W. BREDE KRISTENSEN
HIT LEVW |UïT
Bb'EidbooD JI
studiën over eg^ptischen* en
oud^pIgriekschen godsdienst
haarlem-db erven f.bohn



Van Benlhem & Jutting,
Algemeene Boekhandel * Middelburg.









HET LEVEN UIT DEN DOOD






W. BREDE KRISTENSEN
HET LEVEN UIT DEN DOOD
STUDIËN OVER EGYPTISCHEN EN OUD - GR IEKSCHEN GODSDIENST
OLAUS PETRI LEZINGEN AAN DE UNIVERSITEIT TE UPPSALA
DE ERVEN F. BOHN
1926
HAARLEM






INHOUD
EGYPTE.
Blx.
Voorstellingen van den dood als vijand en vriend van het
leven, 'g Menschen dood 7
De magische levenskracht en haar symbolen. De cos-
mische en ethische levenswet 37
De tempel en het graf als de plaats van opstanding. Het
rechtop zetten van beelden en symbolen 76
De verwezenhjking der opstanding in den tempeldienst.
De heilige boot. De Osirismysteriën 111
GRIEKENLAND.
De dood als vijand en vriend. De goden van het doodenrijk: Hades, Poseidon, Zeus, Erinys en Helios 142
Atbene de heerscheres van het spontane leven. Het doodenrijk als de plaats der wijsheid 176
De Eleusinische mysteriën. De heilige bruiloft. Eros ... 202
Inwgding bij den dood. Begrafenis en Hjl^erbranding. Grafstelen. De grafwedstrijden 227






EGYPTE
Voorstellingen van den dood als vijand en vriend van het leven, 's Menschen dood.
Alle godsdiensten hebben de vraag naar de verhouding tusschen leven en dood gesteld en beantwoord. Maar het antwoord is nooit heel duidelijk of beslissend geweest. Het luidde verschillend, niet alleen in de verschillende tijden en bij de verschillende volken; ook éénzelfde godsdienst gaf dikwijls tegenstrijdige antwoorden. Dat blijkt uit de onsamenhangende leerstellingen over het onderwerp, en evenzeer uit de practisch godsdienstige houding der individuen tegenover het vraagstuk. Keer op keer wordt deze houding door tegenstrijdige gevoelens en overtuigingen gekenmerkt. Voor den Christen is de dood de aartsvijand, maar tevens de drager van de grootste verwachting; want hij beteekent ook eeuwig en volmaakt leven. Dat is een logische en leerstellige dubbelzinnigheid en voor de godsdienstige ervaring een smartelijk raadsel.
Er zijn godsdiensten die de vraag van zich af schijnen te schuiven. Enkele vestigen alle aandacht op wat het leven in deze wereld is en worden zal, en laten het hiernamaals in het duister verdwijnen; andere noemen deze wereld schijn en bedrog en zien de werkelijkheid slechts in de stilte van de



8
eeuwigheid. Dat zgn de eenvoudigste oplossingen van het moeilijke vraagstuk. Het eene Üd van de tegenstelling is willekeurig buiten beschouwing gelaten, zijn bestaan zelfs ontkend. De motieven die daartoe hebben geleid, mogen wij niet miskennen. Waar de moeilijkheden niet alleen erkend maar ook ondervonden zjjn, daar is de eenvoudige oplossing misschien de allermoeilijkste. Zij beteekent een heroïsche houding tegenover het probleem. De menschheid heeft zich echter niet neer kunnen leggen bij het geloof in zoo'n vereenvoudigde werkelijkheid. Wat de geschiedenis leert komt met de ervaring van het individu overeen: het mysterie van leven en dood heeft een prikkel, die den mensch van de eene naar de andere oplossing jaagt en dubbelzinnige antwoorden afdwingt.
Wanneer wij nu willen trachten enkele van de gedachten en gevoelens na te gaan, die de houding der oude cultuurvolken tegenover dit groote vraagstuk gekenmerkt hebben, dan valt eerst op te merken, dat volgens oud godsdienstig spraakgebruik de begrippen leven en dood niet alleen toegepast werden op menschen en andere sterfelijke wezens, maar ook op cosmische verschijnselen. Godsdienstig beschouwd is de natuur, evenals de mensch, aan de wet van leven en dood onderworpen. Maar ofschoon hier dezelfde woorden gebruikt werden, was de beteekenis dikwijls verschillend. De schepping bestond uit twee groepen: menschen en alle overige dingen; over beide heerschen leven en dood, maar niet op dezelfde wijze. De voorstelling, dat het cosmische leven, ondanks alle vergankelijkheid, eeuwig is, vond in den godsdienst en de philosophie der Ouden weinig of geen tegenspraak. Het wereldleven was het leven van god, eeuwig onder alle vergankelijkheid. In den regel stelden zij zich dan de vergankelijkheid, den dood, voor als een moment in het goddelijke leven. En zij voegden hieraan toe: geen minder wezenhjk of ondergeschikt moment;



9
de dood is veeleer de bron van het leven. Goddelijk leven beteekent namelijk hetzelfde als spontaan leven; daarom ligt zijn oorsprong in den dood en is opstanding zijn wezen.
De mensch is daarentegen geen wereld en geen god, ondanks zijn verwantschap met beide. De vraag was dan: in hoever is de mensch aan de wet van leven en dood onderworpen? Waaruit blijkt zjjn verwantschap met de machten van het eeuwige leven? De opvattingen daarover hepen zeer uiteen.
In den Babylonischen godsdienst is deze vraag heel duidelijk gesteld, en het antwoord is karakteristiek voor de Semietische beschouwing. Er bestond geen twijfel, of de dood was de bron van het leven voor god en voor de wereld. Istar daalt in het doodenrijk neer, waar zij van haar goddelijke heerlijkheid en kracht beroofd wordt. Zij sterft en met haar sterft al wat op aarde leeft; het veld brengt geen gewas voort, dieren en menschen vermenigvuldigen zich niet meer. Maar in het doodenrijk stroomt de levensbron. Met dat water wordt Istar besprenkeld, en het wonder der opstanding heeft plaats; de dood (Allatu) moet zijn buit los laten. En met de opstanding der godin verrijst opnieuw het leven in de wereld. Volgens de Babylonische opvatting houdt de goddelijke dood ook de opstanding in, die men in de eeuwige vernieuwing der natuur aanschouwt. Maar het antwoord luidt anders, wanneer dezelfde godsdienst de vraag naar den dood van den mensch stelt. De held Gilgames ziet zgn vriend Engidu sterven, en angst vervult hem om hetzelfde lot te moeten ondergaan. „Zal ook ik eens moeten gaan liggen om in alle eeuwigheid niet meer te verrijzen?" Rusteloos zwerft hfl op verre tochten rond, om het eeuwige leven te vinden; zijn weg voert door den berg van de onderwereld en over de wateren des doods. En waarlijk slaagt hij et in — dat doet aan Istar denken — om in het diepste van het doodenrijk het levenskruid te vinden,



10
dat „den grijsaard verjongt". Hij houdt het in de hand en spoedt zioh al terug. Maar op een onbewaakt oogenblik komt een slang aanglijden en ontrooft hem het kruid. Al zijn moeite is vergeefs geweest. Wat de wachter van het doodenrijk hem had verkondigd, wordt bewaarheid: „Het leven dat gg zoekt, vindt gij niet. Toen de goden den mensch schiepen, stelden zij hem onder de wet van den dood, maar het leven hielden zij in eigen hand".
Uit de Istar-mythe blijkt, dat in den Babylonischen godsdienst de voorstelling bekend was van het mysterie van den dood, namelijk dat de dood het uitgangspunt van het spontane leven is, de bron van het absolute en eeuwige leven. If*^ die gedachte werd niet consequent volgehouden; met den dood van den mensch was het anders gesteld. Het is duidelijk welk godsdienstig motief tot deze inconsequentie leidde. Absoluut leven is goddehjk leven; maar de mensch is geen god. Het was de grootheid der Semieten, dat zij de nietigheid van den mensch waagden te erkennen. Zij wisten, dat de mensch aan god verwant is; de mythe vertelt dat Gilgames voor twee-derde deel god en voor één-derde deel mensch was. Maar verwantschap is geen identiteit, en uit godsdienstige ervaring kenden «ij de verschrikkelijke waarheid van 's menschen vergankelijkheid en nietigheid tegenover god.
De Babylonische voorstelling van dood en leven wijkt af van de beschouwing, waarbij wjj ons verder zullen bepalen. De godsdienstige waarde van de Babylonische oplossing — of niet oplossing — van het probleem valt niet te betwijfelen. Maar datzelfde geldt, zooals ons blijken zal, voor de EgyptischGrieksche houding tegenover het vraagstuk; het geldt eigenlijk voor alle typen die ons bekend zijn. Hoe beter wij die leeren kennen, des te sterker zal het gevoel van hun zelfstandige godsdienstige waarde zich aan ons opdringen. Wij raken steeds minder geneigd om de oritiek en vergelijkende waardeering



11
toe te passen, waarmee wij misschien aanvankelijk klaar stonden. Dat mag ons niet verwonderen. Een geloof, dat in staat is gebleken, het leven van een volk honderden, soms duizenden jaren lang te dragen, heeft zijn waarde reeds bewezen. Onze goedkeuring heeft het niet meer noodig en onze critiek wijst het af.
Onze taak wordt dan de bescheidenste en toch de allermoeilijkste, namelijk die van den waarnemer. Dat wil zeggen, de vreemde godsdienstige waarden zóó op te vatten als de geloovige ze zelf heeft opgevat en ondervonden. Niet meer en niet minder. De moeilijkheid ligt in den afstand tusschen het vreemde en ons eigen geloofsleven, en over het algemeen in den afstand tusschen de verschillende cultuurtypen. Wat den Egyptischen en den Griekschen godsdienst betreft, moet erkend worden, dat zij heel ver van ons af staan. De waarneming kan slechts benaderend zijn. Maar zelfs dan beseffen wij, welk een macht en gezag deze godsdiensten bezaten.
Egypte en Griekenland, zelden zijn zij samen behandeld. Al te treffend was het verschil, vooral het verschil in beeldende kunst en in dichtkunst. Het is begrijpelijk dat men vooral gelet heeft op hetgeen zoo voor de hand lag; maar dat heeft ongetwijfeld een dieper inzicht in de verhouding tusschen de twee volken geschaad. Op het gebied van het denken treedt het verschil al minder sterk naar voren, niettegenstaande het belangrijke feit, dat Grieksche geest, en die alleen, den grondslag heeft gelegd voor wetenschappelijk onderzoek in de moderne beteekenis van het woord. Maar vooral op godsdienstig gebied zullen wij groote overeenkomst aantreffen. Wanneer wij het godsdienstig rationalisme in de verlichte kringen van Griekenland buiten beschouwing laten, is een vergelijking tusschen Egyptischen en Griekschen godsdienst niet alleen mogelijk,.maar dikwijls noodzakelijk om de historische gegevens te begrijpen. Maar hoewel dit inzicht meer en



12
meer veld wint, is het toch verre van algemeen; het gaat nog altijd voor goede wetenschap door, om te glimlachen over de bewondering van Herodotus voor Egyptische cultuur en vooral over zgn opvatting van Griekenland's godsdienstige afhankelijkheid van Egypte. Toch zou een minder aanmatigende houding van meer critiek en beter begrip getuigen. Waarsclnjnlijk wist Herodotus beter dan wij, wat Grieksche godsdienst was. Zijn kennis van den Egyptischen godsdienst was natuurlijk in vele bijzonderheden onnauwkeurig; maar uit hetgeen hij vertelt blijkt duidelijk, dat hij in hoofdzaak goed ingelicht was. Daar komt bij, dat zijn reizen hem alle gelegenheid geg even hadden om vreemde denkwijzen met de Grieksche te vergelijken. Wanneer nu juist de inlichtingen en indrukken die hij in Egypte ontving bij hem zoo'n sterk gevoel wekten van overeenkomst met Grieksche geloofsovertuiging en philosophie, dan behoorde dit getuigenis voor den modernen geschiedschrijver van groote beteekenis te zijn. Er is waarlijk alle reden voor, om bij eigen onderzoek, zijn opvatting van de verhouding tusschen de twee godsdiensten als een kostbare aanwijzing te beschouwen.
Later krijgen wij nog gelegenheid hier nader op in te gaan. Eerst moeten wij trachten ons in de Egyptische voorstellingen te oriënteeren. Of zjj ouder zjjn dan de Grieksche weten wq niet, maar zij zijn in ieder geval beter bekend. Men kan zelfs zeggen, dat van alle godsdiensten der Oudheid, die binnen den kring van onze beschaving vallen — het oudste Christendom uitgezonderd — geen enkele uit zoovele en zoo veelsoortige documenten bestudeerd kan worden als de Egyptische. Wat hebben deze documenten ons dan van dood en van leven te zeggen?
Ongetwijfeld is onze eerste indruk deze, dat de gedachte aan den dood dit volk meer vervulde dan de gedachte aan het leven. Ik hoef slechts te herinneren aan de verzamelingen



13
in alle groote Egyptische musea; tenminste negen-tiende van de voorwerpen staat met graf-voorstellingen in verband. Sarcophagen en mummies, grafkamers en grafinventaris, stelen en dooden-papyrussen vindt men overal. Zelfs een groot deel van dë talrijke godenbeelden hoort tot dien kring van voorstellingen; goden worden herhaaldehjk als mummies voorgesteld, of zg nemen het doodenoffer in ontvangst. Het ligt voor de hand om de verklaring te zoeken in den aard der Egyptische gedenkteekens. De graven sijn de best bewaarde bouwwerken, soms uitgehouwen in de berghellingen aan beide zijden van het Nijldal, soms zóó sterk en groot van steen gebouwd, dat noch menschen, noch tijden ze geheel hebben kunnen verwoesten. En juist in de graven zijn de meeste voorwerpen bewaard gebleven, die tegenwoordig de musea vullen.
Maar dit feit zelf dient verklaard te worden. Wat heeft van de oudste tijden af de Egyptenaren bewogen, om met ontzaghjke onkosten deze onvergankelijke graven te bouwen? Alleen de tempels kunnen er, wat imponeerende grootheid betreft, mee vergeleken worden. Het is karakteristiek, dat terwijl er bijna geen spoor meer over is van de lo>ningspaleizen, die ongetwijfeld over het heele land verspreid hebben gelegen, de koningsgraven en grootendeels ook hun graftempels bewaard zijn gebleven. De pyramiden in Noord-Egypte waren koningsgraven; de tempels, waar de gestorven koningen vereerd werden, liggen vóór de pyramiden; maar waar is het paleis in Memphis, de noordelijke hoofdstad van het land? De groote koningen der 18de en 19de dynastie hebben hun bekende rotsgraven in de ravijnen van Biban-el-Moluk, ten Westen van Thebe, en hun even bekende graftempels op de vlakte daarvóór; maar de Thebaansche paleizen zijn spoorloos verdwenen. Het is wel duidelijk, dat de Egyptische koningen, gelijk alle Egyptenaren, meer zorg besteedden aan hun woning



14
in den dood dan aan die in het aardsche leven. Er moet iets van aan zijn, dat de gedachte aan den dood hen meer vervulde dan de gedachte aan het leven.
Welke beteekenis hechtten zij dan aan den dood?
De tegenstrijdige gevoelens ten opzichte van den dood, die ik reeds noemde, deden zich ook bij de Egyptenaren gelden; maar in een anderen vorm dan bg de Babyloniërs. Het wanhopig onderdrukken van het verlangen om goddelijk, eeuwig leven te bezitten, waarvoor de Semietische godsdienstige hartstocht zulk een verheven uiting vond, was den Egyptenaren vreemd. Volgens hun geloof was het mysterie van den dood voor goden en menschen gelijk; de tegenstrijdige gevoelens en voorstellingen golden het wezen van den dood zelf. Waar hij ook verschijnt, in natuur- of menschenleven, overal heeft hij twee kanten, twee beteekenissen: hij is de aartsvijand, maar hij is tevens de eenige volwaardige vorm van het ware leven. Het type doet meer aan de Christelijke, * dan aan de Babylonische of Israëlietische beschouwing denken.
Laat ons eerst nagaan hoe deze opvatting van het wezen van den dood werd uitgedrukt ten opzichte van de cosmische verschijnselen, het wisselende leven der natuur, waarin de werkzaamheid en het wezen der goden zich openbaren. In talrijke mythen en symbolen hebben de Egyptenaren hun geloof aangaande deze dingen uitgesproken. Soms is de opvatting eenvoudig en aanschouwelijk in mythen van een bekend type uitgedrukt; maar wij vinden ook talrijke getuigenissen, waaruit blijkt, dat zij zich het onuitsprekelijke van het mysterie des doods ten volle bewust waren, bewijzen van oorspronkelijk en diep denken en van eigenaardig geschakeerde gevoelens tegenover dit centrale godsdienstige probleem.
De dood is ten eerste de vijand der goden. De doodsvijand van het licht is de duisternis; de vijand van den zonne-



15
god Re is de slang Apap, „Apap van den hemel", zooals hij genoemd wordt, de daemon van den naeht. 's Nachts beweegt de zonnegod zich „over den rug van Apap, de vervloekte" heen; eiken morgen wordt de slang aan den oostelijken horizon overwonnen en geketend door de goden van het Zuiden, Noorden, Westen en Oosten, wier gebied zich tot aan de vier wereldhoeken uitstrekt. Of men vertelt dat de zonnegod, die de gedaante van een kat heeft aangenomen, de slang in stukken snijdt aan den oostelijken horizon, juist onder den levensboom, die de plaats der opstanding is. De schildpad is een ander symbool van den heer der duisternis: „Leve Re, dood aan de schildpad" staat dikwijls op de vier hoeken van de mummiekist te lezen.
De beelden en uitdrukkingen variëeren; er wordt ook gesproken van een heirschaar van vijanden, „gebroed der onmacht", die tegen den heer des lichts opstaan, maar in den ongelijken strijd verpletterd worden. Hoe zeer de voorstelling van den strijd met de machten des doods voor hen leefde, beseffen wij, als wij hooren, dat het doodenrijk in zijn geheel „de kampplaats der goden" *) werd genoemd, en dat de reis van den zonnegod door de twaalf uren van den nacht als een onophoudelijke strijd met, en overwinning op den typischen vijand werd voorgesteld. Dat wil zeggen, dat de zonnegod zijn verrijzenis heeft verwezenlijkt, reeds vóór hij het doodenrijk aan den oostelijken horizon verlaat; de dood wordt in het diepst van het doodenrijk zelf overwonnen. Dezelfde voorstelling vonden wij in Babylonië; Istar wordt in de woning van de doodsgodin zelf met het levenswater besprenkeld.
Evenals de lichtgod, heeft ook Osiris, de god van de
*) Doodenboek 17.11. Ook het district van Osiris, het 3de uur van de onderwereld, heet „het land der strijders".



16
vrachtbaarheid, zgn vijand, namelijk Set, den daemon van den dood, die den jaarlijkschen ondergang der vegetatie veroorzaakt. Wie in de maanden Mei en Juni naar Egypte kamt, als de Nijl op zijn laagst is, zal begrijpen, hoe de Egyptenaren, evenals noordelijker volken, van den dood der vegetatie konden spreken. In dat jaargetijde veranderen warmte en droogte den vruchtbaren bodem van het Nijldal in een harden gespleten grond, waarop geen sprietje kan groeien. Osiris heeft den dood ondergaan; de mythe verhaalt, dat Set hem met list overmant en doodt. Maar dadelijk daarop volgt de strijd tegen den aartsvijand. Osiris overwint hem in het doodenrijk, en men ziet de opstanding in de hernieuwing der vegetatie. De voorstelling is hier in zoover anders als in de lichtmythe, dat Osiris het land des doods niet verlaat. Dat hij door Set gedood wordt, beteekent dat hij in het doodenrijk thuis hoort. Osiris is zelf de god des doods, die den dood overwint, waar hij zich als de heer van het spontane leven openbaart. In een andere mythe wordt hetzelfde, met een ander beeld, verteld. De doode Osiris verwekt op wonderbaarlijke wijze (hg was dood en toch ithyphal) zijn zoon Horus, die den strijd met den vgand Set aanbindt, de macht des doods verbreekt en zijn vader tot nieuw leven doet verrijzen. Later — bij het bespreken van de Osirismysteriën — komen wij op deze voorstelling terug. Hier bepalen wij ons bij de voorstelling van den dood als aartsvijand; die is in de vruchtbaarheidsmythe even bekend als in de lichtmythe.
Deze beschouwing is zoo vastgeworteld in het menschelijk gevoel, dat zij wel in iederen godsdienst te vinden is. Zij wordt uitgewerkt in de vele mythen over den strijd der goden tegen de machten van den afgrond: Indra tegen Vrtra, Tishtrya tegen Apaosa, Thor tegen de Midgardslang, Zeus tegen de Titanen, de Grieksche heroën tegen het gebroed van de hel, Marduk tegen Tiamat, om maar eenige van de meest bekende



17
formuleeringen te noemen. Altijd wordt een dualistische opvatting van de verhouding tusschen leven en dood vooropgesteld en toegeliobt; er is alleen van tegenstelling en vijandschap sprake. Beide machten zijn zelfstandig, maar het leven heeft de grootste macht en het hoogste recht. Zijn overwinning is grooter dan de tijdelijke zegepraal van den dood; zijn wezen is opstanding, telkens hernieuwde opstanding, dus eeuwigheid.
Deze dualistisohe opvatting spruit uit den angst voort, dien ieder mensch voor den dood koestert, ondanks de overtuiging van het meerdere recht en de overmacht van het leven. Maar hoe onuitroeibaar dit gevoel van angst en vijandschap ook moge zijn, het staat niet alleen. Een andere en tegenstrijdige impuls heeft er zich met geweldige macht tegen verzet, vooral in den Egyptischen godsdienst, maar ook in andere godsdiensten der Oudheid, waaronder den Griekschen, en heeft een formuleering verkregen, die in lijnrechte tegenstelling staat tot de duaüstische beschouwing. Dat was het gevoel, dat de dood tevens eeuwig, absoluut leven beteekent.
De gedachtengang was heel eenvoudig. Indien het waar is, dat het leven slechts in verbinding met den dood zijn wezenlijken aard, zijn opstanding kan openbaren, dan is de dood in werkelijkheid de voorwaarde van het leven, van het absolute leven. Opstanding is spontaan leven; maar spontaan leven openbaart zich alleen in den dood. Daarom vertegenwoordigt de dood een moment, en wel het allervoornaamste moment, in de zelf-openbaring van het leven; de dood is het uitgangspunt van het leven. Maar daaruit volgt, dat de dood niet langer een vijand is; het dualisme, de vijandelijke verhouding, kan alleen schijn zijn. De dood is de grondslag van het leven; hij is leven in potentiëelen toestand. Deze gedachtengang is heel logisch. Het spreekt echter van zelf, dat waar hij zich bij de godsdienstige beschouwing deed gelden, het motief niet van
Het leven uit den dood.
2



18
logischen aard was. Eerder was de beweegreden een instinctief gevoel van de absolute (niet alleen relatieve) geldigheid van het leven. En het absolute omvat de tegenstrijdigheden. Het mysterie van het leven is identiek met het mysterie van den dood. Dit is de monistische opvatting van de verhouding tusschen dood en leven.
Het getuigt van de diepte van het denken en het geloof der Egyptenaren, dat zij beide opvattingen, de dualistische en de monistische, naast elkaar lieten bestaan. Zij hebben niet getracht om met theorieën de tegenstrijdige gevoelens te verbloemen, die toch zouden blij ven bestaan. Stellig waren zij zich het tegenstrijdige en onsamenhangende in de voorstellingen ten volle bewust. Daarvan zullen wjj nog vele bewijzen tegen komen. Ik noem er hier slechts één, namelijk het zichtbaar tegenstrijdige in de opvatting van Osiris' vijand Set.XJit verschillende teksten blijkt duidelijk genoeg, dat hij niet alleen de booze macht, maar ook een vereerde god was. Hij wordt zelfs „de vader der goden" genoemd,1) en twee koningen van de 19de dynastie, Seti I en II, heeten naar hem. Evenals Osiris was hij de god van de aarde en van de vruchtbaarheid; hij heette „heer van den overvloed"2) en stond Osiris zóó nabij, dat het soms schijnt, alsof beide goden, die volgens de mythe broeders waren, geheel aan elkaar gelijk gesteld worden.8) Maar er was één verschil: Set vertegenwoordigt tevens het daemonische element in den god van vruchtbaarheid. Hij was de souvereine god, die naar eigen goeddunken vruchtbaarheid schenkt of onthoudt. Leven en dood lagen in
x) Doodenboek 8.6.
*) Petrie, Nagada and Ballas, pl. 78.
J) Breasted, Development of Religion and Thought in Anc. Egypt, blz. 40, noot 7. Er wordt ook gesproken van „Set in de boot van de millioenen", een boot die anders Osiris toebehoort: Naville, Proceedings, 26 (1904) blz. 290.



19
zijn hand; beide openbaarden zijn goddelijke wezen. Maar in de mythe van Set die Osiris doodt, werden deze momenten gescheiden en vijandig tegenover elkaar geplaatst; Set werd eenzijdig als de daemon des doods voorgesteld, in tegenstelling tot Osiris, den heer des levens. Het1 spreekt van zelf, dat zijn wezen, ook voor het bewustzijn der Egyptenaren, daardoor in hooge mate dubbelzinnig en tegenstrijdig werd; het waé onmogelijk om op de vraag, of hij de aartsvijand zelf, of de god van het leven was, een eenvoudig en duidelijk antwoord te geven. Een bewijs, hoe sterk men de moeilijkheid voelde, is, dat Seti I in zijn graf teksten zijn gewonen naam „de Setische" vermijdt, blijkbaar omdat hij in het hiernamaals in bijzonder nauwe aanraking met Osiris komt. In de grafteksten heet hij altijd „de Osirische". De moeilijkheid lag hierin, dat een monistische en een dualistische opvatting van de verhouding tusschen leven en dood naast elkaar gehandhaafd bleven, ook ten opzichte van een en denzelfden god, namelijk Set.
Toch is er een bekende mythe, die een werkelijk teekenend antwoord geeft op de vraag naar de verhouding tusschen de strijdende machten: de bovengenoemde mythe van Horus en Set. Horus is de zoon van Osiris, verwekt in den dood van den god; hg is dus de verpersoonlijking van het spontane leven van Osiris. De mythe vertelt, dat Horus den strijd voor zijn vader opneemt, en zijn dood wreekt. Van den oudsten tijd af, en waarschijnlijk ook onafhankelijk van de eigenlijke Osirisvoorstellingen, vormen Horus en Set, de hemelgod en de aardgod, de typische tegenstelling in de Egyptische godenwereld, de tegenstelling tusschen den goddelijken en daemonischen factor in het wereldleven. Volgens de mythe verminken zij elkaar in den strijd; Horus wordt beroofd van zijn voornaamste attribuut, het oog, het symbool van leven in de lichtmythe; Set wordt van zijn mannelijke kracht, het sym-



20
bool van vruchtbaarheid, beroofd. Beider verminking — niet alleen die van Horus — wordt als een ongeluk voor de wereld en voor de menschen voorgesteld. De uitslag van den strijd ia dan ook niet, dat de één den ander voor goed verslaat, maar zij treffen een vergelijk en verzoenen zich met elkaar. Beide krijgen hun attributen terug en verdoelen onderling de wereldheerschappij; Horus krijgt het noordelijke, Set het zuidelijke deel, of omgekeerd. Deze mythe is in hooge mate kenschetsend voor de Egyptische beschouwing. Zij toont, dat de tegenstelling tusschen de strijdende goden toch niet absoluut is; beider werkzaamheid is even noodzakelijk voor het universeele leven. Zg worden „paargoden" (rhwj) genoemd, en vertegenwoordigen samen het goddelijke leven, waarin de dood als een wezenhjk moment is opgenomen. De wereld is onder hen verdeeld, niet in de eerste plaats in cosmographischen (of geographisohen) zin; want men was het er nooit over eens, welk deel — Noord of Zuid — den een of den ander toebehoorde, maar in cosmologischen zin. De werkzaamheid der paargoden openbaart zich, m.a.w., in al het geschapene; hun strijd en verzoening vindt overal en altijd weer plaats in den periodieken ondergang en de opstanding van het wereldleven, dat daardoor eeuwig wordt. Horus en Set waren zóó nauw verbonden, dat z\j in enkele deelen van het land (10de en 12de district) voor één persoon doorgingen, een dubbele god, die de strijdende elementen in zich vereenigde. De naam wordt dan met het teeken voor de twee goden geschreven, maar grammaticaal als een woord in enkelvoud behandeld.1) Hier is de verhouding tusschen leven en dood zoodanig uitgedrukt, dat zoowel de tegenstelling als de eenheid — de dualistische en de monistische beschouwing — tot haar recht komen. De Egyptenaren waren zich van het mysterie bewust,
*) Sethe, Zeitschrift, 47 (1910) blz. 48 v.v.



21
en dat heeft hen behoed voor een eenzijdige kijk op deze dingen en voor eenzijdige onderdrukking van gevoelens en instincten, die zich tenslotte toch niet laten onderdrukken.
Laat mij met enkele voorbeelden mogen aantoonen, hoe levendig zij zich van het mysterie bewust waren en hoe treffend zij, in woord en beeld, in mythe en symbool, hebben weten uit te drukken, dat het mysterie van het leven hetzelfde is als dat van den dood.
Het Egyptisohe museum te Leiden bezit een kleine grafpyramide, één zooals men in de grafkamers placht op te zetten. Zij is aan den zonnegod gewijd. Op een van de vier zijden ziet men een voorstelling van den oostelijken horizon; in den tekst die er bij staat, wordt de zonnegod bjj zijn opgang in het Oosten begroet. Op den tegenovergestelden kant is de westelijke horizon afgebeeld, en de tekst is gericht tot den zonnegod, die in het Westen verdwjjnt om daar zijn reis door het doodenrjjk te beginnen. De beide andere zijden zijn zonder afbeeldingen. Nu moeten wij er aan denken, dat „het Westen" in het Egyptisch tevens „doodenrijk" beteekent, juist omdat de zon in het Westen sterft; het Oosten is de plaats van opstanding. Wij zouden dus verwachten, dat, indien één van de beschreven pyramide-ajjden nadrukkelijk in verband met leven werd gedacht, het de oostelijke zou zgn. Maar het tegendeel blijkt. Aan het teeken van den westehjken horizon is de bekende hiëroglyph van leven toegevoegd; aan den anderen kant ontbreekt die. Onwillekeurig voelt men hierin een paradox, een protest tegen iedere rationeele opvatting, en tegelijkertijd een godsdienstige erkenning van het mysterie. Want hier wordt gezegd, dat bovenal het doodenrijk het land des levens is, nog meer zelfs dan de plaats in het Oosten, waar de zichtbare opstanding geschiedt. In den dood, aan alle waarneming onttrokken, wordt de spontane verrijzenis van het leven



22
volbracht. De stralende opstanding in het Oosten is het secundaire, het gevolg van hetgeen er in stilte in den dood al is geschied.
In het museum te Caïro is een andere grafpyramide, die aan de vier zijden geographisch georiënteerd is1), en iedere hemelstreek is met een van de vormen van den zonnegod in verband gebracht. De oostelijke zijde behoort Re-Hor-achti, de zuidzijde Turn, de noordzijde een anderen vorm Tan den zonnegod (de naam gedeeltelijk onleesbaar), terwijl de westzijde gewijd is aan „Chepera, die uit de oerwateren verrijst". Chepera beteekent „de wordende god"; hij is de lichtgod, die bij het begin der schepping zich zelf uit den baaierd voortbrengt; of — wat mythologisch op hetzelfde neerkomt — de lichtgod, die vlak vóór het aanbreken van den dag, zich zelf in de duisternis schept. „Chepera die uit de oerwateren verrijst" is daarom, volgens Egyptische opvatting, de zonnegod bij zijn opstanding in het Oosten; zijn symbool is de scarabee, die op tallooze gedenkteekens de opgaande zon voorstelt. Maar hier, op de kleine graf-pyramide, is hij de god van het Westen. Hoe kon men nu zeggen, dat de zonnegod in het Westen, het geographische (niet het cosmologische) Westen, opgaat? Er is geen andere verklaring mogelijk, als die juist gegeven werd. In en met den dood in den westelijken horizon is het spontane leven van den lichtgod mogelijk en werkelijk geworden. Dit spontane leven is zijn wezenlijke verrijzenis, zijn ware, ofschoon onzichtbare opstanding. Zij geschiedt juist op het oogenblik waarop hij het doodenrijk, in den westelijken horizon, betreedt; het mysterie van den dood is identiek met het mysterie van het leven. Hoe dat in elkaar zit, kan niet uitgedrukt, niet eens aangeduid worden, tenzij in tegenstrijdige termen. Maar daar deinsden de Egyp-
1) Mariette, Catalogue a" Abydos, blz. 561.



23
tenaren niet voor terug. Het tegenstrijdige formuleerden zij keer op keer, en wel op vermetele wijze. De zonnegod gaat in het Westen op. Hierbij dient te worden opgemerkt, dat de voorstelling van Chepera in het Westen overoud ia; zg wordt reeds in het Oude Rijk aangetroffen. *)
Een derde formuleering van deze centrale gedachte in den Egyptischen godsdienst.
Ik zei, dat het oog het voornaamste attribuut van den hemelgod Horus was. Als godsdienstig symbool komt het in talrijke verbindingen voor; wij kunnen soms slechts gissen, welke gedachtenassociaties zich daarbij hebben doen gelden. Maar in één geval is de voorstelling, die er aan ten grondslag ligt, duidelijk. Onophoudelijk wordt van „het gezonde oog", het u«a-oog, gesproken; zijn teeken is algemeen bekend, en als amulet is het in duizenden exemplaren in de musea te zien (fig. 1). Het gezonde of frissche oog wordt zoowel aan den
hemelgod als aan den zonne- en maangod toegeschreven; de gezondheid van het oog is namelijk de gezondheid van het licht; het gezonde oog van den lichtgod is het symbool van zijn overwinning op de duis¬
ternis en van zgn opstanding, de R* '•
opstanding, die ook de mensch na zijn dood in de gemeenschap met den lichtgod begeert. Vandaar het veelvuldig gebruik van het uza-oog op grafsteenen, op mummiekisten en hl het algemeen bij den doodendienst. Maar nu komt de paradox, opzettelijk en gewild. Het gezonde oog van den hemel en van de zon, is niet — gelijk wij zouden verwachten — het daglicht, maar de duisternis van den nacht en van de onderwereld. De godin van den nachtelijken hemel Mehurt,
1)Pyr. 888.



24
bezit het uza-oog; zij heeft de gedaante van een koe, met een groot bont kleed over het geheele lichaam. Zij is zelfs, in een van de oudste en meest bekende teksten van het Doodenboek, met het uza-oog van de zon vereenzelvigd1) (lig, 2). Het ge-
„ r~-, „ gesteld. Evenzoo is het
Fïf. 2. De hemellcoe met het uiMot. °
met in de eerste plaats symbool van het licht der volle maan, maar van het verdwijnende of geheel verdwenen maanlicht. *) Wij begrijpen nu den samenhang. Er is in dit verband geen sprake van duisternis of licht in den gewonen zin van het woord, maar van de duisternis die potentieel licht is. De gezondheid van het oog (het lichtsymbool) beteekent de zelfstandige, scheppende energie, die werkzaam is bij het onzichtbare begin van het licht, werkzaam in de duisternis; de gezondheid van het oog of van het licht is de scheppende kracht van de duisternis. Mehurt, de godin van den nacht, is het uza-oog, zegt onze tekst. In ditzelfde verband wordt ver-
*) Doodenboek 17. 36.
*) Zie over het gezonde oog, dat genezen of „gevuld" wordt tijdens den dagelijkschen of jaarlijkschen loop van de zon: Naville, Boók of the Dead (Renouf) blz. 281; Junker, Z., 48 (1910) blz. 103. Daarentegen denken Erman, Religion1 blz. 35, Hymnen cm das Diadem, blz. 12 en Grapow, Urkunden, V blz. 14 en Das 17. Kapitel des ag. Totenbueha, blz. 28 vgg., in dit verband uitsluitend aan het licht der volle maan, maar stellen daarmee de zaak eenvoudiger voor, dan de gegevens toelaten.
zonde leven van den lichtgod is dus duisternis. Ook wordt Hathor in den berg van het Westen, een andere vorm voor de godin van den nachtelijken hemel, met uza-oogen voor-
gezonde oog van de maan



25
teld, dat deze godin van den nachtelijken hemel iederen dag de zon voortbrengt. De nacht baart den dag. Natuurlijk, zegt de moderne lezer, dat is een gewone mythische voorstelling, een primitieve natuurbeschouwing, die geen nadere verklaring behoeft. De Ouden zagen dieper. De nacht, die den dag baart, is zelf de eeuwige dag; daar is de plaats van de gezondheid van het licht, d.w.z. van het eeuwige leven van het licht. De nacht kan slechts voortbrengen wat hij zelf bezit; oorzaak en gevolg onderstellen een moment van identiteit. Dit is allesbehalve primitief door de Egyptenaren gedacht.
Wat de voorstelling van het gezonde oog verder betreft, kan gezegd worden, dat het zoowel gebruikt werd als symbool
van Sokaris als van Osiris1), de eigenlijke goden van den dood; en voorts, dat het bij de voorstelling der duisternis in de onderwereld juist geplaatst is boven de opgerichte mummie, die zelf het mysterie van de verrijzenis uitdrukt2) (fig. 3). Het symboliseert het mysterie in de lichtmythe, het mysterie in monistiscben zin opgevat, evenals Chepera, de wordende lichtgod, waar die in den westelijken horizon voorgesteld wordt.
Een reeks soortgelijke beelden zoute noe- ^•Ü^SLy
° ** oog in het dooden-
men zijn. Het onuitsprekelijke wordt niet op
één, maar op vele verschillende wijzen uitgedrukt. Juist
uit deze veelheid van formuleeringen blijkt, hoe onmogelijk
x) Léfébure,Tomb.Setil,!.Partiepl.24;Mariette,DenderaIIpl.44.
*) Mariette, Les Papyrus de Boulaq, IH pl. 19. De ellips, zebat, die bier de duisternis omringt en het cosmische graf aanduidt, wordt soms ithyphallisch geteekend; de voorstelling is dan, dat hij „het lichtoog" verwekt. Zoo in Mem. Mission Archéol. du Caire, Torae III, pl. 3. Vgl. Ree. de Trav. 6 (1885) blz. 153.



26
het was om de juiste bewoording te vinden. Alles is slechts aanduiding, beeldspraak. En het ligt in den aard van beeldspraak om onophoudelijk te varieeren. Het eene beeld wordt naast het andere gezet, zonder vooropgezet plan; elk beeld is een nieuwe zelfstandige poging om het onuitsprekelijke weer te geven.
Een interessant voorbeeld hoe ongelijksoortige beelden naast elkaar gesteld werden, levert de bekende Egyptische tekst aangaande de reis van den zonnegod door het doodenrijk, de Am-Duat tekst. Hierin wordt verhaald, hoe de doode zonnegod in het duister van den nacht zijn eigen dood overwint, mede ten bate van de overige bewoners van het doodenrijk. Het onderwerp is dus het mysterie der opstanding, het onuitsprekelijke, dat slechts in den onsystematischen vorm van de beeldspraak uitgedrukt kan worden. Zelden is dan ook een meer onsamenhangende tekst geschreven, en dat nog wel over een onderwerp, dat, wat Mee en stemming betreft, door de grootste eenheid uitmunt. De 12 uren van den nacht, waar de zonnegod doorheen reist, worden als twaalf districten voorgesteld. Deze grenzen dus aan elkaar, en zijn nauwkeurig beschreven in de volgorde, waarin de zonnegod er op zijn tocht doorkomt. Maar men zal tevergeefs naar een leidende draad, een ontwikkeling in de bijeengevoegde voorstellingen zoeken. De moderne onderzoekers, die getracht hebben het geographische of cosmographische voorbeeld op te sporen, dat naar hun meening aan de heele beschrijving ten grondslag heeft gelegen, zijn op een dwaalspoor. Het blijkt namelijk, dat ieder district (ieder „uur") op zich zelf een bepaalde opvatting van het doodenrijk in zijn geheel vertegenwoordigt. Zoo zijn bijv., de 12 uur-goden van den nacht, niet — gelijk men verwachten zou — over de twaalf districten verdeeld, met één god in ieder district; maar zij treden in ieder district (of „uur") gezamenlijk op. Wij hebben, m.a.w., 12 naast elkaar staande



3$
berichten over den strijd en de oveiwinning van den zonnegod in het doodenrijk en 12 beschrijvingen van dat doodenrjjk.1) Men zal begrijpen, dat het vergeefsche moeite is, om in een dergelijke compositie eenige eenheid te zoeken. En toch is er eenheid, in dieperen zin, omdat hetzelfde motief, het mysterie van opstanding, aan alle verschillende voorstellingen ten grondslag ligt. De tekst, die de overwinning van den gestorven zonnegod in de uren van den nacht beschrijft, toont aan hoe rijk geschakeerd de Egyptische beeldspraak is, wanneer het de beschrijving van het mysterie geldt.
In het boek over de onderwereld is de slang een der vele symbolen van dood en vernieuwing; zij komt bij de meeste volken der Oudheid met die beteekenis voor. De slang, the hl de aardsche kloven woont en het aardsche stof eet, was het dier van de onderwereld en van het doodenrijk; dat zij jaarlijks haar huid vernieuwt, droeg er waarschijnlijk toe bij, dat zij het zinnebeeld werd van de eeuwige vernieuwing der aarde en van de opstanding van goden en menschen. Nu is één van de Egyptische voorstellingen van de reis van den zonnegod door het doodenrijk deze, dat de weg dwars door een enorme slang voert. De zonnegod, in zijn boot, verdwijnt 's avonds in de staart van de slang; in den loop van den nacht reist hij door haar lichaam heen, en 's morgens komt hij voor den dag, als hij den bek van de slang verlaat. Deze cosmische slang heet „het leven der aarde"*) (fig. 4), of kortweg „de zoon der aarde"; zij is „vol van jaren"8), d.w.z. dat zij de jaarlijksche en eeuwige vernieuwing der aarde vertegenwoordigt4). Maar „het leven der aarde" zorgt dus ook voor de dagelijksche opstanding van den zonnegod. En er is zoo'n nauw verband
l) Of 11, want het 4de en 5de uur hooren eenigszins bij elkaar.
*) Lanzone, Le domicile des esprits, pl. 2 (10de uur).
*) Erman, Zeitschrift 38 (1900) blz. 30; Doodenboek 87.
*) De aardgod Geb met slangenkop: Budge, Gods II, blz. 104.



28
tusschen het leven van de aarde en dat van den zonnegod, dat beide soms volkomen gelijkgesteld worden. De zonsopgang in het Oosten wordt namelijk voorgesteld door het teeken van deze slang, „de zoon der aarde", die opstijgt uit een lotus,
Fij. 4. O* liane „Het leven der aarde".
de bloem op het oerwater, waaruit het licht bij de schepping en vervolgens eiken dag verschijnt1) (fig. 5). Het leven der aarde, de zoon der aarde, openbaart zich dus in het leven
van het licht; de zonnegod heeft zijn leven uit het diepste der aarde gehaald. In de beschrijving van het 12de uur van de onderwereld heet dezelfde slang „het leven der goden"*). Dus niet alleen de zonnegod, maar alle goden bestaan door het leven der aarde. Hun leven is het leven van het doodenrijk, d.w.z. spontaan leven. De aardslang is de vader der goden, evenals de baaierd, de oor¬
sprong aller dingen, de „vader der F"5- ^ *— I°on "•d*" goden" genoemd wordt8). Want ook de baaierd is het „doodenrijk".
Deze slang der aarde, „het leven der goden", is dan oogenJ) Mariette, Dend. II pl. 48, vlg. m pl. 9.
*) Leiden, T. 71, pl. 6 v. en parallelle teksten. Maspero, Études 2, blz. 141 v.
*) Doodenboek 17. 6.



29
sohijnlijk geheel verschillend van de Apap-slang, den typischen vijand van den zonnegod. Het lijdt evenwel geen twijfel of beide vertegenwoordigen hetzelfde cosmische wezen, namelijk den daemon van het doodenrijk. Wel is waar, is de nachtelijke hemel de plaats van Apap — dit lezen wij telkens weer — terwijl de andere slang tot de aarde hoort. Hieruit volgt evenwel niet, dat zij wezenlijk verschillen. Want de nachtelijke hemel en de onderwereld wisselen elkaar onophoudelijk af, als de plaats van het doodenrijk. De Egyptenaren stelden zich de onbekende onderwereld naar het model van den bekenden naobtelijken hemel voor; beider voornaamste eigenschap is de duisternis. Zoo is Duat één van de gewoonste benamingen van het doodenrijk; maar het is onmogelijk uil te maken, of Duat de plaats van den nachtelijken hemel of van de onderwereld is. Voor beide opvattingen kan men even goede bewijzen aanvoeren, en men kan gerust zeggen, dat de Egyptenaren zelf in deze onzekerheid geen bezwaar zagen. Hetzelfde geldt voor Amenti, „het Westen", als naam van het doodenrijk; het beteekent zoowel den nachtelijken hemel als de onderwereld. Het eenige verschil tusschen de Apap-slang, Re's vijand, en de aardslang, Re's leven, is dan, dat Apap in de dualistische beschouwing van het mysterie der opstanding thuis hoort, en de aardslang in de monistische. Zij zijn allebei heer van den dood, maar de één vertegenwoordigt den dood als aartsvijand van goden en menschen, gelijk de slang in het Oud-Testamentische paradijs of in den tuin der Hesperiden; de ander vertegenwoordigt den dood die het eeuwige leven van goden en menschen is, evenals de slang in de Aesculapius» en Mithra-vereering of de slang als symbool van den afgestorvene. Het is merkwaardig, dat zij in de Egyptische teksten naast elkaar genoemd kunnen worden. Wij lezen in de beschrijving van het 12de uur van den nacht, dat de opgaande zonnegod zijn leven van de aardslang ontvangt, maar ook dat hij, bij



30
zijn opgang, den vijand Apap overwint en vernietigt. Dit doet ons denken aan de tegenstrijdigheid in het wezen van Set: was hij vriend of vijand?
Deze voorbeelden geven ons een indruk hoe de Egyptenaren de dualistische en de monistische opvatting van de verhouding tusschen dood en leven hebben uitgewerkt, waar het de goden en de cosmische orde betrof. Maar de vraag geldt den mensch in evenhooge mate. Was de dood voorden mensch een vijand of een vriend?
Gelijk gezegd, week het Egyptische antwoord daarop van het Semietische af, dat in het Gilgam es-epos zoo'n indrukwekkende formuleering vond\ Volgens Egyptisch geloof waren menschen en goden aan denzelfden dood onderworpen. Ook voor de menschen had de dood een dubbele beteekenis. Hij was hun aartsvijand, of schoon niet in den Babylonischen zin van het woord; want zijn macht kon gebroken worden. En hij was de eeuwige bron van hun leven.
Deze zienswijze nam in het begin van het Midden-Rijk,, omstreeks 2000 v. Chr., vasten vorm aan, en bleef door alle latere tijden heen in hoofdzaak onveranderd. In het hiernamaals voert de afgestorvene, evenals de goden en meestal samen met hen, zijn zegevierenden strijd tegen de machten des doods. Tallooze teksten handelen over de gevaren en de vijanden, die hem daar met volslagen vernietiging bedreigen, zoodat hij „voor de tweede maal sterft", sterft in de volstrekte beteekenis van bet woord, om nimmer meer op te staan. Apap en Set zijn dan de typische vijanden. De afgestorvene reist, evenals Re, 's nachts over den rug van Apap heen, en overwint de slang, hetzij in de diepte van het doodenrijk, hetzg aan den oostelijken horizon. De mensch, die volgens Egyptische — evenals Semietische — beschouwing in zgn aardsche leven een eindig wezen is, wordt, volgens de Egypte-



31
naren, in den dood de gelijke van de goden. Keer op keer vereenzelvigt de afgestorvene zich met de overwinnaars op den dood, in 't bijzonder met Re en Osiris. „Ik ben de zonnegod", Re, Turn, Chepera, luidt een gewone formule in de doodenteksten. „Ik zie Uw mysterie", zegt hij tot Osiris in een tekst om niet voor den tweeden keer te sterven1). Het mysterie te zien, is het te begrijpen en te bemachtigen en zoodoende gods opstanding deelachtig te worden. De gelijkstelling van den doode met Osiris gaat zelfs zóó ver, dat de naam va» den god tenslotte een gewone aanduiding, een titel van iederen afgestorvene wordt. „Osiris N. N." is de afgestorvene die over de macht der opstanding beschikt, welke Osiris bezit. Het mysterie van het eeuwige leven is in alle opzichten voor menschen en goden gelijk.
Het is te begrijpen, dat waar het godsdienstige denken en voelen deze richting nemen, de verschillende formuleeringen die de eeuwigheid en het spontane wezen van het cosmische leven uitdrukken, ook voor de onsterfelijkheid van den mensch gebruikt konden worden. Zoo noemt de doode zich „den zoon der aarde", de aardslang2); dit wil zeggen, dat hu' het eeuwige leven van de aarde bezit, hg is „vol van jaren". Evenals de slang is hij de heer van den dood en daarom ook van het leven. Dikwijls ziet men de slang rondom de sarcophaag geteekend, van het hoofdeinde tot aan het voeteneinde; zij is het symbool van eeuwigheid, maar ook rechtstreeks het beeld van den doode. Er zouden vele soortgelijke voorstellingen te noemen zijn, waaruit altijd dezelfde grondgedachte blijkt.
Op één eigenaardigheid bij deze pogingen om het spontane leven van den afgestorvene uit te drukken, wil ik in het bijzonder opmerkzaam maken. Namelijk op het streven, dat in de
*) Doodenboek 44. ») Doodenboek 87.



32
doodenteksten telkens aan het licht treedt om het wezenlijke in het mysterie van het absolute leven goed te laten uitkomen. Het komt er op aan om het eerste begin van de verrijzenis van het leven, 't moment waarop de spontane beweging een aanvang neemt, te vatten en onder woorden te brengen. Want om te kunnen verrijzen moet de doode de energie bezitten, die op dat oogenblik werkzaam is; want dat is de energie van het eeuwige leven, de kracht der opstanding. De zonnegod verrijst iederen dag, maar die verrijzenis is niet oorspronkelijk. Zij is slechts een herhaling van de oorspronkelijke opstanding, namelijk van zijn allereerste verrijzenis in het oogenblik der schepping, toen in den Aanvang der tijden het licht uit het water en uit de duisternis opging. Toen had de werkelijke opstanding van het leven plaats. Verder kan men het niet volgen; hier ligt het beslissende moment. En nu zien wij, dat de afgestorvene zich wel is waar dikwijls met den zonnegod in zijn dagelijksche opstanding vereenzelvigt, maar ook, en bovenal met den zonnegod in het acheppingsoogenblik. Om zoo duidelijk mogelijk uit te drukken, dat hij absoluut leven bezit, zegt hij, dat hij de kracht van den schepper bezit, of dat hij zelf de schepper der wereld is. In het 17de hoofdstuk van het Doodenboek, een van de oudste Doodenboekteksten, wordt dit uitvoerig, uitgewerkt, en vele andere teksten behelzen soortgelijke uitspraken.
Voor ons gevoel heeft hetiets dwaas, bijna iets waanzinnigs, dat de mensch zich in den dood met den schepper der wereld gelijk stelt. En toch moeten wh' erkennen, dat het niet alleen logisch gedacht, maar — indien wjj het juist begrijpen — ook godsdienstig gevoeld is. Het vreemde, zelfs stootende in de voorstelling, houdt zeker verband met het feit, dat het begrip opstanding, 's menschen opstanding, voor ons een conventioneelen klank heeft gekregen, waardoor het ons moeilijk valt om de geweldige paradox te begrijpen, die het begrip



33
inhoudt. Het waanzinnige, voor het mensohelijk verstand onverklaarbare, ligt veeleer in de idee van de opstanding zelf, dan in de vermetele wijze waarop de Egyptenaren haar formuleerden. Er geschiedt geen grooter wonder bij de schepping der wereld dan bij 's menschen opstanding uit den dood. Of, om hij de Egyptische formuleering te blijven: opstanding ia schepping, schepping van leven. Het wonder der schepping is overal en altijd hetzelfde; in den aanvang der tijden hetzelfde als bij iedere opstanding in de wereld der natuur en der menschen. Alle opstanding is schepping.
Op deze en op andere wijzen trachten de doodenteksten onophoudelijk tot het punt door te dringen, waar het spontane begin gedacht moet worden. De afgestorvene is Osiris; maar hij is ook Horus, die Osiris wreekt, d.w.z. die den vijand overwint en Osiris uit den dood opwekt. De doode laat dus Osiris
verrijzen. Wij zouden verwachten, dat — omgekeerd
Osiris den doode opwekte, wat trouwens ook dikwijls gezegd wordt. Maar de eerste formuleering berust op een poging om een schrede nader tot den oorsprong te komen dan de voorstelling van het bestaande goddelijke leven meebrengt. De doode bevindt zich mj de bron des levens; daarom bezit de levensenergie die zelfs tot de opstanding der goden leidt. Laat ons niet vergeten, dat hier sprake is van den gestorven, niet van den levenden mensch. Of, beter gezegd: het gaat hier om het mysterie van den dood, dat voor goden en menschen gelijk is. Geen aanmatigende of waanzinnige zelfvergoding leidde tot deze beschouwingen. De doode was ingewijd in het mysterie, d.w.z. in de verborgenheid van het goddelijke leven.
Ik geloof dat deze voorbeelden het centrale in de Egyptische opvatting van leven en dood toelichten. Men zal nu hegrijpen, dat wanneer het doodenrijk „het land des levens" genoemd wordt, dit niet alleen beteekent, dat het aardsche leven
Het leven uit den dood. 3



34
in het hiernamaals voortgezet wordt, maar dat het doodenrijk de ware en eigenlijke plaats van het leven is. Het begrip dood had voor die menschen een andere beteekenis, een rijkeren inhoud dan voor ons. De wereld van den dood verborg grootere krachten, en omvatte rijkere mogelijkheden, dan de wereld van ervaring en eindigheid; zij wa»-de grondslag van het _ gansche bestaan, dat wij het wereldleven plegen te noemen. Daarom vervulde de gedachte aan den „dood" dit volk meer dan de gedachte aan het aardsche leven. En daarom staat het overgroote deel van de Egyptische gedenkteekens in verband met voorstellingen van den dood.
Volgens een uitdrukking die wij in verschillende oude godsdiensten terug vinden, was de dood de totaliteit, de volmaaktheid. De gewone naam van den zonnegod in de duisternis of in de oerwateren, den zonnegod van het doodenrijk, is Turn, een woord dat (ook in de Semietische talen) „samenvatting, afgeslotenheid, totaliteit" beteekent. Tum is in Heliopolis de zonnegod — de onzichtbare — en hjj stond daar aan de spits van den geheelen kring der goden. Hij vereenigt in zich de typische tegenstellingen Horus en Set1); hun strijd wordt op bevel van lum bijgelegd2). Hg schenkt den afgestorvene de .heerschappij over hemel en aarde.8) Deze hoogste eenheid der Egyptische goden, de god der totaliteit, zetelt in het doodenrjjkv Ook Osiris is god van de totaliteit; hij heet de „Alheer". Voor dezelfde opvatting getuigt ook, dat de zeven-deeling telkens in verband met hem voorkomt; want het getal zeven was voor de Egyptenaren, evenals voor de Babyloniërs en andere volken der Oudheid,
*) Pyr. 211 v.; 135. ») Doodenboek 123. ») Pyr. 479.



35
symbool van de totaliteit?). De dood was de totaliteit, de volmaaktheid; daarom ook de plaats van het volmaakte inzicht, waarop wij later terugkomen. Hij was rijker van inhoud dan de wereld der ervaring, d.w.z. der eindigheid, waarin wij leven.
Ik begon met een vergekjking tusschen de Egyptische en de Semietische opvatting van het wezen van den dood, en wees op de overeenkomst en op het verschil. Hun verhouding onderling zal men nu beter begrijpen. De monistische opvatting van dood en van leven was de Semietische volken niet vreemd. Zij waren met de gedachte vertrouwd, dat de dood de levensbron is in de wereld. Vele Semietische goden, misschien meer dan men in den regel aanneemt, hoorden overwegend tot het doodenrijk; hun leven werd dieper opgevat dan de ervaring laat verstaan. De dood was voor deze goden geen vjjand, veeleer hun ware wezen. Maar zoodra er van den mensch sprake was, kreeg de ervaring beslissende beteekenis, de ervaring van 's menschen begrensdheid en nietigheid, in inzicht, wil en macht. Voor den mensch was de dood slechts de bevestiging van die ervaring; hjj was de volslagen ondergang. Daarmee was het verlangen naar eeuwig leven niet opgeheven; maar het werd onderdrukt. Voor de Egyptenaren was het anders. Voor hen lag in de eindigheid der ervaring minder werkelijkheid en minder waarheid dan in de dingen des eeuwigen levens. Wat hun denken en voelen vóór alles boeide, was de onzichtbare maar diepste werkelijkheid van het leven, het mysterie dat zich aan het denken en aan de ervaring onttrekt, maar toch de geheele schepping omvat, den mensch niet uitgezonderd. Het menschelijk verlangen naar eeuwig leven, was er voor hun gevoel het bewijs van,
*) In de Scandinaafsche talen is de uitdrukking „til syvende og sidst" (voor het zevende en laatste, d.i.: tenslotte) heel gewoon. „Zeven koninkrijken" beteekent in de sprookjes „de geheele wereld". De zoogenaamde heilige getallen drukken altijd totaliteit uit.



36
dat de cosmische levenswet geen uitzondering kent. Het mag ons bevreemden, dat de ethische ervaring geen beslissenden invloed kreeg op de voorstelling van het lot der menschen in het hiernamaals. Wij tomen hier later op terug en zullen dan zien, dat ook de ethische wet als een moment in het absolute cosmische leven werd opgevat.



