913
30









Blz.
Nader onderzoek van Bernard's Christus-voorstelling (blz. 39— 58). Plastisch en voorbeeldig (blz. 39 41). De inzet der volle persoonlijkheid (blz. 41—42). De ascetische waardeering van het lichamelij ke leven, zich openbarend in terugzetting van het lichaam bij de ziel (blz. 42—44), geringschatting van de banden des bloeds (blz. 44—45), nadruk op virginiteit (blz. 45-—46), vasten (blz. 46—47), armoede (blz. 47—49), lijden (blz. 49—50). Wat het innerlijke leven betreft valt Bernard's aandacht op Christus' goddelijke deugd en wijsheid (blz. 50—52), zijn lijdzaamheid (blz. 52), gehoorzaamheid (blz. 52—53), barmhartigheid (blz. 53—54), liefde (blz. 54), in 't bijzonder zijn nederigheid (blz. 54—58).
Het eigenaardige karakter van Bernard's navolging van Christus (blz. 58—67). Volgen en navolgen (blz. 58—59). Christus' verschijning normatief (blz. 59—60). Verbinding met de mystieke verwachting (blz. 60). Invloed dezer verwachting op de navolging van Christus (blz. 60). Invloed der navolging van Christus op Bernard's mystiek in waardeering der zedelijkheid en der persoonlijkheid (blz. 60—62). Verwerkelijking van het ideaal in het leven der leeken (blz. 63—64), der priesters (blz. 64), der monniken (blz. 64—67).
HOOFDSTUK II.
Apostolische predikers in Frankrijk 68
De groep der „Wanderprediger" (blz. 68). Robert van Arbrissel
(blz. 69—71). Bernard van Thiron (blz. 71—73). Vitalis van Sa-
vigny (blz. 73—75). Een bepaald levenstype (blz. 75). Navolging van het apostolische
zwervende leven (blz. 75—76). Het apostolische evangelizeeren
(blz. 76).
Overeenkomst met den geest der eeuw (blz. 76—77). Verschil met Bernard van Clairvaux (blz. 77). Verband met de gregoriaansche beweging (blz. 77—78), met het monnikenwezen (blz. 78), met kathaarsche predikers (blz. 79). Hun eigenaardigheid (blz. 79).
Norbert van Xanten (blz. 79—80). Hendrik van Lausanne (blz. 80—82).
HOOFDSTUK III.
Arnold van Brescia 83
Zijn apostolisch idealisme (blz. 83) en ascetische strengheid (blz. 84). Op den achtergrond zijner kerkelijke beginselen staat de gregoriaansche beweging (blz. 84—86). In zijn staatkundige beginselen herleeft de oud-romeinsche staatsopvatting (blz. 86—88). Het probleem van kerk en staat in het licht dezer beginselen (blz. 88—89).
Arnold en Abélard (blz. 89—90). Arnold en Bernard van Clairvaux (blz. 90—91).
x



Blz.
HOOFDSTUK IV.
De kathaarsche sekten 92
Hun invloed in Europa (blz. 92—93). Esoterisme (blz. 93). Dualistische wereldbeschouwing (blz. 93—94).
Hun Christuswaardeering (blz. 94—95). Kritiek op de kerk en haar instellingen (blz. 95—96). Streven naar apostolisch leven (blz. 96—97).
Overeenkomst in Christusvoorstelling met de tijdgenooten (blz. 97). Innerlijke vreemdheid (blz. 97—98).
De katharen en Bernard van Clairvaux (blz. 98—99).
Besluit 100
In de twaalfde eeuw opvallende belangstelling voor Christus' menschelijke .verschijning (blz. 100). Het schematisch karakter der geldende Christusvoorstelling (blz. 100—101). Overheerschende trek ascese (blz. 101).
De kathaarsche navolging van Christus vervreemding van den geest uit de sfeer van het geschapen leven (blz. 101—102). Arnold's ideaal ethisch-donatistisch (blz. 102—103). Bij de „Wanderprediger" nadruk op de apostolische prediking en hulpvaardigheid (blz. 103). Bernard het meest universeel; rijkdom van zijn ideaal; persoonlijk en bovenpersoonlijk christendom; gemeenschap met God (blz. 103—104). Het smalle spoor (blz. 104).
XI






STELLINGEN.
I.
De juistheid van de uitspraak van R. Seeberg (in Aus Religion and Geschichte, Leipzig 1906, Tl. I, S. 14):
„Man darf wohl sagen, dass die Imitatio Christi und das Busssakrament die beiden Brennpunkte sind, von denen her das innere Leben des mittelalterhchen Christentums zu verstehen ist", wortelt in de middeleeuwsche opvatting van bekeering.
II.
De stelling van A. von Harnack (in Dogmengeschichte, dritter Bd., vierte Auflage, Tübingen 1910, S. 346):
„Diese bernhardinische Christologie verlangt keine Zweinaturenlehre, sondern schliesst sie aus", is niet te handhaven.
III.
Bernard's sakramentsopvatting wijkt van die der meerderheid onder zijn tijdgenooten in beginsel niet af. Anders Dr F. Pijper (in Middeleeuwsch Christendom, 's-Gravenhage 1907, blz. 24).
IV.
In de verklaring van H. B. Workman (in Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edinburgh 1908, sub voce: Abelard):
„In his emphasis on the real humamty of Jesus, Abelard is a complete contrast to his age",
dient het woord „contrast" vervangen te worden door „representative".
V.
Het principiëele onderscheid tusschen „amor fati" en „amor Dei" komt bij Karl Heim (Glaubensgewissheit, dritte Auflage, Liepzig 1923, S. 241 fgg.) niet voldoende tot zijn recht.



deze ook is. Ik heb getracht het streven naar navolging van Christus te teekenen als een machtig ideaal, met innerlijken samenhang, in zijn betrekkelijke eenvoudigheid den sleutel tot Bernard's hoogste religieuze verwachtingen.
* * #
Van de ziel is God het leven, zij van het lichaam v).
De God, die al Bernard's gedachten en verlangens beheerscht, is het drieëenig wezen, dat zich in schepping en heilige schrift openbaart. Gelijk hij het begin is aller dingen, is hij ook het einde. De schepping is in hem geworteld, hijzelf bestaat alleen door zichzelve. Uitvoerig houdt Bernard zich bezig met de vraag, wie God is en wat God is. „Wie is God ? Niets beters laat zich vinden dan: Die is. Dit antwoord heeft hij zelf aangaande zichzelven gewild, dit heeft hij geleerd, toen Mozes — maar dan op zijn last — zeide tot het volk: Die is, heeft mij tot U gezonden2). En terecht. Niets voegt beter bij de eeuwigheid, welke God is. Want of gij van God zeidet goed, of groot, of zalig, of wijs, of wat dan ook van dien aard — in dit woord wordt het opnieuw gesteld, dat luidt: is. Immers dit is ook zijn, al deze dingen te zijn. Al voegt ge er honderd van dien aard bij, gij zijt geen stap geweken van zijn. Zegt gij ze, gij hebt niets toegevoegd; zegt gij ze niet, gij hebt niets weggelaten. Voorts — hebt ge eenmaal dit zijn, zoo enkelvoudig, zoo hoog, gezien, zijt gij dan niet van oordeel dat, vergeleken hiermede, al wat dit niet is, veeleer niet is dan is ?"3). Met de vraag, wat God is, handelt Bernard evenzoo. „Wat is God ? Datgene, zonder hetwelk niets is. Evenmin kan iets zijn zonder hem, als hij zonder zichzelve" 4). Deze uiterste herleiding van alle dingen tot het wezen Gods is een kenmerk van Bernard's beschouwingen, zoowel wijsgeerige als religieuze. De liefde, waarmede zijn ziel naar God uitgaat, kent niets dan God zelf. „Gij wenscht dus van mij te hooren, waarom en hoe God te beminnen is ?" Zoo luidt de aanhef van een verhandeling over de liefde tot God 5). En dan, onmiddellijk en meesterlijk de onnoozelheid der vraag wegvagende met zijn antwoord, schrijft Bernard: „De grond voor het beminnen van God, is God; het hoe, zonder maat beminnen"6). Voor minder goede verstaanders kan hij dit wel
•) Vita Deus animae est, ipsa corporis. Exhortatio ad milites templi, c. XI, 19. *) Exod. 3 : 14.
*) De consideratione, 1. V, c. VI, 13. *) Ibidem.
e) De diligendo Deo, c. I, 1.
*) Vultis ergo a me audire, quare et quomodo diligendus slt Deus? Et ego: Causa diligendi Deum, Deus est; modus, sine modo diligere. — De woordspeling aan het eind gaat in de vertaling helaas verloren.
17
2



nader uitwerken door te betoogen, dat niets met meer recht of met meer vrucht bemind kan worden dan God, maar het wordt er niet dieper doorx). Noch het denken, noch de liefde kan hem te boven streven 2). Ook de onderscheiding van Vader, Zoon en Heilige Geest doet aan de eenheid van het goddelijk wezen niets af. In het stellen van God als drieëenig telt men: drie personen; tegelijk telt men niet: één substantie 8). Eén, van God gebruikt, is geen telwoord. Eenheid en eenigheid zijn in het wezen Gods gegrond 4).
Bernard ontvouwt de gedachten aangaande de eenheid van God met zooveel zorg, omdat deze eenheid voor zijn wereld- en levensbeschouwing van vitaal belang is. De mensch bestaat door God, bestaat slechts voor zoover hij aan God deel heeft, voor zoover hij God kent6), daarbij kennen genomen in den zin van in wezensbetrekking staan tot God, zoodat niet alleen het denken optreedt, maar de geheele persoon met haar geestelijk vermogen, in haar samenhang6). God kennen is het hoogste goed, omdat God zelf het hoogste goed is. In volmaakten zin is dit slechts het deel der zaligen in den hemel, die tot kinderen Gods zijn geworden. „Immers zullen deze allen zijn in de leerschool Gods ?), en zonder bemiddeling van eenig schepsel zalig in God alleen. In het vaderland terug zijn zal dat wezen, vertrokken zijn uit het vaderland der lichamen naar het rijk der geesten. Dat rijk is onze God, opperste geest, opperst verblijf der zalige geesten; en — opdat zintuig noch verbeelding zich hier iets zou aanmatigen — waarheid is hij, wijsheid is hij, deugd, eeuwigheid, hoogste goed" 8). Op het onmiddellijke kennen, het onmiddellijke zien komt het aan. „Wanneer wij hem zullen zien van aangezicht tot aangezicht9), zullen wij hem zien gelijk hij is. Wij zullen hem gelijk zijn, want wij zullen hem zien gelijk hij is10)" u). Het is duidelijk, dat er Bernard alles aan gelegen is tusschen God en
*) Propter tardiores idem profusius. quam profundius repetere non gravabor. Ibidem.
") Quid est Deus? Quo nihil melius cogitari potest. De consideratione, 1. V, c. VII, 15. Numquid verendum, ne cogitatio transvolet Mum? Quantumcumque in altum proficiat, ultra est. Infra quod homo cogitare possit, altissimum quaerere, ridiculum est; statuere, impium. Ultra, non citra quaerendum est. Ibidem, 16.
•) Nunc vero cum tres lllae personae illa substantia sint, et ilia una substantia tres illae personae, quis numerum neget? Nam vere tres sunt. Quis numeret tarnen? Nam vere unum sunt. Ibidem, 17.
') Simplex idem est quod unum. Tam simplex Deus, quam unus est.... Si dici possit. unissimus est. Ibidum.
•) Quid est homo, o Deus, nisi quod innostuisti ei? Itaque si notitia Dei causa est ut homo allquld sft, ignorantia facit ut nihil sit. Epistola 18.
•) Non potest Deo esse contrarium quid, et siblmet cohaerere; sed qui arguetur a Deo, arguetur a seipso. De consideratione, 1. V, c. XII, 26.
') Joh. 6 : 45.
8) Nempe erunt hi omnes dodbiles Dei, et nuüa interveniente creatura, solo beati Deo. Repatriasse erit hoe, exisse de patria corporum in regionem spirituum. Ipsa est Deus noster. maximus spiritus, maxima mansio spirituum beatorum; et ne quid hic sibi usurpet sensus seu imaginatio, veritas est, sapientia est, virtus, aeternitas, summum bonum. De consideratione, 1. V., c, I, 2.
•) 1 Cor. 13 : 12.
") 1 Joh. 3 : 2.
") De consideratione, 1. V, c. XIII, 27.
18



mensch een betrekking te stellen, waarbij de mensch niet meer afhankelijk zal zijn van de openbaringsvormen Gods in de eindige schepping, maar zijn kennis zal ontvangen van God rechtstreeks uit de eerste hand; dan komt er een eind aan de tegenwoordige voorloopigheid, die geen anderen weg open laat dan bij de dingen, die gemaakt zijn, aan te kloppen en hun eenige notie aangaande den maker af te bedelen. Het maakt Bernard wrevelig, dat hij Paulus gelijk moet geven, als deze verklaart: „De onzichtbare dingen Gods worden door middel van de gemaakte verstaan en aanschouwd" Hij snakt naar God zelf2).
Door bijzondere genade wordt een onmiddellijke blik op het goddelijk wezen somtijds reeds in dit leven gegund, aan den mensch die mystieke ervaringen deelachtig wordt. De ijle dampkring, waarin de ziel zich op deze hoogtevluchten beweegt, maakt het aan gedachte en woord moeilijk hun beschrijvenden arbeid bevredigend te verrichten. De onderscheidingen worden minutieus en vloeien ineen. Toch is het mogelijk vast te stellen, dat Bernard in de mystieke contemplatie tweeërlei onderscheidt. Het eerste, de kroon op het werk der methodische overdenking, heeft plaats wanneer de menschelijke geest na stille, aandachtige beschouwing van de menschelijke dingen en daarin van de goddelijke, wordt opgeheven tot een intuïtief zien van God buiten menschelijke dingen om 3). Hij wordt toegelaten tot het heiligdom 4). Hier zijn vele woningen, waarin de goddelijke bruidegom de toebereide ziel verkwikt naar haren aard5). Aan den ingang wordt hij gezien als wereldheerscher, als rechter; naarmate men vordert wordt de verhouding inniger; wie tot het hart van het heiligdom doordringt vindt de zalige ontspanning in de aanschouwing van Gods eeuwige verkiezende ontferming. Daar is hij eerst recht de bruidegom, in welken naam zelfs de onderscheiding tusschen Vader en Zoon wegvalt, de rust der ziel. „Met zijn stilte stilt God alle dingen; en de aanblik van zijn rust, is rust" 6). Dit is wat Bernard elders noemt het aanschouwen van Gods
O Rom. 1 : 20.
*) Sane hac scala clves non egent, sed exules. Quod vldlt ipse hujus sententiae auctor, qul cum diceret invislbilia per visibilia consplci, signanter posuit: a creatura mundi. Et vare quid opus scalis tenenti jam solium? Creatura caeli lila est, praesto habens per quod potius illa intueatur. Videt Verbun, et in Verbo facta per Verbum. Nee opus habet ex his quae facta sunt, Factoris notitiam mendicare. Neque enim ut vel ipsa noverit, ad ipsa descendit, quae ibi illa videt, ubi longe meiius sunt quam in seipsis. Unde nee medium requirit ad ea corporis sensum; sensus ipsa sibi, seipsa sentiens. De consideratione, 1. V, c. I, 1.
*) Dispensativa est consideratio sensibus sensibilibusque rebus ordinate et socialiter utens ad promerendum Deum. Aestimativa est consideratio prudenter ac diligenter quaeque scrutans et ponderans ad vestigandum Deum. Speculativa est consideratio se in se colligens, et, quantum divinitus adjuvatur, rebus humanis eximens ad contemplandum Deum. Ibidem, C. II, 4.
') Arcanum theoricae contemplatlonis. In Cantica sermo 23, 3.
•) Non omnibus uno in loco frui datur grata et secreta sponsi praesentia, sed ut cuique
paratum est a Patre ipsius Quis nostrum digne distinguere sufficiat nas varietates meri-
torum, vel potuis praemiorum? Ibidem, 9, 10.
*) Tranquillus Deus tranquillat omnla; et quietum aspicere, quiescere est. Ibidem s. 23, 16.
19



majesteit, met een gelouterd hart1). Hij denkt bij consideratieve contemplatie met aan louter intellektueele helderziendheid; sprekende over het woord van Paulus: „opdat wij zullen begrijpen met al de heiligen, welke zij de lengte, en breedte, en hoogte, en diepte" 2), verklaart Bernard nadrukkelijk dat „comprehendere" meer is dan „cognoscere", namelijk kennen met liefde, aangrijpen, niet tevreden met nieuwsgierige wijsheid8). Niet door redeneering, slechts door heiligheid wordt de aanschouwing verkregen, heiligheid, die het best kan worden omschreven als uitgaan met zijn gansche ziel naar God, in ontzag en liefde 4).
Hoe machtig van mystiek gevoel deze uitingen mogen zijn, men komt bij het lezen van Bernard's geschriften van tijd tot tijd in een nog andere atmosfeer; inniger, ijler dan tot nu toe. Het is vooral het Hooglied, dat hem zoo hoog opstuwt, daar het hem tolk is van het hartstochtelijk verlangen der ziel naar de nauwe gemeenschap met den goddelijken bruidegom en van de zalige verrukking bij zijn bezoek. Als Bernard over die ervaringen schrijven gaat, wordt hij uiterst omzichtig. De woorden benaderen de werkelijkheid van heel ver; alles wordt beeld en symbool. Het liefst neemt hij zijn toevlucht tot het beeld van den kus en drukt hij het mystieke zielsverlangen uit in de verzuchting: „Hij kusse mij met den kus zijns monds" 6). Deze kus is de hoogste. Hij gaat boven den kus der voeten, aanduiding van het leven in boete en rouw; boven den kus der handen, het deel krijgen aan de goddelijke deugden. De kus des monds wacht den geest, die „door hemelsch verlangen bezield, tot de verborgen vreugden der binnenkamer met liefdesongeduld verlangt te worden binnengeleid" 8). Hier is de intieme ontmoeting met den bruidegom, het Woord, wiens aanwezigheid de ziel plotseling met zalige huivering bemerkt, het indalen Góds in de ziel, waarvan Bernard in een autobiografisch gedeelte uitvoerig getuigenis aflegt7).
Alle contemplatie geschiedt in vervoering der ziel, als bijzondere
•) Prima et maxima contemplatio est admiratio majestatis. Haec requlrlt cor purgatum, ut a vitiis liberum, atque exoneratum peccatis, facile ad superna levet; interdum quoque vel per aliquas morulas stupore et ecstasi suspensum teneat admirantem. De consideratione 1. V, c. XIV, 32.
») Ef. 3 : 18.
*) Non curiositate contenti scientiae. De consideratione, 1. V, c. XIII, 27.
') Non ea disputatio comprehendit, sed sanctitas. Sanctum facit affectio sancta, et ipse gemina: timor Domini sanctus, et sanctus amor. His perfecte affecta anima, velutl quibusdam duobus bracchiis suis comprehendit, amplectitur, stringit, tenet, et alt: Tenul eum, nee dimittam. Ibidem, c. XIV, 30. • •) Hooglied 1:1.
•) Tria sunt oscula: primum, pedum; secundum, manuum; tertium oris Tertium tune
fit, cum jam consumto luctu poenltentlae, jam acceptls virtutum donis, mens caelesti desiderio inspirata, ad secreta interioris cublcull gaudia impatiens amoris introduci desiderat; cum dulcibus suspiriis, vocem animi interrumpentibus, pio cordis affectu decantat. Et ita ex vehementi desiderio fit ei praesens sponsus, quem sic amat, quem sic affectat, cui sic suspirat. Non quiesco, alt, nisl osculetur me oscuio oris sui. Oratias de osculo pedum, gratias et de manus; sed si cura est illi ulla de me, osculetur me osculo oris sui. Non sum Ingrata, sed amo. Accepl, fateor, meritis potiora, sed prorsus interiora votis. In Cantica s. 9,2.
') Ibidem s. 74, 8.
20



goddelijke gunst. Plotseling — raptim — maar niet zonder voorbereiding. Hier is het punt, waar vervoering en opklimming, genade en inspanning, verrassing en voorbereiding elkander zoeken. De voorbereiding raakt het dichtst aan de verrassing bij de reeks der consideratie. Ook daar faalt de klimmende inspanning en kroont de bijzondere genade den zoeker1); maar de speculatieve consideratie heet toch de vrucht der voorbereidende trappen van consideratie 2). Zij valt ten deel aan de ziel in volledige zelf concentratie 3), nadat de weg tot God door de schepping ten einde toe is afgelegd en God uit zijn openbaringen steeds dieper is verstaan; totdat ten slotte alle uitingen Gods zijn geabsorbeerd in de eenheid van zijn wezen, dat niets dan majesteitelijke rust uitstraalt. Wat de andere, de meest intieme mystieke ervaring betreft, spreekt Bernard met grooten nadruk van het verrassend intreden van het hoog moment. Het klimmen bereikt het niet; de plotselinge genade is het, die den moeizaam voorbereide vervoert, om hem vervolgens tot de laagte des sterfelijken levens te doen neerzinken, waar hij over de gesmaakte zaligheid tot de anderen spreken mag. „Paulus wordt vervoerd als hij zegt: hetzij wij uitzinnig zijn — Gode. Hij daalt omlaag als hij zegt: hetzij wij gematigd zijn — ulieden4). Door deze soort aanschouwing begeert de volmaakte ziel vervoerd te worden tot de zeer kuische omhelzingen haars bruidegoms, zeggende: Hij kusse mij met den kus zijns monds. Als wilde zij zeggen: Ik vermag niet door mijn krachten, niet door inspanning, niet door verdiensten op te rijzen tot de aanschouwing van de vreugden mijns Heeren; maar hijzelf kusse mij met den kus zijns monds, dat is door zijn genade moge het geschieden" 5). Toch bestaat ook hier het correlaat der genadige nederdaling Gods in de bereidheid van de menschelijke ziel in verlangen en liefde. „Contemplatie komt tot stand dank zij nederdaling van het Woord Gods tot de menschelijke natuur door genade, en verheffing der menschelijke natuur tot het Woord zelf door goddelijke liefde" 6). Hier eischt de toebereiding haar plaats op, daar „God zich slechts verwaardigt zelf binnen te treden bij de ziel, die zoekt, die zich aan het zoeken met algeheel verlangen en liefde heeft gewijd. Het vuur van het verlangen gaat voor zijn aangezicht
*) Non ascensoriis gradibus, sed inopinatis excessibus. Ad hoe ultlmum genus iUos pertlnere reor excessus Paull. Excessus, non ascensus; nam raptum potius fuisse, quam ascendisse ipse se prohibet. Inde est quod dicebat: Sive mente excedlmus, Deo. De consideratione, 1. V, c. II, 3.
*) Puto vigilanter advertis aliarum hanc esse fructum; ceteras, si non reierantur ad istam, quod dicuntur videri posse, sed non esse.... Quod prima aDtat, secunda odorat, tertia gustat. Ad quem tarnen gustum perducunt et ceterae etsi tardius; nisi quod prima laboriosius, secunda quietius pervenitur. Ibidem, 4.
") Se in se colligens. Ibidem.
') 2 Cor. S : 13.
s) De diversis sermn 87, 2.
') Fit autem contemplatlo ex condescensione Verbi Dei ad humanam naturam per gratiam, et exaltatlone humanae naturae ad ipsum Verbum per divjnum amorem. Ibidem, 3.
21



leeft de heilige mensch voorloopig in de schaduw van Christus, de zalige engel roemt in den glans van het aangezicht der heerlijkheid" 1). Toch wordt reeds de weg bepaald door het doel. Als God kennen en liefhebben gelden moet als het hoogste goed, dan is God zoeken het eenig goede streven. Bernard roemt dit boven alle deugden. „Het is de eerste der gaven, de laatste der vorderingen. Tot geen der deugden treedt het toe, het treedt voor geen opzij. Tot welke zou het toetreden daar er geen is die het voorafgaat; voor welke zou het opzij treden, dat veeleer aller vervulling is? Want welke deugd zou men kunnen toeschrijven aan hem, die God met zoekt, of welke grens is gesteld aan hem, die God zoekt?" 2). Het geestelijk leven van den mensch op aarde vertoont zich aan Bernard in den vorm van een voortstreven naar God, een opklimmen van den mensch tot God, georiënteerd aan de nederdaling van God tot de menschen. Want al blijft de stelling gelden, dat de onmiddellijke aanschouwing Gods als genade wordt geschonken, zij wordt ervaren door de toebereide ziel. De geestelijke voorbereiding maakt den ohtvankelijken bodem. Als het Gode gelijk zijn de voorwaarde is voor het verkeeren in Gods onmiddellijke nabijheid, dan komt het voor de menschelijke ziel aan op assimilatie aan God. Hier klopt het hart van Bernard's leer des heils; in het woord assimilatie is zijn heilsweg geteekend. Volmaaktheidsstreven en streven Gode gelijk te worden dekken elkaar.
Tevens is hier de grond blootgelegd van Bernard's streven naar imitatio Christi. Christus waardeert hij als de nieuwe belichaming van den naar Gods beeld en naar Gods gelijkenis geschapen mensch. Christus heeft het beeld Gods, dat ontluisterd en misvormd onder de zonde schuil ging, uit de ongelijkheid Gods opgericht en zijn oorspronkelijke gedaante van Gode gelijkheid hergeven8). Het vormgevend principe zelf is verschenen om tot voorbeeld te strekken ter hervorming van het beeld Gods *). Hetzelfde goddelijk vermogen,
') In Cantica s. 31, 8.
a) Magnum bonum quaerere Deum. Ego hoe nulli in bonis animae secundum existimo. Primum in donis, ultimum in profectibus est; Virtutum nulli accedit, cedit nulli. Cui accedat, quam nulla praecedit; cui cedat, quae omnium magis consummatie) est? Quae enim virtus adscribi possit non quaerenti Deum, aut quis terminus quaerenti Deum? Ibidem s. 84, 1.
*) Neque in hoe saeculo aeque inveniri uspiam posset simllitudo, sed adhuc hic foeda et deformis jacuisset imago, si non evangelica illa muiier lucernam accenderet, ld est sapientia in carne appareret, everreret domum, videlicet vitiorum, drachmam suam requireret quam perdiderat (Luc. 15 :8); hoe.est imaginem suam, quae nativo spoliata decore, sub pelle peccati sordens, tamquam in pulvere latitabat, inventam tergeret, et tolleret de regione dissimilitudinis; pristinamque In speciem reformatam, slmilem faceret illam in glori asanctorum, immo sibi ipsi per omnia redderet quandoque conformem, cum tllud scripturae videlicet impleretur: Scimus quia cum apparuerit, similes ei erimus; quoniam videblmus eum sicuti est (1 Joh. 3:2). Et revera cui potius id operis congruebat, quam Dei Filio, qui cum sit splendor gloriae, et figura substantiae Patris, portans verbo universa, ex utroque faclle munitus apparuit, et unde reformaret deformem, et uhde debilem confortaret; dum de splendore figurae fugans tenebras peccatorum, redderet sapientem: et ex virtute verbi contra tyrannidem daemonum potentem efficeret. De gratia et libero arbitrio, c. X, 32.
') Venit ergo ipsa forma, cui conformandum erat liberum arbitrlum; quia ut pristinam reciperet formam, ex ila erat reformandum, ex qua fuerat et formatum. Forma autem, sapientia est; conformatlo, ut faciat imago in corpore, quod forma facit in orbe. Ibidem, 33.
25



dat in de gansche schepping plastisch werkzaam is, heeft in de verschijning van Jezus Christus den vorm aangegeven, waarnaar het beeld Gods moet worden hervormd; in Christus zijn de goddelijke wijsheid en macht volkomen uitgedrukt in de sfeer van het aardsche leven. De schepper zelf kwam zijn scheppingsgedachte verwezenlijken 1). Zoo groot was de verwarring en ellende en de schuld, die het schepsel drukte, dat geen mindere dan God zelf redding kon brengen. Dramatisch schildert Bernard hoe gerechtigheid en vrede met hun aanspraken voor Gods rechterstoel verschijnen; de eerste verlangt 's menschen dood, de tweede zijn leven. Het vonnis luidt: Er kome een dood, die goed is! Ging een, die aan den dood niet onderworpen was, uit liefde vrijwillig in den dood, dan was de mensch vrij. Niemand bood zich aan. Toen sprak God tot zichzelf: Ik ben gehouden aan het vonnis, ik zal gaan. Toen hebben gerechtigheid en vrede elkander omhelsd2). Waarom in het goddelijk wezen de Zoon voor de menschwording was aangewezen blijft een mysterie8). Diépen zin heeft het echter, dat de Zoon, door wien alle dingen gemaakt zijn, het bederf herstelt en eenmaal scheppings- en verlossingswerk zal voltooien in heerlijkheid. Hij immers is de wijsheid Gods, die alles met sterke doch zachte hand regeert4). „Evenzoo trachte nu ook het wilsvermogen (liberum arbitrium) over zijn lichaam te heerschen, gelijk de wijsheid heerscht over het heelal, krachtig eveneens aangrijpende van eind tot eind, macht voerende over zin voor zin en lid voor lid, door de zonde te verhinderen in zijn sterfelijk lichaam te regeeren en zijn leden niet te stellen tot wapenen der ongerechtigheid, maar ten dienste der gerechtigheid. Zoo zal de mensch reeds geen slaaf der zonde meer zijn, wanneer hij de zonde niet zal gedaan hebben; hiervan eenmaal bevrijd zal hij beginnen onverwijld vrijheid te herkrijgen van beraad, onverwijld eigen waardigheid te herwinnen, wijl hij de gelijkenis heeft aangetogen, die overeenstemt met de waardigheid van het goddelijk beeld in hem, ja hij den ouden luister heeft hersteld. Hij zorge evenwel dit te volvoeren met kracht evenzeer als met zachtheid, dat is met uit neerslachtigheid of noodzaak, hetwelk is het begin, niet de volheid der wijsheid; maar met vaardigen, monteren wil, die het offer doet aannemen: want God heeft den blijmoedigen gever hef. En zoo zal hij in alles de wijsheid navolgen, wijl hij zoowel krachtigen
') Venlt ■ unlversitatis Creator et Dominus, venit ad homines, venit propter homines, venit homo. In adventu Domini s. 3, 1. •) Ps. 84 : 11. De heele passage is te vinden In festo annuntiationis B. Mariaes. 1,11 sqq. ») Ibidem s. 2, 2.
■iO Herinnering aan Lib. Sap. 8:1: Attingit de fine usque ad finem fortiter. et disponit omnla suaviter.
26



weerstand zal bieden aan de ondeugden, als zachten vrede smaken zal in zijn binnenste"1).
In een geestdriftige adventspredikatie zoekt Bernard langs een anderen weg tot een verklaring te komen, waarom de Zoon het werk der verlossing het best kon volbrengena). Was hij het niet, die Lucifer tot afgunst had geprikkeld door zijn gelijkheid met den Allerhoogste, die Lucifer als een roof heeft willen grijpen? Daar deze overmoed den val van engelen en menschen na zich heeft gesleept, moet de Zoon wel als indirekte oorzaak gelden van het groote verhes zijns Vaders, „Derhalve — opdat zij weten dat ook ik den Vader hef heb: door mij moge hij herkrijgen die hij in zekeren zin door mijn toedoen verloren heeft, naar het schijnt. Allen benijden mij. Zie ik kom en hun toon ik mijzelve zoo, dat aan ieder, bij wien de lust zal opgekomen zijn te benijden, het verlangen na te volgen, deze ijver ten goede kome" 8). Wie kan beter uit den valschen waan, waarin wij leven, verlossen, dan de Zoon, die de Waarheid is ? „Van den leugen ben ik overtuigd, Heerl Kome de waarheid, opdat de valschheid kan worden betrapt; en ik zal de waarheid leeren kennen, en de waarheid zal mij vrijmaken, indien ik mij tenminste van de ontdekte valschheid totaal zal hebben losgemaakt, en de waarheid, die ik leerde kennen, zal hebben aangehangen. Anders zal er niet meer zijn menschelijke verzoeking, en menschelijke zonde, maar duivelsche weerspannigheid. Want volharden in het kwade is duivelsch; en zij allen verdienen met hem onder te gaan, die naar zijn gelijkenis blijven in de zonde" 4).
Ten einde nu dit verlossingswerk te volbrengen — hoewel het anders niet de gewoonte is dat rijken komen tot armen — „is de gezegende zaligmaker en geneesmeester der zielen neergedaald uit zijn hoogte en heeft hij zijn heerlijkheid voor zwakke oogen getemperd. Hij heeft zich met een lantaren omgeven, dat heerhjke en van smetten geheel reine lichaam, dat hij heeft aangenomen"5). Bernard huldigt ten aanzien van de samenstelling der godmenschehjke persoonlijkheid de traditioneele opvatting. „Ik zeg, dat. in Christus Woord, ziel en vleesch, zonder vermenging der essenties één persoon vormen, en tevens in weerwil van het vooropgestelde oordeel van personeele eenheid in hun meervoudigheid blijven. Ook zou ik niet willen ontkennen, dat deze (meervoudigheid) zich eveneens
') De uratta et libero arbitrio, c. X, 34.
*) Quam congruum fuerit a f'ilio nos maxime liberarl. in adventu Domin' s. 1,2.
*) Ergo ut sciant quia et ego diligo Patrem: per me reclpiat quos quodammodo propter me amisisse videtur. Omnes invident mihi. Ecce venio, et talem eis exhibeo memetipsum, ut quisquis invidere voluerit, quisquis gestierit irhitari, fiat ei aemulatio ista in bonum. Ibidem, 4.
*) Ibidem, 5.
") Propterea benignissimus Salvator et medicus animarum descendlt ab altJtudine sua, et claritatem suam infirmis oculis temperavit. Induit se laterna quadam, Ulo utique glorioso et ab omni labe purissimo corpore, quod suscepit. Ibidem, 8.
27



uitstrekt tot dat soort eenheid, waardoor ziel en vleesch één mensch vormen. Hetgeen voor den mensch tot een sacrament is samengesteld behoorde immers in zeer verwanten en gelijken zin met des menschen samenstelling overeen te komen. Het behoorde ook met de hoogste eenheid, die in God is en God is, overeen te stemmen, op zulk een wijze, dat, gelijk daar drie personen één essentie zijn, zoo hier in precies overeenkomstige tegenstelling drie essenties één persoon. Ziet gij hoe schoon tusschen beide eenheden deze eenheid wordt geplaatst; in hem namelijk, die gesteld is als middelaar Gods en des menschen, den mensch Christus Jezus ? Een zeer schoone overeenstemming, zeg ik, zoodat het heilzame sacrament door overeenkomende gelijkheid aan beide beantwoordt, namelijk zoowel aan hem die behoudt als aan hem die behouden wordt. Zoo wordt duidelijk, dat deze eenheid, die het midden houdt tusschen de twee eenheden, voor de eene onderdoet, de andere overtreft, zooveel minderwaardig vergeleken bij de meerderwaardige als ze meerderwaardig is vergeleken bij de minderwaardige"1). Krachtens deze eenheid van persoon kan men Christus met hetzelfde recht God noemen als mensch, ja men kan met het oog op hem evengoed verklaren, dat God mensch is als dat de mensch God is. Deze eenheid ligt vast in de eeuwige beschikking Gods en kon zelfs door den dood niet vernietigd worden 2). Hij, die over den mensch Christus spreekt, roert derhalve onvermijdelijk het goddelijk mysterie aan.
Hier is het albeheerschende uitgangspunt van Bernard's gedachten, namelijk dat God in menschelijke gestalte verschenen is. Dit beteekende een afdalen, een ontluistering, of, met een woord dat Bernard veelzeggend gebruikt, een verkorting. Christus is „het verkorte Woord" 3). „Wilt gij weten hoe lang (het is), hoe kort God het gemaakt heeft? Den hemel, spreekt dit Woord, en de aarde vervul ik *). Nu is het vleesch geworden, neergelegd in een nauwe krib. Van eeuwigheid, zegt de profeet, en tot eeuwigheid zijt gij God 5); en zie, hij is geworden tot een ééndagskind" 6). Met dezelfde klem, waarmede Bernard opkomt voor Christus' goddelijke majesteit, betuigt hij zijn menschheid en menschelijkheid in strikten zin, als van een, die zich niets menschelijks vreemd geacht heeft, behoudens de vanzelfsprekende restriktie ten aanzien van de zonde. Met Christus heeft
0 De consideratione, 1. V, c. IX, 20.
*) Ibidem, 21. Hierbij de merkwaardige opmerking: Et fortassis hoe sensit ille, qui se indignum professus est solvere corrigiam calceamenti hujus.
*) Infden aanhef van een serie kerstpreeken verontschuldigt Bernard zich over zijn kortheid met de volgende gedachtespeling: Grandis quidem est, dilectissimi, hodierna Dominicae nativitatis sollemnitas; sed dies brevis cogit breviare sermonem. Nee mirum, si facimus nos breve verbum, quando et Deus Pater Verbum fecit abbreviatum. In nativitate Domini s. 1,1.
*) Jer. 23 : 24.
•> Ps. 89 : 2.
') In nativitate Domini s. I, 1.
28



