M366 A 145 5 5 HERMANN COHEN EN DE MARBURGSCHE SCHOOL INHOUD bli. I. Cohen's leven 3 II. Cohen's leer o a. De Logiek 10 b. De Ethiek 20 c. De Aesthetiek 33 d. De Godsdienstphilosophie 39 III. De MarburgscheSchool 48 I. Cohen's leven Hermann Cohen werd den 4«i juü ^42 te Cos wig in 't hertogdom Anhalt, waar zijn vader voorganger der Joodsche gemeente was, geboren. Hij bezocht er de stadsschool en ging op] u-jarigen leeftijd naar 't gymnasium te Dessau, om 4 jaar later 't gymnasium te verwisselen voor 't Joodschtheologisch seminarie te Breslau en in 1861, op 19-jarigen leeftijd, Breslau's Universiteit te bereiken. De studie bracht hem wel op zeer jeugdigen leeftijd lauweren. Ternauwernood student werd een studie zijner hand over de psychologie van Plato en AmsTOTELES bekroond. In 1863 ging COHEN van Breslau naar Berlijn. Ook hier probeerde hij zijn krachten aan een prijsvraag, aL over „casus" en „contingens" bij Aristoteles. Weliswaar haalde hij den prijs ditmaal niet. Maar hij verwierf toch „bijzonderen lof" en veroverde met deze zelfde studie in 1865 te Halle den doctorstitel. Na zijn promotie studeerde hij opnieuw te Berlijn, voornamelijk mathematiek en natuurwetenschap. Zijn plan om als privaat-docent zich te „habilitieren", mislukte echter tot tweemaal toe. Het anti-semitisme der||nationalistische kringen speelde hierin geen geringe rol. Maar een rijke vergoeding gewerd hem, toen 't verschijnen J) van zijn eerste belangrijke werk „Kants Theorie der Er- ') In 1871. 191 4 fahrung" hem den warmen steun bracht van Friedrich Albert Lange. Deze, kort te voren professor in Marburg geworden, bezorgde den jongen geleerde 't privaat-docentschap aan Marburgs universiteit (herfst 1873) en steunde hem zóó krachtdadig, dat Cohen reeds in 1874 voor een professoraat werd voorgedragen, in 1875 inderdaad werd benoemd, alhoewel tot „buitengewoon" hoogleeraar en zich in Januari 1876 de door Lange's dood opengekomen plaats als „ordinarius" der philosophie zag toevallen. Zoo was dan Cohen op 33-jarigen leeftijd aangekomen op de plaats, waar een bijna 40-jarige werkzaamheid zijn naam en Marburg's naam zóó onlosmakelijk verbinden zou, dat in de geschiedenis der philosophie „Hermann Cohen en de Marburgsche school" steeds — en terecht — in één adem genoemd zullen worden. Dat F. A. LANGE door geen anti-semitisme zich afschrikken liet om Cohen te steunen, had goede redenen. De roep „terug naar Kant" was reeds uitgegaan onder de kringen der wetenschap. Liebmann, Zeller, Helmholtz en Lange hadden na 't verzanden van het Hegelianisme en de daarna gevolgde algemeene inzinking van de philosophische belangstelling, reeds met nadruk gewezen op Kant als op den eenige wiens philosophie de philosophie als wetenschap redden kon. En in 't midden van 't groeiend debat verscheen daar nu het belangrijke werk van Cohen, in 't welk de jonge geleerde de systematiek van Kant, de „transcendentale1) methode" van Kant in nieuwen vorm, wèl in den geest van Kant, nl. van den kritischen, streng systematischen Kant, niet echter als copie van Kant, op streng logische wijze hernieuwde. 't Was juist wat de kleine, maar steeds groeiende schaar van neo-Kantianen op dat moment noodig had. Vooral F. A. Lange was met het werk zéér ingenomen en in de nieuwe ') Transcendentaal noemt Kant die methode, die uitgaat niet van de „Gegenstande", maar van onze „Erkenntnisart von Gegenstanden". 192 5 bewerking van zijn „Geschichte des Materialismus" nam hij Cohen's uitleg en opvatting der „transcendentale methode" geheel en al over. Ook August Stadler verklaarde zich dadelijk voor Cohen's opvatting gewonnen. En geen enkele sindsdien opgekomen richting of strooming in de philosophie heeft het kennisnemen van Cohen's Kant-interpretatie kunnen verwaarloozen. De „Marburgsche school" was met de verschijning van „Kant's Theorie der Erfahrung" geboren. Dat een zoo beteekenisvol boek meermalen herdrukt is, kan niemand verwonderen. In 1885 verscheen de 2e, in 1918 de 3e druk 1). Met begrijpelijken trots vermeldt de grijze auteur in de voorrede bij den 3«i druk, hoe hij 't als een „historisch moment" gevoelt, in 1918 voor de 3e maal een boek in de wereld te kunnen zenden, dat voor meer dan 46 jaren 't eerst verscheen en voor meer dan 32 jaren de tweede maal het licht zag. Dat de 2e en 3e druk opgedragen zijn aan de nagedachtenis van F. A. Lange, den man „ohne dessen Beistand ich nicht zur Wirksamkeit des Universitatslehrers gekommen sein wiirde" *), laat zich gemakkelijk verstaan. De „Marburgsche" interpretatie van Kant, met 't werk van 1871 begonnen, is door Hermann Cohen krachtig voortgezet. Zijn tweede Kant-werk „Kants Begründung der Ethik" zag in 1877 het licht*), in 1889 gevolgd door het afsluitende derde werk „Kants Begründung der Aesthetik". Te zamen vormen deze drie werken weer den onderbouw voor een nog meer omvattenden arbeid, den completen nieuwbouw van een eigen systeem der philosophie. Dit begon te verschijnen in 1902, met de „Logik der reinen Erkenntnis" (2e druk 1914), werd voortgezet met de „Ethik des reinen Willens" in 1904 (2e druk 1907) en werd voltooid met de „Aesthetik des reinen Gefühls" (in twee deelen) in 1912. ') De 2e en 3e druk staan vrijer tegenover Kant dan de ie. ') Vorrede zur dritten Auflage, p. XX. *) 2e vermeerderde druk in 1910. 193 6 „Toen ik voor meer dan dertig jaren de reconstructie van het Kantiaansche systeem begon", zegt Cohen zelf1), „en van de eerste verbazing bekomen was daarover, dat het inricht in de grondbegrippen daarvan niet slechts verloren was gegaan, doch eigenlijk nooit bereikt geworden was, rees tegelijk de historische waarheid door Kant eenmaal ten opzichte van Plato uitgesproken, hoopvol bij mij op, n.1.: dat men een auteur door de vergelijkende ordening zijner gedachten beter zou kunnen verstaan, dan hij zichzelf verstaan heeft. Van 't begin af aan was het mij om den verderen uitbouw van Kant's systeem te doen. De historische Kant was mij de hoeksteen, in welks richting het verder bouwen volgen moest Een vruchtbare productiviteit der philosophie scheen mij toe verbonden te zijn aan de besliste voorwaarde, dat men niet slechts in *t algemeen op Kant terugging en weer aan hem aanknoopte, doch dat men met de meest volkomen toewijding tot in de uiterste motieven van het machtig geheel zijner gedachtenwereld doordrong en er zich „in" leefde En zóó kan ik den zin en inhoud mijner boeken over Kant over 't geheel genomen handhaven8); en dat niettegenstaande de scherpe polemiek, welke ik in dit boek (de „Logik der reinen Erkenntnis") tegen de gewichtigste pijlers van zijn systeem voer. Het een sluit het ander niet alleen niet uit, en verdraagt zich ook niet toevallig in mij met het ander, doch het een verwekt mèt het ander de eenheid van een systematisch e n arbei d". Cohen's „systeem der philosophie" is na het beëindigen der „Aesthetik des reinen Gefühls" methodisch voltooid en toch methodisch niet voltooid; methodisch voltooid, want heel het scheppen Cohen's ging vanaf den aanvang uit op een „Logik", een „Ethik" en een „Aesthetik", gelijk hij ze na meer dan 40 jaren rusteloos werken als „systeem der philosophie" bijeenvoegen mocht; en toch methodisch niet ') Vorrede zur „Logik der reinen Erkenntnis". ') Geschreven in 1902. 194 7 voltooid, want als hij in 1915 zijn boek „Der Begriff der Religion im System der Philosophie" in 't licht zendt, ziet hij zich gedrongen om naast „Logik", „Ethik" en „Aesthetik" van een „vierde" terrein der systematiek te gewagen, dat hij aanduidt als het terrein der „Psychologie", maar feitelijk niet recht met „het systeem" weet te verbinden. Ook voelt cohen in later jaren zichzelf niet bevredigd met de plaats die hij in zijn systeem aan „de religie" gegeven heeft (onder de ethiek) en vindiceert voor haar boven zijn systeem uit een „vierde" terrein. Gevoeld heeft Cohen deze dubbele moeilijkheid steeds, althans in later jaren. Opgelost heeft hij ze nimmer. Plaatsen waar Cohen zinspeelt op zijn aarzeling in dezen vindt men in zijn werken verscheidene. Zoo leest men in de voorrede van de „Aesthetik" (1912): „Wie für die Wissenschaften die Philosophie sich in Logik und Ethik entfaltet, so vollzieht sie sich für die Kunst als Aesthetik. Und wie in den Wissenschaften und den Kunsten nebst ihren Anwendungen die allgemeine Kultur besteht, so besteht, v o n unserer Psychologie abgesehen, in Logik, Ethik und Aesthetik die wahrhafte Kulturphilosophie; zum mindesten steht sie auf diesen drei Füssen". Cohen's geschriften over religie zijn vele geweest. In 't bijzonder moet genoemd het na zijn dood in 1919 verschenen werk: „Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums" (629 pag ). Cohen was met hart en ziel Israëliet. Zijn vader onderwees hem reeds in de kinderjaren, reeds op drie en een half-jarigen leeftijd, in 't Hebreeuwsch en bezocht hem later, toen hij op 't gymnasium te Dessau was, regelmatig des Zondags, om van vroeg tot laat met hem in * den Talmud te lezen, bericht Paul Natorp l) en bevestigt Martha Cohen*). Meer dan tien jaren mijner jeugd waren ten deele aan deze studie gewijd, schrijft Cohen in 1888*). En velen zijner geschriften geven blijk, dat hij levenslang •) Hermann Cohen als Mensen, Lehrer und Forscher, 1918, p. 31. *) Voorrede van „Die Religion der Vernunft", 1919. ') Die Nachstenliebe im Talmud, p. 3. »95 8 deze studie met de liefde van zijn hart bijgehouden en voortgezet heeft. Een overzicht van Cohen's religieuse en religionsphilosophische publicaties „über jüdische Gegenstande" vindt men in de geheel aan cohen gewijde buitengewone aflevering der „Neuen jüdischen Monatshefte" van 10/25 Mei 1918 1). Cohen's voordracht gold in den eersten tijd van zijn academische loopbaan voor hopeloos duister. Daardoor was de kring zijner toehoorders aan de toen ter tijd toch al niet groote universiteit vrij klein. Allengs echter werd zijn voordracht vrijer en helderder. En in den loop der jaren zag Cohen zijn invloed zóózeer toenemen, dat omstreeks 't einde der eeuw Marburg voor een der voornaamste centra van de studie der philosophie gold. Het werd gebruikelijk om van een „Marburgsche school" te spreken. Op zijn 7c«ten jaardag (1912) werd aan Cohen een „Eestschrift" aangeboden saamgesteld door 20 van zijn leerlingen en vrienden, een hulde, door cohen beantwoord in een dankbaar gestemde opdracht „aan de Marburgsche school" op de voorpagina's van zijn „Der Begriff der Religion im System der Philosophie" (1915) *), in welke hij bijzonder dank brengt aan den „herrlichen" man F. A. Lange, de „lebendige Personifikation des deutschen Idealismus", die hem voorafging, alsook aan den „starken und zuverlassigen Helfer" Paul Natorp van wien hij de toekomst der school „zu allernachst" afhankelijk zich denkt. Een ernstig ooglijden, dat hem in den winter van 't jaar 1893 overviel, vermocht zijn rusteloos voortarbeiden ternauwernood te onderbreken. Met de onvermoeide hulp van zijn echtgenoote (Martha Lewandowski), die hem voorlas en voor hem schreef, concentreerde hij zich nog des te sterker op de levenstaak hem gegeven. En toen hij na 't bereiken ') „Cohen-Bibliografie" van de hand van Dr. Bruno Strauss. *) Een groot aantal Joodsche geleerden van aanzien in en buiten Duitschland wijdden den edelen en geleerden zoon van zijn volk ter gelegenheid van diens 7osten jaardag nog een tweede, afzonderlijke „Festschrift". 