Christendom en Literatuur* In deze serie zijn verschenen: Dr C TAZELAAR, MODERNE ROMANKUNST. Dr. B. WDSLENGA, MODERNE LETTERKUNDE EN CHRISTELIJKE OPVOEDING. M. J. LEENDERTSE EN Dr. C. JA^LAAR' CHRISTELIJK LETTERKUNDIGE STUDIËN I. BANDVERSIERING VAN W. HESKES. Christelijk Letterkundige Studiën VERZAMELD DOOR M. j. LEENDERTSE en Dr. C. TAZELAAR II UITGEVERSMAATSCHAPPIJ ROLLAND" AMSTERDAM 1936. De verblijdende belangstelling, die voor den eersten bundel „Christelijk Letterkundige Studiën" bleek te bestaan, deed de Uitgeefster en de Verzamelaars besluiten, op korten termijn aan het ten vorigen jare verschenen eerste deel een tweede verzameling toe te voegen en andermaal een keuze te doen uit de artikelen, die we uit de onderscheiden jaargangen der christelijke tijdschriften samen lazen. De bedoeling van de her-uitgave dezer artikelen is in de Inleiding op den eersten bundel uiteengezet. We kunnen bij de verschijning van dit tweede deel daarheen dus verwijzen. Evenals in het vorige deel brachten we ook nu een aantal op zichzelf staande, onderling verschillende artikelen bijeen, en ook voegden we weer, ten behoeve van studeerenden eenige literatuuraanwijzingen aan ieder onderwerp toe. Over Kunst en Kunstgenot DOOR J. C. VAN DIJK at is kunst? Waarschijnlijk hebben wij hierover wel eens na¬ gedacht en dan ondervonden, dat het moeilijk is een antwoord op die schijnbaar zoo eenvoudige vraag te vinden. Dat is niet zoo vreemd. Er zijn méér van die eenvoudige, vlak voor de hand liggende vragen, waar wij voortdurend mee verlegen zitten. Wat is leven? Wat is liefde? Wat is godsdienst? Geef daar maar eens een antwoord op! Het komt dan, of wij willen of niet, op een definitie aan, en voelen dan onmiddellijk, dat elke definitie gebrekkig is, omdat zij óf te vaag blijft en geen stap verder brengt, óf omdat zij de zaak aanvat in botte eenzijdigheid en dus te kort doet aan het ding zelf. Wij vragen naar den kunstenaar en wat er in hem gebeurt als hij kunst voortbrengt.... Daarna vragen wij, wat er in ons en met ons gebeurt als zijn kunst ons aanraakt en gelukkig maakt. Maar vooraf willen wij de vraag: wat is kunst in een grooter verband brengen. Bekend is de uitdnjkking waarin gesproken wordt van de „wereld" der kunst. Zoo spreekt men ook van de „wereld" der wetenschap en van de „wereld" van den godsdienst. Men ia OVER KUNST EN KUNSTGENOT alle kunstenaars eigen; groote kinderen zijn zij en zij hebben hun hart op de tong. Het is hun natuur om zich te geven. Maar juist daarom zijn zij onze tolken, de vertolkers van wat er leeft en aan ontroeringen ook gaat door onze eigen ziel en door ons eigen leven. Zij, de gevoeligen en tegelijkertijd de openhartigen, spreken het voor óns uit; voor ons die om de onbeholpenheid van onze eigen uitingen ertoe gekomen zijn, ons daarvoor te schamen en die, omdat alles in ons zoo verward dooreen ligt, dikwijls niet weten wat er in onszelf omgaat, vóór wij het uitgesproken vinden in het door den kunstenaar gesproken woord. Er is een fraai vers van Adama van Scheltema, dat dit alles zoo goed zegt. Het beet Zingende Stemmen: Zachte stemmen zingen door het leven Stroomend over aller harten grond, Doch de droomen die zij ruischend weven, Doch de beelden die zij wekken, zweven Zelde' omhoog uit een zingenden mond. In de onverzadelijke vlagen Van het leven gaat hun lied teloor, En bezij de paden, waar wij jagen, Naar den bodem onzer luide dagen, Neigt maar zelden een aandachtig oor. Maar op 's harten grond murmlen de beken, Waar een ongeweten licht in speelt, Waar de stemmen van dit leven breken, Doch waar nieuwgeboren stemmen spreken Rondom menig stil verzonken beeld. OVER KUNST EN KUNSTGENOT 13 En de beken aller harten glijden Samen tot één fonkelenden stroom, Stroom van schoonheid onder 's levens lijden, Aller stemmen dragend naar dien wijden Zee-gelijken en oneind'gen droom. Luistrend, met donker zachte oogen Staan wie dichters heeten aan dien vliet: Droomend over menig beeld gebogen, Zingen zij, als 't ruischend riet bewogen.... Zingen zij uw vliedend levenslied. Neen die zachte stemmen.... wij hooren ze niet; al te veel gaat hun Eed voor ons teloor. Onze dagen zijn er te „luid" voor en ons oor mist aandacht. Zoo is ons levenslied een „vliedend" lied, dat onszelf ontvlucht, waarvan wij de melodie niet opvangen, al vermoeden wij haar soms. Maar deze aandacht, die er bij onszelf niet is, zij is er bij den dichter. Aandachtig „staat hij over menig beeld gebogen" en zoo komt hij ertoe te vertolken het zijne, dat dan ook het onze is. En deze dichter, dat is óók de schilder en de componist. Zij óók geven het hunne, dat eveneens het onze is. Het spreekt vanzelf, dat met dit alles over de waarde van deze ontroeringen nog niets is gezegd, ook dus nog niets over de verschillende waarde der kunstuitingen, waarin zij vertolkt zijn. Want daarmee komen wij op geheel ander dan psychologisch terrein. Het is inderdaad wat anders, wanneer Isaac Israëls een buitengevalletje schildert, een paar blonde meisjes die ezeltje rijden op het strand, dan wanneer Rembrandt het portret schildert van een mensch en in dat gelaat heel het leven van dien mensch als het ware voor ons vastlegt. Het geval van i4 OVER KUNST EN KUNSTGENOT Israëls is de uiting van zijn vreugde aan het blonde, stralende en vloeiende licht dat alom is en zelfs in de schaduwen zich niet laat overwinnen. Rembrandt's portretten zijn de verbeeldingen van doorstreden menschelijkheid. Het gelaat van zoo'n man of vrouw was voor hem met een oogenblikkelijke toevalligheid van lijnen die zóó liepen en schaduwen die zóó vielen, toevalligheden, die een goede fotografie nauwkeurig en voldoende voor ons vastlegt; neen, dat gelaat was voor hem de samenvatting van het heden, het heden zóó-zijn van dien mensch mèt zijn verleden, waardoor hij geworden was wat hij is, het verleden met al zijn stormen en wederwaardigheden. En ook de toekomst ziet hij in dat heden. De portretten van Rembrandt, heeft men gezegd, zijn portretten van „menschen die sterven moeten", die bezig zijn den dood tegemoet te leven. Zoo schildert hij dan den stróóm van hun leven, telkens weer ander leven, want het is telkens weer een ander portret, maar altijd is het de levensstroom, de levensgang van deze menschen, die voor ons uitgebreid ligt in die conterfeitsels. Het is hun leven zelf, in zijn beweging gegrepen, hun leven als „levensgeschiedenis". Nog eens, het spreekt vanzelf dat zoo'n Rembrandtportret hooger „waarde" voor ons heeft dan het strandgevalletje van Israëls; zóóveel hooger waarde als hét leven belangrijker is dan het triomfeerend zonnelicht. Maar beide hooren als kunst toch weer bij elkaar, omdat beide openbaring zijn van een wezenlijk menschehjk ontroerd zijn. En in beide, herkennen wij ons zelf; wij die als natuurwezens immers de stralende zon met open armen en juichend tegemoetgaan, maar die stil worden van eerbied tegenover een volstreden menschenleven en beseffen, dat daar het hoogste gewonnen of verloren kan worden, dat daar hoogten en diepten, werkelijkheden en mogelijkheden zijn waar het natuurleven ook in zijn rijkste en rijpste pracht OVER KUNST EN KUNSTGENOT 15 niet toe te naderen vermag, omdat het er geen weet van heeft I Als men nu óók maar bedenkt — want de voorbeelden die ik koos kunnen ons gemakkelijk misleiden — dat een diep levensbesef als van Rembrandt, niet noodzakelijkerwijs behoeft uitgesproken te worden aan een portret; en omgekeerd: dat een portret het vlak, ondiep, ijdel levensbesef van den schilder ons kan openbaren. Er bestaan stillevens die méér van het leven ons zeggen dan menig portret. Zóó begrepen is het genieten van kunst een ontmoeting, de ontmoeting met een mensch. En dan ondervinden wij daarbij wat wij bij elke ontmoeting ondervinden, dat de menschen verschillend zijn. Er zijn nu eenmaal belangrijke en onbelangrijke menschen, menschen die aan het levensmysterie deel hebben èn die ervoor zijn blijven staan. En als zij kunstenaars zijn, dan bedekt of verzoent hun kunstenaarschap deze verschillen niet; integendeel, het onthult ze. Dan herkennen wij b.v de trivialiteit van een levensbesef, dat enkel maar picturaal is, dat, bijna louter animaal, zich alleen maar verlustigen kan in warme bruinen en malsche groenen, maar wij herkennen óók het wijde en diepe leven van een Dante, wiens wrange verbetenheid en staalharde trots en liefdevolle teerheid, ons de diepste diepten openbaren van zijn groot menschelijk hart. Kunst is dus vrucht van ontroering.... ik voeg er nu aan toe: een ontroering, die zich meededen wil. De kunstenaar is juist het tegenovergestelde van den mensch, die zijn innerkjkst beleven in zichzelf opsluiten kan. Wij zeiden reeds: hij moét zich uiten. Oscar Wilde heeft daarvoor het fraaie beeld gebruikt in De Profundis van den appelboom die hij zag bloeien vanuit het raam van zijn gevangenis-cel. Ik weet — zei Wilde — wat er in dien boom omgaat: „he is wanting expression".... hij moet zich uiten. 16 OVER KUNST EN KUNSTGENOT Hoe fraai echter: het beeld dat Wflde hier gebruikt, is niet heelemaal juist. Zoo'n boom staat te bloeien en vraagt met om onze bewondering en aandacht zelfs. Hij heeft ons niet noodig. Het lag wel in de lijn van Wilde, die een verfijnd aestheet was, om juist dit beeld te kiezen. En ook elders kan men telkens de dwaling ontmoeten, dat de echte kunstenaar het „publiek" niet noodig heeft. Zoo is het echter niet. Neen om de gunst der velen mag hij met bedelen, naar hun nukken en grillen mag hij Zich niet schikken en als zijn weg een eenzame weg moét zun, dan gaat hij dien weg. Maar zijn ziel hunkert ernaar om begrepen te worden, en méér bijna dan voor iemand anders, is eenzaamheid voor den kunstenaar een kruis. Het is met den kunstenaar als met den profeet over wien Chesterton schreef in een klein essay over Carlyle: „it is not enough for a prophet to believe in nis message; he must beheve in its acceptability." En van Vinet is het fraaie woord: Que peut-on chanter avec espérance quand on est sur de n être pas compris?" . . Vinet is trouwens een dergenen geweest, die met naaruK en profetisch gewezen hebben op het gevaar van een individualisme dat, hetzij van buiten opgedrongen, hetzij in hooghartigheid gekweekt, de kunst zelf vermoordt. Ik kan niet nalaten hier te citeeren zijn prachtige uitspraak.... zij is van het jaar 1834: „la voix du poète, c'est-a-dire son individualité, a besoin, pour être soutenue, de se marier a la grande voix, aux ineffables accords de cette lyre immense qui chante depuis que 1 homme existe. L'individuahté sans la généraUté n'est qu'un protestantisme absurde et sans conséquence; elle doit se fondre sans s'annuler, dans le catholicisme de 1'ame humame. (De 1 Avemr de la Poésie). Nietwaar, dit woord van 1834 kan als tekst dienen voor een geschrift over Kunst en Gemeenschap van onzen tijd. 24 BILDERDIJK Wat zijn verhouding tot zijn eigen periode betreft: deze is duidelijk en vormt geen onderwerp van ernstige meeningsverschülen. Büderdijks zeventigjarig leven valt samen met het duisterste tijdperk van ons volksbestaan. Ware onzer natie in die jaren, toen een keizerlijk decreet over de grenzen, welhaast over het bestaan van ons land beschikken kon, gevraagd naar de gronden harer pretentie op zelfstandigheid — het antwoord ware niet gemakkelijk geweest. Alles wat als uiting van een volksziel kon worden aangezien, ontbrak ten eenenmale. De diplomaten waren nauwelijks grooter beunhazen op het gebied der buitenlandsche staatkunde dan de admiralen op het hunne. Schilders, schrijvers, denkers van beteekenis bestonden slechts in de verbedding der lofdichters. De deugden van het voorgeslacht leefden voornamelijk voort in nutslezingen. Toch, hoe moeüijk, een beschdd zou niet onmogelijk zijn geweest. Het noemen van Büderdijks naam alléén zou aan den dsch ten volle hebben voldaan. Al het groote, zoowel als d het kleine, dat, historisch gesproken der zid van ons volk eigen is, vindt men in hem tot een vaak gedrochtelijk, doch immer belangwekkend gehed verbonden. Doch hoe overwegend zijn waarde als vertegenwoordiger van zijne eigen periode moge geweest rijn, ongelijk grooter is zijn beteekenis als voorlooper der toekomst. De belangrijkste tegenstellingen toch, die in ons huidig volksbewustzijn leven, zijn op Büderdijk, als op haar eerste openbaring in onze geschiedenis, terug te voeren. Hieruit laat zich verklaren, dat Büderdijk de eenige figuur in onze letteren is, wiens bespreking nog immer de geesten ook buiten den kring der eigenlijke litteratoren in beroering vermag te brengen. In de beperkte ruimte onzer geestesgeschiedenis vertoont zich deze strijd om zijne nagedachtenis aan ons onwillekeurig onder de zelfde gigantische verhoudingen als de kamp om het lijk van Patrodes in de BILDERDIJK 25 beperkte wereld der homerische zangers. Inderdaad, wie zich aan de beoordeeling van Bilderdijk waagt, moet zich bereid houden tevens te spreken over de voornaamste richtingen zoowel op politiek, als op religieus en litterair terrein, die het openbaar leven van onzen tijd beheerschen. Wie, omgekeerd, de laatste organisch begrijpen en historisch waardeeren wil, kan er niet buiten eerst met Bilderdijk af te rekenen. I. Ten einde ons eigen standpunt bij de beschouwing van Bilderdijk juist te bepalen, is het van belang ons vooraf een weinig te oriënteeren in de geschiedenis der Bilderdijkkritiek. In de overtalrijke oordeelvellingen zijn, hoezeer dikwijls met elkaar vermengd, niettemin duidelijk twee hoofdrichtingen te onderscheiden. De oervader van de eerste critische richting is de dichterlijke suikerstoker Warnsinck, berucht om zijn bezoek bij Bilderdijk in diens laatste levensjaar. De brave man trof den dichter aan, gecoiffeerd met een allergeweldigste bokkepruik, „in opstand tegen alles" en nog wat, in des suikerstokers taal. „Kan zulk een man waarlijk groot heeten?" vroeg de bezoeker op den terugweg zich af. De kern van dit oordeel ligt in het, wat spitsburgerlijk uitgedrukt, maar niettemin zeer waardevolle klassieke inzicht, dat er een eenheid behoort te bestaan tusschen den dichter en den mensch. Nochtans was 's mans oordeel onjuist, wijl het slechts schijnbaar een toepassing is van het aangegeven criterium. In stede toch van den mensch door den dichter, en omgekeerd den dichter door den mensch, als een afzonderlijkheid, een eenheid-in-zich te verklaren, oordeelde hij, instede den dichter naar de inwendige maat van den mensch te waardeeren, den BILDERDIJK 3i laatste te kunnen ontkomen, den dichter van den mensch scheidt, begaat zij een onherstelbaar onrecht tegenover de geheele persoonlijkheid. De onmacht om een persoonlijkheid als eenheid te waardeeren; de neiging om van het geheel een zijde, van de zijde een détail af te zonderen tot een onderwerp van belangstelling; is de meest gevaarlijke tendenz welke de litteratuur-wetenschap van de toenemende arbeidsverdeeling op het gebied der natuurwetenschappen heeft overgenomen. Nergens ook zijn de gevolgen zóó schadelijk. Een waarlijk groot dichter toch is niet maar een vervaardiger van min of meer welluidende woordcombinaties. Bovenal is hij de beminnende, strevende, vallende, zich weer regaleerende, d.i. lijdende mensch. Van deze passie, van dezen lijdensweg zijns levens verbeelden zijn verzen slechts de stadiën. De schoonheid is niet een abstractie die ergens in nevelkoekoeksheim zich versteekt voor haar beminnaars, maar de openbaring van de eeuwige idee in de concreete verschijnselen. Zij is niet het onpersoonlijke, maar de persoonlijkheid. Zij is, ten opzichte van den mensch, niet transcendent doch immanent. Het doel der poëtische critiek is niet inwijding tot een eeredienst van de luidende schel en van het klinkend metaal, maar de opvoeding tot die universeele en goddelijke liefde voor al het geschapene, die ons het verhevenste zoowel als het verworpenste doet liefhebben als het evenbeeld van ons zeiven. Doch dit wordt door het scheiden van den mensch en den dichter volkomen onmogelijk gemaakt. Niemand natuurlijk denkt er aan terug te keer en tot het ethisch dogmatisme, doch dit neemt met weg dat zijn grondstelling omtrent de eenheid van mensch en dichter volkomen juist is. Déze richting voor het minst begrijpt dat het gezamenlijke werk van een dichter de graphiek is van het rithme van zijn organisch worden. Voor den aesthetischen dogmaticus daarentegen is Büderdijk's oeuvre een anorganische ertsklomp, 32 BILDERDIJK waaruit men niet dan met groote en liefdevolle inspanning eenig edel metaal kan afscheiden. Aan het einde gekomen van dit moeizame werk, verzucht hij dan natuurlijk: hoe weinig waardevols toch eigerilijk bij zóó groot volumen. De eenige methode, welke de nadeelen van beide besproken soorten critische dogmatiek ondervangen kan, is die welke Goethe in een bekende rijmspreuk heeft aangegeven. Zij bestaat hierin, vasthoudende aan de eenheid van mensch en dichter, deze beide factoren niet met eenige andere ideaal-conceptie, welke ook, doch slechts met elkander te vergelijken en uit elkander te begrijpen. In het land des dichters gaan beteekent mets anders dan wat de nobele Allard Pierson als kritiek der waardeering heeft aangeduid; — niets anders ook dan wat ik elders, van een ander plan gezien, als een energetische waardeering heb trachten te kenschetsen. Inderdaad moeten wij ophouden ons te beperken tot de overigens zeer nuttige détaükritiek en opnieuw leeren de mensch en de dichter als een onscheidbare verschijning der schoonheid te waardeeren. Een studie van het drama van Büderdijk's menschzijn zal ons de groote lijnen en groepen in zijn dichterlijke productie oneindig duidelijker doen Zien, dan de zorgvuldigste lectuur zonder deze studie doen kan. Tevens zal zij ons, uit den organischen groei van Büderdijk's poëzie, den Zin en de waarde van het anders waardeloos schijnende deel ervan leeren verstaan. Men vergunne ons een beeld te gebruiken. In sommige lage waterrijke streken van Brazüië groeit een orchidee welke bijkans - blaren noch wortels heeft. Haar geheele volume wordt ingenomen door een overladen-rijke tros van de heerlijkste witte bloesems. Duizenden voeten hooger daarentegen, op de dorre mesa's der Andes, wast de reuzencactus. Machtig verheft hij zich, een logge geribde zuü met scherpe dorens bezet. Slechts eenmaal in het jaar draagt hij weinige scharlakenroode bloemen. BILDERDIJK 33 Hoe dwaas ware echter de reiziger, die zou uitroepen: Waarom» o cactus, bloeit gij niet zooals de orchidee daar omlaag, in het moeras? Doch wanneer bij in zijn ergernis zijn manchete trok en den cactus omhieuw, zou hij zien hoe geheel deze logge zuil niet is dan een immens vaatsysteem, bestemd om in dezen drogen bodem het vocht te bewaren noodig om die weinige bloesems tot bloei te brengen. Zulk een' reiziger is de aesthetische bloemlezer te vergelijken, die zich ergert over de vele dorens bij de weinige bloemen in het werk van Bilderdijk. Doch wie den organischen bouw van dezen cactus kent weet dat ook hier de schoonheid der bloesems slechts mogelijk is door de onschoonheid van den stengel, en hij bewondert te meer de natuur, die in zoo ongunstige omstandigheden nog zoo schoone uitkomsten weet te bereiken. Deze organische groei, dit verband tusschen stengel en bloem van Büderdijk's poëzie uit de studie van Büderdijk's ontwikkeling als mensch te leeren verstaan, is het doel van ons opstel. II. Wat was de thesis van dit drama, het uitgangspunt van Büderdijk's denken? Geen ander dan de vaderlandsche variatie van de gedachte der XVIIIe eeuw: het rationalisme. Doch het rationalisme, op zijn beurt is het kind der renaissance; en om ons Büderdijk's uitgangspunt goed te kunnen voorstellen is het daarom noodig, ons de tegenstellingen die de laatste in zich bevatte even voor den geest te brengen. Natuurlijk, het is onmogelijk de renaissance met een enkel woord te kenschetsen. Deze geestelijke beweging, die den nieuwen tijd in het westen inleidt, is samengesteld uit een zoo overweldigende hoeveelheid van bedoelingen, dat elke poging tot saamvatting noodwendig op een onhistorische simplificatie moet uidoopen. Doch Chr. Lett. Stud. II. 3 34 BILDERDIJK evenals van de tallooze lütloopers van een plant in de lente slechts zeer enkele den strijd om het bestaan kunnen volhouden en tot vruchtdragende takken uitgroeien, zoo is'er van de tallooze efforts der renaissance slechts een betrekkelijk klein gedeelte dat tot een historisch zelfstandig leven gekomen is en vrucht heeft gedragen voor de toekomst. Van uit die toekomst gezien nu schijnt de centrale gedachte der renaissance gemakkelijker te benaderen. Zij bestaat in een terugkeer van den mensch tot zich zelf. In de middeleeuwen richt de mensch zijn gedachte op zijn afhankelijkheid: zijn leven en werk zijn slechts middel; in de renaissance, onder den invloed der oudheid, hervindt de mensch zijn eigen geestelijke en hchamelijke heerlijkheid, stelt zijn persoon weer als middelpunt, en zijn werk als selbstzweck. Zijn de middeleeuwen bij uitstek jenseitig, de renaissance is diesseitig. De renaissance is dus niet antireligieus, maar hare vroomheid draagt een nieuw karakter. Gelijk zelfvernietiging het eindpunt van de godsverheerhjking der middeleeuwen, is zelfexaltatie dat van die der renaissance. De spreuk dat de mensch van goddelijk geslacht is, neemt de laatste au pied de la lettre. Doch deze zelfinkeer kan in verschillende trappen van intensiteit gedacht worden. Hij kan vooreerst bestaan in een wedervinden der menschheid, en vervolgens, in het ontdekken van den individuëelen mensch. In het eerste geval sluit zij zich aan bij het resultaat van het antieke denken, waaruit de renaissance zoovele aansporingen ontving en dat den enkelen mensch slechts als element eener sociale groep gekend heeft. In het tweede geval echter streeft hij dit standpunt voorbij en voert in de geschiedenis van het denken het nieuwe begrip in, waarvan het XlXe eeuwsche individualisme de gevolgtrekking is. Als reformatie nu doet de eerste jeugd der renaissance, den BILDERDIJK 35 individueelen mensch zonder middelaar tegenover God stellende, een bewonderenswaardig vermetele poging om deze uiterste gevolgtrekking van haar gedachte te verwerkelijken. Maar de geesten zijn voor een zoodanige, ontzachlijke revolutie nog niet rijp. Zoo ziet men de reformatie, als een renpaard uitgeput door te groote krachtsinspanning, halverwege staan blijven. De hervormers zelf, Luther, de koenste, vooraan, zien de consequenties van hun werk eensdeels niet geheel in, en durven ze anderdeels niet geheel aan. Het ware pueriel dien helden van deze halfheid een verwijt te maken. Dat wij, de historie van af den heuveltop der eeuwen beziende, in sociale bewegingen als de Boerenkrijg een voorrijpe vrucht der reformatorische gedachte vermogen te zien, beteekent nog niet dat de hervormers tot hetzelfde gehouden waren. Alle reformatorisch genie is in de eerste plaats practisch genie: en zoo hadden rij het recht, in de sociale revolutie in de eerste plaats een gevaar voor het welslagen van de godsdienstige omwenteling te zien. Eér de wereld een schrede voorwaarts doet, behoort hij vooraf de zekerheid te hebben, dat de schrijdende voet van den anderen geen gevaar van terugglijding te duchten heeft. Elke nieuwe grondidee moet eerst tijd hebben het volk in vleesch en bloed over te gaan. Deze acclimatisatie-periode der reformatorische gedachte nu valt voor de hervormde landen samen met de periode tusschen het einde der godsdienstoorlogen en de Fransche revolutie. Doch daar de reformatie in de eerste plaats een reformeeren bedoelt van wat de taal van het sentiment het gemoed, de taal der vroomheid het hart heet, (n.1. het persoonlijke wat den mensch van zijn naasten onderscheidt), is van deze doorwerking in de geschiedenis van het denken weinig te bespeuren. Voerend tot den persoonlijken „omgang met God" is zij veeleer een opvoeding der eenvoudigen van hart, dan der voornamen van geest, en het is aan haar dat wij die tot dan in de 36 BILDERDIJK geschiedenis der westersche menschheid ongeëvenaarde gemoedskultuur van breede volkslagen te danken hebben, welke wij vooronderstellen moeten op straffe van het werkdadig piëtisme van Kant's moeder als de springbron van den plotsehngen hoogsten opbloei van de wijsbegeerte niet te kunnen begrijpen. Terwijl echter in de germaansche landen deze tevens oudere en radicalere tak der renaissance, schijnbaar doodgeloopen, haar onderaardsche bedding ongemerkt verder mtholt, had de andere tak, het rationalisme, in de latijnsche landen een minder grillige en diepgaande, doch langduriger en gehjkmatiger verloop. Daar toch was de reformatie en met haar de ontwikkeling van het mdividueele leven des gemoeds gestuit. Bi) gemis der mogelijkheid de eerste en verste bedoeling der renaissance te verwerkelijken, moest men wel de tweede, minder diepgaande, maar nog altijd zeer belangrijke mogehjkheid reahseeren. In stede van den individueelen mensch gold het nu de menschheid te bestudeeren; in plaats van wat den mensch van den mensch scheidt, het hart, „dat God alleen kent, moest wat de menschen vereenigt, het verstand, nu het voorwerp van onderzoek uitmaken. Deze tweede opgave der renaissance, het rationalisme, heeft een bewonderenswaardig volledige en geniale uitdrukking in Descartes gevonden. ^ Ltdereforrnatie,diedenmenschalswilswezenhadbeschouwd, stelt in hem het rationalisme het cogitare tot gemeen kenmerk van alle menschzijn. Hiermede is het uitgangspunt van het rationalisme gegeven, en tevens zijn eerste hoofdaspect, nJ. zooals het zich vertoont, gezien van uit de XlVe eeuw, in zijn opstijgenden tak. znn BILDERDIJK 37 Normalisme. Er moet een poging worden gedaan om van den mensch en zijn handelingen den normalen, voor eiken tijd en plaats geldenden vorm te vinden, en deze vorm wordt ons verschaft door de als autonoom, doch tevens universeel (goddelijk) gedachte rede, dat hier dus als gelijkwaardig gesubstitueerd wordt aan den zich evenzeer autonoom stellenden „geheelen" d.i. denkenden, voelenden en willenden mensch der renaissance. Aan de oplossing van deze immense taak neemt geheel Europa een aandeel. Dat ook de germaansche beschavingen deel konden nemen, hoewel zij eigenlijk reeds een stap verder naar het individualisme hadden gedaan, komt hierdoor, dat, gelijk wij zagen, na de principieele overwinning op religieus gebied, de gedachte der reformatie als het ware was ingeslapen, en op staatkundig en sociaal gebied geenszins consequent was toegepast. Zelfs in de boezem der protestantsche kerken laat zich meer en meer een terugslag naar een nieuwe hiërarchie waarnemen. Waar nu bij de onvolkomenheid van zijn doorwerking, het reformatorische beginsel als vuur onder de asch, onzichtbaar in de volksmassa broeide, was er voor de meer intellectueele geesten in het noorden speelruimte genoeg, om aan de beweging van het rationalisme deel te nemen. En zoo zien wij dan elke natie juist op dat gebied een oorspronkelijke bijdrage tot het rationalisme leveren, waarop de reformatie zich te harent hetzij onvolkomen hetzij niet had doen gelden, en waarop het doorwerken der renaissancegedachte voor haar een levensbelang was. Grotius, vertegenwoordiger van het meest cosmopolitisch volk des tijds, wordt de grondvester van een natuur- d.i. normaal-recht, opgevat als universeel en rationeel (uit de universeele ratio afgeleid) en daardoor de vader van het volkenrecht. Locke, daarentegen, werkende in Engeland, dat stelling had te nemen tegenover een catholiseerend absolutisme in staat en kerk, bouwt, een der vaders van 38 BILDERDIJK het parlementarisme, aan een natuurlijk staatsrecht, geldig voor het wederom niet als variabel doch constant-rationeel gedacht individu als grondelement van den staat. Later, veel later, gelijk immer de economische bearbeiding der problemen de religieuse en de staatkundige op aanzienlijken tijdsafstand volgt, tracht A. Smith in hetzelfde Engeland voor het eerst den normaal-vorm van het economische leven vast te stellen. — In Duitschland daarentegen, dat, afgesloten van de groote oeconomische stroomingen, het diepst den gemoedehjken inhoud der reformatie had ingedronken, wordt het rationalisme zich het eerst van zijn antithese met de reformatie bewust, en tracht het tevens onmiddellijk naar verzoening. In Leibnitz' poging tot vereeniging van wijsbegeerte en godsdienst vindt men reeds een voortijdige proeve van wat later als het systeem van den natuurlijken godsdienst de oorspronkelijke bijdrage van het duitsche denken aan het systeem van het rationalisme zijn zal. — Eindelijk in Frankrijk. Hier was de hervorming niet alleen op religieus terrein onderdrukt, maar deze onderdrukking had als noodzakelijk gevolg de definitieve overwinning van het absolutisme op staatkundig terrein ten gevolge gehad. Hetzelfde land waar het rationalisme, in Descartes, zijn oorspronkehjke uitd^kking gekregen had, bood thans voor zijn ontsrildceling een betrekkehjk uiterst geringe speelruimte. Wat het echter in de diepte van worteling moest missen, won het in de breedte van uitgroei. Bouwden Holland en Engeland het rationalisme op politico-juridisch, Duitschland op phüosofico-religieus gebied uit, in Frankrijk was zijn aard bij uitstek sociaal, m de eenigszins heterodoxe beteekenis, die dit woord in het Fransch bezit, en deed het zijn invloed gevoelen op het gebied van kunst en mode. Hoe eigenaardig het schijne, de invloed van Boüeau, en den kring van Hotel Rambouület is uitsluitend te verklaren als een noodwendig uitvloeisel van het normalisme. Gelijk er BILDERDIJK 39 slechts één natuurlijk, da. normaal, rationeel recht, één normale staatsinrichting, één natuurlijke godsdienst bestaan kan, is er ook slechts één normale indeeling der tragedie, één normale wijze van kanten lobben dragen mogelijk. Zoo openbaart zich het rationalisme in Frankrijk voornamelijk in een beschaving van het gezelschapsleven. In zooverre het zich met de diepere problemen bezighoudt, bepaalt het Zich bij de tot een populariseeren door de Encyclopedisten van de aan Duitschland en vooral aan Engeland ontleende gegevens. Tevens echter wordt juist door het feit, dat de resultaten van het rationalisme uit de studeerkamer naar den salon worden overgebracht, het rationalisme van uit Frankrijk een wereldmacht. Op gelijken voet en over hetzelfde gebied, waar van St. Petersburg tot Madrid fransche kappers en koks hun invloedssfeer hadden, werden de resultaten van het rationalisme over geheel Europa verspreid. Doch tevens openbaart zich in deze periode het tweede hoofdaspect van het Rationalisme: zooals het zich voordoet gezien van uit de XlXe eeuw, in zijn dalenden tak: zijn Formalisme. Want het is duidelijk, indien eenmaal door een machtige geestesinspanning is vastgesteld hóe men gelooven, dichten en dansen moet, dan is verder alle persoonlijk denken overbodig, en wordt het verdere leven een zuivere kwestie van techniek. Waar het dan in 't vervolg op aankomt is eenvoudig zorg te dragen zich overeenkomstig de aanvaarde normen te gedragen. H faut faire comme tout le monde, luidt de vereemging van twee zegswijzen welke gezamelijk of afzonderlijk in duizend combinaties deze met het Fransche volksbewustzijn als vergroeide ultima ratio van het rationalisme zoo typisch weergeven. Gelijk er maar één wijze is waarop men eene pantalon collé behoort te dragen, is er maar ééne methode waarop men 4° BILDERDIJK bekeerd, geheiligd en gezaligd wordt.1) Deze afzonderlijke bearbeiding van al de gebieden der menschelijke activiteit, vindt haar synthesis in het begrip van den mensch, lTiomme normal, die uiterste abstractie, aan wien de revolutie zoo straks onvervreemdbare rechten zal toe-kennen, het begrip dat nóg, als Quetelet's homme moyen, aan de conceptie van het klassiek strafrecht ten gronde ligt. Hier nu was de rationalistische tak der renaissance daar aangekomen waar de antieke gedachte had afgebroken: bij den normaalmensch door Aristoteles in zijne Ethiek geschilderd, en waarvan de bonus pater familias bij de Romeinen, de gentleman bij de Engelschen, en de godvruchtige burger, dien wij aan het begin van dit opstel aantroffen, bij de Hollanders, slechts de nationale variaties zijn. Tegen deze conceptie nu is de XlXe eeuw een voortgezette reactie. Vatten wij nu onze korte uiteenzetting van het rationalisme samen, dan verkrijgen wij het volgende beeld. Van zijn positieve zijde bezien is het een bewonderenswaardige poging om, waar de diepste bedoeling der renaissance in de individualistische reformatie noodwendig mislukken moet, van die grondgedachte voor het minst zooveel te redden als mogelijk was. Stelt de renaissance den mensch als middelpunt der wereld, het rationalisme bepaalt dat standpunt nader door het verstand als centrum van den mensch aan te wijzen. Hierin is het in even scherpe tegenspraak met de middeleeuwen, en volvoert het een even grootsche taak als de reformatie. In stede dat de wereld den mensch bepaalt, bepaalt de mensch, in zijn eeuwigheid, dat is rationaliteit, de wereld. Onbewust doet het hiermede een poging welke onmiddellijk naast die van Plato gesteld worden ») Het methodisme is nJ. niets anders dan een genormaliseerd heilsproces. 43 BILDERDIJK der eerste soort leidden hem in tot de elementen der nationale cultuur, Calvinisme en Classicisme, vaderlandsche en beperktere vorm der antithese die als Christendom en Hellenisme aan de nieuwere europeesche cultuur ten grondslag ligt. Calvinisme: de Schrift, de Heiddbergsche Catechismus en Cats „die hem zoo oneindig veel te denken gaf." Classicisme: de latijnsche dichters en de oude „scholastiquen," die de vaderlijke bibliotheek bevatte. Doch die der tweede soort vormen een ware rationalistische keurkollectie: Luzac, door wiens geschriften hij smaak in de rechten kreeg, Mendelssohn, Newton, Wolffs Logic en Wolffs Mathesis, 's Gravezande, Grotius. Hoe zou het ook anders kunnen? De geheele geleerde werdd van zijn tijd was rationalist. Maar deze zelfde afgeslotenheid van Büderdijk's jeugd heeft nog twee andere dingen ten gevolge gehad. In de eerste plaats dat zijn lectuur op zijn ontwakend maar onbezig inteüect een oneindig scherperen en dieperen indruk moet hebben gemaakt dan op andere knapen van zijn leeftijd, wier eigenlijke leerschool het leven is, en ten tweede dat hij tot op den leeftijd waarop de grondideeën van ons leven zich beginnen te fixeeren, volkomen aan de reeds in vollen blod staande reactie tegen het rationalisme onkundig was gebleven. Ongelijk aan zijn jongere tijdgenooten, aan Bdlamy en Ockerse, aan Feith en Kinker of hoe zij meer mogen heeten, heeft hij in de ontvankelijkste jaren zijner jeugd b.v. nimmer gedweept met Rousseau. Deze eenzijdige vorming verklaart ook die bijna sauvage overtuiging, die Büderdijk zijn leven lang kenmerkt, dat gemis aan de levenswijsheid, die weet te nemen en te geven, die de oorzaak van zijn grootheid zoowd als van zijn ongeluk is. Doch behdve deze dgemeene invloed van zijn opvoeding op zijn leven, is er nog een andere aan te wijzen, die meer Büderdijk's poëtische uitgangspunt betreft. Büderdijk's jeugd kende nJ. de natuur BILDERDIJK 43 niet. Wanneer wij op den leeftijd gekomen zijn waarop wij onzen Lamartine, onzen Wordsworth het eerst uit eigen aandrift ter hand nemen, dan beminnen wij hun verzen, omdat zij een ideale uitdrukking verleenen aan de sentimenten welke resulteeren uit onze eerste levenservaringen. Bij Bilderdijk is het de omgekeerde wereld. Zijn directe kennis van de natuur bepaalde zich tot hetgeen uit de vensterruiten eener hollandsche burgerwoning valt waar te nemen. Met den nachtegaal maakte hij het eerst kennis in sommige welbekende passages der oudere auteurs; het geruisen der zee, het waaien der winden, den geur der bloemen: dit alles had hij het eerst waargenomen door de ooren en de oogen der klassieke dichters. Met zijn kennis van het leven was het niet anders gesteld. Zijn menschkunde beperkte zich tot een brommigen vader, een driftige moeder en den „goeden" predikant Verschuur. Hem ontbrak het onwaardeerbare voorrecht der geleidelijke éducation sentimentale die gelegen is in de lieflijke avonturen onzer knapenjaren. Nimmer wist hij bij eigen ervaring hoe veel schooner de vinken zingen op de meimiddagen dat u een deerntje tot speibelen vervoerde. Nimmer heeft hij, zoo moeten wij veronderstellen, zijn hak gewaagd bij het uithalen van eksternestjes. Nimmer te scherp gezeild, een nat pak en een pak slaag gehaald. Zooak zijn natuurkennis uit Ovidius, was zijn levenskennis uit Cats. Gelijk gewone stervelingen hun lectuur door hun levenservaringen, interpreteerde Bilderdijk het leven met behulp van het „systema" zijner boekenvoorstellingen. Welke verdere consequenties deze eigenaardige stand van zaken voor Bilderdijk had, zullen wij zoo straks bij het beschouwen van zijn intrede in de wereld nader bezien. Toch, binnen de grenzen van zijn jeugd blijvend, kunnen wij met behulp dezer 44 BILDERDIJK gegevens eenige belangrijke gedeelten van Büderdijk's werk determineeren. Een opmerking moet hier vooraf gaan. Er zijn, wat de ontwikkeling van den stijl van hunnen arbeid betreft twee soorten schrijvers te onderscheiden. De eersten, de meer intuïtieven, verlaten wanneer de ontwikkeling van hun levensgevoel tot een andersoortige uiting dringt, den vroegeren stijl ten eenenmale: hun werk biedt een opeenvolging van stijlprocédé^. De anderen, de meer intellectueelen1), — en Büderdijk behoort tot hen, — behouden naast hun nieuwe stijl, het vermogen, om in hun oude, thans tot formeelen verworden stijlen te blijven schrijven, voor zooveel zij aan deze congenitale levensinzichten uiten; hun werk vertoont een parallellisme van stijlprocédé's.Wordt dus de een of andere groep van Büderdijk's wedt in zekere levensperiode besproken, dan beteekent dat volstrekt niet dat daartoe behoorende verzen in die levensperiode alléén voorkomen, maar alléén dat ze daarin het éérst voorkomen, daaruit als het ware geboortig zijn. Dit wd in het oog houdend, is ons de wording van twee voorname groepen van zün werk klaar. In de eerste plaats die van zün Paradegedichten, die aan zijn naam als poëet zooveel schade hebben gedaan. Zij zijn gemakkelijk te verklaren uit zijn aanvankelijk rationalisme op kunstgebied. In deze verzen heeft hij geen ander doel dan dit: te laten zien dat hij „het ook kan, zooals het hoort." Nimmer voelt hij er zelf iets voor; ved liever schrijft hij gezellige rünüorieven aan Zusje Dorothea. Doch wat wü men? Er zijn nu eenmaal maatschappelijke verplichtingen te vervullen waar men niet buiten kan. Een advokaat moet een bef dragen, en een poëet lofdichten schrijven: waarom zou men het een doen en het ander ») Om een hedendaagsch voorbeeld te noemen: L. v. Deyssel. BILDERDIJK 45 nalaten? Zóó is dc werkelijke houding van Bilderdijk tegenover dit soort werk; in zijn jeugd wanneer hij als in verso van zijn monstrueuse lijkzang voor Lucas Pater, het bekende spotliedje op hetzelfde onderwerp schrijft; in rijn mannelijken leeftijd wanneer hij Tijdeman1) meedeelt, dat er in rijn verzen op Koning Lodewijk zijn waarin het hart sprak, „geheel onderscheiden van de paradeverzen waar de conveniëntie het woord voert en wil voeren, en waarover wij onderling wel eens meesmuilden"8); in rijn grijsheid, wanneer hij Da Costa diens bekende trias inspireert. Hiermede is dus deze geheele groep van verzen — en zij rijn het vooral die aanleiding gegeven hebben tot een kritiek die Büderdijk's dichterschap ontkent, — aan die kritiek onttrokken: niemand toch zal het rechtvaardig meenen, een schrijver te beoordeelen naar werk, dat hij uitdrukkelijk verloochend heeft. De tweede groep is die der vertalingen: vooral naar de klassieken. Men heeft het vaak doen voorkomen alsof Büderdijk's voorliefde voor dit soort werk een bewijs was van zijn gebrek aan eigen verbeelding, welke aldus liever den gemakkelijken weg koos zijne onderwerpen aan anderen te ontleenen, in plaats van zelf te scheppen. Deze opvatting is slechts zeer gedeeltelijk waar. Büderdijk kende, zooals we zagen, de natuur aanvankelijk niet, dan door rijn schrijvers. Evenals nu bij den gewonen mensch de gedachte, wanneer zij haar poëtisch symbool zoekt naar het, primaire, natuurbeeld terugkeert, moet Büderdijk uit kracht van zijn opvoeding, immer bij bet, voor hem primaire, klassieke boekebeeld terechtkomen. Wat voor anderen dus onnatuur rijn zou is bij hem natuur. Dit maakt het groote onderscheid uit tusschen Büderdijk en de eigenlijk gezegde klassicisten. Bij de laatste is al de rompslomp van goden en godinnen •) My 1815. ') Koning Lodewijk en Bilderdijk. 46 BILDERDIJK niets meer dan doode fraaiigheid, door het verstand er bij gesleept. Bij Bilderdijk echter is het klassieke apparaat iets levends, levender dan het leven zelf. Hieraan is het toe te schrijven dat Büderdijk's vertalingen zulke voortreffelijke voorbeelden van „umdichtung" zijn, tevens zeer Grieksch en zeer Nederlandsen van kleur en die als zoodanig m.i. verre Vondel's berijmingen overtreffen. Men moet zich eens goed voorstellen hoe Büderdijk als knaap de klassieke dichters gelezen en herlezen moet hebben, aan welke hij rijn eenige kennis van natuur en leven ontleende; hoe rij rijn verbeelding in vuur hebben gezet, de verbeelding der jeugd, die niets weet doch alles vermoedt; hoe hij die tafereelen uit de oude erotici heeft bemijmerd en bedroomd. In deze vertalingen bemerkt men dan wel degelijk een zeer felle verbeelding aan het werk; doch ze is, anders dan onze moderne verbeelding, vooral woordverbeelding. De originaliteit van dit deel van rijn werk ligt slechts somwijlen in de phrase, doch meestal in het voorbeeldeloos juiste en kleurige adjectief. Uit dit oogpunt kunnen Büderdijk's vertalingen nog immer gebruikt worden als een fundgrübe voor ieder jong auteur die de rijkdommen van rijn taal wü leeren kennen. Bt zal schaars rijn met aanhalingen doch enkele mogen plaats vinden. Vooreerst de aanhef van sommige reien uit den Koning Edipus: Wiens zijn de misdaan die ons drukken Wie is het die uw stem verklaart Bezoedeld met die gruwelstukken O, heilig middelpunt der aard? of: O broosheid van den sterveling Wat schat ik onzen staat gering Ja, met een niets gelijk te stellen 1 54 BILDERDIJK rechte overtuiging onmiskenbaar is als: „een die wat de sterveling op aarde dierbaarst acht ten offer had gegeven voor Recht en Vaderland, en ballingschap tot loon voor Trouw en Godsvrucht ontvangen had." Dit tweede bedrijf van Büderdijk's leven is slechts belangrijk in verband met het geheel. Het conflict waarin het hem met de buitenwereld brengt en door hem zelf nauwelijks als zoodanig wordt gerealiseerd in de logische ontwikkeling van de thesis zijner jeugd. Het heeft op zich zelf geen ander belang dan dat het een ander en wezenlijker conflict inleidt en voorgevoelen doet. In overeenstemming hiermede vinden wij, in de ontwikkeling zijner poëzie, in deze periode weinig nieuw initiatief. Bij een voortgaand meesterschap over zijn instrument, dat nog weinig weeke registers bezit, verscbüt zij maar weinig van de poëzie zijner jeugd. Slechts in zooverre doet zijn intrede in het leven zich gelden, dat de eroticus in hem van een conventieel en somwijlen equivogue rijmwerk tot een plotselinge eerlijkheid en levendigheid komt. Het is waar dat dit veelal geschiedt hetzij in den vorm van vertalingen hetzij in klassieke beelden en figuren doch wij hebben gezien dat deze eigenaardigheid bij Büderdijk geenszins verstandelijkheid beduidt, maar zijn oorzaak heeft in de inversie van zijn verbeeldingseducatie. Door dezen schijn verleid, heeft men, met een voortdurend den nadruk leggen op de verstandelijkheid van Büderdijk's erotiek, den waren aard zijner liefdesgedichten volkomen miskend. Ondanks den vorm is er in deze verzen niets dat naar verstandelijkheid zweemt. Het is, in klassicistische vormen de volkomen uitstorting, ik zeg niet van gemoed, maar van een zeer echten jeugdigen hartstocht. Alles wat Büderdijk in het tijdperk van zijn eersten hartstocht voor Odüde schrijft is onder het masker van vertaling of romance de directe wedergave van persoonlijk Erlebniss. Behalve Goethe is er, in de geheele periode, geen BILDERDIJK 55 enkel dichter wiens intieme leven zich zoo bloot geeft, en van dag tot dag, bijna van uur tot uur volgen laat. Tevens gelukt het hem, onder deze omstandigheden nu en dan reeds een eigen vorm te vinden, eerst in willekeurige afwijkingen en uitwijdingen in zijn vertalingen, straks in romancen, eindelijk in zelfgevonden, niet zeer innige, maar zuivere lyrische kleinigheden als b.v. die fraaie Lentezang: In de welige valleien Thans met mollig gras bedekt, Bij de schaapjes, die zij weien, Op den klaver uitgestrekt, En door zanglust opgewekt, Doen de darde herderreien Onder 't vroolijk kransenreien De aangename veldschalmeijen Klinken over land en heien Om des veldgods oor te vleien Daar hij langs de heuvels trekt. IV. Wij komen nu aan de bespreking van het gewichtigst bedrijf van Büderdijk's leven, het keerpunt van bet drama. De feiten zün zoo algemeen bekend, dat met een korte herinnering kan worden volstaan. Büderdijk, over Hamburg naar Londen uitgeweken, verleidt er een dochtertje van zijn' gastheer, die hem welwillend zijn huis heeft opengesteld, en teekent dit overspel in zijn bijbel aan met de woorden „uzorem accepi"; want, redeneert hij, mijn vrouw heeft mij, ondanks mijn uitnoodiging, niet willen volgen en aldus is het huwelijk „ipso facto" ontbonden. Wanneer men over deze daad met gezond 56 BILDERDIJK verstand oordeelt, kan de conclusie niet twijfelachtig zijn. Navolger van Warnsinck, heeft vooral van Vloten1) dit op dikwijls zeer geestige wijze gedaan. Bilderdijk, zoo kan men zijne meening samenvatten, doet een leelijke daad, en poogt die daad door sophistische redeneeringen en opzettelijke bedriegerijen te bedekken. Nochtans is dit oordeel in hooge mate oppervlakkig. In de eerste plaats moeten wij ons herinneren, dat, zoo als wij bij zijn eerste verbintenis gezien hebben, voor Büderdijk's beschouwing, afwijkend hierin van de conventioneele beschouwingswijze, het wettelijk huwelijk niet de eigenlijke bron van het huwelijk, maar louter de administratieve regularisatie is van het rechtskrachtig natuurlijk huwelijk, de jungene congressus, zooals ook het canoniek recht erkent. Doch uit deze beschouwingswijze volgt tevens noodwendig dat, indien door eenige natuurlijke omstandigheid de cohabitatie, in den ruimsten zin opgevat, ophoudt te bestaan, dan eveneens daardoor ipso facto het huwelijk ontbonden is, en dit slechts door burgerlijke scheiding behoeft te worden geconstateerd. Deze gevolgtrekking, door het latere canonische recht niet aangedurfd, hoewel zij zoowel bij orthodoxe schrijvers als in de practijk voor het Trentsche concilie te vinden is, kon aan een scherpzinnig, juridisch geschoold verstand zooals Bilderdijk bezat, niet ontgaan. Indien dan, naar aanleiding van zijn eerste huwelijk, Büderdijk geen aanleiding vond een toontje lager te zingen was er in zijn tweede verbintenis van deze zijde bezien geen grond om het wèl te doen. Gegeven eenmaal de door Büderdijk a?nvaarde norm, was hij er inderdaad trouw aan gebleven, en het nieuwe conflict was in zooverre geen ander dan het oude; uit *) In zijn tot het verkrijgen van een samenhangenden indruk van Büderdijk's werk nog altijd zeer verre boven alle latere dergelijke werken te verkiezen „Bloemlezing in verband gebracht met zijn leven en brieven" 1869. BILDERDIJK 57 dit oogpunt beschouwd was er, als in het eerste geval, alleen van botsing met de maatschappij, niet met zichzelf sprake. Niettemin zien wij Bilderdijk in deze nieuwe geschiedenis een geheel andere houding aannemen. Zijn verzen uit dien tijd bewijzen het. Want, hoewel bij aan den door hem bindend geachten norm volkomen conform gehandeld had — Catherina Rebecca was uitgenoodigd hem te volgen, had geweigerd te komen, — en hij dus „in zijn recht" was, voelde hij zich toch, in scherpe tegenstelling met zijn gemoedstoestand na zijn eerste huwelijk, ongelukkig en ontevreden met zichzelf. De oorzaak is niet ver te zoeken: ondanks zijn uitnoodiging aan zijn vrouw, hem in zijn ballingschap te volgen, wist hij veel te goed dat hij niets liever wenschte dan dat zij werd afgeslagen; ondanks zijn verzekeringen dat zijn liefde eeuwig was, zooals zij volgens zün opvattingen behoorde te zijn, voelde hij dat zij dit inderdaad niet was; terwijl hij van zijn standpunt juridisch met recht aan Catherina Rebecca trouwbreuk verwijten mocht, voelde hij deze te hebben uitgelokt en begunstigd. In één woord hij wist overspel in zijn hart te hebben gepleegd — niet in het aangaan van de verbintenis met Katherina Wühelmina, welke, gelijk de toekomst heeft getoond een ware liefdesverbintenis was —, doch in het afbreken van die met Catherina Rebecca. Naast het conflict met de buitenwereld, dat echter geen overschrijding van zijn eigen beginselen, en dus geen zondegevoel meebracht, treedt nu het zooveel ernstiger conflict met een, tot nu toe hem niet bewusten, inwendigen norm. Zoo weinig het eerste conflict hem gedeerd heeft, zoo hevig grijpt het tweede hem aan. Büderdijk was, zooals hij zelf erkend heeft, een zeer hooghartig, zich zelf hoogsteUend „eigengerechtig" — het woord is typisch voor de zedelijkheid van den legalist — menschenkind. Trouw aan zichzelf en aan eigen principes is voor dezulken het eerst en eenig noodige om te kunnen leven. Om 62 BILDERDIJK V. Wij trachtten, in den aanhef van ons opstel, de jeugd-ideeën van Bilderdijk te herleiden tot het algemeene denken van rijn tijd. Thans moeten wij hetzelfde beproeven, met de twee conflicten van zijn middelbare jaren, die wij zoo juist kwamen te beschrijven; hebben wij te onderzoeken van welke crisis in de europeesche gedachte Büderdijk's strubbelingen een afschaduwing waren. De algemeene reactie tegen het normalisme wijst twee hoofdstroomingen aan, overeenstemmend met de beide mogelijkheden van afwijking welke in het begrip norm zelf zijn opgesloten. Men kan een norm verlaten door ze te buiten te gaan: de wet minder bindend te maken, en aan de persoonhjke neigingen vrijer loop te laten; en men kan dit doen door ze te binnen of te „boven" te gaan: ze door een strengere norm te vervangen, de persoonhjke neigingen, sterker, en meer afdoende te knevelen. Het doel van beide opposities, het behoeft nauwelijks gezegd te worden, is de zedelijke nadeden, welke door hst aanvaarden van een zekere norm — in dit geval die der rede — ontstaan rijn, uit den weg te ruimen. Doch zoo de genoemde reacties dus in aanleg beide zedelijk rijn, met hare uitkomsten is dit niet het gevd. Dit eischt eenige nadere uitwerking. De eerste dezer beide stroomingen, van latijnschen oorsprong, is verpersoordijkt in Rousseau. In hem vindt deze reactie tegen het Rationalisme haar eerste en scherpste formuleering, doch, eigenaardigerwijze, met de logische middden en deels zelfs in de terminologie van het normalisme. Ook Rousseau verlangt niet anders dan een op de natuur, de natuurlijke ratio, gevestigde maatschappij. Maar, terwijl het Rationalisme gemeend had dit in de bestaande maatschappij, door noirrnahseering van d haar gdedingen: recht, religie, kunst en sociale verhoudingen BILDERDIJK 63 te hebben bereikt, toont Rousseau aan, dat juist deze maatschappij, hoe normaal zij dan ook moge heeten, in waarheid niets anders is dan een poel van bederf, een gesystematiseerde onnatuur. Daarom roept Rousseau, met een meesleepend genie, zijn tüdgenooten terug tot de natuur; oproep, die in geheel Europa een weerklank vond, zóó algemeen als de nieuwere geestesgeschiedenis wellicht geen tweede kent. Deze negatieve zijde van Rousseau's leer is dan ook voor de geheele XlXe eeuw van buitengewone beteekenis, en kan door ons allen nog thans zonder voorbehoud aanvaard worden. Zooals wij ons herinneren had immers de Renaissancegedachte, die den mensch in het midden der dingen stelde, twee oplossingen gevonden. De rationalistische was deze, dat de mensch met de rede geidentificeerd werd. Doch de mensch — de nieuwe psychologie heeft ons dit met overtuigende kracht aangetoond — is geenszins verstand alleen. Wat meer is, niet slechts is het verstand geenszins het souvereine richtsnoer onzer handelingen, maar wij hebben geleerd het een ondergeschikte plaats toe te kennen en het louter te beschouwen als het werktuig dat, op een onlosmakelijke wijze aan den willenden en gevoelenden mensch (ensemble dat de diepzinnige, doch empirische psychologie van Paulus het hart noemt) verbonden, diens bevelen bewust maakt, en logischen vorm verleent. De cultuur van het hart, van het gemoed der menschen nu, was juist de wijze geweest, waarop de Reformatie, van haar kant, de gedachte der Renaissance had opgevat; en niets is dus natuurlijker dan dat juist in de hervormde landen deze gedachte die er in het volk zelf sluimerde, onmiddellijk herkend en met geestdrift werd opgenomen.1) l) In Duitschland door al de dichters der Sturm und Drang-periode, maar vooral door Hamann en Claudius, de twee geniale, weinig gekende auteurs, die aan de reactie tegen het rationalisme de meest origineele, meest directe uitdrukking hebben gegeven. 