De magische levenskracht en haar symbolen. Cosmische en ethische levenswet.
Wij hebben gezien, met hoeveel kracht de Egyptenaren de voorstelling verwierpen, dat de dood de zegepraal der vergankelijkheid is. Wanneer zij hem ala den aartsvijand beschouwden, wat dikwijls het geval was, dan was dat altijd in de overtuiging, dat de vijand toch z$n meerdere heeft; de macht en het recht van het leven overtreffen die van den dood. En wanneer zij den dood begroetten als het doel en de voleinding van al wat leeft, zooals dat in ieder geval in de litteraire documenten en den eeredienst gebruikelijk is, dan is hij juist het tegenovergestelde van vergankelijkheid; hg is potentieel of spontaan leven. Het spreekt van zelf, dat het begrip leven daarmee ook geheel gewijzigd is; spontaan leven bestaat slechts in den dood. Volgens Egyptische beschouwing hield het leven precies hetzelfde raadsel in, en dezelfde onuitsprekelijke werkelijkheid, als de dood.
Ik zal nu verder nagaan hoe de Egyptenaren dit mysterie, uit het gezichtspunt van het leven beschouwd, trachtten te fonnuleeren. Wat verstonden zij onder „spontaan leven?"
Enkele zinnebeeldige voorstellingen ervan heb ik reeds genoemd. Het Westen als de plaats van den verrgzenden zonnegod, de nacht als de woning van „het gezonde oog" (het licht), de slang van het doodenrijk als het leven van aarde en goden, zijn mythische beelden, die niet alleen het mysterie van den dood, maar ook dat van het leven uitdrukken. Maar er bestaan ook meer theoretische formuleeringen van de spontane levenskracht, zinrijke uitdrukkingen, die men wel definities van het leven zou kunnen noemen, generale beschrij-



38
Fig 6. H«t twlan na leven. De gewone «n de oudste vorm.
vingen — geen verklaringen — van het mysterie. Het loont de moeite om deze formuleeringen nader te beschouwen; op zich zelf zu'n zij merkwaardig, en in 't bijzonder van belang,
omdat zij telkens buiten de grenzen van Egypte wijzen en ons een grooten, diepen samenhang laten zien in het godsdienstig denken van verschillende volken der Oudheid.
Laat ons beginnen met het symbool van leven in de Egyptische hiëroglyfiek, het bekende ancA-teeken. In de oudste opschrif¬
ten komt het reeds voor, en door alle latere tijden heen blijft hetonveranderd. Hetheeftden vorm van het kruisteeken, waarvan het bovenste stuk geen rechte
streep, maar een lus is, de zoogenaamde crux ansata (fig. 6; het rechtsche teeken geeft den praehistorischen vorm aan). Allen zijn het er over eens, dat het een knoop of een strik voorstelt. In fig. 7 is de band om het lijf met zoo'n strik geknoopt. Het is maar de vraag, waarom de knoop of de strik het gewone teeken voor leven geworden is.
Het antwoord is in het algemeen niet twijfelachtig.
Evenals zoovele andere volken hebben ook de Egyptenaren met bepaalde knoopen de voorstelling van magische kracht verbonden. Of dit was, omdat men meende met den knoop een geheimzinnige kracht aan een persoon of voorwerp te
Fit. 7. De knoop vin den gordel als teeken van het leven.



39
kunnen vastbinden, of omdat de knoop zelf het geheimzinnige en onoplosbare voorstelde, valt moeilijk uit te maken en is in dit verband van ondergeschikt belang. Vast staat, dat in de
Egyptische hiëroglyf iekverschillende vormen van den magischen knoop voorkomen; zg duiden de geheimzinnige kracht aan, die den eigenaar ervan beschermt, een kracht die ook op anderen overgedragen kan worden.
Het lgdt geen twijfel of de hiëroglief voor het leven hoort tot die groep van teekens en de Egyptenaren hebben de levenskracht als een energie beschouwd, die aan de magische kracht nauw verwant was. Wij zien de godin van de tooverkunst het teeken van het leven met haar uitgestrekte hand aanreiken1) (fig. 8), en duidelijk btijkt het verband
tusschen magie en leven, of den op- Fif. 8. d« «od» *m do
, , . tooverkunst rost het toeken
gang van het leven, waar de neer der van het lm m de h«nd. tooverkunst voorgesteld wordt met
het jonggeboren koningskind (Amenophis Hl) en diens ka, d.w.z. zijn levenskracht, op den arm2). Men zou meer voorbeelden kunnen aanhalen, enkele zal ik straks noemen. Zij toonen aan, dat wn" alle reden hebben, om de hiëroglief van het leven, den knoop of den strik, op te vatten als een woordteeken met oorspronkelijke — geen afgeleide — beteekenis. Dat wil zeggen, dat er een principieel verband tusschen leven en magische kracht was; het leven werd als een magische
M Lanzone, Dizionario, tav. 66, 3.
*) Gayet, Luxor, pl. 68, fig. 194. Ook Lanzone, Diz. tav. 388.



40
energie gedacht. De volgende vraag is dan: wat bedoelden de Egyptenaren met magische energie?
Het is bekend, dat de magische kracht, de toovermacht, een groote rol in hun godsdienst speelde. Zij is de ziel van de ritueele handelingen, die in den tempel vóór het godenbeeld en in de grafkamer vóór den afgestorvene uitgevoerd werden; wg' kunnen wel zeggen dat zg de ziel was van den heelen eere- en doodendienst. Iedere cultus-handelingheeftéenbovennatuurlijke, magische uitwerking. De ritueele reiniging, de besprenkeling met heilig water, reinigt niet het lichaam in de gewone beteekenis, maar doet het op magische wijze herboren worden, door de kracht van het water. De uiterlijke handelingen zijn echter niet het voornaamste middel om het bovennatuurlijke resultaat te bereiken. Van nog grooter beteekenis is het woord, dat de handeling begeleidt. Het magische woord, de tooverformule, zet de krachtin beweging en schenkt aan de eultushandeling een magisch-godsdienstige werking. De handelingen kan men zelfs missen; het woord alleen is dan voldoende. Bijna alle teksten in de verzameling die wg het Doodenboek noemen zgn magische formules, tooverformules, die door den afgestorvene uitgesproken moeten worden om zijn overwinning op den dood te verwezenlijken. Beter dan de handeling brengt het woord het bovennatuurlijke tot stand; daarom was het woord ook de grootste macht waarover de goden beschikten.
Nu hebben de Egyptenaren zelf hun beschouwing van het magische woord en van zgn verhouding tot de levenskracht uiteen gezet, en wat zij dienaangaande vertellen is wel in staat onze belangstelling te wekken. Wg' verwachten, dat wg, wanneer er van magie sprake is, met zeer primitieve voorstellingen te doen krijgen. Maar uit de gegevens blg'kt, dat dit lang niet altijd het geval is. Het magische woord is er een treffend voorbeeld van, hoe het zoogenaamd



41
primitieve een merkwaardig diepen zin kan bebben.
Een bekende tekst uit het Oude Rijk, dus uit den' tjjd vóór 2500 v. Chr., zet de Egyptische opvatting van de tooverformule en de levenskracht theoretisch uiteen.1) De tekst handelt over de schepping op het goddelijke woord en geeft een uitvoerige beschrijving van de toedracht. Eerst wordt de verhouding tusschen het woord en de gedachte behandeld. De gedachte zetelt in het binnenste van het lichaam (in „het hart"), en de mond zet de gedachte in woorden om; door het woord krijgt de gedachte uiterüjke, waarneembare werkelijkheid. Het woord is dus de middelaar tusschen de innerlijke en de uiterlijke, de geestelijke en de zinnelijke werkelijkheid. Er wordt dan verteld, dat de wereld vóór de schepping onzichtbaar in gods gedachte bestond. De schepping had plaats op het moment, waarop de god zn'n gedachte uitsprak, „aller dingen naam noemde", gelijk er staat. Dat veroorzaakte den overgang van geestelijke tot waarneembare werkelijkheid. God schiep de wereld door de magische kracht van zijn woord. Hij beval wat er in zijn gedachte leefde, „wat hem behaagde", en het was er. Alle dingen hebben hun oorsprong in de gedachte van den schepper, en zijn die gedachte in woorden omgezet. Het woord was in den beginne, het woord met voortbrengende, magische kracht.
Maar de werkzaamheid van het scheppingswoord bepaalt zich niet tot het eerste begin der dingen. Volgens Egyptisch geloof beteekent sohepping de spontane opgang van het leven, overal en altijd. De schepping herhaalt zich onophoudelijk, ieder jaar en eiken dag, in de vernieuwing van al wat leeft, ook van den mensch. En altijd is het dezelfde kracht, de magische kracht van het woord, die in de dingen werkzaam is, en den opgang van het leven teweeg brengt. Onze tekst drukt
*) Erman, Ein Denkmal Memphitischer Theologie; Sitzungsber. der Kon. Preus. Alc. der Wiss., 43 (1911) blz. 916 e.v.



42
dit zóó uit1): alle levende wezens, goden, menschen, dieren en het kruipend gedierte des velds, leven door hun gedachte en door hun woord; maar hun gedachte en hun woord zijn van den scheppenden god afkomstig. Zijn eigen gedachte en zijn eigen woord heeft hij neergelegd in alles wat er leeft. Het spreekt van zelf, dat „het woord" hier niet in letterlijken zin gebezigd is; de dieren spreken niet. De bedoeling is, dat in alles wat leeft de scheppende kracht werkzaam is, de geheimzinnige energie, die in het almachtige, magische woord tot uiting komt.
De opvatting dat gods gedachte vóór de schepping bestond en dat zijn woord in het schepsel voortleeft en er het leven van uitmaakt, doet ons denken aan de Stoïcijnsche en de Oud-Christelijke leer van bet woord, Logos, dat in den beginne was en in al het geschapene is. Deze gedachtengang was bij verschillende volken der Oudheid bekend; ook in Babylonische documenten vindt men er brokstukken van terug.
Dit scheppend vermogen van het woord noemden de Egyptenaren zijn magische kracht. Zij personifieerden deze kracht in Heka, „den heer van de tooverformule". Hij is de zoon van den schepper2), als 't ware zijn openbaring; maar er staat ook, dat hij de scheppende god zelf is, en dat hij vóór de schepping en vóór alle andere goden bestond.8) „Heka, de oudste" (semsu), luidt dikwijls zijn naam. Een dubbelganger van Heka, feitelijk slechts een van zijn titels, is Hu, „de Heer van het Bevel", zoo genoemd omdat het bevelende woord gebiedend is; het beveelt met een gezag, dat oogenblikkelijke uitwerking tengevolge heeft. Voorts vinden wij Heka of Hu
*) Ib. p. 937. Duidelijkheidshalve geef ik een omschrijving van den tekst.
*) Heka Ptah's zoon: Gardiner, Proceedinga 37 (1915) blz. 266 e.v. Ook Su's zoon: Junker, Auszug der Hathor, blz. 71.
*) Lacau, Textes, 78, vertaald door Gardiner, Le. blz. 264.



43
geregeld samen genoemd met een andere figuur, namelijk Sia „de Wijsheid". Zij zijn cosmogonisch verbonden; wij lezen dat Hu en Sia, het magische woord en de wgsheid, uit de kracht van den scheppenden god voortvloeien1). Volgens overoude voorstelling is namelijk de wijsheid een cosmisch begrip; zij openbaart zich voornamelijk in de orde en in het eeuwige leven van de wereld. Het magische woord, dat de wereld schept, is daarom tevens de volmaakte wijsheid. Bovendien lag de beschouwing voor de hand, dat het woord, dat zich onmiddellijk verwezenlijkt, natuurlijk^ook het ware wezen van de werkelijkheid moet weergeven; het moet m.a.w. -van volmaakt inzicht getuigen. De magische kracht berust geheel en al op mysterieus inzicht; hij die het wezen der dingen {oi hun „naam", zooals de Ouden zeiden) kent, heeft daardoor de dingen in zijn macht.
Deze opvatting van het magische woord vindt men in hoofdzaak in alle zoogenaamde primitieve godsdiensten terug. Overal en altijd wordt aan het magische woord een scheppende kracht toegeschreven, en het vertegenwoordigt steeds het hoogste inzicht en de grootste macht. Het eigenaardige en interessante van de Egyptische formuleering is de consequente manier, waarop de voorstelling wordt volgehouden. Opzettelijk wordt het magische woord met het begrip leven in verband gebracht. Het tooverwoord is het levenswoord, scheppend ■evenals ook het leven scheppend is. En het is het woord van de wijsheid, omdat het geheimzinnige in het leven van den mensch en van de wereld er door uitgedrukt wordt. Daarom waren het woord en de wijsheid er in den beginne en werken zij nog door in al wat leeft.
Dit is de theorie der Egyptenaren aangaande den godde-
») Doodenboek 17, 28-30. Vgl. spreuk 3.



44
lijken aard van het tooverwoord en zijn verband met de levenskracht. Deze opvatting werpt licht over verschillende teksten en afbeeldingen waar Hu (of Heka) en Sia, het magische woord en de wijsheid, samen voorkomen. Wij begrijpen b.v. waarom deze goddelijke machten telkens weer in verband worden gedacht met de verrijzenis van den zonnegod, zoowel met zjjn verrijzenis in het begin der t§den als de dagelijksche herhaling ervan. Er is een bekende mythe, dat de zonnegod
(of het licht) den eersten keer opsteeg uit een ei in de oerwateren, het cosmogonische ei, dat in zoovele mythologieën voorkomt. Op een afbeelding in denDendera-tempel (fig. 9) houdt Hu,
„de Heer van het
Bevel", dit ei in zijn handen; hn" heft het op tot de hemelgodin, de moeder van den zonnegod (in de gedaante van een koe) *). De bedoeling is duidelijk. De heer van het woord, Hu, die in den beginne was, heerscht over het cosmische leven, zelfs in den potentieëlen vorm daarvan, gesymboliseerd door het wereldei8). Hij laat het licht uit het ei opgaan; dat was zijn eerste scheppingsdaad. Maar ook de dagelijksche herhaling van de verrijzenis van het licht geschiedt door de macht en de wijsheid van het woord. Het
*) Mariette, Dendera III. 78. Volgens Gardiner, Proceedings 37 (1915) blz. 26, ziet men in Qrenfield pap. 106-107 Heka vóór de hemelgodin geknield liggen. Eén van de vele bewijzen, dat Heka en Hu dezelfde god zijn.
*) Vgl. Doodenboek, 2».



45
afdoende bewijs biervoor vindt men in de beschrijvingen van de reis van den zonnegod door het doodenrijk. Zooals gezegd, zijn deze beschrijvingen onderling zeer verschillend; maar in één opzicht stemmen zjj met elkaar overeen: zij vertellen allemaal dat Heka (of Hu) en Sia den zonnegod in den dood en bij de opstanding vergezellen. De andere goddelijke wezens, die in zgn gevolg genoemd worden, varieeren in de verschillende documenten; Heka en Sia, het magische woord en de wijsheid, zijn de eenige, die hem altijd en onder alle omstandigheden bijstaan.1) Hieruit blijkt, dat zij in een heel bij zonderen zin de spontane kracht van het leven vertegenwoordigen, lederen nacht, of eiken morgen, wordt de aartsvijand, Apap, de daemon van de duisternis, door de macht en de wijsheid van het scheppingswoord overtfottnen.*)
Dezelfde gedachtengang in de Osiris-mythe. Volgens de pyramideteksten wekt Horus z^n vader Osiris door rS^a. woord uit den dood op. De opstanding van Osiris of van den afgestorvene geschiedt „op het woord van Horus" of „op bevel (wedet) van Horus" of „op het goddelijke woord" in het algemeen.*) Hu en Sia wreken Osiris en verslaan zijn vijand4). Ofschoon de ritueele handelingen, die ten doel hebben om de opstanding te bewerkstelügen, juist in den Osiris-godsdienst een groote rol spelen, is het woord, dat de handelingen vergezelt, btjjkbaar beslissend.
De magische macht, tezamen met de wijsheid of het bovennatuurlijke inzicht, beteekent zelfs het wezen der goden, hun eeuwige leven. Een interessant bewijs hiervan vindt men in
*) In het boek over de poorten van het doodenrijk ziet men, behalve Be, alleen Heka en Sia in de zonneboot.
*) Tomb. Seti I, IV", pL 43, de tekst boven de zonneboot.
») Pyr. 1658, 888, 1804, 333. Vgl. Van der Leeuw, Godsvoorstellingen, bis. 89 v.v.
«) Tomb. Seti I, Ipl. 19.



46
het boek over Duat. Op een der afbeeldingen steekt het hoofd van Osiris uit een hoog voorwerp op, dat een gewelfden top heeft; de toegevoegde verklaring luidt kortweg: „het Bevel
van Osiris" (fig. 10). Op gelijke wijze zijn de . hoofden van Re, Turn en Chepera geteekend ' en met dezelfde verklaring toegelicht: „Re's li?" bevel", „Tum's bevel", „Chepera's bevel".1) "T* Het geheel ziet er raadselachtig uit, maar de bedoeling is toch niet twijfelachtig. Het hooge, gewelfde voorwerp onder de hoofden der goden, is een van de vele teekens van het doodenrijk of het graf.2) En het hoofd boven het teeken voor het doodenrijk symboliseert bier, gelijk bg vele soortgelijke voorstellingen, de opstanding uit het doodenrijk. Een
overtuigend bewijs daarvan levert een vignet F» 10. jfat bevel v»
Osiris".
in de papyrus Ani, British Museum. Het hoofd van den afgestorvene steekt daar boven het deksel van de mummiekist uit; maar ook beide handen
komen te voorschijn, en iedere hand houdt triomfantelijk het teeken van leven omhoog3) (fig. 11). De bedoeling is duidelijk: hij leeft, wiens hoofd uit de kist opsteekt. Het vignet behoort tot het 17de hoofdstuk van
F,, li. Het hoofd van den af- het Do<*kn°oek. vignetten van TZZ u«tnd™1lven! andere papyri*) verheftiichaUeen het hoofd (zonder de armen) uit de kist, dus dezelfde vooratelling, als waar het hoofd van Osiris boven het teeken van het doodenrijk uitsteekt. In al deze gevallen
*) Tomb. Seti I, IV pl. 26.
*) Ib. IV, pl. 9, onderste register, wordt „Osiris, de heer van het doodenrijk", overeind staand in dit teeken voorgesteld. Ook Cham-



47
wordt de opstanding van het leven uit den dood gesymbohseerd. Wanneer men deze opstanding nu „het bevel van Osiris" (of van Re, Turn, Chepera) noemde, dan wilde men daarmee te kennen geven, datdeopstanding,hetkenmerk van den Egyptisehengod, zich openbaarde in de kracht van het gebiedende woord, van het scheppingswoord.5) De magische kracht is de geheimenis van het eeuwige leven. Daarom kan de afgestorvene, die in het bezit van goddelijk leven gekomen is, zeggen, dat hg de toovermacht der goden in zich heeft opgenomen en zich verzadigd heeft aan hun wijsheid, en dat „zijn leven de eeuwigheid is, en zijn grens de oneindigheid".6)
De mythische plaats, waar de doode zich deze magische kracht toeeigent, heet „het vuur-eiland".7) De naam komt dikwn'ls voor en beteekent altijd de plaats der opstanding. Het eerste wat uit de oerwateren te voorschijn kwam, was dit eiland, waar het licht (het vuur) bij de schepping doorbrak. Op het vuur-eiland begon de zonnegod zgn leven, en daar overwon hg zgn vijand, den daemon van de duisternis en van
pollion Not. deacr. II, blz. 591. Bij Prisse d'Avennes II, pl. 107 ziet men de hiëroglief van Amenti (het doodenrijk) het heele teeken vullen. Ook de graf stele wordt zoo voorgesteld, eo het kan zijn dat men in het boek over Duat vooral aan den opgeriehten grafeteen gedacht heeft. Maar de beteekenis Mijft dezelfde, zooals wij later (bij het bespreken van de stele) zullen zien.
») Gereproduceerd in Budge, Qoda of Egypt, I ad. p. 490. Ook in de Ouide to the Egypt. Cottectitm in the Bril. Mus., blz. 138. Het hoofd en de omhooggestrekte armen boven het graf ook in Champollion, Not. descr. Ét» 576-588; Tomb. Ramsea IX, pl. 17 (Miaaion du Caire 3, l)en vele andere plaatsen.
•) Naville, Todtenbueh I, pl. 29.
*) Doodenboek 99, Einleitong 6 e.v. in de oudste redactie: Grapow, Texte, blz. 149.
•) Pyr. 410-412; 1318.
») Pyr. 397; 307. Vgl. Doodenboek 86, 3.



48
den chaos1). Daar liet hg ook, zooals er staat, „de rechtvaardigheid" (d.w.z. de wereldorde, cosmos) „de onrechtvaardigheid" (de willekeur, de wetteloosheid, den chaos vóór de schepping) vervangen») Volgens een ander bericht hebben de zeven wg'ze geesten op het vnnr-eiland de wereldorde gegrondvest, en er de vijanden verslagen; daar schenken zg' den afgestorvene de onvergankelijkheid, die het leven der wereld is.3) Omdat het vuur-eiland het uitgangspunt is van de schepping en van de cosmische orde, is het tevens de plaats, waar de magische levenskracht en het hoogste inzicht thuis hooren. Dit is een nieuw bewijs van den nauwen samenhang tusschen het scheppingswoord en de wijsheid.
Het leven is dus, volgens Egyptische theorie, een goddeIgke magische energie. Het is schepping, opstanding en eeuwigheid. En het leven is de verwezenlijking van de wijsheid, hetgeen iets anders is als de weerkaatsing van de wijsheid in het gebrekkige brein van den mensch.
Maar naast deze abstracte theorie staat ook een concrete formuleering van hetzelfde onderwerp, die den Egyptischen gedachtengang op treffende wijze toelicht.
De magische kracht wordt namelijk in nauw verband gedacht met de materieele voorwaarden van het levensonderhoud, vooral met de levensmiddelen. Het woord hu beteekent niet alleen het magische bevel, maar ook voedsel spgs en drank. De heer van het bevel is tevens de heer van de voedingsmiddelen; hg wordt soms — gelijk Gardiner heeft aangetoond — in de gedaante van den Nijlgod voorgesteld, met de symbolen van al den overvloed dien de Ng'1 aan Egypte schenkt4), of hg' wordt met Neper, den korengod, vereen-
J) Doodenboek 15 B, I. 14. Ook hoofdst. 22 en 24.
*) Pyr. 265; Doodenboek 71. 5.
») Doodenboek 71. 16-21.
*) Gardiner. Proceedings 38 (1916) blz. 88.



49
zelvigd.1) Ook Heka, de heer van de tooverformule, neemt de gedaante van den Nglgod aan.") En Sia, de volmaakte wijsheid, maakt geen uitzondering; Sia en Heka die den zonnegod op zgn weg door den dood vergezellen, scheppen levensmiddelen voor de bewoners van het doodenrijk.*)
Gardiner verklaart dit uit de voorstelling van de schep, pende macht van het woord en vertaalt daarom „hu" met „utterance-food", dus levensmiddelen, die door het magische woord geschapen zgn *) Dit is stellig juist, maar hiermee is niet alles verklaard. Het woord heeft immers alle dingen geschapen, niet alleen de levensmiddelen. De vraag is dan, waarom juist de levensmiddelen, meer dan alle andere dingen, in zóó nauw verband met het scheppingswoord worden gedacht, dat «ij er eenvoudig mee vereenzelvigd worden. De voorstelling moet geweest zgn, dat spijs en drank op bijzondere wgze de behchaming van het scheppingswoord zijn. Het valt niet moeilijk na te gaan, wat tot deze opvatting leidde. De levensmiddelen zgn de dragers van het leven. Het eten en drinken, dat de menschen nieuwe Uchamelgke en geestelijke krachten schenkt, moet in bgzondere mate die geheimzinnige energie, die magische kracht bezitten, welke het wezen van het leven is. Daarom kenmerkt het voedsel, meer dan al het andere geschapene, het wezen van het scheppingswoord. De eigenschap waarop men dus den nadruk legde, was de levenwekkende kracht: die karakteriseert de levensmiddelen en is eveneens het diepste wezen van het magische woord8).
») Lacau, Textea no. 58, een tekst over Neper, die hier herhaaldelijk Hu genoemd wordt.
a) Gardiner, Proceedings, 37, (1915) ad biz. 256. *) Bonomi-Sharpe, Sarc. Seti I, ph 4 C, 27-30. ♦) Proeeed. 38 (1916) p. 89.
6) Ook de uitdrukking pert-r-cheru, „wat er voortkomt op het
Ü
Het leven uit den dood.



50
De voorstelling was dan, dat in en door de voeding het mysterie van het leven verwezenlijkt wordt. Dat is geen materialistische opvatting van het leven. Integendeel,de Ouden dachten hier minder materialistisch dan het ons, hedendaagsche menschen, mogelijk is. Wg vatten de voeding materialistisch op; volgens onze voorstelling hoort zij tot de natuurlijke zijde van het leven, en daarmee is het voor ons een uitgemaakte zaak, dat zg van een lagere orde is. Dat zij vernieuwing van krachten bewerkt, komt ons zoo van zelf sprekend en natuurlijk voor, dat wij er nauwelijks een gedachte aan wijden. De Ouden vatten dit dieper en geestelijker op. Hun godsdienstig natuurgevoel leerde hun, dat de vernieuwing, die de voedingsmiddelen bewerken, een mysterie is, dat met de cosmische vernieuwing en de opstanding op één lgn staat. Iedere maaltijd brengt den mensch in verbinding met de scheppende krachten van het leven, met het eeuwige leven van de godheid. Bg zoovele van deze volken, waar de maaltijd een heilige handeling was, deden zeker verschillende voorstellingen zich gelden; maar op den achtergrond lag altgd de godsdienstige opvatting van het wezen van den maaltijd. Het tafelgebed, dit overoude, eerbiedwaardige Christelgke gebruik, heeft bg' ons nog de herinnering bewaard aan den bovennatuurlgken aard van de voeding en aan de goddelijke krachten, die volgens de diepe opvatting van de Ouden, in de „materieele" voorwaarde van het leven werken.
Uit tallooze gegevens in de Egyptische teksten en afbeeldingen blijkt, dat het spontane eeuwige leven in verband met de levensmiddelen stond, evenals met de magische kracht. Wij zien de brooden afgebeeld vóór de ziel van den afgestorvene
geluid van de stem" (Moret, Cvlte Journalier 156 v.) begrijpt men in dit verband. Het beteekent, gelijk bekend is, „offerande", maar ook alle ritueele handelingen die dienen om den god of den afgestorvene levend te maken; Junker, Abaton, blz. 29 v.v.



51
die 's morgens de opstanding van het hcht begroet (fig. 12); bg diezelfde vooretelling zijn zij soms ook aan de teekens voor het Oosten en het Westen toegevoegd1). Osiris, de heer van de opstanding, heet in een bekende mythe Ba-tau, „de ziel van de brooden", d.w.z. het spontane leven dat in de brooden woont. Ook een van de benamingen van de mensche-
Fie. 12. Sn t* 't morgens de hemelgodin op. Vóór de twee zielenvogels liegen brooden.
lijke ziel, namelijk ha, is van kau, het woord voor de levensmiddelen, afgeleid; of omgekeerd: de levensmiddelen zgn met het woord voor ziel of levenskracht genoemd (fig. 13). De pyramideteksten spreken van „brood en drank des eeuwigen levens"8). De uitdrukking is opmerkelijk en doelt ongetwijfeld op het spijsoffer bg' den doodendienst; maar zij moet ook letterlgk opgevat worden: in het brood is levensvernieuwing, en levensvernieuwing is het wezen van het eeuwige leven. Deze, en andere soortgelijke voorbeelden toonen aan,
1) Leiden, mummiekist M. 5, pl. 5. ') Pyr. 1177.



52
welk een nauw verband men tusschen het materieele en het geestelijke zag. Het eene gaat geheel in het andere over, en men kan met even goed recht spreken van een geestelijke opvatting van de materieele dingen, als van een materialistische opvatting van de geestelijke dingen.
Dit verklaart het eigenaardig verband tusschen de levens-
Fii 13 Het teeken «n Ka dat Pt ah, die in den cosmogonischen <d'»T^7nt.raiad4«rrt tekst de heer van het woord genoemd wordt, juist de god van het veldgewas en van alle levensmiddelen is. Hij wordt niet zelden met den Nijlgod vereenzelvigd, gelijk ook het geval was met Heka en Hu.
Dit is de Egyptische beschouwing van de magische levenskracht. Het woord was er de ideëele drager van, het brood hare belichaming. Het is duidelijk, dat de Egyptenaren aan het begrip magie een andere beteekenis hechtten, als wij gewoon zgn te doen. De magische kracht had voor hen niets buitengewoons; zjj was veeleer een dagelijksche ervaring.
*) Eigenlijk de verschillende uitingen van de levenskracht. ■) Erman, Denkmal Memph. Theologie, blz. 940.
middelen en hun magische kracht. Zij vertegenwoordigen beide de levenskracht. De aangehaalde cosmogonische tekst zegt dit ook nadrukkelijk. Er staat namelijk, dat het eerste leven, dat het woord schiep, „kou" was, d.w.z. de levenskracht1) die in de voedingsmiddelen schuilt, en „hemsetu" de vrouwelijke vorm van hetzelfde begrip; onmiddellijk daarna volgen: „alle voedingsmiddelen en offeranden"*). Op heel bijzondere wijze zijn zij dus het woord, dat uiterlijke werkelijkheid geworden is. Alleen zoo is ook het bekende feit te verklaren,



53
Zij openbaarde zich in het eenvoudigste levensgevoel van ieder mensch en in de tallooze vormen van vernieuwing in de wereld der natuur. Volgens het inzicht der Ouden was leven in de eerste plaats een scheppende, zelfvernieuwende energie; leven schept nieuw leven, en zgn wezen is opstanding. Hierin lag zijn magische kracht. Het is kenmerkend, dat een van de
symbolen voor „den Heer der Toovermacht" het teeken van vleesch (speciaal het doode lichaam) is, dat door de hiëroglief van het groeiende leven, gezondheid, frischheid omhoog gehouden wordt*) (fig. 14). De toovermacht openbaart zich dus in het leven van het doode lichaam, of nauwkeuriger uit* gedrukt: in de opstanding des vleesches. Alleen ia „opstanding" dan geen dogmatisch begrip, maar een uitdrukking voor de zelfvernieuwing, die het kenmerk is van al wat leeft.
Zoo was volgens Egyptisch geloof het mysterie van het leven voor menschen hetzelfde als
voor goden. Dit beteekent niet dat de menschen j^;^^, zich aan de goden gelijkstelden. Men zal in de Egyptische teksten tevergeefs naar een bewijs voor zoo'n zelfvergoding zoeken. De magische kracht was stellig een goddelijke kracht en de grondslag van 's menschen bestaan. Maar de Egyptenaren waren zich ten volle bewust, dat de grondslag verder reikt dan het individu, en dat niemand in staat is de oorzaak van zgn eigen bestaan te beheerschen. Zij wisten, dat het goddehjke leven, zooals het zich in de geheele schepping openbaart en haar in stand houdt, oneindig en absoluut is, en dat geen levend mensch het mysterie ervan doorgrondt en over zgn kracht beschikt. Geen levend mensch. Want voor den doode staat het anders.
*) Tomb. Seti I, IV, pl. 33. Over de beteekenis van het omhoog houden, zie beneden blz. 107 v.



54
De dood is voor de Egyptenaren de inwijding in absoluut leven, en de afgestorvene is een goddelijk wezen. Het goddelijke leven van den mensch wordt in het oogenblik van den dood verwezenlijkt, dus juist wanneer alle aardsche waarden en menschelijke voortreffelijkheden te gronde gaan. Een dergelijke beschouwing heeft met gelijkstelling van god en mensch niets uit te staan. Zij doet ons eerder aan het evangelie van het lijden denken. De overwinning van het eeuwige leven ligt in den ondergang van de eindige waarden. Dat was de Egyptische opvatting van de verhouding van den mensch tot het eeuwige leven. Dezelfde beschouwing bestond in de oudste bestanddeelen van den Griekschen godsdienst; zij kreeg haar classieke formuleering in de Grieksche tragedie.
Maar het Egyptische teeken voor leven, de magische knoop, heeft ons meer te zeggen. Het stelt een knoop voor, maar niet van touw of van draad; uit alle nauwkeurige teekeningen blijkt, dat het een geknoopt band of stuk goed is. Dus eerder een strik dan een knoop. Dit is niet zondèr beteekenis. Het band of het goed, de geweven stof in het algemeen, is namelijk een zelfstandig symbool in den Egyptischen godsdienst, evenals in andere godsdiensten der Oudheid. In enkele opzichten komt de symboliek van de geweven stof met die van den magischen knoop overeen; ook de geweven stof stelt leven voor, bovenal cosmisch leven. Maar er is ook verschil. De Ouden — niet alleen de Egyptenaren — verbonden met de geweven stof een reeks van vooretellingen betreffende cosmische orde en goddelijke leiding, die in godsdienstig en philosophisch opzicht uitermate karakteristiek zijn. Ofschoon de documenten ons hierover niet zulke uitvoerige inlichtingen geven als wij wel zouden wenschen, laten zij toch, wat de hoofdzaak betreft, geen twijfel bestaan. Ik wil bier alleen bespreken wat het meest voor de hand ligt. Het leert ons



55
de Egyptische opvatting van leven van een nieuwe zijde kennen, en getuigt tevens van den diepen samenhang tusschen godsdienstig denken in Egypte en in de andere cultuurlanden der Oudheid.
De voorbeelden van het gebruik van de geweven stof en het band in de godsdienstige beeldspraak der Egyptenaren zijn buitengewoon talrijk. Het band wordt in de lucht zwevend geteekend boven den dooden Osiris op de lijkbaar (fig. 15)1);
het bangt over den arm van den afgestorvene die Osiris aanbidt2); ook Isis en Nepthys, die den doode beschermen, dragen het geweven band over den arm of houden het in de
hand3). In den dooden- f» is. h« Und boven den murwn Onn». dienst speelt het zoo'n
groote rol, dat het bijna op iedere mummiekist voorkomt, telkens met andere toepassing. Onwillekeurig denken wij aan de mummiebanden, die het lichaam in het graf bewaren. Het balsemen had ten doel om den afgestorvene voor ondergang te behoeden, en hiertoe droegen de banden meer bg dan iets anders. Niet zelden handelen de teksten over hun beschermende, d.w.z. levengevende kracht4), en ongetwijfeld zgn in vele sarcophaagvoorstellingen werkehjk de mummiebanden bedoeld.
Maar de geweven stoffen worden ook in ander verband besproken en voorgesteld, waar deze verklaring niet toereikend
*) Leiden, Mummiekist M. 49. ') Leiden M. 43. *) Leiden Af. 20.
«) Reeds in het Oude Rijk: pyr. 1378.



56
is. Soms hebben het band en het kleed ontegenzeggelijk een cosmische beteekenis. Zoo bijv. waar de moeder van den zonnegod, de hemelgodin Mehurt, Hathor of Neit, in de gedaante van een koe, met een groot kleed bedekt wordt voorgesteld.1) Naast het uza-oog is het kleed haar voornaamste attribuut. In de pyramideteksten wordt het Hathor-kleed reeds genoemd; de afgestorvene trekt het aan, als hij — evenals de zonnegod — ten hemel stijgt.*) Cosmische beteekenis heeft ook het bekende sesed-band, dat in alle perioden der Egyptische geschiedenis besproken en afgebeeld wordt. Het
F*lt- "* ^sT" * hooSd zijn sesed-band; ik heb zijn licht
een doodentekst.*) Hetzelfde band bezit ook de god Su, die iederen morgen licht in de wereld brengt6); soms is het boven zijn kruin afgebeeld (fig. 16; zie ook fig. 12); soms om zijn hoofd6). Bij den aanvang van het jaar wordt het aan Hathor overhandigd'); samen met het magische woord was het bij de
l) In figuur 2 bedekt het haar geheel; meestal ligt het over een deel van den rug en de zijden. *) Pyr. 646. «) Ib.
*) Doodenboek 78. 29. Zie ook pyr. 889. •) Doodenboek 46.
*) Leiden, Mummiekist M. 5, pl. 6; Oreenfield pap., pi. 102 en 106; Lanzone, Dit., tav. 166. 1 en 385. 2.
') Brugseh, W. B., SuppL 1134 e.v.; vgl. Petrie, Royal Tombe I. Dyn., I, pL 14. 9.
kleed van Hathor en het sesedband van den zonnegod waarborgen den doode zgn opstanding.*) Juist in de lichtmythe komt het sesed-band telkens voor als symbool van den opgang van het leven. „Ik ben Horus in den lichtglans (iachu); ik bezit
in mijn macht", lezen wij in



57
schepping aanwezig in de oerwateren1). Het was dus verbonden met de voorstelling van de verrijzenis van het leven eiken dag, ieder jaar en in den beginne bij de schepping. Een ander bekend symbool van hetzelfde type, de te-strik,
behoort, behalve aan Isis, ook aan Nefer-Tum, den jongenzonnegod, die uit de lotusbloem op de oppervlakte van de
oerwateren op- fll. ,7. d* <»-*rih <b—^ d.
stijgt2); soms ziet
men den zonnegod eenvoudig uit het te-symbool verrijzen3)
(fig. 17). Het spreekt van zelf, dat de geweven stof of het band in deze gevallen geen mummieband is. Het heeft hier niets te maken met het leven van den doode in het graf, maar doelt op de spontane verrijzenis van het cosmische leven, en vooral van het licht. In een pyramidetekst leest men van „het lichtkleed", dat de doode aantrekt.*)
Dezelfde beteekenis heeft stellig ook het kleine stukje goed, een samengevouwen band, dat men op tallooze afbeeldingen, van den oudsten tot den ionesten tüd, in de hand van den afgestorvene
eêwJl' band ziet (fig. 18 en 19). Soms houdt hg* in de andere hand het ded-symbool, het teeken van leven in de Osiris-vereering5) (fig. 20). Dit stuk band is ongetwgfeld het i) Pyr. 1146 v.
») Lanzone, Die., Tav. 148. 4. ») Leiden, Mummiekist M. 3.
*) Pyr. 737. De woordspeling die hier voorkomt bewijst, dat het een bekende voorstelling was.
») Leiden, Deribm. des Neuen Reiches, 2 Abteil. pl. 11, no. 30.



58
sesed-band, het symbool der opstanding zoowel van menschen als van de goden van het wereldleven.1) Bij Herodotus komt een bericht voor, dat, indien ik mij niet vergis, de juistheid van deze opvatting bevestigt, en bovendien een nieuwe bijdrage levert om de symboliek van het kleed te begrijpen. De Grieksche historicus verhaalt een legende van den
Fit. 19. De doode met het linnen Fig. 20. De doode met het linnen
band. band en het ded-symbool.
Egyptischen koning Rhampsinit. Deze begaf zich naar het doodenrijk, waar hij bg het dobbelspel met Demeter (waarschijnlijk de Egyptische Hathor) een gouden „oheiromaktron" won, dus een kleed om in de hand te houden; hiermee keerde Idj tot de levenden op de aarde terug.8) Wiedemann vindt, in zijn commentaar op deze plaats, de bedoeling onduidelijk,
x) Dus niet „Herrschaftssymbol", zooals Jacobi, Ree. de Traie. 21 (1890) blz. 24-26, en Muller, Mitt. Vorderas. Ges. 1904, blz. 132 e.v. aannemen. Nog minder „Taschentuch", zooals Borchardt, Zeitschrift 44 (1907) blz. 76 v.v. oppert.
2) Herodotus, 2. 122.



59
maar maakt uit den samenhang op, dat het kleed in verband moet staan met het onsterfehjkheidsgeloof1). Daarin heeft hg zeker gelijk. Dit gouden handkleed is niets anders als het bovengenoemde stuk goed, dat wij telkens den afgestorvene in de hand zien houden, het „lichtkleed", waarvan de pyramideteksten spreken, dus het sesed-band, het symbool van de opstanding. Men zei dat het van goud was, omdat het den opgang van het licht symboliseerde, of, misschien nog meer, omdat het goud, zoowel bij de Egyptenaren als bij de Grieken (de gouden vruchten in den tuin der Hesperiden; de gouden tak, „de onsterfelijke", in Hermes' hand; de gouden haarlok, enz.) het zinnebeeld van onvergankelijkheid en onsterfelijkheid was. Rhampsinit won het kleed bg het spel met de doodsgodin. In werkelijkheid won hij zgn opstanding; het kleed in zgn hand was daarvan het symbool.
Verder vertelt Herodotus in verband hiermee van een godsdienstig gebruik, dat alleen uit zijn bericht bekend is. Wg lezen namelgk, dat de Egyptenaren ter herinnering aan Rhampsinit's verblgf in het doodenrgk een feest vierden, dat evenveel dagen duurde als de koning weg was. Bij die gelegenheid weefden de priesters een kleed; één van hen trok het aan, en begaf zich daarna geblinddoekt naar Demeter's tempel, ongeveer een uur gaans van de stad. Onderweg vergezelden hem eerst de andere priesters; daarna waren twee wolven zgn geleiders. De wolven wezen hem tenslotte den weg terug.
Dit bericht is heel begrijpelijk en ongetwijfeld betrouwbaar. Het feest blijkt een typisch mysteriefeest te zgn. De tocht naar den tempel van Demeter, een eind de woestijn in, stelt de reis naar het doodenrgk voor, die Rhampsinit ondernam. Geblinddoekt nadert de ingewijde de woning van de godin van den dood; zgn begeleiders, de wolven, zgn de twee
l) Wiedemann, Herodots zweites Buch, blz. 455.



60
welbekende Up-uaut goden, „de wegopenaars" of gidsen, de Egyptische psychopompen, die altijd in wolfsgedaante voorgesteld worden en den afgestorvene in het hiernamaals den weg wijzen. Op het genoemde feest hebben natuurlijk twee personen met wolvenmaskers (wg kennen hen van afbeeldingen) de rol van de wolfsgoden gespeeld. De handelende persoon kan, als hij het kleed aan heeft, dat de priesters geweven hebben, voor de godin van het doodenrijk, DemeterHathor, verschijnen. De aangehaalde pyramidetekst1) spreekt van het Hathor-kleed, dat de afgestorvene aantrekt. De mededeeling van Herodotus toont aan, dat dit kleed dezelfde beteekenis heeft als het gouden handkleed, het sesed-band, waarmee Rhampsinit uit het doodenrijk weerkeert; want ter gedachtenis aan die gebeurtenis werd het feest gevierd.
Zonder eenigen twijfel is dus het geweven kleed, evenals het sesed-band het zinnebeeld van de opstanding. Het hoort aan de doodsgodin, omdat de opstanding het mysterie van den dood is. Het is maar de vraag, wat tot deze symboliek aanleiding gegeven kan hebben. Waarom was het kleed een teeken van de vernieuwing en van het eeuwige bestaan der wereld en der menschen?
Over den oorsprong van deze voorstelling valt weinig te zeggen. Waarschijnlgk is zij afkomstig van een overoud denkbeeld, dat het goed om de een of andere reden een magische kracht en een zelfstandige energie bezit. Gissingen hebben hier vrij spel. De vraag naar den oorsprong laten wij daarom terzijde; zg is bovendien in dit verband van geringe beteekenis. Voor ons is het van veel meer belang om te weten, hoe de Egyptenaren in historische tijden over deze dingen dachten,
*) Pyr. 546.



61
en hoe zij de overgeleverde vooretellingen verklaarden, of misschien wijzigden, om ze in den godsdienstigen gedachtengang van hun eigen tijd te laten passen.
Dat is, naar ik meen, wel na te gaan. Ik geloof, dat blijken zal, dat de geweven stof, niet slechts in Egypte, maar ook in andere cultuurlanden der Oudheid, als het zinnebeeld van die orde, regelmaat en wijsheid beschouwd werd, die volgens de opvatting der Ouden het kenmerk was van het wereldleven. In historischen tijd heeft men waarschijnlijk op de regelmatige samenstelling van het geweven goed gelet, op de volmaakte orde waarin de draden liggen, den ingewikkelden en toch vasten samenhang tusschen alle deelen. Want naar de overtuiging der Ouden, was het wezen van het cosmische leven vastheid en orde, men zou haast kunnen zeggen de regelmaat van een wet; onregelmatigheid en willekeur stonden met vergankelijkheid en eindigheid gelijk. Maar welke eigenschap van de geweven stof hiertoe dan ook de aanleiding geweest moge zijn, zooveel staat vast, dat zij door het godsdienstig denken in de ons bekende tijden, als symbool van het wereldleven en daarmee tevens van het leven der menschen beschouwd werd.
Het meest karakteristieke voorbeeld daarvan vindt men misschien in de Babylonische overlevering. Het bekende scheppingsbericht vertelt, dat de goden, vlak vóór de schepping, Marduk tot hun koning uitriepen. Bij die gelegenheid werd het kleed in de vergadering der goden binnengebracht. Ten teeken van zijn souvereiniteit vernietigde Marduk het met zgn almachtige woord, waarna hij het door zijn woord herstelde. Deze handeling geschiedde, gelijk uitdrukkelijk vermeld wordt, ten teeken dat vernietiging en herstel, het lot van de wereld, in zgn hand lag. Het kleed stelde het cosmische leven voor, waarover de koning der goden heerschte. Een andere Babylonische tekst spreekt van „het kleed der godde-



62
lijke macht, de lotstafelen der goddelijke macht".1) Het lot beteekent hetzelfde als cosmische bepaling of wet, en het kleed is daarvan het zinnebeeld. Een ander symbool, met wezenlijk dezelfde beteekenis, is het cosmische net, dat aarde en hemel omspant. Het wordt gelijkgesteld met het goddelijk woord*), Marduk's almachtige woord, dat de wereld bestuurt. De vijanden der goden mogen voor een oogenblik uit het net ontsnappen en verwarring stichten8); maar zij worden er onherroepelijk weer in gevangen. Het net heet ook wel de „ban" of het „lot" (mamitu), waardoor alle dingen op hun plaats gehouden worden, de „omheining" (usurtu) die overtreding en verwarring verhindert4).
Deze beelden vinden wij in Egypte met dezelfde beteekenis terug. Het geweven kleed dient ook hier als symbool van het lot, de wereldorde. Renent, de godin van het noodlot6), is tegelijk de weefster. In de pyramideteksten wordt haar naam met de geweven stof als determinatief geschreven8); zij heeft het opzicht over de geweven stoffen in Neit's tempel7), en voorziet den afgestorvene van mummiebanden8). Het is van belang om er op te letten, dat de mummiebanden hier met de cosmische orde in verband worden gedacht; de voorstelling moet dan zgn, dat zij het leven van den doode niet alleen in het graf beschermen, maar ook in zijn gemeenschap met de
1) Jensen, Mythen und Epen, bic 46 v.
*) Böllenrücher, Nergal, blz. 36; Hehn, Hymnen und Gehete an Marduk, blz. 333.
a) Jensen, M. und E., blz. 104 v.
*) Zimmem, Beitrage, blz. 199, no. 83; 201; 205. Jensen, M. u. E., blz. 104 v.
5) Over Benent als godin van het noodlot, zie Maspero, Ét. Égypt., I, blz. 27.
8) Pyr. 1755; 1794.
') Ledrain, Mem. de la Bibl. nat., pL 81 v.v. ■) Zeitschrift 16 (1878) blz. 52 v.



63
eeuwige cosmische machten. Een Edfu-tekst noemt de godin van het noodlot „de heerscberes van de bibliotheken", d.w.z. de wijze, en stelt haar gelijk met Sesat, de godin die de schrijf* kunst uitvond.1) Zij is de wijze, omdat het noodlot cosmische wet en orde uitdrukt, d.i. de verwezenhjking der wijsheid. Maar het kleed is ook eenvoudig een symbool van de wijsheid, hét wijsheidskleed. Het is namelijk onafscheidelijk met Sia, den god van de wijsheid, verbonden. Wat de hiëroglief voorstelt, die het teeken is van zijn naam, valt niet met zekerheid te zeggen. Waarschijnlijk een stuk geweven goed (fig. 21). In ieder geval is „geweven stof" of „kleed" één van de betee-
kenissen van de hiëroglief. En wat er van de sia-stoi verteld wordt, bewijst, dat de
klankovereenkomst met den naam van den F 2, H>1 god niet toevallig is. Het sto-kleed hoort «'-■«■««' wU,tótL namelijk, volgens een doodentekst, aan de oerwateren (Nun). Met dit kleed aan, en met het tooverwoord (heka) in den mond, en in het bezit van het magische bevel, verdrijft de afgestorvene de duisternis en doet hij het Kcht opgaan.8) Het «ia-kleed heeft dus een cosmogonische beteekenis, en is ten nauwste verbonden met het magische scheppingswoord, Heka en Hu. Het kleed symboliseert de wijsheid, Sia, in de oerwateren, d.w.z. de goddelijke gedachte, die met behulp van het woord de wereld schiep en het wereldleven uitmaakt. Het sesed-band had, zooals ik reeds zei, dezelfde beteekenis; dat was ook in de oerwateren bij de schepping tegenwoordig, tezamen met het magische woord. Zoo zien wij dat het kleed reeds in het Oude Rijk (de pyramideteksten) het zinnebeeld van het wereldleven en van de wijsheid was.
Het is bekend, dat het kleed met soortgelijke beteekenis in de oudste orphische cosmogonie voorkomt. Pherecydes van
*•) Brugsch, Thesaurus, blz. 1264. *) Doodenboek, 80. 1-6.



64
Syrus, midden van de 6de eeuw v. Chr., vertelt dat Zas, „het levensprincipe" — een omschrijving van Zeus — bij de schepping het groote, schoone kleed vervaardigde, waar de aarde en de zee en „de woningen der zee" (het doodenrijk) in geweven waren; hij schonk het aan Chthonia en wijdde haar daardoor tot godin van de aarde. Inplaats van het kleed, noemt Pherecydes ook „de aarde" als het geschenk van den levensgod aan Chthonia1). Het cosmische kleed symboliseert hier de aarde of j uister gezegd: het leven der aarde; want hetgeen de „levensgod" schenkt, is natuurhjk in de eerste plaats leven. In het aardkleed was het leven van de aarde (en van het doodenrijk) ingeweven; blijkbaar heeft bij deze symboliek de kunstige samenstelling van de geweven stof wezenhjke beteekenis gehad. De voorstelling was in de Oudheid bekend en gewild. Neoplatonische schrijvers spreken van het kleed der heele schepping, geweven door Kore, de godin van het mysterie2); daarmee halen zij de overoude Egyptische en Babylonische overlevering weer op en schenken er nieuw leven aan.
De Babylonische voorstelling van het cosmische net was ook in Egypte bekend. Van Thot, den god van de schrijfkunst en de wetenschap, lezen wij, dat hij „in de woning van het net" verblijf houdt. In een opschrift van den Deir-el-Bahari tempel (eerste helft van de 16de eeuw v. Chr.) heet hij „Heer van de (cosmische) ogdoade, Meester van het goddelijke woord, hij die in de woning van het net zetelt, Opperhoofd van de wetenden"8) (de „wetenden" zijn de menschen, die het mysterie van de opstanding kennen). Ook Sesat, de godin van de schrijfkunst, is „Bestuurderes van de woning van het
l) Diels, Sitzungsber, Pre.ua. Ah. der Wiss, 1897, I. 144-156; Gomperz, Oriech. Denker, I, blz. 71.
*) Plaatsen aangehaald bij Robert Eisler, Weltenmantel (1910), blz. 117.
») Navüle, Deir-el-Bahari, III, pl. 19.



65
net" *). Het net karakteriseert dus de goden van de schrijf- en rekenkunst. Stellig omdat het cosmische regelmaat en orde voorstelt. Want hetgeen Thot en Sesat opschrijven en berekenen, is „het goddelijke woord en de wet (ma-t) der negen (d.L alle) goden"2), dus de orde der wereld en de werkelijkheid der wijsheid. Thot „zet de dingen op hun plaats" lezen wij*). Thot en Sesat waren allebei goden van het noodlot, met Renent verbonden, of aan haar gelijkgesteld*); het „noodlot" was immers slechts een andere uitdrukking voor cosmische bepaling. Het net van de goden van het noodlot beantwoordt dan aan het kleed van Renent; alleen met dit verschil, dat het net, zoowel volgens Egyptische als volgens Babylonische opvatting, tevens diende om de vijanden der goden te vangen6). Het gebruik van het net bij visch- en vogelvangst leidde tot de voorstelling van de vangst der vijanden; vroeg of laat worden de rebellen gevangen door de alles omvattende orde, de goddelijke lotebepaling, waarvan het net het zinnebeeld is. Maar dé vangst is niet het wezenüjke bij de symboliek van het net. Zgn regelmatige samenstelling en groote omvang maakten het tot symbool van de cosmische orde en daardoor tot attribuut van den god der wijsheid.
Het cosmische woord en de wijsheid bestonden vóór de schepping der wereld, vóór den opgang van het leven, dus in den dood. Dit moet de reden zgn, waarom de goden van het doodenrgk dikwgls met een net over het geheele lichaam voorgesteld worden. Aldus Amenti, de godin van de onderwereld6). Maar bovenal de heilige ram van Mendes.7) De ram vertegen-
*) Mariette, Abydoe, I. pL 51.
*) Brugsch, Thesaurus, hls. 248.
*) Pap. Luynes, Ree. de Trav. I, blz. 93.
•) Maspero, Ét. Égypt. I., blz. 27, Brugsch, Thee., blz. 1264.
5) Bijv. Brugsch, Dict. géogr., blz. 1078; Doodenboek, 20. 2.
•) Leiden, M. 13, pl. 7 v.
') Leiden, Af. 5, pL S; Af. 6, pl. 2.
Het leven wt den dood. '



66
woordigt bet leven der goden in het doodenrijk en in het bijzonder dat van den zonnegod. In het boek over Duat, de onderwereld, wordt de zonnegod altijd met een ramskop voorgesteld. De ram is het beeld van de „ziel"; hij is „de levende ziel van den zonnegod, die hemel en aarde met zijn geest vervult, tot levendmaking aller menschen", lezen wg.1) De verblijfplaats van den ram is dus het doodenrijk, zijn wezen is het leven en de opstanding van het heelal, ook van den mensch uit het doodenrijk. Het net dat hem bedekt is blijkbaar hetzelfde als dat, wat wij over de godin van de onderwereld zien liggen; het is het zinnebeeld van de cosmische levensorde. Daarmede is de beteekenis van de term „de woning van het net" gegeven. Die woning is het doodenrijk. Daar bepalen de goden van het net, Thot en Sesat, het lot der wereld; daar is de plaats van de levensorde en van de wijsheid. Ook Nun, de god van de oerwateren en de schepper der wereld, heet — samen met Thot — „Heer in de woning van het net"2). Want het chaoswater waaruit in het begin het leven opging, beteekent hetzelfde als het doodenrijk.
Dat verklaart ook waarom het net in den doodendienst een voorname plaats innam. Het is een welbekend feit, waarop echter weinig gelet is, dat vele mummies — van de 20ste dynastie af — van het hoofd tot de voeten met een net bedekt zijn. In den regel is het van lange, holle kralen gemaakt en van godsdienstige symbolen voorzien. De scarabee, het ' symbool van de opstanding van den lichtgod, is dikwijls aan het mummienet bevestigd; eveneens de vier doodsgeniëh, die van de oudste tot de jongste tijden de vier hoeken van de wereld vertegenwoordigen. Het ligt voor de hand, om het prachtige mummienet alleen als een sieraad te beschouwen. Toch moet het ook een andere beteekenis gehad hebben.
*) Sethe, Urkunden II, blz. 53, no. 2. *) Brugsch, Dict. géogr., blz. 815 v.



67
Want soms wordt het door een onaanzienlijk, dun net van draden vervangen1), dat evenmin als tooi kan hebben gediend, als om het zorgvuldig in mummiebanden gewikkelde lichaam te bewaren. Blijkbaar heeft het net, evenals de mummiebanden, een magisch-godsdienstige beteekenis. Het verzekert den afgestorvene een hooger leven, namelijk een leven in overeenstemming met de cosmische orde. Gelijk wij zagen, werd aan de mummiebanden dezelfde beteekenis gehecht. En wanneer wij nu lezen, dat „Thot in de woning van het net" den afgestorvene van mummiebanden voorziet2), dan is de samenhang tusschen het net en de banden boven allen twijfel verheven. Zg* zgn beide symbolen van cosmisch leven en opstanding; hét net over de mummie, meestal met scarabeeën en doodsgeniën versierd, is hetzelfde als het net over de godin van het doodenrgk en dat over den ram, „de levende ziel van den zonnegod", die ook „alle menschen levend maakt".8)
Zoo trachtten de Egyptenaren het mysterie van het leven in woord en beeld te beschrijven. Het valt niet te ontkennen, dat hun beschouwingen bhjk geven van diep denken en van een verrassend breeden kijk op dit godsdienstig probleem. Naarmate wij hun vooretellingen beter leeren kennen, vergaat ons de lust om van naieve, of zelfs primitieve ideeën en symbolen te spreken. En toch krijgen wg den indruk, dat het denken hier een richting ingeslagen is, waar wij vreemd tegenover staan. Dit komt ongetwijfeld voornamelijk, omdat het cosmische element bg* de Ouden — en in het bijzonder
*) Gelijk in het Leidsche Museum te zien is. *) Brugsch, Dict. Oéogr., blz. 18.
3) Hiertoe hoort ook het net, dat in den alleroudsten tijd over de kapel van de zuidelijke itert (identiek met de grafkapel) wordt geteekend: Catal. général du Caire, Archaic objects, H, pl. 6, 13, 16, 16; Morgan, Recherches II, 170. Vgl. Naville, Todt., I, pl. 1. Afbeelding van de zuidelijke itert met de beteekenis „net": Pyr. 1462.



68
bij de Egyptenaren — zoo'n voorname plaats in de voorstellingen aangaande de wet en het wezen van het leven inneemt. Ook het leven en de opstanding van den mensch worden in het cosmische verband beschouwd, waarin alle levende dingen staan. De spontane opgang van het licht, de kracht der voedingsmiddelen, de souvereine geldigheid van het universeele leven zijn feiten, die het eeuwige wezen van den mensch niet alleen veraanschouwelijken, maar verzekeren. Deze telkena terugkeerende cosmische oriënteering doet ons vreemd aan. Onwillekeurig vragen wij, of de ethische waarden dan absoluut geen rol gespeeld hebben in de opvatting van de levenskracht. Hebben de cosmische beschouwingen het besef, dat ethische wandel ook een levenswet is, volkomen overschaduwd? Was de rechtvaardigheid voor de opstanding en het eeuwige leven van den mensch van geen beteekenis?
Ja, zeker. Het beste en bekendste bewijs is het 125ste hoofdstuk van het Doodenboek. De doode verschijnt voor Osiris, „den Heer der rechtvaardigheid", en de 42 rechters om van zgn onberispelijken wandel te getuigen; zijn hart wordt op de weegschaal gelegd, met het symbool van de rechtvaardigheid als tegenwicht. Hg keert zich tot Osiris, zeggende: „Zie ik kom U mgn rechtvaardigheid brengen; overtredingen heb ik ver van mg' gehouden en een misdaad tegen de menschen heb ik niet begaan". Aan elk van de 42 rechters betuigt hij zgn volslagen onschuld. Van deze rechters lezen wg, dat „zg van rechtvaardigheid leven; zij behoeden den rechtvaardigen afgestorvene voor ondergang, maar vernietigen den goddelooze". Ethische wandel, ma-a-t, is hier dus de voorwaarde van eeuwig leven. Deze opvatting vindt men reeds in het Oude Rgk. Er is daar sprake van den rechtvaardigen doode, die zich naar de eilanden der zaligen begeeft, of naar „het eiland der rechtvaardigen", waar Osiris heerscht.1)
*) Pyr. 1188; Doodenboek 17, 24.



