Jievlc Cultuur Arbeid DOOR Dr J L SNETHLAGE H J- PARIS • UITGEVER.- AMSTER.DAM Giltuur . door Dr J. L. SNETHLAGE H. J. Paris — Uitgever Amsterdam VOORWOORD. Het hier gebodene wil allerminst voor een bezonken wetenschappelijk werk doorgaan. Slechts het schema eener levens- en wereldbeschouwing werd aangegeven, en dan nog enkel in zoover dit noodig bleek om het kerkelijke vraagstuk, dat het zwaartepunt dezer verhandeling uitmaakt, van verschillende zijden te belichten. Het gevaar is zeker niet denkbeeldig, dat enkele lezers door de theoretische inleiding afgeschrikt worden, nog voordat zij het gedeelte, dat de kern van het betoog uitmaakt, onder oogen kregen. Denzulken moge in overweging worden gegeven om met het hoofdstuk, dat over de hedendaagsche cultuurtaak der kerk handelt, aan te vangen, teneinde later desgewenscht de met dit onderwerp samenhangende beschouwingen in breeder verband te herzien. Zich van alle theorie te spenen, leek schrijver dezes niet recht doenlijk. Gemeenlijk worden vraagstukken van praktischen aard veel te geïsoleerd bekeken. Zij wortelen in bepaalde levens- en wereldbeschouwingen en kunnen alleen door bezinning op psychologische en wijsgeerige beginselen tot hun juiste verhoudingen worden teruggebracht. Daarom kon schrijver dezes zich ook niet beperken tot een zuiver zakelijke behandeling van het kerkelijke vraagstuk. Enkele groote lijnen moesten getrokken, perspectieven moesten geopend worden, wilde de behandeling niet in een bespreking van bijkomstige détail-kwesties verzanden. Aan den anderen kant dreigde het gevaar de inleidende beschouwingen al te zeer uit te spinnen, waardoor het geheel topzwaar zou zijn geworden. Bij het streven om deze klip te omzeilen, werd wel eens heel abrupt en apodiktisch met ingrijpende vraagstukkenafgerekend. Schrijver dezes zal zich dan ook niet van zijn voorgestelde taak behoorlijk gekweten achten, voordat hij in een later uitvoeriger werk de thans vluchtig aangeduide lijnen zijner in dezen vorm uiterst onvolledige levensbeschouwing verder heeft doorgetrokken. Moge intusschen ook deze vluchtige arbeid zijn bescheiden oogmerk bereiken, hetwelk daarin bestaat, dat een principiëele bespreking van het kerkelijke vraagstuk wordt ingeluid. Dan heeft dit geschrift aan zijn voorloopige bestemming beantwoord. Eenigenburg (NJI.) 1923. J. L. S. INHOUD Hoofdstuk I. INLEIDING 13 Onderzoek naar den zin van kerk en cultuur, niet naar de empirische verschijning. — De idee als eenheid. — Philosophie als „Hinweis-". — Beteekenis der cultuur. — Weerlegging van Rickert's cultuurbegrip. — De transcendentale methode. — Natuur als natuurwetenschap. — De natuur niet het „werrindifferente". — Het natuurwetenschappelijke begrip. — Het algemeene als wet. — Het bijzondere en het werkelijke. — De cultuur als arbeids-' proces. — Cultuur en civilisatie. — Statische en dynamische momenten. Hoofdstuk DL CULTUURDOELEINDEN 20 .Natuurlijke" doeleinden. — Het innerlijke" der natuur. — Qualitatieve natuurverklaring. — Substantie en functie. — Zakelijk denken en mathematisch denken. — Het doel als idee. — Zakelijke doeleinden in de natuurwetenschap. — Substantie en zakelijk doel in de psychologie. — Het als ding gedachte doel verbreekt de levenscontinuïteit. — Het transcendente doel. — Idealen. — Het „godsrijk" — Het transcendente doel en het magische. — „Diesseitig" en „jenseitig". — De kerken en het transcendente idealisme. — Godsdienstig en cultureel bewustzijn. — Doel en middelen. — Het gebed. — Ideaal en .innerlijke" wereld. — De kerk en haar gemis aan realistische werkwijze. — Het statische doel en een zedelijk idealisme. — Het statische doel leidt tot pessimisme. — Een praktische evolutietheorie en het statische goed. — Het mathematisch oneindige. — Het „Unbedingte" by Kant. — Het absolute niet gegeven. — De vicieuse cirkel. — Het transcendente in de Christelijke kerk. — Transcendentie en dualisme. Hoofdstuk DL DE CULTUUR EN HET INDIVIDU. 37 1. Het Zelfbewustzijn. — Het reflectieve zelfbewustzijn als het niet oorspronkelijk gegevene — Het „ik" en de 8 INHOUD ervaring. — De zin der tegenstelling subjectief-objectief. — Descartes en Augustinus. — Het „ik"-probleem in de Christelijke kerk. — Het „ik" in de empirische psychologie. — Het eenheidsdenken. — De bewustzijnsinhoud als uitgangspunt. — De .uitwendige" en de „innerlijke" mensch. — Het lichaam als bewustzijnsinhoud, als „image", als centrum van actie. — Het ding als activiteit. — Materialisme en romantiek. — Het denken een functie van de activiteit. — De „ziel" bij Kant. — De ervaring en het mysterie. — Identiteit van het raadsel der subjectiteit en der objectiviteit — Mikrokosmos en makrokosmos. 2. Persoonlijkheid. Persoonlijkheid niet gegeven. — Persoonlijkheidsprobleem en bewustzijnsprobleem. — Persoon en vrijheid. — Denken en willen. — Arbeid als verzoening. — De oneindige taak. — Autonomie — De ziel als het niet-bestaande. — Substantialiteit en wetmatigheid. — Wilsrichting en wilsinhoud. — De objectiviteit der persoonlijkheid. — Onderscheid tusschen bewustzijn en persoonlijkheid. — Persoonlijkheid en idee. 3. Persoon en Gemeenschap. Persoonlijkheidsidee en gemeenschapsidee. — Zedelijk en sociaal. — Het persoonlijke leven een leven van arbeid. — Drieërlei aspect van het vraagstuk der individualiteit. — De persoon een functie van de gemeenschap. — De idee bij Plato. — De kerk en de persoonlijkheidsidee. Hoofdstuk IV. TRADITIE EN GEWOONTE ... 62 De traditie en de „élan vital". — De jeugd en de traditie. — Idealisme en scepticisme. — Het dogmatisme. — De traditie en de spontanieteit. — Conservatisme. — Leven en mechanisme. — De traditie een product der gewoonte en omgekeerd. — Gewoonte als functie der omgeving. — Verandering van den mensch door verandering der omgeving. — Organisatie. — Wereldhervorming door „stoffelijke" middelen. — Dualisme en magie. — Dualisme en conservatisme. — Gewelddadige handeling. — Het plastische vermogen der jeugd. — De kerk en het kind. — De oorspronkelijke intuïties van het kind. — Zelfwerkzaamheid in het godsdienstonderwijs. Hoofdstuk V. HET OORSPRONKELIJKE EVANGELIE ALS HANDELING . Jezus geen rationalistisch prediker, maar hervormer. — 76 INHOUD 9 Woord en daad. — Het rationalistische Christusbeeld. — Het dramatische in de kerkleer.— „Geestelijke" of reëele veranderingen. — Het evangelie geen statische openbaring. — De eschatologie in het evangelie. — Het voorbijgegane en het blijvende in het evangelie. — Heroïsche elementen. — Het evangelie en de sacramenten. — Het realisme in Jezus' levenswerk. Hoofdstuk VI. HET REALISME IN DE CHRISTELIJKE Realistische motieven bij Paulus' bekeering. — De inhoud van Paulus' prediking. — De metaphysische interpretatie der heilsfeiten. — De prediking een magisch genademiddel. — De eschatologie bij Paulus. — Het conflict tusschen heiden- en Joden-Christenen. — Het Athanasianum. — Waardeering van de parousieverwachting. — De sacramenten geen symbolen, doch genademiddelen. — De kerk als civitas dei. — „Extra ecclesiam nulla salus". — Kerk en staat. — De wil bij Augustinus. — De kloosters. — Wereldverzaking en wereldverovering. — Het ideaal der armoede. — De mystiek en de lange heilsweg. — Arbeid en werkheiligheid. — Statische opvatting der zedelijkheid. — Idee en substantie. — Fides implicita. — De beteekenis van Luther. — Het sacrament volgens Luther. — De opvatting der genade in de R. K. kerk. — Luther's interpretatie van het „Woord". — Gezindheid en daad. — Realistische prestaties van Christus. — Waardeering van het monistische standpunt in het Roomsch-Katholicisme. — Christendom en activisme. — Transcendente en immanente arbeid. — Dualismen en onpsychologische praktijken in het Protestantisme. — Het physische heil. — Kerkelijke tucht in de R. K. kerk en in het Protestantisme. Hoofdstuk VII. DE HEDENDAAGSCHE CULTUUR- 1. Algemeene opmerkingen. — Cultureel en godsdienstig bewustzijn, — Statische opvatting der cultuur. — Psychologische interpretatie van den godsdienst. — Schleiermacher.—Empirische religie en haar zin.—Transcendentie in het godsbegrip. — De zedelijke wil als symbool. — Negatie en bevestiging. — Het absolute als oorsprong. — KERK 85 TAAK DER KERK 105 10 INHOUD Het cultuurproces „intendiert" het absolute.—Verwerkelijking van het absolute door zedelijken arbeid. — De taak der kerk ten opzichte van het absolute. — Definitie der kerk. — Productieve arbeid cultuureisch. — „Geestelijke" arbeid niet productief.— Zakelijk handelen en emotioneel handelen. — Het geestelijke als kenmerk van onbeslistheid. — Praktisch en utilistisch. — Productiviteit en transcendentie. — De kerk en productieve arbeid. — Gebrek aan activiteit in het kerkgenootschap. — Het stadium van verinnerlijking als kenmerk van een overgangstijdperk. De reconstructieve functie van het denken. — Verinnerlijking als bezinning. 2. De Kerkelijke Ambtsdrager. — Realistische functie van den ambtsdrager in de Katholieke kerk. — Priester, profeet en koning. —Vergeestelijking van het sacrament in het Protestantisme — Sacrament en symbool. — Het symbool in zijn noodwendige functie. — De bediening des sacraments geen productieve arbeid.— „Het „Woord". — De opleiding van den kerkdijken ambtsdrager. — De privileges van het ambt. — Het woord als instrument. — Het woord als onderdeel van actie. — Woord en daad. — De bezoldiging van het ambt — De kerkelijke ambtsdrager als organisator. — De prediking. — Luisterkerk en arbeidskerk. — Liturgie. — De oplossing van den richtingsstrijd door actie. — Het godsdienstonderwijs.— Godsdienstige opvoeding door arbeid. — De kerkelijke ambtsdrager als theoloog en als organisator. Hoofdstuk VIII. TERUGBLIK 150 Pragmatisme en kritisch idealisme. — Arbeid. — De cultuur als proces en als statisch gegeven. — De reine vormen van het zedelijke. — Het gebied des zijns en dat der normen. — De richting en het onbegrensde.— De richting en het begrip „continuïteit" — De autonomie der cultuur. — Het absolute als het onkenbare. — Het oneindigheidskarakter der zedelijke handeling. — Het primaat der praktische rede. — Het radikale Böse. — Psychologische religie en de zin der religie. — Het dieper logische willen. — Praktische en mystische vroomheid. — De cultuur als idee. — De richting en het gericht der cultuur. — Zedelijke en godsdienstige arbeid. — Het oneindigheidskarakter van den zedeUjkencultuurarbeid.