64 BILDERDIJK Iets anders is het met de positieve zijde van zijn leer. Natuur, bij Rousseau, beteekende in de eerste, de oorspronkelijke strekking uitsluitend een tegenstelling tot onnatuur: maar geen leer, hoezeer uit ontkenning geboren, kan daarbij blijven staan. Rousseau moest dus een positieve waarde aan het woord natuur geven en trachten tegenover de verworpen norm een nieuwe te plaatsen. Hiertoe kwam hij er toe de natuur te definiëeren als den voorcultureelen staat der menschelijke samenleving; waarin de mensch in zich zelf een zedelijke norm zou hebben gedragen die door de beschaving zou zijn gecorrumpeerd. Het is niet noodig om de uitwerking dezer grondgedachte bij Rousseau verder na te gaan: de ontwikkeling der historische wetenschappen heeft aangetoond, dat de van nature goede mensch een bloote fictie is. Wij kennen heden ten dage, door een overgroot aantal waarnemingen, de primitieve volkeren voldoende om te kunnen verzekeren dat de onschuldige wilde niet bestaat. De mensch is van nature boos en geneigd tot alle kwaad, zou het bijbelsche motto kunnen zijn van elke handleiding der ethnologie. In stede dat beschaving en zedelijkheid eentegensteUmgvormen,gelijkRousseaumeende, weten wij dat juist natuur en zedelijkheid twee irreductibele grootheden rijn. Overal is de zede, gelijk wij reeds zagen bij de vaststelling van Büderdijk's uitgangspunt, hetzij in den vorm van rite, van religieuze, juridische of sociale norm, niet de verstoorder maar de schepper der zedelijkheid, en de bepaling van het recht, omstreeks dezen tijd door Kant gegeven, als de beperking der persoonhjke vrijheid ter garantie van de vrijheid der anderen, geldt tevens voor aUe overige normen. Elke wet, van welken aard ook, is een beteugeling van het primordiaal bruut egoïsme. In de wettelijke samenleving, in den rechtsstaat kan onzedelijkheid voorkomen, doch daarbuiten bestaat alleen zedeloosheid. Hoezeer Rousseau dan ook zelf deze natuurlijke moraal op een 70 BILDERDIJK Büderdijk's eigen karakteristieke uitlating tegenover Da Costa, nog slechts in zwang was bij de bijltjens, de letterzetters, de grijnwerkers en de achter-kloosterlingen,1) doch die in den diepsten grond dezelfde was, als die, welke uit de romantiek straks het Réveü zal doen voortkomen. Büderdijk's bijzondere plaats in deze beweging zullen wij nader bespreken. Thans behooren wij eerst te zien, op welke wijze zich deze principieele steüingname van Büderdijk in zijn werk verder openbaart. VI. Büderdijk was een geest, begaafd met universeele belangstelling. Niets is natuurlijker dus dan dat hij de principieele tegenstelling tusschen evolutie (of historie) en revolutie, waarin hij zoo juist voor het beginsel, uitgedrukt in de eerste term gekozen had, op elk gebied van zijn wetenschappelijke bemoeienis wüde doorvoeren. Het zou dan ook mogelijk rijn, voor zoo vele wetenschappen als op wier gebied bij zich bewoog, aan de wording van zijn religieuse inzichten paraleUe ontwikkelingsstammen na te speuren. Overal, en in deze middenperiode zijns levens voor het eerst, treedt hij op als vertegenwoordiger der historische school, zeer dikwijls onhandig en onvast in de toepassing, immer consequent in de bedoeling. Het kader van dit opstel verbiedt ons bier in bijzonderheden te treden: wij kiezen slechts tot een eenigszins uitvoeriger uit te werken parallel, zijn politieke overtuiging, in het bijzonder zijn stellingname tegenover de revolutie. Het is toch aan deze veeltijds verkeerd begrepen stellingname, dat Büderdijk eensdeels de betiteling van vader der antirevolutionaire gedachte, anderdeels die van reactionair te danken heeft. *) Brieven IV. 137. BILDERDIJK 7i Om de revolutie wèl te verstaan, moet men sommige dingen niet uit het oog verliezen. In de eerste plaats wel dit, dat zij als staatkundige beweging, wortelt in de renaissance, en dus een gemeenzamen stam heeft met de reformatie. We zagen het reeds: de groote tegenstelling tusschen de middeleeuwen en de renaissance, is de opvatting van de plaats van den mensch in de natuur. In de middeleeuwen openbaart zich het gevoel van zijn afhankelijkheid in het dubbel absolutisme, in de eerste plaats der religieuze, en naar analogie daarvan der wereldlijke hiërarchie. De renaissance, den mensch in het middelpunt der dingen plaatsend, ontkent principieel zoowel de eene als de andere afhankelijkheid. De reformatie, in beginsel geen middelaar tusschen God en mensch erkennend, vernietigt in de eerste plaats het religieus absolutisme, maar, daarna, in beginsel, ook het wereldlijk. Bij al de auteurs van het reformatietijdperk, ook de catholieke, vinden wij, als ultima ratio, de leer der negatieve volkssouvereiniteit gehuldigd, en de practijk onzer eigen voorvaderen was daarmede niet in strijd. Doch terwijl de reformatie in principe n.1. wat aangaat de religieuze omwenteling, in het noorden slaagt, mislukt ze in het zuiden. En deze mislukking heeft als onmiddelhjk gevolg in de latijnsche landen niet slechts de handhaving, maar zelfs (door de onderdrukking van de uit het oudere gallische recht overgebleven democratische volksvertegenwoordigingen in de XVIIe eeuw) een versterking en vervolmaking van de absolute monarchie. Nu is de karakteristiek van het absolutisme déze: de ontkenning van de evolutie, of historische ontwikkeling te zijn. Doordat in elke hiërarchie de aanvulling van bovenaf plaats vindt, de machthebbers slechts hen benoemen die dezelfde ideeën hebben als zij, en de anders gezinden bij voorbaat van elke carrière zijn uitgesloten, is elke verandering, elke ontwik- 73 BILDERDIJK keling onmogelijk. „Roma semper idem," is de spreuk van het religieus-, „nous n'avons rien appris, nous n'avons rien oublié" was tijdens de restauratie de spreuk van het staatkundig absolutisme. Tegenover het absolutisme is dus de revolutie de eenig mogelijke weg. Wat echter deze revolutie aan het einde der XVIIIe eeuw eindelijk voor de latijnsche landen tot stand bracht, was voor de germaansche landen reeds in beginsel door de reformatie volvoerd. Vandaar het eigenlijk onnoodige van de revolutie in Holland en Duitschland; het gevoel van lachlust dat ons b.v. bekruipt wanneer wij den goeden Prins Willem V, die, in het derde en vierde gelid, bezocht werd voor de zonde van zijn huis: de verantwoordehjkheid van het hem door de historie opgelegde en door een drietal identieke volksbewegingen uitdrukkelijk erkende, gezag niet te hebben aanvaard, de despotie niet te hebben aangedurfd, als een overweldiger en despoot te zien uitgekreten. Vandaar ook de principieel verschillende beteekenis die de revolutie in de staatkundige ontwikkeling der latijnsche en der germaansche landen heeft. Want terwijl de revolutie in het noorden slechts het werk acheveerde dat in hoofdzaak reeds was uitgevoerd, beteekent rij voor de latijnsche landen een werkelijk initiatief. Daarbij komt nog iets, dat de verschillende politieke ontwikkeling der latijnsche en germaansche landen sedert de revolutie verklaart. De reformatie had, in de omwenteling van het religieuze leven, het absolutisme in het hart gevat. Want het religieuze leven is, uit sociaal oogpunt, juist daarom zoo veel belangrijker dan het staatkundig, omdat alleen het eerste onmiddelhjk de volksziel raakt. De staat (en dit is voor de vroegere eeuwen in nog sterkere mate waar), vervult in het leven des volks slechts een uiterst geringe plaats; de politiedienaar en de fiscus rijn ongeveer de eenige persoonlijkheden die zijn voorstelling ervan bepalen. Dit maakt begrijpelijk hoe BILDERDIJK 73 de noordelijke volken ook thans nog, eens en voor goed van religieuze tirannie bevrijd, een staatkundige reactie naar het absolutisme des noodig met een betrekkelijke gelijkmoedigheid hebben verdragen. In het zuiden echter is het juist het tegendeel. Daar is, sedert de revolutie, het staatkundige absolutisme op den duur onmogelijk geworden; maar deze overwinning is daarom niet ten volle vruchtbaar geworden, omdat rij werkte op een ongezonden bodem, n.1. den bodem van het, niet overwonnen, religieuze absolutisme. Bijgevolg kan men zonder overdrijving zeggen, dat daarom de revolutie, zelfs in Frankrijk, niet volkomen is geslaagd, noch slagen kon, omdat zij, zuiver staatkundig van aard, den wortel van het kwaad niet bereiken kon. Sedertdien is dan ook het oorspronkehjke dilemma, voor de germaansche landen sedert de renaissance opgelost, voor de latijnsche landen blijven bestaan: hun staatkundige geschiedenis in de laatste eeuw is een opeenvolging van cataclasmen: elke revolutie lokt een nieuwe reactie, elke reactie een nieuwe revolutie uit, en dit zal zoo moeten blijven, zoo lang het catholicisme als clericalisme de religieuze ontwikkeling dier volken blijft beheerschen. In de noordelijke landen daarentegen is reeds sedert de reformatie elke werkelijke revolutie overbodig en daardoor in den grond, onmogelijk geworden. Omwentelingen als in 1795 in Nederland, in 1848 in Duitschland konden er toe medewerken het reeds verkregene te bevestigen en te versterken, iets nieuws brengen deden rij in den grond der zaak niet. De volkeren, die eenmaal den weg der evolutie, der historische ontwikkeling rijn ingetreden, zijn het stadium waarin een revolutie bestaansrecht heeft, voor goed voorbij. Zoo zeer klemt deze waarheid, dat zelfs de partijen, welke, in Frankrijk ontstaan, zich revolutionair heeten, deze neigingen, bij het overbrengen op germaanschen grond, noodwendig moeten verhezen. Mogen zij, uit een romantische vasthoudendheid aan 74 BILDERDIJK de geschiedenis hunner partij, de theoretisch-revolutionaire pluim op de statiemuts blijven voeren: op straffe van zonder invloed te blijven, moeten zij, in de practijk, in de evolutie van hun volk hun plaats innemen. De merkwaardige beweging van het revisionisme in den boezem der sociaaldemocratie, is, in den grond, niets dan de laatste vrucht der reformatie. Dit alles bepaalt nu ook Büderdijk's houding tegenover de revolutie. Waar de eigenaardigheid van zijn persoonlijke ontwikkeling juist is, voor zün deel, en in vaderlandsche vormen den historischen draad der germaansche evolutie weder op te vatten, is een absoluut contra-revolutionairisme, dat tevens de levenswortelen zijner eigen gedachte hadde afgesneden, voor hem onmogelijk. Hij ontkent niet de revolutie, maar het uitsluitend negatieve, onhistorische, dat de Fransche revolutie van de Germaansche, de reformatie, onderscheidt. Niet de negatieve volkssouvereirüteit ontkent hij, doch de positieve. Hij ontkent niet de rechten van den mensch; maar weigert ze te „eerbiedigen"1) (nJ. als actief werkende, en machtsdelegeerende) en wenscht slechts te „berusten"*) in die rechten (ni. in zoover ze reactief optredend, als een natuurkracht het onnut geworden gezag omwerpen). Büderdijk is dus slechts in zooverre contrarevolutionair als hij evolutionair is. Bijgevolg is het tevens uitgesloten dat hij, het levend voorbeeld van een geestelijke wording, reactionair zijn zoude — een woord, dat slechts als een absolute tegenstelling met de revolutie in zijn ensemble zin en slot heeft, en dus slechts past in een antithese, waaraan Bilderdijk juist, als resultaat van zijn ontwikkeling, ontkomen was.3) l) Verklaring van Beginselen Jan. 1795. *) Mengelingen en Fragmenten, blz. 15. *) Het is, hoezeer min aanbevelenswaardig, een gewoonte geworden, Bilderdijk voor een der huidige politieke partijen te monopoliseeren. Uit het gezegde volgt echter, dat, zoo op staatsrechtelijk gebied Bilderdijk bepaald gerangschikt worden moet, hij dan niet zoozeer tot de antirevolutionaire school — die zuivere negatie is, — dan wel tot de BILDERDIJK 75 Wat nu de waarde van Büderdijk's opvatting van het gezag betreft, welke hem dus de leer der positieve volkssouvereiniteit verwerpen deed: het debat erover is thans uit bet dogmatisch in het wetenschappelijk stadium getreden, en Büderdijk is, in dit opzicht, geheel gerechtvaardigd. Inderdaad heeft ons de sociologie, in een overgroot aantal experimenteele studies, geleerd, dat het gezag nimmer ontspruit uit een opdracht, maar een natuurlijk, origineel feit is. Waar ook gezag zich gelden doet, zoowel in den kring van spelende schoolknapen, in de verzamelhut der primitieve volken of in de hoogste vormen van het sociale leven, overal wordt het van de zijde van den gezaghebber opgelegd, en van de zijde der onderdanen geduld. Büderdijk had deze waarheid als met eigen oogen aanschouwd. Indien er ooit sprake geweest is van een gezag door den „wü" des volks „opgedragen," dan is dit wel het geval bij de laatste stadhouders, maar waar bij beide het natuurlijk gezag afwezig was, werkte ook de herhaalde gezagsopdracht door het volk niets uit. Deze twee denkbeelden: de positieve (actieve) souvereiniteit van het gezag en de negatieve (reactieve) souvereiniteit van het volk bepalen Büderdijk's houding in de staatkundige troebelen zijner dagen. Hij, de man die Willem V tot gezagshandhaving had aangespoord tijdens de inname van Amsterdam, huldigde in Koning Lodewijk en later in Koning Willem juist hun natuurlijk autoriteitsbewustzijn. Dit is duidelijk. Minder klaar is sommigen zijn verhouding tot Napoleon: in 1806, de bekende Ode, in 1813 het niet minder bekende: Wat Helspook drijft, o Dwingeland Haar vlammen door uw ingewand Om eeuwig bloed te plengen, historische school behoort, — die, in Europa door de historie zelf tot christelijk-histonsche, en in Noord-Europa tot protestantsch-christelijkhistorische school gestempeld wordt. BILDERDIJK 77 VIL Na deze uitweiding ter oriënteering in Büderdijk's staatkundige denkbeelden, vervolgen wij de geschiedenis van Büderdijk's religieuze ontwikkeling. Het hoofdmoment, wij hebben het gezien, bestond, door een verwerpen van de uiterlijke norm voor de innerlijke, in een hervatten van de diepste gedachte der reformatie. Anders nog kunnen wij deze tegensteüing zóó uitdrukken: Rousseau, de hoofdvertegenwoordiger der eerste richting zocht zijn norm in den tijd: het gefantaseerde primitieve leven der menschheid; Kant, een hoofdvertegenwoordiger der tweede, in de boventijdelijke of ideale normaliteit van het innerlijk leven. „Ni loi, ni maitre" was de maxime van gene, „nur das Gesetz kann uns die Freiheit geben" die der tweede. Doch deze tweede richting heeft oneindig vele verscheidene vormen, al naardat de gedachte zuiverder bewust is. In den oorspronkehjken vorm waarin de Reformatie de norm had opgesteld: die van „Woord Gods," lag een reeks van opvattingen besloten, van welke wij de beide eindpunten, de opvatting naar de „letter" en die naar den „geest" reeds noemden. Indien wij nu over Büderdijk's religieuze opvatting verder spreken is het niet om zijn juiste plaats aan te duiden. Deze toch, en het is het kenmerkende voor het wordende, evolutionaire van het protestantische geestesleven, in tegenoverstelling met het verstarde van het katholieke, is verscheiden naarmate niet slechts de leeftijd, maar zelfs de oogenbhkkehjke stemming een dieper zien in, een sterker persoonhjke gemeenschap met het tijdelooze voortbrengt. Hoogstens slechts valt de richting aan te wijzen waarin de geest van Büderdijk, bij het ouder worden, zich bij voorkeur bewoog. En dan moet zonder eenigen twijfel erkend worden, dat Büderdijk, bij het klimmen der jaren, steeds sterker nadruk legde op de primaire beteekenis 84 BILDERDIJK Elpine, heeft men terecht gezegd, is Büderdijk's poëzie in haar schoonste gedaante. Segol, moet men er bij voegen, ts Bilderdijk zelf: Nu bief een wervelwind hem hooger dan de wolken. Hij zag de drijvende aard en waterblauwe kolken Zich wenden in de verte, en 't scheemrend licht der maan Bescheen hem van omlaag. Een siddring greep hem aan Toen een onzichtbre hand zich in de zijne kleefde, Hem opvoerde, en met hem den ethersfeer doorzweefde En „Segol, Segol!" riep.... Hier is het natuurlijke hoogtepunt van Büderdijk's geestelijke ontwikkeling, en tevens het eindpunt van zijn poëzie. Zich aan Elpine overgevende ontbrandt in Segol's gemoed die begeerte naar de idee, welke de ontroerende verbeelding der vroomheid als verlangen naar het hemelsch vaderland aanduidt. Eerst m zijn overgave aan het leven in zijn poëzie wordt Bilderdijk s gevoel zich bewust van zijn karakter van eeuwigheidsbegeerte. De vervoerde ziel herkent en verliest zich in God. Vatten wij nu in eenige woorden het resultaat van ons onderzoek samen. In stede van, zooals de conventioneele opvatting wü, in het politieke een reactionair, in het religieuze een orthodox, en in het poëtische een rhetor, zien wij in Büderdijk den man, waarin de Nederlandsche Gedachte in nationale vormen deelneemt aan de crisis van het europeesche denken, die den overgang van de XVIIIe naar de XDCe eeuw kenmerkt. Uitgaande op alle gebied van het ratioriahsme, zien wij zun geestelijke ontwikkeling niet ondanks, maar juist ak onmiddellijk gevolg van zijn in menschelijke zwakheid doorleden leven, uitloopen op die erkenning van de wetmatigheid van het BILDERDIJK 85 innerlijk leven, welke de grootste ontdekking is der XlXe eeuw. In het staatkundig leven van ons volk blijkt hij zoo een voorlooper der historische, evolutionaire richtingen. In de godsdienstige ontwikkeling is hij een ouderen geestverwant van het Reveil, welks grondgedachten, na tweeërlei rationalistische reactie van modernisme en confessionahsme, op breeder basis door het suprahistoricisme staat te worden hernomen. In de letterkundige geschiedenis, eindelijk, opent hij de periode der individueele poëzie des gemoeds, en vertoont hij zich, na een tijdperk van door misverstand zijner werken veroorzaakte verguizing, als de vader van dien schoonen opbloei der nederlandsche poëzie, van welken ons het geluk te beurt valt de bewonderende toeschouwers te zijn. (Ons Tijdschrift igioj. „Ma. Willem Bilderdijk," in opdracht van de Bilderdijk-Commissie, 1905. Ds. H. Bavinck „Bilderdijk als denker en dichter". Dr. A. Kuvper „Bilderdijk in zijn nationale beteekenis". Dr. Wap „Bilderdijk". Dh. J. v. d. Valk „Bilderdijk", Rotterdam, 1931. Dr. J. v. d. Valk „Büderdijk's persoonlijkheid", Ons Tijdschrift 1913 (XVIII, 407-433). A. Verwey „Willem Büderdijk", Proza V, 95—101. C. Scharten „Büderdijk'smiskenning", Krachten der Toekomst, dl. II. Is. Querido „Willem Büderdijk", Letterkundig Leven, dl. I, pag. 160—171. Dr. J. Prinsen J.Lzn. „De roman in de 18e eeuw", 1935 bl. 150—163. Dh. J. Prinsen JXzn. „Het sentimenteele bij Büderdijk", De Gids 1917 dl. II. H. A. van der Mast „Een miskend strijder", Woord en Beeld jrg. 5 Dr. H. Blink „Büderdijk als geoloog", Vragen van den dag XXI, 657—673. De taal van Jacques Perk's Sonnettenkrans DOOR Dr J. VAN DER VALK1) In Het Onderwijs van 17 October 1908 staan deze merkwaardige woorden te lezen over de gedichten van Jacques Perk: Gij studeerenden, wat ik u bidden mag, ontheilig ze niet door ze te willen parafraseeren, en vooral tracht ze niet uiteen te willen rafelen door ze taal- en redekundig te ontleden. Neen, doe dat vooral niet, het zou heihgschennis zijn.') Driewerf merkwaardig, als we letten door wien, tot wie en over wien dit gezegd wordt. Niet tot jufjes-nufjes, die tevreden zijn als ze kunnen zeggen natuurlijk óók Perk gelezen te hebben, er een regel uit kunnen m Gaarne wüden wij in dezen bundel een artikel opnemen van wiilen Dr T. v. d. Valk. En we kozen dit stuk, omdat het oa. methodSh Veidiensteüjk is en den bestudeerders van de Mathüde°T van nut kan zijn. Uit piëteits-overwegingen heten we het oose^Jh«l Veranderd, handhaafden dus ook het polemische begin, Soof het ons streven is in deze bundels geen polemisch getinte maar uitsluitend thetische artikden te verzamelen. Aangehaaldl door A. Gielen in Studiën, 1909, bl. i45 («** t. dr. v. d. V.) SONNE T TENKRANS 87 aanhalen, tevreden als ze zoo nu en dan uit het onbegrepen woordgedein iets voor hen verstaanbaars aantreffen, waarmee ze het zoo heelemaal eens zijn, dat juist uitdrukt, wat zij zelf wel eens Maar ik geloof, hoop tenminste, dat dit schepselsoort tot het verled ene gaat behooren. Ook niet tot gedicht-hoorders, die alleen op de muziek van klank en rythme zich laten meegaan, zonder te letten, te willen letten op in poëzie niet passend logisch woordverband. Die theorie is allang terecht verlaten, al heeft ze veel goeds gedaan door te wijzen op wat niet opgemerkt, niet gemeld werd: de muziek in woord en woordverband. Neen, dit wordt gezegd tot studeerenden. Studeerenden worden toegesproken, en wel in een blad voor Het Onderwijs. Onderwijzers dus, die eerst zelf moeten verstaan wat zij lezen en 't daarna aan anderen moeten doen verstaan. Zeker, ook zij, als zij kunnen, moeten laten hooren klank en rythme, laten gevoelen de ontroering die de dichter eerst zelf voelde, daarna gaf in zijn woord, en die nu de onderwijzer zal meevoelen en weergeven in zijn voorlezen. Maar toch zal hij moeten duidelijk maken en verklaren wat de dichter met zijn woorden en zinnen heeft willen zeggen. En nu zien we hier het merkwaardige geval, dat een onderwijzer tot studeerenden zegt: tracht niet te verstaan wat gij leest! Dit zegt tot studeerenden een onderwijzer! Er wordt in den laatsten tijd1) naar aanleiding van de plannen tot ineenschakeling en hervorming van het onderwijs, veel gesproken en geschreven over de vraag naar het bewijsbaar voorrecht van klassieke opleiding. Men heeft die voordeden imponderabilia,-onmeetbare grootheden genoemd. In zoover juist, dat ze niet met nauwkeurige, wiskundige juistheid zijn aan te geven. Maar, waar het meerwaardige voor positieve *) Het stuk werd geschreven in 191a (Verzamelaars). SONNETTENKRANS 93 d.i. de kegel, 38,9; iets vat fcc/it geeft, di. een licht, 83,4; in 't geen oegin noch einde omsloten houdt, da. in 't heelal, 70, ia; van wat komt, da. der toekomst, 77,11; voor waar nooit zielen leefden, da. voor 't doodenrijk, 36, 8; waar 't blozen troont, da. op mijn wangen, 27,9. Zulke omsclirijvingen, al vereischen ze geen hoofdbreken, dwingen toch wel eens door het verband, waarin ze staan tot even nadenken, om een keus te doen tusschen meerdere mogelijke opvattingen. Langer nadenken, soms vergelijken met andere plaatsen, vorderen andere woorden en uitdrukkingen, waarvan hier enkele volgen. Sonnet 10 (Bekentenis) begint aldus: De bron van warmte en licht was zacht gezonken Op 't ver gebergte en tintte d'avondstond. In iedere vezel waarde weelde rond, Die met den koelen dauw werd ingedronken; Wij doolden om. Over de ongelukkige uitdrukking van den derden versregel, de onvruchtbare poging tot een beelding, die onnaspeurbaar blijkt, daarover spreken we later, wanneer we toegekomen rijn aan de aesthetische waardeering. Maar wat voor vezel wordt hier bedoeld? Onwillekeurig denkt men het eerst aan de plantenvezels, die den dauw indrinken, maar wordt dan dat rondwaren der weelde niet nog onmogelijker, wanneer dit gezegd wordt gezien te worden met het bloote oog? Wanneer iemand zegt zoo iets te voelen in eigen lichaam, beweert dat de koele dauw hem zóó verkwikt, dat hij in iedere vezel een opleven voelt, behoort dit tot de wat overdreven zegswijzen, die ieder dadelijk tot rijn juiste waarde terugbrengt en waarbij men 94 DE TAAL VAN JACQUES PERK'S zelfs niet op den inval komt ze den dichter te moeten vergeven. De neig er dus eer toe bij vezel bier te denken aan de vezels van het lichaam en vergelijk met den versregel uit ons sonnet 10 den elfden regel van sonnet 13: De vreugde vaart door pols en vezel rond. Den laatsten regel van genoemd sonnet 13 (Die lach) zullen ook velen misverstaan. Het laatste terzet luidt: En met geloken oog zie 'k uw gelaat Zoo zonnig: 'k meen uw züvren lach te hooren, Wanneer ik roerloos wacht op de' uchtendstond. Wanneer we ons iemand voorstellen wachtende op iets, terwijl hij met gesloten oog iets ziet, schijnt dat wachten een bewusten toestand aan te duiden, we zouden dus meenen, dat Perk verlangend ligt te wachten op het aanbreken van den dag, en inmiddels zich vermeit in de herinnering aan rijn meisje, wier zonnig gelaat hij zich voorstelt in den geest. Park zou dus wakker liggen te denken. Doch de dichter geeft zelf een andere verklaring. Hij schreef aan Vosmaer: „Als ik in de sonnetten eindig met wanneer ik roerloos wacht op d' ochtendstond, dan dacht ik aan Homerus LX 66a (en wachtte den godlijken dageraad), 't geen ik zulk een beeldende uitdrukking voor slapen vind." Perk was dus niet wakker aan 't denken in sonnet 13, maar onbewust, aan 't droomen. Hierna kies ik sonnet 31 (Ommekeer) vers 4. Het eerste quatrein luidt: SONNETTENKRANS 95 Door al, wat leeft, voelde ik mij verlaten, En nergens was ik, en met mets, tevreden; Elk haatte mij, zoo meende ik, zonder reden: Ik leed en leed, en kon den haat met haten. Ik kon den haat niet haten, beteekent dat: ik haatte zelf ook, ik koesterde den haat, ik haatte elk wederkeerig, of wil Perk zeggen: ik kon den haat van een elk niet met weder-haat beantwoorden? Korter gezegd: is met den haat hier bedoeld het feit dat elk mij haatte, elks haat, of: het feit dat ik zou haten, mijn haat? Men vermoedt het laatste: dat Perk zijn haten haatte, geen wederhaat had, elks haat niet met wederhaat beantwoordde. Vooreerst om de woorden, die voorafgaan: „Ik leed en leed"; immers zou zijn haat anders een verzachting zijn geweest in het leed; het leed had zich kunnen omzetten in haat. Maar vooral om den regel, die volgt: ,,'k Verlangde en wist niet wat; ik heb gebeden." Immers dat doelloos verlangen, gevolgd door bidden is niet de gemoedstoestand die samengaat met haat. Daarbij komt nog, dat Perk's aard geneigd was tot liefde, van haat afkeerig. Van haat tegen personen tenminste. Een richting kon hij haten, als ze tegenover de zijne stond. Zoo in het geval van Prof. Thijm, van wien hij afscheid meende te moeten nemen om verschil in richting.1) Maar het haten van personen lag niet in Perk's karakter. Betsy, zün tante, heeft, door haar boek over Jacques, enkele sonnetten voor ons gered, die door Kloos niet zijn opgenomen. Over de uitgaven van Kloos wü ik later afzonderlijk spreken. Thans aüeen de opmerking, dat Kloos vóór de uitgave gedaan heeft, waartoe hij door de uitgave aüer gedichten van Perk allen in staat had moeten stellen: de aesthetische schifting. Deze heeft hem, als hij later zelf bekent, ») B. Perk. bl. 76. 96 DE TAAL VAN JACQUES PERK'S al parten gespeeld in den Mathilde-cyclus: door in de drie eerste uitgaven een aantal sonnetten weg te laten heeft Kloos ,4e strakke draad" verbroken. Als maatstaf legde hij aan zün aesthetisch oordeel, maar later heeft zich dat gewijzigd en zag Kloos in zich vergist te hebben. Maar voor een uitgever is weglaten om aesthetische redenen daarom niet geoorloofd, omdat gedichten nog een andere waarde hebben dan alleen aesthetische: zij dienen ons ook om het kritieke vermogen, maar vooral om het karakter van den dichter te leeren kennen. En dat dit speciaal ook van Perk geldt, moge blijken uit het volgende sonnet; door Betsy Perk meegedeeld op bl. 176 van haar biografie: Vanwaar die vroolijkheid, wenscht gij te weten, Die hel mij uit gelukkige oogen straalt? Ik haat niet, ik zet niemand iets betaald En geef om lof nog blaam, hoe ruim gemeten. Ik wensen niet veel en kan 't verlêen vergeten, Door geen vooroordeel wordt mijn vreugd bepaald, Ik wü gezond zijn en zoo dat mij faalt, Niets dan wat meer te kennen en te weten. Ik doe, wat ik niet laten kan en laat, Wat ik niet doen kan, vrees voor sterven Noch voor het leven, dat toch eens vergaat. Ik vind de menschen geen van allen kwaad, Kan zonder morren mijn illusies derven Zie, daarom staat de blijheid me op 't gelaat. Als poèzie is dit sonnet inderdaad minderwaardig: muziek zit er niet in en ieder vers loopt regelmatig op het gezochte SONNETTENKRANS 97 rijmwoord uit, dat als een harde pang in het oor gongt. Maar bewijs voor de doorloopende bhjde opgeruimdheid van den jongen dichter is het wél. Al is het „verleên" niet smarteloos doorleefd, hij kan het „vergeten." Maar bewijs van Perk's menschenmin, tegen Perk's menschenhaat, is vooral de levensbeschrijving door rijn tante, die minder diende gesmaad, niet alleen omdat de jonge dichter zooveel van haar hield, maar ook omdat rij hem zoo innig heeft liefgehad. Al ware het alleen uit onze piëteit voor Perk. Men vermoedt dus, zeiden we, dat in sonnet 31, „ik kon den haat niet haten" zal beteekenen: ik kon der menschen haat niet met wederhaat beantwoorden, ik had geen haat. Maar toch vergist men zich. Want wat zegt Perk zeer duidelijk in sonnet 4a (Het rijk der tranen) van Mathilde: Gij hebt mij stug en wreed Op mij terug, en dus tot haat gedreven. Mathilde! U kan ik zeggen, wat ik leed: Ik haatte, omdat ik liefde met kon geven, En wilde minnen, daar ik dichter heet! Ook hier hetzelfde verband tusschen haat en leed als in sonnet 31: Ik leed en leed, en kon den haat niet haten. Maar in sonnet 42 blijkt ten duidelijkste, dat Perk bedoelt te zeggen dat hij wèl haatte. „Ik kon den haat niet haten" moet dus beteekenen: ik kon mijn haat niet van mij zetten. Ik moest wel haten. Maar wat blijkt uit sonnet 42 nog meer? Dat Perk onder haat niet verstaat het positieve haatdragen tegen Chr. Lett. Stud. II. 7 98 DE TAAL VAN JACQUES PERK'S anderen, maar alleen het negatieve afwezig zijn van liefde, het op zich zelf teruggedreven zijn. Perk's haat is de spijt dat'hij zijn „liefde niet geven kan." Ten bewijze, dat Perk's karakter te hoog stond voor haat, volge ten slotte wat hij zelf schreef aan zijn „Beste tantetje: Nu, ik ben ook aan leed gewend, en kan verdriet hebben en tevens denken, schrijven en beleefd rijn. U weet, dat ik niet als anderen ben, dat mijn gevoelens ruimer en inniger zijn dan gelijknamige bij den grooten hoop, en dat zij mij nochtans omgolven onder de souvereiniteit van een gelouterd denkvermogen."1) Maar keeren we naar Perk's gedichten terug. In sonnet 61 (Bij 't graf) is in de quatreinen geen taalkundige moeilijkheid, maar toch doet één woord even vreemd aan, omdat het in een beteekenis gebruikt is, precies tegenovergesteld aan de gewone: Men droeg den grijze plechtig naar het graf, En toen hij langzaam nederzonk in de aarde, Brak uit het oog, van wie hij 't aanzijn gaf, Een vloed van tranen, dat naar 't zinken staarde. En allen wendden 't weenend aanschijn af, Geloovend, dat hun God een weerzien spaarde, Omdat ze 't innig wenschten. Iemand iets sparen beteekent anders: iemand met een vervelende of onaangename zaak niet lastig vallen, b.v. ik spaar u dit verhaal, dit verdriet. Dus: iemand iets niet geven. Perk daarentegen gebruikt het in den letterlijken zin van: iemand iets later wel geven, iets voor iemand tijdelijk bewaren om het later te geven; de verwanten van den grijze geloofden, dat God hun >) B. Perk, bl. 180. SONNETTENKRANS 99 later een weerzien zou schenken. Deze beteekenis is wel de oorspronkehjke, maar de gewoonte heeft deze uitdrukking precies het tegenovergestelde doen zeggen. Moeilijker dan de behandelde sonnetten bleek het drie en dertigste te verstaan. Later hoop ik aan te toonen, dat dit sonnet aan onbegrijpelijkheid wint, omdat het niet op zijn plaats staat.1) Het behoort in het begin van den cyclus thuis. In de quatreinen van dezen Uchtendgroet begroet Perk voor 't eerst de bergen van België en roept zijn vaderland, Nederland, in de terzetten vaarwel: Vaarwel nu, zandig strand en wilgenpiassen, Mijn vaderland, dat ik daar achterlaat, Waar lisschen en vergeet-mij-nieten wassen! Geloof niet, dat ik, van u verre, u smaad: Bx, in den vreemde alleen, haat uw moerassen, Zooals ik vriend en maag en ouder haat! Kloos heeft bhjkbaar dit laatste terzet niet begrepen. Hij schrijft er van (in de zevende uitgave 1907, blz. 369) het volgende: „XXXIII. Uchtendgroet. De quatreinen zijn wat aangeblazen; de terzinen echter konden niet beter zijn. Men ziet onwillekeurig den jongen man Perk daarbij, met het hoofd in den nek, de armen schuins in de hoogte voor zich uit- en van zich afslaan. Zij toonen duidelijk aan, dat er nog méér in hem heeft gezeten dan een dehcaat-voelende en schoonheids-zieke kunstenaarsziel. Om Perk's binnenste menschelijke Wezen te begrijpen geeft dit gedicht ons een allerzeldzaamste gelegenheid. Er zaten in zijn menschzijn, blijkens dit vers, reeds kiemen van lateren opgroei, die de Dood in hun eerste ontbotting ver- ') Ik deed dit in de Juli afl. van Groot-Nederland, bl. 86. IOO DE TAAL VAN JACQUES PERK'S nietigd heeft. Er leefde blijkbaar een nog onbewuste kracht in hem, die rich soms plots verzette tegen zijn andere, meer geaccentueerde neiging, om zich mee te laten zeulen in 't gebakende spoor, en die misschien later plots uit had kunnen breken tot een nieuwe ontwikkeling van zijn menschzijn en zijn kunst." Kloos las dus in de aangehaalde terzetten: i°. Mijn vaderland, je bent leehjk! a°. Ik scheld u niet na als een bange kwajongen, maar ik meen het werkelijk: je bent leehjk 1 3°. Ik haat u om uw leehjkheid. 4°. Ik haat evenzeer mijn vrienden, verwanten en ouders. Volgens Kloos staat Perk dit alles te zeggen met gebalde vuist naar vader en vaderland. Perk een revolutionair l De kiem van revolutionaire of anarchistische neigingen riet Kloos in Perk, en deze twee terzetten zijn hem daarvoor bewijs genoeg. 't Is sterk! Perk zegt precies het tegenovergestelde. Perk zegt: i°. Mijn vaderland, ge rijt wel niet schoon, maar ik vergeet u nooit! 2°. 't Is met mij niet ten opzichte van u: uit het oog, uit het hart. Smaden zal ik u niet, ook niet in het mooie vreemde land. 3°. Ik heb u hef, niettegenstaande ge niet schoon rijt. 4°. Ja, ik heb u hef, zooals ik mijn vrienden, verwanten en ouders liefheb. Hier hoor ik een niet zeer meegaand lezer opmerken: Ja maar, wat dat 40 punt betreft, u verklaart: lk heb u lief, zooals, en er staat letterlijk bij Perk: tfc haat u, zooals. Ja, dat staat er, en zoo las ook Kloos. Maar het staat er toch net andersom. Een enkele herinnering, en één enkele parallel-plaats en u zult 't me toestemmen. De herinnering is, dat Perk houdt van eventjesraadselachtige uitdrukkingen, die je een oogenblik eerst van de wijs brengen, je dan even schokken zoodra je merkt op den SONNETTENKRANS 105 Zoo staat in alle uitgaven, ook bij Betsy Perk (waaruit ik opmaak, dat zij niet uit het handschrift, maar uit de gedrukte editie citeerde). Want lievend ijs is toch te mal om los te loopen. Al heeft niemand daar blijkbaar eenig gemoedsbezwaar tegen gehad, geloof ik toch, dat in het handschrift van Perk in plaats van de letters ie wel een wat slordig geschreven, van boven opengebleven a zal gestaan hebben, en noodig ik ieder uit voortaan te lezen: 't lavend ijs. „Ons Tijdschrift" 1912. Bij de annotatie van dit artikel (dat blijkbaar nimmer is voltooid) houden we ons aan den inhoud, in zooverre dat we van de zeer breede Perk-literatuur in hoofdzaak slechts citeer en wat over dezelfde materie handelt als dit stuk. Behalve de Perk-uitgave van Kloos en Betsy Perk noemen we: „Jacques Perk, Een studie door Dr. J. Aleida Nijland". C. Scharten. „Krachten der toekomst" II, p. 3. Herman Gorter. De school der poëzie. Van Deyssel. Verz. Opst. I, p. 1. De Nieuwe Gids, (Hist. Afl.) p. 495 vlgg., het art. van J. M. Acket. De Nieuwe Taalgids, DX, p. 254 vlgg., p. 298 vlgg., „Perk-Studie" van Prof. Dr. C. G. N. de Vooys. Dit laatste art. handelt mede over den bekenden pennestrijd in zake de rangschikking van de sonnetten in den Mathildecyclus, waarin ook Dr. v. d. Valk zich mengde met z'n studie „De strakke draad in de Mathildecyclus" (Groot Nederland 1912) (Zie daarover o.m.: A. C. J. A. Greebe, „Jacques Perk's Mathilde cyclus in den oorspronkelijken vorm hersteld" en de artt. Nieuwe Gids 1915, II, 909; Groot Nederland, April 1916; „Studiën" Aug. 1916.) A. Verwey. Proza I bi. X bl. 115—121. F. v. Beden. Studies V, 1908 b. 137—1 4a. E. Rijpma. Gids bij de studie der Ned. Letterk. II. 75—82. Dr. J. Prinsen J.Lzn. De Beweging 1906 dl. I. Gorters Mei DOOR J. JAC. THOMSON nlangs troffen ons in een opstel in de „Internationale Monatsschrift ffir Wissenschaft, Kunst und Technik" de volgende woorden: „Die Internationalitat des Kunstmarktes und des Kunstgeschwatzes hat uns die natfirliche Empfindung oft genug verdorben, und es ist vielleicht gut, wenn wir Germanen, die nun einmal kein wesentlich künsderisch veranlagtes Volk sind, davon ablassen uns künstlerisch zu drapieren und uns die asthetische Feinnervigkeit als Surrogat ffir sittliche, religiöse und physische Kraft aufreden zu lassen"1), die ondanks hun waarheidsgehalte toch meer bewijzen dat zij uit het land van Krupp dan uit dat van Goethe afkomstig zijn, maar die ons doen bedenken, hoe ook wij wel schuchter mogen worden met onze bewondering en waardeering van wat in het heden aan schoonheid geschapen werd. Nochtans, ook al gaat menige oude glorie droevig ten onder en al schreien de harten omdat Gods kathedralen tot puin worden geschoten, vertrouwen wij dat elke toekomst, ook de onze, het morgenrood eener nieuwe schoonheid dragen zal, en blijft ook in het heden der verschrikking ons de stem des *) E. Troeltsch. Der Krieg und die Internationalitat der geistigen Kultur pag. 53. GORTERS MEI 107 dichters hef. En misschien luistert nog wel deze of gene, wanneer we in kou en verdelgingstijd voor de zooveelste maal opslaan het gedicht dat tot ons konde draagt van een liefelijke ontroering om de telkens herboren schoonheid der natuur. Want ik zie in 't bizonder in den „Mei" de dichterlijke verhouding tot „de natuur" uitgesproken. Ik meen dat het Augustinus was, die met betrekking tot den tijd oordeelde: als ge mij vraagt wat de tijd is, dan weet ik het niet, maar als ge het mij niet vraagt, dan weet ik het best. Een dergelijk woord is echter niet alleen begrijpelijk, waar het iets zoo weinig tastbaars als „de tijd" geldt, maar ook in allerlei andere gevallen. B.v. als het gaat over de natuur. Zou het definieeren van het begrip „natuur" op zijn minst niet even moeilijk zijn, als het definieeren van het begrip „tijd"? Ieder weet wel wat de natuur is, maar ieder kan het daarom nog niet zeggen. Het is zelfs de vraag of iemand het zeggen kan. De natuur is het bekende onbekende, te midden waarvan wij leven, waarvan wij deel uitmaken, en dat wij toch niet kunnen noemen naar haar wezen. Zij draagt het geheimenis, dat haar eigen geheimenis is en onthult het in bloeien en vergaan, en toch blijft het ons vreemd. De natuur — is zij een stuk van onze waarneming, is zij een complex van verschijnselen buiten ons, is zij een abstractie, is zij misschien enkel maar werkelijk als gedachte? Is zij alles te samen of niets van dit al? Wij kunnen het aan het woord zelf willen uitmaken: natuur, een latijnsche klank, die met „geboren worden" samenhangt1). Is het mogelijk te vertalen als „geboorte?" Aan ditzelfde woord hebben zich echter zoovele andere gedachten gehecht. De Grieken hadden hun onderscheiding tusschen het zichtbare en het onzichtbare, tusschen de stof en ') vgl. H. Stuart Chamberlain „Goethe" p.g. 247 v.v. io8 GORTERS MEI den geest gemaakt. En dat wat de Grieken als het zichtbare aanduidden werd in 't Latijn benoemd als „natuur." Een nieuwe stroom van gedachten vervloeide met de oude. Dan komt daarbij het oud-christelijke of sectarisch-christehjke element, waarbij de natuur weinig minder wordt dan het booze en daar waren er die ontkenden dat rij door God geschapen zou zijn, maar die haar het terrein van den duivel achtten. Aan den eenen kant krijgen we een man als de oude denker Scotus Erigena die het zonde noemde de schoonheid der natuur te bewonderen, aan den anderen kant een als de heilige Franciscus van Assisi, die zijn hymne opheft voor rijn broeders en zusters, de zon, de maan, de wind, de sterren, het water. Het scheelt weinig of de natuur wordt vergoddelijkt — schreef ook niet Calvijn, dat men vromelijk de natuur God zou kunnen noemen? — gelijk de natuur vergoddelijkt wordt door wie van God niet meer weten wil. Genoeg, om iets te toonen van de zich kruisende gedachten bij dat woord „natuur" en om te doen opmerken hoe wat ons eenvoudig schijnt toch onbekender en zwaarder te verstaan is dan wij oppervlakkig dachten. Hoe staat nu echter de dichter tegenover die natuur en van welke zijde zal hij haar geheim benaderen? Van geen andere zijde dan die van welke de dichter alles benadert, de schoonheid. Hem is de natuur wel vooreerst het verschijnende leven en de heerlijkheid van dat verschijnende leven. „Die Welt" zegt het bekende woord van Schopenhauer ,ast herrlich zu sehen aber schreckhch zu sein." Met het eerste gedeelte daarvan is de dichter het wel eens. Hij zou gedichten willen maken van den glans der stralende namiddagen en van de dauw die 's morgens beeft op het gras, van den manenevel en van de geuren die zich losmaken uit een rozestruik en als hij er nog geen gedichten van kan maken, zal hij het alles nemen althans als een buit voor rijn altijd GORTERS MEI dorstige zinnen. Zijn lust is de akker, zijn de violette dampen van den avond en het hoekje waar de wind de berkenschaduw doet spelen op de beek en de heide met het onweer brekend uit de zware wolkenmassa's. Hij bemint de dagen, als in de eenzaamheid der herfstge bosschen het gulden loover kraakt en die dagen, waarop de sappen gisten in de takken en om de teerste twijgen een lichtgroen weefsel wuift. Het opgaan en het neergaan, de hoogte van den zomer en de stille winter als het alles wit en vreemd is: van de natuur geldt wel te allen tijde: herrheh zu sehen. Is meu de lente den dichter boven alles hef? Straks moge het najaar hem van dieper dingen verhalen en zijn weemoed in bronzen schalen doen echoën, de lente dat is het eerste aangrijpen, het stijgen en het uitbreken der bloesems, tot alle weiden vol staan, het is het ontwaken der „linden Lüfte" als „alles, alles wenden" gaat en de geuren dralen door de stralende morgens naar de zalige nachten; dan begint een droom en een sprookje en een bruidszang en een Meielied. En nu komt de dichter en zingt. Herman Gorter en de Mei. Hij heeft de gansche Meieschoonheid in zich opgenomen en ze is tintelend uitgespreid in zijn vers. Ik weet wel, dat het niet meer hetzelfde is. Dat het gezongene andere ontroeringen wekt dan het bezongene. „De rrujmering over een ding is teerder dan het ding." Maar heeft hij niet de verbeeldittgsgestalte zijner Mei gezet in het tooverlenteland van zijn hoogen dichtergeest? Dat Gorters verzen onuitputtehjk zijn als de natuur heeft Willem Kloos al gezegd in de weinige maar enthousiaste woorden waarmee hij het verschijnen van de Mei aankondigde, en die uitliepen in het „Kom dan, Mei is geen boek om geleerde vertoogen over te houden en ik zal het ook niet doen, Mei is een pracht om bewonderd, een genot om genoten, U4 GORTERS MEI en zij die — o diepte van germaanschen geest — de tragedie in zich droegen van naderend wereldonheil, dood en ondergang, hadden hem, den lentelichte — zoo gaarne behouden, wisten hun lot aan het zijne gebonden. En alle dingen legden den eed af dat zij hem niet schenden zouden, alle, behalve de mistel. En Loki, de vijand van het stralende, als een vorst der duisternis, legt den misteltak op de boog van den blinden Höder, en Balder valt. Het lijkt mij altijd armelijk, wanneer men in die oude godensagen niets meer vindt dan het leven der natuur verbeeld, waar nu eenmaal steeds het bloeiende zwicht voor de bittere winterkoude. De menschengeest leest in deze hoogste verbeeldingen den zin der eeuwigheid, zij openbaren alle gebrekkig wat eenmaal in de volheid der tijden in Jezus Christus volkomen is aan 't licht getreden. En zoo bij den dichter. Mei die Balder hef heeft, Mei die Balder zoekt, Mei die door Balder eenzaam gelaten wordt om dan zelf onder te gaan door iets anders dan louter vergankelijkheid, als zij door smart en weemoed uit de regionen der natuurlijkheid in die van den geest en het geestelijke werd opgeheven — zie, het is toch nog wel iets meer dan de beniinnehjk bezongen lentelust. Bi ben altijd erg bang om dichtwerken als raadsels te beschouwen. Als mij gevraagd wordt: wat bedoelt de dichter met Balder en wat met Mei en wat met de vrouw, die Mei ontmoet op haar tocht, wier gedachten spelen aan het einde als herfstlicht in den namiddag wijl zij zacht peinst: Balder en Mei, dat was een schoone droom, Als dat geworden was, dan konden loom Wij allen nederzitten en wel sterven Alle demonen GORTERS MEI "5 wat met de wolkenspinster uit het Noorden? dan lijkt het mij ondoenhjk om daar antwoord op te geven. Want wat de dichter aanvat, verandert, de natuurschoonheid wordt van eeuwigheidsglorie omhuiverd, en in de taal der eeuwigheid is alles meer dan symbool van ééne zaak. Zelfs zou iemand gansch en al de diepere zin kunnen ontgaan, zonder dat het hem mogelijk ware zich aan de bekoring der afzonderlijkheden te onttrekken. Denk maar aan dat gedeelte van haar tocht, waar ze het eerste besef van droefenis voelt stijgen naar haar oogen bij het verhaal van eene, die eigen smart verzwijgend, nochtans smartgedachten had gewekt. Dat wat ook in haar, in de Meieheerlijkheid sluimerde, het om te weenen droevige, het naar de stilte neigende, was omhoog gekomen en de middag was omfloerst. Maar het leed om andrer leed ebt weer weg; zoo glijdt een luchte wolk over den bloesemenden tuin heen, en haar ontmoetingen gaan voort. En daar is Zephyrus in de struiken die voor haar een bloemklokkenspel doet spelen en die boos ziet als zij hem uitlacht, daar is haar gaan als een wit beeldje door de boschlaan tot zij waar de akkers beginnen zit en luistert naar een vogeltje dat op een berketak zingt in de gouddamp van den avond, daar is de landbouwer op zijn veld: En 't was vijf uur, en een zwaar akkerman Zag zij in 't zwart staan in den grond, moe van Zijn dagwerk, leunend op zijn ijz'ren spa. Hij zag nadenkend een span paarden na Die 'n ander door de voor dreef, en juist om Aan 't eind het logge kouter wendde; 'n drom Van zwarte akkervogels vloog daar op. Hij vaagde met een rooden doek een drop n6 GORTERS MEI Van zweet af, mompelde, en werkte weer; Goudvlokken sneeuwden op zijn werkpak neer. En dan het gaan van de bruiloftsstoet, met de meisjes met bloemen en de avondzon glanzend op al wat blinken kon. Ik weet niemand, die zoo direct de dingen voor ons brengt. Het is het essentieele gevoel, dat wij in bepaalde omstandigheden kunnen hebben, bij het zien van een landman die even rust in de late namiddagzon, van een bruiloft, van een vogeltje, orgelend op zün takje, dat éérie wat de kern is van de vele gevoelens die samen een stemming uitmaken dat hier is gegrepen en overgebracht wordt. Het is bijna om te schrikken dat dit mogelijk is. Zie de wonderfijne schilderij van het dorpje: Ook lag een dorpje in dat dal, waar rook Fijn wemelde omheen van schouwen; ook Dat zag ze. Glans maakte de zon in blauwe En roode pannen, uit de straat was 't flauwe Gerucht hoorbaar der zwarte smederij, Het ijzer klonk onder de hamers, zij Hamerden in cadans de spranken vuur. De straat was leeg, ze zag aan deur twee buurvrouwtjes staan spreken en een zwarten hond Rondloopen. Onder groene linde stond Een oud man in de westerzon te zien, En achter 'n huis 'n vrouw onkruid te wiên. Toen ging een schooldeur open en daaruit Kwamen een stoet van kinderen, geruit Droegen de meisjes boezelaars, geklos Van klompen en jongensgeschreeuw brak los. Twee vochten er, de rest stond er om heen; GORTERS MEI 117 Tot meester kwam, toen gingen ze bij tweên En drieën huiswaarts, broertjes hand in hand. Zij zag ze hier en daar over het land En brugjes gaan en langs een lage heg, En door de dorpstraat, waar ze plotsling weg Doken in huis, geborgen onder 't dak. Toen was 't weer stil behalve het klikklak Van staal en uit een stal dof koegeloei. Ze kon ook zien hoe in de dorpstraat woei Tusschen de huize' een boschje van seringen, Een duivenpaar vertrok op witte zwingen Het zwerk met vlerkgeklepper in, en zwom In kringen voor den steilen hemel om. Of dit schoone: als zij gevonden heeft een rustplaats voor den nacht, waar de tooverwereld voor een oogenblik ontwaakt en dat uitzingt in die zeldzaam fijne verbeelding van de twaalf nachturen, die de wacht houden bij het lentekind: En in de trillende scheem'ring van het woud Raakten twaalf kleine ridders telkens 't goud Dat van de maan door zwarte takken brokkelt, Eerst rijn het lange snaren, de wind tokkelt Ze klagelijk, diep in den zomernacht, Ze dalen zich strekkend op donkre dracht Van 't woud en breken in goudsplinters fijn, Die raakten nu in 't woud twaalf ridders klein. Die droegen witte mantels, wit tricot, Baretten wit gestruisveerd, stapten zoo, De maan glom in wapens, den heuvel op, En schaarden in een kring zich op den top. EROS OF CHRISTUS 131 rekenen met „gezag," want alle gezag, dat niet uit liefde opkomt, is maar een waan, is slechts roof, gepleegd aan de majesteit van de liefde als opperste rechtspraak. * * Het was dan ook geen vergissing, doch het was volle ernst, toen de dichter P. C. Boutens zijn bundel „Sonnetten" inleidde met het woord van Sokrates uit „Platoons Drinkgelag," dat van Eros spreekt, aldus: „Waarom is het dan, dat ik beweer, dat een ieder man Eroos behoort te eeren, en ik zelf hem eer en mij bij voorkeur in zijn onderwijs oefen en de anderen daartoe aanspoor en zoo nu als altijd de macht en manmoedigheid van Eroos loof voor-zoo-ver ik bij machte ben?" Met volkomen eerlijkheid wordt hier erkend, dat de verheerlijking van Eros aan Sokrates ontleend is. Naar Sokrates, deels ook naar Plato moeten dus onze gedachten even terug. Sokrates (470—399 vóór Chr.) heeft het woord „eros" nog min of meer bewust vastgehouden in zijn oorspronkehjke beteekenis. „Eros" toch beteekent „liefde"; in de grieksche mythologie is Eros de god der liefde, die Psyche, de menschelijke ziel, door loutering heen, voert tot gelukzaligheid in de aanr?V'"g zijner hefde. Aan deze idee van hefde nu, gelijk die in den naam „Eros" uitgesproken ligt, herinnert Sokrates nog in de verte. Voor hem is Eros de hefde, die de menschen van hoogere streving in onderlinge toenadering en geestelijk verkeer veredelt en opheft; vriendschap en gevoel van wederzijdsche toeneiging tusschen leermeester en leerling is bij hem dan ook de „erotiek," die beider geest zuivert en verheerlijkt. 