69
In de meeste beschrijvingen van den Egyptischen godsdienst wordt aan deze ethisch-godsdienstige trekken groot gewicht gehecht. Men voelt ze als een godsdienstige schakel tusschen die menschen en ons; hier moeten wij de Ouden dadelijk kunnen begrijpen en met hen sympathiseeren. Ik geloof echter dat wij voorzichtig moeten zgn. De voorstelling van het oordeel vóór Osiris is merkwaardig en houdt ongetwijfeld eenigszins verband met ons eigen geloof. Maar wg vergissen ons, als wg meenen, dat wg deze uiting van Egyptische godsdienstigheid onmiddellgk en zonder moeite kunnen begrijpen en waardeeren. Enkele uitspraken, zooals de bovengenoemde, maken den indruk, dat zij geheel in onzen eigen gedachtengang passen. Maar als men ze in hun samenhang beschouwt, dan blijkt spoedig, dat de woorden toch een andere beteekenis moeten hebben, dan de vertaling doet vermoeden. De rechtvaardige begeeft sich naar de eilanden der zaligen — wg mogen gerust zeggen: naar het Egyptische paradijs—waar de heer der rechtvaardigheid zetelt. Dat klinkt heel bekend. Maar dadelgk daarop volgt: „hij is rechtvaardig voor den hemel en voor de aarde; bij is rechtvaardig voor dit eiland der aarde". Verklaren dan de hemel en de aarde en het eiland der zaligen, dus de heele wereld, hem voor rechtvaardig? Zou het werkelijk waar zijn, dat de cosmische beschouwing zich zelfs op ethisch-godsdienstig gebied doet gelden?
Ongetwgfeld. En dit is geen uitzondering maar regel. Het blij kt namelij k, dat overal waar in de godsdienstige teksten van ma-a-t sprake is, het Egyptische woord, dat het best aan ons „rechtvaardigheid" beantwoordt, wg met een begrip te maken hebben dat evenzeer cosmisch als ethisch bepaald is.
Het is al teekenend, dat verschillende van de bekendste Egyptische goden „heeren van ma-a-t" genoemd worden. De uitdrukking komt zóó dikwgls voor, dat de Egyptische godsdienst tot de zoogenaamd ethische godsdiensten gerekend



70
zou moeten worden, indien ma-a-t werkelijk hetzelfde beteekende als „rechtvaardigheid". Maar dat is niet het geval. Ma-a-t beteekent de levensorde en -wet, die niet alleen voor menschen geldt, maar voor de gansche schepping. De levenswet is zeker dikwijls ethisch opgevat, waar het de menschen betreft. Maar niet altijd en niet in de eerste plaats. De mensch is ook cosmisch bepaald; als eerste voorwaarde van zgn eeuwige leven geldt zelfs, dat hij met de goddelijke machten van het wereldleven in verbinding staat. En de levenswet van deze machten, haar ma-a-t, heeft met ethische normen weinig of niets uit te staan. Haar leven is het mysterie van het spontane leven, het mysterie van opstanding. Daarom zien wg de godin Ma-a-t onophoudelijk in het gevolg van den zonnegod; zij vergezelt hem, wanneer hij 's avonds in het doodenrijk neerdaalt en er 's morgens uit verrijst. Zg wordt zelfs het leven van den zonnegod genoemd; ma-a-t is zgn spijs en drank. Wg lezen, dat zgn heele wezen van ma-a-t bestaat. Dat wil niet zeggen, dat hg een ethische god is, maar dat de vaste orde en het eeuwige leven der wereld zgn wezen uitmaken. De zonnegod heeft de cosmische orde geschapen, en daarom heet Ma-a-t dikwijls zijn dochter. Maar hg is van diezelfde orde ook afhankelijk. Een bekende tekst1), drukt dit aldus uit: „hij bestaat door haar, en zij bestaat door hem". Ma-a-t kan hier onmogelijk met „rechtvaardigheid" vertaald worden. In dezen samenhang vertegenwoordigt zij veeleer de cosmische dan de ethische wet.
Volgens onze voorstelling zijn cosmische wet (natuurwet) en ethische wet heel verschillende begrippen. De Ouden daarentegen, en niet alleen de Egyptenaren, maar de meeste volken der Oudheid, waaronder ook de Grieken, beschouwden dit heel anders. Zij waren vertrouwd met de gedachte aan een
i) Amon-Re's rituaal, Kap. 42 (Moret, Rituel, blz. 144).



71
allesomvattende orde, die zoowel voor den mensch als voor de natuur geldt, een universeele levenswet, waarin de ethische en de cosmische bepalingen elkander dicht naderen. Ma-a-t beteekent levensweg, de orde van het onvergankelijke leven, opstanding in de wereld der natuur en van den mensch. Haar natuurzijde openbaart zich in den regelmatigen gang der dingen. Het eeuwige leven van den zonnegod ia de orde van Ma-a-t. Maar haar werkzaamheid werd vooral in het leven ier aarde gezien, dat onder alle wisseling eeuwig is. Volgens Ie overoude opvatting is zij een aardgodin, evenals de
Grieksche Themis, de heerscheres der rechtvaardigheid, of, beter gezegd der raste orde, ook aardgodin was, gelijkstaand aan Ge. Ma-a-t's naam wordt ran de oudste tijden af aan geschreven net het teeken voor een stuk land: de horizontale lijn1) of den rechthoek2), of iet allermeest met den overlangs liggenlen driehoek (bovenste teeken in fig. 22).
Fig. 22. Verschalende vormen Vin het teeken van ma-a-t.
De rechthoek en driehoek worden speciaal gebruikt voor ontgonnen en vruchtbaar land (sechet, hesep, dient).*) Ma-a-t is de jodin van de vruchtbare aarde; want de levensorde die zij vertegenwoordigt, openbaart zich in de regelm atige vernieuwing der vegetatie. Daarom ziet men soms haar hoofd boven het teeken ran de aarde uitsteken4)(fig.22 onderaan),evenals het hoofd van
*) Op den Palermosteen beteekent de horizontale lijn zoowel na-a-t als aarde: Schafer, Bruchatück altdg. Annalen, blz. 41, vgL met slz. 30 en 32.
*) Pyr. 316—319, 223, 1084; ook in vignetten bij het Doodenx>ek 125.
») De langwerpige vierhoek- pyr. 699, 1092; 126; Urk. d. alt. Reiches, blz. 46, 67, 150; Renouf, Z. 1877, blz. 100. De driehoek bij techet: passim.
*) In voorstellingen van de psychostasie: pap. Kamara, Anc. Egypt I (1914), blz. 27, Pap. Ani; Leiden T. 1., pL 10.



72
Osiris opsteekt uit het teeken van het doodenrijk (fig. 10), of het hoofd van den afgestorvene boven de mummiekist (fig. 11). In al deze gevallen is de beteekenis dezelfde: het leven, dat op de plaats van den dood verborgen ligt, verrijst. Wat Ma-a-t's verrijzenis uit het teeken van de aarde betreft, ligt de vergehjking met de Grieksche voorstellingen van den anodos der aardgodin voor de hand. Kore stijgt op uit het diepst van de aarde; haar opstan¬
ding is het leven der aarde.
Dikwijls dient de hiëroglief voor Ma-a-t als voetstuk van de goden. De eene korte zijde van den rechthoek is dan meestal schuin of trapvormig geteekend (fig. 22, middelste teeken). Men heeft met dit voetstuk willen zeggen, dat de universeele orde de grondslag is van het leven der goden.1) Maar zelfs dan vergat men niet, dat Ma-a-t in de eerste plaats de godin van de aarde
is. Volgens een der alleroudste F*a M"*'r'<i8J05d J3£,uk ™ im voorstellingen2) stelt namelijk
het voetstuk de aarde zelf voor, en wel speciaal het ontgonnen land (fig. 23). De overlangsche en overdwarsche lijnen, die wij daar in het teeken zien, vormen de gewone hiëroglief voor hesep, ontgonnen grond, en de planten, die uit' het voetstuk opschieten, toonen zoo duidelijk als het maar kan aan, dat dit het teeken van de aarde is. Daardoor wordt ook het opmerkelijke feit verklaard, dat ma-a-t vooral als voetstuk van de goden Ptah en Min dient. Zij zgn allebei
l) Pyr. 1079:, „zij, die op de levendmakende ma-a-t zitten". ») L. D. II pl. 115. 9.



73
typische aardgoden; zij vertegenwoordigen de vernieuwing van het aardleven en scheppen het veldgewas. Vooral Min heeft met ethische orde („rechtvaardigheid") weinig of niets uit te staan. Maar toch staat zijn beeld altijd op het teeken van ma-a-t.
De godin Ma-a-t heeft dus in wezenlijk opzicht den aard van een natuurgodin. En nu blijkt, dat dit zelfs geldt, waar het de verhouding van den mensch tot deze godin der „rechtvaardigheid" betreft. Het oordeel van den afgestorvene vóór Osiris, nadat zgn hart op Ma-a-t's weegschaal gewogen is, was geen ethisch oordeel in onzen zin van het woord. Enkele bijzonderheden over het verloop van het oordeel leeren ons de juiste verhouding kennen.
De afgestorvene legt voor Osiris en de 42 rechters een uitvoerige bekentenis van zgn levenswandel af en vat dien tenslotte in 't kort samen met deze woorden: „Ik ben rein. Mijn reinheid is de reinheid van den Bennu-vogel". Bennu is de Egyptische Phoenix, de ziel van den zonnegod, die in het Oosten uit de asch van den god opgaat. En ,,reinheid" beteekent in de ritueele taal hetzelfde als eeuwig leven. „Bennu's reinheid" is dus het eeuwige leven van den zonnegod. De ethische wet, waaraan de doode zich gehouden heeft, wordt hiér dus in onmiddellijk verband gedacht met de cosmische levenswet, of met de orde in de natuur. Zgn rechtvaardigheid is tevens de wet van den zonnegod; ethische wet en natuurwet gaan geheel in elkaar over. Ma-a-t's weegschaal, waarop het hart van den doode gewogen wordt — het beeld van Ma-a-t ligt op de andere schaal — heet daarom ook de weegschaal van den zonnegod, en wg lezen dat de zonnegod Ma-a-t eiken dag op de weegschaal legt1). De toevoeging „eiken dag" wgst duideüjk op de cosmische (niet ethische) oriënteering.2) De
1) Doodenboek 12.
J) Vgl. Pyr. 1520: „de heer van Ma-at (Osiris) is in den begina» verrezen als de heer van het jaar".



74
weegschaal stelt de universeele orde voor, waarin de ethische wandel slechts als een enkel en zelfs ondergeschikt moment is opgenomen.
Een andere trek getuigt van dezelfde opvatting. De godin Ma-a-t wordt dikwijls als een dubbele persoon voorgesteld; ook in de teksten komt onophoudelijk ,,de dubbele Ma-a-t" voor. Dit heeft moderne onderzoekers tot verschillende gissingen aanleiding gegeven, zonder dat zij er in geslaagd zijn, een bevredigende verklaring te geven. Het spreekt van zelf, dal er voor de Egyptenaren evenmin een dubbele rechtvaardigheid was als voor ons. Maar Ma-a-t is dubbel, omdat zij een aardgodin is, en omdat het Egyptische land een dubbel land is. „De twee landen", namelijk Opper- en Neder-Egypte, is van de oudste tijden af een gewone benaming voor Egypte, en daarmee voor de geheele aarde1), die naar het voorbeeld van Egypte gedacht werd. Ook de beide rivieroevers maken Egypte tot een dubbel land; „beide rivieroevers" (ideb-wy) is een naam voor Egypte en wordt altijd met het dubbele wia-a-*"-teeken geschreven. Eén van de twee Ma-a-t-godinnen heet daarom Ma-a-t van het Oosten, de andere Ma-a-t van het Westen.2) Dit is ook de reden waarom de boot van den aardgod Sokaris „de boot van de dubbele Ma-a-t" heet*). De dubbele Ma-a-t is dan de godin van de Egyptische aarde of van de heele aarde; haar wet is de wet der aarde. In de „hal van de dubbele Ma-a-t" tronen Osiris en de 42 rechters, en daar wordt de doode geoordeeld naar de levenswet van de
*■) Misschien ook voor de heele wereld, aarde en hemel: Moret, Royauté, blz. 28, n. 6.
*) Naville, Todtenbuch, Einleitung, blz. 161.
8) Ree. de Tran. 24 (1902) blz. 200; Mariette, Abydos I pl. 48a (onder de vele namen van Sokaris); Pyr. 1429 (de dubbele achtersteven toont aan, dat er twee booten zijn). Over „de boot der aarde", zie de verhandeling De symboliek van de boot in Versl. en Meded. Kon. Akad. Amsterdam 1919, blz. 273 v.v.



75
aarde of van de wereld. In deze hal is ook de weegschaal opgesteld, waarop het hart gewogen wordt. Deze heet, behalve „weegschaal van den zonnegod", ook „weegschaal van de twee landen" (het Noorden en het Zuiden).1) De opvatting ia, volgens een uitspraak uit het Oude Rijk2), dat de twee deelen van Egypte op de schalen gewogen worden; de weegschaal dient om te onderzoeken of Egypte (en de wereld in haar geheel) de orde en het evenwicht bezit, die eeuwig leven beteekenen. Op deze weegschaal nu wordt het hart van den doode gewogen. In het hart zetelt het leven; b*j de mummie wordt het hart soms door een scarabee vervangen, het symbool van het spontane leven. Het doel van het wegen op de weegschaal van de aarde (of van de wereld) in de hal van de dubbele Ma-a-t, was dus, om na te gaan, of het leven van den afgestorvene in overeenstemming was met de cosmische orde, met Ma-a-t. Zgn „rechtvaardigheid" beteekent, dat hij in harmonie met het wereldleven is. De juist aangehaalde pyramidetekst bevestigt dit: de afgestorvene is .rechtvaardig" voor den hemel en voor de aarde en voor dit eiland der aarde (het doodenrijk). Daarmee is niet gezegd dat zijn ethische wandel buiten beschouwing gelaten wordt; ook die is, zooals ik reeds zei, een moment in de levenswet, die voor de gansche schepping geldt.
Zoo zien wij, dat zelfs waar het schijnt dat de opvatting geheel ethisch bepaald is, de voorstelling van de eeuwigheid van het cosmische leven nog ingrijpt. Wie in het oordeel vóór Osiris gaarne een godsdienstige schakel wil vinden tusschen de Ouden en ons, kan zich licht vergissen. Er is verband, zoowel op dit gebied als op alle andere die ik genoemd heb. Maar de overeenkomst ligt veel dieper en is moeilijker te vinden, dan men op den eersten indruk zou vermoeden.
l) Navüle, Todtenbuch, I pl. 43; Mariette, Mon. dim., pL SI, vgl. Brugsch. Thee., p. 1394. Dat de uitdrukking ook Mempbis kan beteekenen, doet hier niets ter zake.
*) Erman, Memphit. Theologie, blz. 932 v.



De tempel en het graf als de plaats van opstanding. Het rechtop zetten van beelden en symbolen.
In het voorafgaande hebben wij gezien, hoe de Egyptenaren het wezen van dood en leven op verschillende manieren in theorieën, symbolen en mythische beelden trachtten uit te drukken. Het valt niet te ontkennen, dat de formuleeringen dikwijls van diep godsdienstig waarnemen en denken getuigen. Maar evenzeer geldt, dat de beschouwingen, wegens haar philosophisch karakter, soms den indruk maken meer op theologische scholen thuis te hooren, dan in de gevoelens van den geloovige. Om de voorstellingen juist te begrijpen is het van belang om te weten te komen, hoe het daarmede gesteld is. De vraag is, of deze schijnbaar zoo theoretische beschouwingen het godsdienstig leven ook in wezenlijk opzicht gekenmerkt hebben.
Wg zullen hierop waarschijnlijk nooit een afdoend antwoord krijgen, omdat de Egyptische bronnen zoo weinig over het individueele godsdienstige gevoelsleven mededeelen. Daarentegen handelen zij des te uitvoeriger over de gemeenschappelijke gods vereering. Wat die betreft kan de vraag met groote zekerheid beantwoord worden. Een schat van inlichtingen maakt ons duidelijk, dat de bovengenoemde voorstellingen aangaande cosmisch leven en opstanding, ook met betrekking tot den mensch, kenmerkend waren voor den geheelen Egyptischen eeredienst, zoowel den tempel- als den grafdienst. Zij hebben zelfs de inrichting van den tempel en van het graf bepaald. Deze grootste voortbrengselen van Egyptische bouwkunst moeten in hoofdzaak worden opgevat



77
als godsdienstige beeldspraak in steen. Dit moeten wg niet voorbij zien. Want het spreekt van zelf, dat wat men met zulke geweldige middelen uitgedrukt heeft, van centrale beteekenis geweest moet zgn, niet alleen voor de godsdienstige bespiegeling, maar ook voor het algemeen godsdienstig bewustzijn.
Volgens de Egyptische opvatting was de tempel god's woning onder de menschen. Maar zijn aardsche woning wal slechts een beeld van zijn ware verblijfplaats. Het tempelgebouw stelt de cosmische plaats voor, waar het wezen en de werkzaamheid van god, zijn eeuwige leven en opstanding, zich altijd opnieuw openbaren. Voor deze plaats hadden de Egyptenaren verschillende benamingen. Eén er van is de scheppings-heuvel of de scheppings-trap. Het blijkt, dat alle bekende tempels, ten tijde van het Nieuwe Rijk, beelden van deze plaats der schepping waren.
De scheppingsheuvel wordt in de godsdienstige teksten dikwijls genoemd. Men vertelde, dat in het begin der tijden een aardheuvel — of een hoogte in den vorm van een trap — uit de oerwateren te voorschijn kwam. De schepper-god besteeg den heuvel; dat was zijn opstanding uit den dood, en zgn leven beteekende tevens het leven van de wereld. Chaos, de toestand van den dood, werd door cosmos vervangen. De overgang ging met strijd gepaard, den levensstrijd tegen de machten van den dood, den cosmogonischen strijd, die wij uit zoovele mythologieën kennen. Daar op den echeppingsheuvel vernietigde de god zijne vijanden,de daemonen van de duisternis en van den dood. Hij bracht daardoor het wereldleven tot overwinning. De schepping was de eerste opstanding van het leven.
Nu hebben wij reeds gezien, dat volgens Egyptische beschouwing, de schepping niet alleen in den aanvang der tijden plaats had. Zg herhaalt zich bij iedere periodieke ver-



78
nieuwing van het wereldleven, dus ieder jaar, iedere maand en iederen dag. Alle vernieuwing is schepping, openbaring van spontaan leven, altijd even onverklaarbaar als de schepping in den beginne. Het spreekt vanzelf, dat de voorstelling van de eerste schepping in hoofdzaak gevormd werd naar het beeld van de scheppingsdaden, die men geregeld opnieuw kon waarnemen; het onbekende stelde men zich voor naar het bekende voorbeeld. Wanneer er b.v. staat, dat het licht het eerst van alles geschapen werd, dan is dat, omdat de dagelijksche schepping met den zonsopgang gelijk stond. Maar volgens Egyptische theorie was de verhouding juist omgekeerd. De periodieke opstanding van het leven, iederen dag en ieder jaar, was voor hen een herhaling van wat er eens was geschied; het prototype lag in den beginne. Daarom kreeg de mythe van de schepping in den aanvang der tijden een zeldzaam actueele beteekenis. De oerwateren, de wateren van den chaos, bestonden niet alleen in het begin; iederen nacht bevindt de zonnegod zich in de scheppingswateren (chaos) en eiken morgen stijgt hij daaruit op. En de aardheuvel of de trap, waarop hij de eerste maal verscheen, blijft altijd de plaats, waar hij zich zelf opnieuw schept. Iederen morgen bestijgt bjj den heuvel en schept hij het wereldleven, geheel als toen het voor de eerste maal licht werd.
Zoo verkreeg de cosmogonische mythe een opvallend groote plaats in den Egyptischen godsdienst. Onophoudelijk komen er in de doodenteksten toespelingen op voor, evenals in de afbeeldingen op de sarcophagen, al zijn die van het eenvoudigste type, en in de hymnen tot verheerlijking der goden. De voorstelling van de scheppingswateren of van den zonnegod, die zich zelf voortbrengt, of van den aardheuvel, ontmoeten wij zoodra wij de studie van den Egyptischen godsdienst ter hand nemen.
Een interessante afbeelding van den mythischen heuvel



79
of trap in de oerwateren, weliswaar uit betrekkelijk laten tijd, vindt men op de Metternich-stele, 4de eeuw v. Chr.1) (fig. 24). De zonnegod Re zit op een heuvel, in den vorm van een trap met zeven treden; achter hem ziet men zijn symbool, de kat, en bovendien zijn vijand, de slang. Naast de kat staat de god Sn, die den hemel optilt; het uza-oog stelt den hemel voor2). Het staat vast, dat de trap hier de cosmogonische aardheuvel is; de groep beantwoordt nauwkeurig aan een bekend scheppingsbericht in het Doodenboek.8) Daar wordt verteld, dat
Fig. 24. De trap bij de schepping.
juist op hetzelfde oogenblik de zonnegod in het begin op den aardheuvel in de oerwateren te voorschijn kwam, en de kat, die volgens de verklaring der Ouden „de zonnegod zelf" is, zgn vijand de slang der duisternis vernietigde en Su den hemel van de aarde scheidde. Men kan onmogelijk zeggen of de kunstenaar van de Metternich-stele aan de schepping in het begin of aan de dagelijksche verrijzenis van den zonnegod gedacht heeft. Beide gebeurtenissen worden op precies dezelfde wg'ze voorgesteld.
De trap is ook het symbool van het opgaande licht bg'
*) Golenischeff, Die Metternich-Stele, Rückseite A, Taf. III, r. 14. ') Doodenboek 17. 37. *) Hf dat. 17., 4 v. en 64 v.



80
de periodieke vernieuwing van de maan. Een voorstelling in den Dendera-tempel (fig. 25) van het begin van het Sothis-jaar bij volle maan toont ons een trap van 14 treden; daar bovenop is het symbool van de maan (het uza-oog) vóór den maangod aangebracht en bovendien het beeld van de zonneschijf, die op den aardheuvel rust.1) De 14 treden beantwoorden aan de 14 dagen tusschen de nieuwe en de volle maan. Trap en aard-
FÏC 25. Hat Utrin van het jaar bij volle mam.
heuvel zijn hier dus gecombineerd. Het ligt voor de hand, dat de trap vooral het verloop van de opstanding aanduidt, terwijl de heuvel meer op de volbrachte opstanding betrekking heeft; Het verschil tusschen beide symbolen is echter niet groote», dan dat de Egyptenaren ze dikwijls voor elkaar gebruiken. Wij kunnen hun voorbeeld veilig volgen en trap en aardheuvel als symbolen van gelijke beteekenis beschouwen.
Maar niet alleen voor de lichtgoden was de trap of heuvel *) Brugsch Thesaurus, blz. 62.



81
het teeken van cosmische opstanding. De god Min was, althans in historischen tijd, noch zonnegod, noch maangod; maar zijn' groote feest heet: „Min's verhooging op de trap". Het was een oogstfeest, en een van de heilige handelingen bestond hierin, dat de koning met groote plechtigheid een bos korenhalmen afsneed, die aan den god geofferd werd. Osiris was, als god van den dood, evenmin een lichtgod. Toch wordt in de doodenteksten dikwijls „de trap van Osiris in Abydos" genoemd, in de nabijheid waarvan zoovele geloovigen zich een laatste rustplaats wenschten. Ongetwijfeld was de heilige trap de karakteristieke plaats van Min zoowel als van Osiris; zij was het symbool Van opstanding voor den god van vegetatie en voor den god van den dood. En dat niet alleen. Zij werd, gelijk wij zullen zien, het zinnebeeld van alle Egyptische goden, omdat zij alle in een of ander opzicht goden van opstanding waren. De cosmogonische trap werd de troon van den Egyptischen god, de plaats waar hij zijn volle heerlijkheid en macht en zijn ware wezen openbaarde.
De inrichting van den Egyptischen tempel levert hiervoor het bewijs. De tempel was het beeld van gods werkelijke woning; hij stelde m.a.w. de plaats of het vertrek voor, waar gods cosmische werkzaamheid, zijn opstanding, zich openbaarde. Nu blijkt, dat de Egyptische tempel in wezenlijk opzicht naar het voorbeeld van de cosmische trap of aardheuvel gebouwd is en wel om den tempel tot zinnebeeld van de plaats der opstanding te maken.
Het is bekend, dat in de nabijheid van Verschillende tempels zoo'n nagemaakte aardheuvel lag. Zij waren uit zacht materiaal gebouwd eh zijn nu verdwenen; maar de teksten spreken er van. In Hermopolis1), waar Thot en de cosmogonische ogdoade de voornaamste goden waren, was ook een
*) A. de Buok, Egypt. voorstellingen betref, den oerheuvel, Leiden (1922), blz. 35 v.v,
Hat laren uit den dood.



82
heuvel, die volgens den reeds genoemden Doodenboek-tekst de plaats der schepping voorstelde. Dit bouwwerk had een trapvormig profiel; het teeken waarmee men den naam schreef, ziet er tenminste zoo uit (fig. 26). Ook bij den Be-tempel in Heliopolis1) lag zoo'n heuvel. Koning Pianchi, 8ste eeuw v. Chr., vertelt, dat hij bij zonsopgang den heuvel besteeg om aan Be te offeren, nadat hij zich vooraf in den heiligen vijver gereinigd en het gelaat in de oerwateren gebaad had, hetzelfde
water, zegt hij, als waarin de zonnegod zgn aangezicht baadt.2) In Heliopolis waren dus ook de scheppingswateren bij den tempel nagemaakt, de wateren waaruit de heuvel, het eerste stuk aarde, was opgedoken. In de nabijheid van vele, of misschien van alle Egyptische tempels was een dergelijke vgver aangelegd; volgens de teksten stelde hij de oerwateren voor,
y . ,
Fig. 26. De trap der schep. « i 1 • , . , m
ping bü Hermopoüa. waarin de kiem van het wereldleven verborgen lag. Wie zich in dit water reinigde, was ingewijd in het geheim der schepping, d.w.z. in het geheim der opstanding.
Van nog meer belang is echter, dat het tempelgebouw zelf, gods woning, de cosmogonische heuvel genoemd wordt en er werkelijk het beeld van is. Volgens het opschrift op het voetstuk van den obelisk in den Karnak-tempel spreekt koningin Hatsepsut: „Ik weet, dat de Karnak-tempel de lichtplek3) op aarde is, de eerbiedwaardige aardheuvel (of trap) bij het begin der dingen" 4). En Thotmes Hl zegt, naar aanleiding van zijn troonsbeklimming: „Ik weet, dat Thebe de
*) Ib. blz. 23 v.v.
*) Schafer, Urkunden DU, blz. 37 v.v.
*) Achet, waar de zonnegod verrijst.
«) Sethe, Urkunden IV, blz. 364.



83
plaats van de eeuwigheid is, dat de god van Thebe, Amon, de onvergankelijkheid is, en dat Be, de zonnegod, de heer is van den Karnaktempel.... Ik richt mijn bouwwerk op (namelijk den tempel) en bepaal mijne verordeningen bij de trap van den heer van den Karnaktempel en vóór het aanschijn van den schepper, hij die de heer is van het al en het blijvende wezen aller dingen. Want om daar te zijn (bij de trap der schepping) is in eeuwigheid te zgn."1)
Dit zgn twee merkwaardige uitspraken. Beide geven te kennen, dat de Karnaktempel het beeld is van den cosmischen heuvel of trap, die de plaats der schepping en der opstanding ie. En Thotmes III werkt deze gedachte verder uit. Hij staat juist op het punt om de regeering te aanvaarden, evenals Be bg de schepping de heerschappij over de wereld aanvaardde. En nu bepaalt hij, bg de heilige tempeltrap (dus op de plaats van de schepping) de verordeningen, die tijdens zgn regeering de wet der wereld zullen zijn, gelijk de schepper in den aanvang de wet voor het eeuwige wereldleven vaststelde. De koninklijke wet is universeel en eeuwig; zij is levenswet voor wereld en menschen; want de schepper is „heer van het al en het blijvende wezen aller dingen; en het bestaan bij de trap van de schepping beteekent eeuwig bestaan". Het zijn woorden een denker en een koning bg gods genade waardig. Zelfs de uitdrukking: „Ik richt mijn bouwwerk op" doelt op de cosmische beteekenis van den tempel. Het woord voor „bouwwerk", menu, beteekent namelijk „het blijvende, duurzame". De koning die den tempel bouwt, bouwt het eeuwig blijvende; de tempel is de woning van god en daarom het beeld van de eeuwigheid.
Deze uitspraken gelden in de eerste plaats den rijkstempel in Thebe. Maar feitelijk drukken zij de godsdienstige betee-
») Ib. 164.



84
kenis van alle Egyptische tempels uit. Het kan bewezen worden, dat iedere Egyptische tempel, evenals de Karnaktempel, de oosmische plaats voorstelt, waar het wereldleven
■uKidin W> J»[*pdiii»i t»p nu pyui »»H 'CC ',U
ontstond en de levenswet afgekondigd werd.
Een feit waar de arcbaeologen reeds lang op gelet hebben, zonder de beteekenis ervan te begrijpen, is, dat het profiel van den vloer der Egyptische tempels van de voorzijde tot aan den achterkant het beeld van een trap vertoont. De verschillende vertrekken in den tempel hebben in den regel een horizontalen vloer; maar sommige vertrekken zijn door lage trappen verbonden, die telkens iets hooger op gaan, naarmate men de achterzijde van het gebouw nadert (fig. 27). Het aantal van deze trappen varieert. In den Karnaktempel zgn er slechts twee, één van zeven treden, tusschen het voorhof en de Suilenhal, en één van zes treden vlak achter de obelisken in het midden van het tempelcomplex1). Het Ramesseum heeft drie trappen, één van vjjf treden tusschen het tweede voorhof en het voorportaal, en twee andere, ietwat lager, verder naar achteren.8) In den Dendera-tempel vindt men ! - v^p? trappen achter elkaar, elk van twee treden.*) De tempels in Luxor en Philae vertoonen dezelfde eigenaardigheid. Soms heeft men inplaats van trappen een zacht glooienden vloer als overgang van het eene naar het daar achterliggende vertrek. Als voorbeeld daarvan dienen de tempels
*) Deacription de VÉgypte, A III pl. 28. !) Ib. A ü pl. 33. ») Ib. A IV pl. 10.



85
van JL>eir-el-±$ahan en Abydos1); de tempels van Ramses III in Karnak en Medinet-Habu; eveneens de Chonsu-tempel in Karnak. Het komt zelfs voor, dat de trapsgewijze verhooging van den tempelbodem versterkt wordt, doordat de vloer in enkele vertrekken niet geheel horizontaal is, maar uit een reeks van lage treden bestaat. Zoo b.v. in het Ramesseum2) en in den Edfu-tempel. ■)
De bodem van den tempel is dus een helling in trapvorm. Het is bekend dat het dakprofiel van verschillende tempels dezelfde traplijn vertoont; de stijging gaat daar in omgekeerde richting, van den achterkant opgaand naar de voorzijde. Chipiez, Capart en anderen hebben terecht in de toepassing van het trapmotief een wet voor, de Egyptische tempelarchitectuur gezien. *)
Deze eigenaardige inrichting kan niet uit technische of aesthetische overwegingen zijn voortgesproten. Een dergelijke verklaring is tenminste wat het grondvlak betreft uitgesloten. Een godsdienstig motief moet het bouwplan hebben bepaald. Hatsepsut doelt hierop, als zg zegt, dat „de Karnak-tempel de eerbiedwaardige heuvel (of trap) bg het begin der dingen is". En dat verklaart niet alleen het trapmotief in den Karnaktempel, maar ook in de andere tempels. Zg stellen allemaal de cosmische plaats voor, waar de opstanding van het leven geschiedde en altijd opnieuw gebeurt. Het komt mg voor, dat de verklaring voor zich zelf spreekt. Maar bovendien wordt zij door opschriften in de tempels zelf bevestigd.
De teksten, die ik op het oog heb, handelen over de bovenste treden van de tempeltrap, de kleine trap, die
1) Duidelijk in de photographische afbeelding bij Capart, Abydos, pl. 6.
2) Description de l'Égypte, AII, pl. 33. •) Ib. A I pl. 50 en 64.
*) Perrot et Chipiez, Histoire de F Art, I, blz. 366.



86
naar het allerheiligste, naar de cella van den tempel, het achterste vertrek van het gebouw, leidt. Dit bovenste deel van de heele tempeltrap was het belangrijkste, omdat het allerheiligste, waar het beeld van den god en de heilige boot stonden, als 't ware den heelen tempel vertegenwoordigt. Alle andere vertrekken, voorhoven en hallen, konden ontbreken, en ontbreken soms, zonder dat de tempel daardoor iets van zijn ware karakter verliest; het allerheikgste is op zich zelf genoeg als woning voor den god. De kleine Elephantine-tempels van de 18de dynastie bestaan slechts uit dit eene vertrek, met een hooge trap er vóór. In de tempels van het gewone type is het allerheiligste een samenvatting van het heele heiligdom. De deur naar dit vertrek wordt met het groote poortgebouw aan de voorzjjde van het gebouw gelijkgesteld en heet eveneens „poort des hemels"1); de obelisken en masten die anders vóór het poortgebouw staan, kunnen ook vóór de cella van den tempel staan2). Daarom is de trap vóór het allerheiligste de eigenlijke tempeltrap. En juist daarover handelen de opschriften.8)
In den Hathor-tempel te Dendera is een voorstelling van den koning, die de trap opgaat naar het allerheiligste — „Hathor's trap" staat er — „om de godin te zien" en de heilige handelingen vóór haar beeld te verrichten. Zij begroet hem met deze woorden: „Ik doe TJ op deze groote trap stralend opgaan, gelijk Horus, de heer van de trap, opgaat".4) De uitdrukking „stralend opgaan", chai, is de vaste term voor den zonsopgang, en Horus is juist de jonge zonnegod, die,
*) Pap. Harris 45, 7.
*) Champollion, Notices II, blz. 52, de voorstelling in de groote Amon-boot; Legrain-Naville, L'aüe Nord, pl. 17. Zie ook den tekst Ree. de Trav. 20 (1898) bist. 42, r. 18.
*) VgL A. de Buck, Oerheuvel, bis. 82 v.
«) Mariette, Dendera I pl. 42, b; II pl. 65.



87
volgens een anaeren tekst, „op zijn trap verrijst (uben) evenals de zon".1) De bedoeling is dus duidelijk. De koning die de trap naar het allerheiligste beklimt, wordt met den zonnegod gelijkgesteld, die de cosmische hoogte beklimt; de tempeltrap stelt dezen heuvel voor. In den Edf u-tempel zegt de god bij dezelfde gelegenheid tot den koning: „Ik doe TJ de trap naar het allerheiligste bestijgen, en op de hoogte van Horus gaat gij stralend op".2) Verder lezen wij in dit verband: „De god Sü tilt (den koning) op de trap3); hij bestijgt de trap van den horizon om de zon te zien" (d.w.z. Horus, Edfu's god)4). Hieruit blijkt ongetwijfeld, dat de tempeltrap de cosmogonische trap of aardhoogte voorstelt. Koning Pianchi reinigde zich in de scheppingswateren en besteeg de hoogte bij den tempel te Heliopolis; met dezelfde beteekenis bestegen de koningen in Edf u en Dendera de trap naar het allerheiligste. Dit is de reden, waarom er in den Dendera-tekst over „de groote trap" gesproken wordt, terwijl zij slechts uit drie lage treden bestaat.
De heele tempel, maar in het bijzonder het allerheiligste, werd als een hoogte of trap gebouwd, omdat daar de plaats der goddelijke opstanding was. Hatsepsut's woord betreffende den Karnaktempel geldt dus voor alle tempels uit den tijd van het Nieuwe Rijk. Het is mogelijk, dat de voorstelling uit de alleroudste perioden der Egyptische geschiedenis dagteekent. Op de archaïsche tabletten van Negade vindt men tenminste de trap in een samenhang afgebeeld, die het waarschijnlijk
*) Mission du Caire X blz. 425.
*) Ib. X pl. 11. „Horus' hoogte" beteekent in den regel de stad Edfu, die dan naar de plaats der opstanding genoemd is. Maar in onzen tekst wordt de tempeltrap bedoeld.
») VgL Pyr. 1090.
*) Inplaats van „trap van den horizon" kan men ook vertalen „trap van den tempel (of van het allerheiligste)".



88
ffiaakt, dat zij ap woorateeken voor tempel aienst aeea*;. uex, zou ons terugvoeren naar den tijd vóór de 1ste dynastie, ruim 3000 v. Chr. In ieder geval werd de tempel reeds vóór 1500 v. Chr. als een heilige hoogte opgevat. Dit doet ons denken aan „de hoogte'', barna, die ook de overoude Israëlietische benaming voor de plaats der godsvereering was. Stellig niet omdat zij gods verheven wezen veraanschouwelijkte en evenmin om astraal-mythologische redenen. De heuvel was de woning van den levenden god, omdat hij de plaats van leven en opstanding voorstelde.
Maar juist waar het leven opgaat, openbaart ook de dood zgn mysterie. De plaats van het leven is volgens Egyptisch geloof tegelijkertijd de plaats van den dood. En daarom was iedere tempel, en in het bijzonder het allerheiligste, tevens het goddelijke graf, waaruit de opstanding geschiedde. De tempeltrap of heuvel was ook een teeken van het graf, bet symbool van goddelijken dood. Dit komt duidelijk uit bij de gedenkteekens, die in het bijzonder aan de goden van den dood waren gewijd, en wel in de eerste plaats aan Osiris.
Ik noemde terloops „de trap van Osiris" te Abydos, waar zoo menig vroom Egyptenaar een laatste rustplaats hoopte te vinden. Wat was dat voor een trap en welke beteekenis had zij in de Osiris-vereering?
De veronderstelling van Maspero, dat „de trap van Osiris" identiek is met de overoude ruïnehoogte Kom-es-Sultan, in de nabijheid van den Seti-tempel in Abydos, heeft terecht weinig instemming gevonden. Naar alle waarschijnlijkheid duidt deze uitdrukking de heilige plaats aan van den god des doods in de heilige stad. Dat mag een tempel of een graf geweest zijn of een ander symbool van zgn tegenwoordigheid, maar stellig geen ruïnehoogte. Een andere en betere ver-
*) Legge, Proceedings 28 (1906), blz. 262.



89
Maring dan die van Maspero, is ondertusschen nooit gegeven.
Het komt mij voor, dat de inlichtingen die wij de allerlaatste jaren aangaande de topographie van Abydos gekregen hebben, een oplossing van het vraagstuk mogelijk maken.
Fi». 28 en 29. De tempel na Osirit te Abyeloa: plattegrond en doormat.
In 1914 werd daar, onder leiding van Naville, de merkwaardige Osiris-tempel opgegraven. Het onderaardsche gebouw, waarvan het middelste en oudste deel een groote langwerpige hal vormt, is zeker een van de oudste bouwwerken in Egypte. Aan beide zijden liggen twee smalle, lange Vertrekken, van betrekkelijk laten datum (19de dynastie); zij zijn zonder kunst



90
gebouwd en over 't algemeen van weinig belang. Het oudste deel is daarentegen in menig opzicht hoogst eigenaardig. Hel merkwaardigste is zeker, dat de grond aan den binnenkant van de muren over een breedte van drie meter uitgegraven is, en wel zóó diep, dat er op den bodem van de groeve altijd grondwater te zien is. Als de Nijl op zijn hoogst is, stijgt het grondwater bijna geheel tot aan den rand van de groeve. Het middelste deel van de hal vormt dus een eiland. Fig. 28 geeft de plattegrond van den aanleg (met de lange vertrekken aan beide zijden); fig. 29 het profiel in middendoorsnede. Het geheel ligt, zooals men 'ziet, ietwat onder den grond.
In de hal zelf komen geen opschriften voor, die ons omtrent haar bestemming kunnen inlichten. Maar uit de teksteE in de aangrenzende vertrekken blijkt, dat zij, althans ten tijde van de 19de dynastie, als graf tempel diende. Daarom neemt men algemeen en stellig terecht aan, dat de hal gewijd was aar Osiris, den doodengod en voornaamsten god in Abydos. Haai karakter kan ongetwijfeld nader bepaald worden. Uit hetgeer volgt zal blijken, dat dit overoude bouwwerk, of beter gezegd het eiland, dat daarin ligt, naar alle waarschijnlijkheid identiek is met „de trap van Osiris", de heilige plaats van den doodengod te Abydos. Indien dit juist is, dan zal ook de vraag naar de beteekenis van de trap in de Osiris-vereering worden opgelost.
Laat mij er eerst aan herinneren, dat het volkomen in overeenstemming is met het wezen van Osiris, dat het Nijlwater in het gebouw geleid is. Van de oudste tijden af heet hij de Nijlgod, en in het bijzonder wordt de overstrooming aan zgn werkzaamheid toegeschreven. De jaarlijksche overstrooming van den Nijl had, volgens de godsdienstige beschouwing, een dubbele beteekenis; zij was voor Egypte zoowel dood als leven. Keer op keer wordt het water, dat het geheele land bedekt, vergeleken met de oerwateren, de chaoswateren, die



91
voor de schepping alles bedekten; Nun, „de oerwateren , is een gewone benaming voor de overstrooming van den Nijl. De overstrooming is dus het water des doods, dat gelijk een zondvloed ieder jaar al wat leeft wegvaagt. Zij werd als het graf van Osiris beschouwd; bij verdronk, volgens een overoude mythe (den Sabaka-tekst), in de overstrooming van den Nijl.1) Dit is de reden waarom men het graf van Osiris soms als een watergraf bouwde. Op het eiland Bigge, tegenover Philae, is zijn graf (Abaton) zóó aangelegd, dat het bij iedere overstrooming onder water staat.2) Maar de overstrooming beteekende voor Egypte ook leven; zonder haar zou hét land een woesteEöj zijn. Zij heet dikwijls „het water des levens"*), en Osiris in het Nijlwater is de god van vernieuwing en opstanding. Hij heet in een pyramidetekst „de vernieuwde, in zijn naam van water der vernieuwing".*)
Het water is het graf van Osiris en de plaats van zijn leven, geheel in overeenstemming met Egyptisch godsdienstig denken. Het watergraf is het ideale graf, omdat het tevens de plaats der opstanding is. Dat dit niet het gewone graftype voor de menschen geworden is, komt natuurlijk omdat het water het ongeschonden behoud van het lichaam (der mummie), een van de belangrijkste voorwaarden van het leven hiernamaals, onmogelijk zou maken. Toch bestaan er enkele voorbeelden van, dat het watergraf van Osiris nagebootst werd. De grafkamer onder de pyramide van Amenemhat III bij Havara is zóó diep onder den grond aangelegd, dat het Nijlwater er binnen dringt en het vertrek half onder water
*) Ook volgens een pyramidetekst is Osiris „De verdronkene der aarde, die uit het water opstijgt", Pyr. 388. Vgi. Junker, Stundmtvachen, blz. 84.
*) Junker, Götterdekret, blz. 41, v.v..
3) Pyr. 2063. Junker, Lo., bis. 38, 59, 61.
«) Pyr. 589..



92
zet; een geweldige steenen sarcophaag behoedde de mummie voor bederf door vocht. Ook de grafkamer van Sesostris I bg' Lisht is zoo gebouwd; eveneens andere koningsgraven uit het Middel-Rijk1). Men heeft verondersteld, dat deze graven onder water gezet waren, om ze tegen roovers te vrijwaren. Waarschijnlijk is dit niet. De Egyptische bouwmeesters waren niet zoo naief, om in eendergelijken maatregel eenige beveiliging te zien. Een grafroover laat zich door een beetje water in de grafkamer niet afschrikken. Het bewijs is geleverd: het watergraf van Amenemhat werd reeds in de Oudheid geplunderd. Een heel ander motief heeft tot de keus van dit graf type geleid. Men wenschte het graf van Osiris na te bootsen. De gestorven koning werd met Osiris vereenzelvigd; hij werd met hem in het water der overstrooming begraven, en met hem verrees hij daaruit tot eeuwig leven.
En nu het Osiris-heiligdom te Abydos, waar het Nijlwater op soortgelijke wijze heengeleid is. Na hetgeen ik reeds noemde, lijdt het geen twijfel, of de hal stelt het watergraf van Osiris voor en is met het (veel jongere) graf van Osiris op Bigge te vergelijken. Toch met één verschil: te Abydos is midden in het water een eiland aangelegd. Uit de doodenteksten is dit eiland zeer bekend; het blijkt geheel in den kring van voorstellingen waarvan hier sprake is, thuis te hooren.
Het eiland is de plaats der opstanding in de Osiris-mythe. De overstrooming die het heele land onder water zet, is het water des doods. Dat hieruit het leven ontstaat blijkt, zoodra het water valt en het eerste stuk ontgonnen land als een eiland te voorschijn komt. Volgens Egyptisch geloof leeft de verrezen Osiris, en met hem de zalige afgestorvenen, op zoo'n eiland in de wateren van het doodenrijk. Dit is het eiland der zaligen of het eiland der rechtvaardigen, dat ik reeds besproken
') Maapero Archéologie, blz. 143.



93
heb; de pyramideteksten geven het den kenmerkenden naam van „eiland der aarde", en stellen het met het paradijs van Osiris gelijk.1) Er wordt ook, in het meervoud, over de eilanden van het paradijs gesproken; het Iaru- en het Hetep-paradjjs Worden als eilanden geteekend. Het doet ons denken aan de Grieksche nesos (of nesoi) makaron, „het eiland (of de eilanden) der zaligen". En nu staat er nadrukkelijk in een Doodenboektekst:,,het eiland der rechtvaardigen is Abydos",*) ongetwijfeld een zinspeling op het eiland in het overoude heiligdom van Osiris te Abydos. Ook in Memphis en Busiris bestond een eiland van Osiris.*)
Het eiland waar het leven opgaat, beantwoordt volkomen aan de trap of hoogte in de cosmogonische mythe.*) De zonnegod verrees bij de schepping uit de oerwateren (evenals Osiris uit zgn watergraf verrijst), of van de hoogte, die uit het water opdook. De hoogte of de trap is het eiland, waar het spontane, eeuwige leven werkelijkheid wordt, „het eiland der zaligen".
Laat mg er in dit verband op mogen wijzen, dat de voor* stelling van het eiland van Osiris, licht werpt op een eigenaardige, tot nog toe onopgehelderde mededeeling van Herodotus. Hij vertelt'), dat Cheops het Nijlwater onder de groote pyramide leidde en op een eiland in het water, vlak onder de pyramide, zijn grafkamer bouwde. Het bericht is onjuist. Zooals bekend is, ligt de grafkamer niet onder, maar midden in de pyramide van Cheops. Het eigenaardige is evenwel, dat een dergelijke legende kon ontstaan en geloofd werd. De natuurlijke gesteldheid van het terrein bij Gize is namelijk van dien aard, dat iedereen er zich van kon overtuigen, hoe onwaarschijnlijk, om niet te zeggen onmogelijk, deze voorstel-
x) Pyr. 1188.
*) Doodenboek, 17, 24.
3) Junker, Göüerdekret, blz. 70 v.
*) A. de Buck, Oerheuvel, blz. 13 en 40.
*) Herodotus, 2, 124.



94
ling van Herodotus was. De pyramide ligt op een steil rotaplateau; het is niet aan te nemen dat het Nijlwater daar onder geleid zou zgn. De legende moet onder den invloed van heel andere voorstellingen ontstaan zijn. Wij kunnen nu met zekerheid zeggen, wat voor voorstellingen dat waren. Het graf van Cheops moest aan het graf van Osiris beantwoorden; daarom moest er ook onder de pyramide een watergraf met een eiland zijn. Ten tijde van Herodotus — en duizenden jaren vóór hem — kende iedere Egyptenaar het onderaardsche heiligdom van Osiris te Abydos; naar dat voorbeeld stelde men zich het graf van Cheops voor. Het Nglwater met het eiland gold nu eenmaal voor het heilige graf; bijgevolg was Cheops in zoo'n graf begraven.
Dit eiland wordt in de teksten bedoeld, wanneer er sprake is van de trap van Osiris te Abydos. Het stelt het eerste stuk land voor, dat uit het water der overstrooming te voorschijn komt, de aardheuvel of de trap in de oerwateren, dus de plaats van opstanding. Dat er altijd van „de trap" en niet van de „hoogte" in Abydos gesproken wordt, heeft een bijzondere reden. Het eiland in het midden van de Osirishal is namelijk in den vorm van een trap gebouwd. Aan beide korte zijden zijn in de steenmassa treden uitgehouwen, echte trappen, die tot diep in het water gaan (zie fig. 28 en 29). Men kan de treden niet hebben aangebracht om den toegang tot het eiland te vergemakkelijken, want aan den anderen kant' van het water is geen trap; de muur gaat daar loodrecht naar beneden. Er moet een brug naar het eiland geweest zijn. Misschien zgn de trappen aangebracht met het oog op heilige handelingen, waarbij het water een rol speelde. Of zij dienden alleen om het eiland het aanschgn te geven van een dubbele trap met treden naar beide zijden, juist zooals het heiligdom van Osiris meermalen afgebeeld is. Hoe het ook zij: men heeft het eiland van Osiris het uiterlijk van een trapvormige hoogte



gegeven. Daarmee is „de trap van Osiris" te Abydos niet slechts gelocaliseerd, maar tevens verklaard. Wij begrijpen waarom de geloovige zoo gaarne in haar nabijheid begraven wou worden. Hij wist dat hij daar god's dood en opstanding deelachtig zou zijn. Of, zooals er ook staat: daar was hij „sterk en zalig in het gevolg van Osiris".1)
Afbeeldingen op mummiekisten (zie fiir. 30) bevestigen.
Fit. 30. Da trap als bet eraf en da troon ven Osiris.
dat de dubbele trap werkehjk het teeken van Osiris was, en het heilige graf voorstelde. De god troont boven op een heuvel, met treden naar beide zijden. De hoogte is zgn troon, maar tevens zijn graf;8) soms (zoo in fig. 30) ziet men de mummie uitgestrekt in de trapruimte liggen. De zon van het doodenrgk werpt haar stralen over den gestorven god, gelijk wg in een Osiris-tekst lezen: „Re-Chepera schgnt op Uw hchaam, wanneer Gg als Sokaris terneer ligt."8)
*) Maspero, Ét. Égypt., I (1881), blz. 128 (stele Louvre C. 170). *) Zoo ook A. de Buck, Oerheuvel, bis. 100 v. *) Zeitschrift 38 (1900) blz. 29 en 30.
95



96
De goddelijke (maar ook de koninldijke) troon stelt dus het graf voor. Volgens Egyptisch geloof zijn troonsbeklimming . en opstanding begrippen van gelijke beteekenis1), en de opstanding geschiedt slechts uü het graf of uit het doodenrijk. Daarom is de aardheuvel (of de trap of het eiland) in de oer-
Fif. 31. Hel land van Sokarit met de pyramidevormige hoogte. Er boven: de koepe vu den nacht mat Chepera (da acarabee).
wateren (of in het water der overstrooming) zoowel het graf als de troon van god. De Osiris-trap in Abydos stelt deze heilige plaats voor. Haar godsdienstige beteekenis is precies gelijk aan die van de andere Egyptische tempels, die wij leerden kennen. Ook die stelden de cosmogonische trap voor, de plaats van dood en verrijzenis.
*) Op db mummiekisten ziet men dikwijls vóór Osiris, die op de dubbele trap troont „Horus die den vader wreekt". Osiris is m.a.w. de verrezene. Leiden M5, pl. 6.



97
In het „Boek over de Onderwereld", 5de uur, vindt men een interessante variant van deze voorstelling. Fig. 31 toont het voornaamste gedeelte van de afbeelding bij dezen tekst. De god van den dood heet in dat uur Sokaris, en is hier voorgesteld als een slang met vleugels en vele koppen; zgn rijk is in den vorm van een ellips geteekend/met den naam „land van Sokaris" erin geschreven. Er vlak boven ziet men den zonnegod van den nacht, Turn- (of Re-) Chepera, den kever, onder den koepel „van den nacht" uitkomen; hg schijnt over Sokaris, evenals op de sarcophaag-voorstellingen de zon over den dooden Osiris schijnt (fig. 30). Maar inplaats van de dubbele trap verheft zich een pyramidevormige hoogte over het doodenrijk (de ellips) en daar steekt een hoofd boven uit. Het hoofd op het teeken van de onderwereld of van het graf of van de sarcophaag, hebben wg reeds leeren kennen; het symboliseert altijd den opgang van het leven, de opstanding van hem die begraven is, hier van den god des doods. Menmig wel als zeker aannemen, dat deze pyramide boven Sokaris een variant van de trap of de hoogte boven Osiris is, zijn graf en de plaats zijner verrijzenis. Zooals gezegd, beschouwde men de pyramide ten tijde van Herodotus als een graf van Osiris, evenals de heilige trap in Abydos. Dezelfde opvatting bestond, blijkens de Sokaris-afbeelding in het ,3oek over de Onderwereld", tijdens de 18de en 19de dynastie, dus 1000 jaar eerder. Onwillekeurig rijst de vraag, of men deze voorstelling van 't begin af aan met de pyramiden verbonden heeft. Heeft men de koningsgraven uit het Oude Rijk, de pyramiden, werkelijk als varianten van de trap van Osiris gebouwd? Zijn dat ook beelden van den cosmischen aardheuvel, de plaats van het graf en der verrijzenis?
Ik geloof dat hieraan niet valt te twijfelen.
Men wist reeds lang, dat de pyramiden om één of andere reden aan den opgaanden zonnegod waren gewgd. Breasted
Hat leven uk den dood. 7



98
heeft de bekende gegevens dienaangaande verzameld en er nieuwe aan toe gevoegd.1) Het blijkt, dat de pyramide het vergroote beeld van het symbool van den zonnegod in den tempel te Heliopolis is, een pyramidevormig voorwerp, waarschijnlijk een steen, 6e» of benben genaamd. Het woord is verwant met den naam van den vogel Phoenix, Bennu in het Egyptisch. Phoenix is de jonge zonnegod, die uit zijn eigen asch of uit zijn doode lichaam verrijst; de pyramideteksten stellen Bennu met den zonnegod in de oerwateren, TumChepera, gelijk, die daarom ook de beschermer van de pyramiden genoemd wordt.2) De vogel Phoenix wordt dikwijls bovenop het pyramide-vormige fcen-symbool geteekend, waar hij dan uit opstijgt. Het is dus een feit, dat er verband is tusschen de pyramiden en den opgaanden zonnegod; het is alleen maar de vraag, wat hiervan de reden was.
De genoemde pyramidetekst geeft ons het antwoord. Daar staat: „Tum-Chepera, gij waart hoog op den aardheuvel (bij de schepping), gij ging stralend op als Phoenix boven het oen-symbool in Heliopolis", toen gij het oudste godenpaar schiep. En kort daarop: „bescherm deze koningspyramide", enz. Het 6e»-symbool en de eigenlijke pyramide zgn hier dus parallellen van— wij mogen gerust zeggen: staan gelijk met — den cosmogonischen heuvel, waar de zonnegod verrijst en het wereldleven laat beginnen. De pyramide stelt den aardheuvel voor, die uit het scheppingswater opstijgt; zij is de plaats en het symbool der opstanding. De Egyptische koning hoefde niet in de nabijheid van de Osiristrap te Abydos begraven te worden; zijn pyramide verzekerde hem hetzelfde voordeel. Dat is dan de reden waarom in het „Boek over de Onderwereld"
*) Breasted, Development of Rdigion and Thought in Ancient Egypt, blz. 70—77.
*) Pyr. 1662 v. Juist Turn—Chepera verschijnt in het 5de uur Van het doodenrijk boven den top van de pyramide (fig. 31).



99
de pyramide boven het graf van Sokaris geteekend is; zij is werkelijk een variant van de Osiris-trap bovenop het graf van den god.
Het blijkt dan ook, dat de pyramide en de trap al in het Oude Rijk afwisselend voorkomen. De oudste pyramide is de trappyramide te Sakkara, het grafmonument van Zoser, uit het begin van de 3de dynastie (ongeveer 3000 v. Chr.). Daarna volgt de Snofru-pyramide bij Meidum, oorspronkelijk een trappyramide, maar later zóó verbouwd dat zij gladde tijden kreeg. Tot nog toe heeft men zich met een zuiver architectonische verklaring van den vorm dezer trappyramiden tevreden gesteld; zij schijnen den overgang te vormen van het oudste graftype (het mastaba-graf) naar de latere pyramide met gladde zijden. Als sterk argument hiervoor geldt, dat de trap-pyramide bjj Sakkara een langwerpig grondvlak heeft, precies als de mastaba-graven, terwijl het grondvlak van de latere pyramiden altijd vierkant is. Werkelijk vertoont de Sakkara-pyramide met haar zes verdiepingen precies het beeld van zes op elkaar gestapelde mastaba's. Er valt maar één opmerking te maken. Deze „architectonische ontwikkeling" van mastaba tot pyramide laat de belangrijkste vraag onopgelost: hoe kwam men op het zonderlinge denkbeeld om vyf of zes gebouwen van precies hetzelfde model boven op elkaar te stapelen, en op die manier een nieuw graftype te scheppen? Vooral het godsdienstig karakter van deze bouwwerken maakt het onwaarschijnlijk, dat zuiver architectonische overwegingen hier den doorslag zouden hebben gegeven. Godsdienstige motieven hebben zich zeker doen gelden; zij moeten den stoot hebben gegeven tot de verandering. Na hetgeen er over het graf van Osiris is opgemerkt, valt er wel niet aan te twijfelen, of het nieuwe type kwam voort uit den wensch, om den koning te begraven in het heilige graf, het beeld van de cosmogonische trap en het teeken der opstanding.



100
Waarschijnlijk bestond de Osiris-trap in Abydos toen reeds; het oudste pyramidetype, de trappyramide, drukte precies dezelfde godsdienstige idee uit als zij. Dat sluit een architectonisch verband met het mastaba-graf niet uit; maar dit verband kan den oorsprong van^de pyramide in geen geval verklaren.
Als het zóó staat, moet de pyramide van 't begin af aan gewijd zijn geweest aan Osiris (en niet alleen aan den zonnegod). Dit blijkt werkelijk het geval te zijn geweest. In denzelfden tekst, waarinTum-Chepera (dus / \^ de zonnegod van den nacht)
/ ~g\ \. de beschermer van de pyra^oVV 'ft ^W^'i\itrt//r* mide genoemdwordt, staat ook: \S\>\j>\ ~~ „Osiris is dit gebouw, Osiris is
*\Nc\V^V TT deze pyramide".1) De pyramide
mii^ > Miiii I illustreert dus zijn wezen en
F* 31 TUb^mche «rJbui, met piruaA, ^ ^ BymDool In het Middel-
Rijk duiden de watergraven onder de pyramiden op het Osiris-karakter. En in het Nieuwe Rijk zijn, volgens de opschriften, de kleine pyramiden, die bovenop de Thebaansche grafgebouwen voorkomen (alleen uit afbeeldingen bekend), symbolen van Osiris (fig. 82). Ten allen tijde heeft de pyramide dus de plaats der opstanding voorgesteld, zoowel in den Osirisgodsdienst als in den Re-godsdienst. De opstanding van Osiris geschiedt in het water van de overstrooming en hoort in de vruchtbaarheidsmythe thuis; de zonnegod verrijst uit de oerwateren. Maar de beide mythen zijn, zooals wij zagen, nauw aan elkaar verwant. Het eiland of de hoogte of de trap, die uit de wateren opstijgt, is voor beide goden de plaats van het leven, en de pyramide symboliseert deze plaats.
Blijkbaar hebben de Ouden de grens tusschen het wezen
*J Pyr. 1667.



101
en de werkzaamheid van deze twee goden niet zoo scherp getrokken, als de meeste moderne onderzoekers geneigd zijn te doen. Zelfs de vogel Phoenix heet, althans in het Nieuwe Rgk, beurtelings „Re's ziel"1) en „Osiris' ziel"2); hij stelt m.a.w. het eeuwige leven en de opstanding beider goden voor. Men kan zich in gissingen verdiepen of de twee voorstellingen oorspronkelijk onafhankelijk van elkaar hebben bestaan en pas op een later tijdstip (toch reeds in het Oude Rgk) tot één geheel werden verwerkt. Professor Breasted meent, dat de Osiris-godsdienst eerst tijdens de 5de dynastie vasten voet in Heliopolis kreeg. Het mag wezen hoe het wil. In ieder geval heeft de wederzijdsche invloed en gedeeltelijke samensmelting van Re- en Osiris-voorstellingen den Egyptischen godsdienst reeds in de oudste litteraire documenten gekenmerkt, en sporen in de oudste gedenkteekens nagelaten. En de samensmelting kan niet alleen aan gekunstelde bespiegelingen worden toegeschreven. Indien zij uitsluitend of overwegend voortkwam uit den lust van theologen om eenheid te brengen in de sterk afwijkende voorstellingen — dit is de opvatting van Breasted — dan valt het ons moeilijk te begrijpen, dat het resultaat zoo'n ingrijpende, blijvende uitwerking kon hebben als hier het geval is. Van het begin af aan moet er een wezenlijke overeenkomst hebben bestaan. Dat blijkt uit het nauwe verband tusschen de cosmogonische mythe en de vruchtbaarheidsmythe, de Nglmythe. Maar de overeenkomst wordt het best verklaard door de grondgedachte in den Egyptischen godsdienst, namelijk de karakteristieke opvatting van dood en van leven, met opstanding als schakel tusschen die beide.
De tempels en de pyramiden, de grootste bouwwerken der Egyptenaren, zijn dan de indrukwekkende bewijzen van de macht, die het geloof aan de opstanding bij dit volk bezat.
*) Naville, Todtenbuch, Ipl. 28.
*) Erman, Agypten (eerste uitgave) blz. 368.



