoe klein die overigens ook moge zijn. Mogelijk is deze opvatting alleen bij een energetische natuurbeschouwing, die het aantoonen van causaal verband niet noodzakelijk acht. Bergson's uiteenzettingen over de causaliteit trachten tevergeefs de lacune te bedekken.


83
Tusschen de drie vormen die Bergson hier wil onderscheiden bestaat geen essentieel verschil. In de op elkander stootende biljartballen heeft men een voorbeeld van een enkelvoudig mechanisch proces : causa aequat effectum. Wat Bergson déclanchement, noemt is niet anders dan een samengestelde causaalreeks. Dit wordt terstond duidelijk wanneer men een eenvoudig voorbeeld neemt : een opgeheven gewicht dat door het wegnemen van het steunpunt tot vallen wordt gebracht. Het gevolg is hier m zooverre van te voren gegeven, als het opheffen van het gewicht het vallen eerst mogelijk maakt, maar evenmin kan het tweede moment, het wegnemen van het steunpunt, gemist worden. De derde vorm verschilt op zich zelf beschouwd in geen opzicht principieel van de vorige. Alleen is het proces hier — men denke aan een afloopend uurwerk — zeer veel samengestelder. Natuurlijk is het tot stand komen van het uurwerk zelf niet denkbaar zonder intelhgente handehngen, doelbewuste bewegingen van een denkend wezen.
Zoo is slechts een cirkel beschreven en keert dezelfde vraag weer terug: zijn de organische bewegingen, is het organisme zelf mechanisch verklaarbaar of niet ?
Zoo gesteld schijnt deze vraag alleen ontkennend beantwoord te kunnen worden. De mechanische beschouwingswijze kent slechts identiteit. Niets nieuws ontstaat: elke toekomstige constellatie zoowel als iedere voorafgaande is berekenbaar. Een alles beheerschend intellect zou alle bewegingen, die alle menschen eens zullen maken of ooit gemaakt hebben kunnen berekenen. De wilsvrijheid zou zijn opgeheven, het fatum zou heerschen. De handelende mensch echter voelt zijn beweging als het gevolg van een wilsbesluit. Tusschen zijn gedachten bestaat verband, maar niet zoo dat in de voorafgaande de volgende


84
identiek vervat is. Het geheele bewustzijnsleven is geen oogenbhk stabiel, het verandert voortdurend en deze verandering, is geen identiteit doch vernieuwing en schepping.
Het hier ter sprake gebrachte probleem zou een afzonderlijke studie vereischen, wanneer wij het thans zijn oplossing zoo dicht mogelijk nabij wilden brengen. Hier kan alleen op een enkel gezichtspunt gewezen worden, dat vaak teveel verwaarloosd wordt. Ook al neemt men aan, dat de totale hoeveelheid stof een bepaald quantum is, blijft het toch zeer goed mogelijk, dat het aantal kleinste deeltjes oneindig groot is. Men is geneigd de telkens bereikte laatste eenheden voor het atoom xmigoxfiv aan te zien, maar principieel blijft de mogelijkheid bestaan de analyse steeds verder voort te zetten in de richting van het oneindig kleine. Hiermede wordt tevens het aantal mogelijke groepeeringen oneindig groot en komt de gelijkstelling van determinisme en berekenbaarheid te vervallen. Nu kan men natuurlijk, beweren, dat een universeel intellect het gansche oneindige universum moet kunnen omspannen, doch de grens van het voorstelbare of zelfs maar denkbare is hiermede overschreden. Voor het menschelijk verstand is dit transcendent. Het oneindige kunnen wij ons niet gefixeerd voorstellen. Zelfs al denkt men het zich als totaliteit, kan toch van een vooraf-bepaald-zijn in verstandelijke zin geen sprake zijn. Men heeft het determinisme in verband gebracht met fatalisme. Dit vindt echter in geheel andere motieven zijn oorsprong. „Er is niets nieuws onder de zon, alles keert weder tot de plaats vanwaar het komt. Alle deze dingen worden zoo moede, dat niemand het zoude kunnen uitspreken". Deze verzuchtingen van de Prediker dragen een vooral subjectief


85
karakter, zij stammen uit een pessimistische geest. Zij zijn niet het gevolg van een streng objectieve beschouwing van de natuur. Het naturalisme, dat omgekeerd het mechanisch determinisme ook de wereld van de geest laat beheerschen, is welhaast verdwenen. De metaphysica streeft naar een vereeniging van beide momenten: het subjectieve en het objectieve. Hierop dient niet geanticipeerd te worden. Nadat eenmaal het reflecteerend verstand de werkelijkheid uiteengelegd heeft,is het een methodologische eisch de scheiding althans voorloopig vol te houden. De nieuwe physica kent geen natuurwetten meer die met ijzeren noodzakelijkheid uitzonderingloos gelden »), maar wanneer men van vrijheidbeperkende wetten gaat spreken wordt tegen de bovenaangeduide regel gezondigd. Blijkbaar geldt hier a priori de vrijheid als het oorspronkelijke, de determineerende wetten zijn secundair. Het begrip vrijheid behoort echter tot de wereld van de geest, niet tot die van de stof.
Het al of niet zonder uitzondering gelden van de natuurwetten geeft echter volstrekt niet de doorslag vóór of tegen het determinisme. Of het wereldproces bepaald is — niet, vooraf vastgesteld in dien zin, dat alles zijn voorgeschreven rol slechts af te spelen heeft — en of in de wordende werkelijkheid verband bestaat van oorzaak en gevolg, hangt niet af van de vraag of er strenge wetmatigheid te constateeren valt of niet. De natuurwetten zijn alleen op haar eigen gebied van kracht; de vrijheid van den geest wordt er niet door aangetast. Beshssend kan hier slechts zijn de houding, die men tegenover het causahteitsbeginsel aanneemt. Aan de algemeengeldig-
1) Vgl. Prof. Ph. Kohnstamm. Over Natuurwetten, Wetmatigheid en Determinisme. (Onze Eeuw, 1921, p. 292 vv.).


86
heid van dit principe kan men niet ontkomen. Iedere bewering van hem, die dit gaat bestrijden is zelf weer causaal gedacht. Als er eenige waarheid, eenige zekerheid is, dan staat dit rotsvast: wat is, is. Even zeker is: wat wordt, wordt. Het begrip „zijn" sluit in zich de wet van de identiteit, het begrip „worden" de wet van oorzaak en gevolg. Denkt men uit het worden de causaliteit weg, dan is het geen worden meer, doch een telkens afbreken en ophieuw beginnen. Een wijsbegeerte, die het worden vooropstelt, moet dus juist de causaliteit tot grondwet hebben. Het oorzaaklooze is slechts als causa sui te denken als grensbegrip. Alle empirisch gebeuren is causaal, het willen zoogoed als het denken, de extatische aanschouwing van den mysticus niet minder dan de abstrakte syllogismen van den logicus. De natuurwetenschap, waarin de causaliteit een bijzondere vorm krijgt, heeft eeuwen lang een machtspositie ingenomen. Vandaar verknochtheid aan deze mechanische vorm, terwijl toch hierin het wezen van de causaliteit niet het zuiverst tot uitdrukking komt. De belangrijkste factor is hier nog de identiteit. Van de psychische processen kan men eerst zeggen dat ze worden in eigenlijke zin; geheel terecht verzet Bergson zich tegen het mechanisme. Doch alles wordt weer vertroebeld door de gelijkstelling van mechanisme en causaliteit.
Zonder twijfel kan men een mechanische verklaring van de organismen, voor zoover die stoffelijk zijn, eischen. Meer dan een postulaat zal dit echter wel nimmer zijn, zoodat van een absolute identiteit, een voor altijd bepaald zijn — zooals de tegenstanders het determinisme opvatten — nooit gesproken zal kunnen worden. In de tweede plaats blijft deze interpretatie eenzijdig; het mechanisme zal nooit mogen wanen het leven völ-


87
komen te kunnen verklaren. De bezwaren tegen de mechanische interpretatie van de levensprocessen berusten voor het grootste deel op twee onjuiste gelijkstellingen : eenerzijds worden determinisme en identiteit, anderzijds causaliteit en mechanisme met elkander verwisseld.
Het is de spontaniteit van het leven, die Bergson in de natuurwetenschappelijke behandeling mist en die bem gebracht heeft tot zijn theorie van de „élan vital". Het leven in biologische zin is niet het hoogste. Scheppend vermogen heeft de geest alleen. Maar in plaats van te begrijpen dat een consequent blijvende natuurwetenschap dit krachtens haar methode niet geven kan, beproeft Bergson een biologische adstructie van zijn theorie. Deze poging, psychische factoren in de natuurcausahteit in te schakelen, moet niet alleen mislukken, doch maakt tegelijkertijd een werkelijke verklaring onmogelijk. Hoe verwezenlijkt zich het creatieve element dat aan het leven eigen is naar de materieele kant in physisch-chemische processen ? Deze vraag heeft de biologie te beantwoorden. Wil men — gesteld dat dit mogelijk ware — een causaal verband vaststellen, waarin psychische naast physische factoren voorkomen, dan beteekent dit, dat het organisme uit stoffelijke en geestelijke bouwsteenen is samengesteld, die ieder op zich zelf eén zekere zelfstandigheid bezitten. Voor het wijsgeerig inzicht, dat zich niet door de vooropgezette meeningen van het gezond verstand laat hinderen, blijkt de geest zich naar buiten in de stof te manifesteeren. De zelfstandigheid van den geest verlangt een gesloten natuurcausaliteit.


