HET GODSDIENSTIG KENNEN VOLGENS
MAX SCHELER ■
MAX SCHELERS TOEPASSING VAN DE PHAENOMENOLOGISCHE METHODE IN DE GODSDIENSTWIJSBEGEERTE
H. DE VOS












HET GODSDIENSTIG KENNEN VOLGENS
MAX SCHELER
MAX SCHELERS TOEPASSING VAN DE PHAENOMENOLOGISCHE METHODE IN DE GODSDIENSTWJJSBEGEERTE
PROEFSCHRIFT
TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT TE LEIDEN, OP GEZAG VAN DEN RECTOR-MAGNIFICUS, Dr. A. J. WENSINCK, HOOGLEERAAR IN DE FACULTEIT DER LETTEREN EN WIJSBEGEERTE, VOOR DE FACULTEIT DER GODGELEERDHEID TE VERDEDIGEN OP VRIJDAG 14 OCTOBER 1927 DES NAMIDDAGS TE 4 UUR,
DOOR
HARMEN DE VOS, GEBOREN TE KORTEZWAAG

ASSEN CD VAN GORCUM & COMP. CD 1927



Aan mijn Ouders.



VOORWOORD
De verschijning van mijn proefschrift geeft mij de gebruikelijke, maar tevens zeer gewenschte gelegenheid, openlijk getuigenis af te leggen van de gevoelens van dankbaarheid, die mij, bezielen jegens de Leidsche Universiteit en haar hoogleeraren, in het bijzonder die van de Faculteit van Godgeleerdheid, aan wie ik mijn wetenschappelijke vorming te danken heb. Met grooten eerbied herdenk ik de overledenen. Hoe gaarne had ik bij de promotie prof. Roessingh als promotor tegenover mij gehad. De dood van dezen man evenwel, die voor zoovelen een persoonlijk verlies beteekende, heeft ook deze hoop verijdeld. Het werpt een schaduw over de vreugde, die ik bij de voltooiing van het proefschrift gevoel. Niet is het mijn plan, te zeggen, hoeveel ik den overledene verschuldigd ben. Het is na zijn dood op treffende wijze tot uiting gekomen, wat prof. Roessingh voor zijn leerlingen beteekende. Slechts wil ik mijn groote dankbaarheid uitspreken, dat ook ik tot zijn leerlingen behoord heb en dat het in overleg met hem, dat het onderwerp voor dit proefschrift gekozen en dat het onder zijn leiding was, dat met de studie er voor aangevangen werd. Dank ben ik ook verschuldigd aan wijlen prof. Pijper, een man, die met zijn hoog begrip van wetenschappelijkheid niet naliet, invloed te oefenen op zijn leerlingen. Met dankbaarheid denk ik ook aan de colleges van wijlen prof. Bolland, waar het den wijsgeerig ongeschoolden leerling meermalen duizelde, maar waar geestdrift voor diep en zuiver denken gewekt werd. Zeer erkentelijk ben ik u voor uw onderwijs, hooggeleerde Eerdmans, Kristensen en Windisch. Steeds beter besef ik, hoeveel ik u verschuldigd ben.
Dank zeg ik ook u, hoogleeraren van wege de Nederlandsche Hervormde Kerk, hooggeleerde Knappert en Van Nes, voor wat gij hebt bijgedragen zoowel aan mijn theologische opleiding als aan mijn practische voorbereiding voor het predikambt. Aan de al te weinige colleges, die ik van u kon volgen, hooggeleerde Eekhof, denk ik met genoegen terug.



4
VOORWOORD
Een woord van dank komt zeker ook u toe, hooggeleerde Wensinck. Tot de prettigste uren, die ik in het gebouw in de Kloksteeg doorbracht, behooren zeker ook die, waarin gij den onervaren leerling inweidet in de geheimen van de taal en in de denkbeelden van het oude Joodsche volk. Het verheugt mij, dat het op uw gezag als Rector magnificus zal zijn, dat ik promoveer.
Hoewel ik eigenlijk niet tot uw leerlingen behoorde, hooggeleerde Heering, hebt gij mij toch steeds gastvrij op uw colleges toegelaten en mij uw omgang niet onthouden. Voor beide blijf ik u ten zeerste dankbaar; dat ik toch ook u onder mijn leermeesters mag rekenen, heeft er niet het minst toe bijgedragen, mijn studententijd goed en voor mijn ambt vruchtbaar te maken.
Te kort helaas mocht ik mij onder uw leerlingen rekenen, hooggeleerde De Sopper. De tijd was evenwel lang genoeg, om u zeer erkentelijk te zijn.
Het moet u niet gemakkelijk gevallen zijn, hooggeleerde De Graaf, als promotor op te treden van een u zoo goed als onbekende promovendus, wiens onderwerp niet in overleg met u was vastgesteld en op wiens studie gij totnogtoe geen invloed gehad had. Niettemin hebt gij u onmiddellijk bereid verklaard, mijn promotor te zijn, mij verder met raad en daad ter zijde gestaan, en mij de zoozeer gewenschte leiding gegeven bij de studie voor en de samenstelling van het proefschrift. Ik dank u daarvoor zeer.



INHOUD.
8b.
INLEIDING 7
HOOFDSTUK I 12
DE PHAENOMENOLOGISCHE METHODE EN PHAENOMENOLOGISCHE WIJSBEGEERTE IN HET ALGEMEEN.
§ 1. Phaenomenologie als wetenschap van het zuivere bewustzijn.
§ 2. Het intentioneele karakter van het zuivere bewustzijn.
§ 3. De reducties.
§ 4. Wezen en wezensaanschouwing. § 5- Kennistheorie in enger en zin.
HOOFDSTUK II 25
SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG.
§ 1. „Die transzendentale und die psychologische
Methode". § 2. Het a priori. § 3. Akt, geest, persoon. § 4. Scheler en de philosophie des levens. § 5. Leer van de kennis.
HOOFDSTUK III 40
LEER VAN HET OBJECT VAN DEN GODSDIENST.
§ 1. De formeele attributen Gods.
§ 2. Formeele en meer dan Jormeele attributen Gods.
§ 3. God als geest.
§ 4. Attributen van den goddelijken geest.
§ 5. Persoonlijkheid en openbaring Gods.
HOOFDSTUK IV 61
LEER VAN DEN GODSDIENSTIGEN AKT.
§ 1. De godsdienstige akt en de andere aktklassen. § 2. Godsdienst en behoeften.



6
INHOUD
Blz.
§ 3. Godsdienstige aktleer en psychologie.
§ 4. Godsdienst en metaphysica.
§ 5. De ongelijke sociale verdeeling der godskennis.
§ 6. Het godsdienstig waarheidskriterium.
DE GODSDIENSTWIJSGEERIGE THEORIE IN DE LATERE GESCHRIFTEN.
BEOORDEELING.
§ 1. De phaenomenologische methode volgens Husserl. § 2. De phaenomenologische methode volgens Scheler. § 3. De leer van het godsdienstig object. § 5. De leer van den godsdienstigen akt. § 4. Slotbeschouwing.
HOOFDSTUK V
77
HOOFDSTUK VI
82



INLEIDING.
Elke godsdienst en de godsdienst van ieder mensch bevat, veel of weinig, uitgesproken of onuitgesproken, oordeelen. Er wordt geoordeeld, dat God is, hoe bij is, hoe zijn verhouding tot de wereld en tot den mensch is, wat de zin van het leven is en wat de beteekenis van den mensch, enz. Deze oordeelen willen waar zijn, m.a.w. in den godsdienst steekt een element van kennis. Hij bevat steeds ook andere elementen: geboden worden gegeven, gevoelens opgewekt, maar de godsdienstige kennis in den zin van geheel van oordeelen, die waar willen zijn, ontbreekt nimmer. Dit feit roept vragen op, waarvan wel de belangrijkste is: hoe komt de mensch aan die kennis. Dat deze vraag gesteld kan worden, hangt samen met het bijzonder karakter van het object van die kennis. Dat object is n.1. nooit zonder meer te vereenzelvigen met een deel van de empirische werkelijkheid en ook niet met deze in haar geheel. Derhalve is het ook niet op de gewone wijze te benaderen door waarneming en denken. De kennis van God moet van anderen aard zijn dan de kennis van de empirische werkelijkheid. De vraag is nu, van welken aard deze kennis is. M.a.w. wat het wezen is van het godsdienstige kennen. Deze vraag zal niet beantwoord kunnen worden zonder een nadere omschrijving van den aard van het godsdienstig object. Het bijzonder karakter hiervan bepaalt immers juist den bijzonderen aard van het godsdienstig kennen. Aan een beantwoording van de vraag naar het wezen van het godsdienstig kennen zal de beantwoording van de vraag naar het wezen van het godsdienstig object vooraf dienen te gaan. Voor het bereiken van een goed resultaat is in de wetenschap de methode, waarmee men dit resultaat tracht te bereiken, van niet weinig belang. Een onjuiste methode zal bezwaarlijk tot juiste resultaten kunnen leiden, de eene methode voert sneller en zekerder tot het gewenschte doel dan de andere. Ook om een juist inzicht in den aard en de grenzen van het godsdienstig kennen te krijgen, zal het noodig zijn, eerst te weten, welke methode men daarbij toe moet passen.



8
INLEIDING
Nu is er een methode, die vele aanhangers heeft gevonden en die van zichzelve zegt, dat zij d e wijsgeerige methode is, waardoor alleen op de verschillende gebieden der wijsbegeerte goede resultaten te verkrijgen zijn. Bedoeld is de phaenomenologische methode van E. Husserl en zijn aanhangers. Deze methode is ook toegepast in de wijsbegeerte van den godsdienst en wel door Max Scheler. Waar elke weg, die tot het doel kan leiden, waard is, nagegaan te worden, vooral wanneer beweerd wordt, dat hij d e weg is en waar elk antwoord op de gestelde vragen waard is, onderzocht te worden op haar waarheidsgehalte, behoort ook de toepassing van de phaenomenologische methode in de godsdienstwijsbegeerte en haar resultaat te een of anderen tijd tot voorwerpen van onderzoek gemaakt te worden. Daarbij moet de onderzoeker zich, zooals wel vanzelf spreekt, het recht voorbehouden, zoowel methode als resultaat af te wijzen, of slechts met beperkingen te aanvaarden. Het bedoelde onderzoek is het onderwerp van de volgende bladzijden.
De indeeling van dit geschrift is met bovenstaande van zelf gegeven. Begonnen zal worden met een korte weergave van de phaenomenologische methode in het algemeen, vervolgens zal Scheler als phaenomenoloog geschetst worden, daarna zal zijn leer van het godsdienstig object en van de godsdienstige kennis gegeven worden, terwijl het slot door een beoordeeling van het geheel zal moeten worden gevormd. In een tusschengevoegd hoofdstuk zullen Schelers huidige godsdienstwijsgeerige theorieën gegeven worden, die aanmerkelijk afwijken van de oorspronkelijke, phaenomenologische.
ENKELE BIOGRAFISCHE FEITEN OMTRENT MAX SCHELER. x)
Scheler is geboren 22 Augustus 1874 en bezocht het gymnasium te München. Als jongen van 15 jaar ging hij over tot het Roomsch-Katholicisme onder invloed van de school. In zooverre heeft Troeltsch (G.S. III S 603) gelijk, wanneer hij hem een „katholischer Konvertit" noemt. Scheler studeerde aan de universiteiten München, Berlijn, Heidelberg en Jena, waar hij 1899 bij Rudolf Eucken promoveerde. In 1902 werd hij privaat-docent in de philosophie in München. In 1910 verhuisde hij naar Berlijn. In de jaren 1917 en '18 ver-
*) De volgende gegevens zijn ontleend aan een prospectus van Schelers werken, door den betrokkene aan schrijver dezes bevestigd en eenigszins aangevuld.



INLEIDING
9
toefde hij met een bijzondere opdracht van het departement van buitenlandsche zaken in Genève en in den Haag. Van Holland uit werd hij in Januari 1919 benoemd tot buitengewoon hoogleeraar in de philosophie en de sociologie aan de nieuw opgerichte universiteit te Keulen, terwijl hem tevens het direktoraat van hét „Forschungsinstitut für Sozialwissenschaften der Stadt Köln" werd opgedragen.
WERKEN VAN SCHELER.
De woorden en letters achter de titels duiden de afkortingen aan, waarmee de werken verder aangegeven zullen worden.
Die transzendentale und die psychologische Methode. Eine grundsatzliche Erörterung zur philosophischen Methodik. Leipzig. 1i9oo, 2iq22. (Methode).
Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung einer ethischen Personalismus. Halle a. d. S. 'ioió, 21921. (M.).
Oorspronkelijk verschenen in Bd. I en II van het „Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung", uitgegeven door Edmund Husserl, Freiburg in B.
Wesen und Formen der Sympathie. Bonn 1923. (Sy).
Tweede, omgewerkte druk van „Phanomenologie der Sympathiegefühle", verschenen in 1913.
Vom Umsturz der Werte. Der Abhandlungen und Aufsatze zweite durchgesehene Auflage. I en II. Leipzig 1919. (U W).
Verzameling opstellen, verschenen tusschen 1912 en 1914. Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg. Leipzig 1i9i4, 8i9i7. (Genius).
Die Ursachen des Deutschenhasses, Leipzig 2igiy. Vom Ewigen im Menschen. I. Religiöse Erneuerung. Leipzig 4921, 2i923 (E). De tweede druk is gelijk, ook wat pagineering betreft, aan de eerste, behalve dat de tweede een „Vorrede" bevat, waarin Scheler de kritiek op het werk bespreekt.
Bevat opstellen over: Reue und Wiedergeburt; Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens; Die Christliche Liebesidee und die gegenwartige Welt; Vom kulturellen Wiederaufbau Europas — alle reeds in de tijdschriften „Summa en Hochland" verschenen —; Probleme der Religion (zur religiösen Erneuerung).
Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. Leipzig, 1923 en 1924. I—III. (SW).
I. Moralia. II. Nation und Weltanschauung. III. Christentum und Gesellschaft. 1. Konfessionen. 2. Ar beits- und Bevölkerungsprobleme. Verzameling gepubliceerde en nog niet gepubliceerde opstellen, met gedeelten uit het vroeger verschenen „Krieg und Aufbau".



10
INLEIDING
Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig 1926 (WG).
1. Probleme einer Soziologie des Wissens. 2. Erkenntnis und Arbeit. Eine Studie über Wert und Grenzen des pragmatischen Prinzips in der Erkenntnis der Welt. 3. Universitat und Hochschule.
De eerste verhandeling is een omwerking van een gelijknamige verhandeling in „Versuche einer Soziologie des Wissens", München und Leipzig 1924, een verzamelwerk onder leiding van Scheler uitgegeven, de derde verscheen reeds in „Sozioligie des Volksbildungswesens", een verzamelwerk uitgegeven door L. von Wiese.
Die Formen des Wissens und die Bildung. Bonn 1925 (WB). KRITIEKEN.
Van de vele artikelen en geschriften, die zich met Scheler bezig houden, worden hier slechts enkele genoemd. Een volledige opsomming en bespreking vindt men in het „Vorwort" vanPrzywara's „Religionsbegründung" tóe beneden). Voorzoover zij zijn aangehaald, is dat bijna steeds gedaan met den naam van den schrijver alleen.
Jonas Cohn, Recht und Grenzen des Formalen in der Ethik, Logos III.
Alfred von Sybel, Zu Schelers Ethik, Zeitschrift für Theologie und Kirche VI.
Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, Gesammelte Schriften III, Tübingen 1922, S 603—616. Michaël Wittmann, Max Scheler als Ethiker. Eine Beitrage zur Geschichte der modernen Ethik., Düsseldorf 1923.
Bovenstaande geschriften en gedeelten er van beoordeelen hoofdzakelijk Schelers ethiek, de eerste drie van Protestantsche, het laatste van Roomschkatholieke zijde. De volgende schrijvers houden zich voornamelijk met zijn godsdienstwijsgeerige theorieën bezig, de eerste twee «jn Roomsch-katholiek, de beide laatste Protestant.
Dr. Joseph Geyser, Max Schelers Phanomenologie der Religion. Freiburg in B. 1924.
Erich Przywara S. J., Religionsbegründung. Max Scheler — J. H. Newman. Freiburg in B. 1923.
Lic. Dr. Robert Winckler, Phanomenologie und Religion. Ein Beitrag zur Prinzipienfragen der Religionsphüosophie. Tübingen 1921.
Jean Héring, Phénoménologie et phüosophie religieuse. Etude sur la Connaissance religieuse. Paris 1926.
PHAENOMENOLOGIE IN HET ALGEMEEN.
Voor de phaenomenologie in het algemeen komen voornamelijk in aanmerking de werken van Edmund Husserl.



INLEIDING
Deze zijn:
Logische Untersuchungen, I—II. Halle a. d. S. 1iox>o '192a (L U).
I. Prologomena zur reinen Logik. II. i. Untersuchungen zur Phanomenologie und Theorie der Erkenntnis. 2. Elemente einer phanomenologischen Aufklarung der Erkenntnis.
Ideen zu einer Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. I. Allgemeine Einführung in die Phanomenologie. Halle a. d. S. "1922 (ld).
Oorspronkelijk verschenen in het „Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung", Bd. I, uitgegeven door E. Husserl.
Philosophie als reine Wissenschaft, Logos I. (Ph W).
KRITIEKEN OP DE PHAENOMENOLOGIE.
Voorzoover niet reeds in de werken en artikelen over Scheler de phaenomenologie ter sprake is gekomen, worden nog genoemd:
G. Heymans, Die Gesetze und Elemente des Wissenschaft lichen Denkens, Leipzig 4I923, S 23—27, 70—75, 101 f. Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme. Gesammelte Schriften III, Tübingen 1922, S 596—602. Paul Natorp, Husserls „Ideen zu einer reinen Phanomenologie", Logos VII.
Johannes Volkelt, Gewissheit und Wahrheit. Untersuchung der Geltungsfragen als Grundlegung der Erkenntnistheorie. München 1918. S 433—454.
11



HOOFDSTUK I.
DE PHAENOMENOLOGISCHE METHODE EN PHAENOMENOLOGISCHE WIJSBEGEERTE IN HET ALGEMEEN.
Het zal reeds uit de inleiding duidelijk geworden zijn, dat bij de uitdrukking „phaenomenologie van den godsdienst" in verband met Scheler niet gedacht moet worden aan het vak der theologische encyclopaedie, dat bij ons met dien naam aangeduid pleegt te worden, maar aan die richting in de Duitsche wijsbegeerte, welke uitgegaan is van Edmund Husserl (hoogleeraar aanvankelijk in Göttingen, daarna in Freiburg in B.), vele aanhangers gevonden heeft, o.a. dus Max Scheler, haar tijdschrift heeft in het „Jahrbuch für Philosophie und Phanomenologische Forschung" en haar sporen, althans in de terminologie, van meer dan een wijsgeerig en theologisch werk in het land van haar herkomst heeft achtergelaten. Een bespreking er van kan gevoegelijk uitgaan van Husserls werken.
Aanvankelijk gingen de pogingen van Husserl uit naar een wijsgeerige doordenking van de problemen der zuivere wiskunde. Moeilijkheden, die zich hierbij voor deden, brachten hem tot zuiver logische en kennistheoretische onderzoekingen, waarbij hij aanknoopte bij Kant, Herbart, Lotze, Leibniz en vooral bij Bolzano (L. U I 213. 225). Hun neerslag vinden deze onderzoekingen in de „Logische Untersuchungen." In dit werk geeft Husserl nog niet de eigenlijke opbouw van de zuivere logica, waaronder hij verstaat „die Theorie der Theorien" (L.U. I 242), hij geeft nog slechts voorbereidende beschouwingen. Het eerste deel is voornamelijk gewijd aan de bestrijding van het psychologisme in de logica. De logica als normatieve wetenschap rust volgens den schrijver op een zuiver theoretische wetenschap. Dit is evenwel niet de psychologie. Elke poging, de logische wetten uit psychologische af te leiden of psychologisch te interpreteeren, het psychologisme in de logica dus, miskent haar wezen. De wetenschap, die Husserl bedoelt, heeft een eigen, ideëel, gebied te onderzoeken. In het tweede deel worden een aantal begrippen, die elke wetenschappelijke theorie bevat, zeer scherpzinnig



DE PHAENOMENOLOGISCHE METHODE
13
ontleed. Vastgesteld wordt b.v. wat abstraheeren en kennen is. Wij moeten ons daartoe duidelijk maken, wat deze woorden eigenlijk beteekenen, m.a.w. wat wij doen, wanneer wij abstraheeren, kennen enz. De onderzoekingen, die hierop betrekking hebben, zijn volgens Husserl niet psychologisch in den ouden zin als leer van de psychische toestanden van animale wezens, hij vat ze samen onder den naam phaenomenologie (L. U. II 1. 171)*
Wat phaenomenologie nu eigenlijk is, wordt nader uiteengezet in het opstel in „Logos", dat als een programma beschouwd mag worden, en in de „Ideen". Aan de hand voornamelijk daarvan zullen nu in het kort enkele hoofdzaken uit de phaenomenologie weergegeven worden.
§ 1. Phaenomenologie als wetenschap van het zuivere bewustzijn.
De phaenomenologie is volgens Husserl bestemd om den wetenschappelijken grondslag te leveren voor een wetenschappelijke wijsbegeerte. Wat toch is het geval. „Seit den er sten Anfangen hat die Philosophie den Anspruch erhoben, strenge Wissenschaft zu sein.... Dem Anspruch, strenge Wissenschaft zu sein, hat die Philosophie in keiner Epoche ihrer Entwicklung zu genügen vermocht", zoo begint „Philosophie als reine Wissenschaft". Dat de philosophie geen wetenschap nog is, blijkt hieruit, dat geen enkele der uitkomsten van wijsgeerig onderzoek algemeen als waar erkend wordt, zooals dat met vele van de resultaten der exacte wetenschappen het geval is (Ph W 290). Toch kan en moet de wijsbegeerte streng wetenschappelijk zijn. Zal het ooit tot een wetenschappelijk wijsgeerig stelsel komen, dan zal dit opgebouwd moeten worden door generaties van onderzoekers, die het optrekken op een grondslag, die tegen eiken twijfel bestand is (Ph W 292). Dezen grondslag nu levert de phaenomenologie, die de „Grundwissenschaft der Philosophie" is (ld. 1).
De phaenomenologie is dus een wetenschap. Zij is een zuiver beschrijvende wetenschap, die niet anders doet dan haar gegevens onder samenvattende begrippen brengen (ld. 113, 124). Welke zijn evenwel deze gegevens? Het is duidelijk, dat deze volkomen vast moeten staan, zal de phaenomenologie



14
DE PHAENOMENOLOGISCHE METHODE
den gezochten grondslag kunnen leveren. Dus moet zij ze zoeken in het bewustzijn, dit is dat deel van het zijn, waaraan wij niet kunnen twijfelen, wat wij wel kunnen aan het buitenbewuste zijn (ld. 92 f). Husserl gaat dus uit van de onbetwijfelbaarheid van het bewustzijn en zoo wordt de phaenomenologie tot wetenschap van het bewustzijn. Hier vindt zij de ,,phaenomenen" in, die zij te beschrijven heeft (ld. 1), daar heeft zij mee te maken en met niets anders. Dit is de norm, naar welke de phaenomenologen zich richten: ,,N i c h t s in Anspruch zu nehmen, als was wir am Bewusztsein selbst.... uns.... einsichtig machen können" (ld. 113).
Nu is er echter reeds een wetenschap van het bewustzijn, die zelfs beschouwd pleegt te worden als d e wetenschap van het bewustzijn, n.1. de psychologie. Er is evenwel een groot onderscheid tusschen phaenomenologie en psychologie. Reeds hierom, omdat de psychologie de natuurwetenschap van het bewustzijn, een ervaringswetenschap dus is, wat inhoudt, dat zij een wetenschap van realiteiten en van feiten is, terwijl de phaenomenologie, naar nog nader zal blijken, het wezen van het bewustzijn onderzoekt, waaruit volgt, dat haar objecten irreëel zijn. Vervolgens onderscheiden psychologie en phaenomenologie zich hierin van elkaar, dat de psychologie te maken heeft met het empirisch bewustzijn, de phaenomenologie met het zuivere bewustzijn (Ph W 302. Id. 2ff. 300). Zooals Husserl ook wel zegt (b.v. Id. 1. 104), de psycholoog en de phaenomenoloog zijn anders ingesteld ten opzichte van het bewustzijn. Zij hebben dus, hoewel beide zich op het bewustzijn richten, een verschillend object, aangeduid dan als empirisch en als zuiver bewustzijn.
§ 2. Intentioneel karakter van het zuivere bewustzijn.
Het zuivere bewustzijn, dat het object van de phaenomenologie vormt, kan nader gekenmerkt worden. Het belangrijkste kenmerk is wel, wat Husserl zijn intentionaliteit noemt. Het is de voornaamste eigenschap van het bewustzijn; alle problemen van de phaenomenologie liggen er in opgesloten. (Id. 303)-
Wat wil deze uitdrukking zeggen? In den grond niets anders



DE PHAENOMENOLOGISCHE METHODE
dan dat bewustzijn steeds op iets gericht, steeds bewustzijn van iets is, steeds iets bedoelt. (Id. 64). Dit is een eigenschap, die tot het wezen van een beleving behoort, die er a priori in opgesloten ligt (ld. 64). Dat wil evenwel niet zeggen, dat het object, waarop het bewustzijn gericht is, steeds ook gegrepen is. (Id. 66). Is het object wel bewust geworden, dan is er „Erfüllung der Intention" (ld. 284). Bewustzijn is in dit verband dus zooveel als het inbegrip van alle „intentionale Erlebnisse" (LU II I. 346).
In de „Logische Untersuchungen" gebruikt Husserl in plaats van „intentionales Erlebnis" ook het woord „Akt" (L U II Ié 344). Beide termen waren dus gelijkwaardig. Om misverstand te voorkomen, beperkt hij in de „Ideen" het gebruik van den term akt tot de vervulde intentioneele belevingen. Van een akt in pregnanten zin mag dus alleen gesproken worden, wanneer het object inderdaad bewust is. „Ik voltrek een bewustzijnsakt" is dus synoniem met „ik heb bewustzijn van iets" (ld. 631).
In verband met de intentionaliteit van het bewustzijn en haar vervulling gebruikt Husserl ook de termen „noesis" en „noema". Men moet in elke intentioneele beleving n.1. drieërlei onderscheiden. Als voorbeeld kan een waarneming dienen. Daartoe behooren als eerste moment inhouden van gewaarwordingen, b.v. kleur-, tast-, geluidgegevens. Dit zijn de hyletische of stoffelijke gegevens, ook wel kortweg stoffen genoemd. Zij zijn op zichzelf nog niet intentioneel gericht, wat zij wel zijn in de eenheid der waarneming. Wat nu die stoffen tot een intentioneele beleving, in casu tot een waarneming maakt, is het tweede moment, het noetische, ook noesis of noese genoemd. Daarbij komt dan als derde moment het intentioneele korrelaat van de beleving, in het voorbeeld dus het waargenomene als zoodanig. Dit is het noema (ld. 171—175. 180—183).
Zooals het bewustzijn krachtens zijn wezen bewustzijn van iets is, zoo is omgekeerd elk object, of alles wat object kan worden, ook object voor een bewustzijn, wat meebrengt, dat het op een of andere wijze in werkelijk of mogelijk bewustzijn vertegenwoordigd moet zijn (ld. 278). Daardoor is de geheele werkelijkheid, als vertegenwoordigd in het



i6 DE PHAENOMENOLOGISCHE METHODE
bewustzijn, toch ook weer object van de phaenomenologie en moet de term bewustzijn veel-, ja allesomvattend genomen worden, zoodat zij alles wat bewustzijns-immanent is, dus ook al het door het bewustzijn geïntendeerde, mede omvat (Ph W. 317).
§ 3. De reducties.
De phaenomenologie heeft te maken met het wezen van het zuivere bewustzijn. Haar object is dus niet het empirische, maar het zuivere bewustzijn en dit weer niet in zijn feitelijkheid, maar naar zijn wezen. Om daartoe te komen moet men het bewustzijn a.h.w. reduceeren en wel in twee trappen. Dit geschiedt door de phaenomenologische en de eidetische reductie. In plaats van phaenomenologische spreekt Husserl ook van transcendentale reductie, van „Ausschaltung", „Einklammerung", „ 'E*orf", d. i. „eine gewisse Urteilsenthaltung die sich mit der unerschütterten und ev. unerschütterlicheh, weil evidenten Überzeugung von der Wahrheit vertragt" (ld. 4. 59. 53. 55). Door deze bewerkingen krijgt men uit het empirische het zuivere bewustzijn. Zooals de namen reeds aanduiden, komt de methode, waardoor dat gebeurt, neer op een uitschakeling van allerlei momenten aan het empirisch bewustzijn. Dat begint reeds met het realiteitsmoment. Dat wil dit zeggen. In de z.g.n. natuurlijke instelling vinden wij tegenover ons een tijdruimtelijke werkelijkheid, die wij nemen, zooals zij zich aan ons voordoet en dus ook als bestaand. Dit is de „Generalthesis der natürlichen Einstellung". Deze „Generalthesis" schakelt de phaenomenologie nu om te beginnen uit. De tijdruimtelijke werkelijkheid wordt dus niet meer als bestaande gesteld. Zij wordt ook niet als niet-bestaande gesteld, ook niet betwijfeld; men onthoudt zich van elk oordeel over haar. De „Generalthesis" der natürlichen Einstellung" wordt derhalve niet opgegeven, zij wordt alleen buiten werking gesteld, uitgeschakeld, tusschen haakjes geplaatst, men maakt er geen gebruik van, men past de
phaenomenologische Arojtf toe. „Tue ich so, dann
n e g i e r e ich diese „Welt" also nicht, als ware ich Sophist,