102
Zg zgn de monumentale beelden van de scheppingshoogte, waar het leven der aarde en der gansche wereld ontstond en steeds opnieuw uit den dood verrijst, de plaats waar de Egyptische god zgn wezen openbaart, en waar de mensch zgn eeuwige bestemming bereikt. De Egyptische bouwmeesters stelden zich als hoogste doel, om de leer aangaande leven en dood in de beeldspraak der monumenten uit te drukken.
Er valt nog een voorstelling te bespreken, die voor de iymboliek van de hoogte en van de trap van wezenlijke beteekenis is. De opgaande beweging blijkt, ook zonder verband met cosmische mythen, een uitdrukking te zijn geweest voor leven en opstanding. Het bestijgen van een hoogte of trap kon op zichzelf de opstanding uit den dood symboliseeren. Vooral in den Osiris-godsdienst komt dikwijls de trap voor, waar men eerder de hoogte of het eiland zou hebben verwacht. De reden is ongetwijfeld, dat men de opgaande beweging won illustreeren; die was op zich zelf een beeld van de verrijzenis. Deze symboliek werd zoo algemeen toegepast en verklaart zoovele, tot nog toe slechts half begrepen heilige voorwerpen en handelingen, dat het de moeite loont om haar nader te beschouwen.
Het opstaan en zich opheffen uit de liggende houding was voor de Egyptenaren, evenals voor ons, het beeld der verrijzenis. De Romeinen noemden het doode lichaam „cadaver", omdat het ter aarde gevallen is; ook voor de Egyptenaren gold de liggende houding als het symbool van den dood. De mummie van Osiris ligt uitgestrekt ter aarde, wanneer op het moment van den dood de nadruk gelegd moet worden; als verrezen god staat hij overeind, of zit hij op den troon. „De Groote Rechtop-staande" luidt één van zgn namen.*)
») Pyr. 649.



103
Onder de begrafenis-ceremoniën riep men den doode toe: „Verhef U, want gij zijt levend!" of: „Verhef U, want gij zjjt niet dood!"1) En van den gestorven koning wordt gezegd, evenals van Osiris: „de Groote valt en ligt op zijn zijde; hij staat op, want zie, hij is een god. Zijn kracht is bij hem, en zijn kroon is op zgn hoofd. Koning, sta op!"*)
„Hij staat op, want zie, hij is een god". God is dus de verrezene, en de afgestorvene verrijst evenals god en met god.
Dit wordt ook afgebeeld; men teekent de mummie van den doode overeind staand, met de verklaring erbij: „de gedaante van een god aannemen"8) (fig. 33). De grafceremoniën, die ten doel hadden de opstanding te bewerkstelligen, komen hiermee overeen. De mummie wordt rechtop gezet bij den ingang van het graf, en nadat men den doode in deze houding geplaatst heeft,
worden de ritueele handelingen voltrokken, die hem zijn leven verzekeren: de mond wordt geopend om hem de kracht van het magische woord te schenken, de voedingsmiddelen worden gebracht, enz.*)
Dit eenvoudige en aanschouwelijke beeld van de opstanding keert in menig verband terug. Zóó is het plechtige oprichten van verschillende goden-symbolen eigenlijk een magischgodsdienstige handeling, waardoor de opstanding van den god verwezenhjkt wordt. Het oprichten van de obelisken is een dergelijke handeling. Daarbij moeten wij niet alleen aan de kolossale monolieten vóór de tempelpoort denken. Zoowel bij den tempeldienst als bij het grafceremoniëel deden kleinere
*) Pyr. 1699 v.; 875 en vele andere plaatsen. *) Pyr. 2018.
*) Naville, Todtenbuch I pL 91.
*) Davies-Gardiner, Tomb of Amenemhet, pl. 17.



104
obelisken dienst. Gelijk bekend is, waren alle obelisken symbolen van den zonnegod Re. Zij werden opgericht bij het sedfeest, dat ter eere van de troonsbestijging van den zonnegod en met hem van den koning gevierd werd. Deze ceremonie heet „de verheffing van Re".1) Troonsbestijging is volgens Egyptische beschouwing opstanding uit den dood. De koning bestijgt den troon, gelijk de zonnegod den cosmogonischen heuvel beklimt en zgn leren begint. Daarmee aanvaardt hg de wereldheerschappij. Het oprichten der obelisken bij deze gelegenheid, „Re's verheffing", moest dus de opstanding van den zonnegod voorstellen en verwezenlijken,'het is een handeling die geheel aan het overeind-zetten van de mummie beantwoordt.
Hetzelfde geldt van het plechtige oprichten der ded-wak, het symbool van Osiris. Dat was de laatste ceremonie bg de Osiris-mysteriën te Abydos; zg vond plaats dadelijk na, of tegelijk met de begrafenis van den god, die tevens zijn opstanding was.2) Het oprichten der ded-zuil stelt de opstanding van Osiris voor en verwezenlijkt die. Een latere tekst drukt het aldus uit: „Gg (Osiris) ontwaakt uit Uwen slaap (d.w.z. dood) in goeden staat (of in gezondheid); de god in de ded-zuil ontwaakt in goeden staat."8) Ontwaken beteekent in het godsdienstig spraakgebruik opstaan uit den dood.*)
Maar het merkwaardigste voorbeeld van het oprichten als symbool van opstanding biedt de grafsteen, de stele. De gewone opvatting is, dat de Egyptische stele het graf zelf voorstelt. Als bewijs daarvan wordt terecht aangevoerd, dat de verschillende vormen der stelen aan de verschillende graftypen beantwoorden, en dat haar versiering op de identiteit
x)lZeitschrift 38 (1901) blz. 72.
*) Gardiner, Journal of Eg. Arch., 2 (1916) blz. 123. *)_ Junker, Stundenwachen, blz. 63. ') Bijv. Pyr. 735; 837.



105
van graf en stele wijst.1) De voorstelling moet dan geweest zijn, dat de afgestorvene even goed in zijn grafsteen als in het graf zelf woont. Daarom werden de offers aan den afgestorvene vóór de stele neergelegd. Maar daarmee is de wezenlijke beteekenis van de stele nog niet verklaard. Waarom richtte men dit beeld van het graf binnen in of buiten het graf op, en wat bracht den afgestorvene ertoe, om in dezen steen te gaan wonen?
Ik geloof dat het antwoord niet twijfelachtig kan zijn. Wat aan de stele haar godsdienstige beteekenis verleende, was haar opgerichte stand. Zij heet ahau, „de opgerichte", en zij was het symbool van de opstanding van den doode. Evenals de recht-opstaande mummie vóór het graf, was ook de stele het beeld van het leven. Het bewijs daarvan is, dat het woord voor stele, grafsteen, onder de verschillende woorden voor „ziel" voorkomt.2) Dit is de oorspronkelijke en wezenlijke verhouding. De stele is de permanente plaatsvervanger van de opgerichte mummie. Al het andere kan daaruit verklaard worden. Het symbool der opstanding werd de woning van de ziel, waar de offers gebracht werden; stele en graf werden synonieme begrippen, omdat het graf in zijn geheel de woning van den doode en de plaats der opstanding is.
Onwillekeurig gaan onze gedachten terug naar den opgellehten steen, masseba,in de Semietische godsdiensten. Over zijn godsdienstige beteekenis loopen de meeningen, zooals bekend is, zeer uiteen. Men spreekt van een oude fetischvereering, of van phallus-symboliek, of van een primitieve mensch-voorstelling. Het is zoo makkebjk naar het voorhistorische en onbekende
x) Maspero, Rev. Critique 1914, blz. 122 en vroegere publicaties; Wiedemann, Or. Lit.-zeit, 1904, ooi. 285 v.v. Ook Spiegelberg en Capart sluiten zich hierbij aan.
*) Davies-Gardiner, Tomb of Amenemhet (18de dyn.) pl. 19 en 22; blz. 99.



106
te verwijzen. Ik geloof, dat men beter doet om de aandacht te vestigen op dat, wat met de meeste zekerheid van de masseba bekend is, namelijk dat het woord „de opgelichte" beteekent. Hij was niets anders als „de opgerichte". Maar als zoodanig was hij het heilige „huis van god" en het teeken van het graf. En tevens het beeld van de ziel. Nephesch, „ziel", is een gewone Semietische benaming voor masseba als grafsteen. De masseba, die Absalom voor zich zelf oprichtte en waaraan hij zijn eigen naam schonk, omdat hij geen zoon had om zijn naam in herinnering te houden1), was blijkbaar een nephesch, symbool van de ziel en der onsterfelijkheid, evenals de Egyptische stele. Zóó moet de voorstelling van Absalom zelf geweest zijn; hij zag in zijn masseba werkelijk geen fetisch of phallus of primitieve menschvoorstelling. Zijn masseba was, wel is waar, geen grafsteen in den gewonen zin van het woord; hij liet hem tijdens zijn leven oprichten. Maar de Egyptische stelen (werkelijke grafstelen van vorm en versiering) werden soms ook voor levende personen opgericht; inwijding in het eeuwige leven kon vóór den dood geschieden.*) Het komt mij voor, dat de eenvoudige godsdienstige opvatting van den opgerichten steen, die wij uit de Egyptische gegevens leeren kennen, namelijk als symbool van opstanding, de Semietische voorstelling van dezen steen beter verklaart, dan alle willekeurige veronder stellingen aangaande zijn vóórhistorische beteekenis.
In den doodendienst was de opgerichte mummie of de stele het teeken van opstanding. Wat beantwoordde hier aan in den tempeldienst?
Men zou den obelisk en de ded-zuil kunnen noemen. Zij waren echter aan speciale goden gewjjd. Een ander symbool
») 2 Sam. 18. 18.
') Wiedemann, Proceedinga, 17 (1895) bis. 196 v.



107
heeft daarentegen een bijzonder uitgebreide toepassing verkregen: de hooge standaard, de draagstang met een horizontale plank er boven op, waar het heilige beeld of embleem op aangebracht was.
In iederen tempel komen vele afbeeldingen voor, die het gebruik van de draagstang bij de godsdienstige ceremoniën illustreeren, en de teksten handelen er dikwijls over. De
standaard tilt het beeld omhoog, en juist die omhooggaande beweging, of het hoogzijn, drukt leven en opstanding uit. Hij wordt in verband met het
eerste ontstaan Fig. 34. De standaard vóór Turn in de zonneschijf.
van leven bij de
schepping met dezelfde beteekenis genoemd als decosmogonische hoogte of trap. Wij lezen in een doodentekst, waar de ziel gelijkgesteld wordt met den zonnegod, die zich zelf uit de scheppingswateren voortbrengt: „De ziel is hoog op den standaard van de oerwateren".1) Vergelijken wij dit met het reeds aangehaalde gezegde: „Dé zonnegod Tum-Chepera is hoog op den scheppingsheuveF**), dan is het duidelijk, dat de standaard en de hoogte dezelfde beteekenis hebben. Op een afbeelding ziet men Turn, „den grooten god, die zich zelf voortbrengt", in een boot zitten, met een opgerichten standaard naast (of vóór) zich3) (fig. 34). Hierop staat geen beeld
*) Doodenboek 86. 6 v. ») Pyr. 1662.
') Naville, Todtenbuch I pl. 30. Tum's standaard, ook Doodenboek 28. 6.



108
of embleem; bij dient dus uitsluitend als symbool. Dit is juist ,,de standaard van de oerwateren", het zinnebeeld van opstanding. Niet alleen de zonnegod, maar ook Osiris heet „hij die hoog op zijn standaard is".1) Op een andere plaats lezen wg:
Fis. 35. „Het leven houdt den standaard omhoog.
„Gg (Osiris) hebt Uwen schepter aanvaard; onder U hebt Gg«I7wen standaard, Uwe trap".2) Er kan geen groot verschil hebben bestaan tusschen zgn standaard en zijn trap te Abydos.
Wij mogen dus voor zeker aannemen, dat de standaard het symbool van opstanding is. En nu is er wel nauwelijks één Egyptische god, wiens beeld of embleem niet boven op zijn hoogen top voorkomt. Hg tilt hen alle omhoog en zg leven. In den regel dragen de priesters de hooge stangen met de beelden er boven op in processie rond. Maar soms worden de priesters door symbolische figuren vervangen: de hiëroglyphen voor „leven", „gezondheid" of „vastheid" krijgen armen om de stang mee vast te houden3) (fig. 35). En er komt een heel eigenaardige variant van den standaard voor, die bepaald bedoeld is geweest om de godsdienstige beteekenis ervan toe
te lichten. Inplaats van een draagstang is een recht opstaande mummie geteekend; hg draagt de horizontale plank op het hoofd, waar het godenbeeld (Apis) op staat4) (fig. 36). De recht opstaande mummie drukt hier het begrip „oprichten" (tsj) uit. Dit is geen willekeurig bedenksel van den hiërogram-
x) Doodenboek 125, Schluss, 16. *) Ib. 128. 7 v. KfwtyJBijv. Mariette, Abydos pl. 28; Dendera I pl. 38. «) Navüle, Todtenbuch I pL 18».



109
maat; gezien in het licht van de andere gegevens over de beteekenis van den standaard, is de bedoeling volkomen duidelijk. De recht opstaande mammie is altijd het teeken Van opstanding; zoo ook hier. Zij drukt de godsdienstige beteekenis van het begrip „oprichten" uit, dus de opstanding uit den dood. De eigenaardige voorstelling is eenvoudig een opzettelijke uit" legging van de standaard-symboliek.1)
De goden-standaard hoort tot de oudste Egyptische
symbolen, hij komt reeds in prae-historischen tijd voor2). En hij stond met den god zelf in zoo nauw verband, dat de valk (Horus) op den standaard herhaaldelijk als hiëroglief voor „god" gebruikt werd, vooral in het Oude Rijk. Dat doet ons aan de recht'opstaande mummie denken, die ook enkel „god" genoemd werd.
Maar de standaard heft niet alleen beelden en emblemen van goden omhoog;
uuü ue namen uer versuuuieuue jcjgypiisoue r» 36 . De recht opdistricten ziet men er soms boven op. Want !tanïdv.n oenTtTnawa* de aarde leeft, en ieder deel van het land van Egypte heeft zijn eigen leven en zijn eigen opstanding. Ieder district vereert zijn specialen god; maar het district zelf is tevens een goddelijk wezen, met jaarlijks opgaand leven. Zijn naam wordt opgeheven en het leeft.
Tenslotte noem ik nog het verband tusschen den standaard en de levensenergie, die de Egyptenaren ka noemen. Ka is
*) Zoo ook waar de verticale stok (tsj) van de weegschaal* als een mummie vóór Osiris op de hooge trap geteekend wordt, Sarc. Seti I pl. 5; Guide to the Eg. collection in the Brit. Museum (1909) blz. 141. De weegschaal is daardoor als „de weegschaal der twee landen", de weegschaal van het wereldleven aangeduid.
*) Foucart verzamelde voorbeelden in Comptes rend. Acad. des Inser. et B-L, Mai-juin 1906, blz. 265 en 267.



110
één van de vele woorden voor leven of ziel, en beteekent, zooals reeds gezegd werd, de eenvoudigste levensuitingen, in het bijzonder de kracht, die de levensmiddelen voortbrengen en geregeld vernieuwen. Het is niet onmogelijk, dat de twee omhooggeheven armen, die in de pyramide-teksten en later altijd de hiëroglief van ka zgn, als symbool van de opgaande
beweging van het leven werden opgevat, ofschoon ook andere en stellig oudere gedachten-verbindingen zich deden gelden.1) Ik wil er hier slechts op wijzen, dat het ka-teeken telkens weer geschreven wordt met een standaard er onder, die dit levensteeken omhoog heft.2) Ook de ka-naam van den koning wordt omhoog geheven, hetzij op den gewonen standaard, (die in het teeken sen rust, dj. „kringloop, eeuwigheid" in de beteekenis van eeuwig leven en vernieuwing) hetzij op de eenvoudige draagstang8) (fig. Vt). Er bestaat dus een heel nauw verband en een groote overeenkomst
den' 3K.^«rï.)n"m ri™ tusschen het ka-begrip en de symboliek den koning op. vJm Jjgn standaard; zij verklaren elkaar.
Gelijk men ziet gebruikten de Egyptenaren voor het begrip „opstanding" hetzelfde beeld als wij. Zoowel voor hen als voor ons is het symbool der opstanding over het algemeen de opgaande beweging, het oprichten. Maar de Ouden stelden zich met deze algemeene aanduiding niet tevreden. De beelden volgden elkaar, gelijk wij zullen zien, in bonte veelheid op.
*) In de oudste opschriften zijn de armen naar beneden gericht en stellen zij een omhelzing voor.
*) Bijv. Pyr. 311, 372, 660 v., 647, 1276 v. Zie ook fig. 13. *) Capart, Abydos pl. 43 v.



De verwezenlijking der opstanding in den tempeldienst. De heilige boot. De Osirismysteriën.
De Egyptische god woont in het allerheiligste van den tempel, het achterste vertrek van het gebouw, gehuld in een volslagen duisternis. Dat is de duisternis van vóór de schepping; of — wat hetzelfde beteekent — de duisternis van den nacht met het potentieele licht. Het allerheiligste is het beeld van het doodenrijk, omdat de Egyptische god de heer van het spontane leven is.
De eerste handeling tnj den dagelijkschen tempeldienst komt daarom overeen met de eerste scheppingsdaad, die zij ook voorstelt. De dienstdoende priester „slaat vuur", d.w.z. brengt nieuw vuur voort. Het wordt niet ergens anders vandaan gehaald. Dat geschiedt onder het aanroepen van „de ziel van het Oosten", den opgaanden zonnegod. De vlam in het wierookvat, dat de priester in de hand houdt, is het licht der schepping en op zich zelf een goddelijk wezen. De vlam bindt den strijd aan met den daemon van de duisternis en verslaat hem; dit wordt uitvoerig beschreven in de teksten die bg de handeling hooren. De dualistische opvatting van onderlingen strijd tusschen dood en leven staat hier naast de monistische, dat de duisternis of de dood de woning van god is.
De volgende cultushandeling is het plechtig openen van de deur naar het allerheiligste; het licht stroomt in gods woning binnen. De bijbehoorende tekst vertelt, dat daarmee „de poort van hemel en van aarde" wordt geopend. Wat voor een poort dat is, blijkt uit een anderen tekst1). De god Su richt
*) Doodenboek 17, 26—28.



112
haar op, als hij bij de schepping en iederen morgen den hemel van de aarde optilt (zie fig. 12) en licht tusschen beide in laat komen. Dan gaat de zonnegod van den nacht door de poort aan den oostelijken horizon. Dat is dus de poort van het doodenrijk en zij draagt ook dien naam („Duat's poort"). Het allerheiligste van den tempel is het doodenrijk; door het openen van de poort komt het licht te voorschgn en begint het wereldleven. Deze Egyptische Hades-poort, op den overgang van dood tot leven, komt in den doodendienst telkens voor als teeken van opstanding1).
Er volgt dan een lange reeks van heilige handelingen. De priester buigt zieh voor den god ter aarde en eert hem met lofgezang; hg brengt wierook en biedt honing en olie aan. Alles heeft een bepaalde cosmische beteekenis, die uitvoerig beschreven wordt. Daarop volgt een zuiver symbolische handeling. Het beeld van de godin Ma-a-t wordt tot den god omhoog geheven onder het uitspreken van den reeds aangehaalden tekst, waarin haar wezen beschreven wordt. Wg" hooren dat Ma-a-t de vaste wereld-orde en wet vertegenwoordigt en daarmee ook het eeuwige leven van den Egyptischen god. Alle goddelijke macht en kracht vereenigt zij in zich; zij is gods spijze en drank; met haar sterft en verrijst hij uit den dood. Ma-a-t is ook de godin der rechtvaardigheid, omdat rechtvaardigheid een moment is in de levenswet van de wereld en bovenal in die van den mensch. Maar haar cosmische karakter is bg deze gelegenheid overheerschend. Het diepste wezen van den Egyptischen god wordt verwezenlijkt, wanneer Ma-a-t bij den dagelij kschen tempeldienst ten offer wordt gebracht; het zuiver symbolische karakter van deze handeling is oorzaak, dat de bijbehoorende tekst den indruk van een geloofsbelijdenis maakt.
x) Zie beneden blz. 136 v.



113
De volgende ceremoniën kunnen als illustratie beschouwd worden van de gedachte die aan het Ma-a-t-offer ten grondslag * ligt. Het beeld van den god wordt gereinigd en aangekleed; groote verscheidenheid van spijs- en drankoffers wordt gebracht, steeds met dezelfde strekking om het goddelijke leven te verwezerilijken. Slechts een enkele van deze handelingen, namelijk de reiniging, vraagt in het bijzonder onze aandacht, omdat zij licht werpt op verschillende soortgelijke ceremoniën in andere godsdiensten.
Het godenbeeld wordt „gereinigd'' door het met water te besprenkelen. Ook de mummie wordt „gereinigd" wanneer zij rechtop vóór het graf staat. Wat beoogt deze godsdienstige ceremonie?
De Egyptische beschouwing ia uitermate karakteristiek. De reiniging verwijdert „het slechte"1), dat den persoon aankleeft; zij is een ritueele afwassching. Dat is de negatieve beteekenis ervan, waarop in den regel eenzijdig gelet wordt, wanneer er van ritueele reiniging sprake is. In sommige godsdiensten, zooals in den Israëlietischen, wordt inderdaad de nadruk op de negatieve werking van de reiniging gelegd. Maar dat moment is blijkbaar secundair. Het primaire is, dat de reiniging een positieve kracht verleent, de kracht die in het reinigingsmiddel, in het water, ligt. Daarvan leggen de Egyptische gegevens een ondubbelzinnig getuigenis af. Er staat dat de zonnegod zich in het oerwater „reinigt", vóór zgn verrijzenis, vóór hij den scheppingsheuvel bestijgt.2) Het oerwater is het scheppingswater en de levensbron, en heet ook wel „de vader der goden". Als de zonnegod zich met dit water besprenkelt, of zich daarin „reinigt", brengt hij de levenskracht ervan op zich zelf over en is daardoor in staat om te verrijzen. Reiniging beteekent, dat het water zgn goddelgk
*) Doodenboek 17. 20. *) Pianchi-stele I. 102.
Het leven uit den dood. ®



114
leven op iemand overdraagt en is dus een middel tot opstanding. In een bekenden Doodenboek-tekst zegt de doode, dat hij zich evenals de zonnegod in den tempelvgver te Herakleopolis gereinigd heeft „op den dag zijner geboorte".1) Bij iederen tempel was waarschijnlijk zoo'n tempelvijver, een uitgegraven bekken, dat de oerwateren moest voorstellen, terwijl het tempelgebouw zelf de scheppingsheuvel was. De tempelvijver te Herakleopolis heet „Zaad van millioenen", d.w.z. de oorsprong van tallooze geschapen dingen. „Op den dag zijner
Fig. 38. De koning wordt met het levenswater „gereinigd".
geboorte" reinigt de doode zich in dat water. Gereinigd worden beteekent hier hetzelfde als tot nieuw leven geboren worden, dus opstanding. Een overtuigend bewijs hiervan is, dat het reinigingswater soms geteekend wordt als stralen, die uit een reeks samenhangende teekens voor „leven" bestaan; de koning wordt met dit levenswater besprenkeld, vóór hij de heilige tempelhandelingen verricht*) (fig. 38). Het had niet duidelijker uitgedrukt kunnen worden, dat de reiniging een positieve werking heeft; zij verleent het spontane leven dat het
*) Doodenboek, 17. 10.
*) Bijv. Lepsius, Denkm. UI, 124.



115
levenswater (scheppingswater) bezit. Het tweede moment, het verwijderen van het „slechte", het opheffen van eindigheid en vergankelijkheid, is slechts de negatieve foimuleering van dezelfde gedachte. Alleen het heilige water, het water des levens, overwint en verwijdert den dood, „het slechte".
De Amerikaansche Egyptoloog Aylward M. Blackman heeft de ritueele reiniging in den Egyptischen godsdienst terecht een doop genoemd, de doop der wedergeboorte.1) Dit herinnert ons aan sommige beschouwingen over den Christelijken doop, die uit den oudsten tgd der Kerk dateeren. Tertullianus schrijft in zijn verhandeling „Over den doop" (eap. 3), dat het ons niet mag verwonderen, dat het doopwater doet leven. Want het water is het oudste en eerbiedwaardigste van alle elementen; bij de schepping werd het uitverkoren als woning voor Gods geest. Het heeft alle levende wezens (animas) voortgebracht2) en daarom kan het in den doop nog levend maken (animare). Het doopwater is het scheppingswater, zegt hij nadrukkehjk (cap. 4); „het is gelijk van aard, alleen verschillend van soort. Maar de eigenschap van den aard deelt zich aan de soort mede". Wij zien, dat deze opvatting van het doopwater best kon zijn overgenomen uit overoude Egyptische voorstellingen over het ritueele reinigingswater, het scheppingswater.
Terloops zij opgemerkt, dat de Egyptische beschouwing in hoofdzaak in den Babylonischen godsdienst teruggevonden wordt. De oerwateren en het scheppingswater heeten daar Apsu en spelen een belangrijke rol in het reinigingsrituaal. Een bekken bg Ea's tempel in Eridu stelt Apsu voor; de zieke wordt met dit water besprenkeld, en hij „verrijst uitdendood", d.w.z. hij wordt genezen. Reiniging is dus het meedeelen van
>) Hastings EncycL of Bel. and Ethica onder „Purifieotien" Ook in Theology, September 1920, p. 134 v.v.
*) „Het zaad van millioenen" was de Egyptische naam.



116
de levenskracht, door middel van levenswater, het scheppingewater. In andere godsdiensten is het water zelf — dus afgescheiden van de eigenlijke cosmogonische voorstelling — een heilig element, vooral het stroomende water van rivieren en bronnen. Zijn heiligheid openbaart zich hierdoor, dat het in de wereld leven voortbrengt en onderhoudt, evenals de heiligheid der levensmiddelen in hun levenwekkend vermogen ligt. Door besprenkehng of „reiniging" wordt het leven ▼an het water op personen of voorwerpen overgedragen. In den Avestagodsdienst is Ardvi-Sura-Anahita de watergodin, wanneer zij leven op de wereld brengt, wordt dit als een ..reiniging" opgevat. Er staat: „Zij reinigt het zaad van alle mannen en den moederschoot van alle vrouwen"1), d.w.z. dat zij den menschen haar eigen levenskracht schenkt. Het is duidelijk, dat ons woord ..reinigen" in dit verband een misleidende Uitdrukking is. Dat komt het sterkst uit, wanneer het reinigingsmiddel geen water is, maar een of andere stof, die wel in het bezit van een bijzondere levensenergie gedacht wordt, maar alles behalve geschikt is, om in den gewonen zin van het woord te .Reinigen", zooals boter, melk, honing, om niette spreken van de koe-urine in het Avesta-rituaal. Wij kunnen al deze zoogenaamde reinigingshandelingen in de verschillende godsdiensten pas begrijpen, als wij er aan denken, dat de primaire beteekenis van de ritueele reiniging het positieve mededeelen van leven is, terwijl het verwijderen of afwasschen van het slechte, het „zondige", het secundaire is. In het allerheiligste van den Egyptischen tempel wordt het godenbeeld gereinigd; dit is de magisch-godsdienstige verwezenlijking van de opstanding van den god uit den dood.
Wij zullen niet langer stil staan bij de heilige handelingen vóór het beeld van den god; het hier genoemde moge volstaan
») Yaët 5. 5.



117
om het algemeene karakter ervan toe te lichten. Laat ons echter onze aandacht bij het cultus-voorwerp zelf bepalen, dat in de meeste — of misschien alle — Egyptische tempels de voornaamste plaats i^""-Tn en zelfs als de plaatsvervanger van den god werd beschouwd. Ik bedoel de heilige boot. Haar godsdienstige beteekenis werd tot nog toe slechte ten deele begrepen.
De plaats van de boot was in het allerheiligste van den
Fit. 39. De heilige boot.
tempel, midden in het vertrek. Natuurlijk staat zij daar reeds lang niet meer; zij behoorde zeker tot de kostbaarheden die het eerst geroofd werden, nadat de tempeldienst was opgehouden. Maar haar beeld prijkt op de muren van het allerheiligste; vóór haar liggen offeranden opgestapeld en verricht de dienstdoende priester (of koning) de ritueele handelingen. Op andere afbeeldingen dragen de priesters haar hij plechtige ommegangen op hun schouders (fig. 39); de boot vormt dan het middelpunt van de heilige handeling, waar alles zich omheen groepeert. Bovendien wordt zij in de graf-documenten dikwijls



118
besproken en afgebeeld. Zij heeft namelijk in den doodendienst een even belangrijke rol gespeeld als in den tempeldienst.
Uiterlyk lijkt de boot op de gewone Nijlscbepen. Alleen zijn de voor- en achtersteven in den regel met emblemen versierd, die het bijzonder karakter van iedere tempelboot aangeven. Uit de hooge stevens steekt dikwijls het hoofd van den god op, aan wien de boot toebehoort. In het midden van de boot is een kapel, een verkleinde copie van het allerheüigste van den tempel, doch in den regel zonder godenbeeld.
Maar met of zonder godenbeeld was de tempelboot stellig de verblijfplaats van den Egyptischen god, een eigenaardige vorm van zijn troon. Men heeft een verklaring gezocht in de geographische gesteldheid van Egypte. De Nijl ia de groote verkeersweg van het land; de meeste plaatsen zijn per boot gemakkelijk te bereiken, en van den oudsten tijd af ging het verkeer voornamelijk over water. Ook in den tempeldienst ■peelde de reis op den Nijl werkelijk een rol. De locale goden bezochten elkaar op bepaalde feestdagen, en dan werden altijd groote Nijlschepen gebruikt; op de muren van de tempels te Karnak en Luxor zijn voorstellingen van deze heilige optocht op het water nog te zien. Bovendien werden enkele tempelfeesten op het water gevierd, hetzij op de Nijl, hetzij op den heiligen tempelvijver.
Dat een boot de verblijfplaats van den Egyptischen god was, houdt natuurlijk verband met deze locale omstandigheden. Maar dat verklaart haar diepe godsdienstige beteekenis nog niet. Indien de boot alleen als vervoermiddel diende bij bepaalde gelegenheden, is het onverklaarbaar, dat zij in den tempel zoo'n voorname plaats kreeg, en zelfs als de blijvende woonplaats van den god werd beschouwd. Voor zoover ons bekend is, was zij het eenige voorwerp, dat in het allerheüigste was neergezet. Er moet een wezenbjker verband hebben



119
bestaan tusschen god en de boot, met een dieperen grond, dan algemeen verondersteld wordt.
Wij zullen zien, dat de heiligheid van de boot haar oorsprong vond in zuiver godsdienstige voorstellingen. Zij was de redder van het leven en van den god des levens, gelijk de ark in den zondvloed het leven redde uit den algemeenen dood. De boot redt den zonnegod over het water des doods, het water van den baaierd; zij redt Osiris uit zijn watergraf, de overstrooming; en zij redt den afgestorvene, samen met den zonnegod of samen met Osiris. Zij was het middel ter verrijzenis en werd in den Egyptischen cultus het teeken van opstanding1). Men ging nog een schrede verder. De levensredder werd als een goddelij k wezen opgevat, dat in het mysterie der opstanding was ingewjjd. De boot kent het mysterie en heeft het in haar macht.
Ik geloof dat de talrijke gegevens omtrent de heilige boot, in teksten en afbeeldingen te vinden, ten volle bevestigen, dat dit haar godsdienstige beteekenis was. Is dit het geval, dan verklaart dat tevens, waarom zij in den Egyptischen eeredienst een centrale plaats innam.
De boot wordt de „boot van Nun" (de oerwateren) genoemd, en men zegt, dat zij den zonnegod over den rug van de slang Apap voert.2) Apap is de slang in de oerwateren en ook de daemon der duisternis; de wateren van den baaierd staan in alle cosmogonieën met de nachtelijke duisternis gelijk. In de boot overwint de god zijn vijand; Apap duikt onder in het water, waar zijn vernietiging bevolen wordt.*) Dit tafreel is herhaaldelijk afgebeeld; wij zien den zonnegod met ramskop, dus den zonnegod van het doodenrijk, in de
*) Evenzoo de ark op de beschilderingen in de catacomben en op vele sarcophagen.
*) Doodenboek 99. 2—6. ») Ib. 39. 2 v.



120
boot zitten, en vlak daaronder de slang, die met talrijke messen doorboord is en zich in groote bochten wringt (fig. 40).
De doode wenscht ook in deze boot plaats te nemen, om evenals de zonnegod den vijand te overwinnen en uit het doodenrijk op te staan. De tekst die hierover handelt is heel merkwaardig. Men zou verwachten, dat de doode zich tot den zonnegod in de boot richt met een bede om bescherming op
den gevaarlijken overtocnt. Dat doet hij niet. Hij richt zich tot de boot zelf, en tracht haar gunst te winnen.Het ia duidelijk, dat hij de boot en niet den god als den eigenlijken redder en overwinnaar beschouwt. Hg knoopt een gesprek met de boot aan, en dan hooren wij, dat bij niet a.a.n boord macr komen vóór-
Fi* 40. D. «r im «. »» d. getoondheeftde my8.
tieke namen van alle onderdeden van de boot te kennen. „Noem mgn naam", zeggen de mast en het zeil, de steven en de kiel, enz., waarop de doode de zonderlingste namen opsomt, namen met cosmographische en mythologische toespelingen. Op deze wijze toont hij het mystieke wezen van de boot te kennen, en daardoor heeft hij haar ook in zgn macht. Want iemands naam te kennen, is hem in zgn macht te hebben. Daarom moet de boot hem dienen, en hem „op den weg der zon"1) door het doodenrijk heenleiden en hem doen „opstijgen uit dit booze land"*).
De godsdienstige beteekenis van de boot blijkt bier duidelijk. Zij is de werkehjke redder uit den dood. Juist in haar
») Ib. 100, 2 v. ') Ib. 99, 9.



121
mystieke wezen, dat in de mystieke namen ia uitgedrukt, ligt haar kracht, om zich zelf en anderen te redden en de opstanding van het leven te verwezenlijken. Zij heet ook kortweg „de mysterieuze boot"1). Het mysterie is hier hetzelfde als in alle mysteriegodsdiensten; het is te doen om de kennis van den weg door den dood naar de plaats dér opstanding.
Daarom werd de boot als een heilig wezen beschouwd. De boot van Osiris, Nesemt, was een godin.*) Wij begrijpen hoe letterlijk dit werd opgevat, als wij hooren, dat personen niet zelden den naam „Zoon (of Dochter) van de Nesemt-boot" droegen. De gestorven Hor-necht knielt voor de Nesemt-boot en voor Osiris neer met dit gebed: „Geloofd zij de groote Nesemt, gegroet zij de Heer in Abydos (Osiris)! Moge de boot mij doen leven; moge zij mij vergunnen, dat mijn oogen haar zien, en dat mijn armen zich iederen dag in aanbidding naar haar uitstrekken!''8) De boot „doet hem leven", gelijk zij den god in een steeds hernieuwde overwinning op de machten des doods doet leven.
De boot is de overwinnaar; met name de voorstelling van strijd en overwinning is er onophoudelijk mee verbonden. Niet de god zelf, maar zijn boot wordt door de vijanden aangevallen; zij voert den strijd en wordt na de oveminning met jubelkreten begroet.4)
Dit verklaart waarom men iedere heilige boot „wetes neferu", „Zij die de schoonheid (van den god) omhoog heft", noemde. De Nesemt-boot van Osiris heet „de Groote, die zijn schoonheid omhoog heft"6), de heilige boot van Isis „heft haar
*) Ib. 99. 7.
») Mariette, Catal. & Abydos, no. 1200. ») Daressy, Ree. des Trav., 11 (1889) bis. 92. *) Schaf er, Mysteriën des Osiris, blz. 22. Chaasinat, Bee. 16 (1894), blz. 113, r. 21.
*) Schafer, Mysteriën des Osiris, blz. 30.



122
schoonheid omhoog",1) enz. „Schoonheid" is een Egyptische uitdrukking voor het jonge, verrijzende leven; ne/er, „de schoone", kan een jongen, een veulen of een jonge loot beteekenen. De godsdienstige beteekenis van het woord is dan het Jeven der opstanding. De zalige afgestorvenen heeten neferu, „de schoonen"*); de titel van den koning is „de schoone god", wanneer hij als de jonge, verrezene Horus, d.w.z. als gods zoon op aarde, vei^hijnt.8) De heilige boot doet dus het goddelijke leven verrijzen, wanneer zij „de schoonheid omhoog heft". Het heeft dezelfde beteekenis als wanneer de standaard iets „omhoog heft". De naam „Omhoog-heffer van de schoonheid" heeft vooral betrekking op den hoogen voorsteven*), waar het door jonge loten omringde beeld van den jeugdigen zonnegod bovenop prijkte6). Ook daar is de overeenkomst met de symboliek van den standaard duidelijk. Het best blijkt die echter uit den oudsten vorm van den naam der boot: „wdes-neteru", „die de goden opheft"»), juist wat de standaard doet.
Deze naam werd in den tempeldienst toegelicht en zijn beteekenis verwezenlijkt, wanneer de priesters de boot op hun schouders tilden (wetes) en in plechtigen optochtronddroegen.7) Door haar zelf op te tillen, werd haar eigen omhoogheffende werkzaamheid voorgesteld. Het was een magisch-godsdienstige cultus-handeling.8)
*) Zeitschrift 46 (1909—1910), blz. 64.
*) Grenfell, Ree. de Trav. 30 (1908) blz. 110 en 113 v.
*) Thierry, Koningschap, (Leiden 1913) blz. 90—93.
*) Doodenboek 99. 26.
•) Bijv. Lepsius Denkm. HL 139.
') Mariette, Mastabas, blz. llï.
') Champolliotl, Notieee I. 694 v.; vgl. 896 v. Omdat wetes-neferu daar niet met het beeld van de boot gedetermineerd is, moet de handeling van de priesters bedoeld zijn.
s) Daarom kon ook de draagstoel met gods beeld erop wetes neferu heeten. Zoo Schafer, Mysteriën, blz. 17.



123
Dit is de reden, waarom de boot de vaste verblijfplaats van den Egyptiscben god was; zij stond geregeld in het allerheiligste en was zijn werkelijke woning. Want de opstanding is geen voorbijgaande gebeurtenis in het leven van den Egyptischen god, maar maakt er het wezen van uit. De boot redt den god niet alleen op een gegeven oogenblik, om hem daarna aan zijn lot over te laten; maar boot en god zijn geheel onafscheidelijk. De boot is een doublet van den tempel zelf, of van het allerheiligste, waarin zij staat; zij is de woning van god en de plaats van opstanding.
Nog meer: zij is niet alleen gods woning, maar zijn beeld. Uitdrukkingen als „het beeld, het symbool van god", of „zijn krachtige (heilige) beeld" worden dikwijls gebezigd om de tempelboot aan te duiden1). Zij heerscht over het mysterie der opstanding en bezit als zoodanig gods eigen wezen; daarom is de boot „zijn beeld". In de voorstellingen op de muren van het allerheiligste ontbreekt meestal het godenbeeld in de boot. Het is mogelijk dat dit zich in de gesloten naos van de boot bevond, onttrokken aan de oogen der toeschouwers en daarom niet op de afbeeldingen weergegeven. Maar waarschijnlijk is dat niet. De Egyptische kunst is bij uitstek een verhalende kunst; zij poogt eerder het wezen der dingen voor te stellen, dan er een natuurgetrouwe afbeelding van te geven. Indien het beeld zich inderdaad in het gesloten vertrek bevondt, zou de kunstenaar het stellig geteekend hebben. Waarschijnlijk was er geen beeld in. Maar dat hoefde ook niet; de boot was het beeld van den god en vertegenwoordigde de goddelijke kracht; zij was god zelf.
Dit moet ook de reden zijn waarom zoo dikwijls een godenhoof d uit de voor- of achtersteven opsteekt. Het hoofd, dat uit een voorwerp opsteekt — uit de sarcophaag, uit de opge-
*) Lefébure, Rites Ég. 89 v., Wreszinski Or. Lü.-zeitung, 13 (1910) col. 387 v.



124
richte stele, uit het teeken voor bebouwden grond (ma-a-t's hiëroglief) — symboliseert het leven van dit voorwerp, of beter gezegd, zijn vermogen om het leven te doen opgaan. De boot bezit dit vermogen, zij is de kracht van den Egyptischen god, zijn „sterke" beeld.
Wat bier over de tempelboot gezegd is, geldt ook voor de
boot in den doodendienst. De reis over den Nijl is dikwijls als deel van den lijkdienst voorge-
Flf- 41. De boot met het lijk op de alee gezet. STCIO. £j6Tl VBLTl CLe
booten bergt het
lijk; het ligt in een kleine hut, van gelijken vorm als de kapel in de tempelboot. In andere booten nemen de verwanten van den afgestorvene en de dienstdoende priesters plaats, tenrijl in nog andere booten de offeranden en andere be-
noodigdheden voorde begrafenis zijn samen gebracht. Het geheel maakt den indruk van een gewonen boottocht, zeker met het stempel van rouw en
_ rif. «JL De boot met het lijk op den wagen gezet
ernst, maartoch zonder
speciaal godsdienstige beteekenis. Bij nadere beschouwing blijkt echter, dat de boot met den doode niet slechts als transportschip diende, maar ook nog een hooger doel had. Zij bhjft namelijk, na de landing, niet op de rivier achter, maar wordt met haar geheelen inhoud op een slee (fig. 41) of wagen (fig. 42) gezet en over land naar het graf getrokken. Dit gebruik kan niet uit practische overwegingen zijn voortgekomen; het is een uiterst



125
onpractische manier om den doode naar de plaats zijner bestemming te brengen. Blijkbaar heeft de bootreis over water en over land een godsdienstige beteekenis; en omdat bet lijk niet uit de boot verwijderd werd, ligt het vermoeden voor de hand, dat bier de heilige boot bedoeld is, die den doode redt en hem doet verrijzen. Dat dit inderdaad zoo is, leert ons het bijschrift bij een vooratelling van de boot op de slee.1) De hjkboot wordt daar neéemt genoemd; zg is dus de boot van Osiris die voor den gestorven god strijdt en hem de overwinning schenkt. De reis met den doode over den Nijl stelt dus de reis van de Nesemt-boot met Osiris over de wateren des doods voor. Voor den god en voor den mensch is de boot de redder die de opstanding brengt; de afgestorvene stond in even nauwe betrekking tot de boot als de Egyptische god. In beide gevallen hebben wij te doen met „de mysterieuze boot", de boot der oerwateren, waarin de afgestorvene wenscht plaats te nemen, wanneer hij den strijd met den aartsvijand, Apap of Set, moet uitvechten. De mummie ligt uitgestrekt in de boot, die over den rug van den overwonnen Apap beenreist.2)
Evenals de god wordt de afgestorvene met de boot geïdentificeerd. „Mijn rechterzijde is de rechterzijde van de boot", lezen wij, „mijn voorzijde is haar voorzijde, mijn linkerzijde haar linkerzijde, mijn achterkant haar achterkant".8) Met andere woorden: de goddelijke aard van de boot is ook de mijne, haar zegepralend leven is ook mijn leven.
De hjkboot is dus in alles wezenlij k gelijk aan de tempelboot. Zg is het teeken van opstanding en heer der opstanding. „De schoonheid" van den gestorven mensch „heft zij omhoog". Soms wordt zij, met de mummie in den naos, rondgedragen
*) Capart, Vort Égyptien pl. 179 (21 dyn.). *) Lanzone, Dizionario, tav. 157. *) Lepsius, Adt. Texte, pl. 13, r. 25 v.



126
op de schouders der priesters, in plaats van rondgetrokken op een slede of wagen.1) Geheel als wanneer de tempelboot „de schoonheid van den god opheft".
De opstanding, die de boot symboliseert, was, volgens Egyptische beschouwing, het mysterie. En de boot hoort bij iederen Egyptischen god, omdat de Egyptische godsdienst een mysteriegodsdienst bij uitnemendheid was. In den regel wordt de uitdrukking mysteriegodsdienst voor godsvereering in besloten kring gebruikt, waarbij al godsdienstig denken en handelen op één doel gericht is: de overwinning op den dood, in dit leven en in het hiernamaals. Voor zoover ons bekend is, hebben er in Egypte nooit zulke besloten kringen bestaan; de godsdienst was daar voor allen een mysteriegodsdienst. Het doodenrijk is de plaats van het mysterie, en aan geen van de Egyptische goden was de dood vreemd. Dit neemt niet weg, dat de naam en het begrip mysterie vooral met bepaalde goden verbonden werd gedacht. Osiris, wiens geheele wezen in zgn dood lag, ofschoon hij evenzeer god der levenden als der dooden was, werd ten allen tijde speciaal als de god van het mysterie beschouwd. Enkele bijzonderheden bg' zgn eeredienst zullen daarom dit centrale onderwerp in den Egyptischen godsdienst het best toelichten. Men zal dan tevens zien, hoe overbekend de Egyptische formuleering van het gemeenschappelijk-godsdienstige probleem ook bij andere volken der. Oudheid geweest moet zijn.
Evenals de mysteriën in den Griekschen godsdienst en in den Mithra-godsdienst, waren de Osiris-mysteriën meer practische eeredienst dan een leer. Men kan met zekerheid zeggen, dat er geen geheime leer in Egypte bestond, die alleen voor een tóng van ingewijden bestemd was en in dien kring van
*) Lanzone, Dizionario, tav. 65.



127
geslacht op geslacht overgeleverd werd. De documenten aangaande de Osiris-vereering zijn zóó talrijk en zóó veelsoortig, dat daarin ongetwijfeld een bericht over zoo'n leer zou voorkomen, indien die werkelijk bestond. Het woord „mysterie", èeta, komt in menig verband voor. Maar de handelingen en voorstellingen, die daaronder verstaan worden, zgn tegelijkertijd zóó uitvoerig beschreven en nauwkeurig afgebeeld, dat het geheim — als dat er was — al heel slecht bewaard zou zijn. Wanneer er evenwel niet zelden staat, dat een of andere handeling geheim moet worden gehouden, niettegenstaande de nauwkeurige beschrijving, dan moet de bedoeling zijn, dat de handeling zelf een mysterie, een onuitsprekelijke werkelijkheid is. Het mysterie ligt hierin, dat het, alle beschrijving ten spijt, niet kan worden uitgesproken. De godsdienstige schroom, waarmee de heilige handelingen verricht worden, legt stilzwijgen öp. Als Herodotus de mysteriën bespreekt, wil hij den heiligen naam van Osiris niet noemen; „de god wiens naam ik niet mag noemen", schrijft hg.1) Ook de Egyptische teksten vermijden dikwijls den naam te noemen en spreken slechts van „den god" of „dezen grooten god". Natuurlijk niet om den naam geheim te houden; dien kende iedereen, ook de lezer van Herodotus. Maar omdat men het wezen van den gestorven en verrezen god als een mysterie opvatte en het daarom voor onuitsprekelijk hield. Om dezelfde reden bezigt men in de Egyptische teksten bijna geen enkele maal het gewone woord voor „dood", waar het den dood van Osiris betreft. Dan worden altijd min of meer duidelijke omschrijvingen gebruikt. Dat is best te begrijpen; het woord „dood" zou een onjuist beeld van den werkelijken toestand geven. De goddelijke dood beteekent spontaan leven. Maar dit kan met geen woord in de Egyptische taal — even-
*) Herod. 2. 132 en 170.



128
min als in de onze — worden uitgedrukt. Wat er met Osiris geschiedde is en blijft een onuitsprekelijke gebeurtenis. Daarom vermanen de teksten: spreek er niet over, houd het geheim. Ieder woord is misleidend.
De Osiris-mysteriën werden elk jaar in verschillende Egyptische steden gevierd. De bakermat van het feest lag waarschijnlijk in Abydos, met den overouden Osiris-tempel (zijn „trap"). Daar duurden de feestelijkheden 19 dagen (van den 12den tot den 30sten Hathyr). In de Osiris-vertrekken op het dak van den Dendera-tempel vindt men een bijzonder uitvoerige beschrijving uit den laatsten tijd van de Ptolem aeën, een veel kortere dateert van de 12de dynastie, 19de eeuw v. Chr. Maar toespelingen op het feest komen in teksten uit alle perioden der Egyptische geschiedenis voor, reeds van het Oude Rijk af.
Alle documenten bevestigen, dat „de mysteriën" een dramatische voorstelling, d.w.z. een verwezenlijking van de heilige geschiedenis van gods dood en verrijzenis waren; men zou ze met de passiespelen in Oberammergau kunnen vergelijken. De Osiris-mythe is welbekend, vooral door de mededeeling van Plutarchus. De Grieksche schrijver (of zijn bron) heeft de losse bijzonderheden tot één samenhangend verhaal verwerkt, en wij hebben alle reden om hem daarvoor dankbaar te zgn. De meeste bijzonderheden vindt men in Egyptische documenten uit. verschillende tijden terug; een groot deel dateert van het Oude Rijk.
Er wordt verhaald, dat Osiris, de goddelijke koning en leermeester van Egypte, de zoon van den hemel en van de aarde was. Door een listigen aanslag veroorzaakte zijn booze broeder Set zijn ondergang. De vermoorde god werd in een kist gedaan, die op den Nijl (zijn watergraf) werd gezet en naar zee dreef. Hij landde bn' Byblos (in Phoenicië) waar een boom rondom de kist groeide. De boom werd geveld en de stam die het lichaam



129
Tftn den god omsloot, werd als een zuil in den tempel gebruikt. In Byblos heeft men Osiris ongetwijfeld in de opgerichte houten zuil (boomstam) vereerd, het symbool van den god van vegetatie, evenals de Grieken Dionysus in de houten zuil vereerden (Perikionios). Iais komt, al zoekende naar haar gemaal, in Byblos, waar zij er in slaagt het heilige lijk in de zuil te bemachtigen, en daarmee keert zij naar Egypte terug.' Zij ontvangt dan bij den dooden god (de mummie van Osiris wordt dikwijls ithyphal voorgesteld) den zoon Horus, die in deze mythe dus de levenskracht van den dooden god vertegenwoordigt. Maar Set kreeg het lijk in zijn bezit, sneed het in 14 stukken en verspreidde deze over het geheele land. Isis zocht die weer op en begroef ze, waar zij ze vond. Alleen de phallus van den god was in hetJSijlwater verdwenen. Horus nam toen den strijd tegen Set op, overwon hem en wreekte zijn vader. Een andere mythe verhaalt, dat de. strijd met de verzoening van de twee goden eindigde.
De verspreide deelen van het lichaam van den god hielden met de vele Osiris-graven in Egypte verband. De voorstelling van den phallus in het Nijlwater is een typische mysterietrek: de verwekkende kracht van den god behoort tot het doodenrijk (het water). Men vertelde ook dat Isis de ledematen bij elkaar zocht en samenvoegde, zoodat het lichaam weer heel en ongeschonden werd. Het organisch geheel was een gewone uitdrukking voor de wederoprichting van het leven.
Ik wees er reeds op, hoe eigenaardig de dualistische en de monistische opvatting van de verhouding tusschen leven en dood in deze mythen naast elkaar voorkomen. Dualistisch is de voorstelling van de vijandschap tusschen Osiris en Set en tusschen Horus en Set; monistisch is het bericht, dat Set de broeder van Osiris is, en dat Osiris in zijn dood Horus verwekt; ook de mythe van de verzoening tusschen de strijdende goden.
Het leven uit den dood 9



130
Dit drama is het motief der Osiris-mysteriën. Nergens werd de Osiris-mythe in haar geheel voorgesteld; in verschillende tijden en op verschillende plaatsen viel de nadruk dan eens op het eene, dan weer op het andere deel. In Abydos begon het feest op den sterfdag van den god. Men boetseerde zijn lichaam uit een deeg van vruchtbare aarde, vermengd met verschillende soorten koren en zaad; ook edelsteenen werden eraan toegevoegd. De gewone begrafenis-ceremoniën verrichtte men met dit beeld van den god van vegetatie; het werd in mummiebanden gewikkeld, enz. Ook de verschillende lichaamsdeelen werden geboetseerd en op gelijke wijze behandeld. Op den laatsten dag van het feest werd het beeld begraven, eerst symbolisch in de hemelgodin, de moeder van Osiris; reeds de pyramideteksten noemen haar z$n lijkkist.1) De moeder van den god was tevens zijn „graf", omdat het leven uit het graf oprijst. Op tallooze sarcophaagvoorstellingen uit het Nieuwe Rijk zien wij, hoe zij het lichaam van den doode als een kist omsluit. Na de hemelbegrafenis volgde de teraardebestelling. Op den grafheuvel werden boomen geplant. „Gelijk de boom groen wordt, zoo wordt de aarde groen en wordt Osiris vernieuwd."2) Tenslotte werd de heilige ded-zuil opgericht; in dien boomstam woonde Osiris, evenals in de zuil in den Byblostempel. Het oprichten van de ded-zuil was een magisch-godsdienstige handeling, om gods opstanding te verwezenlijken, en vormde den overgang tot het vroolijke feest, dat den dag na de mysteriën gevierd werd, het sed-ieest ter eere van de troonsbestijging van Horus (den koning).
Het is teekenend, dat juist het Osirisbeeld van aarde en koren een „mysterie" genoemd wordt.*) Natuurlijk omdat dit
*) Pyr. 616.
*) Junker, Abakm, blz. 53.
*) Zie hierover Verslagen en Meded. der Kon. Ak. van Wetensch., Amsterdam, 5de Reeks, Deel II, blz. 73 (1916).



131
beeld van den dooden vegetatiegod kiemkracht bezat. Het was het sacrament en de verwezenlijking van de opstanding. Maar de verscluTlende werkzaamheden bg het vervaardigen van het beeld worden ook „mysteriën" genoemd.1) Men voelde deze werkzaamheden als bovenmenschelijke handelingen. Hij, die door het werk zijner handen het goddelijk mysterie voortbracht, was los van de eindige wereld en handelde als een god. Hij kende het mysterie, niet in theorie, maar in werkelijkheid; zijn titel was „heer van het mysterie". Uit verschillende gegevens blijkt, dat de plaats waar het beeld geboetseerd werd het doodenrijk voorstelde.2) Slechts in den dood kon het mysterie geschieden. Wij begrijpen welk een sfeer van heiligen ernst deze handelingen omgaf.
Eerder, ten tijde van de 12de dynastie, viel de nadruk op een ander gedeelte van de Osiris-mythe, namelijk op den strijd tusschen Osiris en zgn vijanden, die met zgn overwinning eindigt, nauw verbonden met de voorstelling van gods opstanding in Horus, die Set overwint. Er is een korte beschrgving van het feest uit dien tijd bewaard gebleven.8) Ichernofert, een hooge ambtenaar onder een der Sesostris-koningen, kreeg van zgn beer bevel on in diens naam de heilige handelingen in Abydos te leiden. Ichernofert vertelt, hoe hg deze opdracht uitvoerde. Eerst maakte hij het beeld van den god en de heilige boot, Nesemt, in orde. De boot draagt hier den kenmerkenden naam: „Osiris verrijst in Ma-a-t", d.w.z. volgens de "wet van het wereldleven. Dan volgt de heilige voorstelling. Osiris ontmoet zijn vijanden, de strijd begint en de god valt. Gelijk te verwachten was, wordt echter niét naxlrukkelglt meegedeeld, dat hij valt of sterft. Onder de weeklachten der deelnemers wordt het hjk per boot naar
») Ib.
') Ib., blz. 74 v.
') Schaf er, Die Mysteriën des Osiris in Abydos. 1904.



132
het graf gebracht. Maar dadelijk daarop volgt de beslissende strijd, de strijd van Horus tegen Set, waarin de god overwint. „Ik wreekte Osiris op den grooten dag van den strijd en versloeg zijn vijanden; ik deed den god (wederom) in de boot plaats nemen en hief zgn schoonheid (dus: zijn leven) omhoog. De bewoners van het Oosten en van het Westen deed ik jubelen van vreugde, toen zij de schoonheid der Nesemt-boot (d.w.z. gods schoonheid of opstanding) aanschouwden. Zij landde in Abydos en bracht Osiris, den heer van het doodenrgk, naar zgn tempel". Dus een rouwfeest over den dood van den god, gevolgd door een jubelfeest over zgn opstanding. De heilige boot speelt de hoofdrol in het mysterie-drama; zij brengt den god naar het graf en doet hem in heerlijkheid (schoonheid) verrijzen.
Volgens deze oudere beschrgving van het mysterie heeft er dan een ritueele strijd plaats gehad. De strijd was blijkbaar het belangrijkste deel van het feest, het middelpunt van het Osiris-mysterie. De deelnemers aan het feest waren in twee partgen verdeeld, de vrienden en de vijanden van den god; zij vallen elkaar aan en de vijanden worden overwonnen. Er is een afbeelding van deze magisch-godsdienstige verwezenlijking van Osiris' opstanding bewaard gebleven uit den tijd van de 18de dynastie.1) Wg zien den koning in eigen persoon de dedzuil oprichten, en daarbij wordt de ritueele strijd voorgesteld. De deelnemers raken handgemeen, en slaan met stokken gewapend op elkaar los. Reeds in de pyramideteksten wordt deze Osiris-strijd onder de heilige handelingen genoemd,2) en in alle perioden der Egyptische geschiedenis komen er in de teksten toespelingen op voor. Volgens het 17de hoofdstuk van het Doodenboek worden de vijanden overwonnen op den dag van de begrafenis van den god en van de troonsbestijging
*) Brugsch, Thesaurus, blz. 1190. *) Pyr. 1973—1981.



133
van zijn zoon Horus, d.w.z. op den dag waarop Osiris verrijst in Horus, dien hij in zijn dood verwekt heeft.1) De overgang van de begrafenis tot de opstanding gaat met strijd gepaard. In dezen Doodenboek-tekst wordt met bijzonderen nadruk vermeld, dat het doodenrijk de plaats is, waar de slag geleverd wordt. De dood wordt in den dood overwonnen. Het geheele Osiris-mysterie voltrekt zich in bet doodenrijk.
Het mag ons vreemd voorkomen, dat een groep van de deelnemers bereid was om de vijandelijke rol te vervullen, en den dood van den god te veroorzaken. Maar wij moeten niet vergeten, dat ook de vijanden, de machten des doods, een goddelijke opdracht vervullen. Dood en leven vormen niet slechts een tegenstelling, maar ook een eenheid. Set is de broeder van Osiris; samen zgn zij de heeren van het spontane leven. De „vijanden" die den god verslaan, verwezenlijken evengoed zijn spontane leven, als zijn vrienden. Osiris moet sterven om te leven.
De begrafenis-kampspelen in Egypte waren dus een mysterie-handeling en maakten zelfs het belangrijkste deel uit van de Osiris-mysteriën ten tijde van het Middel-Rijk. Dit feit geeft ons den sleutel tot een fuisten kijk op de Grieksche ■ begrafenis-kampspelen en op andere ritueele kampspelen bij de classieke volken, zooals wg later zullen zien.
Om een eenzijdige opvatting van de Osiris-mysteriën te voorkomen, herinner ik er aan, dat Osiris niet alleen god van vegetatie was. Die kant van zgn wezen werd zeker dikwijls sterk geaccentueerd. Maar de Egyptenaren hebben altijd beseft, dat bij de meest universeele van al hun goden was. Plutarchus vertelt, dat bij de geboorte van Osiris een stem verkondigde: „De heer aller dingen (hapanton kyrios) is
*) Daarmee is ook het verband tusschen de Osiris-mysteriën en het sed-feest (de troonsbestijging van den koning) aangetoond.