HOOFDSTUK VII.
intellect en intuïtie.
In het vorige hoofdstuk is gebleken dat Bergson een uitsluitend natuurwetenschappelijke interpretatie van de levensverschijnselen niet voldoende acht. Het intellect is er niet op berekend deze verschijnselen te begrijpen en moet hierin naar zijn aard te kort schieten. De philosophische beschouwing, die deze leemte moet aanvullen» mag dus niet ook eenzijdig verstandelijk te werk gaan. Tegenover het intellect stelt Bergson de intuitie, die niet anders is dan tot bewustheid gekomen instinct.
In twee verschillende richtingen beweegt zich de ontwikkeling van het dierenrijk: in de richting van het instinct en in de richting van het intellect (E. C. p. 146). Het zijn twee verschillende vormen van psychische activiteit, twee manieren om op de materie in te werken (ibid. p. 148). Het intellect heeft de neiging om allesmechanisch te behandelen, het instinct daarentegen organisch. Het laatste zou de geheimen van het leven kunnen doorgronden, als het zich verinwendigde tot kennis in plaats van zich te veruitwendigen tot handeling,, wanneer het bewustzijn in het instinct weer kon ontwaken. Het streeft echter niet naar kennis, omdat het geheel door de practijk wordt geabsorbeerd. Ook het intellect is naar zijn ontstaan en wezen geheel op het practisch nut berekend, maar het behoeft zich hiertoe niet te beperken, omdat het formeel van aard is, niet aan een bepaalde inhoud gebonden. Terwijl nu het


89
intellect formeele kennis verschaft, kennis van relaties, bezit het instinct kennis van de dingen zelf. Het bezit die en is er tevens één mede — Bergson drukt dit uit door het woord „sym^athje" — laat zich er dus niet van losmaken, doch blijft "tot zijn bijzondere inhoud beperkt, is gebonden aan datgene, waar het belang bij heeft. Een zekere onafhankelijkheid heeft dus het intellect op het instinct voor. Daartegenover staat echter dat het eerste alles in mechanische processen wil omzetten, dat het overal zijn eigen causaliteit zoekt. Het heeft niet anders ten doel dan „invention mécanique" (E. C. p. 151). Daarom richt het zich voornamelijk op de brute materie (ibid. p. 167), die het intellect als willekeurig deelbaar behandelt. Het kan zich alleen het discrete en onbewegelijke duidelijk voorstellen maar staat verbijsterd tegenover die „évolution créatrice", die het leven is, tegenover die werkelijkheid, waarin iedere scheiding of verdeehng kunstmatig is. Het intellect blijft aan de buitenkant van het leven staan.
Het instinct staat er midden in. Het instinctief handelende dier gaat te werk naar een intuitie die meer geleefd dan voorgesteld wordt. In de richting van deze „sympathie" moet de concrete niet meer wetenschappelijke, doch metaphysische explicatie van het leven gezocht worden: „c'est a 1'intérieur même de la
vie que nous conduirait Fintuition Finstinct devenu
désintéressé, conscient de lui-même" (E. C. p. 192). De gebondenheid van het instinct kan echter slechts door het intellect worden opgeheven. Alleen in het menschelijk verstand is het bewustzijn vrij geworden; dit bevrijde intellect kan de potentieele intuitie, die er door de gemeenschappelijke oorsprong nog in sluimert weer opwekken. Met deze intuitie behoort de kennisleer


90
te rekenen, die daardoor met de metaphysica samenvalt. De gangbare kennisleer veronderstelt, dat de natuur één is en één kenvermogen toereikend om haar geheel te omvatten. Zij wil de kloof tusschen organische en anorganische wereld niet erkennen en begrijpt niet dat deze splitsing van de werkelijkheid correspondeert met de splitsing van het bewustzijn in instinct (intuitie) en intellect.
Het intellect benadert de werkelijkheid slechts in zooverre deze van belang is voor de handeling, die verricht wordt. De philosophie kan slechts een poging zijn om zich weder op te lossen in het Al, in die oceaan van het leven, waarin wij gedompeld zijn.
Naar wij zagen heeft wederom het dualisme gevoerd tot de scheiding van organische en anorganische wereld. Thans gaat het zich uitstrekken tot de kennisleer. Er zijn twee soorten van kennis: de echte, metaphysische en de orienteerende, uitsluitend voor de practijk van het leven bestemde, en zoo ook twee psychische functies, waardoor men zich die kennis verwerft. Er bestaat tusschen beide een essentieel verschil. Slechts hierin komen ze overeen dat ze aangeboren zijn, naar aard en inhoud verschillen ze volkomen,
Het is zeer de vraag of het wezenlijke verschil tusschen dingen (choses) en betrekkingen (rapports) wel te handhaven is. Het ding-begrip is niet kant en klaar gegeven, maar een product van het denken. Hoe moet men zich aangeboren kennis van dingen voorstellen ? Aangeboren kennis in het algemeen is iets onbegrijpelijks. Bergson noemt het voorbeeld van de schooljongen, die van de breuk de streep reeds trekt alvorens teller en noemer te kennen. Die schooljongen kent echter al breuken uit


91
de ervaring en is zoo abstraheerend tot de vorm van de breuk gekomen.
Wat heeft men verder onder onbewuste kennis te verstaan? Deze verbinding van strikt genomen met elkander onvereenigbare begrippen kan alleen dan zin hebben, wanneer men hier onbewust zou kunnen opvatten als onduidelijk, vaag bewust. Er zijn echter tallooze gevallen te noemen, waarbij het instinctief handelende dier volstrekt geen bewustzijn blijkt te hebben van doel en beteekenis van zijn handeling. Huisdieren blijven zekere bewegingen verrichten die alleen in de vroegere natuurstaat doelmatig waren. Het bewustzijn is echter geen quahteit die psychische processen zoo goed bezitten kunnen als ontberen. Er is geen verschil aan te wijzen tusschen die onbewuste instinctieve handelingen en de automatische reflexbewegingen. Zoo wordt het ook begrijpelijk dat ze aangeboren zijn. Waarom tracht Bergson niet op deze wijze het instinct te verklaren ? De f eiten dwingen hem er bijna toe; herhaaldelijk ligt m zijn eigen woorden een soortgelijke verklaring opgesloten *).
1) E. C. p. 161 wordt gevraagd : „La forme, sans matière, peut-elle être déja 1'objet d'une connaissanee ?" Het antwoord luidt : „Oui, sans doute è condition que eette connaissanee ressemble moins a une chose possédée qu'a une habitude contractée" etc.
E. C. p. 166 : „La représentation est bouchée par 1'action". Ook noemt BjSbgson het instinct de voortzetting van het organisme; het vormt er als het ware één geheel mede.
In het bovenstaande ligt een volledige verklaring van het instinct. Oorspronkelijk eenvoudige bewegingen waarmee een zeker bewustzijn samengaat „Triebbewegungen". Deze worden door voortdurende herhaling mechanisch: de voorstelling gaat in de handeling op. (Zelfs willekeurige bewegingen kunnen zoo automatisch worden ; -vgl. E. C. P- 138 : „Notre liberté, dans des mouvements mêmes par oü elle


92
Het is hier blijkbaar weer niet te doen om een onbevangen verklaring van het instinct. Bergson wil op deze wijze de intuitie fundeeren en vindt daarvoor steun bij het gewone spraakgebruik, dat instinct vaak met intuitie verwart. Hier doet zich weer de reflecteerende beschouwingswijze van de „sens commun" gelden, die de verstandelijke overwegingen waartoe de verschijnselen aanleiding geven, in de verschijnselen zelf verlegt. Wanneer men een dier een gecompliceerde reeks doelmatige handelingen ziet verrichten, ligt het voor de hand aan te nemen, dat die handehngen het resultaat zijn van verstandelijk overleg. Het natuurlijke verstand kan het zich niet anders voorstellen, omdat er uiterlijke overeenkomst bestaat tusschen deze instinctieve bewegingen van het dier en de handehngen van de mensch die in één keer een samengestelde verhouding overziet en bij „intuitie" het juiste kiest.
Doch de hier aangeduide vulgaire intuitie kan Bergson nog niet geven wat hij verlangt. Hij voert haar op tot een hoogere phase aanknoopend bij het mystische, visionaire element, dat het begrip van oudsher eigen is geweest.
Het intellect blijft steeds een onvolmaakt werktuig, dat absolute volkomen adaequate kennis niet kan verschaffen. Het blijft aan de buitenkant staan, het bréngt de dingen met elkander in verband, het stelt betrekkingen op, leidt het een uit het ander af, maar dringt niet door tot het inwendige van de dingen zelf. De metaphysica
s'affirme, crée les habitudes naissantes qui Pétoufferont si elle ne se renouvelle par un effort constant : 1'automatisme la guette". Als zoodanig, als „habitudes contractées" zijn deze bewegingen overerfelijk ; ze zijn onafscheidelijk geworden van het organisme. Men denke aan de ademhalingsbewegingen enz.


93
wil innerlijk verstaan, het zijn doorgronden en er weer mee één worden. Het intellect kan die hoogste kennis niet geven. Volgens Bergson streeft het daar ook volstrekt niet naar : het brengt eerder veelheid dan eenheid. Het wil ons mogelijk maken den weg te vinden, ons te oriënteeren; het wil ons in staat stellen tot handelen. De wetenschap, wier instrument het intellect is, heert dan ook alleen practische beteekenis, zij „ne vise qu'a, agir" (E. C. p. 214).
De philosooph wreekt zich op het intellect, dat hem het verlangde niet heeft kunnen verschaffen door het ook van die plaats te verdrijven, die het met eere inneemt. Men kan het met Bergson volkomen eens zijn, dat oorspronkelijk het intellect voor de practijk berekend is, men kan de biologische adstructie geheel aanvaarden en niettemin overtuigd zijn dat er ook theoretische waarde aan toekomt. Wanneer het geen vat had op de werkelijkheid, hoe zouden wij ons dan door middel van het intellect in die werkelijkheid kunnen oriënteeren ?
In de wetenschap is het reeds geheel en al de theorie die voorop gaat en den weg wijst. Aan zuiver theoretische onderzoekingen zijn de belangrijkste ontdekkingen te danken. Eerst daarna komt het streven de resultaten voor de practijk vruchtbaar te maken. Techniek en wetenschap zijn echter niet een en hetzelfde. De wetenschap is geboren uit de theoretische behoefte van.de menschelijke geest; aan de practijk is haar voorshands niets gelegen 1).
1) Wellicht zal men, lettende op het feitelijk bestaand contact en de veelvuldige wisselwerking tusschen beide, deze scheiding van techniek en wetenschap te streng vinden. Wij hebben er slechts mee willen zeggen, dat, waar de theorie begint, ook de wetenschap aanvangt. Het verschil tusschen theorie en praotqk is echter niet zoo absoluut ..als men gewoonlijk meent.