— INHOUD 11 Bezit en streven. — Het monisme van den arbeid. — De functie van het denken bij den enkeling en bij de gemeenschap. — Denken en handelen. — Het „ik" is geen substantie. — Geestelijke en stoffelijke arbeid. — Substantie en functie. — Wereldhervorming de taak der kerk. — De kerk als aardsche verschijning der idee. — De kerk en het Woord. — De zedelijke daad. — De kerk als organiseerende en reoiganiseerende macht. NAAMREGISTER Aquino, Thomas v., 90 Keiler, Ad., 111 Arius, 85 Koigen, David, 145 Assisi, Franciscus v., 88 Lamettrie, 40 Athanasius, 85 Latini, Brunetto, 155 Augustinus, 36, 86, 87, 88, 93 Lessing, 102 Bennett, Amold, 59 Luther, 91, 92, 93 Bergson, 38, 45, 55 Mutius, Gerhard v., 107 Brunner, Em., 10, 47, 104 Natorp, Paul, 105 Cassirer, Ernst, 17 Nietzsche, 52 Cohn, Jonas, 14, 151 Pestalozzi, 140 Dante, 155 Plato, 9, 14, 56 Descartes, 35, 40, 102 Rickert, 10, 11, 12, 13, 14 Dewey, John, 25, 53, 145 Roessingh, K. H., 111 Goethe, 45 Rolland, Romain, 147 Guyon, de la M., 89 Rousseau, 52, 70 Harnack, A., 91 Rutgers, A. R, 128 Heering, G. J., 110 Schleiermacher, 102 Heiier, Josef, 104 Schweitzer, Alb., 72, 77 Heraclitus, 44 Scotus, Duns, 90 Hermann, 147 Wirt, 189 James, William, 145, 148 Zwingli, 94 Kant, 30, 35, 42, 48, 77, 98, 147 HOOFDSTUK I. Inleiding. Het lijkt een hopeloos ondernemen in het algemeen over de cultuur en de kerk te willen spreken. Gelijk de cultuur ons een bont tafereel van de meest uiteenloopende strevingen voor oogen stelt, zoo zien wij ook de kerken der Oude en Nieuwe Wereld verdeeld in grootere en kleinere groepen, die dikwijls ternauwernood op geestverwantschap aanspraak maken. Stelden wij ons dan ook ten doel de verhouding tusschen de feitelijke cultuur en bestaande kerkelijke gemeenschappen te teekenen, dan zou dit voornemen hoogst waarschijnlijk op mislukking uitloopen. Wij zouden spoedig in een doolhof van ongelijksoortige verschijnselen verward raken en geen uitweg meer vinden. Anders wordt het, wanneer wij den blik van toevallige phasen in het hedendaagsche cultuurleven en van empirische kerkelijke toestanden afwenden, om naar den zin der cultuur en den zin der kerk te vragen. Dan onderzoeken wij niet meer in. de eerste plaats, hoe de tegenwoordige beschaving en de huidige kerkelijke gemeenschappen zijn samengesteld, maar wij trachten door te dringen tot de ideëele kern van beide. Wij pogen de diepere bedoelingen, zoowel van kerk als van cultuur, in ideëele eenheid te zien. Idee beteekent niet anders dan eenheid: eenheid van begrip, eenheid van visie. Het is de wijsbegeerte, die ons leert de dingen in samenhang te zien. c0 SiaXewmiös aovorctixósJ). Waar wij de verhouding van kerk en cultuur trachten te !) Plato, Politeia VII. 14 INLEIDING doorgronden, doen wij dit aan de hand van philosophische beginselen en laten daarom eenige fundamenteele beschouwingen vooraf gaan, waaraan de juistheid van het levensinzicht, dat ten grondslag wordt gelegd, getoetst kan worden. Zonder teruggang tot fundamenteele inzichten, bemoeilijkt men de controle der uitgewerkte stof. Intusschen dient de wijsgeerige oriëntatie, welke vooraf gaat, allerminst om het'geheel der beschouwingen in het keurslijf van een afgesloten systeem te wringen, aangezien volmondig de waarheid erkend wordt van Em. Brunner's uitspraak: „Echte Philosophie endet nicht beim System, sondern beim Hinweis". Zoo wil ook het hier gebodene niet anders dan een „Hinweis" zijn. Het vestigt de aandacht op enkele dringende vraagstukken, niet om elk onderdeel grondig af te handelen, maar om de terhandneming, die vroeg of laat noodwendig volgen moet, zoo mogelijk eenigszinste bespoedigen, terwijl de volledige uitwerking, die ternauwernood aan den enkeling tot taak gesteld kan worden, aan de toekomst overgelaten blijft. Allereerst dienen wij te onderzoeken, wat men onder cultuur verstaan moet. Wij beginnen dan met het onderscheid af te wijzen, dat Rickert in zijn „Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft" tusschen cultuur en natuur maakt. In de cultuur ziet Rickert een door menschen erkende waarde belichaamd. Cultuurobjecten zijn volgens hem waardevolle werkelijkheden. Denkt men hen ontbloot van die waarde, dan worden zij natuur. De natuurwetenschap gaat in deze Rickertsche gedachtensfeer generaliseerend te werk. Zij zoekt het algemeene. Zij meent een stuk werkelijkheid des te beter te kunnen verklaren, naar mate zij het in algemeene begrippen tot uitdrukking brengt. Voor de werkelijkheden, waaraan zich geen waarden verbinden en die wij daarom INLEIDING 15 als natuur beschouwen, bezitten wij in logischen zin slechts natuurwetenschappelijke belangstelling. Niet de afzonderlijke gestalte in haar individualiteit staat hier in het middelpunt. Zij heeft enkel beteekenis als exemplaar van een algemeen begrip. Met cultuurobjecten is het daarentegen geheel anders gesteld. Onze belangstelling is hier ook op het bijzondere, het „einmalige", gericht. De hier gevolgde methode is niet de generaliseerende, doch de historisch individualiseerende. De cultuurbeteekenis van een object berust nl. niet op hetgeen het met andere gemeenschappelijk heeft, maar juist op hetgeen het van andere onderscheidt. Slechts de individualiseerende historische behandeling doet aan de cultuur recht wedervaren. Als natuur beschouwd en onder algemeene wetten gebracht, zou het cultuurobject een soortexemplaar worden, waarvoor evengoed een ander exemplaar derzelfde soort in de plaats kon treden, zoodat de natuurwetenschappelijke of generaliseerende behandeling ons hier niet bevredigt. Deze laatste methode is weliswaar ook mogelijk, daar elke werkelijkheid generaliseerend beschouwd kan worden. Het gevolg zou dan echter zijn, dat juist de waarde verloren ging. Rickert maakt dus onderscheid tusschen twee soorten empirisch-wetenschappelijken arbeid. Aan de eene zijde staan de natuurwetenschappen. Het woord „natuur" karakteriseert deze zoowel met betrekking tot haar voorwerp als tot haar methode. Zij zien in haar objecten een van waarde ontbloot gegeven en haar belangstelling is vooral hierop gericht, algemeene begrippen te vormen. Het individueele is voor de natuurwetenschappen slechts exemplaar. Dit geldt zoowel van de physica als van de psychologie. Aan de andere zijde staan de historische cultuurwetenschappen» Deze zonderen individualiseerend als „cultuur" 16 INLEIDING iets geheel anders uit de werkelijkheid af dan de natuurwetenschappen doen, wanneer deze laatste dezelfde werkelijkheid generaliseerend als „natuur" beschouwen, aangezien in de meeste gevallen de beteekenis van een natuurobject juist op de eigenaardigheid berust, die het van andere onderscheidt, terwijl omgekeerd datgene, wat het met andere gemeenschappelijk heeft dus wat zijn natuurwetenschappelijk wezen uitmaakt, voor de historische cultuurwetenschap onwezenlijk is. Deze gedachtenkring, die op een wijze, waarvan Rickert het geheim bezit, enkele denkbeelden eindeloos herhaalt en uitspint, gaat uit van twee fundamenteele miskenningen. De eerste is een miskenning van de transcendentale methode, de tweede een onderschatting der beteekenis van het natuurwetenschappelijke begrip. Het eerste euvel treedt aan het licht, waar Rickert de natuur als een „wertindifferente" gegeven grootheid beschouwt, waarop de natuurwetenschap generaliseerend haar aandacht richt. Daartegenover doet het transcendentale inzicht ons beseffen, dat de natuur alleen als natuurwetenschap bestand en vastheid verkrijgt. Wij kennen geen natuur, die afgescheiden van het waarnemings- of ervaringsoordeel, dus als Ding-an-sich bestaan zou. Zooals wij haar kennen, is zij product van natuurwetenschappelijken arbeid en als product van arbeid dus allerminst van waarde ontbloot. Alleen in het oordeel, en in laatsten aanleg in het natuurwetenschappelijke oordeel, krijgt de natuur gestalte voor onzen blik. Maar dan beseffen wij tevens dat de kenschetsing der natuur als het „wertindifferente" geen stand houdt, omdat wij aan de natuur in haar ware beteekenis als natuurwetenschap, juist de hoogste waarde moeten toekennen. De vereenzelviging van de natuur met INLEIDING 17 het werkelijke, dat door de natuurwetenschap dan later in algemeene begrippen zou worden gebracht, is een miskenvan het kritische idealisme, dat het werkelijke eerst in het oordeel laat ontstaan. De natuur als natuurwetenschap bezit waarde, omdat de natuurwetenschappelijke gedachte in laatste instantie een zedelijke daad is, een gehoorzaamheid aan de plicht om zoo en niet anders te denken, een zich buigen onder de normatieve wetmatigheid des oordeelens. Dit is de transcendentale methode van het kritische idealisme, dat zich niet op de dingen, maar op onze kennis der dingen richt. Een theorie, die een' gegeven natuur als het van waarde ontbloote, van de natuurwetenschap afzondert, druischt tegen dit transcendentale gezichtspunt in. Gegeven is de natuur hoogstens als vraag en zelfs deze vraag kan niet afgescheiden worden van het denken, dat haar opwerpt. Het tweede euvel in de gedachtensfeer van Rickert is een miskenning der beteekenis van het natuurwetenschappelijke begrip. In dit voorstellingskader zoekt de natuurwetenschap het algemeene en heeft zij slechts belangstelling voor het individueele als exemplaar der soort. Tusschen het algemeene begrip en het bijzondere werkelijke gaapt dus een kloof, die de natuurwetenschap niet overbrugt, maar integendeel steeds meer verbreedt. Hiertegen moet aangevoerd worden, dat het algemeene, waarmee de natuurwetenschap werkt, niet het algemeene abstracte begrip is, dat in de formeele logica zijn plaats vindt, maar dat het begrip hier een andere naam voor wetmatigheid is. Het natuurwetenschappelijke algemeene is geen abstract, onwerkelijk ding, maar het is wetmatigheid en wel de wet van het bijzondere. Zoo is ook de Platonische idee niet, gelijk vroeger werd aangenomen, het scholastische algemeene, waarover Realisme en Nominalisme 2 18 INLEIDING naar hartelust konden strijden, of het al dan niet bestond. Evenmin als het moderne natuurwetenschappelijke begrip, is de idee bij Plato ding, maar relatie of wet. Het bijzondere phenomeen werd eerst „gered" door het op de idee, d.w.z. op wet en regel te betrekken. Nog ééne schrede verder, en wij beseffen dat deze wetmatigheid der natuurwetenschap, de wet van het bijzondere en de oorsprong van het bijzondere is, zoodat het natuurwetenschappelijke begrip niet een veralgemeening en vervaging van het werkelijke, maar omgekeerd het werkelijke een condenseering van verschillende wetten is. Niet het ding, maar de wet is het oorspronkelijke en daarom lokt de natuurwetenschap ons niet, zooals Rickert het wil doen voorkomen, van de werkelijkheid af, maar ontdekt zij ons eerst in foet wetenschappelijke oordeel, het