134
verschenen."1) In den Dendera-tekst heet hg: „De groote god van het doodenrijk, de heer van den hemel, van de aarde en van de onderwereld, de heer over het water, de bergen en alles wat de zon omringt"*), en in de pyramideteksten staat kort en goed: „de hemel, de aarde en de onderwereld zijn in Uwe hand gelegd".8) Eén van zgn gewoonste titels is neb er der, „Heer van het Al". Daarom was hij de zoon van den hemel en van de aarde. Waarschijnlijk moet men ook zijn hemel- en aard-begrafenis in dit verband beschouwen. Osiris was in universeelen zin de god van den dood en als zoodanig de oorsprong van al leven.
Met betrekking tot de hemelbegrafenis valt op te merken, dat hierdoor een eigenaardig bericht bij Herodotus verklaard wordt, evenals een aanteekening van Diodorus, die daarmee verband houdt. Herodotus vertelt, dat de dochter van koning Mycerinus begraven werd in een houten beeld van een liggende koe, met de zonneschijf tusschen de horens en een kleed over het geheele lichaam; bij de jaarlijksche Osiris-mysteriën te Sais werd deze koe in plechtigen optocht rondgedragen.4) Diodorus vermeldt, dat Osiris in een houten koe begraven was.6) Vooral uit de uitvoerige beschrijving van Herodotus blijkt duidelijk, dat de koe de hemelgodin (Nut of Mehurt-Hathor, zie fig. 2) was. De Grieksche schrijvers spreken dus inderdaad over het hemelgraf van Osiris. De godin van den nachtelijken hemel was, gelijk werd aangetoond, de moeder van Osiris en tevens zijn kist. Zij heet volgens een plaats in de pyramideteksten „het mysterie des hemels".6) Het was de mysterie-
*) Plut., de Is., 12.
2) Mariette, Dendera, IV, pL 36,1. 43.
») Pyr. 1985.
«) Herod. 2. 129—132.
s) Diod. 1. 85.
e) Pyr. 580, 638. Dezelfde uitdrukking vindt men op verschillende sarcophagen met Nut in het deksel der kist.



135
kist van Osiris, die bij bet feest te Sais aan de menigte getoond werd. De priesters droegen haar rond, gelijk zij anders de heilige boot ronddroegen.
De ,, mysterie -kist" is overigens een gewone benaming voor de sarcophaag van Osiris. Zijn beeld werd van aarde en koren geboetseerd, met water overgoten en op het feest in Abydos in de „mysterie-kist" (afd &eta) neergelegd, met een Anubis-figuur (in de gedaante van een wolf of jakhals) on het deksel1^ .. 11
(zie fig. 43.). De beteekenis van den naam is in dit verband volkomen duidelijk.
De kist is de _ _ . >
TIK. 4j. Ue „mysterie-kist .
plaats van opstanding, want het lichaam, dat zij verbergt, zal stellig ontspruiten. Evenals het „mysterie des hemels" verbergt zij het spontane leven, het mysterie van het doodenrijk. Een andere naam van de kist is hesep, „de bebouwde aarde". In de hesepkist werden de geboetseerde ledematen van Osiris neergelegd, om daar tot één geheel samengevoegd te worden; takken en bladeren bedekten den bodem en ook het doode lichaam.2) De kist stelt dan „de bebouwde aarde" voor, die den doode in zich opneemt en hem in de opstanding der vegetatie doet verrijzen. Op de afbeelding ziet men planten uit deze lijkkist opgroeien (fig. 44). Hoe welbekend deze voorstellingen in Egypte waren, begrijpen wjj, als wij lezen, dat niet slechts de lijkkist van Osiris, maar ook die van den mensch afd seta, „de
1) Mariette, Dendera, IV, pl. 37, r. 81. ») Ib. r. 14—16.



136
mysteriekist" genoemd werd.1) Ook buiten de grenzen van Egypte waren de voorstelling en de naam bekend. De beroemde „mysteriekist" (kiste mystike) in de mysteriën van de Eleusinische goden en in den Dionysus-dienst, dit symbool waarover de meeningen zoo ver uiteen loopen, zal blijken tot den kring van voorstellingen te behooren, die hier besproken zijn en in de Egyptische documenten uitvoerig behandeld worden. In den eeredienst der Grieksche goden van vegetatie was de
mysterie-kist ook de plaats van dood en opstanding.
De Egyptenaren hebben het mysterie van de bjkkist op verschillende manieren aangeduid; zij plaatsen hier, zooals zij zoo dikwijls doen, het eene beeld naast het andere omteverdnidehjken, wat toch niet geheel duidelijk gemaakt kan worden. Tot de gewoonste motieven bij de versiering der sarcophagen hooren de deur-teekeningen. Rondom de kist van Mycerinus ziet men een samenhangende reeks deuren in reliëf (fig. 45); op andere kisten staat op de lange zijde van de kist één enkele deur, vlak bij het hoofd van den doode. De symboliek van de deur of van de poort is bekend; zij stelt den overgang van deze tot gene wereld voor, of omgekeerd: de opstanding uit de wereld des doods tot die des levens. In de teksten wordt de wereldpoort genoemd, waar de zonnegod
tg Leiden, T 2, pl. 20 (onze fig» 43); Champollion, Not. descr. II, blz. 608.



137
aan den oostelijken horizon doorheen gaat, als hij uit het doodenrijk verrijst; zooals gezegd, was de deur naar het allerheiligste in den tempel daar het beeld van. In den dooden-
Fig. 45. De sarcophaag van Mycefinus met deurteelceningen.
dienst leveren de grafstelen de meeste voorbeelden van de deur-symboliek; een menigte stelen hebben den vorm van een deur, en op de voorzijde ervan is een deur afgebeeld (fig.
*6). De reden ligt voor de hand. De afgestorvene leeft in de opgerichte stele; wanneer die bovendien nog een deur voorstelt, is dat, omdat ook de deur de plaats en bet symbool van opstanding is. De deurteekeningen op de sarcophagen hebben dezelfde beteekenis} zij booren in eigenlijken zin bij de „mysteriekist". Uit den tijd van bet Middel-Rijk ziet men in den regel een massa levensmiddelen vlak vóór de deurteekening op de kist afgebeeld. Ook de levensmiddelen illustreeren en verwezenhj-



138
ken het mysterie, dat door de deur wordt aangeduid; want in de levensmiddelen werkt, gelijk reeds besproken is, dezelfde scheppingskracht als in de opstanding van bet wereldleven en van bet menschenleven.
Het voorafgaande betreft de inwijding in het mysterie voor goden en gestorven menschen, om hun opstanding te verwezenlijken. Laat mij tenslotte de vraag naar de inwijding der levenden in het eeuwige bestaan mogen aanroeren, het doel dat in den Grieksch-Romeinschen mysteriegodsdienst bovenal werd nagestreefd.
Waarschijnlijk hangt het met den aard der Egyptische documenten samen, dat zij ons hierover slechts weinige en beknopte inlichtingen verschaffen. De gedenkteekens die bewaard zn'n gebleven, dienden immers grootendeels bij den eeredienst voor goden en afgestorvenen. Wg mogen niet verwachten, dat wij daar mededeelingen zullen vinden over godsdienstige handelingen, die verricht werden om een stadium te markeeren in het bestaan van den levenden mensch. Ik meen echter, dat het ons niet aan gegevens ontbreekt, die aantoonen, dat ook in Egypte inwijding in het mysterie kon plaats hebben, vóórdat de dood die volbracht.
Het is bekend, dat dit met den koning geschiedde. De koning is een ingewijde, omdat hij een god op aarde is. Hij is Horus, gods verrezen zoon. Zijn troonsbeldimming stelt gods opstanding uit den dood voor, bij de schepping der wereld, aan het begin van ieder jaar en van iederen dag. Het sed-ieest werd ter herinnering hieraan gevierd op den dag na de Osirismysteriën, dus den dag na de begrafenis van den goddelijken vader. Op het sed-feest verrijst de koning als Horus, de opgestane Osiris; door alle perioden van de Egyptische geschiedenis heen is de troon, dien hij bij deze gelegenheid beklimt, de Osiris-trap of de cosmogonische heuvel, met treden aan beide



139
zijden (fig. 48) of slechts aan één zijde (fig. 47). Gelijk de troon van Osiris tevens zijn graf was.^oo vertoont ook de koningstroon soms het beeld van het graf,1) omdat het graf de plaats van opstanding is. Daarom is de koning reeds hier op aarde
de verrezene; nij is m het eeuwige leven van het mysterie inge wij d. Dat wil volgens de Egyptische opvatting zeggen, dat zijn woning tevens het doodenrijk is. Eén van zijn officieele namen is daarom zijn grafnaam, d.w.z. zijn naam als afgestorvene.
Er zijn vele voorbeelden van, dat iets, wat in de oudste tilden een konink-
Fig. 47. De koninklijke troon bij het sed-feest. t_ j_ lx —
hjk voorrecht was, later aan gewone stervelingen werd toegeschreven. Volgens een opschrift van ongeveer 1950 v. Chr. schijnt dit ook met de inwijding in het mysterie het geval te zijn geweest. Een amb¬
tenaar onder Sesostris I vertelt, dat de koning hem op een expeditie naar de groote oase uitstuurde. Hij nam den weg over Abydos. Daar liet hij een graf voor zich bouwen in de nabijheid van de trap
van Osiris, naar hn zegt: „om in het R*- *. Het teeken
' J ° van het sed-fee,t
gevolg van den grooten god te kunnen zijn". En hij voegt hieraan toe: „De soldaten, de dienaren van Zijne Majesteit, brachten het doodenoffer aan mijn ka (ziel)". Hij neemt het graf dus dadelijk in gebruik en
l) De serech-troon is het beeld van de grafdeur (niet de poort van het paleis). Zie Mariette Abydos, pl. 14.



140
aanvaardt het gewone doodenoffer. Hij beschouwt zich als een doode; reeds nu is het graf zgn eeuwige woning. Dit kan alleen beteekenen, dat hij bij zgn leven den mysteriedood van Osiris deelachtig geworden is. Hg is nu reeds „in het gevolg van den grooten god"; hg is een ingewijde, in denzelfden zin als wanneer de Grieken zeggen, dat „de dood inwijding in het mysterie" is, rêXtvrijr nat TtktïG&ai. In Abydos vindt men een groot aantal leege graven van het hier beschreven type; menschen uit verschillende deelen van het land hebben die voor zich laten bouwen, ofschoon zg bij hun woonplaats begraven zijn. Met deze kenotaphiën beoogde men ongetwijfeld juist het doel, dat in ons opschrift genoemd wordt. De levende sterft in effigie, de grafceremoniën worden voltrokken, en hij wordt met Osiris, den god van Abydos, begraven. Dit is juist de inwijding in het mysterie. Ingewijd worden is sterven, gelijk de dood de inwijding is.
In de doodenteksten komt dikwijls een eigenaardigheid voor,die waarschijnlijk!.! dit verband verklaard moet worden. Ofschoon de teksten, die ik op het oog heb, uitsluitend over het leven hiernamaals handelen, over de overwinning op den dood en over de opstanding, en daarom den afgestorvene als wegwijzer en magische uitrusting in het graf werden meegegeven, werden zg blijkbaar ook ten gebruike van de levenden opgesteld. Dit blijkt uit de naschriften, die aan verschillende van deze teksten zgn toegevoegd. Een van de meest bekende hoofdstukken van het Doodenboek heeft het volgende naschrift: „Deze tekst wordt opgezegd, nadat men zich heeft gereinigd, schoone kleeren heeft aangedaan en sandalen aan de voeten gebonden, nadat men zich heeft gezalfd en dierenen plantenoffers heeft gebracht.... Een iegelijk, die hem zóó opzegt, zal het goed gaan en zgn kinderen zullen gedijen; hg zal
*) Gepubliceerd en vertaald door Schafer, Zeitschr. 42 (1906), blz. 124 v.v.



141
bfj den koning en het hof in de gunst staan." Het spreekt van zelf, dat dit voor den levende en niet voor deti doode geldt. Dan volgt: „Hem zullen offers gebracht worden op het altaar van Osiris, en hij zal bij de poorten van het doodenrijk niet teruggewezen worden; hij zal met de koningen van het Zuiden en van het Noorden (van Egypte) verkeeren en voor eeuwig en altijd in het gevolg van Osiris znn".1) De doodentekst doet dus ook dienst voor het leven hier op aarde; de eeuwige zegen is met aardsch geluk verbonden, gelijk ook in den Griekschen mysteriegodsdienst de voorstelling was. Een andere tekst heeft als naschrift: „Hij die dit kent is zalig (ma-a cheru, het Grieksche makar) op de aarde en in het doodenrijk. Dit is een mysterie, onzichtbaar, onbegrijpelijk. Zeg den tekst op, wanneer gij ritueel rein zjjt", enz.8). Keer op keer leest men in het boek, waarin de reis van den afgestorvene met den zonnegod door het doodenrijk beschreven wordt, dat een ieder, die zich door middel van dit boek inzicht in de overwinning van het leven toeëigent, het nut daarvan ook hier op aarde zal ervaren.
Het lijkt boven allen twijfel verheven, dat de Egyptenaren ook de inwijding in het eeuwige leren vóór den dood kenden.
') Doodenboek 125, Naschrift. *) Doodenboek 64.



GRIEKENLAND
De dood als vijand en vriend. De goden van het doodenrijk: Hades, Poseidon, Zeus, Erinys en Helios.
Het verschil tusschen den Egyptischen en den Griekschen godsdienst is wel heel opvallend; zelfs bij een vhichtige vergelijking trekken karakteristieke tegenstellingen onze aandacht. De inrichting van den tempel getuigt, in alle godsdiensten ter wereld, van het wezen van den god die daar vereerd wordt; vergelijken wij den Egyptischen met den Griekschen tempel, dan gevoelen wij ons terstond in geheel verschillende godsdienstige sferen verplaatst. In Egypte een grootsch monument naar cosmisch voorbeeld, onder leiding van theologische bespiegelingen gebouwd en versierd; een woning voor de eeuwigheid, gesloten als een burcht—de burcht van den dood — rondom een godenbeeld, dat meer een symbool dan een beeld van de goddelijke persoonlijkheid is. In Griekenland daarentegen een bouwwerk,dat door alle tijden heen een voorbeeld bleef van architectonische kunst, open en toch door zijn waardigheid afgezonderd van het profane leven, versierd met een kunst, die in het beeld van den tempelgod haar hoogtepunt bereikte. De afstand is niet minder in de letterkundige bewerking van de godsdienstige voorstellingen.



143
Hoe ver staan niet de doordachte, ernstige Egyptische legenden van de Grieksche mythen af, die dikwijls niet minder diep zijn, maar altijd den stempel der dichtende verbeelding dragen, zélfs waar zij den grootsten levensernst vertolken. Hetzelfde verschil bij de godsdienstige instellingen; zoowel de tempeldienst als de godsdienstige vormen van de samenleving leveren daarvan de sprekendste bewijzen.
De eerste indruk kan niet geheel misleidend zijn. Het lijdt geen twijfel of het verschil, dat in zoo vele bijzonderheden voor de hand ligt, vindt zijn oorsprong in den godsdienstigen aanleg van de twee volken.
Maar geen enkele godsdienst en geen godsdienstige aanleg is zonder innerlijke tegenstellingen en tegenstrijdigheden. Het groote verschil tusschen den Griekschen en den Egyptischen godsdienst hoeft een even wezenlijke overeenkomst niet uit te sluiten. Ik heb reeds eerder herinnerd aan Herodotus' opvatting van deze verhouding; volgens zijn overtuiging waren de twee godsdiensten nauw verwant. Dit moet ons een waarschuwing zijn om aan onzen tegenovergestelden indruk geen beslissende beteekenis te hechten. Deze kon eenzijdig zijn en is dat ongetwijfeld ook.
Het is vooreen groot deel aan toevallige omstandigheden te wijten, dat juist de tegenstelling tot Egypte ons zoo duidelijk voor oogen staat. Op school hebben wij het Grieksche epos en zijn godenwereld leeren kennen; wij hébben een indruk gekregen van de blijvende beteekenis van de Grieksche dichters, philosophen, moralisten, en bovenal heeft de beeldende kunst van Griekenland onze bewondering gewekt. De hoofdtrekken daarin zijn ons niet vreemd; de Grieksche kunst en het Grieksche rationalisme zitten ons in merg en bloed. In Griekenland is ons eigen cultuurtype geschapen. Ook in de Olympische godenwereld voelen wij ons zonder veel moeite thuis. Alles wijst ook daar in de richting van onze eigen ethi-



144
sche en aesthetische beschouwingen en gevoelens. En dat wil zeggen juist in tegenovergestelde richting van het Egyptische geestelijke leven.
Het beeld van den Griekschen godsdienst, dat wij ons zoodoende gevormd hebben, beantwoordt ongetwijfeld aan het godsdienstig leven in bepaalde kringen van het oude Griekenland. Maar het is even zeker, dat het niet beantwoordt aan den Griekschen godsdienst in zijn vollen rijkdom, in zijn bonte werkelijkheid. Het afdoende bewijs daarvan hebben de onderzoekingen geleverd, die op dit gebied in den loop van de laatste vijftig jaar gedaan zijn. Het is ten eerste duidehjk geworden, dat verschillende Olympische goden niet uitsluitend Olympiërs waren. Op talrijke plaatsen in Griekenland was hun cultus bepaald chthonisch; zij werden als goden van de onderwereld en niet als goden van den hemel vereerd. Dit geldt voor Zeus, Hera, Hermes, Apollo, Athene, Helios en verschillende anderen. Daarnaast treedt in het epos een heele reeks van goden geheel op den achtergrond, ofschoon zij in den Griekschen godsdienst een bijzonder belangrijke plaats innamen. Dit is juist het geval met de goden waarvan het aard-karakter zoo in het oog loopend is, dat zij onmogelijk in Olympische goden veranderd konden worden; in de eerste plaats DemetërKore, Hades en Dionysus. Deze stelselmatige terzij destelling van de goden van de onderwereld en van vegetatie en over het algemeen van alle ohthonische voorstellingen, is kenmerkend voor de Homerische zangen en de daarmee samenhangende bronnen. Al deze documenten, waartoe het grootste deel van de letterkundige meesterwerken behoort, weten uiterst weinig, bijna niets, van het leven van den dood te vertellen. Zij kennen alleen den dood van het leven, zonder inhoud, zonder perspectief. Met den dood is alles voorbij. Het bewustzijn en alle vermogens behooren tot het lichaam. Wanneer dat te gronde gaat, begeeft de ziel zich naar den Hades, waar



145
het bestaan zoo hopeloos is, dat het alle beschrijving te boven gaat. Achilles wil liever de eenvoudigste daglooner op aarde zijn, dan koning van de bewoners van den Hades.
En toch was de voorstelling, dat de kracht van de ziel door den dood niet vermindert, maar in oneindige mate verhoogd wordt, dus de voorstelling van het bovenmenschehjke bestaan van den afgestorvene, lang vóór den rijd van Homerus in Griekenland bekend. Het toeval wil, dat de oudste gegevens aangaande den eeredienst in Griekenland juist de afgestorvenen betreffen. De beroemde graven binnen den burchtmuur van Mycene zijn met groote kunstvaardigheid op een diepte van eenige meters in de rots aangelegd, en kostbare voorwerpen, sieraden en godsdienstige symbolen zijn den doode in het graf meegegeven. Dit getuigt reeds van een geloof aan het leven na den dood, dat in lijnrechte tegenstelling staat tot de Homerische voorstellingen. Het merkwaardigste feit is evenwel, dat Schhemann boven een van de graven de overblijfselen vond van een rond altaar, met een steenen rand, terwijl het midden van losse aarde was. Door deze losse massa in het midden van het altaar bereikten de vloeibare offeranden den doode in de diepte van het graf. Hier heeft dus een vereering van voorvaderen plaats gevonden, zooals wg die alle latere tijden in Griekenland vinden. Itt Tiryns een soortgelijk voorbeeld van doodendienst. Vóór het paleis, in de open zuilenhal, ziet men nog het ronde altaar, waarvan het middelste deel, ruim één meter in doorsnede, met aarde gevuld is. De steenen rand verheft zich slechts enkele centimeters boven den vloer maar gaat onder den grond bijna een meter diep door. Er is geen gemetseld grondvlak. Dus heel zeker een altaar voor onderaardsche wezens en waarschijnlijk voor grafdienst bestemd; de ligging binnen het gebied van het paleis wgst daarop.
Vóór en na Homerus heeft dus de vereering van voorvaderen in Griekenland bestaan. Homerus heeft haar gekend,
Het leven uit den dood. 10



146
maar niet erkend. Uitzeilde geldt voor de vereering van de goden der aarde en der vruchtbaarheid. In het epos komen toespelingen op dezen eeredienst voor (evenals op de vereering van voorvaderen); maar het is duidelijk, dat die in de kringen, waar het epos ontstond, niet thuis hoorde. Het gevoel voor het mysterie van den dood en van de opstanding was in dezelfde mate verzwakt, als de nieuwe denkwijze en de vrije kunst zicb heten gelden en samen met een ethisch-aesthetisch georiënteerde godsdienstigheid een nieuwen tgd aankondigden. Toch was dat mysterie, gelijk blijken zal, een van de hoofdelementen in den godsdienst van het Grieksche volk.
Wij zien hoe groote tegenstellingen deze godsdienst omvatte. De eene facade, de classieke, was naar ons toegekeerd, de andere naar die volken en tijden, die ia eigenlijken zin de antieke waren. De kloof, die deze twee typen scheidde, was te breed om overbrugd te kunnen worden. Het verbaast ons telkens weer, hoe volkomen vreemd het verlichte, rationalistisch aangelegde deel van het Grieksche volk, de vertegenwoordigers van de nieuwe classieke cultuur en de leiders van de Grieksche gemeenschap, tegenover den volksgodsdienst stonden, tegenover de oeroude overlevering, die gegrondvest was in het godsdienstig gemeen bezit, dat alle volken rondom het oostelijke gedeelte van de Middellandsche Zee verbond. Herodotus heeft de verhouding in hoofdzaak juist opgevat. De Grieksche volksgodsdienst getuigt van verbinding met Thracië, Klein-Azië, Syrië en Egypte. Veel is er stellig aan deze volken ontleend, evenals die ook wel van hun kant allerlei van de Grieken overgenomen hebben; het is moeilijk de draden hier goed uit'elkaar te houden. Maar het spreekt van zelf, dat de Grieken alleen datgene hebben overgenomen, waartoe zu' zich voelden aangetrokken en wat zich met den Griekschen aanleg het vereenigen. Het vreemde werd geassimileerd; het werd Grieksch. Het is een interessante taak om na te gaan,



147
welk aandeel in deze rijke ontploonng van godsdienstig leven oorspronkelijk Grieksch was. Maar het zou doctrinair en onhistorisch zijn om alléén dit oorspronkelijk Grieksche als Grieksch te beschouwen. Zoodoende zou men geen rekening houden met de godsdienstige werkelijkheid; men zou een Griekschen godsdienst samenstellen, dien de Grieken zelf niet zouden herkennen. Ook het vreemde dat opgenomen werd, hoort er bij.
De beschouwingen over het mysterie van den dood namen een centrale plaats in dezen godsdienst in. Zij worden door dezelfde tegenstrijdigheid gekenmerkt, als wij in Egypte vonden: de dood is de aartsvijand in de wereld der menschen en der natuur, maar tevens de oorsprong van het leven, en de vemezenlijking der volmaking. Afwisselend wordt het eene of het andere op den voorgrond gebracht. De dualistische beschouwing, voortgekomen uit een instinctmatig gevoel van vijandschap en vrees voor de andere wereld, kan oogenschijnlijk de verheven monistische opvatting geheel verdringen, of omgekeerd. Toch blijkt bij nader onderzoek, dat doorgaans de stemming ten opzichte van de machten des doods gekenmerkt wordt door de tegenspraak en spanning, die het bewustzijn van het mysterie altijd meebrengt. De termen „dualisme" en „monisme" geven de juiste verhouding niet weer. De twee zienswijzen werden metterdaad in één stemming vereenigd, die door tegenstrijdige gevoelens uitmuntte.
Teekenend is de opvatting van den heer des doods, Hades zelf. Voor Homerus was de verhouding tot dezen god heel eenvoudig. Hades was „de onbarmhartige en onverzoenlijke, voor de menschen de meest gehate van alle goden", en daarmee uit. Al zijn bijnamen in het epos geven blijk van deze stemming; altijd wordt zijn onmenschelijke hardvochtigheid



148
en wreedheid in het licht gesteld. Natuurlijk trad ook in den volksgodsdienst de vrees voor Hades sterk naar voren. Maar daar ging zij met geheel andere gevoelens gepaard. Hoe andere te verklaren, dat vele omschrijvingen van den naam Hades ook als namen van personen voorkomen. Men heette Lysandros, „hg die de ledematen ontbindt", Agesilaos, „de volksvergaarder", Pandokos en Laodokos, „hij die de menschen ontvangt", Polyxenos, „veler gastheer", Eurypylos, „de heer van de wijde poort" enz., allemaal bekende Hades-namen. Het is niet waarschijnlijk, dat ouders hun kinderen naar den meest gehate van alle goden zouden noemen.
Hades was werkelijk een veelmeer samengestelde godheid, dan bet epos doet vermoeden. Zeker was hij gevreesd; maar hij was evenzeer de groote weldoener, de gever van alle gaven. Hem Waren de menschen dank verschuldigd voor de opbrengst van het veld en voor al het leven, dat daarmee verband hield. Hades is Pluto, de heer van den rijkdom, en zijn attribuut is de hoorn des overvloeds. Dezelfde voorstelling is ons uit Egypte bekend: Osiris, de god van den dood, is de vernieuwer van het leven der aarde, de heer van de vruchtbaarheid en van den overvloed. De dood, dien hij vertegenwoordigt, is het uitgangspunt van het leven.
Deze tweeledigheid van Hades komt in de mythe van den Eleusinischen eeredienst duidelijk aan het licht. Met list en macht rooft hij Kore en neemt haar in het doodenrijk tot zijn gemalin. De roof is een vijandige handeling, gelijk duidelijk blijkt uit Kore's wanhoop bij haar ontvoering, uit Demeter's toorn en den daarop volgenden hongersnood op aarde. Maar toch geschiedt deze geweldpleging, naar ons in de DemeteT' hymne herhaaldelijk verzekerd wordt, met medeweten van Zeus en naar zijn wil. Dat wil zeggen: de overwinning van den dood geschiedt naar de wet van het wereldleven. Kore's nederdaling tot de onderwereld is haar dood; maar deze dood moet



149
in denzelfden sin worden opgevat als bij de mysteriën (hier de Eleusinische mysteriën). Want volgens de bepaling van Zeus en met goedvinden van Hades keert zij ieder jaar tot de levenden terug. De dood voert tot de opstanding, namelijk tot Kore's jaarlij kschen opgang (anodos) uit het doodenrijk. De mythe verhaalt, dat dit de schikking is die met Demeter getroffen wordt.
Op deze wijze wordt de vijandige daad als een factor in de eeuwige wereldorde opgenomen. Het leven, dat Hades tot zich neemt, geeft hij hernieuwd weerom. Zelf geleidt hij Kore terug tot het licht; van dat oogenblik af behoort zij, maar ook hij, beide werelden. De mythe illustreert de tegenstrijdige gevoelens tegenover den dood. Er is vijandschap en er is verzoening, evenals tusschen Horus en Set. De verzoening ligt in de opstanding. Hades is zoowel de god van het leven als van den dood.
Heel dicht bij de voorstelling van Hades-Kore staat de mythe van Pandora. De naam duidt haar wezen aan. Zij is, evenals Hades, „de gever van alle gaven". Volgens de Grieksche opvatting was zn' identiek met de godin van de aarde, Ge of Demeter; haar opgang uit bet doodenrijk is in een mooie vaasteekening geheel als Kore's anodos voorgesteld.1) Maar de mythe vertelt, dat deze schoone vrouw, met alle geschenken der aarde, tot verderf onder de menschen gezonden was. De platte, rationalistische en moralistische verklaring, die de mythographen reeds in de Oudheid van deze voorstelling gaven, kunnen wij gerust ter zijde laten. De Pandora-mythe is inderdaad een nauwkeurige parallel van de Hades-Koremythe. De schoone vrouw met de gaven is de heerscheres van liet doodenrijk. Zij schenkt de menschen haar overvloed, maar neemt ook hun leven. Evenals Hades is Pandora de zegen en
l) Gereprod. in Jane Harrison, Prolegomena, bis. 281.



150
de ondergang van de menschen. De gaven der volmaaktheid zijn gaven des doods. Later zullen wg zien hoe diep de Grieken dit hebben opgevat.
Deze dubbele natuur van het doodenrijk leidde ook tot gelijkstelling van Hades met Dionysus. Heraclitus zegt reeds: „Hades is toch dezelfde als Dionysus, voor wien de orgiastische cultus plaats vindt en wien ter eere het feest van het wijnpersen gevierd wordt". Op de af beeldingen ziet men daarom Hades met de vaas, het symbool van Dionysus, in de hand.1) Dionysus, de god van vegetatie, en in het mysterie de heer van dood en van leven, was de god, dien de Grieken het meest met Osiris vergeleken. Zgn orgiastische vereering, dievoigens het zeggen van Heraclitus ook Hades gold, had de verwezenhjking van het absolute leven ten doel, waarover de heer van het doodenrgk gebiedt. In dit verband begrijpen wg, dat de gestorven mensch zelfs met Hades-Dionysus gelijkgesteld kon worden. Op archaïsche grafreliëfs uit Sparta zgn de doode en zgn vrouw in de gedaante van Hades (met de vaas) en Kore (met sluier en in de hand den granaatappel) afgebeeld.2) Dit herinnert ons aan de Egyptenaren, die den doode aan Osiris gelijkstelden; blijkbaar heerschte in beide godsdiensten éénzelfde opvatting aangaande het leven van den dood. De dood is spontaan, goddelijk leven. Daarin is de afgestorvene ingewijd. Hg kent en gebiedt over het mysterie van den dood en van het leven en is daarom met Hades of Osiris gelijkgesteld.
Daarmee is nog niet gezegd, dat de Spartaansche graf reliëf s onder onmiddelhjken invloed van Egypte ontstaan zgn. Al te nauw is daarvoor hun samenhang met de karakteristiek Grieksche heros-vereering, evenals met de andere Grieksche voorstelling, dat het hoogste levensdoel buiten de grenzen der
!) Mon. ined. VIII pl. 9.
*) Mitt. Ath. Inst. 2 Taf. 20-24.



151
eindigheid ligt. Menschelijke vergoddehjking in den dood wee een door en door Grieksche gedachte. De overeenkomst met Egypte beteekent dus niet, dat de een aan den ander ontleend heeft. De verhouding is het eenvoudigst te verklaren, als men aanneemt, dat een oeroud, gemeenschappelijk godsdienstig bezit zelfstandig door de Egyptenaren en de Grieken, ieder op hun wijze, is uitgewerkt. Wij zullen in het volgende nog vele trekken leeren kennen, die de juistheid van deze opvatting bevestigen. Hier bepalen wg ons slechts bij het kenmerkende feit, dat Hades, evenals Osiris, de god van het leven in den dood is, niet alleen voor de natuur (de vegetatie), maar ook wat den mensch betreft. Er ligt een gapende klove tusschen deze voorstelling en die andere, dat Hades de meest gehate van alle goden is.
Ik zei reeds, dat de levenden dikwijls naar Hades werden genoemd. De god van de vruchtbaarheid, Pluto met den hoorn des overvloeds, was de gever van alle gaven; hem dankten de levenden hun bestaan. Laat mij hieraan toevoegen, dat niet alleen menschen, maar ook plaatsen, waar de god zich in dé weelderige vegetatie openbaarde, of waar hij om een of andere reden als heer van het absolute leven vereerd werd, met zijn naam genoemd werden. Er waren in Griekenland Hadesstreken en Hades-steden, aardsche afbeeldingen van het rijk des eeuwigen levens. Het wezen hoorde bij den naam; de Hades-naam verzekerde zgn drager — ook geographische plaatsen — den opgang van het leven en de onvergankelijkheid die in den dood lagen.
Zulk een Hades-land was Thriphylië, het zuidelijke deel van Elis, een van de vruchtbaarste streken van Griekenland. De vereering van den god van den dood was daar algemeen verbreid, en uit plaatsnamen blijkt, dat het land bem gewijd was. Daar stroomde de Acheron, genoemd naar de rivier in de



152
onderwereld, of naar de onderwereld zelf. Twee andere rivieren heetten Ladon, een variant van Lethe in de onderwereld. Er lagen in deze streek drie steden, die den naam Pylos, „de poort" d.w.z. de poort van Hades, droegen; één ervan aan de noordelijke Ladon. Blijkbaar was de heele streek gedacht als een aardsch beeld van het rgk van Hades, in het bezit van het spontane leven van het doodenrgk.
Bijzonder karakteristiek is de plaatsnaam Pylos. De „poort van Hades" of „de poort des doods" is niet zelden een omschrijving van het doodenrijk in het algemeen; zoo ook in het epos. Natuurlijk wordt er daar alleen met afschuw van gesproken. Achilles zegt tot Odysseus: „De verafschuw hem, die in zijn hart het eene verbergt en met zijn mond iets anders uitspreekt, als de poort van Hades".1) Anders is de poort van Hades bij Homerus de plaats, waar de doode afscheid van deze wereld neemt, om het ellendigste bestaan dat er is te beginnen.2) Het spreekt van zelf, dat met deze beteekenis geen enkele Griekscbe stad de „poort van Hades" genoemd werd. De naam moet ook met geheel andere voorstellingen in verband hebben gestaan. En het valt niet moeilijk te zeggen welke die zgn. De poort stelt niet alleen den ingang tot het doodenrijk voor, maar ook zijn uitgang. Het is de plaats waar de twee werelden elkaar in strijd3) of verzoening ontmoeten en die precies overeenkomt met de wereldpoort, waarover de Egyptische teksten handelen, de poort waar Turn, de zonnegod van het doodenrijk, aan den oostelijken horizon, op de grens van het land des doods en het land des levens, doorgaat. Evenals in Egypte was de poort de plaats en het symbool van de opstanding. Wanneer de Grieken een stad poort van
») IL 9.312; vgl. Od. 14.166. ») II. 5. 646; 23,71.
*) De strijd in Pylos tusschen Heracles, den typischen overwinnaar van den dood, en Hades met zijn dooden, II. 5.395.



153
Hades noemden, dan was daarmee de stad als de plaats van het eeuwige leven en van de cosmische opstanding aangeduid. Zij bezat de onvergankelijkheid van het spontane leven. Vele Hades-ingangen en -uitgangen, voor het meerendeel grotten of bronnen, waren in Griekenland bekend. Het waren heilige plaatsen, waar verbinding met het absolute leven van de andere wereld — ook absoluut inzicht — verkregen werd. Vooral ontving men daar, door de openbaring van het orakel, het inzicht, dat al eindig, rationeel inzicht overtrof.
Wat de poort van Hades betreft, behoeven wij evenmin directen invloed van Egypte aan te nemen. De deursymboliek en de daarmee samenhangende sleutelsymboliek (ook Hades wordt soms met een sleutel in de hand geteekend)1) vinden wij in vele oude godsdiensten terug. In Rome hoort de poort bij Janus, den god van iederen overgang en daarom met twee aangezichten (geminus) afgebeeld, den heer van vijandelijkheden en van overeenkomsten, een alouden god van merkwaardig diep en veelomvattend wezen. De oorspronkehjke en godsdienstige beteekenis van de Janus-poort komt aan het licht bij het Romeinsche gebruik om den ter dood veroordeelden, maar begenadigden misdadiger of vijand, onder het juk door te laten gaan. Het juk was een Janus-poort, het symbool van den overgang van dood tot leven en van leven tot dood; onder het juk doorgaan was de redding. Iedereen kent de geschiedenis van Horatius, die uit patriottischen ijver zijn zuster vermoord had, en in plaats van zelf den dood te ondergaan, den moord boette door met bedekt hoofd onder het juk, dat van Janus-Junonius (den god van de nieuwe maan), door te gaan.2) Hij verrichtte daarmee een sacrale handeling
x) Paus. 5.20.3. Een tafel in den tempel van Hera in Olympia was met voorstellingen van Pluto, Dionysus, Persephone en twee nimfen versierd. Pluto hield een sleutel in de hand, „omdat het doodenrijk door Pluto afgesloten wordt, zoodat niemand er uit kan komen."
*) Liv. 1.26.



164
(capite adoperto), een daad van verzoening, die hem in staat stelde weer onder de levenden te leven. Zoolang de bloedschuld op hem rustte, behoorde hij den dood; bet doorgaan onder bet juk. Janus-juk, had ten gevolge, dat de dood zijn aanspraak op hem verloor; hij hoorde opnieuw tot deze wereld. Het komt mij voor, dat uit dezen samenhang stellig blijkt, dat het juk de poort is tusschen de andere en deze wereld, de poort van het doodenrijk.1) De verlichte, rationalistische kringen in en vóór den keizertijd stonden hier zonder eenig begrip tegenover en gaven de verklaring, die later de gangbare is geworden. Het juk werd als het slavenjuk opgevat, en hij die er onder door ging erkende daarmee zijn minderheid en zijn nederlaag. Maar Horatius onderwierp zich aan geen smadelijke vernedering; hij werd geen slaaf, maar volbracht een godsdienstige handeling („piaculum"), die hem van den dood redde. Livius verhaalt, dat het j uk, dat men bij die gelegenheid oprichtte, later altijd op algemeene kosten onderhouden werd. Een onverklaarbare eerbied voor een teeken van openlijke schande, maar heel begrijpelijk voor een heilig voorwerp en een heilige plaats, de poort van Janus met dezelfde beteekenis als de poort van Hades.
Curtius veronderstelde, dat het symbool (dokana) van de twee Dioscuren een deur TOorstelde, namelijk de deur van den graftempel bij Therapne in Laconië, waar de Dioscuren vereerd werden.*) Zijn opvatting vond algemeen bijval en werd gesteund door een later gepubliceerde voorstelling op een Spartaansch reliëf.3) Inderdaad past de deursymboliek vol-
l) Von Domaszewski, Abh. zur Rom. Rel. bic. 222, v. meent, op grond van ethnographische parallellen, dat het gaan door de smalle opening van het juk, een magisch beeld is van de geboorte; men wordt tot een nieuwen toestand geboren.
*) Curtius, Peloponnesus II, blz. 316; vgl. blz. 240.
*) Tod and Wace, Catal. Sparta Museum (1906), blz. 193. Dereproductie van het Verona-reliëf blz. 113 is niet correct. Zie de photographische reprod. bij Rendel Harris, Heavenly Twins, pl. 6.



165
komen bij het wezen der Dioscuren.De idee van den overgang tusschen de twee werelden ligt aan alles ten grondslag, wat aangaande hen wordt meegedeeld. Zij waren de typische redders uit ieder gevaar, en konden ziekten genezen, omdat, godsdienstig beschouwd, gevaar en ziekte tot het wezen van den dood hooren; de redding is de terugkeer tot het leven. Volgens de mythe zijn zij afwisselend in de wereld van den dood en in die van het leven; hun typische plaats is de grens tusschen deze beide, daar waar het mysterie geschiedt. Een andere uitdrukking hiervoor is, dat één van de Dioscuren sterfelijk, de andere onsterfelijk is. In Laconië werden zij als onderaardsche wezens vereerd, bhjkbaar op grond van hun mysterieuzen aard. Varro stelt hen gelijk met „de groote goden" op Samothrace*), d.w.z. de mysteriegoden, de Cabiren; in Thebe en in Attische steden werden zg naast de Cabiren vereerd. Zoowel de Dioscuren als de Cabiren waren de goddelijke redders bij gevaren op zee, ongetwijfeld in verband met de antieke voorstelling van de zee als het doodenrijk. Ook Janus was de redder van de zeelieden; op de oude Romeinsche koperen munt prijkt de kop van Janus aan de eene zijde, aan de andere een steven van een schip.*)
Indien de poort van den graf tempel in Therapne het symbool der Dioscuren was, dan staat bet vast, dat zij de poort van Hades voorstelde, evenals de gewone grafdeur in tallooze gevallen het beeld van de poort van Hades is.3) Zij was een treffend symbool van het wezen der Dioscuren.
Er waren in Griekenland, behalve de verschillende Pyloi, nog andere Hades-steden. In de eerste plaats Thebe. Ik wil de mogelijke afleiding van den naam Thebe van het gelijk-
l) Servius, ad Verg. Aen, 3.12. ') Ib. 8. 357; Plin. N.H. 33.46.
*) Walter Altmann, Die Römischen Qrabaltare blz. 14 v.v.



166
luidende Egyptische en Semietische woord voor „kist" buiten bespreking laten, ofschoon de Thebaansche sage vóór een dergelijke afleiding pleit, en het Egyptische woord deb-t, Koptisch taibe, „kist", speciaal „lijkkist", in Egypte als de naam van een stad voorkomt; Edfu beteekent „de kist". De cosmische beteekenis van de Grieksche stad blijkt uit andere gegevens. De burcht van Thebe, Kadmeia, werd makaron nesoi, „de eilanden der zaligen" genoemd,1) en de rivier die langs de stad stroomt, heette in den oudsten th"d Ladon, de stroom in de onderwereld (later Ismenos). De zeven poorten van Thebe zijn legendarisch, gelijk von Wilamowitz Möllendorff heeft aangetoond;*) de stad had in werkelijkheid drie poorten; de vier andere kunnen slechts aangeduid zijn geweest. Maar de voorstelling van de zeven poorten moet toch een wezenlijke beteekenis gehad hebben, want altijd noemen de Ouden dit aantal. De theorie eischte zeven poorten. Welke theorie dat was, kan met zekerheid gezegd worden. Volgens een in de Oudheid algemeen verbreid idee, waren er in het doodenrijk zeven poorten. In Egypte had het land van Osiris zeven poorten (soms een veelvoud van zeven: 14 of 21) en de zevenvoudige indeeling van het doodenrijk komt in de Egyptische teksten herhaaldelijk voor. In Babylonië was Uruk de naam van een stad', maar ook van het doodenrijk; zij was beroemd om haar muur en om haar indeeling in zeven. Evenzoo was Kutha de naam van een stad en tegelijk de benaming van het doodenrijk; de mythe verhaalt, dat Istar zich naar het doodenrijk Kutha begaf en bij die nederdaling door de zeven poorten van het doodenrijk ging. Zeven beteekent namelijk totaliteit,*) en totahteit'is volmaaktheid, afgesloten-
*) Hesychios, s.v. Makaron nesos.
») Hermes 26 (1891) blz. 222, v.v.
') Assyrisch kissatu, „totaliteit", wordt met het getal zeven geschreven.



167
heid; daarom was zeven het karakteristieke getal van het doodenrijk. Als Hades-stad had Thebe dan ook in theorie zeven poorten. Dat Demeter de voornaamste godheid der stad was, stemt daarmee geheel overeen. Haar cultusbeeld gaf slechts het bovenste deel van haar gedaante, tot aan de borst,1) te zien; zij was dus voorgesteld in haar opstanding(anodos). Dicht bg Thebe lag de tempel der Cabiren. In deze Hades-stad, de plaats van eeuwigheid en opstanding, hoorden de godin der aarde en de mysterie-vereering thuis.
Inde Oudheid was de beschouwing heel gewoon, dat steden en landstreken het beeld van cosmische plaatsen zijn,i naar eeuwige voorbeelden gebouwd en ingericht. Het Egyptische Thebe wordt geprezen als de plaats van de schepping en van de cosmische opstanding;2) Abydos, de stad van Osiris, is „het eiland der zaligen",3) geheel als de burcht in het Grieksche Thebe. Het godsdienstig motief, dat tot zulke voorstellingen leidde, houdt nauw verband met de grondgedachte in den mysterie-godsdienst, namelijk het geloof aan de mogelijkheié van inwijding, reeds vóór den dood, in het eeuwige leven. Evenals de eindige individu onvergankelijkheid kan verwerven, zoo kunnen de eindige maatschappelijke verhoudingen en zelfs de plaats waar de samenleving zich ontplooit, de onvergankelijkheid van het wereldleven deelachtig worden. De stad die het beeld van Hades is, heeft deel aan het leven van Hades, en ieder die daar thuis hoort, heeft iets van den Hadesaard in zich, hoe zwak het bewustzijn daarvan ook moge zijni. Ook zonder persoonlijke inwijding is hij in zekeren zin in het mysterie ingewijd. Dit geldt niet alleen voor de Hades-steden. Iedere stad is naar de voorstelling der antieken een heilige stad, en ieder land een heilig land. Onder heilige ceremoniën
*) Paus. 9.16 5.
*) de Buek, Oerheuvel blz. 46 v.v. ') Doodenboek 17,24 v.v.



158
wordt de stad gesticht, en de instellingen van stad en land zgn goddeli jke verordeningen, eeuwige levenswetten. Aldus worden in de aardsche verhoudingen goddelijke krachten gebracht, en leven alle leden van de maatschappij op dezen grondslag Tan eeuwig leven.
Hades is een aardgod en zijn rijk ligt in het diepste vaD de aarde. Maar de Grieksche mythe en cultus kennen nog een ander doodenrijk, namelijk de zee. Poseidon, de god van de wateren, is de broeder van Hades. Dat deze genealogische verwantschap aan verwantschap van aard en wezen beantwoordt, wordt tegenwoordig door de meeste onderzoekers erkend.1) Ook Poseidon is de heer van het doodenrgk. Zgn attribuut is het paard, dat eveneens bg Hades hoort. Over het algemeen geldt, dat het paard in den Griekschen godsdienst het symbool van het doodenrijk is; het paard van Poseidon maakt daarvan geen uitzondering. Dit blijkt wellicht het best uit de cultuslegenden der Arcadische steden Thelpusa en Phigalia.2) Daar vertelde men, dat Demeter zich in een paard had veranderd om aan Poseidon's vervolging te ontkomen, maar dat de god haar in dezelfde gedaante had ingehaald en onteerd. De vrucht van deze verbintenis was een dochter, die op verschillende manieren als de heerscheres van het doodenrgk wordt aangeduid. De vertoornde Demeter trok zich van de wereld der menschen terug en het gevolg was hongersnood en dood op aarde. In Thelpusa heette zij daarom Erinys, de daemon des doods; in Phigalia „de zwarte". Haar godenbeeld, met paardekop, stond in de grot (het beeld van de onderwereld) waarin zij zich volgens de sage teruggetrokken had. Het is duidelijk, dat deze Arcadische mythe een variant is van de Eleusinische mythe van Hades die Kore met geweld tot zgn
*) Malten, Jahrb. Arch. Inst. 29 (1914)bis. 179 v.v. *) Paus. 8. 25 en 42.



159
gemalin maakt. Demeter in de gedaante van een paard is de godin van het doodenrijk, wat ook de naam Erinys aantoont; dus is Poseidon in dezelfde gedaante Hades.
Ook in den eeredienst komt de Hades-natuur van Poseidon aan het licht. Op verschillende plaatsen had hij tempel en altaar samen met Demeter,1) een nieuwe aanwijzing, dat de mythe van Demeter's toorn over de geweldpleging een tegenhanger van de mythe van Demeter-Hades is. De wateren van Poseidon, dat is Hades. Zijn bijnaam, phytalmios, „de voedende", waaronder hn" in heel Griekenland bekend stond, is ook zoo te verklaren. Hij was de god van de zee en van de bronnen; maar volgens de Grieksche godsdienstige opvatting was de zee het beeld van het doodenrijk en de bron het water van het doodenrijk — een opvatting die men bij verschillende volken in de Oudheid terugvindt. Zij ligt ten grondslag aan de voorstelling van het scheppingswater; de oeroceaan is het doodenrijk en daarom de plaats der schepping en der opstanding.
Ookinde Dionysus-vereeringheeft het water deze beteekenis. Plutarchus verhaalt, dat men bij de Argivische Dionysusmysteriën de verrijzenis van den god uit het water, d.w.z. uit het doodenrijk, voorstelde.2) De duidelijkste toehchting geeft ons de schoone mythe in de 7de Homerische hymne, gezien in verband met de eigenaardige cultushandeling die aan de mythe aansluit en de beteekenis ervan volkomen verklaart. De hymne beschrijft de wonderbare reis van den god der vegetatie over de zee. Zeeroovers zien den jongen, schoonen Dionysus op het strand, gelooven dat hij een koningszoon is en halen hem met geweld aan boord. Zij willen hem binden, maar de touwen vallen van handen en voeten af en de god richt zijn donkere oogen op de mannen. Dan begint de
*) Farnell, Cults of the Qreek States, III, blz. 321, no. 42a. *) Pint. de Ie. 35, vgl. Paus. 2.37.5 v.



160
stuurman iets te begrijpen. „Wee ons", roept hij uit, „welken god willen wij binden! Waarlijk het is Zeus of Apollo of Poseidon! Dit is geen sterveling maar een god, brengt hem weer aan land". De schipper weigert. Maar dan geschiedt het wonder; wn'nranken slingeren zich rondom het geheele schip, klimop groeit tegen den mast op, bloemen en vruchten hangen over de raas. Nu willen allen aan land; maar het is te laat. De god wordt een leeuw en werpt zich op den schipper en de anderen. Alleen de stuurman wordtiwiendelijk toegesproken: ,Jk ben Dionysus, de zoon van Semele en Zeus, vat moed".
De godsdienstige voorstelling, die aan deze mythe ten grondslag ligt, vinden wij in Egypte terug. Het schip, met wijnranken omhuld en met bloemen en vruchten bedekt, is het schip van vegetatie, in Egypte bekend onder den naam „de boot van overvloed" of „de boot der aarde",met plantenen jonge loten versierd. Zij redt Osiris, den god van vegetatie, over de wateren des doods en doet hem verrijzen, nadat de vijanden verslagen zijn. Want de heilige boot is, gelijk wij zagen, een oorlogsschip; de beslissende strijd tusschen den god en zijn vijanden werd op het water uitgevochten. Dezelfde voorstelling in de Grieksche mythe. De vijanden van den god (de zeeroovers), de daemonen van den dood, willen hem vasthouden, Dionysus in den dood binden. Dat is onmogelijk. De opschietende wijnranken en planten bewijzen het. En de vijanden worden vernietigd. Ook het schip van Dionysus is een oorlogsschip; op vaasafbeeldingen heeft het altijd de vooruitstekende voorsteven van oorlogsschepen. De overeenkomst tusschen de Grieksche en de Egyptische opvatting springt in het oog en kan niet toevallig zgn. In beide godsdiensten is het water het doodenrijk, waar de overwinning behaald wordt en vanwaar: uit de opstanding geschiedt.
De overeenkomst gaat nog verder. Zij omvat ook de ritueele voorstelling van de landing en van de feestelijke ontvangst



161
van den god. De landing van Dionysus werd in Athene en andere plaatsen op het Anthesteriën-feest gevierd; sommige vazen geven ons een heel duidelijk beeld van dit deel van het feest.1) Wij zien den god met wijnranken of den hoom des overvloeds in de hand in de boot zitten, samen met fluitspelende saters. Maar de boot is nu op een wagen gezet en wordt in feestelijken optocht over het land getrokken. Onder de deelnemers is een vrouw, met de merkwaardige offermand op het hoofd;2) andere dragen takken of wijnranken; ook een offerstier wordt meegevoerd.Het is gods epiphanie, zijn verschijning in de wereld der menschen, die op deze wijze gevierd wordt8). Men jubelt over „alle gaven die Dionysus, na zijn reis over de zee, met zgn zwarte schip aan de menschen brengt" (Hermippus, 5de eeuw). En nu de Egyptische parallel in tekst en beeld. Nesemt, de boot van Osiris, landt en wordt door de menschen met gejuich begroet; zij wordt eveneens op een wagen of slede gezet en het land overgetrokken. Nesemt heeft haar heer, den god der vegetatie, die in het water stierf, gered; nu doet zij hem verrijzen. Wanneer de grond omgespit wordt en het zaad uitgestrooid, trekt men de boot op een slede over de akkers,4) omdat zij de overwinnende kracht van den god, het vernieuwde leven der aarde vertegenwoordigt. De cultushandeling en de godsdienstige idee zijn in Egypte en in Griekenland in hoofdzaak dezelfde. De boot die over het land getrokken wordt, brengt het leven der vegetatie uit de wateren van het doodenrijk.8)
*) Verzameld inJahrb. Arch. Inst. 27 (1912), ad blz. 61 i
*) Een symbool van de aaide. Zie Verst, en Meded. Ken, Akad. van Wetensch., Amsterdam, 12 (1914) blz. 94 v.
*) Usener Sintflutsagen, blz. 116 v.v. Martin Nilsson, Oriechische Feste blz. 268 v.v.
*) Naville, Todtenb. I pl. 31.
s) Dat de boot den ploeg zou voorstellen is een rationalistische opvatting, die onhoudbaar blijkt, na hetgeen boven is aangevoerd.
Het leven tut den dood. ||



162
Later zullen wij nog menig gegeven vinden waaruit blijkt, dat de zee in Grieksche mythe en cultus in vele gevallen het doodenrijk beteekent. Laat mij hier slechts een enkelen trek mogen noemen. Pausanias vertelt,1) dat visschers van Lesbos in hun net een eigenaardig beeld uit de zee opgevischt hadden; men verzocht het Delphische orakel om opheldering en het antwoord was, dat het beeld Dionysus Pb allen voorstelde, d.w.z. Dionysus als phallischen god. Na dien tijd werd hij op Lesbos vereerd. Volgens Plutarchus werd het lichaam van den dooden Osiris in stukken gesneden en de ledematen over heel Egypte verspreid. Isis zocht ze bij elkaar, maar zijn phallus kon zij niet vinden. Die was ip de rivier geworpen en door een visch weggevoerd. Het godsdienstig motief is in beide mythen hetzelfde. Het phallussymbool is karakteristiek voor Dionysus en Osiris; de teelkracht van die beide goden van vegetatie is in de diepte van het water verborgen. Want het water is het doodenrijk; daar hoort het goddelijke leven thuis, en van daar uit heeft de verrijzenis plaats. Ook de visch-symboliek, die in de Oudheid zoo vaak aangetroffen wordt, moet in dit verband begrepen worden; de visch symboliseert het leven van het water, d.w.z. van het doodenrijk. Het vischoffer aan de onderaardsche goden is bekend.2) Bovenal is de visch de redder en de verlosser. De dolfijn van Poseidon redt goden en heroën op zijn rug over het water. Met deze beteekenis werd de visch, zooals bekend is, ook in de Christelijke symboliek opgenomen. Hij werd het teeken van den Heiland.
Hades en Poseidon waren broeders; de derde was Zeus. Ook voor hem geldt, dat de genealogische verwantschap overeenkomst in aard en wezen uitdrukt.
») Paus. 10. 19. 3.
*) Dölger, Der heü. Fisch, bis. 311, v. v. 316, v. v. 377, v. v.



163
Stellig gold Zeus voor den vellichten Griek als de typische Olympische god, de hooge heer van den hemel. En het moderne onderzoek is geneigd om in de etymologie van den naam het bewijs te zien, dat dit werkelg'k zgn oorspronkelijke natuur was. Misschien te recht. Maar men moet niet vergeten, dat een etymologie dikwijls weinig en soms niets van de beteekenis van het woord in den historischen tijd zegt. Het woord „boek" is van „beukeboom" afgeleid; maar niemand zal beweren, dat de oorspronkelijke beteekenis eenig spoor in onze voorstelling van een boek heeft achtergelaten. Het is even verkeerd om uit den oorsprong van den naam van Zeus te besluiten, dat Zeus in den Griekschen eeredienst en in de mythe met den helderen hemel in wezenlijk verband werd gedacht.
Het is een feit, dat deze god, reeds in de oudste ons bekende tijden, Hades heel nabij stond. „Bid tot Zeus in de aarde en tot de reine Demeter, opdat het koren welig moge groeien", lezen wg bg Hesiodus.1) Zelfs Homerus noemt terloops „Zeus van de onderwereld en de verschrikkelijke Persephone (Kore)".*) In den oudsten Griekschen godsdienst kon Zeus met Hades worden gelijk gesteld. En hl latere tijden was het niet anders.
Ter eere van den aardgod Zeus vierde men in Athene het Bouphonia-feest. Het was een feest van den landbouw, en de centrale cultushandeling bestond in een stierenoffer. Men legde koren op het altaar van Zeus en leidde stieren langs het altaar; het dier dat van het koren at, werd geofferd. Men vertelde, dat de eerste maal, toen de stier gedood werd, droogte en hongersnood volgden. Het orakel in Delphi werd om raad gevraagd en het antwoord luidde, dat men de huid van den stier moest opvullen met gras; het dier overeind zetten, zóó
») Hes. Op. 466, v. v. ') II. 9. 467.



164
dat het er levend uitzag; het voor een ploeg spannen, kortom de opstanding van den god van vegetatie voorstellen. De stier die van het koren op het altaar at, blijkt de vertegenwoordiger van den god van vegetatie — in dit geval van Zeus — te zijn. Deze eigenaardige cultushandeling werd later altijd op het Bouphonia-feest voltrokken. Zij dóet denken aan de centrale mythe en handeling in de Mithramysteriën uit latere tijden. Ook daar wordt de stier, de vertegenwoordiger van den god, gedood; maar zijn dood is de voorwaarde voor de opstanding van het leven der aarde. Want op afbeeldingen zien wij planten uit het lichaam van den stier opschieten, en het bloed uit de doodelijke wond wordt in den vorm van korenaren geteekend. Bouphonia in Athene was een feest voor den Zeus, dien Hesiodus naast Demeter stelt, den aardgod Zeus, die sterft en uit den dood verrijst. De Ouden stelden hem gelijk met Zeus-Polieus, den god van de samenleving. In BabyloniS en Egypte werden ook het leven der aarde en het maatschappelijke leven onderling in nauw verband gedacht.
Op Creta, waar de beschaving zooveel ouder is dan de Homerisch (of classiek) Grieksche, was dit Zeustype heel bekend. Ook daar was de stier het symbool van den god, en zijn dood had een centrale godsdienstige beteekenis; verschillende grotten waar hij vereerd werd, golden voor zijn graf. Niemand betwijfelt dat hij een god van vegetatie was. Zijn Cretensische —nm is onbekend; maar de Grieken noemden hem Zeus, natuurhjk op grond van treffende overeenkomst met den Griekschen god van dien naam. Want de ohthonische Zeus bh' de Grieksche schrijvers en in den Griekschen eeredienst, kan niet aan Creta „ontleend" zijn geweest. Indien de Grieken oorspronkelijk slechts een Olympischen Zeus kenden, zooals Homerus hem schildert, is het onbegrijpelijk, dat zij den Cretensischen aardgod den naam Zeus konden geven en in mythe en cultushandeling beiden vereenzelvigen. Het is



165
duidelijk dat de aardgod Zeus sinds onheugelijke tijden tot den Griekschen godsdienst behoord moet hebben, en dat het door hem vertegenwoordigde type ook buiten Griekenland voorkwam. De overeenkomst op dit punt tusschen den Griekschen en den Cretensischen godsdienst is een van de vele bewijzen, dat een belangrijk godsdienstig gemeen bezit de volken rondom de Middellandsche Zee verbond.
Waarschijnlijk was aan Bouphonia een ander feest verbonden, namelijk Diisoteria, ter eere van Zeus Soter, „den Verlosser".1) Voor het bewustzijn van de Ouden was de „verlossende god" doorgaans de god van den dood, die het leven doet opgaan. Evenals Poseidon in de gedaante van een dolfijn goden en heroën over de wateren des doods heen redt, zoo is ook Zeus de verlosser. De zonnegod Helios hoort, gelijk wij zullen zien, tot ditzelfde verlosserstype. Soms heet Zeus „de Redder van de stad", Sosipolis. Zoo in Olympia,2) waar hg in de gedaante van een slang werd vereerd, dus als een god van de onderwereld, samen met Eileithyia, de godin van de geboorte. Zij was eveneens een godin van de aarde.8) In de stad Elis had Sosipolis een menschelijke gedaante en hield hij, evenals Hades, den hoorn des overvloeds in de hand.4)
Den aardgod Zeus leeren wij ook onder andere namen kennen. Hij was Meilichios, „de Vriendelijke, Genadige", hetzij in slangengedaante of in menschehjke gestalte met den hoorn des overvloeds in de hand, evenals Sosipolis. Het offer aan Meilichios was het meest typische chthonische offer, namelijk het zwijnoffer. Het lijdt dus geen twijfel of „de Vriendelijke" hoorde in de onderwereld thuis. Ditzelfde geldt voor Zeus
*) Aug. Mommsen, Athen. Feste, blz. 626, v. *) Vgl. Farnell, Culte, I blz. 38. ') Zie beneden, blz. 218. *) Paus. 6. 26. 4.