94
Tenslotte rijst ook hier weer de vraag: hoe kan zij waarde hebben voor het leven zonder in zekere mate, ware kennis te bezitten ? De abstracte theorie kan het wel een poos zonder de practijk stellen, de practijk niet zonder de theorie.
Men kan zich moeilijk aan de indruk onttrekken dat hier wederom een vooropgezette meening wordt vastgehouden, waarnaar de feiten zich hebben te richten. Het recht van bestaan, de noodzakelijkheid van de intuitie moet in ieder geval bewezen worden. Een philosophie echter, die te veel wil bewijzen, schaadt zichzelf. Men zou er zoo toe kunnen komen en bloc te verwerpen, wat toch wellicht gedeeltelijk juist is.
De groote leemte in ons kennen nu kan alleen aangevuld worden door de intuitie. Dit begrip moeten wij in het algemeen kort beschouwen, voordat wij ons een oordeel kunnen vormen over het bijzondere intuitivisme van Bergson. Het zal hier niet beproefd worden een eenigermate volledig overzicht te geven van de verschillende vormen van intuitie 1). Een indeeling naar rubrieken kan weinig baten ; wij willen trachten het algemeen kenmerkende te benaderen. Verba valent usu: het algemeen spraakgebruik vormt de grondslag van ons onderzoek.
De etymologie van het woord kan ons reeds iets leeren. Het wil mij voorkomen dat een verkeerde afleiding heeft bijgedragen tot,de diepzinnige, zelfs mystische beteekenis, die vaak aan het woord wordt gehecht. Oorspronkelijk beduidt intuitie volstrekt niet „connaissanee par le dedans"2). Intueri is eenvoudig kijken naar, bezien, Grieksch êecogeïv. Dit laatste gaat echter juist beteekenen
1) Enkele opmerkingen hierover vindt men in het laatste hoofdstuk.
2) A. PotriLiiEE, La pensee et les nouvel'es écoles anti-intellectualistes, p. 352.


95
verstandelijk bezien, doordenken, „theoretisch" beschouwen. Bij Plato en Aristoteles heeft het al deze beteekenis die wij ook thans nog er aan hechten. Zoekt men m het Grieksch een begrip dat met het tegenwoordige gebruik van het woord intuitie overeenstemt, dan komt veeleer otox&bo&cu in aanmerking. Plato zegt in de Gorgias dat de rhetor een yrvx^ <m>xa<nuctf (wij zouden zeggen: een zekere flair of handigheid) moet hebben om met menschen om te gaan. Het maakt geen wezenlijk verschil dat het woord hier in minder gunstige zin gebruikt wordt. Plato stelt dezelfde antithese op (tusschen yiyvóanuv en otoxdCeo&ai) die we ook bij Bergson aantreffen, maar met het accent juist anders om. Hiermede wordt aangeduid dat de intuitie, die zich geen rekenschap vermag te geven, als uitsluitend subjectief weinig waarde heeft, dat zij de steun behoeft van het logisch denken. Vaak ziet men reeds bij intuitie de oplossing van een probleem, nog voor de verstandelijke redeneering ons moeizaam stap voor stap zoover gebracht heeft. Men voelt dat het zoo moet zijn ; en een dergelijk gevoel heeft voor ons zelf misschien meer waarde dan de meest „klemmende" bewijsvoering. Daarom is het zoo moeilijk menschen te overtuigen, omdat men dit gevoel, zonder hetwelk geen overtuiging mogelijk is, niet onmiddellijk kan bijbrengen, omdat men alleen van buiten af op het verstand kan inwerken. En daarom is het voor een handig demagoog zoo gemakkelijk een volksmenigte te overtuigen, omdat daarbij de suggestie een zoo groote rol speelt.
Het is duidelijk, dat dergelijke anticipaties op de proef gesteld moeten worden. Het gevoel kan bedriegen; de intuitie kan vooroordeel worden. De philosooph kan de slaaf zijn van zijn eigen veronderstelling. Abstracte


96
theorie, die alleen het verstand aangaat, is machteloos ; intuitie zonder logische bevestiging blijft vaag en verward. Het is een waandenkbeeld, dat een volkomen alogische intuitie mogelijk zou zijn. Er is hier geen antithese van twee zelfstandige grootheden. Factisch beweegt hetdenken zich tusschen twee polen, waarhij het ontegenzeggenlijk de neiging heeft in de richting te gaan van de logische pool.1) Het denken is discursief; het verstand wil overal zijn eigen tweeheid terugvinden. Terecht zegt Bergson dat de intuitie een zekere inspanning vergt, omdat zij tegen de natuurlijke tendens van het denken ingaat. Maar hij zelf geeft aan die discursieve neiging toe, als hij intellect en intuitie tot autonome begrippen maakt, tot weigescheiden, principieel verschillende, functies van de psyche. Met de leer van de afzonderlijke psychische vermogens heeft de psychologie grondig afgerekend; de psychische activiteit is een ongedeelde eenheid, alleen het accent kan verschillend gelegd worden.
Het spreekt van zelf dat in het bovenstaande slechts de hypostase van de beide begrippen bestreden wordt. Slechts voor het abstraheerend denken bestaat hier een volmaakte tegenstelling, die steeds iets kunstmatigs behoudt, al heeft ook de werkelijkheid tot het opstellen van de antithese aanleiding gegeven. Elk eenmaal gevormd begrip heeft de neiging zich te verzelfstandigen ; het concentreert zich steeds meer in zich zelf, terwijl de draden, die het met de levende werkelijkheid verbinden langzamerhand afbreken.
1) Voor ons menschelijk denken is dit althans zoo. Anders staat het natuurlijk met de „den geistigen Inhalt auf einmal durchleuchtende Klarheit", die dichters en philosophen zich als ideaal voorstellen, waarvan Fechneb in de „Zend Avesta" en in „das Büchlein vom lieben nach dem Tode" spreekt.


97
Hiermede is reeds gezegd, welke waarde Bergson's intuitivisme heeft voor de kennisleer, en tevens, waarom het in deze vorm onhoudbaar is. Bergson heeft er ons aan herinnerd, dat het denken zich de facto niet houdt aan de voorschriften van de formeele logica, dat het zich niet uitsluitend beweegt in strenge syllogismen. Die vormen slechts het dorre geraamte. De psychische activiteit vult dit levenlooze, starre schema met beelden, voorstelhngen, waaraan weer een zekere gevoelswaarde verbonden is. Het werkelijke denken is behalve abstractformeel ook concreet-aanschouwelijk, het ontleedt en het vat samen tegelijkertijd, het benadert niet slechts indirect de werkelijkheid door beredeneering, het grijpt ook onmiddellijk het object, waar het zich op richt.
In Bergson's dualisme is de verbinding van deze beide momenten gewelddadig verbroken. Bergson wilde de verloren eenheid weer hervinden door zich te storten in de stroom van het leven, zich op te lossen in het Al. Doch in het oogenbhk dat de wijsgeer de absolute kennis meent te grijpen, verzinkt hij in de duisternis van het onbewuste. Is het misschien niet juist omgekeerd, omdat wij deel uitmaken van het universum, voor ons onmogelijk de samenhang van het geheel te overzien ? Wanneer men zich geheel buiten de werkelijkheid zou kunnen plaatsen, wanneer wij zelf geen rol speelden, doch slechts toeschouwer waren, zouden wij welhcht die volmaakte kennis bezitten, die het ideaal is van den metaphysicus.
Ten slotte is de intuitieve philosophie gedoemd tot een absoluut individualisme. De overgang van het subjectieve naar het objectieve is op geen enkele wijze aannemelijk te maken gelijk Fouillee *) heeft aan-
1) In het hierboven geciteerde werk.
7


98
getoond. Eén worden met het Al en zich verdiepen in de durée is niet hetzelfde. Hoe is kennis mogelijk van wat buiten de eigen, individueele durée geschiedt ? Hierop is geen bevredigend antwoord te geven; het kenprobleem wordt door de intuition niet opgelost.


HOOFDSTUK VIII.
de intuïtieve metaphysica.
Alle verklaren is verband leggen. Iets begrijpen wil zeggen: iets zien in zijn samenhang met andere verschijnselen. Of men zich tracht te oriënteeren in de dagelijksche practijk van het leven, of wel de werkelijkheid theoretisch m een systeem zoekt te reconstrueeren: principieel bestaat hier geen onderscheid. Het doel is ten slotte hetzelfde: -een weg te vinden in de veelheid door er het verband, de eenheid, in te ontdekken.
Het kunstwerk staat wettelijk bepaald en gevormd m de verwarde, vormlooze werkelijkheid. Het bevredigt m znn voldongen zekerheid. Het is begrijpelijk en overzichtelijk, „emdeutig" te midden van het chaotische. Maar m het leven wordt die rust niet teruggevonden De oorspronkelijke nog ongevormde werkelijkheid is niet overzichtelijk en niet „eindeutig".
De eenheid wordt bereikt ten koste van de veelheid Uok het kunstwerk is een abstractie. In het practische leven heeft diegene succes, wiens natuurlijk verstand „brj intuïtie" weet te scheiden hetgeen voor hem belangrijk en hetgeen onbelangrijk is. Deze mensch verstaat het te verwaarloozen wat voor hem geen nut heeft. Hetzelfde, dat op deze trap van verstandsontwikkeling „onbewust", d.w.z. zonder reflecteerend denken spontaan als van zelf sprekend geschiedt, doet de wetenschappelijke onderzoeker welbewust. Hij beperkt zich opzettelijk tot de feiten, die behooren tot zijn speciaal


100
gebied en onderwerpt die feiten methodisch aan een onderzoek. Zoo is het begrijpelijk dat Bergson zich afvraagt of ,,1'intelligence n'aurait pas pour fonction de diviser plus encore que d'unir" (E. C. p. 165). Maar onjuist is het dit scheiding brengen als het eigenlijk doel van het intellect te beschouwen, zooals Bergson blijkt te doen. Overal is de eenheid in de veelheid het doel. Doch omdat de telkens bereikte eenheid betrekkelijk is, bevredigt zij niet. Het eénhéidsstreven werkt door. De wijsbegeerte heeft niet alleen, doch wel in het bijzonder tot taak dit ideaal zoo dicht mogelijk zijn verwezenlijking nabij te brengen. De wijsbegeerte kan nimmer blijven staan bij onopgeloste dissonanten, bij antithesen die de synthese missen. Harmonie tracht het duahsme .zoo goed als het monisme te bereiken. Het verschil tusschen beide ligt meer op het gebied van de kennisleer dan van de metaphysica. Het monisme vergeet nooit zijn uitgangspunt: de stoffelijk-geestelijke eenheid. De veelheid is het problematische, de eenheid het probleemlooze. De wereld van de natuurmensen is probleemloos, omdat bij hem het verstand zich nog niet buiten de werkelijkheid heeft gesteld, nog niet tot de toeschouwer geworden is van wat hij beleeft. De „Einstellung auf das Ich", de bewustheid en daarmede de vervreemding, de verbijstering, ontbreken nog. Bij de primitieve mensch heeft het denken nog geen zelfstandigheid verkregen : hij denkt concreet, niet abstract.
Uit deze tweeheid van verstand en werkelijkheid ontstaan alle problemen. Alle kennen is abstraheeren. Doch al dit abstraheeren voert van de onbewuste eenheid, d.i. de ongedeeldheid naar het bewustzijn van de eenheid.
Dit bewustzijn is slechts te benaderen, de bereikte eenheid blijft betrekkelijk: voortgang blijft denkbaar.