werkelijke en tegelijk daarmee, het waardevolle. Wij stonden bij Rickert's standpunt stil, omdat het noodig was ons te doordringen van de onwezenlijkheid der scheiding tusschen natuur en cultuur. Onder cultuur verstaan wij het geheele op de uitbeelding van den zin des levens gerichte arbeidsproces der menschheid, waaronder zeker niet in de laatste plaats de natuur als natuurwetenschap valt. Houden wij ons bij een bepaalde phase in dit arbeidsproces op, dan verschijnt ons de cultuur onder het beeld eener bestaande civilisatie, maar heeft in dit statische beeld haar eigenaardigste en gewichtigste kenmerk, n.1. het dynamische karakter, ingeboet. In den cultuurarbeid beleven wij, gelijk Jonas Cohn het uitdrukt, „einen Sinn unseres Daseins, aber nur als Richtung, als Forderung." x) Wij zullen in den loop dezer verhandeling meermalen in i) Der Sinn der Gegenwartigen Kultur, Leipzig 1914, S. 27a INLEIDING 19 de gelegenheid zijn juist het richtingsaspect der cultuur zeer bijzonder in het oog te vatten. Op het dynamische karakter valt reeds terstond een helder licht, waar wij, zooals thans geschieden zal, de doeleinden, die de cultuur zich stelt, aan een nader onderzoek zullen onderwerpen. Van doeleinden kan alleen sprake zijn, waar een wil, een streven in het spel is. Op dit strevingsmoment in de cultuur zal dan ook telkens de klemtoon vallen. HOOFDSTUK II. Cultuurdoeleinden. Er is een tijd geweest, waarin de wetenschap leerde dat voor alle verschijnselen „natuurlijke" doeleinden bestonden. Men ging uit van de dingen als vaste, op zichzelf staande grootheden, wier streven het was om zich met hun eveneens als dingen gedachte doeleinden te vereenigen. Vandaar de brandende vraag, hoe men tot het „innerlijke" der natuur („viscera naturae") zou kunnen doordringen. Gelukte dit, dan was, naar men meende, ook het raadsel des levens opgelost, omdat in de substantie de eigenlijke bestemming van ieder ding opgesloten lag. Aan alle elementen zou het streven eigen zijn om hun „natuurlijke plaats" te bereiken. Zonder dit doel zou elke beweging onverklaard blijven, die niet mogelijk ware zonder een strevend subject en een doel, waarnaar de beweging zich richt. „Sympathie" en „antipathie" speelden een overheerschende rol in het wereldgebeuren. Dit zusterpaar gaf een gereede verklaring van den drang tot vereeniging en scheiding, die aan de elementen eigen is. Zoo ging met deze substantieleer een onderzoek naar de „verborgen eigenschappen" der dingen hand in hand. Naast de mechanische, heeft deze qualitatieve natuurverklaring een belangrijke plaats in de geschiedenis der wetenschap ingenomen. Vooral in de ontwikkeling der chemie trad zij sterk op den voorgrond. Het chemische element werd aanvankelijk niet als een vast lichaam beschouwd, maar als een oorspronkelijke eigenschap van de CULTUURDOELEINDEN 21 stof. De mogelijkheid om het eene metaal in het andere te laten overgaan, grondde de alchimist op een verwantschap van eigenschappen. De eene stof kon in een andere omgezet worden omdat zij er verschillende eigenschappen mee gemeen had. In zijn „Substanzbegriff und Funktionsbegriff" heeft Emst Cassirer op meesterlijke wijze den overgang van het substantiebegrip in het functiebegrip geschilderd. In de plaats van de schrille scheidingen der ontologie treden allengs de functioneele relaties der nieuwere wetenschap. De substantie wordt niet meer als een afgezonderde physische grootheid opgevat. Voortaan zoekt men slechts haar functie in het systeem der wetenschap te begrijpen. Zij verliest haar zakelijk karakter. Het zakelijke denken wordt opgevolgd door het mathematische denken. Aanvankelijke bezinning doet ons weldra beseffen dat een onderzoek naar de cultuurdoeleinden samen moet gaan met een inzicht in de ontwikkeling van het doelbegrip der exacte wetenschap. De tegenstelling: substantie-functie is van ongemeen vérstrekkende beteekenis. Tot haar is ook de geheele inhoud van het hier gebodene feitelijk te herleiden. Wie zich in deze tegenstelling heeft ingedacht en haar heeft doordacht, voor hem is het gansche hieraan voorafgaande en hierop volgende betoog overbodig geworden. Met de substantie heeft ook het karakter van het doel in de natuurwetenschap wijzigingen ondergaan. Zoolang de eerste als een innerlijke natuur der dingen werd opgevat, behield ook het doel een zakelijk karakter, daar immers soort soort zoekt. Toen de Renaissance den strijd aanbond tegen de leer der substantiëele vormen, werd ook het traditioneele doelbegrip tot in het diepst van zijn bestaan aangetast. Het moest een langen lijdensweg doormaken, voordat het weer tot verademing kwam in het zuiver regula- 22 CULTUURDOELEINDEN tieve bestaansrecht, dat aan elke doelstelling in de Kantiaansche wijsbegeerte is toegekend. Het doel krijgt thans een praktische beteekenis. Het geeft richting aan het denken. Het voegt niet iets nieuws aan onze ervaring toe, maar is alleen een nieuw gezichtspunt, van waaruit wij het bestaande beschouwen. Waar wij thans het doelbegrip in zijn cultureele beteekenis voor een kerkelijke gemeenschap in het oog vatten, mogen wij de gedachte aan den ontwikkelingsgang, dien het doel in de natuurwetenschap achter zich heeft, niet verwaarloozen. Ook godsdienstige doelstellingen zijn aan bepaalde regels gebonden, op straffe van anders met onmacht geslagen te worden. Als eerste regel zij aangegeven dat het doel niet als een ding gedacht mag worden. Dit wil allerminst zeggen dat het vaag, nevelachtig moet zijn. Een terugblik op de geschiedenis der natuurwetenschap doet ons hier wederom een licht opgaan. Zoolang de natuurlijke doeleinden als dingen werden opgevat, bleef de wetenschap met allerlei vage begrippen opereeren, waarvan de reeds genoemde theorie der verborgen qualiteiten een voorbeeld was en schreef zij . aan de materie mystische vermogens toe, waardoor een realistische verklaring der natuur tot de onmogelijkheden bleef behooren. Eerst toen de natuurwetenschap haar oogen voor het zakelijke sloot en zich in een mathematische symboliek ging verdiepen, waarvoor de ervaring in het geheel geen aequivalent aanwijst, eerst toen zij zich welbewust afwendde van datgene, wat tot nu toe alleen als werkelijk erkend werd, ontstond het realistische inzicht en kon de techniek haar triumftocht beginnen. De nieuwere physica schrijdt op denzelfden weg voort. Met name in de relativiteits- en atoomtheorie schijnt zij den band met het nuchtere reëele leven voor goed ver- cultuurdoeleinden 23 broken te hebben. Het naïeve wereldbeeld schijnt onherstelbaar vernietigd te zijn. En toch gaat de physicus getroost zijn weg, omdat hij weet dat deze breuk met de realiteit slechts schijnbaar is en dat ook hier geldt het: alles prijs geven om alles te winnen. Voor dezen moed der uiterste zelf verloochening mag het cultuurleven van onzen tijd niet onderdoen. Ook van de kerk geldt, dat zij van alle als dingen gedachte doeleinden afstand moet doen. Hoe groot dit offer is, worden wij ons eerst recht bewust, wanneer wij zien dat het substantiebegrip en het zakelijke doel in de psychologie nog onbetwist heerschappij bleven voeren, tot zelfs in den allerlaatsten tijd toe, toen zij in de natuurwetenschap reeds lang het onderspit 'gedolven hadden. Was er reeds een ongehoorde krachtsinspanning toe noodig om de natuur van haar zakelijk karakter te berooven, en haar in zuiver functioneele relaties te doen opgaan, dit alles is nog maar kinderspel, vergeleken bij den waanzinnigen moed, die vereischt is om het substantiëele ik en het zakelijke doel in de levenspraktijk prijs te geven. Inderdaad lijkt dit niet meer op zelfverloochening, maar op zelfvernietiging. Terwijl het voor de wetenschap al een zware gang was, de zakelijke substanties en de zakelijke doeleinden achter zich te laten, is dit voor den mensch in zijn praktische leven nog veel bezwaarlijker. Aan het leven schijnt dan alle houvast en elke zin ontnomen te zijn. Een niet-zakelijk doel schijnt toch immers gelijk te staan met in het geheel geen doel. Een substantieloos ik, dat niet meer een zakelijk deel van de werkelijkheid uitmaakt, schijnt in het geheel geen ik meer te zijn. Intusschen dient men het volgende te overwegen: Wie zich een toekomstig ding als doel van zijn streven denkt, richt een scheidsmuur op tusschen het nu en de toekomst. 24 CUL TUURDOELEINDEN Er vindt een kortsluiting plaats. De continuïteit des levens is onherroepelijk verbroken. Ter verduidelijking diene een eenvoudig voorbeeld: een loopjongen stelt zich als doel voor oogen dat hij millionair wordt. Dit kan tweeërlei beteekenen. In de eerste plaats kan het een korte aanduiding zijn van het voornemen om zoo ijverig en nauwgezet en verstandig mogelijk zijn plicht te doen, omdat men daardoor de meeste kans heeft vooruit te komen en zijn droombeeld te verwezenlijken. In dit geval is de continuïteit des levens niet verbroken. De gedachte toekomstige millionair is de tot ontwikkeling en succes gekomen loopjongen van nu. Maar dan is het doel ook niet meer als een ding gedacht. Het is alleen een aan de tegenwoordige activiteit richting gevende idee, welke realistische voorstellingen overigens ook in het brein van den jongen met dat millioen verbonden mogen zijn. Echter kan het begrip „millionair" voor den jongen ook de aanduiding zijn van het met zijn tegenwoordigen levensstaat volstrekt onvereenigbare en onvereenigbaar blijvende. In dat geval zal hij er zijn huidige betrekking aan geven, of hij zal zijn werk met tegenzin en onverschilligheid verrichten, omdat hij meent dat het hem niet verder brengt tot zijn doel. De levenscontinuïteit is verbroken. Tusschen het heden en de toekomst gaapt een zwarte, troostelooze kloof. Veel van de verwarring in het leven mag worden toegeschreven aan de als dingen voorgestelde doeleinden, waardoor onoverkomelijke scheidsmuren tusschen heden en toekomst worden opgeworpen. Van een richting aangevende idee voor de tegenwoordige handeling, wordt het doel een vreemd ding, dat aan de continuïteit des levens afbreuk doet. De handeling van het oogenblik is niet zoo eng begrensd als men gemeenlijk denkt. Zij reikt met diepe wortels en CUL TUURDOELEINDEN 25 ranken in verleden en toekomst. Zij is een complex, een gecompliceerd proces, opgestuwd uit het verleden en zich uitstrekkend naar de toekomst. Het doel moet daarbij opgesloten liggen in de tegenwoordige activiteit. Wanneer een wedrenner met gebogen lichaam en gespannen spieren het signaal afwacht, dan heeft hij zijn doel, de eindstreep, voor oogen. Maar het eigenlijke doel is niet de eindstreep. Het is het