132 EROS OF CHRISTUS Jn andere richting wordt het begrip ,3"»" reeds door Plato aangewend. Volgens Plato (437—347 vóór Oir.) heeft de ziel een voor-bestaan, waarin ze de objectief bestaande ideeën schouwt; rij riet en kent die ideeën in haar voor-wereldhjk bestaan en dat wel in een niet-hchamehjk wezen. Komt nu die ziel later in het lichaam en doorleeft zij het leven van de aarde, het leven van dezen tijd, dan treedt ze in aanraking met de werkelijkheid. In die werkelijkheid herkent ze de ideeën, die ze eerst in haar voor-bestaan had gezien, en die ze thans belichaamd vindt in de werkelijke dingen. Zoo roept de werkelijkheid, die de ziel ontmoet, in haar de heriimering wakker aan die verloren ideeën, die vroeger aanschouwde beelden en voorstellingen. En uit die herinnering, uit de worsteling om de idee in de werkelijkheid terug te vinden, ontstaat nu de filosofie; en de hefde tot die ideeën, dit is Plato's „eros." Zij is de drijfkracht der filosofie; rij is de overbuiging van de ziel tot de machten die rij zoekend en onderzoekend vindt; en door deze erotische drift geraakt de ziel tot waarachtige kennis. „Een daemon" wordt Eros bij Plato. Eros is 'n middelaar tusschen goden en menschen. Hij brengt naar de goden over wat van de menschen komt, en draagt naar de menschen toe al wat van goden stamt. De kloof tusschen sterfelijk en onsterfelijk leven wordt door Eros gedempt. Eros is de wereldziel; uit hem is de eenheid van den kosmos te verklaren. En de spraak van goden tot menschen gaat dus door Eros heen om zoo tot de menschen van lager wacht door te dringen. Zóó sterk wordt de voorstelling van Eros als „rtuddelaar," „middelwezen" door Plato gedreven, dat de parallelie met Christus als middelaar, voor velen onloochenbaar scheen.1) i) Arthur Drews, Die Christusmythe, Jena, Diederichs, io u. II Tausend, 1910, S. 148 v. EROS OF CHRISTUS 133 Deze Eros-gedachte nu is in den loop der eeuwen door de kunst op haar wijze nader uitgewerkt. En dat onze nieuwere letterkunde er weer mee naar voren treedt, is voornamelijk aan Jacques Perk te danken, of, te wijten, al naar men de dingen ziet. Perk toch heeft in Mathilde het begrip „Eros" op eigen wijze weer benaderd. Eros wordt hem de macht, die de schoone Ziel optrekt naar het goddelijke; Eros is de kracht van verlangen, dat uitgaat tot het waarachtig Schoone. De invloed van Dante valt hier dadelijk op. Dante, evenals Petrarca, heeft de Platonische Eros-gedachte verbonden aan zijn ideale vrouwengestalte: Beatrice; deze toch is voor hem het symbool der zuivere, schoone hefde; haar lach voert hem op en voedt hem ook op tot de werkelijkheid en opent die voor het oog. Beatrice, nu gezien als beeld van zuivere liefde, brengt in tot het nieuwe leven; zij is de weg, waarlangs de opgaande gedachten God vinden kunnen. Later werd ook bij Petrarca de Laura-gestalte eveneens het ideaal, zoo ge wilt, het idool, van deze schoonhddsvereering. Als Petrarca voor het eerst Laura ontmoet, Goeden Vrijdag 1327) dan verduistert de zon, uit medelijden met haar schepper, gelijk op Golgotha de zon verduisterd is in bet uur der verlatenheid van den gekruiste; en dan bloeit de hefde op, en die hefde voert hem langs den steilen weg der geestelijke inspanning tot het hoogste Goed, tot de volmaakte Schoonheid. Zoo is de Eros-gedachte reeds ingedragen in de litteratuur der grooten. Straks volgen de kleineren. En over Ronsard, Keats, Phfiip Sidney, Shelley, (denk aan zijn Empsychidion) loopt de weg ook tot den Nederlandschen Perk. Aan Beatrice van Dante en Laura van Petrarca herinnert immers Mathilde van Perk.1) In haar ontdekt hij de zuivere *) Volgens eigen verklaring van Perk in den Spectator van 3 Sept. 1881. EROS OF CHRISTUS «37 Zoo roept de dichter den twist uit tusschen — want hier is de tegenstelling wel het scherpst — tusschen „humanisme" en Calvinisme. Maar voordat een calvinist verwijten wil aan Kloos, dat hij ideeën noemt, wat droomen, en idealen wat idolen, afgoden zijn, dient hij, wil hij eerlijk blijven, zich te herinneren, dat behalve de humanisten, ook de theologen wel meermalen den weg gebaand hebben tot deze Eros-verheerlijking. Over die theologen daarom ook een enkel woord. II. Wanneer men denkt aan de theologen, die door hun woord en geschrift tot de verheerlijking van de Eros-gedachte, straks ook tot de aanwending daarvan in „christelijken" zin, hebben bijgedragen, dan valt wel weer aanstonds de aandacht op de mannen der rehgionsgeschichthche school, die in ons land een der meest kunstzinnige vertegenwoordigers gevonden heeft in dr H. W. Ph. E. v. d. Bergh van Eysinga. Als deze den gang van het proces der ontwaking van „den oud-christelijken geest" zich indenkt, dan ziet hij hem opkomen uit de decadente wereld der antieke eeuw; van welke wereld hij dan weer tegelijk een verloochening werd, krachtens de wet van these en antithese. Eenerzijds, aldus deze auteur, was de fijnbesnaarde ziel uit de dagen van de aanvangen van het christendom vermoeid van de toenmalige godsdienstige strevingen welke tot ijdelheid ver-gaan zijn: uitkomst was geboden noch door Rome, noch door Egypte, noch door Babyion; maar aan den anderen kant ontwaakt in die fijne, aristocratische zielen van den tijd, die het christendom het geboren worden, een wonderlijke teederheid: de geest keert naar binnen en daar vindt hij de stilte, daar het goddelijk Rijk; en „het is, of hem de god geboren wordt, of i38 EROS OF CHRISTUS hem licht een ster, of hemelzangen ruischen, en die god is z'n beter ik, de menschelijke god — anders, zuiverder dan hij gekend was in de mythe van het Heüeensche volk. Deze god was de simpele, de liefderijke." Deze jonge god der oudchristelijke droomen, is, zoo heet het dan voorts, niet geweldig als de Zeus der Grieken, niet een koning van de eer, noch een strijder, evenmin de wreede, de strenge god van het oude testament der Joden, maar „als een kind, wonder-rustig, wonderklaar, wonderstü." Zoo ontstaat de Christus-figuur uit de elevatie van een fijne emotie van vermoeide hefde, uit de dagen van opkomend christendom; althans naar de leer van dezen man met rijn vele medestanders. De Christus der Evangeliën, de historische Jezus, heeft de bruilofts-gedachte wel naar later verschoven, toen hij tot de moeder van de zonen van Zebcdeus zeide, dat het zitten aan zijn rechterhand in zijn koninkrijk niet bij hem te geven stond; en toen hij tot Zebedeus' zonen zelf de boodschap richtte, dat zij Boanerges, donder-zonen, hadden te zijn, dat zij rijn drinkbeker hadden te drinken, den lijdensbeker, en met den doop, waarmee Hij moest gedoopt worden, zelf ook zouden worden gedoopt; het was de doop der smarten. Maar wat beteekent zulk een historisch bericht uit het kanonieke evangelie omtrent Jezus van Nazareth voor den füosofisch-theologischen geest, die het christendom nu eenmaal wü zien geboren worden uit de diepte van een aristokratische zielsbeleving van een door en door vermoeid hart, waarin de culturen van den antieken tijd elkaar hadden gekruist? Hij maakt rijn godsdiensthistorisch gedicht immers zóóveel duizend voet boven de dogmatici en de apologeten van de authentieke geschriften van den canon? Dus riet hij straks over de ziel van den ontwakenden primitieven christen-in-wording den geest 140 BROS OF CHRISTUS zooals theologen van Hem gezegd hebben, en nog minder uit den wil-tot-offerande. Want ook het offer verwerpt hij uit hefde: „zijn mes wondt niet wat op de slachtbank krimpt, want z'n hefde is groot, en hij bukt zich neer tot het lam, en de goede Herder beurt het op z'n schouder en voert het in z'n woning." Wat de Christus van deze dichterlijke visie deed, is dus volstrekt niet éénmaal gedaan; het is het doen „der christelijke ziel — en die is eeuwig." Dit alles is wel zeer opzettelijk bij Van den Bergh van Eysinga. Zelfs het nieuwtestamentisch woord van den Middelaar, die heel bepaald maar de EENE middelaar is, het woord van 1 Timotheus a : 5, wordt in dezen zin ver-haspeld; onze dichter-theoloog riet (en daarin volgt hij weer anderen) erin de Platonische gedachte, dat „Eros een groote daemon, een heiland is, die leeft tusschen God en mensch, en die daarbij arm is en barvoets loopt en geen leger heeft, maar slaapt op den blooten grond." De platonische opvatting van een afdaling der eeuwigheid in dit eindige, is dan ook genoegzame verklaring van de opkomst der Christelijke prediking van het kruis met Zijn ontzaglijk hjden; en als het van Christus heet (Phil. 2), dat hij, in de gestaltenis Gods zijnde, de gestalte van een dienstknecht heeft aangenomen, dan doet die Paulinische uitspraak „alweer denken aan Eros, zooals hij bloeit en verwelkt en herleeft, omdat in Hem verborgen is de Vader."1) Wie meenen mocht, dat deze, eenigszins in den redeneertrant gehouden bespiegeling, den aesthetischen geest voorbij zou kunnen gaan, omdat toch de walm van de studeerlamp nog altijd aan deze historie-verdichting blijft hangen, vindt bij dezen zelfden man wel de doorslaande bewijzen van het tegendeel. Van dézen denker-dichter toch is óók de bewering, dat de >) Het Christus-mysterie, 1917, M. 158-17U vgl. Arthur Drews, Die Christusmythe, 1010, S. 148, over 1 Tim. a : 5« EROS OF CHRISTUS 141 Ziel, vermoeid van den Griekschen godengang, wacht op haar Eros; en „hij komt, hij komt, rijdend binnen de stad der kruisiging, en van die ure zullen blinken in de oogen der verkoren harten tranen als nog nooit Hellenen schreiden/' Dat is dus de overwinning van den christehjken op den griekschen geest; maar zij heeft, om zich te verkrijgen, niet noodig, dat Jezus' intocht in Jeruzalem van zijn kruisiging door Jeruzalem gescheiden wordt door den haat der Joden en den vloek van God; want de roode hefde ziet bij voorkeur die twee tot één verbonden; Golgotha met zijn donkere hefde is de passende achtergrond op de erotische schilderij van den intocht in de feestelijke stad Jeruzalem. Zoo komt in dit systeem de romantische kunst op uit de erotiek van het dus verwrongen Evangelie van Jezus Christus. En „deze romantische kunst verstaat (zegt de auteur) wat des Geestes is, dat de geest is uitgestort op alle menschenkinderen, dat hij geleden heeft en is gefolterd, de God, maar dat de engelen daalden en rij hebben afgewenteld den steen en hij is gezien in den tuin, door vrouwen en door visschers met hun simpele namen, maar ook met hun diepe harten. En nu komt het wonder, nu is ontbloeid uit het bloed van den mishandelde, meer dan de violen die ontloken waar Adonis stierf; hier is de passiebloem en wie gekend heeft haar vreemde pralen, ontbeert de liefde niet." Die lijn van hefde loopt dan door tot Shakespeares Imogeen, rij is in de oogen van Dante's Beatrice, hij hoort ze in Chopins Nocturne, Iphigenia en Gretchen kenden deze liefde en rij schreit haar mededoogen uit in Vincent van Gogh. Het spoor van Christus wordt door deze hooge erotiek geteekend, de eeuwen en de menschen door. „En de dichterziel is zij, die waakte, toen aan het kruis de Heiland hing." 1) De religie van dezen tijd heeft den transcendenten God dan ook volkomen weggedaan. Zij heeft aan de Liefde genoeg. Eros *) Bij denkers en dichters, Amsterdam, Veen, 19. 142 EROS OF CHRISTUS is in de plaats van den betalenden, borgtochtelijken, duiveibekampenden Christus der historische overlevering getreden. En de ruil was voordeelig. * * * Wie nu rich zou willen opmaken, om deze stellingen te bestrijden, die zou bij deze voorstanders van de Eros-hypothese in het christelijk geboorteproces, niet onmiddelhjk geloof vinden voor zijn tegenwerping, dat de zinnebeeldige voorstellingen in de oud-christelijke kunst, die aan Eros mochten herinneren, beschouwd moeten worden, niet als zuivere openbaring van den christelijken, doch als nawerking van den steeds meer verbleekten antieken geest. Evenmin zullen zij erom geven, of men al opmerkt (wat volkomen terecht zou zijn), dat de erotisch-getinte voorstellingen, die de oud-christelijke litteratuur wel hier en daar heeft opgeleverd, toch beperkt blijven tot de apokriefe geschriften, die de christehjke geest vanzelf en al spoedig op den achtergrond gedrongen en straks losgelaten heeft, evengoed als den z.g. Thekla-roman, die tusschen Paulus en Thekla een erotische verhouding van meer romantisch karakter verdicht heeft.1) Want behalve de onwil, om daarmee te rekenen in deze van voor-oordeelen verstikte redeneeringen, zou ook nog de terugkeer van veel theologen uit een ander kamp naar deze erotische mystiek, of wat althans haar verwant is, de aanhangers*) der Zie oan. Victor Schultze, art. Sinnbüder in P. R. E. en Wendland, Die Hell.-Röm. Kultur u. d. Urchr. Literaturformen, Tubingen, 191a, 337/8, 341, 388. " . , . . *> Het is hier niet de plaats, om nog dieper op de theologische kwestie, gelijk de religionsgeschichdiche school ze aan de orde stelde m te eaan; we zouden dan trouwens ook over de beweerde parallelle tusschen Adonis en Christus» ja, over zoo heel veel meer, moeten spreken. 144 EROS OF CHRISTUS het geestelijk leven; zij toch geven geen rook van intellectueele begrippen, doch ontsteken den brand der zuivere hefde, waarin immers de religie zich alleen herkennen kan? Zoo komt men ertoe, het oogenbhk der ontmoeting Gods te zien als het moment der kuische schaamte; de maagdelijke kus en de liefdevolle omarming zijn straks adaequate beelden; het dogma vindt zulke beelden niet, de erotische mystiek wel. Schleiermacher heeft de menschen van zijn tijd weer verzameld om den predikstoel der religieuse verkondiging; maar de religieuse ervaring wordt bij hem identiek met de zelfgewerkte vereemging met het universum, dat is: de godheid. Een der uitgaven van Schleiermacher1) noemt „den sleutel" tot het recht verstand van zijn beschouwing over de ervaring in de religie die bekende passage uit de „Reden," waarin gezegd wordt, dat het uur der zaligheid voor mij slaat, bij de eerste aanraking van mij n ziel met de verschijning van het universum. Het hoogste opbloeien der religie is daarbij dan, als de „Anschauung" vóór mij gaat staan als een afzonderlijke gestalte, die ik met mijn oogen meet en die zich in mijn ziel weerspiegelt als het beeld van de geliefde in het oog van den jongen man, op het oogenbhk, dat zij zich" uit de omarming loswikkelen.2) De verheerlijking van hefde en erotiek is hier zóó sterk, dat zij, volgens Schleiermacher, in|den kus der geliefde, de omarming der bruid, ons iets geven kan, dat niet maar gelijkt op de religieuse genieting, doch deze godsdienstige vreugde zelf IS. En hij heeft straks in zijn verdere studies herhaaldelijk getoond, dat deze parallelie tusschen erotische en godsdienstige begrippen ») Ueber die Religion ,uitg. Rudolf Otto» Göttingen, 1906, bi. 47» •) Oorspronkelijke uitg. bl. 73/4; uitg. Otto, 47/8.Vgl. Seeberg, Die Kirche Deutschlands im 19 Jahrhundert, 45, v. 146 EROS OF CHRISTUS zichtelijkste inhoudsopgave: Eros-Christus, Eros-Apollo, Eros* Dionusos. Wie nu weet, dat Apollo de god der schoonheid is, die de liefde strijdloos verovert en haar feest slechts viert; en dat Dionusos de god is, in wien de liefde tot den roes der dronkenschap stijgt, zich daarin verheerlijkend en verheffend; die weet nu ook, dat, óver Eros heen, de Christus hier gezien wordt als de ontdekking der hoogste hefde, die zichzelf zoekt om zichzélf, en die haar laatste vreugde vindt en haar genoegzame volmaking in de hefde. Achter die hefde ligt dan geen nader doel, geen strijd, geen worstelen om de eere Gods; want de hefde is God, is zelf de groote Eere. En gelijk in eiken roes, en vooral in iederen dionysischen roes der liefde, de bewustheid van den levensstrijd op den achtergrond gedrongen wordt in het oogenbhk der hoogste genieting, en de hefde alsdan aan zichzelf genoeg heeft, zoo is ook in deze opbinding van de smarten van Christus in de vreugden van Eros de worsteling van den zich openbarenden God door al de eeuwen, en Christus' strijd om Gods Recht, zijn inwroeten tegen den Nacht en tegen den Vloek, volkomen weggedaan. Paulus ziet aan het kruis van Christus het handschrift van geboden en van inzettingen, het handschrift onzer zonde, gehecht; ook weet hij rondom dat kruis de kampende demonen, de machten der hel, de legioenen der buitenste duisternis. Maar Van den Bergh van Eysinga, die achter Eros' heiligdom u treden doet, wilt gij hem den Christus en dien gekruist u hooren uitleggen, hij ziet aan het kruis het teere en droeve verhaal der liefde gebonden; hij hoort niet den roep der demonen, maar den wiekslag der engelen daar. Want hij heeft zelf gedicht: In het land, waar de engelen zijn, Keert in, die doorvoelde de pijn, EROS OF CHRISTUS 147 die zat aan het avondmaal, die, het bleeke hoofd gewond, aan het kruis de hefde bond, een teer en droef verhaal. Maar hij kent wat niemand kent, in dit land, naar den nacht gewend, de sneeuwige Eeuwigheid, en hij vindt, verlorenen, nu door God verkorenen, de zoen, de zaligheid. De beste exegeet is hier de dichter zelf. Hoor hem verklaren: „De Christus, in m'n hier gedichte verzen, is de Mensch, de God, die los zich scheurt uit het natuurlijke, en vindt de hoogte, waar engelen hem omreien in lichtend hemelland."1) Omdat dus het kruis van den Eros-Christus de hefde in haar extase opvoert tot hoogste spanning, daarom is het kruis tegelijk de kroon der hefde; hellevaart en hemelvaart vloeien, gehjk we reeds opmerkten, hier samen. Doch tegehjk komt het kruis als bron van zegen, als transcendente openbaring en verwerving van hefde, al weer buiten den cirkel van het natuurlijke leven te staan. De christelijke mystiek nu, zelfs de calvinistische, heeft óók de Liefde begrepen en van haar gezongen, zoo vaak zij den Christus ziet; want wat kan ter wereld mystieker klinken, dan de lofzang, dat „wij vleesch van Christus' vleesch, en been van "Zijn gebeente zijn?" Maar déze mystiek heeft het kruis als den arbeid der hefde om Gods recht onderscheiden van den grooten loon der hefde naar Gods recht: hellevaart en hemelvaart zijn >) Eros, een boek van hefde en sexe. Leiden, Sijthoff, ioaoJbl. 53, vgl. 300,304,306. 148 EROS OF CHRISTUS hier twee. Daarom is de liefde hier dan ook met losgescheurd, als bij Van den Bergh van Eysinga, uit het natuurlijke; want aan de zalige mystische betuiging van daareven gaat vooraf de belijdenis der „panden": Christus heeft ons vleesch in den hemel tot een zeker pand meegenomen en Hij heeft als een tegenpand ons zijn Geest geschonken.1) Zoo trekt de Liefde Hem naar ons, en óns naar Hem, en de scheiding is wel opgeheven; doch de onderscheiding niet. De Geest van God, van Christus, wordt hier niet, als daareven bij Van den Bergh van Eysinga, identisch met den geest der Menschheid, al gaat hij tot haar in. Dus komt de kloof gapen tusschen de liefde-liederen, de hoogliederen van hefde, die de Christelijke kerk aan haren Christus, gekruist en verheerlijkt, ontleent, èn de Eros-gedachte die door de nieuwere litteratuur heengaat. „Uw gelaat is het gelaat van Christus/'2) zegt tot Eros Van den Bergh van Eysinga; en velen met hem jubelen, dat zij, verlost van dogma en catechismus, nu de eenheid hebben gevonden tusschen Pan en den God en Vader van onzen Heere Jezus Christus; dat tusschen Beatrice van Dante en den Eengeborene, die uit den schoot des Vaders is, en die ons God verklaard heeft, de brug nu eindelijk geslagen is. Catechismus, en dan een betere, wordt nu ieder gedicht, dat in Eros' hefde gedrenkt is. Want Pan is de god der muziek en de god van het bhjde, durvende leven, de god van den dans; en Eros leert hem vinden de ziel, den Menschehjken Geest. En als Kloos aan Pan denkt, dan is hij o zoo gelukkig: Tt Voel diep, dat achter alles schuilt het Eéne: Pan. . ...O, de straat-traktaatjes, l) Heidelbergsche Catechismus. *) Eros, a.w. bl. 200. EROS OF CHRISTUS. 149 geschreven door een arme op zolderhokje voor zijn kost, hebben soms méér naïefheid, frissche nieuwheid, dan de praatjes, langs bijbelteksten heen, door geesten flink tezaam geklotst, alsof die hooge Zielen niets interessanters wisten, dan hier reeds een tienjarig Catechisatie-christen.1) Maar Kloos, die het woord catechisatie niet eens schrijven kan (zoo weinig heeft hij eraan gedaan), schijnt niet te weten, dat daar óók verhandeld wordt de Liefde: „vleesch van zijn vleesch, been van zijn gebeente." En dat is de puurste naïefheid, maar geboren uit de worsteling van het heilsfeit, gestegen uit de koele klaarte van het dogma, dat door de hefde dacht. Neen, Kloos weet het voorloopig nog niet. En de anderen ook niet, de anderen, die met hem zingen ter eere van Pan en van de Liefde, — waaraan de „Pan" van Karei de Winter2) telkens herinnert. — IV. Hetgeen tot nu toe in wat besproken werd ons tegemoetkwam, plaatste ons voor het wel zeer typeerende verschijnsel, dat waar Eros' tempel weer gerestaureerd wordt, uit alle religies de bouwgilden komen samenwerken. Met opzet hebben we aan enkele namen van den jongsten tijd in de allereerste plaats herinnerd. Niet om den schijn te wekken, alsof de erotische Christusbeelding van den nieuwen tijd een vinding zou zijn, doch om in de verbintenis van de namen van Boutens, Perk, *) W. Kloos, Binnengedachten, De Nieuwe Gids, Maart 1925, XCII, vgl. LXXXIX. *) Karei de Winter, Pan. „De Sikkel" Antwerpen. C. A. Mees, Santpoort. ï56 EROS OF CHRISTUS % Wiens oog openging Dat het peilde Der heemlen ondoorgrondelijk diep, Zal eten van zijn lichaam En drinken van zijn bloed In eeuwigheid. Wie heeft van 't aardsche lichaam Den hoogen zin geraden? Wie kan zeggen, Dat hij het bloed begrijpt? Eens is alles lichaam, Eén lichaam: Door zijn hemelsch bloed Waadt elk zalig paar.1) VI. Dat deze in het avondmaal zóó herkende Christus niet meer de strakke heilige is, dien het Evangelie in de oogen dezer dichters van hem schijnt te maken, spreekt wel van zelf. In den tempel van Eros heeft Maria Magdalena juist genoeg aan een aanbevelingsbrief van den „historischen" Jezus om er stamgast te worden. Simeon en Anna waren op hun manier óók zulke stamgasten van den tempel; maar hen dreef de H. Geest; en die dat lazen in de eerste eeuwen van het Christendom hebben van hén niet alleen, maar zelfs ook van Jozef en Maria allen rook van rinnebrand verdreven. Doch het evangelie der erotische Christusbeelding laat ook stamgasten in den tempel sluipen, die door de zinnen worden gedreven om ï) P. C. Boutens: Carmina. Mooier nog Novalis zelf: In himmlischem Blute Schwimmt das Selige Paar. EROS OF CHRISTUS 157 niet daarna, maar alzoo boven de zinnen uitgetild worden. Straks zijn Maria Magdalena en Pierrot een transformatie van Anna en Simeon. Eerst Maria Magdalena. Het is geen toeval, dat zij telkens weer de dichters boeit, noch dat hun poëzie en romans ook met wellust de „Magdalena1'-gestalte om den persoon van Jezus zich laten bewegen; immers, om den persoon van Maria Magdalena heeft zich de legende gevormd, dat zij eens een overspelige vrouw was, die door Jezus' hefde tot boete en tot de hoogere hefde gezuiverd werd. Deze zwoele fantasie schept om den Christus een sfeer van worsteling; het is de strijd tusschen aardschen en hemelschen liefdebrand, de spanning ook in de ziel van Magdalena, die van den man Jezus komt tot den leeraar, en van den leeraar tot den Heiland harer ziel. Of men al bewijst, dat Maria Magdalena de vrouw niet is, die men verwijten kan, dat haar de hartstocht der zinnen heeft geschroeid, het baat niet. Het motief is ook al te verlokkend. In de nevensschikking van Christus en Maria en de kanonisatie van beider omgang is tevens de apologie van de dichterlijke erotiek als religieus bedenksel gegeven; en wie kan treffender illustratie bedenken?1) Dezelfde gedachtengang, die den fijnen lyricus Rainer Maria Rilke2) van zijn oorspronkehjke versificatie tot de vertaling van een fransch sermoen over „Die Liebe der Magdalena"8) heeft uitgedreven, is nog aan zeer velen eigen, ook op onzen bodem. i) Vgl. het hoofdstuk: Die Sünderin, in: Joseph Wittig, Leben Jesu in Palastina, Schiesien und anderswo, München, Kogel—Pustet, 1 Teil, 1925, S. 339—369' ») Neue Gedichte, Leipzig, Insel-Verlag, 1920. *) Ein französischer Sermon, gezogen durch den Abbé Joseph Bonnet aus dem Manuskript Q I 14 der Kaiserlichen Bibb'othek zu St. Petersburg, Insel-Verlag, Leipzig, 1921. Het Hooglied speelt door heel dit sermoen. De gedachten vindt men terug in: Neue Gedichte II, 1930, S. 33/34: Kreuzigung, en: Der Auferstandene, ook: Magnificat. i58 EROS OF CHRISTUS De Magdalena-verzen zijn te veel, om hier eruit te kiezen. Een van de meest gedurfde in dit spel met historie is wel onderstaand vers van Jan. R. Th. Camert,1) die — let wel — nog na den sterfdag van Christus Maria Magdalena laat vallen in den roes der zinnen, omdat zij daarin zich „troosten" wil over het verlies van de hefde, die in Jezus' stem tot haar sprak: — De nacht valt al voorbij de lanen der olijven en in de teedere tuinen van Ghetsémané, — o, ziel, mijn ziel, zult Gij hier eenzaam blijven, en zonder antwoord voor uw smartelijke beê, — en dan de angst, de warre vrees, te weten, dat nu de droom, waarin ik U, o Jesu, zocht moet breken, — en dat weer dit hart vanèèn-gereten zich volgen gaat tot zijnen eendren tocht. Ik keer weer om, ik kan U toch niet vinden, gij rijt voor een als ik te ver, door dezen dwazen nacht zal 'k dolen als een blinde Zonder de schampere hoon van lampen-lichte ster. En morgen zal Jeruzalem mij schouwen, uitbundig en vermeteler, als ooit te voren, — Zoo zal tot trieste troost mij, schoonste zijner vrouwen, de wereld en haar hefde toebehooren. En nu — van Maria Magdalena naar Pierrot is de sprong niet groot. We denken aan M. Nijhoff. Hij is het, die Pierrot heeft geteekend, „Pierrot aan de Lantaarn." Tot Pierrot werd de dichter gedreven, eenerrijds door het „romantisch verlangen," *) Maria van Magdala. De Nieuwe Gids, Maart 1935. EROS OF CHRISTUS 159 dat „aanvankelijk bij hem uitbrak in dronken vertwijfeling en dolzinnige perversies, — perversies evenwel, wier geweld door een inslag van bewust-hteraire bedoeling werd verzwakt," — en anderzijds door „een element van kinderlijkheid," dat „samensmeltend met dit verlangen en de vroege vertwijfeling aan het leven, hem vervolgens als met fataliteit tot de Pierrot-figuur moest brengen als tot het meest eigenlijke, meest omvattende symbool van zijn eigen vernikkelde jeugd."1) Men voelt nu waar het heen moest met Pierrot en die lantaarn: hij hing zich op — met de vale morgenschemering. Pierrot is weggedaan; doch bij staat op als het zuivere kind. „Zijn sterven wordt het zachte, verrukte weer-intreden tot de kinderdroomen." En hierin is de belijdenis van des dichters mystiek gevoel. „Zijn persoonhjke mystiek is de herinnering aan het kind;" en het kind is hier een voorbeeld van „het vroohjk-zijn van de ziel in God, een zich-wasschen in het licht van de onzinhjke hefde." En dat kind wordt straks symbool, het kind, let wel, dat Pierrot in zijn sterven deed opstaan, het kind wordt „tot Christus, de tot mystisch symbool verhevigde kinderlijkheid." In „Vormen" laat het zich aan ons zien. Men denke aan „Christophorus en de Satyr." In den greep der kinderhand voelt zich de satyr breken Maar wij zouden hier niet half zooveel tegen hebben in te brengen, als niet achter de jeugd van het kind de versterving van Pierrot lag. Pierrot is niet gekruisigd, gedood en begraven en niet verdrongen door het kindje, maar hij stierf zijn eigen dood; en uit rijn asch rijst als de Phoenix het kind, Christus, het sleutel-symbool hier.2) Dat Pierrot moet ondergaan, om de geboorte van het Christuskind mogelijk te maken, al zou het alleen maar in de oogen van Dirk Coster zijn — het is voor ons een belijdenis, maar dan van *) Dirk Coster, Korte Karakteristieken, De Stem, Mei '25, bl. 39a. ) Idem, 393, 397. i6o EROS OF CHRISTUS onchristelijke gedachten. Want hier spreekt zich de overtuiging uit, dat de Christus en zijn hefde bloeit op het graf van Pierrot; de geestelijke hefde is een grafbloem op het graf der zinnelijke. Doch daarmee is het Christendom met tevreden. Christelijk is bet, te gelooven, dat Christus niet na Pierrot komt, doch hem vóór is: hij begraaft hem, in plaats van op rijn graf te vegeteeren. De geestelijke hefde is geen grafbloem, doch die haar wekte beitelt zelf den grafsteen voor den kwaden roes der zinnen. Eros, o ja, heet ook wel een god; wie hem zoekt gaat net zoo goed als ieder ander ter aanbidding. Slechts wie Jahwe heeft aangeroepen, weet, dat Zijn profeten vloeken tegen hierodulen en schandjongens. Alle andere goden, ook Eros, heiligen hen tot den dienst en geven hun een plaats in den tempelvoorhof. Pierrot mag dan de mindere zijn, hij is met de barbaar in den tempel, die het kind Christus komt ontdekken. Misschien is na dit alles ook niet zoo vreemd meer het vers van M. Nijhoff over den „soldaat, die Jezus kruisigde": Wij sloegen hem aan 't kruis. Zijn vingers grepen Wild om den spijker toen Ts den hamer hief — Maar hij zei zacht mijn naam: en „Heb mij hef —" En 't groot geheim had ik voorgoed begrepen. Ik wrong een lach weg dat mijn tanden knarsten, En werd een gek die bloed van hefde vroeg: Ik had hem lief — en sloeg en sloeg en sloeg Den spijker door rijn hand in 't hout, dat barstte. Nu, als een dwaas, een spijker door mijn band, Trek ik een visch — rijn naam, rijn monogram — v In ied'ren muur, in ied'ren balk of stam, Of in mijn borst of, hurkend, in het zand. EROS OF CHRISTUS 161 En antwoord als de menschen mij wat vragen: „Hij heeft een spijker door mijn hand geslagen." Want óók hier komt weer de liefde bij den gekruisten Christus met wilden drang naar voren; en wat zij wekt, openbaart zich in gelijke heftigheid. Liefde en waanzin gaan saam.1) In dit vers, en in al deze gedichten, is wel een gezicht op het menschehjk branden der hefde naar de wet der natuur, doch er is geen begrip van haar goddelijk verteren naar de kracht en vooral de macht van den Geest. Er zijn er onder deze poëten, die in den Christus een „brandend braambosch" van meedoogen rien. Maar die braambosch is dan ontstoken van geen andere dan van menschelijke Heide; en daarom slechts wordt hij hun tot een braambosch van goddelijke heide. Want het vuur, dat in Jezus' menschelijke borst door de liefde ontstoken is, dat is geen ander dan het goddelijk vuur, dat in alle hefde laait, hier beneden. Het menschelijke is hier het goddehjke in zichzelf. En juist daarin plaatst deze en dergelijke erotiek van Golgotha zich klaar-bewust tegenover den bijbel. Zij laat de liefdevlam uitslaan naar buiten uit Jezus' ziel tot de wereld om hem, maar zij heeft geen gericht op het vuur van God, dat van boven af komt tegen hem, het vuur van recht, van den ijver, cue verteert om der zonden wil. Dit liefdevuur loopt evenwijdig met alle aardsche vlammen; het grijpt om zich heen met den brand van natuur, doch het wordt niet opgedreven, niet aangeblazen door den stormwind, (hen de Bijbel heeft gehoord: den stormwind, die van boven, uit zalen van Gods recht, uit-schiet tegen de aarde met haar gruwel en haar dood. l) „Philein" wordt bier niet slechts onderscheiden, maar ook heel bepaald gescheiden van „agapaan"; maar Christus verbindt ze. (Joh. at). Chr. Lett. Stud. IL «I i6a EROS OF CHRISTUS VII. En nu de Roomschen. Voor wie hun leven kent, hun kunstleven niet in de laatste plaats, is het duidelijk, dat hun gedachtenkring herhaaldelijk insluit de **«ira1rir,g tusschen geestelijke en religieuse erotiek. Verschillende factoren werken hier samen. Daar is allereerst de hedendaagsche teruggang tot de middeleeuwen. De mystiek van dien tijd heeft herhaaldelijk de religieuse beleving onder erotische beelden geteekend; het boog-lied is er ook door anderen dan den bijbelschen auteur vaak gedicht; en de mystiek — men weet dat — is al aanstonds gereed om de vraag te stellen, wat nu wel een bijbelsch auteur op een dichtenden geest van later eeuw vóór mocht hebben? Het zijn volstrekt niet de roomschen alleen, die in hun poëzie en hun zachtmoedig proza naar de dragers der rniddeleeuwsche schoonheid terug willen grijpen. Maar het feit, dat men de Middeleeuwen niet aanraken kan, zonder Rome te zien, maakt, dat de Roomschen in de kunst zich aan de schoonheid van wat hun eigen geest heeft voortgebracht, gaarne weer willen vasthouden. Het is niet zwaar, de aanknoopingspunten te vinden tusschen hedendaagschen en middeleeuwschen roomschen rijkdom. De rniddeleeuwsche mysticus Heinrich Suso heeft de Wijsheid tot zijn bruid verheven; zijn hefde voor haar neemt de vormen aan van de aardsche hefde en de overdracht van de Wijsheid in den goddehjken levensbodem der heilige drievuldigheid deed bij hem al spoedig de religie overslaan tot de erotiek. „Hij volgt de gebruiken der aardsche min en viert den jaarsdag en den Meidag zijn hefde voor de Wijsheid, zijn bruid, met een krans en een hedje. Hoort hij een minneliedje, dan past hij het terstond toe op zijne Wijsheid." Tot in de manier, waarop EROS OF CHRISTUS 163 hij een appel eet, komt de hefde uit: drie stukjes snijdt hij, om de drieëenheid af te beelden, het vierde eet bij „in der minne" in naam van het kleine kindje Jezus; de schil mocht daarvan niet af, want kleine jongens eten appels ongeschild. „Zijn dronk," voegt Huizinga aan deze mededeeling toe, „zijn dronk nam hij in vijf teugen, om de vijf wonden des Heeren, maar omdat uit Christus' zijde bloed en water vloeide, nam hij den vijfden teug dubbel."1) En dat is maar een kleinigheid van wat aan bepaald erotische vormen de middeleeuwen hebben opgeleverd. Er waren Mariabeeldjes, waarin de theologische conclusies over haar moederschap van God op de grofste wijze werden afgebeeld. Wereldsche hederen, ook van erotische strekking, werden, precies als later onder Calvinisten, maar op grond van andere overwegingen, zonder eenig gevoel van onbetamelijkheid geschikt geacht om aan geestelijke zangen de melodie te leenen. Keizer Frederik, die zijn zoon laat huwen met Maria van Bourgondië, wordt vergeleken met God den Vader, die zijn Zoon op aarde zendt; de naam Maria heeft de brug voor deze verbeelding geslagen: Maria is het „waardig beeld van Onze Lieve Vrouw." Zelfs tot bewuste grofheden en obscene grappen heeft de rniddeleeuwsche geest zich laten verleiden; de geestelijke opvatting van „Les Quinze joyes de manage" en van den „Roman de la rose" is meer dan eens plat in haar erotiek. Een Madonnabeeld wordt met liefdestrikken omhangen; en het beeld van de bruid Gods draagt voor het lieve geld van perverse avonturiers soms in de sculptuur de trekken van de een of andere mattresse. „De uitdrukking van het sexueele in kerkelijke termen werd in de middeleeuwen toegepast met een buitengewone vrijmoedigheid." Het kerkelijk leven was voor de 1) Herfsttij der Middeleeuwen, a.w. 356, 257. 164 EROS OF CHRISTUS inkleeding van het erotische zeer geliefd; kerkelijke termen werden herhaaldelijk aangewend voor obscene grappen. „Doch in gekuischter opvatting ontwikkelt ach de kerkdijk-erotische allegorie tot een litterairen vorm op zichzelf."1) Het Hooglied komt — dat spreekt nu wel vanzelf — telkens terug: de rniddeleeuwsche exegese, daarin nog steeds met overwonnen door een later geslacht, werkt ook reeds heel graag met het gegeven van de bruid, die zegt: ik ben zwart, doch liefelijk. Zoo b.v. in een onuitgegeven werk der vijftiende eeuw; waar het mystieke huwelijk van de ziel met den bemelschen bruidegom aan burgerlijke vrijage den woordenschat ontleent. Zoowel naar de hoogere regionen der geestelijke devotie en der hoog-mystische vervoering, als ook tot pagamstische ontaarding heeft dus, gelijk gebleken is, deze erotiek een brug geslagen. Zelfs de voorname Ruusbroec is niet ver af van de beelden, die bij de verheerhjking van de „minne" de gedachten sturen in een richting, die van het geestelijke terugleidt naar het vleeschelijke. Jean Berthelemy schrijft rijn „livre de crainte amoureuse." Bonaventura noemt de wonden van Jezus de bloedroode bloemen van ons zoete en bloeiende paradijs; en de Ziel moet, als een vlinder, daarover heen zweven, en drinken moet ze, dan aan deze, dan aan die. Br rijn er, die uit de zijde van Christus drinken, die de borsten van Maria zuigen, die elk van haar ücnaamsdeelen tot onderwerp van een meditatie maken. . I En de erotiek blijft ook nu zichzelf tot het uiterste van haar zonden en zwakheden trouw; de roes, de algeheele overgave, waarbij de bewustheid wordt teruggedrongen, eischt ook in de mystiek van die eeuwen telkens weer het recht van beeldvorming voor zich op. Totdat tenslotte christendom en heidendom I) Huizinga, Herfsttij, 194. EROS OF CHRISTUS 165 elkaar de hand geven: de erotiek, die cultuurvormen had verward met religieuse, die de goden van het heidendom had saamgebracht, op eenzelfde laagvlakte van vereering, met Jezus en Maria, en die de hemelsche zaligheid had verheerlijkt in de taal van aardschen wellust, heeft het bederf in de kerk gebracht en het paganisme zijn school gegeven.1) Het is niet te sterk gesproken: paganisme. Want hier komen ze op, de verliefden op Jezus. Ze zingen van zijn „brunen cop, ecce mundi gaudia, hi bloeit als enen wijngarts cnop, cia fia lencia"; en ze vinden, dat hij „der maechden crone spant"; hij heeft „twee schoon bruyn ooghen," en blozende wangen, en wat zou er al niet te zeggen zijn van zijn hppekens, kinne, tanden, voorhoofd, 00ren, neus,'haar en habijt? Het minnelied beschikt over alle motieven, die te begeeren zijn: de „niders" ontbreken niet, en — Heer Jesus Zelf is „een aventganger": „tot eenre jonferen was alle sijn ganc"; wat verlangt men nog meer? Sijn woordekens sijn seer amoureus, Sijn aenschijn is seer gracieus Straks is het bed gespreid: Een beddeken van minnen, dat ick bereyde, Met rode rosen iet overspreyde, Met witte leliën, met fioletten: Daer lach de here sonder smetten, Bi hem te rusten waer wel goet: Heer Iesus minne die is so soet. 1) Huizinga, Herfsttij, 267/8, 370, 286, 291/2, 347/8; over de analogie met net Oosten 395. i66 EROS OF CHRISTUS Want — het zijn vooral de dichteressen — want Heer Jezus neemt zijn geliefde ,411 den arm van minnen"; en zij, zij „custe sinen roden mont" en ,41a den slaep so ghingen wi spelen."1) Er is dan ook geen heflsfeit, dat aan het spel der minne een eind kan maken. Is Christus de gekruiste? Maar aan het kruis is immers alles een minnespel? De houding van den gekruisten minnaar der Zielen is voor de symbolische uitlegging vol van minnespraak: Wie is mit zware sond bevaen, Hi coem, ic wil nu mit hem gaen. Och, lieve mensch, wil niet mishopen, Jhesus en sal di niet ontlopen: Hij stoet ghespykert an dat cruus, Wanneer du coems, du vinsten thuus; Sijn armen heeft hi wijd ondaen, Om dat hi di wil omme vaen; Hi biet sijn mondt, sijn hoeft sijcht neer, Te cussen di is sijn begheer; Sijn side is oec doer ghewont Daer bi di toent sijn zuete gront. Nu val doch neder opter aerd End cusset cruus mit groter waerd!*) En „deze symbolische uitlegging der houding van Christus aan het kruis, die na de middeleeuwen eene gemeenplaats is geworden bij allerlei predikers en asceten, is reeds in de middel- 1) T. A. N. Knuttel, Het geestelijk lied in de Nederlanden voor de kerkhervorming, Rotterdam, Brusse, 19^17/8, 203/4, 191, 208/9. a) Van ons Heren Passie, Tekst v. J. Verdam, vs. 657-668 6751 v. Tijdschrift voor Ned. Taal en Lett. 25e deel, meuwe reeks, 17e deel, Leiden, Brilt, 1906, 239* EROS OF CHRISTUS 167 eeuwen zelf niet ongewoon/' zegt iemand.1) Ze leert den achtergrond ons zien van gebeden als dit: ende laet mi rusten in dijn armen, ach, die so wide ontloken sijn. Als ic dijn hooft gheneiget sie, van minnen die du hebste tot mi, so wil ic stadehc vervolghen die, om minne mit minne te ghelden di.1) En is straks van het kruis de minnaar afgenomen en is hij van de dooden opgestaan en opgenomen in heerlijkheid? Maar het spel der hefde is daarmee niet gebroken: Al binnen der hooger mueren Al van hierusalem, Daer woont een ionghelinc binnen, Mijn herte stel ic aen hem. En wederom: Met rechte ben ic wel ghemoet; Mijn hef heeft mi ghelaten Sijn precioes vleesch ende bloet, Het dunct mi een pant van baten. Wat laet een minnaer bet sijn hef, Als bi trect wten lande, Dan voer een ewich minnenbrief Sijn vleesch, sijn bloet te pande?*) 1) J. Verdam, Aanteekeningen op Ons Heren Passie, enz., 340/1. Zie de verwijzingen naar De Gheldere, Dietsce Rime, 106, Brugman, Leven v. Jezus (Moll. II, 384), kerkvaders, ook Augustinus (De Sancta Virginitate, volgens niet in alle uitgaven gegeven tekst), Bernardinus van Siena, Thomas a Kempis, Medit. de vita Ch. a) Knuttel, 333. 3) Knuttel, 303, 189. i68 EROS OF CHRISTUS Volkomen naar waarheid «egt hier, gansch naief, deze minnende ziet, dat voor haar besef het liefdepand identisch is met den minnebrief. Aan het pand heeft ze genoeg; wie het pand heeft verlangt hier naar den brief niet meer. Maar hefde, die nog een toekomst verwacht, wordt door het pand te meer naar den brief begeerig gemaakt: het pand verandert niet, doch bergt een stuk verleden in zich; maar de brief moet den voortgang melden van verleden naar toekomst. Dat de pand-nemende liefde aan het pand genoeg heeft, is in 't wezen der zaak de kern van de mis-prediking. Eens zou de Heidelbergsche Catechismus weer van een pand spreken; maar in juist omgekeerde richting. Daar is ons vleesch en bloed tot pand geworden dat van de kerk aan Christus gegeven wordt en naar den hemel wordt meegenomen; want ons vleesch en bloed moet verheerlijkt worden, en aan de wet van kruis en vloek moet het, gehjk Christus' vleesch, ontkomen. En het tegenpand, dat Christus aan de bruidkerk schenkt, is zijn Geest, „door wiens kracht wij zoeken wat daarboven is, waar Christus is, en niet wat op de aarde is." De Geest is het, die niet doet rusten in een pand, dat dood is, doch die te jagen leert naar een groote toekomst. Inderdaad: Och, die van mijnnen droncken is, die comt tot een vernieten, soe wat dat creatuerhck is, des moet hem al verdrieten. Die alle dijnck vergheten can al in der mijnne voncken, sij sijn al boeven hem seluen ghegaen, in gode sijn sij droncken.1) i) Knuttel, 334. EROS OF CHRISTUS 169 Ja, dronkenschap, „ont-wording", is het eind van wie hierin zijn belijdenis vindt: Gods minne moet ons leytsman sijn Tot in haers selfs wijsheit, Daer minen geest gaet weyden in, Het welc is vremde minnaers onbereyt.1) * Het valt, als we zeiden, niet zwaar, de analogieën te vinden, die hedendaagsche roomsche kunst ons dwingt te aanvaarden als oprakelingen van het oude rniddeleeuwsche vuur. Van Rome is de legende van den joculator Dei, d.w.z. van den mensch, die den lach, ook der hefde, die immers haar uren van „jokken" kent, indraagt in de sfeer van God. Een overdracht van het oude in den stijl of in de stijlloosheid van het moderne leven is genoeg, om de erotiek van de middeleeuwen te doen herkennen in de poëzie. Wat dunkt u van Wies Moens: Hij voert onze lippen naar de wonde in Zijn zijde: die blinkt als een geschminkte mond?*) De moderniseering van de rniddeleeuwsche liefdesgedachte en haar toepassing in het godsdienstig leven van den modernen Roomsche, wordt niet maar als ongewilde verwantschap aan de aesthetiek van vroeger dagen, maar wel degelijk als bewuste zelf-herleiding naar hun religie gevoeld en gezocht. Men weet, hoe Francois de Sales, die van 1576 tot 1623 heeft geleefd, met zijn quietistische mystiek reeds vele protestanten heeft bekoord. Geen wonder, dat, in het jaar, dat zijn sterfdag een derde 1) ibid. a) Verzen, bl. 59; vgl. Roeping, Maandschr. etc. ie jrg. ie dl., 138. EROS OF CHRISTUS 171 Daar schemert al dóór de idee van Franciscus, die de verbinding met God voelt als de hefde, die niet anders dan in pijn haar feest kan bereiden; en in zijn hart „zong zuiver de evangelische vreugde om de pijn voor zijn Heer."1) Wat Franciscus aan de onwetenden leerde, dat leert hun nu de dichter: Dit alles weten onze broeders niet meer: hoe Gij van ogen, lippen en handen de bloemen hebt gemaakt, en de kreten van het dier als helle en donkere vlammen die dansen door de dag der (mensen. Hier is de natuurliefde van Franciscus tastbaar. Ze is alleen maar wat gemoderniseerd in de keuze van haar speeltuig: Met de zilveren maan speelt ons verlangen cricket over de (daken. Met dit al zijn de dichters toch beiaardiers van Gods blijdschap, krachtige kolveniers des Gebeds: om er de lof te zingen van Zuster Armoede lijk de zoete Vader der leeuwerken, haar grauwe bruidegom: de troebadoer van Assisi.*) Dit vers is merkwaardig van eerlijkheid: „de heilige" wordt hier als de „troebadoer" in het huis der dichters ingehaald: voor hem dan meer de smartelijke bereiding van de bruiloft, en voor hen de vreugdevolle dronkenschap der hefde Gods — zoo *) A. G. Wolf, Sint Franciscus van Assisi, Uitg. Mij. Holland, A'dam, 1935, bl. 37. 2) Roeping, a.w. 373. 17a EROS OF CHRISTUS zijn ze toch aan één bruiloftsmaal vereenigd. De historie herbaalt acht de kerk gaf vroeger het zegel der heiligheid aan de troubadours; en zij betaalden ervoor met den prijs van hun kruisliederen.1) En wie ach verbazen mocht over de uitlating, dat God de dichters „aan hun haren optrekt" tot Zich, bedenke, dat voor deze geestelijke verheffing van de dragers der hefde de inspiratie der profeten een dagelijksch geschenk is geworden: de theopneustie van Israëls profeten is niet alleen hun privilege geweest, want de ziel van alle priesters-dichters, die liefhebben, deelt in dit privilege der profeten: Het is, als werden wij, hjk Habakuk, door d'engel Gods bij 't hoofdhaar weggevoerd; en plots, en zonder kennis van de weg erheen, temidden van den afgrond van Gods weldaden geplaatst.1) Franciscus van Assisi is dan ook telkens weer het geliefkoosd óbject der Roomschen. Marnix Gijsen zegt, dat zijn „beeld, door soms dorre woestijnen van leven, is als kindergelach in zijn dood bureel — het rijt de donkerte van de wanden." De Beiaard s), gaf van Willem de Mérode dit vers (onder den naam van Franciscus van Assisi): Dan in de schemerende cel Begon het overzalig spel Van vraag en antwoord en Gods leden Bewogen naar zijn teederheden, En van het splinterige hout Daalde hij naakt en blauw en koud, ») J. J. Salverda de Grave, De Troubadours, Leiden, Sijthoff, 1925, 68. *T Roeping, a.w. 93. *) ge jaargang deel 2, December 1924, bl. 430. EROS OF CHRISTUS «73 En liet Zich van zijn arm omwinden Gelijk een sluimrende beminde, Zijn Hand nog (woog?) zwaar op tengre hand En stak de dunne palm in brand. Zijn voet beroerde smallen voet, Zette den hoogen wreef in gloed En in de brooze zijde stak Zijn dorre Hand een levend wak, Waaruit de snelle guds van bloed Welde in gewilligen overvloed. En, rozen die te bloeien stonden, Blonken de glorierijke wonden, Toen even de aloenbittre Mond Zijn eerbied-schnwe lippen vond. Dan sprak bijt Zijt Gij niet als een Hoemke zoet Ontloken in mijn mul gemoed? Slaakt Ge niet als een nachtegaal In duistre ziel Uw zoete taal? Gevangen visch zijt ge in het net Van mijn beminnen uitgezet. Dit is toch wel de pure erotiek der middeleeuwen. De nachtegaal — zoo is de gekruiste gezien in het rniddeleeuwsche geestehjk lied. Hij komt heden af van het knus, en blijft de nachtegaal, die nu zingt in het duister der ziel zijn vertrouwden kruis-zang en zijn zeven zuivere noten. Trouwens, de weg van Beatrice is aan de Roomsche verbeelding nóg niet vreemd: EROS OF CHRISTUS 179 de „al-liefde" in zijn harte brandt en die al-liefde hem ook het heelal doet verstaan, daar wordt de ruil gedaan: Christus de bleeke, die voor de zonden van het menschdom lijdt, maakt plaats voor den Liefdegod Jezus: *k Zag steeds een bleeken Christus, aan rijn kruis, voor al de zonden van het menschdom lijden en in 't gejoel van 't woedend volksgespuis, nog stervend zijne beulen benedijden. Maar Is zie hem thans, door 't buldrend stormgedruisch, in vollen luister op de waatren schrijden, den sjacheraar verjagen uit Gods huis, den doode wekken en den slaaf bevrijden, Hoe heerhjk daagt de groote Liefdegod, vergeving zaaiend met rijn milde handen en Liefde prijzend als het hoogst gebod.1) een prijzing der hefde, die geheel en al is losgemaakt van het kruis, en die zich aldus belijdt: *k Voel ze alverterend in mijn harte branden, de alliefde, die geen schepsel uitsluit, géén, maar zie 't Heelal door uwen blik alleen. Neen, het bloed van Golgotha heeft op het feest van Eros niet de taak der verzoening. De Bijbel, als hij spreekt over het „Lam Gods," legt het punt van vergehjking tusschen het lam en den Christus een heel enkelen keer in de stemmeloosheid, waarmee het het lijden ondergaat, maar toch vooral in het wegstroomende ') Verzen, Ned. Bibl. 1918, bl, 84. EROS OF CHRISTUS 181 heid: en dat is de weg van het heilsfeit, dat God maakt. Bij Wies Moens is het echter de omme-gang tot heerlijkheid, de ommegang van het kostbaar bloed; en ommegang zonder opvaart naar boven is het kenmerk van het erotische. Het is maar een vergelijking, dat woord over de wol van het Lam. Maar ze spreekt meer dan honderd betoogen over de verwording van de bijbelsche grondgedachten bij de aesthetische, erotische Christus-genieting. De nevens-schikking van die twee tegenover elkaar gestelde begrippen: opgang en omgang, is geen spelen met woorden. Want de tegenstelling tusschen die beide ligt tenslotte in den Bijbel zelf. Als Maria Magdalena den opgestanen Christus ontmoet, dan wil zij hem grijpen; en het woord, dat de grieksche tekst Jezus dan in den mond legt, bewijst, dat rij Hem wilde vasthouden; zij meende, de om-gang met den Meester te kunnen bestendigen. Maar in datzelfde oogenbhk heeft Christus tot Maria gezegd: met de om-gang, maar de op-gang. Niet de omgang: raak mij niet aan, houd mij niet vast. Maar wel de ópgang: ik vaar op tot mijnen Vader en tot uwen Vader. De dichters buiten de kerk hebben dat mogelijk niet gehoord; die evenwel van Rome uitgegaan rijn, konden het weten, hoe Christus in de afwijzing van Maria Magdalena alle geestelijke erotiek heeft veroordeeld. Maar ook rij letten er niet op. Ze willen overnemen de vraag en het verlangen der Magdaleensche. Hun aesthetische levenskeuze protesteert tegen Christus' bestraffing van Maria en verlangt wederom (wat óók het gebod is in de school van Eros, en haar eenige leergang), niet den opgang van Christus' offerdaad en offerbloed tot in Gods hemel, waar het bloed, om effect te krijgen, wordt „ingedragen in het binnenst heiligdom," maar den omgang van het offer, en van EROS OF CHRISTUS 183 de katholieke kunst/' zegt een Roomsche zelf.1) Onder meer is zij ook een „verwezenlijking, dus een volgroeiing (!) van het heimwee," het „Godsheimwee" (waaraan de bijbel ons wil laten ont~groeien). Het wachtwoord van deze richting geeft hij aldus aan: „Van de zinnen naar den geest, van den geest naar het hart, van het hart naar God." De weg van Eros dus. Het kan niet eerlijker gezegd worden dan zóó. Moens „is de feestelijke hoogtijvierder alle dagen van de week, de zonnige bruiloftsgast, die psalmeert onder het wijndrinken en bidt onder het dansen, de dagenmelker in het geestelijke als Pallieter in het zinnelijke." Ja, Pallieter. Zie hem: En 't jaar (van het kind Jezus) werd oud en 't jaar werd weder (jong Zoo bij de dertig keeren. En op een morgen van een vroegen dag — De perzikboomen bloeiden en de peren — Vroeg Hij zijn Moeder nieuwe kleeren. Hij zag haar witte lach Toen stond Hij vóór haar in zijn wit gewaad Zooals een kind dat in de wereld gaat, Want onze Jezus is een kind gebleven, Hij geve ons, kinderen, het eeuwig leven!