101
Overal waar de monist in de werkelijkheid onderscheid maakt en tegenstellingen schept, blijft voor hem de eenheid op de achtergrond. In Bergson's terminologie : de monist kent slechts „différences de degré".
Het dualisme ziet overal „différences de nature". De ontwakende reflexie komt reeds spoedig tot het inzicht, dat de zoogenaamde buitenwereld niet anders is, dan een complex van voorstelhngen, dat het bestaan van die wereld, zooals Schopenhauer zegt, aan één enkel draadje hangt : het bewustzijn waarin zij leeft. Hiermede is de scheiding ontstaan tusschen subject en object. De primitieve mensch projecteert zijn affecten in de werkelijkheid. Gevoel, gemoedsaandoeningen zijn voor hem zoo goed objectief als de voorstellingen. Thans worden de eerste als uitsluitend subjectief-psychisch gescheiden van de laatste, die bovendien nog het kenmerk der objectiviteit bezitten. Men gaat de werkelijkheid verdeden in een geestelijke en stoffelijke wereld. De stelling, dat de buitenwereld als voorgesteld subjectief is, heeft zoozeer de waarde van een axioma, is zoo van zelf sprekend voor ieder die haar begrijpt, dat men daarbij vergeet hoe zij ontstaan is. Zij is een voortbrengsel van het verstand, met het oorspronkelijk gegevene, niet het uitgangspunt dus van wetenschap en wijsbegeerte. „Die Welt ist meine Vorstellung" — „dies ist eine Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt wiewohl der Mensch allein sie in das reflectierte, abstrakte Bewustsein bringen kan"1). Allerminst voor ieder levend wezen, alleen voor het abstracte bewustzijn geldt deze waarheid. De gewone mensch — ook de subjectivistische wijsgeer in het dagelijksche leven —
1) Schopenhauer. Welt als W. u. V. Ij 1.


102
bekommert er zich volstrekt niet om, weet er niets van, dat de werkelijkheid buiten hem een werking moet uitoefenen op zijn zintuigen om waargenomen te worden, zijn waarnemingen zijn hem terstond werkelijkheid. Het is niet de bedoeling hier te pleiten voor het naieverealisme. Zonder twijfel wordt door het inzicht, dat de vooratellingen subjectief zijn, de oorspronkelijke eenheid vaneengescheurd. Het is van nu af aan de taak der philosophie die eenheid weer te herstellen, voorzoover het menschelijk denken dit bereiken kan. Doch wanneer het denken hierbij niet van de ongedeelde werkelijkheid uitgaat, wanneer het daarentegen ten grondslag legt het (systematisch) eerste inzicht waartoe het reflecteerend verstand in zijn eenzijdigheid d.w.z. in zijn afgescheidenheid van het verdere psychische leven komt en komen moet, dan snijdt het zich door die intellectualistische gronddwahng bij voorbaat de weg af tot die eenheid, waarnaar ook het duahsme ten slotte streeft. De oorspronkelijke tegenstellingen baren al door nieuwe; de antithesen spitsen zich toe; de kloof wordt steeds wijder, tot eindelijk niets anders meer overblijft dan een dialectisch kunststuk of wel de intuitie, die, consequent ten einde gevoerd, de bewuste eenheid nooit brengen kan, omdat zij — onbewust — terugvalt in en samenvalt met de oorspronkelijke ongedeelde werkelijkheid. Kennis is tweeheid van subject en object.
Het denken berust niet in de verdeeldheid, die het zelf veroorzaakt heeft. Slechts het nuchtere, doode verstand is zich zelf genoeg. Het denken voelt zich onweerstaanbaar gedrongen naar de eenheid, die het verstoord heeft. Opgewekt uit het onbewuste, streeft het door de chaos heen naar de wetmatigheid van den geest, naar de Idee.


103
Het denken heeft behoefte aan eenheid. Wordt op deze wijze al ons vermeende weten niet afhankelijk gemaakt van zekere intellectueele behoeften, die even goed anders hadden kunnen zijn ?
Inderdaad is het onmogelijk een steunpunt te vinden buiten het denken. Hetzelfde zou zijn te trachten — als Münchhausen — zich aan de eigen haren omhoog te trekken uit het moeras. Hier blijft slechts over aan te nemen, dat het denken in deze algemeene zin met de werkelijkheid in overeenstemming is. Eigenlijk bewijzen laat zich dit postulaat niet. Wil menhet sceptisch afwijzen, dan kan hiertegenover slecht» herinnerd worden aan de practisch bruikbare resultaten, die de wetenschap blijkt verkregen te hebben. Die bruikbaarheid zou onbegrijpelijk zijn, wanneer het kenvermogen alle contact met de werkelijkheid miste. Men moet Ir'er kiezen tusschen de overtuiging, dat de wereld een zin heeft en de meening, dat het menschelijk leven een zinlooze droom is door een onbarmhartige daemon voorgetooverd.
Is dus het doel van alle wijsbegeerte hetzelfde, over de methode kan men het oneens zijn. Met de synthetische methode, die aan iedere wetenschap haar bijzonder gebied laat om de aldus verkregen fragmentarische kennis tot een omvattend wereldbeeld te vereenigen, kan Bergson zich niet vereenigen. Deze „werkverdeeling" is geschikt om alles in de war te sturen (E. C. p. 212). De metaphysiek, die de philosooph zich wil voorbehouden, krijgt hij reeds kant en klaar van de wetenschap. Een zuiver beschrijvende natuurwetenschap is niet mogelijk. „Ici les lois sont intérieurs au faits" (ibid. p. 213). Dat men zich al beschrijvende reeds een oordeel vormt over het ware wezen van de objecten, is niet te vermijden. Op deze wijze


104
zou er voor de wijsbegeerte niet veel anders overblijven dan de bereikte resultaten te registreeren. Nu is de wetenschap het werk van het intellect, dat eigenlijk alleen met de inerte materie raad weet. Zoo komt het, dat de wetenschap ook de levende organismen als anorganische materie behandelt. Hier is het de plicht van den wijsgeer tusschen beide te komen. Wil men in het leven doordringen, dan komt- men niet met de mechanische methode van het intellect uit. Hier keeren weer dezelfde argumenten terug : het intellect weet alleen hetzelfde aan hetzelfde te verbinden; terwijl de durée geen herhaling kent. Intuitie van de durée is noodzakelijk, wil men het leven verstaan. Derhalve moet de wijsbegeerte hier de wetenschappelijke kennis aanvullen of liever „superposer a la vérité scientifique une connaissanee d'un autre genre, qu'on pourra appeler métaphysique" (E. C. p. 217).
Volgens Bergson kan het dus niet aan de wetenschap overgelaten worden vast te stellen, wat het eigenlijk wezen van haar objecten is. Is het echter niet het goed recht van de wetenschap zich tegen iedere inmenging op haar gebied te verzetten ? Anders wordt het, wanneer zij de metaphysica wil gaan verdringen. De geleerde mag de gezichtspunten die voor zijn beperkt gebied gelden en de resultaten die hij zich daar heeft verworven, niet zonder meer tot de grondslag maken van een gansche wereldbeschouwing. Een dergelijke „onbewuste" metaphysica is onkritisch. Ook al was het juist dat iedere wetenschap een metaphysische beschouwing levert, dan zou daarmede toch de arbeid van de philosophie niet overbodig zijn.
Voor Bergson is de verhouding tusschen wetenschap en wijsbegeerte uiterst problematisch geworden. Van een samenwerking in dien zin, dat de metaphysica op


105
de theoretische wetenschappen voortbouwt en haar werk zoekt te voltooien, kan geen sprake meer zijn. Intellect en intuitie staan tegenover elkaar. De philosophie wordt door het intellect meer gedwarsboomd dan geholpen. Zij moet zelfstandig haar wereldbeeld construeeren en de band vinden, die de in antithesen opgeloste werkelijkheid bij elkander houdt.
De aanhangers van de synthetische methode erkennen geen principieel verschil tusschen de werkwijze van de philosophie en die van de wetenschap. Daarmede is niet gezegd dat er in het geheel geen verschil bestaat. De metaphysica heeft niet meer met de feiten der ervaring te doen. Zij kan haar voortgang niet» zooals de positieve wetenschap dit vermag, van stap tot stap aan de werkelijkheid toetsen. Zij beweegt zich in begrippen ; de methode is de dialectische. De resultaten blijven hypothetisch.
Hierin doet zij onder voor het intuitivisme. De intuitie verschaft zekerheid. Er is geen sprake meer van hypothese: de werkelijkheid wordt onmiddellijk beleefd. De vraag rijst echter of deze zekerheid ook aan anderen mede te deelen is. De taal, product van het intellect, blijkt hiervoor een onvoldoend hulpmiddel. Hier kan alleen vaag in beelden iets aangeduid worden. De intuitie vergt een geweldige inspanning, die men slechts gedurende een korte poos kan volhouden. Van die enkele oogenbhkken van verhchting moet de philosooph partij trekken. Sommige volgehngen van Bergson hebben het intuitivisme met een waas van mysterie omgeven, waarin, naar het schijnt, slechts ingewijden vermogen door te dringen. Bij Bergson zelf bespeurt men van al die geheinourinnigheid, die zijn leer tot een „Geheimwissenschaft" dreigt te maken, niet veel. Hij wil ook voor het profanum vulgus begrijpelijk zijn. Ware dit