voorbij snellen van alle tegenstanders, de zegepraal. Daarom wordt ook hier het doel niet het best weergegeven door de eindstreep, maar door de gebogen houding, de gespannen spieren, de strakke aandacht. Zoo naderen wij tot het inzicht dat het doel niet anders is dan een middel in de tegenwoordige actie. Het verwijt, dat een werkzaamheid doelloos is, richt zich niet op de toekomst maar op het heden. Het doel is niet een eindpunt, maar een beginpunt. Alleen waar het van een ding in een idee veranderd is, wordt de mogelijkheid om nuchter, realistisch, zakelijk te handelen, geschapen. Door aan- het doel het substantiëele te ontnemen, krijgt het zijn functioneel karakter terug. De beteekenis van dit alles voor het cultuurleven zullen wij ons helder bewust kunnen worden, wanneer wij nagaan hoe zich uit het zakelijke doelbegrip het transcendente ontwikkelt. Dan krijgt het gewoonlijk den vorm van een „ideaal". Het transcendente begint in het cultuurleven een belangrijke rol te spelen, zoodra men het alledaagsche leven ontbloot denkt van ideëele strekkingen. Als vergoeding voor dit gemis gaat men dan zijn toevlucht nemen in een andere wereld, die uitsluitend met idealen bevolkt is. Zulk een wereld, consequent doorgedacht, is onmachtig om als richtsnoer voor het dagelijksche handelen dienst te doen, daar zij met het aardsche leven geen continuïteit 26 CUL TUURDOELEINDEN vertoont. Het voorbeeld van zulk een transcendent doel is in de Christelijke kerk van oudsher de voorstelling van het „godsrijk" geweest. Dit werd oorspronkelijk niet gedacht als een continue voortzetting van het aardsche leven, maar als iets, dat abrupt en als een inbreuk op den tegenwoordigen aeoon, uit de wolken zou verschijnen. Vandaar, dat met de verwachting van dit godsrijk de gedachte aan een wereldondergang hand in hand ging. „Verga de wereld enkome het godsrijk", waren de woorden, waarmee de oudste Christenen elkaar begroetten. Zulk een levenshouding is begrijpelijk in een gemeenschap, waarin men zich transcendente doeleinden voor oogen stelt. Het tegenwoordige leven verliest aan belangrijkheid wanneer tusschen het heden en de toekomst een afgrond gaapt. Het gevaar is dan groot dat men zich öf eenvoudig aan quietisme overgeeft, óf dat de voorbereiding voor het toekomende leven een magisch karakter aanneemt. Beide afwijkingen zijn in de geschiedenis der menschelijke cultuur geen zeldzaamheden geweest. Het magische trad en treedt vooral op den voorgrond in gemeenschappen, waarin aan bepaalde ritueele gebruiken een sacramenteele beteekenis eigen is. Men is gewoon onderscheid te maken tusschen een cultuur, welke „diesseitig" en een, welke „jenseitig" gericht is. Zoolang men met „diesseitig" een cultuur op het oog heeft, die arm is aan leidende ideeën en daarom arm aan perspectief, moet men dit „diesseitige" terecht als een tekort beschouwen. Nog erger is het echter, in het tegenovergestelde euvel te vervallen en zich een droomrijk te scheppen, waarin men uit dépit over de aardsche werkelijkheid, zich met zijn phantasieën kan begeven. Deze metabasis eis allo genos is een wanhoopsdaad, die niet uit strijdvaardigheid, maar uit CULTUURDOELEINDEN 27 een opgeven van den levensstrijd voortkomt. Een aan de ervaring niet aangesloten wereld kan ieder zich denken zooals hij wil. Controle is niet mogelijk. Maar van den mensch, die zich aan zulke bespiegelingen overgeeft, geldt, dat hij zijn leven met onvruchtbare droomen doorbrengt. In zijn „Droomen van een Geestesziener" herinnert Kant ons eraan, dat wie in een aparte wereld leeft, met droomen zijn tijd verdoet. Op de levenspraktijk kan het transcendente idealisme tweeërlei invloed uitoefenen. Het kan vooreerst de aanleiding zijn tot een onevenwichtige, emotioneele levenshouding, daar immers dit idealisme wegens zijn onwerkelijk karakter onmachtig is controle en leiding uit te oefenen. Maar ook kan om dezelfde reden de meest barbaarsche „Real-Politik" de opperheerschappij voeren. Een reëele cultuur zal haar idealen moeten weten te beheerschen. Dreigen zij een te hooge vlucht te nemen en de aarde uit het oog te verliezen, dan is het zaak ze in hun vlucht te stuiten, opdat de levenscontinuïteit niet verbroken wordt en de ideëele controle van het dagelijksche gebeuren niet teloor ga. Het ideaal moet als idee zijn karakter van grensbegrip der ervaring niet prijs geven. Wordt het contact met de ervaring opgeheven, dan geeft de idee tegelijk alle leiding uit handen. Dat de kerken in de Oude Wereld zoo goed als geen invloed meer uitoefenen op het maatschappelijk gebeuren van dezen tijd, is vnl. te wijten aan het transcendente karakter harer idealen, waardoor theorie en praktijk uiteen vallen. Een kerk, die in deze cultuur invloed wil uitoefenen, moet haar idealen niet aan de ervaring ontleenen, maar evenmin het contact met de ervaring verbreken. Zij moet zich bezinnen op het onloochenbare feit, dat het eenige, wat wij menschen bezitten of ooit bezitten zullen, uit niets 28 CUL TUURDOELEINDEN anders bestaat dan uit ervaring en ideeën. Niet onze menschelijke geest, zooals dikwijls ten onrechte gemeend wordt, is het eenige, wat wij ons eigendom kunnen noemen. Van dezen waan, waarmee wij ons later nog meer in het bijzonder zullen bezig houden, heeft het wijsgeerige inzicht ons eindelijk verlost Doch evenmin bezitten wij kennis van iets wat buiten het ervaringsproces der menschheid omgaat. Hiermee wordt geenszins, zooals ten onrechte vermoed mocht worden, een volstrekte ontkenning van het transcendente bedoeld. Wij zullen later trachten aan te toonen, dat wij van de stilzwijgende onderstelling van het absolute uit kunnen en moeten gaan en dat het transcendente in al onzen arbeid „gemeend" kan worden. Iets geheel anders is het echter, een transcendent doel als een praktisch gegeven grootheid in het oog te vatten. In dat geval maken wij ons aan ongeoorloofde grensoverschrijding schuldig en wordt juist daardoor ons streven met lamheid geslagen. De kerk zal eenmaal behooren in te zien dat het haar plicht is een zeer nauwgezette studie te maken van de struktuur der ervaring, opdat zij in staat zal zijn de haar opgelegde taak, n.1. de instandhouding en voortbrenging van leidende ideeën, te vervullen. Tusschen godsdienstig bewustzijn en cultureel bewustzijn is veelal een hooge scheidsmuur opgericht, omdat de kerk in gebreke bleef het voorbeeld van Antaeus te volgen en uit de aanraking met de moederaarde frissche krachten te putten. De transcendentie van het doel komt zeer sterk tot uiting in de voorkeur, die aan het verleden boven de toekomst gegeven wordt. Nergens treedt deze noodlottige voorkeur beter aan den dag dan in de voorbereiding, die de aanstaande leiders der kerk ontvangen. Hun opleiding is overwegend retrospectief gericht. Het aanleeren van doode talen, de uitlegkunde van duizenden jaren geleden geschre- CUL TUURDOELEINDEN 29 ven godsdienstige werken, en kerkgeschiedenis eischen het leeuwenaandeel voor zich op. Dit punt zal later meer in den breede besproken worden, maar reeds thans wordt het aangeroerd, omdat het verband houdt met een verkeerde voorliefde voor het transcendente en mede daarin zijn verklaring vindt. De richting op het transcendente scheidt doel en middelen. Waar het doel boven alle ervaring verheven is, bestaan geen gepaste middelen om het nader te brengen. De eenige oplossing is dan weer, dat men zijn toevlucht neemt tot magie. De gebedspraktijken in de verschillende kerkgenootschappen zijn daarvan het voorbeeld. In zoover het gebed dient om zich zijn krachten en beperkingen bewust te worden, in zoover het aangewend wordt om nieuwen moed te scheppen uit het besef, dat het individu geen geïsoleerd bestaan leidt, is het eerbiedwaardig en van groote praktische beteekenis. In zoover het echter beschouwd wordt als een middel om de actie aan God te kunnen overlaten, is het een vorm van magie. Het geloof in magische krachten heeft een enorme rol in de geschiedenis der menschheid gespeeld. Het wezen der magie is misschien het best te herleiden tot de veronderstelling, dat een doel bereikt kan worden zonder de medewerking van physische middelen, of door middelen, die van een geheel andersoortig karakter dan het voorgestelde doel zijn. De Amerikaansche wijsgeer John Dewey maakt ons opmerkzaam op een vorm van bijgeloof, die in de hedendaagsche cultuur nog een groote plaats inneemt. Het is de waan dat het voldoende is om iemand te zeggen wat hij doen moet, waarna al hetgeen verder vereischt wordt, alleen daarin bestaat, dat bij den betrokken persoon de wil en de wensch aanwezig is om dien raad op te volgen. Dit is hetzelfde alsof men iemand opdraagt een huis te bouwen en hem niet de mate- 30 CULTUURDOELEINDEN rialen en werktuigen verschaft, die voor den arbeid onmisbaar zijn. Een gestadig zich verdiepen in een ideaal rijk, brengt mee dat men zich terugtrekt in een vermeende „innerlijke" wereld, die in den grond niets anders is dan een enge, bekrompen levenssfeer. Zijn taak in de maatschappij verricht men dan met een haif hart, omdat het alledaagsche, in dit bovenaardsche licht bezien, zoo onbeduidend, zoo laag-bij-den-grondsch lijkt. Het gaat vulgair heeten zich ernstig met verbetering van bestaande toestanden in te aten. Het ideaal wordt een mantel, waarmee wij ons gebrek aan durf en levensmoed bedekken. Het leven wordt verdeeld en daardoor onmachtig, omdat de mensch in twee werelden gaat leven. De weerzin van velen om den politieken strijd hunner dagen mee te strijden, is niet uit zedelijke motieven te verklaren, maar veeleer uit de onvereenigbaarheid hunner onvruchtbare phahtasieën met de zware werkelijkheid. Niet de idee staat in den weg, want haar roeping is het juist de ervaring te richten, doch hettransI cendente ideaal. Het is niet de bedoeling hier de wenschelijkheid uit te spreken, dat de kerk als kerk aan actueele politiek zal gaan doen. Maar wel, dat zij zich in den harden bestaansstrijd der menigte zal werpen, dat zij haar doeleinden aan het actueel gegevene zal gaan aanpassen en niet sentimenteel, doch realistisch de maatschappelijke nooden ter hand zal nemen. Het is bedroevend te zien, hoe weinig flink, hoe ondeugdelijk de werkwijze der kerken in het algemeen is. Zij achten zich te geestelijk om in haar praktijken de business-methoden toe te passen, waarvan tegenwoordig elke corporatie zich bedient, wier streven het is om zakelijk en voorspoedig te werken. Mede het transcendente ideaal is het, dat haar voortdurend in den weg staat CUL TUURDOELEINDEN 31 en dat de leiders der kerk, in wier vakopleiding wel het