Bernard zoo nauw verkeer, als slechts tusschen mensch en mensch mogelijk is. De verkorting is niet denkbeeldig of figuurlijk, maar zoo werkelijk, dat Bernard zich in zijn eerste geschrift laat verleiden Christus' onkunde aangaande den dag des oordeels te stellen op rekening van zijn menschheid1). Ook overigens aanvaardt Bernard allerlei uitspraken uit het nieuwe testament, met name uit den brief aan de Hebreeën, als duidelijke bewijzen van menschelijke beperktheid in Christus2). Dank zij deze verkorting is het nu mogelijk geworden voor menschen om den heilsweg te verstaan en Christus' spoor te volgen. „De macht vordert onderwerping, de majesteit bewondering, geen van beide navolging. Verschijne, Heer, de goedheid, opdat daaraan de mensch, die tot uw beeld geschapen is, zich in vorm kan gelijkmaken; want de majesteit, macht, wijsheid, kunnen wij niet navolgen, noch steekt er nut in ze te willen evenaren"3). Zoo is dan Christus' menschelijke verschijning de aanpassing Gods aan den menschelijken staat met de uitgesproken bedoeling, dat de mensch deze genadige aanpassing zal beantwoorden met heilzame navolging. -
Niets uit Christus' leven wil Bernard verwaarloozen; noch zijn dood, die heilzaam is door de vergeving der zonden, noch zijn leven, dat heilzaam is door zijn openbaring van goddelijke wijsheid. „Het leven van Christus staat daar als regel voor mijn leven; zijn dood als loskooping van mijn dood" 4). Hij heeft in een noodzakelijke behoefte voorzien door met uitstel van zijn sterven als mensch eenigen tijd onder menschen te verkeeren, hen door vele ware woorden tot de onzichtbare dingen op te wekken, door wonderwerken hun geloof te versterken, door rechten wandel te onderrichten. Als derhalve voor de oogen der menschen God als mensch matig, en goed, en vroom heeft verkeerd, waar gesproken, wonderen verricht, onrecht geleden heeft, wat heeft hij dan nog laten ontbreken aan ons heil? Voeg daarbij de genade der vergeving der zonden, dat is, dat hij om met de zonden kwijtscheldt; en het werk van ons heil is voorzeker volbracht. Er behoeft geen vrees te bestaan, dat het hem tot het vergeven der zonden zou ontbreken aan macht, daar hij God is, of aan wil, daar hij geleden, ja zooveel geleden heeft voor zondaren; indien
') Fr. "Radcke, Die eschatologischen Anschauungen Bernhards von Clairvaux, Langensalza 1915, schreef hierover: ,,Er (Bernhard) macht hier gewissermassen Christus zum Lügner: quomodo diem ille nesciebat, in quo omnes sapientiae et scientiae thesauri sunt absconditi? Cur ergo se sclre negabat, quod certum est, quia nescire non poterat?" (S. 6 fg.). Daargelaten dat Bernard exegetisch dwaalde op deze plaats, moet men toch erkennen, dat de opzet der Verklaring geheel strookt met Bernard's scherpe onderscheiding van goddelijk en menschelijk optreden in Christus. Al noemt Bernard zijn foutief citaat van Marcus 13 : 32 (filius hominis in plaats van filius) en zijn gevolgtrekkingen daaruit zelf later een leugen (mendaclum), die sterke uitdrukking past niet in eens anders mond ten opzichte van Bernard's inderdaad principiëele Christus-waardeering.
a) Vergelijk blz. 41.
') In nativitate Domini s. 1, 2.
') Exhortatio ad milites tempti, c. XI, 18.
29



wij nu met lust bezield zijn om waardig, zooals het behoort, zoowel zijn voorbeelden na te volgen als zijn wonderen te eeren, laat ons ook tegenover zijn leer met ongeloovig staan, tegenover zijn lijden niet ondankbaar. Derhalve is alles aan Christus voor ons van waarde, alles heilbrengend, en alles noodzakelijk geweest, en heeft ons zijn zwakheid niet minder gebaat, dan zijn majesteit: heeft hij uit kracht zijner goddelijkheid het juk der zonde door zijn machtwoord verwijderd, door de zwakheid van het vleesch heeft hij de rechten des doods door zijn dood vernietigd. Daarom zegt de apostel zoo schoon: Het zwakke Gods is sterker dan de menschen. Maar ook die dwaasheid van hem, waardoor het hem behaagde de wereld te behouden, opdat hij de wijsheid der wereld zou weerleggen, de wijzen zou beschamen; dat hij immers, in de gestalte Gods zijnde, Gode gelijk, zichzelf heeft ontledigd, de gestalte eens dienstknechts aangenomen hebbende; dat hij, rijk zijnde, om onzentwil arm geworden is, van groot klein, van verheven nederig, zwak in plaats van machtig; dat hij honger en dorst heeft gehad, vermoeid is op zijn reis, en al het andere, dat hij vrijwillig, niet uit noodzaak geleden heeft; deze zijne dwaasheid dan, was zij ons niet de weg der wijsheid, de vorm der gerechtigheid, het voorbeeld der heiligheid? Zoo heeft de dood van den dood, het leven van de dwaling, de genade van de zonde bevrijd. Wel heeft de dood door zijn gerechtigheid de overwinning behaald, omdat de rechtvaardige, door te betalen, wat hij niet geroofd had, met vol recht ontvangen heeft wat hij verloren had. Zijn leven echter heeft, wat tot het leven behoort, met wijsheid vervuld, zijn leven, dat ons voor leven en levenstucht een oorkonde en spiegel vormt. Voorts heeft zijn genade de zonde kwijtgescholden door die macht, waardoor hij al wat hij wilde gedaan heeft. Derhalve is Christus' dood de dood van mijn dood, omdat hij gestorven is, opdat ik zou leven. Hoe zou niet leven degene, voor wien het leven gestorven is ? Of wie zal nog vreezen op den weg van zijn levenswandel,- of in kennis der dingen te dwalen, als de wijsheid hem leidt? Of hoe zal de aangeklaagde in staat van beschuldiging blijven, dien de gerechtigheid heeft vrijgesproken?" *)
Uit dit uitvoerig citaat blijkt de beteekenis, die het leven van Christus heeft in het geheel van het verlossingswerk. Het openbaart den waren heilzamen levensvorm. Het vervangt niet een der andere deelen van het verlossingswerk, maar veraanschouwelijkt het bij uitstek Gode gevalhge levenstype. Het is noodig, „dat wij ons aan dien vorm van deugden houden, dien Christus door woord
>) Ibidem, 26 sq.
30



en voorbeeld heeft aanbevolen, toen hij in het vleesch tegenwoordig was". Is zijn godheid goud, dan is zijn menschheid zilver 1).
Van de grootste beteekenis is het nu te weten welken weg God genomen heeft om tot ons te komen, „opdat wij hem, gelijk het betaamt, zullen kunnen tegemoet gaan" 2). Zijn weg is van tweeërlei aard, zichtbaar en onzichtbaar, lichamelijk en geestelijk. „Gelijk hij om het heil te bewerken in het midden der aarde eenmaal in het vleesch zichtbaar is gekomen, zoo komt hij dagelijks om de zielen der enkelen te behouden in den geest en onzichtbaar, gelijk geschreven is: De geest voor ons aangezicht is Christus, de Heer 8). En opdat gij weet dat deze geestelijke komst verborgen is, zegt (de Schrift): In zijn schaduw leven wij onder de volkeren. Daarom betaamt het dat, al kan de zieke zoo grooten geneesheer niet ver tegemoet treden, hij toch zijn best doe het hoofd op te richten en een weinig op te staan, den komende tegemoet. Gij behoeft met, o mensch, zeeën over te steken, onnooodig om door wolken heen te dringen, bergen over te trekken. Ik zeg u, niet een enorme weg wordt u gewezen: tot aan uzelve ga uwen God tegemoet. Want dichtbij is het woord in uw mond en in uw hart. Ga hem tegemoet tot aan de verbrijzeling des harten en de bekentenis van den mond, opdat gij tenminste uittrekt uit de mestvaalt van een ellendige consciëntie; aangezien het niet betaamt dat bij die reinheid brengt daar binnentreedt" 4).
In deze woorden schuift zich ongemerkt het geestelijk kennen van den weg Gods tot heil der menschen voor het lichamelijk kennen. Aan het verstaan van Bernard's blik op den heilsweg zal het stellig ten goede komen, wanneer we hem in die rangschikking volgen. Wij dalen dan van het hoogere af naar het lagere, van het geestelijk kennen en volgen van Christus naar het slechts lichamelijk kennen en volgen van hem en zullen vinden dat die onderscheiding bij Bernard streng blijft gehandhaafd.
Wie Christus geestelij k volgt, is vervuld van geloof, hoop en liefde: geloof als de hier bereikbare kennis der goddelijke dingen, liefde als de greep van het gelouterd verlangen, hoop die al het denkenen zinnen richt op God 6). „Immers tusschen geloof en hoop bestaat bloedverwantschap, in dier voege dat de eerste aan een toekomst gelooft, de tweede die toekomst voor zich hoopt. Terecht karakteri-
0 Naar aanleiding van Ps. 67 : 14 zegt Bernard: Sint ergo pennae nostrae deargentatae, ut illam scilicet virtutum formam teneamus, quam verbo et exemplo commendavlt Christus praesens in carne. In argento siquidem non incongrue intelligltur humanitas ejus, sicut in auro divinltas. In adventu Domini s. 4, 4.
') Via per quam venit diligenter requirenda; ut possimus, sicut dignum est. ei occurrere. Ibidem s. 1, 10. < "
s) Thren. 4 : 20.
*) In adventu Domini s. 1, 10.
') Et haec est trinitas, scilicet Fides, Spes, Caritas. Et Fides quidem illuminavit rationem; Spes erexit memoriam; Caritas veropurgavit voluntatem. De diversiss.45,4. Vergelijkbic23.
31



zaamheid is, niet slechts krachtens eeuwige wijsheid, maar „temporali experimento"x). Nu is hij volkomen ons voorbeeld, opdat wij gehoorzaam leeren worden als de apostelen, die alles verlieten op bevel des Heeren 2), die eendrachtig bijeen bleven binnen de wanden van één kamer, terwijl ze toch vergunning hadden in de stad te wonen, en die de gehoorzaamheid aan God stelden boven die aan menschen 3).
Hetgeen Christus behalve gehoorzaamheid uit zijn hjden geleerd heeft en hetgeen hij den zijnen daarin eveneens wil leeren is barmhartigheid. Met deze deugd doet de mensch den stap buiten zichzelf, in de wereld van den naaste. Christus staat voor Bernard als het voorbeeld van een mensch, die wilde hjden om te kunnen medelijden, die erbarmelijk wilde worden om zich te leeren erbarmen. Niet dat hij tevoren van geen erbarmen wist, daar zijn barmhartigheid is van eeuwigheid en tot eeuwigheid; maar hetgeen hij van nature wist van eeuwigheid, heeft hij geleerd door zetfondervmding in den tijd. Zijn wijsheid is daardoor weliswaar niet toegenomen, maar hij is naderbij gekomen, zoodat de zwakke zonen van Adam, van wie hij het niet beneden zijn waardigheid heeft geacht dat ze zijn broeders zouden worden en alzoo genoemd worden, niet behoefden te aarzelen hun zwakheden aan hem toe te vertrouwen, die hun genezing kon bewerken daar hij God was, en dat ook wilde als hun naaste, en die het verstond als die hetzelfde had geleden. Gezegend is daarom die verschijning, waarin hij kon hjden en onderdanig worden, hetgeen hij in zijn eigen gedaante niet kon 4). Hier is van toepassing het spreekwoord: de gezonde weet niet wat de zieke voelt, noch de verzadigde wat de nuchtere lijdt. Barmhartig zijn zij, die in hefde zich zoozeer aan hun naasten gelijk maken, dat ze hunlieder goede en hun kwade dingen als hun eigene gevoelen. Zij hebben zich gewend „met de zwakken zwak te zijn, met de geërgerden verteerd te worden5), blijde te zijn met de blijden, te weenen met de weenenden6)". Wanneer door deze broederlijke liefde de blik des harten is gereinigd, genieten zij van het aanschouwen der waarheid naar haar wezen, uit liefde tot wie ze anderer ellende dragen. De zaligspreking van de barmhartigen vormt immers den overgang van het „zalig zijn de
') De gradibus humilitatis et superbiae, c. III, 6. ') In festo s. Martini s., 8. 8) De diversis s. 41, I.
'} V01,",'* (Deus) experirl in se, quod 1111 (Protoplasti) fadendo contra se merito paterentur, non simili quidem curiositate, sed mirablll caritate; non ut miser cum miseris remaneret »mi cors aEtu.8 .m>seros liberaret. Factus, Inquam, misericors non illa misericordia So?^ IliV„.ma ens hab'i't ab.f,etern°; »ed quam medlante miseria reperit in habitu nostro «°.~ P'eHtatl? °PU?>. 1uod Pef «Jam c°ep>t, m ista perfecit; non quod sola illa non posset perficere, sed quia nobis non potuit absque ista sufficere. Utraque siquidem necessaria; sed nobis c.ÏÏ™\2.iscongrua *""-Oineffablllspietatlsexcogitatiol De gradibus humilitatis et superbiae, '•) 2 Cor. 11 : 29. •) Rom. 12 : 15.
53



armen !" naar het „zalig zijn de reinen van hart, want zij zullen God zien!", en dit blijft de hoop van Bernard's streven *).
De hoogste der deugden is de hefde, caritas. Zij mag de essentie heeten van alle andere en hun bekroning. De liefde maakt eerst waarlijk sterk.
„Al wie deze deugd der hefde — hierop doelt dat bruiloftskleed — heeft aangetogen en haar goed in zich heeft geplooid, zal zonder twij-. fel vreesehjk zijn voor zijn vijanden als een bezetting in goede opstelling. Want om de andere deugden, hoe groot zij ook zijn, die hij heeft zonder hefde, bekommeren zich de daemonen niet. Maar wanneer zij de hefde zien, en dat in slagorde, slaan ze terstond ijlings op de vlucht" 2). Bernard vergelijkt haar bij de gloed van de zon s). Ook deze deugd wordt ons in de wet Gods voorgeschreven, maar Bernard gevoelde maar al te goed dat men het innerlijke leven der ziel niet kan kommandeeren en dat gehoorzaamheid aan het gebod der liefde nog geen hefde is. Zoo onderscheidt hij dan tweeërlei hefde, caritas actuahs en caritas affectualis. De eerste kan worden verricht in gehoorzaamheid en toewijding, zij verwerft verdienste en richt zich naar een woord als „Hebt uw vijanden hef", dat een handelwijze bedoelt blij kens het volgende: „Doet wel dengenen die u haten"4). Christus heeft deze zelfde daadwerkelijke hefde op het oog als hij zegt: „Indien gij mij lief hebt, bewaart mijne woorden" 8). „Want overbodig zou zijn vermaning over het werk zijn geweest, indien de hefde reeds „in affectione" geweest ware" 6). Het gebod den naaste lief te hebben als zichzelve 7) vervult men dan ook het beste door te handelen naar den regel der natuurwet: „Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe het niet aan anderen" en het woord van Christus dat er mee overeenkomt: „Alle dingen die gij wilt dat u de menschen doen, doe gij hun ook alzoo" 8). Maar hooger is de hefde „in affectu", die de goddelijke waarheid schenkt in volheid des geestes en die een vlam is van God zelve en tot God. „O wijsheid, richt onze handelingen naardat onze tijdelijke staat dat eischt; en schik onze gevoelens naardat uw eeuwige waarheid het vordert, opdat een ieder van ons onbevreesd in U kan roemen en zeggen: hij heeft de liefde in mij beschikt9). Gij immers zijt de deugd Gods en de wijsheid Gods, Christus, bruidegom der kerk, onze Heer, boven alle dingen God, gezegend in eeuwigheid" 10).
*) De gradibus humilitatis et superbiae, c. III, 6.
*) De diversis s. 91, 4.
•) Ibidem.
«) Luc. 6 : 27.
•1 Joh. 14 : 15.
•) In Cant. s. 50, 2, sq.
') Matth. 22 : 29. < •) Matth. 7 : 12. •) Hoogl. 2 : 4. ") In Cant. s. 50.
54



Tot rechte kennis van Bernard's gedachtenwereld is het noodig ten slotte apart stil te staan bij de deugd der nederigheid. Zooals superbia de wortel is van alle zonde1), zoo is humilitas de wortel der deugd a). Het is ook het eerste beginsel, dat Bernard in Christus eert. Tegen den lichtenden achtergrond van den hemel der hooge heerlijkheid, waar Christus thuis was, bij den Vader, blijft de gestalte van den dienstknecht onbegrijpelijk, zoolang zij nog niet geëerd wordt als het toonbeeld van nederigheid door den nederige van hart. In deze wereld openbaart zich de hemelsche majesteit als het versmade en onaanzienlijke, tusschen hemelsche hoogheid en aardsche nederigheid aldus nauw verband leggende. „Zij veracht het verbrijzeld en vernederd hart onder ons geslacht niet, die majesteit, die het niet beneden haar waardigheid geacht heeft het lichaam der nederigheid daaruit aan te nemen. Ik weet niet hoe pleegt de godheid altijd vertrouwelijker te naderen tot de nederigheid. Ten slotte heeft zij er zich mede bekleed, om aan de menschen te verschijnen. Wezen, vorm en gedaante, die zij vertoonde, was nederig, daarmede ons de uitnemendheid aanbevelende van die deugd, die zij door haar bijzondere tegenwoordigheid heeft willen eeren" 8). Dezelfde gedachte spreekt Bernard elders uit met deze woorden: „Daarom wordt stellig de nederigheid van hemelswege aangezegd, omdat zij door de goddelijke majesteit als de haar eigen deugd moet worden betoond" *). De nederigheid is aan het kindeke in de kribbe in bijzondere mate eigen 6): „tot het kindeke moeten wij ons bekeeren, opdat wij leeren van hem, dat hij zachtmoedig is en nederig van hart; hiertoe is ons immers het kindeke gegeven" 8). „De nederigheid hebt gij door God aanbevolen in zijn geboorte. Daarin toch heeft hij zichzelve ontledigd, de gestalte eens dienstknechts aannemende, en in gedaante gevonden als een mensch" 7). Aan deze nederigheid is Christus zijn leven lang getrouw gebleven. In Bernard's geheugen en in zijn ziel staan gegrift de woorden: „Leert van mij, dat ik zachtmoedig ben en nederig van hart" 8); hij citeert ze vele malen. „Heeft Christus zelf niet zich op zijn
') Fugite superbiam, Fratres mei, quaeso, multum fugite. Initium omnis peccati superbia; quae tam velociter ipsum quoque sideribus cunctls clarius micantem aeterna caligine obtenebravit Luciferum; quae non modo Angelum, sed Angelorum primum in diabolum commutavit. 'n adventu Domini s. 1,3.
•) (Humilitas) inlmicam omnis gratiae, omnisque initium peccati debellat superbiam, et tam a se, quam a ceteris vlrtutibus superbam illlus propulsat tyrannidem. Siquidem cum ex aliis quibusque bonis virium magis suarum capere soleat incrementum superbia; sola haec omnium propugnaculum quoddam turrisque virtutum, ejus fortiter resistit malitiae, obviat praesumptioni. De moribus et officio episcoporum, c. V, 17.
') Ibidem, c. VI, 24.
') Propterea certe caelitus annunciatur humilitas, quod haec quasi propria virtus divlnae exhibenda sit majestati. In nativitate Domini s. 4, 2.
*) Sicut enim Salvatoris infantia manifestam praetendlt humilltatem, sic per Virginem continentia, justitia per Joseph virum justum, cujus laus est in Evangelio, non incongrue designatur. Ibidem.
°) In capite jejunit s.2, 1.
') In vigilta nativitatis Domini s. 4, 6.
') Matth. 11 : 29.
55



nederigheid, als de hoogste van zijn leer en zijn deugden, beroemd V'1) Wanneer Christus verklaart: „Ik ben de weg, de waarheid, en het leven" 2), dan doelt hij met het eerste op den weg der nederigheid, die in hem is belichaamd. „Hij stelt zich voor als het voorbeeld der nederigheid, den vorm der zachtmoedigheid. Indien gij hem navolgt, wandelt ge niet in de duisternis, maar zult het hcht des levens hebben" 8). Deze woorden staan in Bernard's eerste geschrift, dat een uitvoerige meditatie vormt over de nederigheid, geïnspireerd op Benedictus. De nederigheid is de weg tot het heil, zij brengt tot het verstaan van de verborgenheden Gods, die immers niet den wijzen en verstandigen, dat zijn de hoogmoedigen, maar den kinderkens, dat zijndenederigen, geopenbaard worden 4). Krachtens Matth. 11 : 29 verbindt Bernard de woorden nederig en zachtmoedig zoo nauw, dat de zaligspreking der zachtmoedigen hem voor de nederigen gesproken schijnt. Het is voor Bernards geestelijk perspektief dan ook van de hoogste beteekenis, dat deze zaligspreking voorafgaat aan die der barmhartigen en der reinen van hart. Hier, bij de nederigheid, ligt het begin, het geheim van den heilsweg s). Men kan in Christus niet gelooven zonder zijn nederigheid te eeren en na te volgen 6). Toen men hem koning wilde maken ontweek hij de menschen en toen de schande van het kruis hem bedreigde heeft hij zich daaraan niet onttrokken 7). „O zeker, deze zelfde is ook groot, maar in het rijk des Heeren. Wat blaast gij u op, o mensch! Wat verheft gij u zonder reden? Wat weet gij het hooge, en zien uw oogen naar al het verhevene, dat u niet ten goede zal komen? Verheven voorzeker is de Heer, maar zoo wordt hij u niet voor oogen gesteld; te prijzen is zijn grootheid, niet ook na te volgen; verhoogd is zijn luister, en gij Zult er niet bij kunnen; als gij u niet verbrijzelt, vat gij het niet.... Verneder uengij hebt het gegrepen. Dit is waarlijk de wet der genade en vanwege deze wet heb ik u verdragen, Heer!" 8).
Vraagt men welken inhoud Bernard aan deze deugd der nederigheid toekent, dan diene zijn definitie: „Nederigheid is de deugd, waardoor de mensch door zeer waarachtige kennis van zichzelf zichzelve verwerpelijk voorkomt" 9). Dit element der verootmoedigende zelfkennis bepaalt het karakter van deze deugd voor Bernard meer dan iets
') De moribus et officio episcoporum, c. V, 18. ') Joh. 14 : 6.
•j De gradibus humilitatis et supberbiae, c, I. 1. *) Ibidem.
') Ibidem, c. IV, 14.
•) in Christum credendo, ld est ejus humilltatem imitando. Ibidem, 15. *) In adventu Domini s. 4, 4. 8) In capite Ie/unit s.2, 1 sq.
amitSSriiKf^.i^J'A18 Rotest ife d«tini*l0: Humilitas est virtus qua homo verissima sui agnitione sibi ipsi viiescit. De gradibus humilitatis et superbiae, c. IV, 2.
56



anders 1). Nederigheid wordt geleerd in de diepte der persoonlijkheid, die tot zichzelf inkeert, bij welke inkeer Christus zijn gids wil zijn, en wordt vergezeld van de pijn der meest innerlijke ontgoocheling en den druk van zelfbeschuldiging 2) en boete. Het leven der nederigheid is met tranen besproeid en van een bitterheid, die slechts dragelijk blijft door het uitzicht der beloofde heerlijkheid. Zoolang de liefde het juk der waarheid niet zacht maakt en den last hcht, drukt het zwaar; den beginnelingen is het bittere spijs 8), een loutering waarvan vooral de scherpte wordt gevoeld. Gaandeweg echter verdiept zich de nederigheid en verhest ze haar bitterheid in de groeiende liefde. Zoo onderscheidt Bernard ergens tweeërlei nederigheid, in kennis en in genegenheid. „Door de eerste leeren wij inzien, dat wij niets zijn; en die leeren wij van ons zelf en van de eigen zwakheid; door de laatste verwerpen wij de heerhjkheid der wereld; en deze leeren wij van hem, die zichzelf ontledigd heeft, de gestalte eens dienstknechts aannemende" 4). Door dit zuiveringsproces wordt het menschehjk hart, het centrum van het natuurlijke leven met zijn neigingen en begeerten, steeds meer gelijkvormig aan Christus' hart. De apostolische verwachting, dat Jezus Christus het lichaam onzer nederigheid zal hervormen, gehjkvormig aan het lichaam zijner heerhjkheid 6), is gebonden aan de voorwaarde, „dat eerst ons hart hervormd zal zijn en gehjkvormig geworden aan de nederigheid van zijn hart" 6).
Men kan zeggen dat de nederigheid voor Bernard de inzet is van alle deugden; zonder haar verhest alles zijn waarde. De speciale vormen van navolging van Christus, als kuischheid en armoede, mogen desnoods ontbreken, maar „zonder nederigheid kunt gij niet behouden worden" 7). De goddelijke genade kan niemand deelachtig worden, die zijn trots tegenover God niet laat varen. Vele malen citeert Bernard het woord: „God wederstaat de hoovaardigen, maar den nederigen geeft hij genade" 8). Des te sterker intusschen moet dat gelden ten opzichte van hen, die meer willen dan het strikt noodige en die de wenken voor den bijzonderen heilsweg willen op-
*) Wat aan ware zelfkennis in den weg staat is hoogmoed, „quae quadam corpulentla sul vana, non sana, tumida, non solida, oculum mentis obscurat, veritatem obumbrat. Quid aluid est superbia, quam (ut quidam sanctus - Augustinus — diffinit) amor propriae excellentiae? Unde et nos possumus dicere per contrarium humilitatem propriae excellentiae esse contemptum. Ibidem, 14.
*) Superbus excusat peccatum suum; humllis accusat, sciens quia Deus non bis judicat in idipsum; et quod si nosmetipsos judicaverimus, non utique judlcabimur. Exhortatio ad mihtes templl, c. VIII, 14.
*) Habet et humilitas suas epulas, panem scilicet doloris et vinum compunctionls, quas
primo ventas incipientibus offert Primus ergo cibus est humilitatis, purgatorius cum ama-
ntudine; secundus caritatis, consolatorius cum dulcedine; tertius comtemplationis, solidus cum fortitudine. De grad. hum. et sup., c. II, 4 sq.
') In adventu Domini s. 4, 4.
*) FUipp. 3 : 20.
') In adventu Domini s. 4, 4.
') Super: Missus est, hom. 1,5.
•) Jac. 4:6.
57



streefd; met de uiterste zorg moet stap voor stap bet ideaal worden benaderd en wel vanuit het lichamelijke leven, dat immers de mensch het meest in de hand heeft naar verkiezing te vormen. Zoo dringt zich in de gedachten de zucht naar overeenkomst met Christus op den voorgrond en zij verraadt zich in bijna iedere beschouwing, die Bernard aan Christus wijdt. Aan Christus ontleent Bernard het schema der volmaaktheid, inderdaad een schema, daar de verschillende trekken alle rationeel worden doordacht en doeltreffend bevonden. Christusmensch kweekt methodisch Christus-menschen van religieus-ethische volmaaktheid.
De kracht, die den mensch moet dringen om zijn leven aan dat van Christus aan te passen, is het uitzicht op de gemeenschap met God, die eenmaal in zalige volmaaktheid zal worden genoten, wanneer deze aardsche strijd zal worden bekroond in heerhjkheid. De imitatio Christi is bij Bernard louter religieus en wel „jenseitig" religieus bepaald. De navolger van Christus vecht zich door naar de eeuwige rust. De zelfgekozen vernedering wordt hem door Christus waarborg van genadige verhooging; worden als Christus met het vooruitzicht eenmaal, hem volkomen gelijk zijnde, hem te zien gelijk hij is, deze verwachting is het, die op den achtergrond leeft van Bernard's levensbeschouwing en levenswaardeering en die hem bemoedigt tot het zware werk der navolging. Hij is dankbaar dat somtijds reeds in dit leven, dus ontijdig, iets van die hemelsche gemeenschap wordt te genieten gegeven in mystieke vervoering en daarin ligt een voorloopige proef op de methode, die tot nieuwe volharding aanspoort. Deze verbinding der navolging van Christus met de verwachting van de zalige gemeenschap met het goddehjk wezen, in het hiernamaals ononderbroken en hier in "de vervoering van het oogenblik, is dunkt mij datgene wat Bernard's imitatio in wezen kenmerkt. Hij is juist als imitator Christi mysticus.
Hierdoor is alle moraliseeren uitgezuiverd; deze ethiek is transscendent bepaald, ze opent verrukkende vergezichten. Zij ontvangt door het moment der Godsgemeenschap zoo groote innigheid, dat haar deugden uit het vlak der braafheid zijn opgeheven tot het peil der religieuze waarde. Van een immanent volmaaktheidsstreven is geen sprake, hoe sterk het ideaal van den volmaakten mensch ook op den voorgrond treedt. De mensch wordt zelfs in zijn hoogste ontplooiing niet op zichzelf gewaardeerd, maar slechts met het oog op de begenadiging met goddehjke gunst.
Andererzij ds doet het ideaal der navolging van Christus ook invloed gelden op Bernard's mystiek. Ik zie hier vooral twee dingen: de waardeering der zedelijkheid en die der persoonlijkheid. Ten aanzien van het eerste wordt Bernard door het hooghouden der christelijke 60



volmaaktheid als een ethisch ideaal gevrijwaard tegen het verwijt van onverschüligheid voor de grenzen van goed en kwaad, dat tegen mystiek in het algemeen wordt gerichtx). Stellig is de duizelingwekkende hoogte der mystieke gemeenschap met het goddehjk wezen bij Bernard niet lager dan bij andere mystici, maar toch bewaart hij den eerbied voor de deugd. Hoogstens zou men kunnen zeggen, dat men in de onmiddellijke gemeenschap met God met meer spreekt of denkt over goed en kwaad, maar dan niet omdat de grens tusschen die beide is uitgewischt, veeleer omdat de zalige gemeenschap met God de uitzuivering van alle kwaad reeds in zich sluit. In dien zin is de tegenstelling opgeheven, immers overwonnen, en kan de wandelstaf worden weggeworpen, niet omdat men „luchtig over de toppen der bergen zweeft" a), maar omdat men feilloos wandelt.
In nauw verband hiermede staat de vraag naar de beteekenis der menschelijke persoonhjkheid in Bernard's mystieke levensbeschouwing. In de mystiek doet zich veelzins de neiging gevoelen den mensch op te lossen in het goddehjk wezen, gehjk de druppel wordt opgenomen in de zee. Nu neemt de gedachte der transformatie des menschen in Bernard's beschouwing een belangrijke plaats in. Herhaaldelijk spreekt hij daarover naar aanleiding van het woord van Paulus: „Wij, met ontdekten aangezichte de heerhjkheid des Heeren als in een spiegel aanschouwende, worden tot hetzelfde beeld veranderd, van klaarheid tot klaarheid, als door des Heeren Geest" 8); zelfs de gedachte van een opgaan in God, ja het woord deificari is bij Bernard te vinden. Ik laat het gedeelte, waarin deze gedachte wordt uitge-, werkt, in zijn geheel volgen, met den latijnschen tekst aan den voet, omdat het een der schoonste blij dzij den vormt uit Bernard's geschriften.
„Naardien echter de Schrift zegt, dat God alle dingen gemaakt heeft om zijns zelfswil, strekt dit voorzeker daartoe, dat het schepsel zich te eeniger tijd in vorm en zin gehjk make aan zijn schepper. Noodig dus dat wij — wanneer dan ook — overgaan in denzelfden staat van genegenheid; opdat, zooals God het bestaan van alle dingen heeft gewild om ajnszelfswil, zoo ook wij het bestaan willen van ons zelf noch van eenig ding in verleden of heden, dan eveneens om hem, ter voldoening aan enkel — weet dat wel — zijn wil, niet onzen lust. Ons vermaak zal zeker zijn niet zoozeer onze hetzij gestilde nood,
*) „Nu zou men de mystiek kunnen beschrijven als een volstrekt éénzijdige ontwikkeling
van het religieus besef ten koste van het moreele Wèl is het onweersprekelijk, dat het in de
consequentie ligt der mystieke gevoelens en gedachten om de moraal alleen te beschouwen als een voorloopige wegwijzer voor de onmondigen, terwijl zH, die de vereeniging hebben bereikt, aan hare banden, gelijk aan alle banden ontheven zijn. Deugd en ondeugd zijn stadia, die in het leven met, in en door God niet meer kunnen voorkomen. Dr. G. van der Leeuw. Mystiek Baarn 1925, blz. 24.
') Dr. O. van der Leeuw, t. z. p., blz. 25.
') 2 Cor. 3 : 18.
61