*) Hier is Christus niet ver van Pallieter en Pan. Weg is de bijbelsche Christus, die, omtrent dertig jaren oud, zich strekte tot den strijd, zich het doopen in den Jordaan, omdat alle gerechtigheid moest worden volbracht, en van den Geest *) Bernard Verhoeven, art. Nieuwe Litteratuur, De Beiaard, 8e irg., ae dl., bl. 360, 365. ') Jac. Schreurs, M. C. S., Ars Poëtica, Beiaard, 8e jrg., dl. 2, bl. 384. x84 EROS OF CHRISTUS geleid werd in de woestijn om van den duivel verzocht te worden. En onwillekeurig kwamen we zoo reeds uit, waar we nu wilden zijn: wij willen vragen, welke kritiek we hebben op de verwarring van Eros met Christus.1) IX. Niet alleen uit algemeen godsdienstig, maar bizonder ook uit calvinistisch standpunt is tegen het indragen van de erotische gedachte in de aanschouwing van den Christus Gods zeer ernstig bezwaar in te brengen. Wij hebben hier bepaald het oog allereerst op de opvatting, die de Beatrice-verheerhjking riet en erkent als den weg tot de levende kennis van den Christus; en daarna ook op het indragen van de trekken van Eros' beeld in de gestalte, waaronder de Christus wordt gepredikt in de aesthetische religie onzer tijden. * * * Wat het eerste aangaat: een belijder van den Christus naar de Heilige Schrift kan niet aanvaarden dat Beatrice in zaken des geloofs de gids is, die men zich kiezen mag. Want de weg van Beatrice is niet de weg van Christus; en de ziel van den denkenden en dichtenden mensch zal, wanneer rij niet slechts in algemeenen zin wil „overwinnen," doch heel bepaald verlangt te overwinnen door zelf overwonnen te worden van haar God, die ziel, zeg ik, zal dan Beatrice moeten verlaten en tot Christus komen. Tot Christus, niet alleen als inhoud der openbaring Gods, maar ook als den grooten, den eenigen profeet en verkondiger daarvan. *) Zie, om te typeeren, ook nog een artikel van Dr. Raph Kreemers, Coventry Patmore, 1833—*9*3t Beiaard, 8e jrg., dl. 1, bl. 438—455. EROS OF CHRISTUS 185 En dat is dan niet zoo te zien, alsof Beatrice nog wel opleidt tot Christus, maar dat dan op den weg, dien Beatrice ter helfte met ons aflegt, in het laatste de Christus ons verschijnt. Neen, zoo sterk mogelijk handhaven wij, dat Beatrice niet tot Christus opleidt, maar van hem af voert. Wie op rijn weg den Christus waarlijk vindt en ontmoet, die heeft dat slechts gewonnen, negatief, door de loslating van Beatrice. En ook, maar nu positief gesproken, door de algeheele overgave aan de openbaring, die van boven is, in den Eeniggeboren Zoon. „Niemand heeft ooit God gezien." Niemand; ook niet Beatrice, ook Clara niet, ook Laura niet, ook Fiametta niet,1) ook Sophie van Novalis niet, noch Mathilde van Perk. Niemand. Ook Bernardus niet; zelfs niet Maria, de moeder des Heeren. Want al wat aan christelijke liefde, aan christelijk weten of kennen in die alle mocht geweest, of zelfs maar afgeschaduwd zijn, het is alles alléén te danken aan de openbaring van dien God, die slechts door zich kenbaar te maken (en dan nog alleen voorzoover Hij dat doet), zich laat kennen door het schepsel, dat van Zijn handen maaksel is. Wie de school van Eros in wil treden, en daar Beatrice, of welken anderen naam rij dragen moge, toewijst de taak van de opleiding tot den Christus, die heeft vergeten het ontzaglijk woord, waarmee de Christus zelf tot de wereld wordt heen geleid: niemand heeft ooit God gezien; de eeniggeboren Zoon, die in den schoot des Vaders is, die heeft Hem ons verklaard. (Joh. 1:18). Want, ook van Beatrice geldt het:. „Die uit de aarde is voortgekomen, die is uit de aarde en spreekt uit de aarde." Maar van den Christus zegt de Schrift — en juist de discipel, *) Zie E. Lucka, Drei Stufen der Erotik; Paul Kluckhohn: Das Problem der Liebe im 18. Jahrhundert und in der deutschen Romantik. Halle, igaa. i86 EROS OF CHRISTUS dien Jezus liefhad heeft het geschreven 1 •— „die van boven komt, is boven allen. Die uit den hemel komt, is boven allen. En hetgeen hij gezien en gehoord heeft, dat getuigt hij." (Joh. 3 - 3i» 33-) En als Beatrice wil opstijgen en wil laten opklimmen tot God, en tot het mysterie der godzaligheid, dat daar is in God, geopenbaard in het vleesch, dan zegt de Schrift — en zij laat het wederom zeggen door den discipel, dien Jezus liefhad, en die in de litteratuur vaak als drager van min of meer erotische hefde tot Christus is gepredikt —: „En niemand is opgevaren in den hemel, dan die uit den hemel nedergekomen is, namelijk de Zoon des menschen, die in den hemel is." (Joh. 3 :13). Dat zijn woorden van metaal; en zwaar als metaal vallen zij ook neer — van boven. Hierin is trouwens de apostel der hefde één met den apostel des gelooft, één met den prediker der dogmatische gedachte, den leerling van Gamahël, dat is, met Paulus. Want waarom zouden we ook niet in Beatrice's school van propaedeuse-tot-Christus aan haar leerlingen toeroepen, wat Paulus, in navolging van Mozes, tot de naar God zoekende zielen zegt: „Zeg niet in uw hart: Wie zal in den hemel opklimmen? Dat is: Christus van boven afbrengen." Zeg dus niet: Wie zal Dante volgen in zrjn hemelopvaart? „Of: wie zal in den afgrond nederdalen? Dat is: Christus uit de dooden opbrengen?" Zeg wederom niet: Wie zal met Dante ingaan tot de hellediepten, ingaan ter hellevaart? (vgl. Rom. 10). Laat niemand tegenwerpen, dat deze mozaisch-paulinische betuiging tegen alle hemel-inkhmmers en tegen alle heldoorzoekers buiten de vraag van de Beatrice-vereering om gaat. Heeft niet Paulus hier Mozes aangehaald? En heeft Mozes niet i88 EROS OF CHRISTUS prediken kan in het wijd heel-al, doch dat God alle schepsels ons laat bezien in het licht van Zijn gansch bizondere openbaring, die kan uit het schoone maaksel van den God van Liefde en Schoonheid Gods naam wel lezen en Gods gedachten kan hij wel daarin weervinden} doch hij vermag dat alleen dan in duurzame zuiverheid, als hij tot het schepsel komt als de van God verlichte, dragende in het hart de openbaring van zijn God, die van boven is, in de Schrift, en in den Christus der Schriften. Beatrice, al zou zij zonder smet zijn, kan niet God verklaren, tenzij God zelf haar verklaard heeft. De weg der opstijging onzer gedachten kan niet gevonden worden, tenzij eerst God afgedaald is naar den mensch. Daar komt dan echter nog bij, dat Beatrice nooit zuiver is, èn dat zij nooit zuiver gezien wordt. Wij aanvaarden met heel onze ziel het feit der zonde', en zonde heeft het verstand verduisterd en de kennis van God, en dus ook van alle schepsel Gods in den mensch verdorven. Wie dus, gelijk de weg van Dante en van alle erotische discipelen der Gods-gemeenschap is, wie dus uit Beatrice, uit het menschehjk geworden ideaal van hefde wil herkennen de idee van liefde en van zuiverheid, gelijk die in den beginne bij God was, die rekent niet meer met het feit der zonde. Want in Beatrice is het schoone niet onvermengd. Niet alleen draagt elke Beatrice den schat van Gods liefde in aarden vaten, opdat — dit in aansluiting aan onze eerste bedenking — de uitnemendheid der kennis Godes zij en niet uit ons; maar ook draagt Beatrice den schat in een vat, dat gescheurd is, en bevlekt en van zonden zwaar. Het vleesch begeert óók in Beatrice tegen den Geest. En wie zal onderscheiden tusschen de bewegingen van het vleesch en die van den Geest, tenzij dan de man, die zijn verdroomde Beatrice indraagt in de schelle behchting van de openbaring van God, die het kwade niet kan zien? Laat Dante droomen over Beatrice, EROS OF CHRISTUS eens en voor goed afrekenen met Beatrice's paedagogie tot God. Als ik langs Beatrice beendroomen wil, dan breng ik kitst trijn activiteit naar God toe; en boe zal ik zoo iets anders doen dan zondigen tegen de gedachte, dat in de hefde Hij actief nam mij komt, dat Hij op mij af komt in Zün uitnemende, praedestineerende, scheppende liefde? Beatrice kan mij den werkzamen God niet leeren. En eigenlijk is dus ook Beatrice slechts in naam de gids; die Dante en zijn discipelen rondleiden, dat zijn tenslotte zij zelf. Het ideaal is een idool: het is „ijdelheid." De school van Eros leert den waan: hij zegt, dat Beatrice de schoonheid onderwijst: dat dus van buiten de waarheid is. Maar Beatrice is tenslotte product van verbeelding; zij is een bedenksel van de eigen uitlegging der dichterlijke ziel. En die ziel is ook bedorven, als Beatrice was. Door twee poorten komt zoo de zonde, en de leugen in tot het hart, dat niet wil gewond zijn door Gods Woord, om daarna erdoor te rijn genezen. En tenslotte: wie Beatrice wil vragen, den Christus uit te leggen, die heeft het meerdere verworpen en met het mindere, dat immers zoo gemakkelijk is, zich vrijwillig (en daarom ook: schuldig) op rantsoen gesteld. Want wie Christus heeft gezien, die heeft Beatrice niet noodig. Als wij het zoo zeggen mogen: de erotische omhelzing Gods, onder welken naam Hij dan ook werd vereerd, heeft altijd, getuige Beatrice en wie haar gelijken, gezegd, al was het onbewust dikwijls: God moet „verleibt" worden voor mij, dan word ik „verliebt" in Hem. Gods heerlijkheid en weelde moet voor den ziener van Beatrice in een ideaalgestalte belichaamd worden en vleesch worden en bloed en ziel; dan zal de liefde zich aan Hem kunnen hechten. Maar is dan de Christus niet „God, geopenbaard IN HET VLEESCH"? Calvinistische Christus-visie, ook in de kunst, is zoo rijk, als 192 EROS OF CHRISTUS lijkheid des dichters, mits die ook geloovige is, ontsluit te Zijner tijd de Christus dus het diepste wezen. Maar dat is dan ook de ,,aUerindivïdueelste expressie van de aUerindividueelste emotie"; en dat niet in egoïstischen zin, want in den naam van elk van Gods voleinde christenen is toch weer de èene naam van Christus zelf de grondvorm, die alle namen der Zijnen aan elkander verbindt. Ook is dit alles niet zondig en in leugen gedrenkt: want als ik mijn aUerindividueelste emotie op allerindividueelste wijze uitdrukking geven wil, dan doe ik dat verkeerd. Maar zuiver en naar waarheid doet dat de Christus. Zoo kan Hij meer dan Beatrice: hij kan mijn naam vernieuwen; mijn wezen ontsluiten; niet slechts betgeen in mij voorhanden was, kan Hij ontwikkelen en openbaren (daarmee volstaat Beatrice), doch Hij weet mijn naam nieuw, mijn zelf-ontplooiing en ook mijn zelf-herkenning allen morgen nieuw te maken. En tegelijk leert Hij mij het nieuwe omtrent Zichzelf. Want Zijn voortgaande openbaring snijdt de leugen uit de riel, en vertolkt telkens nieuwe werkelijkheden uit den schat zijner onmetelijke genade. Beatrice — dat is een achteruitgang. Zij is opgeroepen als exegete van den Christus en van den hemel; rij moest verklaren. Maar de geschiedenis heeft over haar gericht geoefend. Zij heeft geconcludeerd, dat Beatrice de gedachten niet verhelderd, maar vertroebeld heeft. Immers, Dante heeft de brug geslagen tusschen katholicisme, troubadourspoërie en,SI dolcestil nuovo." Hij heeft de vrouwenliefde der troubadours, de „cbaritas" der christelijke kerk en den Eros van Plato in elkaar op doen gaan.1) Hij heeft het goud uit den tempel der waarheid geplunderd om rijn tribuut aan l) Eduard Wechssler, Das Kulturproblem des Minnesangs, Studiën tur Vorgeschichte der Renaissance. Band I, Minnesang und Chnstentum, Halle a. S. Max Niemeyer, 1909, S. 46a. EROS OF CHRISTUS 193 het paleis der liefde te voldoen. En nu de uitkomst? Laat de feiten spreken: in de middeleeuwen zien wij atnor en minne zoowel sexueele als geestelijke liefde worden; het verschil tusschen amor en charitas verdwijnt meer en meer; en tusschen amor en courtoisie niet minder. Dat was de groote verwarring. Er was niets uit-gelegd, toen Beatrice sprak; er was alleen maar veel klaarheid van distinctie prijsgegeven voor zwoele vermenging van wat in wezen onderscheiden is. Als men Beatrice's paedagogie moet beoordeelen naar den regel, dat „qui bene distinguit, bene docet," — dan is haar vonnis geveld. Voor de exegese bracht zij syncretisme, d.w.z. geen verrijking, doch verarming.1) Zij hebben niet geweten, wien zij verwierpen, de dichters, toen zij Christus als Gods exegeet (Joh. 1 :18) verwierpen. En rij hebben Gods rijkdom bedekt, toen rij het geleende licht, dat onzuiver was (Beatrice) hebben gevraagd: toon ons het hoogste en het zuivere Licht, dat in God en Christus is. Beatrice is niet zoo menschehjk als de MENSCH Christus Jezus. Want Hij is transcendent, dat is: van boven; maar tevens immanent: hij komt tot de aarde en heeft onder ons gewoond en heeft ons de hoogste Liefde gebracht in rijn vleesch en in rijn ziel, die schoon en zuiver en — te zijner tijd van God geplaagd waren. Maar Beatrice is niet geplaagd geweest. Aan Jesaja 53 blijft rij vreemd, ook daarom kan rij tot in der eeuwigheid den Christus Gods niet substitueeren. X. In de tweede plaats — zoo zeiden we — gaat ons verzet óók uit tegen de rehgieus-aesthetische uitbeelding van den Christus ') Wechssler, 340, vgl. 343, 358/9, 371, 365, 381. Chr. Lett. Stud. II. 13 194 EROS OF CHRISTUS en van de verhouding, waarin hij staat tot de minnende en schouwende en werkende «iel, zoo vaak daarbij de Christus zelf de trekken van Eros' beeld vertoont. Want Eros, die eerst tot Christus opleiden wil, laat rich straks met Hem vereenzelvigen. Kalff, die over de geestelijke erotiek van de middeleeuwen uitvoerig schreef, heeft bij rijn bespreking van Mechthild van Maagdeburg (c. iaia—1377) eraan herinnerd, dat ook bij haar „de minne" optreedt als middelares tusschen God en de riel. En dan voegt hij aan deze mededeeling toe: „Hier en daar rijn hare godsdienstige opvattingen en beschouwingen, uit strengdogmatisch oogpunt, gewaagd genoeg en een ketterjager zou deze zorgeloos rondzwevende vogels licht onder schot kunnen krijgen... ."1) Men kan er zeker van rijn, dat „de ketterjager" niet alleen door Kalff aangewezen wordt als de man, die met plompe jagersvoeten den lusthof van het spel der argelooze zielen, der van de min ontstokenen, betreedt. Nu zou ook inderdaad de ketterjager hier genoeg te doen hebben. De voorbeelden, die Kalff zelf aanhaalt*) uit het werk o.a. van Willem van Affhghem (Leven van Sinte Lutgart) en van Hadewych (die een „walm van zinnelijkheid" de zuivere vlam van haar geestelijke minne laat verdonkeren in haar beschrijving van de ontmoeting van Jezus), zouden de jacht dan ook voldoende motiveering verkenen, temeer, waar Kalff zelf een poging waagt (die niet al te ernstig opgevat is evenwel), om de voortbrengselen van deze dichterlijke geesten thuis te brengen op het erf der theologie en der Bijbd-verklaring (Openbaring van Johannes en Hooglied).8) ») G. Kalff, Geschiedenis der Ned. Letterk., L, 1906, 145/6. •j "Kalff, a.w., 154/5, 158/9, 160/1. ') Kalff, a.w., 159, 162, 164. EROS OF CHRISTUS 195 Toch meen ik, dat wie elk bezwaar, dat tegen de producten der geestelijke erotiek wordt ingebracht, zoo maar op rekening van de ketterjagerij schuift, ten zeerste miskent de diepte van de religieuse grondvragen, die hier in geding zijn. Tegen de vergeestelijking van de erotiek, niet het minst in de betrekking tot den Christus, zijn immers onderscheiden bedenkingen te opperen, juist in naam van de religie en haar waarachtige, zuivere hefde. Christus wil niet staan op het eind van den weg, dien de sexueele lust, hoe zeer ook „vergeestelijkt," inslaat. Al geeft men hem op dien weg de hoogste plaats, hij weigert toch die ,>eer." De samensmelting van ridderzang en geestelijk mei-lied, van vrouwendienst en kerkelijke charitas, van zinnelijke en geestelijke hefde1) moge zonde zijn, de co-ordinatie is het ook, Zelfs al wordt de superioriteit van de laatste erkend. Het was nog al eerlijk, dat Van den Bergh van Eysinga durfde schrijven: „Denken wij ons een lijn, die door de punten A en Z begrensd wordt, en A stelt het begin voor, da. het geslachtelijke, en Z de opperste ontzinlijking, zooals zij wordt gevonden bij Plato en Dante, dan is natuurlijk een verschuiving in de richting Z een ontwijken van het nog volstrekt natuurlijke, dat is uitgedrukt in A."2) Hier wü deze in eigen godsdienst en kunst zelf ook erotisch denkende en voelende mensch niet alleen uitspreken, dat Eros, geestehjk verstaan, het geslachtelijke leven van den sexueelen drang bevrijdt en het opheft tot hooger plan (maar de feiten weerspreken dat bij zeer velen); maar ook komt hij tot de erkenning, dat het sexueele instinct èn de geestelijke beleving van de dichters der hefde Gods op één lijn te plaatsen zijn, dat men van het eene tot het andere komt langs de baan, die tusschen A en Z begrepen is. Zoo blijft Christus, die *) Wechssler, 340. ') Eros, Leiden, Sijthoff, igao, bl. 133. 196 EROS OF CHRISTUS in de Openbaring van Johannes aan het wereldleven de O-mega dicteert, niet langer de eenige, die van zich zelf kan zeggen: ik ben de alpha en de o-mega, ik ben de A en de Z, het begin en het einde; want Eros mag het ook zeggen: het geslachtelijke is de alpha, het begin, en de liefde tot den schoonen God van Dante, en de aanschouwing van den zoeten Jezus is de omega, het einde. A en Z zijn de einden van één en denzelfden weg. Hiertegen komt nu in opstand: de bijbel. Hij heeft ons het leven der seksen en de trekking van die twee tot elkander wèl op een zeer hoog en heilig plan doen zien, maar toch het leven der geslachtelijke hefde geplaatst op den weg van wat voorbijgaat en bestemd is om te verdwijnen. Huwelijk en huwelijksliefde hebben reeds in den paradijs-toestand de taak van het dienende middel en met de eere van het beoogde doel. De tijd, die immers wisselt en wordt, de tijd moet baren en vermenigvuldigen, opdat de eeuwigheid straks de kinderen, die de tijd heeft geroepen tot het licht, zou sieren met den bruidstooi van God. De kinderen dezer eeuw, zegt Christus, trouwen en worden ten huwelijk gegeven, maar die waardig zullen geacht worden die eeuw te verwerven, zullen niet meer trouwen: als engelen Gods zijn ze. Zoo plaatst de bijbel het sexueele niet als de A op het begin van den weg, die langs lijnen van evolutie uitkomt bij de Z van de geestelijke hefde tusschen God en zijn schoone zielen-involmaking; — want het sexueele moet blijven tot het einde der dagen, opdat daarna de eeuwigheid het „worden" zou doen overgaan in het ,fijn," en opdat alsdan de beweging van den schoot, die baart en in arbeid is, zou worden stilgezet in de onbeweeglijkheid van den eeuwigen levensdag, die dan de bruiloft zal aanrichten van het Lam. Maar die „bedeeling" van eeuwigheid is dan niet de Z, waar vanzelf uitkomt wie bij A is begonnen en den weg heeft afgeloopen tot het einde toe; want EROS OF CHRISTUS 197 de bruiloft der aarde blijft in den tijd besloten en gaat niet automatisch over in de bruiloft des Lams; evenmin als de ontwikkeling van den tijd vanzelf zonder schokken zal overleiden tot in Gods eeuwigheid. Met gewéld, in stormen en onweer, in vuur en zwavelworp, zal volgens den bijbel de tijd worden verslonden van de eeuwigheid. Doch dan kan ook niet de liefde, die van beneden is (en die ook in het psychische toch nog sexueel is) een bruiloftsmaal aanrichten, welks begin (A) op aarde, en welks einde (Z) in den hemel is. „De eerste Adam is een levende ziel; de tweede Adam (Christus) is geworden tot een levend-makenden geest." Maar Eros blijft op den beganen grond in het gezelschap van de „levende ziel." Doch boven hem en zijn hof van lusten stijgt de Christus: die levendmakende geest. De tafel der bruiloft van de sexueele hefde staat bij de geestehjke erotiek met haar ééne uiteinde op aarde, met het andere in het opperste van Gods hemel: panis hominum fit panis angehcus. Maar de bijbel zegt, dat de bruiloft des Lams haar tafel niet aanrichten zal, of eerst moet in den brand der wereld ook tot asch vergaan zijn elke tafel waaraan aardsche hefde het gastmaal toe richtte. Wie nu den bijbel de religie zich laat leeren, die weet, dat de hefde van de aarde wel voor-beeld, wel afschaduwing, maar met het eerste bedrijf is van de hemelsche liefde, evenmin als de perfectie van het beeld ooit wordt de creatie van rijn werkelijkheid, gene bereidt deze wel voor en arbeidt wel daarheen; doch daarin staat ze gehjk met èlk goed werk van christelijke gehoorzaamheid. Wie het alphabet van aardsche hefde ten einde toe heeft opgezegd, en dus van „A" tot „Z" is gekomen, die zal een nieuw alphabet moeten leeren, wil hij de liederen van de bruiloft des Lams zingen. In de hemelsche bruiloft is de beste leerling van Beatrice nog een „an-alphabeet," als hij niet van boven door Christus en Christus' Geest is onderwezen in het ig8 EROS OF CHRISTUS geheim der liefde Gods. Niet wij zeggen het, maar Kalff, dat zuster Hadewych op de grens van het platte staat met haar beeldspraak van de taverne, waarin Minne haar gasten bedient.1) Maar de Bijbel zegt dan ook niet, dat de Opperste Minne, maar wèl dat de Opperste Wijsheid haas huis heeft gebouwd: zij heeft haar zeven pilaren gehouwen; zij heeft haar slachtvee geslacht en haren wijn gemengd, ook heeft zij hare tafel toegericht. En nu noodigt zij en zegt: komt, eet van mijn brood en drinkt van den wijn dien ik gemengd heb.*) Hier is óók een gastmaal van verheuging en van hefde, een noodiging tot waarachtig leven. Maat tot dat gastmaal roept niet de stem van de „Minne," die van beneden, doch die van de Wijsheid, dit „opperst" en dus van boven is. Zóó spreekt nu de bijbel, die dichters maakt tot psalmisten aan de deur van Gods tempel, en met tot troebadours aan het venster der aardsche hefde. Laatstgenoemden zeggen in hun vroomste oogenblikken tot God, dat zij op hun plekje de wijsheid hebben gevonden: „Wij worden dronken van de vettigheid van Uw huis en Gij drenkt ons uit de beek Uwer wellusten"... doch — laat ons, o God, in den schemer staan, want Eros houdt van den schemer en van de zachte bedwelming, en mystiek doet de oogen toe en Eros doceert niet en schuwt den leergang der profetie. Maar de dichters van den bijbel, die naar den tempel opgaan, en als zij ver van hem zijn, dan nog naar hem uitzien, al zijn ze ook „dronken van de vettigheid van Gods huis en al belijden zij zich ook verzadigd uit de beek van Gods wellusten", zij zeggen toch in één adem erbij: In UW LICHT zien wij het LICHT (Psalm 36 :9 en 10). Daar is Eros overwonnen: mystiek en dogma, wellust bij God én wetenschap omtrent den Allerhoogste, liefdegloed en *) Gesch. Ned. Lett., I, 173. ') Vgl. Spreuken 3. EROS OF CHRISTUS 199 kennis-licht, stilstand in liefde en voortgang in kennis, ze hebben hier elkander gevonden en reiken elkaar de hand. De bijbel heeft óók zijn zangers: maar zij zingen op Gods feesten, niet in roes, maar in hoop, geloof en hefde. Erotische zielen hebben genoeg aan de beek van wellusten Gods; zij zullen in hun wellust zelf wel opgaan tot God, van A wel komen tot Z. Maar de psalmen vinden God niet aan het eind van den weg der lusten, doch in de overstraling van zijn licht. En dat licht komt van boven: in UW licht zien wij het licht. Elke liefdetafel is een tafel waaraan God mede aanzit, God en Zijn schoone Christus: dat is het axioma van de leerlingen van Eros. Maar de leerlingen van Christus weten niet, of zij aan de tafel van Christus dan wel aan die der duivelen zitten, als niet tafel en gasten te zamen zijn gezet in .het over-stralende LICHT van God. XI. Men heeft gezegd, dat het Hooglied1) en de Openbaring van Johannes de geestelijke minneliederen der middeleeuwen hebben geleerd. Het kan zijn. Maar die twee boeken zijn dan ook niet goed gelezen. Want in het Hooglied komt de bruid niet tot de gemeenschap der liefde, of zij heeft eerst den afstand tusschen den geliefde en zichzelf klaar en duidelijk gezien (a : 17); van de hoogheid en de souvereiniteit van den bruidegom van haar ziel is zij zóó doordrongen, dat zelfs in den droom (5:1) haar hart onmiddelhjk reageert tegen zulk een schuldige gewenning aan de hefde, waarbij de gehoorzaamheid, dat is in de bijbelsche taal: het „vreezen en beven," niet ieder oogenbhk als een hoog gebod zichzelf herkent (5 :2—7); en *) Scherillo, Alcunae fond 292/7 (aangehaald in Wechssler, 949), meent sporen van het Hooglied te vinden bij Dante. Zie ook Wechssler zelf, a.w. 200 EROS OF CHRISTUS ook eindigt dit boek van innigste gemeenzaamheid met een erkenning van de hoogheid van den bruidegom, die in zijn toenadering tot de bruid toch tot eiken prijs zichzelf moet blijven en niet in gemeenzaamheid zich moet versmelten met de bruid en haar leven (8 :14). En wat de Openbaring van Johannes aangaat: daar is wel alles visioen, maar alles komt dan ook van boven. En alle minne-zangers van de erotiek van rniddeleeuwsche en ook alle hedendaagsche troebadoers van God bijeen, hebben geweigerd te erkennen wat toch de inleiding is in Johannes' visioenenreeks: „toen ik Hem zag, viel ik als dood aan zijn voeten." Dat is bij de erotiek het einde van de hefde, van den roes, de vurig begeerde verzinking in eigen zielediepten. Maar bij Johannes is dat het verschrikkende, het gansch zeer ontstellende begin; het komt over hem, niet door de immanentie van Christus, maar door diens transcendente hoogheid. Geestelijke minnezangers zeggen eerst: kom Heere Jezus, ja, kom haastelijk; en als zij dan daarna in zwijm vallen, dan zeggen ze: als dood viel ik aan zijn voeten. Maar Johannes valt eerst als dood neer; en dan gaat hem de hemel open in geweldigheid; en eerst aan het einde van de reeks der gezichten roept hij: kom Heere Jezus, ja, kom haastelijk. Erotici gaan op zoek naar den Bruidegom, en als ze Hem vinden, vallen ze in zwijm; dan zeggen ze later, dat het was van het zien van zijn aangezicht} al denkt een ander, dat het kwam niet van het vinden, maar van het zoeken. Doch Johannes hoort achter zich (dus onvoorbereid) de stem als van een bazuin: het is de stem van den Christus (1 : io).Het visioen der erotiek eindigt in de overtuiging, dat Jezus Christus is gevonden en heel nabij kwam. Maar in de Openbaring leert het, dat Hij nog zeer ver weg is; dat Hij nog „komen" moet, eenmaal. Want dat komen is een onderdeel van wat men noemt „de geschiedenis der Godsopenbaring." En wat God tot geschiedenis maakt in een wereld-omspannend EROS OF CHRISTUS 201 proces, in een alle tijden door-slaande worsteling, dat mag niet tot een momenteele genieting worden gemaakt van een enkele, in de afgronden van haar eigen diepten afdalende, ziel. Liefde rekene met het feit: Gods opvaart ter bruiloft is er wel: maar zij is een schrijden door de eeuwen, en een komen, een overkomen tot de groote gemeenschap der heiligen. Wie deze dingen gelooft — en is deze religie niet groot en Zwaar van profetie en van dichterlijkheid? — die kan Boutens niet navolgen in zijn vertaling van dit kluizenaarslied van Novalis: Gaarne blijft mijn glimlach dralen In den diepen nacht van 't dal: Liefde reikt heur volle schale Mij voor eiken avondval. Hare heiige teugen beuren Mijne ziele hchte-waart: Dronken sta 'k aan hemels deuren, Staan mijn voeten nog op aard. Tot dat zaligend aanschouwen Dringt geen angst meer door van smart: O de Koningin der vrouwen Schenkt de trouw mij van haar hart!1) Hier>— bij Novalis en Boutens — blijft het hart dralen in het diepe dal. Maar het Hooglied eindigt met een heenwijzing naar den hoogen berg. Hier staat men dronken aan de deur des hemels. Maar op Patmos ligt een als dood aan Christus' voeten. De religie van den calvinistischen mensch kan dan ook niet verdragen, dat Eros zijn vuurwerk ontsteekt om de illuminatie te geven aan de krib van Bethlehem óf aan het kruis van ') Carmina, 1920, bl. 84. 202 EROS OF CHRISTUS Golgotha. Want de liefde heeft haar „spel," en zij jaagt niet naar een doel, omdat zij verzinken wil in het oogenbhk. Denkt ze aan de kribbe, dan zegt ze: „Eindlijk komt tot de aarde neder Aller heemlen zalig kind." en ze roept op tot bewondering: Grijp stoutmoedig naar zijn handen, Slurp zijn trekken, hjn voor hjn, Wend u waar zijn oogen branden, Als een bloem naar zonneschijn. Als ge uw open hart tot hem wilt nijgen, Blijft hij als een trouwe vrouw u eigen.1) Maar zóó zacht is Bethlehem niet. Een hemelsche heirschare heeft er gezongen; en men zendt geen heirscharen uit voor de zachte konde van hefdeverteedering in het eigen uur. En óók Golgotha, al brandt het van liefde, is strijd en bloed; het is Gods jacht naar het doel van zijn wereld-herwinning. Liefde houdt van herhaling, zij wil den omme-gang in lusthoven. Maar Golgotha is een feit als alle feiten van Gods openbaringsgeschiedenis: het is maar éénmaal geschied; herhaalde het zich, het zou tot een vloek worden. Bij Eros betreedt men arcadische velden van vroohjk spel en speelsche vroolijkheid; maar boven Golgotha roept God uit, dat een veldslag maar ééns geleverd wordt: en de Heere Tsebaoth is een Krijgsman 1 Eros zet stil; Christus drijft in beweging en haast zich van Goeden Vrijdag tot Paschen en van Paschen tot Pinksteren.*) i) Novalis, aangehaald in: Albert Verwey, Poëzie in Europa, Amsterdam, Versluys, 1020,177. *) En daarom is ook theologische kromtaal de stichtelijke uitgang, die, gelijk ik eens las, een pinkstermeditatie besluit: „En daarboven zal het eeuwig Pinksteren zijn!" Zal het soms daarboven ook eeuwig Goede Vrijdag zijn? En eeuwig Kerstfeest? En eeuwig Abrahams roeping? En eeuwig schepping? EROS OF CHRISTUS 203 Ja, hierin is wel een der meest kenmerkende onderscheidingen. Eros fixeert het moment en het Evangelie doet dat nooit of te nimmer. Eros en het Evangelie — Waldemar Bonsels heeft de tegenstelling gevoeld — al geven wij hem niet toe, dat hij ze op zuivere wijze heeft uitgewerkt. Als de eroticus Novalis bij het kruis staat, dan weent hij wel, maar: Bx ween als wie hem altijd kende, omhels hem, me al zijn leed bewust; en hij weet het zéker: Hij stierf, toch hoort gij alle dagen Zijn liefde en kunt zijn stem verstaan, En moogt getroost, in al uw plagen, Uw armen teeder om hem slaan.1) Maar zóó zegt het Evangelie de dingen niet; het is hier: Eros contra de Evangeliën. Omhelzen? Maar ik kan den gekruiste met omhelzen; drie uren zijn er duister op Golgotha, en Maria is heengezonden, en dan vooral: dien God verlaten heeft, zal ik dien aannemen? Zal ik den gevloekte Gods omhelzen? Als de donder breekt, dan laten elkander los, die de armen schikten tot omhelzing; en — l) Zie in Verwey a.w. 179; vgl. 182: Als maar hij de mijne is Wordt me elk ding vertrouwd; Zooals knaap op hemelplein is Die der Jonkvrouw sluier houdt, Ziende in zalig schouwen, Kan mij de aardschheid langer niet benauwen. 204 EROS OF CHRISTUS En Jezus' armen, ze verwijden zich in nood, In steê van tot omhelzing saam te schikken.1) Ja, Golgotha moet mij leeren: den vloek van God, die ook mij zoekt. Neen, ik kan niet „weenen, als die Hem altijd kende," want Hij leert mij en het is het uur der profetie. Ik kan den gekruiste niet omhelzen. Den Verrezene dan? Maar tot Maria Magdalena sprak hij: Raak mij niet aan, houd mij niet vast; hij predikte den afstand, en eischte daarvoor erkenning. Omhelzing—beveelt Eros. Want Eros zet de klok graag stil. Ook de klok van God. Hij wil, — en Mefistofeles knikt van harte ja — hij wil het schoone uur vastleggen: o toef gij nog, gij zijt zoo schoon. En Simon Petrus knikt ook ja. En alle zwakkelingen. Maar Christus zegt: neen! Het feit wordt niet tot symbool, het blijft feit — en andere feiten komen, met haast! Maar wat doet Eros met feiten? Ook met heils-feiten? En nu denken we aan de Roomsche mis. Is het toevallig, dat de school van Eros zoo gul de mis en haar verborgenheid kan bewonderen? Is het toeval, dat het juist de Roomschen zijn, die Beatrice en Maria en de graal van Eros hebben ingehaald in hun kunst? Och neen: het ligt voor de hand. Want de mis is op haar manier toch óók de wel-lust tot het bij herhaling weerkeerend feit, de lust der liefde, de zonde tegen het t^énmaaT' waarmee de Schrift de heilsfeiten aankondigt. Maar met het „avondmaal des Heer en," opgevat, niet naar Novalis', doch naar Calvinistischen zin, verdraagt Eros zich niet. Het dogma, ook van den catechismus, gaat hoezeer veracht, de dichters niet voorbij: het heeft, als zij willen hooren, een woord, ook voor hen. Bij Eros ') „Goede Vrijdag"; een vers in „Omhoog." EROS OF CHRISTUS 305 heeft men genoeg aan „Traum und Welt"; daarvan spreekt Novalis. Maar Christus komt met bloed en werkelijkheid; kunnen ook de dichters niet een uur met hem waken? Waken? Geen ketterjager, maar de toch wel algemeen erkende Scheler heeft erop gewezen, dat de vroegere en tegenwoordige, de mystieke zoowel als de aesthetische liefdevergoding zich grondt, althans zich gaarne beroept op de wereld-eenheid van het al: zij leeft tenslotte uit het dogma van de eenheid van den bestaansgrond aller dingen en neigt over tot Schillers: Was den groszen Ring bewohnet, Huidige der Sympathie 1 Zu den Sternen leitet sie, Wo der Unbekannte thronet.1) En als we daaraan denken, dan komt de onloochenbare noodzakelijkheid van de broederschap van dogma en kunst weer in alle scherpte naar voren treden. Want — Franciscus van Assisi is het sprekend voorbeeld, waarop we reeds wezen — bij Eros is het spel der hefde, en de hooge Christus komt in de liefde als gelijke naar ons toe. Hij wordt „de vriend," „de broeder." Maar bloemen rijn ook broeders en de dieren des velds niet minder: want één levensgrond is immers in die alle, en dezelfde levensdrang werkt toch in hen! Doch de kerk heeft beleden en juist het Calvinisme heeft die belijdenis bewaard: dat de Christus tegelijkertijd onze broeder èn onze Heer is; dat hij met ons den naam draagt van Zoon Gods en toch van nature boven ons staat krachtens eeuwige goddelijke generatie; dat Hij wèl zegt: ik heb u vrienden genaamd, maar ook: Wie den wil Gods doet, die is mijn moeder, broeder, zuster. Dus 1) Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie (ae Aufl. der „Phanomenologie der Sympathiegefühle). Bonn, Cohen, 1923, XIII. ao6 EROS OF CHRISTUS blijkt, dat Hij de vertrouwelijkheid der liefde en haar gemeenzaamheid niet geeft ten koste van den eerbied, en de aanbidding niet prijsgeeft voor de omhelzing. Maar bier raken we een vraag, met welker beantwoording we ten slotte onze bespreking willen besluiten. XII We spraken van Franciscus van Assisi als een vertegenwoordiger van de geestelijke erotiek, die daarom bizonder de aandacht vraagt, omdat bij zijn navolgers vindt en zijn lofzeggers in onze eeuw. Nu heeft juist een man, die in de diepste levensvragen aan hem verwant wil zijn, ik bedoel Max Scheler, om het probleem te stellen, de vraag geopperd, of bier niet te spreken is van „haeresie." Franciscus, zoo vraagt1) hij, moge dan al met zijn liefdesspel, dat tot de bloeiende wereld en den bloedenden Christus en den schoonen God uitgaat, niet een verstandelijke haeresie hebben vertoond, maar was dan toch zijn hart niet in de ketterij verstrikt? Wie Christus riet, gelijk wij in deze bladrijden van Hem spraken, dankt Scheler voor de vraag en geeft zelf, beslister dan bij, een bevestigend antwoord erop. Scheler1) heeft erop gewezen, dat achter de erotische vreugden en smarten der dichterlijke ziel ligt het „eenheidsgevoel" van den menschelijken geest; de mensch voelt rijn eenheid met al wat is, zoowel met de stof als met den geest; en het is Eros, die, om zoo te zeggen, de eigenlijke „ziel" is in de wereldziel. De verwantschap van den mensch met heel de *) Zie Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, ae Aufl., Bonn, 1934, S. 103. *) Scheler, a.w. go v., 98. EROS OF CHRISTUS 207 wereld om hem heen wordt tenslotte als diepere eenheid gezien; de grenzen der onderscheiding tusschen mensch en nietmensch worden straks uitgewischt; en de mensch viert het feest der alhefde, die zijn religie straks wordt. Maar dit noemt Scheler dan ook terecht het heidendom. Want dit antieke heidendom is eens overwonnen en tegengesproken door het christendom. In dat christendom ging het niet om samensmelting met de natuur; het christendom legde den eisch van de „dooding" aan de consciëntie voor; het teekende de wereld, ook in haar bloeien en lachen, als een wereld waarin de vloek brandt; en vóórdat de groote Bruiloft Gods komen kan, moet die vloek er eerst uitgebrand worden. Dat christendom heeft wel gezegd, dat men Christus moest „aandoen," maar die Christus bleef toch de Heer, de wettige eigenaar der Kerk, verheven bóven haar smart, gelijk Hij uit den rijkdom van zijn eeuwigheid tot haar leven eerst was ingegaan. Wat de natuur, de schepping biedt, zelfs wat de geschapen menschheid van Christus geeft te aanschouwen, het is niet genoeg, en het geeft ook geen adaequate kennis Gods; de natuur moet beheersckt, en voorzoover noodig, gezuiverd worden. Tot de natuur moet de mensch niet afdalen in het eenheidsgevoel der natuurliefde, maar hij moet haar knechten en aan zich onderwerpen; zoolang er paradijswinden waaien gebeurt die onderwerping zonder strijd, maar is de zonde ingetreden, dan vraagt ze de worsteling. In beide gevallen is evenwel de erotische bruiloft van gelijken uitgesloten; immers natuur en geest prediken beide de ongelijkheid. Wat de natuur kan doen in paradijzen, dat is: ingrediënten aanvoeren voor de bruiloft van Goden mensch; maar dat is dan ook haar hóógste privilegie. En nu de wereld in zonde gevangen is, nu kan de natuur niet anders dan uitzien naar de openbaring der kinderen Gods, die ook haar verlossen zal van den vloek en haar het bruidstapijt EROS OF CHRISTUS 213 Want Gods liefde, al ontwaakt ze tot genade om den nood, is toch zelf niet de nood, maar ze is kracht en genade; en redenen „nam" zij uit zichzelf; en haar doel is altijd: tot wederliefde te wekken. Hier raken wij tenslotte de vraag naar het doel der religie. Zij is: Gods gaven Hem teruggeven. Haar doel is: het goede werk, de lof, die betamelijk is. Eros speelt het spel der hefde, want hefde heeft nu eenmaal haar „nood" en ze moet daarom wel zich uitleven: achter deze hefde is geen doel; Eros leert het goede werk niet. Maar voor het Christendom en de calvinistische belijdenis heeft Gods hefde ons gewekt tot wederliefde: het goede werk is de kroon der verlossing. Erotische religie kent de jacht niet tot het goede werk; dit is haar schrikkelijkst vonnis. Daarin en daarom gaat zij met al haar religiositeit als in den grond irreligieus voor Gods oog ten onder. Eros leert wel genieten; maar hij vraagt niet vóór alle dingen naar de vreugden van God. Hij zet als Jozua, Gods held, de zon graag stil en de maan, en roept alle plaatsen van dezen zonnestilstand tot de gemeenschap met Gibeon en alle dalen tot die met het dal van Ajalon. Maar Jozua, gelijk diens antitype, Jezus, hebben het werk lief, en Eros de rust. Jozua zet de zon stil en de maan, opdat het groote werk Gods een sprong voorwaarts van ettelijke dagen moge nemen; en Eros zet de klok stil, omdat Gods werk te jachtig is voor zijn trage aandacht. Franciscus houdt de feestdagen vast, Kerstfeest vooral. Maar wie God als einddoel van alles gevonden heeft en eigen zaligheid aanvaardt, omdat Gods zaligheid zich erin bereiden komt, die bidt tot God op het feest: doe meer, mijn God, en verlos ons van het mindere opdat er plaats zij voor het meerdere. XIII. Wij hebben in dit opstel den naam van het Calvinisme een 314 EROS OF CHRISTUS en ander maal genoemd. Niet, omdat daarin een zeker farizeïsme een visum voor zijn pas vroeg, maar omdat, naar getuigenis ook van niet-calvinisten,1) de strijd tusschen erotiek en religie het scherpst in het calvinisme geformuleerd en geeischt wordt. Welnu, schrijver van deze bladzijden is van harte overtuigd, dat het Calvinisme bij monde van zijn waarachtige, ook nederlandsche herauten, reeds veel eerder de hjnen getrokken heeft die wie ze volgt, tegen Eros, zelfs tegen diens edelste adepten, doet overstaan. Men moge toegeven, dat vele calvinisten het conflict niet zien en daarom niet zuiver stellen, het Calvinisme heeft daaraan geen schuld. Maar indien men het van de „stoeren" niet hooren wil, laat het dan eens mogen gezegd worden door iemand, die nog niet al te veel last heeft gekregen van zijn eigen consequenties van den kant van al te ongeduldige omstanders. Karl Barth, troetelkind van velen, heeft geschreven, wat ik juist bij het beëindigen van dit opstel las: „Die Liebe zu Gott — Agape: von allem, auch von aller» religiosen Eros geschieden durch das blitzende Schwert des Todes und der Ewigkeit, das verkündigt, dass hier der neue Mensch, der weder freit noch sich freien laszt, vor dem Gott steht, mit dem, im Unterschied zu Baal und seinesgleichen, keinerlei Minne zu treiben ist — ist die Liebe die „nimmer aufhört" (i Cor. 13:8), mit Glaube und Hoffnung das was bleibt und zugleich „das Gröszte unter diesen," weil sie als *) Het was toch immers geen toeval, dat juist in „Stemmen voor Waarheid en Vrede" iemand opmerkte dat hij voorloopig van Emil Brunner geen boek meer lezen wilde. Brunner — dien wij hier aanhaalden — heeft juist tegen Schleiermacher, en ook tegen zijn religieuze erotiek zoo sterk zich verzet en is mede daarin een vertegenwoordiger van de herleving van sommige calvinistische grondgedachten in de jongere Zwitsersche theologie. Men ziet ook hier weer, dat theologische strijdvragen voor de kunst haar praktische beteekenis hebben. EROS OF CHRISTUS 215 das existentielle Geschehen im Glauben und in der Hoffnung (als die „Energiewerdung" des Glaubens Gal. 5, 6) ganz und gar nor als Gottes Werk, als der „unbegreifliche Weg" verstanden werden kann (1 Cor. 13, 13): Carni contraria voluptate sponsus sponsam suam afficit Christus, nempe post amplexus, amplexus vero ipsi mors et infernus sunt (Luther.)" De menschen, die klagen over de machtelooze kerk en de gebondenheid van de confessie mogen weten, dat calvinistische catechismuspreeken en geschriften gedachten als deze hebben vertolkt, eer Karl Barth een pen had. Het gaat hier niet om een pleidooi voor preekstoelen en die er op staan, maar om de herinnering, dat de belijdenis wat weer te geven heeft, als ze iets af neemt; en dat de scherpste formuleering, ook in de religie, eerst in staat is, conflicten te stellen en daarom oplossingen voor te bereiden. Het calvinisme heeft, juist door zich zoo getrouw mogelijk te blijven, een taak en een richtwoord ook voor de kunst. Het zal mets meer te zeggen hebben als het zijn eigen pijlen afstompt vanwege de fratres irenici, die niet begrijpen, dat alleen de eigen-zinnige (anders dan de eigenzinnige) de verdraagzaamheid als een daad kan betoonen. Men moet weer, ook in de poëzie, God hooren spreken in het onweder, inplaats van over zijn onweders, die voorlang voorbijtrokken, zich gracieuselijk te verblijden, of zich te verlustigen, niet zoozeer over de kracht van Hem, die in onweers naar den mensch komt, als wel over de span-kracht van zichzelf, als men zijn eigen ziel óp-werkt tot Gods onweders en Christus' wonden. Franciscus en Paulus zijn beiden gestigmatiseerden; maar de een werd het na, de ander in en door zijn zendingswerk (Gal.6). Deze kreeg ze 2X6 EROS OF CHRISTUS vanzelf in zijn werk, de ander zette het ermee stop. Ook aan Job antwoordde God uit een „onweder". De hefde keerde weder mét het werpen van den bliksem; en de immanentie Gods werd beleefd in het uur, toen Hij transcendent zijn vuurschijnen wierp in bliksemen over Jobs hoofd, om daarna Zijn gloed te ontsteken in Jobs hart. Eros speelt wel, maar schuilt dan ook voor het onweder. Vrijmoedig dringt hij God zijn woorden op; maar even vrijmoedig onttrekt Hij zich aan het antwoord van Hem, die spreekt in het „onweder." Eros leert wel spreken, maar niet hooren.1) En waar de „liefdelyriek wordt opgeheven om de reinste hefde, de unio mystica, tusschen God en de ziel te vieren,"*) daar is wèl plaats voor de sublimeering der natuur en van haar loop, maar daar is geen plaats voor den oud-testamentischen „Prediker", die de natuur met haar kringloop vermoeiend achtte, juist omdat de natuur niet sublimeert, maar haar ommegang steeds herhaalt. Die Prediker heeft dan ook tenslotte troost gevonden, niet in de natuur, die immers niet kan sublimeeren, maar in God, die den ommegang heeft gebroken door het Woord der genade. En deze God heeft straks met de gansche schepping zijn gemeente verheerlijkt in de opvaart van Christus, die ons mede heeft gezet in den hemel. Daarom is Eros onvruchtbaar. Immers, Eros begeert niet, dat Christus opvare boven alle hemelen, noch, dat hij een naam ontvange, die boven allen naam is. Eros leert ons bij voorkeur met God en Christus *) Er zijn er gelukkig nog, die daarvoor eerlijk willen uitkomen. Ik denk b.v. aan sommige nog al anti-kerkelijke uitspraken in: René Arcos, L'Amour de 1'homme dans la littérature contemporaine, De Stem, April, Mei 1925; b.v. bl. 324—336. *) Poelhekke, Lyriek, 1934, 383. EROS OF CHRISTUS 217 fraterniseeren en wat daar verder volgt. Maar God heeft zijn Christus toch verhoogd, en den hoogsten naam hem gegeven. In het spel van Eros wordt wat beneden en wat boven is, verbonden door de vrijmoedige dichterdaad. In deze erotische hefde wordt het gezichtsveld niet uitgebreid, maar het oog toegenepen, en tenslotte is er niets, dan God en ik. Maar is het God wel? Van hemel en aarde is in de erotiek de Christus de eenheid en de vrede; zoo althans wordt er van Hem gezegd. Doch deze liefde vraagt niet, of de Zijne de recAttvraag stelde en door zichzelf beantwoordde. Als mijn hefde maar Zijn ja-woord hoaren kan....; of Hij het zeggen mag, is voor Eros een vraag van heiligschennis. Maar God heeft om op die vraag antwoord te geven Zijn eeniggeboren Zoon niet gespaard; Hij noemt heiligschennis het voorbijgaan van dit hemelsch vraagstuk. En in dit licht gezien, zet Novalis in deze regelen zich naast de zwaarste haeretici zoetelijk neer: Stort, Vader, hem geweldig neer, Geef hem van uit uw arm ons weer: Slechts onschuld, liefde en zoete schaam, Weerhield hem dat hij niet reeds kwaam'. *) Drijf hem van de uwe in onzen arm, Van uwen adem dan nog warm; Verzamel hem in wolkenwacht En zend hem tot ons neer met kracht. Nog eens: onvruchtbaar is Eros. Men mag hem roomsch- *) Verwey, a.w. 195/6. Bij Novalis ook nog: Die Erde regt sich, grünt und lebt, Des Geistes voll ein jedes strebt Den Heiland lieblich zu empfahn, Und beut die vollen Brüst ihm an. ai8 EROS OF CHRISTUS katholiek willen maken1) en zoo voor het christendom reserveeren: hij is en blijft met dit al heidensch. En wie meenen mocht, dat de critiek van een calvinist op deze zielsverbeidingen den tijd niet bijhoudt, maar naar den antieken Calvijn teruggrijpt, die bedenke, dat de stem van Rudolf Otto en van Emil Brunner en zoo vele anderen niet voor niets het pleit gevoerd heeft, juist weer in den jongsten tijd voor het ondergaan van het antwoord van Hem, die Job antwoordt uit een onweder; en die in stormen Jobiades wekt in verbrijzelde harten,Hem,in wien deliefde door gezag tot onteagontwaken doet. Zoo dikwijls als Eros over den Christus Gods spreuken leert of verzen, zoo vaak bedenke men, dat een van zijn eigen leerlingen met beminnelijke naïviteit eens ervan zeide: In tewangelie staet dit niet: Een ander isset, diet bediet.8) (De Reformatie 1995.) *) F. v. Eeden in Sinus en Siderius III, Geroepen of verkoren. *) Van Ons Heren Passie, tekst J. Verdam, 697/8. Zie behalve de in den tekst aangehaalde geschriften en de gewone handboeken, ook nog: Fritz Gkimme, Geschichte der Minnesinger. Paderborn, 1897, Ferdinand Schöning; Alfred Holder, Dat Lijden en die Passie ons Heren Jhesu Christi; Dr. J. Bergsma, De Levens van Jezus in het Middel-nederlandsch; Dr. Eelo Verwijs, Van Vrouwen ende van Minne; Dr. L. J. v. Holm, De Heilige Wake; Peter Wust, Naivitat und Pietat, Tübingen, Mohr, 1925; R. v. Krafft-Ebing, Psychopathia Sexualis; W. Herrmann, Verkehr des Christen mit Gott; Harnack, Dogmengeschichte, III; De Vooys, Middelnederl. Legenden en Exempelen; Wilhelm Ganzemüller, Das Naturgefühl im Mittelalter; E, Schönbach, Die Anfange des Deutschen Minnesanges. Over de erotici o. m.: R. Reitzenstein, Das Marchen von Amor und Psyche bei Apuleius, Antrittsrede, Leipzig, Berlin 191a; en: J. A. ScHroeder, De Amoris et Psyches fabella Apuleiana nova quadam ratione explicata, diss. A'dam 1916. Breede litteratuuropgave bij Wechssler, Das Kulturproblem des Minnesangs, etc. Adama van Scheltema, Socialistisch Dichter DOOR M. J. LEENDERTSE e Bergen in N.-Holland overleed den 6en Mei 1924 de „Hollandsche dichter" Carel Steven Adama van Schel¬ tema. 't Ongeluk van een val in zijn buitenhuis „de Windroos," „een laag huisje, onder het hooge, ronde dak, dat verscholen ligt achter het akkermaalshout," kostte den geestelijk en lichamelijk zoo krachtigen dichter 't leven. Op 47-jarigen leeftijd, nog vervuld met allerlei plannen en idealen, misschien ook aan 't begin van een omkeer in zijn leven, nam de dood hem weg. Scheltema was in 1877 in Amsterdam geboren. Zijn grootvader was aldaar predikant en heeft zijn naam ook buiten de hoofdstad doen hooren. Carel was bestemd voor de studie der medicijnen. Echter brak hij zijn universitaire loopbaan af en ging bij 't tooneel. De eerste maal, dat zijn vader — hoewel met tegenzin — toestemming gaf tot meespelen, was bij de opvoering van een stuk van Shakespeare. Als reizend tooneelkunstenaar verdiende hij nu een half jaar lang zijn brood. Toen moest hij 't opgeven. Uitgeput als hij was naar lichaam en geest. Gedurende eenigen tijd arbeidde bij daarna in den kunsthandel van Van Gogh, doch ook dit gaf hem geen voldoening. Financieel onafhankelijk geworden, kon hij zich, naar de lust aaa ADAMA VAN SCHEL TEMA, naarsloopbaan eigenlijk op een dood spoor geloopen was, heel sterk, dat hij niet in zichzelf het voornaamste, doch slechts deel was van een groot geheel en dat alleen hij, die een beginsel en richtsnoer voor denken en willen heeft, metterdaad leeft. In dien tijd nu werd zijn oor getroffen door 't gefluit van den socialistischen vogelaar. En de heerlijke zanger van 't Hollandsche hed werd gevangen. „De sociaal-demokratie ving den jongen Scheltema in haar krachtige armen".1) Hij werd zich zijn dichterschap bewust en zijn hed was voor het volk. 