106
niet het geval, dan zou bij voorbaat aan alle critiek het zwijgen zijn opgelegd. Het is een oppervlakkige wetenschap, die de vizioenen van den mysticus zonder meer als subjectief en daarom waardeloos verwerpt. Doch niemand zal het in extase en geestvervoering aanschouwde aan een objectief-kritische beoordeeling onderwerpen. Bergson. verklaart echter uitdrukkelijk, dat de dialectiek noodzakelijk is om de intuitie op de proef te stellen. Algemeengeldigheid is op andere wijze niet te bereiken. Wanneer de intuitieve philosooph zijn inzichten ook voor anderen verstaanbaar wil maken, heeft hij het intellect als medium noodig. Inderdaad zijn Bergson's uiteenzettingen ook voor het gewone denken te volgen.
De materie, die voor het verstand geheel ruimtelijk en deelbaar is, blijkt voor de intuitie eerder een continue stroom te zijn dan een ding, beweging geen stilstand, actie in plaats van substantie (E. C. p. 203). Volkomen onderbroken wordt de durée ook hier niet. De atomen zijn niet geheel en al buiten elkaar, doch doordringen elkaar wederkeerig, hetgeen bij volstrekte ruimtelijkheid niet mogelijk zou zijn. De stof is bezig zich in de ruimte uit te breiden zonder er geheel in uitgebreid te zijn (E. C. p. 222). De durée is het centrale en primaire begrip; de stof, die ons als volstrekte tegenstelhng verschijnt, blijkt er thans niet geheel buiten te staan.
Hoe ontstaat nu uit de oorspronkelijke durée de wereld van de stof, waarin de intensiteit tot extensiteit overgaat ? Het antwoord luidt: door omkeering of onderbreking (E. C. p. 210). Dit wordt niet ingezien, omdat het intellect in die omgekeerde wereld van de stof een verwonderlijke regelmatigheid ontdekt, waardoor men ten onrechte gaat meenen hier met iets positiefs te doen te hebben.


107
Dit is echter alleen een gevolg van de verkeerde gedachte, dat er ook wel in het geheel geen regelmatigheid zou kunnen bestaan. In werkelijkheid is de mechanische orde niets positiefs, doch slechts het ontbreken, de suppressie van de omgekeerde orde, die van de geest, of bever: van het leven.
Leven en stof zijn dus beide beweging, één-voudig en ongedeeld, de tweede de omkeering van de eerste. Alle complicatie spruit voort uit het verstand, de intuitie ziet alles weer tot de ondeelbare beweging terugkeeren, zooals ook het- leven vanuit de individualisatie naar de eenheid terugstreeft (E. C. p. 281).
In de voorafgaande bladzijden hebben wij het stelsel van Bergson leeren kennen als op tweeheid gegrondvest. De tegenstellingen teekenden zich in haar ontwikkeling steeds scherper af; in plaats van wederkeerige toenadering werd de kloof steeds wijder, zoodat een „monistische" afsluiting van het systeem onmogelijk scheen geworden. De oplossing die Bergson geeft — hierboven in het kort aangeduid — is dan ook niet minder dan een kunststuk. Doch ondanks de buitengewoon gelukkige vorm en de groote overredingskracht van zijn betoog — kenmerkende eigenschappen van Bergson's werk en één van de factoren, die tot de populariteit daarvan hebben bijgedragen — kan voor een nauwgezette ontleding hier evenmin de tegenspraak verborgen blijven. Twee onderling strijdige redeneeringen kruisen elkaar. Van twee onvereenigbare gezichtspunten uit moet hier begrijpelijk worden, dat het Al deze beide heterogene werelden in zich sluit: de wereld van de Geest of van het lieven en de wereld van de Stof. Eenerzijds geschiedt dit door een verzachting van de tegenstellingen, doordat


108
de stoffelijke wereld, waarin vroeger al de karakteristieke hoedanigheden van de durée genegeerd schenen te zijn, thans niettemin als ontaarde durée wordt begrepen. Anderzijds wordt deze positie weer ontkend, wanneer Bergson de materieele wereld door omkeering uit het tegenovergestelde, de geestelijke wereld, laat ontstaan.
Reeds bij de bespreking van de „élan vital" zagen wij, dat de „gesloten" systemen kunstmatig als zoodanig door de wetenschap werden gedacht, de totale mechaniseering werd niet bereikt, de durée niet volkomen genegeerd. Bovendien worden van het begin af aan door het geheele systeem heen de tegenstellingen eenzijdig geaccentueerd, In de „Essai" wordt uitdrukkelijk gewaarschuwd tegen alle verruimtelijking en verstarring van het psychisch leven, de zuivere durée en de vrijheid van de geest verdedigd tegenover de mechanische gebondenheid. In „Matière et Mémoire" wordt de zuivere waarneming tot een materieel proces om de volmaakte zelfstandigheid van de geest te verzekeren. In „Evolution Créatrice" echter blijkt de materie niet zoo absoluut extensief, quantitatief, ruimtelijk te zijn, als het psychische intensief, qualitatief, zuivere durée is. De totale verruimtelijking van de materie is veel meer het werk van het intellect, dat echter ontstaat door hetzelfde omkeeringsproces, waardoor de stoffelijkheid van de dingen geschapen wordt (E. C. p. 225). Het verstand doet dus niet slechts de geest en het leven, doch ten slotte ook de materie geweld aan. Hier wordt niet meer alleen het accent eenzijdig gelegd ; nu het duidelijk wordt, dat de durée ook in zich sluit, wat vroeger als haar scherpste tegenstelling en volkomen ontkenning werd opgevat, wordt blijkbaar het standpunt van de beide éérste werken verlaten en de zelfstandigheid van de


109
materie opgegeven. Ben synthese, die de dualistische ontwikkeling van het systeem consequent afsloot zou alleen dan te bereiken zijn, wanneer men kon aahtoonen dat beide tegenstellingen iets van hun tevoren aangenomen algeheele zelfstandigheid moeten verhezen, wanneer de pure quahteit zich even goed als abstractie bleek te vertoonen als de quantiteit. Ten einde toe door te voeren is het duahsme nooit, maar op die wijze kon althans een betrekkelijke eigen-werkelijkheid van beide antithesen in de metaphysica gehandhaafd blijven.
Niemand zal evenwel het goed recht van Bergson om zijn oorspronkelijk duahsme tot een radicale oplossing te brengen bestrijden. Men mag echter verlangen dat de veranderde zienswijze nu ook volgehouden wordt. Het is een bevreemdend verschijnsel, dat Bergson nu toch de dualistische beschouwingswijze weer toepast, om het ontstaan van de materie uit de centrale durée te verklaren. Dat dit geschiedt, wordt terstond duidelijk, wanneer men let op de verhouding, die volgens Bergson tusschen de twee werelden bestaat. Deze verhouding toch is alleen tusschen volkomen tegenstellingen denkbaar : in de materie wordt de durée genegeerd. De negatie echter, die niets dan een logische operatie is, is volstrekt niet in staat de verlangde verklaring te geven, daar de overgang van these op antithese niet als een ideëel, logisch proces,maar als reëel gebeuren moet bewezen en verklaard worden. Het schijnt dat Bergson dit wel gevoeld heeft en daarom de negatie haar abstract logisch karakter tracht te ontnemen, door er het meer concrete begrip omkeering voor in de plaats te stellen. Bij nadere beschouwing blijkt evenwel dit meer concrete uitsluitend in de uitdrukking te liggen en geenszins in het wezen van de zaak zelf. Immers er kan geen sprake van zijn


110
deze „omkeering" letterlijk te nemen. „De durée is beweging en de materie is de omgekeerde beweging". Tracht men zich dit concreet voor te stellen, dan rijst van zelf een ruimtelijk beeld op : er is iets dat zich beweegt in een bepaalde richting ; de beweging wordt omgekeerd, d.w.z. datzelfde iets gaat zich nu in tegenovergestelde richting bewegen, waardoor het dus qualitatief niet zou veranderen. Hier is echter niets, dat zich beweegt: de durée is volgens Bergson niets dan beweging, niet in ruimtelijke zin gedacht als beweging in een bepaalde richting, maar beweging in de zin van verandering. Dat deze verandering in andere richting of op andere wijze zou kunnen voortgaan, kan men zich niet alleen niet voorstellen, doch is ook ondenkbaar. Het is duidelijk, dat de verandering „an sich" alle modi van verandering in zich sluit. Van het begrip omkeering behooren dus de concrete voorstelhngselementen afgetrokken te worden, waardoor niets dan de abstracte negatie overblijft. Het wérkt derhalve verwarrend van omgekeerde beweging te spreken, waar deze omkeering toch niet anders zijn kan, dan juist het tot stilstand komen van de beweging. Bergson komt tot deze tegenspraak, doordat in de „Evolution Créatrice" een monistische gedachtengang door de dualistische ontwikkehng van het systeem loopt. Mocht men nog betwijfelen, dat de omkeering niets anders is dan negatie, dan wordt dit ten overvloede door Bergson's eigen woorden bewezen : de mechanische regelmatigheid van de materie is niets positiefs, doch de „suppression" van de tegenovergestelde; de omkeering, waardoor de materie ontstaat, is misschien niets anders, dan onderbreking van de oorspronkelijke beweging.
Nu is het merkwaardig, dat Bergson aan de negatie


111
het vermogen ontzegt begrippen „sui generis" voort te brengen (E. C. p. 313). De negatie is volgens hem niet iets, dat op zich zelf is en op één lijn staat met de affirmatie. „Toutes les fois que je nie, j'accomplis deux actes bien déterminés : 1° je m'intéresse a ce qu'affirme un de mes semblables, ou a ce qu'il allait dire, ou a ce qu'aurait pu dire un autre moi que je préviens ; 2° j'annonce qu'une seconde affirmation, dont je ne spécifie pas le contenu, devra être substituée a celle que je trouve devant moi". Geen enkel begrip kan dus uit de negatie voortkomen, daar zij geen andere inhoud heeft dan het affirmatieve oordeel, dat zij beoordeelt. In een ontkenning steken eigenlijk twee bevestigingen, waarvan de eene bepaaldelijk betrekking heeft op een zekere mogelijkheid, terwijl de tweede in het algemeen op een onbekende of indifferente werkelijkheid wijst, die deze mogelijkheid moet vervangen. „L'idée de Rien est au fond 1'idée de Tout, avec, en plus un mouvement de Fesprit qui saute indéhniment d'une chose a une autre, refuse de se tenir en place" (E. C. p. 320).
De geheele philosophie van Bergson is er om te bewijzen, dat de negatie wel degelijk het vermogen heeft om begrippen voort te brengen. In de voorafgaande hoofdstukken is telkens aangetoond, dat de tegenstellingen waarin de werkelijkheid uiteengelegd wordt op abstractie berusten, omdat ze als zoodanig oorspronkelijk in de werkelijkheid niet zijn aan te treffen. Dat deze abstracte antithesen zonder de logische functie der negatie niet tot stand kunnen komen, is van zelf duidelijk. Het is dan ook niet moeilijk de fout in Bergson's redeneering, waarmede hij bewijzen wil, dat de negatie een bijzonder soort van affirmatie is, aan te toonen. Slechts schijnbaar wordt de negatie weggewerkt, daar