„Want de wereldmenschen besteden om den Heer tegemoet te gaan met hun lichamen, maar wat er bij komt en voor de lichamen noodig is, wanneer zij uit de aardsche stofx) aalmoezen schenken" *).
Eenigszins sterker reeds spreekt het ideaal der navolging tot de dienaren der kerk, die in Christus' naam het heil der menschen verzorgen. „De trouwe priester heeft geen hol zooals de vossen, geen nest gehjk de vogels, geen buidel als Judas; ten slotte niet, evenmin als Maria, een plaats in de herberg. Hij volgt voor zeker hem na, die niet had vaar hij het hoofd zou nederleggen; voor het tegenwoordige geworden als een verloren vat; maar zonder twijfel voor de toekomst een vat ter eere, en niet ter oneere. Ten slotte verhest hij zijn ziel in deze wereld, opdat hij haar behoudt tot het eeuwige leven. In zoo groot goed van innerlijke zuiverheid kan niemand waarachtig roemen, dan die dat beetje roem van buiten volkomen heeft versmaad. Ook kan immers niet zuiver Gods of des naasten winsten zoeken, die zijn eigen niet heeft veracht. Hem alleen ontgaat de heerhjkheid der innerlijke zuiverheid niet, die met den Heer kan zeggen: Indien ik mijn roem zoek, zoo is mijn roem niets *) en met den apostel: Mij is het leven Christus en sterven gewin 4)". Zoo uit Bernard zich, wanneer hij het ambt van bisschop bespreekt6); ook hier is nederigheid onontbeerlijk6). „Christus houdt het zijn dienaren voor: „Ik stel mij u tot een voorbeeld, tot vorm der nederigheid. De hooge plaats, die ik bij den Vader heb, hebben mij de engel en de vrouw benijd; hij om de macht, zij om de kennis. Maar gij, tracht mij in betere gaven te evenaren, leerende van mij, dat ik zachtmoedig ben en nederig van hart" 7). „Ook de prelaten plukken takken van de boomen, om het zoo uit te drukken, wanneer ze over het geloof en de gehoorzaamheid van Abraham, de kuischheid van Joseph, de zachtmoedigheid van Mozes, en de deugden der overige heiligen preeken" 8). Maar in hun verhouding tot Christus is toch een afstand. „Toch, ook zij schenken uit volle voorraadsschuren; en zij ontvangen bevel hetgeen zij om met ontvangen hebben, evenzeer om niet te geven" 9). Bernard verwacht van de priesters niet dat ze meer zullen doen, om nog nader te komen tot Christus, zoodat hij volkomen in hen gestalte kan krijgen.
Van wie Bernard het wèl verwacht? Van de monniken! In de-
') Substantia.
2) Dominica palmarum, 8. 1, 4. •) Joh. 8 : 54. ') FUipp. 1 : 21.
') De moribus et officio episcoporum, c III, 11.
•) Streng gispt Bernard de inhaligheid, hoovaardij en weeldezucht van vele geestelijken. Cf. In Cant. s. 23, 12.
f) De mor. et off. episc, c. V, 18. *) Dominica palmarum, 8. 1, 4. ') Ibidem.
64



zelfde palmzondagpreek vestigt Bernard de bijzondere aandacht van zijn broeders op het dier, waarop Jezus reed. „Is het dier niet de eenige, die zichzelf te zijner beschikking stelt?'Moet ik zwijgen, opdat gij u hoedt voor verheffing; of zal ik Kever spreken, opdat gij vertroosting ontvangt? Het dier voorwaar, waarop Christus is gezeten, zijt gijheden dat niet, die naar het bevel van den apostel God verheerlijkt en draagt in uw lichamen?.... Aan wie in dien optocht Jezus het dichtst nabij was, wie van de drie orden het heil het naast, dat kunt gij gemakkelijk, dunkt mij, opmerken". De monniken zijn het naaste aan het ideaal omdat zij lichaam en ziel maken tot dragers van Christus' beeld. Zij vormen de „domestica Regis familia", die altijd strijdt en waakt en vast en bidt x), de ware „militie van Christus", tegen verleidingen bijzonder gewapend; die der wereld in Christus gekruisigd zijn en niets meer zoeken dan het eeuwig koninkrijk *). Al was Bernard een gevierd prediker in alle kringen, het beste voelde hij zich thuis te midden der fratres in het klooster. Daar kon hij vrijuit zijn idealen ontvouwen; daar kon hij Christus ten voeten uit laten zien; daar droeg elk uur het stempel der navolging van Christus.
Bekeerden zijn monniken; natuurlijk niet slechts zij, die de uiterlijke levensmanier aangenomen hebben, maar de echte monniken, bij wie de lichamelijke bekeering voortschrijdt tot bekeering des harten8). Een hemelvaartpreek tot zijn monniken besloot Bernard met het gebed: „Wij dan, uw volk en de schapen uwer weide, laten wij u volgen, door u, tot u, want gij zijt de weg, de waarheid, en het leven; de weg in het voorbeeld, de waarheid in de belofte, het leven in het loon" 4). Welk een voorrecht hebben hij en zijn broeders in hun roeping ontvangen! Als de vader over den verloren zoon stort God de volheid van zijn gunst over hen uit. „Zoo heeft ook ons, geliefden, de overvloedig over ons uitgestorte barmhartigheid van onzen God niet alleen van zonen des toorns en des mishagens opgenomen onder de uitverkorenen, maar geroepen tot het gezelschap der volmaakten. Want ofschoon wellicht sommiger nalatigheid tot de volmaaktheid zich niet verheft, dan moeten die zelf maar zien
') In quadragesima s. 7,4.
"> Cf. Apologia de vita et moribus religiosorum, c. XII, 28, waar de bisschoppen onverholen bij de monniken worden achtergesteld.
•) Convertimini, inquit, ad rat in toto corde vestro (Joël 2 : 12). Fratres, si dixisset: convertimini, nihil addens, esset nobis forsitan liberum respondere: Factum est, jam allud propone mandatum. Nunc autem spiritualis (ut audio) converslonls nos admonet, quae non una die perficitur: utinam vel in omni vita, qua degimus in hoe corpore, valeat consummari. Corporis namque conversio, si sola fuerit, nulla erit. Forma slquldem conversionis est ista, non ventas, vacuam virtute gerens speciem pietatis. Miser homo, qui totus pergens in ea quae fons sunt, et ignarus interiorum suorum, putans allquid se esse, cum nihil sit, ipse »e seducit!... Exteriorem quippe superficiem intuens, salva sibl omnia suspicatur, non sentiens vermem occultum, qui interiora corrodit. Manet tonsura, vestis necdum mutata est, jejuniorum regula custodttur, statutls psallitur horis; sed cor longe est a me, dicit Dominus. In capite jejunii s.
') In ascensione Domini s. 2,6.
65
5



wat voor verontschuldiging zij kunnen aanvoeren; want wij hebben allen de gelofte afgelegd tot het apostolische leven, allen hebben wij onze namen verpand aan de apostolische volmaaktheid. En hiermee bedoel ik dan niet die glorie van heiligheid, die zij niet voor zichzelf alleen, maar voor de gansche wereld hebben verdiend, gehjk geschreven is: Laten de bergen vrede ontvangen voor het volk en de heuvels gerechtigheid; maar veelmeer hun gelofte, waarvan Petrus sprak voor allen, zeggende: Zie, wij hebben alles verlaten en zijn u gevolgd" x).
Het gereguleerde kloosterleven naar de grondslagen van Benedictus acht Bernard de aangewezen levensvorm voor degenen, die Christus in den specialen zin willen navolgen. Hij voelt monachaal en leest zijn bijbel monachaal. Uitspraken van Christus worden menigmaal aangehaald als „regula Veritatis" *); Benedictus heeft eigenlijk niets anders gedaan dan dien regel organiseeren en Bernard heeft eigenlijk niets anders gedaan dan met niets ontziende strengheid dien ouden regel handhaven in het voetspoor der cisterciënser broeders. Bij hem is het: alles of niets; monnik, maar dan geen ontzien der menschelijke zwakheden ten koste van de zuiverheid; dan niet Clugny, maar Citeaux, op het hooren van welke naam Bernard's verwanten voor hem sidderen 3). Het hoog houden van den regel moeten we in Bernard zien als resultaat van een blindelings vertrouwen in de eenige volstrektheid van Christus' aanwijzingen voor den weg des heils, en andererzijds als gevolg van zijn diep peilende kennis der menschen, die hem leerde dat zij den steun van de voorgeschreven methode niet konden missen, welke waarheid hij in eigen zwakheid had leeren verstaan. De praktijk van de oefening in christelijke volmaaktheid deed Bernard eveneens het belang vérstaan van gemeenschappelijk samenleven. Eenzame volmaking achtte hij een gewaagde onderneming, omdat men lichter bezwijkt voor de verzoeking van het onverbiddelijk rechte spoor af te wijken onder het opzicht der enkele zelftucht dan onder het toezicht der groepsdiscipline. Voor vrouwen oordeelde Bernard het kluizenaarsleven zeer gevaarlijk *), maar ook voor mannen gaf hij de voorkeur aan het klooster. Dit hangt samen met de waarde, die Bernard toekent aan de houding van den mensch tegenover den naaste, aan de relatie tot anderen, in het streven naar de volmaakte relatie tot God. Hier toont Bernard zijn praktische levenswijsheid, die het „jenseitig" religieuze van zijn ideaal beïnvloedt. Want de opperste volmaaktheid is ten slotte alleen op God gericht en isoleert dus de ziel voor en door
') De diversis s. 27, 3.
*) o.a. De moribus et officio tpiscoporum, c IX, 34.
•) Vgl. E. Vacandard, Vit de Saint Bernard, Paris 1910, t. I, p. 22.
') cf. Epistola 115.
66



de gemeenschap met God. Maar aangezien het leven op aarde in Bernard's oog het stempel draagt van oefening en steeds weer oefening, wint het doeltreffende het in dit opzicht van het ideale en moet het ordelijke samenleven gelden als de goede kweekplaats der volmaaktheid. Nieuwe gedachten heeft Bernard op dit gebied niet gegeven. Hij is de toegewijde, hartstochtehjke beoefenaar, de rustelooze, meesleepende propagandist van het benedictijnsche kloosterideaal, door hem verstaan als de zuivere en doeltreffende bewerking van het christelijke levensideaal.
67



HOOFDSTUK II.
APOSTOLISCHE PREDIKERS IN FRANKRIJK.
Het godsdienstig reveil, dat bij den overgang van de elfde in de twaalfde eeuw in Frankrijk en Italië opleefde, heeft zich niet beperkt tot een reformatie van het kloosterwezen alleen. Ook buiten de kloostermuren ontwaakte nieuw besef van den ernst van het christenleven en groeide het streven om Christus en de apostelen in hun persoonlijk leven na te volgen. Duidelijke vertegenwoordigers van dit streven waren een aantal rondreizende predikers, die in het begin der twaalfde eeuw in verschillende deelen van Frankrijk onder het volk optraden en die, sedert de studie die Johannes von Wal ter aan hen gewijd heeft, vooral bekend zijn onder den naam „Wanderprediger"1). De invloed dezer mannen op het godsdienstig leven van hun tijdgenooten is groot geweest. Stroomen toehoorders trokken ze naar de plaats waar zij predikten, uit alle rangen en standen. Hoewel hun optreden een persoonlijk karakter draagt en een sterke onderlinge organisatie heeft ontbroken, is het toch niet willekeurig hen in samenhangend verband te beschouwen. Wel komen de persoonlijke eigenaardigheden van elk dezer predikers in de spontaneïteit van hun verschijning duidelijker naar voren, dan in het strenge kader van een kloosterorganisatie het geval zou zijn geweest. Zij bewogen zich in de vrije natuur, leidden een eenigsins eenzelvig leven, niet ongelijk aan dat der vroegere anachoreten, maar onderscheidden zich van die door hun werkzaamheid temidden der menschen. Hoezeer ook zonen der eenzaamheid, zij zochten de samenleving om daar door woord en daad van Christus te getuigen. Voordat hier de leidende beginselen dezer mannen worden onderzocht zal het goed zijn afzonderlijk met enkele der voornaamste figuren nader kennis te maken.
•) Joh. von Walter, Die ersten Wanderprediger Frankreichs, Tl. I, Robert von Arbrissel (Studiën zur Geschichte der Theologie und der Kirche, Bd. IX, Heft 3), Leipzig 1903.1
Neue Folge, Bernhard von Thiron, Viialis von Savigny, Gtrald von Salles, Bemerkungen zu Norbert von Xanten und Hetnrich von Lausanne, Leipzig 1906.
68



De eerste onder hen was Robert van Arbrissel, een man van wetenschappelijke ontwikkeling en oorspronkelijk bestemd voor de theologische loopbaan. Zijn vader was priester in een dorp in Bretagne en Robert ontving zijn opleiding eveneens voor geestelijke. Dat hij zich zijn studietijd te nutte had gemaakt, bewees hij later door de vaardigheid, waarmede hij de heilige schrift wist te citeeren. Na zijn wijding tot presbyter verhief hem de bisschop van Rennes tot zijn raadsman, een onderscheiding die pleit voor de achting en het vertrouwen dat men voor hem koesterde. Op deze invloedrijke plaats openbaarde Robert beginselen die zijn leven ook later zouden beheerschen. Hij maakte van zijn gezag gebruik om het kerkelijke leven in gregoriaanschen geest te hervormen; hij streed tegen de investituur door leeken, tegen priesterhuwelijk en simonie; tevens trachtte hij een heilzamen invloed te oefenen ook in de overige samenleving door te ijveren tegen het onwettig huwelijk en in oneenigheden verzoenend tusschenbeide te treden. Zijn optreden tegenover de geestelijkheid wekte echter zoodanige verbittering dat hij na den dood van bisschop Silvester genoopt werd heen te gaan. Een tijdlang wijdde Robert zich toen weer aan wetenschappelijke studiën aan de domschool te Angers, maar de rechte bevrediging vond hij daarin niet; hij raakte steeds meer in den greep van het ascetische levensideaal. In 1095 voltrok zich zijn „bekeering": hij deed afstand van de wereld en ging zich terugtrekken in de eenzaamheid der bosschen van Craon. Hier leidde hij een leven van harde zelfkastijding, van waken en vasten, slapen op den naakten grond; hij droeg ruwe kleeding en pijnigde zich o.a. door scheren zonder water. Alleen wist hij maar al te goed dat „het koninkrijk Gods niet is spijs en drank, maar genade en vrede" l), zoodat het hem in dit alles te doen was om waarachtige vroomheid des harten. Die afzondering diende niet louter ter eigen geestelijke volmaking. Robert begon te prediken en met zoo groote welsprekendheid dat hij weldra talrijke scharen tot zich trok. Van beteekenis voor den inhoud van zijn prediking is het feit, dat velen die hem hoorden zich bij hem wilden aansluiten in de eenzaamheid. Blijkbaar gold zijn ogen levensvorm voor de beste toepassing van zijn woorden. Bisschop Peter van Poitiers2) noemt Robert „een apostolisch man", die zich met wakkere scherpte toelegt op het woord der
«er? 3?pTrisa\tm%U23TsaB!ritmmiat' *"* Petigny> ta BtbUothèqae de ticoU des chartes, vol. V nMnrt^£°„n!^S; Pictaviensi.s episcopus, notum fado onmibus tam praesentibus quam futuris in nostro tempore quidam, vrapostolicus nomine Robertus de Herbressello verbo di™a' P™,d'Sotl0ms ^ga^ WWgnrfs, et ïöriTtruo sanctae exhortationis, plurês tam viros
sancTae Maria.^i^lV^V^0^ ï?strae dioecesi ecclesiam quamdam in hono?e sanctae Manae virgims fundavit, in loco qui Fons Ebraudi vocatur: ... inse vero in nrap.
vfterente^mun^ni?0"^6^^ mU'i!ereS' ^as «anctimoniales constituitutibregCla^te nniJZn"V mundapis.vo'"Ptatibusabrenuntiantessoli Deo deservirent. Charta confirmationis ordini, et congregatioms Fontis Ebraldi, Migne, Patrologia latina, torn. 162, col? 1089 C?
69



goddelijke prediking en door den donder van zijn heilige opwekking meerderen, zoowel mannen als vrouwen, van het wereldsch leven terugroept. Hij was apostolisch boeteprediker; hij riep de menschen op „de wereld te verlaten en naakt den naakten Christus te volgen"l). Zijn aanhangers en volgelingen noemde hij met den staanden titel „pauperes Christi" *). Een biograaf, Baldricus van Dol, schreef over hem: „Die Robert, die om Christus' wil geheel en al is arm geworden; balling uit zijn vaderland en van zijn eigen verwanten; door de scharen, tot wie hij gepredikt had, omgeven, heeft om hen niet in den steek te laten in de eenzaamheid van Fontevrault zonder eenige geldelijke inkomst voor de armen vele verblijven gebouwd om Christus' wil" 3). En elders: „Hij heeft waarlijk den armen het evangelie verkondigd, de armen geroepen, de armen vergaderd" *). Zijn uiterlijk deed in ruigen eenvoud aan Johannes den Dooper denken. Die prediking van boete deed Robert vergezeld gaan van liefderijke bemoeiing met armen en verstootenen en met verzoenend vredestichten waar tweedracht heerschte. Op deze wijze ontwikkelde Robert een werkzaamheid, die zijn naam ver in het rond deed klinken.
Zijn eersten aanhang vormde een aantal geestelijken, die met hem samen kwamen wonen als regulieren te S. Maria de Rota of laRoé, voor welke stichting hij in 1096 persoonlijk de pauselijke goedkeuring verwierf te Angers. Tegelijk had Urbanus II hem officieel met het werk der prediking belast en hem den titel verleend van tweeden seminiverbius Dei, zoodat bij voortaan zijn werk onder hooge kerkelijke goedkeuring kon voortzetten. De aanhangers, die hij door zijn werkzaamheid won, bracht Robert zoolang mogelijk in la Roé onder, in welke stichting hij zelf als abt fungeerde. Maar de leiding der stichting bond hem langzamerhand te zeer en belemmerde het vrije prediken, dat toch al zijn hefde had. Zoo het hij dan de leiding van de stichting varen en wijdde zich geheel aan het prediken. De menschen stroomden hem toe en telkens groeide de kring dergenen die met hem zijn leven wilden deelen. Daaronder waren mannen maar vooral ook vrouwen, geestelij ken en leeken, aanzienlijken en geringen, zelfs prostituees en melaatschen; Roberts woord trok hen allen, zijn geest bond hen tezamen. Zoo ontstond van heverlede de nieuwe nederzetting te Fontevrault, oorspronkelijk uiterst gebrekkig behuisd en in broederlijke en zusterlijke gemeenschap samenlevend, als een nieuwe belichaming van de ideale gemeenschap der discipelen van
') Sermo ad comitissam Britanniae, ed. Petigny, p. 227.
!) Quos allo nolebat censeri vocabulo nisi pauperes Christi. Vita B. Roberti de Arbrissello auctore Baldrico episcopo Dolensi, c. III, 19, Migne, Pair. lat., tom. 162, c. 1053 B. ') Ibidem, c. IV, 24.
') Nonne Robertus evidenter illius imitator clarult, qui dixit: Spiritus Domini super me, evangelizare pauperibus misit me (Luc. 4 : 18)? Iste revera pauperibus evangelizavit, pauperes vocavit, pauperes collegit. Ibidem, 23.
70



Christus. De bisschop der diocese, Peter van Poitiers, verwierf de pauselijke goedkeuring en aanvaardde zelf het protectoraat. Zoo snel breidde zich de nieuwe congregatie uit dat ze na twintig jaar reeds bijna drie duizend personen omvatte, onder wie van vorstèlijken bloede.
Hiermee was inderdaad iets nieuws ontstaan, dat een afzonderlijk type vertoont in vergelijking met de reeds bestaande kloosterorden en hun stichtingen. Van deze orden wilde Robert niet veel weten. Den titel abt wilde hij niet voeren, zoozeer was deze in zijn oogen onteerd door de wijze waarop de meeste abten hun ambt waarnamen. Ook een strenge regel schijnt aanvankelijk niet te hebben gegolden; in het opnemen van nieuwelingen was Robert steeds gul en een behoorlijke proeftijd werd niet voorgeschreven.
In de gansche levensmanier heerschte die ingetogenheid en soberheid, die men in de evangeliën zoozeer vereerde; men sprak weinig; eed zweren was verboden; men ging met het oog naar den grond gericht. In broederhjke liefde verkeerden allen met elkander, ieder doende zijn eigen plicht; de vrouwen waren aangewezen om te bidden, psalmen te zingen en te mediteeren; de mannen, voor zoover Ze de priesterwijding hadden ontvangen, zongen psalmen en lazen de mis, de anderen begaven zich aan het werk. Opgetogen, ja geëxalteerd werden deze menschen in religieuze bezieling; meermalen werd het samenleven onderbroken voor een gezamenlijke tocht door het land, waar ze predikten en getuigden van het apostolische leven en zochten te evangeliseeren en te helpen in den naam van Christus. Op den duur bleek evenwel de vaste leefregel noodzakehjk; de uitbreiding van den kring vergrootte de gevaren voor ontaarding. Men sloot zich toen aan bij den benedictijner regel, maar nog eenigszins verscherpt; o.a. op het punt van vleesch eten en spreken. Zoo handhaafde deze kring zelfs in nauwe aansluiting aan het gewone kloosterwezen een eigen karakter, zoodat iemand van hun instellingen sprak ab „voorschriften eener nieuwe volmaaktheid"
Onder de apostolische meesters in de bosschen van Craon bevond zich ook een gewezen abt Bernard, naar de plaats van zijn later verrezen klooster aangeduid als Bernard van Thiron. Zijn aansluiting bij de apostolische predikers geschiedde, evenals bij Robert, nadat hij een deel van zijn leven reeds in anderen arbeid had besteed. Tot 1100 was Bernard abt van het klooster St. Savin bij Poitiers, vanwaar hij geroepen werd aan het hoofd van het klooster St. Cyprien in de stad Poitiers. Aan deze benoeming waren evenwel eigenaardige moei-
*) Novae religionis exemplum, novae professionis praecepta, Marbodi epistola VI (ad Robertum Arbrissellensem) In Hildeberti et Marbodi opera, ed. A. Beaugendre, Parisiis 1708, col. 1406, 1410.
71



lijkheden verbonden, die Bernard's verblijf aldaar van korten duur maakten. Het klooster stond namelijk onder het gezag van Clugny, maar trachtte zich daaraan te onttrekken. In plaats van zich naar de leiding vanuit Clugny te schikken hadden de monniken op eigen hand Bernard tot hun nieuwen abt gekozen, welke benoeming deze aannam. Maar hij ondervond dat tegen de machtige hand van Clugny weinig was te beginnen; door den paus gesuspendeerd en vergeefs naar Rome gereisd zijnde, vond hij geen anderen weg open dan zich onderwerpen of heengaan. Bernard koos het het laatste en leefde van dien tijd af onder de apostolische vrienden. Robert kende hij sinds het concilie van Poitiers (1100), waar zij beiden ingestemd hadden met de excommunicatie van koning Philips vanwege zijn ongeoorloofde verhouding tot Bertrada; na eerst een tijdlang bij een ouden kluizenaar Peter geleefd te hebben werd Bernard vervolgens al meer een leidende figuur in dit merkwaardige gezelschap. Vooral Normandië werd het terrein van zijn predikende werkzaamheid, die Bernard als zielzorg in den breeden en diepen zin opvatte en met ijver toepaste. Men roemde zijn haast profetische menschenkennis, waardoor bij de menschen in de ziel wist te lezen en zijn boeteprediking persoonlijk toespitste. Hij was streng en ontzag niemand, maar won desniettemin vele volgelingen. Natuurlijk kon ook hij een van de groote euvels van den tijd niet voorbijzien, de schandelijke leefwijze van vele geestelijken. De priesters, die in grooten getale met concubinen leefden of trouwden en het kerkegoed als erfenis aan hun kinderen uitdeelden, mochten zijn donderende stem vreezen en wanneer we bovendien vernemen dat Bernard doopte, biecht hoorde en poenitentie oplegde, wat veel gelijkt op een concurreeren met den officieelen klems, dan behoeft het niet te verwonderen dat men hem niet ongehinderd het voortgaan. Juist in Normandië heeft de gregoriaansche gedachte zwaren strijd moeten voeren tegen de corruptie van den geestelijken stand en niet onmogelijk is het dat de ernstiger wordende bedreigingen hem na vier jaren bewogen hebben zijn reizend prediken te staken. Na herhaalde tegenslag vond Bernard eindelijk in 1114 een veilige plaats om te werken in de streek Thiron, hem door bisschop Ivo van Chartres afgestaan. Daar vormde zich om hem een soortgelijke nederzetting ab die van Fontevrault; ook hier werd de regel van Benedictus to» richtsnoer genomen, maar om hem in strengheid nog te overtreffen.
Het beeld dat tijdgenooten van Bernard geteekend hebben vertoont onmiskenbare trekken van navolging van Christus 1). Zijn bio-
*) Non igitur Patrem nostrum Bernardum patratione miraculorum (quamvis illa penitus non deerunt) commendamus, sed quia mitis et humilis corde Christum imitatus fuerit demonstramus. Gaufridi Grossi vita br.~~B~ërïiardi Tironiensis, prologus. Migne, 'PaW.'Tat., torn. 172, col. 1372 A.
72



graaf Gaufried getuigde van hem „dat hij met zachtmoedigen geest Christus heeft nagevolgd". Dat sloot allereerst in zich ascetische soberheid en armoede. Hij wilde geen geld aannemen en leefde slechts in volstrekt vertrouwen op Christus' zorg. Desnoods leefde hij van kruiden; vergat men hem zijn beker water te geven dan aanvaardde hij dat als een schikking Gods. Om ziekte bekommerde hij zich niet, nooit verwarmde hij zich, medische hulp versmaadde hij. Nog op zijn sterfbed wees hij de zachtere kussens af, die men hem geven wilde. „Den armen Heer volgde hij tot den dood arm van geest" *). Hij ook draagt den naam „pauper Christi". In alles richtte hij zich naar hetgeen Christus deed en trachtte hij hem na te volgen „wiens plaats hij innam" *). Zoozeer had hij zich Christus' geest eigen gemaakt, dat alles hem tot een gedurig levensverbond met Christus was geworden 8). Evenals Christus bewoog Bernard zich met voorliefde te midden van de stumpers der samenleving, gebrekkigen, bedelaars, arme kinderen, zondaren; zoodat zijn leven mocht heeten „een verkeer onder de armen van Christus", om ze te helpen, te troosten, vooral om ze terug te roepen van het pad der zonde. Door pakkende schildering van de ijdelheid dezer wereld, de snelle verschrikking van het oordeel en de belofte van het eeuwig heil voor degenen, die Christus in boete en armoede volgen wilden, bewoog hij velen tot bekeering. Toen hij zijn vrijheid om te prediken tegen aanvallen der geestelijkheid moest verdedigen, wees hij zijn belagers op het apostolische gebod: „Weest mijne navolgers, gelijk ik van Christus". Moest dan iedere prediker niet voorgaan in een leven dat der wereld afsterft ? „Door de deugd der mortificatie bereikt men de bevoegdheid tot prediking" 4). In dit woord zijn Bernard's persoon en roeping duidelijk getypeerd.
Hierbij moge nog een korte beschrijving van een derden magister worden geboden: Vitalis van Savigny. Hij moet een man geweest zijn van vast karakter, die vertrouwen inboezemde en gezag afdwong, die zijn plaats als kapelaan van graaf Robert van Mortain, den broeder van Willem den Veroveraar, met kracht wist te handhaven en tegen de woestheid van den graaf onverzettelijk bleef. Hij verwierf zich den roem van „tyrannorum acerbissimus reprehensor"6). Door een
*) Pauperem Dominum ad mortem pauper spiritu sequebatur, reddens ei quod acceperat, proipso pauper effectus. Ibidem, cap. XII, 111. Migne, ibidem, col. 1432 B. *) Cujus vices ajebat. Ibidem, 112. Mique, col. 1433 A.
') Ita nientis suae intentionem cum divina mente sociaret, ut illam imitando cum ea perpetuum foedus iniret, ex qua nlmirum sibi virtute proveniebat innocentia, amicitia, concordia, pietas, religio, aftectus atque humilitas. Ibidem, cap. XI, 104. Migne, Ibidem, col. 1428 sq.
') Consequens hoe trahitur, quod per virtutem mortificationis pervenitur ad licentiam praedicationis. ftaque, quia sum monachus et mundo mortuus, non mihi fas praedicandi aufertur, sed multo melius confertur. Ibidem, cap. VI, 54. Migne, ibidem, col. 1399 C.
*) Zoo wordt Vitalis genoemd in den Necroloog, uitgegeven door L. Delisle in zijn werk Rouleauxdes morts, Paris 1866, p. 284, door Von Walter de meest waardevolle bron voor de kennis van Vitalis genoemd (Die ersten Wanderprediger Frankreicns, neue Folge, Leipzig 1906, S. 72 fg.).
73



rijke prebende, aan de kerk van den heiligen Ebrulf te Mortain verbonden, werd Vitalis een man van welstand en wereldsch aanzien, welk leven hem evenwel spoedig ging verdrieten. Hij werd geplaagd door het woord van Christus: „Wie niet verlaat alles wat hij heeft, die kan mijn discipel niet zijn" 1) en spoedig 2) volgde hij de stem, die hem naar de eenzaamheid riep, of, met de woorden van een tijdgenoot, „hij besloot het zachte juk van Christus in het voetspoor der apostelen te dragen" 8). Vitalis vestigde zich te Dompierre, op eenigen afstand van Mortain, en trad in verbinding met Robert van Arbrissel en later met Bernard van Thiron; men besprak den toestand der kerk en de verzorging van het heil der zielen. De berichten over zijn ascetischen levenswandel herinneren levendig aan Robert en Bernard; de liefde tot de armoede spreekt uit alles met strenge hjnen, armoede en eenzaamheid. Maar evenals de beide andere magistri verbond Vitalis met zijn ascetische afzondering een daadwerkelijk optreden in de samenleving. Allereerst bestond dit in prediking onder het volk, waarbij hij zeldzaam meesleepend en onvermoeid was, geen persoon ontzag en tot in de diepste schuilhoeken des gewetens van zijn toehoorders wist door te dringen. Hij waagde zich aan een poging om den strijd tusschen Robert van Normandië en Hendrik I van Engeland bij te leggen, die evenwel mislukte, en gaf daarmee uiting aan den sterk in hem levenden drang twistenden tot vrede met elkander te brengen. Zoo ging zijn predikende werkzaamheid reeds over in daadwerkelijke bemoeiing met de verhoudingen der menschen en Vitalis' leven vertoont sporen, die van zulk een bemoeiing nog sprekender getuigen. Hij verschafte voedsel en kleeding aan behoeftigen, hielp zwervers aan een onderdak, melaatschen bracht hij in ziekenhuizen onder; het recht der armen vond in hem een verdediger. Hoe vastberaden en ingrijpend zijn manier van werken was kan bhjken uit het bericht in den necroloog, dat hij prostituees trachtte te reclasseeren door hen tot geregelde huwelijksverhoudingen te brengen. Dit leven hield hij zeventien jaren vol en stichtte toen het klooster Savigny (1112), zonder evenwel zijn armoede op te geven of zijn prediking te laten varen 4). Onder degenen, die zich bij zijn leven van apostolische armoede en prediking aansloten, waren ook vrouwen, evenals dat bij Robert het geval was; Vitalis richtte voor hen een klooster in te Neufbourg, dat later La Blanche is genoemd, een soortgelijke stichting als Fontevrault, onder de leiding van zijn zuster Adelina. Bij de inrichting van het kloosterleven te Savigny
") Lukas 14 : 33. •) 1095.
•l Ordericus Vitalis, Historia ecclesiastica, ed. Le Prevost, t. III, p. 449. 4) Nee tarnen in regimine positus, pristinara paupertatem deseruit, praedicationi nihilominus incubuit. Necroloog bij Delisle, p. 284.
74



nam Vitalis den benedictijner regel ten grondslag, maar paste dien toe in den zin der modernae institutiones *).
*
Daar deze „Wanderprediger" geen gesloten groep vormden is het moeilijk hun streven in een bevredigend schema uit te drukken. Hun optreden was niet uniform gereguleerd, ze waren spontaan en handelden naar omstandigheden. Toch krijgt men den indruk te staan tegenover openbaringen van een bepaald levenstype, dat zichzelf gehjk blijft onder de verschillen in persoonlijke uitbeelding.
Bij den eersten oogopslag treft hun streven naar navolging van Christus en het apostolische leven. Tijdgenooten waren op dit punt eenstemmig en de woorden die uit hun eigen mond worden overgeleverd bewijzen hetzelfde. Bepaaldehjk het arme, ongestadige, zwervende leven van Christus en de apostelen stond hun voor den geest2); alles opgeven, de vaste woningen verlaten en in de wilde eenzaamheid op Gods genade leven. Het oude anachoretenideaal herleeft in deze mannen en vrouwen. Bosschen vormden hun geliefkoosde woonplaats en ook wanneer zij tot vestigen van een nederzetting overgingen kozen ze onherbergzame streken en bleef alles het karakter dragen van een kolonie van kluizenaars, meer dan van een klooster naar de geloften van die dagen. De verplichting niet buiten het klooster te gaan gold voor hen niet. Wat hun ascese betreft, deze was radikaal. Zij trokken zich uit de wereld terug, niet om zich ongestoord aan geestelijke overpeinzing te kunnen wijden, maar om het beginsel der mortificatie in al zijn barheid door te voeren. Eenerzij ds vinden we dus bij hen de radikaal negatieve houding tegenover de wereld, die de konsekwentie is van het ascetisch beginsel, waaruit het monnikenwezen opgekomen is, en het sterk eschatologisch besef, dat in deze eeuw leefde; daarin een aanklacht tegen de algemeene kloosterpraktijk van de twaalfde eeuw en tegen alle navolgers van Christus, die zich veroorloofden sommige uitspraken van het nieuwe testament — met welke goede bedoelingen ook — naar de eischen van het gezond verstand of van menschelijke zwakheid te vervormen. Andererzijds echter vertoonen juist deze mannen een positieve houding tegenover de wereld, die men bij de kloostervroomheid met hcht vinden kan. Het hart dezer heremieten wordt niet in een kluis tot zelfperfectie ingemetseld,
') Ordericus Vitalis, Historia ecclesiastica, in Monumenta Germaniae historica, Scriptortim torn. XX, p. 449 sq.
*) Het voornemen om een zwervend, arm leven te leiden om Christus' wil wordt ook vermeld van den Noorman Ansgotusin Zuid-Duitschland. Timore Dei compunctus omnia mundi reliquerat, et peregrinationem atque spontaneam paupertatem omni vita sua tenendam pro Christo arripuerat. Ordericus Vitalis, Historia ecclesiastica, lib. III, p. 54.
75



ideaal der „Wanderprediger" moet worden gezien. Algemeen brengt men hen in verband met de gregoriaansche reformatie; H. Boehmer acht hen zelfs niet meer dan „Folgeerscheinung" van deze groote beweging 1). De houding, die de besproken magistri aannemen tegenover de geestelijken, doet hen stellig kennen als voorstanders der gregoriaansche gedachten, maar dan met name van die, waarbij het persoonlijk leven van den geestelijke in het hcht van zijn roeping wordt gezien. De groote kerkelijk-politieke zijde van deze geweldige beweging laten deze mannen rusten tengevolge van het feit dat hun aandacht is gericht op het persoonlijk religieuze leven. Reeds de eerste periode van Roberts leven vertoont den invloed dezer reformatie. Maar met recht verzet zich Von Waker tegen Boehmer, wanneer deze het streven der „Wanderprediger" vrijwel laat opgaan in gregoriaansch reformatorisch optreden en wijst hij op het eigen karakter dezer beweging, dat zij dankt aan haar apostolisch levensideaal. De vraag naar oorsprong en verwantschap der „Wanderprediger" is, dunkt mij, nog niet beantwoord met verwijzing naar Gregorius en zijn ethisch-kerkehjk program.
Ook de bodem van het kloosterleven biedt nog geen voldoende stoffen om dit ideaal der imitatio Christi op te bouwen. Tijdgenooten hebben dat duidelijk gezien en sommigen sloegen juist daarom hun wegen met eenige bezorgdheid gade. Zoo vermaande Ivo van Chartres Robert om niet zoo maar aanstonds naar het hoogste te grijpen, waaronder hij verstaat het anachoretenleven, maar eerst den geestelijken strijd in het klooster te gaan leeren. „Zoo immers betaamt het, dat gij bij het laagste beginnend tot het hoogste voortgaat, en niet dat gij bij het hoogste beginnend tot het onderste vervalt" a). Behalve de merkwaardige belijdenis die in deze woorden hgt opgesloten aangaande het monastische ideaal als minder volstrekt dan het anachoretenideaal is in deze uitspraak van belang de wijze waarop het streven van Robert en de zijnen wordt onderscheiden van het kloosterwezen. Hun afwijking daarvan komt duidelijk uit in hun oorspronkelijke wijze van samenleven en in hun predikende werkzaamheid. Zij incorporeeren het apostolische zwerfleven in den dienst van Christus, zonder vaste woning en met de roeping boete en vrede te prediken en het verlorene terecht te brengen, en dit in romantisch geestdriftige ongebondenheid.
Waar dat het kenmerk dezer beweging is voldoet ook een verwij-
>) Theologische Literaturzeitung 1904, Nr. 11.
n Epistola 37, Migne, Pair. lat., t. 162, col. 50 A. In gelijken geest schreef Marbod aan Robert: Quod si imitandum tibi proposueris Joannem-Baptistam, ïmple prius Confessorum, imple Apostolorum mensuram, ut ad eum quo in natis mulierum non surrexit major consequenter possis ascendere. Nam sicut ad Ima non est recidendum, sic nee a summis Incipiendum ratio docet. Marbodi epistola VI, In Hildebertl et Marbodi opera, ed. A. Beaugendre, Parisiis 1708, col. 1408.
78



zing naar Italianen als Romuald en Johann Gualberti of Andreas van Vallombrosa niet ter verklaring, daar het apostolische predikwerk bij hen geen rol speelt.
In formeelen zin vertoonen ze de meeste overeenkomst met de rondreizende predikers der wijd verbreide kathaarsche sekten *), maar materieel is ook dit verband geforceerd. De „Wanderprediger" en de katharen waren elkaar innerlijk volstrekt vreemd en de vraag van Von Waker: „zijn ze heiligen of ketters (in den zin van katharen) ?" *) klinkt min of meer rhetorisch. Al wijken ze eenigszins af van het gewone type van den roomsch-katholieken religieuze, hun volmaaktheidsideaal blijft geheel binnen het kader der roomsch-katholieke wereldbeschouwing.
Zoo bhjft dit type van imitatio Christi een oorspronkelijk karakter behouden, ter verklaring waarvan men wellicht niet meer kan doen dan de vernieuwde belangstelling in de evangeliën te hulp roepen. In den tijd dat men algemeen de schrift raadpleegde als bron van kennis voor het heilzame leven, en dat geschiedde in die dagen, wordt het optreden der „Wanderprediger" begrijpelijk. Of zij inderdaad zoo origineel zijn te achten, dat ze den naam verdienen van „de eerste bewuste vertegenwoordigers van het ideaal der imitatio Christi" *), blijve nog een open vraag.
* * *
Het vaststellen van de kenmerken der „Wanderprediger" biedt gelegenheid hcht te doen vallen op de verschijning van Norbert van Xanten, den stichter dér Praemonstratenser orde *). Zijn optreden in Duitschland vertoont sprekende gelijkenis met dat van deze fransche predikers. Wat persoonlijke levensinrichting betreft, huldigde ook hij het beginsel van vrijwillige armoede en strenge navolging van het ascetische leven van Christus en zijn apostelen; zijn volgelingen droegen denzelfden typischen naam van „pauperes Christi". En evenals Robert en de zijnen verbond Norbert aan deze levenswijze de roeping der apostolische prediking; barvoets of op een ezel gezeten trok hij het land door en riep de menschen op tot boete en verkondigde hun vrede. Hij voerde den overeenkomstigen titel „magister". Tóen zijn optreden in Duitschland belemmering ondervond heeft Norbert zich naar Frankrijk begeven; te Laón leerde hij de taal, maar toen hij zijn arbeid wilde voortzetten gaf men hem den
•) Vgl. hetgeen over deze sekten en hun beschouwingen gezegd wordt in hoofdstuk IV. *) Die ersten Wanderprediger Frankreichs, Neue Folge, S. 169. *> J. von Wal ter, i. a. W., S. 168.
.'La£."ï.olV von W»Uter, i. a. W. S. 119-129. A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands. ierter Teil, Leipzig 1913, S. 369 — 376. -.•»»,
79



raad zich voor de samenleving zijner volgelingen te richten naar de regels der anachoreten. Het ligt voor de hand hierbij te denken aan stichtingen als Fontevrault, Thiron, Savigny. Zoo kwam hij tot vestiging te Prémontré (1120), van waaruit Norbert met Bernard van Claivaux tezamen grooten invloed heeft geoefend op het religieuze leven zijner tijdgenooten. Niet onmogehjk heeft Norbert ook na de stichting van het klooster zijn ommetochten als prediker voortgezet; dan wordt verklaarbaar waarom Abélard vlak na een schampere opmerking over heden, „die uit de eenzaamheid te voorschijn komen" *) melding maakt van een doodenopwekking, die Norbert zou hebben beproefd. Ook ter verklaring van Norbert's optreden heeft men naar verwantschap met de katharen gezocht (Bernheim)2), maar de gronden hiervoor zijn even zwak als bij de „Wanderprediger". Aan hooggespannen eschatologische verwachtingen te denken (Hauck), al moge zijn optreden daar van getuigen *), levert nog geen historische verklaring. De apostolische verschijning van Norbert sluit zich historisch het nauwst aan bij die der „Wanderprediger", zooals ze in de voorgaande bladzijden geteekend zijn, navolgers van het apostolisch zwervende, arme leven in dienst van Christus met de prediking van boete en vrede. Dat zijn arbeid in Frankrijk gunstig werd ontvangen en toekomst had is dan wellicht te danken aan den goeden roep, die van Robert en de anderen uitging.
Een soortgelijke historische moeilijkheid levert de figuur van Hendrik, meestal bijgenaamd: van Lausanne. Door Döllinger wordt hij ingedeeld bij de kathaarsche beweging4); von Walter bestrijdt dit met anderen 6) en voegt hem in het verband der apostolische predikers. Ten aanzien van Hendrik blijft het vraagstuk ingewikkelder dan ten opzichte van Norbert. Zijn leven vertoont namelijk niet
») De uitval van Abélard is merkwaardig genoeg om hier In zijn geheel te worden weergegeven. Na op eenige verbasteringen van het zuiver monachale leven gewezen te hebben vervolgt hij: Quid ad haec illi dicturl sunt, quos hoe tempore in tantum vidimus praesumere, ut de solitudine ad turbas procedentes, sicut de ficto religionis nomine tumebant, ita et de simulatione miraculorum gratia videri mirabiles appetebant? Omitto contactus et benedictiones aquarum, quas languidis in poculum dirigebant, ut sic curarentur, contrectatlpnes vel consignationes membrorum, ut dolores infirmantium expellerent, eulogias in panibus fractas, et ad infirmos destinatas. Ad majora veniam, et summa illa miracula de resuscitandis quoque mortuis inaniter tentata. Quod quidem nuper praesumpsisse Norbertum, et coapostolum ejus Farsitum mirati fuimus, et risimus; qui dra pariter in oratione coram populo prostrati, et de sua praesumptione frustrati, cum a proposito confusi deciderent, objurgare populum impudenter coeperunt, quod devotioni suae et constanti fidei infidelitas eorum obsisteret. O calliditas incautorum! o excusatio frivola inexcusabilium! Sermo de sancto Joanne Baptista, Migne, Pair. lat., t. 178, c 605 BC.
■) E. Bernheim, Historische Zeitschrift, herausgegeben von H. von Sybel, Bd35, Munchen 1876, S. 7. Meer dan losse opmerkingen geeft Bernheim hier echter niet.
') Bernard van Clairvaux deelt in een van zijn brieven iets mede van een gesprek met Norbert over de komst van den Antichrist. De Antichristo cum inquirerem quid sentiret, durante adhuc ea, quae nunc est, generatione revelandum illum esse se certissime scire potestatus est. At cum eamdam certitudinem unde haberet, sciscitanti mihi exponere vellet; audito quod respondlt, non me illud pro certo credere debere putavi. Ad summam tarnen hoe asseruit, non visurum se mortem, nisi prlus videat generalem in Ecclesia persecutionem. Epistola 56.
*) I. von Döllinger, Beitrage zur Sektengeschichte des Mittelalters, 2 Bde, München 1890, Bd I, S. 75 fgg.
•) I.a. W./S. 130fg.
80