DE PHAENEMENOLOGISCHE METHODE
17
ich bezweifle ihr Dasein nicht, als ware ich Skeptiker; aber ich übe die „phanomenologische" ^orf, die mir jedes Urteil über raumlich-zeitliches Dasein völlig verschlieszt" (ld. 52—56). Hiermee zijn ook de natuurwetenschappen uitgeschakeld, ook van deze wordt geen gebruik gemaakt (ld 561). Daar door de uitschakeling van de natuur ook alle psychophysische werkelijkheden uitgeschakeld zijn, moet de phaenomenologische i-oyj, ook toegepast worden op alle geldende oordeelen uit de geesteswetenschappen (ld. 108). Pas wanneer men a.h.w. al deze lagen heeft weggeruimd, komt men tot het zuivere bewustzijn.
§ 4. Wezen en wezensaanschouwing.
Op de phaenomenologische reductie moet de eidetische volgen, het wezen, de ,,eidos", van het zuivere bewustzijn is het doel. Daar dit begrip van centrale beteekenis is in de phaenomenologie, moet noodzakelijkerwijs eenigszins nader onderzocht worden, wat er mee bedoeld wordt. „Eidcs" dan staat tegenover „Tatsache", waarmee gedoeld wordt op het onderscheid tusschen essentia en existentia, dit laatste in den zin van het individueel bestaande (ld. 12). Nader wordt „wezen" omschreven als het gehalte aan wezenlijke kenmerken, die een individueel voorwerp moet hebben, opdat andere sekundaire bepalingen er op toegepast kunnen worden en die het met andere individueele voorwerpen gemeen kan hebben. Het is het „wat" in een individueel voorwerp (ld. 12. 8ff).
Dit wezen is een nieuw object. Het bestaat niet in den gewonen zin des woords, maar is irreëel. Het i s echter wel (ld. 1041). Onderscheidt men tusschen werkelijkheid en reëele werkelijkheid, dan is elk individueel voorwerp reëel werkelijk, elk wezen werkelijk. In deze zin i s de toonqualiteit c, het getal 2, de figuur cirkel enz., i s ook een wezenheid. Het is dus onjuist, hier van platonisch realisme te spreken (ld. 401). Zooals ook het verwijt van scholastiek te zijn jegens de phaenomenologie ongegrond is. De scholastiek gaat, volgens Husserl, uit van woorden, om uit de beteekenissen daarvan analytische oordeelen te trekken en meent daarmee reeds
2



i8
DE PHAENOMENOLOGISCHE METHODE
kennis van feiten te hebben, de phaenomenoloog verdiept zich evenwel in de phaenomenen, die door de feiten aaangeduid worden, wat geheel iets anders is (Ph. W. 305). Husserls bedoelingen worden duidelijker, wanneer men in dit verband ook zijn theorie van de abstractie in aanmerking neemt. Ook daar wijst hij de hypostaseering van het algemeene, het begripsrealisme af, maar richt zich toch bovenal tegen het psychologisme. Volgens het begripsrealisme bestaan de species reëel buiten het denken, volgens het psychologisme reëel in het denken, meent Husserl. Beide acht hij onjuist, zij bestaan ideëel. Het psychologisme is daarom zoo verkeerd, omdat het leidt tot nominalisme, dat in de species slechts samenvattende benamingen ziet voor kenmerken, die reëel aan voorwerpen bestaan. Eveneens is er nauw mee verbonden de onjuiste opvatting, dat zij denkekonomische kunstgrepen zijn. Species zijn echter voorwerpen, waarbij men alleen te onderscheiden heeft tusschen algemeene en individueele. Een species is dan een algemeen voorwerp, b.v. het getal vier, de toon c, de kleur rood, tegenover Socrates, Athene (LU II $. 121L 123. 124L 137. 110. 140). Daar de ervaringswereld geheel is uitgeschakeld, beweren waarheden die van wezenheden gelden, niet het minste over feiten (ld. 13. 302). Maar ook zijn waarheden over wezenheden geheel onafhankelijk van feitelijke waarheden. Een oordeel over wezenheden is derhalve volkomen onafhankelijk van de ervaring. Deze kan het bevestigen noch weerleggen, het is een echt a priori (Ph. W. 3i6f). Daarom zijn ook de eidetische wetenschappen, b.v. de zuivere wiskunde, onafhankelijk van wetenschappen over feiten. Deze laatste zijn evenwel wel afhankelijk van eidetische wetenschappen, reeds doordat zij onderworpen zijn aan de regels, b.v. van de formeele logica, maar ook doordat „jede Tatsache einen materialen Wissensbestand einschlieszt und jede zu den darin beschlossenen reinen Wesen gehorige eidetische Wahrheit ein Gesetz abgeben musz, an das die gegebene faktische Einzelheit, wie jede überhaupt, gebunden ist" (ld. 16—18). Wanneer nu, zeggen de „Logische Untersuchungen" in het bovengenoemde verband, het algemeene een echt object is, dan volgt daaruit, dat er ook algemeene voorstellingen zijn.



DE PHAENEMENOLOGISCHE METHODE
19
Er zijn dus niet alleen voorstellingen van individueel e objecten, maar ook het algemeene kan in een voorstelling bewust worden. Onder voorstellen wordt daarbij verstaan, iets tot object hebben, het tot subject van praedicaten of attributen maken. Het is dus een geheel andere akt, waarin iets algemeens dan waarin iets individueels tot bewustzijn komt (LU II 1. i2zf. 140. 108).
In overeenstemming daarmee wordt in de „Ideen" gezegd: „Das Wesen (Eidos) ist ein neuartiger Gegenstand. So wie das Gegebene der individuellen oder erfahrenden Anschauung ein individuelier Gegenstand ist, so das Gegebene der W e s e n s a n s c h a u u n g ein individuelies Wesen" (ld. iof). Wij stuiten hier op een nieuwe en in de phaenomenologie belangrijke begripsbepaling, n.1. die van de wezensa a n s c h o u w i n g. Dit is de akt, waarin het wezen van iets gegeven is, die dus pas kan komen na de phaenomenologische reductie. Het is een akt sui generis, op een lijn te stellen met de individueele aanschouwing, maar zooals deze slechts individueele voorwerpen, b.v. dit rood, geeft, zoo worden in de wezensaanschouwing algemeene voorwerpen of individueele wezenheden, b.v. het rood, gegeven. Wezensaanschouwing is derhalve een vorm van aanschouwing en wel die, welke tot haar object een wezenheid heeft. Met de woorden „Wesensanschauung" en „Wesensschau" bedoelt Husserl dus niets geheimzinnigs. Het is een echte aanschouwing. Een object kan slechts gekend worden op grond van aanschouwing en dat geldt van alle objecten, niet alleen van de empirische, waar aanschouwing en object korrelatief tezamenhoorende begrippen zijn (ld. 11. ji). Ook het kennen is een intentioneele beleving en ten opzichte van het kennen nu is de aanschouwing de vervullende akt. Kennis komt tot stand, wanneer bepaalde intentioneele akten vervulling vinden in een aanschouwing. Wanneer ik b.v. een naam noem of een oordeel uitspreek, dan kan men nog niet zeggen, dat ik ken, zelfs al begrijp ik, wat ik zeg. Van kennis kan volgens Husserl pas sprake zijn, wanneer ik weet, waarop de naam of het oordeel slaat en het genoemde



20
DE PHAENOMENOLOGISCHE METHODE
of geoordeelde duidelijk voor den geest heb. Het object is dan maar niet uitsluitend gedacht, maar ook aanschouwd, eventueel waargenomen. Kennis komt dus tot stand, doordat de aanschouwing een „Bedeutungsintention" of ,,ein Akt des puren Bedeutens" vervult, zoodat kennen een synthetische akt is. In geval van het noemen van een naam brengt het kennen tot stand de betrekking van den naam op het in de aanschouwing gegevene als genoemde. Vandaar dat kennis genoemd kan worden „Synthesis der Erfüllung". „Bedeutungsintentionen" en aanschouwing of signifikatieve of symbolische en intuitieve akten hooren samen, zij en zij alleen kunnen in een zoodanige betrekking tot elkaar treden, dat er kennis ontstaat. Aanschouwing dus, welk begrip meer omvat dan zinnelijke aanschouwing, staat tegenover „rein signifikatives Darandenken", zoowel als tegenover „bildlich Vergegenwartigen" (LU II 2. 25—36. i42ff. 8.). De overgang nu van aanschouwing in het algemeen tot wezensaanschouwing wordt gevormd door het begrip van de kategoriale aanschouwing. Deze staat tegenover de zinnelijke aanschouwing, dat is die aanschouwing, waarin een individueel voorwerp gegeven is, zooals „dit papier" b.v. in de waarneming. Hoe staat het echter, wanneer ik een oordeel uitspreek als „dit papier is wit", of „dit papier en dat boek"? Gegeven zijn in de waarneming papier, wit en boek. De waarnemingen zijn evenwel verbonden, in een bepaalden vorm gebracht, die zelf niet meer waargenomen kan worden. Wij hebben m.a.w. te onderscheiden tusschen zinnelijke stof en kategoriale vormen. Aan de eerste beantwoordt iets in de waarnemingssfeer, aan de laats'te niet. Tot de laatste behooren o.a. zijn, en, of, eenige, een, vele, enz. Toch beteekenen deze woorden iets. Niet in de waarneming ontvangen deze bet eekenissen hun vervulling. Toch worden zij vervuld en wel door kategoriale aanschouwing! In de kategoriale aanschouwing vinden derhalve de kategoriale vormen der beteekenisintenties hun vervulling. Deze kategoriale aanschouwing is een gefundeerde akt. Wat onder fundeering te verstaan is, wordt aldus uitgedrukt: „Kann wesensgesetzlich ein « als solches nur existieren in einer umfassender Einheit, die es mit einem * verknüpft,



DE PHAENOMENOLOGISCHE METHODE
21
so sagen wir, es bedürfe ein « als solches der Fundierung durch ein //...." (LU II i. 261). Een akt is derhalve gefundeerd, wanneer hij slechts mogelijk is op grond van een anderen akt. Waar de kategoriale aanschouwing slechts mogelijk is op grond van een waarneming, is zij een gefundeerde akt. Op de waarneming wordt a.h.w. een nieuwe akt opgebouwd, de kategoriale aanschouwing (LU II 2. 118—161).
Een dergelijke gefundeerde akt is ook de wezensaanschouwing. Zooals boven reeds is gezegd, komen de algemeene voorwerpen tot bewustzijn in algemeene aanschouwingen. Deze laatste komen tot stand op grond van individueele aanschouwingen, in de abstractie. Hiermee is niet bedoeld de abstractie in dien zin, dat enkele onzelfstandige momenten aan een zintuigelijk waarneembaar object afzonderlijk genomen en vervolgens samengevoegd worden. Bedoeld is de ideëerende abstractie, waarin in plaats van onzelfstandige momenten, de idee, het algemeene van dat voorwerp tot bewustzijn komt. In de akt van het abstraheeren is ons zoo het algemeene zelf gegeven. Het algemeene, de idee, het wezen wordt derhalve aanschouwd. En het wordt aanschouwd op grond van waarnemingen, zoodat ook deze akt gefundeerd is. In tegenstelling met de bovengenoemde evenwel zijn de fundeerende akten niet in de gefundeerde opgenomen. Door de waarneming heen grijpen wij het wezen. Op grond van enkele strepen vormt de wiskundige zich de idee driehoek, waarbij deze strepen als zoodanig buiten beschouwing blijven. Zelfs behoeft hij niet uit te gaan van een waarneembare driehoek, hij kan even zoo goed een gefantaseerde nemen. Aan de wezensaanschouwing ligt dus wel een individueele aanschouwing ten grondslag, maar de fantasie kan even zoo goed dienen als de empirie. Dikwijls verdient om haar grootere beweeglijkheid de fantasie zelfs de voorkeur boven waarnemingen (LU II 2. 161—164.
Id. 12. I20ff).
Dat is dus Husserls begrip van aanschouwing in het algemeen en van wezensaanschouwing in het bijzonder. Vandaar dat hij kan zeggen: „Wesensschauung birgt nicht mehr Schwierigkeiten oder „mystische" Geheimnisse als Wahrnehmung. Wenn wir uns intuitiv zu voller Klarheit, zu voller Gegebenheit



22
DE PH AEN E MEN OLOGISCHE METHODE
bringen „Farbe", so ist das Gegebene ein „Wesen", und wenn wir uns ebenso in reiner Schauung, etwa von Wahrnehmung zu Wahrnehmung blickend, zur Gegebenheit bringen, was „Wahrnehmung", Wahrnehmung an sich selbst — dieses Identische beliebiger flieszender Wahrnehmungssingularitaten — ist, so haben wir das Wesen Warhnehmung schauend gefaszt. Soweit Intuition, anschauliches Bewuszthaben reicht, soweit reicht die Möglichkeit entsprechender
„Ideation" oder der „Wesensschauung" " (Ph W 315).
Wij kunnen kort zoo zeggen: het wezen van iets wordt niet door abstractie verkregen, het is ideëel en wordt in een enkele akt gegrepen op grond van een waarneming of van een fantasievoorstelling.
§ 5' Kennistheorie in enger en zin.
De aanschouwing in het algemeen en dus ook de wezensaanschouwing staat, naar gebleken is, met de waarneming op een lijn. Zij doet dit ook wat betreft haar geloofwaardigheid. Wat ons in haar gegeven is, hebben wij te aanvaarden, zooals het zich geeft, zij het ook binnen de grenzen, waarin het zich geeft. Dat is het onwrikbaar vaste „Prinzip der Prinzipien", aldus omschreven: „Dasz jede originar gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, dasz alles, was sich uns in der „Intuition" originar (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich g i b t, aber auch nur in den Schranken, in
denen es sich gibt " (ld. 43f). Vergissing is
ongetwijfeld mogelijk, zooals men ook onjuiste waarnemingen kan doen, maar dit doet niets af aan het feit, dat in beginsel datgene, dat onmiddellijk, intuitief ingezien wordt, zooals het ingezien wordt, aanvaard moet worden. Dieper gaat Husserl niet op de waarheidsvraag in. Hoe uit de aanschouwing kennis wordt, hoe in het bijzonder wezenkennis tot stand komt, waar het kennen zich dus naar richt, wordt niet uitdrukkelijk tot onderwerp van behandeling gemaakt. Wel draagt de laatste afdeeling van de „Ideen"



DE PHAENOMENOLOGISCHE METHODE
23
den titel „Vernunft und Wirklichkeit", maar ook hier blijven de onderzoekingen binnen het bewustzijn. Werkelijk zijn is niets anders dan redelijk aantoonbaar zijn (ld. 282). Over zijn kennistheoretische opvattingen in engeren zin laat Husserl zich dus zeer weinig uit. Soms meent men neiging tot realisme bij hem te bespeuren, vooral in verband met zijn leer van de aanschouwing, maar elders is hij toch wel zeer duidelijk idealist. Hij noemt trouwens het idealisme „die einzige Möglichkeit einer mit sich einstimmigen Erkenntnistheorie", (LU I 1. 1071), maar deze opmerking staat buiten verband met het geheel van zijn theorieën. Belangrijker is, dat toch wel vele beschouwingen in idealistische richting wijzen. Zoo zijn leer van het bewustzijn. Niet alleen dat dit zijn onbetwijfelbaar is in tegenstelling tot het zijn der natuur, het is ook volstrekt, terwijl het laatste betrekkelijk is ten opzichte van het eerste. In dit verband zegt hij, dat, „die ganze rSumlic h-z e i 11 i c h e Welt.... ihren Sinn nach bloszes i n t e n t i o n a 1 e s Sein (ist), also ein solches, das den bloszen sekundaren, relativen Sinn eines Seins für ein Bewusztsein hat (ld. 93). „Was die Dinge sind, .... das sind sie als Dinge der Erfahrung. Sie allein ist es, die ihnen ihren Sinn vorschreibt" (ld. 88). „Das immanente Sein is also zweifellos in dem Sinne absolute s Sein, dasz es prinzipiell nulla „re" indiget ad existendum. Andererseits ist die Welt der transzendenten „res" durchaus auf Bewusztsein und zwar nicht auf logisch erdachtes, sondern aktuelles angewiesen" (ld. 92). Natorp (S 232 ff) wijst op het ideëele karakter der ervaringsrealiteit en van alle objectiviteit in het algemeen bij Husserl. Zeer duidelijk is ook een bewering in verband met het betoog over de onafhankelijkheid van het bewustzijn van het natuurlijk zijn. In dit verband heet het: „Existenz einer Natur kann Existenz von Bewusztsein nicht bedingen, da sie sich ja selbst als Bewusztseinskorrelat herausstellt; sie ist nur, als sich in geregelten Bewusztseinszusammenhangen konstituierend" (ld. 96). Het bewustzijn konstitueert dus de natuurlijke werkelijkheid niet



24
DE PHAENOMENOLOGISCHE METHODE
alleen, het doet dit ook in geregelde samenhangen. Het bewustzijn richt zich derhalve naar regels, die zelf niet bewust en ook niet „werkelijk" kunnen zijn. Dit wijst wel sterk in idealistische richting (vgl. Winckler S 63—78). Uitgewerkt heeft Husserl zijn kennistheorie evenwel niet, wat niet te verwonderen is, daar de vraag naar het wezen en die naar de waarheid twee afzonderlijk te stellen en te beantwoorden vragen zijn. Te verwonderen is het evenmin, dat bij de volgelingen van Husserl verschillende kennistheoretische opvattingen heerschen en Scheler b.v. realist is.
Husserl zelf schakelt al het transcendente uit zijn onderzoek uit, ook God (ld. ii3f. 110). Het ligt echter voor de hand ook het godsdienstig bewustzijn phaenomenologisch te onderzoeken. Dit is gedaan door Max Scheler.



HOOFDSTUK II.
SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG.
Tot de aanhangers van Husserls phaenomenologie behoort ook Scheler. Aanvankelijk stond hij sterk onder den vinloed van Rudolf E u c k e n, zijn eerste geschrift, dat hij publiceerde na zijn dissertatie, die tot titel droeg „Beitrage zur Feststellung der Beziehungen zwischen logischen und ethischen Prinzipien", getuigt er van, maar hetzelfde geschrift wijst ook reeds in de richting van zijn latere opvattingen. Bedoeld wordt ,,Die transzendentale und die psychologische Methode." De latere werken staan onder invloed van Husserl. Echter hebben ook andere invloeden op hem gewerkt, voornamelijk de levensphilosophie, zoodat Scheler toch ook weer in veel opzichten vrij ver van Husserl af staat. In dit hoofdstuk zullen dan achtereenvolgens besproken worden ,,Die transzendentale und die psychologische Methode", datgene, waarin invloeden van de phaenomenologie te bespeuren is en dat is vooral in de leer van het a priori en van den akt (met daarmee in verband staande de leer van den geest en van de persoon), Scheler en de levensphilosophie, Schelers afwijken van Husserl in het bijzonder in de leer van het primaat der liefde voor de kennis en in de kennistheorie in het algemeen.
§ i. „Die transzendentale und die psychologische Methode."
De schrijver begint met uiteen te zetten het belang van de methode juist voor de wijsbegeerte en toont dan aan, dat zij nog geen vaste methode bezit. Vervolgens geeft hij een overzicht over de methoden van de nieuwere philosophie. Het blijkt uit dit overzicht, dat hoofdzakelijk twee methoden om den voorrang strijden, n.1. de transcendentale en de psychologische. Beide methoden worden nu uiteengezet en



26
SCHELER ALS PH AEN O MENOLOOG
kritisch onderzocht, om zoo tot een vaste methode te komen. Als belangrijkste kenmerk van de transcendentale methode wordt genoemd haar reductief karakter, d.w.z. dat zij voor gegeven feiten gronden zoekt. Het gegeven datum waarvan zij uitgaat is de ervaring of wel bepaalde wetenschappen. De voornaamste stelling van de psychologische methode is deze, dat alles wat gegeven is, gegeven is als bewustzijnsinhoud, zoodat de wijsbegeerte geen andere taak heeft dan bepaalde reeksen psychische feiten te konstateeren, te beschrijven, te klassificeeren en hun oorsprong kausaal te verklaren.
Hoewel in beide methoden juiste momenten vervat zijn, meent Scheler toch beide als geheel te moeten afwijzen. Het resultaat, waartoe hij komt, vat hij aan het einde van zijn boek in twaalf stellingen samen. Daarin komt hij tot de slotsom, dat noch de transcendentale noch de psychologische methode de problemen van de wijsbegeerte kunnen oplossen. Dat kan slechts een methode, die hij met Eucken de noölogische noemt. Haar voornaamste begrippen zijn arbeidswereld en geestelijke levensvorm. Onder arbeidswereld is te verstaan de algemeen erkende „Arbeitszusammenhange" der menschelijke beschaving. Hiervan heeft men uit te gaan. Niet dat de arbeidswereld een in zichzelf evident gegeven datum is, zoo iets is er niet als uitgangspunt van de philosophie (welke stelling de schrijver later evenwel niet meer beaamt, zie Vorwort S III), het is slechts een „phaenomenon bene fundatum". En niet naar de logische mogelijkheid er van heeft men te vragen, maar naar de reëele mogelijkheid. Daarmee stoot men op het begrip geest. Onder geestesleven wordt verstaan „alle Wirklichkeit, die in ihrer Form des Seins zugleich über sich selbst hinausdeutet auf ein Etwas, was sie selbst nicht ist und in diesem Uebersichselbsthinausdeuten mit ihrer Wirklichkeit ein Recht, eine Gültigkeit zu einer untrennbaren Einheit verbind et" (S 161). Zoo b.v. het oordeel in iemand, die denkt. Dit is iets anders dan „feit van het bewustzijn" (S 162). „Die Lebensform des Geistes ist der Psychologie t r a n s ze n d e n t (S 163). Toch is de geest een werkelijkheid, want 1) is het een inhoud,



SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG
27
die met zijn zijn de aanspraak te gelden, tot een ondeelbare eenheid verbindt en 2) is ,,ein „Gelten", das nicht „Gelten" irgend eines Wirklichen ware .... undenkbar" (S 180). Naar zijn inhoud is het begrip geest bij den aanvang van het onderzoek geheel en al problematisch. Het is het x, dat de arbeidswereld mogelijk maakt. Daar de arbeidswereld in den voortgang van de menschelijke geschiedenis voortdurend rijker wordt, is het niet mogelijk, op een bepaald punt van den tijd eens voor al den inhoud van het begrip geest vast te leggen. Het eenige kenmerk voor een begrip geest, dat geldt voor een bepaalden stand van leven des menschheid bestaat hierin, dat door dit begrip de arbeidswereld, door welks kausale reductie het gevonden werd, tegelijkertijd afgesloten wordt. Zoo zijn dus „nur unter gegenseitiger Determination von Arbeitswelt und geistiger Lebensform die Probleme der Philosophie zu lösen" (S 171) en kan phüosophie voor Scheler leer van den geest zijn.
Tot zoover de inhoud van „Die transzendentale und die psychologische Methode". Dat de overgang van hier tot de phaenomenologie niet zeer groot was, is duidelijk. Drie momenten moeten m.i. Scheler in deze laatste aangetrokken hebben. Allereerst het anti-psychologistische. Tegen het psychologisme gaat de strijd van Husserl voor een groot deel en ook Scheler bestrijdt de psychologische methode in de wijsbegeerte en wil in zijn leer van den geest boven het bewustzijn uit komen. Vervolgens verbindt hen de richting op het objectieve. Husserl, hoewel van het bewustzijn uitgaande, wil toch geen subjectivisme. Integendeel, de logische wetten gelden objectief, in de phaenomenologie wil hij de phaenomenen laten spreken, het gaat om datgene, wat in het bewustzijn gegeven is. Zoo wijst de geest bij Scheler boven zichzelf uit en is verbonden met een, objectieve, arbeidswereld. Ten slotte hebben beide het anti-formeele „inhaltliche", gemeen. Het echte a priori wordt volgens Husserl door de wezenheden gevormd, het a priori is dus niet louter formeel, maar heeft een inhoud. Een van de bezwaren van Scheler tegen de transcendentale methode is haar formalisme. Zoo is er dus van den beginne af verwantschap tusschen Husserl en Scheler.



28
SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG
§ 2. Het a priori.
Wanneer wij ons nu verder houden aan Schelers latere werken en om te beginnen een blik slaan op zijn leer van het a priori, dan blijkt, dat ook voor hem de wezenheden een apriorisch gebied vormen.
Scheler omschrijft als volgt, wat onder a priori is te verstaan. Onder a priori is datgene te verstaan, wat aan alle ervaring vooraf gaat, dus niet uit de ervaring afgeleid kan worden (M 44. 398). Het is ook niet iets, dat door de rede aan de zintuigelijke ervaring aangebracht wordt (M 49. 73f). Het heeft met algemeen-geldigheid niets te maken, een wezenheid kan zoowel individueel als algemeen zijn (M 43. 73). De tegenstelling a priori — a posteriori valt ook niet samen met de tegenstelling formeel—materieel, beide kunnen zoowel formeel als materieel zijn (M 48f). A priori is ook niet hetzelfde als noodwendigheid, daar dit een negatief begrip is, een a priori echter een beslist positieven inhoud heeft (M 71). Ten slotte is het ook niet zoo iets als een aangeboren idee (M 75). Wat het dan wel is? ,,Als ,,Apriori" bezeichnen wir alle jene idealen Bedeutungseinheiten und Satze, die unter A b s e h e n von jeder Art von Setzung der sie denkenden Subjekte und ihrer realen Naturbeschaffenheit und unter A b s e h e n von jeder Art von Setzung eines Gegenstandes, auf den sie anwendbar waren, durch den Gehalt einer unmittelbaren Anschauung zur Selbstgegebenheit kommen" (M 43). A priori is dus een inhoud, die geldt voor alle ervaring en alle kennen en een inhoud, die aanschouwd wordt. Want ook hierin stemt Scheler met Husserl overeen, dat ook bij hem de wezenheden aanschouwd worden, niet geabstraheerd in gewonen zin (M 64. 398). Weer worden zij ,,erschaut", hetzij aan objecten der ervaring, hetzij aan ficta (E i2of). Deze wezenheden of wat-heden vormen het volstrekte zijnsgehalte der wereld (M 70). Hun inbegrip noemt Scheler „der das Sein durchwaltende Logos" (E 470. 708). De wezenheden vormen echter niet het eenige a priori, daarnaast zijn er de waarden, die het waardegehalte der wereld vormen (M 70), en die eveneens een apriorisch gebied vormen, nu niet ten opzichte van de ervaring, maar van het voelen. Zijn waardeleer (en ook de leer van het a priori



SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG
29
in het algemeen) heeft Scheler uiteengezet in zijn ethisch hoofdwerk „Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik", dat zich in de eerste plaats tegen Kant richt, maar tegen deze niet alleen. In dit werk tracht Scheler de ethiek een zelfstandig gebied aan te wijzen, zooals Husserl dat aan de logica gedaan had (UW I 274). Er is dus een analogie tot het godsdienstwijsgeerig hoofdwerk „Vom Ewigen im Menschen", waar, zooals nog nader zal blijken, de zelfstandigheid van het godsdienstig gebied tegen het subjectivisme verdedigd wordt.
Het zelfstandig gebied voor de ethiek vindt Scheler in een rijk van waarden. Waarden zijn n.1. niet eigenschappen van goederen en niet producten van den menschelijken geest, maar geheel zelfstandige qualiteiten. Tusschen de waarden heerscht een apriorische rangorde. De hoogste is de waarde van het heilige. Onder de waarden nemen een afzonderlijke plaats in de ethische „goed" en „slecht". Het zedelijke van een bepaald willen ligt niet in een van buiten aangebrachten vorm, maar zedelijk goed is een willen, dat een positieve waarde verwerkelijkt of, zoo er te kiezen valt tusschen verschillende waarden, de hoogste (M 7. 10. 84. 107. 17. 2iff). Deze waarden nu zijn onmiddellijk ervaarbaar in een vorm van voelen. Waarden worden gevoeld (M 11. 30), ook voelen is een intentioneele akt (M 262.264^. Het hooger zijn van akten is in een voorkeur geven („Vorziehen") gegeven (M 84f). Van bijzonder belang is hierbij de liefde, die Scheler dus niet uit de ethiek wil bannen, zooals Kant (M 21. 85. 60). Integendeel is de liefde van groot belang, in de liefde breidt zich het deel van het waardenrijk, dat voor iemand toegankelijk is, uit, zooals het door de haat inkrimpt. De liefde is dus de pionier voor het waardevoelen (M 268). Zoo heeft derhalve ook de emotioneele zijde van den geest haar apriorisch gehalte (M 59—61).
§ 3. Akt, geest, persoon.
In hetzelfde werk zet Scheler ook zijn opvatting uiteen omtrent den akt en twee begrippen, die daar nauw verband mee houden, n.1. geest en persoon. Beginnen wij met den akt. Wat, nadat wij kennis genomen hebben van Husserls aktleer,



3Q
SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG
niet kan verwonderen, is, dat de akt niet in eigenlijken zin werkelijk is, niet physisch, maar ook niet psychisch, hij is psychophysisch indifferent (M 404). Op het eerste gezicht mag dit eenigszins vreemd lijken, de bedoeling is duidelijk, vooral als wij denken aan Husserls leer van de noese. Elke akt omvat wel een aantal psychische elementen, maar deze zijn nog afzonderlijk noch te samen intentioneel gericht. Dat is de akt juist wel. Deze verheft zich a.h.w. op de psychische elementen, men kan ook zeggen, dat hij deze doordringt, bezielt. Wel zijn dus met eiken akt en aantal elementaire psychische elementen mee gegeven, maar de akt als intentioneele eenheid is heel iets anders dan die psychische elementen (E 527 f, vgl. U W II 45. M 405 f). De - akt als intentioneele eenheid, in onderscheid met de psychische aktelementen bij Scheler, is te vergelijken met de aktzin bij Rickert. Deze stelt ook tegenover de akt als psychische werkelijkheid de zin van den akt, die b.v. bij een oordeel hierin bestaat, dat de waarheid gegrepen wordt. x) Dat de akt niet in eigenlijken zin werkelijk is, brengt mee, dat hij slechts is in de voltrekking. Een akt i s slechts, zoolang hij voltrokken wordt, wordt hij niet voltrokken, dan bestaat hij ook niet (E 414, vgl. M 68f. 402. U W II 40 f). In dezen zin zijn de akten ook bovenbewust te noemen, bewustzijn dan verstaan, zooals het object van de psychologie is (M 407). In dezen zin ook kan Scheler zeggen, dat een akt nooit tot een object kan worden (M 401 f. U W II 40 f). De bedoeling zal wel zijn, dat hij nooit tot een werkelijk bestaand object kan worden of ook, dat men hem slechts dan adaequaat kan grijpen, als men hem mede voltrekt, niet als men hem objectiveert. In anderen zin kan een akt immers wel tot object worden, b.v. tot object van kennis. Ware dat niet het geval, dan zou er zelfs niet over gesproken kunnen worden.
Het inbegrip der akten noemt Scheler geest. Hij neemt
') H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, Tübingen 4 ^ 5 1921, S. 134—137 (Psychologie und Sinndeutung).
H. Rickert, System der Philosophie I, Tübingen 1921, S. 277—289 (Psychologie und Sinndeutung).
Vgl. Winckler S III: „Der lebendige Aktsinn Rickerts und die Noese Husserls köhnen geradezu auseinander interpretiert werden."



SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG
31
„für die gesamte Sphare der Akte .... den Terminus „G e i s t" in Anspruch, indem wir alles, was das Wesen von Akt,
Intentionalitat, Sinnerfülltheit hat, also nennen" (M 404,
vgl. voor begrip geest Methode 161 ff en 179 ff). Met het begrip geest hangt Schelers persoonsbegrip weer nauw samen. Geest n.1. is volgens Scheler steeds persoonlijk, de persoonsvorm is de eenige vorm, waarin geest bestaan kan, zoodat de idee van een onpersoonlijken geest tegen allen zin ingaat (M 404). D. w. dus z., dat ook de akten niet buiten den persoon bestaan en ook persoon en akt onlosmakelijk verbonden zijn. De persoon is de eenheid van de verschillende akten en fundeert deze (M 397f). De persoon voltrekt de akt (M 398). Dat wil evenwel niet zeggen, dat de persoon slechts het uitgangspunt, de samenhang of het onderling verbonden zijn der akten, een abstractie dus is, dat is zij niet (M 398 f). Toch is de persoon geen ding of substantie (M 385). Zooals de akten slechts in de persoon zijn, bestaat en leeft de persoon slechts in het voltrekken van intentioneele akten (M 405, vgl. 24). De persoon is dus niet buiten of boven de akten, integendeel steekt in eiken konkreten akt de geheele persoon en verandert in en door eiken akt ook de geheele persoon, zonder dat haar zijn toch in een van haar akten opgaat of als een ding in den tijd verandert (M 399Q. Wel leeft de persoon dus in eiken akt en doordringt zij dezen geheel met haar eigen aard (M 401). Waar akt en persoon zoo nauw verbonden zijn, is het duidelijk, dat ook de persoon psychophysisch indifferent is (M 396) en ook nooit tot object kan worden (M 402). Eenigszins anders wordt het wezen van de persoon nog omschreven als „die unmittelbar miterlebte E i n h e i t des Erlebens" (M 385).
Dat persoon niet gelijkgesteld mag worden met bewustzijn, is duidelijk, maar ook met „ik" heeft het niets te maken (M 404). Wel is de persoon noodzakelijk geindividueerd en dat niet door haar inhoud, ook niet door haar akten, door haar lichaam, maar reeds als persoon (M 385 f. Sy 88 f, vgl. Sy 143—153). De persoon kan evenwel zoowel een enkeling als een gemeenschap zijn, b.v. de Pruisische staat, beide staan voor Scheler op een lijn (M 546). Het zakelijk korrelaat van persoon is wereld en daar elke



32
SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG
persoon een individu is, beantwoordt aan elke persoon ook een individueele wereld. Zooals elke akt tot een persoon behoort, zoo ook elk object tot een wereld. Wereld is dus inbegrip van objecten. Alle objecten zijn deel van een wereld, slechts de persoon is nooit deel, doch steeds korrelaat van een wereld, van de wereld, die hij in zichzelf beleeft. Slechts als wereld van een persoon is een wereld konkreet (M 408). Te vragen is, of aan de idee van een enkele, idente, werkelijke wereld een werkelijkheid beantwoordt. Dit zou dan de idee van de makrokosmos zijn, waarvan alle persoonlijke werelden of mikrokosmen deelen waren. Het personeele korrelaat van dezen makrokosmos zou God zijn. De idee van de eenheid, eenigheid en identiteit van de wereld en de persoonlijke godsidee zijn onlosmakelijk verbonden. Slechts als wij de laatste werkelijk mogen stellen dan ook de eerste (M 411 f, vgl. E 400).
§ 4. Scheler en de philosophie des levens. Scheler heeft niet alleen den invloed van de phaenomenologie ondergaan, maar ook van andere wijsgeerige stroomingen en niet het minst van de levensphilosophie van Nietzsche, Dilthey en Bergson. Leerrijk is hiervoor een opstel in „Vom Umsturz der Werte II", getiteld „Versuche zu einer Philosophie des Lebens". Scheler bespreekt hier kritisch de verschillende levensphilosophieën van Nietsche, Dilthey en Bergson, om zich ten slotte toch ook te verklaren voor een bepaalde philosophie des levens. Hij ziet zelfs in de phaenomenologie de wijsgeerige beweging, die het waarheidselerrrént van de levensphilosophie opgenomen heeft, omdat zij is „eine vom Er-leben der Wesensgehalte der Welt ausgehende Philosophie (U W II 189).
In de verbinding „philosophie des levens" is, zoo zegt Scheler, „des levens" een genitivus subjectivus, d.w.z. philosophie des levens is.... „eine Philosophie aus der Fülle des Lebens heraus, ja — scharfer gesagt — eine Philosophie aus der Fülle des Erlebens des Lebens heraus" (UW II 144). „Nicht das...., was da auf irgendeine Weise schon vor uns steht, ein Sein irgendwelcher Art, Zahlen oder Sterne oder auch noch die organischen Lebensprozesse und die



SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG
33
bereits gelebten sog. „psychischen Erlebnisse", die wir in uns und anderen „vorfinden", sollen der neuen Philosophie den Gehalt geben, und ebensowenig eine vorhandene „Kultur" oder „Wissenschaft", deren Voraussetzungen zu suchen, deren „Bedingungen" in den Wurzeln des Geistes aufzusuchen waren; denn dies alles ist.... im Gr und e tot. Es ist im höchsten Falie nur gelebtes Leben .... Aber es ist nicht jenes ganz verschiedenene „Leben", das sich im E r 1 e b e n selbst.... unmittelbar erschlieszt.... Aber eben dies was sich in diesem Erleben unmittelbar vor uns auftut an G ehalten, all das, was i m Denken und Anschauen der Welt, was i m Wollen, Wirken und Leiden an den Widerstanden, in denen sie sich dem Wollenden, Wirkenden und Leidenden allein verrit, was i n den Bewegungen der Liebe und des Hasses von Welt, Mensch, Gott, Weib, Kunst usw. uns an Gehalten, an Werten, an Sinneinheiten entgegenblitzt, was i m Beten, i m Ahnen und Glauben sich uns an neuen
religiösen Weiten und Werten erschlieszt was also in
diesem unmittelbarsten und dichtesten Verkehr mit All und Gott sich vor uns hinzustellen Miene macht.... — das Ganze möglicher Welt, sofern es so und nur so gegeben ist, dies sei der „Gehalt" der neuen Philosophie" (UW II 144 f). Nietzsche „brachte.... in das Wort „Leben" den tiefen Goldklang, den es seitdem besitzt" (Ib. 145). Het is de grootheid van Bergson, dat hij den modernen mensch dwong een nieuwe houding tegenover de wereld en de ziel aan te nemen. „Die neue Haltung mag zunachst vage genug emotional als ein Sichhingeben an den Anschauungs gehalt der Dinge, als die Bewegung eines tiefen Vertrauens in die Unumstöszlichkeit alles schlicht und evident „Gegebenen", als mutiges Sichselbstloslassen in der Anschauüng und in der Hebenden Bewegung zu der Welt in ihrer Angeschautheit bezeichnet werden. Diese Philosophie hat zur Welt die Geste des offenen, aufweisenden Hand, des frei und grosz sich aufschlagenden Auges" (Ib. 164).
Deze uitvoerige citaten maken duidelijk, hoe Rickert ook Scheler onder de zgn. levensphilosophen op kan nemen, *)
x) H. Rickert, Die Philosophie des Lebens. Tübingen* 192a.
3



34
SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG
al wil hij zelf er niet onder gerekend worden en spreekt hij zelfs minachtend van „die moderne Dilettantenbiologie der „Lebensphilosophie", voor wie feitelijk alles tot leven wordt (Bergson, Simmel) (WG 118), die het wezen van de wetenschap en van de philosophie miskennen, „indem sie auch diese ihrerseits wieder in Intuitionismus und nebulöse Mystik auflösen" (WG 186). Zeer beklaagt hij zich, dat zijn „Versuche" zoo misverstaan konden worden (E 99). Moge dan ook al Scheler niet tot de levensphilosophen in engeren zin behooren, zonder een inslag van deze wijsgeerige strooming is hij toch niet. Wanneer men dit niet in aanmerking neemt, moet wel veel in Schelers theorieën duister blijven. Zoo zijn oorlogsboeken. In het bijzonder „Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg" is sterk biologistisch getint. De oorlog heeft een vitale wortel, betoogt de schrijver, en moet dus ook van het wezen van het leven uit begrepen en dat wil klaarblijkelijk meteen zeggen, gerechtvaardigd worden. Dat dit zoo is, ligt hierin, dat de oorlog een botsing is tusschen staten, kollektieve persoonlijkheden, die zelf levensgemeenschappen zijn. In het leven zelf ligt een tendenz om te groeien, activiteit is het kenmerk van het leven. Zoo wil ook de staat in macht toenemen, als hij nog leeft althans, vandaar botsing en oorlog. De oorlog als inhaerent aan het wezen van het leven is dus met den staat als levensgemeenschap gegeven, hij dient den staat en maakt dat de edelste volkeren naar voren komen.!) Uit de achtergrond van de levensphilosophie is ook Schelers wetenschaps begrip te verstaan. De (natuur)wetenschap is voortgekomen uit het verlangen de natuur te beheerschen, de norm die aan haar gesteld wordt, is die van een zoo goed mogelijke beheersching van de natuur (M 221 Fuszsn 1). Dit is ook het thema van „Erkenntnis und Arbeit" (WG, b.v. S 234 f. 250 f).
Uit den invloed op Scheler door de philosophie des levens uitgeoefend is het ook te verstaan, dat het leven bij hem het karakter van een metaphysisch beginsel krijgt. Dat bleek reeds uit wat werd aangehaald uit „Versuche
') Zie de kritiek hierop bij Rickert, S. 101 f.



SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG
zu einer Philosophie des Lebens". Feitelijk is het dat al in „Der FormaUsmus in der Ethik und die materiale Wertethik" (b.v. S 293). Het is juist onder het gezichtspunt van de synthese tusschen den vitalen levensstroom met het rijk van de eeuwige, vaststaande, objectieve waarden, waarover Scheler in dit werk spreekt, dat Troeltsch hem beziet (S 605). Over het leven als een eenheid wordt uitdrukkelijk gesproken
in „Wesen und Formen der Sympathie" (S 87 90).
Van groote beteekenis wordt het leven als metaphysisch beginsel in de latere werken (WG en WB). Daar spreekt Scheler nog nadrukkelijker van het leven als een eenheid, van het eene, allesomvattende levensagens (WG 355). Dit alleven schept zich onder invloed van de anorganische, materieërende dynamische factoren, de bewustzijns-transcendente beelden der lichamen, welke beelden zich manifesteeren in de vormen van tijd en ruimte. Tijd en ruimte (en ook beweging) zijn dus geen aanschouwingsvormen, ook de beelden der lichamen zijn niet relatief op de ratio. Toch kan men hun geen volstrekte werkelijkheid toeschrijven, dit heeft alleen het geheel der krachten, dat het alleven vormt (WG 335—338, vgl. 368. 301). Het leven in verband met den geest schept de kuituur (WG 6 f). Het is, alsof het begrip leven voor Scheler steeds belangrijker wordt, meer en meer zijn metaphysica en kennistheorie bepaalt en ook invloed krijgt op zijn godsbegrip, zooals nog nader zal blijken.
§ 5. Leer van de kennis.
Dat Scheler niet in alle opzichten een „orthodox" aanhanger van Husserl is, zal uit het voorgaande wel duidelijk geworden zijn. Een nadere ontleding van beider theorieën of reeds van verschillende begrippen, die beide gebruiken, schijnbaar in dezelfde beteekenis, zou aantoonen, dat de afwijking van Scheler van Husserls standpunt grooter is, dan oppervlakkig wel lijkt. Scheler gebruikt n.1. verschillende phaenomenologische termen toch eigenlijk in anderen zin dan Husserl. Zoo b.v. het begrip 'E*oXij. Deze is bij Husserl deel van een logische methode, maar krijgt bij Scheler meer de beteekenis van een psychische techniek, om den geest geschikt te maken, tot kennis der wezenheden te geraken. Het is n.1. volgens



36
SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG
Scheler het realiteitsmoment der objecten, dat gegeven wordt door akten en impulsen, die den aard van driften hebben. Waar het wezen slechts gekend kan worden, als het realiteitsmoment uitgeschakeld is, kan men tot kennis der wezenheden slechts komen door onderdrukking van het driftenleven. Dit wordt bij Scheler de 'Eno^. Het gaat dus niet meer om uitschakeling van het realiteitsmoment aan de objecten, maar om uitschakeling van de driften, waarin de realiteit gegeven wordt, in het kennende subject (WG 160 f, vgl. 254 f). Daar de kennis van de wezenheden de eigenlijk wijsgeerige kennis is, kan Scheler betoogen, dat voor den wijsgeer bepaalde eigenschappen onontbeerlijk zijn. Zoo in de verhandeling „Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des Philosophierens" in „Vom Ewigen im Menschen I" (b.v. S 87). Hier zijn zij nog van moreelen aard, later zijn zij dat in den grond niet meer. Dit hangt samen met de reeds genoemde theorie, dat het verlangen de natuur te beheerschen, het aanzijn heeft gegeven aan de moderne wetenschap. De werkelijkheid wordt daardoor niet gekend, zooals zij in wezen is, het kenvermogen daarvoor is vertroebeld door de begeerten en driften, slechts als deze uitgeschakeld zijn, kan de zuivere kennishouding geschapen worden. De belangrijkste afwijkingen van Husserls standpunt vertoont evenwel Schelers leer van de kennis, zoowel de kennistheorie in het algemeen als een bekend bijzonder punt daaruit, de leer van het primaat van de liefde voor de kennis. Beginnen wij met het laatste.
Reeds uit de bespreking van zijn waardeleer is gebleken, welke een groote plaats de liefde in Schelers ethiek bekleedt. Zij was immers de ontdekker in het rijk der waarden. Elders heet zij zelf het summum bonum (UW I. 111). In zijn theologische beschouwingen blijkt ook duidelijk, hoe hoog Scheler de liefde stelt. God zelf is liefde, die uit liefde de wereld schiep, deze is „nur die momentane Erstarrtheit einer unendlich weiterquellende Liebesgeste (UW É 124). Ook in de kennistheorie echter is de liefde van groot belang. Scheler stelt een regel op, die hij noemt „der Primat der Liebe vor der Erkenntnis" (b.v. SW I. 135 f)- Hiermee bedoelt hij, dat de liefde voor iets aan de kennis er van voorafgaat,



SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG
37
dat dus eerst de waarde er van gevoeld moet worden voor het als waardevrij zijn gekend kan worden. Het is volgens Scheler n.1. een strenge wet van onzen geest, dat van de objectieve werkelijkheid waarden ons eerder gegeven zijn, dan alles wat tot de waardevrije laag van het zijn behoort, zoodat niets oorspronkelijk tot object van waarneming, oordeelen enz. kan worden, welks waardequaliteit of waardebetrekking tot iets anders (gelijkheid, verschil enz.) Ons niet reeds gegeven was (E 89 f). Dat volgt op zijn beurt weer hieruit, dat ten slotte de sferen van het „Dasein" en van het „Wertsein" niet los naast elkaar staan, maar een hoogere eenheid vormen, doordat zij opgenomen zijn in een zijn, dat beide omvat, het ens a se (E 637 f). Uit deze regel volgen andere. Zoo die van het primaat van den liefhebber voor den kenner, d.w.z., dat in de wetenschap steeds de dilettanten aan de zuivere wetenschapsmenschen vooraf gaan (E 91. WG 115). Uit dezelfde regel leidt Scheler in „Die Ursachen des Deutschenhasses" consequent af, dat volkeren elkaar niet haten, omdat zij elkaar niet kennen, maar omgekeerd elkaar niet kennen, omdat zij elkaar haten (S 12). De regel geldt ook voor de godskennis, zoodat men God lief moet hebben, voor men hem kan kennen (E 389 f).
Deze opvatting van de prioriteit van de liefde voor de kennis beteekent een omkeering van de verhouding, zooals Husserl die ziet. Terwijl bij Scheler elke voorsteliingsakt in een akt van waarde-voelen gefundeerd is, fundeert bij Husserl een voorsteliingsakt eiken anderen akt, dus ook een akt van waarde-voelen. Uitdrukkelijk spreekt hij het uit, dat „jeder Akt entweder eine Vorstellung ist oder Vorstellungen zur Grondlage hat" (LU II 1. 345). Hier is dus een tegenstelling tusschen het standpunt van Husserl en dat van Scheler.
Echter niet hierin alleen binnen de leer van de kennis is er onderscheid tusschen beide phaenomenologen. Het groote verschil berust op hun onderscheid in algemeen kennistheoretisch standpunt. Terwijl Husserl bewustzijnsimmanent gericht en idealist is, is Scheler ontologisch gericht en realist (Methode III). Scheler is ontologisch



38
SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG
georiënteerd, d.w.z. hij onderzoekt niet alleen het wezen van het bewustzijn, maar ook dat van het buitenbewuste zijn. En hij kan op zijn standpunt dat doen, omdat hij kennistheoretisch realist is.
Dat hij dit is, spreekt Scheler aanvankelijk zelden met zooveel woorden uit, zijn realisme is meer de vanzelfsprekende vooronderstelling voor al zijn beschouwingen. Toch zijn ook hier wel uitspraken, die zijn standpunt doen uitkomen. Zoo wanneer hij de wezenheden het volstrekte zijns- en waardegehalte der wereld noemt (M 70). Of wanneer hij het solipsisme „sinnwidrig" noemt, omdat met elke akt van „weten van iets" een weten onmiddellijk meegegeven is, dat het zijnde als zijnde wezënlijk onafhankelijk is van het voltrekken van een wetensakt (M 393). In hetzelfde verband wordt gezegd, dat het ik in geenerlei zin voorwaarde van het object kan zijn (M 393). Verwant daarmee is de uitspraak, dat het zijn zoowel als het zoo zijn van een object onafhankelijk van het individu is (E 416). Elders wordt de tweeheid van kennisobject en „Ding an sich" bij de kennis van de wezenheden geloochend (M 70). Scheler onderscheidt verder nadrukkelijk het zijn van de objecten en hun object zijn, het eerste kan veel verder reiken dan het laatste (E 73). Wanneer men hiermee vergelijkt wat iemand als Rickert, een idealist dus, in „Der Gegenstand der Erkenntnis" (S 20—27) over dit onderscheid, dat hij niet aanvaardt, zegt, wordt Schelers realistisch standpunt wel duidelijk. Uit een vergelijking met hetzelfde werk van Rickert (S 84—93) kunnen de realistische consequenties duidelijk worden van een uitspraak als deze, dat realiteit, werkelijkheid, geen logische, maar een voluntatieve categorie is (E 496). In overeenstemming hiermee heet het elders, dat het realiteitsmoment in het beleven van weerstand gegeven is, zoodat het een voorwaarde en geen gevolg van de waarneming is, dat het gegeven is (WG 161 Fuszn., vgl. 172. 457).
Het laatste citaat was reeds uit de latere werken van Scheler genomen. Hier wordt zijn realistisch standpunt wel zeer duidelijk. B.v. wanneer hij zijn opvatting van weten en waarheid geeft. „Wissen ist ein S e i n s verhëltnis Es



SCHELER ALS PHAENOMENOLOOG
39
ist das Verhaltnis des Teilhabens eines Seienden am Sosein eines anderen Seienden, durch das in diesem Sosein keinerlei Veranderung mitgesetzt wird" (WG 247, vgl. WG 279 f. E 43x)f waarbij ten overvloede nog opgemerkt moge worden, dat Scheler de afbeeldingstheorie ten eenenmale verwerpt (WG 278 f). Deze en verwante uitspraken herinneren sterk aan Nicolai Hartmanns standpunt, dat uitgesproken realistisch is.x) In overeenstemming met het begrip van weten, dat Scheler ontwikkelt, wordt waarheid gedefinieerd als overeenstemming van oordeel en zaak. „Urteile sind richtig, wenn der Satz, den sie aussprechen, „wahr" ist; „wahrsein" aber heiszt dasz der Satz dem Sachverhalt angemessen ist, über den das Urteil geht" (UW II. 11 Fuszn. 2). En duidelijk gericht tegen de waardetheoretische school is deze zin: „Wahrheit als solche ist k e i n Wert, sondern eine von allen Werten verschiedene Idee, die sich erfüllt, wenn ein satzartig formierter Bedeutungsgehalt eines Urteils mit dem Bestande eines Sachverhalts übereinstimmt und diese Übereinstimmung selbst evident gegeben ist" (M 191). Nog wel eenisgszins in den lijn van Husserl, maar toch in ontologischen en realistischen zin omgebogen is Schelers begrip e r v a r i n g. Dit vat hij veel ruimer dan zintuigelijke ervaring. Geen principe is volgens hem tegenwoordig zoo volkomen weerlegd als de oude wijsgeerige regel: „Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu" (E 540, vgl. 537 ff). Ook betrekking, substantie, reëel-zijn, ruimte, tijd, getal enz. zijn echte gegevens, en niet door het verstand geproduceerd of geconstrueerd, maar asensueele gegevens, zelfs gegevens, die onafhankelijk van en reeds voor de gewaarwordingen van de zintuigen van een wezen voorhanden zijn, zoodat men van het kantiaansche ervaringsbegrip afstand moet doen (E 540 f, vgl. M 49 f).
*) N. Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. BerHn und 1921. Zie b.y. S 256 f.



HOOFDSTUK III.
LEER VAN HET OBJECT VAN DEN GODSDIENST.
Scheler wil de phaenomenologische methode van wezensbepaling toepassen op den godsdienst. Ingevolge de korrelatie van akt en objekt zal deze toepassing uiteen vallen in twee d e e 1 e n, n.1. de leer van het wezen van het object van den godsdienst en de leer van het wezen van den godsdienstigen akt.. Weliswaar is de godsdienstige akt voor Scheler zelf het belangrijkst (E 379), en ook voor ons, gezien ons uitgangspunt, maar de aard van het object bepaalt zoo zeer den aard van den akt, dat het object eerst behandeld wordt. Uit het feit, dat Scheler zoo kan spreken blijkt reeds, dat hij een bepaalde opvatting van den godsdienst voor staat, nl. een, die den godsdienst niet op laat gaan in louter subjectieve voorstellingen, gevoelens enz., maar slechts daar van godsdienst spreekt, waar er sprake is van een bewustzijnstranscendent object, waarop die voorstellingen en gevoelens betrekking hebben en waardoor zij eerst zin krijgen. Uitdrukkelijk verklaart Scheler zich tegen een standpunt als van Simmel, als zou de godsidee slechts een objectivatie zijn van het godsdienstig leven (E 521). Zijn eigen standpunt blijkt duidelijk, als hij als doel van den godsdienst noemt het heil van den mensch door levensgemeenschap met God — vergoddelijking (E 328) en wel zeer duidelijk, als hij zegt, dat slechts daar van godsdienst gesproken kan worden, waar zijn object goddelijk persoonlijke gestalte draagt (E 525).
Wil dit nu zeggen, dat voor Scheler God ook inderdaad een werkelijkheid is? Op zichzelf zou dat niet behoeven. Men kan het wezen van het object van den godsdienst beschrijven, zonder zich om de realiteitsvraag te bekommeren In het bijzonder een phaenomenoloog kan dat doen, waar juist hij scherp onderscheidt tusschen intentioneel en reëel object. God zou derhalve beschreven kunnen worden als het



LEER VAN HET OBJECT
41
intentioneele object van den godsdienstigen akt, waarbij men de vraag naar de realiteit van dat object ter zijde liet. Doet Scheler dat nu ook? Het wil mij voorkomen, in tegenstelling met Przywara (S 19), dat op deze vraag ontkennend geantwoord moet worden, althans wat Schelers houding in „Vom Ewigen im Menschen I" betreft. In „Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik" stelt hij de idee Gods niet werkelijk (M 411 Fuszn.), maar in al de andere werken is de doorgaande vooronderstelling die van de realiteit Gods. Hij spreekt deze nergens uitdrukkelijk uit, wellicht juist omdat zij achter al zijn uitspraken staat, zoodat men ook met schijn van recht het tegendeel kan betoogen. Maar als men b.v. bedenkt, dat Scheler de „Probleme der Religion" schrijft om mede te werken aan een godsdienstige vernieuwing, die z.i. noodzakelijk is, blijkens de inleiding op deze verhandeling, dan is toch wel duidelijk, dat hij overtuigd is niet alleen, maar deze overtuiging ook doorloopend wil laten gelden, dat aan de godsidee een werkelijkheid beantwoordt. Slechts dan is ook te verklaren, dat Scheler af en toe meer spreekt als een profeet dan als wetenschappelijk philosoof. Dat hij zijn standpunt niet nader omschrijft en fundeert, hangt wel samen met zijn realisme en zijn vertrouwen in wat onmiddellijk geschouwd wordt. Ook in zijn godsleer is Scheler ontologisch gericht (E 376. 600). Aan de juistheid van deze opvatting van Scheler kan schrijver dezes ook niet het feit doen twijfelen, dat Scheler scheiding maakt tusschen zichzelf als descriptief phaenomenoloog, wezensphaenomenoloog, metaphysicus en geloovige (E X). Scheler zelf maakt het ondoenlijk, die onderscheiding in acht te nemen. Men ontkomt niet aan den indruk, dat zij achteraf gemaakt is.
Alvorens over te gaan tot de analyse van de gods-idee door Scheler gegeven, moet nog een inleidende opmerking gemaakt worden. De vraag kan n.1. opkomen: van welken godsdienst beschrijft Scheler het object? Zijn antwoord hierop luidt: van den natuurlijken godsdienst, niet van den geopenbaarden of positieven godsdienst. Scheler houdt zich dus aan het onderscheid tusschen natuurlijken en positieven of geopenbaarden godsdienst. Uitdrukkelijk



42
LEER VAN HET OBJECT
verklaart hij, dat het onderscheid tusschen positieven of geopenbaarden en natuurlijken godsdienst niet het onderscheid is tusschen godsdienst en iets wat godsdienst feitelijk niet is, b.v. metaphysica. Het is een onderscheid binnen den godsdienst. Dit wil evenwel niet zeggen, dat de beide vormen van godsdienst een verschillend object of een verschillend waarheidsgehalte hebben, of dat er tweeërlei godsdienstige akt is. Er is niet een natuurlijke en een openbaringsgod, er is éen God, zooals er slechts éen godsdienstige akt is. Ook wordt met de onderscheiding niet bedoeld, dat de eene vorm van godsdienst op openbaring berust, de andere niet, beide berusten ten slotte op openbaring. Het onderscheid betreft evenwel de objecten, waaraan God zich openbaart, de bronnen waaruit wij de kennis van Gods eigenschappen putten. Sommige attributen Gods kunnen wij n.1. leeren kennen uit de natuur en de geschiedenis, andere slechts door middel van personen, die met God op bijzondere wijze in verbinding staan. Het is een onderscheid dus als van algemeene en bijzondere openbaring. De positieve openbaring geeft a.h.w. een aanvulling aan de natuurlijke, maar een aanvulling, die in beginsel van denzelfden aard is als het aangevulde. Scheler wil nu niet spreken over den positieven, slechts over den natuurlijken godsdienst (E 341 f. 349. 351.376. 409—412. 536. 564—570).
Na deze inleidende opmerkingen kan overgegaan worden tot een bespreking van Schelers ontleding van de godsidee van den natuurlijken godsdienst, zooals hij die vooral in „Probleme der Religion" gegeven heeft. Achtereenvolgens zal gehandeld worden over wat Scheler noemt de formeele attributen Gods, over het verschil tusschen de formeele en meer dan formeele attributen, over God als geest, over de attributen van den goddelijken geest en over persoonlijkheid en openbaring Gods.
§ 1. De formeele attributen Gods.
De objecten van het wezen van het „goddelijke" behooren, volgens Scheler tot de oergegevens van het bewustzijn (E 379). Het goddelijke is m.a.w. een bijzondere qualiteit,