166
Ktesios, „den Zeus van den rijkdom", eveneens in slangengedaante en in wezen identiek met Hades-Pluto en Pandora.
De vereering van den aardgod Zeus kenmerkte zich in hooge mate door de tegenstrijdige gevoelens, die zich zoo dikwijls tegenover den heer van het doodenrijk deden geldén. Het vertrouwen in de bron van het eeuwige leven, den god van de opstanding en de verlossing, wisselde af met een gevoel van angst, zelfs vijandschap, tegenover de daemonische macht, die de dood is. Meilichios heet ook Maimaktes, „de wilde, foooze, daemonische". Meestal beschouwt men Maimaktes als den oorspronkehjken naam en Meilichios als een euphemisme; de daemonische god werd de „Vriendelijke" genoemd, omdat men hem met offers mild hoopte te stemmen.1) Maar de dubbele benaming heeft een dieperen zin. De toornige god laat zich verzoenen, omdat verzoening in znn wezen ligt. De daemonische heer van den dood is tevens de verlosser uit den dood, de god der opstanding. Meilichios en Maimaktes laten twee kanten van Zeus zien; in beide hoedanigheden is hij met Hades identiek. De dualistische en de monistische opvatting van de verhouding tusschen dood en leven staan, ook in de Zeusvereering, naast elkander. Dit was typisch Egyptisch; maar het is even typisch Grieksch.
De dubbele aard van de goden der onderwereld komt het duidelijkst aan het licht in de voorstelling van de Erinyen. De Ouden verstonden onder Erinys meestal de ziel van den vermoorde, den wrekenden daemon, die den moordenaar vervolgt en hem in het ongeluk stort, vooral wanneer de moord door een bloedverwant was bedreven. Deze Erinys was een door en door daemonisch wezen, geen wreker van een overtreden wet of geschonden recht.1) Zelfs wanneer de
*) Schoemann, Oriech, Altertümer, 2. blz. 627; Farnell, Ctdts I blz. 64, v.
*) Rohde, Psyche I, blz. 260, v.



167
moordenaar uit ethische motieven tot de daad van geweld was gedreven — dit was het geval met Orestes — woxdt hij door de Erinys van den vermoorde vervolgd, totdat waanzin hem overvalt. Maar Erinys is niet altijd een menschelijke ziel; het woord wordt ook voor een daemonisch natuurwezen gebruikt, voor een godin die dood en ongeluk brengt. De vertoornde Demeter, die de wereld van haar zegen berooft en zich terugtrekt in de grot bij Phigalia of in het Hades-land bij Thelpusa, waar Ladon, de rivier van de onderwereld, langs de stad stroomt, wordt Erinys genoemd. Maar nu is het merkwaardige, dat zij ook in deze hoedanigheid, dus als vijandige en daemonische godin, vereerd werd. In beide genoemde plaatsen stond haar beeld. In Thelpusa hield zij de mystieke kist, het symbool van het graf en van de opstanding1), op haar schoot. Zij was de daemon van den hongersnood, even onethisch opgevat als de ziel van den vermoorde. Maar dus toch vereerd; De verklaring hiervan is, dat de dood, dien Demeter-Erinys onbarmhartig over de aarde brengt, toch de mysterieuze dood is; de kist op haar schoot toont het aan. En dat wil zeggen, dat zij tevens de heerscheres van het leven is. Deze kant van haar natuur werd in Thelpusa door een ander beeld T4to Demeter uitgedrukt, dat naast het eerste was opgericht. Het stelde Demeter-Lousia, „de Gereinigde", voor, de godin van de opstanding. Ter verklaring van de twee beelden, vertelde men, dat Demeter-Erinys zich in het water van den Ladon gereinigd had, en daardoor van aard veranderd was.2) Ladon was, zooals ik zei, de rivier van het doodenrijk; maar de rivier van het doodenrijk was het water des levens. Wij hebben hier een volledige parallel van de Babylonische mythe van Istar, die zich in haar toorn naar het doodenrijk begaf en alles op aarde Het wegkwijnen, maar in het doodenrijk
*) Zie beneden blz. 209-212. 2) Paus. 8. 26. 6.



168
met „het water des levens" besprenkeld of gereinigd werd, waardoor zij uit den dood verrees en tegelijkertijd het leven der aarde deed opgaan.
Dit is de reden, waarom de Erinyen, de daemonische godinnen, ook Eumeniden genoemd werden, „de Vriendelijken, de Zegenenden". De Eumeniden waren de godinnen van vruchtbaarheid, de vruchtbaarheid van aarde, van menschen en van dieren- Niet zóó, dat zg' haar karakter van godinnen des doods hadden opgegeven. Ook de Eumeniden hoorden tot het doodenrijk. In Athene werden zij in de grot (het beeld van de onderwereld) bg' den Areopagus vereerd;, in Colonus stond haar tempel bg' den Hades-ingang, en de offers aan de Eumeniden waren altijd typische doodenoffers, die 's nachts gebracht werden. Bovendien waren de Eumeniden evenals de Erinyen met slangen in de handen afgebeeld.1) In den eeredienst treden zij samen op met de Chariten (Graciën),2) „zg die den zegen brengen", namehjk den zegen der aarde; meestal drie in getal, omdat in Griekenland het getal drie met het fata] zeven afwisselt om totaliteit uit te drukken.
De Erinyen en de Eumeniden zijn, hoewel oogenschijnlg'k verschillend van karakter, in werkelijkheid identiek. De dood is zoowel vn'and als vriend. Er bestaat een mythe van de zwarte Erinyen, die van gezindheid veranderden en witte Eumeniden werden, toen het doodenoffer de verzoening teweegbracht. De waanzinnige Orestes wordt door de Erinyen vervolgd; hg offert een vinger (waarschijnlijk als zetel van het leven) en oogenblikkelijk vertoonen de Erinyen zich als Eumeniden voor hem; hg' is genezen.3) Tooh beteekent deze overgang van Erinys tot Eumenide geen verandering in wezen; zij ligt in den aard van deze godinnen. Zij hooren tot hetzelfde type als
!) Aihen. Mitt. 4 (1878) pl. 9 en 10. 2) Paus. 8. 34. 3. *) Paus. ib.



169
Hades en Zeus; zij zgn dubbele wezens, gevreesd en bemind, meer cosmisch dan ethisch opgevat.
Maar niet alle Grieken konden of wilden deze dubbelheid van een goddelgk wezen erkennen. Ethische en rationalistische motieven leidden er toe, om de voorstelling, dat de Erinyen en de Eumeniden één waren, op te geven. Bij Aeschylus lezen wij hoe men zich, in de verlichte kringen in Athene, de verhouding voorstelde. Men vertelde, dat Athene, de godin van de stad, als bemiddelaarster optrad, toen Orestes bevrg-> ding van de daemonische machten zocht. Het gelukte haar de Erinyen te verzoenen met de belofte van groote eerbewijzen, indien zij haar vijandschap wilden staken. Naast Athene zouden zij rang en eer verkrijgen en offers ontvangen; al huiselijk geluk zou voortaan van haar afhangen; gunstige winden en warmte voor het veldgewas, gezondheid en welvaart onder de menschen zouden haar werk zijn. De Erinyen namen het aanbod aan. Van dat oogenblik af aan werden zij in Athene vereerd als Eumeniden, godinnen van de verrijzenis van het leven in de natuur en onder de menschen. Volgens deze voorstelling, hadden de Erinyen in den Atheenschen eeredienst opgehouden te bestaan.
Wat Aeschylus hier meedeelt, is teekenend voor de afwgzende houding, die de dragers van de classieke cultuur, van den tijd van Homerus tot in de dagen van Plutarchus, tegenover de vereering van de daemonische machten van het doodenrgk aannamen. Men gevoelde dezelfde moeilijkheid, bovenal de ethische moeihjkheid, die wg ook voelen bg de voorstelling van souvereine goden, wier wet geen menschelijke wet is en wier handelwijze spot met menschelijke idealen en belangen. Plutarchus heeft de Grieksche opvatting daarvan vertolkt. In zgn verhandeling over bijgeloof vaart hg razend uit tegen het geloof aan daemonische goden en verzekert met gloed, dat het minder goddeloos is om gods bestaan te ontkennen, dan



170
om hem onethische eigenschappen toe te schrijven. Hoe kan een achtenswaardige god zich laten welgevallen om als onberekenbaar wezen beschouwd te worden? „Ik, wat mij betreft", zegt hjj, >,heb liever dat het zal heeten: er bestaat geen Plutarchus, dan dat men van Plutarchus zou zeggen, dat hij een ongedurig en onberekenbaar man is, lichtgeraakt, wraakzuchtig en bekrompen; wanneer gij vrienden voor een feest uitnoodigt, maar Plutarchus niet, of wanneer gij hem in de druktevergeet, of verzuimt U tot hem te wenden, gaat hij op U los, en bijt U, of hg overvalt Uw kind en mishandelt het, of jaagt zgn dieren over Uwe akkers en vernielt den oogst". De brave Plutarchus neemt als van zelf sprekend aan, dat hg en god op één lgn staan. De schepper der wereld moet tenminste even hoog staan als de schoolmeester in Chaeronea.
Wg voelen wel, dat de Grieken, als zij dezen weg waren opgegaan, niets tot het godsdienstig denken hadden bijgedragen wat onze belangstelling waard was. Gelukkig bewandelden zij ook andere paden. De classieke verlichting was niet de eenige uiting van den Griekschen geest. Het door Plutarchus verafschuwde „bijgeloof", deisidaimonia, beteekende in werkelijkheid een hoogtepunt in het godsdienstig denken en voelen der Oudheid. De schrijver van Job kende er de verschrikking en de hoogheid van. Maar ook de Grieken van het antieke type hadden ervaren, dat ethische en intellectueele idealen tot de eindige wereld hooren, terwijl het mysterie van het goddelijke leven zich aan ons inzicht en oordeel onttrekt. De Grieksche verlichting miste den kijk daarop. Maar op godsdienstig gebied ontbrak het haar ook aan scheppend vermogen. De diepste geloofsformuleeringen kwamen uit eene godsdienstigheid voort, gekenmerkt door tegenstrijdige gevoelens ten opzichte van het mysterie van het absolute leven.
De voorbeelden, die ik hierboven aanhaalde, om de opvat-



171
ting van de Grieken van het leven des doods toe te lichten, zgn voor het meerendeel afkomstig uit de vegetatie-mythe en de vereering der eigenlijke aardgoden. De lichtmythe levert nog andere voorbeelden. Wel is waar, is de lichtmythe in den Griekschen godsdienst minder ontwikkeld dan in den Egypr tischen. Maar Helios, de zonnegod, neemt toch een voorname plaats in het Grieksche pantheon in. En, naar wg zullen zien, heeft de voorstelling van den dood als oorsprong van het leven zgn eeredienst in hooge mate gekenmerkt. Daaruit blijkt hoe diep dit godsdienstig motief in het bewustzijn der Grieken vast zat, en tevens hoe nauw hun zonnecultus met die van andere volken der Oudheid verbonden was.
De Grieksche dichtkunst, bg>oorbeeldhetepos,kent Helios nauwelijks als een vereerden god. Voor de dichters is hij alleen maar een „halfgod", en hoort hij geheel en al tot de zichtbare wereld. Hg wordt geprezen om zijn schoonheid en om het licht, dat hg voor goden en menschen laat schijnen. Maar hij is en blijft een onpersoonbjke figuur, slechts het als levend wezen gedachte hemellichaam.
De vereerde zonnegod was een heel andere figuur, en veel dieper opgevat. Het opmerkehjkste is, dat hij in Griekenland, evenals in Egypte, in de eerste plaats tot het doodenrgk hoort. Het vierspan, dat men hem op Rhodus jaarlijks offerde, werd in de zee gestort. Ik wees er reeds op, dat de zee in het Grieksche wereldbeeld de onderwereld voorstelde. Vooral voor Helios moest zij die beteekenis krijgen. Hij gaat onder in de zee, en rgst daaruit op tot nieuw leven. Het offer onfc? vangt bg dus in zgn doodenrijk. Het plengoffer aan Helios was een honingdrank; „wijn werd er niet op zgn altaar gebracht", staat er uitclruldtelijk.1) Nu is het honingoffer het typische doodenoffer, en de bgvoeging „nooit wgn" onderstreept, dat
*) Athen. 15, 693, v. (volgens Phylarchus, 3de eeuw v. Chr.).



172
het doodenoffcr bedoeld is. Dit is geheel in overeenstemming met wat de mythe van het geslacht van den zonnegod vertelt. De Oceanide Perseïs is zgn gemalin; Circe, de toovenares op Aeaea in het verre Westen, is hun dochter, en Aeetes, de aardgod, dezelfde als Hades, is bun zoon. Allemaal hooren zij tot de andere wereld.
De Grieksche zonnegod is dus in de eerste plaats de god van de onderwereld. Daar eigent hg zich eeuwig leven toe; op de eilanden der zaligen vinden zijn paarden het tooverlmrid, dat hen onsterfelijk maakt.1) Dit alles is duidelijk, de gedachtengang is van vroeger welbekend. Maar wij stooten op een eigenaardige moeilijkheid, zoodra wg nader trachten te bepalen waar dit rgk van den zonnegod eigenlijk ligt. In de mythen over Helios wisselen namelijk de geographische aanwijzingen Oost en West elkander op wonderlijke wijze ai. Zgn dochter Circe woont in het verre Westen op het eiland Aeaea.2) Maar Aeaea (of Aea) is ook de plaats van den zonsopgang, en Eos, de godin van het morgenrood, woont daar.3) Dezelfde onzekerheid komt bg" de plaatsbepaling van den tmn der Hesperiden voor. De naam duidt aan, dat hij in het Westen ligt. Maar een bekende vaasteekening stelt den opgang van Helios (met Eos); uit den tuin der Hesperiden voor.*) Hoe kan nu in deze beide gevallen het Westen het land van den zonsopgang zgn? Het gewone, rationalistische antwoord is, dat het morgen- en avondrood op elkaar gelijken; het kwam de Grieken voor, dat de omstandigheden in het Oosten net zoo waren als in het Westen. Vandaar het verwisselen van beide. Maar dat een aesthetische natuurstemming hen ertoe zóu brengen om „de woonplaats (oikia) van de in den morgen-
!) Athen. 6. 296, e.
*) Zie Sal. Reinaoh, Cultes, Mythes et Religions I blz. 200. *) Od. 12. S.
*) Gerhard AJcad. Abh. Taf, 2.



173
stond geboren Eos" naar het eiland Aeaea in het uiterste Westen te verleggen, is niet waarschijnhjk. De juiste samenhang is dan ook heel anders. Zoowel Aeaea als de tuin der Hesperiden ssijn namen voor het doodenrijk,- de onderwereld, die zich uitstrekt van het Westen tot het Oosten, gelijk van het Noorden tot het Zuiden.1) De zonnemythe bracht mee, dat het doodenrijk dikwijls in het Westen gedacht werd, ofschoon het wezenlijk niet met deze hemelrichting verbonden was. In de Egyptische cosmographie komt een illustreerende parallel voor. Ik heb reeds gezegd, dat het gewone Egyptische woord voor West, „Amenttó', tevens de gebruikelijke naam voor het doodenrijk is. De zonnegod Re gaat 's morgens uit Amenti op, d.w.z. uit het Westen met de beteekenis van de onderwereld; Amenti strekt riek uit tot aan den oostelijken horizon. In dien zin van het woord kan ook gezegd worden, dat Helios opgaat uit Aeaea of uit den tuin der Hesperiden, ofschoon beide bij voorkeur in westelijke richting gedacht werden. Het is dus geen verwisseling van Oost met West. Het „Westen" was in de zonnemythe niet slechts een geographisch maar tevens een cosmographisch begrip. Een bevestiging daarvan is de naam Aeaea of Aea. Dit beteekent, zooals men weet, „de aarde". En Aeaea, waar Circe woont, is een eiland. Dus het „eiland van de aarde". Deze uitdrukking komt, gelijk ik reeds zei, ook in Egypte voor. Hét is een benaming voor het doodenrijk, vooral voor het land van Osiris, en beteekent hetzelfde als „het eiland van de rechtvaardigen (of zaligen)". Aeaea is het doodenrijk.
*) Homerus maakt van Aeaea een geographisehe en geen cosmographische plaats (toch vlak bij den ingang van den Hades). Ook het eiland der Sirenen is in de Odyssee geographisch opgevat, ofschoon dit het eiland van het doodenrijk is. De Ouden waren gewoon cosmographische begrippen geographisch te bepalen. Daarvan leveren de plaatsbepalingen in het Gilgames-epos interessante voorbeelden.



174
Maar tevens het land des levens. Het kruid van de onsterfelijkheid groeit op Aeaea, en de gouden vruchten, de onsterlehjkheidsvruchten, groeien in den tuin der Hesperiden aan den boom, bewaakt door de slang Ladon, den daemon van het doodenrijk. Alweer overeenkomst met de Egyptische opvatting. Want zoowel de boom als de slang in den tuin, waar de zonnegod uit opgaat, hooren in de Egyptische mythologie thuis. De boom heet daar „de boom des levens".1) Het is de sycomore op de eilanden der zaligen (den Hetep-tuin) in het Oosten;*) uit den top van den boom gaat de zonnegod op.*) De slang Apap ziet men naast den levensboom geteekend; op het moment van den opgang van den zonnegod wordt zij vernietigd.
De Egyptische voorstellingen beantwoorden bier stuk voor stuk aan de Grieksche. Zoo'n overeenkomst maakt rechtstreekschen invloed waarschijnlijk. Maar dat sluit het Grieksche karakter van de voorstellingen geenszins uit. De inkleeding kan aan Egypte ontleend zjjn geweest, maar de beschouwing van het hiernamaals die er aan ten grondslag ligt was even Grieksch als Egyptisch. Ook voor de Grieken was het doodenrijk het goddelijke land des levens.
Deze voorstelling aangaande de woonplaats van den zonnegod verklaart, waarom hij op verschillende plaatsen als de redder en de verlosser vereerd werd. De god van den dood overwint den dood, den typischen vijand, gelijk de Egyptische zonnegod de slang Apap overwint. In Troizen (Argolis) bouwde men „om een verklaarbare reden," zegt Pausanias, een altaar voor Helios Eleutherios, „den Bevrijder", nadat de Grieken aan de slavernij onder de Perzen waren ontsnapt.4)
x) Pyr. 1216.
*) Pyr. 916; Leiden T. 16, pL 23. 3) Naviüe, Todienb. I pL 76. *) Paus. 2. 31. 6.



175
De zonnegod was de verlosser, ook in den kring der mysteriegoden. Zijn beeld stond in Megalopolis (Arcadië) binnen Demeter-Kore's tempelgebied; in de mysteriën daar, een nabootsing van de Eleusinische mysteriën, heette hij Soter, „de Verlosser", of Heracles, de typische heros, de overwinnaar van den dood.
Deze Helios was het, die in late ren tijd zoo'n merkwaardige rol ging spelen. Hjj werd de „hoogste god", „de grootste god". In den Mithra-godsdienst was hij de god van het mysterie. Mithra Sol Invictus is Mithra die het symbool van het leven, den stier, doodt, met het gevolg, dat het leven uit het lichaam van den dooden stier opgaat. De dubbele aard van den zonnegod Mithra wordt geïllustreerd door de twee fakkeldragers, die hjj hem staan, de eene met een naar beneden, de andere met een naar boven gerichte fakkel, de vertegenwoordigers van den dood en van het leven. Te zamen worden zij met den onoverwinnelijken zonnegod gelijkgesteld. De zonnedienst nam een andere richting onder neó-platonischen invloed, met de voorstelling van den zichtbaren en den onzichtbaren zonnegod. De onzichtbare (in de andere wereld vertoevende) was de ware god.
Men mag dan wel voor zeker aannemen, dat de Grieksche lichtmythe van dezelfde opvatting aangaande het wezen van den dood getuigt, als de vegetatiemythe. De dood is vijand en vriend. Hij is het mysterie van het leven.



Athene de heerscheres van het spontane leven. Het doodenrijk als de plaats der wijsheid.
Wg zagen, dat de Grieksche volksgodsdienst in nauw verband staat met de andere godsdiensten in de Oudheid, vooral met den Egyptischen. Deze overeenstemming geldtniet alleer voor de algemeene beschouwingen; soms komen ook dezelfde uitdrukkingen en symbolen voor. Daarvan zullen nog verscheidene voorbeelden genoemd worden. Maar dikwijls werd dezelfde grondgedachte ook verschillend geformuleerd, over eenkomstig den verschillenden aanleg der volken en de geheel verschillende historische en geographische omstandigheden waaronder zg leefden. Laat ons nu enkele karakteristieke formuleeringen in den Griekschen godsdienst nagaan.
Ik begin met de voorstellingen die met de vereering van Athene verbonden waren.
Volgens de traditioneeleopvattmg hoort Athene, dedoohter van Zeus, tot de zuiver Olympische goden. Toch zgn er vele gegevens, die er op wijzen, dat deze opvatting niet juist kan zgn. De Acropolis in Athene, het centrum van haar vereering, was van de oudste tijden af aan de plaats van een beslist ohthonischen eeredienst. Daar had Erichthonius zgn tempel (Erechtheion), de aardgod in slangengedaante, de mythische stamvader van het Atheensche volk. Zgn moeder was Ge, de godin der aarde; maar de mythe geeft duidelijk te kennen, dat het moederschap Athene in hoogere mate toekwam dan Ge.1) Hephaestus is zgn vader, de heer van het vuur, en wel
*) Apollod. 3. 188.



177
het vttur in de eerste plaats opgevat als cosmiscn levensbeginsel. Want Héphaestus is de schepper van het leven der aarde, de vader van Pandora. Op Lemnos, waar Héphaestus vereerd werd, bleef zijn vuur jaarlijks negen dagen lang gedoomd dit was de tijd des doods, en dan werd aan de goden van de onderwereld geofferd. Zoodra de negen dagen voorbij waren, bracht een schip nieuw vuur van Delos, en „daarmee begon een nieuw leven".1) Op deze wijze werd de jaarlijksche opstanding van het leven der aarde veraanschouwelijkt en verwezenlijkt. Erichthonius, de zoon van Héphaestus en Ge (of Athene) vertegenwoordigt dus het leven der aarde, wat ook zijn naam aantoont; maar Athene Parthenos was zijn moeder in de mysterieuze beteekenis van het woord, de moedermaagd, in werkelijkheid identiek met de aardgodin Ge. De daarop betrekking hebbende mythe van Héphaestus en Athene was geen obscene mythe, maar geheel door godsdienstige voorstelhngen ingegeven. Uit de diepte der aarde ontving Athene den slangengod Erichthonius in de kist (de mysterieuze kist) én brachV hem naar zijn tempel Erechtheion op de Acropolis. Dit was tevens haar eigen tempel; zij werd daar als Polias, de!godin van de stad, vereerd. Dezelfde tempel — hetzelfde wezen, £Hf is in den Griekschen godsdienst een regel, waaróp misschien geen enkele uitzondering voorkomt. Athene en de aarddaemon waren nauw verwant.
Ook Ge's beeld was op de AcrójSolis opgericht.* Daar hoorden de aardgoden thuis. Athene was in hun kring geen vreemde. Haar attributen schenken ons in dit opzichtxekerheid.
De slang is haar voornaamste en waarschijnlijkoudste attribuut. Zij kronkelt zich naar boven, achter het schild van de godin, in het meesterwerk van Phidias in het Parthe-
1) Philostr. Heroikos, p. 740. *) Paus. 1. 24. 3
Het leven uk den dood. U



178
non. Of zij verheft zich vóór haar voeten. Niet om haar te verdedigen, zooals Plutarchus meent,1) want men ziet de slang zelfs in de vreedzaamste situaties in haar nabijheid. Zoo op een vaasteekening met zwarte figuren, waar Athene in zittende houding een offer ontvangt; de slang vóór haar is blijkbaar haar eigen zinnebeeld.2) Indien deze Erichthonius moet voorstellen, gelijk Pausanias aanneemt,8) dan is de god van het leven der aarde hier als een zijde van Athene's eigen wezen opgevat. Het verband tusschen haar en de slang treedt ook aan het licht bij de oude voorateliingen van de aegide, het geite- of bokkevel, dat haar borst bedekt. Aan weerskanten van de aegide komen geweldige slangen te voorschijn» Dat de aegide een chthonisch symbool is, valt op te maken uit de beteekenis die het Grieksche geloof aan de geit of den bok hechtte, die om een of andere reden met de machten der onderwereld in verband werd gedacht. In Delphi vertelde men, dat Aix, de mythische bok, de zoon van de pythonslang was; anderen meenden, dat Aix Python zelf was4), de slang die uit de onderwereld het Delphische (Pythische) orakel gaf. Daaruit volgt, dat het geen vrije artistieke combinatie was, wanneer de aegide, volgens de Grieken van „aix" afgeleid, met slangen versierd werd. De aegide is het teeken van den aarddaemon. Zij behoorde behalve aan Athene ook aan Zeus, den aardgod, wiens slangengedaante ik reeds besproken heb. Omdat de slang tevens het symbool van Athene is, komt de ohthonische Zeus heel dicht bij Athene te staan. Ongetwijfeld hoort ook de dochter van Zeus, althans wat één zijde van haar wezen betreft, tot den kring der aardgoden.
Het is bekend, dat het hoofd van Medusa onafscheidehjk
*) Plut. de Ie. 76.
*) Vaas in Berlijn, reprod. bij Famell, Ctdts I, pl. 14 b. *) Paus. 1. 24, 7.
*) Zie Höfer in Roschere Lexikon 3, 3379 v.



179
met de aegide verbonden is; de oudste voorstellingen van aegis op de borst van Athene zgn .niet anders dan een afbeelding van het hoofd van Medusa, door slangen omgeven. Over het wezen van Medusa zijn allen het eens. Zij is de daemon van het doodenrijk; reeds het aanschouwen van haar gedaante heeft den dood tengevolge. Perseus doodt haar; de typische heros overwint den dood, maar pas nadat hij zich onzichtbaar gemaakt heeft, d.w.z. nadat hij zelf dood is. Het Medusa-boofd is Athene's wapenschild, omdat zij verwant aan, of identiek met Medusa was. In Elis werd zij vereerd onder den naam Narkaia,1) „de verlammende, moordende", dus geheel als Medusa.
Voor ons idee is de uil wel haar karakteristiekste symbool. Werkelijk is die, van de oudste tijden af, aan haar gewijd geweest. Athene glaukopis beteekent volgens de traditioneele opvatting „de uilenoogige" Athene, en zij zou dien naam danken aan haar fonkelende oogen (glaukos: „blauwachtig glanzend"); haar inzicht en wijsheid stralen haar uit de oogen. Maar Athene had niet alleen uilenoogen; zij was zelf een uil. Op een vaasteekening uit het midden van de 6de eeuw is zij afgebeeld als een enorme uil, gezeten op een altaar, waar zij haar offer ontvangt.2) Het ligt dan voor de hand om glaukopis op dezelfde manier op te vatten als boopis, Hera's bijnaam. Hera was boopis omdat zij in de gedaante van een koe vereerd werd, niet omdat zij koeienoogen had. Waarom was Athene dan een uil? In de Oudheid verbond men met den uil dezelfde voorstelling als wij; hij is de doodsvogel, die, waar hij gezien of gehoord wordt, dood voorspelt. De Romeinen spraken van bubo avis feralis, „den uil van den dood", die zich dag en nacht bij de grafplaatsen ophoudt.
Evenzoo de Grieken. Op vaasteekeningen ziep wij den uil
*) Paus. 6. 16. 4.
!) Douglas in J. H. S. 32 (1912) blz. 174—178).



180
op of dicht bg den grafheuvel. Het uilesymbool van Athene wijst dan in dezelfde richting als het slangensymbooL Zij is de godin van het doodenrijk. Het verband, dat wij, en misschien ook de Ouden, tusschen den uil en de wijsheid leggen, is evenwel, zooals wij straks zullen zien, niet willekeurig. Het volkomen inzicht hoort tot den dood.
Verder komt Athene's ohthonische karakter aan het licht, waar haar eeredienst met dien van verschillende aardgoden verbonden werd. In een van Attica's kleinere steden werd zij in één tempel samen vereerd met Demeter Anesidora, „zij die de gaven uit de aarde naar boven brengt", Zeus Ktesios, denzelfden als Hades-Pluto, Kore, de gemalin van Hades, en Semnai, d.w.z. de Erinyen of Eumeniden, dus uitsluitend machten van de onderwereld.1) Strabo verhaalt, dat te Coronea, Boeotié, in den tempel van Athene naast haar beeld ook een beeld van Hades stond, „op grond van een mysterieuzen samenhang".2) Athene hoort tot dezen kring van chthonische goden, gelijk zij te zamen met Erichthonius in het Erechtheion thuis hoort. Dit is ook de verklaring waarom de geboorte van Pandora, die de gaven van de onderwereld onder de menschen brengt,3) de eenige voorstelling was op den sokkel van Athene's beeld in het Parthenon. Het mag ons verwonderen, dat deze mythe juist in een werk van Phidias met Athéne in verband werd gebracht. Maar wij moeten niet vergeten, dat, hoe vrije hand de Grieksche kunstenaar uit de 5de eeuw ook geaad<moge hebben, de godsdienstige motieven, die het kunstwerk moest uitbeelden, ongetwijfeld door overlevering en eeredienst waren voorgeschreven. In den Griekschen volksgodsdienst verbonden overoude overlevering en eeredienst Athene met Pandora, Hades, Demeter, Kore, Zeus
x) Paus. 1. 32. 4. ») Strabo 411. 3) Paus. 1. 24. 7.



181
r^tesios, de ünnyen, Jffinchtnonms. .Een reliëf in het Acropolismuseum, toont ons, dat ook het «wijnoffer aan haar gebracht werd»1) Dit kwam uitsluitend de goden van de onderwereld toe.
Het was deze Athene, die volgens de sage den heiligen olijfboom op de Acropolis aan het Atheensche volk schonk. Zijn naam was moria, „de boom van het noodlot" (terwijl het gewone woord voor o4jjfboom elaia is), en hjj stond binnen den tempelmuur van het Erechtheion. Men vertelde, dat reeds twee dagen nadat Xerxes den tempel en den boom verbrand had, een nieuwe loot, één el lang, aan den boom te zien was. Sophocles prijst hem met Verheven woorden: „Hier groeit een boom welks gelijke het land van Azië en het eiland van Pelops niet zagen, de nimmer ond-wordende, zelf-geschapen olijf*boom, de schrik der vijanden, de voedster der kinderen".2) Wat deze boom van het noodlot voor de godsdienstige beschouwing beteekende, blijkt slechts zwak en onduidelijk uit de ethnographische en folkloristische gegevens, die in dit verband dikwijls worden aangehaald, om aan te toonen, dat het leven van een mensch met den groei van een boom verbonden werd gedacht. Ethnographische parallellen zeggen altijd weinig van het kenmerkende in het geloof en het denken van een bepaald volk, en uitermate weinig, wanneer het geloof zoo individueel uitgewerkt is, als het geval is met de cultuurvolken in de Oudheid. Het spreekt van zelf, dat de boom dien de Grieken den naam van het noodlot gaven (moria, moros), de boom van het noodlot in de speciaal Grieksche beteekenis van het Woord was, niet in Germaansche of Slavische of Hottentotsche beteekenis. En de voorstelling van het noodlot bij de Grieken is in hoofdzaak bekend. Het noodlot was voor hen een door en door daemonische macht, cosmisch en boven-
*) Soteriades, The Acropolis and its Museum, II blz. 14. *) Soph. Oed. Col. 694. v. v.



182
ethisch. De drie godinnen van het noodlot zijn de dochters van den nacht; Zeus had als god van het noodlot, Morios, zgn woonplaats in het binnenste der aarde.1) Het lot wordt in het doodenrgk bepaald; dit is zoowel de Grieksche als de Egyptische opvatting; het is de levenswet der wereld, niet slechts der menschen, en omvat dood en leven. Daarom was de boom van het noodlot in den tempel van den slangengod (Erechtheion) de boom van het eeuwige leven, „nimmer oud-wordend en zelf-geschapen", de boom des levens in het doodenrijk. Deze boom was het geschenk van Athene. Het leven, dat zij haar volk schenkt, is onvergankelijk, omdat het uit het doodenrijk ontstaat. De boom is met Athene's slang afgebeeld, die zich om den stam kronkelt.2) Dit is dezelfde voorstelling als wanneer de boom met de vruchten van onsterfelijkheid in den tuin der Hesperiden met de slang Ladon rondom den stam wordt geteekend. De slang, die de Egyptenaren „het leven der aarde" noemden, had het eeuwige leven in haar bezit; naijverig waakt zij er over en houdt het achter, zooals in de mythe der Hesperiden, of zij schenkt het vrijwillig. De daemon van den dood is de vijand en de vriend; in de mythe van Athene is de slang om den boom van het noodlot de schenkster van het eeuwige leven.
Maar wellicht leeren wij het wezen van Athene het best kennen uit haar bijnaam op de Acropolis: Parthenos, „de maagd, de jonge ongehuwde vrouw", die in het Parthenon, „de woning der maagd", woont. De maagd-naam had namelijk zoowel in den Griekschen als in den Romeinschen godsdienst een sacrale en heel eigenaardige beteekenis. De maagdelijke godin is de moeder in de mysterieuze beteekenis van moeder.
*) Gruppe, Qriech. Mythologie, blz. 148.
*) Zie Baumgarten, Hellenische Kultur, blz. 356.



183
De móeder-maagd verwezenlijkt den spontanen opgang van het leven.
In den Griekschen godsdienst is de maagdnaam keer op keer met de voorstelling van verrijzenis verbonden. Men vertelde in Argos, dat Hera zich jaarlijks in de bron Kanathos bg Nauplia baadde en daardoor een maagd werd. „Dit is een geheimzinnige overlevering in de mysteriën van Hera", voegt Pausanias er aan toe.1) Het jaarlijksche verjongingsbad in de bron, is een bekend mythisch motief. De godin van vruchtbaarheid verwerft de kracht der opstanding door besprenkeling met het water des levens in het doodenrgk. Demeter reinigt zich in de Ladon, de bron van het doodenrgk, en het leven keert op de aarde terug. Istar wordt in het doodenrijk met het water des levens besprenkeld en verrijst uit den dood. In het Hera-mysterie staat de opstanding uitdrukkehjk in verband met den maagd-naam; de maagd zorgt voor den spontanen (mysterieuzen) opgang van het leven. Met nog grooter duidelijkheid wordt dit van Kore verteld.
Kore, „de maagd", verrgst ieder jaar uit den dood —dat is haar anodos — en met haar verrijst het leven in de natuur en onder de menschen. Zij is de gemalin van Hades. Men zon zeggen, dat de gemalin en de maagd zich moeilijk in één persoon laten vereenigen. Maar de gemaal is de heer van het doodenrijk, en daarmee is de beteekenis van den maagdnaam gegeven. De maagdelijke godin behoort altijd den dood, omdat haar wezen het in den dood verborgen leven is, het pötentieele leven, dat toch het wezenlijkste leven is, de levensbron zelf. Haar gemaal is de dood. Ditzelfde wordt van Isis verteld, die bij den gestorven Osiris Horus ontving; ook zij was toen maagd. Het mysterie van Kore, „de maagd", is, dat zij uit den Hades het leven doet opgaan.
»j Paus. 2. 38. 2.



184
Dit is ook de beteekenis van Athene's naam „maagd". Zij schenkt haar volk het onvergankelijke leven van het doodenrijk. Niet alleen in den levensboom op de Acropolis en niet alleen als de moeder van Erichthonius. In Athene gold zij, evenals Herijk in Argos, voor de godin van de bruiloft. Haar priesteres bracht haar aegide naar het huis van de jonggehuwden, en zij, de maagdelijke godin, schonk vruchtbaarheid in het huwelijk. De inwoners van Elis vereerden Athene zelfs onder den naam Meter, „demoeder". Als verklaring vertelde de sage, dat de Elaeïsche bevolking na een oorlog aan het uitsterven was; de Elaeïsche vrouwen smeekten Athene om talrijke nakomelingen en werden door haar verhoord. Ter herinnering daaraan werd de tempel voor „Athene, de moeder" gebouwd.1) De moeder-naam had evenals de maagd-naam een sacrale beteekenis, sterk afwijkend van de profane. Ik herinner aan het merkwaardige feit, waarover ik het later zal hebben, dat ook Eleithyia, de geboortegodin, door de Elaeërs vereerd, een godin van den dood was. De diepe godsdienstige opvatting was, dat het leven alleen uit den dood en in den dood geboren wordt. Dit was het mysterie van de moeder en van de maagd. Volgens de sage had de jonggeboren Sosipolis, „de Verlosser", de Elaeërs in den oorlog tegen de Arcadiërs gered. De opgang van het leven is de verlossing, en het kind is de verlosser.
Het ons te ver voeren om de vele gegevens te bespreken aangaande de beteekenis van de maagd en de moeder zoowel in cultus als mythe der antieke volken. Maar er is één voorbeeld, dat met ongewone duidelijkheid laat zien hoe belangrijk de voorstelling in de Oudheid was. Het is de vereering van Vesta in Rome. De overeenkomst met de vereering van Athene is treffend. De haard van Vesta was, gelijk men weet,
1) Paus. 5. 3. 2.



185
niet de huiselijke haard, maar die van den Staat. Vesta was de beschermster van het Romeinsche volk, te vergelijken met Athene Polias op de Acropolis. Het lot van de stad lag in haar hand; in den tempel van Vesta werden de heilige teekenen van de Romeinsche macht bewaard, de mysterieuze symbolen, waaromtrent de diepste geheimzinnigheid in acht werd genomen, gelijk het Palladium van Athene in het allerheiligste van het Erechtheion bewaard werd als het zekerste pand voor de onvergankelijkheid van de stad. En het leven, dat Vesta de stad verzekerde, was eeuwig, omdat dit het mysterieuze leven van dood was. De Romeinen wisten, dat zij de godin van de aarde zelf was (terram Vestam esse, volgens Varro), en wel in haar hoedanigheid van moeder-maagd. Want de maagd Vesta is de moeder; Vesta Mater is haar officieele naam. Niet omdat ieder Romeinsche godin „mater" genoemd kon worden, maar omdat zij de typische moeder was. Haar dienaressen, de Vestaalsche maagden, moesten maagden zijn, maar zn' werden uitdrukkelijk als moeders gekenmerkt, door de wijze waarop zij het haar droegen: de vlechten over het voorhoofd waren het kenteeken van de bruid en de gehuwde vrouw. Samen met de Romeinsche getrouwde vrouwen brachten de Vestaalsche maagden het jaarhjksche offer, het zwijnoffer,aan Bona Dea, voor de vruchtbaarheid der akkers en der menschen; het was een nachtelijk feest, ter eere van de onderaardschen, met ceremoniën, die de Romeinen mysteria noemden. Vesta's symbool was het eeuwige haardvuur, omdat het vuur het levensbeginsel was, dezelfde voorstelling als bij de Hephaestus-vereering; het vuur van Vesta werd jaarhjks vernieuwd, evenals in de mysteriën op Lemnos. Werkelijk nieuw vuur werd door wrijving van stukken hout of op andere wijze voortgebracht, om 's levens spontanen opgang voor te stellen. Het is bekend, dat het eeuwige vuur ook voor Athene in het Erechtheion brandde. Het verwekkende vuur was



186
Vesta's mysterieuze gemaal, dezelfde verhouding als tusschen Athene en Héphaestus. Dit verklaart het anders onbegrijpelijke bericht bij Plinius,1) dat de fascinus, het symbool der teelkracht, door de Vestaalsche maagden vereerd werd; dit verklaart tevens de verschillende Romeinsche sagen van de maagd, die bij den phallus op den haard, de plaats van het vuur, den koningszoon ontving, 't zij Romulus, wiens moeder door Vesta beschermd werd, 't zij Servius Tullius. De vader was Vulcanus-Hephaestus, identiek met den vader van Erichthonius in de Grieksche mythe. De haard is de plaats van de afgestorvenen, en de vuurgod, dien de Vestaalsche maagden vereerden, is de god van de aarde, gelijk Vesta zelf de godin van de aarde is. Dit is ook de reden, waarom de ontrouwe vestalin levend begraven werd. Daarmee werd zij aan den god der aarde gewijd, die haar wezenhjke gemaal was. Alle gegevens wijzen hier in éénzelfde richting en getuigen ondubbelzinnig van de godsdienstige beteekenis der maagdehjke godin, zoowel in Rome als in Griekenland. Athene Parthenos is de moeder, die voor den spontanen opgang van het leven zorg draagt.
Wg zgn gewoon ons Athene in de eerste plaats als de godin van de wijsheid en van de kunst te denken. Ik geloof dat deze opvatting op goede gronden berust, en dat zij van heel ouden datum is. Toch schijnt het, alsof zij in mythe en cultus slechts weinig steun vindt; hierop heeft men dikwijls met verwondering en wellicht eenigszins teleurgesteld de aandacht gevestigd. Het valt ook niet te ontkennen, dat de vrije kunst en philosophie, waarin de verlichte ethisch- rationalistisch georiënteerde Grieken belang stelden, en die ons interesseeren, weinig met het wezen van Athene hadden uit te staan. De
*) Plin. Hist. Nat. 28. 39.



187
reden daarvan is, dat ook op dit gebied het diepe verschil tusschen de profane en de godsdienstige opvatting zich deed gelden. Athene was werkelijk de godin van de kunst, maar uitsluitend in godsdienstigen zin. Haar kunst is de scheppende kunst. Niet in de afgezaagde beteekenis waarin wij deze uitdrukking gebruiken (of misbruiken), maar in letterlijken zin. Zij schept leven, het cosmische en het menschelijke leven. Samen met Héphaestus, den kunstenaar onder de goden (omdat ook hij de schepper van het leven is), formeert zij Pandora, de zegen van het leven van de aarde, de voedster van alle levende wezens. Op dezelfde wijze schept zij het leven van den mensch. Uit aardsch leem formeert Prometheus del menschen gestalte, den aardsch geschapen mensch, maar Athene schenkt daaraan leven, ziel, psyche. Zóó is haar kunst; in wezen verschillend van de profane kunst van den artist. En wij begrijpen, dat deze scheppende kunst tevens wijsheid is. De schepper van het leven bezit inzicht in het wezen ervan, het inzicht van het mysterie. In dien zin was Athene de godin der wijsheid. Als de goddelijke maagd, de godin van het doodenrijk, was zij ook de godin van kunst en wijsheid.
Deze godsdienstige opvatting van de wijsheid heb ik boven uitvoerig besproken. Zij was in Egypte, evenals in Babylonië en andere Semietische landen heel bekend: de slang, de daemon van den dood en van het leven, was „listiger (d.w.z. wijzer) dan al het gedierte des velds". De wijze waarop de Grieken deze gedachte uitdrukten, getuigt voor een deel van verbinding met het Oosten, gedeeltelijk draagt zij een eigenaardig Grieksch stempel. Laat mjj eerst een voorbeeld noemen van direct verband met Egypte, namelijk de mythe van de Thebaansche sfinx, „de wijze maagd", gelijk Euripides haar noemt,1) „de orakel-maagd", volgens Sophocles.8)
1) Eurip. Phoen. 48.
*) Soph. Oed. Tyr. 1199, v.



188
Dat er een nauwe verwantschap tusschen de Grieksche en de Egyptische sfinx bestond, is boven allen twijfel verheven. Op beide plaatsen bad zij de gedaante van een leeuw met vleugels en menschenhoofd; in Egypte was zij een mannelijk of een vrouwelijk wezen, in Griekenland altijd een „maagd", parthenos.
Het staat vast, dat de sfinx naar de Grieksche opvatting tot de onderwereld hoorde. Zij was een dochter van „de onderaardsche Echidna"; op vaasteekeningen wordt zij dikwijls op het graf zittend voorgesteld; ook op graf stelen komt zij voor. Volgens de sage kwam zij in Thebe en gaf de Thebanen het raadsel op: wie gaat 's morgens op vier beenen, 's middags op twee en 's avonds op drie? Hij die verkeerd antwoordde, moest met zijn leven boeten. Toen Oedipus de oplossing gaf, stortte de sfinx zich in den dood.
Wanneer Euripides in dit verband van „het raadsel van de wijze maagd" spreekt, ügt het voor de hand om te vragen wat voor wijsheid er in zoo'n kinderraadseltje steekt, en of het bilhjk was, dat op het misraden de doodstraf stond. Maar het raadsel is niet zoo eenvoudig als de sage doet vermoeden, en eigenhjk geeft het antwoord van Oedipus slechts een halve verklaxing. Er was ook een Egyptisch antwoord, en dat ging veel dieper. Daaruit begrijpen wjj, dat de sfinx te recht „de wijze" genoemd werd, en dat het leven van de oplossing van het raadsel afhing.
De Egyptische sfinx is evenals de Grieksche een onderaardsch wezen.1) In de gedaante van Aker is zij de aarde zelf, die den zonnegod ontvangt als hij aan den westelijken horif zon in het doodenrijk nederdaalt; zij beschermt zijn leven in den dood en doet hem eiken morgen opgaan. Daarom werd de Egyptische sfinx het zinnebeeld van het eeuwige leven
J) Verd. en Meded. Kon. Ah. van Wetensch, 5de Reeks, Deel 3 (1917) blz. 94 v.v.



189
van den zonnegod, in dood en in opstanding. De bekendste en bovendien de oudste van alle sfinxen, de gigantische sfinx van Gize, vóór Chefren's pyramide, heet „Harmachis-CheperaRe- Turn", d.w.z. de zonnegod in zgtt vier phasen: als god van het doodenrijk, van den morgen, van den dag en van den avond. Nu'Wijkt, dat deze phasen in het leven van den god in latere Egyptische documenten — dus die welke de Grieken het best kenden —, als zfta verschillene leeftijden werden voorgesteld. Wg^lÉien achter elkaar den zonnegod (dus de sfinx) als kind, god van den morgen; als volwassene, god van den dag; en als grijsaard op een staf steunend, god van den avond. De juiste oplossing van het raadsel der sfinx is dus: de verrijzende en de stervende zonnegod. De sfinx, die zelf het leven van den zonnegod op iederen leeftijd is, vraagt eigenlijk: Wie ben ik zelf? Welk onderaardsch wezen brengt dood en opstanding ? Zij stelt haar eigen raadsel. En het mysterie van dat raadsel kan geen sterveling oplossen. Het is het raadsel van het absolute, zich zelf vernieuwende leven, en dat wordt alleen in den dood opgelost. De sfinx kent de oplossing en bezit daarom de hoogste wijsheid. De Thebaansche sage verhaalt heel juist, dat zij een ieder verslindt die geen antwoord weet te geven. Ieder mensch valt als haar offer en moet sterven. Maar zoodra het raadsel is opgelost, is haar macht gebroken; Inj die in den dood het mysterie van hé*J leven heeft ervaren, verbreekt de macht van den dood. De sfinx is overwonnen.
Dit verklaart waarom de Grieken de sfinx zoo dikwijls op of bg het graf voorstelden. Daar en nergens anders hoort zij thuis. De lotusstengel, die op tallooze afbeeldingen op haar hoofd wappert, is het symbool der onsterfelijkneid;1) de sfinx
x) Hij komt in de 5de eeuw ook op Athene's helm voor, Babelon, Journ. internat. aVarch. num. 8 (1905) bis. 40 v. Maar hij is bovenal het kenteeken der heroën, zie Weieker, Seelenvogel blz. 16.



100
bij het graf en op de stelen vertegenwoordigt het leven van den afgestorvene. Het is evenmin toevallig, dat zij zich, gelijk de sage vertelt, bij Thebe vertoonde; Thebe was een Hades-stad. En wij begrijpen in dit verband waarom de Grieken zich de sfinx altijd in vrouwelijke gedaante voorstelden. Zij was namelijk „de maagd" in denzelfden zin als de maagdelijke godin Athene. In den Egyptischen godsdienst speelt het maagde-motief geen belangrijke rol; daarom wae daar de mannelijke sfinx het normale. Eveneens vindt men de wijsheid van de sfinx in de Egyptische bronnen meer aangestipt dan nadrukkelijk vermeld. Soms heet zij Heka, „de heer van de toovermacht", of Hu, „het magische bevel", juist de beide goden die den zonnegod in het doodenrijk begeleiden en hem daar leven en overwinning schenken; volgens de cosmogonische mythe zorgen wij, samen met Sia, „de wijsheid", voor 's levens opgang.
Was de sfinx nu wezenlijk met Athene verbonden ? Enkele trekken kunnen als bewijs daarvan worden opgevat. Niet alleen was de sfinx een parthenos, „maagd", maar Athene was de eenige godin, die haar onder hare attributen opnam. De sfinx werd, om zoo te zeggen, haar wapenbeeld. Op haar helm ziet men telkens weer de sfinx, die zich soms majestueus boven den helm uit verheft en den hoofdtooi volkomen beheerscht1). Ook bij het Parthenon-beeld was zij in het midden, vlak van voren, op den helm aangebracht.2) Het valt evenwel te betwijfelen, of wij hierin iets anders en iets meer moeten zien, dan een artistieke vertolking van het strenge, vreesinboezemende wezen der godin. Daarentegen kent de Grieksche godsdienst een met de sfinx nauw verwante figuur, die reeds in de oudste tijden als Athene's symbool werd beschouwd.
l) Athene-Hope. Afbeelding in Jahrb. Arch. Inst. 27 (1912) Taf* 9 en 10.
*) Paus. 1. 24. 5.



191
Dat is de sirene, de zwemvogel met menschenhoofd, het zinnebeeld van de ziel van den afgestorvene.
Herhaaldelijk ziet men de sirene, evenals de sfinx, op de grafhoogte of op de stele afgebeeld, soms met den uil samen. Op voorstellingen uit de 6de eeuw, heeft zij niet zelden leeuwepooten, dus een combinatie van sirene en sfinx.1) Evenals de sfinx zijn de sirenen, de zielen van de dooden in vogelgedaante, uit de aarde afkomstig. Zij zijn ,,de dochters der aarde", haar „maagden", parthenoi, korai.2) En zij zgn de begeleidsters van Athene, zelfs haar symbool. Op een van de oudste Panathenaeische vazen zweeft de sirene boven haar hoofd.3) Zij wordt soms ook wel aithyia, „de duiker, de zwemvogel", genoemd. Men heeft gemeend, dat de sirene en aithyia verschillende wezens zijn, en dat Athene's menschenvogel (aithyia) niets met den zielevogel (de sirene) te maken heeft, maar haar slechts als de godin van de scheepvaart aanduidt.4) Maar de uiterlijke overeenkomst is hier zoo karakteristiek, dat het niet mogelijk is aan hun identiteit te twijfelen. Ook de sirene is een zwemvogel en juist een „duiker ". Er is een bekende voorstelling van Odysseus, die langs de sirenen op het eiland vaart; twee staan op de rots, terwijl de derde zich voorover in zee stort.6) Duidelijker kan de aard van den duiker niet worden voorgesteld. Beslissend is evenwel het menschenhoofd van de sirene en van aithyia. Waarom zou Athene's vogel een menschenhoofd hebben, als hij alleen maar de zeevogel was, die storm voorspelde en in het algemeen Athene als de godin van de scheepvaart symboliseerde? Bovendien is er in de afbeeldingen niets dat er op wijst, dat
*) Voorbeelden in Roschers Lex. 4 col. 625 v.
*) Eurip. Hd. 168 v.
*) Mon. ddV Inst. 10 pl. 48.
*) A. Kiock, Archiv für Rd. Wie». 18 (1915) blz. 127 v. v. 5) Gerepr. in Roschers Lex. a. v. „Seirenen" col. 605 v.



192
hij iets met scheepvaart in het bijzonder had uit te staan. Volgens Grieksche, en ook Egyptische, beschouwing was de vogel met menschenhoofd altijd het zinnebeeld van de ziel van den afgestorvene. Die vogel behoorde Athene, de godin van het doodenrijk.
Deze geniën van den dood, de sirenen, zgn dan niet slechts maagden van de aarde, maar ook van de zee; zij hebben de gedaante van zwemvogels. De vooratelling die hieraan ten grondslag lag, dat de zee ook het doodenrijk is, was in alle landen der Oudheid verbreid. De Grieksche gegèvens dienaangaande, besprak ik in verband met Poseidon en Helios.
De sirene was, evenals de andere vogel des doods, de wuj het symbool van Athene. De godin werd zelfs vereerd in de gedaante van den zielevogel onder den naam Athene-Aithyia. Dicht bij Megara was een rots, die recht uit de zee opstak, aan deze Athene van het doodenrijk gewijd.1) Het is mogelijk dat zij in die gedaante de godin van de scheepvaart was, zelfs al blijkt het niet met zekerheid uit de bronnen, die ons bewaard zijn gebleven. Daarentegen levert Athene's samenhang met de sirenè een nieuwe en interessante bijdrage om te leeren begrijpen wat de Grieken met Athene's wijsheid bedoelden. De sirene, de zielevogel, was namelijk ook de vogel der wijsheid, „de wijze maagd", evenals de sfinx.
Het merkwaardigste bewijs daarvan is de mythe van Odysseus' ontmoeting met de Sirenen.2) Iedereen kent deze mythe, maar misschien beseffen slechts weinigen welk een zeldzaam hooge gedachte daarin uitgesproken wordt. Circe waarschuwt Odysseus voor de sirenen, de zingende mensch-vogels; zij betooveren een ieder, die naar haar gezang luistert, zoodat hij nimmermeer tot zgn geliefden hier op aarde terugkeert; te midden van beenderen van de doode menschen en van af-
*) Paus. jf. 5. 3.
*) Od. 12, 39 v. v. en 165 v. v. Vgl. Jane Harrison, Proleg. 198.



198
gnjselijke overblijtselen van njKen, leven de menschen-verdervende sirenen op een eiland ver weg in de zee. Om zich niet door het gezang te laten beheksen, zegt Circe, moet Odysseus' volk van te voren de ooren toestoppen; en wil hjj er zelf naar luisteren, dan moet hij zich aan den mast laten vast binden, en nog steviger vastgebonden worden, ingeval hij de mannen een sein mocht geven om hem los te maken. Haar raad wordt opgevolgd zoodra zij het eiland naderen, waar het betooverend sirenengezang weerklinkt. Odysseus is gebonden en de anderen hooren niets; en dat redt hen. Maar wat zingen de sirenen? Noodigen zij wellicht uit tot een leven in wellust en zinnelijkheid? Neen, de inhoud van haar lied is gansch anders. „Kom, Odysseus en luister naar onze stem! want hier zeilde niemand voorbij, zonder den boeienden zang uit onzen mond te hebben vernomen, en verheugd ging hij heen, en wijzer dan te voren. Want wij weten alles, wat volgens den raad der goden de Grieken en Trojanen hebben uitgestaan, wij weten alles wat er rondom in de wijde wereld geschiedt". Dit is de sirenenzang. Zij weten alles. De wezens van den dood zijn alwetend, en dit godde'ijke inzicht zingen zij uit. Maar wee hem, die naar haar zingen luistert, gedreven door verlangen naar het volmaakte inzicht, dat zij bezitten; want hij moet sterven. „Verheugd gaat hij heen en wijzer dan te voren". Het wordt niet uitdrukkelijk gezegd, maar wij treffen den zin der woorden, als wij dit zóó verklaren: hij gaat in tot het bestaan in het hiernamaals, gevangen genomen door de alwijze geniën des doods. De sirenenzang doodt.
Dat is het oudste wat wij van de sirenen afweten. De tekst van haar zang is, wat den inhoud betreft, stellig niet door Homerus gedicht; het lag niet op zijn weg om de geesten van den dood te verheerlijken. Hg heeft een zeldzaam stuk overlevering uit het Grieksche volksgeloof overgenomen, een aloude en door en door Grieksche uitdrukking voor de onbe-
Het leven uit den dood. 13



194
dwingbare macht, die het verlangen naar wijsheid op 's menschen gemoed uitoefent. Niemand kan dat verlangen weerstaan. Odysseus laat zich binden, om niet te bezwijken voor den drang om ingewijd te worden in het inzicht dat de dood biedt, het inzicht in het mysterie van het leven en van den dood, het eenige volkomen geldige doel van inzicht en wijsheid. Door dit verlangen behooren de menschen den god van het doodenrijk; hun idealen en neigingen zijn op zijn rijk gericht. En toch vreezen zij hem en laten zij zich aan het aardsche leven vastbinden. De afgrijselijke overblijfselen van doode lichamen rondom de sirenen getuigen van de groote tragedie, dat het verlangen naar volkomen kennis en volkomen schoonheid over de grenzen van dit leven heenvoert. Het mysterie dat ons aantrekt ligt in het hiernamaals.
Dezelfde voorstelling bij Plato. In den dialoog Kratylos geeft Socrates de bekende verklaring, waarom niemand uit den Hades, het doodenrijk, terugkeert.1) Indien de menschen daar niet door den allersterksten band gebonden waren, zegt hij, zou voorzeker menigeen teruggekeerd zgn. Maar de sterkste band is de bevrediging van den dorst naar inzicht. Deze drang moet het zijn die hen bij Hades gevangen houdt, en Socrates leidt daarom den naam „Hades" af van het woord voor „weten", eidenai. Hades betoovert allen, zelfs de sirenen, met zijn zang, lezen wij op dezelfde plaats. Dus juist de gedachtengang, dien men in de mythe van de sirenen vindt.
Dat de voorstelling in wijde kringen in Griekenland bekend was, daarvan getuigen de talrijke beelden van de zingende en musiceerende sirenen op de grafmonumenten. Over het algemeen hooren, volgens aloude vóór-Homerische opvatting, de zang en de muziek tot het wezen der sirenen. De zang had, in eeredienst en mythe, een sacrale beteekenis; hij drukte een
*) Platon, Kratylos, p. 403 v.