112
zij telkens eerst door een affirmatie wordt vervangen, om daarna onder een andere vorm weer terug te keeren. Zoo impliceeren in de bovenstaande uiteenzetting achtereenvolgens de woorden „substituer", vervangen, en „refuser" een ontkenning. Het betoog betreffende de begrippen Niets en Al laat zich in zekeren zin ook omkeeren. Men kan even goed bewijzen dat het tweede zonder het eerste niet denkbaar is als omgekeerd, waaruit volgt dat het correlatieve begrippen zijn, die elkaar steeds veronderstellen. Het komt er slechts op aan, welk van beide men als het meest van zelf sprekende, meest evidente beschouwt. Het begrip van het „Al" veronderstelt een beweging van het denken, die nimmer tot stilstand komt en weigert iets als laatste grens, als definitieve eindpaal, te laten gelden. Tegelijkertijd wordt deze oneindige voortgang afgeloopen gedacht. Die vereeniging van voor het verstand elkander uitsluitende elementen maakt het begrip tot een bron van antinomieën. Deze moeilijkheden heeft Bergson over het hoofd gezien. Zonder twijfel is het uitspreken van een oordeel als zoodanig iets positiefs en kan men daarom de negatie affirmatie van affirmatie noemen, maar dan is omgekeerd de affirmatie niet minder negatie van negatie. Hier blijft niet veel meer over dan een spel van woorden.
Heeft Bergson misschien met de stelling, dat de negatie het vermogen mist om begrippen te doen ontstaan, willen bewijzen, dat de antithetische begrippen waaruit zijn systeem is opgebouwd onmiddellijk werkelijkheidswaarde hebben, en heeft hij daarom de mogelijkheid, dat zij, voortgesproten uit een logische operatie, ook slechts logische beteekenis bezitten, bij voorbaat willen afsnijden? Hiermede zouden wij het eigenaardige verschijnsel krijgen, dat de negatie niet in staat is om begrippen voort te


113
brengen, maar wel om werkelijkheid te scheppen, terwijl het er natuurlijk juist andersom mee is gesteld. Op deze wijze is de overgang dus niet te verklaren. Het gaat niet aan begrippen die voorshands uitsluitend formeel, logisch karakter bezitten zonder meer in realiteiten om te zetten. Dezelfde bewerking die tot de extreme antithesen heeft gevoerd kan niet tegelijkertijd deze laatste weder bij elkander brengen. Het eenige dat ons zoo duidelijk wordt is de omkeering die plaats gevonden heeft in het brein van den philosooph 1).
Hiermede hebben wij onze beschouwing van Bergson's duahsme ten einde gebracht2). Een philosophisch systeem behoort de geheele werkelijkheid recht te laten wedervaren. Bergson begint met tegenover bepaalde elementen een afwijzende houding aan te nemen. Deze negatieve tendens, merkbaar in zijn geheele philosophie, verhindert hem de afzonderlijke verschijnselen in hun betrekkelijke waarde te zien. Er wordt een scheidingslijn getrokken die geen voorloopige onderscheiding meer is. De tegenstellingen, waarvan telkens de eene positief de andere negatief gewaardeerd wordt, verzelfstandigen.... zich en worden absoluut. De kosmische harmonie, waarin
1) Bij Bergson doet zioh een neiging gelden, waar reeds meer op gewezen is (door R. Lehmann, Schopenhauer, ein Beitrag zur Psychologie der Metaphysik p. 150, geciteerd door K. Gboos in zijn „Untersuchungen über den Aufbau der Système", Zeitsohrift für Psychologie Bd. LV p. 203), nl. om voor een contradictorische een contraire tegenstelling in de plaats te zetten.
2) Wij moeten ons er daarbij van onthouden op een psychologische analyse van de antithetiek nader in te gaan. Uitvoerige beschouwingen over „die Psychologie der Entgegensetzung" vindt men in het 3de hoofdstuk van de reeds genoemde reeks artikelen van K. Gboos (in het bijzonder Zeitschr. für Psych. LV p. 177 vv.).
8


114
niets op en voor zich zelf bestaat, doch alle dingen door elkander gedragen worden, door en voor elkander bestaan, is verstoord.
Thans rest ons nog het hierboven reeds aangeduide motief van Bergson's philosophie in zijn algemeene beteekenis voor de ontwikkeling van de moderne cultuur nader te beschouwen.


HOOFDSTUK IX.
besluit.
Schopenhauer heeft gezegd dat een consequent doorgevoerd, niet op vooroordeelen berustend philosophisch systeem nooit geheel onjuist kan zijn, in het ergste geval slechte eenzijdig. Omgekeerd zou men kunnen vragen of iedere philosophie niet per se eenzijdig moet zijn. Immers zoodra het philosopheerend subject tot het inzicht is gekomen, dat het zich tegenover een voorgestelde werkelijkheid bevindt, zoodra het reflecteerende denken zich tegenover zijn inhoud heeft gesteld, schijnt een keus onvermijdelijk te zijn tusschen twee standpunten, vanwaar men eenerzijds tot het absolute idealisme anderzijds tot materialisme zou moeten geraken Bii iedere stap die het denken doet, dreigt dezelfde tweespalt. Elke gedachtenontwildreling beweegt zich in antithetische vorm. Maar juist het systematisch denken behoort zich op zijn eigen aard te bezinnen en de antithese die middel, methode, is niet voor het doel zelf aan te zien. Iedere philosophie is zich hiervan dan ook min of meer bewust en zelfs de volkomen eenzijdigheid zal nog trachten haar tegenstelling in zich te nemen.
JMiet alleen elk systeem op zich zelf, ook de opeenvolging van de systemen, de ontwikkehng van het wijsgeerig denken, beweegt zich in tegenstellingen. De historische beschouwing kan hier van partij trekken om een overzichtelijke groepeering te verkrijgen van de afzonderlijke stelsels „Mann kan im Groszen und Ganzen betrachtet, die Philosophie aller Zeiten auch so auffassen, dasz sie wie ein Pendel, hin und her schwingt zwischen Ratio-


116
n a li s m u s und Illuminiamus, d.h. zwischen dem Gebrauch der objektiven und dem der subjektiven Erkenntnisquelle" (Schopenhauer • Parerga und Parali pomena II § 10). De beschouwingswijze, die van de bier genoemde tegenstelling uitgaat, kan zonder twijfel ook bij de beoordeeling van Bergson's philosophie gevolgd worden. Meermalen is deze philosophie als antiintellectualisme gekenschetst; terecht in zoover als hier de subjectieve kennisbron ten koste van de objectieve bevoorrecht wordt. Nu dient in het oog gehouden te worden, dat uit deze laatste door Bergson verworpen of althans gedeprecieerde bron op meer dan één wijze geput wordt. Het intellect wordt op verschillende manieren aangewend. Men kan hier drie phasen onderscheiden. In de eerste plaats het natuurlijke zoogenaamde „gezonde" verstand, waarvan de mensch zich in de gewone, dagelijksche practijk van het leven pleegt te bedienen. Dit natuurlijke intelleefc ontwikkelt zich in de wetenschap tot systematisch denken. Ten slotte verheft het zich tot het „hoogere verstand", waardoor alleen metaphysisch inzicht mogelijk wordt. Hierbij richt het denken zich op steeds omvattender samenhang. Het natuurlijke verstand reikt nog niet ver; het staat oorspronkelijk geheel en al in dienst van de wil. Het individu is in staat met behulp van het verstand willekeurig te handelen, d.w.z. handehngen te verrichten, waarbij een voorstelling, die tot op zekere hoogte het resultaat van de handeling anticipeert, een rol speelt. In zoover heeft Bergson dus gelijk, wanneer hij op het practisch karakter van het intellect de nadruk legt. Evenwel is de meening niet juist, dat het genoemde vermogen zich hierin geheel zou uitputten, volkomen in de practijk van het leven zou opgaan. Een zekere theoretische drang laat zich reeds


117
in dit stadium van verstandsontwikkeling niet miskennen^ Het natuurlijke intellect heeft echter nog weinig draagkracht in zich zelf; wanneer de motor, die het aanvankelijk in beweging heeft gebracht is stop gezet, is het zijn impetus spoedig kwijt. Het zoekt dan ook zijn verklaringen zoo dicht mogelijk in de buurt en is met de het meest voor de hand liggende analogie tevreden zonder een dergelijke verklaring nader te toetsen. Zoo zal zich, gelijk reeds vroeger is gezegd, het gezonde verstand, wanneer het zich voor het probleem van de gezichtswaarneming geplaatst ziet, zich beroepen op de camera, die een photographisch beeld produceert, zonder te vermoeden, dat deze verklaring het probleem van de waarneming laat, waar het was. Het verband leggen tusschen de verschijnselen geschiedt meer toevallig en sporadisch, dan methodisch en volgens een wel overwogen plan. In drie punten onderscheidt zich dus deze phase van het verstand van de daarop volgende: door gebrek aan systeem, door het ontbreken van kritiek, door afhankelijkheid van de practijk. Doch het is uit het bovenstaande reeds duidelijk geworden dat dit laatste in zijn tegendeel kan omslaan. Zoodra het verstand buiten de zuiver practische spheer komt, de theoretische drang zich doet gelden, is het door het gemis van controle aan dwahngen overgeleverd. Deze dwalingen zijn meestal van intellectualistischen aard, omdat het verstand alleen zich zelf begrijpt en derhalve geneigd is de verschijnselen aan zich zelf te adapteeren, d.w.z. alles in verstandelijke processen op te lossen.
Al deze intellectuahstische vervalschingen en schijnyerklaringen zijn hinderpalen op de weg tot het ware inzicht, die door de systematische kritiek van de wetenschap eerst uit de weg geruimd moeten worden. Waar