HOOFDSTUK III.
ARNOLD VAN BRESCIA.
De overweging, die ertoe geleid heeft om aan Arnold van Brescia een plaats in te ruimen in deze studie over het ideaal der navolging van Christus, is misschien niet onmiddellijk doorzichtig. Arnold immers is meer staatsman geweest dan geestelijke. We treffen hem aan in de politieke verwikkelingen in de steden van Noord-Italië, als zwerveling door Frankrijk en Zwitserland, waar hij al spoedig in relatie kwam met den magistraat, ten slotte in Rome als volkstribuun en leider van de nationalistisch-demokratische partij. Hij draagt eenigszins het aureool van een volksheld en de karige berichten over hem roepen het beeld op van een agitator met ontembare geestkracht. Maar zijn optreden raakt tegelijk de kerkelijke vraagstukken. Het feit, dat hij priester is geweest en als schismaticus uit Italië werd uitgewezen, bewijst reeds dat zijn denkbeelden in de bestaande kerkelijke toestanden kwalijk pasten *) en deze indruk wordt bevestigd wanneer men gaat bemerken dat zijn laatste periode één groote strijd is geweest tegen den paus. Toch zijn er sterker beweegredenen om hem in dit verband te bespreken. Arnold is een man geweest van onstuimig idealisme, doortrokken van den geest van Christus. Arnold stond midden in den strijd om een christelijke wereld- en levensbeschouwing, dien de wereld van de twaalfde eeuw doormaakte. Adolf Hausrath heeft over hem geschreven in een serie „Weltverbesserer imMittelalter" a) en het is uit al het voorgaande wel duidelijk, dat men in die wereld onmogelijk iets verbeteren kon zonder de kerkelijke orde te raken en de religieuze idealen der menschen in het geding te brengen.
•) Kernachtig Is de volgende karakteristiek: Erat hlc dignitate sacerdos, habltu canomcus regulans, et qui carnem suam Indumentonim asperitate et inedia macerebat. Ingenio perspicax, pervicax in studio scripturarum, facundus eloquio et contemptus mundi vehemens predicator. Sed ut aiunt sedlciosus erat, et auctor scismatis, et qui cives, ubicumque locorum degebat, cum clero pacem habere non sineret. Historla pontificum, c. 31, in Monumenta
,("1nJaf* h'stonca< scnptorum tom. XX, ed. G. H. Pertz, Hannoverae 1868, p. 537.
) Adolf Hausrath, Weltverbesserer in Mittelatter II, Arnold von Brescia, Leipzig 1895.
83



Arnold is geen theoreticus geweest maar man van felle praktijk met rusteloozen ijver. Uit een aanzienlijk geslacht gesproten en van boeiende begaafdheid stond Arnold in zijn vaderstad Brescia voor groote mogelijkheden. Hij koos de kerkelijke loopbaan en klom snel op tot lector. Na een langdurig verblijf in Frankrijk 1) in Brescia teruggekeerd werd Arnold tot priester gewijd en kwam aan het hoofd van de kanunniken, die daar tezamen leefden naar den regel van Augustinus. In deze leidende positie oefende hij grooten invloed. Zijn begaafdheid en hooge ontwikkeling mogen een goed deel van dien invloed verklaren, er was toch nog een ander punt dat Arnolds gezag bij de bevolking verzekerde: zijn streng ascetisch leven *). Daarvan getuigen huns ondanks Arnold's tegenstanders. Zoo kon Bernard van Clairvaux, wien de naam van Arnold reeds deed opvliegen, hem den lof niet onthouden, dat hij zich inzake voeding en kleeding vroom wist te gedragen, ja zich als een engel des lichts wist voor te doen 3). „Och dat hij in zijn leer even gezond ware, als hij nauwgezet is in zijn leven" *). Hij schijnt iets gehad te hebben van de ruige strengheid van Johannes den Dooper; de bronnen doen hem zien als onverbiddelijk zedeprediker, die geen mensch ontzag, noch de burgers, noch de geestelijkheid, noch de monniken. Hij wees het volk op zijn ontrouw in het geven van de tienden aan de geestelijken, waardoor ze de priesters den weg der ongeoorloofde praktijken opdrongen. Tegelijkertijd verweet hij priesters en bisschoppen dat ze hun eigenlijke, geestelijke roeping tezeer verwaarloosden door allerlei nietige, wereldsche beslommeringen. Ook is Arnold de woordvoerder geweest der gereguleerde kannunniken, die alom den strijd aanbonden tegen den ongereguleerden klerus en ervoor ijverden dat de geestelijken zouden samenleven in een soort kloostergemeenschap onder den regel van Augustinus.
Kerkelijk gesproken behoorde Arnold dus tot degenen, die ver-
*) De veronderstelling dat Arnold zijn denkbeelden aan Abélard ontleend heeft laat F. Vernet los. Wel koos Arnold na zijn verbanning diens zijde. Zie zijn artikel „Arnaud de Brescia" in Dictionnaire de Théologie catholique, Paris 1923.
*) Een der weinige bronnen voor de kennis van Arnold vormt een gedicht van een onbekenden dichter uit Bergamo, waarin hij als volgt wordt geteekend:
Tune Arnaldus eis erat in regionibus ille
Brixia, quem genuit coluit nimiumque secuta est.
Vir nimis austerus dureque per omnia vite,
In victu modieus, sed verbi prodigus, et qui
Ultra oportunum saperet; facundus et audax
Confidensque sui, vir muite Utterature. Gesta di Federico I in Italia, ed. Ernesto Monaci, Roma 1887 (Instituto Storico Haliano). Uitvoerig geciteerd bij Hausrath, Arnold von Brescia, S. 180—182.
*) In victu autem et habitu habentes (sc. Abaelardus et Arnoldus) formam pietatis, sed vïrtutemejus abnegantes, eo decipiunt plures, quo transfigurant se in angelos lucis, cum sint satanae. Epistola 189, 3.
*) Utinam tam sanae esset doctrinae, quam districtae est vitae. Et si vultis scire, homo est neque manducans neque bibens, solo cum diabolo esuriens et sitiens sanguinem animarum. Epistola 195. Arnoldus de Brixia, cujus conversatio mei, et doctrina venenum est, cui caput colombae, cauda scorpionis est. Epistola 196.
84



betering zochten langs den weg van levensversobering en levenszuivering, te beginnen bij de dienaren der kerk van hoog tot laag. Dat zijn gregoriaansche klanken en inderdaad vormt de gregoriaansche aktie tot zuivering der kerk den achtergrond waaruit Arnold tevoorschijn treedtMaar hij staat deze kerkelijke hervormingsidealen op zijn eigen wijze voor. De onbekende dichter van Bergamo, die hem bezongen heeft, schrijft aan Arnold de verkondiging toe van een nieuw dogma, dat daarin bestond, dat hij paus, bisschoppen, abten, monniken en priesters zonder onderscheid verplichten wilde tot de armoede der schrift. Om deze stelling te verdedigen putte Arnold zijn argumenten uit de evangeliën en hield hij aan de menschen van zijn dagen het beeld voor van Christus en zijn apostelen, in welk beeld één trek hem boven alles boeide, die van het afzien van het goed der wereld ter wille van de verzorging der ziel. Uit kracht van deze hooge roeping eischte Arnold dat de geheele kerk het apostolisch stempel zou dragen. Het wezen der kerk is te zijn als Christus en de apostelen. Zij bewaart haar waarachtig karakter dus niet wanneer haar dienaren of slechts een deel van haar leden zich houden aan het apostolisch ideaal, terwijl zij als organisatie in deze wereld macht en rechten doet gelden; maar de ware kerk is slechts de arme kerk, waarvan men in het politieke en maatschappelijke leven niets anders bemerkt dan dat het haar om de geestelijke dingen te doen is. Deze opvatting druischte in tegen den opzet der gregoriaansche kerkpolitiek. Bij den grooten nadruk, die hier gelegd werd op de persoonlijke ascetische levenshouding der geestelijken, werd juist door Gregorius de kerk met macht en heerschappij toegerust, opdat de wereld haar zou leeren erkennen als het zichtbaar optredende rijk Gods, een opzet die in den eersten tijd inspireerde tot toomelooze theocratie. Hierin was Arnold dus niet gregoriaansch, daar hij het eene brandpunt der ellips ten koste van het andere liet domineeren. Simplistisch gesproken was hij konsekwent, roomschkatholiek gesproken daarentegen op weg een ketter te worden. Ter ondersteuning van deze beschouwing volge hier een passage uit het bovengenoemde artikel van F. Vernet2). „Quel fut donc 1'enseignement d'Arnaud de Brescia? II signala les abus auxquels donnaient lieu trop souvent les biens ecclésiastiques. Jusqu'ici il ne sortait pas des limites de 1'orthodoxie, et plusieurs de ses contemporains, dont la foi fut intacte, saint Bernard entre autres, s'attaquèrent aux mêmes mau*. Mais Arnaud n'envisagea pas la question des biens de TÉglise uniquement au point de vue disciplinaire. II nia le principe même du droit de propriété de 1'Église. Toutes ses possessions
') Zie blz. 4, vlgg.
*) Arnaud de Brescia, in Dictionnaire de Théologie caiholique.
85



temporelies, disait-il, appartiennent aux princes temporels; le pape n'a pas a s'occuper du gouvernement de Rome; évèques, clercs, moines, ne peuvent rien posséder, sous peine de damnation. Ceci déja était plus grave. Sans doute la légitimité du droit de propriété de 1'Église n'avait pas été encore 1'object de définition trés précise; pourtant, elle était assez manifeste pour que ce language d'Arnaud fut au moins téméraire" 1).
Met zijn radikalen geest moest Arnold nu wel komen tot scherpe afkeuring van het gansche kerkelijke leven. De bedorven kerk kon niet zijn de ware kerk van Christus; de priesters en bisschoppen moesten incompetent worden geacht de sacramenten te bedienen en het goddelijke leven der genade te bemiddelen; de paus was niet de ware paus! *). Na deze euvele konsekwenties te hebben vermeld besluit Vernet: „Cette fois, nous sommes en pleine schisme et en pleine hérésie". Ongetwijfeld, maar Arnold aanvaardde dit ter wille van Christus, tot wien alleen hij, met afwijzing van alle priesters, vóór zijn gerechtelijke vermoording heeft willen biechten.
Met deze religieus-kerkelijke inzichten verbond Arnold zeer eigenaardige politieke opvattingen en juist deze combinatie heeft zijn strijd uiterst fel gemaakt. Niet alleen dat hij het voor dienaren der kerk ongepast vond heerlijke titels en rechten te bezitten, maar hij ijverde daarin tegelijk voor een zelfstandige ontwikkeling van het wereldlijk leven in zijn verschillende verhoudingen. Brescia lag in een woeligen hoek van Italië met licht ontvlambare patriottische en demokratische gemoederen, waar het verbond der Pataria met kracht had gestreden voor de emancipatie der stadsbevolking. Dat gregoriaansche reformatoren van deze gevoelens gebruik hadden gemaakt om den trots der hooge geestelijkheid te breken, had aan de Zuiverheid der toestanden geen goed gedaan. De gedachte won veld dat de knotting van het wereldlijk gezag der geestelijkheid niet alleen een lokale kwestie was, maar een principieele, zoodat de strijd tusschen paus en keizer over de investituur der bisschoppen diepe kolken beroerde 3). In Brescia was de strijd over de wereldlijke zeggenschap der geestelijken akuut in de jaren dat Arnold invloed verkreeg. De regenten (consules) der stad geraakten in konf likt met den bisschop, dien Innocentius II in 1132 had benoemd en Arnold koos de zijde der
*) Hoe weinig principieel wordt hier het vraagstuk gesteld; het was toch niet alleen een zaak van discipline of durf.
') Van den paus zeide Arnold bitter: quod sic apostolicus est, ut non apostolorum doctrinam imitetur aut vlam, et ideo ei obedientiam aut reverentiam non deberi. Historia pontificum, c. 31, in Monumenta Qermaniae historica, scriptorum tom. XX, p. 538.
*) Op de Synode van Sutri (1111) verklaarde de paus zich bereid alle wereldlijke leenen der bisschoppen te laten varen, mits de keizer de vrije benoeming der bisschoppen aan den paus overliet. De uitvoering van dit verdrag stuitte af op den onwil der bisschoppen; het was ten slotte weer even pauselijk als keizerlijk, daar de paus zijn aanspraken op den kerkdijken staat behouden wilde. De openbare meening noteerde intusschen ijlings dat het ideaal blijkbaar in die richting wees.
86



regenten. Hij trad nogal naar voren en men stelde hem verantwoordelijk voor de vijandige ontvangst, die de bevolking den bisschop bereidde na een reis naar Rome 1). Zijn invloed strekte zich ook tot buiten zijn vaderstad uit; vooral Milaan wordt genoemd als hettooneel van zijn agitatorische werkzaamheid en Bernard rapporteerde later aan den bisschop van Constanz: „het land, waarin hij nog wel geboren is, heeft hij zeer heftig beroerd" *). Arnold, hoewel geestelijke, heeft midden in de vragen gestaan, die met het opkomende maatschappelijke en politieke besef der twaalfde eeuw samenhingen. Hij is een typisch bewijs daarvoor, dat de kerkelijke vragen er onvermijdelijk in betrokken werden en dat tot de oplossing dezer vragen de kerk vooralsnog over onweerstaanbare machtsmiddelen beschikte. Toen het pauselijk gezag zich na beëindiging van het schisma (1138) herstelde was Arnold's rol voorloopig uitgespeeld. Hij werd als schismaticus veroordeeld en onder eede verplicht Italië te verlaten (1139).
Zes jaren later vinden we Arnold in Italië terug en wel in de hooge funktie van volkstribuun te Rome. Het geestelijk ambt heeft hij geheel vaarwel gezegd om zich met hart en ziel aan de politiek te wijden, maar de verwikkelingen, waarin hij en het volk van Rome met hun staatkundige idealen geraakten, bewijzen weer eens ten overvloede dat de wereldlijke vraagstukken niet waren op te lossen zonder dat men in de kerkelijke partij koos, gelijk omgekeerd de kerkelijke vraagstukken niet konden worden beslist zonder dat met de zich ontwikkelende verhoudingen in de samenleving werd gerekend. Daar, in Rome, was de aangewezen plaats om het conflict in zijn vollen omvang te doorleven, vooral ook naar zijn ideëelen aard. Roma aeterna! Welke naam wekte zooveel sluimerende gevoelens van glorie en machtsbesef in italiaansche harten, riep zooveel gedachten op van zelfbewustzijn en volkskracht, die met zwaargewapende bezieling wilden optrekken naar den nieuwen tijd, die zou zijn als van ouds? Senatus populusque romanus, in de machtsconcentratie der romeinsche keizerskroon, daarvan droomden Arnold en zijn enthousiaste menigte. „Arnolds tonsurirtes Haupt ist eines der ersten im Mittelalter, in dem der römische Staatsgedanke wieder aufwacht" (Hausrath) 8). Vandaar de groteske pogingen van deze partij om den duitschen koning te bewegen de kroon uit handen van den romeinschen senaat te aanvaarden, welke pogingen eerst bij Koenraad III en vervolgens bij Frederik Barbarossa schipbreuk leden. Vanuit hun patriottisch-imperialistisch besef van romeinsch
') Historia pontificum, e. 31, in MonumentaGermaniae historica, scriptortirn tom. XX, p. 631.
*) Epistola 195.
*) Arnold von Brescia, S. 23.
87



burger trachtten deze mannen het ontilbare probleem te verzetten, dat in de beide grootmachten paus en keizer was gegeven.
De druk der massale machtsverhoudingen verhinderde niet dat men het probleem in de twaalfde eeuw voelde als een rechtskwestie 1). Ja, de overeenkomst tusschen beide grootmachten drong in de elfde eeuw vanzelf met kracht de rechtsvraag op. De terreinen van rijk en kerk vielen vrijwel samen 2), beiden golden als voortzetting van het romeinsche imperium mundi, het rijk door zijn keizerlijke organisatie, de kerk doordat ze zich uit de civitas Dei van Augustinus tot rechtsinstituut met bovennatuurlijk gezag had ontwikkeld. Deze spanning moest de wetenschappelijke bezinning, die zoo lang gesluimerd had, wel wakker maken. Vooralsnog hebben de juristen zich met de groote vraag naar den rechtsgrond van keizerlijk en pauselijk gezag niet bezig gehouden, zelfs niet in Rome; de woordvoerders waren hoofdzakelijk geestelijken, die niet licht op grond van de oude romeinsche rechtsregelen zouden beweren dat het sacrale recht een onderdeel is van het publiek recht, uit welke stelling niet anders zou kunnen worden afgeleid dan dat de paus als summus pontifex aan den keizer als princeps ondergeschikt behoorde te zijn. Deze conclusie nu, die in de elfde eeuw tegen alle heerschende opvattingen indruischte, werd in de twaalfde eeuw door Arnold en de zijnen te Rome openlijk uitgesproken en in toepassing gebracht. Kort en duidelijk wordt het verklaard in een anoniem schrijven aan koning Koenraad, dat misschien van de hand van Arnold zelf is. Geen paus mag tegen den wil des konings worden benoemd. „Zoo was het ten tijde van den zaligen Gregorius, die zonder toestemming van keizer Mauricius geen paus kon zijn, en zoo bleef het tot de tijden van Gregeorius VII. Daarom echter bevestig ik, dat dit nuttig was, opdat geen moord en krijg in de wereld door priesters geschieden. Want zij behooren niet het zwaard en den heiligen kelk tegelijk te dragen, maar te prediken en aan de prediking door hun goede voorbeeld kracht bij te zetten, niet echter twist en strijd in de wereld te verwekken" *).
In dit laatste citaat wordt het duidelijk hoe deze staats- en kerkrechtelijke opvattingen samen konden groeien met het ideaal eener apostolische kerk, die haar geestelijke roeping verstond en de wereld aan haar eigen orde overliet. Men krijgt den indruk dat het uitgangspunt voor Arnold niet heeft gelegen in zijn staatsopvatting, maar in zijn kerkideaal. Ook in zijn bitteren strijd breekt dit ideaal steeds weer
') Zie voor de ontwikkeling der staatsrechtelijke denkbeelden in dit verband H. Rehm, Geschichte der Staatsrechtswissenschaft, Freiburg i. B. u. Leipzig 1896.
*) Ongeloovigen waren niet alleen onderdanen van het rijk, maar golden ook als zoodanig voor de kerk.
*) Wibaldi epistola 216, in Jatte, Bibliotheca rerum germanicarum, tom. I, p. 336.
88



door. Hij achtte de ontwikkeling vooral sedert Gregonus VII voor het wezen der kerk fataal. In beginsel loochende hij niet alleen haar politieke rechten, maar ook haar kultureel-maatschappelijke roeping en wenschte hij de tijden terug, waarin ze zich volkomen buiten het openbare leven hield. Hij deed dat omdat hij haar kracht zag gelegen in de verzorging van het geestelijk heil en omdat hij dat geestelijke te specifiek achtte, dan dat het buiten apostolische heiligheid van kerk en persoonlijk leven der geestelijken niet aan zuiverheid en beteekenis zou moeten inboeten.
Gedurende de zes jaren, die Arnold buiten Italië heeft doorgebracht, is hij in nauwe aanraking gekomen met twee der groote figuren van de twaalfde eeuw, Abélard en Bernard van Clairvaux. Deze betrekkingen werpen een bijzonder licht op de gisting van dien tijd, waarin de vraagstukken op ieder terrein des levens uit den grond rezen. Met Abélard is Arnold zeer bevriend geweest. De school op den heuvel Ste Géneviève bij Parijs trok hem onmiddellijk van dat hij uit zijn vaderland verbannen was geworden; ook blijkt uit de berichten dat Arnold zich met groote felheid aan Abélard's zijde heeft gesteld in diens strijd met Bernard van Clairvaux. Voor Bernard's besef behooren ze bij elkander als kampioen en wapendrager *), en al spoedig werden beiden door eenzelfde pauselijk vonnis veroordeeld 2); desondanks zien we Arnold kort daarna op dezelfde plaats doceeren, die Abélard verlaten had om het moede hart te gaan bergen in de veilige bescherming van Peter den Eerwaardige te Clugny. Het is belangwekkend om te onderzoeken wat deze twee tezamen bracht, want de eerste oogopslag doet ze reeds kennen als mannen van verschillenden geest. Filosofie en dogmatiek waren niet in staat Arnold evenzeer te boeien als Abélard. De fijnzinnige onderscheiding en rangschikking der gedachten in de sfeer van het behoedzaam schrijdend kritisch vernuft, waarin de geest van Abélard behagen schepte, was niet naar den smaak van Arnold's onstuimig gemoed. Eerder werd Arnold aangetrokken door de radikale trek in Abélard's geest, die de logge traditie te lijf ging en door onafhankelijk schriftonderzoek den strijd tegen de misbruiken der kerk op hechten bodem zette. Hier kon Arnold zijn wapentuig aanvullen tot den strijd tegen de valsche kerk. Daar kwam bij de sympathie in persoonlijke ascetische levensopvatting, waarbij weliswaar Arnold's houding van het begin tot het einde principiëeler en moediger schijnt dan die van Abélard. Teekenend voor beider karakter is, dat Abélard
0 Uit dezen tijd dateert de brief van Bernard aan Innocentius II, waarin hij schrijft: Procedit Golias procero corpore, nobill illi suo bellico apparatu circummitus, antecedente quoque ipsum ejus armigero Arnaldo de Brixia. Squama squamae conjungitur, et nee spiraculum incedit per eas. SÏquidem sibilavit apis quae erat in Francia api de Italia; et venerunt in unum ad versus Dominum et adversus Christum ejus. Epistola 189, 3.
•) 1141.
89



strij densmoe zijn leven heeft geëindigd in het milde régime, waarmee de cluniacenser abt de ziel der zijnen verzorgde, terwijl Arnold te feller en eenzamer is geworden naarmate zijn strijd zwaarder werd.
Arnold had het niet alleen aan Abélard te danken dat de ijver van den gevreesden abt van Clairvaux hem van land tot land vervolgde. Menschen als Arnold maakten Bernard's gevoelens nog kerkelijker dan ze naar den aanleg van zijn persoon reeds waren. Bernard had zijn kerk lief als Christus' kerk, maar tegelijk was zijn liefde en aandacht gericht op de enkele ziel en haar persoonlijke nooden en gevaren. Zoo is hij pastor en politicus tegelijk. Wat nu de diep ingevreten misbruiken betrof, die kon Arnold bezwaar lijk sterker betreuren dan Bernard. Beiden waren ze met hervormingsijver bezield en zagen ze met verontwaardiging en droefheid de corruptie van het kerkelijk leven hunner dagen. Beiden bezaten ze ook de zedelijke kracht tot een leven van strenge ascese, want niemand gelooft Bernard als hij insinueert dat Arnold's vroomheid gehuicheld is. Beider mannen leven staat achter hun woord en beider woord is gedoopt in het ideaal der apostolische armoede. Maar hoe verschillend is hun bedoeling! De intensiteit van het ideaal kon zich bij Bernard openbaren in de sfeer van een innige verhouding van de ziel tot God, in het mystieke leven met zijn duizelende hoogten en zorgelijke toebereidselen. Het ontsluit een wereld van zielearbeid en zielebevrediging. De abt van Clairvaux voelde zich thuis in de zaal van zijn klooster, waar de broeders waren samengekomen, die dezelfde nauwe poort waren doorgegaan, en waar hij nu de wijde verten van het leven met God en de rijke schakeeringen van geestelijk kennen en liefhebben mocht onthullen. Als hij over het uiterlijk navolgen van Christus sprak, had hij haast om tot het innerlijke te komen. Zijn ideaal vond geen rust in de verhoudingen van het wereldleven. Buiten het klooster kende hij maar één lichaam, dat drager was van geestelijke schatten, de kerk, maar dat zij in al haar dienaren Christus zou hebben na te volgen in zijn bijzonderen levensvorm kwam niet in hem op. Haar roeping is een andere, zij draagt haar schatten in andere vaten, zij is bovenpersoonlijk; goddelijke genade houdt haar in stand, onafhankelijk van menschelijke heiligheid. De ware kerk is waar de paus is en de geordende geestelijken en de sacramenten zijn. Men denkt bij priesters en bisschoppen niet in de eerste plaats aan hun persoon maar aan hun ambt. De kerk vertegenwoordigt in de heilsgeschiedenis het algemeene, bewarende, bemiddelende, tegenover het bijzondere, naar volmaaktheid strevende, persoonlijke van den heilsweg der navolging van Christus. De heiligheid der kerk en haar bedienaars is een objectieve; geen subjectieve heiligheid mag haar gering schatten of zich aan haar steun ontheven achten. Zij rust niet op de indi-
90



vidu, de individu rust op haar. Daarom wogen vergrijpen tegen het persoonlijk christendom bij Bernard nooit zoo zwaar als vergrijpen tegen het bovenpersoonlijk christendom, de kerk. Hij kon slechts samenwerken met menschen, die de kerk eerden en liefhadden in haar eenheid als Christus' lichaam, zijn bruid. Wanneer dit onaangetast bleef, was Bernard bereid de fouten te zien die het kerkelijk leven ontsierden en ze te bestrijden. Vandaar zijn droefheid over de weelde en onzedelijkheid der geestelijken, maar tegelijk zijn woede tegen Arnold, den scheurmaker.
In hartstochtelijkheid deed Arnold voor Bernard niet onder, maar hij was nuchterder. De kerk als het mystieke lichaam van Christus Zeide hem weinig. Arnold's persoonlijk geestelijk leven is zwaar van zedelijken ernst zonder den warmen adem der mystiek en daardoor zag hij ook de kerk in het licht van het leven harer dienaren. De ware kerk is slechts daar waar het ware leven is, in gehoorzaamheid aan Christus' gebod. Men heeft van Christuswege niets uit te deelen wanneer men hem met navolgt. Nu de gedachte aan persoonlijk heilig leven in navolging van Christus de gemoederen eenmaal had vastgegrepen kon Arnold haar niet vastbinden aan het kloosterleven, maar laat hij haar vrij woeden tegen alle dienaren van Christus. Het is de innerlij ke noodzaak dier gedachte, die hem daartoe drijft. Het ideaal Zelf is geen ander dan dat van Bernard, maar bij Arnold wordt het losbandig. Geen hoogkerkelijk bewustzijn wijst het zijn grenzen. Het openbaart zich in zijn eenzijdig-radikale strekking, die een gevaar oplevert voor het kerkelijk leven. Arnold beging de historische fout, dat hij voorbijzag hoe met het ontstaan en de ontwikkeling der kerk een zelfstandig organisme is opgetreden, dat haar eigen beginselen en veronderstellingen heeft. De kerk is niet de vrucht van het streven naar navolging van Christus. De kerk vereert Christus als den insteller van het bovennatuurlijk heilsinstituut, als oorsprong en bron van den stroom der genade, die de kerk voor de geloovigen regelt. Zij is en blijft aan zijn persoon gebonden, maar met aan zijn persoonlijken levensvorm, die de perfectie vertegenwoordigt voor den enkele of de gemeenschap, die op den breeden grondslag der genade den smallen weg naar het koninkrijk willen gaan. Dat men ter fundeering van deze beschouwing zich meer op de historie dan op de schrift en met name de evangeliën kon beroepen, bracht de grootste spanning juist in deze eeuw, die met den last der historie terug wilde naar het evangelie, beide als rechtsbron verstaan.
91



HOOFDSTUK IV.
DE KATHAARSCHE SEKTEN.
Met de bespreking van deze groep geraken we geheel en al buiten het verband der roomsch-katholieke kerk, wat meer is buiten de sfeer der christelijke wereldbeschouwing. De naam in den titel van dit hoofdstuk dekt een aantal verschijnselen aan den religieuzen hemel der twaalfde eeuw, die hun uitheemschen oorsprong duidelijk verraden, maar niettemin den naam van Christus met ophef noemden. Dit laatste rechtvaardigt hun plaats in deze studie, terwijl de omstandigheid dat we hier aan den zelfkant der christelijke gedachtenwereld vertoeven de samenvattende beknoptheid van dit hoofdstuk moge verklaren. Tot het verkrijgen van een overzicht over de religieuze bewegingen der twaalfde eeuw kan de vermelding van de kathaarsche strooming niet worden gemistx). West-Europa werd in die tijden doorkruist door tal van apostelen, die een gnostisch-dualistische prediking onder het volk verspreidden en die op vele plaatsen verbijsterende vorderingen maakten. Hun optreden in de geschiedenis is niet plotseling. Reeds lang waren neo-manicheesche leeringen ook in het westen van Europa in omloop en werden er telkens zulke kettersche groepen ontdekt, zoowel in Italië en Frankrijk als in Duitschland en België. Toen de kerkelijke autoriteiten eenmaal op het onderscheiden van hun leeringen waren geoefend, bleken ze in allerlei plaatsen aanhangers te hebben gevonden. Volgens een uitdrukking van Guillielmus Neubrigensis waren ze in Frankrijk, Spanje Italië en Duitschland talrijk als het zand aan den oever der zee. In het midden der twaalfde eeuw riep de heilige Hildegard koningen en vorsten en alle christenen op om die ketters en Sadduceeën uit de kerk, die ze verontreinigden, te verdrijven. Er werd zelfs een kathaarsche synode gehouden te S. Felix de Caraman bij Toulouse onder leiding van den ketterschen paus Niketas, die er een aantal
*) Uitvoerige bespreking bij I. VOO Oöllinger, Sektengeschichte des Mittelatters, 2 Teile, München 1890.
92



bisschoppen heeft geordend (anno 1167). Caesarius van Heisterbach berekende, dat ze aan het eind der twaalfde eeuw in bijna duizend steden hun aanhangers hadden. Zelfs in de dertiende eeuw worden ze nog beschouwd als de verschrikkelijkste vijanden der kerk, die met zwaard en brandstapel moesten worden bestreden.
Aan de rechte kennis van de beschouwingen dezer sektarische groepen komt het met ten goede dat hun tegenstanders als rapporteurs dienen bij het nageslacht. Is dit eenerzijds een gevolg van de succesvolle kerkelijke bestrijding, andererzijds ligt de oorzaak bij die groepen zelf, daar ze, evenals de vroegere gnostieken, in streng esoterisme het essentieele van hun leer voor oningewijden angstvallig verborgen hielden. Een geval is bekend van twee ketters in Bourgondië, die na een scherp verhoor volhielden, dat hun niets anders was meegedeeld dan de nietigheid en nutteloosheid der roomsch-katholieke sacramenten*), terwijl een ander bericht spreekt van een proeftijd van vijftien jaren, voordat de positieve leer werd onthuld 2). Bernard uitte zich over zulk geheimzinnig optreden in hoonende woorden. „Hoelang de lamp onder de korenmaat? Gij zijt het licht der wereld, is tot de apostelen gezegd; en daarom apostelen op den kandelaar, opdat zij de geheele wereld beschijnen. Opvolgers der apostelen moeten zich schamen het licht niet te zijn der. wereld, maar van de korenmaat, en van de wereld de duisternis. Laat ons tot hen zeggen: Gij zijt de duisternis der wereld, en tot andere dingen overgaan. Zij noemen zich de Kerk. Maar ze weerspreken hem, die zegt: een stad, boven op een berg gelegen, kan niet verborgen zijn. Gelooft gij zoo den steen, die van den berg is gehouwen zonder handen, die tot een berg is geworden en de wereld vult, in uw holen ingesloten te zijn ?" s). Met godsoordeelen moesten de halstarrigen worden ontmaskerd 4).
Uit de gegevens is intusschen op te maken dat deze soort predikers een scherp dualistische wereldbeschouwing huldigden. In overeenstemming met hun oostersche stamvaders, de neo-manicheërs, leefden ze uit een volstrekte tegenstelling van stof en geest. De stoffelijke wereld met de zichtbare verschijnselen achtten zij in wezen vijandig aan den geest; zij moet dan ook het werk geacht worden van eën boozen god, den demiurg, die op deze wijze het rijk van den lichtgod, den volkomen geest, ernstig heeft benadeeld. De schepping van deze zichtbare wereld is als de groote metaphysische ramp tel beschouwen en de schepselen dragen als zoodanig den vloek van] hun bestaan. Deze absoluut dualistische beschouwing van de wereld
') /. a. W., S. 112.
*) Ecbertl sermo adversus Catharos, in Bibliotheca maxima P. P., t. XXIII, p. 603.
>) In Cant. s. 66, 8.
*) Ibidem.
93