vraagstuk van de echtheid der Paulinische Brieven, maar niet de vraagstukken van kapitalisme, imperialisme endemokratie wetenschappelijk onder oogen werden gezien, de handen bindt. Een flinke dosis „Taylorisme" zou aan de werkwijzen der kerken ongemeen ten goede komen. Men krijgt als buitenstaander dikwijls den indruk, alsof het een kerk met haar vage algemeenheden, met het groote gewicht dat zij aan praten hecht, met haar geringe lust om te organiseeren, geen ernst is met haar streven om het hedendaagsche leven te hervormen. Geen sterveling zou het wagen zijn kapitaal te steken in een onderneming, die om haar doel te bereiken, een methode van praten en vermanen volgt en alleen daarvan resultaten verwacht. Zoo komt men ertoe, zich af te vragen, of een kerk zich wel concrete doeleinden voor oogen stelt, d.w.z. doeleinden, die in continuen samenhang staan met hedendaagsche toestanden. Wie echter het voorrecht heeft gehad de businessmethoden van sommige kerkgenootschappen in de Nieuwe Wereld gade te slaan, weet dat een kerk buitengemeen zegenrijk kan werken, als zij genegen is van het voetstuk, waarop het transcendente ideaal haar geplaatst heeft, af te dalen. Het woord van Christus, dat wie de eerste wil zijn, eerst moet leeren aller dienaar te worden, dient de kerk aldus ter harte te nemen, dat zij in de eerste plaats de dienaar wordt der vaak door haar gesmade „wereld". In de derde plaats behoort de kerk er zich voor te wachten aan haar doeleinden een statisch karakter te geven. Wanneer men de dogmen- en kerkgeschiedenis der Christelijke kerk nagaat, dan blijkt het, dat het statische ideaal een enorme rol gespeeld heeft. Het perspectief was dat van een „Onbeweeglijk Koninkrijk" (Hebr. 12:28), Ten onrechte wordt 32 CULTUURDOELEINDEN deze theorie ook nu nog veelal met een zedelijk idealisme vereenzelvigd. Men verkeerde en verkeert nog in de onderstelling, dat deze gedachte een lichtend baken kon worden voor den mensch in zijn zwaren levensstrijd. Het logische gevolg van zulk een statisch einddoel kan echter juist omgekeerd, niet anders zijn dan ontmoediging en opgeven van de levenstaak. Het doel is immers al te incongruent met de middelen. Is het niet bittere ironie, wanneer men er ons op wijst, dat, hoe wij ook arbeiden en ons inspannen, het resultaat toch nihil is, vergeleken bij het fata morgana van het onbeweeglijke koninkrijk? Het is de roeping van het godsdienstige inzicht, ons te waarschuwen voor de verdoovende werking, die van een statisch ideaal uitgaat. Zich stellende op het standpunt, dat vooruitgang hetzelfde beteekent als toenadering tot een onveranderlijk eindpunt, moet men, zoodra men met deze gedachte ernst maakt, tot pessimisme vervallen. Want hoe wij ons ook mogen aftobben, er is in geen enkel menschenleven eenige aanduiding, hoe gering ook, dat dit voorgestelde einddoel ook maar een begin van verwezenlijking gevonden heeft. De theorie van het statische goed houdt het bankroet in van heel ons streven. Dit is niet altijd ingezien, omdat veelal ten onrechte gemeend werd, dat het statische einddoel zich toch goed liet rijmen met een praktische evolutietheorie. Het is echter een waandenkbeeld, dat evolutie ooit gelijk zou kunnen staan met voortschrijden op een zekeren af te leggen weg, waarbij.een eindig aantal verrichtingen geschieden moeten en een eindig aantal taken volbracht, in dien zin, dat iedere gedane arbeid den nog te verrichten arbeid met een zekere hoeveelheid vermindert. Hoe aanlokkelijk deze voorstelling ook moge zijn, zij is onbestaanbaar met een diepere bezinning op het cultuurproces der menschheid. Zelfs is zij geen on- CULTUURDOELEINDEN 33 schadelijke liefhebberij, die wij in een logische levensleer ook maar als een hypothetische aanvulling zouden kunnen dulden. Het waarachtig zedelijke willen is een oneindig willen. Elke voorstelling, die het als op een bepaald punt, hoe ver weg ook, tot rust gekomen denkt, berooft het van zijn oneindigheidskarakter en daarmee tevens van zijn zedelijk gehalte. Alleen het oneindige streven weet ernst te maken met de taak ven het oogenblik, omdat het beseft, dat deze taak precies even belangrijk is als die van morgen en het bereikte resultaat precies even belangrijk als het over duizend jaren te bereiken resultaat. De kerk moet leeren ernst maken met de oneindigheidsgedachte. Hoewel zij veelal waant het monopolie van dezen ernst te bezitten, is zij hopeloos achter gebleven wanneer men bijv. het mathematische denken ernaast stelt. Met het begrip van het mathematisch oneindige is niet een bestaand oneindig ding gedacht. Het mathematische denken ontwikkelt uitsluitend bestaande verhoudingen. De beteekenis van het getal ligt alleen in het ontvouwen van relaties, zonder afsluiting. Hier bestaat slechts de voortgang in het oneindige. In de wiskunde gaat het alleen om de •wetmatigheid van zich ontwikkelende relaties. Ook de oneindige reeksen bestaan niet uit een oneindig aantal termen, die slechts niet alle doorloopen kunnen worden, maar die toch wel alle potentieel gegeven zouden zijn. Een oneindig aantal is nimmer gegeven. Tegelijk met het functioneele karakter van het getal heeft de mathematicus ernst weten te maken met het oneindigheidskarakter, zonder daarbij in metaphysische speculaties te vervallen, die het oneindige als een existeerend ding opvatten. Daarom moet erkend worden, dat de wiskunde het oneindige beter in begrip heeft gebracht dan de empirische theologie, welke het te veel als een gegeven werkelijkheid opvat. 3 34 CULTUURDOELEINDEN Ook Kant opereert niet, zooals dikwijls op onjuiste gronden beweerd wordt, met het absolute als bestaande afsluiting van de „Totalitat der Bedingungen" in het „Unbedingte". Voor hem heeft het absolute integendeel slechts de beteekenis eener idee, wier functie louter daarin bestaat, ons de oneindigheid van den empirischen progressus en regressus bewust te doen worden. Elk statisch kenmerk is aan dit ideëele gezichtspunt vreemd. Men ziet in, welk een geheel andere gedachtenwereld zich hier voor ons opent. Hoewel de oneindigheidsgedachte in haar functioneel karakter ten volle gehandhaafd blijft, existeert in deze gedachtenstruktuur het absolute allerminst als een weliswaar onbereikbaar, maar toch reëel statisch gegeven. Hiermee gaat een belangrijke winst gepaard. Nu de getallen niet meer in Pythagoreïschen zin als dingen gedacht worden, kunnen zij in de werkelijke wereld gaan functioneeren en de stof beginnen te beheerschen. Nu het absolute een idee wordt, kan het de ervaring richten. De analogie met cultuuridealen, zooals die in een kerkelijke gemeenschap tot hun recht behooren te komen, ligt voor de hand. Ook de kerk zal het absolute als een statisch ideaal, waaraan zij zich nu nog dikwijls zoo krampachtig vastklemt, prijs moeten geven, indien zij zegenrijk wil werken in een wereld, die niet metaphysische substanties, maar dynamische ideeën noodig heeft. Van zulk een ten offer brengen van datgene, wat thans nog velen dierbaar is, zal een vrijmakende kracht uitgaan. Een enorme hoeveelheid energie, die nu nog gebonden ligt, zal vrij komen voor maatschappelijke doeleinden. Droomen zullen wijken voor het realistische inzicht in de bestaande werkelijkheid. Leidende idééën zullen de plaats innemen van een ten doode opgeschreven metaphysiek. Wanneer men het zakelijke, het transcendente en het CULTUURDOELEINDEN 35 statische karakter van de doelvoorstelling met elkaar vergelijkt, beseft men weldra dat het slechts drie verschillende aspecten zijn. Het een vloeit onvermijdelijk uit het andere voort. Het zakelijke doel heeft een statische geaardheid en om het statische kenmerk te redden, moet men het aan het aardsche, eeuwig wisselende proces onttrekken om het in een transcendente wijkplaats in veiligheid te brengén. Hiermee is de vicieuze cirkel afgesloten. Intusschen merkten wij op, dat de Christelijke kerk zich reeds zeer vroeg, in haar voorstelling van het godsrijk, aan transcendente doeleinden schuldig maakte. Toch had dit transcendentiebegrip aanvankelijk nog niet die gevaarlijke toespitsing gekregen, waaronder thans veler geloofsovertuiging lijdt. Daarvoor had het een te naïef karakter. Het godsrijk werd weliswaar door een bovennatuurlijke daad uit den hemel verwacht, maar toch bleef het een natuurlijk, frisch aanzien bewaren, omdat het als een verbeterde uitgave van de huidige aardsche samenleving gedacht werd. Wij zullen dan ook in een later hoofdstuk aantoonen, dat zulk een transcendent doel samen kon gaan met een realistisch actief streven om de aardsche toestanden te revolutioneeren volgens de idee van het godsrijk. Eerst toen het transcendente doel gemoderniseerd werd en een proces van vergeestelijking onderging, begon de verlammende werking op het actieve leven van den Christen zich voelbaar te maken. Oorspronkelijk was het transcendente doel niet met een praktisch dualisme in de levenspraktijk verbonden. Wij wijzen reeds thans op de in de R. K. kerk nog heerschende realistische, monistische opvatting van het sacrament en van het niet geestelijk, doch geestelijk-stoffelijk gedacht heil. Hoewel dergelijke voorstellingen, volgens haar waarheidsgehalte beoordeeld, zeer aanvechtbaar zijn, op grond 36 cultuurdoeleinden van haar magische geaardheid, oefenden zij toch psychologisch een weldadige werking uit, aangezien zij een heilzaam tegengif vormden tegen den verlammen den invloed, die van het consequent doorgevoerde transcendente ideaal moet uitgaan. Het zal in het vervolg dezer verhandeling blijken, dat het gevaar voor een inactieve opvatting van des menschen levenstaak, eerst acuut wordt, waar het transcendente ideaal in verbinding treedt met een dualistisch levensinzicht, dat geest en stof praktisch uiteen begint te denken. Voordat wij hierop dieper kunnen ingaan, behooren wij eerst het vraagstuk der individualiteit nader onder oogen te zien. HOOFDSTUK III. De Cultuur en hef Individu. I. Het Zelfbewustzijn. Op een zekeren trap van het cultuurproces treedt het eigenaardige verschijnsel van het reflectieve zelfbewustzijn op. Een langen weg moet de cultuur afleggen, aleer dit stadium in haar ontwikkeling bereikt is. Het reflectieve ikbewustzijn ontstaat eerst waar het wetenschappelijke denken, zij het dan aanvankelijk nog in zeer primitieve vormen, een aanvang neemt. Alleen aan de tegenstelling met de verschijnende werkelijkheid wordt de mensch zich dit probleem bewust. Terwijl dus de bezinning op het „ik" volstrekt niet oorspronkelijker is dan die op het object daar beide zich slechts met betrekking tot elkander, in voortdurende