118
het natuurlijke verstand slechts hier en daar verband legt, beoogt de wetenschap ex hypothesi een samenhangend geheel. Vandaar dat ook oorapronkelijk geen verschil bestond tusschen philosophie en wetenschap; dit is eerst ontstaan toen afzonderlijke wetenschappen zich begonnen af te scheiden. Uit de werkverdeeling die door deze afscheiding tot stand kwam volgt de eisch, dat iedere bijzondere wetenschap zich tot haar eigen gebied voorloopig te beperken heeft. Op deze trap van ontwikkeling dreigen twee dingen het intellect in zijn vrije ontplooiing te belemmeren. Ten eerste een regressie tot de vorige phase, wanneer het denken nog niet genoeg geschoold blijkt te zijn om de vooroordeelen van het gezonde verstand geheel weg te ruimen of uit gemakzucht vulgaire begrippen zonder kritiek overneemt. Stagnatie in de ontwikkeling kan ook plaats hebben, wanneer het denken zich nog niet aan de heerschappij van de practijk ontworsteld heeft en zich niet van zich zelf als theoretisch denken bewust is. Eindelijk houdt ook het tot dilettantisme overhellend streven naar orienteerende kennis in plaats van naar organisch inzicht de voortgang tegen.
In de tweede plaats komt het niet zelden voor dat de wetenschap, haar zelfbeperking vergetende, iets beproeft, wat slechts op de volgende trap van kennis met vrucht ondernomen kan worden : het tot stand brengen van een synthese, het vormen van een alomvattende wereldbeschouwing. Dit moet voorbehouden blijven aan een beschouwing, die de resultaten welke op alle gebieden bereikt zijn vermag te overzien, om vervolgens te trachten, die tot eenheid op te voeren. Ook is het zeer wel mogelijk, dat methoden en gezichtspunten, die voortreffelijke diensten hebben bewezen bij het onderzoeken van een bepaald onderdeel der gegeven werkelijkheid, minder bruikbaar


119
blijken, wanneer men de samenhang van het geheel gaat beschouwen. Een dergelijke afsluitende beschouwing is echter daarom onmisbaar, omdat bij het ontbreken daarvan alle wetenschappelijke kennis dreigt te ontaarden in niet geassimileerd, onpersoonlijk, tegenover het wijsgeerig inzicht oppervlakkig, weten.
Met deze drie stadia, die wij in de evolutie van het intellect kunnen onderscheiden, houden nu drie phasen van intuitie ten nauwste verband, te weten: 1° de oorspronkelijke aanschouwing, 2° de wetenschappelijke en 3° de metaphysische intuitie, de laatste vaak mystisch geaccentueerd als innerlijke openbaring. In geen van deze vormen bestaat de intuitie zuiver op zich zelf, terwijl omgekeerd evenmin het intellect de intuitieve factoren geheel kan- ontberen. De oorspronkelijke aanschouwing, het ontvangen van indrukken is van de verstandelijke verwerking daarvan niet te scheiden. Het wetenschappelijk verstand schrijdt niet slechts in abstracte formules en syllogismen voort. Inderdaad zal men het zonder de intuitieve kijk, zooals het dikwijls tautologisch genoemd wordt, zonder het combinatievermogen dat in staat stelt een gecomphceerde samenhang in een oogopslag te overzien ook in de wetenschap nauwelijks ver brengen. In metaphysicis eindelijk is het verband tusschen beide factoren zoo eng, dat het bijna onverschilhg wordt op welke van beide men de nadruk legt: in hoogste zin vallen intuitio en ratio samen.
Bij Bergson werkt het verwarrend, dat de intuitie vooral in de eerste en derde vorm optreedt, zonder dat deze twee onderscheiden worden. De „intuition de la durée" is niet anders dan de oorspronkelijke aanschouwing (men denke slechts bij het woord intuitie niet terstond aan iets diepzinnigs of „innerlijks"), waarbij Bergson


120
evenwel uit het oog verliest, dat deze tegelijkertijd aanschouwing van de buitenwereld is. De „innere Sinn" wordt ten onrechte van de „aussere Sinn" gescheiden. Van deze alleroorspronkelijkste intuitie gaat Bergson zonder meer tot de hoogste vorm van intuitie, de metaphysische, over zonder te vragen of dit op die wijze mogelijk is. „C'eut été d'un immense avantage, au point de vue de la clarté, pi M. Bergson s'était exprimé d'une facon plus précise et plus déterminee au sujet du rapport qu'il y a entre 1'intuition, condition nécessaire a tout travail psychique (ou qui plutót est son premier résultat) et 1'intuition qui devrait constituer 1'apogée et la conclusion du travail de la pensée comme étant 1'union uprème de 1'instinct et de intelhgence" (H. Hoeffding. La philosophie de Bergson, p. 51).
Uit bovenstaande beschouwingen kan blijken dat Bergson terecht het intellectualisme, de eenzijdige bevoorrechting van het intellect bestrijdt, doch dat zijn anti-intellectuahsme dezelfde fout begaat ten opzichte van de intuitie. Met Bergson's intuitivisme kunnen wij niet meegaan. 1° omdat de tegenstelling en scheiding van intuitie en intellect onuitvoerbaar is en van het wetenschappelijke tot het intellectualisme van het gezond verstand terugvoert (men denke aan Bergson's voorhefde voor „le sens commun"); 2° omdat de hieruit logisch volgende duahstische structuur van de werkelijkheid onaannemelijk blijkt.
Het is de principieele fout van Bergson's systeem, dat hij verdeeldheid gesticht heeft tusschen de subjectieve en objectieve kennisbron. In alle echte kennis zijn zoowel objectieve als subjectieve elementen aan te wijzen en er is slechts een bron, waaruit die ware kennis vloeit.


121
Het criterium voor de echtheid is juist in de verbinding van bovengenoemde elementen gelegen. Het is een simpel feit, dat er een subject en een object van de kennis is. Een volkomen ,,interresseloses" kennen bestaat niet. Het subject kan zich zelf niet wegcijferen. Het voor waar houden, het overtuigingsmoment, kan niet ontbreken. Dit wordt dikwijls uit het oog verloren, omdat ook onder de naam van kennis doorgaat iets dat feitelijk die naam niet verdient te dragen: het van buiten geleerde, de feitenkennis die men zich geheel mechanisch-verstandelijk heeft eigen gemaakt. Dat dergelijke kennis die buiten het organisch verband van het psychisch leven blijft en te midden daarvan een heterogeen niet geassimileerd element vormt, in het algemeen mogelijk is, is een gevolg van de bijzondere hoedanigheid van het verstand. Het verstand is als het ware de naar buiten gekeerde kant van de ziel, die het contact met de buitenwereld tot stand brengt. Een dergelijke fictie is uit den aard der zaak zelfs ternauwernood denkbaar, doch gesteld de ziel bezat dit vermogen niet, dan zou het subject geheel binnen zich zelf opgesloten blijven zonder eenige mogelijkheid van communicatie te bezitten, daar deze door het medium van het verstand geschiedt. Maar tegelijkertijd is hiervan het gevolg dat deze functie zich tegenover het onmiddellijke, dat iedere inhoud van het bewustzijn kenmerkt, middellijk gaat weten; d.w.z. als bewustzijnsinhoud is het verstandelijke natuurlijk evenzeer onmiddellijk gegeven, doch reflecteerend ziet het verstand zich tegenover en buiten de dingen staan. Hierin ligt ook de oorsprong van alle duahsmen en antithetische bewerkingen van het gegevene. Het intellect sluit dus de mogelijkheid in van veruitwendiging en daarmede afscheiding van het verdere psychische leven,


122
die voorwaarde is van alle kennen, maar tevens teneinde toe doorgevoerd aan de kennis haar beteekenis en zin ontneemt. Immers in zoover is het waar, dat alle kennis slechts practische beteekenis heeft — maar dan de metaphysische juist in het bijzonder, — als kennis, die het verband met het leven heeft verbroken, die niet beleefd wordt, waardeloos is. Het spreekt van zelf, dat dit uiterlijk weten van het wetenschappelijk en wijsgeerig inzicht totaal verschilt. Men kan bijvoorbeeld niet zeggen dat iemand, die een zekere hoeveelheid grammaticale en woorden-kennis van een taal heeft opgedaan, die taal ook werkelijk kent. Dit is alles slechts middel en mist zijn doel, wanneer het niet voert tot innerlijk verstaan : het kunnen navoelen van wat in de symbolen is uitgedrukt. Terecht spreekt men van het taalgevoel als datgene waarop het voor het taalbegrip ten slotte het meest aankomt. Hierin ligt opgesloten, dat in de taal het psychische weliswaar in een uiterlijk symbool naar buiten wordt gekeerd om het voor anderen kenbaar te maken, maar deze symbolen toch ook verbonden blijven met de bodem waaruit ze zijn voortgekomen. Aan dit laatste dankt de taal alleen haar leven. Het streven kunstmatig een algemeene wereldtaal te construeeren miskent dit alles geheel. Slagen van deze pogingen — dat gelukkig uitgesloten is — zou de taal tot technische kunstvaardigheid maken en een verarming van de geest beteekenen. Het practisch nut van een dergelijke taal als hulpmiddel, hierin bestaande dat zij een zeer oppervlakkige verstandhouding mogelijk maakt, weegt tegen de bezwaren, die haar hybridisch karakter meebrengt zeker niet op.
Komt men tot soortgelijke intellectualistische dwalingen, wanneer men de subjectieve factoren aan alle ware kennis inhaerent verwaarloost,—hetgeen overal geschiedt