196 9 van den 70-jarigen leeftijd zijn professoraat neerlegde, kon hij op een rijken levensavond bogen. Niet rijk echter aan rust. Van Marburg verhuisd naar Berlijn, schiep hij onafgebroken voort aan zijn werken en hield bovendien nog regelmatig philosophische voordrachten en cursussen aan 't Joodschtheologisch seminarie te Berlijn. In October 1915 kon hij zijn 50-jarig doctor-jubileum vieren. Den 4en April 1918 is hij te Berlijn op 76-jarigen leeftijd gestorven en den 7en April op het Joodsch kerkhof te Weissensee begraven. Een „Trauerfeier" werd den ioen Mei daaropvolgende in de „Kantgesellschaft" te Berlijn gehouden, waar Paul Natorp een gedachtenisrede hield, kort daarna namens de „Kantgesellschaft" in druk verschenen II. C o h e n 's leer Volgens Cohen begint de wetenschappelijke philosophie nog vóór Plato met Parmenides den „wijze van Elea", dewijl deze voor 't eerst verstond dat denken en zij n identiek is'). Van dit grondprincipe gaat ook Cohen uit. En hij doet dit zóó streng en zóó consequent, dat gezegd kan worden: Wie de „eleatische" grondformule verstaat, verstaat geheel Cohen's philosophie. We willen dit nagaan in de drie deelen, waarin Cohen's systeem bestaat, de logiek, de ethiek en de aesthetiek, alsmede in het vierde deel, de psychologie of de „Religionsphilosophie", ietwat aarzelend nochtans aan 't drie-deelig systeem toegevoegd. ]) Paul Natorp, Hermann Cohens philosophische Leistung unter dem Gesichtspunkte des Systems, 1918. Cf. verder o. a. over Cohen nog: R. A. Fritzsche (Prol. te Giessen), Hermann Cohen aus persönlicher Erinnerung, 1922; Benzion Kellermann, Das Ideal im System der kantischen Philosophie, 1920. Logik der reinen Erkenntnis (in 't vervolg kortweg geciteerd als „Logik") 1914', p. 29, 44, 81, 501 eni. 497 IO Ondogmatisch of „voraussetzungslos" is Cohen's uitgangs punt niet. Cohen verzet zich meermalen tegen het „dogmatisme" van die richtingen die Kant's „Copernicaansche wending" niet hebben meegemaakt. Evenwel rijst bij Cohen's uitgangspunt oogenblikkelijk de vraag, of Cohen's „eleatisme" dan niet aan 't zelfde „euvel" lijdt? Van den aanvang af staat 't voor Cohen vast, dat „denken" „denken van het zijn" is, „schöpferisches Denken des Seins". Niet ten onrechte zegt hierbij Johannes Volkelt : „Bei Cohen ist die Wahrheit das selbstverstandliche Element, in dem sich das Denken bewegt, wenn es die Gesetze des Erkennens entwickelt. Wie bei Spinoza und Hegel, atmet und lebt das Denken ins Medium der Wesenheit und Wahrheit. Die transzendentale Methode ist somit hier in den vollen Dogmatismus des uneingeschrankt apriorischen Erkennens übergegangen. Die transzendentale Voraussetzung hat sich zur rein-dogmatischen Voraussetzung gesteigert" 1). Trouwens, „voraussetzungslose" philosophieén zijn er niet. Tot de veel gesmade menigte der dogmatischen of dogmatistischen behoort gemeenlijk één meer dan ieder wel gelooft. a. De Logiek 't Spreekt vanzelf, dat wanneer geheel Cohen's systeem nadere uitwerking is van de oude eleatische grondformule, dat denken en zijn identiek is, 't zwaartepunt van 't systeem ligt in de logiek. Dit springt bij 't bestudeeren van Cohen's werken duidelijk in 't oog, ook al moet hierbij aangeteekend worden — en dit is een voor Cohen's persoonlijkheid pleitende inconsequentie — dat desniettemin niet de logiek, maar de ethiek het sterkste en warmste deel van het systeem geworden is. 't Is de logiek die echter alles overheerscht. 't Is uitsluitend de logische grondformule, die in 't 3- of 4-deelig systeem nader ') Johannes Volkelt, Gewissheit und Wahrheit, 1918, p. 21. 198 ii wordt ontvouwd. En terecht heet de Marburgsche school de school der „reine Logizisten" Gegeven de grondformule der identiteit van denken en zijn is de eerste moeilijkheid waarvoor „het denken" staat, om te zeggen wat „het zijn" is. En deze moeilijkheid is des te grooter, omdat op dit punt alle misverstand mogelijk is. Cohen is Kantiaan, neo-Kantiaan, dat wil zeggen, hij aanvaardt de „Copernicaansche" wending, welke er door Kant in de definiëering van het „zijn" is gekomen. Vóór Kant verstond men onder het „zijn" het „Ding an sich" of de „Dinge an sich" en was dus het voornaamste hoofdstuk der metaphysica de ontologie. Zoo het theïsme (Roomsch en Protestantsch), het deïsme, het pantheïsme, het materialisme, enz. Na Kant en op Kantiaansch standpunt staat het geheel anders; nu is de philosophie niet in de eerste plaats „Metaphysik der Dinge" maar „Metaphysik des Wissens", terwijl in de plaats van de ontologie de logiek gekomen is. Dat wil zeggen: men moet bij het „zijn" niet denken aan „iets", dat b uiten het denken is, doch uitsluitend aan dat, wat i n het denken is. Het „zijn" dus is: het gedachte, de inhoud van het denken van den mensch. Dit is het abc der Kantiaansche en in 't bijzonder der Marburgsche philosophie. Cohen zelf drukt het op de volgende wijze uit: „Historisch lasst sich der transzendentale Gesichtspunkt durch ein Platonisches Beispiel kennzeichnen. Nicht die Sterne am Himmel sind die Objekte, die jene Methode betrachten lehrt um sie zur Erkenntnis zu bringen; sondern die astronomischen Rechnungen, jene Fakten wissenschaftlicher Realitat sind gleichsam das Wirkliche, das zu erklaren steht, auf welches daher der transzendentale Bliek eingestellt wird. Wie Plato hatte auch Descartes auf die raisons de 1'astronomie ') Zoo o. a. A. Liebkrt in zijn „Das Problem der Geltung", 1920, p. 217 v. 199 12 die Frage gerichtet. Worauf beruht jene Realitat, welche in solchen Fakten gegeben ist? Welches sind die Bedingungen jener Gewissheit, von welcher das sichtbar Wirkliche seine Realitat entlehnt? Jene Fakten von Gesetzen sind die Objekte; nicht die Sternendinge" 1). Dadelijk rijst nu echter de vraag: aangenomen, dat het „zijn" wetenschappelijk uitsluitend in het denken van den mensch gezocht moet worden, vanwaar komt dan dit „zijn"? Is het op de een of andere wijze aan het denken „gegeven"? Of wordt het misschien door het denken zelf verwekt? cohen stelt deze vraag uitdrukkelijk, om ze dan, strenger dan Kant en ook in onderscheiding van Kant in laatstgenoemden zin te beantwoorden. Want, gaat bij Kant nog een „Anschauung" ') aan het denken vooraf, Cohen verwerpt deze „dwaling" van Kant geheel en al8), zegt dat aan het denken niets, totaal niets voorafgaat, en betoogt keer op keer en met den meest mogelijken nadruk, dat „nur das Denken selbst erzeugen kann, was als Sein gelten darf" *). „Gegeven" is aan het denken niets, dan alleen wat uit het denken zelf voortkomen kan. Het is, zegt Cohen, een „Irrtum, dass man dem Denken Etwas geben dürfe, oder geben könne, was nicht aus ihm selbst gewachsen ist" '). „Gedachten" zijn er alleen, omdat men denkt en doordat men denkt. Het „zijn" vindt uitsluitend zijn oorsprong in het „denken". Het is het denken, dat het „zijn" constitueert. Hieruit vloeit voort, dat dus het „zijn" niet in zichzelf rust. „Das Sein ruht nicht in sich selbst; sondern das Denken erst lasst es entstehen" 6). Het is het denken, dat door zijn ') H. Cohen, Kants Begründung der Ethik, 1910', p. 27 v. *) Dat wil zeggen: een „Anschauung", die niet „waarneming" oi empirie is, maar „intellectuelle Anschauung". *) Logik, p. 25 v. 4) Aldus o. a. Logik, p. 81. ') Logik, p. 81. ') Logik, p. 31. 200 T3 constitueerende factoren, door zijn categorieën het „zijn" verwekt. En wie het „zijn", dat is de i n h o u d van het denken, dat is dus de wetenschap als zoodanig wil verstaan, die moet de constitueerende factoren van het denken, de categorieën, blootleggen, heeft dan alles gedaan, wat er in de logica (en in de metaphysica mede) valt te doen en komt ten slotte voor de vraag, of er daarna überhaupt voor de philosophie nog wel iets te doen is overgebleven. Want, zegt Cohen, philosophie is niets anders dan dit: „Das Denken geht in sich, zieht sich selbst zur Rechenschaft" >). Schrijver dezes zou, indien hij al van een Kantiaansche „Metaphysik des Wissens" uitging, dan toch Parmenides' grondformule der identiteit van denken en zijn niet aanvaarden. Veeleer komt het hem voor, dat leven en dan met name p e r s o o n 1 ij k leven i d e n t i e,k is met zijn. Trouwens, de „reine Logizisten" zijn wel zeer simplicistisch in hun gronddogma der identiteit van denken en zijn. Heinrich Rickert heeft met mijns inziens twee zeer doeltreffende argumenten 't Marburgsche uitgangspunt weerlegd. Rickert wijst er eerst op, dat 't denken niet rein denkend „erzeugt", doch door een zekere „Urteilsnotwendigkeit" wordt beheerscht, welke wij als een „Sollen" ervaren, hetwelk „vom Subjekt Anerkennung fordert, auch ohne' faktisch anerkannt zu sein... Sie tritt dem Urteilenden gegenüber als ein Imperativ... Kurz, was mein Urteilen und damit mein Erkennen leitet, ist das durch Urteilsnotwendigkeit verkündete Sollen, dass ich bejahend anzuerkennen habe"»). Dat is een „onmiddellijk gevoel", 'tweik zijn laatste basis in 't geweten heeft. Dit „neo-Fichteanisme" corrigeert Cohen's panlogisme. Het denken is niet zoo „oorspronkelijk" als het meent te zijn. En in de tweede plaats, wat het „ziin" betreft, wiist H*> Logik, p. zo. 2) H. Rickkrt, Der Gegenstand der Erkenntnis, 1915», p, 205 v en passim. 201 14 Zuidwestduitsche school er terecht op, dat er een gegeven dualiteit bestaat tusschen vorm en inhoud van het denken. De vorm, de denkcategorie, is de rationeele factor, de inhoud als het „werkelijke", als het „zijn", als het „materiaal" der kennis, is de irrationeele factor der kennis. En tusschen deze beide bestaat een voortdurende spanning. Tegenover de denkcategorieën als het algemeene plaatst zich steeds het werkelijke „zijn" der gegeven kennis als het bijzondere. Vanzelf verwerpt Rickert dus — en op goede gronden — de Marburgsche hypothese als zou het denken het zijn uit zich zelf verwekken („erzeugen") en de vorm de schepper van den inhoud zijn. In 't vervolg van deze brochure zou deze critiek op schier elk punt voort te zetten zijn. Edoch, de brochure werd er dan niet leesbaarder op. En — daar thans wel als bekend mag worden geacht, welke critiek schrijver dezes op de Marburgsche philosophie meent uit te moeten brengen, beperken we ons in het verdere der brochure tot enkele opmerkingen en aanduidingen hier en daar en zetten ons aan de beschrijving van het overigens logisch en architectonisch mooi bouwwerk der Cohensche philosophie. Philosophie dus is, volgens Cohen, dat het denken „in sich geht, sich selbst zur Rechenschaft zieht" *). „Wir fangen mit dem Denken an" '). Maar zoodra het denken aanvangt en „in sich geht" staat het voor het factum, voor het feit van het z ij n, dat is voor het feit, dat er gedachten zijn, dat er wetenschap is en heeft zich af te vragen: Hoe is dat z ij n, hoe is wetenschap überhaupt mogelijk? Waar komt de wetenschap vandaan? En welk doel heeft de wetenschap? Het denken zelf biedt hierbij den maatstaf. In de weten- ') Bij dezen term „sich selbst zur Rechenschaft zieken" denkt Cohen aan het Platonische „logon didonai". *) Logik, p. 13. 