't Is Scheltema niet onverschillig, of hij de menschen door zijn woord bereikt. Hij zingt, om hen te rukken uit den sleur, te troosten in hun pijnigende moeite en smartelijke ellende. Hij zingt hun voor hooge, blij gestemde hymnen en aria's van liefdelust en min; zachtkens klagend neuriet hij van grooten weedom. Hij is de dichter, die zonder omwegen spreekt regelrecht tot ons hart. In zijn lyriek ligt zijn kracht. 't Moge hem zelf steeds als miskenning voorgekomen zijn, dat deze ten koste van zijn dramatische oeuvre en hterairaesthetische en hterair-historische essays geroemd werd, hij moge er zich soms zeer door verbitterd hebben gevoeld en miskend in wat hij zelf meende, dat zijn grootste beteekenis was, het komt ons voor, dat 't zijn kleine dichtbundels ,JEen weg van Verzen" „Uit den dool" „Van Zon en Zomer" ^werversverzen" „Uit Stilte en Strijd" ,JZenzame Liedjes, „Zingende Stemmen," „De keerende kudde" zijn, die hem recht geven op een plaats onder onze beste dichters na tachtig. De vraag naar de verhouding van kunstenaar en socialist in dezen dichter, wordt door sommigen in dien geest beantwoord, *) In Memoriam C. S. Adama v. Scheltema door J. F. Ankersmit blz. 10. SOCIALISTISCH DICHTER 337 de oproep. In 't sonnet September vangt de terzine reeds aan met het ruiter-ritme: Op kameraden J grijpt het najaarsooft, Laat wijn en wingerd om uw schansen glijden En zet een krans op 't vastberaden hoofd. De spanning stijgt. Daar moet gewerkt, eensgezind. Schoudert uw rij! Strijdend schoon volk schakelt samen uw handen! Viert het getij! Het waren de dagen van het succes, dat de partij bij de stembus van 1901 behaalde. Het stemmenaantal was verdubbeld. Tal van intellectueele jongeren traden toe. Scheltema dichtte zijn Socialistenmarsch, met zijn ietwat blauwekielachtig begin, maar die van een frissche voorjaarsbries aanwakkert, aanzwelt tot een bulderenden storm: Ruk aan! ruk aan! bij wimpel en vaan! Zij zakken, die waggelende wallen, Pak aan, pak aan! een nieuwe baan Is vlak voor ons open gevallen! Niet steeds is de geheele inhoud zoo fel gekleurd. In sommige stemmings-alleeën staat eenzaam een rood-geverfde beuk. De socialistische verzen van Scheltema rijn in 't algemeen niet gestegen tot de hoogte, waarop rijn natuurpoëzie staat. En dan behoeft men niet eens te wijzen op: Jelui winden en wolken! Jou zonnige straat! — Hier loopt door de heide Een sociaal-demokraat!, SOCIALISTISCH DICHTER 331 Maar — we kennen ook een anderen Scheltema; een man, die gebroken door tegenspoed en desillusie, het leven vroeg te sterven. Moe van leven, Moe van weten, Moe van willen, Moe van mij — Wil ik weg gaan naar de verte, Wil ik weg van deze wereld — Wil ik niets meer — Wil ik dood. Vaal en grauw, als een triestige Novembernamiddag, dat gore, langgerekte, zwaarbetoonde moe —, met die als laatste kracht opvlammende wüsexpressie. Van 't leven vroeg hij, het stelde hem teleur. Het knakte en knaagde hem en in onzegbre levenszatheid stelt hij 't aansprakelijk voor 't ondergaan van wat hij zelf was. En daarom hééft hij niets meer te vragen, dan dat het zich ontferme Maar — en zie daar het eeuwig-tragische: wie den dood te ontloopen zoekt, wordt des te zekerder zijn prooi. Doch wie hem zich biedt, wijst hij terug. En menig zoeker van den dood, deinst plots, als deze werkelijk dreigt te komen: Uit mijne handen vhedt het beeld Dat 'k van de wereld droeg. Wat wordt mijn moede hart nu klein, Wat wordt het leven groot! En daar waar zooveel dooden zijn Ach — hoe gering de dood! ADAMA VAN SCHELTEMA, We meenen, dat 't niet slechts dat, wat achter de dichterlijke schouwing vibreert, „de stem van het wijde en het ruischen van de dichterlijke bewogenheid zelve, omdat de dichter de ziel der natuur voelt," maar dat het méér nog het verlangen naar een zachten overgang van tijd tot eeuwigheid, van begrensde materie tot universum is, dat zijn gedicht Golven geïnspireerd heeft. Hoe heeft de dichter ze benijd in haar kabbelen zoo pijnloos en zoo leedloos: Golven, golven neemt mij mee, Wiegt mij in uw eeuwig wezen, Laat mijn geest in u genezen Bn mij deel zijn van uw zeel Ging mijn hart in u te foor! Werd het aan uw schoot herboren — Mocht ik aan u toebehooren Als een droppel in uw koor! Inzonderheid Scheltema's laatste bundel De keerende kudde, in na-oorlogschen tijd verschenen is „als doorweefd met de doodsidée." Levensonvoldaanheid en doodsverlangen worstelen om den voorrang. „Hoe is hierin — zegt David de Jong — de stem reeds zoo gebroken en moe, als van een mensch, die door veel leed gegaan is en die langzaam alle illusies en droomen van zich weg voelt vallen als dorrende bloesems." De kudde, die voorbij gaat, geleid door den zwijgenden herder, een beeld van groote moeheid en een bewijs tevens van de zekerheid, dat nacht komt. SOCIALISTISCH DICHTER 333 Zoo voelt zich de dichter, ook voor hem komt de nacht, Die al wat ik gedacht heb en bedreven Héénvaagt als ééne hulpelooze klacht 1 Gelijk de dorrende blaren door najaarsstorm van de grauwe takken worden afgerukt en ter vertreding op den vullen grond geworpen, zóó — als blaren — varen de levens voorbij en — óók bij. Is hij dan meer dan een wapperend blad? Welk een bittere armoede bij het naderen van zijn levenseinde. De toekomst had niet gebracht, wat hij ervan gewacht had. Hij had geloofd in een blijde boodschap, maar 't was een evangelie naar'den mensch en daarom in zijn wezen onwerkelijk, — misleiding. Wat rest mij uit dit leven Dan 't liedje van den dood? Wie De keerende kudde gelezen heeft,'vooral ook de laatste bladzijden, Van al uw chaos, wereld Verlang ik naar rust Verlang ik naar de hand, Die mij eindelijk wacht, Om mijn oogen te sluiten Voor den nacht , moet wel zeer duidelijk gevoeld hebben, dat van den „blijden dichter," waarvan vóór bijna een kwart eeuw Scharten sprak, weinig overgebleven was, en dat het leven zonder gemeenschap met God hem niet gevoerd heeft tot duurzaam geluk en een vast geloof in een zalige toekomst. SOCIALISTISCH DICHTER vjn Tweemaal begroef ze met een smart, als moedersmart alleen kan zijn, een kind. En als ze kwam aan 't land, dat over haar ellend' zich zou erbarmen, omklemde vaster zij 't jongste kind in hare armen. Haar buit uit bangen kamp! Maar 'k zie haar wankelen en glijden naar den natten grond, met maar dit woord op hare lippen: o God! Haar overwinningslach verwringt in smartenplooi. Zijn oogskens waren wondergroot Die zagen inden grooten dood Oneindig verre — Nog verder dan de verre vlucht, Nog hooger dan de hooge lucht Vol duizend sterren. Nog één element uit 's dichters poëzie moeten we vermelden. Naast de meest subtiele verklankingen van onpeilbaar levenswee staan in zijn bundels de johge en dartele liefdesliedjes, wijsjes speelsch en luchtig als 't jonge kind met onbezorgden lach en vluggen, trippelenden voet. Cupidootje Speelgenootje Ach, wat schoot je, Weer bijzij! Altijd zeilt je Scherpe pijltje Juist mijn kloppend hart voorbij! Maar ook hier tempert soms de „weemoed van zijn natuur", 't al-te-uitbundige. „Hij is dartel, erotisch zelfs", zegt Querido, doch hij voegt er bij, dat die erotiek vaak geestelijke fantasie is.1) ') Querido. Over Literatuur 1934, blz. 166. SOCIALISTISCH DICHTER 343 Maar in den tijd de Eeuwigheid gedachten En haar muziek vernamen door 't geruisch Der weerld; — heil hen die dit bestaan verachten En heimwee hebben naar een beter huis Voortgezweept door een ontredderd heden een ongeboren toekomst tegemoet! Doch somtijds aan den zoom dier vreemde Lethe, Talmt een gestalte in de nauwe krocht Om aan 't verleden 't heden te vergeten, En, nimmer vindend wat hij immer zocht Breekt hij zijn brood en — laat een bittre bete Varen naar de uitkomst van den donkren tocht En hongrend varen zijn gedachten mede Naar 't wachtend land, dat hij nooit zal betreden. Ook Scheltema niet. Hem restte, „voor 's werelds werklijkheid verloren" niets dan „als een vogel in den nacht het hed voor anderen te blijven zingen." Maar soms die dorst naar 't leven! O laat mij nog de wereld toebehooren Die komt — een wereld die begint — begint! Wanhopig bijna tracht hij zichzelf nog eens 't vertrouwen te hergeven, dat ginder wacht 't beloofde land en dat hij zijn leven niet verbruikte om een fata morgana, maar dat zijn strijd iets bijgedragen heeft, het nieuwe te doen komen. — Heel 't gedicht in zijn zware deiningen en breede ritmen, die op ons aanrollen komen als groote golven is breking. Want de hoogste stuwingen der levensverbeeldingen verglijden zachtkens tegen het doodstille strand van een van hunkeren moegeworden ziel. Daaraan ontleent De Tors zijn groote beteekenis, dat het in zijn meesterhjke structuur en verklaarde schoonheid ons nog 244 ADAMA VAN SCHELTEMA eenmaal den dichter zien laat vóór zijn dood, in zijn hopen en twijfelen, verlangen en wanhopen, weemoed en smart, onrust en scbijnvrede. Hij boetseert zich met eigen hand den God der schoonheid en der harmonie, en doet zijn zang aansluiten bij den schoonheidsjubel van Resurrectie- Nocturrus: Schoonheid uw stille ademtocht Heeft weer mijn wankelende hart bewogen 01 de steilten uwer oneindige oogen Zijn al mijn snikkende nachten waard. Adama van Scheltema, die groote zanger van het Hollandsche hed, — hoe verre ging hij uit boven het platte, botte materialisme van vele van zijn partijgenooten! Hij was een bewogen ziel, die snakte naar gemeenschap met het hoogere, het geestelijke, het eeuwige, — maar toch! welk een tragiek in dit edele leven, zelfs in zijn uitersten greep raakt hij niet aan het transcendente Goddelijke. Want slechts wie den Heiland gezien heeft, heeft God gezien. (Op den Uitkijk 1925,) Eenige literatuuropgave over den dichter in 't algemeen of meer bizonder over zijn poëzie: E. d'Qlivbra. De Jongere Generatie, 1930»blz. 181—197. Carel Scharten. De roeping der kunst, 19x7, blz. lai—133. Jac. Petri. Twee Hollandsche Dichters (Boutens en Scheltema). Stemmen des Tijds Vilt deel I en II. Carel Scharten. De krachten der Toekomst, blz. 116 e.v. Herman Robbers. De Nederlandsche Literatuur na '80, 1933, blz. 81—83. Is. Querido. Over Literatuur, 1924, blz. 164—170. W. Kloos. N. L. G. IV, 170—181. Arnold van Lottum. Gesprekken met kunstenaars, 1934. Dr. C Tazelaar. Stemmen des Tijds XIII, blz. 105—113. J. Ankersmit. „Het laatste dichtwerk van Adama v. Scheltema." De Socialistische Gids X no. 1. Ma. H. P. L. Wiessing. Adama v. Scheltema. Groot-Nederland, September 1924, blz. 395 e.v. W. ten Kate Jzn., „C S. Adama van Scheltema en „De Tors" in „Opwaartsche Wegen" III bl. 356—365. Nietzsche als Kunstenaar DOOR A. G. WOLF an den hemel van het lichtend moderne denken, ver¬ schijnt Carl Friedrich Nietzsche als een komeet. Hij komt uit den nacht öp, straalt een oogenbhk verblindend aan den hemel en duikt weer weg in het donker, waarvan hij zelf eens sprak: „die Nacht ist tief." Gelukkig zijn wij den tijd te boven gekomen, dat men het probleem-Nietzsche het uitbroeden tusschen deze twee polen: een halfgod of een waanzinnige. Men ziet tegenwoordig duidelijk in, dat hij in werkelijkheid geen van beiden is geweest; dat hij te klein was om hem met de halfgodsmaat te meten maar ook wezenlijk te groot om met den belachelijken maatstaf van den waanzin zijn grootheid te naderen . Neen, Nietzsche was eenvoudig een mensch. En — laat ik hem, als inleiding op mijn onderwerp, van dezen kant voorstellen — hij was een zeldzaam universeel mensch, een man die relaties had naar alle gewesten van de geestelijke wereld. Grützmacher, die een paar heel fijne boekjes over Nietzsche schreef, zegt o.a. dat wij gerust een lijstje met vragen zouden kunnen opmaken, dat er ongeveer als volgt uitziet: wat kan een kunstenaar van Nietzsche leeren? Wat kan een staatsman van Nietzsche leeren? Wat kan een geleerde, een onderwijzer, een predikant van Nietzsche leeren? En wanneer wij het mooie 353 NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR zonder overdrijving zeggen, dat de room van de Duitsche taal op Nietzsches beker ligt. Deze man heeft werkelijk geworsteld met de taal. Hij heeft haar geciseleerd, tot kristal geslepen. Wie er tegen aan klopt, hoort muziek! August Horneffer heeft inzage gehad van de manuscripten waarop Nietzsche eigenhandig rijn copie geschreven had. Hij verhaalt de allermerkwaardigste bijzonderheden: hoe b.v. een bepaald woord in die copie door een ander was vervangen; hoe dat tweede ook geschrapt was en door een derde vervangen en dit door een vierde, tot zes of acht maal toe, in een voortdurende worsteling om het zuivere woord te grijpen; het fijn étui waarin de gedachte paste. Daardoor is er een volheid van bloed en leven in rijn werk gekomen die bij geen ander modern denker te vinden is. Waar Nietzsche de taal aanraakt, begint rij te leven! De meest gewone woorden krijgen kleur en geur! De litteraire dalen zijn bedekt met koren, rij juichen, ook zingen rij. Het is wel waar, wat men gezegd heeft, dat Nietzsche pedant is en hoog staat in rijn artistenbewustzijn. In de letterkunde van rijn dagen is hij een soort Jozef: het bonte kleed der taal ligt op z ij n schouders; maar nu coquetteert bij er mee en laat het tergend uitwapperen voor de oogen van zijn kunstbroeders, waarvan sommigen hem benijden. Maar anderen zijn groot genoeg om hem te bewonderen. Querido staat eenvoudig verstomd. Hij schrijft: „als dartele geitjes springen rijn gedachtenkindertjes, droombroos, rondom hem heen." En dat is waar, maar meestal is er weinig van dat droombrooze in rijn taal te bemerken. Hij slingert speeren door de lucht, doet zwaarden zwaaien onder het zonlicht en er hangt een bloeddruppel aan de punt te beven. „Er is een stoutheid in zijn levensvlucht die verschrikt. Hij zoekt rijn wapenkroon vlak bij den troon Gods. Hij is bergtop en afgrond. Van de diepste bodemkloof tot de, bleek in nevelen wegmistenden NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR 353 bergkruin, is het Nietzsche. Hoogte en laagte tegelijk. En als gij dan eindelijk denkt: deze dithyrambe is zijn dood, hij kan niet hooger, hij kan ook niet meer terug — dan plots ziet gij een wending, fluistert en koert het stillekens om u heen — laat hij de felste gedachten op duivenvoetjes aansluipen." Het is natuurlijk ondoenlijk allerlei staaltjes van zijn kunst te geven: de staalkaart zou te uitgebreid worden. Laat ik kortheidshalve drie bronnen van inspiratie noemen, waaraan Nietzsche zich levenslang gelaafd heeft. De eerste bron is Griekenland geweest, de klassieken. Hij had van zijn jeugd af de diepste bewondering voor den geest der oudheid. Prof. Deussen („Erinnerungen an Fr. Nietzsche") beweert wel dat Nietzsche als gymnasiast meer thuis was in de Duitsche litteratuur dan in die der ouden, het blijft een feit dat hij van zijn vroegste jeugd zich met hen bezig hield. Hij schrijft, als jongen, een klein drama „die Götter der Olympus," verdiept zich in Suïdas en Democritus en is eenvoudig verliefd op Homerus. Het Paradijs (ook dat van de taal) lag in den aanvang der tijden niet in Eden maar in Griekenland. „O diese Griechen! Sie verstanden sich darauf zu leben!" Deze voorkeur voor de klassieke oudheid heeft ongetwijfeld Nietzsches stijl beïnvloed. Zij heeft hem datgene gegeven wat de klassieken alleen geven kunnen: een ondergrond van academische breedheid en trouw aan het wezen der taal. Is bijv. een vergelijking als deze niet homerisch, door en door: „alsof een volle appel zich aan mijn hand aanbood, een rijpe goudappel, zoo bood de wereld zich mij aan; alsof een boom mij wenkte, een breede boom, gekromd tot rust voor den vermoeiden wandelaar, zoo stond de wereld op mijn voorgebergte; alsof sierlijke handen mij een kistje kwamen aandragen, openstaande voor begeerige oogen, zoo bood de wereld zich mij aan." En bijna als de vertaling van een gymnasiast klinkt het 254 NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR volgende Homerische beeld: „Zarathustra zweeg hierop, verward en verslagen; eindelijk vroeg hij, als een die bij richzelven aarzelt: en wie is het die mij daar roept?" Als tweede bron van inspiratie bij Nietzsche noem ik den Bijbel. Het klinkt paradoxaal maar het is er niet minder waar om, dat deze groote Bijbelverdoemer voor een goed deel rich aan den Bijbel heeft geïnspireerd en, als litterator, bij de gratie van den Bijbel leeft. De kan mij Nietzsche niet denken zonder den Bijbel, waarvan hij een parasiet is, een bloedzuiger, wat rijn letterkundige schoonheid aangaat. Nietzsche heeft zich in dit opricht nooit kunnen losmaken van rijn jeugd, van de dagen toen hij als schooljongen zóó aandoenlijk mooi Bijbelteksten kon opzeggen, dat rijn kameraadjes ontroerd werden en hem hierom „der Kleine Pastor" noemden. Iets pastoraals heeft Nietzsche altijd gehouden. Soms meent gij in zijn stem de vervoering te hooren van de oude profeten, Jesaja's klagen, Ezechiëls griezelstem. De vorm doet telkens denken aan het Spreukenboek; de toon klinkt visionair, soms apocalyptischprofetisch. Van Jezus leert hij, hoe hij een gelijkenis moet inrichten en hoe hij haar inleiden moet. Van David copieert hij Psalm 23, maar dan natuurlijk met rijn eigen inhoud „der soll mir immer der beste Hirt heissen der seine Schafen auf die grünste Auen führt." Van Amos leert hij het geheim van den toorn: „ich liebe eure Festen nicht 1" Van Mozes, den eerbied: „Vor solchen Worten zog man die Schuhe aus." En heeft hij het van Paulus — zonder te oordeelen over de psychologische moeilijkheid waarvoor dit woord ons stelt, — niet afgelezen, als hij, reeds half waanzinnig, om een potlood aan zijn zuster vraagt en rijn naam teekent op een stuk papier: „der Gekreuzigte." Het is tragisch: Nietzsche heeft de taal van den Bijbel NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR 355 gegeten; hij heeft ervan genoten als van het blonde morgenbrood op zijn tafel, maar hij werd er innerlijk niet door gevoed. Wel echter ligt in zijn profetische, Bijbelsch-klinkende taal het geheim van den invloed dien hij op anderen heeft uitgeoefend en de verklaring van het feit, dat zich een kring van religieuse jongeren rondom Nietzsche gevormd heeft, die hem als hun Messias begroeten. Er bestaat een oude sage over zonneëeters, menschen die zich voedden met zonnestralen en die eindelijk zoo doorzond werden, dat zij zelve als zachte lichten gingen stralen. Zoo heeft Nietzsche zich geïnspireerd aan den Bijbel; de taalschoonheid van dit boek heeft hij in zich opgenomen. Is het wonder dat zijn eigen taal nu veranderd werd van heerlijkheid tot heerlijkheid? En eindehjk, als derde bron, de natuur. O, de natuur bij Nietzsche I Het was, helaas, aan een droevig feit te danken, dat Nietzsche zich gedurende zijn leven zooveel in de natuur moest ophouden. Zijn zwak gestel en Ziekelijke oogen dwongen hem telkens naar buiten te gaan en in de bergen van Süs-Maria herstel te zoeken voor gebroken krachten. Hij heeft daar echter het geheim der natuur afgeluisterd 1 Zijn cosmische hefde is grenzeloos! Zijn heele wijsgeerige gedachtenbouw rijst op in de beelden van natuurwezens als de boom, de wind, de arend, de egel, de stroom, de slang, de put, de vlieg, de storm— ja de storm vooral, omdat hij er zichzelf in terugvindt. „Werkelijk, een sterke wind ben ik voor alles wat laag en zwak is; en deze raad geef ik aan mijn vijanden en allen die tegen mij opstaan: „wees voorzichtig met tegen den wind te spuwen." En dan dat weemoedige, sterke beeld, waarvan elk woord iets te zeggen heeft: „de vijgen vallen van de boomen; zij zijn goed en zoet en terwijl zij vallen scheurt hun roode huid. Een noordewind ben ik voor rijpe vijgen." 356 NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR Een van Nietzsches geliefkoosde beelden is de zon. Eens beschrijft hij, hoe de zon haar stralen op het meer laat vallen, juist op het oogenblik dat visschers bezig zijn hun netten uit te werpen en dan zegt hij dien zin, die langzamerhand wereldreputatie heeft gekregen: „de zon scheen zoo mild, dat zelfs de armste visscher met gouden roeispanen roeide." Als kunstenaar heeft Nietzsche zich onophoudelijk aan de natuur geïnspireerd en dat heeft gemaakt dat zijn taal, behalve het klassieke element van de Grieken, en het mystieke bestanddeel van den Bijbel, ook het immediaat-toesprekende en frissche bezit, dat in de natuur alleen gevonden wordt. Griekenland, de Bijbel, de natuur—het hjken mij drie bronnen die voorloopig als onovertrefbaar moeten beschouwd worden, wanneer het er om gaat zich een goeden stijl te verwerven. Griekenland de basis, waarop onze woorden, in gebondenheid aan den klassieken geest, wandelen en springen, juichen of treuren. De Bijbel, de sfeer van onze taal, de geestelijke dampkring waarin onze woordkinderen ademen. En de natuur die perspectieven schept, losheid geeft en den geur van dennenaalden in onze regels toovert. Voor het wezenlijk kunstenaarschap in taal, is aanleg natuurlijk het voornaamste. Inspiratie zal altijd drie-kwart van het werk moeten doen. Want men i s kunstenaar of men is het niet en in het laatste geval leert men nooit schrijven, evenmin als een bierkarpaard ooit de gratie leert van een nerveusen woestijnrenner. Maar op de basis van het aanwezig kunstenaarschap is er sprake van ontwikkeling, groei, beïnvloeding. Wij kunnen leeren schrijven. En wie het leeren wil zal niet het minst gezegend worden wanneer hij telkens neerzit aan de drie bronnen, die Nietzsche ons aanduidt: de Oudheid, de Bijbel, de Natuur. 358 NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR Maar het beste wat ik van hem ken, is zijn beroemde Middernachtlied, gecomponeerd op de twaalf slagen van den toren. Zijn zuster verhaalt, dat de herinnering aan de diepe tonen van de Naumburger stadsklok, hem daarbij voor den geest heeft gezweefd. Eins — o mensch gib acht. Zwei — was spricht der tiefe Mitternacht. Drei — ich schhef, ich schhef. Vier — aus tiefe Trauxn bin ich er wacht! Fünf — die welt ist tief Sechs — und tiefer als der Tag gedacht. Sieben — tief ist ihr wehl Acht — Lust, tiefer noch als Herzeleid! Neun — Weh spricht: vergeh. Zehn — doch alle Lust will E wigkei t Elf — will tiefe, tiefe Ewigkeit. Zwölf. Wij gaan nu langzamerhand Nietzsche loslaten en vragen wat hij ons als kunstenaar te zeggen heeft. Wij moeten van Nietzsche leeren. Hij moet ons helpen in het realiseeren van ons litterair levensdoel, in de verwezenlijking van onzen schoonheidsdroom. Nietzsches fenomenale invloed tot op dezen dag toe is, zooals ik eerder reeds gezegd heb, niet te danken aan zijn filosofie of de moraal die hij verkondigde. In de waardeering die velen hem toedragen komen deze beiden slechts voor een klein procent in aanmerking. Ook het feit waarop telkens gewezen wordt, wanneer het er om gaat zijn invloed te verklaren, dat n.1. de Duitsche psyche en de wereldpsyche in 't algemeen, aan het einde der vorige eeuw, bijzonder geschikt en toebereid was om Nietzsches NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR 259 gedachten ingang te doen vinden, verklaart wel iets voor het verleden; maar in geen geval verklaart het de bewondering die men hem heden ten dage nog toedraagt. Niet als wijsgeer of als moralist houdt Nietzsche ons op den duur vast. Neen, waar hij de menschheid gepakt, gefascineerd, gedwongen heeft naar hem te luisteren, dat is in haar vermogen om schoonheid te waardeeren, taalschoonheid te genieten. In zijn kunstenaarschap ligt het geheim van zijn opgang. Wij hebben als eeuwigheidsmenschen in ons de diepe behoefte aan koestering in schoonheids morgenstralen; o wij verlangen naar een koelen dronk uit haar kristallen glas. En als men, zooals dit bij Nietzsche het geval is geweest, de demonische inhoud van zijn taal vergeten kon terwille van de sublieme woordmuziek, dan bewijst dat alleen maar, hoe diep wel de diepte is van onzen schoonheidsdrang, die naar bevrediging zoekt. Dit zegt Nietzsche dus tot het hedendaagsch Christendom: Wilt gij, Christen, invloed uitoefenen en uw hooge gedachten doen ingang vinden, zorg dan voor uw taal; voor de levende, beeldende schoonheid van uw woordvermogen. Draag uw inhoud hoog, in zilveren schalen van uw woord. Dwing dan te luisteren. Doet de nachtegaal het ook niet, alleen door welluidendheid van taal? Bovendien hebben wij iets op Nietzsche voor. Zooals wij zagen, bestond voor Nietzsche het conflict tusschen waarheid en kunst niet. Dit conflict had daarom geen zin voor hem, omdat schoone vorm bij Nietzsche de plaats innam van waarheid. Zoodra de leugen het perspectief der schoonheid droeg, hield hij óp leugen te rijn. De schoone vorm maakte den leugen dan tot waarheid, zooals hij er zich eens, trots op beroemt: „ich verstehe mich darauf Perspectiven u m z us t a 11 e n." 26o NIE TZSCHE ALS KUNSTENAAR Nu staat bij ons, taal en waarheid waarlijk niet in zoo'n los verband. Volgens Christenbeschouwing, is de taal ondergeschikt aan de waarheid, een instrument in haar dienst. De taal moet het begrijpen van de waarheid gemakkehjk maken en niet, zooals bij Nietzsche, in den weg gaan staan. Want taal is niet sluier, waarachter de waarheid rich verbergt maar orgaan waardoor de waarheid zich manifesteert en als 't ware, naar buiten kijkt. Wie in het oog van de taal ziet die wij schrijven, moet, als het goed is, in het klare oog van God zelf zien, die de Waarheid is. Taal moet het Koninkrijk der waarheid dienen. Daarom is „taal" nog meer een ethisch dan een litterair begrip. God schept zich in de taal een mogelijkheid om rijn waarheid bekend te maken en die waarheid alleen redt ons. Op dit ethisch moment moet de volte nadruk vallen, in tegenstelling met Nietzsche, die eenzijdig het accent op den schoonen vorm legt en met rijn „Reduction der Moral auf Aesthetik" een principieel verkeerden kant uitwijst. Maar — en daarin heeft Nietzsche gelijk gehad — wij verwaarloozen dikwijls, op onvergeeflijke wijze, de schoonheid van taal, in de droomzoete misleidende wetenschap, dat wij toch immers „de waarheid" hebben. Ons Christenvolk is over 't algemeen een waarheidlievend volk maar schoonheidszoekers zijn wij, helaas, veel te weinig. Hier is Nietzsches toorn dus billijk. Zijn geesel is heilzaam en laat hij het dan maar eens onbarmhartig hard zeggen. Hij kan een uitstekend correctief rijn voor allerlei taalverknoeiers en vandalen, die de heerlijkheid van taal niet verstaan; voor dominees, de begenadigde-ellendigen, die altijd met taal moeten omgaan om altijd te voelen, dat hun woordkleed te armoedig is om den inhoud van hun heilige boodschap te dekken; voor leeraars, die aan hun jongens de boodschap van Nietzsche NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR a6i kunnen overbrengen: eerbied voor taal, als voor de oogen van je moeder 1 De aanwijzing, dat Nietzsche als drieërlei bron voor zijn kunstenaarsinspiratie de Oudheid, de Bijbel en de natuur heeft gehad, kan voor ons een motief worden om zijn litteraire navolgers in deze te zijn. De oudheid allereerst! In dit verband zal de strijd voor bet meest strenge behoud van een klassieke opleiding in ons vaderland, zelfs voor de meest mogelijke, onze sympathie moeten hebben. Nietzsche schreef eens, naar ik meen, aan een vriendin, dat hij een kind gelukkig prijst dat in rijn jonge jaren met de Grieksche en Fransche klassieken mag kennis maken, omdat dit blijvend de richting van rijn litterair vermogen en kunstgevoel bepaalt. Dit woord lijkt mij bijzonder waar. België met rijn gebrekkig gymnasiaal, klassiek onderwijs levert er een droevige commentaar op: er rijn in België geen schrijvers. Zelfs Vlaanderen bezit weinig of geen schrijvers in den klassieken zin van het woord. Laat de klassieke geest ons bewaren voor die moderne lichtschrijverij die klinkklank is en waarvan de meest modernen zich gelukkig beginnen af te keeren. Het woord van Schlegel vertegenwoordigde een stukje ideaal: „klassisch zu leben und das Altertum practisch in rich zu realisieren, ist der Gipfel und das Ziel der Philologie." En in de tweede plaats, de Bijbel; nu vooral opgevat als boek van schoonheid. Nietzsche was het Christendom tè fel vijandig gezind om het aandeel, dat de Bijbel in zijn litteraire vorming heeft gehad, ootmoedig te erkennen. Dit maakte hem eigenlijk tot een dief. Maar anderen hebben niet nagelaten de vormende kracht van den Bijbel, als middel tot stijlvorming te bezingen. Carolina a6a NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR van Dommelen schrijft ergens: „Het Nieuwe Testament heb ik hef, om derieleschoonheid van Christus en om de schoonheid der taal, die in haar eenvoud zoo ontroerend is. Zonder bigotte te rijn, put ik uit den Bijbel, ook als boek, een steeds nieuw genot." Maurits Wagenvoort zegt, dat hij een exemplaar van den Bijbel reeds heeft stukgelezen. Wie rijn oor te luister legt op het poortje van het moderne boek, vangt er, als bij Nietzsche, bijbelsche klanken uit op; een duidelijk bewijs, dat, na de schilderkunst, ook de woordkunst zich aan den Bijbel inspireert. De Bijbel is een litterair verrukkelijk boek! Laten Nietzsche en Oscar Wilde dat ons leeren. Zijn schoonheid is eenig! De taalvormende kracht van onze Statenvertaling moet algemeen erkend worden. Wanneer boven deze beide bronnen eindelijk de natuur zich spant met haar kleurige schoonheid; sterren niét meer schitteren aan den hemel alleen, maar óók in onze taal, pijnboomen beginnen te geuren en een cosmische, Franciskaansche hefde tot boomen en beken onze regels doortrekt en hun de vrijheid geeft van losse vogels of spelende muggen aan een venster — bestaat er wel kans dat onze taal harten veroveren zal en dat de waarheid, nu gehuld in haar schoon gewaad, een introductie krijgt bij menschen die haar, zonder dat gewaad, verbannen zouden. Het gaat, ook in taal, om Gods eer. Een eigenaardigheid van Nietzsches taal is, dat hij niet eens over een groote verscheidenheid en rijkdom van woorden beschikt. Met een betrekkelijk gering getal woorden, bereikte bij een maximum indruk en kracht. In dit opricht doet rijn taal denken aan de onze, die, vergeleken met andere talen, arm is. Wij kunnen er echter veel mee bereiken. NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR 363 Toen Paganini zijn eerste concert zou geven brak er terwijl hij speelde een snaar op zijn viool; even daarna nog een en later nog een. Het pubhek begon al te glimlachen en te spotten. Maar de kunstenaar herstelde zich en op den éénen, overgebleven snaar speelde hij zoo verrukkelijk dóór, dat de zaal in stille aandacht luisterde. Zoo is onze taal, vergelijkenderwijze, wel zwak maar wij kunnen er alles op spelen. Alles. Als wij maar bidden om Gods kunstscheppenden geest, om meer levend kunstenaarschap in onze dagen. Veni creator Spiritus! (Stemmen des Tijds 1925). Literatuur- opgave over Nietzsche in het algemeen: Dr. Falckenberg. „Geschichte der Neueren Philosophie", zweite Halfte. Dr. K. F. Proost. „Nietzsche." Dr. Fr. Rittelmeijeh. „Friedrich Nietzsche und die Religion." Dr. P. Deussen. „Erinnerungen an Friedrich Nietzsche." Dr. G. J. A. Jonker. „De beteekenis van Nietzsche voor de heden- daagsche moraal." Dr. Jules Persijn. „Aesthetische Verantwoordingen." Dr. A. Kuyper. „De verflauwing der grenzen." G. A. v. d. Brugge. „Friedrich.Nietzsche'' „Bloesem en Vrucht" V no. 5. J. C. Hol. „Friedrich Nietzsche, een herinneringswoord", Nieuwe Gids XXIV, blz. 133—140. Over Nietzsche als kunstenaar: August Horneffer. „Nietzsche als Moralist und Schriftsteller." Dr. Erich Eckertz. „Nietzsche als Künstler." Is. Querido. „Geschreven Portretten," blz. 177—303 (191a). Idem. „Van verbedding en werkelijkheid," blz. 115—183 (1918). Dr. K. F. Proost. „Nietzsche," blz. 256—393. INHOUD Inleiding S»9 J. C. van Dijk. Over Kunst en Kunstgenot 3 Geesten Gossaert. Bilderdijk . 23 Dr. J. van des Valk. De taal van Jacques Perk's Sonnettenkrans 86 J. Jac. Thomson. Gorters Mei , . . 106 K. Schilder. Eros of Christus 130 M. J. Leendertse. Adama van Scheltema, Socialistisch dichter 319 A. G. Wolf. Nietzsche als Kunstenaar 345 iHiSïlïïR LETTp -KUNDIGE STUDIËN INHOUD J, C. VAN DIJK over kunst en kunstgenot GEERTEN GOSSAERT v ; gïlJ>ERI»JK. Dr. J, VAN DER VALK dé taae van jacques perk's sonnettenkrans | 11J. JAC,/tHÖH^fl^^ gorters mei . K. SCHELDER eros op christus M. J. LEENDERTSE | AI0AMA VAN SCHELTEMA A. G. WOLF nietzsche als - kunstenaar VERZAMELD DOOR M.3. LJEENDERTSE12 7Ek G.TAZJ=LAARfËS CHRISTELIJK LETTERKUNDIGE STUDIËN 4 OVER KUNST EN KUNSTGENOT kan het rijtje aanvullen en naast die drie nog noemen de zgn. „werkelijke wereld". Welnu: in dit spraakgebruik dat van ,,werelden" gewaagt, rijn gewichtige gedachten, al is het dan ook onbewust, uitgesproken. Want het gaat hier inderdaad om „werelden", d. w. z. geslotenheden. Laat ons beginnen met die z.g.n. „werkeKjke" wereld. Daar bedoelen wij zoo ongeveer mee de wereld van het dagelijksch leven, de wereld, waarin wij eten en drinken en slapen en waarin wij moéten eten en drinken en slapen, de wereld, waarin de dingen zoo zijn ingericht, dat wij erin bestaan kunnen en ons bestaan een tijd lang kunnen handhaven. Alles in die wereld is doelmatig voor dat bestaan van ons óf: trachten wij althans aan dat bestaan dienstbaar te maken. Onze ademhaling, onze voedselopname, ons denken staat in den dienst van dat leven, dat in die z.g.n. werkelijke wereld wordt geleefd. Wtj noemen haar werkelijk omdat zij, om zoo te zeggen, de éérste wereld is, waarin wij ons bevinden, omdat zij is de wereld, zooals wij haar vinden. En niet alleen gij en ik, maar alle menschen. In die wereld heerscht onze nooddruft, straks ons comfort. Daarnaast nu schept zich de mensen „de wereld van de wetenschap". En als ik dit zeg, dan klinkt dit misschien vreemd en kan men vragen: spoort dan juist de wetenschap de „werkelijke" wereld niet op, ontdoet zij niet juist de wereld waarin wij leven, van allerlei onjuiste voorstellingen, die wij hebben over haar? Deze opmerking heeft haar geldigheid, maar zxj komt toch niet tot den grond der dingen. Stond in die eerste, Z.g.n. werkelijke wereld ons denken, evenals al het andere, m den dienst van ons leven, in de wereld der wetenschap komt het leven ten slotte te staan in dienst van het denken. „Weten wij in die eerste wereld alleen wat ons nuttig en dienstbaar is, omdat wij niets anders willen weten, in de wereld der weten- OVER KUNST EN KUNSTGENOT 5 schap vraagt het weten niet naar nut en voordeel en naar onze wensen. Het denken heeft zich van elke doelstelling buiten zichzelf geëmancipeerd. Als professor Einstein colleges te Leiden komt geven over zijn relativiteits-theorie, als wiskundigen zich verdiepen in het vraagstuk van meer-dan-driedünensionale-ruimten, dan is daarbij alle verband met het praktische leven en met wat wij leeken de „werkelijkheid" noemen, losgelaten. Er wordt eenvoudig gedacht om het denken zelf en de mensch „denkt niet meer om te leven, maar hij leeft om te denken". Ik hoop dat ge voelt, dat er hier dus een omkeer heeft plaats gevonden. Zij is van het hoogste gewicht. Want diezelfde omkeer herhaalt zich nu op ander terrein en dan zijn er de „werelden" der religie en der kunst. Ook de godsdienst zal wel met doelmatigheid zijn begonnen, althans in zijn primitieve aanvangen aan doelmatigheden vast verbonden zijn geweest. De omgang dien men zocht met de goden, de offers die men hun bracht.... de mensch werd ertoe gedreven, om er zijn leven mee veilig te stellen, om er uitkomst mee te vinden in den nood en dien nood af te weren. Zóóver was b.v. Jacob in Bethel. Tótdat totdat ook daar die prin- cipieele omkeer plaats vindt en de wereld der eeuwige duigen een zelfstandigheid krijgt, waarmee zij zich plaatst tegenover den mensch, hem opeischt in haar dienst; ja zoo gróóte zelfstandigheid tegenover hem verkrijgt, dat zij zelfs van hem het offer van zichzelf, van zijn rust, zijn veiligheid en zijn leven kan verlangen. En dat is dan Abraham op Moria. En ten derden male: een soortgelijke omkeer zien wij nu ook op het terrein der kunst. De kunstenaar is de mensch die Ziet. Oorspronkelijk is ook ons zien, is alle zien dienstbaar aan het leven. Om te kunnen leven, heeft de mensch het vermogen om te zien. Die dienstbaarheid gaat zelfs zóóver, 6 OVER KUNST EN KUNSTGENOT dat hij dan ook gewoonlijk niet méér ziet dan hij om zoo te zeggen voor zijn leven noodig heeft om te zien. Op het terrein der kunst gebeurt nu, dat het zien, oorspronkelijk staande in den dienst van het leven, het leven neemt in zijn dienst. De kunstenaar is niet meer de mensch „die ziet om te leven, maar hij is de mensch die leeft om te zien". En het kunstwerk dat hij voortbrengt.... heeft geen nut of doelmatigheid vóór ons leven, althans dat is zijn raison d'être niet, maar het heeft een zelfstandigheid tegenover ons verworven, die ons tot eerbied dwingt. Het heeft een eigen leven, zoodat wij van »jn „maker" als van zijn „schepper" spreken. Zoo zien wij dus èn op het terrein der wetenschap, èn op het terrein der religie èn op dat der kunst hetzelfde verschijnsel, een komen tot zelfstandigheid, waardoor èn wetenschap èn kunst èn religie zich plaatsen bóven den mensch en niet zelden tegenover hem. Op het terrein van den godsdienst weten wij dat wel; het is het terrein waar een mensch zich leert buigen; op het terrein der wetenschap weten het niet zoo heel velen; op het terrein der kunst weten het maar weinigen. Want juist hier heerscht bijzonder veel misverstand naar alle kanten. Al dit misverstand, waardoor wezen en waarde der kunst niet tot zijn recht komen kan, ligt besloten in de grond-dwaling, dat kunst eigenlijk zou wezen kunstvaardigheid, imitatievermogen. Het is altijd weer noodig, dit misverstand te weerleggen. Kunst, zegt of denkt men, zou dan zijn nabootsen, imitatie. In het bijzonder geldt dit natuurlijk van de z.g.n. beeldende kunsten, de schilder- en beeldhouwkunst; maar ook de woordkunst en de muziek worden aldus misverstaan. Het valt ook OVER KUNST EN KUNSTGENOT 7 niet te ontkennen, dat termen als bij de schilderkunst: „realisme" en bij de woordkunst: „copiëerlust des dagelijkschen levens".... dit misverstand in de hand werken. Om bij de beeldende kunsten te blijven: een schilder schildert per slot van rekening iets, maakt er een afbeelding van, de beeldhouwer maakt een beeld of een reliëf, dat iets voorstelt. En het resultaat is dat het „lijkt". En hoe béter het lijkt, hoe voortreffelijker! Het klassieke voorbeeld zijn de druiven van dien Griekschen schilder der oudheid, waar de vogels op afvlogen om er aan te pikken! Komt ge in het Rijksmuseum te Amsterdam, dan zult ge er altijd menschen aantreffen in bewondering voor De Nachtwacht van Rembrandt, maar in bewondering vooral hierover, dat het nét lijkt, alsof die ééne man zijn hand uit het schilderij den toeschouwer toesteekt! De dwaling die hier is, blijkt al dadelijk, wanneer we bedenken dat, als kunst in haar wezen imitatie was, de architectuur geen kunst zou kunnen zijn. Immers zij, juist een der oudste kunsten, is nabootsing van niets. Wanneer kunst nabootsing was, dan zou de volmaakte kunst de volmaakte nabootsing zijn: niet minder en niet meer. En op dit niet meer en niet minder, moet dan de nadruk vallen. Want hét is integendeel juist omgekeerd. Een mensch kan nu eenmaal nooit wat hij ontvangen heeft, teruggeven zonder méér; het is immers door zijn geest, door zijn ziel heengegaan en hij heeft het daar op de een of andere wijze verwerkt. En wat hij teruggeeft is juist èn een minder èn een meer. Een groot schilder heeft eens gezegd, dat teekenen weglaten is, en dat is ook zoo. Als gij een teekening of een schilderij nauwkeurig beziet, dan zult gij ontdekken, dat er heel veel op weggelaten is. Het beeld dat vanbuiten den geest van den schilder binnendrong, hij reproduceert het, maar: ten deele! 8 OVER KUNST EN KUNSTGENOT Hij laat ontzaglijk veel weg, bewust en onbewust, om alleen wat voor hem het wezenlijke, het typeerende is, te geven. Zoo is dan wat hij geeft een minder, maar het is ook een méér. Neen, een schilder schildert niet de dingen zelf alleen, maar wat hij eraan heeft beleefd. Wij allen hebben wel eens door een bosch geloopen en hebben daar paddestoelen gezien. Maar als nu de schilder Goedvriend ze schildert, dan schildert hij niet alleen die paddestoelen, maar dan schildert hij die paddestoelen plus Zijn aandoening ervan, zijn getroffen-zijn door de geheimzinnigheid van die groeisels; en in de felle groenen en rooden van zijn doek, geeft hij méér dan enkel maar natuurgetrouwe kleurobservatie, maar hij legt daarin wat hij aan griezeligheid en felle giftigheid aan die kleuren heeft beleefd. En omdat nu een schilder een mensch is, die méér ziet dan een gewoon mensch, een mensch immers, die niet ziet om te leven, maar leeft om te zien, die zich in het zien geoefend heeft, zoodat hij niet voorbijloopt aan de duizend dingen waaraan wij voorbijloopen en die wij dus eenvoudig niet zien,.... en omdat zijn aanleg nu eenmaal zoo is, dat als hij iets ziet, zijn hand tintelt om het vast te leggen op het doek, daarom is hij nu een schilder en óók: daarom schildert hij dingen, waarvan een leek nu eenmaal niet kan begrijpen, dat het de moeite waard is, een gemberpotje b.v., een oude schoen desnoods 1 Met den woordkunstenaar is het niet anders. Zelfs de „realistische" schrijver is geen nabootser door middel van het woord. Hoe realistisch hij dan ook mag heeten en hij zichzelf misschien mag vinden! Om het paradoxaal te zeggen: er bestaat eigenlijk geen realisme, want elk levend mensch ziet de werkelijkheid op zijn eigen manier, gereflecteerd in zijn eigen geest; en de kunstenaar is die mensch, die het vermogen heeft daaraan uiting te geven, hetzij in het woord, hetzij in klank en OVER KUNST EN KUNSTGENOT 9 rythme, hetzij in lijn en kleur.... al naar zijn aanleg is. En wanneer hij nu een sterk kunstenaar is, d.w.z. een mensch met sterke aandoeningen en tegelijkertijd met het vermogen, om tijdens zijn werk die aandoening vast te houden tot het einde toe.... dan zal hij die aandoening ons opleggen,ons van haar doordringen, ons haar doen ondergaan. Dan overtuigt hij ons, omdat hijzelf een „overtuigde" is. (Bierens De Haan). En op die wijze overtuigd, vragen wij ook niet verder. Dan hebben wij dat heerlijk besef, staande tegenover een kunstwerk, dat alles is zooals het moet zijn. Wij ondergingen het in den volsten zin van het woord en alle lust tot tegenspreken is bij ons vergaan en zelfs de vraag „of wij het er mee eens zijn" komt niet bij ons op. Wij verstaan dan het woord van Schopenhauer: „die Kunst ist überall am Ziele". Uit het misverstand dat kunst nabootsing zou wezen, vloeit dan voort het andere, dat zij niet méér zou zijn dan versiering, ornament van het leven. Hier kunnen wij teruggrijpen op wat reeds gezegd is. Want al is er een deel waarheid in deze dwaling begrepen, zij ziet over het hoofd die principiëele „omkeer" waarover wij reeds spraken en die gevonden wordt èn op het terrein der wetenschap èn op dat der religie èn op dat der kunst. Zeker: de eerste kunstproducten hadden nog geen zelfstandigheid, waren alleen nog maar ornament, versiering van kruik of wapenheft of grotwand. Maar in dat ornamenteeren is er toch reeds de kiem van het hoogere, al kon het zich nog niet losmaken en in zelfstandigheid zich ontwikkelen. Immers uit het verlangen naar zulk ornament, uit den lust om het te maken, spreekt een zekere vreugde aan het leven en tegelijkertijd een zich „losmaken" van dat leven zelf. De mensch die deze versiering aanbrengt, verdoet zijn tijd aan een „overbodige" daad. Nut io OVER KUNST EN KUNSTGENOT heeft zoo'n versiering immers niét, voordeel levert zij niet op; en een zekere innerlijke vrijheid is er noodig, zal de geest van den mensch tot zulke dingen zich kunnen zetten. Hij is, dat doende, éven los van zijn nooddruft, van zijn levensstrijd, van zijn gebondenheden en zijn vreezen. Ja méér nog! Hier spreekt zich uit zijn behoefte om aan het leven, zooals het is, iets te veranderen; het is een zich tegenover de wereld stellen, een er iets aan toe willen voegen, opdat zij meer zal beantwoorden aan de wereld van zijn droomen. Het is de aarzelende, tastende aanvang, van wat uitgedrukt wordt in het diepzinnige woord van Vinet (in: over Lamartine): „être poète, c'est refaire 1'univers". En al hebben dan ook de beeldende kunsten uit het afhankelijk ornament, de woordkunst wellicht uit de eenvoudige, alleen nog maar „nuttige" vorm van mededeeling zich ontwikkeld. ... reeds in deze aanvankelijke dienstbaarheid hadden zij toch al wel een beteekenis in zichzelf, en zijn ze de eerste levensritselingen van een geest die arbeidt aan zijn vrijmaking en tastenderwijs begint met niets minder dan het scheppen van een eigen wereld. Nog een derde wanbegrip moet hier genoemd worden. Het is tendeele in het voorafgaande reeds weerlegd. Het betreft meer het gebruik dat van kunst wordt gemaakt dan haar wezen zelf. Men zegt dan dat kunst luxe-ding is. Het is niet te ontkennen, dat zij het in onze verwrongen maatschappelijke verhoudingen feitelijk ook geworden is. Vandaar de afkeer, tegen haar soms plotseling oplaaiend, bij de allerbesten. Tolstoj b.v., het is bekend, heeft zulk een periode van afkeer van alle kunst in zijn leven doorgemaakt. Het is niet moeilijk te begrijpen, wat Tolstoj tot deze verontwaardiging bracht. Het was rijn weerzin tegen het manda- OVER KUNST EN KUNSTGENOT ii rijnendom der kunst, dat heilig huisje van enkele bevoorrechten, van een enkele categorie die zich als de fijn-besnaarden voelde en in haar gevoelsverfijningen zich verheven waande en zich innerlijk losmaakte van de groote massa. Het-was zijn verzet tegen een kunst, die de menschen verdéélde, inplaats van ze tot elkaar te brengen, die afgronden stelde inplaats van de menschen elkaar te doen verstaan en liefhebben. Het was zijn hartgrondige afkeer van de misbruikte stelling: kunst om de kunst. En het was de kunstenaar Tolstoj die in hartstochtelijkheid zich losscheurde van dit alles, om er als mensch niet langer medeplichtig aan te zijn. Ik hoop dat wij daar iets van verstaan. Er hapert veel aan de wereld en er hapert méér aan haar, dan dat de een meer te eten heeft dan de ander. Erger dan stoffelijk en maatschappelijk standsverschil, is de ongelijkheid van geestelijke mogelijkheden, die zich aan dit maatschappelijk standsverschil vasthecht. Maar nog eens: dit alles heeft met het wezen der kunst niets te maken. Integendeel: er is geen grooter vijand van het aesthetische dan aestheticisme. Mij dunkt met het bespreken van al deze dingen zijn wij reeds een eind in ons onderwerp ingekomen. Wij vragen nu wat er in den kunstenaar gebeurt, als hij kunst voortbrengt, om dan óók te zien, wat er in óns gebeurt, als wij zijn kunst „genieten". Zoo komen wij op psychologisch terrein; en daar de vraag stellend: wat is kunst?.... antwoord ik: kunst is vrucht van ontroering; en dit is het eigenaardige van den kunstenaar, dat hij deze ontroering moet uiten. Hij kan niet zwijgen, zóó vervult en ontroert het hem. Wij kunnen dan misschien nog wel zwijgen, maar dat kan de kunstenaar niet. Dat is de kinderlijkheid, aan het wezen van OVER KUNST EN KUNSTGENOT 17 De ontroering van den kunstenaar die bij hem tot een kunstwerk zich objectiveert.... zij wordt in haar gaafheid geboren uit aandacht. De kunstenaar is de aandachtige, de luisterende: Luisterend, met donker zachte oogen Staan wie dichters heeten aan dien vliet.... Balzac vertelt in een van zijn „Contes Philosophiques": „Eén hartstocht haalde mij altijd weer uit den dagelijkschen gang van mijn leven van studie; maar het was toch eigenlijk óók een studeeren. Ik ging erop uit om de zeden van den faubourg, zijn bewoners en hun karakters te bestudeeren. Even slecht gekleed als de eerste de beste werkman en onverschillig voor wat de menschen daarvan dachten, maakte ik, dat zij zich argeloos aan mij vertoonden. Ik kon mij onder hen voegen als zij in groepen samen stonden te praten, ik kon er bij zijn als zij hun zaken onder elkaar afhandelden, ik kon hen waarnemen als zij hun ruzies onder elkaar hadden bij het uitgaan van hun werk. Dat observeeren ging als 't ware vanzelf bij mij, en het drong tot in hun binnenste door, zonder daarom de uitwendigheden over het hoofd te zien. Ja het was eigenlijk nog anders. Mijn observeeren hechtte zich zóó vast aan die uitwendige eigenaardigheden, dat het onmiddellijk verder doordrong; het schonk mij het vermogen om het leven van hem, op wien het zich had gericht mee te leven, het vermogen om mij te verplaatsen in dien ander, zooals de derwisch van Duizend en Een Nacht lichaam en ziel kon aannemen van hen, over wie hij zijn tooverwoorden uitsprak/' Dit is één voorbeeld uit vele van de intense belangstelling van den kunstenaar in alles. Het is belangrijk ook hierom, omdat wij Oir. Lett. Stud. II. 2 x8 OVER KUNST EN KUNSTGENOT eruit keren hoe voor hem er eigenlijk geen onderscheid is tusschen uitwendige en inwendige dingen. Beter gezegd: het leert ons hoe de kunstenaar weet, beter dan ieder ander, dat elke innerlijkheid haar uiterlijkheid heeft, zich moet verraden in onuitsprekelijk subtiele nuances van vorm en rythme. Een ander voorbeeld op een ander plan is Dante. Welk een felheid van observatie is er ook bij hem. Niets is te gering voor zijn aandacht. Hij heeft gezien dat wonderlijke „in zwijm vallen" van het zeil dat gereefd wordt, en hij beschrijft het met enkele woorden zóó dat wij het voor ons zien. Wanneer Vergüius door damp en mist niet goed kan onderscheiden wat vanuit de verte hem en zijn metgezel nadert, dan steekt hij zijn hoofd vooruit en spant hij zich in om het tóch te zien; en dan vergelijkt Dante dat met bet turen van den kleermaker, die een draad door het oog van zijn naald wil steken. En wanneer Vergüius en Dante, bang om te verdwalen den weg vragen aan een schare van schimmen die langzaam, aarzelend en besluiteloos nadert, dan vergelijkt Dante dit aarzelend voortgaan met het doen van schapen die hun stal verlaten: Zooals schapen hun stal verlaten, één tegelijk, of met tweeën, of met drieën, en de anderen houden zich wat vreesachtig achteraf en hebben oogen en bek naar den grond gericht; en wat de eerste doet, dat doen ook de anderen, en Zij dringen onnoozel en bedaard tegen hem aan wanneer hij stilstaat, en zij weten niet waarom zij het doen.... zóó zag ik de spits van die gelukzalige schare naar ons toekomen. Purgatorio, Canto III. Nietwaar: wat is dit scherp en liefdevol geobserveerd. En dat niet alleen; want wij hebben hier, behalve de „correcte" OVER KUNST EN KUNSTGENOT 19 . beschrijving van een goed geobserveerd feit, in deze opstapeling van kleine, los aan elkaar geregen zinnetjes, in het hortend voortschrijden van deze heele periode de uitbeelding van dat hortend, besluiteloos voortgaan der schapen: „semplici e quete, e lo perchè non sanno." Wat moet men menschen en dingen liefhebben om zóó te kunnen observeeren. En nu is het om het even of dat observeeren naar buiten of naar binnen is gericht, op anderen of op de eigen