123
waar men de geestelijke waarden door verstandelijk overleg, als bij afspraak tot stand gekomen en tot stand komend waant, zooals in bet boven genoemde voorbeeld — de objectieve elementen zijn een niet minder integreerend bestanddeel. Er is reeds over gesproken, dat er zonder de tegenoverstelling van subject en object, wanneer het bewustzijn niet als het ware buiten zich zelf trad, in het geheel geen kennis zou zijn. Een objectieve controle is boyendien onmisbaar, gelijk ook Bergson toegeeft, als hij eischt dat de intuitieve kennis een logische toets moet kunnen doorstaan. Dat Bergson zelf de door hem gepostuleerde kritiek niet in voldoende mate heeft toegepast is in de loop van de voorafgaande onderzoekingen telkens gebleken. En feitelijk is dit postulaat met de intuitieve methode ook niet in overeenstemming te brengen. Intuitieve methode is reeds een contradictio in adjecto. Naar haar aard kan de intuitie niet volgens een strenge methode te werk gaan. Zij ziet zich haar resultaten weer ontglippen, daar de taal er zich niet toe leent deze weer te geven en zoodoende eens en voor al vast te leggen. Derhalve kan een en ander slechts aangeduid worden met behulp van meer of minder vage analogieën en beelden, die nimmer het eigenlijke wezen van de zaak treffen, maar daarvoor in de plaats gesteld worden. In het aanwenden van deze beeldspraak is Bergson een groot virtuoos; voor een niet gering deel berust hierop de populariteit van zijn philosophie. Maar dit mag niet doen vergeten dat de analogie de logische bewijsvoering niet moet vervangen, doch aanvullen, iilustreeren, verlevendigen. Men denke aan de platonische beeldspraak. Het is begrijpelijk dat de metaphysische intuitie, die haar naam ontleent aan de optische waarneming, aan een beeldende, het abstracte in het concrete


124
overbrengende, uitdrukldngswijze de voorkeur geeft, maar dikwijls zal hier een vergroving en materiahseering het gevolg van zijn. Immers deze concrete beelden hebben als zoodanig een ruimtelijk, stoffelijk karakter, geheel tegengesteld aan het wezen van de durée dat derhalve door het menschelijk kennen slechts als abstractum is te vatten. De platonische conceptie van de idee als bovenzinnelijke, aanschouwde reahteit is voor het moderne denken onmogelijk geworden. De intuitie meent eveneens deze eenheid te bezitten; waar voor haar feitelijk geen abstracta bestaan, versmaadt zij weliswaar een logische bewijsvoering niet geheel, evenwel komt deze eerst in de tweede plaats of blijft als niet essentieel ook niet zelden geheel weg. Nu is het een feit dat de door Bergson zoo voortreffelijk gekozen beelden en analogieën sterk appelleeren aan het vulgaire intellect, dat zich niet gaarne ver in abstracte regionen begeeft en — onkritisch van aard — het treffende en daardoor overtuigende van een beeld, dat op zich zelf slechts een toehchting kan zijn, dikwijls verkeerdelijk voor een bewijs aanziet. De analogie brengt vaak een schijnbaar begrijpen teweeg en geeft een schijnoplossing, waarbij alleen het beeld verstaan wordt dat het eigenlijke probleem vervangt, waarvan het de aandacht afleidt.
Deze hoedanigheden nu van de intuitieve methode (waarbij men zelfs kan zeggen dat het überhaupt aanvaarden van een logische controle nog een inconsequentie is) maken haar ten eenen male ongeschikt om de valsche wetenschap, het wetenschappelijk intellectualisme te bestrijden. „Ueberall, wo eine falsche Wissenschaft trübend und entstellend am Werke war, musz unerbittlich scheidende Wissenschaft den Boden wieder s&ubern" (G. Landauer. Der werdende Mensch, p. 108). Het ver-


125
stand kan alleen het verstand bestrijden. Bergson verwerpt het intellect als organon van kennis in toto. Het is echter een waandenkbeeld dat de philosophie het zonder begrippen zou kunnen stellen, en zoo vervalt zij, wanneer zij de kritisch geklaarde begrippen van de wetenschap afwijst, tot de traditioneele redeneeringen q van het vulgaire verstand. Zoo komt het dat Bergson, . terwijl hij het anti-intellectuahsme bestrijdt, zelf van een primitiever vorm van intellectualisme niet vrii blijft.
De philosophie van Bergson moet beschouwd worden in de tijd, waarin zij is ontstaan. De vorige eeuw heeft een enorme expansie van de materieele cultuur gebracht. De ontwikkehng van het geestelijk leven kon hiermede niet gelijke tred houden. Door dit gemis van evenredigheid is een verdeeldheid ontstaan die nog tot op de huidige dag doorwerkt. De kolossale vooruitgang van de techniek trekt de materieele cultuur zoozeer in het middelpunt van de belangstelling, dat in het zoogenaamde historische materialisme de verhouding, waarin zij staat tot de geestelijke cultuur, omgekeerd wordt. In de jacht naar succes en stoffelijke welvaart doet slechts hersenarbeid nog opgeld; voor het andere heeft men geen tijd meer in de haast om er te komen. Immers tijd is geld en geld is het eenige criterium. Commerciahsme viert hoogtij en zelfs het onderwijs moet in de eerste plaats op het nut voor de practijk zijn berekend. Het geestelijk leven wordt gemechaniseerd; het bijzondere, persoonlijke geüniformeerd, het spontane in een dwangbuis gestoken. Het Bergsonisme maakt deel uit van de strooming die als reactie hiertegen te zien is. Tegenover de eenzijdige appreciatie van de intellectualiteit keert Bergson weer


126
terug tot het innerlijk leven van de ziel; tegenover de uniformeerende tendens, die alles vervangbaar en dus alles waardeloos maakt., stelt hij de eigenwaarde van het individueele, het bijzondere, dat er slechts éénmaal is en niet weder kan keeren. Tegenover de commercieele leus, die de waarde van de tijd alleen in zijn stoffelijke productiviteit kan zien, ziet Bergson in de durée de grond van ons bestaan. Tegenover het machinaal bedrijf, waarin alles zich automatisch afwikkelt, stelt hij de impulsieve eigenbeweging, de spontaniteit van het leven. Te genover de mechaniseerende dwang, die alles van buiten af wil regelen en het leven in een star schema persen, verdedigt hij de autonomie en innerlijke vrijheid ; te genover de mechanische causaliteit van het naturalisme, de scheppende kracht van de evolutie.
Aan de philosophie van Bergson om deze redenen een revolutionair karakter toe te kennen in dien zin dat dit iets geheel nieuws „noch nie dagewesenes" zou zijn, is even onjuist als het onrechtvaardig is er de spreuk „vera vetusta, nova falsa" op toe te passen *). De ontwikkeling van de wijsbegeerte beweegt zich steeds tusschen de beide polen van rationahsme en intuitivisme en ook het Bergsonisme is een phase in die ontwildseling. Het is een natuurlijk verschijnsel — waar de evolutie zich sterk in de eene richting had bewogen — dat de terugslag in de andere richting even krachtig is. Daar de ratio tot intellectuahteit was verlaagd, verwerpt Bergson het een met het ander. Ook in deze eenzijdigheid schuilt kracht. De philosophie van Bergson voorzag, getuige haar groote verbreiding, in een behoefte. Men kon niet
1) Wel is het waar dat aan Bergson te veel „nova" worden toegeschreven. Niet zelden leest men dat de continuiteit van het bewustzijn, de actualistische psychologie e.d. door Bergson zijn „ingevoerd"!


127
hevig genoeg tegen die mechanistische cultuur, onder wier dwang men gebukt ging,te velde trekken. Hoe krasser de tegenstelling, hoe meer zij bevredigde. Voor velen was Bergson niet radicaal genoeg. Zoo ontwikkelt zich uit de „élan vital" de „levensphilosophie", die het leven op zich zelf — dat ten slotte ook een abstractie is — reeds het hoogste goed acht en meent, dat alles wat leven is, waarin leven tot uiting komt, zonder meer waarde heeft en belangrijk is; de persoonlijkheid moet zich „uitleven" *). Als dit tot eenige maatstaf gemaakt wordt, ontstaat uit de vrijheid ongebondenheid en wetteloosheid, uit de autonomie anarchie. Er loopt een lijn van Bergson naar het extreme expressionisme. De nog meer impressionistische vaagheid en nevelachtigheid bij Bergson wordt tot het chaotische, de vormloosheid, het gestamel van de nieuwste kunst, die in het „dadaisme" bewust ad absurdum wordt gevoerd. Men heeft gezegd, dat deze jongeren Bergson niet begrepen hebben. Misschien is het dichter bij de waarheid dat zij consequenties hebben getrokken, waarvan een wijsgeerige bezadigdheid Bergson heeft teruggehouden. Doch reeds bij Bergson
Veel van hetgeen als de vernieuwing van Bergson geldt, is reeds bij Fouillee te vinden.
1) Dit is niet anders dan een eenzijdig doorvoeren van de moderne persoonlijkheidscultus. Men hoort vaak zeggen, dat de mensch de eerste plichten heeft tegenover zichzelf. In zooverre is dit juist, als hij daardoor het best de gemeenschap dient. In een tijd, die in het éénvormige en mechanische dreigt te verstijven, is het plicht de waarde van de persoonlijkheid nadrukkelijk te verkondigen. Doch ten slotte blijkt individualisme egoisme van hooger orde te zijn. Een idealistische of rationalistische ethiek wordt dan wederom noodig, tot die van een levend beginsel een knellend pantser wordt, dat de groeiende evolutie eindelijk weer vaneen doet springen. Tusschen deze beide polen blijft de ontwikkeling heen en weer gaan.


128
ontbreken de klaarheid van de idee, de strak getrokken lijnen, de scherpe contouren. Later wordt vernietigd, wat bij Bergson verdoezeld is. In zijn philosophie is geen bindende norm, regelend beginsel, leidend gezichtspunt of strenge methode te vinden, om dit gevolg te stuiten.
Zoo is het Bergsonisme een noodzakelijk moment in de ontwikkehng, wegens, niet ondanks zijn eenzijdigheid; een moment evenwel, dat er is om overwonnen te worden. Een vernieuwde wijsbegeerte zal zich moeten bevrijden van de vaagheid en ongeordendheid van de durée om zich wederom op te heffen tot de klaarheid van de Geest.


STELLINGEN.
i
Wundt's theorie van de voorstelhngsobjecten moet als uitgangspunt der kennisleer aangenomen worden.
II.
De „Philosophie des Als Ob" onderscheidt niet voldoende tusschen fictie en hypothese.
III.
De ideën van Plato zijn transcendente objecten. IV
Wanneer Plato de dutcuooim] en andere abstracta een ngayfia noemt, behoeft dit nog niet als een hypostase van het begrip te worden opgevat.
V
De leer van de wisselwerking tusschen physische en psychische processen stuit op ernstige bezwaren van epistemologische aard.


VI
Hume's opvatting van de causaliteit is onhoudbaar. VII
In het tegenwoordig stadium waarin de psychologie verkeert is practische toepassing veelal niet bevorderlijk voor de ontwikkeling van de wetenschap.
VIII
Het gymnasiaal onderwijs behoort niet op de practijk te zijn gericht.