LEER VAN HET OBJECT
43
niet uit iets anders af te leiden. Het gaat er om, die bijzondere qualiteit nader te karakteriseeren.
Als eerste kenmerk van het goddelijke noemt Scheler dan, dat het is volstrekt zijnde, waaronder hij verstaat „ein Seiendes, das allem anderen Seienden (einschlieszlich dem es denkenden Ich selbst) an Fahigkeit zu sein, schlechthin überlegen ist...." Dit volstrekt zijnde schouwt, denkt en gevoelt de mensch door middel van de godsdienstige akten aan alles, wat is (E 379).
Hiermee hangt een tweede kenmerk samen, het goddelijke wordt op dezelfde wijze en in denzelfden akt ook beleefd als het zeer of almachtig werkzame. Het volstrekt zijnde is n.1. ook dat zijn, waarvan al het andere, ook de mensch, afhankelijk is. Men begrijpe dit goed, het volstrekt zijnde, en tevens almachtig werkzame wordt niet geconstrueerd van een gevoel van volstrekte afhankelijkheid uit. Dit gevoel is secundair, primair is, dat de wereld onmiddellijk beleefd wordt als gewerkt door het ens a se. God drukt zich uit in de natuur, de geheele natuur is zijn uitdrukkingsveld, uit de natuur kan men hem leeren kennen, zooals een kunstenaar uit zijn werk. De betrekking is dus niet zoozeer causaal als wel dynamisch en symbolisch. Zoo openbaart het ens a se zich dus tevens als het zeer („über") of (in het monotheïsme) almachtig werkzame (E 379—38S, vgl. 570—574).
Aan beide genoemde kenmerken beantwoorden twee r eacties in het menschelijk bewustzijn, n.1. het besef van gedeeltelijke nietigheid en onbekwaamheid van alle betrekkelijk zijn en het besef van de kreatuur1 ij k h e i d van alle betrekkelijk zijn en van het eigen zijn als deel of lid daarvan. De eenvoudigste uitdrukking van het eerste besef, dat eerst komt, is: „ik niets, gij alles". Pas wanneer men daarna in aanmerking neemt, dat elk ding, ook de mensch nog positief iets is, kan het tweede besef intreden, waarvoor de uitdrukking is: „Ik ben niets volstrekt, maar gewerkt door God", of, wanneer het godsbegrip personalistisch wordt, zoodat men het werken Gods analoog aan het willen van den mensch gaat verstaan, en God de Schepper wordt: „Ik ben niets volstrekt, maar een schepsel



44
LEER VAN HET OBJECT
Gods". Ook hier gaat het weer om een onmiddellijk beleven, niet om een concludeeren van de werking tot de oorzaak (E 385—388).
Als derde eigenschap van het goddelijke noemt Scheler heiligheid. Het volstrekt zijnde en zeer of almachtig werkzame wordt tevens beleefd als heilig. Dit is een waardequaliteit en wel een bijzondere, die uit geen enkele andere af te leiden is, zich uit geen enkele andere ontwikkeld heeft en ook geen samenvatting is van andere waarden. Dit laatste heeft Windelband ten onrechte beweerd in een opstel „Das Heilige" in zijn „Praludien". De waardequaliteit heilig is de hoogste in de rangorde der waarden. Het is een axioma, dat aan het heilige de voorkeur gegeven moet worden boven alle andere waarden en dat het daarom het recht heeft, het vrije offer te eischen van alle goederen van een andere waarde. Hierdoor zijn godsdienst en z e d e 1 ij kh e i d voor eeuwig verbonden. Voor de analyse van de waarde heilig sluit Scheler zich bij R. 011 o's „Das Heilige" aan (E 379. 388. 390 f, vgl. E 364 f, 597. M 107 f. 302, tegen Windelband E 635—648).
Daar de waarden der dingen ons voor en onafhankelijk van hun voorstellingen gegeven zijn (M 305, vgl. boven blz. 36V), wordt God ook eerder beleefd als heilig dan als volstrekt zijnde en almachtig werkzaam. „Dasz das slechthin Wertvolle und nur d u r c h sich en in sich Wertvolle auch Dasein besitzen müsse — nicht dasz das absolut Seiende notwendig auch in sich wertvoll sei — ist ein ontisches synthetisches Axiom für das religiöse Bewusztsein" (E 389 f). Vandaar ook, dat de waardequaliteit heilig oorspronkelijk leidend is voor de vorming van alle positieve voorstellingen, ideeën en begrippen van God (M 302). Daarom is het ook, dat de liefde tot God aan het kennen van God vooraf moet gaan (E 390. 686 f. M 108, vgl. boven blz. 37). Hierop berust dus het primaat van de liefde voor de kennis. Van hieruit wordt ook duidelijk de verhouding van godsdienst en zedelijkheid, zooals Scheler die ziet. Integenstelling tot Luther en Kant, die volgens Scheler godsdienst en zedelijkheid aan elkaar gelijk maken, Luther van den kant van den godsdienst en Kant van de zijde van de zedelijkheid,



LEER VAN HET OBJECT
45
handhaaft hij de zelfstandigheid van beide gebieden. Zelfs is er een afzonderlijke godsdienstige ethiek, die geen aanvulling is van een buitengodsdienstige. Overal, waar de godsdienst levend is, brengt zij ook een eigen geheel van als zedelijk verbindend geldende waarden, normen en idealen uit zichzelf voort, b.v. plichten tegenover God (E 660 f). Toch zijn godsdienst en zedelijkheid nauw verbonden. Ten eerste zoo, dat de zedelijkheid de voorbereiding is voor de godsdienstige kennis, niet een gevolg dus (Luther) en wel doordat God, zooals boven gezegd is, beleefd moet worden naar zijn waarde-zijde, langs moreelen weg dus, voor het tot zijnskennis van hem kan komen (E 554f). Maar dan ook zoo, dat een volkomen godsdienstig gedrag een volkomen zedelijk gedrag in zich sluit, want volkomen godsdienstig is iemand pas, wanneer hij bij het verwerkelijken van waarden ook met de hoogste waarde, het summum bonum, het heilige, rekening houdt en de waarde, waaraan hij de voorkeur gegeven heeft, van Gods willen uit wil en verwerkelijkt. Zoo zijn derhalve godsdienst en zedelijkheid in hun volmaakten vorm afhankelijk van elkaar (E 633 ff, tegen Kant E 629-635). Als vierde en laatste kenmerk van het goddelijke noemt Scheler nog oneindigheid (E 396). Met het geven van de genoemde vier kenmerken is nader geadstrueerd, wat aan het begin van deze paragraaf gezegd is, dat het goddelijke een afzonderlijke qualiteitis. Het goddelijke vormt een afzonderlijk zijns- en waardegebied. Scheler wijst dan ook elke theorie van den godsdienst af, die in de objecten van den godsdienst slechts een aanvulling van geestelijke k u 11 u u rwaarden en -goederen ziet, zooals J. Cohn („Der Sinn der gegenwartigen Kultur)"), P. Natorp („Religion innerhalb den Grenzen der Humanitat" en ook R. Eucken („Der Wahrheitsgehalt der Religion") voorstaan (E 648). Tegenover God als het boven al het toevallig bestaan der dingen dezer wereld verheven zijn en hoogste goed verzinkt alle kuituur in de peripherie van het bestaan; ten opzichte van de kuituur is God het gansch aitdere (E 663). Toch wil Scheler niet weten van een isoleering of zelfs vijandschap van den godsdienst ten opzichte van de kuituur, wat hij wil, is een zoo diep en rijk mogelijke harmonie van godsdienst en geestelijke kuituur (E 668).



46
LEER VAN HET OBJECT
§ 2. Formeele en meer dan jormeele attributen Gods. Naast en in zekeren zin tegenover de genoemde kenmerken van het goddelijke, stelt Scheler andere. Van de reeds behandelde spreekt hij als van de formeelste (E 396) of zelfs van de formeele (E 401), waartegenover de andere als de meer dan formeele staan (E 401). In welken zin er van formeel en meer dan formeel gesproken kan worden, is niet duidelijk, ook de eerste hebben toch een inhoud. Ook klinkt het op het eerste gehoor vreemd, dat Scheler eveneens de beide groepen tegenover elkaar plaatst als negatief en positief (E 402 f), maar hier wordt zijn bedoeling toch wel duidelijk. Scheler juicht n.1. 011 o's methode, om den inhoud van het heilige te bepalen of liever te doen beseffen, toe. Otto zelf kenmerkt deze methode als volgt: „Da sie (i.e. die Kategorie des Heiligen) vollkommen sui generis ist, so ist sie wie jedes primare und element are Datum nicht definibel im strengen Sinne, sondern nur erörterbar. Man kann dem Hörer zu ihrem Verstandnis nur so verhelfen, dasz man versucht, ihn durch Erörterung zu dem Punkte seines eigenen Gemütes zu leiten, wo sie ihm dann selber sich regen, entspringen und sich bewuszt werden musz. Man kann dieses Verfahren unterstützen, indem man ihr Ahnliches oder auch ihr charakteristisch Entgegengesetztes, das in anderen, bereits erkannten und vertrauten Gemütsspharèn vorkommt, angibt und hinzufügt: „Unser X ist dieses nicht, ist aber diesem verwandt, jenem entgegengesetzt. Wird es dir nun nicht selber einfallen?" Das heiszt: „Unser X ist nicht im strengen Sinne lehrbar, sondern nur anregbar, erweckbar — wie alles, was „aus dem Geiste" kommt" (E 392). Deze methode stelt Scheler op een lijn met die der phaenomenologische reducties, het is, volgens hem, de weg die tot de phaenomenologische wezensaanschouwing leidt (E 392). Het is volgens hem ook de methode der negatieve theologie. Ook deze wilde met haar negaties het goddelijke niet rationeel bepalen. Zij wilde juist door haar negaties het goddelijke voelbaar maken als een oorspronkelijke hoedanigheid van beslist positieven aard, die evenwel niet in begrippen te vatten is (E 393 ff). In zooverre kan Scheler dus spreken van negatieve kenmerken,



LEER VAN HET OBJECT
47
omdat men van negaties gebruik moet maken om hun positieven inhoud tot bewustzijn te brengen. Tegenover deze negatieve kenmerken staan de andere, en nu is er een belangrijk onderscheid in de w ij z e, waarop men tot de beide groepen kenmerken komt. De eerste vier kunnen aan elk zijnde openbaar worden (E 397), de volgende evenwel niet meer. Deze worden verkregen uit de beschouwing van de wereld in haar geheel en wel volgens de methode, dat .men de godheid zoo denkt, dat deze wereld de openbaring van zijn wezen en zijn schepping is, d.w.z. nadat men eenmaal weet, dat God is, dat de wereld is en dat deze wereld zijn openbaring en zijn schepping is, besluit men van het wezen der wereld tot nieuwe attributen Gods (E 401). Hier gaat dan ook de wereldbeschouwing meespreken; de wijze waarop de mensch de wereld en wat in haar is, ziet en waardeert, zal mede zijn godsbegrip bepalen (E 409 f. 401). Doch slechts voorzoover het de „positieve" attributen betreft. Deze te bepalen is de taak van de positieve, (natuurlijke) theologie, die rust op de negatieve (E 395 f 402 f).
De positieve attributen kunnen als zoodanig nog nader gekarakteriseerd worden of beter gezegd, de begrippen, waarin men ze vat, toonen een aantal eigenaardigheden. Het is de prijs a.h.w., waarmee de positieve bepalingen betaald worden. In de eerste plaats zijn de positieve bepalingen van het godsbegrip inadaequaat, d.w.z., dat het wezen Gods oneindig rijker moet zijn, dan wij kunnen vermoeden. Wij kunnen slechts dat deel van zijn wezen kennen, dat in de ons bekende wereld gerealiseerd is, maar hoe hij zich in andere werelden openbaart, weten wij niet (E 403 f). In de tweede plaats zijn de positieve bepalingen „u n a u sdrücklich", d.w.z. dat wij met uitdrukkingen als wil Gods enz. geen deelen aan hem treffen, maar slechts eenige gelijkenis, die een volkomen eenvoudig en ondeelbaar wezen met het wezen naar zijn verschillenden aard van het deelbare en eindige zijn bezit (E 404). In de derde en laatste plaats zijn de positieve bepalingen analogie- bepalingen en wel omdat datgene, wat zij in God aanduiden, als God zelf, oneindig en volstrekt is. Er is dus niet alleen een wezenlijke



48
LEER VAN HET OBJECT
gelijkheid, maar ook een wezenlijk onderscheid tusschen God als geest en den eindigen geest (E 404 f). De aard van de positieve goddelijke attributen doet zich ook in de godsdienstige akten gelden. De inadaequaatheid er van is ons bewust in den eerbied voor God, de „Unausdrücklichkeit" hierin, dat God voor den vrome meer en meer als dpp^róv geldt; men huivert er voor terug, de kategorieën van ons denken en van onze taal er op aan te wenden, terwijl de analogiestruktuur van ons weten van de positieve attributen Gods tot uitdrukking komt in de groote vrijheid in de beeldspraak van de godsdienstige taal, zonder dat toch ooit deze beelden anders dan als beelden genomen worden (E 403—406).
§ 3. God als geest.
Wanneer wij nu overgaan tot een bespreking van de positieve attributen Gods in den natuurlijken godsdienst, van de eigenschappen („Beschaffenheiten") van het ens a se (E413), dan moet als eerste (en naar blijkt eenige) attribuut van dien aard genoemd worden geest. God is geest, d.w.z. „nicht nur ein blinde All k r a f t, nicht nur eine triebhafte Macht, nicht nur eine All s e e 1 e, nicht nur ein All-L e b e n, erst recht nicht ein materielles oder körperliches Sein (E 413). De vraag kan evenwel opkomen, hoe de mensch er bij komt, aan den wereldgrond het attribuut geest toe te schrijven, terwijl geest toch slechts gevonden wordt aan een klein deel van de wereld, n.1. hemzelf. Het antwoord moet luiden, dat dit slechts kan op éen voorwaarde; wanneer de mensch n.1., geheel onafhankelijk van het bestaan van God, niet slechts de geheele wereld, maar ook zichzelf als „durchgeistet" aanschouwt en beleeft. Dit kan hij wederom slechts op twee voorwaarden, 1. dat hij zijn kern, het centrum van zijn eigenlijk ik beleeft, niet in de eerste plaats in zijn lichaam of in waarneembare psychische toestanden, maar in het aktcentrum van zijn geestelijke akten en 2. dat hij de wereld beleeft als afhankelijk van den geest, wel als onafhankelijk van zijn geest, maar niet van geest in het algemeen (E 413—423).
God is dus geest en doordat op dit attribuut ook de formeele



LEER VAN HET OBJECT
49
attributen van volstrektheid en oneindigheid over gaan, komen wij tot enkele nieuwe bepalingen. De absoluutheid in verband met God als geest beteekent, dat God is absolute d.w.z. uitsluitend in zichzelf gegronde geest. Dat wil zooveel zeggen als de volstrekte vrijheid of zelfbepaling van den goddelijken geest. Hierdoor wordt het ens a se tot ens per se. Van hieruit eerst kan de aard van Gods werken als analoog tot het willen als scheppen en zijn aloorzakelijkheid als scheppingsvrijheid en scheppingsmacht verstaan worden (E 423—426).
Scheler maakt in dit verband enkele opmerkingen over de scheppingsgedachte. Zal het daartoe komen, dan moet de restlooze toevalligheid, dat deze wereld werkelijk is in verhouding tot andere werelden, die wezenlijk even goed mogelijk waren, doorzien en tevens de werkelijkheid van deze wereld beleefd zijn. Nu wordt de werkelijkheid van deze wereld beleefd als weerstand. Het uitgangspunt van datgene, dat weerstaat, is als werkcentrum („Tatigkeitszentrum") gegeven. De toepassing van den regel van den toereikenden grond, die voor al het toevallig bestaande een grond eischt, leidt tot de stelling, dat het werkelijk bestaande gewerkt („in einer Tatigkeit erwirkt") is. Nu kennen wij maar een voorbeeld uit de ervaring, dat iets bestaands niet slechts verandert, maar geschapen wordt en dat is de werkzaamheid van den scheppenden mensch, die door zijn willen iets tot stand brengt. Dus moet al het toevallig bestaande werkelijke door een willen gewerkt, dus geschapen zijn (E 427 f, vgl. E 482). Scheler bedoelt niet, dat in den godsdienstigen akt deze redeneering bewust gevolgd wordt, maar dat hij volgens deze redeneering te werk gaat (E 428). Ook het attribuut oneindig wordt in verband gebracht met God als geest, zoodat God oneindige geest wordt (E 428). Hieruit volgen weer nieuwe eigenschappen Gods, doordat n.1. de oneindigheid van zijn zijn in verband gebracht wordt met de formeele ordeningswijzen, die tot het wezen van de eindige dingen als mogelijke korrelaten van den eindigen geest behooren en waarvan de belangrijkste zijn getal, tijd, ruimte en grootte. In verhouding tot het getal is God het zijn, dat niet te tellen is, d.w.z. een zijn, tot welks
4



5o
LEER VAN HET OBJECT
wezen het behoort, het eenige geval van zijn soort te zijn. God is derhalve de volstrekt eenige. In verhouding tot den tijd heet de oneindige geest de eeuwige in den zin van den boventijdelijke (aeternum, niet sempiternum). In verhouding tot de ruimte komt aan God de eigenschap ubiquiteit toe. God is m.a.w. bovenruimtelijk, niet „overal aanwezig". In verhouding tot grootte is God de onmetelijke, d.w. niet z., dat God oneindig groot is, maar dat de kategorie grootte niet op hem toe te passen is (E 429 ff).
Behalve dit alles is God ten slotte ook nog alomtegenwoordig. De immanentia Dei in mundo behoort tot het wezen Gods. God is in al het bestaande, voorzoover het is. Dit wil evenwel niet zeggen, dat ook alles in hem is (panen theisme of akosmistisch pantheisme), niet geldt een immanentia mundi in Deo. De wereld is naar zijn werkelijkheid van God verschillend en slechts omdat God oneindige geest is, kan hij toch in alles zijn (E 431).
Zoo differentieert zich de oneindigheid van het zijn Gods, zoodra wij dit als analoog tot geest bepalen. Door dezelfde bepaling differentieert zich ook zijn verhouding tot de werkelijke wereld. De aloorzakelijkheid wordt dan tot schepping en tevens wordt zijn openbaar worden aan de eindige dingen tot een openbar i n g, d.w.z. een gevolg van een zich openbaren (E 431).
Voor de leer van den mensch volgt uit dit laaatste een belangrijke consequentie. De geestelijke wezens zijn n.1. als zoodanig niet alleen de eerste scheppingen Gods, maar ook de eerste ontvangenden van een zich openbaren van den oneindigen geest. Zij zijn zich zelf als beeld en spiegelbeeld Gods gegeven. Daarom wordt ook de menschelijke geest in het geloof in een dubbele verhouding tot den goddelijken geest beleefd, als door God gewerkt en voortdurend in stand gehouden en als de eerste natuurlijke openbaring Gods als oneindige geest. De menschelijke geest beleeft zich dus ook als in den goddelijken geest wortelend en gegrond en in het voltrekken van zijn akten door hem bewogen. Wij kennen dus niet alleen alles per lumen Dei, maar ook in lumine Dei: „Der Religiöse gelangt in der religiösen Samm-



LEER VAN HET OBJECT
51
lung und bei Selbstvertiefung in die Wurzel seines geistigen Wesens schlieszlich in die fühlbare N a h e einer Stelle, wo er seinen Geist, vom Geiste Gottes „umhegt", „gespeist", „in ihm gegründet", „von ihm gehalten", unmittelbar anschaut — ohne darum im entferntesten das Relationsglied „Göttlicher Geist" selber mit wahrzunehmen. Die Ebenbildlichkeit Gottes ist also dem menschlichen Geiste.... selbst eingeschrieben ...." (E 432 f). De mensch is dus beeld Gods. Van hieruit bestrijdt Scheler de pantheïstische opvatting van de verhouding van God en mensch. Waar hij op meer plaatsen het pantheisme bestrijdt, moge hier een korte samenvatting van zijn argumenten gegeven worden. Onder pantheisme verstaat Scheler een opvatting van de verhouding van God tot de wereld als van een geheel tot de deelen of van het wezen tot zijn verschijning of van de stubstantie tot de modi harer wezenlijke attributen en waarbij ook de menschelijke geest als een deel, een straal of een functie van den goddelijken geest gezien wordt. Het pantheisme leert dus niet zoozeer een immanentia Dei in mundo als wel een immanentia mundi in Deo. De bezwaren hiertegen van Scheler zijn, wat de wereld betreft, dat het pantheisme feitelijk niet van een wereld kan spreken. De wereld is éen en niet zijn er vele werelden, en de wereld is wereld slechts als geschapen door een eenig God. Het pantheisme steunt op vooronderstellingen, die het zelf opheft. Wat de mensch betreft, heft allereerst het pantheisme de gelijkheid van den mensch met God op door deze te overspannen tot identiteit. Daardoor worden hem immers de vrijheid en spontaneïteit ontnomen, die de mensch als gelijkend op den goddelijken geest bezit. Vervolgens miskent het pantheisme het wezen van zonde en verlossing. DwaJing en zonde worden noodzakelijk en zijn geen uitingen van een vrijen, persoonlijken geest meer, maar dan is er ook geen verlossing mogelijk. Ten slotte miskent het pantheisme Ziet wezen van de liefde, zoowel van de liefde tot God als van de liefde tot den naaste. Echte liefde is slechts mogelijk, wanneer er verschil is, niet wanneer dit is opgeheven. Het pantheisme leidt, volgens Scheler, tot de conclusie, dat in elke liefde God zichzelf lief heeft, zoodat liefde dus feitelijk egoisme is (E 434 ff. 286—298. 487—493. Sy 72—79).



52
LEER VAN HET OBJECT
§ 4. Attributen van den goddelijken geest. In een hoofdstuk, getiteld „Attribute des göttlichen Geistes" bepaalt de schrijver nader den inhoud van het begrip geest in verband met God gebracht. Zoo komt hij dus tot attributen van den goddelijken geest. Nadat al de voorgaande reeds gevonden zijn, vindt men deze nieuwe door twee methoden, n.1. door uit te gaan van de wereld en door uit te gaan van den menschelijken geest, welke beide methoden evenwel ten slotte tot hetzelfde resultaat moeten leiden. Het gaat er dus om, hoe wij God als geest te denken hebben. Dat God geest is, kunnen wij nooit uit de wereld leeren kennen, maar wij moeten de wereld steeds zoo denken, dat de stelling dat God geest is, gehandhaafd blijft, en in zooverre geldt, dat wij God als geest niet in lumine mundi, maar omgekeerd de wereld in lumine Dei kennen. Maar het hoe van Gods geest kunnen wij wel uit de wereld leeren kennen en wel uit haar wezen, zooals wij ook uit het wezen en de structuur van den menschelijken geest kunnen besluiten tot het wezen en de structuur van den goddelijken geest. Te bedenken is evenwel steeds, dat beide methoden weer voeren tot slechts analogie-bepalingen (E 467—470).
Onder de bedoelde attributen valt nu als eerste te noemen dit, dat God intuitief verstand is, d.w.z. in God zijn aanschouwen en denken niet gescheiden als in den menschelijken geest, maar vormen zij een eenheid. Men kan in dit verband ook spreken van intellectueele aanschouwing (E 470 ff).
In dit verband moge de verhouding ter sprake gebracht worden, die volgens Scheler bestaat tusschen God en de wezenheden en tusschen God en de waarden. Aanleiding hiertoe is het feit, dat Scheler het goddelijk verstand het akt-korrelaat noemt van de in de wereld verwerkelijkte wezenheden (E 472). Reeds de wijsgeerige kennis onthult ons de wezenheden en hun structuur, maar van de godsidee uit krijgt de aan de wereld immanente logos een persoonlijk levend subject, dat naar deze wezenheden aanschouwt en denkt (E 470 f).
God richt zich dus naar deze wezenheden, waarbij evenwel te bedenken is, dat het rijk der wezenheden veel uitgebreider



LEER VAN HET OBJECT
is dan het inbegrip der in deze wereld verwerkelijkte wezenheden (E 403. Sy 152). God is het inbegrip van alle mogelijke wezenheden (E 403). Onder godsdienstig gezichtspunt worden de wezenheden ideeën Gods, waarnaar God de wereld schiep en in stand houdt (E 621 f), het wezen dezer geschapen wereld is een beeld van het ideeënrijk Gods (Sy 152). Deze ideeën zijn niet door een wilsbesluit Gods voortgebracht (E 483), zij bestaan in zekeren zin onafhankelijk van God, die er zich naar richt bij zijn denken, aanschouwen en scheppen.
Onder dit gezichtspunt krijgt ook onze kennis een nieuwen zin, voorzoover zij op de wezenheden betrekking heeft. Onze kennis van de wezenheden is dan kennis van. de goddelijke idee der dingen. Dit beteekent evenwel nietr dat wij de wezenheden of ideeën kennen in God (Malebranche), wij kennen ze aan de dingen. Verder blijkt onze kennis van de wezenheden een natuurlijke openbaring Gods te zijn. In de kennis der wezenheden openbaart God zich, daardoor onderricht hij den mensch over zin en wezen van zijn scheppingswerk. Vervolgens blijkt deliefde, die de voorwaarde voor de kennis is, wederliefde te zijn. Het is n.1. uit liefde, dat God het wezen van zijn schepping aan den mensch openbaart, zoodat onze liefde wederliefde is. Ten slotte krijgt de kennis zelf, en daarmee ook kuituur en arbeid, een nieuwen axiologischen zin. Het doel hiervan wordt eenerzijds „die Wesenseinbildung der menschlichen Persönlichkeit in die göttliche Persönlichkeit", anderzijds de dingen tot hun bestemming te brengen, n.1. hun ontische deelname aan God door hen deel te doen krijgen aan de idee, die God van hen heeft (E 622—627 278 SW III 2. 97 ff).
Dezelfde betrekking, die er bestaat tusschen God en de wezenheden, bestaat er ook tusschen God en de waarden. Duidelijk is een uitspraak als deze: „Alle mögliche Werte .... sind fundiert auf den Wert eines unendlichen persönlichen G e i s t e s und der vor ihm stehenden „Welt der Wert e". Die Werte erf assenden Akte «elbst nur die absolut objektiven Werte erfassend, sofern •ie „ i n" ihm vollzogen werden, und die Werte nur absolute
53



54
LEER VAN HET OBJECT
Werte, sofern sie in diesem Reich erscheinen" (M 94). De waarden rusten dus op God als de hoogste waarde, zij staan voor God, hij richt er zich naar, de mensch grijpt ze slechts, wanneer de akten daartoe „in " God voltrokken worden, terwijl die waarden slechts volstrekt zijn, die tot dit rijk behooren. Zoo kan men ook een betoog verstaan, waarvan de strekking is, dat God goed is, omdat hij het goede wil en niet omgekeerd het goede goed, omdat God het wil (E 631 f, vgl. 483).
Keeren wij na deze uitweiding tot de attributen van den goddelijken geest terug. Na intuitief verstand wordt God ook wil toegeschreven. Daarbij wordt nogmaals de schepping sgedachte ter sprake gebracht. Het betoog dekt zich grootendeels met wat boven (blz. 49V.) over het scheppen door God gezegd is. Dat de wereld is en zoo is als zij is, is louter toevallig. Nu eischt reëel zijn en zoo zijn een oorzaak. Derhalve moet ook de wereld een oorzaak hebben. Dat zou ook een tweede wereld kunnen zijn, enz. ad inf initum. Wij weten echter reeds dat er een ens a se is, waarvan alles afhankelijk is. Dat mogen wij dus beschouwen als oorzaak van de wereld. Maar bovendien weten wij, dat het ens a se geestelijk is. Nu is het willen de eenige functie van den geest, waardoor iets reëel wordt. Dus mogen wij het ens a se wil toeschrijven (E 472—476, vgl. 476—482). Daaruit volgt dan tevens, dat God schepper is, want daartoe behoort niet alleen, dat een oneindige geest de wereld in het aanzijn riep, maar tevens, dat deze wil is, zelfs de vrije wil eener persoon (E 482, vgl. 357). Pas hiermee zijn uitgesloten de ideeën: £. van een eeuwige, noodzakelijke wil als oorzaak der wereld, 2. van een noodzakelijk uitgaan van de wereld uit God, 3. van een volstrekt toevallige, blinde, irrationeele wilsstoot, die de wereldidee in het aanzijn riep, 4. van een eeuwige onbewogen beweger (Aristoteles), 5. van een zuiver tijdelijk gedachte wereld, die zich scheppend uit een godheid ontvouwt, die zichzelf maakt (E 482 f). Gods wil komt na zijn verstand, dit laatste richt en leidt het verstand en wel in de eerste plaats als a 1 w ij s h e i d, niet als alwetendheid. Wijsheid is het weten n.1. van de waarden en hun rangorde en daar waardevoelen aan zijnskennen



LEER VAN HET OBJECT
55
voorafgaat, komt Gods alwijsheid ook voor zijn alwetendheid. Beide gaan echter aan zijn willen vooraf (E 484 f). Voor dat alles komt evenwel nog de liefde. God is liefde en wel primair liefde. Daar liefde n.1. de hoogste aktwaarde is, moet God ook liefde zijn (E 685). Scheler wil niets weten van een wilsprimaat in God. Een God die alleen of in de eerste plaats wil was, zou van een universeel e noodlotsmacht niet te onderscheiden zijn. Ook voor God geldt, dat waardeninzicht den inhoud van den wil bepaalt, waarbij God dan de grootst mogelijke waardeverwerkelijking wil. De wortel van den goddelijken zoowel als van den menschelijken wil is liefde (vgl. WG 247 f). God heeft niet lief, wat hij wil en omdat hij het wil, maar hij wil eeuwig, wat hij liefheeft en als waarde beaamt. Uit de liefde Gods volgt zijn zijnsgoedheid, die van de wilsgoedheid, die het gevolg van zijn zijnsgoedheid is, wel te onderscheiden is (E 483 f, vgl. UW I 124). Ook de idee van God als schepper veronderstelt zijn liefde, want slechts daardoor wordt het begrijpelijk, dat God niet eeuwig in zichzelf besloten bleef (E 485 f). Zooals akt en object in God samenvallen, zoo zijn ook God als summum bonum (oneindig, positief, heilig, volstrekt waardegoed) en God als oneindige liefdeaktus een. Uit dien grond moet de kontemplatieve mystieke lief de tot God als het hoogste goed noodzakelijk leiden tot de voltrekking na en met God van zijn akten van oneindige liefde tot zijn schepselen, waardoor wij menschen ons tot het schepsel naast ons analoog gedragen als God tot ons, menschen. Omgekeerd moet uit dienzelfden grond de liefde „in" God, d.w.z. de dingen mede lief hebben met Gods liefde, vanzelf weer terug voeren tot God als het hoogste object der liefde en zich zoo mystiek-komtemplatief voleinden in het „amare Deum in Deo" (E 485 f).
In verband met de door Scheler ontwikkelde godsleer, kan de vraag opkomen, hoe hiermee het bestaan van het kwaad als „Ubel" en „Böses" te verstaan is. De schrijver geeft hier een antwoord op door een theorievan een metaphysischen zondeval te geven.
Als schepping van een God, aan wien wij de attributen liefde en oneindige rede hebben toegekend, zou de wereld, naar