195
harmonie van hoogere orde uit dan de hoorbare, een harmonie der dingen, die den ganschen kosmos, waarin de goddelijke werkzaamheid zich openbaarde, omvatte. De zang hield nauw verband met de godsdienstige poëzie. De zanger was, naar de opvatting der Ouden, de ziener, de wijze, door goddelijken geest bezield; zgn blik op den samenhang der dingen was helderder dan die van gewone stervelingen. De musiceerende sirenen op de begraafplaats getuigen van die bovenaardsche harmonie, de hoogste wijsheid.
In dit verband begrijpen wij, hoe de Grieken er toe konden komen om de schoonheid van den dood voor te stellen en te beschrijven. Niet alleen de sirenen en de sfinx op de graven en de stelen vertoonen het schoone jonge vrouwegelaat. Zelfs het vreeselijke Medusa-hoofd van de aegide, de doodende daemon, heeft na de 5de eeuw soms het gelaat van een mooie vrouw. Het is dan ook door slangen omringd; men was niet vergeten wie Medusa was. Men had slechts de bekende gedachte uitgedrukt, dat de daemon des doods niet enkel vijand maar ook vriend is.
Athene was de godin van de wijsheid, ook voor de Ouden. Maar haar wijsheid was niet van deze wereld. Haar moeder Metis, „het inzicht", was een godin van de zee, de dochter van Oceanus. Omdat de zee zoo diep en ondoorgrondelijk is? 't Is wel mogelijk, dat ook die voorstelling zich het gelden. Maar de voornaamste reden was het niet. Metis was de godin van de zee, evenals de wijze zielevogels zeevogels waren, omdat de zee het doodenrijk is en het inzicht de gave van den dood. De wijsheid van Athene was haar inzicht in en daardoor ook haar macht over het mysterie van den dood en van het leven, het mysterie der maagdelijke godin. Daarom heerschte zij over het noodlot, d.w.z. de cosmische bepaling des levens, gesymboliseerd door den boom van het noodlot op de Acro-



196
polis, het zinnebeeld van het onvergankelijke leven. Voor de godsdienstige beschouwing was het inzicht een sacraal begrip, een magische goddelijke kracht, zonder eenig verband met ons ideaal van wetenschap. Onze universiteiten hebben Athene's uil tot symbool gekozen. Het is een groote vergissing. Indien de uil voor de Ouden de vogel der wijsheid was (daarvan is geen stellig bewijs), dan was hij dat als vogel van den nacht en van den dood. De duisternis, niet het licht, was de woonplaats van de wijsheid.
Uit de wijze waarop dit alles in Griekenland geformuleerd werd, blijkt ten volle, dat de Grieksche zin voor schoonheid onafhankelijk van den „classieken" geest bestond, onafhankelijk van die verhchting en kunst, die zich binnen eindige grenzen ontplooide, met sophrosyne, de wgze zelf beperking, als regel en richtsnoer. De Grieksche omschrijving van het wezen der wijsheid was typisch Grieksch. Maar men moet niet vergeten, dat het gronddenkbeeld ons ook uit Oostersche godsdiensten bekend is. De Babylonische Ea, de god van de wijsheid, woont in de wateren der onderwereld, identiek met het scheppingswater, waaruit het leven opgaat. Ea schonk de menschen wijsheid, maar het ben ook sterven. Sabitu, de maagdelijke godin der wijsheid in het Gilgames-epos, troont aan den oever van „het diepe water van den dood". Volgens Egyptisch geloof hoorde de wijsheid, Sia, in het land des doods thuis. En ik herinner aan hetgeen Plutarchus over de godin Neit in Sais, Neder-Egypte, vertelt (Plutarchus noemt haar „Athene"). Haar beeld droeg dit opschrift: „De ben alles wat geweest is, en wat is, en wat worden zal, en mjjn Sluier heeft geen sterveling opgelicht".1) Geen sterveling; dat is stellig waar. Want die sluier wordt eerst in den dood opgelicht. Zelfs in het Oude Testament is hieraan nog een her-
*) Plut. de Ia. 9.



197
innering bewaard gebleven. De boom der kennis is tevens de boom des doods; en de slang, de daemon van den dood, is listiger (wijzer) dan al het gedierte des velds. Dat is de mysterier leer aangaande de wijsheid.
De heb er reeds eerder op gewezen, dat het kunstig geweven kleed in verschillende oude godsdiensten het zinnebeeld van de wijsheid en van het noodlot was. Renent, de godin van het noodlot, was de weefster; het symbool van Sia was het cosmische kleed; aan Marduk werd het kleed gebracht, als zinnebeeld van het noodlot, dat hij van de schepping af oppermachtig bepaalde; in de orphische theologie kwam het met dezelfde beteekenis voor. Dat het kleed ook een belangrijke rol speelde in de vereering van Athene is bekend, maar het ▼alt te betwijfelen of de beteekenis ervan juist begrepen is.
Op de fries van den Parthenon-tempel is de optocht bij het grootste aller feesten van Athene, de Panathenaia, voor gesteld. Het hoofdtafreel, waar al het andere omheen gegroepeerd is, is het brengen van het heilige kleed, peplos, aan Athene. Deze handeling was, te oordeelen naar alle gegevens, de voornaamste cultushandeling onder de Panathenaeën. Niet alleen in Athene was het kleed aan de godin Athene gewgd; hetzelfde gebruik bestond ook in andere Grieksche steden,1) gelijk de Trojaansche vrouwen het als offergave aan haar Pallas brachten.4) Het moet in de vereering van Athene een buitengewoon groote beteekenis hebben gehad.
Haar peplos was een kleed, waarin met groote kunst voorstellingen geweven waren. In vroegeren tijd — later werd dit anders — was op het kleed de strijd der goden bg het begin van het wereldleven voorgesteld,8) gelijk het feest der Pana-
Ithenaeën zelf, volgens de oude overlevering, ingesteld was ter *) Paus. 8. 5. 3. ') II. 6. 289—304. ') Eurip. Hecuba, 468, v. v.



198
verheerlijking van de overwinning der goden op de cosmische vijanden, de machten van den dood.1) Gelijktijdig met de overreiking van het kleed aan Athene, werden offers gebracht aan de godinnen van het noodlot, de Moiren, en aan de lotbepalers, Zeus Moiragetes en Apollo Moiragetes.2) Zoowel het cosmogonische onderwerp der voorstelling als deze offers toonen aan, dat het heilige kleed van Athene het in den ouden tijd zoo welbekende kleed van het noodlot was, bet kleed, dat vlak vóór den strijd der goden bij het begin van het wereldleven aan Marduk gebracht werd, het kleed van het leven der aarde volgens de oude orphische theologie.
Het kan ons niet verwonderen, dat het weven van Athene's kleed van bet noodlot, het kleed der wijsheid, met mysterieuze ceremoniën gepaard ging. Daarbij speelden twee jonge meisjes tusschen 7 en 11 jaar een belangrijke rol. Zij hielpen het weefgetouw in orde maken; waarschijnlijk waren zij in theorie de eigenlijke weefsters. En zij ^droegen de mysterieuze voorwerpen". Ofschoon de diepste geheimhouding aangaande deze ceremonie betracht werd, blijkt de beteekenis ervan toch uit mededeelingen van Pausanias. Bg den aanvang van het feest, zoo lezen wij, vond een nachtelijke plechtigheid plaats; de twee jonge vrouwen kregen van Athene's priesteres zekere dingen te dragen, maar noch de priesteres, noch deze beiden wisten wat voor dingen het waren. Met haar last op het hoofd begaven zij zich naar beneden in een onderaard sche gang; daar legden zij hun last neer en namen een ander omhuld voorwerp in ontvangst, waarmee zij terug keerden.3) Vergelijken wij deze mysteriehandeling met de daarmee overeenkomende onder de Thesmophoriën, dan blijkt, dat hetgeen de maagden zoo geheimzinnig naar beneden onder de aarde brachten en weer
*) Mommsen, Feste der Stadt Athen, bis. 54. 1. *) Ib. bis. 115 (noot). *) Paus. 1 27. 3.



199
mee naar boven kregen, de symbolen waren van het leven waaróver de godin van de aarde heerscht.1) De mysteriehandeling vond plaats, wannéér het kleed van Athene geweven en aan de godin overhandigd werd. Dan werd het mysterie ven het cosmische leven verwezenlijkt. Evenals wanneer Zeus of Zas („de levensgod") het kleed van het leven der aarde aan Chthonia, de godin der aarde, overreikte.
Gelijk bekend is, was Athene de godin der weefkunst, Ergane. Zij was de beschermster van het vrouwelijke handwerk. Ook allerlei ambachten stonden onder haar bescherming, van de goudsmeedkunst af tot het schoenmakersambacht en de viltfabricage toe. Toch zouden wg ons vergissen, indien wij meenden, dat deze werkzaamheden en huiselijke deugden ons een wezenlijke bijdrage leverden, om het wezen van Athene te leeren begrijpen. De heiligen van de Roomschkatholieke Kerk zgn ook schutspatronen van verschillende ambachten en helpers in de groote en kleine wederwaardigheden van het dagelijksche leven; elk heeft zijn bepaalde vaardigheid. Maar het gaat niet aan om de godsdienstige beteekenis, die deze beihgen volgens het Roomsch-katholieke geloof hebben, daaruit te verklaren. Wg moeten den omgekeerden weg gaan en met de godsdienstige idee beginnen, die tot de bijzondere en soms sterk gewijzigde associaties leidde. Athene was Ergane, de weefster, niet alleen, en niet in de eerste plaats, omdat het weven de typische huiselijke bezigheid was, maar omdat deze kunst in Griekenland, evenals in Egypte, in het godsdienstig spraakgebruik was opgenomen als zinnebeeld van een goddelijke werkzaamheid. Het kleed (peplos) dat Neit in Sais, de weefster onder de Egyptische goden, toebehoorde.was het kleed van het noodlot; evenzöo het kleed dat onder mysterieuze ceremoniën aan Athene op
*) Zoo Jane Harrison, Prol. to the Study of Oreek Bel. blz. 122 v. ea 132, v.



200
de Acropolis gebracht werd. Als Herodotus en Plutarchus Athene met Neit gelijk stelden, dan deden zij dit met volledige kennis van de beteekenis der weefkunst naar antiek godsdienstige beschouwing.
Dat het noodlot en het volmaakte inzicht met het doodenrijk in verband stonden, daarvan is toch het orakel bet bekendste bewijs. Een orakel is een gedeeltelijke openbaring van de bepaling van het lot; de godinnen van het noodlot (de Moiren) en de leiders van het noodlot (Zeus Moiragetes en Apollo Moiragetes) omringden daarom het altaar van den orakelgod in Delphi.*) Soms zocht men in het orakel kennis aangaande de toekomst, bovenmenschelijk inzicht in den gang der dingen. Maar meestal vroeg men omleidingen raad, wanneer daemonische machten de menschen met ondergang bedreigden, in geval van pest, of langdurige droogte, of wanneer waanzin, de ziekte die het duidelijkst van daemonischen invloed getuigde, een ongelukkige overviel. Alle tegenspoed is de bestiering van het noodlot, de bepaling van de daemonische levenswet»Hu is het bekend, dat de meeste en beroemdste orakels aardorakels waren. Dat wil zeggen dat het inzicht in het noodlot uit de onderwereld, het doodenrgk, gehaald moest worden; zoo ook de kennis van de middelen om de daemonische leiders van het lot te verzoenen. De cosmische orde is in het doodenrijk bekend en wordt vandaar uit geopenbaard.
Bijzonder kenmerkend is in dit opzicht het Delphische orakel. Volgens de overlevering was Ge, de godin van de aarde, de eerste orakelgodin in Delphi. Anderen noemden Themis, de godin van de wereldwet, als de eerste; maar dat maakte geen verschil uit, want volgens Aeschylus was Themis
*) Paus. 10. 24. 4.



201
met de godin der aarde identiek. Ook zouden andere wezens uit het doodenrgk het Delphische orakel gegeven hebben. Zoo bgv.Nyx, de godin van den nacht, en Poseidon, de zeegod, van wezen dezelfde als Hades. Maar bovenal de slang Python, de zoon van Ge, waarnaar Pythia en bet oudste Delphi (Pytbo) genoemd waren. De slang, het dier van de aarde, bezit goddelijk inzicht; zij was het gewone orakeldier, ook bij de Semieten. Het ligt dan voor de hand om de slang als de geest van den afgestorvene op te vatten; op vaasteekeningen is zg dikwijls op de grafhoogte afgebeeld, en het komt voor, dat het orakel juist gevraagd werd, wanneer men het offer aan den doode bracht.1) Dat de doode orakels gaf, kan ons niet verwonderen, wanneer wij bedenken dat de alwetende sirenen de zielen van de afgestorvenen waren. Maar met de orakelslang Python staat het toch anders. Zij wei geen heros maar een aarddaemon, Ge's zoon, gelijkgesteld met de chthonische orakelgoden, die ik zooeven noemde. Zij kan het best met de slang, die Athene's symbool was, vergeleken worden.
Laat mg in dit verband een ander bekend bericht over bet orakel in Delphi noemen. Men vertelde dat Pythia uit een aardkloot, juist onder haar zetel in het allerheiligste van den tempel, haar openbaring ontving. Deze kloof vormde dan de verbinding met de onderwereld. Het is, zooals men weet, twijfelachtig of een dergehjke aardkloof bestaan heeft. Maar dat de traditie haar veronderstelt illustreert het karakter van het Delphische orakel. Het volmaakte inzicht, dat het schonk, was een openbaring uit het doodenrijk, gelijk Ea's orakel in Eridu een mededeeling was uit „het huis van het inzicht", bet nimeki, in Apsu, de wateren van het doodenrgk.
1) Rob.de, Psyche I. 269.



De Eleusinische mysteriën. De heilige bruiloft. Eros.
Bg de studie van vreemde godsdiensten is het in den regel gemakkelijker de meer theoretische beschouwingen dan de practiscb godsdienstige waarden naar voren te brengen en te waardeeren. Dit bleek bg' den Egyptischen godsdienst het geval te zijn, en voor den Griekschen is het niet anders. Wanneer de Ouden in mythe of theorie hun beschouwing over het leven van den dood of over het absolute inzicht onder woorden brengen, valt het niet moeilijk om waardeerend over hun godsdienstig denken te spreken, of zelfs de juistheid (de „betrekkelijke juistheid") van de vreemde zienswijzen te erkennen. Maar menigeen heeft tegelijkertijd het gevoel, dat de philosophische belangstelling in deze dingen de godsdienstige belangstelling op zij gedrongen heeft. Ik geloof ten onrechte. Het godsdienstig denken van de Ouden was minder theoretisch, dan het ons dikwijls voorkomt. Bij de Grieken kan de orakel-practijk daarvan als voorbeeld dienen. Maar dat is zoomin het eenige als het meest karakteristieke voorbeeld.
Bijzonder leerrijk is in dat opzicht de wijd vertakte Grieksche mysteriegodsdienst. Wij hadden reeds gelegenheid om te zien, dat de mysteriegodsdienst in de Oudheid weinig te maken had met philosophische overpeinzingen over wat wij graag geestelijke dingen noemen. Hg kenmerkte zich in Griekenland, evenals in Egypte, door zijn zin voor uitwendige realiteiten, allen natuurgodsdiensten eigen. De eeuwigheidsdrang van den individu en van het maatschappelijke leven vond aanknooping bg voorstellingen aangaande het absolute



tot
leven in de cosmische verschijnselen, het zich zelf vernieuwende wereldleven, dat al het levende, ook den mensch omvat. Het mysterie van het wereldleven en van het menschenleven was voor de Ouden een en hetzelfde mysterie.
Erwin Rohde heeft dit in zijn meesterwerk over de zielen vereering en het onsterfelijkheidsgeloof der Grieken in twijfel getrokken.1) Dat de mysteriegoden, zij die den ingewijde eeuwig leven schenken, goden van vegetatie zouden zijn, dat Demeter ook in den mysterie-godsdienst de aarde zou voorstellen, en Kore het zaaikoren dat begraven wordt om uit den dood op te gaan, daarin ziet hij een moderne vertolking die op een dwaalspoor is, een in godsdienstig opzicht absurde opvatting. Hoe kan, vraagt hij, een analogie tusschen de ziel en het zaad tot geloof in de onsterfelijkheid der ziel leiden, een geloof dat dus niet direct uit den godsdienstigen aanleg kon voortkomen? Zou men werkelijk langs dezen omweg tot de overtuiging gekomen zgn, dat de ziel onsterfelijk is?
Het spreekt van zelf, dat wanneer de vraag zóó gesteld wordt, het antwoord reeds gegeven is. Het is waarlijk absurd om aan te nemen, dat het onsterfelijkheidsgeloof zijn oorsprong zou hebben in, of ingegeven zou zijn door het waarnemen van cosmische onsterfelijkheid. Maar het feit, dat de goden van den mysteriegodsdienst een beslist cosmisch karakter vertoonen, valt evenmin als een toevallige omstandigheid weg te praten. Als wij beide momenten in aanmerking nemen, de persoonlijke behoefte en de cosmische beschouwing, dan voert ons dit tot een opvatting van de verhouding, die, naar ik meen, de juiste zal blijken te zijn: voor het bewustzijn der Ouden waren menschelijke en cosmische onsterfelijkheid gelijk* soortige begrippen. Geestelijke godsdienst en natuurgodsdienst waren onafscheidelijk verbonden.
l) Rohde, Psyche, I blz. 292 v.



204
Dit voor ons vreemde type van godsdienst kenmerkt zich hoofdzakelijk door het godsdienstig natuurgevoel. Deze uitdrukking heb ik reeds herhaaldelijk gebezigd, het wordt tijd den inhoud ervan eens nader te bepalen. Naarmate wij er in slagen ons in de antieke natuurbeschouwing te verplaatsen, zullen wij begrijpen, dat de mysteriegodsdienst met zgn onsterfelijkheidsgeloof inderdaad een bepaalde vorm is van de vereering van natuurgoden. „Natuurgodsdienst' had een andere beteekenis dan Rohde en zoo velen met hem aannemen. Ons begrip „natuur" beantwoordt niet aan wat de Ouden „natura" of „physis" noemden, afgeleid van woorden die „baren" of „verwekken" beteekenen.
Cosmische onsterfelijkheid was voorde Ouden geen beeldspraak. Zij spraken van de onsterfehjkbeid van den zonnegod, maar niet omdat zij de zon altijd opnieuw in het Oosten zagen terugkeeren. Zij hadden niet meer reden dan wij om een gestadige herhaling „onsterfelijkheid" te noemen. Daarentegen vatten zij het natuurverschijnsel anders op dan wij. Voor hen getuigde iedere zonsopgang van een zelfstandige energie, een kracht der opstanding. Elke opgang op zich zelf, zonder samenhang met de vorige en volgende, openbaarde een spontane en daarom goddelijke kracht. De onsterfelijkheid van den zonnegod was een qualitatief en geen quantitatiaf begrip, een omschrijving voor spontaan leven. In dat opzicht was er volkomen overeenkomst met de onsterfelijkheid van den mensch. Want het spreekt van zelf, dat ook de voorstelling van eigen onsterfelijkheid voortspruit uit een onmiddellijk gevoel van 's levens spontane wezen. Zóó konden de Ouden cosmische en menschelijke onsterfelijkheid op één lijn stellen. Zij zagen, met hun godsdienstig natuurgevoel, dezelfde oneindige werkelijkheid in het natuurverschijnsel als in hun eigen leven. En omdat spontaan leven hetzelfde beteekent als het leven in den dood, moest de voorstelling ontstaan, dat



205
zoowel de onsterfelijkheid van den zonnegod als die van den mensch in het doodenrgk verwezenlijkt wordt.
De rijkste gelegenheid om spontaan leven in de wereld der natuur waar te nemen, bood de organische natuur, in de eerste plaats de vegetatie. Een van de merkwaardigste voorbeelden daarvan vinden vrij in den Romeinschen godsdienst, dezen zoo vreemdsoortigen en daarom zoo miskenden godsdienst der antieke beschaving. Ik denk aan de Romeinsche goden (indigitamenta-goden) voor den groei van het koren, de talrijke en nauwkeurig gespecialiseerde wezens, waarvan de godsdienstige beteekenis door moderne onderzoekers s nimmer juist begrepen is. Elk stadium in den groei van het koren werd aan de werkzaamheid van een afzonderlijken god toegeschreven. De één zorgde voor het ontkiemen van het zaad in de aarde, Seia; een ander voor het eerste uit den grond te voorschijn komen van de plant, Segesta; een derde voor de ontwildseling van den stengel, Proserpina; een vierde voor de ontwildieling van de leden van den stengel, Divus Nodotus, en vervolgens een god voor iedere nieuwe phase in den groei, voor het dekblad dat de aar beschermt, voor het afvallen van het dekblad, voor de ontwikkeling van het weeke graan vóórdat het rijpt, voor het vaste rijpe graan, enz. Te zamen een reeks van goden, ieder met een naam, die duidelijk een heel begrensde werkzaamheid aangaf. De kerkvaders spotten met deze kleine goden, „de plebejers in het Romeinsche pantheon", en latere schrijvers hebben er evenmin iets anders in gezien dan door geestelooze theoretici vernuftig uitgedachte figuren. Toch bestaan er genoeg gegevens die er op wijzen, dat deze goden werkelijk vereerde wezens waren; wij weten met zekerheid, dat verschillende onder hen beelden hadden en offers ontvingen. Het moest ons ook niet moeilijk vallen om in te zien, dat zij een groote godsdienstige waarde vertegenwoordigen. Zij getuigen van een diepe en volkomen



206
juiste erkenning van het proces van den groei als een reeks zelfstandige scheppingsdaden; elk stadium is een nieuw begin, zonder redelijken samenhang met het voorafgaande. Het graan ontkiemt niet omdat het in de aarde gelegd is; het groeit niet omdat het ontkiemd is; het schiet geen aren omdat er een stengel is, enz. Elk van deze phasen in den groei is — ook voor onze natuurwetenschap — een onverklaarbare gebeurtenis; onophoudelijk doen nieuwe energieën zich gelden. De vele speciale goden beantwoorden aan de godsdienstige en — laten wij zeggen — de juiste opvatting van den groei als een reeks scheppingsdaden, openbaringen van geheel ongelijksoortige en zelfstandige krachten. Hoe meer men zich in de werkelijkheid van den groei verdiepte, en hoe duidelijker de bijzonderheden naar voren kwamen, des te grooter werd het aantal goden. Hun aantal was inderdaad onbegrensd; de ongeveer 20 goden die genoemd worden, beantwoorden slechts aan de meest opvallende momenten in den groei van het graan.
Men vindt soortgelijke, alleen veel langere, godenlijsten voor den groei van den menscb, van het oogenblik der ontvangenis tot aan den dood. Evenzoo voor de ontplooiing van het leven op ander gebied. De voorstelling van groei was voor het bewustzijn der Ouden onafscheidelijk verbonden met die van schepping; crescere, „groeien", is afgeleid van creare, „scheppen". Wg, menschen van onzen tijd, spreken over „natuurlijken groei" en denken dan aan een reeks momenten, waarvan elk als gevolg van het voorafgaande ontstaat. De Romeinen ontkenden welbewust ieder, causaal verband tusschen de momenten. Zelfs wanneer wg zeggen, dat God den groei schenkt, denken wij aan een samenhangend proces, waarbij de éénheid de verscheidenheid beheerscht en overschaduwt. De Romeinen erkenden, met hun levendigen zin voor de werkelijkheid, de veelvuldigheid van het mysterie.



207
Wg staan hier voor een der merkwaardigste uitingen van godsdienstig natuurgevoel, waardoor het den Ouden mogelijk werd om tusschen menschenleven en natuurleven een wezenlijken samenhang te zien. In het ontkiemen van het zaad en in de opstanding van den mensch openbaart zich hetzelfde goddelgke, absolute leven. De analogie tusschen het graan in de aarde en den mensch in den dood was niet toevallig, zooals Rohde meent, maar essentiëel; zij lag in het mysterie van het spontane leven, d.w.z. het mysterie der schepping. De eeuwigheidsdrang zonderde den mensch niet in de wereld af, maar bracht hem in organisch verband met het wereldleven, maakte hem de oneindigheid daarvan deelachtig. Dit was de godsdienstige waarde van deze natuurbeschouwing.
Dat nu Demeter en Kore, de Eleusinische godinnen, werkelgk als de goddelgke voortbrengsters van den groei van het veldgewas gedacht werden, niemand — ook Rohde niet — twijfelt daaraan. Kore was een godin van vegetatie van hetzelfde type als haar gemaal Hades—Pluto. Demeter wordt gekarakteriseerd door de korenhalmen die zij in de hand houdt, ook door de mythe van haar toorn, die het verschrikkelijkste jaar veroorzaakte, omdat de aarde niets voortbracht. Zij beschikte over de zegeningen van de aarde, schonk die in haar mildheid, en hield ze in haar toorn achter. Zóó werden deze goden juist in den mysteriegodsdienst opgevat en voorgesteld. Dicht bg Eleusis lag het zoogenaamde Rharische veld, volgens de overlevering het stuk land dat het eerst bebouwd werd. Daar openbaarden de Eleusinische goden hun wezen of hun mysterie in den groei van het graan.
Het is wel duidelijk, dat wij hier met een parallel te doen hebben van het mysterie van den vegetatiegod in Egypte. Het koren, dat uit het lichaam van den dooden Osiris opgroeide, was het beeld van het mysterie; het bebouwde veld, hesep,



208
was het goddelgke graf, waarin het met bladeren omhulde lichaam werd neergelegd, en van waaruit de opstanding geschiedde. Ook naar Egyptisch geloof werd de mensch het mysterie van den vegetatiegod deelachtig; de afgestorvene werd aan Osiris gelijkgesteld.
De Eleusinische mysteriën waren, gelijk bekend is, niet in leeretellingen uitgedrukt. Maar hun beteekenis blijkt heel duidelijk uit de cultusmythe van Kore's roof, van Demeter's toorn en van Kore's terugkeer uit den Hades, dus de mythe van den dood van het aard leven, gevolgd door verzoening tusschen dood en leven in het mysterie der opstanding. Kore's roof was een daad van geweld, evenals de dood van Osiris door Set's hand; maar Zeus had zijn toestemming geschonken. De dood is een noodzakelijkheid in het absolute leven. Aldus was de dualistische opvatting van leven en dood, met onderlinge vnandschap, aangeduid; maar het hoofdmotief was het monistische, namehjk de verzoening en de opstanding, het motief van het mysterie.
Deze mythe was het centrale onderwerp bij de uitvoering van de Eleusinische mysteriën. Want de mysteriën werden „uitgevoerd", niet meegedeeld en onderwezen. Men stelde de mythe, met haar talrijke variaties, in dramatischen vorm voor. Het waren heilige handelingen van sacramenteelen aard; te zamen moeten zij worden opgevat als een magischgodsdienstige herhaling en veraezenhjking van het mysterie. Ontheiliging van de Eleusinische mysteriën geschiedde door een niet ritueele uitvoering, zonder den heiligen ernst, dien de aard der handelingen meebracht.1) Het heet dat zij eens (in het jaar 415) voor de grap werden uitgevoerd in het huis van Poelythion in Athene. Daardoor waren zij geschonden; niet omdat geheimen verraden waren. Er viel geen geheim te
x) Rohde, Psyche I. blz. 289.



209
verraden, want er was niets te vertellen van het mysterie der opstanding, dat voor de oogen der toeschouwers geschiedde. Het is teekenend, dat zelfs de hoogste inwijding slechts wordt aangeduid met de uitdrukking „aanschouwing'' van het heilige, epopteia. De wijze waarop deze heiligste handeling uitgevoerd werd, schijnt van tijd tot tijd afgewisseld te hebben.
Het feest duurde enkele dagen. Een samenhangend bericht aangaande de bijzonderheden is niet bewaard, maar talrijke verspreide inlichtingen maken het mogelijk, om het geheele verloop met eenige zekerheid te reconstrueeren. De godsdienstige beteekenis is duidelijk, wat de hoofdzaak betreft. Maar het moet erkend worden, dat vele van de overgeleverde ceremoniën en formules raadsels zgn, waar weinig kans op is, dat zij ooit opgehelderd zullen worden.
Van een der belangrijkste Eleusinische symbolen meen ik, dat het mogelijk is de juiste verklaring te geven. Het is de beroemde „mysteriekist". Niet zelden komt zij op vaasteekeningen en reliëfs voor, en heeft dan den vorm van een mand met verticale zijden en een deksel erop. Toch is de mandvorm niet van wezenlijke beteekenis; de oudste Demeter-kist waarvan wg hooren, uit de eerste helft van de 5de eeuw, heet een kibotos, „houten kist".1) Bij den aanvang van het feest werd de mysteriekist met „de heilige dingen" van Athene naar Eleusis gedragen, en verder diende zij om tijdens het feest deze voorwerpen in te bewaren.
De kist was dus voor practisch gebruik. Maarzij was tevens een symbool, het kenteeken van de Eleusinische godinnen. Pausanias noemt twee maal cultus-beelden van Demeter en Kore met „de zoogenaamde kist" op schoot. In Thelpusa was zij het attribuut van de vertoornde Demeter-Erinys; in Aka-
*J Paus. 10. 28. 3.
Het leven uit den dood |éf



210
kesion eveneens van haar en Poseidon's dochter, wier naam Pausanias niet waagt voor oningewijden te noemen.1) Wg moeten er op letten, dat zoowel Demeter-Erinys als Kore met den geheimen naam, de Eleusinische godinnen zgn in haar hoedanigheid van heerscheressen over het doodenrijk. Het ligt voor de hand om aan te nemen, dat haar attribuut, de kist, juist het kenmerk daarvan was. Dit wil zeggen, dat die om een of andere reden het zinnebeeld van het doodenrijk was.
De berichten betreffende zij n inhoud steunen deze veronderstelling en geven verdere opheldering. Wg vernemen, dat de heilige dingen in de kist allerlei soort van gebak waren, brood of koek.2) Dus symbolen van het leven der aarde, dat de godinnen van vegetatie doen opgaan uit het doodenrgk. Ook het voorwerp, waarop Clemens Alexandrinns in vage bewoordingen doelt, moet, volgens den samenhang waarin het vW* meld wordt, een symbool zgn geweest van de vernieuwende kracht, die de inwijding in de mysteriën verleent.3) Daar de kist, waarin deze dingen verborgen lagen, zelf een symbool was, kan haar beteekenis niet twijfelachtig zijn. Zij stelt de werkéhjke verblijfplaats der heilige dingen voor, dus hét doodenrijk waar het mysterie geschiedt. Daarom werd zij het attribuut van de Eleusinische godinnen, wanneer op haar hoedanigheid van heerscheressen van het doodenrijk den nadruk werd gelegd, gelijk in Thelpusa en Akakesion het geval was.
De mysteriekist in Eleusis heeft eén treffende parallel in *) Paus. 8. 25. 7. en 37. 4. Vgl. 42. 1-4.
2) Zie de bespreking daarvan bij Furtwangler, Sammlung Sabouroff, ad pl. 32; ook Mau, in Paidly-Wissowa, Reallexikon s. v. „cista" blz. 2592.
s) Clemens, Protrepticus, 21. Men heeft gedacht een beeld van de mannelijke of vrouwelijke geslachtsdeelen, of misschien een handvol aarde. Deze plaats is het laatst behandeld door Ernst Maass. A. f. R. 21 (1923). blz. 260, v. v.



Si)
Egypte. Zooals ik reeds zeide, werd het beeld van Osiris bij de mysteriën in Abydos uit een deeg van vochtige aarde en graan geboetseerd en in een kist genaamd hesep, „den bebouwden grond'', gelegd. Op de teekening die er bij boort (fig. 44) ziet men planten uit de kist opgroeien en de tekst handelt over „het mysterie van de hesepkist". Dan wordt het beeld in de „mysteriekist", ifd aeta, (fig 43) of, zooals het ook heet, in „de aarde", itertj, overgebracht. Daar rust het lichaam van den god op takken van den heiligen sycomore, en daarin wordt hij op den laatsten dag van het feest begraven. Het is duidelijk, dat het beeld van graan en aarde in de Egyptische mysteriekist aan de vegetatiesymbolen, „de heilige dingen" in de Grieksche, beantwoordt; eveneens dat de symboliek van de kist in beide godsdiensten dezelfde is. Volgens den Egyptischen tekst stelt zij de aarde zelf voor, de mysterieuze plaats van dood en opstanding.
Dit vóert ons een schrede verder. Het staat namelijk vast, dat de Eleusinische kist identiek is met de bekende kist in de Dionysusvereering. Ook die bevatte vegetatiesymbolen, te weten vruchten, loof en waarschijnlijk figuren van deeg, overeenkomstig het karakter van Dionysus als god van vegetatie. Clemens vertelt, dat daarin verborgen was het beeld van den phallus van den vermoorden god,1) het symbool van zijn teelkracht in den dood; eveneens werd Osiris in de kist dikwijls ithyphal voorgesteld. Het belangrijkste kenteeken van de Dionysuskist is echter de slang, die onder het half geopende deksel uit komt kruipen. Deze stelt den aarddaemon voor, in dit geval Dionysus zelf;2) de kist is zgn woning, d.w.z. zijn graf, het beeld van de aarde of van het doodenrijk. De slang kronkelt zich soms ook om de Eleusinische kist.8)
*) Protrept. 19. ») ld. 22.
s) Bom. Mitt. 25 (1910) pl. 2 en 7. Rilievi fittüi Campana, pl. 6.



212
Keer op keer komt de mysteriekist in den chthoniscben cultus voor, en altijd met de bovengenoemde beteekenis. In Patrae was zij het heilige symbool bij het nachtelijke feest voor Dionysus. Men vertelde,1) dat Eurypylus haar als buit had meegevoerd uit Troja, en dat er een door Héphaestus gemodeleerd beeld van Dionysus in was; toen Eurypylus het deksel opende en den god zag, werd hij waanzinnig. Pausanias spreekt van een larnax, „houten kist"; maar op de munten van Patrae heeft zij denzelfden mandvorm als de Eleusinische kist en zijn er bladeren omheen.2) Het beeld van den god der vegetatie in de kist komt met het graanbeeld van Osiris in de Egyptische mysteriekist overeen.
Precies dezelfde beteekenis had de kist van den Atheenschen aarddaemon Erichthonius. Volgens de mythe had Athene Erichthonius van de godin der aarde gekregen. Zij verzorgde hem in het geheim en maakte hem onsterfelijk, legde hem in een gesloten kist, dien zij de dochters van den Atheenschen koning overhandigde. Deze openden het deksel en werden, toen zij den daemon in slangengedaante zagen, waanzinnig.3) De overeenkomst met de mythe van Patrae is duidelijk. De aardkist verbergt den god van het doodenrijk; die te openen beteekent hetzelfde als de aarde te openen en den heer van den dood te aanschouwen. Dat is de eindige wereld te verlaten; de waanzin bewijst het. Want waanzin is absoluut inzicht, het inzicht dat de dood schenkt.
Dit, om van aangezicht tot aangezicht gesteld te worden met den heer van den dood en van het eeuwige leven, was wat men in Eleusis epopteia noemde, „aanschouwing", de hoogste inwijding. Wel is waar nam „de aanschouwing" in Eleusis niet
x) Paus. 7. 19.
') Imhoof—Blumer and Gardner, Num. Gomment. on Paus. bh. 75 en pl. Q, 1 en 3. *) Apollod. 3. 189.



213
den vorm van waanzin aan. De ingewijde onderging geen zichtbare verandering. Maar eigenlijk had hij de eindige wereld verlaten. Want het mysterie van den dood — dus het spontane leven — in het heilige drama te aanschouwen, was in het geheim van den dood door te dringen en er zich de kracht van toe te eigenen. Daardoor werd hij aan de eindigheid onttrokken. In dit leven vielen welvaart en geluk den ingewgde ten deel. En in het hiernamaals werd het mysterie hem tot volle werkelijkheid, de werkelijkheid van het eeuwige leven. In den dood verkreeg hij de kracht der opstanding, waarover Demeter iederen keer beschikte, als zij het leven der aarde vernieuwde. Het absolute leven was het geschenk van deze godinnen aan de menschen.
De Eleusinische mysteriën zgn slechts de bekendste onder de vele vormen van mysteriegodsdienst in Griekenland. Altijd ligt dezelfde voorstelling ten grondslag; maar de mythische inkleeding varieert sterk — wel een bewijs hoe vruchtbaar de godsdienstige idee was en hoe diep zij in het godsdienstig leven van het volk ingreep. Het is bekend, dat de Dionysusvereering op vele plaatsen het karakter van den gewonen mysteriegodsdienst vertoonde. De Dionysuskist en de Eleusinische kist zgn wezenlijk identiek; het symbool van het doodenrijk en de opstandig was dus het attribuut van Dionysus. Hij wordt rechtstreeks god van het doodenrgk genoemd, omdat hij als Hades het leven der aarde doet opgaan. „Hades en Dionysus zgn immers éénzelfde god", zegt Heraclitus.1) Dionysus is Hades als hij — volgens mythen en heilige handelingen — de zee tot verbhjfplaats heeft; want de zee is het doodenrijk. Ik besprak reeds zgn verrijzenis uit het water, zgn verschijning (epiphanie) op het schip en zijn phallus-gedaante in de zee. Laat mg hieraan toevoegen dat, volgens een
') Diels, Vorsokratiker, I blz. 66.



214
Laconische sage, de jonggeboren Dionysus in een kist werd gelegd en op het water gezet; de kist spoelde aan bij Prasiae, waar Ino, in een grot, zich over den jongen god ontfermde en hem zoogde.1) Dit is een variant van de mythe in de Homerische hymne van Dionysus in het schip en de andere mythe van de mysteriekist, waarin Eurypylus den god naar Patrae bracht. In Egypte vertelde men, dat de doode Osiris in een kist op het water werd gezet; deze landde in Byblos, waar de god van vegetatie vereerd werd in den opgeriéhten boomstam, gelijk Dionysus in een houten zuil. Zoowel de lijkkist van Dionysus als die van Osiris is de mysteriekist; het symbool der opstanding. Daarom boort zij tot de zee, het doodenrijk, en is de landing van den god in de kist zgn verachgning in deze wereld.
Hades en Kore vierden „de heilige bruiloft". Dit was de verwezenlijking van het mysterie, en de voorstelling ervan maakte deel uit van de heilige handelingen te Eleusis. Op een wgze, die ontheiliging volkomen uitsloot, verrichtten de priester en de priesteres van Demeter de handeling, die, naar de godsdienstige opvatting, den miraculeuzen opgang van het leven ten gevolge had.2) Uit hetgeen daar omtrent wordt meegedeeld begrijpen wij, dat de heilige bruiloft in Eleusis juist dezelfde godsdienstige beteekenis had als de andere Grieksche uitdrukking voor 's levens spontanen opgang, namelijk de werkzaamheid van de moeder-maagd.
Ook tijdens de Atheensche Dionysusmysteriën werd de heilige bruiloft voorgesteld, en wel op den tweeden dag van het Anthesteriën-feest. Dan werd de gade van den Atheenschen koning aan Dionysus als gemalin gegeven. De berichten daaromtrent zgn zoowel duidelijker als betrouwbaarder dan
!) Paus. 3. 24. 3, v. v.
2) Foucart, Les Mystères d'Meusis (1924) blz. 477—481.



215
de veel latere mededeelingen over de Eleusinische ceremonie. Wij lezen dat op dien dag de koningin de heilige handelingen leidde. Zij begaf zich naar den ouden Dionysustempel, die gedurende het geheele jaar slechts bij die gelegenheid geopend werd. Zonder begeleiders betrad zij bet allerheiligste; zij zag de dingen die zij alleen mocht zien, en bracht het „heilige mysterieoffer" voor de welvaart van de stad. Later op den dag bracht men het beeld van Dionysus van den tempel naar het zoogenaamde BoekoUoj^ ,,de herdershut", die volgens Aristoteles vroeger aan den koning hoorde. Daar begroette de koningin den god van het doodenrijk als haar gemaal en daar vond „de heilige bruiloft" plaats.1) Men stelde zich voor, dat zij dan op miraculeuze wijze het nieuwe leven ontving. De god Tan het doodenrijk,Dionysus, was de vader. Dat wil zeggen, dat het nieuwe leven van spontanen oorsprong was. De moeder was de moeder-maagd.
Foucart heeft gemeend,8) dat deze godsdienstige handeluj(g van Egyptischen invloed getuigt. De doode Osiris verwekt bij Isis den zoon Horus; hun echtelijke verbintenis is, samen met de andere Osirismysteriën, in Dendera afgebeeld. Er is ongetwijfeld overeenstemming tusschen de Grieksche cultushandeling en de Egyptische mythe. Maar er is ook verschil. Dat de koningin aan de heilige handelingen deelneemt, zelfs als hoofdpersoon, daarvan bestaat geen parallel in de Osirismysteriën. Men kan daarom moeilijk aannemen, dat een directe ontleening heeft plaats gehad.
Intusschen was de voorstelling van echtelijken omgang tusschen den god van het doodenrijk en de koningin ook in Egypte bekend. Ik denk aan de traditioneele beschrijving van de ontvangenis van den toekomstigen koning, en de af-
*) De betreffende teksten zijn meegedeeld door Foucart, Le Culte de Dionysos en Attique (1004) blz. 124 v. en 128 v. *) Ib. p. 149.



216
beeldingen daarvan. In den hemelschen raad deelt Amon zijn besluit mee, dat hij bij de koningin (zij wordt afwisselend „de maagd" en „de gemaling des konings" genoemd) een zoon wil verwekken. Onmiddellijk daarna openbaart bij zich aan haar in de gedaante van den koning; hun ontmoeting wordt beschreven op de onvergelijkelijk waardige en toch realistische wijze, die wij dikwijls moeten bewonderen in de Egyptische literatuur en kunst. Tenslotte verkondigt de god, dat de koningin een zoon zal baren, in wien zgn eigen geest en kracht zuilen wonen, een heerscher over de wereld en over de menschen, een heer van alle levensmiddelen en allen overvloedig Dit stuk Egyptische godsdienst beantwoordt evenmin geheel aan de Grieksche voorstellingen. De heilige bruiloft, die aan de geboorte van den Egyptischen troonopvolger vooraf gaat, maakte geen deel uit van een jaarlijkschen mysteriecultus. Maar de overeenkomst kan ook niet toevallig zgn. Ofschoon de Grieksche schrijvers niets meedeelen aangaande de godsdienstige beteekenis van de bruiloft1 bij het Dionysusfeest, moeten wij aannemen, dat de handeling een opvatting van het koningschap veronderstelt, die dicht bij de Egyptische staat. Het spreekt van zelf, dat het leven, dat de koningin baart, na haar omgang met Dionysus, gods eigen leven is, zooals het zich in de vernieuwing der vegetatie openbaart. En het spreekt ook van zelf, dat het de toekomstige koning is. Men moet dezen, evenals den Egyptischen troonopvolger, hebben beschouwd als den verrezen god van het doodenrijk. Dat Dionysus (in de gedaante van het tempelbeeld) de koningin bezoekt, sluit zijn ideèele identiteit met den koninkhjken gemaal niet uit, maar bewgst die. De koning was in Griekenland, evenals in Egypte, de vertegenwoordiger op aarde van den god der vege-
*) Sethe, Urkunden 18. Dynasti, blz. 216—227. Dat Amon (Amon Min) bier het Thebaansche equivalent van Osiris is, blijkt uit den Philae-tekst, Ree. de Trav. 18. (1896) blz. 92 n. 2.



217
tatie, en hij verrijst in zijn zoon, den Egyptischen Horus. Voorstellingen met dezen inhoud waren in de Oudheid heel gewoon.1)
Er zijn dus in den Egyptischen godsdienst verschillende parallellen van de heilige bruiloft in de Dionysusmysteriën, maar niets wat er geheel mee overeenkomt. De.overeenstemming is van dien aard, dat zij niet toevallig kan zijn, terwijl de afwijkingen aantoonen, dat beide volken het godsdienstig motief, dat aan ieder van hen bekend was, zelfstandig hebben toegepast en uitgewerkt. Dit bewijst opnieuw, dat een godsdienstig gemeen bezit den achtergrond vormt van deze en nog andere antieke godsdiensten. Directe ontleening of eenzijdige invloed kan zelden geconstateerd worden. De gemeenschappelijke voorstellingen en symbolen hooren geheel in de verschillende godsdiensten thuis, waar zij worden aangetroffen. Sedert onheugelijke tijden moeten de volken rondom de Middellandsche Zee met elkaar in verbinding hebben gestaan en een cultttreele eenheid gevormd hebben. Bovenal kenden en begrepen zij elkanders godsdienstige voorstellingen veel beter dan men in den regel heeft aangenomen.
De bruiloft tusschen de goden van het doodenrijk Hades en Kore, of, zooals zij 'met dezelfde beteekenis ook heetten, Zeus en Demeter, was, naar Grieksche opvatting, het prototype van iedere bruiloft. Iedere echtelijke verbintenis was een mysteriehandeling,2) en het leven dat uit die verbintenis voortkwam was, naar diezelfde opvatting, het leven van den dood, dat zgn oorsprong aan den god van het mysterie te danken had. De voorstelling dat de godin van de aarde de
Voorbeelden bij Frazer, Magie Art, 1 blz. 366, v.; Adonis Attis, Osiris 2. blz. 98 v. v.
2) Diels, Sibyl. Bldtter, blz. 48. 2.; Sal. Reinach Oultes, Mythes et Religions 1 blz. 130.



218
moeder van de menschen is, zat zoo diep in het bewustzijn geworteld, dat zelfs het Christendom haar niet heeft kunnen uitroeien. Zij leeft nog voort in het hedendaagsch volksgeloof en volksgebruik en is in uitdrukkingen als het Noorsche „jordemoder" (aardmoeder) en het Duitsche „Hebamme" bewaard gebleven.1) Naar de antieke opvatting was de aarde tevens het doodenrijk, en de goddelijke moeder was de godin van den dood. Daarom hoorde de Grieksche geboortegodin, Eileithyia, evenals de Romeinsche Genita Mana, in het doodenrijk thuis. Aan beiden werd een hond geofferd,8) het typische offer aan de machten in de onderwereld. In Olympia had Eileithyia samen met den slangengod Sosipohs een tempel; hij was een aarddaemon, ,,de verlosser" uit den dood, en werd haar zoon genoemd.3) Andere trekken duiden in dezelfde richting, zooals haar aankomst uit het land der Hyperboraeën (de andere wereld), haar omhulde gedaante, en dat het Delphische orakel haar eeredienst kon instellen. Op Creta was een grot de heilige plek van Eileithyia;4) de grot is in den cultus altijd het beeld van de onderwereld. De Ouden stelden haar gelijk met de Egyptische Nechebt, „de ontvangende" en „zoogende" heerscheres van het doodenrijk5). Het is kenmerkend, dat de naam Eileithyia, gelijk Rutgers van der Loeff heeft aangetoond, verwant is met „Eleusis";6) maar niet alleen in naam, ook in wezen blijkt de geboortegodin met de Eleusinische mysteriegoden overeen te komen. Zij is de godin des doods, omdat de opstanding zoowel onder de menschen als in de natuur in het doodenrijk plaats heeft. Deze opvatting
*) Dieterich, Muiter Erde blz. 6 v. v. 2) Plut. Quaest. Bom., 52. >) Paus. 6. 20. 2, v. .v. *) Od. 19. 188. *) Pyr. 910 v.
*) Rutgers van der Loeff, De ludis Eleusiniis (1903) blz. 13—28. VgL 49—66.



219
van haar wezen was, gelijk wij zagen, in de Oudheid algemeen. Al weer een voorbeeld van karakteristieke overeenkomst, zonder dat er sprake hoeft te zijn van ontleening.
Als god van de bruiloften van de procreatie werd ook Eros tot de mysteriegoden gerekend. Dit blijkt duidelijk uit de bekende mythe van Eros en Psyche in Apuleius' Methamorphosen, een werk uit bet midden van de 2de eeuw vóór Christus. Het lange verhaal bevat stukken van verschillenden oorsprong; West-Aziatische en Babylonische mythen van Adonis-Tammuz zijn met geheel Grieksche voorstellingen tot een los samenhangend geheel verbonden. Hier interesseert ons slechts het eerste deel, met de oude Grieksche opvatting van de bruiloft als hoof dmotief. Een koning heeft drie schoone dochters; de jongste, Psyche, overtreft zelfs Apbrodite in schoonheid. Maar juist voor baar komt geen minnaar opdagen. De vader raadpleegt het orakel, hoe hij een man voor haar moet vinden. Het antwoord brengt droefheid en verechriiking. Het luidt: „Breng het jonge meisje, getooid met den bruidstooi van de grafkamer, boven op den top van een berg. Hoop niet op een sterfehjken man voor haar; hij zal den aard van de slang hebben, wild en vreesaanjagend.... een schrik zelfs voor de goden". Het orakel moet opgevolgd worden; „de bruiloft des doods" wordt voorbereid, de gewone begrafenisceremoniën vinden plaats onder weeklachten en uitingen van wanhoop. Getooid als een bruid wordt „het levende hjk" op den berg geleid en daar verlaten. Maar een westenwind draagt de weenende Psyche naar beneden, in een diep dal, naar een heerlijk woud, waar het helderste water opborrelt; daar is een paleis, niet door menschenhanden gebouwd, een werk van goddelijke kunst, stralend als de schatkamer der wereld. Psyche wordt door stemmen toegesproken, en bediend door onzichtbare wezens; 's nachts komt de god — Eros — en



220
neemt haar tot zijn gemalin. Bij het aanbreken van den dag is hij verdwenen. Dit herhaalt zich iederen nacht; nooit ziet sij hem. En Eros waarschuwt haar om niet te onderzoeken wie hij is; indien zij het geheim in stilte bewaart, zal hun kind onsterfelijkheid beërven. Maar uit angst en nieuwsgierigheid trotseert zij het verbod; met de lamp in de hand wekt zij hem, en daarmee is de verhouding verbroken. De rest van het verhaal handelt over Psyche, die naar Eros zoekt en tenslotte met hem hereenigd wordt, doordat zij onder de goden wordt opgenomen. Daarbij doet zich een heel nieuw motief gelden, namelijk de voorstelling van Eros' doodelijke ziekte, of liever gezegd zijn dood, in verband met het wegkwijnen van het leven onder de menschen op aarde.
In het eerste deel van dit Hellenistische dichtwerk is de mysterielegende van Bros bewaard gebleven. De god van de liefde is de daemon van het doodenrijk en daarom meer dan eenig god gevreesd; volgens het orakel heeft hij, zoo al niet de gestalte, dan toch den aard van de slang, den aarddaemon. Maar zgn woning in bet diepst van de aarde, is het heerlijkste paleis, de schatkamer der wereld; evenals Hades heerscht hij over allen rijkdom en alle zegeningen. Ook Psyche is, althans in het eerste deel van het verhaal, geheel Grieksch opgevat; z§ is geen godin, maar gelijk de naam aanduidt, de menschelijke ziel, die in de bruiloft het mysterie verwezenlijkt. Daarom is de bruiloft haar „dood"; getooid in het bruidskleed van de t grafkamer1) wordt zij hl het mysterie van het leven ingewgd. Zelfs dan ziet'zij haar goddelijken bruidegom niet. Zn is nog een menschelijk wezen, en de volkomen inwijding, de eeuwige vereeniging met den bruidegom, geschiedt eerst, nadat het aardsche wezen is afgelegd, in de gemeenschap der goden. Eros, de god van het leven, hoort volgens de oude Grieksche
y1) De bruidssluier boort thuis bij het doodenoffer en de inwijding in de mysteriën: Diels, Sibyl. Bldtter blz. 122.



221
opvatting tot het doodenrijk. Gerhard heeft daar reeds op gewezen,1) en na hem hebben verschillende andere onderzoekers het verband tusschen Eros en de goden der onderwereld, vooral der vegetatie, in het licht gesteld.2) Hij begroet Kore, wanneer zij uit de aarde verrijst, omdat het ontwakende leven der aarde zijn werk is; hij stijgt zelf uit de aarde (of de zee?) op in de gedaante van een bloem. De dolfijn, het symbool van Poseidon, draagt hem over de wateren des doods heen, om hem te doen verrijzen; hetzelfde godsdienstige motief als wanneer Dionysus op den rug van den dolfijn (of in het schip) den weg door den dood vindt.8) Op een reliëf uit de 5de eeuw, zien wg Eros als hoofdfiguur met een aardgodin en symbolen van aardvereering aan zgn zijde. Daarom kon Cicero hem een zoon van de chthonische Artemis* de dochter ▼en Zeus (d.w.z. Hades) en Persephone, noemen, en Hermes, den god van vegetatie, als zijn vader.*) Er zgn zoo vele en zoo verschillende gegevens van dien aard, dat er geen twijfel aan kan zgn, of Eros beteekende voor het bewustzijn der Ouden niet alleen een menschelijke impuls, maar tevens een cosmische energie. En die cosmische Eros was geen theoretische figuur in den Griekschen godsdienst, maar een levende god, van een bekend type, nauw verbonden met de machten van het doodenrgk.
Tot zoover is alles duidelijk. De moeilijkheden komen juist, wanneer er gevraagd wordt naar de oude godsdienstige opvatting van Eros, niet in het leven der natuur, maar in het leven van den individu en van de maatschappijfeJPlato's leer van den Eros der menschen geeft daar geen antwoord op. Zij
*| Akad. Abh. 2 blz. 73.
*) Furtwfingler, Roscher'a Lexikon, 1. col. 1341, v. v. en 1357; Sam. Wide, Lak. Kulte blz. 252; Gruppe, Oriech. Myth. blz. 870. *) Usener, Sintfluthsagen, blz. 168 en 162, v. *) Cic. de nat. deor, 3, 23, 58 en 60.



222
is typisch classiek door de verbinding van ethische, aestheü* sche en intellectualistische elementen tot een harmonisch geheel, en heeft de beschouwing van alle latere schrijvers beheerscht. Maar godsdienstig is zij niet. De Platonische Eros is geen vereerde god. Het mag ons dan ook niet werwonderen, dat de verklaringen, die men reeds in de Oudheid van de Erosvereering gaf, het wezenlijke onverklaard laten. Het blijkt misschien het duidelijkst, waar er sprake is van Eros als den redder en den overwinnaar. Ik zal een voorbeeld noemen.
Volgens een bekend bericht' fsrach ten de Spartanen en de Cretensers een offer aan Eros, vóór zij in den oorlog gingen of een veldslag begonnen. Dei gangbare verklaring is, dat het offer Eros gold als god van vriendschap en eendracht. Het leger dat door den geest van eendracht bezield was, moest zegevieren. Het allersterkste was het leger, wanneer de liefde'tusschen man en man het den minnaar onmogelijk maakte zich laf te betoonen voor de oogen van den geliefde; ieder soldaat in zoo'n leger moest noodzakelijk met vreugde een eervollen dood verkiezen boven een leven in smaad.1)
Het bericht over het Erosoffer vóór den slag is stellig betrouwbaar. Want voor het godsdienstig bewustzijn stond Eros werkelijk als de goddelijke verlosser;' hem ter eere vierde men op Samos „het vrijheidsfeest"; ook de Atheners dankten hem hun vrijheid. Maar, de genoemde verklaring van zijn verlossende werkzaamheid kan niet op het' oude geloof berusten. Zelfs al moet erkend worden, dat de Grieksche liefde tusschen kameraden voor ons een onoplosbaar raadsel is, en dat het ons nooit zal lukken de ingrijpende beteekenis te vatten, die zij in het Grieksche leven bad, het is duidelijk, dat de goddelijke verlosser uit den nood van den oorlog, zoomin menschelijke liefde als trouwe eendracht was. De ver-
*) Athenaeus, 13, p. 561 o—562 a. Vgl. Plato, Symposion 178—
180.



22*
losser, waaraan men offerde, was een god, wiens macht grooter was dan menschelijke kracht.
De vergelijking met andere Grieksche verlossers-goden, Zeus, Helios, de Dioscuren, de Eleusinische godinnen, ligt voor de hand. Dus natuurgoden van verschillend type. Toch is het wel niet juist om met Sam Wide den verlossenden Eros kortweg als natuurgod te beschouwen. Zijn cosmische werkzaamheid in de opstanding van het leven der aarde was, wel is waar, algemeen erkend; maar er is reden om te gelooven, dat hg als god van strijd en overwinning eerder de verlosser van het menschenleven was dan van de Wereld. Hiervoor pleit zijn verband met de Grieksche sport in de gymnasia.
Waarschijnlijk bezat iedere Grieksche stad een gymnasiuti. waar de jeugd — naakt —^ zich in lichamelijke vaardigheid oefende en zich voorbereidde voor de groote kampspelen dié zoo'n belangrijke rol in den eeredienst vervulden. In de gymnasia waren beelden van de goddehjke beschermers der kampspelen opgericht, in de eerste plaats van Hermes, dan van Heracles en Eros, soms samen met den zoogenaamden Anteros; ook Demeter en Kore worden genoemd.1) Ongetwijfeld heeft men in de verlichte kringen van Griekenland, W«ar het besef van het godsdienstig karakter der spelen geheel of gedeeltelijk verdwenen was, Eros in de gymnasia beschouwd als den vertegenwoordiger van de liefde tusschen de jongelingen die daar verkeerden. En onze classieke philologen hebben deze rationalistische verklaring natuurlijk bevredigend gevonden. Toch moet het geoorloofd zgn eraan te twijfelen. De oudere vaasvoorsteUingen van den Eros der gymnasia hebben niets met erotiek te maken. Het is de Eros van den strijd en de overwinning die wordt afgebeeld, inde gedaante van een schoenen, jongeling, met lans en schild ge-
x) Paus. 6. 23. 3.