en haar beteekenis tegenover God, die stoffelijk-zichtbaar-zijn én geschapen-zijn identificeert en beide als vijandig principe stelt tegenover geestelijk-onzichtbaar-zijn als behoorende tot de ongeschapen eeuwige orde Gods, vormt de sleutel tot de ideeën dezer kathaarsche groepen. Want de zielen, die aan God behoorden, zitten nu gekluisterd aan het lichaam dezer aarde en worden door hun kerker dag aan dag verontreinigd. Hun verwerpelijkheid voor God is niet van ethischen aard, veeleer van physisch-metaphysisch karakter. Zondebewustzijn valt samen met kreatuurbewustzijn, verlossing van de zonde is slechts denkbaar als opheffing van dit bestaan. De weg des behouds is dus gelegen in vrijmaking van den geest uit de banden van de stof, ten einde zooveel mogelijk den fatalen val, die in het feit der aardsche schepping ligt opgesloten, ongedaan te maken. In populairen vorm kwam deze prediking neer op een accentueeren van het grof-animale leven van de menschen en waarschuwing voor de bekoring der zinnen.
Bij de prediking werd dankbaar gebruik gemaakt van het evangelie van Jezus Christus. De wereldbeschouwing waarmee men optrad was namelijk volkomen christelijk van opzet en Christus' verlossende werkzaamheid stond in het middelpunt. Zelfs vormt zijn menschwording van het heilswerk de spil. Maar in verband met het bovenstaande is het niet denkbaar dat hij, die louter geest is, in al de verderfelijkheden vaneen aardsch lichaam zou zijn ingedaald. De christologie die men huldigde is dan ook docetisch. Christus is verschenen in een hemelsch lichaam, dat slechts de gedaante van een aardsch lichaam had. Men ontkende de lichamelijke geboorte uit de maagd 1), en vergeleek Maria gaarne met een kanaal, dat niets toevoegt aan hetgeen er door heen gaat. Daar zijn lichaam geen zuiver menschehjk lichaam was heeft Christus ook geen menschelijke behoeften gekend, geen honger of dorst, geen vermoeidheid of pijn. Het lijden moet oneigenlijk worden opgevat; het sterven bestond daarin, dat ziel en geest zich van het lichaam afscheiden om er zich na drie dagen mede te hereenigen. Daarop is Christus met zijn aetherisch lichaam weer uit de aardsche sfeer verdwenen en teruggekeerd naar den hemel. Evenmin als van een werkelijk lichaam is er bij Christus sprake geweest van een geestelijk-zedelijke persoonlijkheid. De menschelijke persoonlijkheid met haar deugden of ondeugden wordt weggenepen tusschen de massieve stof ter eener en den goddelij ken geest ter anderer zijde. Deze twee absoluutheden absorbeeren den menschelijken geest. Zoo werd met
') Van een oudere groep verwante ketters in Orleans verhaalt Döllinger: „Aut die Frage, warum sie nicht an elne wirkliche und leibliche geburt Christi von der Jungfrau glauben wollten, erwiderten sie: was die Natur nicht gestatte, das sei auch dieser Schöpfung stets fremd; womit sie sagen wollten, dass eine Geburt Christi von der Jungfrau, wie sie die katholische Kirche glaube, nach den Gesetzen, die der Weltschöpfer in sein Werk gelegt, nicht stattfinden könne". I.a. W., Bd I, S. 63.
94



graagte gewezen op Christus' ascetische levenshouding, zijn vasten en zijn afwijzing van het sexueele leven, maar dan verklaarde men dat gedrag uit zijn materieel anders zijn en uit de onmogelijkheid om met het menschelijk lichaam anders te rekenen dan als met iets vreemds. Zijn ascese is pure negatie, zijn aanraking met de stoffelijke dingen slechts schijn. Op overeenkomstige wijze waardeerde men zijn armoede. De goederen dezer wereld begoochelen de zinnen en misleiden de ziel, haar bindend aan de vergankelijke schepping. Christus heeft dat alles versmaad, opdat hij de oogen der menschen voor den verderfelijken invloed van de stof zou openen. Zijn komst diende om bij de gekerkerde zielen het bewustzijn van hun hoogen oorsprong te wekken en hun de middelen ter bevrijding uit de macht des boozen te openbaren. In plaats van elkaar in Christus te ontmoeten staan Goden schepsel in Christus juist vijandig tegenover elkaar, misschien kan men beter zeggen, dat ze in Christus volstrekt langs elkander heen leven. Christus is mensch in deze wereld, maar daarbij zoo weinig van deze wereld en zoo weinig waarachtig mensch, dat ook het in de wereld zijn en het mensch zijn verzwakt tot een demonstratie van vreemd zijn.
Voor het terrein van het religieuze leven vloeit hieruit voort een afkeerige houding tegenover de roomsch-katholieke kerk en haar instellingen. Het principiëele bezwaar dat men tegen haar koesterde was het gebruik van de zichtbare dingen om de onzichtbare mede te deelen en de diepe wortelen waarmede die kerk in de wereldsche verhoudingen was vastgegroeid. Wat het eerste betreft moesten vooral de sacramenten der kerk het ontgelden. De verschijnselen waaraan men deze ketters het eerst herkende waren ontrouw in het gebruik der sacramenten en hun geringschatting als nietig en nutteloos 1). In 't algemeen achtte men den geheelen eeredienst met kerkgebouwen, altaren, priestergewaden, ceremoniën, verwerpelijk vanwege de misleiding. Haar priesters zijn valsche priesters, die aan het volk een valschen heilsweg verkondigen, daar ze het geestelijke niet zuiver geestelijk behandelen. Zoo is de kerk in wezen vervalscht en vervreemd van den apostolischen geest. Ook in een ander opzicht heeft de kerk den zuiveren weg verlaten, namelijk in haar houding tegenover de wereld. Van een principieel anders zijn is weinig meer te merken; in de wereldlijke machts- en bezitsverhoudingen'weten de
*) Van den kinderdoop wilden ze niets weten; zij kenden slechts den geestesdoop, waarbij door handoplegging de zondenvergeving en de gave des heiligen geestes werd meegedeeld. Evenwel zijn ook hier niet de zichtbare handen het voertuig waardoor de geestelijke gave wordt overgedragen, maar de verborgen handen van den geestelijken mensch (Vgl. Döllinger, i. a. W., S. 103). Wat de avondmaalsbeschouwing betreft gingen deze sekten met hun hypergeestelijke opvattingen lijnrecht in tegen de kerkelijke sacramentsbeschouwing, die in deze eeuw juist sterk naar het zien van het substantieele in de stoffelijke teekenen neigde. Brood en wijn behooren tot de vergankelijke wereld, zoodat van de gedachte eener transsubstantiatie bij hen zelfs geen sprake kon zijn. Bernard weet van sommigen te vertellen, dat ze beweren „potestatem se habere quotidie In mensa sua corpus Christi et sanguinem consecrandl ad nutriendum se In corpus Christi et membra". In Cant. s. 66, 8.
95



kerkelijke dienaren zich met groote gemakkelijkheid te bewegen; hoe meer de kerk haar positie in het kultuurleven weet te versterken hoe bedenkelijker de diagnose dezer ketters luidt. De pauselijke stoel kan bezwaarlijk apostolisch heeten, maar haar macht en heerschappij zijn veeleer gegrond op keizerlijke grondvesten en herinneren aan het rijk van Konstantijn. Navolgers van Christus noemen zich de pausen, maar ze vormen een voortdurende smaad voor dien naam. Het is niet meer dan natuurlijk dat de zieke plekken van het kerkelijk leven dier dagen even zoovele aanvalspunten werden voor een vinnige kritiek; het onbehoorlijke leven van vele priesters, de eindelooze twisten over kerkelijke goederen, en last not least de corruptie van het kloosterwezen. En tegenover die verdorven kerk van Rome schilderden de strenge predikers hun ideaal van de arme, verachte, vervolgde kerk, waarin de geest van Christus is bewaard, de apostolische.
Het komt in dit verband niet zoozeer aan op het onderscheiden van de verschillende groepen dezer wijdvertakte beweging, maar op de schematische eenheid die ze onderling verbindt en deze wordt aangegeven door het streven naar apostolisch leven, dat hun gemeen moet zijn geweest. Voor hun gansche houding beriepen ze zich op Christus en zijn apostelen. Zij kwamen op voor de ware kerk van Christus, die zijn woorden trouw bewaart en opvolgt; die kerk, die naar zijn eigen woord in de wereld smaad en vervolginglijdt; die geen vaste plaats heeft en geen bezit; die als vreemdelinge hier verkeert en afziet van alle wereldlijke macht en geweld. Duidelijk blijkt de pretentie Christus' ware volgelingen te zijn in de woorden, waarmede een duitsche bisschop een kettersche groep bij Keulen beschreven heeft in een brief aan Bernard van Clairvaux. „Zij verdedigen hun ketterij uit de woorden van Christus en den apostel (Paulus). Zij beweren dat bij hen slechts de kerk is, daarom dat zij alleen de voetstappen van Christus drukken en van het apostolische leven de ware volgers blijven, niet zoekende wat van de wereld is, huis noch akkers, noch eenig vermogen bezittende, gelijk Christus dat niet heeft bezeten, noch aan zijn discipelen heeft toegestaan te bezitten. Gij echter (zeggen ze tot ons) voegt huis bij huis en akker bij akker, en wat van deze wereld is zoekt gij; zóó zelfs dat degenen, die onder u voor de volmaaktsten worden gehouden, zooals monniken en reguliere kanunniken, al is het dan niet als particulier, deze dingen toch als gemeenschappelijk eigendom bezitten; maar zij bezitten ze alle. Van zichzelf zeggen zij: Wij zijn de armen van Christus; zonder vaste plaats, van stad tot stad vluchtende, als schapen temidden der wolven; met de apostelen en martelaren lijden wij vervolging; omdat wij een heilig en uiterst sober leven leiden in vasten en ons onthoudende, in gebeden en arbeid dag en nacht volhardende, en slechts het noodige daardoor
96



voor ons levensonderhoud zoekende.... Om ons en u te onderscheiden heeft Christus gezegd: Aan hun vruchten zult gij ze kennen. Onze vruchten zijn de voetsporen van Christus" x).
Door deze kenmerken komt de kathaarsche beweging te staan in de rij der verschijnselen die getuigen van de beteekenis van het apostolisch ideaal in de twaalfde eeuw. Stellig is de hardnekkigheid waarmee haar predikers op dit aambeeld hamerden een der oorzaken die het meest hebben bijgedragen tot hun succes. Daarvoor waren de ooren open; het voorbeeld van Christus en de zijnen stond in de verbeelding gegrift ert wie het wist te aktiveeren kon zeker zijn van groote belangstelling. Men kan nog verder gaan en konstateeren dat het Christusbeeld der katharen in groote trekken overeenkomt met dat der geheele christenheid. Hij is degene, die het ware, volmaakte leven heeft geopenbaard in woord en daad, hij is ascetisch, arm, nederig, onaanzienlijk, veracht, beladen met den smaad der wereld en in dat alles leidsman tot het koninkrijk Gods. Ook in zooverre is er overeenkomst, dat de nadruk ligt niet op de theoretische Christusbeschouwing maar op de praktische; verre boven de vraag: hoe denkt gij over Christus? staat de vraag: welke plaats neemt Christus in uw leven in? in hoeverre en hoe volgt gij hem na ? Christus wekt het geweten dier dagen. Daarom sloeg de kathaarsche kritiek op het leven der priesters bij de massa in. Döllinger mag dan smalend konstateeren: „Für ihre Behauptung, dass das Priesterthum in der katholischen Kirche erloschen sei und es nur bei ihnen wahre Priester gebe, wussten auch diese Haretiker a), nach Ekberts Darstellung, keinen anderen Grund als den anzugeben, dass die Nachfolger der Apostel und alteren Kirchenvorsteher ein schlechtes Leben geführt hëtten"8); de geringschatting voor dit argument bewijst alleen dat hij door en door roomschkatholiek voelt, want zwak was dit argument in de twaalfde eeuw allerminst, de eeuw die met groote kracht over levensbeschouwing en levenshouding het oordeel van Christus bracht. Het kon den ambtsdragers ook niet onverschillig zijn, wanneer men zien moest met welk een vaardigheid de woorden, door Christus over de farizeeën gesproken, door de kathaarsche predikers werden toegepast op de roomsch-katholieke priesters.
Doch dan houdt de overeenkomst ook op. Een totaal andere geest vervulde deze „ketters", een geest die aan de hoogste en waarachtigste goederen der kerk in beginsel volstrekt vijandig was. Overeenkomst in woorden en leuzen, zelfs overeenkomst in levensidealen kan
') Deze brief is aan Bernard gericht om zijn raad en hulp in te winnen tegen de ketters en is onder Bernard's werken opgenomen vóór den 65en sermo over het Hooglied, die er een antwoord op vormt.
*) Bij Keulen.
•) I.a.W., Ba I, S. 112 tg.
97
7



deze innerlijke vreemdheid niet verbloemen. Het was het metaphysisch dualisme en het daarmee gepaard gaande physische karakter der verlossing, die de kerk verontrustten.
Het konf likt tusschen Bernard van Clairvaux en deze kettersche groepen stelt de beginselen, die in geding waren, in een duidelijk licht. In een zijner sermoenen over het Hooglied gaat hij nader in op de leeringen en praktij ken van deze menschen1). Hun afschuw van het huwe lijk vertrouwt hij niet recht; 't schijnt terwille derkuischheid,dathet huwelijk wordt verworpen, maar feitelijk werkt het schandelijke praktijken in de hand en viert men den teugel aan allerlei onzedelijkheid. Als sommigen het huwelijk willen toestaan onder voorwaarde van maagdelijke samenwoning met beroep op hetvoorbeeld der eerste gehuwden, dan ontneemt Bernard hun dit argument door te wijzen op de woorden: „man en vrouw schiep God ze" 2) en maakt zijn gevolgtrekking: „De huwelijksband eischt dus niet lichamelijke ongereptheid, maar sexueele geschiktheid" 3). Paulus staat ook den weduwen toe te huwen. „Wat verkort gij de hand Gods ? Wat beperkt gij den ruimen zegen van het huwelijk?" *). Niet minder kettersch acht Bernard hun beweegredenen tot onhouding van spijs. „Ook ik onthoud mij van tijd tot tijd, maar mijn onthouding is genoegdoening vanwege de zonden, niet bijgeloof uit onvrome overwegingen. Ik zal mij van wijn onthouden, omdat in wijn overdaad is; of, als ik ziek ben, gebruik ik met mate, naar Paulus' raad. Ik zal mij onthouden van vleeschspijzen, opdat zij niet door het vleesch tezeer te voeden ook tegelijk de ondeugden van het vleesch zullen voeden. Zelfs brood zal ik mij oefenen met mate te gebruiken, opdat het mij niet tegensta tengevolge van een volle maag te staan bidden, en opdat de profeet ook mij niet zal verwijten, dat ik mijn brood eet in overvloed *). Maar ik zal mij ook niet eens gewennen gulzig gewoon water te drinken, opdat de uitzetting van de maag niet de lust zou gaan prikkelen. Anders de ketter. Want die heeft een afkeer van melk en al wat daarvan bereid wordt, ten slotte van alles wat „ex coitu" voortkomt. Het zou goed en christelijk zijn, als het maar met was omdat het „ex coitu" voortkomt, maar opdat het met „ad coitum" aandrijft" 6). Doordat ze onrein noemen wat God geschapen heeft om met dankzegging te gebruiken, staan ze schuldig aan blasfemie en teekenen zichzelf als onrein: den onreinen is niets rein. Als onreinen zal de kerk hen uitspuwen 7).
Door Bernard's rekenschap van zijn gevoelen tegenover deze
») In Cant. s. 66.
■) Gen. 1 : 27.
*l In Cant. s. 66, 4.
') Ibidem, 5.
•) Ezech. 16 : 49.
«) In Cant. s. 66, 6.
') Ibidem, 7.
98



dualistische ethiek valt een duidelijk licht op het bijzonder karakter van zijn ascese in positiever waardeering van het zinnelijke leven. Voorkeur voor den geest boven de stof doortrekt het geheele middel eeuwsche denken en het valt niet steeds gemakkelijk neoplatonische en christelijke elementen in dezen te onderscheiden. Bernard beweegt zich op de grens tusschen beide gedachtenwerelden, maar stellig en zeker kiest hij, als het mes hem op de keel gezet wordt, tegen het neoplatonisme, tegen de leer dat het lichaam als zoodanig den mensch omlaag trekt. De praktijk van de geestelijke oefening brengt met zich mede dat lichaam en zonde tezamen bestreden moeten worden, maar het zuiver christelijk beginsel spreekt Bernard ergens uit naar aanleiding van Paulus'woord: „Ikellendig mensch! Wie zal mij verlossen uit het lichaam dezes doods ?" *). „Hij klaagt niet zoozeer over het lichaam maar over het lichaam dezes doods, dat is des bederfs dat nog voortduurt; toonende dat niet het lichaam, maar de lasten des lichaams de oorzaak der vreemdelingschap zijn. Het lichaam immers dat bedorven wordt, drukt de ziel neer *)♦ Niet eenvoudig het lichaam, maar het lichaam dat bedorven wordt; opdat het bederf des lichaams tot last zij, niet de natuur. Vandaar ook dat zij, die in zichzelven zuchten, de verlossing verwachten van hun lichaam, niet het verlies" 8). Deze woorden krijgen nieuw reliëf door Bernard's strijd tegen de katharen. Door hun simplistische onderscheiding en gewelddadige oplossing van het levenskonflikt wordt de machtige orde aangetast, waarin Bernard het geheel der dingen ziet. De stof is niet vijandig aan den geest, maar dient aan hem ondergeschikt te zijn en door beide gelijkwaardig tegenover elkaar te stellen overschat men de beteekenis van de stof en onderschat men die van den geest, welke onderschatting ten slotte weer drukt op de waardeering van de stof. De geheele kathaarsche beschouwing is een miskenning van het verband tusschen geschapen en ongeschapen wereld, die zich wreekt in Christologie, genadeleer en ethiek, ja in de gansche levensbeschouwing. Is in Christus het menschelijk leven geheiligd of vernietigd ? werkt de genade organisch of mechanisch ? streeft men naar positieve of naar negatieve ascese ? De diepgang dezer tegenstellingen verklaart de kracht der botsingen.
*) Rom. 7 : 14. ") Lib. Sap. 9 : 25.
') De praecepto et dispensatione, c. XX, 59.
99



BESLUIT.
De voorgaande bladzijden werpen eenig licht op het geestesleven van de twaalfde eeuw, waarbij de intense belangstelling voor de persoon van Christus aan den dag treedt. De twaalfde eeuw was christocentrisch in haar denken en streven. Deze christocentrische belangstelling onderscheidt zich van die der vroegere eeuwen, met name van die der christologische twisten, daarin, dat men Christus zocht te verstaan in zijn aardsche verschijning, zijn menschelijke gestalte opmerkzaam beschouwde en zich in den geest die eruit spreekt trachtte in te leven. Naast de theologische christologie, die zich bezig houdt met zijn trinitarisch wezen, treedt hier een anthropologische christologie aan den dag, die met den mensch Christus rekent als een duidelijke persoonlijkheid. Men zou geneigd zijn deze beiden te onderscheiden naar de twee terreinen van dogmatiek en ethiek, ware het niet dat de verschuiving der belangstelling, waar hier de aandacht op wordt gevestigd, wijst op een gewijzigde houding tegenover dogmatische en ethische vragen beide. Wat het dogmatisch inzicht betreft is het van beteekenis, dat in het heilswerk Gods niet alleen met het feit der menschwording werd gerekend maar ook met den vorm, en dat in het plan van den heilsweg aan de navolging van Christus een belangrijke plaats werd ingeruimd; Naar de zijde der ethiek straalde in den persoon van Christus het voorbeeld van den idealen mensch en gold de beoefenig zijner deugden als het spoor naar het volmaakte leven.
Het Christusbeeld, dat den menschen voor den geest stond, maakt den indruk van een algemeen aanvaard schematisch ideaal. Het maakt weinig verschil of men de geschriften van Bernard van Clairvaux raadpleegt, den Christus-ijver van Arnold van Brescia onderzoekt of het leven der „Wanderprediger" gadeslaat, ia zelfs de voorstelling der kathaarsche kringen maakt hierop geen uitzondering — Christus is overal dezelfde, vertoont dezelfde trekken, vertegenwoordigt denzelfden levensvorm. In dit opzicht leefde men vrijwel uitsluitend uit de traditie, die dan, al naar dat de bijbelkennis van den prediker
100



dat veroorloofde, met woorden en voorvallen uit de evangeliën werd geïllustreerd. De man, die in dezen tijd een zelfstandig kritisch onderzoek der overlevering aangaande het leven van Jezus ter hand heeft genomen, is Abélard, maar de gedachte der navolging van Christus treedt bij hem te weinig op den voorgrond om hem een plaats in deze studie in te ruimen. Wat het algemeene schema betreft zou hij trouwens blijken geen uitzondering te vormen.
In 't algemeen is met het woord ascese hier alles gezegd. Christus leefde in het bewustzijn der menschen van de twaalfde eeuw als de groote asceet, het volmaakte voorbeeld van ascetisch leven. Men wees erop, hoe hij waarschuwde voor de gevaren en verleidingen van het leven in de wereld, rijkdom en weelde versmaadde, het lichamelijke leven knotte en gewelddadig terugzette ter wille van het koninkrijk der hemelen. Het spreekt vanzelf dat hiermede de levensvorm, die Christus uitbeeldde, slechts in grove trekken is aangewezen en dat het ook hier de toon is, die de muziek maakt, met andere woorden, dat een man als Bernard dit ascetisch schema met andere oogen aanschouwd en anders doorvoeld heeft dan deze of gene docetische volmaaktheidsprediker. Maar deze grofheid is in zekeren zin in overeenstemming met den geest der twaalfde eeuw zelve, die ten aanzien der godsdienstige levenshouding een betrekkelijk eenvoudige tegenstelling huldigde: voor de wereld of voor God, en dit laatste had tot keerzijde het onverbiddelijke: uit de wereld. Wie temidden van het tamelijk ruwe levensrumoer tot bezinning kwam, stond al dadelijk voor de keus: de wereld dienen of haar verzaken, anders gezegd: levensgenot of ascese. Wie zich bij deze keus naar Christus wilde richten kon geen oogenblik aarzelen.
Binnen het kader van ascetische volmaaktheid dienen nu evenwel de bijzondere schakeeringen duidelijk te worden onderscheiden., Die van het gnostisch-dualistisch systeem, in de kathaarsche stroomingen vertegenwoordigd, is de opvatting, die het meest blijft aan den buitenkant van de persoon van Christus en het leven in zijn voetstappen. Een docetische Christusbeschouwing komt niet tot positieve waardeering der persoonlijkheid. De ascetische trekken van armoede en terugzetting van het lichamelijke leven werden daar met zware lijnen geteekend en dienstbaar gemaakt aan de prediking van het leven uit den geest, zooals dualistische ethiek dat leerde beoefenen. In den strijd tegen de roomsch-katholieke kerk werd Christus' ascetisch leven een geducht wapen, dat met niets ontziende kracht werd uitgebuit en dat de katharen tooide met den lof de ware navolgers van Christus te zijn. Maar in den grond miste deze navolging van Christus het besef der levenswerkelijkheid, zoowel ten opzichte van de persoon van Christus als van het eigen leven. Het kruis van Christus verwierp men als onwezenlijk, ja als een schande en het lijden als
101



onwaardiger! schijn. Onder den druk der physisch-metaphysische wereld- en menschbeschouwing, waarbij met het lichaam ook de ziel werd miskend teneinde den geest te behouden, verschrompelde het ethisch karakter van het Christus-ideaal. Hoe zich deze beschouwingswijze wreekte in een toch weer materieel geestbegrip, bewijst de geestesdoop der katharen, waarbij men leerde dat de geest op den doopeling werd overgedragen door onzichtbare handen, die in de zichtbare, ten doop uitgestrekte van den „volmaakte" waren verborgen. In dezelfde richting wijst de magische reiniging der spijzen door middel van het uitspreken van bepaalde zegenbeden en de opvatting, dat het Onze Vader, het Volmaakte gebed, alleen door de volmaakten mag worden gebeden. Wanneer men de kathaarsche navolging van Christus met een enkel woord wil karakterizeeren, kan men zeggen dat ze is een vervreemdingsproces van den geest uit de sfeer van het geschapen leven.
Arnold van Brescia voert ons in een positiever verband tusschen Christus en het menschelijke leven. Met metaphysica hield hij zich weinig op maar hij leefde uit de algemeene beginselen der roomschkatholieke wereldbeschouwing. Ook zijn Christusvoorstelling wijkt niet af van die zijner tijdgenooten; ze is niet fijn geteekend en bevat ook niet de rijke dichtheid van samenstelling, die uit nauw, geduldig verkeer met de bronnen ontstaan kan; veeleer is het beeld grof en hoekig gehouwen. Hij droeg het Christusbeeld als een fotografisch negatief dat hard is en ijl én dat bij het afdrukken scherp en vlak werkt. Hier was een ascese, die armoede zocht en lichaamsgenot met alle ij delheden der wereld versmaadde, maar die daarbij openbaarde een waarlijk ethisch volmaaktheidsideaal, ja die dit laatste met onvermoeide eentonigheid steeds weer vlak op den voorgrond drong. Arnold's roeping dreef hem in den kerkelijken strijd, waarin hij het gregoriaansche ideaal van een gezuiverden klerus toespitste door het te slijpen met het ideaal der navolging van Christus en waarin hij zelfs de kerk als organisme stelde onder de verplichting van een leven als Christus en zijn apostelen, zoodat het gregoriaansch program naar zijn eene zijde geheel van aard veranderde en vrijlating der wereld stelde in plaats van beheersching. Arnold's Christus liep met gestrengen blik rond door de kerkelijke wereld der twaalfde eeuw en plantte er zijn onverbiddelijk woord en voorbeeld: afzien van de wereld in elke gedaante en heiliging der kerk door heiliging der dienaren. Het ideaal der navolging van Christus, dat altijd eenigszins het kwade geweten is geweest der kerk, werd in Arnold bepaald onverdragelijk. Hij negeerde de historische ontwikkeling der kerk, haar beteekenis als wereldmacht, haar roeping ten opzichte van de verschillende terreinen des levens; het apostolische
102



voorbeeld dreef hem tot de utopie eener arme, wereldvreemde apostolische kerk, een utopie, die evenwel indrukwekkender is dan die andere, die Arnold er later mede verbond, van een herleefd romeinsch keizerrijk. Arnold heeft door zijn geluid stemmen gewekt, die niet meer zouden inslapen en die de kerk bij haar voortgaande machtsontwikkeling met het apostolisch verwijt zijn blijven vervolgen.
Hetgeen de „Wanderprediger" blijkt te hebben bewogen tot hun leven in eenzaamheid en zelfkastijding met romantisch-geestdriftige predikarbeid, is in groote lijnen hetzelfde Christusideaal, dat wij allerwegen in hun tijd aantroffen, en waarin armoede, wereldverzaking en lichamelijke onthouding het algemeene schema vormen. Wat de persoonlijke levensvorm dezer menschen betreft kan men vaststellen, dat een bijzonderheid uit het apostolische leven, die bij de meeste tijdgenooten op den achtergrond bleef, namelijk het ongestadige, zwervende van een woord als: „De zoon des menschen heeft niet waar hij het hoofd nederlegge", hier naar voren trad. Dat onderscheidde hun ascese van die der gewone kloosterorden en doet denken aan hetgeen van Francisus van Assisi verhaald wordt, dat hij niet dulden wilde, dat de hut waar hij zijn intrek had genoemd werd de hut van Franciscus. Maar het meest trekt de aandacht de onstuimige boeteprediking van Robert en de zijnen onder den indruk van de naderende wederkomst van Christus, die plastische uitbeelding van het tiende hoofdstuk van Mattheus' evangelie. Apostolisch wil voor deze menschen niet alleen zeggen leven gelijk de apostelen, maar vooral ook handelen en optreden gelijk de apostelen, het verlorene opzoeken, den nood lenigen, den armen het evangelie prediken. Dat was iets, dat men over het algemeen van zijn Christusideaal nog niet had afgelezen en dat in de latere beweging der armen van Lyon en van Franciscus tot verdere ontwikkeling zou komen.
Wij eindigen weer bij Bernard van Clairvaux, wiens figuur te midden van die uiteenloopende Christus-idealisten aan beteekenis wint. Hij maakt den meest universeelen indruk; hij omvatte meer dan een der anderen, hij heeft den meesten zin gehad voor de rijke schakeering der christelijke persoonlijkheid; hij stond ook het meest open voor de grootsche gedachten van zijn tijd. De twaalfde eeuw is met haar vele vragen op hem losgestormd, die veelzins verwarde vragen van levensbeschouwing, kerkbeschouwing, wereldbeschouwing. Zoodoende is de wijze, waarop Bernard die vragen getracht heeft te beantwoorden, voor de kennis van het christelijk denken en voelen van het allergrootste belang. Zijn antwoord was dan in zooverre wel eenvoudig, dat het zich ten duidelijkste richtte naar hetgeen Christus in persoon en werk heeft gegeven, maar Bernard's aard
103






HET IDEAAL DER
NAVOLGING VAN CHRISTUS
TEN TIJDE VAN
BERNARD VAN CLAIRVAUX
DOOR
M* C SLOTEMAKER DE BRUINE



p
ca f*
O
b »
ö
w w
s
3 n
Si
W; H|
M
w
^1 >
I
Én
>
■<\ Oi fi O
M
O
>
O
8
w
H
s
C/3



HET IDEAAL DER
NAVOLGING VAN CHRISTUS
TEN TIJDE VAN
BERNARD VAN CLAIRVAUX






HET IDEAAL DER
NAVOLGING VAN CHRISTUS
TEN TIJDE VAN
BERNARD VAN CLAIRVAUX
PROEFSCHRIFT
TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID AAN DE RIJKS-UNIVERSITEIT TE GRONINGEN OP GEZAG VAN DEN RECTORMAGNIFICUS Dr. J. DE ZWAAN, HOOGLEERAAR IN DE FACULTEIT DER GODGELEERDHEID, IN HET OPENBAAR TE VERDEDIGEN OP MAANDAG 1 NOVEMBER 1926 DES NAMIDDAGS TE VIER URE
door
MARTINUS CORNELIS SLOTEMAKER DE BRUINE
GEBOREN TE BEILEN
H. VEENMAN & ZONEN — WAGENINGEN — 1926






Aan
mijn Vader en Moeder.






Hoewel het tijdstip, waarop dit proefschrift het licht ziet, door eenige jaren gescheiden is van mijn studie aan de academie, geeft zijn verschijning mij gereede aanleiding een oogenblik aan dien tijd terug te denken.
Een gevoel van oprechte dankbaarheid vervult mij als ik mij rekenschap geef van hetgeen ik in mijn studentenjaren mocht ontvangen. Veel is toen tot mijn geest doorgedrongen dat met den tijd eerst tot bewust bezit werd. Ik ben blij te mogen verklaren dat de theologische studie mij gedurig vaster in haar greep heeft gekregen.
Ik dank dit aan den invloed van de Theologische Faculteiten der Rijksuniversiteiten te Utrecht en te Groningen, aan welker vertegenwoordigers ik bij dezen mijn erkentelijkheid bied. Liever dan ieder van U afzonderlijk te noemen wil ik vragen dat Gij mijn dank gezamenlijk zult aanvaarden, Hooggeleerde Noordtzij, Van Leeuwen, Obbink, Visscher, Slotemaker de Bruine, Bleeker, De Zwaan, Lindeboom en De Sopper. Daarbij denk ik tevens aan U, Hooggeleerde Houtsma, en aan de overledenen, wier lessen ik mocht volgen, Van Veen en Daubanton, terwijl ik mij gelukkig reken vooral in de laatste jaren ook met U aanraking te hebben gevonden, Hooggeleerde Aalders en Van der Leeuw. De nauwkeurigheid van methode, de principiëele waardeering der verschijnselen, de vastheid van overtuiging en de liefde tot de theologie, dat alles waardoor Gij mij geboeid hebt, blijve mij leiden; ik erken het gaarne als het samengesteld geheel, dat in wezenlijke eenheid aan de theologie haar schoonheid verleent.
Een uitzondering moge ik alleen maken voor U, Hooggeleerde Lindeboom, omdat Gij de leiding op U hebt willen nemen van mijn studie voor dit proefschrift. Vanaf het oogenblik dat het onderwerp in eersten aanleg vaststond, hebt Gij mij regelmatig Uw belangstelling en voorlichting geschonken. Uw aanwijzingen en waarschuwingen zijn in deze bladzijden verwerkt, terwijl de vrijheid, die Gij mij van het begin af hebt gelaten, den arbeid onder Uw leiding op
VII



een verantwoordelijk plan heeft gebracht. Voor dat alles breng ik U openlijk dank.
Gaarne zou ik langen tijd stilstaan bij al de beelden in mijn herinnering, die de afgeloopen jaren hebben doen verrijzen en die kleur en warmte aan mijn leven hebben gegeven. Ik voeg ze in drie groepen tezamen, teneinde den tol der dankbaarheid niet geheel schuldig te blijven: het Theologisch Gezelschap „Secor Dabar", de Nederlandsche Christen Studenten Vereeniging en de Gemeente Terkaple-Akmarijp, die ik vier eerste jaren heb mogen dienen.
Als ik denk aan hen, die mij de bewerking van dit proefschrift hebben mogelijk gemaakt, treden eenige gestalten voor mijn geest, wier namen ik in stilte noem; maar op mijn openlijken dank hebben zij aanspraak, die aan de Bibliotheken der Utrechtsche en Groningsche Universiteit verbonden zijn, voor hun grooten ijver en bereidwilligheid.
Ik weet niet hoe ik U, mijn Vader en Moeder, beter mijn dankbaarheid kan toonen, dan door dit werk aan U op te dragen.
VIII



INHOUD.
Blz.
Inleiding 1
De geschiedenis van het ideaal der navolging van Christus wacht op afzonderlijke beschrijving van zijn verschillende vormen (blz. 1—2). Bernard van Clairvaux en zijn tijdgenooten (blz. 2—3). In de twaalfde eeuw oplevend kerkelijk besef in gregoriaanschen geest (blz. 3—6). Sterke religieuze belangstelling met een drang naar absoluutheid, kruistocht-enthousiasme, kloosterreformatie (blz. 6-10). Wijsgeerig-dogmatische aandacht voor het probleem van wezen en verschijning (blz. 10—12); opkomende psychologie (blz. 12—13); de vroeg-gothische kunst (blz. 13). Op ieder terrein Christus in het brandpunt (blz. 13—15).
HOOFDSTUK I.
Bernard van Clairvaux 16
Het ideaal der navolging van Christus de sleutel tot zijn levensbeschouwing (blz. 16—17).
Het uitzicht op gemeenschap met God (blz. 17—24). God het begin en het einde aller dingen (blz. 17—18). De zaligheid gelegen in onmiddellijke betrekking tot God, in den hemel voorgoed, op aarde in voorloopige vervoering (blz. 18—19). Tweeërlei contemplatio (blz. 19—20). Vervoering en voorbereiding (blz. 20—22). De gelijkenis Gods het geheim der gemeenschap met God (blz. 22—23). Kennen en liefhebben (blz. 23—24).
De weg die leidt tot het doel (blz. 24—39). De weg bepaald door het doel, assimilatie aan God (blz. 24—25). In Christus de gelijkenis Gods hersteld (blz. 25—27). Christus God en mensch ia één persoon (blz. 27—29). Zijn leven openbaart den volmaakten levensvorm (blz. 29—31). Onderscheiding van het geestelijke en het lichamelijke (blz. 31). Het geestelijke het hoogere, Christus kennen in geloof en liefde (blz. 31—33). Wijsheid in het bijzonder Christus' gave, liefde die van den Heiligen Geest (blz. 33—34). In liefde een element van werkzaamheid (blz. 34—35). Het lichamelijke het begin, kennis van en liefde tot'Christus' lichamelijke verschijning (blz. 35—37). Het kruis, bekeering, reiniging (blz. 37—39).



VI.
Het motief der navolging van Christus is in de geschiedenis van het christelijk levensideaal vertroebeld door de opvatting van het christelijk leven als eenerzijds een verwerven van het heil, andererzijds een beleven van dogmen.
VIL
In Israël's godsdienstige voorstellingen houdt de figuur van den Messias geen verband met eenigerlei voorstelling van den idealen mensch.
VUL
De religieuze waardeering der armoede bij Israël spruit voort uit soteriologische verwachting en niet uit ethisch beginsel.
LX.
De vertaling van de grieksche woorden ftetdvoia en petavoeïv door „poenitentia" en „poenitentiam agere" (Vulgata) beteekent een schadelijke verarming.
X.
De toelichting van Dr'j. A. C. van Leeuwen bij Efeze 5 : 1 (in Paulus' zendbrieven aan Efeze, Colosse, Fïlémon en Thessalonika, Kommentaar op het Nieuwe Testament, aangevangen door Dr S. Greydanus en Dr F. W. Grosheide, dl. X, Amsterdam 1926, blz. 115):
„Het „doen als God", het zijn van „navolgers Gods" is mogelijk krachtens de schepping van den mensch naar het beeld Gods", laat nog ruimte om te vragen hoe Paulus tot die in de Schrift ongewone uitdrukking komt.
XL
De beteekenis der „aemulatio" en „imitatio dei" bij Seneca wordt bepaald door de veronderstelling:
„ratio dis hominibusque communis" (Epist. 92, 27), en de daarop gebouwde overtuiging:
„(in homine) ratio perfecta proprium bonum" (Epist. 76, 9).
XIL
De catechese heeft behoefte aan een systematische bewerking van de geschiedenis van den christelijken godsdienst ter toelichting van de schriftuurlijke stof.