innerlijkheid. De dichter en de componist die zonder omweg in klank, woord en rythme kunnen vertolken de bewogenheid van hun leven, de schilder en de beeldhouwer die dit moeten doen langs den omweg der werkelijkheid voor hun oogen, omdat het aan haar is dat zij zich van zichzelf bewust werden.... de één zoowel als de ander, en de een niet minder dan de ander spreekt in zijn schepping zichzelf uit, openbaart zichzelf aan ons. Welnu: aan menschen die zoo in oprechtheid zich geven, wordt ons levensinzicht verwijd en verdiept; het wordt uit de „bewustzijnsvernauwing" van praktijk en verstandelijkheid uitgehaald en als in hun kunst hun wereld voor ons opengaat, herkennen wij dat het hunne ook het onze is. Mij dunkt na al het voorafgaande is het eigenlijk niet meer noodig te wijzen op de beteekenis van kunst in ons leven, haar waarde. Oók en misschien juist in zedelijken zin. Neen, wij vergissen ons bijzonder als wij meenen dat het genieten van kunst een verfijnd egoïstisch bedrijf zou wezen. Het woord „genot" is bier misleidend. Als wij hebben begrepen dat in een kunstwerk de ander tot ons komt, een mensch zich voor ons uitspreekt, en dat hij nu van ons vraagt, niet dat wij hem zullen bewonderen en zijn kunstvaardigheid roemen.... dat zijn de ijdelen onder de kunstenaars, die willen épateeren en het zal niet de moeite waard zijn, om op hen te letten.... ao OVER KUNST EN KUNSTGENOT maat dat wij naar hem luisteren en onze ziel voor zijn ziel openstellen.... Als wij begrijpen, dat hij niets méér en niets minder van ons vraagt dan dat wij voor een wijle zwijgen, hem met in de rede vallen en al het onze, onze wijsheden en inzichten en vooropgezette meeningen laten rusten..... dan, ja maar ook eerst dan begrijpen wij dat er iets moeilijks van ons wordt gevraagd, dat „kunstgenot" zedelijke voorwaarden stelt, die niet zoo maar in een handomdraaien zijn vervuld. Dan begrijpen wij dat het genieten van kunst niet het bedrijf is zoo van onze verloren oogenblikken, een soort van vacantie voor onzen geest, die daarna dan weer opgewekt en verfrischt, tot ander zgn. belangrijker en ernstiger werk zich wenden kan, maar dat hier werkelijke arbeid van ons wordt gevraagd die zijn waarde en beteekenis heeft in zichzelf. Nietwaar: en dat is dan een ethische eisch. AUard Pierson heeft in Oudere Tijdgenooten gezegd: duisteren is een gaaf, terwijl het^eenszins de gaaf van velen is.... Want in luisteren steekt piëteit, liefde, immers zelfverloochening, afwezigheid van ingenomenheid met eigen Ik; dorst naar het uitnemende dat anderen hebben te geven." Pierson gebruikt bier het groote woord zelfverloochening, en wij vragen misschien: is dat woord niet al te groot, kan het niet met wat minder? . De geloof van niet; het kan inderdaad niet met minder. Dit bu zichzelf stilte vragen voor een ander, de „dorst naar het uitnemende dat anderen hebben te geven".... het is de noodzakelijke voorwaarde voor een werkelijk ontvangen. Men heeft de vraag gesteld of kunst levensverrijking brengt. Het antwoord op deze vraag is niet twijfelachtig. Maar voorop sta dat deze verrijking niet als surprise ons in den schoot valt. OVER KUNST EN KUNSTGENOT 31 Wonderlijk en geweldig is de greep der kunst om in schoonheid de wereld en de dingen voor zich aannemelijk te maken. Het is een grijpen in groote eenzijdigheid, zooals alle menschen doen eenzijdig is. Maar ons hart reageert daarop in een blij haar ontvangen en hoopvol haar tegemoet gaan! Want.... en ik meen dat dit niet is een voos idealisme.... in dat grijpen wijst alle kunst uit buiten en boven zichzelf. Schopenhauer's woord: „die Kunst ist überall am Ziele," het is waar, en toch is het ook niet waar. Het is waar om de innerlijke geslotenheid van het kunstwerk zelf; er kan niets bij en er mag ook niets af. Tegenover een met innerlijke noodzakelijkheid opgezet en doorgevoerd en voltooid scheppingswerk, staan wij en zeggen: zie het is zéér goed. Maar het is niet waar in anderen zin. Als ge hebt ondervonden dat de allerhoogste kunst u vervult, behalve met groote en sterke vreugde, met een onzegbaar groot verlangen.... dan weet ge wat ik bedoel. Het is nu eenmaal zoo dat in deze wereld, juist de kostelijkste dingen het karakter hebben van profetieën en ons met weemoed vervullen om hun breekbaarheid.... Zoo is het met het Recht, met de Liefde, zoo is het ook met de Schoonheid. In zekeren zin is alle kunst een usurpatie, een „te v r o e g." Vervuld van de schoonheid van een kunstwerk vragen wij immers niets meer, ja.... maar in een wereld waarin tenslotte alles te vragen overblijft. Het schenkt ons geluk en wij zouden bij dat geluk willen blijven; maar dat kan en mag met — want de wereld is vol van ellende. Maar juist daarom is ook de kunst op haar wijze de getuige van een andere wereld. In een wereld van gebrokenheid getuigt zij van een eeuwige harmonie. Wij weten: de gebrokenheid kan zij niet heelen; bijbelsch uitgedrukt: zij schenkt geen aa OVER KUNST EN KUNSTGENOT verlossing. Het uitzicht op de harmonie kan zij openhouden, maar haar brengen doet zij n i e t. . • •• Zoo kan kunst, ook de hóógste kunst niet alles zijn, al is »J véél. Alles is alleen Hij die het leven heeft geopenbaard. Hij was geen kunstenaar en opende geen uitzicht.... Huis Heiland en Hij schenkt vervulling. (Stemmen des Tijds ig^3)" Bilderdijk DOOR GEERTEN GOSSAERT Niet het geringste onder de voorrechten der middelmatigheid is dit: meestal rechtvaardig te worden beoordeeld. Haar stelt de dood terzelfder ure een grens aan werk en werking. Zegent zij heden het tijdlijke, morgen schetst de gedrukte necroloog, die de gebeitelde epitaaf van weleer vervangt, voor 't minst in hoofdtrekken juist hare historische beeltenis. Het genie, daarentegen, is ook in dit opzicht misdeeld. Vindt reeds zijn stoflijke verschijning nauwlijks een plaats voor het hol zijns voets, zijn schim kan dikwerf nog moeilijker rust vinden. Hoe machtiger de persoonlijkheid, des te wijder haar invloedssfeer; hoe wijder de invloedssfeer, des te geringer de kans, dat de criticus er buiten staat. Juist voor de grootsten van ons geslacht maakt het dogmatisch oordeel het laatst voor eene energetische waardeering plaats. Onder de weinige persoonlijkheden op welke, in de geschiedenis van het nationale geestesleven, het bovenstaande toepasselijk blijkt, behoort in de eerste plaats Bilderdijk. Deze merkwaardige man vertegenwoordigt niet alleen zijn tijd, maar tevens, een eeuw ver, de toekomst van zijn volk. 26 BILDERDIJK mensch naar een uitwendige maat, namelijk naar de conventioneele opvatting van den normalen mensch, den braven en vromen burger. Dat Bilderdijk aan deze laatste maat niet beantwoordde kon zelfs een oppervlakkig kenner van zijn leven als Warnsinck op het eerste gezicht begrijpen; maar hoe ontzettend ver hij van dit ideaal afweek werd eerst recht duidelijk toen, door de openbaarwording van intieme bescheiden, de historische Bilderdijk voor den dag kwam. Het was, ironie des levens, de geest zelf der eeuw, die, tevens eeuw der historie, zich met zijn middelen wreekte over den hoon hem aangedaan. Sedert stond Bilderdijk, door zijn onmiddellijke volgelingen en vrienden als het type van den vrome bij uitnemendheid verheerlijkt, voor de goegemeente in al zijn moreele naaktheid aan de kaak. Welk voorbehoud men tegenover de overdreven voorstellingen omtrent zijn levensgedrag ook moge stellen, zeker blijft toch, dat Büderdijk's oudtestamentische voorkeur hem tot een grooter en daadwerkelijker sympathie met de maritale opvattingen der aartsvaders heeft verleid dan onder de nieuwe bedeeling wenscheiijk kan worden geacht, en dat hij meer bijzonderlijk in zóóverre een waarachtig Israëliet mag genoemd worden als hg een onverbeterlijk jokkebrok was. „Ziedaar dan uw manl" sprak de geest der eeuw, in Huët gepersonificieerd, als een schoolmeester met een stok op de landkaart, de donkere plekken in Bilderdijk's ziel aanduidend. En, concludeerend gaf hij het antwoord op Warnsinck's vraag: Büderdijk was niet groot, nóch als mensch, nóch als dichter. Het kon niet anders, of dit extréme oordeel moest een terugslag uitlokken. Verschillende oorzaken werkten mede deze te verhaasten. In de eerste plaats de internationale omwenteling in de natuurwetenschappen, die de conceptie van den normalen, BILDERDIJK 37 wüsvrijen mensch, waarvan de brave burger slechts een nationale variëteit is, omverwierp, om met nieuwen nadruk de bepaling van Goethe te herhalen, dat ons ik een veelheid is. Onder den invloed der van haar afhankelijke nieuwere zielkunde, had het ideaal van den braven burger omstreeks het midden der XlXe eeuw volkomen uitgediend. Een nationaal phenomeen dwong de toepassing dezer nieuwe denkbeelden op het gebied der litteraire kritiek te verhaasten. Ons goede volk had juist omtrent dien tijd kans gezien een tweede exemplaar van Büderdijk's psychopathisch type voort te brengen in Douwes Dekker, in alles tegenvoeter, doch als zenuwlijder tweelingbroeder van onzen dichterlijken knorrepot. Het oordeel nu der besten omtrent Multatuli weerspiegelt reeds geheel en al de veranderde inzichten. „Die dolleman," zeide Potgieter, terwijl hij het marmaüle van Poor Yorick in 't leven hielp houden. „Een onmogelijk mensch," oordeelde Huët, terwijl hij hem een groot kunstenaar heette. Kon men echter de exceptie, voor Multatuli aanvaard, voor Büderdijk buiten werking stellen? Blijkbaar niet. Van dit oogenblik dateert de tweede richting in de Büderdijkcritiek, gekenmerkt door de neiging om den mensch en den dichter te scheiden. Slechts wie de eigenaardigheden in Büderdijks leven als mensch verklaart door zijn zenuwlijden, oordeelde Te Winkel, kan, afgezien van den mensch, den dichter blijven bewonderen. In beginsel is deze opvatting in zwang gebleven tot heden toe1). Hoe de mensch M Ik spreek niet van de z.g. Nieuwe-Gids-opvatting van Büderdijk. Zij bestaat, zooals bekend is, in een antithese tusschen de Büderdijksche, rhetorische en de _ Shelleysche, psychische poëzie. Deze antithese, welke voor de ontwikkeling der poëzie in ons land van groote beteekenis is, en als zoodanig tot de litteratuurgeschiedenis behoort, heeft echter voor de Büderdijkstudie geen ander belang, dan dat zij de oorzaak is geweest dat de laatste een kwart eeuw heeft stilgestaan. Juist in haar tegenstelling van rhetorische en psychische poëzie, is zij volkomen onjuist in haar gelijkstelling van Büderdijk's poëzie met de rhetoriek zooals het vervolg van ons onderzoek nader zal aantoonen. Deze laatste 28 BILDERDIJK Bilderdijk geweest is, wat gaat het óns aan? Wij letterkundige beoordeelaars hebben slechts met den dichter, liever nog: met de gedichten van Bilderdijk te maken. Dit is ook het standpunt door den Heer Kloos in zijn Büderdijkstudie ingenomen. „De voor mij geloof," zoo zegt hij, „dat men Büderdijk's menschzijn veilig kan laten rusten." „Het eenige bovendien," zoo laat hij volgen, „wat nu nog voor ons van belang is, is zijn kunst"1). Niet anders denkt zijn laatste boedelbeschrijver, dé Heer Scharten.2) Wij kennen nu 's mans leven op een haar, zoo ongeveer kan men zijn uitgangspunt weergeven, doch houden wij ons nu uitsluitend met de schoonheid zijner verzen bezig. En beiden beijveren zich dan in Büderdijks werk aan te wijzen wat ook voor onzen smaak zijn waarde nog behouden heeft. Bovendien naast de aanduiding van „deze voor alle tijden" schoone verzen, wenschen zij Büderdijk recht te doen door hem als technicus met zijn voorgangers en tijdgenooten te vergelijken en aldus zijn betrekkeUjke grootheid in een kleinen tijd te doen uitkomen. Stel nu de gedichten, welke volgens deze beide criteria verkregen worden bijeen, dan hebt ge het beeld van Büderdijk dat de uitnemendste der nieuwere kunstrechters ons aanbieden. Alles te zamen genomen blijkt Büderdijk voor den Heer Kloos een te laat gekomen vertegenwoordiger der verstandelijke poëzie van het type Dryden en Pope, in een tijd dat de ware psychische poëzie in Engeland en Duitschland reeds volop in bloei stond; en voor den Heer Scharten, die dezelfde gedachte in een beeld weergeeft, een pauw, coquetteerend met identificatie berust dan ook slechts op de onvoldoende bekendheid van hare opstellers met Büderdijk's werk, die hen verleidde, een der overwonnen secundaire eigenschappen (b.v. het rethorische en pathetische in de „Ode aan Napoleon") voor het wezenlijke en primaire m Büderdijk's poëzie aan te zien. i) Wülem Kloos. Büderdijk pag. n—12. *) Carel Scharten. Büderdijk's Miskenning pag. 1. BILDERDIJK 29 de pracht van zijn zonbestraald gevederte. Voor beide, en hierop komt het aan, is zijn grootheid in zijn intellect. Wil men in de beide vluchtig geschetste richtingen der Büderdijkkritiek het gemeenzame met een enkel woord aanwijzen, dan kan men ze beide als in essentie dogmatisch kenmerken. Wat de kritiek der eerste periode betreft, zal deze kenschets nauwelijks een tegenstrever vinden. Het ethisch dogmatisme, dat een kunstenaar om zijn leven veroordeelt, vindt in onze dagen nauwelijks meer een verdediger. Eenigszins anders ligt het met de kritiek der tweede periode, de onze. Oordeelvellingen als de boven aangehaalde van den Heer Kloos en den Heer Scharten dogmatisch en wel aesthetisch-dogmatisch te noemen, kan wellicht eenige verwondering wekken. De vertegenwoordigers dezer richting toch plegen niet weinig prat te gaan op de onafhankelijkheid, te weten ondogmatischheid, van hun kritiek. Wat meer is, zij zelve stellen den oorsprong hunner opvatting in niets anders dan in een reactie tegen het subjectieve dogmatisme hunner voorgangers. Die, zoo meenen ze, gingen den dichter met allerlei zedekundige bezwaren te lijf, zij daarentegen zoeken niets anders dan de schoonheid, de eeuwige schoonheid in het gedicht. Nochtans, geloof ik, dat de gegeven kenschets de rechte is, en wel daarom, wijl de „eeuwige schoonheid" zelf een zeer ras-echt dogma is. Wat toch karakteriseert de dogmatische beschouwingswijze? Dit: een dogma, een zus-of-zoodanig meenen als uitwendige maatstaf aan te leggen, of, korter geformuleerd, het voorwerp uwer aandacht als voorwerp in stede van als onderwerp; als relativiteit en niet als entiteit; *als middehjkheid en niet als persoonlijkheid te beschouwen. Doch dit dogma, al is het vaak het geval, behoeft volstrekt met altijd een begripsmatige, ver- 3o BILDERDIJK standelijkc meening, maar kan evengoed een zinnelijk bevinden Zijn. Dit nu is het geval bij de laatstgenoemde z.g. ondogmatische kritiek waarvan de Heer Kloos ten onzent de vader is. Aangenomen - waarom niet? - dat de beoordeelaar zich volkomen verstandelijk onbevooroordeeld aan de lectuur van zijn slachtoffer zet, is hij dan ook zonder zinnelijk vooroordeel ? Immers neen! Onze hersenen zijn nimmer tabula rasa, en zeker niet op den leeftijd waarop wij ons een criticus aan zijn schrijftafel denken. Ook de sensoriëele centra van zijn bron hebben een zekere educatie genoten; voor sommige klanken, voor sommige kleuren zijn zij dientengevolge gevoeliger dan voor andere, en het zijn deze door herhaling ingeprente en verworven voorindrukken welke als maatstaf bij het beoordeelen van de nieuwe indrukken dienen. Volgens de al of niet conformiteit van het beoordeelde aan deze zinlijke criteria, bepaalt het zinnelijk dogma op juist dezelfde wijze zijn oordeel: schoon of onschoon, als het verstandelijke dogma het zijne: waar of onwaar, goed of slecht. Inderdaad, welk beginselverschü is er, wanneer ik zeg: Aangezien ik een moreel gevoelend man ben, en de grootste moralisten mijne meening zijn toegedaan, verklaar ik deze of die handeling voor slecht? dan wanneer ik verzeker: Omdat ik een dichter ben, die weet hoe ware poëzie khnkt, en de grootste dichters denzelfden klank in hunne verzen hebben, verklaar ik dit of dat gedicht, dat dien klank niet bezit voor leelijk? — Beide oordeelvellingen zijn op gelijken voet autoritair: deeene is zoo goed ethisch-dogmatisch, als de andere aesthetisch-dogmatisch is. Toch geloof ik de laatste soort dogmatiek, die thans in zwang is, gevaarlijker dan de eerste: reeds daarom, wijl Zij Zich voordoet als ondogmatisch, en haar waren aard niet dan met eenig nadenken kan worden vastgesteld. Doch voornamelijk om een andere reden. Doordien ZÜ, om aan het oordeel over den BILDERDIJK 4i kan. Evenals hij stelt het de wet der dingen niet buiten maar in den mensch. Maar als nadeel hier tegenover staat dat het rationalisme, ten einde zijn taak te kunnen volvoeren, noodwendig gedwongen was de ontzachelijke en verbijsterende samengesteldheid der reëele verhoudingen een gewelddadige vereenvoudiging te doen ondergaan. Door een eenzijdigen nadruk te leggen op de rede als het wezenlijke in den mensch, verwaarloosde het noodzakelijkerwijs de onredelijke elementen van ons wezen, die de klassieke zielkunde als wil en gevoel pleegde aan te duiden. In het vaststellen der geestelijke normen maakte het dus dezelfde fout die de natuurkundige maakt, zoo hij de natuurwetten uit een te geringfeitenmateriaal wil afleiden. Niet de grondgedachte was verkeerd, doch wel de uitvoering praematuur. Het gevolg was het aspect van oppervlakkigheid en ondiepheid dat het rationalisme voor ons zoo onsympathiek maakt. Deze laatste eigenschappen lokken dan ook de groote reactie uit die met Rousseau inzet. Uit de abstractie terug naar de eindeloos verscheiden werkelijkheid 1 is de strijdkreet die de nieuwe aera aankondigt. Van dit rationalisme, in zijn rijpere gedaante, is de jeugdige Bilderdijk een allerzuiverst vertegenwoordiger. Dit valt aan te toonen. Wij hebben het geluk Büderdijk's geestesleven als jongeling nauwkeurig te kunnen bepalen. Door zijn zwakheid gebonden aan een ziekenkamer, aangewezen op zelfstudie, had hij zijn ontwikkeling te danken uitsluitend aan zijn boeken, en over deze nu geeft Büderdijk zelf, in een uiterst merkwaardigen brief1) een uitvoerig bericht. Wij kunnen ze in twee groepen verdeelen, vooreerst die welke hij in zijns vaders huis vond; dan>die fa'i rich zelf met groote moeite verschaffen moest. Die *) Aan Jo. de Vries; Brieven IIM*. 103 en volg. BILDERDIJK 47 doch deze regelen met hun Vondeliaanschen toon zijn toch vooral belangrijk als proeven van een kundig bespelen van een bestaand instrument. Eigen daarentegen, in den boven omschreven zin, rijn de minneliedjes als die naar aanleiding van Bion en Anacreon. Het meest karakteristieke voorbeeld echter schijnt me wel de meesterlijke vertaling van Theocritus' Oarystès waarvan ik de laatste regels overschrijf: Dus fluisterden dees twee, beide in den bloei der dagen, En rezen van de koets, der sluiksche min gespreid, Zij drijft haar geitjens voort, met de oogen neergeslagen, Maar 't hupplend hart vervuld met stille vroolijkheid: Hij keert naar 't rundervee in somber welbehagen, Daar telkens nog rijn geest in mingenuchten weidt. Niet alleen vloeit hier de zin voortreffelijk in de zeer lenige en toch niet rammelende alexandrijn, maar tevens, hoe typisch is elk detailI „Somber welbehagen": ziehier wat ik onder woordverbeelding versta. Het enkele verstand doet zulke vondsten (en ze rijn talloos in Büderdijk's vroege werk) niet. Trouwens rijn meesterschap in dezen stijl is stijgend gebleven. Eerst tegen het eind van rijn leven schrijft hij de fraaie romance Europa, die van deze fijne, gladde doch glanzende manier naar mijn meening het schoonste voorbeeld is. Hiermede hebben wij het gedeelte van Büderdijk's werk afgehandeld, dat, hoewel goeddeels eerst later geschreven, onnüddellijk uit de omstandigheden van rijn afgezonderde jeugd voortspruit. Na het eerste bedrijf, de expositie van het drama, te hebben bijgewoond, geven wij nu onze aandacht aan het tweede, Büderdijk's intrede in de wereld. 48 BILDERDIJK lil. Büderdijk staat dus voor het leven, gelijk wij vaststelden, als legalist, term die de beide besproken aspecten van het rationalisme te zamen vat, en vervult als zoodanig de noodzakelijke voorwaarde zonder welke de geestelijke tragedie, het leven van den vrome, niet bestaanbaar is. Dit behoeft eenige toelichting. Vroomheid, het woord in zijn meest algemeenen zin genomen, beteekent niets anders dan gewülige afhankelijkheid (da. onderworpenheid) aan de wet. De nikker, die, zooals zwang is bij sommige Bantoe-stammen, zijn duim in den mond steekt zoovaak de rinkelbom weerklinkt; de christen, die zich van zekere zedelijke gedragingen onthoudt, wijl de dekatoog hem zoo beveelt; de schoolknaap die den bal niet meer aanraakt, nadat de scheidsrechter zijn sein hooren het: zij allen, schoon op oneindig verscheiden trap, handelen vroom. Het is dus niet de inhoud van de wet, die het zich er aan houden als vroom stempelt, doch de formeele onderwerping aan de wet, of norm, zelf. Volstrekt onnoodig is het dat die wet als juist, als nuttig, als rechtvaardig erkend wordt, — de meest wezenlijke vroomheid is wellicht die, welke gehoorzaamt ondanks haar twijfel aan, ondanks haar verstandelijke zekerheid van het tegendeel, — het enkel noodige is de erkenning van de wet als wet, d.i. als obligatoir; een erkenning welke voortvloeit uit de erkenning van een superintellectueel Gezag: hetzij men zich dit immanent dan wel transcendent aan de wet zelve voorstelt; en wet zelve beteekent dan wederom in den meest algemeenen zin, de abstracte uitdrukking van een continuïteit van gedrag1). Deze begrippen van wet, en wettigheid of vroomheid resumeeren de geheele geschiedenis der menschelijke beschaving. Het pnnct- >) Deinde sociologie gebezigde term: „comportement" is wellicht oog juister. BILDERDIJK 49 pieele verschil, dat psychologisch gesproken, den mensch van de dieren, en wederom de menschelijke typen van elkaar onderscheidt is de relatieve ontwikkeling van het geheugen. Dit onderscheid is er geenszins een soortelijk, doch slechts een gradueel: niettemin is het uiterst belangrijk. Het bestaat, zeer in het algemeen gesproken, in een progressief overwicht van het associatief over het sensorieel geheugen, waardoor eerst bij den mensch van eigenlijke voorstellingen sprake kan zijn, welke hij niet slechts in de ruimte maar ook in den tijd te locahseeren en als gevolg daarvan met andere reeds gelocaliseerde voorstellingen te identificeeren vermag. Dit verschil is de oorzaak, dat zelfs de meest ontwikkelde dieren geen geschiedenis hebben, en ligt evenzeer ten gronde aan het ontzachlijke onderscheid tusschen de minst en de meest beschaafde volkeren, waarvan de eerste categorie, in dit opzicht, ternauwernood het dierlijke stadium overtreft. Hierdoor begrijpt men waarom elke gelocaliseerde en geïdentificeerde herinnering eener doelmatige handelwijze, welke identiek is met menschelijkheid, in de eerste stadiën der cultuur krampachtig wordt vastgehouden, als uiterst waardevol, ja heilig wordt geschat, en, door allerlei ceremoniën zoo veel mogelijk wordt onderhouden. Zoo ontstaat het stelsel van riten, dat men aan den wortel van elke beschaving aantreft. Oorspronkelijk zijn riten van allerlei soort onder scheidloos te zamen gemengd: zij betreffen zoowel de verhouding tot de goden als tot de menschen en de dingen. Zelfs bij latere reeds zeer hoog ontwikkelde wetgevingen, zooals sommige Semitische, vinden wij sociale en religieuze regels naast zuiver juridische; en eerst veel later begint de nog niet geheel voldongen splitsing tusschen de gebieden van recht en religie, moraal en mode, welke de hoogere beschaving kenmerkt. Deze kleine uitwijding doet begrijpen waarom het legalisme het noodwendige uitgangspunt voor elke geestelijke tragedie is. Chr. Lett. Stud. II. 4 5o BILDERDIJK Qualiteit ontstaat slechts door vergehjking. Het is dus slechts door vergehjking van onze handelingen met een norm, welke dan ook, dat wij in staat zijn ze, moreel gesproken, te definiëeren. Wie geen norm kent, kent noodzakelijkerwijze ook geen zedelijkheid. Een moraal zonder sanctie of obligatie, is een contradictio in terminis. Wij kunnen deze waarheid dagelijks waarnemen. Ieder onzer kent menschen die op het gebied der moraal utilitair zijn, en hun believen doen zoo veel als mogelijk is, da. zoo veel het hen niet in aanraking met de strafwet, waaraan zij zich onvrijwillig moeten onderwerpen, te brengen dreigt. Dezulken kunnen nimmer waarlijk een geestelijke geschiedenis hebben, omdat de noodzakelijke voorwaarde ontbreekt. Den vrome echter springt de nonconformiteit aan de wet, die hij erkent, dadelijk in het oog: en dit bewustzijn van nonconformiteit is het eigenlijke van het zondebegrip dat, eigenaardig genoeg, in zijn ontzachlijke en grondleggende beteekenis voor de ontwikkeling van den mensch als zedelijk wezen nog zoo weinig geschat en begrepen wordt. Men noemt het een vooroordeel en het verdient dien naam; doch men vergeet dat aan het voortbestaan van dit vooroordeel de geestelijke ontwikkeling van den mensch onlosmakehjk gebonden is. Terwijl toch uit dit zonde- en daarmee samenhangend schuld-gevoel aan de eene zijde het lijden der ziel ontstaat dat de tuchtelooze mensch niet kent en niet kennen kan, wordt juist door hetzelfde gevoel het critisch denken gericht op den aard der normen waaraan men zich stootte: en zoo werkt de mensch juist dóór zijn zonde, en de daarmee samenhangende lijdingen mede zoowel aan de onderdrukking van de bestiale trekken welke ons geslacht zoo overvloedig eigen zijn, als aan de „umwerthung" der zedelijke waarden, welke de twee termen zijn van elke humane evolutie. Terwijl hij alzoo zijn plaats in de evolutie der menschheid inneemt, onttrekt echter de mensch BILDERDIJK. 5i die „de wet niet kent" of wil kennen, en daardoor èn aan (de kennis) der menschelijke zonde èn aan de daaruit voortkomende menschelijke smart geen deel heeft, zich ten behoeve van zijn individueel welbehagen aan zijn taak, verzet zich tegen zijn menschelijke roeping en maakt zich schuldig aan die weerspannigheid tegen den Geest, voor welke uitteraard geen vergeving zijn kan. Wanneer dus in het najaar van 1780, de 24 jarige legalisr Bilderdijk, uit de afzondering zijner jeugd, het volle leven binnentreedt, betrekt hij de Leidsche Universiteit als wat de studententaal, niet zonder eenige malice, een man van principes noemt. Er is geen twijfel mogelijk, of hij is ernstig van plan, de dingen te doen, zooals het behoort. Zooals het behoort zien we hem verzen schrijven en zooals het behoort studeer en. Zooals het behoort wil hij advokaat worden en zooals het behoort trouwen. Ter fine van het laatste verlooft hij zich, ofschoon sommige tafereeltjes uit de erotici niet zonder invloed op rijn verbeelding zijn gebleven, in juffrouw Luzac niet slechts met een bekoorlijk en nobel meisje, maar tevens (wie onzer ontkent het voordeel?), met het nichtje van een zijner meest beminde leermeesters. Niets in den opzet van dit leven schijnt buitensporig of zelfs origineel. Zijn gedrag in Leiden, zal de straks in den steek gelaten beminde moeten erkennen, is ten allen tijde onberispelijk geweest. Stel u voor dat al deze schoone plannen tot uitvoering waren gekomen: welk een gelukkig, doch tevens welk een onbelangrijk burger ware de rederijke advocaat Bilderdijk geworden! Doch het mocht niet zijn. Ondanks zoo goede voornemens, valt Bilderdijk met al de ingeboren gratie van een baksteen. Doch, en dit dient er onmiddellijk met nadruk te worden bijgevoegd, zonder dat hij zich dit bewust wordt. In het voor- 5a BILDERDIJK jaar van 1785 trouwde Bilderdijk, onder de bekende omstandigheden, met (^tharina Rebecca. Niets is, welbezien, minder wonderlijk. Men heeft vaak gesproken over het zelfbedrog in sommige gedichten aan Odüde opgedragen en een oolijkbedenkelijk gezicht gezet bij menigvoudige verzekeringen omtrent Het schuldloos hart, zoo vrij van vlekken, Zoo schuw van 't geen de deugd miskeurt, doch, dunkt me, ten onrechte. Bij de beoordeeling van elke daad moet men nauwkeurig onderscheiden tusschen de daad zelve, en de voorstelling die de dader zich van zijn daad vormt. Wat het laatste betreft vindt men Büderdijk's gevoelens in deze het openst uitgedrukt in het vers Verrukking. Wij zien daarin dat bij, in overeenstemming met een gedachte die van alle tijden is, doch door hef rationalisme was toegespitst, het eigenlijke huwelijk in de congressus zelf stelt: een soort natuurhuwehjk. Dit idee trouwens was in overeensternming met het canoniek recht, dat daarom, in sommige omstandigheden, van aüe formaliteiten dispenseert. Van Büderdijk's standpunt uit bezien was de zaak dus volkomen in den haak, en kon hij zijn verzen uit volle borst zingen. Iets anders echter (en in deze tegenstelling ligt het onmiskenbare hoog-komische van de zaak), is dat de burgerlijke moraal niettemin sterk genoeg was, om Büderdijk tot een bemanteling van den huweh'jksdag te nopen. Wat de daad zelf betreft, geldt bet volgende: Büderdijk was begaafd met een sterke, kuische, tot in den rijpen mannelijken leeftijd intactgebleven, doch ongecultiveerde zinnelijkheid. Dientengevolge zien wij hem handelen met een directheid en een onomzichtigheid welke men slechts verstaan kan, zoo men BILDERDIJK 53 hem, in dit opzicht, met de mentaliteit van een schoolknaap toerust. Zijn gevoel zoowel als zijn daden zijn even zuiver, maar tevens even primitief als die van de herdersknapen in zijn geliefkoosde antieke idyllen. De geheele geschiedenis van zijn eerste huwelijk is dan ook geenszins typeerend voor zijn gemis aan moraliteit, doch alleen en uitsluitend voor zijn volslagen gemis aan wereldwijsheid. In dit opzicht, zooals in alle andere, geleek hij op iemand, die tallooze zwemlessen gehad, doch nooit water geproefd heeft. Indien men zoo iemand kopje onder dompelt, zal zijn theoretische kunst hem schaden in plaats van nutten, daar hij, zijn lessen willend toepassen, de intuïtieve beweging vergeet te maken, die hem aanstonds aan de oppervlakte van het water zou terugbrengen. Had Bilderdijk, zooals wij allen, geleerd dat het leven ons dwingt een weinig te geven en te nemen, en dat er niets gevaarlijker is, dan volgens een ideaal principe te willen leven, al zijn moeilijkheden zouden hem bespaard zijn geworden. En wat hier van zijn meest bekende avontuur wordt gezegd geldt evenzeer voor zijn andere ellenden. Zijn volkomen gemis aan kennis van finantiëel beheer, zijn volstrekt onnoodige hardnekkigheid in het niet willen afleggen van den in 1795 gevorderden eed, het zijn slechts andere vormen van datzelfde gemis aan wereldwijsheid, dat hem wel met de menschen, maar niet met zich zelf in strijd brengt. Wanneer hij, ten gevolge van de laatste weigering, in het revolutiejaar over Groningen in ballingschap trekt, zijn niet slechts de Staten van Holland over zijn gedrag „uiterst" verontwaardigd, maar slaakt ook zijn vrouw een zucht van verlichting. Terwijl hij zich echter bij een ieder onmogelijk gemaakt heeft, is hij zichzelf van geen enkel vergrijp tegen rijn beginselen bewust. Uit maatschappelijk oogpunt reeds min of meer een bedenkelijk heer, acht hij zichzelf de miskende onschuld en schildert zich in verzen, in welke de klank van op- 58 BILDERDIJK deze trouw te kunnen handhaven gaan rij niet zonder welgevallen, zooals Bilderdijk, voor „Godsdienst en Vaderland" in ballingschap. Laat echter dit zelfvertrouwen geschokt worden, deze zelf achting wegvallen, dan moet dit noodwendig juist ba dergelijke menschen een dubbele crisis veroorzaken, omdat zij, reeds met de maatschappij overhoop, zich niet, zooals wij allen gewoon zijn dit te doen, aan het uiterhjk fatsoen kunnen vastklemmen. Dit inzicht in, dit gevoel van het gemoedelijk verwerpelijke, want egoïstische, van zijn handdwijze, heeft voor Bilderdijk dan ook de beteekenis van een crisis in rijn geestelijk bestaan. Hoe de oplossing is, zullen wij nader zien: thans moeten wij ons een oogenblik met de invloed van dit gevod op zijn poëzie bezighouden. Zooals te verwachten is, blijkt deze invloed in overeenstemming met het gewicht der gebeurtenissen voor Büderdijk's geestelijk bestaan, een diepgaande. Voor het eerst in rijn leven spreekt in deze phase het gemoed in Büderdijk's verzen, en met des te meer kracht als de „beangstigdheid" der gemartdde ziel meer werkelijkheid is. Hier voor het eerst is Büderdijk in onmiddellijke antithese met rijn eigen, door het verstand aanvaarde, schoon nimmer met het hart erkende, poëtica, en treedt hij tevens voor het eerst op als vernieuwer in een dieperen zin dan die van louter technisch innovator. Hij is aanwezig, de hartstoon, in een aanhef als deze: O Gij, die met doordringende oogen De plooien van mijn hart doorziet, Gij ziet mij voor u neergebogen En hoort mijn fluistrend avondlied, waar in den eersten regd, de samenstelling, in dit schema, van „doordringende oogen" met uiterst eenvoudige middden den BILDERDIJK 59 vereischten indruk zoo volkomen teweeg brengt. Hij is er, in regels als deze: Hoe is uw voorhoofd zoo betogen Met nevelen van geheime smart? Hij is er, bovenal, in dit Gebed: Genadig God, die in mijn boezem leest, Ik vlied tot u, en wil, maar kan niet smeeken, Aanschouw mijn nood, mijn neergezonken geest En zie mijn oog van stille tranen leken 1 Ik smeek om niets, hoe kwijnend, hoe bedroefd, Gij ziet me een prooi van mijn bedwelmde zinnen, Gij weet alleen het geen uw kind behoeft En mint het meer, dan 't ooit zich zelf kan minnen. Geef, Vader! geef aan üw onwetend kroost Het geen het zelf niet durft, niet weet te klagen; Ik buig mij neer; ik smeek noch kruis, noch troost.. Gij, doe naar uw ontfermend welbehagen! Ja, wond of heel; verhef, of druk mij neer: 'k Aanbid uw wil, hoe duister in mijn oogen: Ik offer me op, en zwijg en wensch niet meer: 'k Berust in u, zie daar mijn eenigst pogen! Bi zie op u met kinderlijk ontzach, Met Christenhoop, noch lauw noch ongeduldig; Ach leer mij God, het geen ik bidden mag: Bid zelf in mij, zoo is mijn beê onschuldig. 6o BILDERDIJK Ik zal mij hoeden, de schoonheid van dit aangrijpende gedicht te ontleden. Slechts een enkele opmerking. Dit is een sprekend voorbeeld hoe onjuist de methode werkt die den dichter afgescheiden van den mensch beschouwt en hoe, evenals een groot deel van Goethe's werk, sommige verzen van Bilderdijk eerst dan in hun volle schoonheid kunnen worden verstaan indien men de omstandigheden kent, waaronder zij geschreven zijn. Plaats dit gedicht dat een bepaalde omwenteling in Büderdijk's werk beteekent op een wülekeurige plaats in een bloemlezing, en het zal voorzeker ook daar niet nalaten den gevoeligen lezer te treffen; doch aangrijpend wordt het eerst, wanneer wij bedenken dat het of onnüddellijk vóór of onmiddellijk na de verleiding van Katharina Wühelmina, ja wellicht zelfs op den eigen dag geschreven is; eerst dan ook leeren wij deze laatste gebeurtenis niet van het standpunt des burgerlijken levens (dat van Warnsinck en van v. Vloten) veroordeelen; evenmin (gelijk Kloos en Scharten) als niet ter zake doende aan kant stellen; maar als een onmiddelhjk uitvloeisel van Büderdijk's vroomheid als legahst en als een essentieel moment zijner, in zijne poëzie verzinnelijkte, geestesontwikkeling bezien. Stel u toch op het standpunt van den niet-legalist, dat van den natuurlijken, utüitairen mensch: wat blijft er dan van de Londensche geschiedenis over? Iets wat in elke maatschappij, elke week, eiken dag, elk uur met de onfeübaarheid van een natuurwet een tot op decimaal-gemiddelden te bepalen aantal malen gebeurt. Is het noodig om van deze natuurlijke zaak zooveel omslag te maken als Büderdijk er van maakte? Te spreken van „nood"? van „neergezonken geest"? stüle tranen te doen „leken"? Immers neen! Pas tant de bruit pour une ommelette 1 Hier blijkt hoe slechts het zich hebben onderworpen aan de wet, gelijk wij boven aantoonden, een geestelijke ontwikkeling mogelijk maakt. BILDERDIJK 6t Een enkele vraag blijft wellicht nader op te helderen. Hoe is het mogelijk, kan men vragen, dat Bilderdijk, die, volgens de eene helft zijner uitlatingen, zich schuldig voelde en die dit schuldgevoel in zijn verzen uitspreekt, aan den anderen kant zijn onschuld met hand en tand blijft verdedigen? Is dit geen draaien? Kan iets tegelijkertijd waar en onwaar, kan men, in één zaak tegelijk schuldig en onschuldig zijn? Deze vraag heeft ook vroegere beoordeelaars bezig gehouden, en verward. Sommigen zijn zelfs zoo ver gegaan van Büderdijk's huichelarij te spreken. Toch moet het antwoord bevestigend luiden. Niet slechts kan het, maar bij een mentaliteit als die van Büderdijk kan het zelfs logischerwijze onmogelijk anders. Wij hebben reeds gesproken van het paraUeüisme dat den verstandsmensen eigen is. De gewone mensch vermengt al de motieven welke tot een bepaalde handeling voeren onder elkaar; van hoe verschülende soorten zij ook mogen zijn; aan hun onderlinge overweging ontspringt één besluit. Gelijk nu echter de verscheidene stijlen waarin bij zich uit, houdt ook de verstandsmensen de verschülende seriën zijner gedachten nauwkeurig uiteen, waaruit voortspruit dat de uitkomsten uit verschülende praemissen afgeleid eveneens verschillend kunnen zijn, zonder dat er een fout in de logische afleiding is te bespeuren. Vandaar dat Büderdijk — en het verschijnsel vertoont zich niet onzelden — zich tegelijkertijd schuldig èn onschuldig kan achten; tegelijkertijd zijn houding tegenover zijn vrienden, als conform aan de oude, uiterlijke, verstandelijke norm kon verdedigen, en tevens, als inconform aan de andere, inwendige norm, tegenover God als zondig kon erkennen. Zoo blijkt dus uit deze verklaring van een der meest aanstootelijke gebeurtenissen van Büderdijk's leven, hoezeer men, vooral bij een zoo gecompliceerd karakter als het zijne, een veroordeelend vonnis slechts met de uiterste schroomvalligheid dient te geven. BILDERDIJK 65 neorationalistische wijze heeft pogen te omlijnen, de geschiedenis heeft de waarheid van het bovenstaande eens voor goed aangetoond. De Revolutie is, in rationalistische formulen, de onmiddellijke toepassing van Rousseau's stelling; zonder het te willen heeft zij, aan de omvergeworpen norm niets dan normloosheid, bandeloosheid weten tegenover te stellen. Hoezeer haar negatieve invloed immer waardevol blijft, moet erkend worden dat deze reactie op het rationalisme geen positieve vruchten heeft voortgebracht. Vergelijken wij nu deze eerste anti-rationalistische reactie met het eerste conflict van Bilderdijk, aan het licht tredend in de periode, die eenerzijds door zijn eerste huwelijk, en anderzijds door het begin zijner ballingschap begrensd wordt, dan is de overeenkomst zeer duidelijk. Bilderdijk (hoezeer uit niets blijkt, dat bij Rousseau ook maar gelezen heeft, en hoezeer het zeker is, dat hij niet tot zün leerlingen behoord heeft), is in de opvatting en praktijk van zijn liefdeleven een Rousseau avant la lettre. Hoe dit mogelijk is, hebben we reeds met een enkel woord aangegeven. De wetteloosheid, die door Rousseau niet gepredikt is (dit te zeggen ware calomnie) maar die de practische uitkomst was van zijn natuurprediking in reactie op het normalisme, was niet iets nieuws. Evenals het rationalisme slechts een reprise is van een sterke strooming in het antieke denken, is ook de beschreven reactie in het geestesleven der ouden duidelijk aan te wijzen. Bijna alle naplatonische scholen vooral die der Cinici en der Epicureërs bezitten leerstellingen welke op die van Rousseau gelijken als twee druppels water. Bovendien waren dezelfde ideeën schering en inslag bij de voor Büderdijk's jeugdontwikkeling zoo uiterst belangrijke klassieke dichters, en eveneens vindt men tallooze sporen van deze denkbeelden door middel van het latere romeinsche recht Chr. Lett. Stud. II. 5 66 BILDERDIJK overgegaan in de oudste Christelijke wijsbegeerte, en vandaar in het, Bilderdijk eveneens zoo nauwkeurig bekende, canonieke recht. Deze eigenaardige overeenkomst van gevoelen nu, welke Bilderdijk in de praktijk van zijn jeugdleven van de maatschappelijke norm deed afwijken, in dezelfde richting en met dezelfde zedelijke achtergedachte als de theorie van Rousseau bedoelde, eindigde voor beiden op dezelfde wijze: n.1. in de bandeloosheid welke het europeesche geestesleven zich eerst in de revolutie, Bilderdijk reeds door zijn tweede conflict, de verleiding van Katherina Wühelmina bewust werd. Anders gezegd: Bilderdijk had, toen de revolutie doorzette, zelf de revolutie reeds doorgemaakt, en had tevens haar beneden-normaliteit aan zichzelf gewaar wordend, reeds een nieuwe reactie doorgemaakt en een nieuwe norm gevonden. Welke is nu de europeesche vorm dezer tweede reactie? Terwijl de positieve zijde der reactie tegen het rationalisme in Frankrijk, en in het algemeen voor de latijnsche, katholieke landen mislukt was, en mislukken moest, omdat zij aan de verstandsnorm geen nieuwe kon overstellen, zün het de germaansche, hervormde landen, die op de ruinen van het rationalisme een nieuw gebouw optrekken. Hoe is dit mogelijk? Hierdoor, doordat het eenige fondament waarop dit gebouw werkelijk tot stand komen kon, gegeven was in het religieus beginsel der reformatie, dat wij in den aanvang onzer studie reeds hebben besproken, en dat, naar wij weten, onbemerkt in de germaansche landen gedurende twee eeuwen de geesten had opgevoed. Inderdaad, het germaansche neo-humanisme, in zijn overrijke verscheidenheid van uitingen is niets anders dan een herleving van het individualistisch beginsel der reformatie. Ook hier, gelijk bij het bespreken der renaissance, en in nog hoogere mate, zou het ondoenlijk zijn een overzicht van de BILDERDIJK 67 rijkheid dier beweging te geven: doch de gedachte welke haar kern vormt, en haar tevens tegenover Rousseau's reactie scherp karakteriseert is dat rij, uitbloeseming van het beginsel der reformatie, den enkelen mensch tegenover God stelt. Wat deze formule inhoudt, zullen wij dadelijk nog zien: maar eerst moeten wij goed het verschil met het beginsel der revolutie inzien. Terwijl de eerste soort reactie den mensch alleen stelt tegenover de natuur: dj. aan zijn eigen impulsen overlaat, en dus geen andere norm erkent dan de norm zijner menschdierlijkheid welke geen norm is; bindt de tweede reactie, hem eveneens van de tyrannie van het gemeen-verstand, de burgerlijke moraal losmakende, hem aan een nieuwe bovennormale norm: de goddelijke. Wat nu deze goddelijke norm is? Men zal zeggen, dat de term „goddelijke norm" even weinig bepaald is als „natuurlijke norm" bij Rousseau: doch hierin vergist men zich. Wat onder goddelijke norm wordt verstaan, is, thans geheel afgezien van de vraag of deze benaming juist is, in elk tijdvak van de historie nauwkeurig bepaald. Tevens beteekent zij nimmer, gelijk de natuurleer van Rousseau, een terugkeer tot den wetteloozen natuurstaat, een laten gaan van de individu; maar immer noopt zij den mensch tot een onderdrukking van zijn dierlijkheid. Wat nu de Reformatie onder goddelijke norm verstond, is bekend: de wet, zooals zij in het „Woord Gods," de Heilige Schriften gegeven is. En hier staan wij voor een vraag, welke daarom zoo moeilijk te bespreken is, wijl zij nog niet volkomen tot de geschiedenis behoort. Toch dienen wij ze aan te roeren. De uitdrukking „Woord Gods" heeft dit met vele andere uitdrukkingen gemeen, dat hare beteekenis in hooge mate onbepaald is. Terwijl zij, voor het practisch gebruik, evenzeer in den strijd tegen het Katholicisme, in de XVIe eeuw, als in den strijd tegen andere richtingen in de XlXe eeuw van groote bruikbaarheid gebleken is, blijkt haar geringe limitatieve 68 BILDERDIJK waarde aan het critisch verstand al zeer dra. Twee voorname beteekenissen vooral worden in haar begrepen, waarmede mem de twee richtingen zou kunnen karakteriseer en, welke, van den aanvang in de Hervorming verscholen waren: „Woord" toch, beteekent zoowel letter als geest: de doode letter en de levende geest zooals het heet in de taal der vroomheid die terwille van het typische nimmer schroomde een tautologie te bezigen. De historische ontwikkeling welke van het ecne tot het andere begrip „Woord Gods" voert, is dan spoedig aangegeven: de hernieuwde belangstelling in de gewijde s) Vlg. ook in Perk's proza: „te lang wachtte ik reeds uwe aandacht" (BJP. 329), „ik ben in het denkbeeld hecht, dat (339), leeddom (330). SONNETTENKRANS 101 verkeerden weg te zijn, je dan doen omdraaien om een ander pad in te slaan, tot je bij 't doel komt, en dan zachtjes lacht om dichter's leut, die toch wel aardig was. We gaven al een lijstje woorden en uitdrukkingen, die tot deze categorie behooren. Het gebruik van 't woord sparen deed ons inzien, dat Perk er vooral van houdt, het but pitant vindt, een woord te gebruiken in een beteekenis vlak tegenovergesteld aan de gewone. En zoo nu ook in dit sonnet 33 gebruikt hij in den laatsten regel zooals in den zin van zoo min als. Dit geval staat bij Perk niet alleen. Ook in sonnet 8 vers 12 zegt hij tot Mathilde, wier bijzijn alleen hem gelukkig maakt: Ik schijn u als de zonnebloem de zon te ontvlieden. Dus: zoo min als de zonnebloem. Wie nu weet uit Perk's biografie en zijn brieven hoe bijzonder deze jonge dichter zijn ouders hef had,1) en zijn „maag" (denken we alleen maar aan zijn tante) zal nu niet langer twijfelen of de laatste regel beteekent: Even min als ik mijn ouders haat, haat ik uw moerassen. Moet ik nog bovendien wijzen op de woorden Ik, in den vreemde alleen en in het eerste terzet op de wijze, waarop hij, met den humor van dien tijd eerst met een hoonlach vermeldt van zijn vaderland dat er lisschen, maar dan na een gedachtestreep, met een traan in 't oog, dat er ook vergeet-mij-nieten groeien? Trouwens Kloos is te geschoold klassicus dan dat hij niet aan zijn eigen explicatie zou getwijfeld hebben. Hij zegt na zijn verklaring van sonnet 33, die wij aanhaalden: *) Kloos zelf zegt (7e druk, bl. 183): „Zijne goede moeder, zeg ik, van wie bij zeer veel hield." 