224
wapena, nooit ae sentimenteeie, coquette goa, met pijl en boog. Ook dit strenge Erostype zou misschien het voorwerp van homosexueelen hartstocht kunnen voorstellen. Maar in dat geval moet hij geheel worden losgemaakt van de andere goden van het gymnasium, Hermes, Heracles en de Eleusinische godinnen. Die vertegenwoordigen, ieder op zijn wijze, de overwinning in de godsdienstige beteekenis van het woord. Zij maken dat de menschen den aartsvijand, den dood, overwinnen. Hermes geleidt de zielen naar en uit het doodenrijk; Heracles is de typische heros, die den daemon des doods in de meest verschillende gedaanten overwint, ook Thanatos, den gepersonifieerden dood zelf. En Demeter en Kore.waarmee Eros zoo dikwijls verbonden was, verwezenlijken voor den mensch hetzelfde mysterie, de overwinning op den dood. Het komt mij voor, dat de Eros van den strijd en de overwinning in de gymnasia op zijn manier dezelfde godsdienstige idee vertegenwoordigt. Wij zagen dat hij de redder van het leven was in de wereld der natuur. Maar het spreekt van zelf, dat de god der liefde zich in de eerste plaats onder de menschen openbaart. In het mysterie der procreatie, met als gevolg den opgang van het leven, was hij de vernieuwer van het menschengeslacht, de verlosser uit den dood, de overwinnaar in den godsdienstigen zin van het woord. Want de opgang van het leven was, naar de godsdienstige opvatting, een overwinning op den dood (den vijand). In het licht daarvan is het begrijpebj'k, dat men den Eros van den strijd in de gymnasia vereerde, naast Hermes, Heracles en de Eleusinische godinnen. Hg is de goddelijke macht, die maakt dat de individu of het geslacht den dood overwint, nauw verbonden met Heracles, den mensch, die den aartsvijand overwon en zich daardoor onsterfelijkheid verwierf.
Indien deze opvatting juist is, dan is ook de verklaring van het Erosoffer vóór den veldslag gegeven. De god die het ge-



225
slacht voor uitsterven behoedt, redt het ook in oorlogsgevaar. Vóór den slag offerde men aan den zegevierenden levensgod, den heer van het voortgezette leven der menschen. Om in dit verband van een geest van eendracht en vriendschap te spreken is niets anders dan classiek rationalisme.
Soms wordt Anteros met Eros samen genoemd. Men heeft die twee opgevat als representanten van den minnaar en den beminde in de homosexueele verhouding; Anteros zou „de wederliefde" zijn.1) Stellig heeft het woord anteros soms die beteekenis; maar het beteekent even dikwijls „wedijverende liefde". Dus een vijandig gevoel. En in de gymnasia was Anteros werkelgk de vgand, de tegenstander. Afbeeldingen vertoonèn Eros en Anteros met elkaar in gevecht om het bezit van den palmtak, het teeken der oveiwinning in de wedstrijden. Zij stellen dus de mededingende tegenstanders in de gymnasiale kampspelen voor, en niet het beminnende paar. Dat Anteros de tegenstander is, valt ook hieruit op te maken, dat bij geschilderd wordt als een daemonische macht,2) de zoon van den krijgsgod Ares, met zwarte haren, terwijl Eros blonde lokken heeft. Hij is de vijand die overwonnen moet worden. Wg bespeuren hier den godsdienstigen achtergrond der wedstrijden tusschen de jongelingen van het gymnasium. Het was de voorstelling van den strijd, dien Eros voert met zgn vijand, de macht des doods, die hem den palm der overwinning wil ontrukken.
Maar Eros en Anteros werden — wat de namen reeds aangeven — ook als verschillende kanten van hetzelfde goddelijke wezen beschouwd.8) Dit wil zeggen dat Eros, gelijk
x) Furtwangier in Roscher's Lexikon, 1, col. 1343; Wernickein Paully—Wissowa, Reallexikon, s. v. „Anteros".
*) Zoo zelfs in de liefdesgeschiedenis bij Paus. 1. 30. 1. ») Cio. de nat. deor. 3. 23 (60).
Hat leven uit den dood. IS



226
zoovele andere Grieksche goden, een tweezijdige god was, vriendelijk en vijandig gezind. Dat is een kenmerk van al de goden, wier werkzaamheid uitgaat van het doodenrijk, het land des levens. Eros was zoowel de god van den dood als van het leven, omdat hij de heer van het spontane leven was. Dat was zgn dubbele aard; hij was Eros en Anteros tegelijk. Ook Osiris en Set streden met elkaar, ofschoon zij broeders waren, wezenlijk gehjk van aard.
Dit brengt ons tot de vraag naar de godsdienstige beteekenis der Grieksche wedstrijden, een onderwerp, dat in een ruimer verband bezien moet worden, dan de bespreking van Eros meebrengt. Zooveel mag wel dadelijk gezegd worden, dat de Grieksche zin voor den kampstrijd, die zich in ongeloofbjk vele richtingen openbaart, zich in nauw verband met de godsdienstige voorstellingen heeft ontwikkeld. Dat was te verwachten. Het godsdienstige leven der Ouden legde beslag op alle menschelijke vermogens; het leverde normen en idealen voor de samenleving, voor kunst en inzicht en voor elk nobel streven. De ethisch-aesthetisch-intellectueele waardeering van deze dingen hoorde in die kringen thuis, die het contact met de godsvereering der vaderen hadden verloren. Maar zelfs in Griekenland, waar de verlichting hoogtij vierde, werd de godsdienstige overlevering niet afgebroken. Deze overlevering, vergeleken met die van andere volken der Oudheid, waar geen verhchtingstijdperk de godsdienstige voorstellingen uitwischte, laat ons tenminste eenigermate den godsdienstigen grondslag van de Grieksche maatschappelijke instellingen, — ook van de wedstrijden —, zien, den grondslag die aan het leven der Grieken den diepsten inhoud schonk.



Inwijding bij den dood. Begrafenis en lijkverbranding. De grafstele. De graf-wedstrijden.
Het doel van den mysteriegodsdienst was inwijding in het eeuwige leven, dus in het mysterie van den dood.
„Ingewijd worden is sterven". Waar het de levenden betrof geschiedde de inwijding in effigie. Voor de dooden gold, dat zij in en met den dood plaats had; iedere afgestorvene was. zonder eenige ceremonie, een ingewijde.
Zoo was het tenminste in theorie. Maar het spreekt van zelf, dat de godsdienstige mensch geen lijdelijke toeschouwer kon zijn tegenover het mysterie ,dat zich bg het intreden van den dood afspeelde. Waar geest tegenover geest staat, is de verhouding altijd actief. Het besef en de erkenning van de inwijding bij den dood, zette zich in handeling, heilige cultushandeling om. Daarmee grepen de levenden in de goddelijke daad in. Zij vertoonden en verwezenlijkten voor den afgestorvene het mysterie, dat op het oogenblik van den dood plaats vond. De lijkdienst had, gelijk wij zullen zien, juist ten doel om den doode in het mysterie in te wijden.
Laten wij eerst op de eigenlijke uitvaart letten.
Van de oudste tijden af werd in Griekenland zoowel de begrafenis als de lijkverbranding toegepast. Beide gebruiken komen naast elkaar voor; blijkbaar voelde men geen wezenlijk verschil tusschen de beide wijzen van behandeling van het ontzielde lichaam. Wat wij willen weten is, welke godsdienstige vooretellingen men aan deze handelingen verbond.
Aan de godsdienstige beteekenis van de begrafenis valt



228
niet te twijfelen. De aarde brengt al wat leeft voort, ook den mensch. De aarddaemon Erichthonius, Ge's (of Athene's) zoon, was de stamvader van het Atheensche volk. Maar de aarde neemt het leven ook terug. Niet om het te vernietigen; want de aarde kent geen dood in den zin van vernietiging; maar om het in haar eigen leven op te nemen. Begraven worden is het spontane, eeuwige leven der aarde deelachtig worden. Daarom is het een inwijding, een sacrament. Electra richt haar gebed tot „deze aarde, die alles baart, alles voedt, en de kiem aller dingen weer tot ziclrneemt".1) De kiem is het begin, de oorsprong, het levenselement; die neemt de godin der aarde terug; Het leven der aarde klopt in den mensch; bij de begrafenis keert hij naar huis terug om deel te krijgen aan de onvergankelijkheid die de Al-moeder bezit. Cicero verhaalt, dat de Atheners, nadat het lijk in de aarde was neergelaten, het graf bezaaiden „om den doode als het ware een moederschoot te geven".2) Het idee was niet dat de doode herboren zou worden in een nieuwe menschengedaante (reïncarnatie), maar tot nieuw leven, het eeuwige leven der aarde.3) Dieterich heeft in dit verband te recht herinnerd aan de bekende voorstelling van Osiris op de lijkbaar (uit de 18de dyn.), waar het beeld van den god geteekend is met gerstehalmen, die in een dunne laag aarde gezaaid zijn; hij wordt „herboren" in den groei, van deze planten. Men kan de vergelijking met Egypte voortzetten. De kist van Osiris heette de „vruchtbare aarde" en er is sprake van „het mysterie van deze kist te kennen in het huis zijner moeder (Sent)"; het graf is de plaats van het mysterie en de moeder is het graf van den zoon.
*) Aischylos, Choeph. 127, v.; Dieterich, Mutter Erde, blz. 38. *) Cicero, de legibus, 2. 25. 63.
*) Gehjk het in de Egyptische teksten heet, dat de doode moet „opnieuw geboren worden iederen dag", d.w.z. herboren worden tot éÉUwig leven met den zonnegod.



229
Vervolgens legde men den dooden Osiris in de kist op takken of bladen van verschillende boomen. Dit beantwoordt aan het Atheensche gebruik om het lijk op een onderlaag van tijm of wijnranken of twijgen van den mirt, den olijfboom of den zwarten populier te leggen. Dit gebeurde niet, gelijk Rohde meent,1) met een apotropaeische bedoeling; de bladeren onder het lijk dienden niet om „de onderaardsche geesten" te verjagen. De uitwerking was, zooals de Egyptische parallel aantoont, in de eerste plaats positief; de bladeren waren het symbool van den vegetatiegod en schonken den afgestorvene het leven der vegetatie. De afwerende werking was secundair, evenals in de meeste gevallen, wanneer er van apotropaeische maatregelen sprake is.
Deze opvatting van de godsdienstige beteekenis van de begrafenis was in de Oudheid algemeen verbreid. In Indië werd de begraafplaats omgeploegd, vóór de urn met de asch van den doode in het graf werd gezet; vervolgens werd de plek besproeid en bezaaid evenals in Athene. De formule die bjj de handeling werd uitgesproken, gaf de beteekenis ervan aan: „In de moederschoot der aarde (dus weer de voorstelling, dat de moeder het graf is) is het stof van den doode neergelegd; wees hem genadig, o Aditi (aarde)". Bij bet bezaaien van het graf luidde de tekst: „De wind blaast, de regen valt, het kruid schiet op, de zon schijnt, de heele wereld wordt verfrischt, als de regengod de aarde doet opleven".2) De begrafenis is dus een sacrament, verleening van de kracbt der aarde, opneming in haar eeuwig leven. Dit was ook voor de Grieken de godsdienstige beteekenis van de begrafenis.
Het komt mij voor, dat de lijkverbranding uit dezelfde godsdienstige grondgedachte moet verklaard worden: het
!) Rohde, Psyche, 1 blz.,SI9 en 220.» |
') Ceiaxid,Todten-tmdBestaUungsgebrduche,biz. 146—149,vgl. 177



230
vuur scheukt eeuwig leven, evenals de aarde. Het is bekend en begrijpelijk dat het vuur als levensbeginsel werd opgevat. Warmte is de voorwaarde voor leven in de wereld van planten, dieren en menschen. Héphaestus vertegenwoordigde dit cosmische levensbeginsel; zijn eeuwige vuur was het eeuwige leven, en vernieuwing van zijn vuur op het altaar was vernieuwing van het leven der wereld. Deze gedachtengang komt het duidelijkst aan het licht bij de voorstelling van het haardvuur in de vereering van Hestia of Vesta. Want het haardvuur vertegenwoordigde de^fevenskracht in de menschelijke samenleving. In Home werd het onderhouden en vereerd door de • Vestaalsche maagden, die, in de mysterieuze beteekenis van het woord, moeders waren; zij zorgden namelijk voor de spontane verrijzenis van het leven uit den dood. En het haardvuur was juist met het leven van de afgestorvenen nauw verbonden. Waarschijnlijk begroef men in den oudsten tijd bij den haard;1; in elk geval was de haard de plaats waar de afgestorvenen vereerd werden. Hun onsterfelijkheid was in het heilige vuur verwezenlijkt.
Daarom kon de hjkverbranding, evenals de begrafenis, een sacrament zijn, een inwijding tot eeuwig leven. De mythe van Demeter en Demophon toont aan, dat de Grieken de voorstelling van 's menschen inwijding door verbranding kenden. Toen Demeter, zonder dat de menschen haar herkenden, in Eleusis vertoefde, nam zg de verzorging van het koningskind Demophon over. Zg wilde van hem een goddehjk wezen maken en voedde hem daarom overdag met ambrosia, het element der onsterfelijkheid, terwijl zij hem 's nachts in „de kracht van het vuur" verborg. Dit ontdekte de koningin; zij ijlde ontsteld naar het kind toe en redde het uit het vuur. Toen openbaarde de godin zich aan haar: „Dwaze vrouw!
*) Rohde, Psyche 1, blz. 228,3 drukt zich heel beslist uit: „hieran zu zweifeln ist leere Wülkühr".



231
Uwen zoon zou ik onsterfelijk gemaakt hebben en eeuwig jong; nu kan hij de doodbrengende machten niet ontvlieden. Toch zal onvergankelijke heerlijkheid hem ten deel vallen, omdat hij op mijn schoot en in mijn armen gerust heeft". Door de kracht van het vuur wijdt dus de godin van de aarde in de onsterfelijkheid in. Wij herinneren ons dat ook de vuurgod, Héphaestus, de heer van het leven der aarde was; hij schiep Pandora, de zegen der aarde, en verwekte Erichthonius den aarddaemon, waar de Atheners van afstammen. Het bericht omtrent de inwijding van Demophon heeft een parallel in de mythe van Heracles, die den brandstapel besteeg. Het vuur schonk hem onsterfelijkheid in de gemeenschap der goden. Een overeenkomstige beteekenis had de lijkverbranding voor den doode.
De gangbare verklaring luidt anders. Naar rationalistisch Grieksch voorbeeld vindt men het waarschijnlijk, dat de lijkverbranding een middel was om de zielen zoo gauw mogelijk van de wereld der levenden te verwijderen en de verbinding met den gevreesden geest voor goed af te breken1). Men ziet dan voorbij, dat de voorvadervereering een der belangrijkste elementen van den Griekschen godsdienst was, en dat lijkverbranding een algemeen verbreid gebruik was, geenszins tot dat deel van de bevolking beperkt, welks rationalisme zich ook in vrees voor spoken uitte. Andere onderzoekers2) houden rekening met dit feit, en zien in, dat er zeker verband moet hebben bestaan tusschen het vuur en de ziel van den doode. Maar zij keeren de zaak om en meenen dat het vuur, doordat het de ziel ontvangt en wegvoert, zelf bezield wordt en in staat gesteld om een nieuw menschenleven te voorschijn te roepen. Ik geloof dat de feiten voor het omgekeerde getuigen; het vuur wordt niet bezield maar de ziel wordt vuur. Volgens de
*) Zoo Bobde, Psyche 1, blz. 30, v. v. *) Eitrem, Opferritus, blz. 154, v.



232
antieke beschouwing had de ziel den aard van het vuur, want dat was het leven zelf. De Egyptenaren schreven het woord voor „ziel" met het vuurteeken vóór het beeld van den zielevogel (of van den ram), en antieke physiologie leerde: corpus est terra, animus ignis. Deze oorspronkelijke verhouding tusschen ziel en vuur werd tot volle werkelijkheid door het sacrament van het vuur. Het vuur ontving niet, maar het schonk absoluut leven.
Wij kunnen weer op Indië wijzen, waar het sacramenteele • karakter van de hjkverbranding het duidelijkst uitkomt. Zoo goed als alle ritualen schrijven bij het ontsteken van den brandstapel dezen tekst voor: „Gij (het vuur, Agni) zgt uit den doode geboren (d.w.z. lhj heeft bij zijn leven het heilige vuur aangestoken); nu wordt hij door U herboren; daarom zijt Gij (het vuur) de plek zijner geboorte".1) De afgestorvene wordt dus door de lijkverbranding tot goddelijk leven herboren. De commentaren laten vooral uitkomen, dat het vuur den weg naar den hemel wijst.
Begrafenis en hjkverbranding hadden dus wezenlijk dezelfde godsdienstige beteekenis. Dikwijls werden zij zelfs tot één handeling verbonden. Dit was het geval in Indië, waar de urn met de asch van den doode onder de karakteristieke begrafenis-plechtigheden aan de aarde werd overgegeven. Evenzoo in Griekenland. ;Het graf in de nabijheid van het haardvuur wijst reeds op samenhang tusschen de begrafenis en de hjkverbranding. Maar zij waren algeheel vereenigd, wanneer — zooals dikwijls het geval was — de hjkverbranding in het graf zelf geschiedde. Het lichaam werd dan in de aarde neergelaten, waar de brandstapel was aangebracht; het vuur werd aangestoken en nadat de vlammen het lichaam verteerd hadden, werd het graf toegeworpen en een grafhoogte
*) Galand, Todten und Bestat.-gebrduch», blz. SS.



233
boven de plek opgericht. Verschillende van deze Grieksche (Attische) brandgraven zijn gevonden1).
Het komt in de oude godsdiensten dikwijls voor, dat gebjk* soortige, maar oorspronkelijk zelfstandige cultushandelingen (of symbolen) op deze wijze vereenigd worden. Toch is het Grieksche brandgraf-gebruik opmerkelijk omdat het toont, dat de sacramenten van het vuur en van de aarde volkomen samengesmolten waren en niet slechts naast elkaar stonden. In Indië werd het lijk eerst verbrand, daarna de asch begraven; in Griekenland vindt de lijkverbranding tegelijk met de begrafenis plaats. Het is daarom niet uitgesloten, dat het vuur in de diepte van het graf het vuur van de aarde voorstelde, waarover Héphaestus en Demeter heerschten. In dat geval werd de doode in het graf ook door middel van het vuur tot het leven der aarde gewijd.
De beteekenis van het brandgraf blijkt ook uit een parallel, die voor de hand ligt: de brandstapel van den Romeinschen keizer. Het lichaam van den gestorven keizer werd gelegd in een hoog houten gebouw van verschillende verdiepingen, met trapvormig profiel; dit werd in brand gestoken en de ziel van den keizer steeg in de vlammen ten hemel. De oudste afbeeldingen van den keizerhjken rogus, op munten van de 2de eeuw, toonen aan, dat hij den vorm van een grafmonument, of van een altaargraf (geen „grafaltaar") had, waarop de bekende grafdeur duidelijk is geteekend.2) In het beeld van een werkelijk graf werd dus het lijk verbrand. Precies denzelfden trapvorm kennen wij van de Babylonische tempels (zikkurats), die van de oudste tijden af het goddelijke graf hebben voorgesteld. Ook het Egyptische Osirisgraf had dezen eigenaardigen vorm; binnen in de hooge trap ligt
*) Pfuhl, Oester. Jahresh., 11 (1908) Beiblatt blz. 107, v. *) J. C. P. Smits. De keizerrogi, Leiden, 1915, blz. 28, v. v. Ook reproducties in Mitt. Vorderas. Oee. 22 (1917) ad blz. 166, Tafel V.



234
de doode god uitgestrekt, terwijl zgn troon op de bovenste trede is opgericht (zie blz. 95, figuur 30). Wat Egypte aangaat, is ons de beteekenis bekend; de trap symboliseert daar het leven der aarde en stelt daarom het goddelijke graf voor, waaruit de opstanding geschiedt. In hoever de merkwaardige vorm van den brandstapel van den Romeinschen keizer op dezelfde wijze verklaard moet worden, wellicht onder Babylonischen of Egyptischen invloed, is onzeker, ofschoon Oostersche voorbeelden in de 2de en 3de eeuw niets bijzonders zouden zijn. Een andere verklaring is, zoover ik weet, niet gegeven; Ook het altaar, dat zoo dikwijls —al van den tijd van Augustus af — de consecratie des keizers of der keizerin symboliseert, getuigt van verband tusschen het sacrament van de aarde en dat van het vuur. Het is namelijk een vuuraltaar, in den vorm van een graf (altaargraf); de poort aan de voorzijde is de grafpoort.1)
Zoo blijkt uiteen vergelijkende beschouwing van de vormen van begrafenis en lijkverbranding, bij dé Grieken en andere volken der Oudheid, dat volgens een verbreide antieke opvatting de dood de inwijding was in het eeuwige leven in cosmischen zin, een inwijding van denzelfden aard als die welke de mysteriegodsdienst aan de levenden schonk. Ook 1116* kunnen wg van een oud godsdienstig gemeen bezit spreken, ondanks het feit, dat de gebruiken bij den lijkdienst niet zelden van elkaar afwijken. Lijkverbranding was bgv.; in Egypte geheel onbekend, terwijl het sacrament van het watergraf slechts daar voorkomt. De afwijkingen bewijzen slechts, dat ieder volk de gemeenschappelijke grondgedachte op zelfstandige wijze uitwerkte.
De bgzonderheden van de inrichting van de begraafplaats
x) Enkele voorbeelden in hetzelfde deel van Mitteüungen, Tafel 1, no. 9—11.



235
bij de Grieken, vooral de grafhoogte en de stele, lichten ons nader in omtrent de grafvöorstellingen. Hier slechts enkele woorden over de beteekenis van de stele, den opgerichten grafsteen. Ongetwijfeld was de Grieksche stele een godsdienstig symbool, nauw verwant aan de Semietische masseba, „de opgerichte" d.w.z. de levende, en met nephesch, het zinnebeeld van de ziel; eveneens met de Egyptische stele, het teeken van de ziel en de opstanding. De grafherme, dus de steenzuil (stele) met het Hermeshoof d, is daarvan een variant.*) Aangaande de beteekenis van Hermes in den doodendienst bestaat geen twijfel. Hij is psychopompos, de leider in en uit het doodenrijk. Voor hem is het land des doods geen gesloten plaats. Met den tooverstaf in de hand overwint hij den dood, zoowel voor Kore, de godin der aarde, die hij terugvoert, als voor den mensch. De tooverstaf is zijn attribuut, omdat de tooverkracht, of de magische macht — voor de Grieken zoo goed als voor de Egyptenaren — in de eerst plaats een scheppend vermogen was; zij schept leven en bewerkstelligt de opstanding. Hermes wekt het leven op, en het Hermesbeeld in het graf, de herme in den vorm van een opgerichten steen, stelt den god der opstanding voor, den heer van het spontane leven. Dit is de reden waarom de herme zoo dikwijls ithyphal is. Juist dezelfde symboliek als bij de ithyphalle Osirisbeelden.2) Dit is ook de reden waarom de doode met de herme geïdentificeerd wordt. In ieder geval laat de steen, van de éde eeuw v. Chr. af, dikwijls het gelaat van den afgestorvene, niet dat van Hermes zien. Deze portret-bermen leveren het stelligste bewijs, dat de Grieken aan den doode dezelfde spontane levenskracht toeschreven als aan den zegevierenden god. Voor de Egyptenaren was de afgestorvene een
l) Die komt ook in kindergraven voor. Pfohl, Jahrb. des Arch. Inst. 1905, blz. 82.
*) De ithyphalle herme in den mysteriegodsdienst: Herod. 2. 51.



236
Osiris; voor de Grieken was hij met dezelfde beteekenis een Hennes.1) Op de voorstellingen der grafreliëfs legt de doode soms de hand op het hoofd van de herme, of hij leunt er tegen aan;8) dit is een anderemanier om het nauwe verband tusschen den doode en den overwinnaar van den dood uit te drukken. Evenals Poseidon was ook Hermes phytalmios, schepper van het leven; op verschillende plaatsen was hg in den mysteriegodsdienst opgenomen. Hermes doet het leven uit den dood verrijzen. Daarom is hij de leider der zielen; daarom voert hij de drie Chariten (de zegen der aarde) uit de grot; daarom brengt hg Pandora en Kore uit het doodenrijk. En daarom vereenzelvigt de doode zich met hem.
Wanneer het geloof aan het absolute leven van den doode en zijn overwinning op den dood zich zoowel in den lijkdienst zelf als bij de inrichting van het graf uitte, moet het natuurlijk ook den eigenlijken doodendienst hebben gekenmerkt, de vormen voor de verhouding der levenden tot de dooden. Dit blgkt ook het geval te zijn geweest. Van de vele punten die in dit verband te noemen zijn, behandel ik slechts een enkel, waarvan de beteekenis zeker in hooge mate miskend is. Ik bedoel de grafwedstrijden.
Van de oudste tijden af komen zij in Griekenland voor. Reeds Homerus spreekt er van; de wedstrijden bij de begrafenis van Patroclus zijn het bekendste voorbeeld van begrafenisspelen. Wat was het doel van dit opmerkelijke gebruik ?
Ik geloof dat blijken zal, dat de graf wedstrijden opgevat en verklaard moeten worden in verband met andere ritueele kampspelen in den Griekschen eeredienst, in de eerste plaats
*) Soms wordt de doode ook in de gedaante van Hades voorgesteld. Zoo in de archaische grafreliëfs van Sparta, zie boven blz. 160. Een overzicht geeft Scherer in Roscher's Lexikon 1 ooL 1705, v.
*) Pfuhl, Jahrb. d. Jnst. 1905, blz. 79.



287
die, welke ter eere van de goden der vegetatie werden genouden. De godsdienstige voorstelling die er aan ten grondslag ligt is dezelfde als die wij bij de vereering van Osiris vonden. De vegetatiegod Osiris werd met kampspelen vereerd, die zgn dood voorstelden, maar tegelijkertijd zijn overwinning op de vijanden (Set en zgn begeleiders, de machten des doods) en de daarop volgende opstanding uit den dood. Maar de overwinning van den god gold ook voor den gestorven menscb („O Thot, gij die Osiris tot overwinnaar van zgn vijanden maakt, maak ook mg tot overwinnaar van mijn vijanden, gelijk Osiris"). Dezelfde gedachte vinden wij in Griekenland terug. Ook daar waren de kampspelen voor goden en menschen onderling verwant;, hun doel was de overwinning van de goden en van de afgestorvenen op den dood voor te stellen en te verwezenlijken. Het komt mij voor, dat de Grieksche gegevens deze opvatting ontwijfelbaar maken. Het zou ons te ver brengen om dieper op dit veel omvattende onderwerp in te gaan. Maar enkele voorbeelden mogen dienen om toe te lichten wat waarschijnlijk de hoofdzaak was.
De wedstrijden in verband met de verschijnselen der vegetatie, komen, gelijk bekend is, bg vele volken voor, zoowel vroeger als tegenwoordig. Dikwijls zgn zij losgescheurd van het godsdienstige milieu waarin zij opkwamen en waaruit zij verklaard kunnen worden; in de nieuwe omgeving vinden wij ze terug als volksfeesten, zonder godsdienstigen ernst. Christelijke landbewoners voeren ze in verschillende streken van Europa tot op den huidigen dag uit, en waar zij nu verdwenen zijn bestonden zij dikwijls nog voor enkele geslachten terug. Mannhardt en Prazer geven uitvoerige berichten over deze verminkte overblijfselen van vroegere cultushandelingen bg de vereering van de vegetatiegoden. Maar het spreekt van zelf, dat dit ethnographische en folkloristische materiaal slechts van geringe waarde is voor het onderzoek naar de



238
oorspronkelijke beteekenis der wedstrijden. Wij moeten de verklaring daar zoeken, waar de gebruiken thuis hooren en Waar zij kunnen worden opgevat in samenhang met bekende godsdienstige voorstellingen. Daartoe biedt de Grieksche, maar ook de Romeinsche godsdienst ruimschoots gelegenheid.
In Troizen (Argolis) hield men ieder jaar een ritueelen wedstrijd, waarbij steenen als wapens dienden, voor Damia en Auxesia, de godinnen van „het groeien en gedijen". De sage vertelt, dat de twee „maagden" van Creta in Troizen kwamen, waar zij bij een oproer met steenen gedood werden. Daarom behoorde de steenkamp tot haar jaarlijksche feest.1) Het bericht van de steeniging der godinnen van vegetatie (of der maagden) hangt blijkbaar samen met de voorstelling van haar dood door(of in) de aarde; de steen is het beeld van de aarde en de dood door steeniging beteekent hetzelfde als het levend begraven worden, bijv. bij de consecratie van de ontrouwe Vestaalsche maagd. Damia en Auxesia werden door dezen dood ingewijd in het leven der aarde. De ritueele ■teenkamp haar ter eere, met de nederlaag der eene partij en de overwinning der andere, stelde dan den dood en de overwinning in den dood van deze godinnen zelf voor; de wedstrgd was het magisch godsdienstige middel om den zegen der godinnen „van den groei en van het gedijen" te verwezenlijken, er en zich blijvend van te verzekeren.
Herodotus verhaalt, dat de steenkamp in Troizen van mysterieoffers vergezeld ging.2) Dat komt met zijn beteekenis overeen. Damia en Auxesia werden met Demeter en Kore gelijkgesteldennaar Eleusinisch voorbeeld vereerd.3) Omdatde steenkamp de consecratie der mysteriegodinnen voorstelde en verwezenhjkte, was hij een mysteriehandeling.
*) Paus. 2. 32. 2. *) Herod. 6. 83. *> Paus. 2. 30. 4.



239
Zoo moeten ook andere wedstrijden bg' den cultus der mysteriegodinnen worden opgevat. De athletische strijd, die tot de Eleusinische spelen behoorde, gold in Griekenland voor de oudste ritueele strijd; de prijs was een schepel graan van den heiligen akker bij Eleusis, die het eerst van alle akkers der aarde bebouwd werd. De premie mag gering schijnen, maar zij had een oneindig hooge beteekenis voor het godsdienstig bewustzijn. Want dit graan openbaarde de werkzaamheid der mysteriegodinnen, de opstanding van het leven der aarde; en het leven der aarde was, gelijk wij zagen, tevens het leven van den ingewijde. Eigenlijk werd er dus gestreden om de opstanding in de wereld der natuur en der menschen. En dat juist de Eleusinische strijd voor het bewustzijn der Grieken het oudste, d.w.z. het typische kampspel was, bewijst dat de herinnering aan het mysteriekarakter van alle ritueele wedstrijden bewaard was gebleven. In Egypte was de heilige strijd het belangrijkste deel van de Osirismysteriên in den tijd vóór het Nieuwe Rijk.
Laat nuj in dit verband mogen herinneren aan de Romeinsche wedstrijden ter eere van Consus, wiens onderaardsche altaar in den Circus Maximus lag, en de Tarentijnsche spelen voor Dis Pater ,den god van het doodenrijk, die ook rijn altaar onder de aarde, op het Campus Martius had. De werkzaamheid van deze beide goden van vegetatie ging van het doodenrijk uit; in zoover hadden de spelen een graf-karakter. Ook de Taurische spelen werden voor de goden van de onderwereld (dis Inferis) gevierd, evenwel meer in hun hoedanigheid van heeren van het menschenleven dan van het plantenleven. Het verhaal ging, dat zij ingesteld waren om van het ongeluk af te komen, dat onder Tarquinius Superbus alle barende vrouwen trof; geen kind werd levend ter wereld gebracht.1) Zij werden gevierd voor de goden van het dooden*) Serv. ad Am. 2. 140; Festus, p. 301 b. 15, v. v.



240
rijk, omdat de opgang van het leven, zoowel onder de menschen als in de natuur, uit den dood geschiedde. De onderaardsche goden (of voorvaderen) schonken vruchtbaarheid in het huwelijk, gelijk de geboortegodin Eileithyia in het doodenrijk thuis hoorde. De Consusspelen werden ook met de menschelijke geboorte in verband gebracht. Volgens talrijke overeenstemmende mededeelingen werden namelijk de eerste huwelijken in Rome (de mythe van de Sabijnsche maagden^ roof), tijdens de spelen voor dezen onderaardschen vegetatiegod gesloten. De overwinning in de kampspelen stelde de overwinning van het leven in de natuur en onder de menschen voor. Dit was ook de godsdienstige beteekenis der Eleusinische spelen.
Dat de idee der wedstrijden met de leidende gedachte van den mysteriegodsdienst overeenkomt, blijkt uit vele gegevens. Bij de stad Kleitor in Arcadië werd Athene Koria met ritueele kampspelen, de zoogenaamde Koriasia of Koreia vereerd. De naam Koria toont, dat Athene hier in de eerste plaats de maagd, „parthenos", was.1) Wat deze titel beteekent, weten wij reeds; Athene Parthenos is de moedermaagd; haar gemaal is de dood, gelijk Hades de gemaal van Kore is. De goddelijke maagd kent het mysterie van het spontane leven en heerscht er ovesj'daarom vermag zij de grootste zegepraal te verleenen, namelijk de overwinning op den dood. Zij vertegenwoordigt de onbedwingbare selfhandhaving en eeuwige vernieuwing van het leven. Zoo moet verklaard worden dat Athene meest in volle wapenrusting wordt voorgesteld. Zij is de godin van den strijd en de helpster van Heracles in rijn strijd met den dood in de verschillendste gedaanten. De genoemde ritueele „maagdkampen", Koriasia, waren het beeld
*) Nilsson, Qriech. Feste, blz. 91.



241
en de verwezenlijking van de zegevierende kracht van de moeder-maagd. Ook de steenkamp kwam bij haar vereering voor. Bij de Tritonische Zee in Tripolis voerden de maagden den steenkamp uit voor Athene, die daar Poseidon's dochter was, dus de godin van het doodenrgk.1) Behalve Athene werd de gemalin van Hades, Kore-Persephone, in Cyzikus (Phrygië) vereerd met den „maagdkamp" Koreia, ook Soteria genoemd, die met mysteriecultus verbonden was.2) De naam Soteria, „verlossingsstrijd", is kenmerkend. Kore verlost uit (of in) den dood; de maagdkamp stelt de verlossing voor.
Evenzoo heet de wedstrijd in den dienst van Aesculapius „de verlossingsstrijd", Soteria.8) De redding die de god (of heros) der geneeskunde bracht, was dezelfde als die in den mysteriegodsdienst. Want genezing was naar de oude opvatting een terugkeeren tot het leven, een werkelgke opstanding uit den dood. De Babylonische goden, die „den gestorven mensch levend maken", zgn allen goden van genezing. De Grieksche mythe vertelde, dat Aesculapius gestorven menschen levend gemaakt had, en dat hg' daarom door den . bliksem van Zeus ' was gedood.4) Dat is de mythische uitdrukking voor zgn wezen en werken, niet slechts in lang vervlogen dagen, maar ten allen tg'de. De god van de geneeskunde is „gedood" (gelijk Osiris „gedood" is) d.w.z. hg behoort den dood en werkt in het doodenrgk; daaruit doet hg door zgn geheimzinnige kunst de menschen verrijzen, als hg' de zieken aan het leven terug geeft. De wedstrijden te Epidaurus, en waar hij verder vereerd werd, stelden de verlossingsdaad voor den gebroken
*) Herod. 4. 180. De gelijkstelling van de locale godin met Athene is zoo nadrukkelijk onderstreept en nauwkeurig gemotiveerd, dat wü geen recht hebben om de uitspraak van Herodotus in twijfel te trekken.
!) Nilsson, Oriech. Feate, blz. 369, v.
J) Head, Hist. numorunt, blz. 748 (Ancyra in Galatië).
*) Zijn dood door Zeus' bliksem wordt reeds genoemd in Hes. Frogm. 126.
Het leven uit den dood. ie



242
mensch voor en verwezenlijkten die. De overeenkomst met den Eleusinischen eeredienst blijkt het duidelijkst in Athene, waar Epidauria (na 421) deel uitmaakte van het Eleusinische feest, en waar Aesculapius, Demeter en Kore samen afgebeeld zijn op votief reliëf s, afkomstig uit het heiligdom van Aesculapius bij de Acropolis.1)
De voorstelling van de goddelijke redding uit den dood werd onophoudelijk met de ritueele wedstrijden verbonden. De Spartaansche Dioscuren waren, gelijk reeds besproken werd, „de redders", Soteres, in ieder gevaar, vooral op zee, maar ook in den oorlog of bij ziekte. De redding die zij brachten was de overgang van de wereld des doods tot de wereld des levens (overeenkomstig beider natuur), dus de redding der opstanding. Maar daarom waren zij ook de beschermers der wedstrijden; hun altaar of beeld stond vóór de wedloopbaan in Sparta en Olympia. Dit voert ons weer in de onmiddellijke nabijheid van den mysteriegodsdienst; want de Dioscuren vergezellen de Cabiren en werden er zelfs mee gelijk gesteld; zg hadden ook een plaats in den Attischen mysterieeultus.2).
Aangaande de wedstrijden te Sparta, waar de Dioscuren thuis hoorden, deelt Pausanias interessante bijzonderheden mee.3) Vóór den strijd offerden de jongelingen een hond aan Ares. Daarna lieten zij twee zwijnen op elkaar los; de uitslag van dezen strijd voorspelde overwinning voor de eene of de andere partij bg den wedstrijd der jonge mannen. Deze vond den volgenden dag plaats, op een plek, die door watergraven omringd was, „gelijk een eiland in de zee". Pausanias maakt er opmerkzaam op, dat anders in den Griekschen cultus het hondenoffer slechts aan Hecate, de godin van het doodenrijk,
*) Reinach, Rêp. de Reliëfs, 2 bis. 324 en 326.
*) Furtwangler in Roschers Lexikon 1 col. 1164 en 1166.
*) Paus. 3. 14. 8. v. v.



243
gebracht werd.1) De hond waa, gelijk bekend is, ook Hades' attribuut. Het merkwaardigst is evenwel de strijd van de zwijnen. Die was niet slechts het voorspel van den wedstrijd der jongelingen, maar er het voorbeeld van; de partij van het winnende zwijn overwon in den regel ook in den strijd op het eiland, zegt Pausanias. Het zwijn was in den Griekschen godsdienst uitsluitend aan de onderaardsche goden en godinnen gewijd; het waa bijv. het attribuut van de Eleusinische godinnen. Als men dan op een feest dat met een hondenoffer aan den heer van het doodenrijk begon, een gevecht tusschen zwijnen Het houden, bestaat er wel geen twijfel of deze vertegenwoordigden ook bij die gelegenheid de machten van het doodenrijk. Dit wil m.a.w. zeggen, dat de strijdende partijen, zoowel bg den strijd der dieren als van de jongelingen, de tegenstrijdige machten van het doodenrijk voorstelden; eigenlijk vond de strijd in het doodenrijk plaats. Waarschijnlijk is daarmee ook de beteekenis van het eiland als kampplaats verklaard. De Grieken en de Egyptenaren kenden beiden de voorstelling van het doodenrijk als een eiland. Eén van de Egyptische benamingen was „het vuureiland", omdat de zonnegod daaruit oprijst. Dat was de plek van den strijd; daar overwonnen de zonnegod en de afgestorvene hun vijanden.2) Overigens verlegden de Egyptenaren den grooten strijd tusschen de machten van den dood en des levens, dien waaraan „alle goden" deelnemen, naar Amenti, het doodenrijk. „Daar is de kampplaats der goden ingericht", lezen wn. En daar gaat het leven op. Want onmiddellijk op de beschrijving van de kampplaat» van het doodenrijk volgt: daar verwekt de zonnegod zioh zelf zonder vrouwelijken bijstand») Zijn spontane
*) Hij had ook het hondenoffer aan ESleithyia kunnen noemen, eveneens godin van het doodenrijk. *) Zie hierboven hbj. 47 en 92 v. *) Doodenboek, 17. 11—IS.



244
leven wordt daar tot werkelijkheid. De Grieksche uitdrukking voor dezelfde gedachte was de maagdelijke geboorte.
Maar indien de wedstrijd der Spartaansche jonge mannen, evenals de andere besproken ritueele kampspelen, het magisch-godsdienstige beeld van den strijd was, die eigenlijk in het doodenrijk uitgevochten werd, dan is daarmee ook het gezichtspunt voor de begrafenis-kampspelen aangegeven. In het doodenrijk voerde de doode den strijd tegen den aartsvijand; daar werd de zegepraal van het leven behaald. De kampspelen stelden dit voor en hadden een magische uitwerking. Zij waren den doode veeleer tot nut dan ter eere.
Het bewijs daarvoor kan niet gehaald worden uit den aard der gewone begrafenis-kampspelen met wedrennen, vuistgevecht, hardloopen, wapenstrijd enz. Deze onderscheiden zich namelijkin niets van wat men bij de feesten der goden of bij de groote Pan-Helleensche spelen te zien kreeg en geven ons dus geen opheldering over de speciale graf-beteekenis die zij gehad hebben. Er bestaat geen enkel speciaal graf-spel, om de eenvoudige reden, dat alle ritueele kampspelen de graf-idee uitdrukten. De zegepraal van bet cosmische leven, die bij de feesten der goden werd voorgesteld, was tevens de zegepraal van den doode. Het is meer een toeval, dat toch althans één graf-spel genoemd kan worden, dat duidelijk aantoont, wat de wedstrijden voor den doode beteekenden. Dat is het zoogenaamde Trojaansche spel, door gewapende jonge mannen te paard gehouden. Deze graf-wedstrijd komt in de Aeneïs voor, in de beschrijving van de spelen voor den gestorven Anchises.1) Met de gegevens die, wg hebben, is het mogehjk de godsdienstige en vooral de graf-beteekenis er van nauwkeurig aan te géven. Het Trojaansche spel blijkt het beeld te
l) Aen. 5. 553—602.



245
zijn van de overwinning op den dood, in het doodenrijk behaald, met de daarop volgende verlossing uit de gevangenschap des doods.
De beschrnving is breedvoerig en duidelijk. Gewapende jonge mannen voeren te paard moeilijke bewegingen uit in grootere en kleinere kringen, aldoor heen en terug, naar een voorbeeld dat de gangen in het vermaarde labyrint op Creta voorstelde .Overoud was dit spel; in Italië werd het hij andere gelegenheden te voet uitgevoerd. Het was een soort van wapendans bij het lente- en herfstfeest voor Mars, nauw verwant aan den wapendans der Salische priesters op hetzelfde feest. Op een van de oudste Etruscische vazen vindt men een afbeelding van den Trojadans; daar wordt hij uitgevoerd door gewapende mannen te paard en te voet, terwijl de kronkelige gangen van het labyrint, waar het woord „Truia" (Troja) in te lezen staat, er vlak naast geteekend zijn.1)
Ook in Griekenland was dit spel bekend. Homerus spreekt er over in zfin beschrijving Van het schild van Achilles: gewapende jongelingen met jonge vrouwen bewegen zich dansend hand aan hand in een lange rij, en in een hjn, die aan de gangen van het labyrint beantwoordt.2) Dit was een aloude cultushandeling; op Delos werd zij geranos, „de kraanvogeldans", genoemd. Daar vertelde men, dat de dans voor het eerst door Theseus was uitgevoerd, samen met de 14 jonge mannen en vrouwen, die hij uit den dood had gered. De mythe is bekend. De Atheners moesten deze menschen als offer aan den Minotaurus op Creta sturen; Theseus reisde mee, drong het labyrint binnen en doodde het monster dat daar huisde, waarna hij en znn gevolg met behulp van Ariadne den uitgang weer vonden. Op de terugtocht naar Athene landde hjj op Delos, waar hij met de geredden den dans voor de eerste
*) Annali delP Inst. 1881, tav. L. en M. *) n. 18. 590—606.



246
maal uitvoerde. Een vaasteekening uit het begin van de 6de eeuw v. Chr. toont ons den held en de jonge menschen hand aan hand,1) geheel zooals bij Homerus verhaald wordt. Plutarchus meldt, dat de dans op Delos de gang door het labyrint beschreef;2) volgens een lateren lexicograaf stelde hij den uitgang van deze plaats des doods voor.8)
Het eigenaardige labyrintmotief karakteriseert den dans op Delos en den Italischen Trojadans en heft eiken twijfel aan den wezenlijken samenhang tusschen de twee cultusbandelingen op. Het mag weliswaar schijnen, alsof de Grieksche labyrintdans slechts een spel was, en geen krijgsdans, gelijk het Trojaspel. Maar men moet niet vergeten, dat Theseus voor de Grieken de typische krijgsman was. Hij was de vertegenwoordiger van den worstelstrijd, en de strijd met den Minotaurus gold juist voor zijn grootste daad; daaraan dankte fan vooral zijn naam van redder.4) De Delische dans mag er hef en onschuldig uitzien; maar er ligt een geweldig gevecht achter, en hij stelt juist de overwinning in dat gevecht voor.6)
Dan blijft de vraag, waarom de labyrintdans door alle tijden been een belangrijke plaats in den eeredienst innam, en waarom hij in de graf-spelen voor den dooden Anchises werd opgenomen.
De beteekenis van het labyrint geeft ons daarop het antwoord. Tegenwoordig wordt algemeen erkend, dat dit mythische gebouw met de ingewikkelde gangen, waaruit niemand
*) Furtwangler, Griech. Vaaenmalerei pl. 13. *) Plut. Theseus 21. *) Pollux 4. 101. «) Paus. 2. 31. 1.
*) Uitvoeriger over den samenhang tusschen den Romeinschen en den Griekschen labyrintdans in Theol. Tijdschrift, Leiden 1910, blz. 10 v.



247
den weg terug kon vinden, het beeld van het doodenrijk was.1) Of het met het paleis te Cnossus verband hield — misschien daarmee identiek was — doet in dit verband niets ter zake. Het labyrint stelde in ieder geval het binnenste van de aarde of den nachtelijken hemel voor, de twee telkens wisselende plaatsbepalingen voor het doodenrijk. Grieksche schrijvers spreken van het labyrint als van een dnistere grot of donker hol, of een gevangenis waar niemand uit ontkomt. De afbeeldingen varieeren; soms kronkelen zich zeven concentrische gangen in zonderlinge bochten rondom het middelpunt („septemplex laborinthus"), overeenkomend met de zeven muren van het doodenrijk, elk met een poort. Minotaurus, de Cretensische stiergod, is dan de gevreesde heer van het doodenrijk, die in de aard© of in den nachtelijken hemel thuis hoort. Theseus overwint hem en voert de zeven jonge mannen en de zeven jonge vrouwen, de bewoners van het doodenrijk, tot het leven terug, gelijk Heracles, de andere typische heros, Thanatos, „den dood", overwint, en Alcestis mee terug brengt. In de Oud-Christelijke kunst en symboliek heet Minotaurus Satan, terwijl Theseus Christus is, die in het doodenrijk nederdaalde, den aartsvijand overwon en de macht van den dood, voor zich zelf en voor de menschen, verbrak. Deze Christelijke uitlegging van de mythe toont aan, dat de zin er van volkomen juist begrepen was.
Dat verklaart de beteekenis van den labyrintdans bij het feest voor den dooden Anchises. De daad van Theseus ■wordt opnieuw uitgevoerd en de dood moet zijn buit loslaten. Bij den Italischen Trojadans voor den afgestorvene was men zich namelijk van de symboliek van het labyrint ten volle bewust. Plinius (ook Varro) bericht dat koning Porsenna van
l) Eberhard Hommel, Oriënt. LU. Zeit., 1919, col. 63—68. Dezelfde opvatting, maar zonder gebruikmaking van het Babylonische materiaal, in Theol. Tijdschrift 1910, p. 11—14.



248
Etrurië (6de eeuw v. Chr.) een labyrint als graf voor zich zelf Het bouwen.1) De Italische labyrintdans was dus een grafspel in den waren zin van het woord, een plechtigheid, die in de allereerste plaats bij de begrafenis hoorde. Hij werd door gewapende mannen uitgevoerd, omdat de gang door en uit het doodenrijk strijd en overwinning veronderstelde. De macht van den dood werd verbroken. Dat was de centrale beteekenis van alle graf-kampspelen, hun magisch-godsdienstige doel en uitwerking.
Lang door de tijden heen bleef men zich van de beteekenis van het labyrint bewust. Een bekend en merkwaardig bewijs daarvan treft men in het noordelijk deel van Europa aan, waar men op vele plaatsen kringen van steenen vindt, die in den vorm van een labyrint zijn neergelegd. Niet zelden brengt de sage deze in verband met reddingen uit een groot gevaar; van sommige heet het, dat geredde schipbreukelingen ze hebben gemaakt.2) De redding uit gevaar op zee was volgens de voorstelling der Ouden de typische redding uit het doodenrijk. Ongetwijfeld zijn de kringen van steenen aangelegd met volle kennis van de beteekenis, die het labyrint in den eeredienst had.
De grafspelen onderscheiden zich dus noch in vorm, noch in beteekenis van de spelen voor de goden van vegetatie. Dit toont weer het nauwe verband aan, dat de Ouden tusschen de cosmische en de menschelijke opstanding legden. Het
1mysterie bleef hetzelfde, onverschillig of het de natuur dan wel de menschen betrof. Dat mag ons vreemd voorkomen; voor het godsdienstig natuurgevoel der Ouden sprak het van zelf .
De wedstrijden in de gymnasia, die ik boven besprak, hadden denzelfden godsdienstigen achtergrond. Natuurlijk
1) Plin. nat. kist. 36. 91.
*) Oscar Almgren, Sveriges fasta fornlamningar, 1923, blz. 101 v.v.



249
waren zij niet b$ den eeredienst betrokken, en zijn waarschijnlijk nooit met een bepaald godsdienstig oogmerk uitgevoerd. Maar voor het bewustzijn der geloovigen moeten zij toch iets anders en meer dan gewone sport zijn geweest. Het feit, dat Eros, de zegevierende god van het leven, en bovendien Hermes, Heracles en de Eleusinische godinnen in het gymnasium stonden, wijst op een ouden samenhang tusschen deze oefeningen en de ritueele kampspelen, die den opgang van het leven voorstelden.
De godsdienstige beteekenis van de ritueele wedstrijden was in duidelijke trekken uitgebeeld in de gedaante van de godin Nike, de „overwinning". Nike drukt de godsdienstige idee der wedstrijden uit; zij vertegenwoordigt den opgang van het leven in de natuur en onder de menschen.
Voor Nike geldt hetzelfde als voor Eros; het schijnt alsof beiden zulke bekend en elementaire begrippen vertegenwoordigen, dat elke definitie overbodig is. Toch hebben de Qrieken aan de „overwinning" en de „liefde" een godsdienstige beteekenis gegeven die ons vreemd is. Wat Eros betreft, hebben wij dat reeds gezien; maar hetzelfde geldt voor Nike.
De godin der overwinning openbaart zich namebjk niet alleen in den oorlog en in anderen zichtbaren strijd, maar ook in den strijd, dien het leven telkens weer tegen den aartsvijand voert. De Grieken hebben den opgang en de zelfhandhaving van het leven, zoowel in de natuur als in het menscheUjk bestaan, als een overwinning opgevat. Ook Eros was in dien zin de god van strijd en overwinning; de overeenstemming tusschen Nike en Eros is inderdaad treffend en voor het ' wezen van beide goden uiterst kenmerkend. Keer op keer blijkt Nike met goden verbonden te zijn, die met den gewonen strijd niets te maken hebben. In Henna op Sicilië, een van de heiligste plaatsen van Demeter, was het beeld van Demeter-



250
Nikephoros vóór den tempel opgericht; zij hield een Nike op haar uitgestrekte hand.1) De overwinning die Demeter schenkt, is de overwinning van het aardleven en van den mensch op den dood. Zij heeft niets met oorlogen, maar veel met wedstrijden uit te staan. Op een vaasteekening zien wg Nike Dionysus begroeten bg zijn opgang uit de aarde;8) ook waar de aardgodin het kind Erichthonius aan het licht brengt, komt zij aanvliegen.3) Zoo is Ook Aesculapius, hg"' die uit den dood opwekt, met Nike samen voorgesteld.4) Op munten uit Brundisium houdt de dolfijnruiter Phalanthos, dezelfde als Dionysos Ithyphallos, in de eene hand een Nike, in de andere een hoorn des overvloeds;5) de „overwinning" is de redding uit het, als zee opgevatte, doodenrijk. In al deze gevallen is alleen van een overwinning in godsdienstigen zin sprake. Zelfs Athene Nikephoros op de Acropolis in Athene krijgt in dezen samenhang haar juiste beteekenis. Zij was zonder twijfel de beschermster der Atheners in den oorlog, zooveel te meer omdat de overwinning in den oorlog volgens antieke godsdienstige opvatting met redding uit den dood gelijk stond. Maar de hoofdzaak was toch, dat de zegevierende maagdelijke godin den dood in zijn wortel overwon. Daarom vergezelde zg Heracles bij al zgn worstelingen met de daemonen van het doodenrijk en daarom herdacht men op haar groote feest, met de vermaarde wedstrijden verbonden, haar overwinning op de cosmische vijanden. Geen Grieksche god had meer recht op den Nike-titel dan Athene. Zij was de ,,overwinning" in de godsdienstige beteekenis van het woord. Deze opvatting van Nike vormde den godsdienstigen
*) Head, Hist. num. blz. 136 v.; Cic. in Verr. 4.110 (= 49).
2) Jane Harrison, Prolegomena, blz. 405.
») Ib. blz. 406.
«) Ephem. arch. 1895, pl. 8.
5) Usener, Sintfluthsagen, blz. 159—163.



251
achtergrond van de wedstrijden. De overwinnaar vertegenwoordigde de zegepraal, die tot bet wezen van al de Grieksche goden behoorde en ook het eeuwig leven van den afgestorvene beteekende. Zijn daad was een goddelijke daad, een heilige handeling met magisch-godsdienstige uitwerking, gelijk iedere cultushandeling. De karakteristieke prijzen waren de krans en de heilige banden, dus de symbolen van inwijding, die ook bet lichaam op de lijkbaar tooiden. Theoretisch stond de zegevierende jongeling op één lijn met de heroën, de afgestorvenen, die in den strijd tegen den dood de oveiwinning behaald hadden.
Dat verklaart het voor ons gevoel bijna onbegrijpelijke eerbetoon, dat den overwinnaar in de spelen, niet alleen van de zijde der menigte, maar ook van de dichters, te beurt viel. Bij de dichters denken wij natuurlijk in de eerste plaats aan Pindarus. Moderne onderzoekers vragen met verbazing, hoe succes in de sport behaald den grootsten godsdienstigen dichter van Griekenland — alleen Aeschylus kan naast hem genoemd worden — tot liederen heeft kunnen inspireeren, die het hoogtepunt in de Grieksche godsdienstige literatuur zijn. Hoe te verklaren dat Pindarus de overwinning in een PanHelleenschen wedstrijd als den hoogsten menschelijken triomf kon beschouwen, alleen met de daden der heroën te vergelijken?1) Het antwoord, dat onze moderne sportmonomanen gaarne zouden willen hooren, kan niet gegeven worden. De zangen van Pindarus bevatten geen aanwijzing, dat hij in de sport veel belang stelde. Nooit weidt hij over de bijzonderheden van den strijd uit, ook niet over de spanning en de opgewondenheid onder den loop van den strijd. Zelfs het aesthetische moment hg de lichaamsoefeningen, door de gelijktijdige Atheensche kunstenaars op weergalooze wijze weergegeven, trekt dezen ouderwetschen Thebaanschen dichter
l) v. Wüamowitz-Moellendorff, Pindaros, blz. 117, v.; K. Kuiper, Pindarus, in Onze Eeuw, 13de jaargang, 3de deel (1913) blz. 363, v.



262
en ziener weinig aan. Wat hem met bewondering en eerbied vervult is de overwinning, die verwezenhjkt wordt door een jongeling, aan wien de goden de zegevierende kracht hebben geschonken. Voor hem openbaart de overwinning de grootste glorie van den mensch. Maar ook het grootste gevaar dat iemand bedreigen kan, namelijk het najagen van het goddelijke in de wereld der eindigheid. Want de overwinning — in haar godsdienstigen zin — is een goddelijke daad. Hoe ver staat niet deze opvatting van de beteekenis der spelen af van de aesthetische sportbeschouwing, die in den tijd van het godsdienstig verval in Griekenland hoe langer hoe meer op den voorgrond trad en nog heden ten dage een juiste erkenning van de godsdienstige beteekenis der wedstrijden in den weg staat.
De Ouden beschouwden de Eleusinische spelen als de oudste in Griekenland. Wij mogen daarin geen betrouwbare overlevering omtrent een historische kwestie zien, maar wel een bewijs, dat deze spelen voor het bewustzijn der Grieken de typische spelen waren; zij toonen het oorspronkelijk karakter en doel van den ritueelen wedstrijd het duidelijkst aan. Wij mogen als zeker aannemen, dat zij met de mysteriën te Eleusis nauw verbonden waren, ofschoon de bijzonderheden van dit verband, hun plaats in den Eleusinischen eeredienst, niet opgehelderd zijn. Een middel om de verhouding tusschen spelen en mysteriën in Eleusis te verstaan is toch de vergelijking met den ritueelen wedstrijd bn de viering der Osiris-mysteriën, den oudsten dien wij kennen. In Eleusis, gelijk in Abydos, was de inhoud van de mysteriën de verrijzenis van het aardleven en het menschenleven, en op beide plaatsen was de wedstrijd aan de goden van vegetatie gewijd. In Abydos maakte hij, gelijk wij zagen, een belangrijk en geheel begrijpelijk deel van de mysteriën uit. Het is, m.i., louter willekeur om te betwnfelen, of hetzelfde in Eleusis het geval was. De Eleusinische spelen waren, m.a.w., mysterie*



268
spelen, in denzelfden zin als de Egyptische. Dat men ze als ' de oudste in Griekenland beschouwde, beteekent, dat de mysteriespelen het duidelijkst de godsdienstige beteekenis van den ritueelen wedstrijd uitdrukten. Daarmee is ook het doel van de grafspelen gegeven.
Tenslotte nog een paar woorden over de vergelijking met vreemde godsdiensten die hier en zoo dikwijls in het voorafgaande is getrokken.
N iemand zal tegenwoordig meer het verband van den Griekschen godsdienst met het Oosten ontkennen. De nieuwere en nieuwste archaeologie heeft dat met betrekking tot vele Grieksche goden afdoende aangetoond. Op Creta, in de KleinAziatische landen, Egypte, Syrië en Babylonië — gezwegen van Thracië — vindt men de bakermat van wat men vroeger voor Griekschen eeredienst hield.
Maar men mager zich evenmin over verwonderen, dat deze verklaringen bg' velen een verwarden indruk wekken. Er is zoo weinig samenhang tusschen de verschillende verbindingen die men ontdekt. Iedere onderzoeker volgt een bepaald spoor, in een bepaalde richting, zonder dat hg' zich om anderen bekommert. En altijd wordt verondersteld, dat er van Griekschen kant geleend is. Men krijgt den indruk, alsof de Grieken zonder critiek leenden en nog eens leenden van alle volken, waarmee zij in aanraking kwamen. Meer en meer wordt de Grieksche godsdienst van znn Griekschen inhoud geplunderd. Slechts Homerus bluft onaangetast over. En zoo wordt langs een omweg de verouderde opvatting, dat het epos de bijbel van den Griekschen godsdienst is, in eere hersteld.
Hier moet een fout schuilen. In werkelijkheid is er niets dat ons recht geeft om aan te nemen, dat de Grieken in godsdienstig opzicht minder zelfstandig waren dan hun buren. In onze oogen nemen zij later dan de meeste andere volken



264
der Oudheid een plaats in de geschiedenis in; onze kennis van de oudste Grieksche tijden is zeer beperkt. Maar dat geeft ons geen recht om aan te nemen, dat de godsdienstige overeenkomst met deze andere volken af hankelijkheid ervan beteekent. Het is natuurlijk een dwaling om te meenen, dat gebrek aan historische documenten de vraag naar het bestaan van bepaalde godsdienstige voorstellingen kan uitmaken. En in dit geval wijzen de feiten meer op overoude godsdienstige zelfstandigheid dan op afhankehjkheid. Het blijkt namelijk dat de overeenstemming van Griekenland met het Oosten in godsdienstig opzicht heel diep gaat. Het is niet te veel gezegd, dat de grondbeschouwing dezelfde is. Nu kan het eene volk heel veel aan het andere ontleenen, maar zijn godsdienstige ziel ontleent het niet aan naburige volken met verschillende godsdiensten. Overeenkomst in de beschouwing van het essentieele wijst op bet bestaan van een godsdienstig gemeenbezit, dat door de verschillende volken tot verschillende godsdiensten werd uitgewerkt. De Grieken deelden dit gemeenschappelijk bezit met alle anderen. Dat het evenzeer Grieksch als Oostersch was, bhjkt uit de, in menig opzicht, zelfstandige Grieksche bewerking. Zeker heeft er ook ontleening plaats gevonden. Maar dan alleen omdat het ontleende in zijn kern niet vreemd was.
Hoe meer wij er in slagen ons onderzoek zóó uit te breiden, dat het al die volken omvat, waarvan hier sprake is, des te duidelijker valt dit gemeenbezit ons in het oog. Het mysterie van den dood bhjkt het middelpunt van de godsdienstige belangstelling te hebben gevormd, en de dood blijkt als goddelijk leven te rijn opgevat. Maar hij was ook de aartsvijand. Dit was het raadsel dat de diepste godsdienstige instincten aanspoorde en dat oplossingen te voorschijn riep, waarvoor elk volk met zgn geheele ziel instond.