202 15 schap heeft het denken zichzelf te vinden. Denken is „oorsprongs-denken". De taak van het denken is, om in het zijn der wetenschap de wetten op te sporen door welke de wetenschap is en deze wetten in een synthetisch apriori samen te vatten. En zulks is mogelijk. Gelijk de mathematiek uit het factum, uit het feit van haar ruw-materiaal komt tot een geheel van wetten, welke algemeen-geldigheid hebben, zoo heeft de philosophie tot taak op dezelfde wijze en langs denzelfden weg en met hetzelfde doel uit haar ruw-materiaal (de uitspraken der wetenschap) streng methodisch te komen tot een geheel van denkwetten, die even onverdacht algemeen geldig zullen zijn als de wetten der mathematiek. Dit is wat Cohen in al zijn werken betoogt. De mathematiek met de mathematische methode is hem het voorbeeld bij uitnemendheid voor de philosophie. Volgens Cohen en de Marburgsche school is de philosophie alleen en slechts in zooverre „wetenschap", voorzoover ze zich houdt aan de mathematische methode. Wat daar buiten valt is „mythe" en geen wetenschap. Streng, strenger dan Kant stelt de Marburgsche school dit beginsel voorop. Beperkte ook Kant in zijn „Kritik der reinen Vernunft" het wetenschapsbegrip streng tot het natuurwetmatige en mathematische, voor Kant was dit slechts propaedeuse, om daarna in de „Kritik der praktischen Vernunft" en nog meer in de „Kritik der Urteilskraft" positief en op andere gronden nieuw op te kunnen bouwen. Voor Cohen staat dit echter gansch anders. Van al die „zwakheden" van Kant moet hij niets hebben. Hij corrigeert Kant's werken met de streng mathematisch-logische beginselen van Kant's „Kritik der reinen Vernunft" en acht het product hiervan den „waren" Kant. Edoch, de Marburgsche geleerde, die zich van Kant's „zwakheden" afkeert, heeft ook zelf „zwakheden", welke de „reine Logizist" zal moeten veroordeelen. Moeilijk toch zal vol te houden zijn, dat de „eleatische" grondformule der identiteit van denken en zijn dezelfde algemeen geldige ma203 i6 thematisch overtuigende kracht heeft als Euclides' mathematiek. Iets van wat Cohen in anderen „mythe" noemt, vloeit ook in de grondslagen van zijn eigen „mathematische" methode door. En hoe kan 't ook anders? Maar volgen we Cohen's „transcendentale" logica, die de mathematiek te hulp roept, om de verhouding van denken en zijn nader als identiteit aan te toonen. Drie begrippen worden daartoe door Cohen ontleed, het begrip van het getal, van den tijd, en van de ruimte 1). Pythagoras' devies luidde reeds: het getal is het zijn. Langen tijd meende men, dit niet ernstig op te moeten nemen. Men dacht dat het getal iets subjectiefs was, hield het getal voor een te eken, uitgevonden om de „dingen" aan te duiden. Maar, zegt Cohen, wie zoo denkt, leeft, evenzeer als de mensch. die tijd en ruimte als iets subjectiefs opvat, in een onkritisch empirisme, dat na Kant onmogelijk moet zijn. Het getal is niet een teeken om eenigerlei zijn buiten het denken aan te duiden ; het getal is zelve het zijn. Zoodra het denken denkt, onderscheidt het tusschen het andere en het ééne, en verwekt het ééne of éénvoudige, het meervoudige en ten slotte ook het al. 't Is het denken zelf dat zijn inhoud onderscheidt en daardoor al onderscheidende maakt, verwekt, schept. Het denken onderscheidt, dat is: telt. Het z ij n is: de inhoud van het denken, het onderscheidene, het getelde, het getal. Beziet men dit nu nog nader, zegt Cohen, dan blijkt, dat het getal niet „iets" is, doch dat de telling het getal is, dat de telling den inhoud van het denken verwekt en tegelijk die inhoud zelve is, dat telling en getal identiek is. Hier komt bij, dat niets van dit alles kan ontstaan zonder den tijd. Want zal er onderscheiden worden door en in het l) Zie behalve de „Logik" Cohen's „Das Prinzip der Infinitesimalmethode und seiner Geschichte, Kapitel zur Grundlegung der Erkenntniskritik", 1883. De term „Erkenntniskritik" komt hier voor 't eerst voor. Bij Kant heet het „Vernunftkritik". 204. 17 denken, dan moet er tevens en tegelijkertijd onderscheiden worden tusschen dat wat volgt en dat wat voorafgaat, dat wat nog-niet en dat wat niet-meer is. Met het in „Einheit, Mehrheit, Allheit, Verschiedenheit" stellen van den inhoud van het denken, is tegelijk de tijd ingevoerd. Zonder dat is er geen denken. De tijd blijkt een categorie van het denken te zijn. En dan nog dient opgemerkt, dat als de inhoud van het denken wordt verwekt, daar ook „de ruimte" mee in opgenomen is. De inhoud van het denken kan niet ontstaan zonder de ruimte. Is er in den tijd een „voorbij", er is in den tijd geen „te zamen". En toch is dit „te zamen" er steeds, wanneer het denken denkt. Ook de ruimte is dus een categorie van het denken. Samen constitueeren deze drie categorieën van het denken, het getal, de tijd en de ruimte, den inhoud van het denken, het zijn, het object. En bedenkt men nu, dat het geobjectiveerde naar de Latijnsche grondbeteekenis van het woord (objectum) letterlijk ia het „yoor-geworpene" en dat dit naar de Grieksche vertaling letterlijk is het „probleem" »), dan wordt duidelijk, dat als het denken het zijn verwekt, het denken niet anders heeft gedaan dan zijn eigen „probleem" stellen. Het zijn is niet anders dan de „Objektivierung der Gesetze des Denkens". Als het denken het zijn verwekt, dan heeft het denken niet anders gedaan dan zichzelf voor zichzelf geëxponeerd. De geheele constitueering van den „Gegenstand" van het denken is niet anders dan de probleem-stelling van het denken zelf. Het zijn is het probleem van het denken, het zijn is „der Inbegriff der Gesetze des Denkens". In het zijn, in den inhoud van het denken zijn het de categorieën van het denken, die het denken verwekken en daardoor tot zichzelf komen, „in zich gehen" en „sich selbst zur Rechenschaft ziehen". Hieruit vloeit de stelling voort, die Cohen niet moede wordt keer op keer te herhaien, de stelling die de scharnier- *) Het objectum (Laujn) = het problema (Grleksch) == het voorgeworpene. 305 18 stelling van zijn systeem kan worden geacht, nl. deze: „Die Erzeugung ist das Erzeugnis" 1), denken is zijn. Dat wil zeggen, het zijn, de inhoud van het denken heeft in geen enkel opzicht eenigerlei wezenheid. 't Is problema. het voor-geworpene. Dat wat men „inhoud" van het denken pleegt te noemen en met den naam van „Gegenstand" betitelt, i$ niet meer dan de telkens voorloopige en betrekkelijke „objectiveering" der wetten van het denken zelf, ten einde aan het denken door middel van die „probleem-steliing" gelegenheid te geven „voort" te denken. Zoodoende moet de oplossing van het „probleem", van het door het denken aan het denken telkens voor-geworpene, steeds opnieuw gezocht worden in de „Erzeugung". Op de „Erzeugung", op het denken zelf komt het aan, dat is met name op de „Tatigkeit" van het denken. „Die Erzeugung ist das Erzeugnis. Die Tatigkeit selbst ist der Inhalt, den es zu erzeugen gilt". Is zoodoende het „factum" van het „Erzeugnis" (de wetenschap) alleen aanleiding om te kunnen komen tot bet doorgronden, tot het kenneu van de „Erzeugung" (het denken zelf), dan is dus philosophie: leer van het denken. Het gaat in de philosophie om het geheel der wetten van het denken, om het logische a priori, om de „Raison a priori" (gelijk Leibniz het uitdrukte). Het zoeken van deze „Raison a priori" is niet: het zoeken van eenigerlei „Wesenheit". COHEN (en de Marburgsche school) leggen de Platonische „idee" uit als „hypothese"Het zoeken van het logisch apriori is het „Legen des Grundes" ('t Grieksche hypotithesthai, letterlijk genomen), of — naar een ander Platonisch woord — het „zich rekenschap geven" (logon didonai) van de wetten van het denken. 't Laat zich verstaan, dat de „Gegenstand" van het denken (nl. het zijn, de inhoud van het denken) op dit standpunt als „eeuwig wordende" moet worden gedacht. „Der Gegenstand ist nicht, sondern wird" wordt COHEN niet moede *) Logik, p. 29, 53, 148, 167, enr. 206 !9 te herhalen. „Gerade der Gegenstand ist Aufgabe, ist Pro blem ins Unendliche", zegt Natorp hem telkens na >). En zoodra het ztfn als het eenwig wordende probleem wordt herkend, door middel van 't welk het denken eeuwig „in sich geht ', wordt duidelijk, dat er dus in de philosophie maar één probleem is, nl. de eeuwige „Tatigkeit" van het denken. De identiteit van denken en zijn beduidt, dat in den eeuwigen arbeid van de „Erzeugnis" zich ontvouwt de eeuwige „Erzeugung", het eeuwige logische worden. Cohen noemt zijn logiek „Logik der reinen Erkenntnis". Met dit, in de werken der Marburgsche school zeer vaak gebruikte woordeke „rein", willen Cohen en de andere „reine Logkisten" zeggen, dat de zuivere oplossing aller problemen ligt in de zuivere, autonome, souvereine „Gesetzlicakeit des Denkens" en dat het blootleggen dezer „Gesetzlichkeit" is: het blootleggen „der reine Erkenntnis". „Es dürfe im Sein kein Problem stecken, für dessen Lösung nicht im Denken die Anlage zu entwerfen ware", verklaart Cohen % Is nu deze eeuwig wordende „logos" zóó rein autonoom en souverein, dan rijst toch een nieuwe vraag, nl. waarin rust dit denken, wat is de oorsprong van dit eeuwige worden. Om in deze vraag door te dringen neemt Cohen opnieuw de mathematiek tot leidster. Gelijk de rijen van getallen hem leeren hoe de verhouding van denken en zijn w, zoo leert de oorsprong van het getal») hem. hoe de oorsprong van het denken te definieeren is. Bij het vragen naar den oorsprong van het getal, zegt Cohen bediende Newton zich van de „nul". Newton koos dus den omweg over het „niets", om aan het „iets", aan de beweging ') Cf. o.a. Natorp, Die logischen Grondlagen der exakten Wissenschaften, 1910, p, 18. ') Logik, p. 588 y., cf. ook A. Lubert, Das Problem der Geltun* 1920*, o.a.p. 226; cf. ook Kant, Kritik der r. V.. Vorrede zur 2.Aufl p. 20. p ') Zoo noemde reeds Plato het getal den par.cieet van het denken, den wekker die het denken oproept. (Logik, p. iS7). 207 20 aan de „Tatigkeit", aan de „Erzeugung" een logisch fundament te geven. Maar, zoo gaat Cohbn voort, deze sprong in 't niets is het tegendeel van logisch. Vraagt men naar een logisch fundament voor den oorsprong van het getal, dan moet men met leibniz de oprechtheid hebben, om dezen oorsprong te definieeren als het o n e i n d i g k 1 e i n e, het infinitesimale. Zoo neemt bijv. de natuurwetenschap het atoom aan, dat is (letterlijk vertaald) het ondeelbare, teneinde het deelbare te kunnen „begründen". En dat is de eenige manier. Het infinitesimale, het oneindig kleine is een „Unzahl", maar uit de „Unzahl" wordt „die Zahl". En dat is, wat men ook aangaande den oorsprong van het denken te zeggen heeft. De mathematiek is de leidster. De mathematische infinitesimaal-analyse, gelijk we die inzonderheid aan leibniz danken, wijst den weg. De oorsprong van het denken is het infinitesimale, het oneindig kleine. Dat is, getransponeerd in een algemeen oordeel: de oorsprong van het denken, de „Raison a priori" van leibniz is: de eeuwige potentie, de eeuwige mogelijkheid1). Imo extensione prius. En het doel van het denken? Het doel van het denken is, om uit het oneindig kleine, uit de eeuwige mogelijkheid van het denken te komen tot een begrip der wetten van het denken en om vanuit het begrip der wetten van het denken te komen tot het oneindig groote, n.1. het systeem. Doel van de wereldgeschiedenis moet zijn... om het menschengeslacht op te voeden tot de kennis der systematische philosophie 1 •) God is het systeem en het systeem is God, actus purissimus, uit eeuwige mogelijkheid eeuwig wordend systeem. b. De Ethiek Kant heeft in de „Kritik der reinen Vernunft" het begrip ») Logik, p. 454 v- ») Cf. Der Begriff der Religion im System der Philosophie, 1915, o. a. p. 138 v. 208 21 der wetenschap streng beperkt tot het mathernatisch-natuurwetenschappelijke, met het doel om daarna op andere en zijns inziens betere gronden in de „Kritik der praktischen Vernunft" en verdere werken opnieuw te bouwen. Het afbreken van 't rationalisme was hem de noodzakelijke propaedeuse tot het opbouwen van het idealisme. Hij was alleen „Alles-Zermalmer" met het positive doel van den nieuwopbouw. En niet voor 't minst brengt hij dit positive van zijn bedoelingen naar voren door de leer van 't primaat van de „praktische Vernunft" boven de „reine Vernunft". cohen en de Marburgers verwerpen 't primaat van de „praktische Vernunft" absoluut *). Zij steunen meer op de „Kritik der reinen Vernunft" dan op de „Kritik der praktischen Vernunft". Hoofdzaak voor hen is de strenge beperking van het wetenschapsbegrip gelijk Kant die in de „Kritik der reinen Vernunft" doorvoerde. En ongeacht Kant's bedoeling om 't beperken slechts te doen dienen tot propaedeuse voor een betere grondlegging, eischen zij, dat 't wetenschapsbegrip in de ethiek even streng beperkt zal worden als in de logiek, dat de ethiek de mathematisch-natuurwetenschappelijke methode van de logiek overnemen zal. Hier is de „Kritik der reinen Vernunft" dus niet meer propaedeuse. Hier is de logiek de arbeid zelf en ethiek en aesthetiek hebben zich streng naar haar te richten, zóó