102 DE TAAL VAN JACQUES PERK'S „Er is echter ook nog een andere opvatting mogelijk van dit vers, de keuze tusschen welke en de vorige ik aan de scherpzinnigheid der lezers overlaat. De beteekenis wordt dan gemoedelijker en gewoner terwijl dan 't woord haten in de laatste twee regels moet worden genomen in ironischen zin." Juist 1 en toch niet geheel juist. Want nog daargelaten dat Kloos zelf zijn eigen verklaring natuurlijk kiest van de twee „mogehjkheden" en de voorkeur geeft aan de niet „gemoedelijker en gewoner" beteekenis, voelt bij wel dat de beide laatste regels precies het tegenovergestelde kunnen beteekenen van wat er naar de letter staat, maar het hoe van deze schijnbare tegenstrijdigheid verklaart hij niet juist: de sleutel steekt niet in het woord haten, en van ironie is geen sprake maar in het woordje zooals en het is Perk's bekende truc. Dit meen ik dus wel bewezen te hebben, dat ontledingen woordverklaring noodig zijn om Perk ten volle te verstaan en met de stukken aangetoond hoe een verwaarloozen daarvan zelfs den besten dichter en kriticus van de wijs kan brengen, en tot explicaties verleiden die precies het tegenovergestelde zeggen van wat Perk heeft bedoeld. Ontleding en woordverklaring noodig, goed. Maar die moeite is mij de lectuur van Perk niet waard, zal misschien een enkele zeggen. Dan toch zeker geen vereerder van den dichter. Betsy Perk verklaart: „De vereerders van Jacques Perk zijn legio, maar legio verklaren evenzoo: die gedichten gaan mij te hoog en och! ik deins voor de kennismaking zelfs terug door al dien geleerden omhaal, die „eerst moet gelezen worden om de verzen te begrij'penVn) *) Betsy Perk, J. P. geschetst voor 't jong Nederland der XXe eeuw, 1902 bl. IV. SONNETTENKRANS In het begin van dit opstel stonden wij verbaasd over den onderwijzer die „ontleding" van Perk's verzen „heiligschennis" noemde. De legio dus, die bevroeden dat er om Perk's verzen te begrijpen moeite moet besteed, rijn wijzer, en hebben hierin gelijk. Maar dat ze er die moeite niet voor over hebben, daarin hebben ze ongelijk. Het superieure is ook in de kunst niet te geef. De goden, zeiden de Grieken, geven ons het voortreffelijke slechts voor inspanning. En „geleerde omhaal" is hier niet noodig. Perk laat zich uit zich zelf verklaren. Als men maar nauwlettend leest en herleest. En dat mag gevergd van een boek, dat een nauwlettend lezen en her- en herlezen waard is. Perk houdt van het raadselachtige. Bij rijn jeugdige lezers rekent hij op dezelfde belustheid. „De vurige geest der jeugd wil gaarne raadsels lezen."1) En tegelijk heeft bij het recht te onderstellen, dat de lezer die raadsels geen raadselen laat, maar poogt ze op te lossen. Er staan echter twee raadselen in den Mathilde, die ik niet door verklaring kan oplossen, maar waarvoor twee TEKSTVERBETERINGEN noodig zijn. Het eene vers bespraken we reeds (8,12): Ik schijn U als de zonnebloem de zon te ontvlieden. De beteekenis van het vers na de verklaring van als voor evenmin als is nu duidelijk, maar aan den vorm hapert wat. Perk was nog geen neo-romanticus, die nu en dan, om met te zeggen telkens, zijn kracht zoekt in minachting van allen regel, zooals b.v. de socialistische dichter Adama van Scheltema. Perk leert integendeel: *) Zoo schrijft Jacques in een brief, bij B. Perk, bl. 74 (noot van Dr. v. d. V.) io4 DE TAAL VAN JACQUES PERK'S De ware vrijheid luistert naar de wetten Hij stelt de wet, die uwe wetten achtte. Perk, de voorman der tachtiger-kunst, is klassiek in verstechniek, in theorie èn practijk. Geen enkel vers zult ge vinden in den ganschen Mathildecyclus, dat niet uit 5 of 5% jamben bestaat. Alle verzen met staand rijm rijn van vijf jamben, alle verzen met liggend rijm van vijf en een halve jambe. Zonder uitzondering.1) Alleen de aangehaalde regel uit sonnet 8 stoort deze overal volgehouden wet. En zou de dichter, wiens leus was: Beperking moet vernuft en vinding wetten het hier over 't hoofd gezien of opgegeven hebben, waar aan de wet zoo zonder moeite was te voldoen, door te schrijven bloem in plaats van zonnebloem? Ja, maar dan moet men wel een beetje zoeken naar de beteekenis 1 En vindt Perk dat juist niet aardig? Ik kan dus niet aannemen, dat Perk dezen regel schreef, zooals hij hier gedrukt staat, maar dat in een van zijn drie handschriften, zoo niet in alle, wel zal staan: Bi schijn U als de bloem de zon te ontvlieden. Het andere raadsel staat in sonnet 75 vers 13: Het vuur verschroeie, 't bevend ijs rij koel: Omhoog vindt ijs het ziedend water weder. *) Dr. Nijland zet bij Perk's „Klinkdicht aan Joost van den Vondel", dagteekenend 5 Febr. i87o, deze aanteekening: „Dit sonet heeft alexandrijnen, geen vijfvoetige jamben. Eerst een jaar later scnnjlt hij aan Vosmaer over het strenge sonet, dat alleen vijfvoetige, geen zesvoetige jamben mag hebben, Inl. Ged. '98, blz. 3. (Nootvan Dr.v.d.V.) HO GORTERS MEI een zaligheidsdroom om gedroomd te worden. Ik tenminste wist niet dat mijn Hollandsen, mijn taal die ik toch óók een beetje ken, tot zoo tets in staat zou zijn."1) Het lijkt mij dat deze bewondering uit 1889 nog geenszins als een verblinding kan worden aangemerkt, evengoed als het mij onmogelijk hjkt dat iemand, die ook maar het allerflauwste besef van kunst heeft aan de bekoring van dezen ruischenden lentewind van poëzie zou kunnen ontkomen. We hebben hier te doen met een dichter, die niet slechts omdat hij aan de natuur zijn verbeelding gevangen gaf, door zijn natuurverbeelding ertoe dringt hem met het begrip „natuur" samen te denken, maar die in eigen hed, evenals de natuur een ongelooflijke rijkdom en tegelijk een verbijsterende maar schoone grilligheid openbaart. Ik meen dat wij niet veel verder komen door Gorters poëzie met een bepaalden kunstterm aan te duiden; of men van sensitivisme wil spreken of van impressionisme, het is al gelijk. Maar het merkwaardige is, dat een mensch in een direkt aangrijpende taal, het onuitgesprokene en onuitsprekelijke als 't ware forceert en wij meenen het te zien en te hooren als een vogel tusschen de takken van een eik. De schoonheid der natuur is voor den geest, d. i. voor ons besef echter van den beginne af aan doortrokken van een zekere weemoed. De weemoed die ons bewust wordt als gedachte van vergankelijkheid. Zoo doortrekt ook dit vermoeden het gedicht van den aanvang af en door de gouden schittering van de hemelsche zonnevreugde beeft een lange teere toon, en wij gevoelen dat die sterker zal zijn, dan de klare fanfaren van den dag en dat zij zal ondergaan in nacht en duisternis. Een ding is droevig, zegt de dichter al aan het begin: *) Kloos — Veertien jaar Literatuurgeschiedenis ac dr., II pg. 117. GORTERS MEI Een ding is droevig en maakt zacht geklaag Altijd om de aarde heen, een nevel vaag En luchtig om dat hjf; 't is wisseling Van zijn en niet zijn en dat ieder ding, Zielen en bloemen, drijven naar dat rijk Waar 't wit en stil is en den dood gelijk. Is dit niet als een voorgevoel van komende droefenis in de stille weelde eener bloesemende wereld? Want het is een weelde, die in het begin van den Mei — ieder kent toch dat begin van Mei — in een schat van woorden en beelden openbarst. Een weelde, die morgen aan het strand der zee, en het breede en fonkelende ruischen geluidt door alle regels heen en het schuim waait op in vlagen van den voorjaarswind en de hemel is een wijde klaarheid; een zeldzaam leven openbaart zich. Meermannen en tritonen en elven en nymfen, een spel van licht en teederheid en dan het naderen der boot waarin het zachte kind, de zoetste dochter van Zon en Maan, voor haar aardschen tocht aanglijdt: Toen werd het stiller en een wolk van licht Begon te drijven op het zeegezicht, Dichtbij de wolken waar een witte schaar Van jonge winden zat te lachen. Daar Werd alles zwijgend. En een geele boot Kroop uit den nevel en daarin school rood, Vooraan en vóór het linnen zeil, een kind Wee, wee mij, nu mijn hart mij overwint, En mijn stem stom slaat nu dit nieuwste woord Geboren werd er is iets dat bekoort In ieder ding, en die dat weet, hij gaat Altijd langs watren, door jong gras, en laat na GORTERS MEI Zijn nog zijn voeten koel in dauw van wei. Voor hem is 't nimmer nev'lig maar een Mei Van kind'ren en een stroom van bloemen waar Zijn woning is, en zóó is 't ook mij, maar Dit kind was louter, niets dan lieflijkheid; Het zat zoo stil te staren, zoo verbhjd Blonken haar oogen in het schaduwhcht Achter het zeil, zoo bloosde haar gezicht, Zóó mooi, zóó zacht was ze, een rozeblad, Geblazen door den warmen boschwind, dat De beek afloopt onder den hazelaar, En dan tusschen de lage weiden, waar Het groen is en de hooge hemel blauw. Bhj en verwonderd of ze nóg niet wou Gelooven 't water, tot verwond'ring week Voor veilig lachen en ze beurt*lings keek Naar schuimfonteinen en de gladde kruin Van golven in dien witgebloemden tuin Der zee, of naar den Wind, die danste aan Als 'n jonge kerel op een kermisbaan. Of naar 'n visch, die roode vinnen uit Het water stak. Dat alles was een buit Voor jonge oogen. Daar veel verder stond Hoog op zijn beenen een zeegod, zün mond Bolde op een gouden horen. In het rond Brak één geluid van water en van lucht, En alles nieuw voor een die zulk gerucht Nooit hoord'; haar hoofd werd voller en ze deed De oogen toe en rustte — de boot gleed Langzamer verder; onbeweeglijk scheen De zon, de wind hep mee en om haar heen. GORTERS MEI 113 En straks begint naar werk. Feitelijk is het niets anders dan de wereld mooi maken. Het wekken van de lente, het dragen van de schoonheid in de velden. Een gaan door weide en bosch, en de weiden geven een ontzaglijk bloemenfeest, en het bosch wordt vol fijn geluid en gefluit en zingend rumoer, een rusten in de duinen en zacht en ver deunt de zee in hemelklaren nacht, een tocht door de beek en het water klatert een milde muziek. Een muziek, die door het hed verder zingt en keert en wederkeert met regel na regel, omdat de dichter zoo open was voor alle geluid en voor alle zang en omdat hij de schoonheid van de Mei zoo hevig heeft bemind. Was zij hem met als een liefste met wie hij zwierf, die bij met zijn teederheden overspreidde, die hij zoo gaarne had willen bewaren, zacht en licht en schoon, maar het kon niet; immers: zielen en bloemen drijven naar dat rijk, waar 't wit en stil is en den dood gelijk? Het had een eindelooze blijdschap kunnen zijn als de natuur maar niet de natuur was en als de dichter maar met een dichter was, die immers het geheim van zijn eigen geest in de natuur indicht, die er zijn weemoed in verneemt, die zijn eigen leed, het lijden van den mensch, die meer dan natuur, die geest is, erin verbeeldt. Maar dat bhjke straks. Nu ligt de vraag: is dit gansche Meiegedicht, waarvan de inhoud zakelijk in enkele weinige woorden is weer te geven niets anders dan een lied over de schoonheid der ontluikende wereld? Heeft de dichter de schoonheid willen bezingen en toen genomen de fijnste maand, de Meimaand en die voorgesteld in de gestalte van een licht en stralend jong meisje en is het hem nergens anders om te doen? Het verhaal gaat voort: deze Mei wordt ontroerd door de stem van Balder. Is hij ook niet, Balder, onder de germaansche goden ^eenj licht- en lentegod? Hoe was hij der goden heveling Chr. Lett. Stud. II.} 8 n8 GORTERS MEI Dat zijn de twaalf nachturen die daar staan, Ze zien zoo teer naar 't kind der ronde maan, Als 't spel van kind'ren staan ze in kleinen kring. Om beurten gaat er een en breekt den ring En laat de andren wakend achter, bij Treedt snel het woud en wijde wei voorbij En klimt de trappen op in ouden toren, En luidt en slaat zijn uur, zijn makkers hooren, En zien zijn witten mantel boven 't woud, Die glanst er als ivoor in 't geel maangoud. Zoo stonden twaalf ridders dien gulden nacht En hielden trouw om kleine Mei de wacht. De maan scheen onbeweeglijk, in het rond Stonden zij stil, hun degens in den grond. Zal ik nu een oplossing beproeven van wat ons bier in verbeeldingsgestalten wordt voor oogen gesteld? Zal ik trachten de vraag te beantwoorden: Mei en hare liefde voor Balder is dat nog wat anders en wat meer dan de lente die zich uitstrekt — ja waarheen? Gelijk ik reeds neerschreef: er lijkt mij geen oplossing en geen antwoord mogelijk in dien zin dat wij een precies dekkend begrip vinden voor elke gestalte. Alles wat „durchgeistet" is, in de sfeer des geestes opgeheven, geeft uitzicht niet naar één zijde maar naar vele. Toch zijn er aanduidingen, die ons vanzelf geboden worden, en die ons een figuur wat zuiverder doen zien, waarbij we gaarne tal van mogelijkheden openlaten en erkennen dat een weinig andere belichting tot geheel verschillende gevolgtrekkingen kan noodzaken. Ons begrijpen zoekt trouwens niet anders dan verrijking van innerlijk leven aan wat de dichter schiep in de wereld van den schoonen geest. Balder de godheid. Maar hier in het gedicht is hij de zwer- GORTERS MEI ng veling. Hij heeft den godenkring verlaten. Hij is de groote eenzame. Het is of ons gezegd wordt: nu komen we tot de germaansche godenwereld, maar deze Balder heeft er zich toch reeds uit losgemaakt, hij althans is wat anders en wat meer. Hij de meest lichtende en glorierijke, is hier de blinde, voor wien de gansche zichtbare wereld in duisternis verzonk. Dit heeft hem gedreven uit der goden gemeenschap, zoo is hij volkomen eenzaam geworden. Hij leeft niet meer van de aanschemerende morgens, niet meer van de stergekroonde nachten, niet meer van de schoonheid, die de wereld als in een droom herschept, maar hij keft van klank, van werelden van klank en tonenwiegeling, van golven geluid; hem werd alles muziek. En de muziek doorklinkt zijn eenzaamheid en hij wordt de zanger van liederen, die hij slingert als rozenguirlanden naar de verten, die hij niet zien kan; hij treedt onder bogen van zalige geluiden, het geheim der dingen is hem open. Balder de god der muziek. Muziek. Van haar zal Schopenhauer komen zeggen, dat zij is de meest onmiddellijke der kunsten. Het zou ons te ver voeren om na te gaan hoe deze wijsgeer zich de onderlinge verhouding dier kunsten dacht, ook zou ik niet willen beweren dat Gorter bij Schopenhauer ter schoole was gegaan, maar het is hier slechts te doen om zijn meening dat muziek is de hartespraak van het heelal, de vertolking van den wereldwil. Zij spreekt zonder woorden en zij spreekt wat door woorden niet gesproken worden kan. Uit de kameren klinkende, waar de innigste ontroeringen geboren worden, drijft zij als een gulden mist van schoonheid over de landen van ons leven. Als een mist? Maar is zij ook niet als de wind en als de zee en als het woudgeruisch? En toch anders dan die alle en dieper dan zij. Of zou zij verklanken wat in de drijvende nevelen, in de zee, in den wind, in het woudgeruisch zich 120 GORTERS MEI uiten wil, dat onbekende, dat wij bij al het bekende der natuur op de koop toe krijgen, en eigenlijk is het bekende alleen om het onbekende waardevol. De wereld der muziek is die wereld waar men afgedaan heeft met het zichtbare — Balder is blind geworden — maar dat wat achter het zichtbare schuilt openbaart zich als een onzichtbare wereld van klanken, een regen van klank, een storm van klank. Spreekt dit alles niet uit dat immer verwonderlijke en verblijdende hed waarin Balder zijn eigen wezen uitzingt, dat Mei van hem hoort als hij gaat boven de zonnige bergen. Eerst zijn oorsprong te midden der goden, Waar de wind is en eeuwig geruisch Van het water om Wodans huis, Waar de zee licht is En de duisternis Verglinstert het sterrengruis, waar de vreugde is om storm en ochtendrood en de herinnering hem samenbindt met die lieflijkste, Idoena, waar hij zijn daden deed, godendaden hoogklinkend in een godengeslacht; maar dan is gekomen de duisternis, de eene ochtend van ontwaken dat geen ontwaken meer was, omdat het donker de oogen voor goed beslopen had, en daar is de wanhoop die den blinde uitdrijft, zoekend naar licht en lafenis: Toen ben ik uitgevaren Op ritselende baren Van wat ik wist dat was hemellichtzee, Daar heb ik drijven luistren, Naar 't scheemrig zeeëfluistren, Mijn tranen stroomden met de zilte mee. GORTERS MEI rai En heb ik rondgezworven, Waar eenzaam ligt bestorven In 't helle maanlicht grauwe zandwoestijn, En vingen mijne wangen, Hoe groot was mijn verlangen, Het eerste roode van den morgenschijn — En ben ik opgestegen Naar bronnen van den regen, De wolkendauw drupte op mijn oogen af, En zoog ik wolkenhoning In Iris' ronde woning, Niets vond ik dat mijn blindheid drinken gaf. Dan komt echter de ommekeer. Van de verlatenheid der blindheid tot de vei^rolling. Als de oogen gesloten zijn over de zichtbaarheden vangen de onzichtbare dingen hunne sprake aan en hun sprake is muziek. Het is hem als een wonder, een opgeheven worden tot een nieuwe wereld, een ingaan door onbekende poorten. Schemering Mijmering, Wie noemt den naam van wat mij ving? Tinteling Rinkeling Hoorde ik toen de poort openging. Engelewacht Vroegen mij zacht Naar mijn naam dien ik overdacht Schemering, Rinkeling, Deden verdampen herinnering. 122 GORTERS MEI Henen is Heugenis Van lust en droefheid die ik immer droeg, Over is Lafenis, Drank van muziek altijd en nooit genoeg. De oude naam is verdwenen met de heugenis van het verleden. Balder heeft deel gekregen aan dat waaraan de germaansche goden nog niet toe waren, en hij weet niet hoe hij de heerlijkheden die hem bevingen zal uitspreken en zijn lied glijdt als een vlucht van melodieën voorbij om aan zijn einde de eenzaamheid niet meer als leegte en verschrikking maar als hemelsche vreugde te belijden. Van daar waar hij aanvangt, beproevende het wonder te noemen: Het is het zacht aan wuiven Van blauwgeveerde duiven, Langs zonnestralen komend uit de lucht — Het is het dicht toedein en Van blauwe baldakijnen, Gezwollen van een vuurge' zuiderzucht, tot waar zijn woord een nieuwe beweging vindt in het: Het is het wiegelen van korenaren Het is het klanken van gitaresnaren Het is weefsel en spinsel van muziek — Het is het trillen van muziekgordijnen. Het is het aanrollen van tonentreinen, Het zijn muziekwolken voor windewiek. GORTERS MEI 123 Er schuift een achtergrond vol wonderen, Het is barsten en luid uitdonderen, Breken en knallen van de zwarte zomernachten, Het is een avondzee vol golveklokken Onder de wolken luidende, getrokken Door de zwemmende donkere zeeëmachten, poogt het alles die zaligheid waarin hij nu leeft, blind voor het uiterlijk gebeuren maar ziende, want hoorende het geheim der dingen uit te spreken. En zijn lied zingt ten einde met het: Kom dan, wie ook Bloemen en wierook Brengt aan mijne bleeke, stille eenzaamheid — Nu wil ik sling'ren Zilveren ringen Van hedekijnen uit mijn eenzaamheid. Er is niet éen Neen neen, niet éen Die zoo als ik haar woestenijen kent Zij is mijn kluis, Mijn vaderhuis, Mijn stad, mijn hemeltent. In welke regionen zijn wij hiermee gestegen? Daar waren die regels: Henen is heugenis van lust en droefheid die ik immer droeg, over is lafenis, drank van muziek altijd en nooit genoeg. Hier zijn lust en droefheid zelfs als herinnering verdwenen, omdat de laatste schaduw van herinnering wegsmolt in het lichtende rijk van de innerlijke klankenvreugde. Het is van beteekenis, dat gevoeld wordt, hoe wij toch ook 124 GORTERS MEI weer met dit alles zuiver op het gebied der natuur en van het natuurlijke leven blijven. De droefenis van Balder was droefenis om zijn blindheid, die vervluchtigt in de wereld der geluiden; de droefenis van Mei, op hare beurt, zal als een zachte schemering haar oogenlicht verduisteren, omdat hij, dien zij zoekt, niet van haar wezen kan. De smart beweegt zich hier om de pool der vergankelijkheid. Terwijl als we van de natuur tot den geest komen, in het menschenleven, de smart haar verdieping en haar snijdend karakter verkrijgt in het ethisch besef van schuld en het religieus gevoel van zonde. Eerst waar van schuld en zonde gesproken wordt zijn we feitelijk boven de natuur uit. De verscheurdheid van het innerlijk des menschen, waarbij we denken aan botsing van recht en onrecht, goed en kwaad, haat en liefde, vindt in de natuur slechts een matte afschaduwing in de verscheurdheid die ook dit leven kent, dat zich wil handhaven en toch te gronde gaat, dat wil uitspreken wat het niet uitspreken kan. Het is zoo voor te stellen, indien men de gebrekkigheid der uitdrukking in acht neemt: dat de natuur heeft een buitenen een binnenzijde. De buitenzijde is haar verschijnen,, op zijn best haar parelende schoonheid, haar klare luister, haar Meietooi.En haar binnenzijde is het onbekende aan haar, het niet-zichtbare, maar dat in een wereld van geluid zich prijsgeeft, in de muziek tot uiting komt, het is om zoo te zeggen aan haar het aroom der eeuwigheid, de sfeer van Balder. En dit is haar strijd, dat al haar schoonheid niet het eeuwige vermag vast te houden, want als het er op aankomt is die schoonheid toch maar schoone vergankelijkheid. En al de natuurwezens, die het oude volksgeloof gekend heeft, de nymfen en elven, de faunen en satyrs en hoe zij alle heeten mogen, openbaren die tweeslachtigheid van gebonden te zijn GORTERS MEI 135 in en aan de natuur en toch een zweem van het hoogere, geestelijke, goddelijke te hebben, waar zij toch nooit mee tot eenheid kunnen geraken, immers als de natuur gaan zij zelve voorbij. Hier herinner ik nog eens aan dat reeds eer geciteerde woord van een dier wezens: Balder en Mei, dat was een schoone droom, Als dat geworden was dan konden loom Wij allen nederzitten en wel sterven Alle demonen Wanneer de eenheid van het schoone natuurverschijnsel en het eeuwige daarachter volkomen zou zijn, dan ware de breuk der natuur geheeld, dan waren de demonen van hun leven bevrijd; dan zou alles onttooverd zijn omdat alles zou zijn vergoddelijkt. In een der fijne opstellen van Dr. P. D. Bierens de Haan, Idee-studies: „Van de Schoonheid in de Natuur" worden dingen gezegd die met het hierboven geschrevene vrijwel paralel loopen. Hij spreekt er van hoe de aanschouwing der schoonheid is als een verwachten. Wie in schoonheidsontroering staat voor een landschap in de avondzon is een wachtende. Het is hem of er nog iets komen moet. Is het een wonder dat hij verwacht? Het is het Andere, dat bij die schoonheid hoort. „Alle dingen" zegt de schrijver dan, „bergen als hun innigst wezen een onverklaard metafysisch Geheim, men heeft ze niet bereikt ia ze te zien; in het hooren naar den wind is de wind niet bereikt; het voorjaar over de velden is niet bereikt door wie het ziet. Wat dit Geheim is, kan memand zeggen; maar het is er. Of dit Geheim der zichtbare dingen niet wellicht gegeven is met hun Schepping en bestaat in het Godgeschapen karakter van de essence der natuur, kan men vermoeden, maar niet weten. Er is vóór den tijd tot de dingen die niet waren een spreuk 126 GORTERS MEI gesproken en die nog is, want de eeuwigheid is nimmer in den tijd vervuld noch ten einde. „God spreekt en het is er." Er is Godssprake in al de dingen. Zoo ontastelijk is de zichtbare wereld dat zij eigenlijk Taal is; zij is sprake Gods; wie haar ziet en zien kon, ten einde doordringend, zou niet zien maar hooren. De ware ziener is een hoorder." Natuurlijk is het mij hier slechts om de hoofdzaak van het geciteerde begonnen. Het gehoorde, dat is de muziek van het geheim en het is dieper en meer dan het geziene, dan de schoonheid van het zichtbare. Naar dat meerdere reikt de zichtbare schoonheid voortdurend, strekt zij zich verlangend uit, zonder het ooit te bereiken. Want zij zelve is ook deel van dat alles wat heen drijft naar het stille en witte rijk van den dood. Het staat alles in het teeken der vergankelijkheid. Het leven buigt zich omlaag, vervloeit of verbrokkelt, zooals de schoonheid van de Mei omlaagbuigt en ondergaat. Ik denk nu aan het einde van het gedicht. De dichter heeft haar die met den god niet één kon worden, omdat hij, Balder, in de eenzaamheid van eigen wezen huisde — arme god — als zijn eigen liefste omgevoerd. Want wie heeft de zichtbare schoonheid zoo hef als de dichter? En wanneer zij sterven gaat, zij, die hem in de gestalte van Mei een verrukking was en al zijn verrukkingen tot uiting deed komen, weeft hij in die laatste bladzijden een onuitsprekelijke teederheid door de woorden heen, die als een vederlicht geluid zingen boven de wereld en hare smarten. Wie kent ze niet die regels: Zóó als een bloem van zomerrood, papaver, Rustig vol rood staat, midden in gedaver Van zonnevuur dat valt den grond in stuk En smoort en schroeit het gras: maar zijn geluk GORTERS MEI 137 Blijft even groot: bij laat zijn roode vaan Wapp'ren op wind of in de zon stilstaan — Zoo stond ze in het grootst en stilst genot, Het onbegrepen', in den gloed van God Den Vader, en hield recht het hoofd omhoog, Haar armen stil, terwijl niets óverwoog. En teer begon het hoofd over te neigen Toen 't volste uur gevuld was, en te zijgen De wimpers droom'rig neer, heel langzaam aan. En teeder bleeker werd ze, af en aan Voer bleek en rood op hare moede handen. Nevel van goud week uit, uitzettend wanden En walleschansen licht en medenemend Al wat niet ganschlijk rein was en heen zwemmend. Met levend' elven dat het heiligdom Alleen van haar zou bhjven, als een kom, Een klare vijver waar heel niets in drijve Dan éene zwaan en die nog roerloos bhjve. Zoo leidt de dichter het einde in van wie als een bloem sterft, omdat zij het leven der bloemen leefde. Zoo zong hij het die zichzelf verloren gaf aan de natuur, zijn stem aan de winden, de golven, aan de vogels en geurende heesters, aan de open nachten en zonvolle middagen en zij spreken door hem. In zijn woord verraadt zich al het verlangen hunner schoonheid naar bestendiging, naar vereeuwiging. Er is echter geen vereeuwiging in den kring van het natuurlijke. Het eeuwige gaat er door heen als een groot geruisch, bet spreidt zich uit in de vervoering der muziek, maar ten slotte zegt zelfs Balder: ia8 GORTERS MEI Dat alles is het niet, 't zijn woorden niet, 't Zijn dingen niet,, 't zijn klanken niet, geen lied Verbeeldt de zielsbewegingen genoeg. Alles is beeld, is beeld van haar, en vroeg Of laat valt het ineen in stof, zij blijft, Wat er ook om haar valt en henedrijft Wie dus zijn ziel is, is zichzelf een God. Hier breekt het gedicht samen in machteloosheid. Het goddelijke in de natuur is nog wat meer en anders dan de muziek. Is het daar in de schoone vergankelijkheid niet als een afglans van wat zich openbaart in en aan den geest? Op het gebied der natuur is geen vrede noch oplossing. Die is eerst daar waar de geest behalve het feit dat de wereld „herrlich zu sehen" is ook leerde, dat zij is „schreckhch zu sein." De geest, die den afgrond van verscheuring en verloren rijn peilt, van schuld en zonde, de mensch in rijn leven is tragischer dan de germaansche goden, maar in hem wordt ontreddering en ellende overwonnen door wat wij noemen genade en door Dien we kennen: God. En wie God vond, vindt vroom de natuur terug, hij is ook over hare breuk heen, hij verkeert met haar voor het aangezicht des Eeuwigen. Geloofd zij mijn God met al Zijne schepselen, Voornamelijk met onze zuster de zon, Geloofd rij mijn God door onze broeders, de maan en de sterren, Die Hij helder en liefelijk aan den hemel stelde. Geloofd rij mijn God door onzen broeder de wind En door de lucht en de wolken, Geloofd rij mijn God door onzen broeder, het water — GORTERS MEI 139 Zoo zingt de stem van den heilige van Assisi, die weet wat de dichter nog niet weet, omdat het in geen menschenhart opklom. Maar in het huis van Gods liefde wordt het den kinderen geopenbaard. (Stemmen des Tijds 1915). Over Mei: R. A. Hugenholz. Gorters Mei, Versluys 1904. A. Verwey. Inleiding tot de N. Nederl. Dichtkunst (WA) p. 96—105. W. Kloos. Veertien jaar literatuurgeschiedenis II, p. 136,155. W. Kloos. Nieuwe Literatuurgeschiedenis III, p. 29. F. van Eeden. Studies I „Gorters Verzen" p. 73—104. Is. Querido. Geschreven Portretten p. 109. C. Scharten. De Krachten der Toekomst II, 73,133. C Scharten. Roeping der Kunst p. 30 vlgg. F. Coenen. Studiën van de 8oer Beweging, p. 311—3i6, H. Robbers. De Nederlandsche Literatuur na '80, p. 35. G. A. Nauta. De „Windhengst" uit Gorters Mei. Navorscher 1909 P. 333—334. Dr. E. Rijpma. Gids bij de Studie der Ned. Lett. II p. 96—103. Wolters (6e druk 1930). Dr. J. C. de Moor. „Stemmen des Tijds", Maart 1918. Dr. Ph. A. Lansberg. „De dierenwereld in onze moderne Lyriek", Chr. Letterk. Studiën I, p. 73—78. Chr. Lett. Stud. IL 9 Eros of Christus DOOR K. SCHILDER L De liefde is de vervulling der wet," zegt de Schrift. Maar de mensch van deze eeuw heeft de stelling •» * omgekeerd. „De wet is de vervulling der liefde," zoo heeft hij gezegd. En als hij het zoo zegt, dan is „wet" voor hem het Woord, het objectieve gezag, het groote gebod. En „liefde" noemt bij dan zijn Eros, de verbinding tusschen hemel en aarde, den uitgang der ziel tot alle levensding. Die liefde nu schuift zich als dragend fundament ónder de wet; zij maakt dus de wet, waaraan zij het wezen geeft uit zichzelf. Zij is de wetgeefster bij uitnemendheid; al haar spreken is canoniek. En waar de bijbel de wet schuift ónder de liefde, als haar draagkracht en haar eenigen maatstaf, daar plaatst de moderne mensch de liefde onder den opbouw der hoogere religieuse moraal; de liefde heeft alleen gezag voor hem, want zij is souverein in zichzelf. Eros, liefde, wordt tot wet; en haar „vervulling", haar vólwording, is de „vreugde der wet". Het uur, dat de liefde doet rijpen, is tegelijk het uur van de afkondiging der wet. Horeb is geen propaedeuse van Bethlehem, doch daarvan het pleroma. Daarom heeft de liefde niet te vragen naar de wet, noch te *34 EROS OF CHRISTUS idee der schoonheid; en het is Eros, die hem doet schouwen en genieten dat hoogere zijn, dat in en door Mathilde zich in zün leven verwezenlijkt. Deze leergang van Eros wordt voor den dichter vanzelf tempelgang; langs Eros' wegen bloeit de zuivere hefde, de waarachtige religie op. Mathilde is eerst, als de dichter haar ontmoet, een vrouw van vleesch en bloed; ook heeft zij denkbeelden, die de dichter niet aanvaarden kan; want in dogmatisch opzicht verschüt zij, de geloovige Roomsche, van hem, den critischen geest. Maar het is Eros, die hem het diepere wezen van Mathilde doet zien; en nu wordt zij hem in gouden glans ontdekt; ze wordt hem: de heilige maagd, symbool en draagster van schoonheid en licht. Ja, Eros voert den tempel in, als hij Mathilde wijst. De Moedermaagd van Mathildes dogmatisch geloof is voor den dichter nu niet meer noodig: is Mathilde zelf wel iets anders dan „Moedermaagd"? Gij wijst mij naar de Moedermaagd, ik waan Mij in aanbidding voor haar weggezonken Daar voel ik me eindeloozen vreê geschonken: Ik zie naar haar — Mathilde, ü bid ik aan: Gij, die de Moeder mijner liefde zijt, Zijt Moeder Gods, want God is mij de Liefde: U zij mijn hart, mijn vlammend hart gewijd l Een kerk rijst allerwegen aan uw zij — De school van Eros maakt dan ook de profetie, die van buiten en van 6open,transcendent, zou willen komen, overbodig, ja, zulke profetie zou bij deze klaarte van zien een vondst der leugen zijn. Want EROS OF CHRISTUS 135 ieder minnend hart is kunstenaar — De kunst is heiige hefde en leeft van sterven. Daarom kan de dichter straks Mathilde, de vrouw van vleesch en bloed wel missen, als Eros den band maar legt tusschen wat beneden en wat van boven is. Eros is imperatief, meer dan eenig dogma, en canonischer dan alle profetie. Heeft de dichter hèm in zich, dan zal hij de zuivere hefde, de waarachtige heiligheid wel vinden. Ja, God zal hij ontmoeten: Eros' hand leidt den zoeker met grooter zekerheid dan het dogma ooit kan geven: Het floers is weg van de eeuwigheid geschoven, De Godheid troont diep in mijn trotsch gemoed; en in die ontdekking komt de ziel hoog boven het „onverstand en de zielevoosheid" der twistende menschen uit. De menschen met hun dogmatisch onverstand disputeeren over God en het Goddelijke; hen brengt het objectieve Woord niet verder dan de duif en den sperwer, die eens twistten over het wezen Gods: de duif vond God een wezen, zooals zij zelf was: innig zacht, met donzen wieken; maar de sperwer had een andere voorstelling: zijn God is sterk; hij „heeft vlucht en kracht; en kan opeens uit hooger luchten vallen, en die Volmaakte laat een juich-kreet schallen, wanneer zijn schoone neb een doffer slacht." Maar de twist der twee is immers niet anders dan puur onverstand', de wijze uil merkt al schamper op, dat ze toch allebei God met vleugels denken; en dat dus beider voorstelling, hoezeer in onderdeelen uiteengaand, een gemeenschappelijken trek vertoont in de uitbeelding van een god naar het beeld van elk voor zich. Maar hooger wijsheid leert Eros aan den dichter. Immers: op ,,'s levens rots gebarsten," is het enge geloof der dogmatische 136 EROS OF CHRISTUS denkkracht overwonnen. Eros, de van binnen ontwakende drang-tot-kennis-door-de-liefde, leidt tot de hoogste geheimen op. Door de vrouw, Mathilde, komt de dichter tot de natuur; door de natuur tot de hoogste schoonheid, bet waarachtig zijnde. Mathilde, de werkelijke, is tenslotte heengegaan; zij bleef zichzelf. Maar de dichter groeide boven zichzelf uit; door Eros werd bij kunstenaar, die de godin der Schoonheid ziet dagen. En die Schoonheid wordt aangebeden; het Onze Vader wordt niet meer gezegd tot een transcendenten God, die hoog in den hemel woont, maar het wordt tot de Schoonheid nu gebeden: Schoonheid, o, Gij, wier naam geheiligd zij, Uw wil geschiede; kóme Uw heerschappij; Naast U aanbidde de aard geen andren god! Wie eenmaal U aanschouwt, leefde genoeg: Zoo hem de dood in dezen stond versloeg Wat nood? Hij heeft genoten 't hoogst genot 1 Zoo wordt de vergankelijke Mathilde in de school van Eros gesublimeerd tot de eeuwige godheid; Eros geeft méér dan godenschemering. Hij laat de godheid lichten, met stralen om de slapen. En Willem Kloos kan nu jubelen, dat „in Mathilde de Liefde eindelijk ook óns volk verschijnt, als wie zij bij alle groote dichters van alle tijden geweest is En hiermede," zoo zegt hij, „heeft onze literatuur zich vastgeknoopt aan het liefelijkste en verhevenste van wat de verzonken geslachten hebben gezongen, aan de ideeën en idealen van een Plato, aan de bedwelmend-zoete mystiek van den vader der Itahaansche humanisten m) 1) Vg. de uitgave van Perk, van S. L. v. Looy, Amsterdam en Dr. J. A. Nijland, Jacques Perk, Amsterdam, L. J. Veen, 1906. EROS OF CHRISTUS 139 van het universeele dichterschap vaardig worden; en „er kwam," Zoo meent hij nu te weten met de zekerheid van den aanverwanten geest, „er kwam ook een ure van verheerlijking " „Er was een bruiloft daarbinnen, en het erotische, dat vergeestelijkt weer keert in iedere religie, het is klassiek geworden door den dichter van de goede konde." Men lette op het woord „dichter" van de goede konde, dichter van de bhjde boodschap, dichter van het evangelie. De keuze van het woord is hier immers wei-bewust: uit ekstase komt het christendom op, en wat een ander „openbaring" noemt, dat wordt hier een proces, dat zich gansch stil en gansch inwendig voltrekt. Het oer-christelijk gemoed, dat met zijn dichterschap het ware christendom heeft geschapen, heeft dan ook volgens dezen dichter-theoloog gegrepen, dat het Leven slechts in de Liefde zijn „zin"heeft; hier is „de bewustwording van de kategorie bij uitstek als de Absolute Liefde." Woorden die rubriceeren willen naar dogmatischen maatstaf, termen als „pantheïsme" en „atheïsme", zijn bij dit hooglied der hefde heiligschennis: zij zijn enkel uitgevonden voor „oude pruiken, die boeken schrijven en college geven." De ziel is theïste en pantheïste tegelijk. Toen de wereld aan de ziel ont-ging in groote smart, toen zij haar zonde enhaar onmacht kende, „toen vond zij den dageraad en Psyche ging met Eros in de glanzend-gouden stilte." En „wien een god kuste, die faalt niet meer." De Christus van deze puur geestelijke erotiek heeft dan ook niet noodig de hefde, die uit de aarde aardsch, die lichamelijk is. Want de hefde, die „vleeschehjk" is, zij treedt immers op in den tijd en dient den tijd; zij geeft het leven aan komende geslachten, die in den tijd voorbijgaan. Maar de Christus, door wien een overspelige vrouw zóó zuiver wordt als Zijn eigen moeder, is „kuisch als de maagd"; want begeerte ging weg. En waarom ontzegt hij zich de hefde van beneden? Uit liefde; niet uit strijd, EROS OF CHRISTUS 143 Eros-hypothese in den meest radicalen vorm kunnen stijven in de overtuiging, dat zij gelijk hebben. De geest immers van onze eeuw keert in menig opzicht naar de middeleeuwen terug; en ook de erotiek, die den middeleeuwschen mysticus heeft gekenmerkt, wordt weer bewonderd en nagevolgd door de mystiek van de nieuwere theologische gedachte. Vele mystieke harten beijveren zich, om zichzelf te overtuigen van de volslagen overbodigheid van de bedevaart alleen naar den christelijken tempel; zij doen dat o.m. óók door argumenten aan te brengen voor stellingen als van Foerster, die ook al afkondigt, dat „in den neoplatonischen mythos God den hemelschen Eros uitzendt, om de verdwaalde Psyche tot Zich terug te roepen," en dat dit „een eerste vermoeden is van het inwerken der goddehjke genade in het menschenhart," waarvan dan later de christelijke mystiek de hoogste uitdrukking heet te vinden.1) Vooral de naam van Schleiermacher, die op de nieuwere theologie en aesthetiek zoo grooten invloed geoefend, en tot de vereenzelviging van religie en kunst zoo sterk meegewerkt heeft, is hier te noemen. Van hem zijn uitgegeven vele spreuken over religie, die de herinnering aan de mystiek van oude en nieuwe tijden onmiddelhjk wakker roepen. Het is bekend, dat juist onder Schleiermachers invloed de erotische gedachte, ook waar ze zich in sexueele oer-beelden uitspreken wil, telkens weer in de mystiek optreedt. Eros moge meer dan eens op zuiver-geestelijke wijze zijn voorgedragen, toch brengt hij vanzelf de allegorische taal mee, die aan het boek der hefde, der erotische hefde niet het minst, haar terminologie ontleent. Het wezen van de ontmoeting tusschen God en de ziel ziet men immers in de liefde? En daarom zijn erotische beelden geen gebrekkige, maar volkomen passende uitdrukkingen van ') Christus en het menschelijke leven, Zeist, Ploegsma, 1923, bl. a6. EROS OF CHRISTUS, 145 met volle bewustheid door hem gezocht is en — gehandhaafd.1) Zonder nu verder in bizonderheden te treden, kan de herinnering aan Schleiermachers positie als grondlegger van een nieuwe theologische richting reeds overtuigen, dat deze erotische beeldspraak bij meer dan één volgeling heeft geleid tot de sublimatie van Eros, die in de verbleekende religie van lateren tijd dan weer op haar beurt de hand zou leenen aan den aesthetischen mensch. m. Want, in waarheid, de oud-grieksche Eros-idee heeft over de zuilengangen van den tempel van Gods Recht, gehjk Golgotha dat predikt en uitbeelden komt, het luchtige spel der hefde doen klinken, totdat zelfs de stervenskreten van den man van smarten opgesmolten zijn in den lach van Eros, schaterend van hefde en van leven, den god van muziek en verheuging, maar dan een verheuging, die niet komt „met beving." Wij noemden den naam van Van den Bergh van Eysinga; en wij heetten hem: dichter-theoloog. Het is geen toeval, dat juist deze man in Nederland zich zoowel in de eene als in de andere quahteit heeft opgeworpen als tolk van de richting, die Eros en Christus in elkander opsmelten komt. Hij moest Eros meer geven dan rijn denkend hoofd; aan Eros heeft zich óók zijn dichterhart ontstoken. Hij heeft een boek zelfs aan hem gewijd: en de laatste woorden daarvan rijn welsprekender dan de over- 1) Emü Brunner, Die Mystik und das Wart. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und Christlichem Glauben dargestellt an der Theologie Schleiermachers, Tübingen. Mohr, 1934, S. 54. Vgl. Wendland, Die religiöse Entwicklung Schl. S. 119, (aangehaald in Brunner): „Schl. hat ein Verstandnis dafür, dass in der griechischen Religion wie in anderen Mysterienkulten die Geschkchtsliebe religiös verklart wurde." Chr. Lett. Stud. II. 10 X50 EROS OF CHRISTUS Mathilde, Dante, Petrarca, vA. Bergh van Eysinga, Plato en Sokrates, te doen zien de vreedzame doordringing van antieke en moderne cultuur en religie, de dooreenwerping van oude en nieuwe goden. Perk en zijn Mathilde, die door het dogma gescheiden worden, zijn vóór het altaar van Eros aan elkander toch verbonden. En dat is geen toeval. Het is een pure manifestatie van den erotischen tempeldienst. Vandaar dan ook, dat de overbuiging naar de religieus erotische gevoelsmystiek zich gelijkelijk onder „protestantsche" en „roomsch-katholieke" geesten doet zien. Eerstgenoemden hebben dan, voorzoover zij meer dogma tisch „angehaucht" zijn, althans tot de orthodoxie zich rekenen, Schleiermacher achter zich, en voorzoover zij alle dogma afgeschud hebben, komt hun de omstandigheid te hulp, dat alle religies in de rehgionsgeschichthche school tot één groot proces worden herleid, en dat Christus dus óók met Adonis, en Eros, op één plan komt te staan. En wat de Roomschen betreft — zij hebben achter zich hee de middeleeuwen; hoeveel hebben die niet aan Eros geofferd? Ieder begrijpt, dat in deze vergroeiing der dingen de Beatricevereering van Dante, waarover we in het begin reeds gesproken hebben, haar leerhngen op den duur moest brengen tot volle bewustheid van dit hun leerlingschap. Zij kon hen immers van alle zijden lokken; want niet alleen aan het heidendom van Plato, maar ook aan het christendom van Dante het zij zoo gemakkelijk zich verbinden. En het gemak is gracieus, vooral in de cultuur. Zoo heeft zij het hart gevangen van wie de religieuse gevoelens tot één godsdienstig grond-beleven willen herleiden, en ook van wie op eigen dogmatischen grondslag willen blijven staan: de Roomschen, in hun kunst. EROS OF CHRISTUS 151 Zoowel over de eerste als over de tweede groep willen we, ter illustratie slechts, iets zeggen. V. Men kent, juist op het terrein van de christelijke kunst, den naam van Novalis. Deze man, wiens eigenlijke naam Friedrich von Hardenberg is, en die geboren is in 177a, herinnert in rijn liefdeleven aan den middeleeuwschen Dante. Gelijk Dante Beatrice liefheeft, maar door den dood haar zich riet ontvallen, om na dien tijd haar beeld te bewaren als de belichaming van zuivere schoonheid en hefde, die zelf weer tot nieuwe aanschouwing van en beweging tót schoonheid wekt, — zóó heeft ook Novalis een hefde gekend voor Sophie von Kühn, een kind nog. In het tweede jaar van de verloving sterft zij. Ook Novalis' ziel — als die van Dante — wordt nu door dien dood te meer aan de geliefde verbonden; ook hij heft haar beeld op in den geest tot de hoogte van zuivere aanschouwing, en ze wordt nu zijn „Beatrice"; voor hem is rij, gelijk voor Dante, de bovenaardsche, zuiver geestelijke liefdesgestalte. Terwijl hij over Sophie blijft droomen, wordt zij in rijn ideeënwereld gesublimeerd, opgeheven, tot hemelsche draagster van schoonheid en zuiverheid. De hefde wordt omgezet in religie; voor Sophie verschijnt straks Maria. En Maria is middelares. Zoo wordt Novalis een ziener — naar hij meent — van hemelsche goddelijkheid; de liefde voor Sophie wordt tot religie getransponeerd, en dan ontdekt ze hem God en Christus, den hemel en de hemelkoningin. Voor ons doel — we zijn immers bezig, den samenhang tusschen aesthetische vervoering en theologische gedachten te rien — voor ons doel is het nu merkwaardig, dat kennisneming 153 EROS OF CHRISTUS van Schleiermachers „Reden über die Religion" tegelijkertijd in Novalis' geestelijke ontwikkeling te constateeren valt.1) Wij wezen er reeds op, hoe Schleiermacher in dit boek, met zijn erotisch klinkende uitbeelding van de religieuse ervaring (de omhelzing van het universum als daad van opperste religie) aan de tegenwoordige Eros-verheerhjking onder protestanten een krachtigen stoot gegeven heeft, al gebruikt bij daarvoor ook andere namen. In Novalis althans is de piëtist ondergegaan in den bedrijver van het spel der geestelijke erotiek. Eerst is het zinnelijke vergeestelijkt; en straks wordt ook bij hem, als bij Schleiermacher, het zinnelijke een passend beeld voor het geestelijke. Het is nog al openhartig, als iemand, die Novalis bewondert, opmerkt, dat hij gelijkt op den Johannes van het Nieuwe Testament; maar — zoo heet het dan — hij vertoont niet het beeld van den ziener op Patmos, doch van den discipel, dien Jezus liefhad, en die als zijn vertrouwde innig aan zijn borst lag.1) Want deze onderscheiding tusschen den Johannes der paaschzaal en dien van Patmos trekt haar consequenties. Wie den ziener van Patmos, den man van de uiterst scherpe waarneming, den ontvanger van Gods overweldigende, transcendente openbaring, losmaakt van den discipel, die aan Jezus' borst ligt in verheuging en in huivering van hefde, die heeft gescheiden wat één is in de bijbelsche historie,3) die is uitgekomen bij een stelling, welke Johannes, als hij ligt aan Jezus' borst en ook daarna, tot den dood zou bedroefd hebben: de stelling, dat de kanon der poëzie is: het sprookje; dat het sprook-verhaal magisch is, en dat *) Vgl. N. J. H. Swierstra, Novalis' Geistliche Lieder, De Beiaard, ge jaarg., dl. 2, bl. 311 v. a) Philipp Witkop, in inleiding op: Traum und Welt, Auswahl aus Novalis, Berh'n, Deutsche Bibliothek, Oct. 1912, bl. VI, VII. 3) Voor schrijver dezes is Johannes de apostel schrijver der Apocalyps. EROS OF CHRISTUS «53 de geschiedenis weer moet terugkeeren tot de sprook. Maar Novalis méént het met die spreuk over de sprook. Straks bereikt zijn droom over Maria (tot wie Sophie hem opleidde) heen, den Heiland: Der Winter weicht, ein neues Jahr Steht an der Krippe Hochaltar. Es ist das erste Jahr der Welt, Die sich dies Kind erst selbst bestellt. Die Augen sehn den Heiland wohl, Und doch sind sie des Heilands voll, Von Blumen wird sein Haupt geschmückt, Aus denen er selbst holdsehg bhckt. Er ist der Stern, er ist die Sonn', Er ist des ew'gen Lebens Bronn, Aus Kraut und Stein und Meer und Licht Schimmert sein kindlich Angesicht.1) * * * Wij zouden op deze dingen hier niet wijzen, indien ze ons niet opnieuw het bewijs konden leveren van de verbintenis van goden en godendienaars, zooals wij ze reeds bespraken. Het treft, dat de piëtistische Novalis een trouw vertolker in Nederland vond, nl. den allerminst confessioneelen Boutens. Hij heeft de Maria van Novalis, die niets anders is dan een erotische vergeestelijking, aan Nederland doen zien: *) Traum und Welt, 77. «54 EROS OF CHRISTUS Liefde reikt heur volle schale Mij vóór eiken avondval. Hare heiige teugen beuren Mijne ziele lichte-waart: Dronken sta 'k aan 's hemels deuren, Staan mijn voeten nog op aard, Tot dat zaligend aanschouwen Dringt geen angst meer door van smart: O de Koningin der vrouwen Schenkt de trouw mij van haar hart! Hier is dus Beatrice-Maria, ook bij Novalis; zij vermag te wijzen den Christus en hij staat aan den einder van den weg der geestelijke hefde. En — die bewondert en na-zingt, is Boutens, dezelfde, die óók van Boeddha klanken verneemt met vreugde: Als hij maar van mij is, Heeft mijn hart al wat het vraagt, Zalig als de serafijn is, Die der Jonkvrouw sluier draagt: Mijn verrukte zinnen Kunnen 't aardsche haten noch beminnen. Broedren lang verloren Vind ik in zijn jongeren herboren. In deze gedachtensfeer komt het haast vanzelf straks tot de betuiging, dat wie langs de wegen van Danteske Beatricevereering getreden is tot het eindpunt der hefde, den waren zin grijpt van het avondmaal des Lams. Geen openbaring is noodig, EROS OF CHRISTUS noch het spreken van de leerende stem van Jezus, om ons in gehoorzaamheid te verklaren het teeken van brood en wijn als het teeken des Nieuwen Testaments in Zijn bloed. Mogen wij nog eens van den discipel Johannes spreken, dan zeggen we: Novalis denkt er zóó over: al hoort Johannes volstrekt niet de stem van Jezus spreken ter verklaring van het sacrament, het hindert niet. Laat hem maar in hefde liggen aan de borst van den Meester, den geliefde; het zal genoeg hem zijn. Want God heeft — zoo zegt de Bijbel — wel gesproken op velerlei tijd en velerlei wijze door de profeten, en hij heeft aan sommige van zijn profeten nog wel den „angelus interpres," d.w.z. den engel-verklaarder gegeven, en die engel-verklaarder is tenslotte wel volkomen opgeklommen tot opperste wetenschap en profetie in den Christus, die de Hoogste Profeet is, ook voor Johannes en voor alle dragers van het geheim zijner liefde, — maar voor Novalis is dit alles niet in de eerste plaats geschreven aan de liefde heeft de discipel van Christus hem genoeg; alle verklaring ligt in die liefde zelf. Door Eros wordt Christus verklaard. En Boutens vertaalt weer: Weinigen weten Der hefde geheimnis: Eeuwigen honger, Onleschbaren dorst. Des avondmaals Godhjk bedoelen Blijft den aardschen zinnen een raadsel; Maar wie ooit van Liefdegloeiende hppen De' adem des levens dronk, Wiens hart siddrend versmolt In golven heilgen gloed, i7o EROS OF CHRISTUS eeuwviering schonk, 1933, een pauselijke encycliek (Rerum omnium perturbationem) hem weer naar voren gebracht heeft op zulk een wijze, dat ook de litteratuur der Roomschen zich weer aan hem laven kon; en de toepassing werd al ras gemaakt: dat het de „hoogste kunst is, van geen kunst te weten"; de aangewezen weg, zoo heet het dan bij een Roomschen lezer der encycliek, die Francois wil eeren, de aangewezen weg om tot kunst te komen, is zichzelf en de kunst te vergeten, om met groote liefde zijn stof te doordringen en te bewerken: alleen liefde doet zingen. Wie liefheeft, ziet altijd schoone dingen."1) Wat is dat anders, dan het vers van daar straks: Die alle dijnck vergheten can en ook: Gods minne moet ons leytsman sijn ? Maar vooral die andere Franciscus, Franciscus van Assisi, heeft weer het hart gegrepen. Men moet daarin wel zien een openbaring van den verborgen trek van den geest van onzen tijd; want Franciscus is de man van de stigmatisatie, die door de hefde Christus' wonden in zijn eigen vleesch te voorschijn roept, die in natuurgevoel zijn zonnelied geeft, die het geestelijk huwelijk dagelijks viert. En heeft hij niet zijn adepten onder de dichters van de twintigste eeuw? „Wij dichters," zegt Wies Moens (met Chesterton biograaf van Franciscus) tot God, Wij dichters liggen dag en nacht gebogen over Uw hart, beluisteren het heimelijk werken van Uw hart in alle ding, dat groeit en groot wil worden aan U. Aan onze haren trekt Gij ons op naar U, gestadig doet Gij ons pijn; daarom hebben wij U hef. i) Dr. J. M. J. Geerts, M. S. C. in „Roeping," ie jg. ie ) Vgl. Roeping, Aug. '24, bl. 362. i8o EROS OF CHRISTUS offerbloed. Zelfs het visioen van Johannes op Patmos verbindt in den hemel nog de prediking van Christus' hoogheid aan die van zijn lijden, dat Hij éénmaal volbracht heeft; want: Johannes ziet een „lam, staande als geslacht." In dat „staan" is de heerlijkheid, in dat „geslacht zijn" de herinnering aan de bloedige vernedering te zien; in de verbinding van die twee beelden tot één de gedachte, dat het bloed niet op zichzelf genoeg is, noch in zichzelf een doel heeft. Maar als Wies Moens1) het Lam (Christus) prijst, dan is het punt van vergelijking niet alleen het bloed, maar ook ,de wol"; en wat het bloed aangaat, het bloed van het Lam stuwt niet naar boven, naar de heerlijkheid, „daarna volgende," doch het komt, en dat is nu echt erotisch, in de smarten en de vreugden der jonge vrienden van Jezus telkens terug. Het spel immers van Eros heeft geen doel buiten zichzelf; het zoekt de hefde om de hefde: Dat hun naaktheid worde gekleed met de warme wol van het Lam, Zijn gulpend bloed tot een lafenis aan de hppen van hen die het leven hebben aanvaard van het blad, dat zich verdorren laat in onderworpenheid — doorruisend de morgenden en de nachten — en met zijn broeders te gronde gaat voor de eeuwige terugkeer van Uw lenten, Uw veropenbaarde majesteit, Heer, in groen en gewas over de aardel Hier gaat, als in Johannes' visioen, de weg van het bloed ook tot de heerlijkheid; maar hoe geheel anders is het hier in het vers van Wies Moens I Bij Johannes is er de bpgang tot heerlijk- >) Roeping, ie jrg. 2e dl. bl. 155- l82 EROS OF CHRISTUS de daad der liefde van Christus. Waarbij dan de leer van de mis hun het thema leeren kon. Wilt gij het bewijs, dat wij niet te veel zeggen? Lees, wat A. schrijft in „Roeping."1) „Gelijk Maria Magdalena in den tuin van Uw H. Graf, heb ik U ontmoet als den schoonen Tuinman in mijn leven en in den grooten tuin der aarde, waar ik woon; en als den kundigen Tuinier van alle schoonheid heb ik U erkend; — Maar tot mij hebt Gij niet als tot Maria Magdalena gezegd: „Wil mij niet aanraken!" Christus, Wien ik ontmoet als den Tuinman, van mijn hart en mijn leven, — waar Gij dichtbij rijt, raken mijne gedachten aan Uwe welriekende haren en mijne gevoelens aan Uw verheerlijkten mond: zalf mijne woorden en daden." En als dan deze ziel, die den Hovenier aanschouwde, van Hem zal gaan spreken tot anderen, en die anderen leeren zal, Christus te rien, let wel, in een insect en een viooltje, en in de zon, en in den ruimen hemel, en in den vhnder, en in de verhalen van de kindsheid van Christus (het spel dus, maar niet de bloedstrijd in rijn teven), dan zullen die anderen bloem willen rijn voor Jezus, en, omdat hij ook tot hen niet zegt: raak mij niet aan, daarom — zoo heet het dan verder — daarom „zullen ze langzaam-aan durven: óm Uw verheerlijkt Lichaam hunne armen sluiten, bewust Uwe liefde voelen en genieten — en in de eeuwigheid zal dit duren." Hier is de weg geplaveid voor Eros. Want: „liefde is het wachtwoord van de jonge beweging in l) „Aan Christus," idem, 383—384. EROS OF CHRISTUS 187 in den oudtestamentischen vorm van dit door Paulus nader toegepaste woord bedoeld, Israël, het openbaringsvolk, eraan te herinneren, dat de ontvangst der openbaring van zijn transcendenten God alle zoeken van God en van Zijn Woord en van Zijn werkelijkheid buiten de openbaring om, als gruwel verbood? Vraagt iemand, waaróm dan toch Beatrice's weg niet Christus' weg kan zijn, zelfs niet daarvan de toeleiding, ja, waarom de wegen van Beatrice en Christus niet eens evenwijdig kunnen loopen, dan antwoorden wij meer dan één ding. Allereerst zeggen wij: God geeft Zijn eer aan het schepsel niet. Dat is een woord, zóó zwaar van dreiging, dat wie het ondergaat in waarachtigheid, het wel wat verder uitdraagt dan tot de hoogten van beeldendienst, en tot de bosschen, waarin van hout en steen de mensch de spraak verwacht over de eeuwige waarden. Neen, wij zeggen niet, dat in Beatrice met kan zijn een vonk van Gods vuur, noch, dat haar glimlach niet stralen kan in hemelsche klaarheid. Maar wij zeggen: wat in Beatrice is, dat heeft, voorzoover het goed en schoon en zuiver is, God in haar gelegd. Er is geen hefde op aarde in schoone en zuivere zielen geweest, of ze was uit God. Maar daarom moet wat God gemaakt heeft, niet Hem in zijn licht plaatsen, maar omgekeerd is de weg in de religie: het maaksel van den schoonen God moet in Gods licht telkens weer worden ingedragen. Al was Beatrice zuiver, en al kon Dante langs zuiveren weg van smetteloos denken langs haar heen en boven baar uit denken tot God, dan zou hij nog niet aan Beatrice de taak mogen geven van den exegeet van God. Het maaksel is van den maker niet de exegeet, doch de maker van het maaksel. Wie het anders zegt, heft de noodzaak van de bizondere openbaring Gods door het Woord ten eenenmale op. Maar wie ziet en gelooft, dat het schepsel, dat ook een draagster van onbevangen schoonheid, als Beatrice, nooit op zichzelf Gods naam recht EROS OF CHRISTUS 189 en over Mathilde Perk, en over Sophie Novalis.... zij allen hebben tot hun ideaal verheven, wat met zonde was besmet; ook in hen was de liefde niet onvermengd, noch de schoonheid onbezoedeld. Beatrice glimlacht en voert zoo Dante tot de aanschouwing der werkelijkheid. Maar van een zwaard des Geestes voelen Gods profeten de snede; en gaat dat Woord Gods niet in tot de verdeeling van ziel en van geest? Hoor, zegt de Schrift: „Levend is het woord Gods." Levend! Maar Beatrice is zoo gemakkelijk dood; en dooden spreken niet tegen, doch laten zich gewillig ver-droomen; werkelijkheid, die wondt, is bij hen niet.... Het Woord Gods is levend; en vol kracht en scherper dan elk tweesnijdend zwaard en doordringend, totdat het zelfs ziel en geest, spieren en merg vaneenscheidt; het is een beoordeelaar van gedachten en overleggingen des harten.1) Doch Beatrice veroordeelt niet meer. Beatrice is daartoe niet bij machte; aan de overweldigende activiteit van God, ook in Zijn liefde, vermag ze ons niet bloot te stellen. Men heeft gezegd, dat Dante onder Beatrice's naam de theologie heeft willen verheerlijken boven de filosofie} immers: de filosofie predikte een God, die in de hefde passief is, maar de theologie kende den God, die actief is in Zijn hefde.1) Indien dit zoo wezen zou, dan zou Beatrice Dante's groote vergissing zijn. Want — nog eens — Beatrice is zonder activiteit; wat zij Dante leert, dat besnijdt zijn geest niet, dat snijdt er niet op in, dat critiseert en dat tuchtigt en dat verschrikt hem niet. Wie de zuivere gedachte grijpen wil, dat God in de liefde „actus purissimus," dat Hij allerzuiverste daad is, actief in volkomenheid, die moet Hem zelf ontwaken zien niet alleen als zoekende Liefde, maar ook als prediker daarvan. Die moet *) Vertaling van Prof. Dr. F. W. Grosheide (Hebr. 4). ') Paul Barth, Geschichte der Erziehung. 