correlatie ontwikkelen kunnen, treedt in dit meer gevorderde stadium van het cultuurproces de onweerstaanbare neiging op om het zelfbewustzijn als een geïsoleerd probleem te beschouwen. Het „ik" begint men zich als een geestelijke substantie voor te stellen en vanuit dit vermeende rustpunt tracht men tot kennis van God en wereld voort te schrijden. Het raadsel, hoe men vanuit een oorspronkelijk zelfbewustzijn de werkelijkheid kan benaderen, is intusschen onoplosbaar gebleken. Waar men van het subject als het eerst gegevene uitgaat, kan men nimmer tot objectieve kermis komen. Men blijft besloten binnen de grenzen van het eigen „ik" en is gedwongen alles, wat zich als werke- 38 DE CULTUUR EN HET INDIVIDU lijkheid voordoet, tot psychische toestanden te herleiden. De uitkomst kan dan niet anders dan scepticisme zijn. Evenwel is het gebleken dat deze negatieve uitkomst uitsluitend aan onjuiste onderstellingen, waarvan het denken uitging, te wijten was. Het vraagstuk, hoe wij vanuit een „innerlijke" wereld een „uitwendige" werkelijkheid kunnen begrijpen, is onoplosbaar, omdat het op fictieve onderstellingen berust. De substantiëele splitsing, die hier ten grondslag wordt gelegd, blijkt een onhoudbaar uitgangspunt te zijn. De tegenstelling: subject-object mag niet meer opgevat worden als een, die op twee verschillende substanties betrekking heeft, maar als een methodisch hulpmiddel, dat enkel bepaalde rangorden in onze kennis van een en dezelfde werkelijkheid aanduidt. De vraag is thans niet meer welk deel der werkelijkheid men aan het „ik" en welk deel aan het object moet toewijzen, maar de tegenstelling dient uitsluitend om blijvende elementen in het kennisproces te scheiden van de meer vergankelijke, waarbij dan tevens telkens blijkt, dat ook deze tegenstelling: blijvend-vergankelijk, niet absoluut kan genomen worden, maar zich voortdurend wijzigt. Wat zich vanuit een zeker gezichtspunt als objectief aan ons voordoet, is vanuit een ander gezichtspunt subjectief en omgekeerd. Wanneer men bijv. onze gewaarwordingen vergelijkt met hallucinaire verschijnselen, moet men aan de eerste objectiviteit toekennen. Intusschen verliezen zij dit kenmerk terstond, zoodra men de organische lichtgewaarwording met trillingsverschijnselen in verband brengt. Maar zoo kan men verder gaan en ook elke wetenschappelijke hypothese als subjectief kenschetsen in verband met de meer omvattende, die haar vervangt. Het zijn dus beweeglijke grenzen, die het subject van het object scheiden. Het absoluut innerlijke bestaat niet. Het deel der ruimte, dat door ons lichaam ingenomen wordt, DE CULTUUR EN HET INDIVIDU 39 en al wat zich daarbinnen bevindt, is subjectief vanuit een bepaald gezichtspunt, maar even objectief vanuit een ander. In het kader dezer gedachten weet men dan ook niets aan te vangen met een wereldverklaring, die wei-omlijnde, eens-en-vooral gegeven subjecten als een onmisbaar bestanddeel in haar berekening opneemt. Tegenover een dergelijk wereldbeeld kan men alleen eenzelfde belijdenis stellen, als Kant aan het slot van zijn verhandeling over de „negatieve grootheden" doet, waar hij de gebrekkigheid van zijn inzicht toegeeft, volgens hetwelk hij erkent gewoonlijk juist datgene het minst te begrijpen, wat alle menschen gemakkelijk meenen te verstaan. Het oorspronkelijk gegevene is de ervaring in haar onontwikkeldheid. Deze wordt aanvankelijk als het vanzelfsprekende, hoewel onbegrepene, aangenomen. Eerst waar men de natuur als vraag gaat zien, zijn de voorwaarden voor de reflexie op het ik-bewustzijn geschapen. Zoo wordt de cultuur langzamerhand rijp voor een volgende phase, nl. die, waarin men het zelfbewustzijn als het gegevene, als het meest oorspronkelijke, gaat beschouwen. In deze phase van onrijpe bezinning verkeert grootendeels de cultuur van onzen tijd. Terwijl de logische rangschikking van het probleem deze is, dat van het natuurbewustzijn de overgang tot het ik-bewustzijn gemaakt wordt, legt een onontwikkeld wijsgeerig inzicht den omgekeerden weg af en begint niet bij het gegevene, maar bij het afgeleide. Het vraagt niet welke plaats in de gegeven ervaring door een „ik" ingenomen wordt, maar het vangt aan bij een afgeleid zelfbewustzijn en tobt er zich mee af, hoe men vanuit dit vermeende rustpunt de ervaring kan benaderen. Het leerzaamste voorbeeld van dezen aard vindt men in de „Meditationes" van Descartes, waarin van het „cogito, sum" voortgeschreden wordt tot de kennis van 40 DE CULTUUR EN HET INDIVIDU wereld en God. Het denkende „ik" wordt als bekend aangenomen en de vraag is nu maar, hoe men vanuit het zelfbewustzijn tot de wereld van het niet-ik zal doordringen, In deze gedachtensfeer is ook de Christelijke kerk opgegroeid. Typeerend is hier bijv. het beroemde woord van Augustinus: „God en de ziel wil ik kennen. Niets anders? Neen, in het geheel niets anders!"l) De onmisbare tusschenschakel om God en de ziel te leeren kennen, nl. het wereldbewustzijn, is, zooals wij zien, hier uitgevallen. Kennis der wereld wordt overbodig, ja zelfs als een beletsel beschouwd, om tot kennis van God en ziel te geraken. Wij mogen aannemen dat deze opvatting in het bewustzijn der Christelijke kerk de overheerschende is gebleven. Natuurlijk heeft ook de kerk zich niet aan den invloed der cultuur kunnen onttrekken. Willens of onwillens heeft zij denzelfden ontwikkelingsgang mee moeten maken. Waar echter vrijwel het geheele cultuurbewustzijn nog in dit tweede stadium van eenzijdige bezinning verkeert, heeft zij van dezen kant nooit groote tegenwerking ondervonden. Aan het zelfbewustzijn als het onmiddellijk gegevene, wordt weinig getornd. Men komt er zelfs zelden toe zich de vraag te stellen, of het „ik" niet schade lijdt door het als een geïsoleerd probleem te beschouwen. Het gaat in de kerken om de „ziel", om het „innerlijke leven" des menschen. Deze begrippen worden zoo vanzelfsprekend geacht, dat men het als een wijsgeerige muggenzifterij beschouwt, ze eerst tot een voorwerp van nader onderzoek te willen maken. Van hem, die waagt in twijfel te trekken of het „ik" als een gegeven grootheid wel zonder meer mag aangenomen worden, wendt men zich schouderophalend af of men beschouwt zulk een onderzoek als iets van uitsluitend theo- *) Soliloq. 1,7: „Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino. DE CULTUUR EN HET INDIVIDU 41 retisch belang, vergetende dat de theorie een hoogst reëel bestaansrecht heeft als instrument voor de handeling, waarin zij uitmondt. Toch zal eenmaal het oogenblik der groote crisis aanbreken, waarin het bewustzijn der menschheid zich rekenschap geeft, dat die vorm van individualisme, waarop zij haar bestaansrecht tot nu toe grondde, haar ontvallen is. De crisis zal veel zwaarder zijn dan toen de kerk het Ptolemaeïsche wereldbeeld moest verruilen voor het Copernicaansche. In het oogenblik, waarin zij beseft, dat het anker van het „ik", hetwelk zoo stevig vastgelegd scheen in den „innerlijken grond" des menschen, los geslagen is in de levenszee, wordt een veel moeilijker te vervangen wereldbeeld vernietigd dan dat, waarin de zon zich wentelde om de aarde. Hiermee wil natuurlijk niet gezegd zijn dat het ik-probleem iets van zijn beteekenis zou hebben verloren. Integendeel: het is meer dan ooit probleem geworden. Maar enkele, vroeger als axiomata gehuldigde voorstellingen, hebben onherroepelijk afgedaan. Daaronder valt in de eerste plaats de voorstelling, dat een bewustzijn, men noeme het ziel of geest of hoe ook, als een bestaande grootheid de stoffelijke wereld tegenover zich vindt en zich actief en passief tot deze verhoudt. Met dit onhoudbare voorstellingscomplex, dat onveranderlijke substanties in de plaats stelt van rangorden in onze kennis, opereert niettemin niet alleen het onwetenschappelijke denken, maar ook nog vrijwel algemeen de empirische psychologie onzer dagen. Het schermutselen met voorstellingen, waaraan geen redelijke zin valt toe te kennen, is niet alleen aan godsdienstige dogmatieken, maar evenzeer aan de meeste moderne handboeken over zielkunde eigen. Begrippen als „ziel" of „geest" worden zoo bekend geacht, dat men het onnoodig vindt 42 DE CULTUUR EN HET INDIVIDU deze eerst kritisch te ontleden. Wie het waagt het goed recht van een dergelijk geïsoleerd begripsstelsel te betwijfelen, wordt spoedig voor een materialist uitgekreten en heeft voor goed afgedaan. Zoowel de naïeve realisten als degenen, die het verst van dit realisme meenen af te staan, nl. de romantici, beijveren zich om het hardst, de wereld in twee helften te verdeelen, een stoffelijke en een geestelijke helft. En het tweesnijdende zwaard dezer verdeeling schijnt aan de kerken onzer cultuur, waarbij alleen de R.K. kerk een loffelijke uitzondering vormt, het doeltreffendste middel om voor haar bestaansrecht op te komen. Toch is dit een waan, die op den duur onmogelijk stand houdt. Nergens geeft de werkelijkheid ons eenige aanwijzing van de mogelijkheid eener dusdanige kunstmatige scheiding, waartoe toch de kerk en de cultuur onzer dagen telkens overgaan. Het wijsgeerige eenheidsdenken, dat voortdurend aan invloed wint, zoowel bij Bergson als in de Marburgsche school en op het Amerikaansche continent, weet dat het evenzeer een uitgangspunt voor zijn denkrichting behoeft als eenig ander systeem. Het zoekt dit uitgangspunt echter niet meer in een geïsoleerd begrip, in stof of geest, maar in het eenige, wat zich voortdurend als werkelijk aan ons voordoet, nl. in den bewustzijnsinhoud, dus in datgene, wat evenzeer inhoud van een bewustzijn als bewustzijn van een inhoud is. Dit samendenken van subject en object in eenzelfde gegeven, is iets, waartegen het onwijsgeerige cultuurdenken zich ten heftigste verzet. Aan den drang tot scheiding en isolatie kan het heel moeilijk weerstand bieden. Hier blijkt duidelijk hoe onjuist het is te meenen, dat het wijsgeerige denken het „natuurlijke" wereldbeeld vernietigt. Het zgn. realistische, onbezonnen denken onzer cultuur is doortrokken van een schrikbarende dosis valsche DE CULTUUR EN HET INDIVIDU 43 romantiek, waarvan het eerst gezuiverd moet worden om het werkelijke realisme te benaderen. Ook het kerkelijke spraakgebruik heeft rijkelijk deel aan deze valsche romantiek. Dit blijkt vooral uit het gebruik, dat van begrippen als „zelfbewustzijn" en „persoonlijkheid" gemaakt wordt. Wat het eerste begrip betreft, gaat men uit van het „zelf" als van iets gegevens, dat men zich onmiddellijk bewust wordt. Vanuit psychologisch oogpunt is zulk een bewustwording reeds onverklaarbaar, aangezien een raadselachtige