streng, dat Cohen zeggen kan dat men in de „Ethik" slechts „eine Verwandlung des Problems der Logik" ontmoet *). En inderdaad, zóó is het bij Cohen. Cohen's „Logik" ontleende haar methode en haar inhoud aan de mathematiek der natuurwetenschap. Cohen's „Ethik" heeft ook haar mathematiek, namelijk de streng-theoretische systematiek van de rechtswetenschap1). „Die Logik der reinen Erkenntnis war auf die Mathematik begründet worden, ') Cf. Ethik des reinen Willens, (in 't vervolg kortaf als „Ethik" geciteerd), 1907', o. a. p. 88, 47, 107, 169, enz. *) Ethik, p. 107; cf. ook A. Görland, Neubegründung der Ethik, 1918. *) Ethik, o. a. p. VU, p. 65 v., p. 227 v., enz. 209 22 um sich mit dieser für den Auf bau der Natuf wissenschaft zu Verbinden. In analoger Weise wird hier der Versuch gemacht, die Ethik auf die Rechtswissenschaft zu orientieren. Diese ist die Mathematik der Geisteswissenschaften", verklaart cohen in zijn voorrede. Alle philosophie moet uitgaan van het „Faktum der Wissenschaften", van het feit dat er wetenschappen zijn, om dan en daarna van deze wetenschappen de fundamenten, de „Grundlegungen" (in 't Grieksch: de hypotheses) „rein" bloot te leggen. Zoo leerde kant het ons in de „Kritik der reinen Vernunft" waar hij uitging van 't „Faktum" der natuurwetenschap. Zoo had hij 't voort moeten zetten in een „Kritik der reinen praktischen Vernunft", dat is in een „Kritik des reinen Willens", 't Analoge „Faktum" der rechtswetenschap lag daartoe voor de hand, En 't bracht een „unheilbarer Fehler in den Begriff der transcendentalen Methode" '), oordeelt Cohen, dat Kant in de „Kritik der praktischen Vernunft" een anderen weg insloeg. Voor COHEN is dus het factum der wetenschap van 'twelk de ethiek behoort uit te gaan, de rechtswetenschap. Zoekt men nu, gaat Cohen voort, in de rechtswetenschap naar een woord, dat centraal het eigenlijke materiaal des rechts en dus het probleem der ethiek aanduidt, dan vindt men dat het grondwoord der geheele juridische techniek is: het woord actio, handeling, zoodat het object, de „Gegenstand" der ethiek, nader kan worden omschreven als: de handeling*). En wie 't woord „handeling" noemt, heeft tegelijk van haar „Grundlegung", haar „hypothesis" gesproken, nl. van den w i 1. Want 't verschil tusschen „daad" en „handeling" is, dat 't laatste woord den wil insluit. Men krijgt dan dit. dat in de logiek over de verhouding van zijn en denken en in de ethiek over de verhouding van handeling en willen gesproken wordt. "•) Ethik, p. 227, Ethik, p. 130 v., p. 186, 187, enz. 210 *3 't Is hetzelfde pröbleem van twee zijden benaderd. In de logiek blijkt dat voor het denken zijn „Gegenstand", het z ij n, niet gegeven is en niet gegeven mag zijn, zal ervan „reines Denken", wetenschappelijk denken, gesproken mogen worden. Ook in de ethiek is Van geen „gegeven" actio sprake. Ook in de ethiek geldt: „Die Erzeugung ist das Erzeugnis". Het is de wil, die de handeling verwekt, terwijl omgekeerd uit de handeling de wil zijn eigen „Gesetzlichheit" leert kennen. Taak der ethiek is dus, om gelijk de logiek uit het feit der wetenschappen, uit het zij n van begrippen komt tot de apriorische wetten van het denken, op gelijke wijze uit het feit der practisehe handelingen te komen tot de „Grundlegung", dat is tót de hypothese van het Willen. Hiertoe biedt de rechtswetenschap eenzelfde basis aan de ethiek als de mathematiek der natuurwetenschap bood aan de logiek. De rechtswetenschap is de wetenschap der „praktische Vernunft", de wetenschap der handelingen. Dat denken en willen in nauw verband staan, blijkt dadelijk en dient bij voorbaat gezegd. Reeds in het woord „Erzeugung" ligt die beweging van het denken opgesloten, welke met het willen geïdentificeerd moet worden. De „Gegenstand" van het denken is aan 't denken niet gegeven, moet aan het denken eerst „voor-geworpen" worden en dus eerst als probleem van het zijn worden verwekt. Dit is een handeling. Het willen Hgt zoo van den oorsprong af in het denken ingesloten. Het denken wordt niet zonder het willen. Het wordt alleen door het willen. Het willen is dus feitelijk de beweging van het denken. Aan den anderen kant heeft het willen den „Gegenstand", het zij n van het begrip noodig, teneinde ratio te hebben en niet te vervliegen in velleïteit en impetuositeit. Gelijk de handeling de weg is om van het ééne begrip „erzeugend" te komen tot het andere en het zijn de handeling onderstelt, zoo onderstelt de handeling het z ij n en is het willen niets, indien het niet is het willen van het denken. 211 24 Beide, het begrip en zijn verwekking (de handeling), het denken en het willen ontmoeten elkaar op 't nauwst in 't begrip der „Aufgabe". De „Gegenstand" van het denken, nl. het „zijn" van het begrip is „Aufgabe", eeuwige „Aufgabe". Geen enkel begrip is „af". Immers, ware eenig begrip „af", dan zou dit tegelijk de uitblussching van het denken beteekenen. Maar ook geen enkele handeling is „af". Ware eenige handeling af, het zou de uitblussching van het willen beteekenen. Beide, het denken en willen hebben de ééne, eeuwige „Aufgabe", de verwekking van het zelfbewustzijn1). Het zelfbewustzijn namelijk „ist nicht etwa schon vorhanden" '). Eerst de bepaaldheid van de handeling brengt het „Selbst" te voorschijn, brengt het „Selbst" tot werkelijkheid. Het zelfbewustzijn ontstaat zoodra men zichzelf leert conformeeren naar in „zichzelf „gevonden" ethische wetten en zoodoende den chaos van „Stimmungen" in „Selbst-Bestimmung" „bewaltigt". Eerst deze „Be-Stimmung" maakt een eigen inhoud, „erzeugt" een „Selbst". En dan is deze „Erzeugung" een voortgaande, een zich ontwikkelende verwekking. Elke „zelfbepaling" is slechts „Stufe" in de „zelfverwerkelijking". Het zelfbewustzijn is eeuwig wordende *) en dus: eeuwige „Aufgabe". Waar is de wil, waar is dit zelfbewustzijn te zoeken? cohen zoekt niet in de eerste plaats bij het „physische Einzelwesen". Het „physische Einzelwesen" bezit naar Cohen geen echt zelfbewustzijn4). Cohen denkt in de eerste plaats aan den staat. „Der Staat, als Selbstbewustsein,ist die Einheit von Subjekt und Objekt im Willen" '). Deze eenheid is het reëelste, hoogste en meest levende bezit der menschen, de inhoud, waarop de mensen in al zijn hande- -9 Ethik, p. 223, p. 345 enz. *) Ethik, p. 345, 347. •) Ethik, p. 351. 4) Ethik, p. 248. ') Ethik, p. 245 v. 2$ hagen zijn wil te richten heeft. Slechts in dezen inhoud, in dit object kan de mensch zijn subject, zijn zelfbewustzijn, «als die Aufgabe seines reinen Willens", verkrijgen en handhaven. „Persoon" en „mensch" is dan ook niet hetzelfde. De mensch moge als „Einzelwesen" gegeven schijnen, de „persoon" is een abstractie (gelijk oorspronkelijk de „persoon" niet anders was dan het masker van den tooneelspeler)»). En men benadert de beteekenis dezer abstractie het best door bij „persoon" te denken aan het juridische begrip van de „rechtspersoon". De mensch als „Einzelwezen" heeft slechts „velleïteit"; in het g e n o o t s c h a p echter die tot rechtspersoon geworden is vindt de wil zijn exacte, zijn ethische geldigheid. De rechtspersoonlijkheid welke in het genootschap tot ethische beteekenis en werkzaamheid komt, is de ware ethische persoonlijkheid, met welke de ethiek het van doen heeft. En van zelfbewustzijn gesproken — het ethische zelfbewustzijn is het zelfbewustzijn der rechtspersoonlijkheid van het genootschap»). Het werkelijke rechtsgenootschap nu is de staat en het werkelijke ethische zelfbewustzijn is dus: het wordende ethische zelfbewustzijn van den staat (gedenke Rousseau's volonté nniverselle in onderscheiding van de volonté de tous). Der Staatsbegriff ist der ethische Kulturbegriff... Nur der Staat stellt das Selbstbewusstsein des Menschen dar"8). Sein Ich versenken in die Fülle und die Energie der sittlichen Richtungen und Betatigungen, welche in der Einheit des Staates zusammenlaufen, das machen wir zur Direktive für die Bildung des ec°ten Selbstbewusstseins der sittlichen Persönhchkeit" *). ') Ethik, p. 230 v. *) „Gemeenschap" (gerin, familie, stam, volk, kerk, vaderland) is een natuurbegrip, een afiectbegrip, „genootschap» een rechtsbegrip. En daarom spreekt Cohkn in de ethiek van genootschap, niet van «meenschap. Cohzn sluit rich nauw aan bij Rousseau's leer van het „contrat social". cf. Ethik, p. 247 v. *) Ethik, p. 255, 256. 4) Ethik, p. 433. 313 26 Nu is de ideaal-staat er nog nooit geweest, en is er ook op 't oogenblik niet. Het probleem van het „reine Selbstbewusstsein" is derhalve tot dusver nog onopgelost. Maar, zoo zegt Cohen met Lessing: „Die Ewigkeit ist mein". Wij gaan uit van den staat, wij moeten voort naar de menschheid. De staat vindt zijn voleinding in den statenbond der menschheid, gelijk ook de menschheid slechts in een statenbond een ethisch begrip kan zijn 1). Het probleem van den eeuwigen vrede is het probleem van den eeuwigen voortgang in de ontwikkeling van het ethische staatsbegrip. Aldus Cohen. 't Klinkt optimistisch genoeg. Maar Cohen leefde ook vóór den „vrede" van Versailles, in 1919 gedicteerd. Is de ideaal-staat volgens Cohen's ethiek het wordend zelfbewustzijn, het wordend instituut en de eeuwige „Aufgabe" van den reinen wil, de vraag rijst dan: hoe komt nu het „physisch Einzelwesen" tot zijn „Selbst". Cohen's antwoord luidt aldus: Het „zelf", het „zelfbewustzijn" ontstaat door de handeling. Hierbij hebben we in de eerste plaats te denken aan de handeling van de rechtspersoonlijkheid, met name van den staat. De handelingen van den staat zijn zijn wetten. In zijn wetten handelt de staat en stelt tevens in zijn wetten de „Aufgaben" voor volgende wetten, de „Aufgabe" voor de toekomst der menschheid. Aan deze handelingen van den staat nu, „erzeugt" de enkele mensch zijn „Selbst", zoodra hij autonoom de wetten van den staat als zijn eigen wetten aanvaardt. Kant. spreekt van een rijk des „Sollens" in onderscheid van het rijk des „Seins". Maar Cohen verwerpt deze terminologie. Volgens hem is het „Sollen" niet iets anders dan het „reine Wollen"»), dient de „Ethik" zich streng en exact, met vermijding van elk metaphysisch feuilleton ') bij *j Niet „volkerenbond" doch „statenbond"; „Recht und Staat sind Gebilde des Geistes, das Volk dagegen ist ein Produkt der Natur", Ethik, p. 251. ') Ethik, p. 177, 261, 268 v., 283, 417, ent. *) Ethik, p. 437- 214 27 de rechtswetenschap aan te sluiten en zijn dus de termen „staat" en „wet" verre te verkiezen boven Kant's terminologie. „Und so ist der Begriff des Gesetzes in der neueren Zcit zum Palladium der theoretischen Kultur geworden; und von ihr aus erst auch zu dem der sittlichen und der politischen" *). Dit „staatsbegrip van de wet" moet nu, volgens Cohen, „LeitbegrirT" worden voor het persoonlijke zelfbewustzijn, op de wijze als bijv. Socrates' offerdood het aantoont'). Het is de „eeuwige zin" van deze overgave in den dood, dat SOCRATES de wet der Atheners niet isoleerde om ze naar haar statistische eigenaardigheid te gaan beoordeelen, — doch in dit opzicht alleen wilde weten, dat hijzelf niets wist, de wet aanvaardde, zich aan haar ook innerlijk onderwierp en alzoo de majesteit van den staat en het heilig begrip van de wet eerde. Dat nu is „die rechte Erzeugung des Individuums. Es gibt kein anderes sicheres Mittel, das Indtviduum zum Selbstbewusstsein zu bringen und es von der Selbstsucht zu erlösen". „Das einzelne Gesetz in aller seiner Schlechtigkeit soll nichtsdestoweniger ein Symbol des ewigen und wahren Gesetzes sein. Und dieser Begriff des. Gesetzes muss der Leitstern meines Selbstbewusstseins bleiben". Op de wetgeving komt het aan. Het is de wetgeving die het zelfbewustzijn „erzeugt". Het „zelf" is op geen enkele wijze, ook niet in eenigerlei ideale gestalte aanwezig, voordat de wetgeving het in de „handeling" verwekt. Nu ligt, gaat Cohen voort, zoodra men 't woord „handeling" gebruikt, het „zelf daar reeds in. Want 't onderscheid tusschen „daad" en „handeling" is, dat 't eerste woord 't feitelijke noemt afgezien van het „zelf", het tweede woord daarentegen het feitelijke noemt uitgaande van het „zelf. Opzettelijk heeft de ethiek 't niet over „daden", maar over „handelingen". En dus is de „Erzeugung" van het „Selbst" in de handeling, tegelijk de „Bezeugung" van het „Selbst" en de „ontwikkeling" van het „Selbst". ») Ethik, p. 363. ') Ethik, p. 264 v. 215 28 Deze „Bezeugung" noemt Cohen de autonomie van het zelf. De term „autonomie" in den zin der Kantiaansche philosophie is — veelszins door onkunde — vaak misverstaan. Men meende onder „autonomie" te moeten verstaan deleer, als zouden de wetten van het „zelf" van den mensch zelf uitgaan in onderscheiding van de heteronomie, de leer dat God de wetten geeft. Cohen zegt uitdrukkelijk: Der Gedanke der Autonomie geht nicht dahin, dass das Gesetz vom Selbst ausgehen müsse" '). Autonomie beduidt, dat het „zelf" door de wetgeving van de „iuristische persoon" (met name van den staat) zich ethisch verwekt gevoelt om die wetten als „eigen" wetten te aanvaarden en de handelingen daarnaar te richten. Zulke wetten kunnen ook als van God gegeven worden gedacht, staat Cohen toe. Heteronomie daarentegen zou beduiden, dat men aan van „elders" van buiten af opgelegde wetten, afgezien daarvan of 't ethisch besef door deze gewekt wordt of niet, machinaal, zonder ethiek in doode en doodsche slavernij gehoorzaamt. Over deze onderscheiding in de Kantiaansche philosophie kan en zal gepraat worden. Maar 't is noodig in te zien, dat Cohen's leer van de „autonomie" niet beduidt, dat „de mensch de maatstaf aller dingen is". „Die Selbstgesetzgebung (Autonomie) ist nicht etwa die Gesetzgebung aus dem Selbst, sondern zum Selbst". De maatstaf aller dingen is niet de mensch, maar de wet. De wet vindt haar oorsprong in 't contrat social (Rousseau), in het „verdrag". En 't „verdrag" is er, zoodra de „andere" het „ik" „in die Schranken fordert" *) en het „genootschap" ontstaat. Want „die Gesetzgebung macht es deutlich, dass nur die juristische Person das sittliche Selbstbewusstsein zu bedeuten und dar zustellen vermag" *). l) Ethik, p. 339 v. *) De „andere" is naar Cohin de oorsprong van het „ik", cl. Ethik, p. 211, 213, 219, 248. 3) Ethik, p. 344. De „iuristische Person" is de „rechtspersoonlijkheid" van het genootschap, met name van den staat. 216 29 De „Erzeugung" van het zelf, van het zelfbewustzijn, is tegelijkertijd de ontwikkeling van het zelfbewustzijn Het zelf kan niet anders worden gedacht dan als wordende, en wel als „eeuwig wordende", als „ein ewig neu erzeugt werdendes" zelf. Want „eeuwigheid" beteekent niet „eeuwige tijd", noch ook „eeuwige plaats", doch alleen „eeuwige arbeid", eeuwige voortgang van den zedelijken arbeid *). „Himmel und Erde mogen vergehen; die Sittlichkeit bleibt". De „Aufgabe der Ewigkeit", welke een „ewige Aufgabe" is, is de eigenlijke inhoud van den „reinen" wil. Aan het „isolierte Individuum" ontbreekt deze eeuwigheid. Maar het ideaal dat in de verte roept is: het zelfbewustzijn der m e n s c hheid. De „reine" wil arbeidt eeuwig aan dit zedelijk ideaal. We lasschen hier de critische opmerking in, dat het begripvan de individualiteit in Cohen's philosophie een groot struikelblok is. „cohens Individualitatsbegriff ist es gerade, an dem jeder kulturphilosophische Versuch, der mit der Denkmitteln cohens arbeitet, zu scheitern verurteilt ist. Denn dieses Individuum ist eine methodische Abstraktion, die als Norm wohl zur Aufstellung eines verpflichtenden Systems dienen kann, aber niemals irgendwelche Verbindung mit der Wirklichkeit einzugehen vermag; infolgedessen auch unfahig ist, mit der Wirklichkeit der Kultur und der Geschichte irgendwie in Verbindung zu treten oder gar diese Wirklichkeit zu begründen", oordeelt Alfred BaeüMLER niet ten onrechte *). Immers, als doel der „Allheit" is het ethisch individu een „Aufgabe", die nooit vervuld wordt of vervuld worden mag en dus steeds in lijnrechte tegenstelling met de werkelijkheid staan moet en staat. Juist naarmate het individu aan „biologische Individualitatsbedingungen" verliest, wint het aan „ethische Idealisierungswerte". Aan 't einde valt al het ') Ethik, p. 350 v. *) Ethik, p. 410 v., 421 v. *) Kantstudien, 1920—1921, p. 419. 217 30 biologische, opdat het ethische noumenon triomfeert. Uit de menschen wordt de mensch. Maar aangenomen, dat dit waar is, dan heeft de geschiedenis het dus nooit concreet met den ethischen mensch te doen, daar deze nimmer verwezenlijkt wordt, „ewige Aufgabe" is. En toch — toch zal geschiedenis cultuur zijnl Toch zal dé geschiedenis „konkretisierte Ethiek" zijn I Op Cohen's standpunt is het zoeken naar de principiën der geschiedenisphilosophie het zoeken naar de kwadratuur van den cirkel, want de geschiedenis is concreet (niet echter: „konkretisierte Ethik"), het ethisch individu naar Cohen's opvatting abstract. Trouwens, als cohen de geschiedenis de „konkretisierte Ethik" noemt, dan bedoelt hij daarmee de philosophie van de geschiedenis, niet de geschiedenis zelf en denkt dus bij die „konkretisierte Ethik" uitsluitend aan de wetmatigheid der ontwikkeling gelijk die door de geschiedenisphilosophie dient te worden blootgelegd. Maar deze abstractie verwaarloost geheel en al het individueele en irrationeele in elk geschiedkundig gebeuren en heeft ten slotte met de werkelijke geschiedenis weinig meer gemeen, 't is „dogmatisme" om het eigenlijke „factuur" der geschiedenis, de ervaring van de individualiteit, te loochenen, een dogmatisme weliswaar consequent op de eleatische grondstelling gebouwd, maar daarmee als cultuurprincipe niet minder ver van de cultuur zelve verwijderd. 't Spreekt vanzelf, dat Cohen dit probleem onder de oogen gezien heeft. „Gelange es nicht, dieses Problem des Einzelnen durch das reine Denken zu bewaltigen, so müstte in der Tat der Empfindung Ebenbürtigkeit mit dem Denken zugesprochen werden", zegt Cohen terecht'). Cohen's verklaring is, dat hij het enkele en individueele alleen kent als afleiding uit het algemeene. Het denken verwekt het zijn, ook het enkele, individueele zijn. Niet» blijft buiten het denken. Voorzoover het buiten het denken l; Logik, p. 472. 218 3i blijft, valt het überhaupt buiten alle weten. Ook „das Einzelne" is,gelijk alle zijn, gelijk alle „Gegenstandlichkeit", „eine Begriffssetaung, eine Kategorie". Het is het denken, dat „het enkele, het individueele" verwekt. En daarom zegt Cohen, dat eenmaal Aristoteles met recht ook „das Einzelne" „ein Allgemeines" genoemd heeft en in navolging dezer bepaling nog iets sterker gezegd kan worden, dat zoowel „het algemeene" als het „bijzondere" fuactioneele, begripsmatige determinaties zijn. Volgens Cohen is dus het individueele niet het eerst-gegevene, doch een der categorieën der geschiedwetenschap. Hij kent het individueele, het bijzondere, het enkele alleen en uitsluitend als 'het door het denken gedachte individueele en zegt met nadruk dat eenigerlei „Empfindung" van het individueele nooit anders kan zijn, dan het door het denken als probleem verwekte individueele. Maar we koeren tot de beschrijving van Cohen's ethiek terug. Denken is zijn, leert Cohen in de logiek. In de ethiek heet het thans: Ook willen is zijn. Ook van den wil geldt „die Erzeugung ist das Erzeugnis". Elke door den wil in de handeling gestelde „Aufgabe" tot beter handeling is tegelijk slechts een provisorische exponent van de „Tatigkeit" van den wü. De eeuwige arbeid is het „zijn" van den wil ('t „Erzeugnis"). Maar op de „Erzeugung" komt het aan. In de eeuwigheid van de „Aufgabe" ontvouwt zich de eeuwige wil, hetgeen in den laatsten grond niet anders blijkt te zijn dan de eeuwige beweging van het (eeuwig wordende) denken. „Wille und Ewigkeit werden die Analoga zu Denken und Natur... Eine eigene Art des Seins muss der eigenen Art des Willens entsprechen". En ook: „Wie ohne Denken kein Sein, so ohne Wollen kein ïdeal Wollen ist Sein des Ide- als". Blijft in 't denken „eeuwigheid" een abstractie, de wil maakt de eeuwigheid tot een zijn. Het heet niet langer alleen „denken en zijn", doch evenzeer „willen en zijn". Het 219 32 heet niet langer alleen „het zijn der natuur" met daartegenover het zijn van het „Sollen", van de wet; doch het zijn van het ideaal, het zijn van den reinen wil. Dit tweeërlei zijn, het zijn van de natuur *) en het zijn van 't ideaal, staat in nauwen samenhang, gelijk ook logiek en ethiek in nauwen samenhang staan. Deze samenhang kan niet anders zijn dan „de waarheid". Het is de ééne waarheid, die in logiek en ethiek van twee zijden benaderd wordt en den samenhang van beide mogelijk en werkelijk maakt. Het is de ééne waarheid die van de natuur heenwijst naar het ideaal, maar ook van het ideaal terugwijst naar de natuur *). Deze waarheid noemen wij God, zegt Cohen. Cohen denkt zich God niet als persoon, doch als idee. „In der Ethik gibt es nichts als Begriffe und Gesetze; wie es übrigcns auch in der Logik nichts gibt ausser Begriffen und Gesetzen. Ist der Mensch etwa mehr als ein Begriff; als der Begriff des sittlichen Selbstbe wusstseins ? Und nur auf diesen Begriff bezieht sich der Charakter des Menschen als Person. Der Stoffwechsel kann ihm den nicht geben; Person wird er nur nach dem Musterbegriff der juristischen Person. Wie könnte man daher hier es noch vermissen, dass Gott nicht als Person bezeichnet wird?"'). Persoon wordt God slechts in de mythe, verklaart Cohen, op dezelfde wijze als men in de mythe ook voor den mensch nog een dubbelbeeld ontwerpt, ziel genaamd *). „Gott ist Idee, das will sagen; er ist volles, reines, tiefstes Problem des Wissens (der Logik) und der sittlichen Erkenntnis (der Ethik)" *) — „der Begriff der Wahrheit" und „die Wahrheit des Begriffs". l) Met „natuur" is natuurlijk alleen bedoeld de gedachte natuur het „zijn" van de mathematische natuurwetenschap. *) Ethik, p. 441 v. ') Ethik, p. 452 v. 4) Ethik, p. 413, 415. *) Ethik, p. 452 v. 220 33 Ten slotte — en dit is een der heerlijkheden van het „rein logicisme" der Marburgsche toekomstverwachtingen —, tot vervulling der „ewige Aufgabe" om de waarheid te kennen en er naar te leeren handelen is noodig, zegt Cohen, „die Erstreckung der theoretischen Bildung ausnahmslos auf alle Menschen. Nur die Hygiëne kann hier individuelle Ausnahmen einzeln vorschreiben" In de mate waarin dit doel bereikt wordt zijn we met God in gemeenschap en harmonieeren natuur en zedelijkheid. Wanneer de menschen maar eenmaal „logiek" en „ethiek" hebben, dan is ook de natuur voorhanden, die wij begeeren. Daarvoor staat „het begrip der waarheid" ons borg s). c. De Aesthetiek. Aan Cohen's logiek ontbreekt het (in uitzicht gestelde) tweede deel, in 't welk de toepassing der systematiek op 't zijn der afzonderlijke wetenschappen zou moeten beproefd worden. Aan Cohen's ethiek ontbreekt het (in uitzicht gestelde) tweede deel, in 't welk de toepassing der systematiek op elk deel van staats- en volksleven zou moeten staan, eveneens. Cohen's aesthetiek echter telt de beoogde twee deelen compleet en bevat dus de bespreking ook der afzonderlijke kunsten. Cohen's aesthetiek is daardoor merkwaardig. Toch stelt de lezing teleur. De systematiek in de aesthetiek valt na de mooi en helder geconstrueerde ethiek min of meer tegen. Het fragmentarische in de behandeling doet om de vele boomen vaak het bosch uit net oog verliezen en maakt 't den lezer moeilijk in 't systeem 't systeem te ontdekken. Edoch, ter zake. Gelijk het z ij n van de wetenschap zich grondt in het denken van den mensch en alzoo een logiek mogelijk is die zulks beschrijft; en gelijk het bestaan van 't recht (en ') Ethik, p. 387. *) Ethik, p. 445. 