INLEIDING.
In de geschiedenis van het christelijk denken neemt het ideaal der navolging van Christus een belangrijke plaats in. Ieder die, zij het slechts oppervlakkig, kennis neemt van de beginselen, die in den loop der tijden de christelijke levensbeschouwing hebben bepaald, komt met het streven om Christus na te volgen in aanraking, een streven dat in het boekje „De imitatione Christi" van de hand van Thomas a ïtempis1) zijn meest bekende uitdrukking heeft gevonden. Het ideaal is echter veelkleurig en heeft ruimer toepassing ondergaan dan dit boekje uit de vijftiende eeuw zou doen vermoeden. Men kan zich hiervan overtuigen door het artikel te raadplegen van O. Baumgarten sub voce „Nachfolge Christi" in „Die Religion in Geschichte und Gegenwart" 2), en nog beter door kennisneming van de studie over dit onderwerp van R. Seeberg in den bundel „Aus Religion und Geschichte"8). Hetgeen daar gezegd wordt doet vermoeden, dat de geschiedenis van het ideaal der navolging van Christus rijk is en van groote verscheidenheid. Door de nauwe betrekking met de centrale figuur van den christelijken godsdienst heeft dit ideaal gedeeld in de talrijke waardeeringswisselingen, die de persoon van Christus ondergaan heeft, en verwierf het telkens anderen invloed in het samenstel van gedachten, die de christelijke levensbeschouwing uitmaken. Een volledige geschiedenis van het ideaal der navolging van Christus zou een samenhangende bewerking vormen van de soms ver uiteenloopende gestalten, waarin het onder invloed der verschillende geestelijke stroomingen is opgetreden, en van de veelsoortige verbindingen, die het naar gelang der tijdsvragen heeft aangegaan. Een poging tot zulk een omvattende bewerking is ondernomen door F. Bosse in een studie „Prolegomena zu einer Geschichte der Begriffes Nachfolge Christi" *), waarin hij vooral wijst op het onderscheid tusschen het nieuwtestamentisch
») De vraag naar het auteurschap van dit werk, die in de laatste jaren opnieuw is gerezen, moet hier blijven rusten. ') Tübingen 1909. •) Leipzig 1906. •) Berlin 1896.
1



navolgen en het patristisch nabootsen van Christus. Op den aanloop van Bosse is geen sprong gevolgd ; verder dan een uitvoerige bespreking der nieuwtestamentische gegevens is hij niet gekomen. De meening is niet ongewettigd, dat voor een dergelijken sprong de tijd nog niet gekomen was, daar het immers tezeer ontbrak aan het noodige speciale onderzoek naar de beteekenis van dit begrip, liever van dit ideaal, in den loop der christelijke eeuwen. In dit opzicht is er inmiddels weinig veranderd. Over het algemeen heeft men volstaan met incidenteele behandeling van het vraagstuk in verband met de groote figuren der geschiedenis, die als dragers van het navolgingsideaal onmiddellijk zijn te kennen en onder wie Franciscus van Assisi natuurlijk de eereplaats inneemt1).
In de volgende bladzijden zal getracht worden een beschrijving te geven van het ideaal der navolging van Christus naar zijn beteekenis ten tijde van Bernard van Clairvaux. Ten einde rekenschap te geven van deze bepaling der stof wijs ik allereerst op de omstandigheid, dat Bernard behoort onder diegenen, wier belangstelling voor Christus' aardsche verschijning algemeen bekend is, zoodat hij in dit verband stellig de aandacht trekken moet; tevens is Bernard een figuur, die op het godsdienstig leven niet alleen der twaalfde eeuw maar ook der latere eeuwen zoo grooten invloed heeft geoefend, dat zijn gedachten den sleutel vormen tot het verstaan van talrijke verschijnselen in later tijd. Daar komt bij dat Bernard onder zijn tijdgenooten allerminst een geïsoleerde plaats inneemt; van zijn persoon gaan vele verbindingslijnen naar de hem omringende wereld. Hij nam levendig aandeel aan de vragen van wereld- en levensbeschouwing, die de christenheid in de twaalfde eeuw bewogen, en is met de belangrijkste mannen van zijn tijd in persoonlijke aanraking gekomen. Daardoor vormt Bernard een natuurlijk concentratiepunt. Hij en de menschen, met wie hij ons in aanraking brengt, vertegenwoordigen een zoo belangrijk deel van het godsdienstig denken en gevoelen der twaalfde eeuw, dat ze een bijzonder onderzoek genoegzaam rechtvaardigen. Deze overtuiging wordt gaandeweg versterkt door het inzicht, dat juist het ideaal der navolging van Christus bij Bernard's tijdgenooten wijd verbreid is geweest. Er zou bezwaarlijk één ander denkbeeld te noemen zijn, dat dit ideaal aan populariteit en invloed evenaarde. De volgende bladzijden leveren er de bewijzen van, welk een fascineerende werking van Christus' aardsche verschijning uitging op de massa der geloovigen, ook op den geest van den enkeling. Christus stond in de verbeelding gegrift. En dat niet slechts bij menschen van één bepaald geestestype, maar bij mannen
») Over de beteekenis van het navolgingsideaal bij Franciscus zie men o.a. J. von Walter, Franz von Assisi und die Nachahmung Christi, Or. Lichterfelde — Berlin 1910.
2



van de meest uiteenloopende levenshouding. Daar zijn naast Bernard de merkwaardige persoonlijkheden der apostolische predikers in Frankrijk, die J. von Walter samenvat onder den naam „Wanderprediger", Bernard's oudere tijdgenooten; nauwelijks in één adem met hen te noemen is Arnold van Brescia, de onafhankelijke politicus; ten slotte leidt het spoor zelfs naar de niet slechts onkerkelijke maar Zelfs onchristelijke bewegingen van kathaarschen stempel, die sinds de elfde eeuw langen tijd christelijk Europa verontrust hebben. Banden van sympathie en van antipathie hebben deze personen en groepen aan Bernard verbonden. De bepaling der stof van Bernard uit biedt in deze omstandigheden het voordeel van een beperking, die, zonder willekeurig te zijn, Zeer uiteenloopende geestestypen samenbrengt rondom het ideaal der navolging van Christus. De bespreking van Bernards denkbeelden wordt uit denaard der zaak het meest uitvoerig.
Het zal goed zijn de kennismaking met deze verschillende personen en groepen voor te bereiden door een korte inleiding tot het geestelijk leven van de eerste helft der twaalfde eeuw, zooals dat bepaaldelijk in Frankrijk en Italië, het terrein van ons onderzoek, werd gevonden. Het spreekt vanzelf dat deze inleiding geen volledigheid geven kan. Het moge voldoende zijn wanneer hier eenige zeer opvallende verschijnselen worden aangewezen, waaraan de beschrijving van deze periode zich in elk geval moet oriënteeren.
Het zou een historische fout zijn niet met de kerk te beginnen. Geldt dit wellicht van de geheele middeleeuwsche periode, stellig en zeker moet het gelden van het begin der twaalfde eeuw, een tijd waarin duidelijke symptomen zijn waar te nemen van sterk groeiend kerkelijk besef met sprekend roomsch-katholieken stempel. De toenemende invloed der kerk is vrucht van weloverwogen opzet. Sedert een kwart eeuw is de geest van Gregorius VII werkzaam, grootsch van visie en geweldig van greep. In een tijd toen Europa moeilijk overzichtelijk was vanwege de veelheid van wereldlijke en kerkelijke gebieden heeft deze paus den droom gezien van de ééne, alles omvattende, pauselijke kerk, universeele gevolmachtigde Gods op de aarde. En, wat misschien bewonderenswaardiger is, in een tijd toen ruwheid en onzuiverheid van zeden alle kringen der samenleving, ook der kerkelijke, vergroofden heeft deze paus met heroïsche gestrengheid de kracht van zijn kerk gezocht in de onberispelijkheid harer dienaren. De gregoriaansche kerkconceptie, degelijk en stoutmoedig tegelijk, heeft het gewaagd puritanisme en imperialisme te vereenigen ten einde aldus bezield en gezuiverd te staan voor haar roeping: in naam van Christus de wereld te versmaden èn te regeeren. Kon dit wonderlijk ideaal plastischer uitbeelding vinden dan in de gestalte van een monnik op den pauselijken troon?
3



Het groeiend kerkelijk besef draagt in de twaalfde eeuw van dien tweeledigen opzet de sporen. Gaandeweg werd het publieke opinie, dat geestelijken zich ter wille van hun ambt niet slechts van grove zondigheid hebben zuiver te houden, maar vervolgens dat de gehuwde staat en de simonie, da. het zoeken van geestelij ke bevoegdheid langs anderen dan zuiver geestelijken weg, den geestelijke onteeren. De pauselijke taktiek heeft het niet versmaad bij het doorvoeren van deze beginselen het bondgenootschap der openbare meening te zoeken. Het gevolg was dat de aandacht van het volk opzettelijk gevestigd werd op het ambtelijke en particuliere leven der geestelijken, van welke vrijheid tot kritiek men een dankbaar gebruik maakte. Menig geestelijke heeft de ergernis der menschen ondervonden en uit nood de wijste partij gekozen. Dat het gezag der kerk en harer dienaren hierdoor niet uitsluitend gebaat werd is meermalen gebleken. Hier lag een kerkelijk probleem van ingrijpende beteekenis vlak voor de oogen van iedereen; niet altijd verzachtte de piëteit de aanklacht. De kerk gaf zich bloot naar een zijde, waar juist in die tijden de aanvallers samendromden; een donatistische geest waarde rond onder de menschen, die geest, die de waarde van het instituut afmeet naar de waardigheid der personen.
De keerzijde van het gregoriaansche kerkideaal leidde tot niet minder moeilijke vragen. Is de kerk geroepen wereldmacht te zijn, dan wacht haar de strijd met de machten der wereld, de vorsten en in hoogster instantie den keizer. Feitelijk toch waren allerlei kerkelijke waardigheden gehouden wereldlijke machten over zich te erkennen, een doorn in het oog van de gregoriaansche partij. Men kwam op voor de vrijheid der kerk, hetgeen beteekende dat de kerkelijke waardigheden slechts aan kerkelijk gezag mochten zijn gebonden. De investituurstrijd vormde het pauselijk offensief. Investituur door leeken werd gebrandmerkt als simonie en dus den geestelijke onteerende zonde. In het eerste vuur had de paus dit ideaal der vrije kerk zelfs omgesmeed tot dat eener absolute theocratie, waardoor den paus de bevoegdheid moest worden toegekend ook vorsten en koningen bij gebleken ontrouw uit hun waardigheid te ontzetten x); in de twaalfde eeuw zoekt men echter meer naar de mogelijkheden en kwam een compromis tot stand2). Al verliep de strijd derhalve niet geheel gelijk de pauselijke partij dat verlangde, het kerkelijk bewustzijn was steeds groeiende. Tegenover de grootere en kleinere rijken stond de kerk als de eenige internationale grootheid en een grootheid, die haar internationale positie al meer kon doen gelden.
*) Oregorius VII tegenover Hendrik IV, 1075/1076. *) Het concordaat van Worms, 1122.
4



Voor den chi^eh^k-imperialistischen geest was het waarlijk een bezielende tijd, die de drieste avontuurlijkheid der kruistochten aandurfde en met trots de wapens van vele vorsten vereenigde onder het veldteeken van Christus' kerk. Ja, deze kruistochten, waarvan de eerste aan het begin en de tweede aan het eind van onze periode werd ondernomen, getuigen feller dan iets anders van de leiding der roornsch-kathoheke kerk over de christen-volken van Europa. Maar voor ieder, die dit ideaal niet kon deelen, was het een beklemmende tijd. Lag de roeping van Christus' kerk inderdaad in die richting ? Was het haar beter te heerschen dan te dienen ? Was het in overeenstemming met haar karakter, wanneer de paus bezig was Rome in allerlei opzichten te maken tot den zetel van een nieuw, nu kerkelijk wereldrijk? Hij hield er hof, omringde zich met een raad van kardinalen, vaardigde legaten af, die in rang zelfs aartsbisschoppen overtroffen, sprak recht in hoogster instantie1). Voerde deze opzet naar een begeerlijk doel ? Moest het niet veeleer hebzucht en heerschzucht en wereldzin bevorderen? De wijze waarop het probleem der verhouding tusschen kerk en wereld tengevolge der gregoriaansche aktie is verschenen, doet duidelijk gevoelen hoe gecompliceerd het is. Eenerzijds stelt het kerkelijk tegenover wereldlijk, als machtsverhouding, andererzij ds kerkelij k tegenover wereldsch, als aanduiding eener geestelijk-zedelijke levenshouding. Hoe ongelijksoortig deze twee ook mogen zijn, ze doordringen elkaar op fatale wijze. Het probleem bevat spanningen, die niet op eenvoudige manier kunnen worden opgeheven. De twaalfde eeuw heeft ze gevoeld en eronder geleden, te pijnlijker naarmate de roeping der kerk grootscher werd gezien en tegelijk de eisch der zuiverheid ascetischer was bepaald. Eerst in dezen tijd werd het probleem kantig en zwaar gevoeld tengevolge van de wederzij dsche bewustwording. Kerk werd nu duidelijk de samenvatting van alle ambten, instellingen, handelingen, strevingen, idealen, die zich richten op het bovenwereldlijk doel, dat in Christus is gegeven. Wereld werd hoe langer hoe meer de organische samenvatting van alle ambten, instellingen, bevoegdheden, handelingen, strevingen, die tot het politieke en maatschappelijke leven behooren. De duizend banden, waardoor de kerk aan de wereld was gekluisterd, brachten verwarring en benauwing. Moest de kerk worden vrijgemaakt door onderwerping der wereld of juist door emancipatie van het staatkundig en maatschappelijk leven? Tallooze conflicten zijn uit deze onzekerheid geboren. Conflicten tusschen paus en keizer, vorst-bisschop en leenmannen, saeculiere geestelijkheid en stadsbevolking. Deze
*) Vgl. G. Krijger, Das Papsttum, Tübingen 1907 (Religionsgeschichtliche Volksbücher).
5



forsche kwestie van machtsverhouding in een zich snel ontwikkelende samenleving werd begeleid door de meer persoonlijke, die de geestelijk-zedelijke kant der zaak betreft. Als kerk en wereld tegenstellingen zijn — en er was in dien tijd niemand die het betwijfelde — wat hebben de geestelijken dan met wereldsche dingen van doen? En toch, niet alleen de saeculiere clerus, maar ook de reguliere, ja zelfs de groote massa der kloosterlingen leefde in een min of meer vrijpostig compromis. De curie ging menigmaal voor. Wie gaf het antwoord ?
Daar leefde één antwoord in die tijden, dat hamerde in het bewustzijn van allen, die den nood gevoelden: Christus. Ieder die koos, naar welke zijde ook, koos in naam van Christus. Zijn persoon stond midden in de branding der vragen; zijn wil en woord werden onvoorwaardelijk erkend en men besefte dat hij niet slechts van beteekenis was voor de sfeer van het intieme zieleleven, maar met minder voor het terrein der veelszins verwarde levensverhoudingen. Waarheen leidt zijn spoor ? die vraag lag op de markt des levens. Ze stond op den achtergrond van een proces tusschen twee abdijen en dook op in de disputen van wevers in Toulouse; de bezetting van. een bisschopszetel kon haar oproepen en even goed de bouw van een kerk of de verkiezing van stedelijke magistraten. Politieke en maatschappelijke, vóór alles kerkelijke vragen waren er mee gemoeid. Het ging om een geheele levens- en wereldbeschouwing, die zich oriënteeren wilde aan Christus als heer en meester.
*
Na het kerkelijk leven moet aandacht worden geschonken aan het religieuze leven der twaalfde eeuw. Met. deze onderscheiding is niet bedoeld het tweede als buitenkerkelijk te kenschetsen, maar afzonderlijke aandacht te schenken aan de godsdienstige denkbeelden en voorstellingen waarin het specifiek kerkelijke niet op den voorgrond treedt. Dat er nauwe samenhang bestond tusschen deze beiden toont het feit dat met de opleving van kerkelijk besef een levendige religieuze belangstelling hand in hand is gegaan, een verschijnsel dat zich openbaarde in alle kringen der samenleving. Er was zelfstandige vraag naar geestelijk voedsel, gespannen aandacht voor de talrijke volkspredikers, levendige uitwisseling van gedachten, verdieping van christelijk besef.
De maatschappelijke ontwikkeling werkte dit levendige religieuze verkeer in de hand. De gedaante der middeleeuwsche maatschappij onderging in de elfde en twaalfde eeuw merkbare verandering ten gevolge van de groeiende beteekenis der steden, die in de economisch
6



en sociaal sterk ontwikkelde streken van Noord-Italië en ZuidFrankrijk reeds vroeg hun invloed deden gelden1). Al meer ging de stad het sociale leven bepalen. Zij beteekende tegenover de vroegere sociale toestanden een uitbreiding van de gemeenschap. Niet langer de gesloten gemeenschap van het huis met bijbehoorend land, waar zooveel mogelijk alles verricht werd wat tot onderhoud van het leven der bewoners noodig was, gaf de grenzen aan, maar de grootere gemeenschap, opgebouwd uit vele samenwerkende eenheden en gekenmerkt door het principe van ruilverkeer en arbeidsverdeehng2). De maatschappij kreeg meer teekening; er kwamen duidelijk onderscheiden beroepen met vakkundige specialisatie, stads- en landbevolking ontwikkelden zich langs eigen lijnen tot afzonderlijke typen, de adel kreeg een steeds meer omschreven en daarmee beperkte positie. In deze schifting van het maatschappelijke leven lagen belangrijke mogelijkheden voor intenser geestelijk verkeer en de vorming van zelfstandige meeningen, bij personen en bij groepen. Het marktplein van de stad, dat groote volksgroepen tot elkaar bracht, werkte de verbreiding van denkbeelden in de hand en bood uitnemende gelegenheid om de publieke opinie te beïnvloeden. Gelijkgezinden sloten zich aaneen om voor hun rechten op te komen en hun opvattingen te propageeren of toestanden en personen te kritizeeren.
De levendige godsdienstige belangstelling hield zich natuurlijk het liefst bezig met pakkende voorstellingen en ontroerende gedachten. De volkspredikers konden de scharen niet vaster boeien dan door hun gemoed te wonden en hun geweten te schudden; door hen te trekken naar hemelzaligheid of te doen sidderen van helleschrik. Bij alle verwarring is dit toch duidelijk, dat het volk vroeg naar sterke kost; in de menigte leefde het instinkt voor het absolute van den weg des heils. Een geestelijk reveil voer door de landen. Het ontwakend geestelijk bewustzijn reikte naar waarheid en waarachtigheid, naar volstrektheid in woord en daad. „Si vis perfectus esse" vormde de grondtoon van de prediking en weerklonk met eentonigen slag in de ziel der menschen. Het was een maximale beweging met al de heftigheid van gevoel en uitdrukking, die daarbij behoorde. De groote religieus-sociale stroomingen der dertiende eeuw waren in opkomst; reeds voor dezen tijd gelden de woorden van Volpe: „Eine neue ideale Welt nimmt genauere Umrisse an und erleuchtet sich, eine jugendliche Welt von absoluten Ideen und Gefühlen"8). Deze stemming bracht het enthousiasme voort, zonder hetwelk de
•) Vgl. E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, TOblngen 1912, S. 384.
') Vgl. K. Bücher, Die Entstehung der Volkswirtschajt, Tübingen 1913. ') Oioacchimo Volpe, Eretici e moti ereticali del. XI al XV secoio, nei loro motivi et rijerimenti sociali, Rinnovamento 1907, Juni, p. 668 (aangehaald bij E. Troeltsch, Soziallehren, S. 387).
7



buitensporige ondernemingen der kruistochten een waan zouden zijn gebleven. De religieuze spanning werd licht overspanning door de ontvlambaarheid der massa voor godsdienstige leuzen1). Met de kreet „God wil het!" had de saamgepakte menigte te Clermont Urbanus II in 1095 toegejuicht, toen hij zijn plan tot een eersten kruistocht ontvouwde. Op dezelfde gevoelens kon een halve eeuw later Bernard van Clairvaux een beroep doen, toen hij het vuur stookte tot den tweeden kruistocht.
Hoe fantastisch dit religieus enthousiasme ook zijn mocht, het was van grooten werkelijkheidszin. Men zocht naar concrete belichaming van het ideaal. De verbeelding trok naar het heilige land, waar Christus rondging met zijn apostelen, waar de boodschap des heils het eerst had geklonken en de weg des heils zuiver en volkomen was geopenbaard en bewandeld. Het romantische in het heele streven kristallizeerde zich om de geestdriftige vereering van Christus en zijn gewijde woonplaats; bij alle zinsverbijstering bleef het kruisvaartideaal aanschouwelijk. Deze trek nu staat in de twaalfde eeuw allerwege te lezen. Het christendom werd op de openbare straat niet geëerd als opperste wijsgeerige waarheid, maar als de volmaakte openbaring van den weg des heils in de zichtbare verschijning van Jezus Christus. Uit zijn mond kwam het woord des levens; uit zijn wonden stroomde de zegen van goddelijke genade. Het was de taak der kerk den schat dezer genade te bewaren en uit te deelen, haar sacramenten als genademiddelen te reiken aan de geloovigen, maar gaandeweg duidelijker traden de gestalten van Christus en de apostelen in de voorstellingen der menschen op den voorgrond. De weg des heils werd meer persoonlijk uitgebeeld. Het apostolisch christendom had aktueele autoriteit daar het als model-christendom werd gewaardeerd. Het was geen historische belangstelling, die naar de oorsprongen van het christendom uitging, maar de levensvraag in het heden, omdat men besefte dat in het christendom de persoonlijke uitbeelding van het ideaal niet kan worden gemist. Vandaar dat de apostolische leus allerwege weerklonk; in de kerk, in het klooster, op de markt, overal werd met beroep op Jezus en de apostelen gestreden voor ernst en zuiverheid. Hun beeld is ook zoo bij uitstek geschikt om een gretige menigte te boeien en zich in het bewustzijn der menschen vast te zetten. Te midden van de godsdienstige beroering dezer tijden schijnt het apostolisch ideaal ongeveer het eenige vaste baken geweest te zijn ter orienteering. Het was lang niet altijd goed kerkeUjk-orthodox van aard; onder
') „Es war die asketische und übersinnliche Religiositat des 11. Jahrhunderts, die sich in den Kreuzzügen ausdrückt und allein sie möglich gemacht nat". Elkan, in Die Religion in Geschichte und Gegenwart s.v. Kreuzzüge.
8



menschen van de meest uiteenloopende geestesrichting werd het aangetroffen, op het eerste gehoor kon men zelfs geen kathaarschen prediker van een roomsch-katholieken onderscheiden. De kerk heeft de grootste moeite gehad op dit punt het zuivere en het onzuivere te schiften en te scheiden
Wanneer een dergelijke geest van ernst en zuiverheid valt waar te nemen in de breede kringen der samenleving, mag men verwachten dat hij in versterkte mate aanwezig is geweest in de speciaal religieuze kringen der kloosterorden. En inderdaad is dat het geval. De religiositeit der twaalfde eeuw is uitgesproken ascetisch en vertoont een bijna onweerstaanbaren drang naar den monachalen levensvorm, maar dan in zijn gezuiverde gedaante. In de lijn door Clugny aangegeven trachtte men het oude ideaal te verwezenlijken, maar reeds nam in de twaalfde eeuw een radikaler geest de leiding, de geest van Citeaux. De ascetische gedachte won aan strengheid en kracht, het oude benedictijnsche ideaal herleefde in nieuwe toepassing. De omstandigheden waren weinig gunstig. Vooreerst had de verbastering in de kloosters het ideaal tot bijna onherkenbaar wordens toe verminkt. Verbijsterend zijn de wantoestanden, die de kronieken vermelden. Met groote behagelijkheid wisten de monniken de geestelijke en stoffelijke bestaanszekerheid in het klooster te combineeren met de genoegens der wereld. Hoe taai deze geest der ontaarding was is gebleken uit de felheid van het verzet tegen de louteringskuur, die men de kloosters trachtte te doen ondergaan; menige hervormingsgezinde abt is het slachtoffer geworden van den massalen onwil zijner monniken2). Maar het probleem van het zuivere kloosterideaal reikte nog dieper. Het is iets anders of men zich uit een heidensche wereld terugtrekt in de stille afzondering van het klooster teneinde daar naar de bedoeling van het evangelie voor God en de eeuwigheid te leven, dan of men datzelfde tracht te doen uit een almeer gechristianiseerde wereld. We hebben reeds gezien hoe de houding der christelijke kerk tegenover de wereld niet meer uitsluitend negatief was gebleven; is de wereld waarover de kerk haar adem zendt verboden terrein voor den christen ? Het monnikenwezen was tezeer betrokken bij de algemeene vraag naar het christelijk levensideaal, dan dat het door het al breeder uitgroeiende leven onberoerd zou kunnen blijven en dit ideaal binnen de vier muren van een cel zou kunnen inkooien. Daarbij komt dat ook de inwendige ontwikkeling van het kloosterleven voor vragen stelde. Meer op zelfonderzoek en zelfperfectie gericht dan op zinvolle werkzaamheid had de
') In deze tijden vormde zich de tegenstelling tusschen kerkelijk en sektarisch type, die E. Troeltsch zoo uitvoerig analyseert In zijn Soziallehren, S. 358 —383. •) Vgl. G. G. Coulton, Five centuries of religion, vol. I, Cambridge 1923, p. 250—259.
9



benedictijner orde voor de vorming der christelijke persoonlijkheid niet meer kunnen verrichten dan de zeer noodzakelijke voorbereiding. Het klooster was een kunstmatig zeer beperkte, om met te zeggen, bekrompen wereld, die de levensvragen zoozeer vereenvoudigde, dat de levensbeginselen er als in reinkultuur konden opbloeien. Op het bedenkelijke van deze methode, wanneer ze te lang wordt voortgezet, heeft A. Hauck met duidelijke woorden gewezen. „Man wird nun den Wert, den die Klosterdisziplin mit ihrer Forderung ununterbrochenen Selbstbeobachtung und Selbstbeurteilung für die Charakterbildung der Menschheit gehabt hat, kaum hoch genug schatzen können. Und doch: hat das Leben Ge halt, wenn es aufgeht in die Arbeit an der Durchbildung der eigenen Persönlichkeit? Niemand kann es behaupten; denn wer nichts weiter tut, als dass er unermüdlich ein Werkzeug schleift, statt es zu benützen, der zerstört es" x).
Voorloopig aanvaardden de kloosters deze nieuwe eischen niet. De cisterciënser reformatie legde slechts verdubbelden nadruk op den eisch der ascese onder afwending van de wereld in eiken vorm en de snelle verbreiding der orde bewees hoezeer ze het geweten harer eeuw verstond. Ja, indien ergens dan blijkt hier hoe sterk de werfkracht van het ideaal der navolging van Christus is geweest in de twaalfde eeuw, daar immers het oorspronkelijk benedictijnsche leven de klassieke uitbeelding is geweest van het streven om Christus na te volgen en juist dit levenstype in deze tijden met archaïstische krasheid als ideaal herleefde. Wie de roeping verstond om als christen deel te nemen aan en invloed te oefenen op het kultureele leven werd door den drang van het massale idealisme gedrongen tot een min of meer compromitteerend defensief.
* * *
Op wijsgeerig-dogmatisch gebied was in de twaalfde eeuw eveneens levendige belangstelling. Het is de tegenstelling tusschen realisten en nominalisten, die de geesten bezig hield, zoowel op de kloosterscholen als aan de opkomende universiteiten. Deze strijd was nog in zijn eerste, ontologische faze, waarbij de vraag in het middelpunt stond of de enkele, tijdelijke verschijningsvorm onontbeerlijk is voor het bestaan van het algemeene, eeuwige wezen der dingen, dan of de universalia realiteit hebben in zichzelve. Het probleem kwam in dezen vorm op tengevolge van de omstandigheid, dat de middeleeuwen hun wijsgeerige scholing hebben ontvangen door
') A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig 1913, Tl 4, S. 334.
10



middel van de aristotelische logica, die men verwerkte tot een schematisch denksysteem, zonder dat de ontwikkeling van het materiëele kennen daarmede gelijken tred hield. Toen de belangstelling voor de verschijningswereld toenam, dienden de formeel-logische kennis en de materiêel-empirische met elkaar in overeenstemming gebracht te worden. Vooralsnog was de eerste de tweede verre vooruit, vandaar dat het probleem zich vertoonde in de gedaante van de vraag naar de logisch-metaphysische beteekenis der soortbegrippen1). In de twaalfde eeuw oefende het nominalisme, dat het wezen der dingen zoekt in hun individueele verschijning, den minsten invloed. De toepassing door Berengarius van Tours op de avondmaalsleer had er kwaad aan gedaan; de opvatting, dat bij behoud der accidenties ook de substantie geen verandering kan ondergaan, kon niet welgevallig zijn aan een geslacht dat steeds dieper van de gedachte der transsubstantiatie werd doordrongen. Ook de toepassing op de leer der drieëenheid Gods door Roscellinus, waardoor de eenheid van het goddelijk wezen werd opgeofferd aan de duidelijke onderscheiding der personen, ging tegen den algemeenen stroom in. Van het verwijt van tritheisme (Abélard) kon hij zich niet geheel schoon wasschen.
De heerschende richting in het denkleven wees het realisme aan, met zijn grondstelling, dat het algemeene het bijzondere voortbrengt en bepaalt. Hoe algemeener des te werkelijker. Om tot het wezen der dingen te geraken moet men van den verschijningsvorm al het bijzondere verwijderen en opklimmen tot het algemeene, dat tevens is het bepalende. Deze constructie bereikt haar top in het begrip der godheid als het alleralgemeenste, ens generalissimum, laatste product der abstractie en tegelijk eerste moment waaruit al het bestaande zich ontwikkelt. De logische reeks is voor den realist van dezen tijd tevens een ontologische, zoodat God als het absoluut algemeene wezen ook is het absoluut reëele wezen, ens realissimum, waaraan bovendien het praedicaat der volmaaktheid toekomt, ens perfectissimum 2). De steun, dien dit systeem van gedachten bood aan de kerkleer, met name aan de leer der triniteit en aan de veldwinnende sacramentsopvatting, verschafte het een groote plaats in de wetenschappelijke en kerkelijke wereld, terwijl ook de mystiek er dankbaar gebruik van kon maken.
Ondanks de gunst echter, waarin het realisme zich dus mocht verheugen, is Abélard de meest typische vertegenwoordiger geweest van het wetenschappelijk besef dezer periode. Hij bracht leven in den strijd om de beteekenis der universalia, doordat hij naar beide
») Vel. W Windelband. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen 1919, S. 223, 240. «) De scherpste uitdrukking dezer gedachte vormt het ontologisch bewijs voor het bestaan van Ood, zooals Anselmus van Canterbury dat heeft opgesteld.
11



zijden front maakte. Het nominalisme van zijn leermeester Roscellinus was hem te vlak en onderschepte het redelijk denken, maar het realisme miskende de beteekenis der bijzondere verschijning. Tegen het eerste verzette zich de rationeele drang van zijn geest, tegen het laatste zijn waardeering der individualiteit. In een nieuwe beschouwing, het conceptualisme, vereenigde Abélard de eenheid der dingen in God met de verscheidenheid der individueele verschijnselen, in de begrijpende werkzaamheid van den menschelijken geest. Handhaving der transcendente idee en gelijktijdige erkenning van de waarde der individueele verschijning is een grondtrek geweest van den geest dezer eeuw.
Naast de metaphysica is er nog een ander gebied waaraan het. denken dezer periode groote aandacht heeft geschonken, dat der psychologie. In het voetspoor van Augustinus maakte men volstrekt onderscheid tusschen lichaam en ziel en schonk zijn volle aandacht aan hetgeen in de ziel plaats grijpt, de innerlijke ervaring. Men trachtte de functies en de toestanden der ziel te ordenen en in hun ontwikkeling te verstaan.\ Mystici als Hugo van St. Victor en Bernard van Clairvaux beijverden zich met fijnen zin de gevoels- en wilsbewegingen te beschrijven van de menschelijke ziel op haar heilsweg naar God, terwijl Abélard in zijn ethiek onder den titel „Scito te ipsum" de werkzaamheid en beteekenis van het geweten kritisch onderzocht. Ook deze wetenschappelijke belangstelling teekent den tijd; zij leverde „die erste Form der Psychologie des inneren Sinnes" en „die Ethik der Gesinnung, die aus dem System des grossen Kirchenlehrers (Augustin) und über dessen Grenzen hinaus zu fruchtbare Wirkung in die Zukunft hervordringt" (Windelband)1). Maar het typische is nog veel meer te zoeken in de nauwe betrekking die men zag tusschen het psychische leven van den mensch en zijn beteekenis voor God. In den mensch zag men geestelijke processen zich voltrekken, waarbij eeuwig wel en wee betrokken was, en opnieuw zien wij hier den beheerschenden invloed, die van de gestalte van Jezus Christus uitging. In hem is het goddelijk leven in menschelijke verschijning getreden, Christus is als geestelijk-zedelijke persoon drager van het goddelijk leven en in zijn voetspoor wordt ook de mensch alzoo gevormd en toebereid dat hij het eeuwig heil verwerven kan. Daarmee is de geestelijk-zedelijke gesteldheid van den mensch tot hooge waardeering gekomen. In de christelijke wereld heeft men eerder oog gehad voor de innerlijke schoonheid der ziel dan voor die van de uitwendige lichamelijke verschijning, een waardeering die uitkomt in de vraag van Bernard van Clairvaux: „Welke der trekken,
>) /. a. W., S. 254 en 258. 12



die het aangezicht vertoont, moet niet grof en leelijk toeschijnen aan dengene die ze beoordeelt, vergeleken met de innerlijke schoonheid van een of andere heilige ziel?"1).
, De sporen van deze beschouwing kan men vinden in de kunst der .twaalfde eeuw 2). De vroeg-gotische figuren bedoelen in den plastischen vorm zulke eigenschappen uit te beelden, dat de toeschouwer het hooger leven erin bespeurt. De antieke waardeering der lichamelijke schoonheid, die met de renaissance weer opkomt, is aan deze periode vreemd, maar eveneens de nadruk op het bovenmenschelijk goddelijke; zooals de vroege middeleeuwen dat kenden. Hier daalt
, het hooger leven in de menschelijke verschijning; goddelijke of heilige personen worden zoodanig afgebeeld dat ze voorbeelden worden van zielegrootheid en deugd, met bewuste veronachtzaming van natuurgetrouwe weergave van het origineel. De individueele vorm blijft ondergeschikt aan de geestelijke waarde, die de kunstenaar wil uitdrukken en die zich als een sterk schematisch ideaal aan hem oplegt. De natuur, ook die der menschelijke gedaante, stelt nog slechts aarzelend haar eigen eischen, de vorm wil vanuit het wezen gegrepen worden, de centrale gedachte moet in de uitbeelding duide-
• lijk aan het licht treden en het bewustzijn van den toeschouwer .verhelderen. De gotische kunst laat in haar opkomst het normatieve gelden boven het individueel verschillende, maar vertoont de neiging naar steeds sterker accent op het tweede. De natuur, die ontdekt en gewaardeerd is geworden vanuit het geestelijk ideaal, zal al meer een zelfstandige plaats veroveren in de gedachtenwereld van den middeleeuwschen mensch.
* * *
Te midden van deze problemen trekt de persoon van Christus de algemeene aandacht. In zekeren zin vormt hij het aangewezen brandpunt der dogmatisch-wijsgeerige, religieus-ethische en kerkelijkkultureele vragen, die het denken en gevoelen der twaalfde eeuw in beslag namen. Uit dogmatisch-wijsgeerig oogpunt vertegenwoordigde Christus, daar zijn godheid evenzeer vaststond als zijn menschheid, de synthese van transcendentie en immanentie, de concrete behchaming der hoogste abstractie. Men hield zich gaarne bezig met trim'tarische beschouwingen, maar legde daarbij den nadruk op de menschwording Gods, liever: op den mensch geworden God. Wellicht is er geen tijdperk in de geschiedenis van het
') In Canticum sermo 27, 1.
•) Vgl. Max Dvorak, Kunstgeschichte als Geistesgeschichte, Studiën zur abendlandischen Kunstentwickelung, München 1924: in dezen bundel de studie „Idealismus und Naturalismus In der Gotik", S. 56, fgg. Heinrich Lempertz, Wesen der Gotik, Leipzig 1926.
13



christendom aan te wijzen, waarin deze beide gedachten zoo evenwichtig naast elkaar hebben gegolden en elkaar doordrongen. Christus homo belemmerde niet in het minst het uitzicht op Christus deus. De belangstelling voor het sacrament des altaars en de veldwinnende overtuiging der transsubstantiatie zijn symptomen van dezelfde geestesrichting. Christus homo en Christus sacramentum vertegenwoordigen beide den naderkomenden, in de zichtbare werkelijkheid zich openbarenden Christus deus, het wonder der transsubstantiatie is niet anders dan een parallel van het wonder der bovennatuurlijke geboorte. Bij het stellen en doordenken der dogmatisch-wij sgeerige vragen aanvaardde men algemeen den grondslag der openbaring, maar riep gaandeweg stoutmoediger de hulp der rede in ter verheldering en bevestiging van het autoritatief gegevene. Ook hierin vertoont de twaalfde eeuw hetzelfde karakter. De ratio treedt de auctoritas ter zijde, niet altijd als welkome bondgenoot begroet, maar onweerstaanbaar en met groeiend zelfvertrouwen. Vandaar dat het gezag van Christus als van de goddelijke wijsheid telkens wordt gestaafd door redelijke redeneering en dat Aristoteles als voor-christelijk christen-wijsgeer wordt gehuldigd en heidensche wijzen met oudtestamentische vromen eendrachtig mogen getuigen.
Ten aanzien der religieus-ethische vragen vertegenwoordigt Christus voor de schrijvers en predikers dezer periode den goddelijken wijze, den meester van het ware leven. Waar het gaat over de levenswaarheden heeft zijn woord onbetwist gezag. Op welke autoriteiten men zich verder ook beriep, Christus stelde ze alle in de schaduw of zette hun getuigenis den noodigen klem bij. In verband met deze vereering van Christus staat de vernieuwde belangstelling in de evangeliën, de oorkonden van Christus' leer en leven. Daar ontmoette men de „apostolische" levensbeschouwing en kon men de „apostolische" levensmanier aan woord en gedrag duidelijk leeren kennen. Hetgeen men in de evangeliën zocht was het beeld van den idealen mensch, den mensch zooals hij naar hoogste goddelijke bedoeling in deze wereld heeft te leven, den normatieven levensvorm. Christus en zijn apostelen zijn in religieus-ethisch opzicht volmaakt te achten en ieder die naar volmaaktheid streven wil moet zich richten naar hun voorbeeld. Hierbij valt dus de volle nadruk op de geestelijkzedelijke persoonlijkheid en haar optreden. Men gevoelde sterk den drang der consequentie, om het deugdelijke beginsel in deugdzame toepassing om te zetten. Het was een bloeitijd der persoonlijke ethiek; dankbaar maakte men gebruik van antieke en christelijke ideeën en stelde ze alle onder het licht van het volmaakte Christus-leven. Het materiaal, waarmede gearbeid werd, was in hoofdzaak hetzelfde als tevoren, maar de geest waarin het werd behandeld was nieuw en
14



zelfstandig, het was de geest, die het christendom als geestelijkzedelijke norm voor den enkelen mensch aanvaardt.
Zoo kwam men dan ook nieuw te staan tegenover de kerkelijkkultureele problemen van den tijd. Op het eerste gezicht vertoont zich een sterke afkeer van alles wat „wereld" is; de ascetische vloed overstroomde uitgestrekte levensgebieden. Maar bij nader toezien blijkt deze afwijzende houding de keerzijde te zijn van het scherper wordende kuituurprobleem zelf. Zij bewijst, dat het christelijk bewustzijn in de twaalfde eeuw met kracht vasthield aan het „niet van deze wereld", maar bevestigt andererzijds den nijpenden nood der vraag, hoe het zich „in de wereld" moet gedragen. Deze eeuw leverde de voorbereiding van hetgeen de dertiende zou brengen: een samenvattende christelijke kuituurbeschouwing. De kerkelijke ontwikkeling zelf stelde deze vraag aan de orde. Tot de volkeren van Europa was de kerk niet slechts met het bovennatuurlijk geestelijk goed gekomen, maar zij was tevens draagster geweest der kuituur en had zoodoende het probleem met zich meegevoerd. Toen nu de gregoriaansche kerkconceptie zich gaandeweg doorzette, groeiden de vragen tot massale spanningen en drongen tot principiëele bezinning op de christelijke levenswaardeering. De christelijke geest zal de geweldige krachttoer beproeven om met één greep alle leven te omvatten. Men kan zich niet verhelen, dat in deze vragen de figuur van Christus den middeleeuwschen denkers groote moeilijkheden heeft berokkend. Het beeld, dat men van hem voor oogen had, bood zoo goed als geen elementen, die construktief konden medewerken aan den bouw eener van-binnen-uit-christelijke kuituur en verzette zich onvoorwaardelijk tegen het christelijk vernissen van een profane kuituur. De navolgingsgedachte leefde dan ook het sterkst bij diegenen, die deze vragen eenvoudig voorbijgingen en bij hen, die als een woelig geweten tegen den kerkekjk-kultureelen geest protesteerden, ten slotte bij de personen, die het den vrijen teugel gaven in de ruimte der mystieke volmaking.
15