56
LEER VAN HET OBJECT
men mocht verwachten, volmaakt goed en vol zin zijn. Nu is de ons bekende wereld vol onvolmaaktheid, kwaad en slechtheid. Daaruit volgt volkomen redelijk (dus buiten de openbaring om), dat een vrije, geestelijke macht, sterker dan de mensch, de wereld na haar schepping in een veel slechteren toestand heeft gebracht, dan zij aanvankelijk was. Met het theisme is de waarheid van den „val" onlosmakelijk verbonden.
Wat toch is het geval? De mensch is klaarblijkelijk gevallen, maar deze val is niet uit zijn eigen vrijen wil te verklaren, daar hij naar Gods beeld geschapen is en zijn vrijheid eerder is ten goede dan ten kwade. Dus moet een macht sterker dan de mensch hem verleid hebben. Maar bovendien moet een juiste waardenmetaphysica er aan vast houden, dat ook alle kwaad in een geconcentreerde slechte macht gegrond moet zijn en daar het slechte alleen attribuut van een persoon kan zijn, in een slechte persoon. Dit kan weer niet de mensch zijn, daar het juist de menschelijke tragiek uitmaakt, dat goed en kwaad, maar ook goedheid en slechtheid in de menschelijke natuur noodzakelijk verbonden zijn. De oorsprong van slechtheid en kwaad kan dus niet in den mensch, maar ook niet in den grond der wereld liggen, het moet dus zijn plaats hebben in een tusschenrijk tusschen beide, in een vrijen opstand van een persoon, die macht heeft over de wereld. Zoo komt Scheler derhalve dus tot de idee van den duivel als een gevallen engel.
Uit de waarheid van den val volgt ook, dat de behoefte aan verlossing van wereld en mensch een metaphysische waarheid is. De feitelijkheid van de verlossing kan de metaphysica niet aantoonen, wel haar hypothetische noodzakelijk* heid. Onzinnig is het begrip zelfverlossing of van een verlossing van God door den mensch (Hartmann). Daar de val een metaphysische waarheid is, is hij ook niet slechts een historische gebeurtenis, een enkelvoudig positief gevolg van een positieve daad, maar een steeds en overal aanwezige tendentie in het zijn en gebeuren der wereld. De wereld als wereld valt voortdurend. Om dit tegen te gaan is evenzeer voortdurende verlossing noodig. Dat er in de wereld een tendentie is tot waardevermindering, die alle



LEER VAN HET OBJECT
57
vooruitgang niet tegen kan houden, tracht Scheler dan nog voor verschillende gebieden streng te bewijzen. De conclusie luidt: „Vor allem .... zeigt das Gesagte: die Welt ist nicht darauf angelegt, durch ihre eigenen Krafte sich im Sinne steter Werterhöhung zu entwicklen. Wenn sie nicht durch Erlösung emporgehoben wird, .... so .... fallt sieinsNichts" (E 493—520).
§ 5. Persoonlijkheid en openbaring Gods.
Er moet aan God nog een belangrijk attribuut worden toegekend, n.1. persoonlijkheid. God is persoonlijk te denken.
Op verschillende gronden verdedigt Scheler Gods persoonlijkheid. Zoo van den godsdienstigen akt uit, die een antwoord vraagt van haar object en dit slechts van een persoon kan krijgen, zoodat God persoon moet zijn (E 535). Ook van God als geest uit komt men tot de persoonlijkheid Gods. Geest immers, zoo is betoogd (boven blz. 30V), kan slechts bestaan in persoonlijken vorm en hierop maakt de oneindige geestelijke grond der wereld geen uitzondering (M XIII). Eveneens eischt het feit, dat God summum bonum is, dat hij ook persoonlijkheid is. Persoonswaarden staan n.1. in de rangorde der waarden hooger dan zaakwaarden, waarbij onder persoonswaarden ook de waarden van den persoon zelf te verstaan zijn (M 99), wat niet nader bewezen wordt (M 98), zoodat het hoogste goed geen zaak, doch slechts een persoon kan zijn (E 681). Ten slotte eischt ook, zooals boven (blz. 3iv), reeds vermeld is, de idee van den makrokosmos de idee van een eenig, persoonlijk God (M 411). Daarbij staat God boven de scheiding in individueel en kollektief persoon (M 546).
Nu zijn de gegeven bewijzen wel goed te verstaan, er volgt slechts de noodwendigheid, niet de feitelijkheid van Gods persoonlijkheid uit. Dat God persoon is, kan alleen blijken, wanneer hij zich openbaart als zoodanig, wat hij slechts doet in personen, dus in den geopenbaarden godsdienst (E 376, vgl. 302. 381 f. 4. 69—72).
Uit het feit, dat God persoonlijkheid is, volgt een ander belangrijk feit, n.1. de noodzakelijkheid van openbaring. In het wezen van de persoonlijkheid ligt deze noodwendig-



58
LEER VAN HET OBJECT
heid opgesloten. Een persoon n.1. kan zwijgen. Wij kunnen niet komen tot de kennis van wat een mensch denkt, wil enz., wanneer hij dit niet uit zichzelf meedeelt. Wanneer hij wil, kan hij dat ook verborgen houden. Weliswaar kan de mensch, omdat hij een lichaam heeft, slechts verbergen, wat hij als persoon denkt enz., niet dat hij persoon is. Een persoon zonder lichaam zou ook dat volkomen kunnen verbergen. Zulk een persoon is God, God zou derhalve zelfs zijn bestaan kunnen verbergen (E 682 ff, vgl. 355 f. Sy 119). „Wenige haben ihn gedacht, — den unabmeszbar furchttiefen Grenzgedanken eines Gottes, der d a ist, der Person ist und der doch schweigt, ja sich selbst verschweigt; der sich selbst verbarge, was er vermag — als Person; den Gedanken einer Welt, einer Weltgeschichte endlicher Vernunftwesen, über der ein Geist leitend thronte, der sich nicht zu erkennen ga.be; der sich nicht erkennen liesze; einer Welt, deren Bewohner nicht aus eigenen Mangein oder aus Schuld, sondern darum, weil es Gott so wohlgefallig ist, nichts von Gottes Dasein wissen könnten. Und doch liegt es im Wesen Gottes als vollkommener Person, dasz zwei Weltgeschichten und zwei Weiten, in deren einer es einen Gott g a b e und in deren anderer es keinen gabe durch Nichts unter schieden sein müszten — für die Erkenntniskraft des Menschen; es sei denn, es offenbare Gott sich in der einen und er offenbare sich in der anderen nicht" (E 684). De reden, waarom deze gedachte zoo zelden klaar gedacht is, is deze, dat God even noodzakelijk liefde is als persoon. „F r e i e Selbstoffenbarung, stetes Flüstern in den Tiefen der Personzentren jedes endlichen Vernunftwesens, dauerndes und kontinuierliches Hereinleuchten des ewigen Lichtes in die endlichen Geister .... — das gehort also zum Wesen und Idee schon eines möglichen Gottes...." Daarom is ook onkunde omtrent God schuld. Onwetendheid omtrent een onpersoonlijk God zou slechts dwaling zijn, nooit schuld (E 685 f).
Als Scheler spreekt van openbaring, wil hij dit woord nog niet gebruiken in theologischen zin. Openbaring is voor hem de wijze, waarop een goddelijk object gegeven is, n.1. een medegedeeld worden. Kennis door openbaring verkregen



LEER VAN HET OBJECT
59
staat in tegenstelling tot de door spontaan kennen verkregene. Alle weten van God is ook een weten door God (E 350). „O ffenbarung als solche — im weitesten Wortsinne ist nur die dem Wesen des religiösen Aktes streng korrelate Geg eb e n h e it s a rt eines Realen vom Wesen des Göttlichen überhaupt" (E 537). Deze openbaring Gods heeft plaats aan empirische voorwerpen, doordat deze a.h.w. doorschijnend worden en s y mb o 1 i s c h naar God heen wijzen. De relatie, die in „openbaar worden" steekt, is een relatie, die in de klasse der symbolische en aanschouwelijke relaties hoort, van het teeken zijn voor iets, van een heenwijzen van een voorwerp naar een ander, bij de hoogste vormen van een zich bekend maken, zich meedeelen, zich uitdrukken (E 381 f). Doordat God zich aan verschillende objecten openbaart, ontstaan er trappen in de openbaring. De hoogste is de openbaring door het woord, in personen (E 376 f), de allerhoogste en volkomen openbaring is in Christus gegeven (E 54). Wel blijft ons het intieme wezen Gods steeds verborgen, al is deze verborgenheid nog in den eerbied waarneembaar (UW I 32 f, vgl. Sy 152).
Uit de persoonlijkheid Gods, waardoor God slechts gekend wordt door openbaring, put Scheler een argument tegen de verwachting van een nieuwen godsdienst. Het is n.1. ondenkbaar, dat een persoonlijk, liefhebbend God zich aan later levende geslachten rijkelijker zou openbaren dan aan vroeger levende. Eerder is te verwachten, dat de kennis van God de vroegste zal zijn. Bovendien volgt uit de persoonlijkheid Gods, dat God zich slechts in personen kan openbaren. De persoon nu is in haar kern historisch toevallig en onafleidbaar. Daarmee is dus eveneens de voorstelling van een wet van vooruitgang der godsdienstige waarheid uitgesloten.
Uit dit laatste volgt nog iets anders. Wanneer God zich slechts in personen openbaart, zal alle verdere kennis van de godsdienstige waarheid gegrond zijn in een zijnsverhouding tot de heilspersoon, welke verhouding tot stand komt door een innerlijke navorming juist van haar persoonlijke gestalte,



6o
LEER VAN HET OBJECT
d.w.z. door navolging. Er volgt ook uit de noodzakelijkheid van een objectieve, alomvattende heilsinrichting met het hoogste onfeilbare gezag ter bewaring en mededeeling van de heilsgoederen aan de menschheid. Zonder een dergelijke inrichting zouden de hoogste geloofsgoederen niet voor iedereen toegankelijk zijn, wat in strijd is met Gods liefde (E 687—700, vgl. voor de kerk E 700—707). Het is hier misschien de plaats, om op te merken, dat het begrip openbaring ook nog in eenigszins anderen zin voorkomt. Het staat dan in verband met de stelling, dat sommige gebieden der werkelijkheid slechts onder bepaalde subjectieve voorwaarden ervaren kunnen worden. Zij die aan deze voorwaarden niet voldoen, kunnen de betreffende waarheden slechts leeren kennen, wanneer de anderen hun deze mededeelen, openbaren. In zooverre is openbaring een fundamenteel begrip van elke kuituur. Het heeft daar zijn plaats, waar de deskundigheid in de sociale verdeeling der kennis beslist (UW I 199). Scholz noemt dit openbaringsbegrip met instemming in verband met zijn leer van het „Primat der gesteigerten Erfahrung" Het is evenwel duidelijk, dat hier toch wel een ander openbaringsbegrip heerscht dan elders het geval is. Het verband met de persoonlijkheid Gods, zelfs met de godskennis is verloren gegaan. Het zijn nu menschen, die openbaren en wel, wat zij van bovenempirische werkelijkheden geschouwd hebben, het is niet meer God, die zich openbaart.
») H. Schol*, Religionsphilosophie. Berlin; »i92i S 419.



HOOFDSTUK IV.
LEER VAN DEN GODSDIENSTIGEN AKT.
Hoewel Scheler over den godsdienstigen akt Veel minder uitvoerig spreekt dan over het godsdienstig object is de leer van den akt voor hem toch het belangrijkst. Als eerste taak van de natuurlijke theologie noemt hij juist de beschrijving „wie das religiöse Bewusztsein verfahrt, wenn es auf dem Wege zu Gott ist und wie es auf diesem Wege sein Ziel er reicht, .... diese Aufgabe, den gesetzlichen Gang des religiösen Bewusztseins, sozusagen die „Sinnlogik des religiösen Akts" aufzufinden (E 545 f). Ook blijkt aan den godsdienstigen akt het duidelijkst de autonomie van den godsdienst. „Denn an ihm und seinen Sinngesetzen wird am deutlichsten klar, wie es zu einer in sich selbst ruhenden religiösen Glaubensevidenz kommt und die Religion sich nach ihren autonomen Gesetzen entfaltet, fortbildet und höher bildet" (E 379). Grooten nadruk legt Scheler er aldoor op, dat de godsdienstige akt niet uit iets anders af te leiden is. Er zal dan ook in dit hoofdstuk grootendeels gesproken worden over de zelfstandigheid van den godsdienstigen akt ten opzichte van iets anders en wel achtereenvolgens ten opzichte van andere akten, van behoeften, van psychische toestanden en van de metaphysica. Daarna zal gesproken worden over de ongelijke verdeeling van de godskennis over de verschillende groepen en personen, terwijl ten slotte de waarheidsvraag gesteld zal worden.
§ 1. De godsdienstige akt en de andere aktklassen.
Het is niet mogelijk, den godsdienstigen akt louter immanent te karakteriseeren, het eerste wezenlijke kenmerk van zijn eenheid is juist zijn betrekking tot God (E 521). Daarmee is reeds gezegd, dat hij niet uit iets anders af te leiden is. Want, zooals het godsdienstig object een zelfstandig zijns- en waardengebied vormt, dat noch uit de ervaringswereld afgeleid noch door idealiseering uit haar verkregen is, zoo is ook de akt, waardoor men een blik krijgt in dit gebied, een



62
LEER VAN DEN AKT
afzonderlijke akt. Akt en object behooren hier weer samen, evengoed als uiterlijke waarneming en buitenwereld. Dit is de eerste stellige waarheid van de phaenomenologie van den godsdienst, het is de stelling van de oorspronkelijkheid en onafleidbaarheid van de godsdienstige ervaring (E 397 f). De godsdienstige ervaring is een zelfstandige kenbron, die kennis geeft van een bijzonder gebied van objecten en volle objectiviteit bezit (M 303).
Het is zoo gezien duidelijk, dat de godsdienstige akten niet louter soorten of verbindingen van andere intentioneele aktgroepen, van logische, ethische, aesthetische b.v. zijn (E 526). Het is dan ook een verkeerde richting in de leer van het wezen van den godsdienstigen akt, die allereerst zoekt naar een zielsvermogen, waar hij onder gebracht kan worden: denken, voelen, streven, willen enz. De godsdienst is even oorspronkelijk godsdienstig kennen en denken als zij ook een bijzondere soort (waarde-) voelen, zich uitdrukken, handelen en willen is (E 527). Ook snijdt de godsdienstige akt de indeeling in sociale en op het eigen zelf gerichte akten. Berouw b.v. is een op het eigen zelf gerichte akt, bewondering, vereering enz. zijn godsdienstigsociale akten (E 528). Elke godsdienstige akt is tegelijkertijd individueel en sociaal. Het is onmogelijk God te denken, zonder hem tegelijkertijd op alle menschen betrokken te denken even goed als op zichzelf. De godsgedachte leidt noodzakelijkerwijze tot de gemeenschapsgedachte (E 557). De godsdienstige akten nu behooren in hun wezenlijken aard even k o n s t i t u t i e f tot het menschelijk bewustzijn als eindig bewustzijn, als denken, oordeelen, waarnemen en herinneren (E 523). Dit wil dus zeggen, dat men slechts daar van een mensch kan spreken, waar de godsdienstige akt voltrokken wordt. Het is deze akt, die den mensch van het dier onderscheidt. Zoo wordt betoogd in „Zur Idee des Menschen" (UW I). Godsdienst behoort dus tot den aanleg van den mensch. In de kern van de menschelijke persoon rust een spanveer, die aldoor bezig is, meest onbewust en onbemerkt, ons omhoog te voeren naar het goddelijke (E 279). De objecten van het wezen van het goddelijke behooren tot de oergegevens van het bewustzijn



LEER VAN DEN AKT
63
(E 379)' Daarom is het ook dwaas te vragen naar den oorsprong van den godsdienst of de ontwikkeling van den mensch tot godsdienst te willen onderzoeken, men kan niet van menschen spreken, voor er godsdienst aanwezig is. Men kan slechts met zin vragen naar de bepaaldheid van de eene godsdienstige voorstelling door de andere (E 399). De mensch is als zoodanig de godszoeker (M 30if), ja, hij is juist gezien slechts de beweging, de tendentie, de overgang tot het goddelijke (M 298).
Dus voltrekt ook ieder mensch den godsdienstigen akt. Wat echter niet wil zeggen, dat ieder mensch nu ook aan God gelooft. De godsdienstige akt kan zich n.1. ook op een ander, hem inadaequaat object richten, dat tot de sfeer der kontingente, eindige goederen behoort en dit verabsoluteeren. Maar op een object zich richten doet de godsdienstige akt. „Jeder endliche Geist glaubt entweder an Gott oder an einen Götzen". Waaruit de opvoedkundige regel volgt, dat men niet door overreding of bewijzen menschen tot God brengt, maar door hun aan te toonen, dat zij afgoden aanbidden (E 559—564, vgl. E 179 f). Het geloof is echter een vrije akt, die men niemand kan afdwingen, niet door geweld, maar ook niet door redeneering (SW II 1. 7). De zelfstandigheid en onafleidbaarheid van den godsdienstigen akt blijkt uit niets duidelijker dan uit het feit, dat hun bestaan slechts te verklaren is, wanneer men de realiteit van de objecten, waarop zij doelen, aanneemt. Zij toonen den menschelijken geest aangepast aan en gericht op een bovennatuurlijke werkelijkheid (E 525). Hieruit haalt Scheler een b e w ij s voor Godsbestaan. Uit den godsdienstigen aanleg volgt de werkelijkheid Gods, waar deze aanleg en het bestaan van godsdienstige akten slechts verklaard kan worden als veroorzaakt door God. Het object van de godsdienstige akten is tevens hun oorzaak. Of: elk weten van God is tevens een weten door God. Dit is volgens Scheler geen cirkelbewijs en ook geen behoeftentheologie (E 557. 547, vgl. Héring P- 135).
Nog een andere bijzonderheid kenmerkt den godsdienstigen akt tegenover alle andere. Hij vraagt n.1. in tegenstelling tot



64
LEER VAN DEN AKT
andere akten een antwoord van het object, waarop hij gericht is. De godsdienstige akt moet de waarheid ontvangen, die hij zoekt, ontvangen van het wezen, dat hij zoekt. Hij is dus op een ontvangen aangelegd, hoezeer ook spontane werkzaamheid noodig mag zijn, om hem te brengen tot aan de grens, waar het ontvangen begint (E 535 ff). Het blijft er derhalve bij, dat de godsdienstige akt én dus de godsdienstige ervaring niet uit een anderssoortige is af te leiden. Waaruit volgt, dat godsdienstige uitspraken niet behoeven te strijden met ontologische, logische, moreele en aesthetische (E 605).
§ 2. Godsdienst en behoeften.
Evenmin als de godsdienstige akten af te leiden zijn uit andere akten, kunnen zij begrepen worden uit een of andere doelmatigheid voor het levensproces, noch uit behoeften. Reeds hierom kunnen de godsdienstige akten louter wenschen, behoeften en verlangens niet zijn of er op gelijken, omdat deze op empirische voorwerpen, de godsdienstige akten krachtens hun wezen op wezenlijk andere objecten gericht zijn (E 524 f). Dat de godsdienst niet uit behoeften enz. verklaard kan worden, blijkt duidelijk, wanneer de godsdienstige akt nader gekarakteriseerd wordt. Als eerste kenmerk wordt genoemd, dat zijn intentie de wereld transcendeert. De godsdienstige akt begint met alle eindige en kontingente dingen, ook zichzelf, samen te vatten tot het begrip wereld, om vervolgens in zijn intentie boven deze wereld uit te grijpen, haar te transcendeer en. Het tweede kenmerk is, dat zij slechts vervuld kan worden door het ,,g o d d e1 ij k e". Niets wat tot deze wereld behoort kan hem vervullen en dat ligt niet aan de onvolkomenheid of aan bepaalde eigenschappen van de eindige goederen, maar in hun wezen (E 529—535). Dat het goddelijke niet gevonden wordt door idealiseering van de eindige goederen, is boven reeds betoogd (blz. 61). Het is dus nogmaals duidelijk gemaakt, dat godsdienstige akten niets met behoeften te maken hebben.



LEER VAN DEN AKT
65
§ 3. Godsdienstige dktleer en psychologie. De godsdienstige akten, kunnen niet psychologisch-causaal afgeleid worden (E 525), zij gehoorzamen aan een wetmatigheid, die voor hen autonoom is, die dus uit psychische causaliteit niet begrepen kan worden, deze wetmatigheid is van noetischen, niet van psychischen aard (E 525^, zoo luiden een drietal stellingen van Scheler. M.a.w. godsdienstige akten zijn geen psychische toestanden of gebeurtenissen, de godsdienstige aktleer is geen onderdeel van de psychologie.
Dat akten geen psychische werkelijkheden zijn, is reeds uit de algemeene aktleer (blz. 2ov) duidelijk geworden. Het wordt nader betoogd voor den godsdienstigen akt. Er is reeds opgemerkt (blz. 61), dat men bepaalde intenties van den menschelijken geest niet louter immanent kan karakteriseeren, maar dat juist hun betrekking op .God het eerste wezenlijke kenmerk van hun eenheid is. Inzooverre veronderstellen zij de godsidee. Daarom is ook de eenheid van den godsdienstigen akt de eenheid „einer gegenstandlich g e r i c hteten Operationseinheit des Geistes". De godsdienstige akt is dus in het geheel niet te treffen met psychische begrippen. Hij is slechts te bepalen van zijn z i n uit. Zoo is b.v. de gebedsakt slechts te bepalen van den gebedszin uit en hoe het psychische materiaal psychologisch samengesteld is, dat in dezen akt aangewend of verbruikt wordt, dat gaat de godsdienstige noetica niets aan. Het is zelfs onjuist, den godsdienstigen akt meer tot de binnen- dan tot de buitenwereld te rekenen. Hij is psychophysisch, men denke slechts aan de kultusakt, ook aan de door het godsdienstige ethos bepaalde levenspraktijk (E 365 ff. 555 ff. 553). Scheler wil zelfs van een psychologie van den godsdienst in het geheel niets weten. Deze staat immers in elk geval geheel onmachtig tegenover alle pogingen den godsdienst te fundeeren of te rechtvaardigen (E 318 f). De moderne godsdienstpsychologie is historisch ontstaan uit den geest van het positivisme, waar de godsdienst niets anders dan een groep psychische verschijnselen voor was. Nu heeft men wel aldus geredeneerd: In elk geval is de godsdienst een psychisch verschijnsel en dus object van de (godsdienst-)
6



66
LEER VAN DEN AKT
psychologie. Deze kan ook door ongeloovigen beoefend worden, want zij is zonder eenige vooronderstelling en interconfessioneel. Deze redeneering is onjuist, want i. wordt het psychische altijd waargenomen door een vreemde, zelfs in geval van zelfwaarneming is het zelf tot het andere geworden; 2. is het psychische, ook in de godsdienstpsychologie, steeds iets, dat men voor dwaling of toch voor iets abnormaals houdt; 3. veronderstelt de verklarende (niet beschrijvende) psychologie steeds de realiteit van het object, welks werking op de ziel zij onderzoekt en waar de realiteit van het godsdienstig object slechts door en in het geloof aangetoond kan worden, kan een ongeloovige geen godsdienstpsychologie beoefenen, kan de aanhanger van het eene geloof niet de psychologie van den aanhanger van het andere geloof onderzoeken. Mogelijk is alleen beschrijvende godsdienstpsychologie, maar ook slechts binnen den kling van een geloofsgemeenschap (E 364—374)-
§ 4. Godsdienst en metaphysica.
Zooals reeds meermalen gebleken is, houdt Scheler een metaphysica voor mogelijk. Hij bestrijdt dus alle metaphysisch agnosticisme, zoowel het kantiaansche als het positivistische. Er is een taak aan te wijzen voor de metaphysica en het is kennistheoretisch doenlijk, haar mogelijkheid met zuiver theoretische middelen van den geest aan te toonen (E 346 Fuszn.). Metaphysisch weten is echt een vorm van weten (E 350), zij geeft kennis (E 354). Wat tot metaphysica drijft is de verwondering (E 112). Zij gaat uit van de volle werkelijkheid, waartoe zij zoo dicht mogelijk tracht te naderen door de resultaten der positieve wetenschappen integratief schouwend en denkend samen te vatten (E 363). Haar doel is de grond der wereld, maar dit is haar laatste en hoogste object, niet haar eerste en eenige. Het is en moet voor haar zijn, in begrip gebracht, het snijpunt van alle ontelbare draden, die op grond van aan het empirisch zijn geschouwde wezenheden en haar samenhang boven het empirisch gegevene van de objectieve werkelijkheid uit leiden in de richting van het volstrekt werkelijke (E 354). De metaphysica bereikt echter in zooverre dit volstrekt



LEER VAN DEN AKT
67
zijnde nooit, dat er geen materieele metaphysica van het ens a se mogelijk is (E 627 f). De methode van de metaphysica is dus duidelijk. Uit verwondering geboren, gaat zij uit van het wezen van de werkelijkheid, zooals de positieve wetenschappen deze tot object van onderzoek hebben, om door logische redeneering te komen tot de grens van het aldus bereikbare, het volstrekt zijnde.
De inzichten, waartoe de metaphysica komt, zijn de volgende. Het eerste inzicht, tevens het voorwerp van de grootste verwondering is, dat er iets is of beter gezegd, dat er niet niets is (E 112). Het tweede inzicht is, dat er een volstrekt zijnde is. Dit inzicht berust op een indeeling in het zijn. Het betreft het onderscheid, of een niet niet zijnde afhankelijk is van een ander zijnde of dat het onafhankelijk van iets anders, d.w.z. op volstrekte wijze is. Een zijnde, dat, als het is, zijn zijn slechts in zich heeft en van niets ter leen krijgt, kan men volstrekt zijnde noemen. Dit absoluut zijnde is ens a se, ens pro se, ens per se (E 114—117). Het derde inzicht is, dat elk zijnde een „wezenszijn" of „watzijn" (essentia) en een „Dasein" (existentia) noodzakelijk bezit (E 118 f). Deze scheiding geldt evenwel niet voor het volstrekt zijnde, daarin vallen essentia en existentia samen (E 121). Dit zijn evenwel niet de eenige inzichten, waartoe de metaphysica kan komen, er zijn veel meer wijsgeerig te bewijzen stellingen. B.v. dat het ens a se geestelijk, summum bonum, oneindig, persoonlijk moet zijn, verder de geestelijkheid en redelijkheid van de menschenziel, haar verbondenheid met, maar toch scheidbaarheid van een lichaam, de idee van hooger en reiner geesten dan de mensch, het persoonlijk voortbestaan van den mensch na den dood (niet zijn onsterfelijkheid), de vrijheid van den geest en in het bijzonder van den wil enz. (E 347 f, vgl. E 387). Deze stellingen zijn alle echter slechts hypothetisch en waarschijnlijk, het zijn niet meer dan vermoedens. Zij berusten immers niet alleen op wezenskennis, maar ook op resultaten van de positieve wetenschappen, die rusten op de nooit afgesloten ervaring en dus steeds waarschijnlijk en nooit evident waar zijn. Slechts dit is volstrekt evident, dat er een ens a se is en dat dit de prima causa en oergrond hiervan is, dat uit alle moge-



68
LEER VAN DEN AKT
lijke werelden deze kontingente wereld werkelijk geworden is (E 357 f). Ten opzichte van den inhoud van het ens a se wordt de waarschijnlijkheid gelijk nul (E 627). Uitgewerkt heeft Scheler zijn metaphysische denkbeelden evenwel niet (E 356.)
De verhouding van metaphysica (of wijsbegeerte) en godsdienst is nu wel duidelijk. Dit is niet de verhouding van geheele identiteit, hetzij gnostisch (godsdienst = metaphysica, b.v. Hegel), of traditionalistisch (metaphysica = godsdienst, zoo de kerkvaders, Luther, Ritschl, de traditionalisten als de Maistre )(E 323—334). Het is zelfs niet de verhouding van gedeeltelijke identiteit (Thomisme) (E 321 ff). Ook is er geen dualisme van gelooven en weten (b.v. agnostisch Kantianisme) (E 342—348, vgl. E 614 ff). De verhouding is die van konformiteit, d.w.z. godsdienst en metaphysica vinden onafhankelijk van elkaar hun waarheden, maar sommige godsdienstige waarheden zijn ook redelijk te bewijzen (E 348).
In de geciteerde bladzijden wordt de bedoeling van een en ander nader uiteengezet. Metaphysica en godsdienst zijn reeds verschillend, wat de zielsgesteldheid betreft, die hun bron is. Bij de metaphysica is dit de verwondering, dat er iets en niet niets is, bij den godsdienst godsliefde en het verlangen naar heil voor den mensch en voor alle dingen. Godsdienst is allereerst een heilsweg, metaphysica niet. Maar ook hun object is verschillend, althans hun intentioneel object. Het object van den godsdienst is het summum bonum, dat van de metaphysica het volstrekt werkelijke en zijn wezen. Dit groote verschil sluit evenwel niet uit, dat beide intentioneele objecten hetzelfde reeële object zijn of beter gezegd, twee aspecten van hetzelfde reëele object. Het volstrekt werkelijke zal ten slotte ook beslissen over heil en onheil van menschen en dingen, en het summum bonum zal het verlangen der dingen slechts kunnen bevredigen, wanneer het tevens het volstrekt werkelijke is, waarvan alles af hangt. Het gemeenschappelijke reëele object is dus het ens a se, dat evenwel door beide zeer verschillend benaderd wordt. Beide entia intentionalia kunnen derhalve ver uit elkaar loopen. Dat zij toch reëel ident zijn, berust dan