221 34 dus van de zedelijkheid) zich grondt in het willen van den mensch, zoodat er een ethiek mogelijk is, die dit beschrijft, zoo is er ook het factum, het feit, dat er kunsten zijn, die zich gronden in het gevoelen van den mensch, zoodat een aesthetiek mogelijk is, die deze relatie behandelt. Naast het „Faktum der Wissenschaft" en 't „Faktum des Rechts und der Sittlichkeit", is er ook het „Faktum der Künste" (dit opzettelijk in 't meervond). En dit „Faktum der Künste" leidt tot de „Aesthetik des reinen Gefühls" '). We hebben ia Cohen's logiek als de schamierstelling van zijn geheele stelsel de uitspraak gevondea: „Die Erzeugung ist das Erzeugnis". Deze stelling duidt ook aan hoe Cohen van 't feit, dat er kunsten zijn komt tot zijn aesthetiek „des reinen Gefühls". „Die Erzeugung ist das Erzeugnis", d. w. z. het zuivere gevoelen, het objective gevoelen van den mensch is eigenlijk de kunst. Met beslistheid verwerpt Cohen *) de stelling van Benerarrro CROCE als sou de kunst „Ausdruck des Eindrucks" zijn, als zou de kunst van buiten af tot den mensch komen. De kunst, zegt Cohen, is „Ausdruck des Innern", stamt van binnen uit het „reine", dat is „objective" gevoelen van den mensch en vindt haar „Begründung" in het „Kulturbewusstsein" der menschheid. 't Verband met de logiek is duidelijk. In de logiek werd betoogd dat er identiteit is tusschen de „Erzeugung" en het „Erzeugnis", omdat denken tevens beweging is, omdat het denken een eeuwig wordend denken is. In dit „worden" ligt het „gevoel", het „reine" gevoel reeds ingesloten. Want 't worden van het denken is geen toevallig, geen onnoozel worden, het is een door het gevoel bewogen worden, een door objectief gevoelen (apriorisme en idealisme) ]) H. Cohen, Aesthetik des reinen Gefühls, I en II, 1912, in 't vervolg kortweg als „Aesthetik" geciteerd. ') Aesthetik I, p. 137. 222 35 verwekt worden en daardoor een liet „zijn" scheppend worden. De aard van dit „reine Gefühl" is liefde *), liefde tot het „zijn" en dus — scheppende liefde, liefde die in beweging zet. Wanneer de mensch spreekt en. zingt, wanneer hij schrijft en teekent, dan is 't zijn liefde tot het „zijn", die hem zonder ophouden doet „bilden" en „gestalten", teneinde zijn innerlijk te uiten, daardoor zijn „Selbst" te verwekken en de voleinding van zijn „Selbst" na te streven. „Der Eros ist nicht nur universeU, sondern auch fundamental und zentral". Niet alsof de liefde louter zelfliefde is. „Auch im Eros spiegelt sich ein Doppel-Ich" *). De ethiek is evenzeer als de logiek voorwaarde voor de aesthetiek. Dat wil zeggen, de mensch is de mensch in zijn alheid, de mensch als menschheid. Maar toch heeft de aesthetiek het met een ander „ik" van doen dan de ethiek. Het gaat in de aesthetiek om het individueele. „Das asthetische Bewusstscin steuert auf ein Selbst hin, weiehes das Individuum schlechthin zur Aufgabe macht". „Die Erzeugung des Gefühls hat die Erzeugung des Individuums zu ihrem alleinigen Zielpunkt". Elk scheppen der kunst is een teruggaan op dit oergevoel van het individu'. En zoo is elke „Gestaltung" „Seelengebung", nl. „Seelengebung" van den kunstenaar, wiens ziel „in die Gestalt hinein gefühlt wird" '), en wiens ziel in elke „Gestaltung" ook weder „zurückstrahlt ia sich selbst". Het is in elke kunst aldoor de mensch, „der gestaltet wird", de individueele mensch, maar dan toch de mensch. En 't gaat dus bij elke „Gestaltung", bij elk kunstwerk niet om dit kunstwerk zelf, niet om het „zijn" zelf, maar om het worden, om het eeuwige worden van den idealen mensch. Object van dit worden is de natuur, gedacht als voorwaarde, gedacht als onbearbeide ruwstof. Zoodra het „reine" gevoel dit object aanvat, ontstaat de aesthetische natuur, dat is de natuur in welke de mensch is ingebracht. „Es gibt J) Aestb. I, p. 175 v. *) Aesth. I, p. 199, *) Aestb. I, p. 193. 223 36 keine asthetische Natur ohne die Imrnanenz des Menschen" '). Zij al bijvoorbeeld in een landschapsschilderij de mensch zelfs niet aangeduid, hij is er toch. „Der Mensch kann ganzlich in dem Bilde fehlen, und er wird doch immer hinzugeschaut werden". Altoos is de aesthetische natuur de „menschlich zentrierte Natur" *). En doel van de liefde, van 't „reine" gevoel is om de natuur als object, de natuur als ruwstof, geheel „op te zuigen" in het subject. „Af" is dit nooit. De materie is „eine Schranke des Geistes", welke immer „Schranke" blijft. En de voleinding der vereeniging van object en subject blijft dus vèrwegliggend ideaal. Maar nochtans is 't „reine" gevoel, de liefde van den mensch tot den mensch, een drijfkracht, die 't worden eeuwig draagt. „Die Liebe zur Natur des Menschen ist die Liebe zum Menschen der Natur", de liefde tot den wordenden mensch. Alle scepsis is sophistiek •). Gelijk in elk echt kunstwerk het „Urbild der Menschheit" opstijgt, zoo is tegelijk „die Liebe zum Menschen das Selbstgefühl der Menschheit im Menschen" *), en blijft het ideaal ook in 't verwekken van 't aesthetisch bewustzijn eeuwig wenken. Gaat Cohen uit van het factum, het feit der kunsten, -meervoud, de idee van het schoone als achtergrond van 't -„zelf" van 't reine gevoel, brengt hem in de aesthetiek tot de leer van de eenheid der kunst. En krachtens deze eenheid is een indeeling der kunsten mogelijk in „redende" en „bildcnde" kunsten. De taal is het uitgangspunt. Gewoonlijk meent men, zegt Cohen, dat in de taal het woord het eerst is. Dit is ■echter onjuist. Niet het woord is eerst, doch de zin. Ook wanneer ik spreek door middel van een enkelen uitroep, bijv. „vuur!" dan wordt niet een woord, doch een zin door mij *) Aesth. I, p. 216. ') Aestb. I, p. 218. *) Aesth. I, p. 230 v. *) Aesth. I, p. 236. 224 37 uitgesproken, een zin in welken de voorstelling van vuur zich met de voorstelling van een bepaalde plaats verbindt. De zin is eerst, daarna het woord. „Die Interjektion ist die Abbreviatur eines Satzes" *). De zin ontstaat, zoodra het denken in beweging komt. „Die Sprache ist die Ausdrucksbewegung des Denkens"*). En daar in de beweging van het denken het gevoelen, het „reine" gevoelen zich uit, ligt in de taal de allereerste „Ausdruck" van dat wat verderop „kunst" moet heeten. Derhalve is de poesie de grondleggende kunst. „Alle Künste haben die Poesie zu ihrer Voraussetzung". „Die Poesie ist das allgemeine Instrument aller Künste" 8). Kunst wordt de taal, zoodra de drang tot „versieren" de schoonheid legt in de taal. Wat is „versieren"? Versieren is dit, dat men zoekt „sein Selbst zu erzeugen an dem Stoffe"*), „Mitteilung seines Selbst", „Anteilnahme des Selbst an dem Dasein und Geschick der auszuzeichnenden. oder der poëtisch darzustellenden Person", „Verinnerlichung durch die Veranschaulichung".. „Das Selbst ist und bleibt die einzige Person, auf die es ankommt; und jede Sache und jeder Körper muss in diese Personifikationeintreten.um Gegenstand der Kunst zu werden". En tegelijk, dat op deze wijze „das Aussere durch die Poesie verinnerlicht wird, wird am Aussern zugleich das Innere erzeugt. Die Verinnerlichung bedeutet die Erzeugung des Innern, der aesthetischen Seele, des Selbstgefühls". „Stof" zonder meer, 'is de natuur niet. De „Verinnerlichung" moet zich uitstrekken over de stof, om zich „das Aussere an zu eignen" en daardoor de natuur tot schoone natuur te maken. De natuur wordt schoon, zoodra ze „menschlich zentriert" is. ') Aesth. I, p. 360. 2) Aesth. I, p. 361. *) Aesth. I, p. 367. 4) Aesth. I, p. 378 v. 225 38 Het is de poesie die, „und zwar für alle Künste, die Natur zur schonen Natur, gleichsam zum Kunstwerk des Schonen macht". „Die grosse Dichtung selbst, das ist das Selbst des reinen Gefühls". Van de poësie als het eerste der kunst en het algemeene instrument aller kunsten, komt Cohen op de muziek. Soms beweert men, zegt Cohen, dat gezang en muziek van den mensch op navolging berust, dat de natuur in het rutschen der wouden, in het murmelen der stroomen, in het huilen van den stormwind, in het rollen van den donder, alsook in het zingen der vogels hem leerde. Verre van dat, antwoordt Cohen. Nergens is de mensch meer origineel dan in zijn kunst. Want 't is in de kunst dat de mensch naast de beide werelden van wetenschap en zedelijkheid, een derde, nieuwe wereld schept, namelijk de wereld van den mensch. „Diese neue Welt ist der Mensch in der neuen Bedeutung sein es asthetischen Bewusstseins. Dieser Mensch ist ein unerschöpflicher Quell. Er ist die Aufgabe eines neuen Menschen, eine neue Aufgabe des Menschentums" *). Wat de kunst van de muziek betreft, reeds in de taal begon de mensch te zingen. De gebarentaal der interjectie is een oervorm van het zingen; in den schrei der klacht, in den schreeuw van den jubel ligt meer zingen dan spreken. Maar van den eersten aanvang af heeft de mensch zich bij de menschelijke stem nog andere instrumenten gezocht en gevonden. Van 't vocale gaat het tot het instrumentale. En het is het „Selbst", dat zich „erzeugt". Cohen vat poësie en muziek samen onder de „redende" kunsten („Auch die Noten sind Buchstaben, und Melodie und Harmonie sind Satzformen" *). ') Aesth. n, p. 136. ') Aesth. II, p. 194. 226 39 Na de „redende" kunsten, behandelt hij de „bildende" kunsten, onder welke hij samenvoegt en onderscheidt: de bouwkunst, de plastiek of beeldhouwkunst en de schilderkunst. Ook hier is de poësie de grondleggen de kunst, 't Is de mensch, die sich „am Kunstwerke" objectiveert, 't is de mensch die zich in alle kunst „verinnerlicht" en daardoor zichzelf verwekt, ofschoon hij 't in de „bildende" kunsten iets anders doet dan in de „redende" kunsten, 't Woord is een directe „Ausdrucksbewegung der Denkgefühle", de steenen echter „reden nur im Gleichnis" '-). In de beeldende kunsten dicht de mensch in beelden, in gelijkenissen. d. De Godsdienstphilosophie De logiek, de ethiek en de aesthetiek bouwen ieder voor zich een eenheid van het bewustzijn op, het probleem echter van de eenheid van het bewustzijn is het probleem der psychologie'). Systematisch voltooit de psychologie, wat logiek, ethiek en aesthetiek ieder voor zich slechts voorbereiden kunnen. „Die Psychologie ist die Psychologie der Einheit des Bewusstseins der einheitlichen Kultur". In dezen zin behoort de psychologie als vierde afsluitend en samenvattend deel tot het systeem der philosophie, daar de drie andere deelen — logiek, ethiek en aesthetiek — het met de objecten der philosophie, de psychologie het echter met het subject der philosophie te doen heeft. „Die drei Glieder, welche voraufgehen, behandeln drei Objekte: die Natur, die Kultur der Sittlichkeit und die Kunst. Die Psychologie allein hat zu ihrem ausschliesslichen Inhalt das Subjekt, und in ihm die Einheit der menschlichen Kultur. Für diese Einheit des Kulturbewusstseins reservieren wir den Ausdruck der Einheit des Bewusstseins" s). Wat Cohen psychologie noemt is dus geheel iets anders ') Aesth. II, p. 194. *) Cf. Aesth. II, p. 425—432. ') Logik, p. 17. 