HOOFDSTUK I.
BERNARD VAN CLAIRVAUX.
Het oordeel over Bernard staat in de geschiedenis in hoofdzaak vast. Zijn biograaf E. Vacandard heeft de resultaten van het historisch onderzoek naar dezen laatsten kerkvader in een uitvoerige studie vastgelegd1), die tot richtsnoer kan dienen voor beschouwingen over Bernard's leven en werken. Hervormer van het ascetisch-religieuze leven, warm voorstander van het kerkelijk eenheidsstreven, invloedrijk raadsman van paus en geestelijkheid en tevens geestdriftig volksprediker, deze verschillende hoedanigheden hebben hem zoo groote plaats doen innemen onder zijn tijdgenooten, dat men gaarne de twaalfde eeuw naar zijn naam noemt. Als man van mystiek denken en streven komt hij bij Vacandard echter niet voldoende tot zijn recht, terwijl ook het wezen van Bernard's Christusvereering niet volkomen duidelijk wordt beschreven. Deze beide kanten van Bernard's veelzijdige persoonlijkheid hangen onderling zeer nauw samen, zoodat van een opzettelijk onderzoek naar de waardeering, die Bernard toont voor den persoon van Christus, ook winst voor het inzicht in zijn mystieke levensbeschouwing kan worden verwacht. Voor zulk een onderzoek is het noodzakelijk de geschriften van Bernard zelf te raadplegen, van welke vooral de traktaten en de sermoenen rijke stof opleveren voor de kennis van zijn religieuze voorstellingswereld en van de centrale plaats, die Christus daarin bekleedt; een enkele maal zullen ook uitlatingen in brieven het verkregen beeld kunnen verduidelijken2). Uit deze noodzakelijkheid om de authentieke bronnen zelf te laten spreken moge worden verklaard, waarom in de volgende bladzijden zoo zelden zal worden verwezen naar de literatuur over Bernard, hoe rijk en belangrijk
*) E. Vacandard, Vie de Saint Bernard, abbè de Clairvaux, 4e ed., Paris 1910, 2 t.
*) Bernard s geschriften worden in deze stude geciteerd naar de Mauriner uitgave: Sancli Bernardi abbatis primi Clarae-vallensis opera omnia, cur. Domni Johannis Mabillon, nova editio, Parisijs apud Carolum Robustel MOCCXIX.
Bij de Schriftcitaten, die in Bernard's werken voorkomen, wordt de tekst der Vulgata gevolgd.
16



uit. Want de gloed van heilig verlangen behoort voor zijn aangezicht uit te gaan tot elke ziel, tot wie hij zal komen; welke gloed alle roest van ondeugden vertere en plaats bereide voor den Heer" 1).
Het geheim der onmiddellijke kennis van God en der loutere liefde tot God is aan God gelijk te zijn. Het zien van God, gelijk hij is, valt samen met het hem gelijk zijn. Iemand ziet het licht der zon naarmate zijn oog verlicht is. „Zoo ook die zonne der gerechtigheid, die verlicht een iegelijk mensch, komende in deze wereld, — de verlichte kan haar zien, gelijk zij licht, zijnde haar reeds eenigszins gelijk; gelijk zij is, geen sprake van dat hij het kan, zijnde haar nog niet volmaakt gelijk. Daarom staat er: Nadert tot hem en wordt verlicht, en uwe aangezichten zullen niet schaamrood worden8). Zeker, maar indien wij voldoende verlicht worden, zoodat wij, met ontdekten aangezichte de heerlijkheid Gods aanschouwende, tot hetzelfde beeld vervormd worden van klaarheid tot klaarheid, als door des Heeren Geest8).... Derhalve hoe klaarder, hoe nader; zuiverste klaarheid beteekent er zijn. Voorts — voor hen die bij hem zijn is zien gelijk hij is niets anders dan zijn gelijk hij is en door geen ongelijkheid worden verward"4). Aan God gelijk zijn is in Bernard's oog hoogste volmaaktheid, die tot het hoogste genot bereidt. De „volmaakten", perfecti, zijn het, wien somtijds te beurt valt „met ontsluierd aangezicht de heerlijkheid des bruidegoms met onuitsprekelijke vreugde te aanschouwen" 5). Zoo staat de gelijkenis Gods in het middelpunt, als grond der zaligheid. Bernard staat met deze mystieke kentheorie, volgens welke kennis berust op gelijkenis, op den bodem der gangbare exegese van het scheppingsverhaal 6). Hij maakt duidelijk onderscheid tusschen het beeld Gods en de gelijkenis Gods bij den mensch. Onder beeld Gods dient te worden verstaan het vermogen om te willen, dat onverliesbaar is en den mensch ook in zijn zondigen toestand eigen is gebleven7); onder gelijkenis Gods het feitelijk in kennis en geluk bepaald zijn door de goddelijke wijsheid en de goddelijke kracht8). Dit laatste
>) In Cantica s. 31, 4. . ») Pt. 33 : 6. •) 2 Cor. 3 : 18.
') Ha et solem justitiae iUum, qui illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, vidpre in hoe mundo, sicut illuminat, illuminatus potest, tamquam jam in aliquo similis; sicuti est, omnino non potest, tamquam nondum perfecte similis. Propterea dicit: Accedite ad eum et iltuminamini; et facies vestrae non confundentur. Ita sane, sed si quantum satis est illuminamur, ut revelata facie speculantes gloriam Dei, in eamdem imaginem transformemur de claritate in claritatem, tamquam a Domini spiritu.
Qui itaque darter, ille propinquior: esse autem clarissimum, pervenisse est. Porro jam praesentibus non aliud est videre sicuti est, quam esse sicuti est, et aliqua dissimilitudine non confundi. In Cantica s. 31, 2 sq.
") Ibidem s, 57, 11.
•) Oen. 1 : 26.
') Liberum arbitrium sui omnino defectum seu diminutionem non patitur, in ipso potissimum aeternae et incommutabilis divinitatis substantiva quaedam imago impressa videtur. De gratia et libero arbttrlo, c. IX, 28.
*) Simiiitudo sapientiae atque potentiae divinae. Ibidem.
22



vormde het sieraad van den oorspronkelijken mensch; sinds het verloren is gegaan leeft de mensch onder den ban van zonde en ellende 1). Zijn geest is vervuld van ijdele dingen en de stof voert macht over de ziel. Het heil is nu gelegen in herstel der oorspronkelijke gelijkenis Gods; oertijd en eindtijd zijn hierin met elkander verbonden; de zaligheid vernieuwt en bevestigt het paradijsgeluk.
Voordat nu de weg, die tot dit hooge doel leidt, wordt beschreven, mag de aandacht gevestigd worden op het feit, dat Bernard bij de ontwikkeling van al zijn gedachten twee wegen volgt: de weg der kennis en de weg der liefde. Eerst wanneer volmaakte kennis en volmaakte liefde samengaan, is de ziel waar zij zijn moet. Dit gold reeds eertijds van den mensch in zijn oorsprong. „Door hem aan te hangen, die eeuwig zalig leeft, konden ook wij eeuwig en zalig leven; aanhangen namelijk zoowel door kennis als door liefde" 2). Kennis en liefde zijn de beide armen der ziel. „Met deze, als het ware twee armen der ziel, verstand namelijk en liefde, dat is kennis en liefde der waarheid, wordt omvat en verstaan met alle heiligen de lengte, breedte, hoogte en diepte, dat is de eeuwigheid, liefde, deugd en wijsheid"8). Het onvoorwaardelijk verband dezer zielefuncties wordt door Bernard streng vastgehouden, omdat in beide tezamen de menschelijke ziel zich slechts als volkomen eenheid handhaaft. Zelfs bij de beschrijving van de hoogste mystieke ervaringen keeren ze terug. De kus van den bruidegom doet in de ziel kennis en liefde der waarheid stroomen; de bruidegom, het Woord, is immers de kracht Gods en de wijsheid Gods; deze beide zijn de lippen van den mond Gods. De ziel heeft ook twee lippen, waarmee ze de kus des bruidegoms beantwoordt, rede en wil; met de eerste neemt zij wijsheid op, met de twee kracht. Dan eerst is de kus volledig en volkomen, wanneer de wijsheid de rede verlicht en tevens de kracht den wil beweegt4). Naar zijn eigenaardige psychologie onderscheidt Bernard naast ratio en voluntas in den mensch nog memoria; toch voegt dit geen derde functie toe, daar memoria veeleer te beschouwen
') Amisimus illas (scilicet libertates a peccato et a miseria) per culpam, et per gratiam recuperavimus; et quotidie quidem alii plus, alii minus, aut in ipsis proficimus, aut ab ipsis deficimus. Possunt etiam sic amitti, ut Jam non valeant recuperari; possunt et ita possideri, ut nee amitti queant allquando, nee minui. Ibidem.
') Epistola 18,1.
s) Ibidem, 3. In dit schema behooren eeuwigheid en wijsheid tot de Intellektueele sfeer, liefde en kracht tot de affektieve. Vergelijk de volgende noot.
*) De preek, waarin deze gedachten voorkomen, heeft tot thema: Hij kusse mij met den kus zijns monds (Hooglied 1 : 1). Ex hujus osculi impressione suscepit anima rationalis ab ipso sponso suo Verbo Del cognitionem et amorem veritatis, quae duo quasi labia imprimit el Ipsa Oei virtus et Dei sapientia. Siquidem sapientia cognitionem, virtus confert amorem. Habet et ipsa anima similiter duo labia, quibus osculatur sponsum suum, id est rationem et voluntatem. Rationis est percipere sapientiam, voluntatis virtutem. Si sola ratio perclpiat saplentiae cognitionem, et voluntas non habet virtutis amorem, non est plenum osculum; aut si sola voluntas obtineat amorem, et ratio minime percipiat cognitionem, nihilo minus est semiplenum. Tune vero plenum et perfectum est, quando et sapientia lllustrat rationem, et virtus afficit voluntatem. De diversis s. 89, 2.
23



is als de inventaris van den menschenlijken geest, zijn bedenksel1). Zoo blijft van kracht dat de volle gelukzaligheid is bereikt, "wanneer rede en wil eeuwige, ongestoorde gelegenheid hebben met God te zijn2).
Het trinitarisch karakter van het goddelijk wezen stelt Bernard in staat om, bij het stoutmoedigst handhaven der eenheid Gods, de onderscheiding tusschen kennen en liefhebben in verband te brengen met de onderscheiding tusschen Vader en Zoon. Zij werken samen tot de zalige gemeenschap met de ziel. „Zoo groot is de gunst des Woords, zoo groot de welwillendheid van den Vader des Woords jegens de welbewogen en welgeordende ziel (hetwelk toch het eigen geschenk des Vaders, het eigen werk des Woords is), dat zij haar, na haar het eerst voor zich te hebben toebereid door hun zoo groote zegening, nu ook hun tegenwoordigheid waardig willen keuren: en zoo, dat zij niet slechts tot haar komen, maar ook woning bij haar maken. Wat is dat, dat het Woord komt tot de ziel ? Onderricht in wijsheid. Wat is dat, dat de Vader komt? Bewegen tot liefde der wijsheid, zoodat zij kan zeggen: ik ben een hef hebster geworden van zijn gedaante 8). Den Vader is liefde eigen, en daarom wordt des Vaders komst uit ingegoten liefde bewezen. Wat zou onderricht zonder liefde uitwerken ? Opgeblazenheid. Wat liefde zonder onderricht ? Dwaling" *). Ja, deze mystiek gaat in haar trinitarisch peinzen Zoover, dat de kus, waarmede Vader en Zoon de ziel verrukken, haar symbool wordt van den Heiligen Geest, die immers het medium is van alle goddelijke openbaring 5). Als Bernard dit schrijft, verschuift allengs de allegorie in zijn verbeelding en de Heilige Geest wordt de kus, waarmede Vader en Zoon elkander kussen; de kus is immers gemeenschappelijk aan beiden: die kust en die wordt gekust.
*
Bij alle mystieke onverschrokkenheid ziet Bernard de grens, die aan den mensch op aarde is gesteld. Het is hier niet de sfeer van het onmiddellijk kennen en liefhebben maar de bedeeling van het interim. „Er is onderscheid tusschen hem, die wandelt door geloof, en hem, die wandelt door aanschouwing. De rechtvaardige leeft uit het geloof, de zalige juicht in de aanschouwing en zoodoende
') Cf. De diversis s. 45, 1,6.
") Si in aeternum extenditur videndi copia pariter et voluntas, quomodo non plena felicitas? Nil quippe aut deest jam semper videntibus, aut superest semper volentibus. In Cantica s.
h Lib. Sap. 8 : 2.
*) In Cantica s. 69, 2. ,
*) De diversis s. 89, 1.
24



zeert de apostel dienovereenkomstig het geloof als den inhoud van de dingen, die men hoopt *); omdat uiteraard niemand wat niet geloofd is kan hopen, evenmin als op het ledig schilderen. Zoo zegt het geloof: Bereid liggen groote ondenkbare goederen van Godswege voor zijn geloovigen. En de hoop: Voor mij liggen die bewaard. En dan als derde de liefde: De snel er heen" a). Geloof waardeert Bernard als de voorbereidende trap van het kennen, gelijk hij de volkomen liefde voorafgegaan ziet door verlangen. „Het verstaan is de vrucht van het geloof, de volmaakte liefde van het verlangen" 8). Op deze trap van geestelijk volgen trekken geloof en verlangen of geloof en liefde de ziel tot God; van deze beide geldt dan het geloof het bewustzijn, het inzicht der waarheid, terwijl de hef de hiernaast het bewegelijke is, het werkzame, uitgaande naar hetgeen het geloof heeft erkend. Doordat het geloof zoo rationeel opgevat wordt, laat het een leemte in de verhouding van den mensch tot God; hij weet zonder te grijpen, hij erkent zonder te streven. Deze kloof nu moet de liefde overbruggen. Geloof en liefde moeten beschouwd ab de samenwerkende factoren, die de ziel tot de zaligheid voeren, en die zich richten naar de openbaring Gods in Christus.
Op deze tweede, geestelijke trap staat de mensch, die kan verklaren: ik ken Christus naar den geest. Hij zal dat eerst kunnen zeggen, nadat hij uit Christus' mond verstaan heeft: De woorden, die ik tot u gesproken heb, zijn geest en leven *). Hij behoort tot degenen, die niet gezien hebben, maar geloofd hebben; zijn geest is mannelijk sterk. Hij kent Christus als het levende brood, dat dengene, die het nuttigt, zijn hooge waardigheid hergeeft6). Hij wandelt door den geest en vermag te verstaan de dingen, die des geestes Gods zijn. Al is er niet de onmiddellijke gemeenschap met het Woord als bruidegom, ze is er toch met „het Woord als wijsheid, gerechtigheid, waarheid, heiligheid, gunst, deugd, en wat dies meer zij. Dit alles immers is Christus, die ons geworden is wijsheid van God, en gerechtigheid, en heiligmaking, en verlossing" •). Deze mensch wordt door Bernard uitvoerig beschreven in een van zijn preeken als iemand, „die in ijver der gerechtigheid ten allen tijde is
') Hebr. 11 : 1. Het veelkleurige woord substantia wordt hier het best door Inhoud weergegeven. ■ _^
2) Nempe germana fidei speique cognatio est; ut quod illa futurum credit, haec sibi incipiat sperare futurum. Merito proinde Apostolus Fidem sperandarum rerum substantiam esse difUnit; quod videlicet non credita nemo sperare, non plus quam super inane pingere possit. Dicit ergo fides: Parata sunt magna et inexcogitabilia bona a Deo fidelibus suis. Dicit spes: mihi illa servantur. Nam tertia quidem caritas: Curro mibi, ait, ad illa. In psalmum: Qui habitat, sermo 10, 1.
*) Intellectus igitur est fructus fidei, perfecta caritas desiderii. Interim justus ex fide vivit, nam beatus ex intellectu. Interim justus desiderat ad Deum, sicut cervus ad fontes aquarum; nam beatus haurit jam in gaudlo de fontibus Salvatoris, hoe est, delectatur in plenitudine caritatis. Epistola 18, 2.
«) Joh. 6 : 63.
s) Exhortatio ad mtlites templi, c, VI, 12. •) ln Cant. s. 20, 8.
32



ontbrand; die aan de waarheid alom is verknocht; die gloeit voor wijsheid; wien heiligheid van leven en zelftucht dierbaar zijn; wiens wandel ostentatie schuwt, spot vermijdt, van nijd niet weet, hoovaardij verfoeit; alle menschelijke roem niet slechts ontvliedt, maar met walging veracht; alle onreinheid van vleesch en hart in zich heftig vloekt en vervolgt; kortom als van nature alle kwaad verwerpt, alle goed omhelst" *). In deze lijnen rijst het beeld op van den mensch, wiens geestesleven den invloed van Christus zoo intens heeft ondergaan, dat hij mag verklaren: „Ik leef niet meer, Christus leeft in mij" 2). In dezulken komt de waarheid, die de kerk in haar leerstellingen en instellingen bewaart, tot haar recht. De liefde tot Christus moet in het geheele redelijk-zedelijke leven van den mensch zijn opgenomen; dan is er het liefhebben van God met de gansche ziel en met de geheele kracht, en niets kan die liefde doen wankelen. Zij heeft de volheid des geestes *).
Hier is dus allereerst inteUektueele vastheid en bestendigheid. De rede is verlicht door Jezus Christus tot geloof; geloof zijner geboden, zijner teekenen, zijner beloften. Door het geloof zijner geboden gelooven wij in God, dat beteekent dat wij op God onze hoop en onze liefde stellen. Door het geloof der teekenen gelooven wij, dat God die zulke dingen kan ook alle dingen kan. Door het geloof der beloften gelooven wij, dat God al wat hij belooft waarlijk volvoert *). Dit alles geldt de rede, voor zoover zij op de goddelijke dingen gericht is 8). Het geloof aanvaardt de werkelijkheid der dingen, die de ziel eenmaal door eigen aanschouwing zal kennen en verstaan; het is niet armer dan de volle kennis, alleen maar wat verder af, want wij begeeren niets in zalige zekerheid te kennen, dan hetgeen wij door het geloof reeds bezitten. Het geloof is de vaste overtuiging in den geest aangaande de ongeziene dingen. Dit geloof weet de zichtbare dingen te waardeeren als uitingen van den onzichtbare, die geest is,
') Ibidem. ') Gal. 2 : 20.
•) Proficitur autem (amor carnalis) in eo, cum fit et rationalis; perficitur, cum efficitur etiam spiritualis. Porro rationalis tune est, cum in omnibus quae oportet de Christo sentiri, fidei ratio ita firma tenetur, ut ab ecclesiastici sensus puritate nulla veri similitudlne, nulla haeretica seu diabolica circumventlone aliquatenus devietur. Itemque cum in propria conversatione illa cautela servatur, ut discretionfs meta nulla superstitione vel levitate, vel spiritus quasi ferventioris vehementia excedatur. Et hoe esse tota anima Deum diligere, jam supra diximus. Quod si etiam adjuvantis spiritus vlgor tantus accedat, ut nulla vi laborum vel tormentorum, sed nee mortis metu justitia umquam deseratur; in hoe etiam tota virtute diligitur, et est amor spiritualis. Quod nimirum nomen huic specialiter amori congruere puto, ob praerogatlvam utlque plenitudinis spiritus, qua praecellit. In Cant. s. 20, 9.
') Cum ergo venit Deus Filius, et factus est homo, qui erat Deus; tamquam medicus bonus dedit praecepta, qulbus observatis reformaretur salus amissa. Ut vero praeceptis faceret fidem, exhibuit signa; ut eorumdem praeceptorum persuaderet utilitatem, promisit beatitudinem. Est igitur Fides alia praeceptorum, alia signorum, alia promissorum; id est qua credimus in Deum, qua credimus Deum, qua credimus Deo. Per fidem praeceptorum credimus in Deum. Credere autem In Deum est in eum sperare et eum diligere. Per fidem signorum credimus Deum, qui talia potest, et omnia potest. Per fidem promissorum credimus Deo, qui quicquid promittit, veraciter complet. De diversis s. 45, 4 sq.
') In onderscheiding van de „ratio, qua nos discutimus", die op de eerste trap van het geestelijk proces werkzaam is. Vergelijk blz. 38.
33
3



maar door zijn schepping wil worden gekend. In dit geloof werkt de drang om steeds meer te leeren verstaan en dieper door te dringen in de waarheid Gods. Het maximale karakter van den ganschen specialen heilsweg openbaart zich hier met kracht. Niet de fides imphcita bevredigt, maar het geloof dat doordringt; de ziel vraagt niet met hoe weinig ze volstaan kan ter zaligheid, maar dringt onstuimig voort tot waar de grens van alle aardsche leven haar stuit. Dit geloof rust niet, voordat het den zin der goddehjke openbaring als het levensgeheim heeft gelezen in haar verschijning en een aanvang maakt met de kennis der lengte, breedte, hoogte en diepte Gods, „en dit alles is Christus" 1). Zoo kan men onder volmaakten gerust en Zonder ergernis spreken van de wijsheid Gods, geestelijke dingen met geestelijke vergelijkende *). Zij verdragen de vaste spijs. . Valt in de intellektueele lijn de nadruk op Christus, de wijsheid Gods, in de affektieve is het de Heilige Geest, die zijn bijzondere kracht openbaart. „De liefde Gods is uitgestort in onze harten door den Heiligen Geest, die ons gegeven is. Liefde is immers het geschenk van den Heiligen Geest" 8). De geest verinnerlijkt de gedachte- en levensvormen, zoodat ze geen zweem van vreemdheid houden voor de ziel, maar als haar vaderland worden erkend. Met het kennen van Christus naar den geest gaat hand in hand het liefhebben van Christus naar den geest, met een „amor spiritualis". Dit is de faze, waarin het hart gereinigd wordt van zonde en ongerechtigheid en leert hongeren en dorsten naar de gerechtigheid; waarin het zich niet meer bezwaarlijk en zuchtend schikt onder de moeilijke wet van het evangelie, maar staat in vrijheid der toegenegenheid en dient met lust. Troostvol is de gemeenschap des Heiligen Geestes *); zij richt de gebogenen op. Die de reinigende, omzettende kracht des Geestes ervaren hebben zijn dankbaar dat Christus van de aarde is heengegaan en den Trooster heeft gezonden. In de werkzaamheid van den Geest wordt die van Christus eerst voltooid. In de hefde wordt de wet vervuld.
Het begrip hefde is bij Bernard niet alleen het rustig verinnerlijkende principe, maar tegelijk het aktieve, werkzame. Zoo wordt verklaard, dat hij, sprekende over de drieërlei ontmoeting van de ziel en haar Heer onder het beeld van de omhelzing, de tweede noemt „den kus der handen". Hij komt tot stand in het verrichten van goede werken. „Dan kussen wij de handen des Heeren, wanneer wij hem
s) Eptstola 18, 3.
!) Sed et securus ac sine scandalo loquitur Dei sapientiam dumtaxat inter perfectos, spiritualibus spiritualia comparans. Exhortatio ad milites templi, c. VI, 12.
') Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum-Sanctum, qui datus est nobis. Caritas quippe donum est Spiritus-Sancti. De gradibus humilitatis et superbiae, c. VII, 20.
*) Consolatur ut amicos vel frater. De grad. hum., c VII, 20.
34



goede werken aanbieden; of wanneer wij van hem gaven der deugden ontvangen" 1). Het is een wandelen „in geest en deugd" 2). „Door deugd komt men tot heerlijkheid, want hij zelf is Heer der deugden"3). Door de liefde treedt de mensch buiten zichzelf en laat zich aan anderen gelegen liggen. Het behoort tot de volmaaktheid, dat men vermag „hulp te bieden tot wat den naaste nuttig is"4). Het behoort tot de kennis der waarheid, dat men medeleeft en medegevoelt en medelijdt met den naaste. Van de drie trappen van waarheidskennis: in onszelve, in den naaste, en in zichzelve, vormt dit de tweede trap, waartoe wij opklimmen „door het affekt van het medelijden" •). Daarvan geldt het woord der waarheid: „Zalig zijn de barmhartigen, want hun zal barmhartigheid geschieden" 6). De daad is onafscheidelijk van het geloof. „Den staat van den onzichtbaren geest zal het geloof verkondigen èn de daad. Houdt dien voor recht, indien gij u m. 1 katholiek en gerechtig in het werk betoont. Wat
scheidt gij de daad van het geloof? Ten onrechte scheidt gij ze en doodt daarmee uw geloof, want het geloof zonder de werken is dood. Scheiding van de hefde beteekent den dood van 't geloof. Gij gelooft in Christus? doet Christus' werken, opdat uw geloof leve! De liefde
beziele uw geloof, de daad bewijze het Gij ziet dat het rechte
geloof den mensch niet recht maakt, wanneer het niet werkt door de liefde" *).
Wat is nu het begin van dezen heilsweg ? Het geestelijk proces zet in met vleeschehjke gehechtheid aan Christus, die aan de geestelijke hefde voorafgaat, naar den regel: eerst het natuurlij ke, dan het geestelijke. „Merk op, dat de hefde des harten in zekeren zin vleeschehjk is, omdat zij meer naar het vleesch van Christus en wat in het vleesch Christus gedaan heeft of geboden, het hart des menschen richt. Van deze hefde vervuld wordt hij gemakkelijk van een dergelijke preek aangedaan tot iedere. Niets hoort hij liever, niets leest hij met meer ijver, niets koestert hij vaker, niets overpeinst hij met zoeter ontroering. Vandaar brandofferen van gebeden, als drenkte hij ze in het
*) Tune manus Domini osculamur, cum ei nostra bona opera offerimus; vei cum ab eo
virtutum dona redplmus Secundum (osculum) fit in donis virtutum, et vocatur mune-
ratonum. De diversis s. 87, 1.
*) In spiritu et virtute. In adventu Domini s. 5,1.
*) Per virtutem enim pervenitur ad gloriam, quia Domlnus virtutum ipse est. Ibidem.
*) Proximorum utilitatibus subvenire. In Cant. s. 57, 11. ...s) Peze drieërlei kennis der waarheid omschrijft Bernard als volgt: In nobis, nosmetipsos dijudicando; mproximis, eorummaliscompatiendo;insui hatura, mundicorde contemplando De gradibus humilitatis et superbiae, c.III, 6. Cum enim sint itaque tres gradus seu status veritatis, ad primum ascendimus per laborem humilitatis, ad secundum per affectum compassionis, ad tertium per excessum contemplationis. Ibidem, c. VI, 19.
•) Matth. 5:7.
') Invlsibilis animi statum nuntiet fides, et actio. Rectum judica, si fide cathollcum, et
justum opere probaveris Quid dividis actum a fide? Inique dividis, fidem perimens
tuam, nam fides sine operibus mortua est Mors fidei est separatio caritatis. Credisin
Christum? fac Christi opera, ut vivat fides tua. Fidem tuam dilectio animet, probet actio.,.. Vides quod non faciat hominem rectum fides etiam recta, quae non operatur ex dilectione. In Cant. s. 24, 7 sq.
35



vet van een gemest kalf, Wanneer hij bidt staat bij hem het heilig beeld van den Mensch-God, hetzij in zijn geboorte, hetzij als zuigeling, hetzij als leeraar, hetzij in zijn doodsuur, hetzij in zijn opstanding, hetzij bij zijn hemelvaart; en al wat van dien aard hem voor den geest zal gekomen zijn moet noodzakelijkerwijze zijn ziel roeren tot hefde der deugden, óf de zonden des vleesches uitdrijven, de I verleidingen verjagen, de begeerten stillen. Ik ben van meening, dat i dit voor den onzichtbaren God de eerste reden is geweest, waarom hij in het vleesch heeft willen verschijnen en met de menschen I als mensch verkeeren, om immers van hen die vleeschehjk waren, 1 die slechts vleeschehjk liefhebben konden, alle genegenheden eerst tot heilzame liefde jegens zijn vleesch te trekken en zoo geleidehjk tot liefde te voeren, die geestehjk is. Stonden tenslotte niet op deze / trap nog zij", die zeiden: Zie wij hebben alles verlaten en zijn u gevolgd ? Alleen uit liefde tot zijn lichamelijke tegenwoordigheid hadden zij alles verlaten, zoo sterk, dat zij het woord over zijn heilzaam toekomstig hjden en sterven niet eens gelaten konden hooren, ja zelfs naderhand de heerlijkheid van den opvarende slechts met diepen rouw konden aanschouwen. Dit is het immers, dat hij tot hen zeide: Omdat ik deze dingen tot u gesproken heb, heeft droefheid uw hart vervuld. Zoo had hij reeds in voorloopige genade van de tegenwoordigheid zijns vleesches hen uit de hefde tot alle vleesch geheven" x). Bernard ziet hierin de liefde met geheel het hart 2), in onderscheid van de hefde met geheel de ziel en geheel de kracht, welke, geestehjk is. Het is de liefde der beginnelingen, die „onder zijn schaduw" 8) leven en den brandenden gloed der zon niet kunnen verdragen. Zij worden met de lichte spijs van het vleesch gevoed, daar ze nog niet kunnen opnemen de dingen, die des Geestes Gods zijn. „De schaduw van Christus is, naar ik meen, zijn vleesch, waarmede ook Maria overschaduwd is, opdat door zijn tusschentreden de gloed en glans van den Geest
>) Nota amorem cordis quodam modo esse carnalem, quod magis erga carnem Christi, et quae in carne Christus gessit vel jussit, cor humanum afficiat. Hoe repletus amore, facile ad omnem de hujusmodi sermone compungltur. Nihil audit libentius, nihil legit studiosius, nihil frequentius recollt, nihil suavius meditatur. Inde holocausta orationum, tamquam ex adipe vituli saginati impinguat. Adstat oranti Hominis-Dei sacra imago, aut nascentis, aut lactentis, aut docentis, aut morientis, aut resurgentis, aut ascendentis; et quicquid tale occurrerit, vel stringat necesse est animum in amorem virtutum, vel carnis exturbet vitia, fuget illecebras, desideria sedet. Ego hanc arbitror praecipuam invisibili Deo tuisse causam, quod voluit in carne videri, et cum hominibus homo conversari, ut carnalium videlicet, qui nisi carnallter amare non poterant, cunctas primo ad suae carnis salutarem amorem affectiones retraheret, atque ita gradatim ad amorem perduceret spiritualem. Nonne denique in hoe gradu adhuc stabant qui aiebant: Ecce nos reliquimus omnia, et secuti sumus te? Solo profecto corporalis praesentiae amore rellquerant omnia, adeo ut salutaris futurae passionis et mortis ne audire quldem verbum aequanimiter sustinerent, sed nee gloriam ascendentis postmodum nisi cum gravi maerore suspicere. Hoe enim est quod ei dicebat: Quia haec locutus sum vobis, tristitia implevit cor vestrum. Itaque in sola interim gratia praesentis suae carnis eos ab amore omnis carnis suspenderat. In Cant. s. 20, 6.
») Het hart beteekent voor Bernard het centrum van het aan lichaam en tijd gebonden leven. Vergelijk In adventu Domini s. 5, 3.
*) Herinnering aan Thren. 4 : 20: Sub umbra ejus vivemus inter gentes.
36



voor haar werd getemperd. In vrome vereering van zijn vleesch moge voorloopig getroost worden, die den levendmakenden Geest nog niet heeft" x). Bernard beschrijft dezen beginnenden broeder als een, „die met de lijdensgestalte van Christus vroom medelijdt, ontroerd wordt, en licht bewogen wordt tot overdenken van wat hij doorstaan heeft, en weidt in de zoetheid dier devotie, en gesterkt wordt tot al wat heilzaam is, eerzaam en vroom" 2). „Goed is die vleeschehjke hefde, waardoor het vleeschehjke leven wordt buitengesloten, de wereld wordt versmaad en overwonnen"3). Bernard acht deze menschen als kleine kinderen, die de vaste spijs nog niet verdragen kunnen: zij moeten zien om te gelooven. Men geeft hun de geestelijke dingen in tastbare gedaante, d.i. in de lichamelijke verschijning van God als mensch. Terwijl men onder volmaakten gerust en zonder aanstoot van de wijsheid Gods kan spreken, is het verstandiger „aan kinderen (of — gedachtig aan de kribbe, waaruit dieren eten — aan dieren) naar hun bevatting slechts Jezus Christus voor te stellen en hem gekruisigd" 4).
Het kruis oefent hier zijn bittere werking. Door Bernard's gedachten omtrent Christus' leven is een draad geweven van overwonnen ergernis. Zijn komst in het vleesch is die, waarin onaanzienlijkheid, zwakheid, dwaasheid den mensch afstooten, waarin God is gezien en gehaat6). Zoo heeft dan ook het leven in zijn voetspoor een bitteren smaak. Het is een terugtrekken van zijn gedachten en verlangens uit de wereld en inkeeren in zichzelf, om daar de pijnlijke ontdekking dér nietswaardigheid en ellendigheid te leeren doen. De weg naar hooger leven begint bij de poort der boete en der vertwijfeling. In de concentratie van alle aandacht op de gestalte van Christus, een concentratie zoo sterk, dat het denken en voelen
') Quod Propheta subjungit: Sub umbra ejus vlvemus inter gentes (Thren. 4 : 20), mihi videtur ex persona incipientium addidisse, ut quiescant saltem in umbra, qui solis ferre ardorem minus vaüdos se sentiunt; et carnis dulcedine nutriantur, dum necdum valent ea percrpere quae sunt Spiritus Dei. Umbram siquidem Christi, carnem reor esse ipsius, de qua obumbratum est et Mariae, ut ejus objectu fervor splendorque Spiritus 1111 temperaretur. In carnis ergo devotione interim consoletur, qui vivificantem Spiritum necdum habet. In adv. Dom. s. 5, 7.
*) Is qui Christo passo ple compatitur, compungitur, et movetur facile ad memoriam horum quae pertulit, atque Istius devotionis suavitate pascitur, et confortatur ad quaeaue salubria. honesta, pia. Ibidem, 8.
s) Bonus amor iste carnalis, per quem vita carnalls exdudltur, contemnitur et vincitur mundus. Ibidem, 9.
') Qui in verbis Christi vitam invenit, carnem jam non requirit, et est de numero beatorum, qui non viderunt et crediderunt. Nee enim opus est vel lactis poculum, nisi parvulo; vel loeni
pabulum, nisi utique jumento Sed et securus et sine scandalo (perfectus vlr) ioqultur Dei
sapientiam dumtaxat inter perfectos, spiritualibus spiritualla comparans, cum tarnen infantibus sive pecoribus cautus slt pro captu quidem eorum proponere tantummodo jesum Chnstum, et hunc cruciflxum. unus tarnen idemque cibus ex caelestibus pascuis suaviter quidem et ruminatur a pecore, et manducatur ab homine; et viro vires, et parvulo tribuit nutrimentum. Exhortatio ad milites templi, c. VI, 12.
5) Bernard onderscheidt drieërlei komst van Christus: In priori quidem in terrls visus, et cum homimbus conversatus est; quando, sicut ipse testatur: et viderunt, et oderunt. In posteriore vero videbit omnls caro salutare Dei nostrl: et videbunt in quem transfixerunt. Medius occultus est in quo soli eum in seipsis vident electi, et salvae fiunt animae eorum. In primo ergo venit in carne et infirmitate; in hoe medio in spiritu et virtute: in ultimo in gloria et majestate. In adventu Domini s. 5, 1.
37