LEER VAN DEN AKT
69
ook niet op identiteit van inhoud, maar is een apriorische stelling, die berust op de eenheid van den menschelijken geest en de noodzakelijkheid, dat zijn verschillende stellingen („Setzungen") niet met elkaar in strijd zijn (E 335—340). Doordat metaphysica en godsdienst hetzelfde object van verschillende kanten benaderen, beteekenen zij iets voor elkaar. Wel is de godsdienstige akt primair ten opzichte van de metaphysica, want de mensch gelooft steeds reeds aan een heilsweg voor zichzelf en de wereld, eer hij de wijsgeerige geesteshouding aan neemt (E 360 f, vgl. E 550). Wat de godsdienst echter voor de metaphysica doet, is, dat hij sommige metaphysische waarheden godsdienstig interpreteert, b.v. de wezenheden als ideeën Gods ziet (E 62of, boven blz. 53). Anderzijds is de metaphysische geesteshouding de noodzakelijke voorbereiding voor de godsdienstige (E 615 f, tegen Ritschl). De metaphysica heeft nog een andere beteekenis voor den godsdienst. Doordat de metaphysica vol is van empirische ervaring, verankert zij de waarheden, die zij met den godsdienst gemeen heeft, zoo in de ervaring van wereld en zelf, als de godsdienst alleen dat niet kan (E 355). De conclusie kan dan ook luiden: „Wir müssen also einsehen, dasz der adaequateste Gottesbesitz, die maximalste Teil nahme unseres Seins an seinem Sein, erst durch die widerstreitlose und widerspruchlose Zusammenschau des religiösen Gottes und des metaphysischen „Weltgrundes" erzielt werden kann" (E 341). Want „der wahre Gott ist nicht so leer und starr wie der Gott der Metaphysik. — Der wahre Gott ist nicht so eng und lebendig wie der Gott des bloszen Glaubens" (E 342).
Op den grondslag van het konformiteitsstelsel is ook pas wijsbegeerte van den godsdienst mogelijk (E 321). En dan is er ook een behoorlijke overgang tusschen „Weltwissen" en „Gotteswissen". Er ontstaat dan deze keten: wetenschap — metaphysica of wijsbegeerte — natuurlijke theologie — godskennis. Hierin kan de metaphysica als schakel niet gemist worden (E 610 f, vgl. verder tot 628).
Op denzelfden grondslag van het konformiteitsstelsel keert Scheler zich tegen de traditioneele bewijzen voor Gods



7o
LEER VAN DEN AKT
bestaan en daarmee ook tegen de traditioneele, naturalistische, rationeele, natuurlijke theologie, die meent uit voor-religieuse feiten tot religieuse te kunnen besluiten (E. 569 f). Deze theologie kan niet verklaren, hoe het komt, dat haar bewijzen slechts geldigheid hebben in een tijd of in een omgeving, waarin de godsdienstige wereldbeschouwing vanzelfsprekend is. Dat komt, doordat deze bewijzen slechts kracht van bewijs hebben, wanneer zij omspannen worden door een godsdienstige wereldbeschouwing. Dan ook hebben zij een diepen zin (tegen Kant) (E 574—579). Dan zijn er zelfs zeer veel bewijzen voor Gods bestaan. Elke draad, die wij uit deze schepping opnemen, voert tot God terug, wanneer wij hem naar de wetten van het ons bekende eindige stuk tot in het oneindige verlengd denken. Alle draden ontmoeten elkaar tegelijkertijd in God (E 155).
God kan evenwel in strikten zin niet uit niet-godsdienstige feiten bewezen worden, omdat hij een oorspronkelijk gegeven van het bewustzijn is en niet verder te herleiden. Men kan evenmin bewijzen, dat er een werkelijkheid van goddelijk karakter is, als men het bestaan van de buitenwereld kan bewijzen. Men kan realiteit nu eenmaal niet bewijzen, slechts uitspraken over iets reëels. De goddelijke werkelijkheid is alleen in den godsdienstigen akt gegeven. Men kan iemand het bestaan van die werkelijkheid dan ook alleen aantoonen, door den godsdienstigen akt in hem te wekken en hem dan te wijzen, op wat hem in dien akt gegeven is (E 537, vgl. tot 547). Toch geeft Scheler zelf een bewijs van het bestaan van den godsdienstigen akt uit (zie boven blz. 63).
§ 5* De ongelijke sociale verdeeling der godskennis.
Geest, zoo werd reeds in ,,Die transzendentale und die psychologische Methode" betoogd, is niet een standvastige grootheid (Methode 181). Hetzelfde wordt uitvoeriger uiteengezet in „Probleme der Religion." A priori is, zoo heet het daar, wat tot het wezen van een object behoort. De kennis van het wezen van een voorwerp geldt voor elk voorwerp van hetzelfde wezen. Kennis van het a priori - wezenlijke is onafhankelijk van het a posteriori



LEER VAN DEN AKT
71
- toevallig-feitelijke, kan door dit laatste dus veranderd noch weerlegd worden. Daaruit volgt als eerste gewichtige eigenschap van de wezenkennis, dat zij, eenmaal in de geschiedenis verworven, door alle volgende ervaring niet weer omvergeworpen of gewijzigd kan worden, dit in tegenstelling tot de kennis van de toevallige feiten. Slechts groei van de wezenlijke kennis is mogelijk, zooals het ook mogelijk is, dat een eenmaal verworven wezenlijke kennis weer verloren gaat.
Met deze eigenschap verbindt zich een tweede, die aldus geformuleerd wordt: „Die Wesenserkenntnis f unktionalisiert sich zu einem Gesetz der bloszen „Anwendung" des auf die zufalligen Tatsachen gerichteten Verstandes, der die zufalligen Tatsache nwelt „nach" Wesenszusammenhangen „bestimmt" auffaszt, zerlegt, anschaut, beur t e i 11. Was vorher Sache war, w i r d Denkfoïm tiber Sachen, was Liebesobjekt war, wird Liebesform, in der nun eine unbegrenzte Zahl von Personen geliebt werden können, was Willensgegenstand war, wird Willensform usw." Telkens wanneer wij een regel toepassen, zonder ons die regel tot bewustzijn te brengen, is dit het geval. Doordat wezensinzichten zich funktionaliseeren, ontstaat er een groei van den menschel ij ken geest, zoowel in het leven van den enkeling als van de geschiedenis, dit laatste door middel van de traditie. Zoo groeit de menschelijke rede zelf. De kantiaansche opvatting, als zou de menschelijke rede overal en ten allen tijde gelijk zijn en volstrekt oorspronkelijke, onveranderlijke, te vermeerderen noch te verminderen functioneele wetten (kategoriale functies, principes enz.) bezitten, waardoor hij uit een chaos de samenhangende ervaringswereld synthetisch konstrueert, is dus te verwerpen (E 445—449, vgl. E 463—467). Zooals ook te verwerpen is de bewering, als zou er een eens voor altijd vaststaand wijsgeerig stelsel zijn (E 2931).
Uit de geschetste opvatting van den geest volgt, dat de verschillende beschavingen elkaar niet kunnen vervangen of opheffen, maar elkaar aanvullen. Niet



72
LEER VAN DEN AKT
alleen, dat een tijdvak of een volk kennis kan hebben van wezenheden (en waarden), die aan elk ander tijdvak of elk ander volk verborgen gebleven waren, maar ook is het zeer wel mogelijk, dat elk punt in het „einmalige" konkrete wereldgebeuren tot springplank kan worden voor wezensinzichten, waartoe geen ander punt als zoodanig kan dienen. Volledige kennis van het rijk der wezenheden komt derhalve slechts tot stand door samen te kennen, door „eine Coöperation der Menschheit in allen höchsten Geistestatigkeiten" (E 453—458, vgl. E 708 ff). Van de algemeenste wetten des geestes afgezien, bestaat geest slechts in een konkrete veelheid van groepen en kuituren (WG 12).
Wat geldt van de wezens- of wijsgeerige kennis, is ook van toepassing op de godsdienstige kennis. Ook God is niet aan alle volkeren en alle tijden gelijkelijk toegankelijk. Elk van deze kan hem slechts ten deele leeren kennen en wel elk weer een ander „deel". Slechts door samenwerking is een zoo adaequaat mogelijke kennis mogelijk. Ieder, die het wezen Gods, voorzoover dat mogelijk is, wil leeren kennen, moet al de verschillende graden van godskennis, die in de geschiedenis gedifferentieerd zijn, in zich integreeren.
Uit de verdeeling der godskennis volgt de noodzakelijkheid van de idee van een kerk als van een op eenigerlei wijze georganiseerde gemeenschappelijke godskennis en godsvereering, die op monotheïstisch standpunt alomvattend moet zijn. Voor geen enkele andere kennis is dit noodzakelijk. In verband met de stelling van het primaat van de liefde voor de kennis, waardoor (heils-) liefde tot den „broeder" (want zonder liefde tot den broeder geen liefde tot God) noodzakelijk is voor de kennis van God, volgt uit bovenstaande, dat de ketter, dat is degene die langs eigen wegen tot kennis van God wil komen, noodzakelijk dwaalt (E 458—463, vgl. 557 f- 691 ff).
Koöperatie is derhalve in de godsdienstige kennis noodzakelijk. Zij is te meer noodzakelijk, omdat het zeer wel mogelijk is, dat het godsdienstig kenvermogen tijdelijk afneemt, zoodat bewaren van het eenmaal gevondene hoogste plicht wordt. Dit neemt Scheler aan voor onzen tijd.



LEER VAN DEN AKT
73
De ontwikkeling van het verstandelijk kenvermogen heeft de ontwikkeling van het metaphysisch en godsdienstig kenvermogen tegengehouden en zelfs terug doen loopen. Dit is dan ook een grond (vgl. boven blz. 59), waarom het verlangen naar en de verwachting van een nieuwen godsdienst in onzen tijd een dwaling te achten is (E 709—723). Verheffing van de metaphysische kennis is te verwachten o.a. van een dieper doordringen in de Oostersche meer metaphysisch gerichte geesteshouding (WG 171. 182). De godsdienstige kennis is evenwel niet verdeeld over verschillende tijden en volken, maar ook over verschillende personen. Er is n.1. een onmiddellijk kontakt met God mogelijk (E 3). Het is juist het onderscheid tusschen de metaphysische en de godsdienstige kennis, dat de eerste door redeneering komt tot aan het ens a se, terwijl de laatste er zich onmiddellijk in verplaatst (E 627f). In zooverre kan er gesproken worden van een schouwen Gods (b.v. E 606). Hierin wil Scheler blijven in den lijn van Augustinus (E 3). Dit schouwen is evenwel niet voor iedereen mogelijk, doch slechts voor bijzonder daartoe begaafden, voor de homines religiosi, d.z. „gottinnige und gottmachtige Menschen" (E 312). De andere menschen hebben dan te gelooven, wat de homines religiosi over God uitspreken. De homo religiosus, de heilige bezit twee kenmerkende eigenschappen: 1. hij heeft een zeker charisma, dat niemand anders, ook niet het genie of de held b.v., bezit, dat hij geloof vindt, omdat hij het is en 2. hij beleeft een bijzondere betrekking tot de godheid, waarop hij alles wat hij doet en zegt grondt (E 328). Geloof heeft dus volgens Scheler betrekking allereerst op een persoon. Men moet wel onderscheiden „gelooven aan" en „gelooven, dat". Geloof is te omschrijven als zelfidentificatie met een persoon, zich geheel voor haar en aan haar geven. Het gevolg is, dat men ook een wordt met die persoon in denken, willen en gevoelen en daarmee in wezen en gestalte het eigen zelf aan dat van den meester gelijk maakt (Sy 101). Hierin ligt de groote zedelijke en godsdienstige beteekenis van de idee der navolging (E 695 f). Men kan niet alleen aan een persoon, maar ook aan een zaak gelooven, wat ook weer beteekent, dat men zich met die zaak identificeert



74
LEER VAN DEN AKT
(E 561. Genius 212). Geloof is dus in geen geval een onvolmaakt weten (Genius 212, SW III 1. 7). Voor de godsdienstige kennis komt slechts het geloof aan een persoon in aanmerking, geloof aan een persoon, die schouwt. Daarom is wel alle geloof gegrond in een schouwen, maar beide akten behoeven niet door denzelfden persoon voltrokken te worden. „So ist aller Christliche Glaube in allerletzter Linie fundamentiert auf das, was Christus über Gott und über sichselbst gegeben war, — nicht in Form des Glaubens, sondern des Schauens — respektive auf das, was er seiner Kirche mitzuteilen für gut fand" (E 606). Het onderscheid tusschen gelooven en weten berust ten slotte weer op de sociale verdeeling van de waarheids- en waardekennis, waardoor niet alle personen deskundig kunnen zijn op elk gebied (UW I. 199, vgl. boven blz. 60). Dat uit de verdeeling van de godsdienstige en metaphysische kennis ook consequenties voortvloeien voor de godsdienstige en metaphysische waarheid is duidelijk. Verschillende opvattingen omtrent den grond der dingen en omtrent God kunnen waar zijn, in zooverre zij elk voor zich een deel van de waarheid, te zamen en met andere slechts de volledige waarheid geven (E 459 f).
§ 6. Het godsdienstig waarheidskriterium.
De theorie van den godsdienstigen akt, zooals Scheler die geeft, is volgens den schrijver geen subjectivisme. Het verwijt van subjectivisme zou gegrond zijn, wanneer de godsdienstige akt louter een subjectief gebeuren was en aan haar geen oorspronkelijke aktmaterie en geen van het subject onafhankelijk absoluut object beantwoordde. Dit is wel het geval. Aan de godsdienstige akt beantwoordt een eigen object, dat op geenerlei wijze aan de ervaring ontleend is en dit object is alleen in dezen akt gegeven en in geen andere, zooals een toon b.v. alleen gegeven is in het hooren, een kleur in het zien, enz. (E 584—587).
Om niet in subjectivisme te vervallen, moet aan de leer van den godsdienstigen akt een wezensontologie van het goddelijke voorafgaan. God in zijn natuurlijk wezen is het eerste object van de natuurlijke Godskennis, onze verhouding



LEER VAN DEN AKT
75
tot hem, dus ook de soorten van akten, waar het goddelijke door kenbaar wordt, de geheele leer van den godsdienstigen akt en van den godsdienstigen bewustzijnsvorm is het tweede. „Wird nun auf diesem Wege die natürliche Theologie wirklich aufgebaut.... so ist die Lehre von einer materialen Erkenntnisquelle für die natürliche Theologie, einer Quelle also hinaus über blosze Schlüsse und induktiven Erfahrungsdaten aus der vor-religiösen Erfahrungswelt, völlig befreit von den allgemeinen Verirrungen einer subjektivistischen Philosophie" (E 600 f).
Het subjectivisme is een kind van het Protestantisme, waar ook de leer van een „besondere materialspendende Anschauungsquelle für die Gotteserkenntnis" in subjectivistisch vaarwater geraakt is. Niemand heeft meer die leer in miskrediet gebracht dan Schleiermacher en van hem afhankelijke stroomingen (o.a. R. Otto). Het is vooral de leer van het gevoel, die dit subjectivisme duidelijk doet uitkomen (E 590—602).
Scheler wil dus geen subjectivisme. Maar wat garandeert den mensch nu, dat hij inderdaad in en door de godsdienstige akten God leert kennen en dat God ook is, zooals hij hem leert kennen? Wat is m.a.w. het kriterium voor de waarheid van een godsdienstige meening? Op deze vraag antwoordt Scheler, dat alle pogingen om het waarheidsgehalte van den godsdienst aan buiten-godsdienstige maatstaven te meten, het wezen van den godsdienst miskennen. De maatstaven moeten in den godsdienst zelf gevonden worden, deze draagt de garantie voor haar waarheid in zichzelf. Zooals op elk gebied van kennis, bezit ook in het zelf gegeven zijn van het object, waar de godsdienstige akt op gericht is — in laatsten aanleg van God — en in de evidentie, waarin zich dit zelf gegeven zijn in het bewustzijn openbaart, de godsdienst de laatste en hoogste maatstaf voor haar kennis (E 604 f, vgl. tot 610). Van kriteria wil Scheler dus niets weten, hier zoo min als elders in de wijsbegeerte. Kriteria zijn steeds afgeleid, de vraag er naar begint pas, b.v. of deze of gene godsdienst waar of valsch is, „wo die volle Evidenz des Selbstdasein des Infragekommenden nicht vorhanden ist, wo also



76
LEER VAN DEN AKT
das Fehlen einer Evidenz bezüglich des Gegenstandes selbst noch Inhalt einer evidenten Bewusztseinsintention ist. Jede Kriteriumsfrage erfolgt im ausdrücklichen Bewusztsein des mangelnden Sachkorrelates. Sie ist stets die Frage der Nichtbesitzenden, der Auszenstehenden, derer, die nicht Mut, Kraft und Fahigkeit haben (und, sich dieses Mangels, wie leise immer, bewuszt sind), sich mit der Sache selbst zu vermahlen" (UW II 170 f).



HOOFDSTUK V.
DE GODSDIENSTWIJSGEERIGE THEORIEËN IN DE LATERE GESCHRIFTEN.
Hoewel zij feitelijk niet meer vallen binnen het kader van dit geschrift, als niet meer behoorend tot Schelers phaenomenologie van den godsdienst, moet toch nog met een enkel woord melding worden gemaakt van de godsdienstig-wijsgeerige theorieën in Schelers latere geschriften. Zij zijn te merkwaardig om niet vermeld te worden, al was het alleen maar, omdat Scheler hier heftig aanvalt, wat hij vroeger vurig verdedigde. Maar hierom is hun vermelding meer nog geoorloofd, omdat zij duidelijk in de lijn liggen van bepaalde opvattingen, die Scheler ook vroeger reeds huldigde, maar die toen niet zoo beheerschend waren voor den opbouw van zijn godsdienstwijsgeerige theorieën. Daarom worden zij nog kort besproken.
Er voltrekt zich n.1. in deze latere geschriften een volkomen omkeer in Schelers denkbeelden. Deze omkeer is veroorzaakt door een wijziging in zijn metaphysische inzichten, waarvan „Die Wissensformen und die Gesellschaft" getuigenis afleggen. De nieuwe godsdienstige denkbeelden blijken uit dit werk en het duidelijkst uit „Die Formen des Wissens und die Bildung. Vortrag, gehalten zum zehnjahrigen Stiftungsfeste der Lessing-Akademie in Berlin". Hoewel ook daar geen stelselmatige uiteenzetting gegeven wordt, zijn Schelers nieuwe opvattingen in hoofdlijnen wel duidelijk1).
Zooals reeds gezegd is, wordt de achtergrond van Schelers gewijzigde godsdienstige denkbeelden gevormd door een gewijzigde metaphysica (vgl. blz. 35). Het belangrijkste hiervan is, dat de werkelijkheid gezien wordt als dynamisch, d.w.z. als een geheel van krachten. Het lichaam van den mensch, zoowel als van het levende wezen in het algemeen, moet als krachtcentrum worden opgevat. Ook de materie
(Zie voor het volgende vnl. WB 21 f. 24 f. 32 f (= WG 250). 39 (= WG 258). 43 Anm. 25 (vgl. WB Anm. 26 en WG 175). 44 f Anm. 16. 48 Aam. 126).



78
LATERE THEORIE
lost zich op in kracht. De lichamen zijn slechts manifestaties van krachten in de vormen van tijd en ruimte. Er is geen pluralisme van centra, er is éen leven en éen geheel van krachten. Dit geheel van krachten noemt Scheler alleven, ook drang. Daar kracht volgens hem een subject eischt, moet ook het geheel der krachten een subject hebben. Dit kan niet anders zijn dan het oerwerkelijke, God. De drang rust in den goddelijken substantieelen grond der wereld, is een van zijn attributen. Het andere attribuut is geest. Zoo is er dus als goddelijken wereldgrond een substantie, met twee attributen, geest (of wezen) en drang (of ,,Dasein"). Deze beide attributen zijn nu a.h.w. op elkaar aangewezen. De drang zonder den geest is blind, daemonisch, d.w.z. goed noch kwaad, maar de geest zonder den drang onmachtig. De geest heeft uit zichzelf geen macht, om deze te verkrijgen moet hij een verbinding met den drang aangaan. Het eenige, wat hij doen kan, is, den drang zich in een bepaalde richting te doen ontspannen en naar andere richtingen die ontspanning tegen te gaan. De geest werkt determineerend, niet realiseerend (WG 6), , zij is geen scheppend beginsel, maar stelt slechts grenzen, houdt de toevallige werkelijkheid in stand binnen het raam van het wezenlijk mogelijke. In verbinding met den drang wordt derhalve eerst de geest een werkelijkheid. De geest verwerkelijkt zich in den drang, de drang wordt vergeestelijkt, dit zijn twee kanten van hetzelfde metaphysisch proces. Dit proces komt tot stand door de persoon in den mensch, die een „einmalige", individueele zelfconcentratie van den goddelijken geest is, terwijl zij ook deel heeft aan den drang. Het proces heeft plaats in en door het ,,Bildungswissen", dat het worden en de ontplooiing van de persoon dient. Dit is een proces van menschwording, dat tevens zelf-vergoddelijking en zelf-verlossing is. Door datzelfde weten evenwel wordt ook de eeuwige, slechts „wesende" idee der geestelijke godheid in het substraat van den drang mede verwerkelijkt. Ons weten beteekent dus iets voor de godheid zelf, daardoor bereikt zij haar bestemming, wat zij zonder den mensch niet zou kunnen. Dat de mensch den geest voedt uit al zijn driften, dat hij deze zijn geestelijke idee verwerkelijkt en een lichaam geeft, is de zin der aarde,



LATERE THEORIE
79
ja der wereld zelf. God zelf wordt dus verlost door ons weten, in zooverre hij zichzelf en de wereld in ons en door ons „weet" en zoo tot zijn bestemming komt. Alle weten is ten slotte van de godheid en voor de godheid. Men kan ook zeggen, dat God leert in en door de geschiedenis, doordat de differentieering van de ideeën uit de Joyo? als bestanddeel van den geest eerst het gevolg is van „Antriebe" van den drang. De zin van de geschiedenis is de medeverwerkelijking Gods door den mensch. Daardoor komt de grond der wereld tot een soort vereeniging met zichzelf, tot verlossing van een in hem liggende spanning en oer-tegenstelling. In zooverre wordt God.
Van dit standpunt uit bestrijdt Scheler het t h e i s m e. Dit wordt reeds uitgesloten door de alleenwerkzaamheid Gods, die volgens Scheler geen zelfstandige materiëele substantie en door deze uitgeoefende causae secundae duldt, evenmin de aanname van substantieel geschapen zielen. (Scheler blijkt dus ook de zelfstandigheid van den mensch op te heffen, deze is geen absolute substantie). De theïstische God staat volgens Scheler aan het einde, niet aan het begin van het wordingsproces der wereld. Hij wordt slechts bereikt in die mate, als de wereld, die een wordend organisme en geen mechanisme is, het volmaakte lichaam Gods wordt. De fout van het theisme is, dat zij den geest oorspronkelijk macht, ja zelfs scheppende macht toekent. Het bestaan van kwaad en slechtheid kan het dan slechts (onvoldoende) verklaren door de mythe van een val der engelen. Daartegenover bekent Scheler met Walther Rathenau als zijn meening: „Un dieu tout-puissant, tout-savant, parfait et calme, serait un ogre. Dieu souffre. II s'efforce. II aime. II a pitié."
Alle consequenties, die volgens Scheler uit het theisme voortvloeien, zal hij dus ook verwerpen. Zoo de leer van een val. Ook de leer van de schepping uit niets. Het worden der wereld wordt herleid tot een „non non fiat", waardoor de goddelijke geest den daemonischen drang ontketende, ten einde de slechts „wesende" idee van het goddelijke te realiseeren. Om zichzelf te verwerkelijken moest God de wereld en de wereldgeschiedenis op den koop toe nemen. Er is dus



8o
LATERE THEORIE
een creatio continua. Wat de leer der verlossing betreft, wil Scheler daarom ook niet weten van een verlossing van buiten af. Niet wachten op een verlosser van buiten, niet ontvangen van gekapitaliseerde verlossersgaven van een kerk wil hij, maar zelfvergoddelijking, die dan tevens medeverlossing van God is. Dat hij de kerk verwerpt, is duidelijk. Haar fundament eele fout is, dat zij haar stichter „dinglich ver gott et", ten koste van de persoonlijke navolging (vgl. WG 74 ff). Dat Scheler veel verwacht van een herleving der metaphysica, kan, gegeven zijn godsdienstig standpunt, niet verwonderen (WG 171—175).
Ik wilde bovenstaande beschouwingen slechts weergeven, niet beoordeelen. Daartoe zouden vele bladzijden noodig zijn, die beter geschreven worden nadat Scheler, zooals zijn plan is, zijn metaphysica en anthropologie gepubliceerd heeft. Bovendien zou een kritiek toch niet bijdragen tot nadere bereiking van het doel van dit geschrift. Slechts enkele opmerkingen mogen nog gemaakt worden en wel deze. Klaarblijkelijk slaat op de geschetste omkeer in Schelers denkbeelden een uitlating in het „Vorwort" van „Die Wissensformen und die Gesellschaft", waar hij spreekt van „tiefreichenden Erschütterungen insbesondere seiner religiösen Gedankenwelt" (WG VIII, vgl. 485 f). Inderdaad heeft Scheler zich hier wel ver van zijn oorspronkelijke denkbeelden verwijderd. Stond hij daarin naar eigen meening en naar die van anderen in veel opzichten dicht bij het RoomschKatholicisme, zoo zelfs dat Troeltsch (G.S. III 609) Schelers stelsel kon noemen „eine grosz gedachte Apologetik des Katholizismus", nu is hij er toch wel ver van afgedwaald. Wanneer hij zelf ergens zegt (SW III 1. S VII): „Obgleich sich der Verfasser stets klar bewuszt war, dasz er nach den strengen Maszen der Theologie der römischen Kirche sich einen „glaubigen Katholiken" zu keiner Zeit seines Lebens nennen durfte", dan geldt dat zeker van zijn jongste ontwikkelingsphase. Met groote belangstelling zal zeker afgewacht worden, hoe Scheler zijn nieuwe denkbeelden zal ontwikkelen en in een stelsel samenvatten. In een persoonlijk schrijven, verklaarde prof. Scheler zijn verschillende verhouding tot het Roomsen-Katholicisme



LATERE THEORIE
81
aldus. In de loop van zijn wetenschappelijke ontwikkeling en arbeid, kwam hij tot resultaten, die zich tamelijk ver dekten met de godsdienstige en wetenschappelijke leerstellingen van de Roomsch-Katholieke kerk. Deze omstandigheid, gevoegd bij het enthousiasme, waarmee hij zijn opvattingen pleegt te verdedigen, deden hem een tijdlang schijnen als „geloovig Katholiek" en „katholiek philosoof", waarbij men het verschil tusschen hem en de kerk te veel over het hoofd zag. Het was echter min of meer toevallig, dat de wegen van zijn philosophie en van de kerk elkaar kruisten, daar hij zich bij zijn philosopheeren niet gebonden achtte en acht aan eenig dogma. Zoo kon het dus ook gebeuren, dat sinds i 7 jaren de wegen weer uiteenloopen en hij zich van de kerk en van het theisme af ontwikkelt.
6



HOOFDSTUK VI.
BEOORDEELING.
In de voorafgaande bladzijden zijn uitsluitend Husserl en Scheler zelf aan het woord gelaten, elke kritische opmerking en elke vraag zelfs is achterwege gebleven. Schrijver dezes meende, dat dit ondanks de bezwaren die er zeker ook aan verbonden zijn, toch de beste methode was. Hij wilde eerst de behandelde schrijvers zelf laten spreken, zonder den lezer af te leiden met of in zijn oordeel bij voorbaat te beïnvloeden door opmerkingen zijnerzijds. De objectiviteit van de uiteenzetting kon bij een dergelijke wijze van behandeling z.i. slechts winnen.
Het is evenwel duidelijk, dat het daar niet bij kan blijven, maar dat nu een oordeel geveld zal moeten worden. Wij hebben ons nu af te vragen, in hoeverre er een antwoord gegeven is op de in de inleiding gestelde vragen. Wij zullen dus thans moeten over gaan tot een beoordeeling van Schelers en, voorzoover noodig, ook van Husserls theorie. De indeeling van het slothoofdstuk is als vanzelf gegeven. Scheler past de phaenomenologische methode op den godsdienst toe. Besproken zullen dus moeten worden eerst de toegepaste methode en vervolgens het resultaat van de methode. Beide onderwerpen vallen weer in twee deelen uiteen. Wij zullen moeten bespreken de phaenomenologische methode volgens Husserl en dezelfde methode volgens Scheler en, wat het resultaat betreft, Schelers leer van het godsdienstig object en zijn leer van den godsdienstigen akt. In een slotparagraaf zal dan gevraagd moeten worden, of door Scheler nu een afsluitende wijsgeerige theorie van den godsdienst gegeven is.
§ i. De phaenomenologische methode volgens Husserl.
Hoewel voor ons onderwerp de methode volgens Scheler van het meeste belang is, mogen er enkele opmerkingen voorafgaan over de phaenomenologische methode, zooals Husserl haar toepast. Slechts dat zal daaruit besproken