227 40 dan eenigerlei beschrijving van psychische toestanden. Cohen's psychologie bedoelt het subject der cultuur te beschrijven, d. w. z. het ideaal-begrip van de cultuur. Én zijn psychologie heeft derhalve „die Aufgabe einer hodegetischen Enzyklopadie des Systems der Philosophie" *), ongeveer dat, wat hegel gegeven heeft in zijn „Phanomenologie des Geistes". Zulk een psychologie heeft Cohen niet gegeven. Wel ontbreekt de beschrijving van het subject of ideaal-begrip der cultuur in zijn werken allerminst, doch wat men naar 't bovenstaande onder den titel „psychologie" zou verwachten, vindt men bij Cohen in zijn godsdienstphilosophische werken. De verhouding van psychologie en religie, alsmede de overgang van de systematische cultuurpsychologie tot de godsdienstphilosophie beredeneert Cohen in zijn inleidend godsdienstphilosophisch werk „Der Begriff der Religion im System der Philosophie" '). In dit werk identificeert hij de „Einheit des Bewusstseins der einheitlichen Kultur" met het (religieuse) ideaal-begrip der cultuur en transponeert de „psychologie" in godsdienstphilosophie. Zijn eigenlijke godsdienstphilosophie echter heeft hij, behalve in zeer vele kleinere geschriften, neergelegd in 't na zijn dood verschenen werk „Die Religion der Vernunft" *). Cohen's godsdienstphilosophie is een messianistisch monotheïsme *). De nadruk in deze samenstelling moet op het eerste woord vallen, dat is — naar Cohen's eigen woord: „Der Messianismus ist die Quintessenz des Monotheismus" s). >) Slot van de Aesth. II. ') Verschenen in 1915. ') Verschenen in 1919; de titel heeft tot ondertitel de toevoeging „aus den Quellen des Judentums". Meerderen noemen (met mij) dit werk kortweg het 4e deel van Cohen's „System der Philosophie". Zoo bijv. ook Lisbkrt „Der geistige Krisis der Gegenwart", 1923, p. 72. *) Van Hollandsche zijde oefent Prof. Dr. B. J. H. Ovink critiek op Cohen's opvatting der religie in „Tijdschrift voor Wijsbegeerte", 1910, p. 447—475- ') „Die Religion der Vernunft" (in 't vervolg geciteerd als „R. d. V."), p. 471. 228 4ï Vanzelf spreekt, dat dit messianisme een ander is dan de belijdenis aangaande den Messias in de Christelijke kerken. Messianisme is bij Cohen het religieuse woord voor den meer wetenschappelijken naam van zijn stelsel, het „ethisch idealisme" x). Aan een bepaalden persoon als Messias denkt Cohen niet. Volgens Cohen wordt in het Oude Testament de Messias-gestalte alleen bedoeld als „höchste Idealgestalt der religiösen Symbolik" *), is in het Nieuwe Testament de lijdensgeschiedenis van Jezus Christus „nachgebildet nach der messianischen Phahtasie des zweiten Jesaja" (in 't bijzonder Jesaja 53), bedoelt de levensgeschiedenis van Jezus Christus niets anders dan een profetie aangaande „de rest Israëls" ') en moet in 't algemeen bij 't woord messianisme niet aan een bepaald persoon worden gedacht. braël was messianistisch toen het in 't midden van vele polythelstische volkeren alleen stond met zijn monotheïsme en dit trachtte te verbreiden *). En Israël gaf in dit zijn messianisme een ethisch idealisme gelijk ook zelfs Plato nog niet bereikt had '). Doel van 't messianisme is: het eeuwig-toekomstige, eeuwig wordende zijn van de „reine Sittlichkeit", het „Gottesreich auf Erde" •), gelijk Israëls profeten het geprofeteerd hebben. En dit was iets nieuws. Alle volkeren verlegden de gouden eeuw naar 't verleden, ook zelfs Plato met zijn ideaalstaat dacht aan geen toekomst, hetzij dan een toekomst, die slechts onophoudelijke herhaling van het heden was 7), alleen Israël had 't oog op de toekomst als iets anders dan heden en verleden, als transcendent aan heden en verleden, als bovenzinnelijke, rein-zedelijke werkelijkheid. ') Cf. o.a. R. d. V., p. 342. ») R. d. V., p. 307. •) R. d. V., p. 518. «) R. d. V., p. 333. ») R. d. V., p. 344. •) R. d. V., p. 252. ') R. d. V., p. 343. 229 42 Voor dit idealisme heeft Israël, zegt Cohen, geleden. Het gaf in zijn messianisme „eine durchaus alleinstehende Gedankenschöpfung in der ganzen Welt des Geistes" 1), maar het heeft om dit ethisch idealisme onder de volkeren de plaats van den „lijdenden knecht des Heeren" plaatsbekleedend moeten vervullen. 't Kon niet anders, of het volk dat voor 't eerst het monotheïsme leerde, moest in tragische missie zichzelf offeren. De leer van den éénen God, die de heer is der gansche aarde leidt met noodzakelijkheid tot de leer van de ééne menschheid. En de leer van de ééne menschheid maakt het eigen staatsbestaan tot een tragiek, tot een anomalie. Zoo moesten de profeten het oordeel uitroepen over Israël en Juda als staten om tegelijkertijd en juist daardoor de wederopstanding van het ware Israël, van de „rest Israëls" in alle de volkeren te kunnen prediken — tragiek en elegie tegelijk. En inderdaad, Israël werd met dit zijn monotheïsme tot de lijdende knecht des Heeren (Jesaja 53)'). Niet de schuld der volkeren nam Israël op zich, wèl het lijden. „Die Schuld bleibt dem Schuldigen; aber das Leiden nimmt der Gerechte auf sich, der durch diese Ubernahme die Geschlechter der Menschen zur Versöhnung mit Gott bringt" *). Maar juist daardoor werd Israël tevens de gelukkige heraut van het ideaalbeeld van den mensch der toekomst, van de menschheid als de eenheid der volkeren. Dit ideaalbeeld, deze „Messias" „ist nicht etwa zu einem Tantalus oder Sisyphus geworden, sondern zu einem Atlas, der die sittliche Welt der Zukunft tragt" *). En al is Israël geen staat meer, wel een volk, 't is een volk, dat niet kan ondergaan, dat in zijn idealen eeuwig voortleeft en door zijn lijden den vrede op aarde voor de menschheid verworven heeft. Deze vrede ligt daarin, dat eenmaal alle menschen „knechten i) R. d. V., p. 345. ») R. d. V., p. 333 v. ») R. d. V., p. 337. *) R. d. V., p. 310. 23e 43 Gods" worden moeten en met de (symbolische) „rest Israëls" de messiaansche roeping aller volkeren moeten najagen van de „Aufhebung in die eine Menschheit". De messiaansche toekomst aller volkeren is het ideaal. De eigenlijke dragers van het menschenleed zijn de armen, zegt Cohen. De sociale ellende is de grootste zonde-ellende. Edoch, zoodra de armen als de deemoedigen met Israël weleer zich stellen onder dezen last (Jesaja 53) worden zij profeten van den nieuwen dag. Langs den weg van lijden, plaatsbekleedend lijden voor allen, wordt de zedelijke wereld der toekomst „in welke gerechtigheid woont" bereikt. Israël leed „das Martyrium des Monotheismus" in den ouden tijd en Israël lijdt het nog. Maar mèt Israël lijdt de symbolische „rest Israëls" uit alle volkeren in het ééne en groote der roeping aller knechten Gods „das monotheïstische Bewusstsein" te verbreiden en zoo het zedelijk rijk der toekomst naderbij te brengen. De armoede moet weg, de oorlogen moeten weg, de nationalistische tendensen moeten uitgeroeid, de volkeren-eenheid in de ééne menschheid moet komen. Het is het monotheïsme, dat dit alles vordert. En tegelijk eischt het geloof in dit ideaal, dat het worde nagejaagd in den weg van Jesaja 53, in den weg van het plaatsbekleedend deemoedig lijden. Geen andere wijze van verbreiding van 't monotheïstisch bewustzijn is mogelijk. Trouwens, in deze roeping ligt het heerlijke van het ideaal. Het lijden treft den lijdende eigenlijk niet zelf, „denn ihn stellt ja sein Beruf in den Uberschwang alles Erdenglücks" J). De dragers van het menschenleed zijn niet louter tragisch in hun lijden, zij zijn ook elegisch als apostelen der zedelijkheid. Het monotheïstisch bewustzijn is wordend, eeuwig wordende. De geschiedenis groeit. De toekomst leeft. Men kan thans vragen naar Cohen's Godsbegrip. In de „Ethik des reinen Willens" vergeleek Cohen het Godsbegrip met het begrip der waarheid. In zijn godsdienstphilosophie ') R. d. V., p. si2. 331 44 handhaaft hij dit. en zet het voort. Waarheid is, definieert hij, „die Übereinstimmung der theoretischer! Kausalitat mit der ethischen Teleologie"1). En God is: de idee dezer waarheid Of, op een andere plaats *), „als Heiliger ist Gott nicht sowohl Vorbild, das ja niemals erreicht werden kann, als vielmehr Urbild: mithin Idee, die für die Handlung die Bedeutung des Ideals hat". In het „Jahrbuch für Jüdische Geschichte und Litt." (1907) schrijft Cohen: „Gott hat sein Wesen ausschliesslich in der Sittlichkeit Nur als Ideal der menschlichen Handlung darf das Wesen Gottes gedacht werden"3); „Was Gottes Wesen sonst ausmachen mag, das kann ich nicht wissen; das will ich nicht wissen. Es entzieht sich meiner Fahigkeit, und ebensosehr meinem religiösen Interesse. . . . Auf dieser Einschrankung beruht die Differenz zwischen Judentum und Christentum.... Wahrend im Judentum das Verhaltnis zwischen Mensch und Mensch aufgerichtet wird, wogegen Gott in den Hintergrund des Ideals zurücktreten muss, wird im Christentum das unmittelbare Verhaltnis zwischen Gott und Mensch wieder aufgerichtet" *). En al is dit niet kortweg als heidendom te veroordeclen, zegt Cohen, zoo blijkt hieruit toch duidelijk de band met de mythe eenerzijds en met het pantheïsme anderzijds. Wat de schepping aangaat, de scheppingsgedachte gelijk die binnen de orthodoxe Christenheid leeft, als zou het „worden" uit het „zijn" geboren worden, wordt door Cohen kortweg verworpen als een „Irrtum", welke eigenlijk niet meer moest bestaan sinds de „bildliche Vorstellungen" welke de bijbel dienaangaande geeft, „als mythologische entlarvt werden im Lichte der rein logischen Erkenntnis" 6). >) R. d. V., p. 484. ') R. d, V., p. 189. ') P- 134- 4) P- I3S- «) R. d. V., p. 75. 232 45 Cohen's scheppingsleer is, dat het in 't geheel niet gaat om een of andere mythologische „vorzeitliche Akt" *), dat scheppen in 't geheel niet is „Schöpfung am Anfang, sondern Erneuerung, welche den Anfang idealisiert und die Schöpfung zu einer Sache der Kontinuitat macht, innerhalb welcher jeder Tag einen neuen Anfang bildet" *)• „Der Kosmos", zegt Cohen „stellt ein ewiges Werden dar" s). In dit eeuwige worden (der Vernunft*)) „waarborgt" de idee Gods de overeenstemming van teleologie en causaliteit, van „Erneuerung" en „Kontinuitat". Het zijn Gods is het doen Gods, dat is, het scheppen Gods. En dit scheppen is dus het in continuïteit ethisch vernieuwen van de eeuwig wordende „Vernunft". Met andere woorden: „Die Schöpfung ist eigentlich die Vorsehung. Und der Abschluss der Vorsehung fat der Messianismus, die geschichtliche Vorsehung" '). Strict genomen beduidt bij Cohen het begrip „schepping" dus precies hetzelfde als het begrip „messianisme". De Heilige Geest is, naar COHEN, de „bestandige Neuschöpfung" van den mensch als „sittliches Vernunftwesen"«) en is dus zoowel de geest Gods als de geest des menschen. „Die Heiligkeit ist die Sittlichkeit" 7). Wat de toekomst betreft, „das Menschengeschlecht ist un- *) „Der mythische Mensch interessiert sich nur lür die Frage nach dem Woher der Welt: mit der Religion tritt diese Frage zurück, wird sie verdrangt von der neuen Frage: Wohin? Der Zweck tritt in den Vordergrund gegenüber der Kaussalitat", Cohïn, Neue Jüdische Monatshefte, 1917/1918, p. 142. ') R. d. V., p. 78. ') R. d. V., p. 69. *) „Vernunft" beduidt „nicht schlechthin den Menschengeist, sondern die spezifische Gestaltung desselben in Wissenschaft und Philosophie", cf. o. a. R. d. V., p. 9. ') Cf. 0. a. R. d. V., p. 310. •) R. d. V., p. 121, 131. Ó R. d. V., p. 299. 233 46 verganglich" Niet in dien zin, alsof er gedacht zou moeten worden aan eenigerlei mythologisch individueel voortbestaan. Onsterfelijkheid is: „das geschichtliche Fortleben des Individuums im geschichtlichen Fortbestande seines Volkes" >). Het is de ziel van 't volk, in welke de individueele ziel ingaat. En daarmee wordt de individueele ziel „aufgehoben" in de roeping der menschheid, door het universeele messianisme gepredikt. „Wenn der Messianismus die Zukunft des Menschengeschlechts zu seinem Problem des Menschen macht, so ist is die geschichtliche Zukunft, die Zukunft in der unendlichen Gescbichte des Menschengeschlechts, in deren Aufgabe die Aufgabe des heiligen Menschengeistes gelegt wird" '). Zoo houdt de mensch op slechts biologisch „Einzelwezen" of slechts empirisch „Geschichtswesen" te zijn. Er is maar één individu der menschheid, „das sittliche messianische Allheitsindivid u u m". In dit „Allheits-Ich" voort te leven is de onsterfelijkheid. Een andere beteekenis kan het woord „onsterfelijkheid" niet hebben. „E i n Gott und eine Seele. Das ist die Lehre des Monotheismus" *). Met andere woorden: het begrip „onsterfelijkheid" is analoog met het begrip „messianisme" *). Wat de zonde aangaat, „die Sage vom Sündenfall stammt aus Persien" 5) en is maar sage. Het begrip der zonde heeft alleen en uitsluitend zijn grond in de individueele zonde. En dan niet, alsof „Gott sie unserem Wesen erbeigentümlich eingepflanzt haben könnte" '). Het individu „erzeugt" zich- >) R. d. V., p. 354*) R. d. V,, p. 361. ') R. d. V., p. 381 „Namlich eine Menschenseele. Nicht eine Weltseele, die selbst auch der eine Gott ist", gelijk het pantheïsme xegt. „Die Welt hat nur mathematische Notwendigkeit. In ihr gibt es nur die Logik der Geschehens, nicht aber die Ethik der Handlung. Der Mensch allein hat Handlung. Aber dlese ist eine unendliche Aufgabe''^ *) Zoo zegt Cohen zelf o. a. R. d. V., p. 397. ») R. d. V., p. 26. •) R. d. V., p. 216. 