verdubbeling van het „ik" plaats zou moeten vinden, dat tegelijk waarnemend en waargenomen zou zijn. Toch valt telkens een onweerstaanbare neiging te constateeren om zich een zoodanige verdubbeling voor te stellen. Het cultuurdenken van onzen tijd gaat nog voortdurend uit van de fictieve onderstelling, dat het lichaam de drager is van een bewustzijn, van een soort geestelijke substantie, die weliswaar niet nauwkeurig te localiseeren is, die ook niet ruimtelijk is op te vatten, maar die niettemin aan het lichaam gebonden is. Merkwaardig is het, dat een zoo onbevredigend gedachtensysteem gehandhaafd bleef in een tijd, als den onzen, waarin het mathemathische en natuurwetenschappelijke denken zulk een hooge mate van exactheid heeft bereikt. Een bewustzijn, dat substantie is en toch niet stoffelijk, dat onruimtelijk is, en toch in het lichaam gelocaliseerd, dit is een voorstellingscomplex, waarmee, men moeilijk iets kan aanvangen. Niettemin berust op soortgelijke begrippen een groot deel van onze levenspraktijk. Van dergelijke onderstellingen gaat onze cultuur uit, en het is eerst een verschijnsel van den allerlaatsten tijd, dat de twijfel aan deze grondslagen des levens het hoofd durft opsteken. Wat de kerk betreft, is een brandpunt van belangstelling 44 DE CULTUUR EN HET INDIVIDU de tegenstelling tusschen den uiterlijken en den innerlijken mensch. Daarbij wordt echter meestal tegelijk verondersteld, dat men niet al te nuchter en al te opdringerig moet vragen, waar en hoe men zich dezen innerlijken mensch heeft te denken. Laat men zich intusschen niet afschrikken door den blijkbaren tegenzin om vage gevoelens in klare begrippen om te zetten, dan kan het niet anders of men wordt tenslotte verwezen naar het lichaam als den drager van het bewustzijn. Echter is het lichaam zelf bewustzijnsinhoud, evengoed als een steen, een ster, enz. Bergson spreekt van het lichaam als een „image" temidden van andere beelden. Niettemin bestaat er een essentieel verschil, hetwelk het gewone spraakgebruik aldus vertolkt, dat het lichaam „leeft". Zoodra wij echter de uitdrukking „leven" op onze lippen nemen, ontwaakt de onweerstaanbare neiging om bij primitieve phantasieën onze toevlucht te zoeken en het verschijnsel „leven" te verklaren uit een ziel of bewustzijn, dat in het lichaam woont. Een redmiddel tegen deze kwaal kan het eenheidsdenken der nieuwere wijsbegeerte zijn. Dit leert ons het lichaam aanvankelijk niet anders te beschouwen, dan als een centrum van activiteiten, als een fijn bewerktuigd apparaat, dat bewegingen ontvangt en verzendt. Op zichzelf is dit denkbeeld natuurlijk niet nieuw. Men denke bijv. aan het systeem der Occasionalisten, die Descartes' leer in een bepaalde richting uitwerkten of aan Lamettrie's „L'homme machine", die onomwonden den geest tot een functie van het lichaam herleidt. Het ongeluk wilde echter, dat deze scherpe denkers met de ontdekking, dat het lichaam geen drager des bewustzijns, doch een middelpunt van actie is, het probleem der subjectiviteit opgelost waanden, terwijl zij er in waarheid toe meegewerkt hebben om dit probleem pas op de juiste wijze te kunnen stellen. De grootste DE CULTUUR EN HET INDIVIDU 45 belemmering van een vruchtbaar onderzoek naar de beteekenis van het psychische, het subjectieve, is nl. nooit het echte materialisme geweest, maar veeleer een mythologisch begripsstelsel, dat het bewustzijn als een aparte substantie, als een „geestelijke" grootheid opvatte. Het verlossende woord wordt eerst gesproken, wanneer wij met Bergson inzien, dat er in deze wereld in het geheel geen zuiver geestelijke of zuiver stoffelijke dingen, maar alleen activiteiten zijn. Dan eerst is ons denken rijp geworden om het probleem des bewustzijns onder oogen te gaan zien. De zware taak, waarvoor het denken dezer tijden zich gesteld ziet, bestaat hierin: het wereldbeeld van het eenheidsdenken voor de cultuur onzer dagen aannemelijk te maken en zich te kanten, zoowel tegen de materialistische denkrichtingen, welke miskennen dat het werkelijke een ontzaglijk probleem inhoudt en meenen klaar te zijn wanneer zij het verband tusschen stoffelijke en geestelijke verschijnselen hebben aangetoond, als tegen de romantiek, die in de kerkelijke terminologieën, in spiritistische, en spiritualistische stelsels hoogtij viert en meent zich met geestelijke verschijnselen in den vorm van geïsoleerde ervaringswerkelijkheden te kunnen bezig houden. Waar uitdrukkingen als ziel, geest, gemoed, als bekend verondersteld worden, gebruikt men woorden, om de leegheid zijner begrippen te verheimelijken. Het probleem van het bewustzijn is stelselmatig vertroebeld geworden door een begripsmythologie, die met een „ziel" rekent als met een, althans voor den rechten verstaander, bekende grootheid. Voor het doel, dat wij ons hier stellen, kunnen wij slechts volstaan met de hypothese dat het denken in zijn psychologisch aspect een functie van de activiteit is, in dien zin dat a (activiteit) toe- of afneemt naar mate b (psychologisch denken) afof toeneemt. Het differentiaalquotient van b naar a is der- 46 DE CULTUUR EN HET INDIVIDU halve negatief, voor zoover b in mathematischen en differentieerbaren vorm, als functie van a, gegeven is. Voor het doel, dat wij ons in deze verhandeling stellen, zal deze theorie voldoende blijken, terwijl de onderstelling eener bestaande ziel het probleem, welks oplossing wij nastreven, geen schrede verder brengt. Vóór alles dienen wij de volle identiteit van den mensch met de natuur vast te houden en het geestelijke moment niet te beschouwen als een aparte substantie, doch veeleer als de bijzondere richting, die de natuurkracht bij de schepping des menschen is ingeslagen. Intusschen kunnen wij de uitdrukking „ziel" zonder bezwaar blijven gebruiken om het mysterie der subjectiviteit aan te duiden. Zij is dan een leidende idee in de beteekenis, waarin Kant het woord „ziel" opvat. Deze wijsgeer is er zeer vérre vandaan dit woord te gebruiken, om tegenover de „stoffelijke" wereld een soort geestelijke substantie te stellen. Ideeën kunnen ons nimmer begrippen van voorwerpen geven. De eenig juiste verklaring van Kant's zienswijze is deze, dat de idee een imaginair punt is, d.w.z. een punt, van waaruit ons denken een aanvang schijnt te nemen terwijl het in werkelijkheid daaruit geen aanvang neemt, omdat dit punt buiten de grenzen der mogelijke ervaring ligt. Daarom is niets zoo gevaarlijk als het gebruik maken van ideeën, maar tegelijk is niets zoo onontbeerlijk. Gevaarlijk, omdat wij altijd weer geneigd zijn ideeën als bestaande dingen te denken en daarmee tot „schwarmen" neigen. Onontbeerlijk, omdat de ideeën perspectief aan ons denken geven. Perspectief is het, wat wij allermeest behoeven. In letterlijke vertaling: de ervaring moet doorzichtig worden, opdat het ons vergund zij een blik op het mysterie te slaan. In tweeërlei richting mondt de ervaring, 'als bewustzijnsinhoud, in het mysterie uit. De eerste richting is die naar DE CULTUUR EN HET INDIVIDU 47 het bewustzijn, de tweede, die naar den inhoud. Zoo zien wij dat juist in het oogenblik, waarin wij alle romantiek prijsgeven, waarin wij ons op den bodem der nuchterste werkelijkheid plaatsen en eenvoudig rekening houden met het eenige, wat wij bezitten, wat onze oogen zien en onze handen tasten, het mysterium tremendum zich aan onze verbijsterde blikken aan alle zijden onthult. In het meest alledaagsche feit van de nuchterste ervaring liggen de beide ontzaglijke problemen opgesloten van het „ik" en van de „wereld", van het subject en van het object. Het zijn de dingen, die verschijnen. Iets juister uitgedrukt: het is de ervaring, die verschijnt. Dat is het objectieve wonder. En de ervaring verschijnt aan een bewustzijn. Daarmee is het even groote raadsel der subjectiviteit gegeven. Toch zijn deze beide raadsels in laatsten aanleg één, want zij verschijnen aan eenzelfde werkelijkheid, hoe men die werkelijkheid ook nader moge aanduiden. Wel kunnen zij afzonderlijk onder oogen worden gezien. Aan het objectieve raadsel arbeiden wij, in zoover wij aan de ééne ervaring ons verdiepen in den inhoud. Dezen weg heeft de wetenschap eeuwen lang bewandeld en het resultaat is thans, dat het naïeve wereldbeeld onherstelbaar vernietigd is en de „werkelijkheid" zich oplost in een complex wetten en relaties, die alleen in een mathematische symboliek benaderd wordt. Aan het subjectieve raadsel arbeiden wij, in zoover wij erkennen, dat deze zelfde werkelijkheid voor een bewustzijn verschijnt en ons van dit feit rekenschap trachten te geven. Deze beide wegen, die der objectiveering en die der subjectiveering gaan aanvankelijk in tegengestelde richting. Aanvankelijk! Want zooals in de wiskunde het + oneindige en het — oneindige samenvallen, zoo geschiedt het ook met het absolute subject en het absolute object. 48 DE CULTUUR EN HET INDIVIDU De intuïtie van Heraclitus, dat „de weg naar boven" dezelfde was als „de weg naar beneden" *) is onfeilbaar juist gebleken. Weliswaar wordt binnen het ervaringsproces dit eindresultaat nimmer bereikt. Binnen dit proces blijft het object het object van een subject en het subject het subject van het object. Het absolute subject en het absolute object zijn grensbegrippen. Wij kwamen het eerste reeds tegen, toen wij in de uitdrukking „ziel" de vertolking zagen eener idee, die ons de eene zijde van het subject-object-probleem tot heldere bewustheid brengt. De andere zijde ligt opgesloten in de idee: „wereld". Ook de wereld als totaliteit is evenmin gegeven als de ziel. Anders zou zij geen idee zijn. Zij duidt alleen de uiterste peripherie van ons denken aan, zooals de ziel de volstrekte concentratie is. Beide ideeën vereenigen zich in de idee „God" als wereldziel en totaliteit van het zijn inéén. Wij zijn gewoon ons de ziel als mikrokosmos, de wereld als makrokosmos te denken. In laatste instantie valt dit onderscheid echter weg, want het absolute „ik" heeft geen niet-ik meer tegenover zich, aan hetwelk het zich zou begrenzen, en hetzelfde geldt in omgekeerden zin van de wereld als het absolute object. Zoo opgevat, wordt het probleem van het bewustzijn tegelijk veel eenvoudiger en veel uitgebreider. Eenvoudiger, omdat wij thans in staat zijn alle mythologie aan kant te zetten en ons te bepalen tot datgene, wat aan geen tegenspraak onderhevig kan zijn en het ook nimmer voor het normale denken geweest is, nl. het verschijnende. Uitgegebreider, omdat het bewustzijnsprobleem, dat tot nu toe slechts met een deel der werkelijkheid te maken scheen te hebben, een kosmisch probleem wordt, dat alles omvat. 