BEOORDEELING
83
worden, wat kan dienen tot een beter begrip van Schelers beschouwingen, slechts dat dus, wat het algemeene karakter van de methode betreft.
Het is wellicht voor een juist inzicht in de zaak, waarom het gaat, nuttig, de phaenomenologische methode in een w ij d e r verband te plaatsen. De phaenomenologie is immers in de eerste plaats een methode, tot den uitbouw van een wijsbegeerte in den zin van een alomvattend stelsel, is het nog niet gekomen, zal het volgens Husserl zelf ook in geslachten niet komen (boven blz. 13). Of dit zal zijn, zooals Troeltsch voorziet (GS III 600) ein neuer Leibnizianismusein neuer Universal-Mathematizismus und eine neue Monadologie", dient afgewacht te worden, — zoo het al ooit tot een stelsel in grooten stijl mocht komen. Voorloopig is de phaenomenologie nog allereerst een methode en staat zij als zoodanig tegenover en naast andere methoden. Haar daar tegenover te stellen en mee in verband te brengen, zal het inzicht in haar eigen aard verhelderen. Het gaat dus om de methode, die in de wijsbegeerte en in het bijzonder in de kennistheorie toegepast moet worden. De vraag, die achter het zoeken naar de juiste methode steekt is deze: hoe bepalen wij den waren aard van het kennen. Deze vraag kan pas in een bepaald stadium van wijsgeerige ontwikkeling opkomen. Aanvankelijk vertrouwt de mensch naief op zijn kennis, die naar zijn meening de werkelijkheid afbeeldt. Het zijn de zintuigen, die hem de werkelijkheid doen kennen, zooals zij is. Dit standpunt kan ook nog gehandhaafd worden, als men zich reeds gaat bezinnen op het karakter, de bron en de geldigheid van de kennis. Het wordt dan aangeduid met de namen sensualisme, zoo louter de zintuigelijke waarneming of empirisme, zoo in het algemeen de ervaring voor de bron van de kennis gehouden wordt. Daartegenover doet zich een ander standpunt gelden. Allerlei ervaringen schokken den mensch in zijn naief vertrouwen op zijn kennis, de werkelijkheid blijkt niet steeds te zijn, zooals hij meende dat zij was. M.a.w. hij merkt dat hijzelf en meer in het bijzonder zijn denken, de werkelijkheid vervormt. De tweeheid in alle kennis van subject en object doet zich gelden, en de mogelijkheid wordt onder de oogen



84
BEOORDEELING
gezien, dat kennis niet alleen tot stand komt door inwerkingen van het object op het subject, waarbij dit laatste louter passief zou zijn, maar dat het denken van het subject mede zijn kennis bepaalt. Wanneer op het denken van het subject alle nadruk komt te liggen, ontstaat het rationalisme. Als echter de middenweg bewandeld wordt en ervaring (waarneming) en denken beide een rol toegekend wordt in het kennisproces, moet nader het aandeel van beide, in het bijzonder van het denken, bepaald worden. De „Kritik der reinen Vernunft" wordt geschreven.
Nu kan ook de vraag naar de methode scherper gesteld worden dan te voren gedaan was. Er wordt nu gezocht naar een zelfstandige wijsgeerige methode, om daarmede den aard van het kennen te bepalen. Men kan daarbij in hoofdzaak twee wegen inslaan, men kan uitgaan van het kennen als psychisch gegeven en men kan uitgaan van de kennis, het mede door het kennen voortgebrachte, het a.h.w.geobjectiveerde kennen. In het eerste geval krijgt men de psychologische methode, die haar gegevens vindt in het empirisch bewustzijn, zonder nochtans bij dat bewustzijn te willen blijven (Heymans). In het laatste geval zal men vragen naar de mogelijkheid van de kennis en dan van deze in haar grijpbaarsten en zuiversten vorm, n.1. van de wetenschap, meestal verstaan in den zin van de mathematische natuurwetenschap. Men krijgt dan de transcendentale methode (Kant, Marburger School). Tusschen deze beide methoden zijn verschillende overgangen mogelij k4 zoo bijv. die van H. Rickert, die wel uitgaat van het bewustzijn, maar dan van den zin, die aan het bewustzijn immanent is. Daar bij hem tevens de vraag naar de mogelijkheid van de kennis voorop staat, kan hij zijn methode kenmerken als de transcendentaalpsychologische. Te noemen zou ook nog zijn de biologische richting (Mach, Avenarius, Petzoldt), volgens welke het in dienst van het leven is, dat het denken de werkelijkheid vervormt.
Tusschen de verschillende methoden kan nu ook de phaenomenologische haar plaats aangewezen worden. Zij gaat uit van het bewustzijn, en nadert in zooverre de psychologische. Maar zij gaat uit van het zuivere en niet van het empirische



BEOORDEELING
85
bewustzijn en zij zoekt het wezen als het a priori ten opzichte van alle ervaring, zoodat zij hierin de transcendentale nadert. Dit over de verhouding van de phaenomenologische tot andere methoden. Het blijkt, dat zij wel zeer na verwant is aan de psychologische, in zooverre beide uitgaan van het bewustzijn. De vraag lijkt mij zelfs gewettigd, of het verschil wel zoo groot is, als Husserl en zijn leerlingen willen doen voorkomen. Het lijkt wel eens, alsof hun vrees voor het psychologisme hen den afstand tusschen beide methoden doet overdrijven. Men verwar re echter niet psychologie, psychologisme en psychologische methode. Toegegeven moet worden, dat de naam psychologische methode licht misverstand opwekt, daar men geneigd is, daarbij te denken aan methode van de psychologie, in plaats van aan methode, die uitgaat van psychische gegevens. Dit rechtvaardigt-' evenwel nog niet het verzet tegen de methode als zoodanig. Dat de afstand tusschen beide methoden niet zoo heel groot is, kan duidelijk worden, als wij de verschillen nagaan, die Husserl aangeeft tusschen phaenomenologie en psychologie (boven blz. 14). Het eerste onderscheid is, dat de phaenomenologie het wezen van het bewustzijn onderzoekt, de psychologie de feiten van het bewustzijn. Het is de vraag, of dit onderscheid bestaat. Het gaat in de psychologie ook niet om dit toevallige bewustzijn, deze toevallige voorstelling b.v., maar om wat voorstelling in zichzelf, in tegenstelling tot gevoel, b.v., wat zij dus in wezen is. Feitelijk heeft elke wetenschap met het wezen te maken, zij tracht steeds het wezenlijke van het onwezenlijke te scheiden. Het doel van de wetenschap is de werkelijkheid onder begrippen te brengen, begripsvorming dus en in begrippen gaat slechts het wezenlijke .in. Daardoor verwijdert de wetenschap zich ook van de werkelijkheid, ook de werkelijkheid van de natuurwetenschap wordt ten slotte hoogst on-werkelijk in den gewonen zin. Het andere onderscheid tusschen phaenomenologie en psychologie is, dat de eerste de wetenschap van het zuivere, de tweede die van het empirische bewustzijn is. Wat wordt echter met de uitdrukking zuiver bewustzijn bedoeld? Zuiver („rein") is een min of meer misleidende term. Men denkt aan het wegnemen van onzuivere bestanddeelen, aan ele-



86
BEOORDEELING
menten, die den blik vertroebelen, vooroordeelen b.v., of aan het achtereenvolgens verwijderen van verschillende lagen, zoodat ten slotte het eigenlijke bewustzijn te voorschijn komt. Dit is echter niet het geval. De phaenomenologische reductie, èxoxy enz. komt neer op een onthouding van een oordeel over de werkelijkheid van het object. Men laat er zich niet over uit, of het object bestaat of niet. Dit verandert echter aan het bewustzijn zelf niets. Maar zal dit dan leiden tot een andere wetenschap van dat bewustzijn? Het is niet goed in te zien, wat het b.v. voor den natuurkundige als natuurkundige voor verschil uitmaakt, of hij naief realist dan wel solipsist is, dan wel zich van elk oordeel over het werkelijkheidskarakter zijner objecten onthoudt.
Een enkel punt moge het betoogde nader adstrueeren. Het zuivere bewustzijn is volgens Husserl intentioneel van aard, steeds bewustzijn van iets. Schrijver dezes zou geneigd zijn, daarbij nog iets verder te gaan dan Husserl. Deze sluit b.v. gewaarwordingen van de intentionaliteit uit, m.i. ten onrechte. In een gewaarwording wordt men iets gewaar, ook deze is dus bewustzijn van iets. Maar dit daargelaten, dat het bewustzijn intentioneel van aard is, weet ook de psychologie. Witasek *) noemt het als het belangrijkste wezenlijke onderscheid tusschen het psychische en het physische. Men kan den indruk niet van zich afzetten, dat Husserl uit afkeer van het psychologisme nagelaten heeft, duidelijk het onderscheid aan te geven tusschen phaenomenologie en psychologie en tusschen psychologische en phaenomenologische methode.
Dat phaenomenologie niet zonder meer psychologie is, Worde Husserl onmiddellijk toegegeven. De „Logische Untersuchungen" in het bijzonder bevatten onderzoekingen, die niet tot de psychologie behooren, b.v. vaststellingen over den aard van de abstractie, die zuiver analyseerend en deskriptief zijn. Toch ware wellicht de naam, die Husserl nog in de eerste druk van de „Logische Untersuchungen" aan de phaenomenologie geeft, n.1. deskriptieve psychologie, nog zoo slecht niet gekozen. Volkelt meent (S 451): Liest
x) Stephan Witasek, Grundlinien der Psychologie. Leipzig* 1923, S 3 f.



BEOORDEELING
87
man nun die phanomenologische Darstellungen selbst, so findet man, dasz, soweit in innen Gegebenes festgestellt wird, nichts anderes als gewöhnliche empirisch-psychologische Beschreibung und Zergliederung vorliegt, nur dasz sie mit hervorragender Sehscharfe ausgeübt ist", Bornhausen noemt de phaenomenologie zelfs „raffinierter Psychologie" (ZU» K V S 89). Men kan echter toegeven, dat phaenomenologie niet psychologie in eigenlijken zin is en toch meenen, dat de phaenomenologische methode en de psychologische methode wel zeer veel op elkaar gelijken. Wellicht echter brengt een nadere beschouwing van het andere belangrijke punt in de phaenomenologie, de leer van de wezenheden en de wezensaanschouwing tot andere gedachten. Derhalve zal dit nu besproken moeten worden. Volgens de phaenomenologen dan bestaan de wezenheden, niet reëel, maar ideëel. Zij worden dus niet door het denken voortgebracht en zijn voor alle ervaring, echt a priori derhalve. Zij kunnen slechts door aanschouwing gekend worden. Ditisde transcendentale trek in de phaenomenologie. Hier zijn toch wel belangrijke stellingen geponeerd, die verdienen, nader onderzocht te worden. De wezenheden worden niet door inductie benaderd, maar onmiddellijk aanschouwd volgens Husserl, op grond van een enkele waarneming of phantasie-voorstelling. Maar, zegt Héring (p. 48), „Cela ne veut pas dire que les recherches préparatoires a 1'intuition ne soient pas parfois longues et pénibles. Si le phénomenologue qualifie de directe ou immédiate la vision intuitive d'une entité, c'est uniquement par opposition a 1'évidence indirecte ou médiate que nous procure le raisonnement." Er kunnen dus wel vele waarnemingen noodig zijn, zal het wezen aanschouwd worden, dit is echter een psychologische voorwaarde, opdat op een gegeven oogenblik het wezen onmiddellijk aanschouwd kan worden. Maar als er vele waarnemingen en een langdurig onderzoek noodig is, moet er dan toch niet van kennen op grond van ervaring gesproken worden? Wanneer het b.v. heet (boven blz. 14V), dat het tot het wezen van bepaalde belevingen behoort, dat zij intentioneel gericht zijn, dat wij dit dus weten voor en onafhankelijk van alle ervaring, dan zijn wij geneigd,



88
BEOORDEELING
hier een vraagteeken te zetten, omdat wij van de intentionaliteit van het bewustzijn niet anders kunnen weten dan door waarneming van het empirisch bewustzijn. Hebben wij hier dan toch niet met empirische kennis, kennis a posteriori dus te maken? De phaenomenologen meenen van niet. Men moet, zoo zeggen zij (b.v. Winckler S 33—36), niet verwarren waarneming en ervaring. Waarneming ligt ten grondslag zoowel aan de ervaring als aan de wezensaanschouwing, is zelf nog neutraal ten opzichte van beide. Ervaring is slechts ervaring als deel van een empirische samenhang. De vraag spitst zich voor ons dus zoo toe, of den phaenomenologen toegegeven kan worden, dat principieel op grond van een enkele, losse, waarneming, gedaan buiten een ervaringssamenhang om, het wezen aanschouwd kan worden.
Het wil mij voorkomen, dat V o 1 k e 11 hier eenige verhelderende opmerkingen maakt. Volkelt laat tot op zekere hoogte de phaenomenologische wezensaanschouwing gelden. Ik kan mij bijv. aan een enkele toon duidelijk maken, dat tot het wezen van een toon toonhoogte, toonsterkte en klankkleur behoort, d.w.z. wanneer en waar ook een toon klinkt, is zij met deze drie wezenlijke kenmerken juist bepaald. Hierbij is echter het denken noodzakelijk. Reeds het begrip wezen is niet iets, dat ik aan het beleven van den toon zelf ontleen, maar dat door het denken tot mijn beschikking gesteld moet worden. Dit maakt het onderscheid tusschen wat wezenlijk en wat individueel-eigenaardig is. Maar ook om het bijeen behooren van de wezenlijke kenmerken vast te stellen, is het denken noodig. Zoo is reeds in een dergelijk eenvoudig geval het denken noodzakelijk, hoeveel te meer in veel samengestelder gevallen. Daar kan zelfs in het geheel niet meer van een onmiddellijke zekerheid gesproken worden. Volkelt verklaart de overtuiging van de phaenomenologische wezensintuitie in het algemeen uit een overspanning van bovengenoemde „singular-fundierte Wesenserkenntnis", die dus slechts in bepaalde gevallen mogelijk is. Aldus Volkelt. Het valt op, dat de begrippen wezen en aanschouwing bij Husserl weinig ontleed worden. Wezen staat tegenover „Tatsache", het is het „wat" in een voorwerp, de essentia



BEOORDEELING
89
tegenover de existentia (ld. 8 ff. 12). Het is echter ook een normbegrip. Duidelijk komt dit uit, wanneer gezegd wordt (ld. 18), dat in elk feit („Tatsache") wezenheden opgesloten zijn, met elk waarvan een wezenlijke waarheid verbonden is, welke waarheid een regel („Gesetz") geeft, waaraan de gegeven feitelijke bijzonderheden gebonden zijn. Het wezen ligt dus aan het feit ten grondslag, in zooverre het hiervoor geldt. Gaarne had men dit alles nader uitgewerkt gezien, vooral wanneer het begrip wezen en zijn korrelatief begrip wezensaanschouwing toegepast zullen worden op een samengesteld verschijnsel als b.v. de godsdienst is.1) Het is geen toeval dat Husserl steeds zeer eenvoudige voorbeelden neemt als toon, kleur enz. Ook de term aanschouwing zou men gaarne nader verduidelijkt hebben. Aanschouwing en object zijn voor Husserl korrelatieve begrippen, in de aanschouwing is het object zelf gegeven. Waar ook het wezen een echt object is, is ook de wezensaanschouwing een echte aanschouwing (zie in het bijzonder ld. 7. 11). Men moet het begrip aanschouwing dus in ruimen zin nemen. Intuitief inzicht is, wat onmiddellijk ingezien wordt (ld. 39). Inderdaad moet het wel ruim genomen worden als het gebruikt zal worden, zooals Husserl dat doet. Men kan den indruk niet van zich afzetten, dat de gedachtengang feitelijk deze is: elk object wordt gekend op grond van aanschouwing, het wezen is een object, dus wordt het gekend op grond van wezensaanschouwing. Er wordt in dit verband meer beweerd dan bewezen (Zie ook ld. 42 f). Zonder aanschouwing komt het niet tot kennis, maar is daarmee gezegd, dat voor elk gebied van objecten nu een bijzondere aanschouwing noodig is? Zou men ook hier niet uit kunnen komen met de aanschouwing in den gewonen zin, zooals zij in de natuurlijke ervaring in gaat (vgl. Id. 7)? Dat abstraheeren niet louter bepaald wordt door de opmerkzaamheid of een denkekonomische kunstgreep is, worde Husserl onmiddellijk toegegeven. Dat het evenwel buiten het discursieve denken om zou gaan, louter op aanschouwing
M Vgl. E. Troeltsch, Was heiszt „Wesen des Christentums", Ges. Schriften II, waar onderscheiden wordt tusschen het wezen als kritiek, als ontwikkelingsbegrip en als ideaalbegrip.



90
BEOORDEELING
zou berusten, niet. Tegenover de bewering van het apriorisch karakter der wezenheden kan schrijver dezes niet anders dan zeer sceptisch staan. Wanneer men de zeer eenvoudige gevallen als toonen, kleuren enz. buiten beschouwing laat en tot meer samengestelde verschijnselen overgaat, lijkt hem de bewering, dat ook deze op grond van een enkele waarneming of phantasie-voorstelling aanschouwd worden, onjuist.
Het is m.i. dan ook niet te verwonderen, dat Husserls kennistheoretisch standpunt niet geheel duidelijk wordt en Scheler realist is. Deze laatste overgang is gemakkelijk te voltrekken. Op zichzelf behoefde dit niet, zoo lang in de aanschouwing een fundament van de kennis en nog geen kennis zelf gezien wordt, kan een idealistisch standpunt gehandhaafd blijven. Zoodra in de aanschouwing zelf reeds kennis gezien wordt, is men tot realisme gekomen. Dan is de „Anschauung" tot „Schau" geworden. Dat Husserl zelf alle aanleiding daartoe geeft, kan moeilijk betwijfeld worden. Het wil mij dan ook voorkomen, dat Winckler gelijk heeft, als hij zegt (S 73): „In der Lehre des transzendentalen Realismus empfangt so die Phanomenologie, soweit ich sehen kann, erst ihre letzte philosophische Grund1 e g u n g."
Alles te zamen genomen, moet toch wel geconcludeerd worden, dat het aan gerechtvaardigden twijfel onderhevig is, of de phaenomenologische methode wel als transcendentale te handhaven is en of zij ten slotte haar zelfstandig karakter tegenover de psychologische zal kunnen behouden. Waarmee zooals vanzelf spreekt, niets over de waarde van deze laatste gezegd is.
Dat Husserl belangrijke resultaten met zijn methode bereikt heeft, wordt niet betwijfeld en evenmin zijn groote invloed. Wat deze laatste betreft, kan men evenwel den indruk niet van zich af zetten, dat meermalen de termen uit de phaenomenologie zeer uiterlijk gebruikt worden. Wanneer gesproken wordt van de phaenomenologie van iets, dan bedoelt men dikwijls niets anders dan een beschrijving van de wezenlijke kenmerken van het object van onderzoek. In dit opzicht kan er een element van waarheid schuilen



BEOORDEELING
91
in de bewering van Muller—Freienfels: „Es ist in der Regel nur das Programm, das übernommen wird, und die Terminologie .... Aber in der Regel bleibt die Phanomenologie Ausha.ngesch.ild. Über die Einleitung wirkt sie selten hinaus" 1).
§ 2. De phaenomenologische methode volgens Scheler. Men zou de methode van Husserl ongewijzigd op den godsdienst kunnen toepassen en dan een phaenomenologisch onderzoek krijgen van het wezen van het godsdienstig bewustzijn. Dat zou tevens bet eekenen een onderzoek van datgene, waarop het godsdienstig bewustzijn intentioneel gericht is, van het godsdienstig object dus. De vraag naar de realiteit van dat object zou dan niet gesteld mogen worden. Het wezen van den godsdienst zoowel naar zijn objectieve als naar zijn subjectieve zijde zou dan intuitief aan het godsdienstig bewustzijn geschouwd worden. De beteekenis van dit laatste zal na het voorgaande duidelijk zijn. Er wordt hier een zeer bepaalde intuitie bedoeld, n.1. de phaenomenologische wezensaanschouwing. Niet komt dus in aanmerking die vorm van intuitie, welke steekt in elk begrijpend doordringen in anderer gedachten- en gevoelswereld. Deze zal bij een onderzoek naar het wezen van den godsdienst nimmer gemist kunnen worden. Men zal zich moeten kunnen verplaatsen in de gedachten, gevoelens, verlangens enz., die bepaalde voorstellingen, gebruiken en instellingen in het leven hebben geroepen. Men zal zich moeten indenken in de psyche van den geloovige en hierin zal zeker een factor meespreken, die men intuitie kan noemen. Dat is echter iets anders dan de phaenomenologische wezensaanschouwing.
Ook lijkt het mij niet geoorloofd, zooals Winckler in zijn meergenoemd boekje doet, de phaenomenologische wezensaanschouwing op éen lijn te stellen met de methode ter vaststelling van het wezenlijke van godsdienstige verschijnselen, die Wobbermin de godsdienstpsychologische cirkel noemt.a) Bedoeld is de methode, waarbij men ter be-
i) R. Muller—Freienfels, Die Philosophie des 20'™ Jahrhunderts in ihren Hauptströmungen. Berlin 1923, S. 62.
*) Een beknopte uiteenzetting hiervan in de inleiding van W. G. Wobbermin, Religionsphilosophie, deel 5 uit de „Quellen-Handbücher der Philisophie".



92
BEOORDEELING
paling van het wezen van den godsdienst uitgaat van het eigen godsdienstig bewustzijn, daarna anderer godsdienstige ervaring a.h.w. in zich opneemt, om dan weer tot zijn eigen bewustzijn terug te keeren en zijn conclusies te trekken. Het is ,,der Zirkel zwischen den empirisch geschichtlich als religiös bezeichneten Phanomenen und der eigenen religiösen Erfahrung (dem religiösen Erleben) (Wobbermin S n f). Dit is echter geheel iets anders dan wat Husserl wil. Husserl wil van het zuivere bewustzijn het wezen aanschouwen, Wobbermin geeft een methode om door voortdurende wisselwerking tusschen eigen en vreemde godsdienstige ervaring de gegevens, op grond waarvan men uitspraken over het wezen van den godsdienst doet, zoo talrijk mogelijk te maken. Het is mij niet duidelijk, hoe men een en ander met elkaar in verband kan brengen. Husserl en Scheler worden aan een psychologiseering onderworpen, waartegen zijzelf waarschijnlijk wel bezwaar hebben.
Men zou evenwel de methode van Husserl zeker ongewijzigd op den godsdienst kunnen toepassen. Dat daar bezwaren aan verbonden zijn, heeft de voorgaande paragraaf wel in het licht gesteld. De proeve van toepassing van de phaenomenologische methode op den godsdienst, waar wij mee te maken hebben, is evenwel niet geheel volgens Husserl. Scheler heeft in de methode aanzienlijke wijzigingen aangebracht.
In hoofdstuk II van dit geschrift, is er reeds op gewezen, dat Scheler in min of meer belangrijke onderdeelen van zijn theorie van Husserl afwijkt. In de loop van ons onderzoek van Schelers leer zijn er wel meer aan het licht gekomen. Dat voorstellingen niet alle andere akten fundeeren, maar zelf gefundeerd zijn, is een belangrijke afwijking. Ook de wezenheden ondergaan bij Scheler een verandering, zij worden' vermythologiseerd tot ideeën Gods. De belangrijkste afwijking ontstaat hierdoor, dat Husserl bewustzijnsimmanent en idealistisch, Scheler ontologisch en realistisch gericht is. Dit geeft in den grond een andere methode. Het wil mij voorkomen, dat ten slotte de methoden van Husserl en van Scheler ver van elkaar afstaan. Op zuiver phaenomenologisch standpunt zou Scheler moeten onder-



BEOORDEELING
93
zoeken het wezen van het zuivere godsdienstig bewustzijn, onafhankelijk van een empirisch ik en het wezen van God, voorzoover deze in dat zuivere bewustzijn gegeven is. In plaats daarvan bepaalt Scheler onmiddellijk het wezen van God en daarna het wezen van den akt, waarin dit gegeven is. Wat hij wil, is „eine Theologie der Wesenserfahrung des Göttlichen" (E 3). Feitelijk komt dit hierop neer, dat Scheler God beschrijft, zooals hij meent hem ervaren te hebben en zooals naar zijn meening, alle menschen hem zouden kunnen ervaren. In zijn godsleer beschrijft Scheler het gehalte van zijn eigen religieuse ervaring. Dat dit toch wel iets anders is dan de phaenomenologische wezensaanschouwing van Husserl, springt in het oog. Maar ook naar de subjectieve, de aktzijde, is ditzelfde te konstateeren. Bij Husserl zouden akt, waarin God gekend wordt en de akt, waarin het wezen van het bewustzijn van God, van de godsdienstige kennisakt dus, aanschouwd wordt, verschillend zijn, bij Scheler is dat een en dezelfde akt. In een en denzelfden akt wordt het wezen aanschouwd van het object en wordt dit object gekend. God wordt dus gekend in een phaenomenologische wezensaanschouwing, m.a.w. deze aanschouwing is tot een echt schouwen geworden. Phaenomenologische wezensaanschouwing en schouwen Gods zijn gelijke akten. Daarom is het, dat volgens Scheler God gekend wordt door schouwen.
De verandering, die door een en ander de phaenomenologische methode ondergaan heeft, is niet gering. Het zou trouwens niet moeilijk zijn, aan te toonen, dat ook bij Scheler meermalen het gebruik van phaenomenologische begrippen vrij uiterlijk is. Dat hij sterk beinvloed is door Husserl, wil daarmee niet geloochend zijn en evenmin dat Scheler niet te begrijpen is dan tegen den achtergrond van de phaenomenologie. Dat Troeltsch echter wel eenigszins gelijk heeft, wanneer hij zegt, dat de theorie van Scheler „auf die Phanomenologie aufgepfropft" zijn (G.S. III 615), kan moeilijk geloochend worden.
§ 3. Leer van het godsdienstig object.
Scheler geeft zijn beschrijving van het wezen Gods als die



94
BEOORDEELING
van de natuurlijke godskennis, die dan tegenover de positieve of geopenbaarde staat. Beide berusten op openbaring, maar de eerste op openbaring in de natuur en de geschiedenis, de laatste op openbaring in personen. Het is derhalve wellicht niet ongewenscht, hier iets over Schelers openbaringsbegrip te zeggen.
Zooals reeds is opgemerkt, zijn er bij Scheler twee openharingsbegrippen te onderscheiden. In het eene geval openbaart God zich, in het andere openbaren personen, wat zij van God geschouwd hebben. Een verbinding tusschen beide wordt eenigszins gelegd door de leer van de ongelijke sociale verdeeling van de waarheids- en waardenkennis, krachtens welke God voor sommige personen meer toegankelijk is, dan voor andere.
Toch blijven beide begrippen min of meer onverzoend naast elkaar staan. Men kan den indruk niet van zich afzetten, dat de gedachtengang van Scheler meermalen door alogische factoren geremd wordt. Dit blijkt nog duidelijker, wanneer wij eenigszins dieper op de kwestie ingaan. De homines religiosi, leert Scheler, staan in een bijzondere verhouding tot de godheid, en op grond daarvan moeten de anderen gelooven wat zij uitspreken van God. Het is op hun schouwen, dat het geloof der menigte berust. Op grond van deze redeneering zou men het er voor houden, dat volgens Scheler slechts enkele menschen in onmiddellijk kontakt met God treden, terwijl alle anderen hun godsdienstige kennis uit de tweede hand verkrijgen. Dit is echter zijn opvatting niet. Niet alleen, dat er andere uitlatingen van hem zijn, waaruit men het tegenovergestelde zou kunnen bewijzen, hij wijst haar in de voorrede van de tweede uitgave van „Vom Ewigen im Menschen I" uitdrukkelijk af. In tegenstelling met Scholz („Religionsphilosophie" 1S 149 u.d.F.) is Scheler n.1. de meening toegedaan, dat de oorspronkelijke godsdienstige ervaring niet beperkt is tot een geestelijke aristocratie, maar dat de ervaring van het mystiek kontakt met God voor elk mensch mogelijk is in zooverre hij geestelijk persoon is (EXX— XXV). Dan kan dus in beginsel elk mensch God schouwen en is er, zoo concludeeren wij, slechts een gradueel onderscheid tusschen de homines religiosi en de andere menschen.