234 47 relf door en in zijn handelingen. En in deze handelingen is de zonde. Echter slechts als dwaling. De zonde is niet meer dan dwaling, door onwetendheid ontstaan. „Alle menschliche Sünde ist Irrung, ist ein Schwanken und Wanken. Das Nichtwissen erklart die Irrung"1). En toch is dit „Schwanken und Wanken" goed, dewijl op deze wijze het individu ontstaat en alleen ontstaan kan '). Het begaan der dwalingen is een doorgangspunt in zijn ontwikkeling, in zijn „Selbsterzeugung", noodig voor den mensch, opdat hij ook zijn verlossing in de kennis van het monotheïsme zal kunnen vinden. Want de mensch is niet alleen individu, hij is ook geest, hij is als „sittliches Vernunftwesen" heilige geest. En in den weg van zelfheiliging leert hij de zonde als zonde kennen, draagt rouw over de zonde, keert zich af van de zonde en stelt zich in de „Aufgabe" om het ware „Ich der Menschheit" te verwekken. Dit kost wel lijden. „Das Leiden ist die Vorbedingung der Erlösung" J). Zoo leed ook Israël. En zoo lijdt elke „menschenzoon". Maar de ééne ziel keert terug tot den éénen God, die haar gegeven heeft. Dat wil zeggen: „Der einzige Gott ist der Gott der Vergebung der Sünde für jedes menschliche Individuum, und daher auch für alle Menschen" *). Vergeving der zonden is er, zoodra men God leert kennen als den eenigen God. En deze kennis zal allen volkeren wezen. Het messianisme is universeel. Eenmaal in de toekomst verdwijnt de zonde uit het gansche menschengeslacht. „In dieser geschichtlichen Ewigkeit vollführt sich die Friedensmission der messianischen Menschheit"6). ') cf. R. d. V., p. 235. ") „Dass es wirklich der Begrifi der Individualiteit Ist, an dem das System Cohens scheitert, geht aus Kellermanns Darstellung klar hiervor" (B. Kellermann, Das Ideal lm System der Kantischen Philosophie, 1920), oordeelt Alfred Baeumler (Kantstudien 1920—1921, p. 418 v.) «Dieser Begrifi wird, wie bei Cohen, keineswegs vernachlassigt. Aber er int heimatlos umher". *) R. d. V., p. 276. *) R. d. V„ p. 345, cf. p. 397. •) R. d. V., p. 544. 335 48 III. De Marburgsche School In Kant's philosophie is meer dan één tendens werkzaam, gelijk dan ook meer dan één richting uit Kant's philosophie haar uitgang neemt. Hoofdkenmerk van de Marburger school is, dat ze Kant's principe „philosophie is Kritik" vertaalt door „philosophie is methode" 1). Dit beteekent, dat de Marburgsche School Kant's „Kritik der reinen Vernunft" om haar streng methodische principes vooropstelt en dan Kant's geheele stelsel naar deze principes opnieuw bewerkt en uniformeert, 't Is „ein gemassregelter Kant", dien de Marburgsche School biedt. En 't is een kenmerk van den Duitschen geest, dat juist deze tendens bij de „notwendige Korrekturen an der Lehre Kants" ') een zoo sterke „Arbeitsgemeinschaft" kon vormen, als de Marburgsche School inderdaad geworden is. De „methode" der Marburgsche School is de „transcendentale methode"*). Daarmee bedoelt men, dat elke philosophische uitspraak teruggebracht moet kunnen worden op de vier historisch aanwijsbare facta, nl. der wetenschap, der zedelijkheid, /der kunst en der religie. Philosophie behoort te wortelen in den gezamenlrjken scheppenden arbeid der cultuur : „im theoretisch wissenschaftlichen Buchstabieren der Erscheinungen; im praktischen Gestalten sozialer Ordnungen und eines mensch en würdigen Lebens innerhalb dieser auch für die Individuen; im künstlerischen Bilden aesthetischer Lebensgestaltung; im innerlichsten Gestalten selbst des religiosen Lebens" *). En dan moet in al dit „Gestalten" gezocht worden de Logos, de Ratio, de „V e r n u n ft", teneinde zoo J) Cf. o. a. P. Natorp, Philosophie nnd Padagogik, 1909, p. 304 r. *) P. Natorp, Kantitudien 1912, p. 196. *) Een breede critiek op het Marburgsche transcendentalisme geelt Max Scheler (Prof. te Keulen), Die transcendentale nnd die psychologische Methode, 192a1. *) P. Natorp, t a. p., p. 197. 236 49 mogelijk als de grondlegging dier vier groote „Kulturgestaltungen" den éénen Geest te vinden, de ééne „Vernunft" die dit alles draagt, regeert en tot eenheid maakt. Deze Logos is transcendent, d. w. z. is nergens „fertig vorhanden", is in geen enkel opzicht historisch gegeven. Maar nooit kan men anders dan immanent, d. w. z. binnen de vier gegeven groote cultuurgebieden naar hem zoeken. Zoo is de taak der philosophie methode, d. w.z. naar het Grieksche grondwoord „ein Nachgehen" van den „Gang" der cultuur, een taak die nooit afgeloopen is, daar de taak der cultuur der menschheid nooit afgeloopen is. De „Notwendige Korrekturen an der Lehre Kants" zijn op dit standpunt in hoofdzaak de volgende: In de eerste plaats breekt de Marburgsche School met de „dualiteit", welke Kant volgens deze School laat bestaan tusschen de „Anschauung" als zelfstandige „Erkenntnisfaktor" en de spontaneïteit van het denken. Consequent schrapt de Marburgsche School de „Anschauung" en met deze de „Empfindung" als op eenigerlei wijze „gegeven materie" der kennis 1). En daaruit vloeit voort, dat dan alles wat Kant schreef over den zin der „Synthesis", over de „Apperzeption" enz. veranderd moet worden. Ook de „Anschauung" is denken, zegt de Marburger; „nur nicht blosses Gesetzesdenken, sondern volles Gegenstandsdenken '). En voert men hiertegen aan: Wat doet gij dan met het experiment? Dan antwoordt de Marburger: de uitspraak, welke de uitkomsten van een experiment formuleert, bestaat uit „Denkbestimmungen, nichts als Denkbestimmungen". De Marburgsche School leert de „reine Spontaneitat" van het denken. Hiermee in verband staat, dat Kant het getal slechts in één vorm, nl. als constant getal, en dus als aan het denken gegeven getal, zag. Cohen corrigeert deze „fout" van Kant, laat het getal in de eerste en voornaamste plaats zien als het infinitesimale en beschrijft hoe dus het con- ') Te vinden bijv. in 't begin van Kant's transcendentale aesthetiek. ') P. Natorp, t. a. p,, p. 304. »37 50 stante getal op geenerlei wijze aan het denken gegeven is, doch „D enk bestimmung" is en aan het denken ontspruit. In de tweede plaats onderscheidt de Marburgsche School zich sterk van Kant in de waardeering der reine denkfuncties, der „Kategorien". Naast de „Anschauungsformen" nam Kant de „Urteils- und Kategorientafel" vrij sterk aan als rij van historisch gegeven en vrijwel vaststaande systematische principiën. De Marburgers lossen deze „starheid" van „gegeven reine denkfuncties" op en stellen er voor in de plaats de leer van het zich oneindig ontwikkelende denken, van het eeuwig wordende denken. In dit denken is alle „zijn" van , „Kategorien" en „Urteile" niet meer dan provisorisch, opkomend uit en wederom verdwijnend in de „synthetische „Einheit" van het denken, steeds nieuwe provisorische „Haltcpunkte" oproepende, „Einheit in zugleich unendlicher, stetiger Entwicklung". Eenige toenadering tot Hegel ligt hier ongetwijfeld in. Maar, zoo zegt Natorp, nog sterker springt het verschil met Hegel in 't oog. Hegel's philosophie trad op met de pretentie de absolute philosophie en tevens de absolute wetenschap te zijn. Van zulk een pretentie is het transcendentaal idealisme der Marburgers zéér ver verwijderd. Deze philosophie stelt zich slechts de taak der methodiek. Het „ewige Fieri des Kulturschaffens" wil zij „nagaan". Haar taak is een bescheiden volgen van den gang der cultuur. En — daar de cultuur steeds wordt, oneindig wordt, is haar taak nimmer afgesloten, nimmer absoluut. „Logisch" wil de Marburgsche philosophie zijn. Haar ethiek is „Logik der Willensgestaltung", haar aesthetiek „Logik der reinen Kunstgestaltung" (Natorp). Absolute logiek wil ze echter nergens zijn *). l) Over de verhouding van het Kantianisme en het Hegelianisme wordt tegenwoordig veel geschreven, men vergelijke Arthur Liebkrt, Wie ist kritische Philosophie überhaupt möglich, 1923', inzonderheid het „2e hoofddeel". Onder de kleine geschriften zijn ter zake inlichtend: 238 5i In de derde plaats onderscheidt zich de Marburgsche philosophie van Kant, doordat ze de methode van de logiek ook toepast op de ethiek, de aesthetiek en de religie J), op de wijze als in de voorliggende studie telkens nader is aangeduid. De voornaamste aanhangers der Marburger School zijn in Duitschland behalve en na Cohen : P. Natorp, E. Cassirer, N. Hartmann, A. Görland, Buchenau, W. Kinkel, B. Kellermann, Hemsuth, Karl Vorlënder e. a. Paul Natorp is onbestreden de eerste en de meeste onder dezen. Natorp is niet jong meer. Hij is thans 70 jaar. Zijn systeembouw is echter tot dusver alleen uit brokstukken te kennen. Een belangrijk deel van zijn kracht heeft Natorp gewijd aan de Marburgsche uitlegging van Plato. Uitgaande van de studie van Cohen over „Platons Ideenlehre und die Mathematik" '), brengt Natorp in dat wat tot dusver wel zijn hoofdwerk kan heeten, de Marburgsche opvatting naar voren, dat Plato's ideeën alleen methodische beteekenis hadden, dat ze alleen als „Denksetzungen", als „wissenschaftliche Grundlegungen" (hypothesen) opgevat moeten worden 8), bijv. op de wijze der Kantische categorieën. De oude opvatting van de Platonische idee als „metaphysische Wesenheit" kan na het verschijnen van dit werk (in 1903) als voorgoed afgedaan worden beschouwd, oordeelt o.a. de Marburger W. Kinkel*). Evenwel heeft Natorp zelf het debat heropend, doordat hij in den 2"i druk van zijn werk (in Hkinrich Scholz, Die Bedeutung der Hegelschen Philosophie für das philosophische Denken der Gegenwart, 1921, de geschriften Tan Georg Lasson, enz. ') Niet onbelangrijk ter vergelijking van 't standpunt van P. Natorp met dat van Cohen in zake de religie Is, wat P. Natorp daarover schrijn in zijn „Religion innerhalb der Grenzen der Humanitat", 1908», bepaaldelijk p. 86—126. *) Academische rede, 1878. *) P. Natorp, Platons Ideenlehre, eine Einführung in den Idealismus, 19031, 1922*. 4) Kantstudien, 1923, p. 417. 239 52 1922 verschenen), niet alleen aan de mystiek in de verklaring der ideeën een nieuwe plaats inruimt, maar ook aangaande „den logos zelf" „Erganzungen seiner früheren Ausstellungen" schrijft, welke aan de oude opvattingen opnieuw (en niet ten onrechte) voet geven. Een ander deel van Natorps bemoeiingen is gewijd aan den voortbouw van CoHEN's ethisch socialisme. Dit socialisme der Marburgers wijkt karakteristiek van Plato af. Plato zondigt volgens hen tegen zijn eigen principes, als hij het ideaal van den staat in een soort standenstaat zoekt1). Ieder mensch draagt de idee der menschheid als zijn bestemming in zich. En de staat moet aan ieder individu middelen en wegen geven om zich „zum Vollmenschen" te ontwikkelen. Dat is de gedachte van het socialisme. En op deze wijze noemt Cohen den Kantischen catcgorischen imperatief „het program van het socialisme", terwijl Natorp zijn paedagogisch hoofdwerk niet zonder reden „Sozialpadagogik" noemts). Een merkwaardigen kijk op Natorp s ontwikkelingsgang verkrijgt men in een geschrift van Natorp's eigen hand „Die Deutsche Philosophie in Selbstdarstellungen" (1921). " Een korte schets van Natorp's wordend stelsel vindt men in zijn boekje „Philosophie, Ihr Problem und ihre Probleme" (1918»). 't Wachten is op de „Allgemeine Logik", welke door Natorp is aangekondigd en op verschijnen staat. !) P. Natorp, Platons Staat und die Idee der Sozialpadagogik, 1895. ») Vergelijke ook P. Natorp, Sozialidealismus, 1920. 240