1) 'Oièj ave» rato /tl». DE CULTUUR EN HET INDIVIDU 49 //. De Persoonlijkheid. Hoewel diepere bezinning ons leert dat het afgezonderde, substantiëele „ik" een gewaande grootheid is, waaraan ons denken zich moet ontworstelen, willen wij toch den mensch als persoonlijkheid in het midden blijven plaatsen. Ook de persoonlijkheid echter niet als een statisch gegeven, maar als een idee, naar wier verwezenlijking wij in eeuwige worsteling streven moeten. Daarom is het juister zich de persoonlijkheid te denken, niet in de eerste plaats als voorwerp van kennis, maar bovenal als daad van den wil. In bangen strijd moet het persoonlijke veroverd worden. Het is niet gegeven. „Wir bringen es ewig hervor". Te veel heerscht nog de opvatting, dat de persoonlijkheid (als substantie) handelingen verricht en afgescheiden van deze handeling bestaan kan. Wij herinneren nogmaals aan Bergson's woord, dat er geen dingen, maar alleen activiteiten bestaan. Alle dingen (de atoomtheorie wijst, naar het mij voorkomt, ook in die richting), lossen zich in activiteiten op. Met Faust erkennen wij dat in den beginne de daad was. De stof is niet geschapen, zij is schepping. De daad staat niet naast de substantie, noch gaat zij haar vooraf. De substantie is daad. Het substantiebegrip wordt in functiebegrip omgezet. De natuur wordt „das ewig tatige Leben, in Ruhe gedacht". (Goethe). In zeer bijzonderen zin geldt dit van de persoonlijkheid. Ook deze is daad, maar dan vooral gezien in haar oneindigheidskarakter, dus wederom als idee. Idee, in Platonischen zin, wil zeggen: uitzicht, blik in het oneindige. Waar de daad dit karakter aanneemt, wordt zij persoonlijkheid. Deze laatste kan dus niet theoretisch, maar alleen praktisch benaderd worden. Het persoonlijkheidsprobleem is nog 4 50 DE CULTUUR EN HET INDIVIDU een ander dan het bewustzijnsprobleem. Bij een zuiver theoretische beschouwing schijnt aan de persoonlijkheid alle grond ontnomen te worden. Dit bleek het geval te zijn in het eerste gedeelte van dit hoofdstuk, waarin wij ons tot een theoretische bespiegeling omtrent het vraagstuk van het bewustzijn bepaalden. Waar de waan van het onmiddellijke zelfbewustzijn in het licht gesteld is, kan ook de persoonlijkheid langs theoretischen weg niet verder benaderd worden. Dit zou een groot gemis zijn, indien het tekort niet op andere wijze aan te vullen ware. Deze aanvulling wordt verkregen door de richting op de idee. Want wel schijnt de idee, de blik op den horizon der kennis, het abstracte bij uitnemendheid, maar doordat het individu zijn leven en werken in haar dienst stelt, wordt zijn arbeid een bij uitstek persoonlijke daad, een willend zich richten op het oneindige en daarmee krijgt het individueele leven een zeer bijzondere struktuur. Het wordt een persoonlijk leven, in den diepsten zin des woords. Dit wil allereerst zeggen, dat onze arbeid in het teeken van de vrijheid komt te staan. Vrijheid is niet iets, wat zonder meer gegeven is. Ook zij moet in het doen veroverd worden. Activiteit is het wezen van al het zijnde, maar een activiteit, die voorloopig nog begrensd is en dan allereerst in den vorm eener mechanische causaliteit verschijnt. Waar echter de handeling door den blik op het oneindige bepaald wordt, verbreekt zij haar boeien, ontdoet zich van alle eindige begrensdheid en krijgt de beteekenis eener vrije, persoonlijke handeling, die boven alle statische bepaaldheden uitstreeft. Juist dit uitstreven, dit nimmer rusten, geeft aan het willen het karakter van vrijheid en maakt het tot een persoonlijke daad. Nimmer mogen wij dus persoonlijkheid en vrijheid als bestaande werkelijkheden beschouwen. Zij verwerkelijken zich beide DE CULTUUR EN HET INDIVIDU 51 alleen in de oneindigheidshandeling, zonder er ooit, ook maar voor een oogenblik, een statische geaardheid in te verkrijgen. Zoo zien wij dat beide in het teeken van het praktische, of, met een minder alledaagschen term, van het pragmatische staan. Het verband tusschen het kennend bewustzijn en de persoonlijkheid treedt terstond aan het licht, zoodra wij het kennen der menschheid als proces opvatten en wel als een oneindig proces, waarvan alleen de richting bepaald is. In de richting ligt het streven opgesloten en krijgt het denken de geaardheid, die wij als wil aanduiden. Eerstin het willen verwerkelijkt zich de persoonlijkheid, hetgeen echter allerminst beteekent, dat de persoonlijke wil naast of tegenover het denken staat. De doelbewuste wil is de denkende wil en het willend denken. „Das wichtigste Merkmal des Denkens" zegt Emil Brunner, „ist der Eros, der unablassig in die Tiefe dringende Denkwillen — the will to interpret".x) Als denkend willen streeft de persoonlijkheid boven tijd en grenzen uit. Niettemin is het chaotische haar vreemd. Haar begrenzing bestaat echter niet in de objecten, waartegenover zij zich stelt, maar is in de levensfuncties zelf opgesloten. Juist wanneer de mensch in het chaotische vervalt en aan willekeur prijsgegeven is, zinkt hij door de ironie des lots terug in den veiligen schoot van onverbrekelijke wetten, maar het eeuwigheidsperspectief, de idee, wijkt en de persoonlijkheid gaat verloren. De willekeur vernietigt, onherroepelijk den wil. In het doelbewuste handelen ligt echter de verzoening met het leven. Door het arbeiden verzoent de mensch zich met de wereld. Alleen de daad heeft het vermogen ons aan onszelf te ontdekken. Het peinzend neerzitten isdaar- *) Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Tübingen, 1921, S. 72. 52 DE CULTUUR EN HET INDIVIDU toe niet in staat. Wezen wij er niet op dat het zelfbewustzijn alleen aan het wereldbewustzijn openbaar wordt ? Zoo wordt de wereld ons, evenals zij het voor Fichte was, datgene, waaraan wij ons de noodwendige doeleinden van ons handelen bewust worden. Naar zijn zuivere functie behoort al ons doen zich op het oneindige te richten. Toch worden wij ons dit oneindigheidskarakter niet anders dan aan eindige objecten bewust. Hoe het grenzenlooze willen en het begrensde object zich verzoenen, dat kan ons wederom slechts het handelen zelf leeren. In onzen arbeid bepalen wij ons bij een zekeren inhoud alleen, om hem weer op te heffen en door een nieuwen inhoud te vervangen. Terwijl wij dit proces vervolgen, leeren wij beseffen dat de taak, die ons gesteld wordt, eindeloos is. Het eindige zijn doet ons een licht opgaan over de oneindigheid van ons streven. Alle rustpunten in dit streven zijn slechts momenten in het proces en verwijzen ons naar de toekomst. Juist in dit rusteloos uitgaan boven elke eindige bepaaldheid, wordt de mensch zich zijn persoonlijkheiden vrijheid bewust. Want niet de voorloopige bepaaldheid door het eindige moment beslist of wij vrij zijn, maar de gebondenheid aan het grenzenlooze perspectief. Die laatste gebondenheid is het, welke Kant met het woord „autonomie" heeft aangeduid. In dit begrip wordt de tegenstelling opgeheven, die tusschen beide momenten bestond. Een nieuwe wetmatigheid gaat heerschappij voeren. De wet der vrijheid wordt de wet van het persoonlijke leven. In de autonomie ligt opgesloten dat de persoon zichzelf een wet wordt. Daardoor beseffen wij echter tevens, dat het persoonlijke geen feit maar norm is. Hier staat ons niet voor oogen een werkelijkheid, die „is", maar een, die voortdurend worden moet. Wij vonden reeds vroeger gelegenheid, erop te wijzen, DE CULTUUR EN HET INDIVIDU 53 hoezeer een te starre en statische opvatting van het „werkelijke" aan het wijsgeerige inzicht in den weg staat. Reeds toen wij het wezen der stof beschouwden, herinnerden wij er aan, dat zij in activiteit bestaat, dus dat zij niet iets is, wat gereed voor ons ligt. In meerdere mate geldt dit nog van de persoonlijkheid. Van haar kan nog veel minder gezegd worden dat zij ooit klaar is. Zelfs bestaat zij niet, want zoodra haar bestaan wordt toegeschreven, is zij eindig object geworden. Het bestaande kan niet anders dan als eindig en begrensd gedacht worden, terwijl de persoonlijkheid oneindig en onbegrensd is. Zoo leeren wij ook begrijpen dat het een fictie is, van een bestaande ziel te spreken. De ziel, in zoover zij bestaat, is... stof. Als uitdrukking van norm en streven, bezit zij echter de allergrootste geldigheid. Wanneer men waarheden, die slechts in den vorm van het willen voor ons toegankelijk zijn, in aanschouwingsvormen tracht om te zetten, vervalt men in een romantisch mysticisme. De kerkelijke terminologieën maken zich nog al te dikwijls aan dit euvel schuldig. Het bovenzinnelijke, dat wij alleen negatief in begrip kunnen brengen, wordt daarbij herleid tot een geestelijke substantie. Tot welke barbaarsche begripscomplexen dit aanleiding geeft, beseft men eerst wanneer men zich in deze pathologische zijde van ons cultuurleven verdiept. In plaats van substantialiteit, mag aan de persoonlijkheid slechts wetmatigheid toegekend worden. Even tevoren duidden wij deze wetmatigheid met de benaming „wet der vrijheid" aan. Hoewel wij aan de persoonlijkheid een statisch „zijn" ontzeggen moeten, laat zich nochtans wel een regel vaststellen, die de grondslag van haar eenheid en identiteit vormt. Deze regel wordt echter niet aan den zakelijken inhoud ontleent, maar wortelt in de standvastige richting der wil. De wilsrichting 54 DE CULTUUR EN HET INDIVIDU alleen brengt de harmoniseering tot stand tusschen de verschillende wilshandelingen. Nooit kan deze harmonie gevonden worden in den zakelijken inhoud, waarop de wilshandeling zich richt. In het hoofdstuk over het doel der cultuur wezen wij reeds op de verwarring, die in het leven teweeg gebracht wordt door „zakelijk" gedachte doeleinden, die op grond van hun zakelijk karakter tevens een transcendente, statische natuur aannemen. Waar wij thans niet van het doel, maar van het andere uiteinde, dus van het willen uitgaan, moeten wij tot dezelfde conclusie komen. Hoe wij de handeling ook bezien, naar haar relatief begin of naar haar relatief einde, nooit kan de inhoud de eenheid en harmonie tot stand brengen, die wij zoeken. Wij keeren opnieuw tot het begrip „autonomie" terug. Eerst waar de wilshandeling zich aan een volstrekt geldend gezag onderworpen weet, maar dit gezag als het zichzelf opgelegde erkent, zijn de elementen voor het persoonvormende aanwezig. Zoo blijkt de persoonlijkheid dan in den echten, waren zin des woords, objectief te zijn. Wij verstaan hieronder echter iets, dat zeer ver van alle substantialiteit afstaat. Alleen in wet en regel vindt de echte objectiviteit haar grond. Plato sprak van het a(j>£eiv za