BEOORDEELING
95
Dan verliezen de eerste evenwel hun volstrekt gezag en wordt hun taak meer opvoedend, n.1. de menschen in een dergelijken geestelijken toestand te brengen, dat zij zelf het kontakt met God ervaren. Dat er zoo gezien, in Schelers beschouwingen veel aantrekkelijks steekt, kan niet ontkend worden. Dat er echter steeds overeenstemming is tusschen zijn verschillende uitspraken, hieromtrent, wel. En eveneens moet ontkend worden, dat zijn onderscheiding tusschen natuurlijken en geopenbaarden godsdienst op zijn standpunt vol te houden is. Te meer, waar het niet alleen uit de natuur en de geschiedenis is, dat elk mensch God kan leeren kennen, maar reeds door onmiddellijk kontakt. Het onderscheid tusschen tweeëerlei openbaring past eigenlijk niet in Schelers gedachtengang. Het is een onderscheid, dat ontstaan moest, zoodra de twee elkaar kruisende gedachtengangen, de vrij philosopheerende en de katholiseerende, dogmatische, met elkaar in verbinding gebracht moesten worden.
Hoewel het in het algemeen toe te juichen valt, dat Scheler het openbaringsbegrip opneemt in zijn theologie, in zooverre hij openbaring korrelatief verbindt met geloof, zou men toch wel graag een en ander nader uitgewerkt zien, en ook bezwaren besproken hebben. Ook kan men een vraag af en toe moeilijk onderdrukken. De openbaring wordt in verband gebracht met Gods persoonlijkheid. Is nu de bedoeling, dat wij slechts Gods persoonlijkheid kennen door openbaring of dat God krachtens zijn persoonlijkheid zich geheel voor ons zou kunnen verbergen, ook wat de andere attributen betreft? M.a.w. moet er onderscheiden worden tusschen wat openbaar wordt van God en wat God van zich openbaart, of niet? Is het verder wel juist openbaring een symboliseerende relatie te noemen? Een symbool wijst heen naar iets anders, er is een afstand tusschen beide, anders zou er ook van geen relatie sprake kunnen zijn. Wanneer God zich echter in iets openbaart, dan is er geen heenwij zen en geen afstand, maar dan is in dat medium der openbaring God zelf aanwezig. Wanneer Scheler dan ook zegt, dat iets dat drager wordt van de openbaring doorschijnend wordt, lijkt mij dat een gelukkiger aanduiding van het wezen der openbaring. Ten



96
BEOORDEELING
slotte, als het heet, dat de uitschakeling van de „openbaring" uit de soorten van konstitutieve kennis, die onafhankelijk van zintuigelijke ervaring en rede bestaan, een werk is van het „ressentiment" (UW I 200), dan kan men hierin moeilijk iets anders zien dan het wringen van verschijnselen in een bepaald schema, die er niet in passen. Wat nu het godsbegrip zelf betreft, valt het op, dat Scheler onderscheid maakt tusschen de formeele en meer dan formeele of tusschen de negatieve en positieve attributen Gods. Op het minder gelukkige van deze benamingen is reeds gewezen. Zij schijnen zich eenigszins te dekken met wat Otto het irrationeele en het rationeele in het goddelijke noemt.
Enkele opmerkingen moeten hierbij gemaakt worden. Allereerst deze, dat Otto alle irrationeele trekken in het goddelijke samenvat onder den naam heilig. Scheler noemt daarnaast nog twee of feitelijke drie andere: het goddelijke is volstrekt zijnde, het is zeer of almachtig en het is oneindig. Over dit laatste kenmerk wordt verder niet gesproken. Wat het eerste betreft, dit is meer een wijsgeerig dan een godsdienstig begrip, terwijl het tweede reeds ondergebracht is door Otto bij het heilige. Het lijkt mij bedenkelijk, heilig de waardezijde van het goddelijke te noemen, althans wanneer men heilig dan gelijk stelt met summum bonum en via dit attribuut godsdienst en zedelijkheid verbindt. Het heilige is bij Otto toch verre van een ethisch begrip, hij verzet zich juist sterk tegen de gelijkstelling van het heilige met het ethisch volmaakte. Scheler houdt zich feitelijk niet aan Otto's analyse van het begrip heilig, wat hij zegt wel te willen. Als positief attribuut verder noemt Scheler geest, en wel persoonlijke geest, die dan is verstand, wil en liefde. Van het feit, dat onze bepalingen van Gods wezen een inadaequaat en analogisch karakter dragen, niet meer dan aanduidingen, heenwijzingen zijn, heeft Scheler een duidelijk besef. Men kan echter niet zeggen, dat de begrippen geest en persoon, op God toegepast, zooals Scheler ze ontwikkelt, duidelijk en bevredigend zijn. Geest is het inbegrip van akten, de persoon is de eenheid der akten en de vorm, waarin de geest slechts bestaan kan. Daar de akt slechts is in de voltrekking,



BEOORDEELING
97
is ook de persoon slechts in de voltrekking zijner akten. Men kan echter niet wel inzien, hoe een dergelijke persnon draagster van waarden en wel van de hoogste kan worden, evenmin wat het zoo gezien beteekent, dat God persoon is. Waarschijnlijk lijkt mij, dat als de akten, die den geest en de persoon vormen, vooral die beschouwd worden, welke gericht zijn op de wezenheden en de waarden, zoodat deze in zekeren zin in het geest- en in het persoonsbegrip opgenomen worden. God is immers ook het inbegrip der wezenheden en der waarden, zij zijn ideeën Gods. Ook lijkt het mij de vraag, of het eene werk van Scheler wel steeds met het andere uitgelegd mag worden, of dus het geest- en het persoonsbegrip uit „Vom Ewigen im Menschen I" wel hetzelfde is als uit „Der Formalismus usw." Vervolgens valt het op, dat de beide soorten attributen zoo weinig met elkaar in verbinding gebracht worden. Het zou zeker een aantrekkelijke taak geweest zijn na te gaan, hoe de zgn. irrationeele en rationeele trekken in het godsbegrip zich tot elkaar verhouden en met elkaar verbinden. Dat Scheler daartoe weinig pogingen gedaan heeft en de attributen vrij los naast elkaar heeft laten staan, moet hem als een verzuim aangerekend worden.
Verder is de wijze, waarop Scheler tot de positieve attributen Gods komt, in strijd met zijn vooronderstellingen. Men komt daartoe, zegt hij, van de wereld en van den menschelijken geest uit, niet door redeneering, maar onmiddellijk, door na te gaan, hoe God zich in beide openbaart. De taak van Scheler was nu geweest het gehalte van deze natuurlijke openbaring te onderzoeken. In plaats daarvan geeft hij aldoor logische deducties, wel op grond van godsdienstige vooronderstellingen, maar toch door redeneering. Daarmee komt hij ten slotte toch op éen lijn te staan met de door hem verfoeide traditioneele natuurlijke theologen. Zelfs al geeft hij slechts hypothetische constructies (E VUIf), dan nog doet hij iets anders, dan men redelijkerwijs had mogen verwachten. Dat vele bewijzen daarbij slechts schijnbewijzen zijn, is wel zeer duidelijk. Als de schepping, zondeval, verlossing, kerk en duivel „bewezen" worden, dan wordt het den lezer toch wel wat al te bar. Waaraan het feit niets verandert, dat dit
7



98
BEOORDEELING
weer zgn. hypothetische constructies zijn en nergens van de R.-K. kerk, Christus, de duivel enz. gesproken wordt (E VIII f). Dit alles als wezensinzichten te geven, overschrijdt toch wel de grenzen van het wetenschappelijk toelaatbare. Wat ten slotte Schelers godsbegrip in het algemeen betreft, velen zullen er het hunne in herkennen. Het evenwel te geven als het godsbegrip der natuurlijke godskennis, toont wel een sterk vertrouwen in eigen godsdienstig inzicht. Scheler zelf heeft trouwens de scherpste kritiek er op gegeven doordat, hij later, blijkens het in hoofdstuk V meegedeelde, tot geheel andere inzichten gekomen is.
§ 4. Leer van den godsdienstigen akt.
Aan Schelers leer van den godsdienstigen akt valt dadelijk zijn opvatting van wat een akt in het algemeen is, op. Een akt is, en hierin trekt hij de lijn van Husserls leer van den akt door, niets psychisch. Een akt is niet werkelijk, niet physisch, maar ook niet psychisch, hij bestaat slechts in de voltrekking. Een akt is in zekeren zin bovenbewust te noemen, en kan derhalve nooit object van de psychologie zijn. Hij kan zelfs in het geheel nooit object zijn. Vandaar dat Scheler niets wil weten van een godsdienstpsychologie. Wat, om daarmee onze kritische uiteenzettingen te beginnen, Scheler tegen de godsdienstpsychologie aanvoert, kan ternauwernood ernstig genomen worden. Dat deze den godsdienst niet zou kunnen rechtvaardigen of fundeeren, spreekt wel vanzelf, maar dat wil zij ook niet, er blijft ook zonder dat nog zeker een taak voor haar over. Dat het psychische voor de psychologie steeds dwaling of tenminste iets abnormaals zou zijn, is een bewering, die men gaarne uit de werken van ernstige psychologen bewezen zag. Dat men godsdienstpsychologie niet kan beoefenen zonder overtuigd te zijn van de realiteit van de godsdienstige objecten, is niet in te zien. Ongetwijfeld zal een godsdienstig mensch gemakkelijker en ook dieper in het godsdienstig bewustzijn van een ander doordringen dan een ongeloovige en ook zal hij minder licht in psychologisme vervallen. Het geloovig zijn is echter hoogstens een psychologische, geen methodische voorwaarde. Bij zijn psychologisch onderzoek zal ook de



BEOORDEELING
99
godsdienstige godsdienstpsycholoog de vraag naar de werkelijkheid van de godsdienstige objectenwereld uitschakelen. Hij kan dat doen ook, hij kan zeer goed een psychisch proces beschrijven, zonder de vraag te behandelen, of in dit proces nu waarheid voortgebracht of gegrepen wordt, of niet. Inderdaad kan hij deze vraag met louter psychologische middelen niet beantwoorden, maar dat zal hij niet willen ook. Dat deze laatste vraag ook gesteld en zoo mogelijk beantwoord moet worden, spreekt vanzelf en eveneens, dat de psychologie dat niet kan doen. Wat tegenover Scheler evenwel volgehouden moet worden is, dat ook de psychologie een taak te vervullen heeft ten opzichte van den godsdienst. De godsdienst heeft ook een psychischen kant, zooals ook de akt dat heeft. Want ook dit kan Scheler niet toegegeven worden, dat de akt niets psychisch aan zich heeft. Dat de gebedsakt van de gebedszin uit bepaald moet worden, en dat deze zin niet psychisch is, kan men toegeven, maar deze akt is toch ook psychisch, hij wordt toch ook alleen maar gevonden aan het bewustzijn, als psychisch gegeven. Dat het bewustzijn boven zichzelf uitwijst, weet ook de psychologie (zie boven blz. 86), dat er zin in te onderkennen valt ook, zij beschrijft het bewustzijn toch als een zinrijk geheel. De aktleer moge niet opgaan in psychologie, in zooverre zij ook een kennistheoretischen kant heeft, zij kan toch niet buiten de psychologie en zeker niet buiten de psychologische methode. Wanneer dus Scheler zich kant tegen het psychologisme of tegen een psychologie, die het bewustzijn atomiseert, dan kan ik met hem meegaan. Maar een bepaalde opvatting van de psychologie is d e psychologie niet en het psychologisme bewijst niets tegen de psychologie of de psychologische methode, evenmin als het naturalisme iets tegen de natuurwetenschap en haar methode bewijst.
Beter kan ik mij vereenigen met Schelers handhaving van de zelfstandigheid van den godsdienst. Dat het object van den godsdienst een afzonderlijk waarden- en werkelijkheidsgebied is, geen objectivatie van behoeften noch door idealiseering uit de empirische werkelijkheid verkregen, lijkt mij juist, evenzeer dat het godsdienstig bewustzijn een afzonderlijke vorm van bewustzijn is, wat evenwel ook reeds



IOO
BEOORDEELING
voor Scheler is uitgesproken. Zelfs meen ik, dat Scheler in dezen niet ver genoeg gaat en godsdienst en metaphysica niet voldoende scheidt.
Scheler immers huldigt het konformiteits- of „Praformationssystem", d.w.z. volgens hem zijn sommige waarheden van den godsdienst ook redelijk te bewijzen. Zooals hij elders zegt, beide, metaphysica en godsdienst, hebben hun eigen intentioneel object, maar deze beide intentioneele objecten zijn hetzelfde reëele object, slechts van verschillende zijden benaderd. Dat zij hetzelfde reëele object zijn, kan men evenwel niet aan hun inhoud aflezen, het berust op de eenheid van den menschelijken geest en de noodzakelijkheid, dat zijn verschillende stellingen niet met elkaar in strijd zijn (boven blz. 69). Godsdienst en metaphysica bieden twee wegen, die tot hetzelfde doel leiden. Slechts legt de godsdienstige mensch haar in een sprong af en bereikt hij het doel, terwijl de metaphysicus den weg stap voor stap aflegt en niet verder komt dan tot aan het doelj het doel echter is ten slotte hetzelfde. Dat het doel echter hetzelfde is, kunnen wij aan niets merken, het berust alleen op de eenheid van den menschelijken geest. Geen wonder, dat Héring (p. 91S) min of meer teleurgesteld is. Men had toch, zegt hij, van een phaenomenoloog mogen verwachten, dat hij de akten of de phaenomenen zou aangeven, waarin die eenheid zich voor het bewustzijn zou konstitueeren. Inderdaad, en voorloopig lijkt het mij veiliger, godsdienst en metaphysica een verschillend reëel object toe te kennen. Het laatste begrip van de metaphysica is niet de God van den geloovige. Er moge een betrekking bestaan tusschen beide, dit is niet een betrekking van identiteit. Scholz („Religionsphilosophie" XS 217—229) heeft m.i. gelijk, wanneer hij godsdienst en metaphysica scheidt.
Nu blijkt evenwel de zelfstandigheid van den godsdienst ook uit het voorkomen van een zelfstandigen godsdienstigen akt, die niet uit andere akten is af te leiden en volkomen autonoom is. Dit volgt meer uit Schelers phaenomenologisch standpunt, waarop de korrelatie van object en akt vanzelf spreekt, dan dat een afzonderlijke akt in het bewustzijn wordt aangewezen, wat trouwens ook in strijd zou zijn



BEOORDEELING
XOI
met Schelers antipsychologisch standpunt. Ook wordt niet duidelijk gemaakt, welke verschillende godsdienstige akten er zoo al zijn en welke dan eigenlijk d e godsdienstige akt is. Bedoeld is daarmee ongetwijfeld de akt, die ons kennis geeft van de godsdienstige objecten, de akt, die de materieele kenbron voor de godskennis is, waardoor wij onmiddellijk God leeren kennen.
Feitelijk moeten wij zeggen, dat dit éen der bronnen is. De vraag, hoe wij tot de kennis van God komen, kan op vierderlei wijze beantwoord worden. Het antwoord kan luiden: door een bijzondere, gezaghebbende openbaring (bijbel, kerk), door speculatief denken, uit de empirische werkelijkheid, door een bijzondere kenbron (intuïtieve zekerheid). Scheler geeft al deze vier antwoorden tegelijk. Volgens hem openbaren personen God op bijzondere wijze, het denken kan ons tot God brengen, uit de empirische werkelijkheid kunnen wij onder bepaalde voorwaarden tot God opklimmen, maar wij kunnen ook op bijzondere wijze, intuïtief, door een onmiddellijk kontakt met God, kennis van hem verwerven. Eigenlijk materieele kenbronnen zijn in het bijzonder dan de eerste en de laatste.
De eigenlijk godsdienstige akt, die materieele kennis omtrent God geeft, bestaat volgens Scheler in een schouwen. Dit schouwen fundeert geloof. Daarbij valt op, dat het begrip geloof geen vasten inhoud bij Scheler heeft. Hij spreekt uitdrukkelijk slechts van gelooven aan een persoon en gelooven aan een zaak. Geloof aan God, het eigenlijk godsdienstige geloof, wordt genoemd, maar als het begrip geloof eenigszins ontleed wordt, spreekt Scheler alleen van geloof aan een zaak en vooral van geloof aan een persoon. En geloof aan een persoon kan weer beteekenen blindelings zijn uitspraken aanvaarden, op zijn gezag voor waar houden en het kan beteekenen, zich geheel identificeeren met die persoon,éen worden in denken, willen, gevoelen, handelen met hem. Het is echter te betreuren, dat Scheler het begrip geloof, waarmee men toch gewoonlijk het kennismoment in den godsdienst pleegt aan te duiden x), ternauwernood schijnt te kennen.
l) Zie art. Glaube, III Dogmatisch van E. Troeltsch in RGiGe, Bd. II Sp 1436 u. d. F.



102
BEOORDEELING
De vraag, waarop deze geloofskennis berust, is ongetwijfeld zeer belangrijk. Scheler geeft zulk een antwoord, de godsdienstige kennis berust, zooals gezegd, op een schouwen. Wat is hiermee nu bedoeld? Wij zouden dit kunnen denken als een akt van phaenomenologische wezensaanschouwing, vergezeld, voorzoover God ook een waardezijde heeft, van een akt van waardevoelen. Ook krijgt men wel eens den indruk, alsof er van een verkort denkproces sprake is, zoo wanneer er gesproken wordt van de „Sinngesetze, nach denen der religiöse Akt Gott.... erfaszt — die er „befolgt", ohne um sie in der Reflexion wissen zu müssen" (E 414, vgl. 420. 428). Dit is toch echter Schelers bedoeling niet, hij heeft wel het oog op een onmiddellijk kennen. Maar of dit bij Scheler wel gedacht mag worden naar analogie van de phaenomenologische wezensaanschouwing, lijkt mij de vraag. Afgezien van bezwaren tegen dit begrip, is het dan toch wel heel wat anders geworden (vgl. boven 93). Houden wij er ons dus aan, dat volgens Scheler God onmiddellijk gekend wordt door schouwen.
Wij zouden nu willen, dat dit begrip nader ontleed was. Gaarne worde Scheler toegegeven, dat de godskennis nog op andere wijze tot stand komt dan door ervaring en denken, al zullen deze ook meedoen, dat er ook een moment van onmiddellijke zekerheid in is, dat berust op een „kontakt" met God. Of hiervoor de term „schouwen" gelukkig te noemen is, mag de vraag heeten. Hij wijst wel al te veel in de richting van visioenen en van de mystiek. Zelfs de term intuitie lijkt mij niet geheel onbedenkelijk. Voorzichtiger lijkt mij de uitdrukking van Volkelt, die spreekt van een „unmittelbares Gewiszsein eines Transsubjektiven." *) Dit is echter de gewichtigste bedenking niet tegen Schelers leer van den bijzonderen godsdienstigen akt. Zwaarder weegt een andere. Wanneer men het begrip intuitie invoert, welken term men er dan ook voor wil gebruiken, dan moeten deze drie eischen gesteld worden: 1. men moet nauwkeurig omschrijven wat men er mee bedoelt, 2. men moet de draagkracht er van bepalen, 3. de intuitie heeft onder voort-
l) J. Volkelt, Gewissheit und Wahrheit. München 1918, S 539.



BEOORDEELING
103
durende controle van het denken te staan. x) Aan geen van deze drie voorwaarden heeft Scheler voldaan, welk verzuim zich duidelijk gewroken heeft. Allerlei resultaten worden gegeven als wezensinzichten, waarna geen discussie meer mogelijk is, terwijl de grenzen van de intuitieve kennis zonder twijfel verre overschreden zijn. Zooals Scheler de leer van een zelfstandigen godsdienstigen akt als materieele kenbron voor de godskennis geeft, is zij niet te aanvaarden.
§ 5. Slotbeschouwing.
Het spreekt wel vanzelf, dat niet alle bedenkingen vermeld zijn, die rijzen ten aanzien van Schelers theorie. Zoo zou met name tegen zijn leer van het primaat van de liefde voor de kennis wel een en ander in te brengen zijn. Het is niet goed in te zien, hoe men iets lief kan hebben, dat men in het geheel niet kent. Waarden kunnen toch niet anders gevoeld worden dan aan goederen, die men als zaak kan kennen voor men hen als goed waardeert. Dat de liefde een machtige factor is, om beter te willen kennen, spreekt dan wel vanzelf.
Ik wil echter de bedenkingen die bestaan tegen vele beweringen van Scheler verder zwijgend voorbijgaan en tot slot nog de vraag stellen of, indien alle bedenkingen eens ongegrond Waren, een afsluitende wijsgeerige theorie van het godsdienstig kennen gegeven zou zijn. Op deze vraag moet m.i. een ontkennend antwoord gegeven worden. * Dat dit antwoord gegeven moet worden, ligt hieraan, dat Scheler ondanks alles, toch een phaenomenologie van den godsdienst wil geven. Als zoodanig kan hij niet anders, dan het wezen van den godsdienst beschrijven, God en de godsdienstige akt moeten voor hem, als hij consequent is, intentioneele objecten blijven. Wat hij niet kan doen, is de vraag naar de waarheid van de godsdienstige kennis stellen. De realiteit Gods moet hij „ausschalten", „einklammern", hier past hem de phaenomenologische i-oyrt. Nu is Scheler niet consequent, hij bespreekt de waarheidsvraag wel. Om haar als verkeerd gesteld af te wijzen. Hij wil
») Vgl. Volkelt, S. 558.



104
BEOORDEELING
slechts weten van een waarheidskriterium binnen den godsdienst zelf, niet van een kriterium, dat van buiten aan den godsdienst wordt aangebracht. Hierin heeft hij gelijk, de waarborgen voor de waarheid van de godsdienstige voorstellingen liggen binnen den godsdienst zelf — voor den godsdienstigen mensch. Voor iemand, die wijsbegeerte van den godsdienst wil beoefenen, is hiermee evenwel niet het laatste woord gezegd. Hij zal de waarheid van den godsdienst laten gelden, maar dan toch vragen naar de mogelijkheid, de grondslagen, de vooronderstellingen van deze kennis. Hij zal de godsdienstige kennis in verband brengen met andere vormen van kennis, zijn wijsgeerige beschouwingen over haar inpassen in het geheel van een wijsgeerige theorie. Hij zal, kort gezegd, trachten naar een inzicht in den aard en de grenzen en ten slotte naar een theorie van het godsdienstig kennen.
Feitelijk heeft Scheler iets dergelijks wel gegeven, maar niet uitdrukkelijk. De kennistheoretische grondslag van zijn wijsgeerige theorie is het realisme. Vandaar dat hij ook geen consequent phaenomenoloog is en wel de realiteit van zijn objecten voortdurend vooronderstelt. Men zou dit standpunt kunnen aanvaarden, — wellicht gaat het in de godsdienstige kennistheorie niet zonder een zekere mate van realisme — , wanneer het slechts beter uitgewerkt en gefundeerd ware. Nu komt men niet veel verder dan tot een naief realisme. Een afsluitende theorie heeft Scheler niet gegeven. Terecht spreekt hij aldoor van theologie, niet van godsdienstwijsbegeerte in verband met zijn beschouwingen.
Het valt niet te ontkennen, dat de beoordeeling van Schelers (en Husserls) theorie, zooals zij in de voorgaande paragrafen gegeven is, ten slotte niet getuigt van een bovenmatige waardeering. Het zij zoo. Toch zou het onbillijk zijn, niet met nadruk te zeggen, dat de verschillende werken en met name ook de meer ethische, psychologische en kuituurphilosophische verhandelingen, ongetwijfeld belangrijke opmerkingen bevatten en een menigte „Anregungen" geven. Het opstel over „Reue und Wiedergeburt", het boek over. „Wesen und Formen der Sympathie" b.v. dringen diep



BEOORDEELING
105
door in de behandelde verschijnselen. Met wat Scheler zegt over het moderne wetenschapsbegrip, over de „bourgeois", over de ethische beteekenis van den arbeid en over zooveel andere onderwerpen meer, kan men zeker zijn voordeel doen, om nog niet eens te spreken over zijn ethische hoofdwerk „Der Formalismus usw." met zijn ideeënleer. Echter ook zijn godsdienstwijsbegeerte bevat gedachten van beteekenis, zoo in wat bij zegt over den natuurlijken godsdienst, zijn handhaven van de zelfstandigheid van den godsdienst, terwijl hij toch ook terecht er den nadruk op legt, dat in alle godsdienstige kennis een intuïtief moment aanwezig is. Ook van zijn latere theorieën neemt men met belangstelling kennis. Dat geldt alles van het resultaat, maar het is ook van toepassing op de methode. In de leer van de phaenomenologische wezensaanschouwing steekt ongetwijfeld een element van juistheid. Man kan in bepaalde, eenvoudige gevallen, op grond van een enkel geval het wezen van iets bepalen. Zoo kan b.v. een enkel experiment voldoende zijn, om den aard van een verschijnsel vast te stellen. Het moet uit overdrijving van dergelijke gevallen verklaard worden, dat de phaenomenologen nu overal de wezenheden willen schouwen. Ten slotte evenwel blijft de lezer onbevredigd. Bij een eerste kennismaking met Schelers geschriften wordt hij medegesleept, maar een herhaalde lezing brengt teleurstelling, wekt ten slotte zelfs wrevel. Men krijgt den indruk, dat het meeste haastig neergeschreven is, zooals Wittmann (S 102) zegt, „mit der Eilfeder geschrieben." Zijn tegenstanders geeft Scheler eigenlijk nooit juist weer. Moge ook al de verzachtende omstandigheid gelden, die Przywara (S 10) aldus weergeeft: „Es ist ja auch sonst dem schöpferischen Denker schwer gegeben, andern Denkrichtungen in echt historischer Darstellung gerecht zu werden. Dasz dieses Gesetz bei Scheler seine besondere Anwendung findet, dürfte wohl an dem heiszen Atem seines Denkens liegen, dasz mitunter fast in Prophetenhaltung sich gibt und dieser Eigenart nicht zuletzt seine starke Werbekraft verdanken mag", toch verhoogt het ons vertrouwen in Schelers wetenschappelijkheid niet.
Dit alles is evenwel het ergste niet. Grooter bezwaar, ja het



io6
BEOORDEELING
groote bezwaar tegen Schelers theorie is, dat wij ten slotte toch geen juist inzicht in den aard, de mogelijkheid, de grenzen en geen alomvattende theorie van het godsdienstig kennen krijgen. Dit zou slechts mogelijk zijn op grond van een uitgebreid historisch en psychologisch materiaal, in verbinding met een welgefundeerde kennistheorie en metaphysica, als onderdeel van een allesomvattende wijsgeerige theorie. Een belangrijk onderwerp van onderzoek zou daarbij de z.g.n. intuitieve verzekerdheid zijn. Wanneer wij met deze norm tot Scheler naderen, blijkt hij daar ver van af te wijken. Zoo heeft wellicht Troeltsch weer gelijk, wanneer hij zegt (G.S. III 613): „Das Ganze ist eine seltsame Mischung von Scharfsinn, Tiefsinn und Leichtsinn, bietet aber doch eine Reihe sehr bedeutender Gedanken."



■






STELLINGEN.
I.
De phaenomenologische methode verschilt niet wezenlijk van de psychologische.
II.
Husserls leer van de phaenomenologische wezensaanschouwin* kan slechts met zeer groote beperkingen aanvaard worden
III.
Alle geloof berust gelijkelijk op openbaring, reeds daarom is het onjuist, een onderscheid te willen maken als tusschen natuurlijken en geopenbaarden godsdienst.
IV.
Men dient metaphysische uitspraken niet te verwarren met godsdienstige en theologische.
V.
De vraag naar het wezen van den godsdienst heeft vooraf te gaan aan die naar zijn waarheid. Daarbij heeft men van te voren vast te stellen, wat men onder wezen moet verstaan en heeft men wel te bedenken» dat een antwoord op de eerste vraag niets zegt over de waarheid van den godsdienst
VI.
Godsdienstige feiten zijn niet uit andere af te leiden, wat niet wil zeggen, dat zij er niet mee in verband gebracht mogen worden.



STELLINGEN
VIL
Het godsdienstig kennen is een intuitief kennen; het is de taak van de godsdienstwijsbegeerte o.m., de draagwijdte van de intuitie vast te stellen.
VIII.
De godsdienstwijsbegeerte is de wijsbegeerte van den gegeven godsdienst; haar object is haar dus gegeven in den godsdienst als feit in het menschelijk geestesleven, dat zij in zijn vollen omvang te aanvaarden heeft, waarbij zij steunen kan op de resultaten der overige godsdienstwetenschappen. Derhalve heeft zij niet uit te maken, welke verschijnselen als godsdienstig te beschouwen zijn en welke niet, welke godsdienst waar is en welke niet, noch is het haar taak te beslissen of de aanspraak der godsdienst op waarheid terecht is of niet.
LX.
De godsdienstwijsbegeerte komt niet uit zonder het begrip irrationeel.
X.
Een ethiek zonder het begrip plicht miskent het wezen van de zedelijkheid.
XI.
Arbeid zonder meer is een ethisch indifferent begrip.
XII.
Het is voor een juiste waardeering van de godsdienstpsychologie niet bevorderlijk, wanneer, blijkens de „Proceedings and papers" van het 88te psychologencongres, P. Janet in een voordracht getiteld „L'excitation sociale dans les sentiments religieux" uit een enkel ziekelijk geval gevolgtrekkingen maakt voor het geheel van het gezonde godsdienstige zieleleven of wanneer in een andere voordracht over „The psychology of the religion" E. Jones meent op grond van psychologische onderzoekingen een uitspraak te mogen doen als



STELLINGEN
deze; „the religious life represents a dramatisation on a cosmic plane of the emotions, fears and longings, which arose in the child's relation to his parents."
XIII.
Dogmatiek is slechts mogelijk als de wetenschappelijke beschrijving van het geloof eener bepaalde geloofsgemeenschap, als zoodanig evenwel is zij van centrale beteekenis in de theologie.
XIV.
Men kan God niet onpersoonlijk denken zonder belangrijke godsdienstige waarheden en waarden prijs te geven.
XV.
Ten onrechte doet H. Rickert het in „Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung" voorkomen, alsof de natuur- en de historische wetenschappen slechts verschillende methoden gebruiken, om dezelfde gegevens onder begrippen te brengen.
XVI.
De bewering van prof. Van der Leeuw, als zou mana in sommige godsdiensten als wet worden opgevat, zoodat de begrippen mana, tao, rta, moira en archë te identificeeren zijn, is voor bestrijding vatbaar (zie G. van der Leeuw, Inleiding tot de godsdienstgeschiedenis. Haarlem. 1924, blz. 24—29).
XVII.
Een werk als van Schulte, Die Fugger in Rom 1495—1523 maakt wel waarschijnlijk, dat de groote weerklank, die Luthers 95 stellingen vinden, niet uitsluitend uit godsdienstige motieven te verklaren is, maar ook economische oorzaken heeft.
XVIII.
De beoefening van de kerk- en dogmengeschied-vorsching en -schrijving geschiede bovenal met het oog op de godsdienstige en theologische nooden en behoeften van het heden.



0
STELLINGEN
XLX.
Men doet de nieuwtestamentische schrijvers geweld aan, wanneer men, zooals Dr. Snethlage doet, hun christologie ziet als deel van een wereldbeschouwing of metaphysica en niet in de eerste plaats van een heilsleer (zie Dr. J. L. Snethlage, Philosophie en Christologie, in Vlugschrift no. 3 van de Studieclub van moderne theologen. Assen z.j., blz. 34).
XX
Tot het wezen van het oudtestamentische prof etisme, ook van het latere, behoort de extase, zij het ook, dat deze langzamerhand andere vormen aanneemt.
XXI.
De betere praktische voorbereiding voor het predikantschap, die zeker gewenscht is, worde niet zoozeer gezocht in veranderingen in de universitaire opleiding, als wel in een praktisch-theoretisch hulppredikerschap aan het einde van de universitaire studie.