3. u. 4. Aufl. Leipzig, O. R. Reisland, 1920, S. 232/3. EROS OF CHRISTUS 191 ze maar haar dogma benadert in gehoorzaamheid van liefde en van geloof. Ook het Calvinisme houdt in zich een „verholen liefdeshonger" verborgen, vindt zelfs Dirk Coster.1) Want al wat in Beatrice afgeleid is, dat is in den Christus oorspronkelijk. En al wat in Beatrice eindig is, dat is in den Christus oneindig. En al wat in Beatrice zondig is, dat is in den Christus niet te vinden. Christus laat ons Gods schoone wezen zien in zijn eigen waarachtige menschelijkheid. Staat hij niet duizendmaal dichter bij ons, dan Beatrice, de eenzijdige, die daarom zoo ver van mijn eenzijdigheid afstaat vaak? Maar mijn Heiland, zegt de ziel van den dichter Gods, is alzijdig; aan Beatrice moge veel menschehjks vreemd zijn; mets, niéts menschehjks is den Christus vreemd: zoo kan Hij nabij zijn aan allen, terwijl Hij, aan alle een-zijdige harten toch hun persoonhjke, allerindividueelste charisma, verleent. Wat zouden dichters, die toch zoo op hun heerlijke individualiteit gesteld zijn, wat zouden zij in dien Christus eigenlijk niet kunnen vinden? En dan, — Beatrice leert mij, noch van zichzelf, noch van mijzelf, iets nieuws. Wat ik van haar gegrepen heb en me eigen maakte, dat bewaar ik; dat mag ik uitwerken; en zij helpt wel Dante's ziel zich ontplooien, en zij kan misschien óók zelf voor den denker-dichter almeer zich ontsluiten: maar: zij blijft de oude, en ik ook, zoo zal de dichter, die eerlijk is, moeten belijden te eeniger tijd. Doch van den Christus weet de dichter, dat Hij een nieuwen naam geeft aan wie Hem kent; een nieuwen naam, welke alleen aan hem bekend is, die hem draagt; een nieuwe naam, die Zijn waarachtigst en innerhjkst wezen uitdrukt en die mèt dat nieuwe wezen nu reeds gevormd wordt. Van de eigen persoon*) Nieuwe Geluiden, Arnhem, 1935, bl. XXII. 208 EROS OF CHRISTUS zal laten weven voor den vloer, waarop Gods voet nevens dien der menschen treden wil. De erotische liefde gaat daarom tegen de christelijke üu Erotische liefde laat den glimlach van Beatrice worden tot den glimlach van het heelal; zoo komt uit de schepping zelf de macht, die opvoert tot de aanschouwing der ongesluierde schoonheid.1) Maar de Bijbel laat de hand van den Herschepper alle tranen wisschen van de oogen, tranen, die de schepping niet heeft kunnen drogen; want de schepping is zelf een sluier om de schoonheid van God; en door de zonde is de sluier gescheurd; de schepping geeft niemand volle ontsluiering van Schoonheid of van God. Erotische hefde ziet in horizontale richting eerst uit naar de schoone zielen en de schoone beelden, die haar den weg kunnen wijzen naar boven, in opwaartsche richting. Vandaag is het Beatrice van Dante en morgen zijn het de bloemen en de vogels van Franciscus en nog later is het voor anderen Marjon uit „Johannes Viator" van Frederik van Eeden, Marjon, die in Johannes' ziel overwint door de hefde en de liefde in zijn hart ook doet overwinnen. Maar Van Eeden zélf bewijst, dat Marjon ongenoegzaam bevonden wordt, door de ziel, wier verlangen uitgaat naar den waarachtigen Christus. Jan Ligthart heeft zijn studie over het eerste deel van den kleinen Johannes besloten met een gedicht: „Aan Windekind''; de laatste regel daarvan luidt: 't Is alles Zonnekind, wat door het Zonlicht leeft. Maar het tweede deel van den kleinen Johannes en het derde spreken reeds andere taal: de brandstapel van Pan is er al; de natuurdroom heeft dus afgedaan. Dan komt „De Geleider," *) Vgi. Poelhekke's Dante-verheerlijking. Kuituur en Leven, van Munster, Amsterdam, 146 v. en ook in: Lyriek, Wolters, Gron. Haag, 1934, hoofdstuk: Liefdelyriek, bl. 136 v. EROS OF CHRISTUS 209 die Johannes' ziel verder onderwijst. Met de liefde, met Marjon alleen komt Johannes er niet; het moet naar Christus; en zoo kan op het vers van Ligthart het „weerwoord" volgen van Dr Ph. A. Lansberg: Nu heeft met Marjon zich de ziel verheven En vind' in Christus rust ten eeuw'gen leven.1) Sedert heeft Van Eeden de kerk gevonden en, al is het de Roomsche, die Beatrice niet in den ban doet, hij heeft toch de openbaring erkend als noodzaak op den weg tot God. En hij heeft zijn „engel-bewaarder" gevonden, die hem meer geeft dan de gezaligde geliefde aan Dante, want hij onderwijst verlossing en genade. Windekind spreekt van lente, Marjon zingt een zomerlied} maar ook tegen den dood geeft in herfstgetij de openbaring vertroosting: Nu voel ik weer, getrouwe Wacht! uw wondere presentie. En in het woud verkondigt zacht October's gouden looverpracht des Eeuwigen clementie, dat eens de mensch, uit droeven val verrijzen zal.... verrijzen zal.2) De engel-bewaarder van Van Eeden is ons liever dan Marjon en Pan en Windekind; want hij lijkt op den engel-verklaarder, den angelus interpres, met wien de profeten alleen kunnen bestijgen de trappen van de aanschouwing van Gods waarheid. Dit betuigen al de profeten van Israël, en alle profeten van M Dr Ph. A. Lansberg, Lett. Studiën, De kl. Joh. II en III, 's-Gravenhage, D. A. Daamen, bl. 157, vgl. 91. *) Vgl. Poelhekke, Lyriek, Wolters, Groningen—Den Haag 1924, bl. 374» ook H. Padberg, S. J., Frederik van Eeden, Roermond, J. J. Romen & Zn., aai v., 334 v. en M. J. Leendertse, in Chr. Schoolblad en Opw. Wegen. Chr. Lett. Stud. II. 14 axo EROS OF CHRISTUS het Nieuwe Verbond, voor wie de groote Engel-verklaarder geworden is: Jezus Christus, die van boven komt, die God is en bij God in den beginne was. De omkeering van Van Eeden is dan ook in zooverre een getuigenis tegenover de velen, die, als Hélène Swarth, de poëzie vergoddelijken, en haar dan laten samenvallen met den Engel, wiens wezen met dat van Jezus saamvalt.1) Want de erotische weg tot God is telkens weer door de menschen gezocht, juist dan, als de stem der profetie niet meer krachtig klonk. De zonden der dichters, die ook in hun geestelijke erotiek vragen, of, als hefde zonde is, wel zoeter men kan dwalen, zij zijn voor een groot deel te wijten aan de verslapping van den geest der profetie onder de belijders van den Christus. Dante — om een voorbeeld te noemen — Dante is Rome's kind in een tijd, die Rome elke erfenis laat aanvaarden, zonder dat nieuwe schatten gevonden worden. En Franciscus van Assisi is in zijn erotiek, hoezeer daarvoor theologische argumenten vrijpleitende redenen kunnen opvullen, toch grootendeels kind van zijn tijd; Scheler heeft herinnerd aan den samenhang tusschen Franciscus' „troebadoerschap" bij God en de troebadoerliedekens van de Provence met haar erotische vervoering en beroering.1) Hij nam de kerk, rijn kerk, iets af, dat niet in de kerk behoort te wezen. Wij denken er niet aan, het te loochenen, en danken ieder, die er op wijst.8) Maar wij willen evenmin vergeten, dat hij tegehjk in den hof der kerk, onkruid wiedende, zaad heeft laten overwaaien van vreemden bodem, zaad welks vrucht later eveneens aan het waarachtig bestaan der kerk vijandig zou bhjken. De hefde tot God en tot Jezus ontleent in zulke dagen haar woorden en haar emblemen uit den voor- *) Vgl. Verwey. Inleiding Nieuwere Ned. Dichtkunst, Ned. Bibl. 77. *) Scheler, a.w. bl. 109. ») Zie o. m. A. G. Wolf, Sint Franciscus van Assisi, bl. 50. EROS OF CHRISTUS 311 raad der wereldlijke zangers. Doch in alle tijden van opwakende profetie, als zij ontwaakt tot sterker getuigenis, is het geestelijk bed het wereldsche vóóruit en zingt met eigen stem. Want van Eros zongen de heidenen ook. Maar het christendom heeft met zijn „agape" de liefde aanstonds vergeestelijkt. Als Christus Petrus tot driemaal toe vraagt: hebt gij mij hef? dan wordt de spanning in den dialoog gebracht juist daardoor, dat Christus van de liefde, die zich in uiterlijke vormen openbaart en die aan uitwendige zelfbetuiging zichzelf nog opheffen wil (philein) Petrus' ziel opvoert tot die hoogere hefde, die niets uiterlijks overhoudt, die den afstand tusschen God en mensch torst en trotst, die alle zinnelijkheid overwint en geworteld wordt in den Geest (agapaan). En eerst toen Simon Petrus, de zinnelijke, de heftige, óók van die hoogere hefde kon zeggen, dat zij was in zijn ziel, eerst toen kreeg hij zijn mandaat: weid mijne schapen. Daartoe heeft ook behoord: de uitlegging van de waarheid omtrent den Christus Gods. Wij willen daarom den weg van Eros niet op. Eros blijft staan bij het oogenbhk, en kan ook in Christus' doodsnood wellust vinden: het roode bloed 1 Het Evangelie teekent evenwel een Christus, die om den nood slechts het kruis torst en zijn roode wonden zijn niet om te streden, maar om neer te slaan elk, tot wien de stem komt: dat hebt gij gedaan! Eros speelt, gelijk alle hefde speelt. Maar de Christus der Evangeliën heeft te allen tijde haast. „Mijn Vader werkt altijd, en Ik werk ook." Eros heeft alleen vrienden, vrienden en broeders. Maar Christus zegt iets daarbij: gij zijt mijne vrienden, zoo gij doet, wat ik u gebied. Het hefdeverbond, dat in de lusthoven van Eros tusschen Christus en de ziel gevierd wordt, verbindt twee gelijken; want de erotiek kan slechts leven van de gelijkheid der geheven. 312 EROS OF CHRISTUS En spreekt zij van plaatsbekleeding, dan is die wederrijdsch. Maar de hooge verbondsgedachte, waarin de Bijbel de religie laat opkomen, spreekt wel van een verbond, dat twee „deelen," twee partijen heeft, God en mensch, maar tegehjk houdt rij vol, dat het verbond in wezen en in bestaansgrond „monopleurisch," één-zijdig is; dat het alles uit God is, dat Hij souverein de voorwaarden bestelde in het verbond en dat dit niet is geschied door de bondgenooten wederzijds op voet van gelijkheid. De liefde van Christus is niet die van Eros. Eros heeft in de mythologie der Grieken de hefde gewekt; maar die de versmade hefde wreekt, dat is rijn broeder en gelijke, Anteros.1) Alzoo is niet de Christus. Zijn hefde is de hoogste en heeft das het hoogste gezag; rij is krachtens eigen aard en wezen met de souvereiniteit bekleed. Daarom kan men in Eros' school wel leeren, dat de hefde vroohjke uren bereidt; maar Eros is Anteros niet; de liefde van Eros predikt niet, dat rij ook wreken komt. Maar het Evangelie doet zien, dat Christus zichzelf den dienst van Anteros bewijst: kus den Zoon, anders toornt Hij. De hefde, die zóó souverein en transcendent is, wreekt zichzelf over haar versmading. En het geweldige van die liefde, deze verheuging met beving, kan niet Eros, maar alleen het Evangelie prediken. Eros heeft wèl, maar het Evangelie der Schriften heeft géén behagen in Van Eeden in de Passielooze Lelie: Nu wint ge liefde en lied! Zoo geeft de hemel en de zon, Zoo geeft Gods hefde groot Ook waar zij nooit ontvangen kon Uit louter minnens-nood.... ») VgL Karei van de Woestijne, Eroos en Anteroos, Interludien. 230 ADAMA VAN SCHELTEMA, van zijn hart, echter thans geheel aan zijn kunst geven. Na eenige jaren zwerven in het buitenland vestigde hij zich in 19x3 op „de Windroos". Maar hij bleef belangstelling toonen voor het groote wereldgebeuren buiten en ver weg van het kleine villa'tje, waarin hij zich had teruggetrokken. Ik zie naar ieder wind Op elke verre kust Doch in mij zelve vindt Gij aller streken rust. Is het niet merkwaardig, dat Adama van Scheltema zich vroeger niet bekwaam achtte, verzen te schrijven? Hij vond dichten iets veel te moeilijks, dan dat hij daaraan zou kunnen denken, het was iets voor hem onbereikbaars. En zou er wel •één dichter zijn, die zóó veel gelezen wordt als juist Scheltema ? Misschien is het niet geheel onjuist, als we zeggen, dat hij één van de weinige dichters is, die wel gelezen wordt.1) Dit nu is alleszins verklaarbaar. De poëzie der tachtigers, tot welke ongekende hoogte van dichterlijke inspiratie ook opgestuwd, ging aan velen voorbij als iets, dat zoo heel ver was. De tachtiger gedichten, hoewel de kunstenaars de verbeelding en 't diepe, rijke sentiment in hun werk primair achtten — Prof. Albert Verwey heeft in zijn inaugureele rede Van Jacques Perk tot Nu daarop nog eens weer gewezen — vorderden ze niet zelden een groote mate van verstandelijke ontwikkeling, om begrepen en genoten te worden. *) „Thans zijn van de lyrische bundels ongeveer 65.000 ex. verkocht, terwijl het aantal van mijn andere boeken dat het publiek opnam ruim 20.000 ex. bedraagt, zoodat in totaal meer dan 85.000 ex. van mijn werken onder onze landgenooten zijn verspreid. Zonder ijdelheid mag ik dus aannemen, dat ik een der meestgelezen schrijvers mijner tijdgenooten ben" (Intervieuw — Van Lottum) SOCIALISTISCH DICHTER aai Zwaar van ritme, afgekort en afgeknot aan alle kanten, de geweldige brokken naast, tegen of over elkaar geworpen, als schotsen kruiend ijs in een rivier, waren ze alleen ten volle te genieten door hen, die zich de moeite wilden geVen zich in te leven in de stemming van den dichter en na te gaan, op welke wijze rich nu dat individualistische, particularistische van de bepaalde dichterziel verhield tot het algemeen-menschelijke. Jaren verhepen en slechts heel langzaam kwamen de enkelen aan tachtig toe. Maar daar komt nu op eenmaal in de eerste jaren van deze eeuw Adama van Scheltema. Niets bizonders, zou men zeggen. ,,'t Is daar maar zoo'n ventje en zoo'n liedje." En toch „luister eens goed wat is dat voor een wonderzoete toon? en in weer dat andere hed, wat is dat voor een steigerend rhythme, en nu, ineens, wat is dat voor een jool, die als een kar vol sinaasappelen opgloeit in de gezichten van het volk, dat om hem heen staat? Dat is maar zoo een onnoozel versje, doch tevens zeldzame kunst."1) In rijn studententijd schreef Scheltema een „toegespitst tachtiger-proza." Maar hij heeft rich van de Beweging losgemaakt. Hij voelde reeds spoedig ondanks al zijn enthousiasme een leegte, een tekort in die kunstrichting. Ze was hem te negatief. Er kwam een oogenbhk in rijn leven, dat hij klaar inzag, dat de aller-individueelste kunst geen begin, maar een eindpunt was, dat verdere ontplooiing in die richting onmogehjk meer verwacht kon worden, en dat een universeele herleving van de poëzie niet gebonden mocht worden aan enkele persoonhjke opvattingen en gevoelens, doch dat de kunstenaar zich in rijn vers, in rijn hoogste woord moet geven aan elk luisterend oor en elk begeerig hart. Hij voelde in die dagen, toen hij maatschappelijk na de mislukking van zijn tooneelkunste- *) Scharten. De krachten der toekomst blz. 16a. SOCIALISTISCH DICHTER aaa dat er in hem bestond een dubbele persoonlijkheid. Eén, die zich, getroffen als zijn fijnvoelend hart was door de moeilijke omstandigheden, waarin vele arbeiders verkeeren, gegeven had aan de zaak van het proletariaat en daarnaast één, die — geheel los daarvan — zich verliezen kon in de aanschouwing van de hem zoo dierbare Hollandsche natuur. Een tegenstelling tusschen socialistisch en natuurdichter, die echter in zijn volstrektheid niet juist is. Scheltema is in zijn socialisme meer menschelijk dan vele zijner partijgenooten, en afkeerig van het doctrinaire. Het leven gaat hem boven de leer, het daadwerkelijk-zich-offeren aan de gemeenschap acht hij van grooter belang dan de naleving van „een verzameling van ijzeren dogma's." En toch — voor hem zelf was de grondfactor vooral: het hebben van een levensbeschouwing. „De menschen, die komen tot het socialisme uit medelijden met de arbeiders, dat is voor mij niet het ware! Neen, je moet er komen van den wetenschappelijken kant of zeg van den theoretischen kant, wat neerkomt op een behoefte aan een wereldbeschouwing, die je bevredigt met het leven, die je het leven naar vaste lijnen leert zien." *) De jonge revolutionair-aangelegde dichter zag zich in de sociaal-democratische arbeidersbeweging een ideaal voorgesteld, dat eenerzijds bevrediging bood aan zijn wijde menschelijkheid en aan den anderen kant hem het leven leerde zien in een machtig perspectief, de zwoegende slavers en slovers ondanks hun ellende op hun vaart naar het ideaal. Hij heeft met vollen ernst geloofd aan de bereiking daarvan. We hooren den dichter zelf als hij Henri in zijn tooneelspel Naakt Model 't schilderij uit het Louvre laat idealiseeren en moderniseeren: „Een horizon van licht, een opgaande zonnehemel — door *) E. d'Olivera. De Jongere Generatie, blz. 187. 224 ADAMA VAN SCHELTEMA, en door vol licht, zie je! En dan een donker laaiende stoet daar tegen in: — een zwarte boot, recht er tegen in over de golven, met de verbeeldingen van bloemen daaromheen — geen werkelijke bloemen, zie je, maar verbeeldingen van bloemen, — en een rood spoor van gebroken kleuren. En in de boot de gestalten van dezen tijd; zie je: — de vechtenden die roeien — roeien,—en de verlangenden, die vooruitstaren, — en de twijfelenden, die omzien, — en al die bloeiende ülusie's daaromheen, zie je. — En voorop een vrouwengestalte — donker, jong en naakt tegen de zon — recht tegen den hemel aan, zie je: „de vaart naar het ideaal," zoo zal ik het noemen: „de vaart naar het ideaal."" Maar we identificeeren ook verder schilder en dichter, als Henri terugvalt uit zijn enthousiasme: „Ja, ja — maar die werkelijkheid altijd om je heen!" In Scheltema heeft zoo vaak het harde leven de hooge stemming gebroken, het lichtend ideaal verdonkerd. Dan breekt het geloof aan de mogelijkheid, eenig ideaal te bereiken. Op zijn hppen besterft het hed van het evangehe der aarde, dat hij zoo luide had doen weerklinken. Zijn levensgeschiedenis laat zich kort samenvatten als die van één, die meende volle bevrediging in zijn zelfovergave aan de menschheid te kunnen vinden, maar dien het leven heeft geleerd, dat het beginsel der stervende, doch daardoor juist overwinnende hefde niet geleerd wordt in dien grooten tempel, „dien Karl Marx gewijd heeft aan den godsdienst van de stof." De groote overtuigingskracht, die uit de inleiding op „Een weg van Verzen" in 1900 spreekt, was na eenige jaren reeds aanmerkelijk verminderd. „Deze verzen — aldus de dichter — zijn mijne geleiders geweest langs den weg van het verstandelijk erkende socialisme naar het geluk eener volkomen overgave SOCIALISTISCH DICHTER 335 En mocht er één enkele wezen, die door wat er schreit en lacht in mijn woorden bewogen, gaat zoeken naar de bhjde overtuigingen die hen bezielden, om mede in de oneindige vreugde van die nieuwe levensleer de redding van zijn bestaan te vinden, — dan zal ik even gelukkig wezen, als toen ik zelve eindelijk met dankbaarheid en eerhjk geweten tot hén mocht behooren, die vechten voor wie na ons zullen komen, die met hunne stormende harten de eeuw inluiden, waaruit de steunsels zullen rijzen voor een nieuwe wereld en den nieuwen mensch." — In dit citaat uit den eersten tijd, den jong- en vurig-toegewijden, lag niet slechts een program besloten voor zijn socialen, doch evenzeer voor zijn hterairen arbeid. Hij kent aan de kunst, aan de veropenbaring van den immensen luister, waarin zijn visie alles zet, primaire beteekenis toe. In den dichter zelf vindt het wonder plaats, dat de schoonheid zich vormt en verdicht tot een reëele gestalte, die hem lichtend wenkt, verder zwevend, op de stijgende baan, waarop hij den voet reeds zette. Zoo wordt dus de kunst een dienares, maar van den mensch, en tot geen prijs van een leer. Een verklaard vijand was Scheltema dan ook van tendenzkunst; die, welke geschreven wordt met de opzettelijke bedoeling tot een geloof of overtuiging over te balen en waarbij de ««IvmH den vorm geheel beheerscht en tyranniseert. „In oprechte kunst nu is de levensbeschouwing, de bedoeling, de tendenz, zoo geheel en al opgenomen, dat zij met haar geheel één is geworden." Wanneer Scheltema dan ook vraagt: Welke inhoud moet de kunst hebben? dan is het eerste, waarvan hij oordeelt, dit moet het niet zijn: „de inhoud van een sociaaldemocratische partijvergadering." Zoo was Heyermans hem te geprononceerd. De socialistische Chr. Lett, Stud. II. 15 aa6 ADAMA VAN SCHELTEMA, levensbeschouwing van dezen heeft hem meermalen in een bepaalde richting gedreven, heeft hem momenten doen kiezen, accenten doen leggen, die niet of althans anders geconsolideerd zouden zijn, als de schrijver niet beheerscht was door zijn gloeienden haat tegen de z.g. kapitalistische maatschappij. Afkeerig van een kunst „waar de inhoud als 't ware uit de vorm puilt," trachtte hij te geven „volkspoëzie, in die eenig ware zin van poëzie. Wij willen weer, dat een gedicht wordt: een muziek van woorden en gedachten, dat door zooveel mogelijk onzer medemenschen kan worden gevoeld en begrepen."1) De echtheid en ook de begrijpelijkheid van Scheltema's gedichten bewijzen dat deze doelstelling voor hem geen phrase of pose, maar een levend principe was. De poëzie, waaruit zijn wereldbeschouwing spreekt, zijn geen berijmde dogma's, doch hartskreten, fanatiek en passievol. En daardoor van een bizonderen invloed op zijn partijgenooten. Deze verzen, geboren in oogenblikken van diep medegevoel met hen, die hij verdrukt en mensch-onwaardig behandeld meende, zijn geweest als klewang-wettende krijgsliederen. Met eenvoudige, niet-bedachte woorden en beelden; kort en scherp als dolken of breed-uit als het wapperende rood der vlag — zóó is de poëzie, waarin hij de taaie, rooie rakkers riep te wapen 1 In zijn beide eerste bundels') vinden we een beangstigende climax. Nameloos wijd gaat zijn medelijden naar wie door 't leven gaan, maar zonder de vreugde van 't leven te genieten. De doode bladervracht, die aldoor stroomt van mistig natte takken, wordt hem symbool van de nachten, die om de schouders hangen der kameraden. Maar hoe verder we komen, hoe luider de klacht, hoe forscher ') De Grondslagen eener nieuwe poëzie, blz. na. *) Een weg van verzen en Uit den Dool. 328 ADAMA VAN SCHELTEMA, maar ook zoo'n gedicht, als waarmee hij van Zon en Zomer aan zijn partijgenooten opdraagt. Daarin is hij volkomen ernstig, maar — niet eenvoudig genoeg. Zoo gauw — en dat lijkt ons een der oorzaken van 't minder bevredigende van Scheltema's socialistische verzen — in den dichter het politieke beginsel krachtiger gaat spreken, wordt 't anders zoo scherpe oog door een waas 't heldre uitzicht der dingen belet en het ziet niet meer de juiste verhoudingen.1) De voorstelling van een ondraaghjken toestand, waarin de arbeiders zouden verkeeren, beheerscht hem in zulke oogenblikken geheel. Hij vervalt tot een opgeschroefden, soms belachelijken pathos. Wij zien de barre tijden klimmen, Wier onweer wast, Slechts onze hand houdt aan haar kimmen De wereld vast. Door nevelige sfeeren gaan wij,] Waar niets meer schijnt, Aan 't stuurrad van de wereld staan wij Recht overeind l Slechts in één zijner bundels (Zwerversverzen) heeft de dichter zijn „oproerige verzen" apart samengebracht: De Goede God, Meer! Lied van den Machinist, De Moeder, Aan Hen! Vooral dit laatste is bekend. Schril en hel kleurt Scheltema de teekening van hen, die door de spoorwegstaking van 1903 broodeloos waren geworden, voor wie alle hulp onmogelijk leek en aan wie hij niets te geven vermocht dan zijn machtloos medehj: *) Het voornaamste bezwaar onzerzijds tegen Scheltema's kunst in 't algemeen is vanzelf haar duidelijk uitgesproken anti-christelijke strekking. SOCIALISTISCH DICHTER 229 Aan hen die eenzaam door het leven gaan, Die met htm warme hongerige borsten Een echo zochten in hun eng bestaan — En toch niet zoeken en niet leven dorsten — En met hun hunkerende hart vergaan. In de latere bundels heeft de dichter deze rubriceering weer nagelaten, omdat hij zag, aldus Ankersmit, „dat een socialistisch vers tezelfder tijd uit hetzelfde hart vlood als een natuurgedicht, een liefdesstrofe, uit het hart van den socialistischen dichter." In Uit Stilte en Strijd staan de politieke hedjes dan ook weer verspreid. En het zijn zeker niet de minste. De echo van het jaar der armen; Waakt op, proletarenl en vooral De Daad. Nu is hij zuiver revolutionair. Geen ziener, die 't mooie schouwt door al het gedrochtelijke, geen aesthetisch altruïst, die aan in domheid en ongevoeligheid voortstrompelenden de boodschap van de vreugde der schoonheid brengt en die lijdt, als zij, met wie hij zich één en broeder voelt, niet dat kunnen genieten, wat de kunstenaar beleeft, De wrakke tijd zakt uit zijn rotte voegen, Zijn eigen kindren moete' als sloopers zwoegen, — Waarvan ik droom, ligt nog zoo ver! — zoo ver!, verklonken is het aandachtig praeludium op het hed der eeuwige harmonie van hefde en vrede, dat gezongen worden zal in den staat van socialistisch heil, bier slechts de rauwe oorlogsgil, die krijscht van broedermoord en werkerswraak, 230 ADAMA VAN SCHELTEMA, Wie zijn het die de wereld tooien Met hunne wapperende vlag, Die roode bloesems om zich strooien Gelijk een eeuw'gen lentedag? — En wie die hunne vaandels vlechten Tot éénen rozerooden band, Die voor een nieuwe wereld vechten En sterven voor 't beloofde land — ? Dat zijn de muiters en de makkers. Dat zijn die taaie rooie rakkers Dat zijn de sloopers van den staat — Dat is de daad! De Eenzame Liedjes staan buiten het krijgsgewoel. Maar de laatste bundels bevatten weer wel strijdpoëzie. Wie las nooit zijn Te wapen, door Scharten genoemd een storm van haat en aanvalskreet ter komende revolutie? En eindelijk staat daar te midden van dien grooten levensnood, dat beweenen-van-al-wat-brak onder den greep van den tijd in De keerende kudde het aan De Daad herinnerende De noden roepen, met de bijna vertwijfelende slotstrophe, Wij zijn de akker en de vore. Wij zijn de ploegers en het paard, Wij zijn de zaaiers van het koren, Wij zijn het ruischend graan op aard! Voort voort dan kameraden! Geen macht, die onze macht meer stuit, Omhoog het vaandel der gesmaden — Vooruit! Vooruit! 334 ADAMA VAN SCHELTEMA, Maar,—als de historisch-materialist in den dichter sliep, als geen wrange gedachten over sociale wanverhoudingen en ongerechtigheden oprezen, als er geen politieke beroeringen waren, die bij Scheltema reactie wekten, als hij in den dood geen vriend maar in het leven een broeder vond en geheel vrij en onbevangen zijn gevoelens, zijn stemmingen en diepste verlangens uitzingen kon, dan wordt men bekoord doorzijn meesterschap over de taal en den rijkdom der effecten, die hij verrassend met eenvoudige middelen weet te bereiken. Scheltema mist geheel 't meditatieve van een Boutens, 't inspiratieve van Kloos of ook het wijsgeerige van Van Eeden, hij is één, geheel één met Hollands natuur zóó dat zijn zang 't natuurgebeuren niet slechts weergeeft of weerspiegelt, maar geheel in zich op neemt, zoodat gedachte èn ritme tot één welluidend, af en volmaakt geheel samengroeien. Het is de lyrische uitstorting van 't overweldigend gevoel van jubelend geluk en zonneweelde, die hij vond in de stralende heerlijkheid van bloem en plant, van blijheid en hefde. Er is een groote rijkdom in zijn poëzie. Ze te doorlezen in stille uren geeft altijd weer nieuwe vreugde. Dan moet alles zwijgen van rondom, het geroezemoes daarbuiten, het gedaver van groote geluiden, het getik zelfs van de klok. Dan voelt men over zich komen, stil-aan en als van o zoo verre den grooten zegen en de diepe stilte. Dan openen we onze handen en we strekken ze uit met groot begeer naar het goudgeschenk zijner zuivere kunst. Er ging iets moois voorbij, Zoo aan mijn hoofd voorbij, Vlak langs mijn hart voorbij — lk wist niet wat. SOCIALISTISCH DICHTER 335 Ik keek mijn venster uit, Zag naar de verte uit, Hoog naar de hemel uit — Of het daar stond. Ja, weïminnen in ons wezen de stilte, waarin slechts de kunstenaar tot ons spreekt. Ze leert ons alles anders zien, zooveel inniger dan 't triviale van ons vaak maar voortvegeteeren 't ons toelaat. Ze werpt een vollen lichtgloed op degkleurramen van 't wezenlijke en in zachten melancholischen drang voelen we even het eeuwige langs ons gaan en we trillen van ontzag. ^ De dichter zingt: Kind van wonden, Dat één stonde Nog als bleeke sterre beeft, Voor wier luister 's Werelds duister Geenen nacht meer ohe heeft; Kind van vreezen, Teeder wezen, Kind van louter hefde en leed, Wier geflonker Uit dit donker In dit droeve dagen gleed; Kind van zorgen, Met den morgen Van uw leven 't leven moe, Gaan uw oogen Als de hooge Bleek-geworden sterren toe. 236 ADAMA VAN SCHELTEMA, Overheerschend is in dit gedicht de weergave van de smart van hen, die om het kind weenen en vreezen en zorgen. Het sterven wordt niet als iets zakelijks beschreven, maar hier is de schuchterheid, waarmee men nadert, wat eigenlijk niet meer van de aarde is. De dichter, die eens in hartstochtelijk Aarde-verlangen uit de Eeuwigheid wenschte te rollen en zijn vragende, dorstende hppen wilde zetten aan de dampende borsten van het aardsch genot, maakt zich in ons gedicht los van het zichtbare en nadert met rasse schreden den bergtop der gewijde sfeer, waar hij opstaart naar het ootmoedig wonder der verbleekende sterren en dan zich wendt omlaag, waar het kinderzieltje overglijden gaat in de oneindigheid van het universum. We denken hier ook onwillekeurig aan het bekende min of meer epische gedicht De vlocht uit den laatsten tijd van den gruwehjken oorlog. Wie wist als Scheltema, zonder de verschrikkingen van den krijg in al zijn roode kleuren te schilderen, ons zóó te doen voelen den oneindigen weedom, dien de oorlog met zich brengt? Met hoeveel zelfovergave heeft hij 't oorlogslot gedemonstreerd aan die weduw', die in den allervreeselijksten tocht haars levens al wat het wreede monster haar gelaten had, zich voelde ontrukt? Hoor het eentonig gebim-bam van de doodsklok Zij hing een kranske aan de heg, Zij zette een kruiske aan den weg — En moest weer henen. Zij vlocht een kranske inderhaast, Zij zette er een kruiske naast — En het de doode. 238 ADAMA VAN SCHELTEMA, Neem b.v. bet gedicht Mijmering. Wat de stof betreft, komt het overeen met Starings Herdenking, In stillen avond aan een eenzamen vijver of een stil riviertje genieten twee verhefde jonge menschen van eikaars dicht-bijzijn. Maar welk een verschil in bewerking! Staring teekent alles ten voeten uit, niet onverdienstelijk, zeker, maar toch: hij zegt alles: van 't dropplend loover, van de houding der jongelui, van de zwaluw over 't weiland, van den dauw in 't Westen, van 't elkaar aanzien en den eersten kus Scheltema daarentegen bepaalt zich meer tot aanduiden, hij ensceneert, omlijst meer, hij schept sfeer, roept gevoelens op en brengt óns door den toover van zijn fluisterend woord in een stemming. Staring vangt 't minnedicht aan: Zij schuilden onder 't dropplend loover, Gedoken aan den plas, maar Scheltema zingt: 't Wordt stil — en als een stille droom Komt de avond om mij heen. En eerst in de laatste strofen maken rich uit den doom van 't dampend dal schuw en vaag de liefsten los En langzaam, om mijn droomend hoofd, Komen twee armen heen — En 'k droom — en waak — en ach, ik weet Niet of ik lach of ween. Nog roept de dichter geen erotische gevoelens op, veeleer dringt hij juist de gedachte aan 't zinnelijke geheel terug, SOCIALISTISCH DICHTER 239 En peinzend zie ik haar gelaat, Dat buigt over mij heen — En 'k zie haar aan, en weifel nog — Ben ik niet meer alleen? 't Ligt buiten den opzet dezer schets naast den dichter ook den dramaticus en prozaïst te bespreken» Toch willen we de aandacht vestigen op de beteekenis, die 't schrijven van zijn groote, zoo verschillend beoordeeld boek over de verhouding van Kunstenaar en Samenleving in den loop der tijden, gehad heeft voor Scheltema zelf. We hebben gezien, hoe in de lyrische poëzie van den dichter merkbaar werd een langzame versombering van den kijk op 't leven. Dit wordt o4. niet uitsluitend verklaard door 't feit, dat bij langzaam ouder begon te worden. Wel kwam, sinds Scheltema van zijn drukke zwervende leven tot rust gekeerd was, de melancholie van zijn jeugd weer terug. Maar daar kwam bij, dat hij begon te gevoelen, ofschoon hij 't zich niet bekennen wilde, de voosheid der beginselen, waarvoor hij gestreden en geleden bad, bij zag het schoone gelaat van den socialistischen leugen vergrauwen. In plaats van het geestelijke (in rijn algemeenen zin dan) werden in de partij hoe langer hoe meer de materiëele eischen naar voren geschoven, alles werd tenslotte teruggebracht tot de broodvraag. Een ontaarding, die niets verwonderlijks heeft, doch slechts de consequentie is van den wijsgeerigen grondslag, zooals die ook door Scheltema in zijn Grondslagen was aanvaard, maar waarvan hij toen de volle beteekenis voor het leven der menschheid nog niet had doorzien. Het ideaal van broederschap reikt voor velen niet verder dan de practische overweging, dat men alleen door organiseeren sterk staat in den strijd tegen hen, die de arbeidskracht aan de geldmacht willen dienstbaar maken! En niet 't minst de leiders 340 ADAMA VAN SCHELTEMA, der socialistische vakbeweging speculeeren voortdurend op die egoïstische instincten en bloot-stoffelijke motieven van hun volgers. Het heeft Adama van Scheltema droef gestemd, dat de idealistische strooming vrijwel geheel in de utilistische was overgegaan en er van toeneming van geestelijk besef in zijn partij als zoodanig geen sprake was. En daarbij kwam dan de vreeselijke oorlog, die duidelijk bewees, dat van verbetering van de volksmentaliteit en van hechter worden der hefde (beide eerste voorwaarden voor de komst van een nieuwe maatschappij) niet gesproken kon worden. Ook de internationale is onmachtig geweest, de ongerechtigheid van den oorlog te voorkomen. Zelfs — het eenige blad, dat in Augustus 1914 er bij onze Regeering op aandrong, ons land in den oorlog te werpen, was het hoofdorgaan der S.D.A.P. De internationale, waarop zooveel hoop als een schitterend vredespaleis was opgetrokken, bleek als fundament voor wereldvrede onbruikbaar. Ook de sociaal-democraten hebben zich laten meesleepen door den oorlogswaanzin en hebben den felsten müitairisten niets toegegeven. Het komt ons voor, dat dit alles aan den dichter niet voorbijgegaan is, maar medegewerkt heeft tot de melancholie en levensmoede stemming, waarin de dichter in de periode van De keer ende kudde moet hebben verkeerd. Maar Scheltema had een trouwen vriend: de arbeid. En men heeft niet 't recht uit zijn doodsbedjes te besluiten, dat het leven hem in 't geheel niets meer waard was. Integendeel, onverpoosd was hij bezig, hij studeerde en doorvorschte en verzamelde alles, wat hij slechts machtig kon worden voor zijn groote werk, dat reeds in 1932 onder den titel Kunstenaar en Samenleving kon verschijnen, en waarin hij een stoute poging waagt in groote hjnen de geschiedenis te teekenen van de kunst en den kunste- SOCIALISTISCH DICHTER 341 naar speciaal in hun sociale omlijsting vanaf 500 voor Chr. tot onze dagen toe. De kritiek op dit boek moge minder gunstig zijn geweest, 't doel moet vanzelf ieder sympathiek zijn. De schrijver toch werpt zich op als pleiter voor den kunstenaar, voor zijn recht op een menschwaardige behandeling, voor de erkenning van zijn zending. Voor Scheltema zelf beteekende deze studie een terugkeer tot de vemachting van 't leven. „Wie diep in het verleden heeft weten te schouwen, leert het heden vooral zien als een doorgangsstadium naar de toekomst. De kunstenaar wien dit licht opgaat, voelt zich als de banierdrager der schoonheid van weleer op den weg naar de toekomst, waar die banier geplant zal worden in een voor de schoonheid ontvankelijke wereld" (Ankersmit). Scheltema wordt herboren aan de bronnen der schoonheid, maar ze zijn nog bitter van geleden leed. Nogmaals steeg de zanger op, hoog, héél hoog om uit te jubelen zijn hefde. Het was zijn stervenslied: De Tors. — De torso van een jonge vrouw wordt voor den dichter de verbeelding van de Grieksche godin Aphrodite, die 't symbool is van wat allen zoeken met hunkerend hart: de hefde en de schoonheid. Aan die voorstelling nu hecht zich vast een ijle fantasie: de lyrische beschrijving van de beteekenis van deze beide in 't ver verleden en door het heden heen naar de wijde toekomst. Bij den aanvang van 't geslacht der menschen ziet de dichter opkomen „een havelooze horde, kreunend van honger, dorst en van begeerigheid." En als de strijd om 't geluk op aard vangt aan, begint de mensch zichzelf een god te scheppen. Dit godsbeeld echter is veranderd, in plaats van Wrake is 't nieuw devies geworden: Liefde. Van Calvarié's top ontvloeide aan Zijn beide wijde Armen een beek van troost voor hen die lijden. Maar na de vroomheid van de Middeleeuwen en den schoonheidsdienst der Renaissance, zonken alle goden. Chr. Lett. Stud. II. 16 34a ADAMA VAN SCHELTEMA, O arme tijd, die slechts met goud gemeten, Niet meer onmeetbaars laat aan het gemoed, O doembaar dorre tijd, die onmeedoogend De rijke droom voor de arme daad verloochentl In dien armen tijd nu heeft ook de vrouw haar plaats gehad. Zu is de strijdster geweest thuis, zij heeft 't den man mogelijk gemaakt te arbeiden op breeder veld. Maar ook de hefde en vereering voor de vrouw zijn betrekkelijk. De schoonste droom, het heiligste ideaal wordt eens ontwijd. En onze eeuw heeft haar beeld ontluisterd, toen zij haar dwong, waar hefde slechts mag dringen. Ging met heur schroom dan ook te gronde Die bloeit in hefdes vroom geheimenis? Een luide kreet klinkt plotseling op. O nóg 't verloren paradijs te herwinnen, 't Geluk te hervinde' aan 't eerst geliefd gelaat. Dóór den hartstocht heen, wanneer ten slotte is der zinnen vuur tot heete asch verteerd, is hooger eenheid mooglijk, als beiden, kmderklein, zich aan 't eeuwig al verwant gaan voelen. Maar is de schoonheid van dat oogenbhk wel méér dan van de ster, die langs den hemel valt ? Doch ondanks de zekerheid, dat wij reeds lang geen wonderen meer ontmoeten en dat alle gebeuren slechts rimpeling is van zeeènzonderkusten, ziet de dichter in een visioen, „de grenzentooze landen der godlijke belofte" wachten. Hij prijst hen gelukkig, die niet altijd zich door den tijd laten in beslag nemen, 246 NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR. boek openslaan, dat Dr K. F. Proost over hem geschreven heeft, vinden wij in de inhoudsopgave o.a. de volgende combinaties met den naam Nietzsche: Nietzsche als wijsgeer; Nietzsche als psycholoog; Nietzsche als kunstenaar; Nietzsche en de romantiek; Nietzsche en de Grieken. Werkelijk, deze man was zeldzaam universeel. Hij was een cosmopoliet naar den geest. Er is bijna geen deel of onderdeel van wetenschap denkbaar dat hij niet onderzocht heeft of liever, waarover hij geen oordeel uitgesproken heeft. Hij is theoloog en beroemt er zich op, het bloed van predikanten in de aderen te hebben. Hij is wijsgeer, oeconoom, politicus. Hij schrijft bladzijden vol over sociologie, over feminisme, over moraal. Hij doopt zijn pen in zonneglans en dicht; hij veegt den zonneglans van zijn pen af en schrijft allerprozaïscht over militairisme, alcohol, opium. In Basel is hij professor: het is Lente in zijn leven. Hij heeft stampvolle colleges en doceert over het schild van Achüles, zóó radiant mooi, dat de studenten, ontroerd, zitten te beven. Twee jaar later staat bij achter den zelfden katheder als een doodgewone schoolmeester, zonder een vonkje inspiratie in zijn stem en met een leege collegezaal voor zich. Ja, Nietzsche heeft van alles gedaan, van alles gedacht en van alles geweten. Helaas, dat heeft gemaakt dat hij maar weinig goed gedaan en wezenlijk geweten heeft. Het woord van zijn grooten antagonist Paulus heeft bij, voor zijn denktechniek, nooit in praktijk kunnen brengen: „één ding doe ik." Vandaar dat de oogst van zijn eigenhjke wijsbegeerte niet groot is. Wat hij in dit opzicht leverde, ligt hoofdzakelijk NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR «47 besloten binnen den engen cirkel van zijn leer over den Uebermensch en den eeuwigen terugkeer aller dingen. Zijn wijsgeerige beteekenis is voornamelijk negatief en ligt meer in het stellen van de problemen dan in het geven van een oplossing, meer in het vragen dan in het antwoorden. In dit opzicht lijkt hij op Socrates en is hij een paedagoog die tot denken aanzet. Maar — hoe men ook over Nietzsche als denker mag oordeelen, over één ding is men het eens nl. over zijn kunstenaarschap. Dezelfde critici die venijnig op hem schelden als wijsgeer, hem den charlatan van het wijsgeerig denken noemen, den hansworst in philosophicis, staan in stille ontroering te kijken naar den bloei van zijn kunst. Zelfs in de periode, dat hem elke waarde als filosoof en moralist ontzegd werd, heeft men hem als kunstenaar geëerd. En geen wonder: Nietzsche was vóór alles artiest, toovenaar met het woord, zeggerl De verbluffende, ontstellende macht van den schertser en speler Nietzsche wordt veredeld, vindt zijn eenheid in de muziek van zijn taal, in den cadans van zijn gedachten. Het is Nietzsche niet gegeven geweest, zooals bijv. aan zijn vriend Richard Wagner, om zijn gedachten in muziek uit te drukken, maar hij heeft iets anders gedaan; hij heeft muziek omgezet in taal. Alle soorten van rythme, klank, tijdmaat heeft hij in zijn taal verwerkt. Ja, zijn „Umwertung aller werten" is naar den vorm een muzikaal orchest, spel van tuimelende klanken en zijn „eeuwige terugkeer aller dingen" is een hed, met een zich herhalend refrein. Het staat dan ook, sedert eenige jaren, voor den echten kenner van Nietzsches geschriften vast, dat rijn naam veel meer thuishoort op het domein der letterkunde dan op dat van de wijsbegeerte in engeren zin. Steeds duidelijker is men gaan inzien dat Nietzsche rijn fenomenale invloed niet te danken 248 NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR heeft gehad aan de wijsgeerige ideeën die hij verkondigde maar aan de schitterende wijze waarop hij deze ideeën literair wist in te kleeden en te introduceeren bij zijn lezers. In handboeken over wijsbegeerte neemt Nietzsche nauwelijks een plaats in. Sommigen verzwijgen zijn naam geheel. Falkenberg wijdt van de vijf bladzijden die hij over hem schrijft slechts een drietal aan rijn wijsgeerige productie. Daarentegen nemen elk jaar de geschriften toe, waarin het kunstenaarschap van Nietzsche naar voren wordt geschoven zooals o.a. Dr Erich Eckertz het deed en August Horneffer in rijn mooie boekje „Nietzsche als Moralist und Schriftsteller." Ik ga nu over dezen zekizamen kunstenaar iets zeggen en doe dat natuurlijk van uit den hoek van het Christelijk geloof. Het Christendom is ruim en eerlijk genoeg om aan een man als Nietzsche recht te laten wedervaren. Met name omspant het Calvinisme, met rijn schitterende belijdenis van de algemeene genade die universeel is, de heele wereld. De Calvinist weet bloemen te plukken op de meest naakte rots. Hij beluistert het hed van Gods eer zelfs in de kreten van de hel. Als Nietzsche ons iets te zeggen heeft, zal het, zijns ondanks, iets zijn over God, de volkomenheid der schoonheid, die in Sion blinkende verschijnt. Een eigenlijke, theoretische kunstopvatting, een aesthetica, heeft Nietzsche nooit gegeven. Wat wij over dit onderwerp van hem weten ligt verspreid in rijn boeken en moet, als aren, opgelezen worden op den akker van rijn werk. Voor Nietzsche is kunst in de allereerste plaats geen begrip, maar het eigenlijke van het leven. Kunst mag er niet bijkomen, men mag er niet aan doen maar rij moet de meest eenvoudige, meest elementaire verhouding rijn waarin wij tegenover het leven staan. „Wij kunnen," zegt hij, „kunstwerken desnoods missen, abt NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR 249 wij het leven zelf maar schoon maken; wie eigen leven tot schoonheid omschept, heeft met meer de behoefte om nog iets te scheppen in welken uiterlijken kunstvorm ook." Volgens deze opvatting is kunst dus een houding, een innerlijk bezit. Maar daarnaast heeft hij een andere opvatting en deze ligt principieel uitgedrukt in de verhouding waarin Nietzsche de kunst stelde tot de waarheid. Kunst, zegt hij, is veel meer dan waarheid. De kunst heeft eigenlijk tot taak om de waarheid te voileeren. Kunst is de sluier der waarheid. Als wij bij de waarheid denken aan de zon dan is de kunst het brokstuk wolk dat voor de zon hangt en pas de mogelijkheid van kleurenspel en avondtinten schept. Wij zoeken niet de waarheid, maar haar sluier! Daarom is de kunstenaar de goddelijke bedrieger, de man die achter het masker door het leven gaat. En dat is niet erg, want het leven wil misleid worden, het leeft van misleiding. Het wezen van den scheppenden kunstdrang zit, volgens Nietzsche, in het bedriegelijk omhullen van de dingen, in de raffineering van de dingen naar buiten, in de „verschönerung," hij zegt het nog mooier, in de „Ueberfeinerung" van het leven naar den buitenkant. Vandaar die tallooze uitdrukkingen bij Nietzsche om aan te toonen dat kunst „Taüschung," schoon bedrog is. Hij zegt, dat ons leven en onze taal moeten gelijken op den vhegenden visch, wiens parelmoeren schubben glanzen in de zon; dus: uiterlijkheid, oppervlakte. „Wij moeten leeren," zoo schrijft hij, „op de punt van een golf te leven, aan de bovenkant, de oppervlakte. En het eenige wat wij eigenlijk aan de dingen bewonderen moeten is, „dass sie eine Oberflache haben." Als de taal die oppervlakte maar heeft, the verleidelijke huid, dat leopardenvel der bonte schoonheid, die maskeering door de wondervolle middelen van uitdrukking, dan is het goed. 35Q NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR Maar het Christendom heeft zich principieel vergist. Het heeft den nadruk gelegd op den inhoud van taal en op de ethische waarde van dien inhoud en nu moest het er wel toekomen de kunst te verdoemen en naar het rijk der leugen te verwijzen. „Maar ik eisch het recht der schoone omhulling voor mij op; de „Umschleierung der Wirk'ichkeit." Dx geef kleurige beelden waar verstandsargumenten ontbreken. Gloed en macht van wtdruldring. Zilveren nevel. Ambrozijnen nachten." Ontloopen van de werkelijkheid; zich versteken vóór de werkelijkheid, dat is een grondbehoefte van den kunstenaar. Hij verwijdert zich van de dingen; hij kijkt om een hoek naar de dingen; hij zegt: „sta jij daar, ik sta bier." H e t s p e 1 is Nietzsches diepste behoefte, voorwaarde voor zijn willen en kunstenaarskunnen. „Ich kenne keine andre Art, mit grossen Aufgaben zu verkehren als das Spiel." Ik maak hier even een opmerking, vóór wij, natuurlijk, op deze kunstbeschouwing terug komen. Men heeft heel dikwijls bij Nietzsche de vraag gesteld (een vraag die toch wel een heele nare is in een menschenleven) naar zijn waarheidsliefde. Men kon niet begrijpen dat hij dingen heeft geschreven zóó onreëel, zóó met de geldende waarheid in strijd! Toen zijn eerste werk verscheen „die geburt der Tragödie" werd hij heftig aangevallen. De toen nog jonge, later beroemd geworden von Millamowitz schreef een brochure tegen hem, waarin hij Nietzsche ernstig een gebrek aan waarheidsliefde verweet en van opzettelijke falsificatie der historie beschuldigde. Dergelijke aanklachten kwamen telkens terug: Nietzsche was niet waar; hij verdraaide de historie 1 Nu geloof ik dat Nietzsches kunstopvatting, die wij sindsdien beter hebben leeren kennen, den sleutel der verklaring biedt. NIETZSCHE ALS KUNSTENAAR 351 Het was Nietzsche, naar zijn eigen uitspraken, niet te doen om waarheid maar om de aesthetische „verschönerung" van het leven, desnoods, ten koste van de waarheid. Het ging hem om den schoonen vorm allereerst, en wat bij als een kunststuk van vorm en lijnen verkregen had, riep bij daarna tot waarheid Uit. De waarheid stelde hij welbewust in dienst der aesthetica. Nietzsche spreekt ergens over den eigenaardigen lusttoestand, waarin de kunstenaar verkeert onder het schrijven van z'n werk en zegt: „in dezen toestand bekommert men zich niet meer om de werkelijkheid; men dwingt haar van ons aan te nemen; men verovert haar met geweld. Men verrijkt in dezen toestand alles vanuit zijn eigen volheid; wat men ziet en wil, ziet men gezwollen, gedrongen, overladen. De mensch verandert in dezen toestand de dingen, totdat zij zijn eigen wezen weerspiegelen, tot ze reflex zijn van zijn eigen volkomenheid." Ziehier een zeer eerlijke bekentenis, die, nuchter vertaald, hierop neerkomt: de waarheid moet ondergeschikt gemaakt aan de schoonheid of, zooals Nietzsche het zelf ergens uitdrukte, als een ideaal dat hij nastreeft: „Reduction der Moral auf Aesthetik." De vraag naar den waarheidszin van Nietzsche moet beantwoord worden van uit die andere vraag: wat is z'n kunstbeschouwing geweest? Nietzsche was kunstenaar. Kunst was voor hem oppervlakte. Oppervlakte mocht „Taüschung" zijn, schoon bedrog. Wat deerde hem dan de waarheid, als haar sluier maar fijn was; en de perzik, als de huid maar bloosde; en het vergif, als de kleur maar geel was of rood, of lachend groen en purper 1 Op den bodem van deze kunstbeschouwing rijst nu het schitterend taalpaleis van Nietzsche. Zijn taal is een verrukking! Gekristalliseerde muziek; liquide zonnestralen 1 Wij mogen N1E TZSCHE ALS KUNS TEN AAR 357 Over Nietzsches eigenlijk dichterschap zou een afzonderlijke studie te leveren zijn. Het spreekt vanzelf dat een zoo door en door emotioneele man als Nietzsche zich ook in verzen uiten moest. Op zijn veertiende jaar had hij, zooals hij zelf zeide, reeds drie perioden in rijn dichterlijke loopbaan achter den rug en neemt hij zich bij den verjaardag van rijn moeder voor, zoo mogelijk iederen avond een gedicht te maken. Later denkt hij erover, het dichten heelemaal na te laten. Toch verschijnen er tusschen zijn 35ste en 35ste jaar vrij veel verzen, waarvan het aanhalen echter niet de moeite waard is: het rijn dikwijls kreupele strofen; veel rijmelarij maar weinig echte poëzie. Totdat, met het stijgen van rijn levensgevoel het verlangen grooter wordt om zich in verzen te uiten. In deze dagen vindt hij de zgn. Dionysusdithyrambe uit, waarvan het prachtige Sanctus Januarius een van de mooiste is. Der du mit dem Flammenspeere Meiner seele Eis zertheilt; Dass sie brausend nun zum Meere Ihrer höchsten Hoffnung eüt; Heller stets und stets gesunder Prei ins hebenvoUsten Muss: Also preist sie deine Wunder Schönster Januarius. Om rijn zuivere weemoedsstemming is ook dit vers mooi: Die Krahen schrein Und riehen schwirren Flugs zur Stadt: bald wird es schnein, — weh dem, der keine Heimat bat. Chr. Lett. Stud. II. 17