gaandeweg verandert, leert men de bedenkingen en lusten van het eigen lichaam beheerschen en richten naar zijn woord en beeld; al het eigene achter stellen bij het zijne1). He. dubbele spoor van kennen en gevoelen is ook hier; de waarheid, die hier openbaar wordt, is de waarheid aangaande zichzelf, waarbij de mensch, ontdaan van alle ij dele grootheid en waardigheid, zichzelf ziet in diepe leegheid en ellende; het gevoel, dat men leert kennen, is dat van eigen rampzaligheid, maar zonder wanhoop, dank zij de goddelijke barmhartigheid. Barmhartigheid en waarheid zijn de voeten des Heeren, die men leert kussen op deze eerste trap 2), dat is die der bekeering (poenitentia). Op deze trap geldt de zinnenwereld en moet het inzicht groeien, dat wij in een tranendal zijn. De overdenking der ziel is er als iets vreemds; het lichamelijk oog kan vrij haar gang gaan, maar het geestesoog niet. Het lichamelijke leven vormt het orgaan, waarlangs de mensch moet worden benaderd en toebereid voor hooger, geestehjker invloed. Doodt de leden, die op de aarde zijn! Midden uit dit harde leven der poenitentia is de klacht opgekomen, die Bernard vertolkt: „Door zijn genade zorg ik reeds vele jaren kuisch en matig te leven, leg mij op lezen toe, weersta de zonden, buig mij dikwijls tot gebed; waak tegen verzoekingen, overdenk mijn jaren in bitterheid mijner ziel. Zonder twisten meen ik, zooveel in mij is, onder de broeders te verkeeren; de over mij gestelde machten ben ik onderdanig, uitgaande en ingaande naar het bevel van den oudste. Eens anders goed begeer ik niet; veeleer heb ik het mijne en mijzelf evenzeer gegeven. In het zweet mijns aanschijns eet ik mijn brood; maar wat in dit alles is, bestaat geheel uit gewoonte, uit blijde lust volstrekt niet" *). Monniken klagen over de lusteloosheid en stompheid van hun geest, daar ze niet kunnen doordringen tot de hooge spiritueele dingen Gods, en van de „zoetheid des geestes" niets of te weinig bemerken4). Bernard zelf proeft de bitterheid van dit
x) Cujus tarnen mensura devotionis haec est, ut totum cor illa suavitas occupet, totum sib ab amore universae camis ac carnalis illecebrae vindicet. Hoe quippe toto corde diligere est. AUoquin si carnis meae quamlibet consanguinitatem vel voluptatem forte praefero carni Domini mei, per quod me videlicet minus ea implere contingat, quae in carne manens verbo et exemplo me docuit; nonne Iiquido constat, quod toto nequaquam diligo corde, cum id divisum habens, partem impendere videar carni ejus, partem intorquere ad propriam? Denique ait: Qui amat patrem aut matrem plusquam me, non est me dignus; et qui amat filium aut filiam plusquam me, non est me dignus. Ergo, ut breviter dicam, toto corde diligere, est omne quod blanditur de carne propria vel aliena, sacrosanctae carnis ejus postponere. In Cant. s. 20, 7.
!) Cum primo convertimur, pedes Domini osculamur. Duo autem sunt pedes Domini, misericordia et veritas. Hunc utrumque pedem Deus convertium cordibus imprimit, et utrumque pedem peccator quisque, si vere convertitur, amplectitur. Si enim solam misericordiam sine veritate reciperet, per praesumptionem caderet. Rursus si veritatem sine misericordia reciperet, nihilo minus per desperationem periret. Sed ut fiat salvus, ad utrumque pedum humiliter provolvitur; ut per veritatem peccata damnet, et per misericordiam veniam speret. De diversis s. 87, 1.
•) Ai Cant. s. 9, 2 sq.
*) Deze klacht is een voorbeeld van die eigenaardige neerslachtige stemming bij den asceet, wiens innerlijke gloed tijdelijk is gedoofd en die nu rukt aan een touw, waarmee hij zichzelf moet voorttrekken, welke stemming onder de ondeugden van het kloosterleven bekend is als de zonde der acedia.
38



leven, als hij deze eerste trap noemt een eerste spijs, namelijk die der nederigheid, reinigend met bitterheid; de tweede is dan die der liefde, vertroostend met zoetheid; de derde is die der contemplatie, vast met kracht. Als hij aan de eerste denkt, welt hem de klacht naar de lippen. „Wee mij, Heere, God der deugden, hoe lang zult gij toornen over het gebed van uwen knecht, mij spijzigen met tranenbrood, en mijn drank reiken onder tranen ? Wie zal mij noodigen eerst maar tot die middelste schoone maaltijd der hefde, waar de rechtvaardigen tafelen onder het oog Gods, en juichen van blijdschap, zoodat ik niet meer in bitterheid tot mijn ziel sprekende behoef te zeggen tot God: Wil mij met veroordeelen; maar zittend aan de tafel, waarop de brooden van oprechtheid en waarheid, vroolijk zinge in de wegen des Heeren van de grootheid van 's Heeren heerlijkheid" x). Dan valt Bernard zichzelf in de rede en neemt zijn klacht terug: toch is hij goed, deze weg — hij leidt immers tot het doel! De noodzakelijke plaats, die aan de waardeering van Christus' aardsche verschijning toekomt in het gansche mystische perspectief, spreekt uit Bernard's berustendongeduldige woord: „Laten wij, die nog niet verdiend hebben in het paradijs, in den derden hemel te worden opgetrokken, ons. met het vleesch van Christus voeden, de geheimenissen eeren, de voorbeelden navolgen, het geloof bewaren; dan leven wij immers, zij het in de schaduw" *). Waarna Bernard zijn perspectief nog eens kernachtig moge samenvatten als volgt: „Gij ziet, dat die door woord en voorbeeld de Zoon eerst heeft verootmoedigd, over wie vervolgens de Heilige Geest de hefde heeft uitgestort, dat hen eindelijk de Vader in heerlijkheid heeft opgenomen. De Zoon maakt discipelen, de Trooster troost zijn vrienden, de Vader verhoogt zijn kinderen" 8).
* * *
Is het mogelijk het ideaal der navolging van Christus bij Bernard in enkele grepen samen te vatten ? Indien het al mogelijk is blijft het toch altijd een gevaarlijk werk, gevaarlijk vanwege de fijne nuanceeringen in Bernard's overigens forschen gedachtenstijl, die een schema
') De gradibus humilitatis et superbiae, c. II, 5.
*) Et tu ergo vide ut vivas exemplo Prophetae (Thren. 4 : 20) in umbra ejus, ut quandoque et regnes in lumlne ejus. Nee enim tantum umbram habet, habet et lucem. Ipse per carnem umbra est fidei, ipse intelligentlae lumen per spiritum. Et caro est enim, et spiritus. Caro in carne manentibus, spiritus ante faciem nostram, id est in futuro; si tarnen quae retro sunt obliviscentes, ad ea quae ante sunt nosmetipsos extendimus, quo pervenientes experiamur de verbo quod dixit: Caro non prodest quicquam, spiritus est qui vivlficat. Nee ignoro, quod in carne adhuc manens quis dixerit: Etsi cognovimus Christum secundum carnem, sed nunc jam non novimus. Ad hoe ille: nos vero qui nondum in paradisum, nondum ad tertium caelum rapi meruimus, Christi interim carne pascamu r, mysteria veneremur, exempla sectemur, fidem servemus; et vivimus, profecto in umbra. In Cant. s. 48, 7.
') Vides quia quos verbo et exemplo prius Filius humiliavit, super quos deinde SpiritusSanctus caritatem effudlt, hos tandem in gloria Pater recepit? Filius facit discipulos, Paraclitus consolatur amicos, Pater exaltat filios. De gradibus humilitatis et superbiae, c. VII, 20.
39



niet gemakkelijk verdragen. Dit is wel zeker, dat de gestalte van Christus voor het aangezicht van Bernard vol leven is en vol beweging, bovenal innerlijk van altijd weer verrassende ontroering. Wat Bernard schrijft heeft hij gezien. Ergens laat hij zijn gedachten verwijlen bij hetgeen in Maria moet zijn omgegaan, toen ze van den engel vernomen had, tot welke schoone roeping God haar had verkoren. „Mij geschiede, zeide zij, naar uw woord. Mij geschiede vanwege het Woord naar uw woord. Het Woord, dat in den beginne was bij God, worde vleesch uit mijn vleesch naar uw woord. Mij geschiede, ik smeek het, het Woord, niet het verkondigde dat voorbijgaat, maar het ontvangene, opdat het blij ve, met vleesch bekleed, niet met lucht. Het geschiede mij met slechts hoorbaar met de ooren, maar ook zichtbaar met de oogen, tastbaar met de handen, draagbaar op de schouders" *).
In het algemeen is het een diepgewortelde trek in Bernard's karakter en zeker in zijn geestehjk karakter, dat hij zich in gedachten als vanzelf voegt bij de menschen en in de toestanden, die hij beschrijft. Maria, Jozef, de herders, de beesten, de wijzen, alles wat zich rondom de kribbe en het kindeke schaart heeft iets te zeggen, wordt tot een voorbeeld 2). En zoo gaat het met die vele figuren uit oud en nieuw testament, waar de vrome bespiegeling zich mede bezig kan houden. Niet alleen de vrijpostigheid en vaak bedenkelijke gevatheid, die aan de gebruikelijke allegorische schriftverklaring eigen waren, dragen van deze wijze van schriftlezing de schuld; Bernard's persoonlijke neiging om de geestelijke waarheden en waarden belichaamd te zien werkte ertoe mee. Dit alles nu concentreert zich in zijn beschouwing van de persoon van Christus. Bernard kan het niet laten te onderzoeken in hoeverre wij zouden kunnen worden als hij en wat Christus toont en uitbeeldt ter navolging. Zelfs bij de overdenking der besnijdenis rijst die vraag bij hem op 3); hetgeen Christus op rijpen leeftijd duidelijk en klaar heeft uitgebeeld kan in de geschiedenis van het kind reeds worden bespeurd door hen die figuurlijke taal verstaan *). Daardoor is een zeer innige vertrouwdheid met den Christus der evangeliën ontstaan, die in al Bernards geschriften merkbaar is en wellicht het sterkst in zijn preeken tot uiting komt.
*) Super: Mlssus est, hom. 4, 11.
*) Et ego certe agnosco mea esse nativitatis hujus tempus et locum, infantilis corporis teneritudinem, parvuli vagitus et lacrymas; sed et ipsorum quibus primo annuntiatur nativitas Salvatoris, paupertatem pastorum atque vigilias. Mea sunt haec, pro me faciunt, mini apponuntur, mihi proponunter imitanda. In vigilla nativitatis Domini s. 4, 6.
*) In circumcisione Domini, Fratres, habemus quod amemus et admiremur, habemus etiam quod imitemur. Patet in ea magnum dignationis beneficium, unde gratias agemus; latet aliquid clausum, quod in nobis implere debeamus. Venit namque Dominus propter nos, non solum redimendos sanguinis effusione, sed et docendos verbis, et exemplis nlhilo minus instruendis. In circumcisione Domini s. 3, 1.
*) Itaque in majore quidem aetate patientiae et humilitatis, et super omnia caritatis, ceterarumque virtutum manifesta dedit Salvator exempla; in infantia vero figuris veiata. Ibidem.
40



Want het is het machtige thema in Bernard's homiletischen arbeid, Christus, de verschijnende God, in wien de heerlijkheid en majesteit woont van het goddelijk wezen en die tegelijk den heilzamen levensvorm openbaart voor het oog der menschen. Zoo komt het dat Bernard, aan Christus denkende, onmiddellijk God ziet en even onmiddellijk zichzelf.
Het eerste kenmerk dezer gedachtenwereld is nu het opeischen van de persoon. De verhouding tusschen God en de ziel berust niet op zakelijke prestaties, maar op persoonlijk post vatten op de plaats die is aangewezen. Dit geldt in de eerste plaats van Christus zelf, die de kracht Gods is en de wijsheid Gods, het Woord, dat geen begin heeft en geen einde, maar die zijn hemelsche heerlijkheid verlaten heeft om in de aardsche werkelijkheid te verschijnen. Hij is niet slechts neergedaald ten einde een enkel woord van goddelijk vermogen te spreken tot de stervelingen en zich vervolgens in de eeuwigheid terug te trekken; neen, hij is in deze wereld ingedaald, is als kind geboren, door zijn moeder gevoed, heeft geweend en geleden, gewaarschuwd en geraden, vertroost en opgebeurd, alles doorleefd wat in dit leven tot het eeuwige leven noodig is. Ook de dingen, die in zijn goddehjk wezen bekend waren van eeuwigheid, als barmhartigheid en medelijden, heeft hij opnieuw geleerd in den tijd, „temporah experimento" 1), zoodat er nu niets meer is, uitgenomen de zonde, dat van het menschehjk leven aan Christus vreemd is gebleven. Het is Gods hefde, die hiertoe heeft gedreven, omdat het heil voor de menschen verborgen zou blijven, tenzij God zelf het persoonlijk kwam bereiden. God zocht naar datgene wat den mensch het meest congruent zou zijn en vond dat in de geestelijk-zedelijke persoonlijkheid van Jezus Christus, die in volle overgegevenheid aan het goddehjk Woord de drager is geworden van het welbehagen Gods.
Zoo wordt dan ook van den mensch de volle persoon geëischt. Gelijk de heilsweg van Gods kant in Christus is belichaamd geworden dient hij ter anderer zijde door den mensch te worden belichaamd, en gelijk de geest der volmaaktheid zich in Christus heeft verpersoonlijkt wordt de volmaaktheid der menschelijke persoon in geestehjk opzicht vereischt. Christendom kan voor Bernard niet zijn het aanhangen van eenig abstract systeem van wereldbeschouwing; evenmin het speculeeren op onberekenbare goddelijke gunst. Het is in zijn hoogste openbaring persoonlijke volmaaktheid naar het beeld van Christus en in zijn groei afhankelijk van persoonlijke training* Alle menschelijke functies en vermogens zijn erbij betrokken, het innerlijk en het uiterlijk voorkomen, gedrag, wil, inzicht, gevoel.
•) De gradibus humilitatis et superbiae, c. III, 6.
41



Bernard laat geen enkele trek in de persoon van Christus aan zijn aandacht ontsnappen, daar hij de volmaakte uitdrukking is van Gods heilsbedoeling.
Naar de lichamelijke zijde kenmerkt de Christus-persoonlijkheid zich door bewuste afwijzing, die, schoon niet absoluut principieel, toch voorloopig principieel moet heeten.
In een van zijn kerstpreeken wijst Bernard er op dat Christus voor zijn geboorte de meest ongunstige omstandigheden heeft uitgezocht, namelijk winter en nacht, en vervolgt: „Toen de Zoon Gods geboren moest worden heeft hij, in wiens beschikking het lag den tijd te kiezen dien hij wilde, gekozen wat het bezwaarlijkst was, vooral voor een klein kind en zoon eener arme moeder, die ternauwernood doeken had om hem in te wikkelen, een krib om hem neer te leggen. En terwijl het toch zoo noodig was, hoort ge niets van dierenhuiden. De eerste Adam wordt met dierenhuiden bekleed, in doeken wordt de tweede gewikkeld. Zoo is het oordeel van de wereld niet; of hij vergist zich, of de wereld dwaalt. Maar het is onmogelijk dat de goddelijke wijsheid zich vergist. Terecht heet verder de verstandigheid van het vleesch vijandig tegen God en wordt ook de verstandigheid der wereld dwaasheid genoemd. Wat is dan het geval ? Christus, die zich niet vergist, heeft uitgekozen wat voor het vleesch het bezwaarlijkst was. Dat is dus beter, dat nuttiger, dat meer te verkiezen; en ieder die iets anders leert of raadt, voor hem moet men zich hoeden als voor een verleider" 1).
Deze beschouwing wortelt in de waardeering van het lichaam met betrekking tot de ziel. Herhaaldelijk citeert Bernard in zulk verband een woord uit hét boek der Wijsheid: „Het lichaam dat verdorven wordt is ballast voor de ziel, en de aardsche inwoning drukt den veel denkenden geest terneer" a). In een adventspreek voegt hij daaraan toe: „De vele noodzakelij ke behoeften van dit ellendig lichaam houden ons gevangen. De minste schijn van slechte begeerte en aardsche genieting weerhoudt van op te varen, en al te snel trekt het den geest terug, zoo die zich eens zal verheffen" 8). Elders zegt hij: „Indien wij ten slotte Christus' leden bevonden willen worden, moeten wij zonder twijfel ons hoofd navolgen, zoodat ons het herstel onzer zielen voor alles ter harte gaat, voor welke zielen hij eenmaal is gekomen, en welker bederf hij vóór alles heeft zoeken te genezen. Laat ons de zorg voor het lichaam liever bewaren voor dien tijd en uitstellen tot dien dag, waarop hij komen zal om het lichaam te hervormen, gelijk ons de apostel herinnert, zeggende: Wij verwachten den Zalig -
') In nativitate Domini s. 3, 1.
•) Ub. Sap. 9 : 15.
*) In vlgilia nativitatis Domini s. 2, 3.
42



maker, onzen Heer Jezus Christus, die ons vernederd lichaam zal hervormen, overeenkomstig zijn heerlijk lichaam"1). In principe houdt Bernard vast aan de erkenning van het lichaam als door God met hooge bedoeling geschapen; niet het lichaam is de ballast, maar het door de zonde bedorven lichaam; maar in de hitte van den strijd om in te gaan voelt hij de beknelling van het lichaam en de noodzaak om zich van zijn heerschappij zooveel mogelijk vrij te maken. „De apostel wist wel dat hij niet eerder verlost zou worden van dien kwaden doren die in het vleesch vast zit, van de wet der zonde, die in onze leden is, voordat hij ook van het lichaam zelf zou worden losgemaakt; daarom verlangde hij ook ontbonden te worden en met Christus te zijn, wetende dat de zonde, die scheiding maakt tusschen ons en God, niet volledig zal kunnen worden weggenomen, voordat wij van het lichaam bevrijd worden" 2).
Het komt er op aan om nu in het voetspoor van Christus het lichaam tot dienstbaarheid te brengen, opdat de ziel het heil kan verwerven. „Wil toch niet, o lichaam, de tijden vooruitgrijpen: gij kunt immers het heil van uwe ziel verhinderen, uw eigen bewerken kunt ge niet. Alles heeft zijn tijd: laat nu de ziel voor zichzelf werken, werk hever ook met haar mede, daar ge als ge medelij dt ook medeheerschen zult. Voor zooveel gij haar herstel belemmert, zooveel belemmert gij dat van uzelf; want gij kunt niet eerder hersteld worden, voordat God zijn beeld in haar hervormd zal zien. Een edele gast hebt ge, o vleesch, zeer edel, en uw gansche heil hangt aan haar heil. Geef eer aan een zoo hooge gast. Gij woont immers in uw eigen gebied; maar de ziel is als vreemdeling en balling bij u geherbergd. Ik vraag u, welke boer, wanneer bij geval een edel en machtig persoon bij hem te gast zal willen komen, zal zich niet gaarne in een hoek van zijn huis, of onder zijn trap, of zelfs op de aschhoop neerleggen, aan zijn gast (gelijk het betaamt) de betere plaats afstaande ? En gij dan, doe desgelijks. Uw terugzettingen en ongemakken, wil daar niet op letten, slechts daarop dat uw gast eervol bij u kan vertoeven. Eer is het u, om zijnentwil vooralsnog ongeëerd te verschijnen" 8). In deze zelfde preek laat Bernard de ziel voor Gods aangezicht den lof zingen van het hchaam met de volgende woorden: „Eerst heeft het al het zijne, vervolgens ook zichzelf ter beschikking gesteld van mijn behoeften,
0 Al adventu Domini s. 6, 1.
*) Ibidem s. 6, 2. In een andere preek zegt Bernard: Prope est Dominus his qui tribulato sunt corde; prope est exspectantibus eum, exspectantibus eum in veritate. Denique vis nosse quam prope est? Audi sponsam de sponso canentem: Quoniam ecce stat post parietem. Parietem istum, corpus tuum intellige, quod obstaculum impedlt, ut eum qui prope est, nondum valeas intueri. Propterea Paulus ipse dissolvi cupit, et cum Christo esse. Et exclamans miserabilius, Infelix, Inquit, ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius? Sic et Propheta in Psalmo: Educ, inquit, de carcere animam meam ad confitendum nomlni tuo. Al vigilia nativitatis Domini s. 4, 10.
') Ibidem s. 3, 3.
43



zichzelf niet sparende om mijnentwil, in veel vasten, in moeiten menigmalen, in waken bovenmate, in honger en dorst, ook in koude en naaktheid".
Het feest van Christus' komst moet daarom met worden gevierd met uitgezochte spijzen en pronkgewaden. „Wat zijt gij zoo ijverzuchtig in het gereed maken van kleederen voor mijn geboortedag ? Afschuw heb ik van trotschheid, ik omhels haar niet. Wat zet gij zoo zorgvuldig overvloed van spijzen weg tegen dien tijd ? Ik veroordeel de lusten van het vleesch, ik aanvaard ze niet. Gij zijt wel zeer onoverzadiglijk van harte, dat gij zooveel gereed maakt en zoo lang van te voren, want voor het lichaam zou het met minder dingen toekunnen, die bovendien gemakkelijker te verkrijgen zouden zijn. Mijn komst derhalve vierende, eert gij mij met de lippen, maar uw hart is verre van mij. Niet mij geldt uw eeredienst, maar uw God is de buik en heerlijkheid is u in schande gelegen. Ongelukkig een ieder, die de lust van het lichaam en de ijdelheid van wereldsche heerlijkheid dient"1).
De terugzetting van het lichamelijke leven ten gunste van de heilzame ontwikkeling der ziel brengt met zich dat banden van lichamelijke gemeenschap door Bernard minderwaardig worden geacht. Zoo ziet hij dan dat Christus en de zijnen door bloedverwantschap niet meer worden gebonden; zij maken zich los van hun natuurlijke betrekkingen. In een preek over de bruiloft te Kana staat Bernard uitvoerig stil bij het antwoord van Christus aan Maria: „Vrouw, wat heb ik met u te doen ?" Hij schrijft:,, Met welke bedoeling, broeders, antwoordde hij eerst op deze wijze ? Natuurlijk om onzent wil, opdat na de bekeering tot den Heer niet meer de zorg voor onze vleeschehjke ouders ons zou bezig houden, en die noodige dingen de geestelijke oefening niet zouden belemmeren. Want zoolang wij van de wereld zijn, staat het vast dat wij schuldenaars onzer ouders zijn. Maar nadat wij onszelf hebben verlaten, zijn wij veeleer van hun zorg vrijt Vandaar dat wij lezen hoe een broeder die in een eenzame kluis woonde, toen zijn vleeschehjke broeder tot hem was gekomen om hulp, geantwoord heeft dat hij naar hun anderen broeder moest gaan, hoewel die reeds gestorven was. Toen dan de aangekomene verwonderd antwoordde, dat die gestorven was, heeft de heremiet geantwoord dat hij eveneens gestorven was. Voortreffelijk heeft dus de Heer ons geleerd om met bezorgd te zijn over de verwanten van ons vleesch meer dan de religie eischt, toen hij aan zijn eigen moeder, en zulk een moeder, antwoordde: Wat heb ik met u te doen,
>) In adventu Domini s. 3,2. Het beginsel der mortificatie wordt duidelijk aangewezen in de woorden: qui exemplo meo mortificat membra sua quae sunt super terram. De diligendo Deo, c IV, 11.
44



vrouw? Zoo heeft de Heer ook op een andere plaats, toen iemand hem mededeelde dat zij buiten stond met zijn broeders, zoekende hem te spreken, geantwoord: Wie is mijn moeder, en wie zijn mijn broeders? Waar zijn ze, die zoo vleeschehjk en ijdel over hun vleeschelijke verwanten plegen bezorgd te zijn, alsof ze zelf ook nog voortdurend met hen leefden?"1).
Een onmiddellijk voortvloeisel uit deze geringschatting van het lichaam is verder de waardeering der virginiteit. Dat Christus gehuwd zou hebben kunnen zijn komt met eens bij Bernard op; de veronderstelling alleen reeds zou het aureool van volmaaktheid, van volmaakten mensch Gods, om zijn hoofd schenden. Hij getuigt in alles van dat rijk, waar men niet ten huwelijk neemt noch geeft2). Het huwelijk behoort tot de wereld, waarvan de discipel afscheid neemt ten einde Christus na te volgen op den bijzonderen weg des heils. Het welgevallen dat God heeft in den maagdelijken staat, wordt door Bernard vooral getoond aan het voorbeeld van Maria, de moeder des Heeren, die haar nederigheid door den maagdehjken staat heeft versierd. „Schoone vermenging van maagdelijkheid en nederigheid; bovenmate behaagt Gode die ziel, waarin de nederigheid de maagdelijkheid aanbeveelt, en tevens de maagdelijkheid de nederigheid versiert.... Gij hoort van haar als maagd, gij hoort van haar als nederig; indien gij de maagdelijkheid der nederige niet kunt navolgen, volg dan de nederigheid der maagd. Loffelijk is de deugd der maagdelijkheid, maar meer noodzakelijk is de nederigheid. Gene wordt aanbevolen, deze geboden. Tot gene wordt ge genoodigd, tot deze verplicht. Van gene heet het: Die het kan grijpen, grijpe het8); van deze heet het: Tenzij iemand worde als dit kind, hij zal in het koninkrijk der hemelen niet ingaan" *). Hoewel deze preek voor een gehoor ook van leeken werd uitgesproken en dus den meesten nadruk legt op datgene wat allen gelijkelijk onontbeerlijk is ter zaligheid, klinkt er duidelijk in door welk een bijzondere voorkeur Bernard heeft voor den maagdelijken staat. Hij versiert het ware christenleven en trekt de bijzondere gunst Gods tot zich. Bernard veronderstelt bij Maria een gelofte om kuisch te blijven, die God in haar binnenste had gelezen. Als hij het bezoek beschrijft van den
') Dominica prima postïoctavam Epiphaniae, s. 2,5. Met instemming citeerde Bernard in een brief aan een jonge bekeerling een woord van Hieronymus (Epist. 1 ad Heliodorum) : Si prostratus jaceat in limine pater, si nudato simt, quibus te lactavit, ubera mater ostendat, si parvulus a collo pendeat nepos; per calcatum transl patrem, per calcatam perge matrem, et siccis oculis ad vexillum crucis evola. Summum pietatis est genus, in hac parte pro Christo esse crudelem." Bernard denkt in dit verband aan het woord van Christus: Zij zullen des menschen vijanden worden, die zijn huisgenooten zijn" (Matth. 10 : 36). Epistola 322, 2. Elders aan het woord: „Die vader of moeder liefheeft boven mij, is mijns niet waardig" (Matth. 10 : 37). Epist. 104, 3.
») Matth. 22 : 30.
») Matth. 19 : 12.
') Super: Missus est, homilia 1, 5.
45



engel aan Maria ter aankondiging van haar aanstaand moederschap, en haar antwoord: „Hoe zal dit geschieden ? daar ik geen man beken?", dan vervolgt Bernard: „Alsof zij wil zeggen: Daar mijn Heer toch weet, bij het getuigenis van mijn geweten, dat het de gelofte is van zijn dienstmaagd geen man te bekennen, door welke wet, door welke orde zal het hem dan behagen, dat dit zal geschieden? Indien het noodig zal zijn mijn gelofte te breken, ten einde zulk een zoon voort te brengen, ik zal mij verheugen over den zoon maar tevens treuren over mijn voornemen; zijn wil echter geschiede" 1). Te heerlijker prijkt nu de bloem der kuischheid, nu God zonder haar te schenden haar met zijn vruchtbaarheid heeft gezegend. Zoo volge haar dan na, wie het kan 1 „Wat is schooner dan kuischheid, die een reine maakt van een uit onrein zaad ontvangen mensch, uit een vijand een huisgenoot, een engel ten slotte uit een mensch? Alleen kuischheid is het, die in deze plaats en tijd van sterfelijkheid een staat van onsterfelijke heerlijkheid vertegenwoordigt. Zij alleen handhaaft temidden der bruiloftsfeesten de zede van dat zalige gewest, waar ze niet huwen, noch ten huwehjk worden gegeven, aan de aarde reeds eenigszins een ervaring schenkende van die hemelsche leefwijze" a).
Hoezeer Christus zich erop toelegde het lichaam te beteugelen blijkt verder uit zijn streng vasten. Hierover zijn van Bernard een aantal preeken overgeleverd „in quadragesima", waarin hij Christus als den grooten voorganger in het vasten aan zijn broeders voor den geest brengt. „Hoezeer beveelt Jezus onze Heer het aan, die ook zelf zoovele dagen gevast heeft. Wat is dat voor een, laat ik niet zeggen monnik, maar christen, die minder devoot het vasten onderhoudt, dat hem Christus zelf heeft overgeleverd ? Ten slotte moeten wij met des te meer devotie het voorbeeld van den vastenden Christus navolgen, geliefden, hoe meer het zeker is dat hij om onzentwil gevast heeft, niet om zijnszelfswil" *). Het is niet alleen de plicht van den christen om aan het vasten van zijn Heer te denken in den aangewezen tijd, maar ook om hem daarin na te volgen. „Hoe moeten de leden hun hoofd niet volgen? Indien wij het goede van dit hoofd aangenomen hebben, waarom zullen wij het kwade dan ook niet aannemen ? Of willen wij soms de treurige dingen versmaden en aan de aangename deel hebben ? Indien het zoo is, toonen wij ons onwaardig deel te hebben aan dit hoofd. Want alles wat hij hjdt, is om onzentwil. Indien wij dan geen lust hebben in het werk van ons heil met hem samen te werken, waarin zullen wij ons dan verder zijn medehelpers betoonen ? Het is geen groote zaak, indien met Christus vast degene
>) Ibidem, hom. 4, 3.
') De moribus et officio episcoporum, c. III, 8. *) In quadragesima, s. 3, 2.
46



die aan 's Vaders tafel zal zitten met hem. Het is geen groote zaak, indien het lid lijdt met het hoofd, met wien hij ook verheerlijkt moet worden. Gelukkig het lid, dat dit hoofd in alles aanhangt, en hem volgt waar hij ook gaat" 1). Het vasten betreft niet alleen de spijzen, maar alles waarin het lichaam behagen heeft. „Ik wil dat gij vermaand zijt, mijn broeders, dat dit niet moet betracht worden van eten alleen, maar van alle verleidingen des vleesches, en alle lust van het lichaam; ja waarlijk, men moet veel meer vasten van ondeugden dan van spijzen" 2). In het vasten rust de mensch zich tot den strijd tegen alle kwaad, wordt het lichaam ook in zijn meest elementaire behoeften uitgeschakeld, ten einde de ziel tot haar geestelijke verrichtingen vrij te maken. In den grooten vastentijd verzamelt zich het christenleger in den ruimsten zin. „Nu trekt de Zaligmaker met een algemeen leger van de gansche wereld tegen den duivel op; gelukzalig zij die onder zulk een veldheer kloek zullen gediend hebben" 8). Maar er is een kern, die het geheele jaar door volhardt in dezen dienst, „domestica Regis familia", die onafgebroken aangegord is ten oorlog. „Gelukkig gij," roept Bernard zijn kloosterlingen toe, „die verdiend hebt huisgenooten te zijn, tot wie de apostel zegt: Gij zijt niet meer gasten en vreemdelingen, maar gij zijt medeburgers der heiligen en huisgenooten Gods. Wat zullen dan zij doen, die op zich genomen hebben het geheele jaar te strijden, wanneer ook zij, de eerst onhandigen en werkeloozen, geestelijke wapenen grijpen? Dan is temeer noodig dat de gewende aan den gewenden strijd deelneemt, opdat een groote overwinning er uit voortkome, onzen koning tot roem, ons tot heil" 4).
Tot den typischen levensvorm van Christus behoort nu ook de armoede; zij maakt zelfs in Bernard's geschriften menigmaal den indruk boven alle andere trekken duidelijk te spreken. Naarstig gebruikt Bernard de gegevens der evangeliën om den armen Christus te teekenen en ter navolging aan te bevelen. Met voorliefde verwijlt hij bij de geboortegeschiedenis om haar soberheid en armelijke inkleeding, opdat men goed zal verstaan „hoe hij, die in Bethlehem wilde geboren worden, wil ontvangen worden." Hem, als koning der heerlijkheid, was de armoede vreemd, terwijl ze op aarde overvloedig voorkwam zonder dat de mensch haar waarde kende. „In begeerte tot haar is dus de Zoon Gods neergedaald, opdat hij haar voor zich zou verkiezen, en haar ook voor ons door zijn hoogschatting dierbaar Zou maken" 8). Zoo kan Bernard geen behagen vinden in de weelderige viering van den gezegenden nacht, waarbij de altaren in de
") In capite jejunii s. 1, 1 sa. "I Ibidem s. 2, 4.
h.lti'l1!!!0..!!!'? Se"eraIi quodam totlus orbls exercitu contra diabolum Salvator congreditur; Deati qui sub tali duce strenue militaverint. Ibidem s. 7. 4. T
') Ibidem. '
*) In vigilia nativitatis Domini s. 1, 5.
47



kerken versierd worden met edelsteenen en goud en de wanden behangen met kostbare kleeden. Waarom zijn dan de engelen bij voorkeur aan schaapherders verschenen en niet aan de koningen der aarde en niet aan de priesters in den tempel? „Waarom vertoont ook de Zaligmaker zelf, wien evenzeer het goud ab het zilver toebehoort, in zijn lichaam de heilige armoede? Of waarlijk, waarom wordt juist de armoede zoo nadrukkelijk door den engel geboodschapt? Het is immers niet zonder verborgen zin, dat de Zaligmaker in doeken wordt gewikkeld en neergelegd in een kribbe, wanneer dit ons duidelijk als teeken door den engel wordt aangewezen" 1). Gelukkig degenen, die hem volgen, nu in ontbering, straks in aanzien en heerlijkheid 2). Het spoor der armoede houdt Bernard Christus' heele leven door in het oog. „Hij heeft de armoede zoozeer liefgehad, dat hij, hoewel de einden der aarde in zijn handen waren, evenwel niet had, waar hij het hoofd kon nederleggen; zóó dat wij lezen, hoe de discipelen, die hem volgden, door honger gedreven de aren met de handen stuk wreven, toen zij door het oogstveld gingen" *). De zaligspreking der armen staat vooraan: er is geen deugd, die zoo snel in het koninkrijk der hemelen voert, als de armoede. „Want bij de andere deugden (der zaligsprekingen), die volgen, wordt de belofte in den toekomenden tijd aangegeven; aan de armoede wordt niet zoozeer beloofd ab wel geschonken; vandaar dat ook in den tegenwoordigen tijd wordt verkondigd: want hunner is het koninkrijk der hemelen" 4). Daar is het gesprek van Jezus met den rijken jongeling: „Ga heen, verkoop al wat gij hebt, en geef het den armen, en gij zult een schat hebben in den hemel; en kom herwaarts, volg mij. Het is lichter, dat een kemel ga door het oog van een naald, dan dat een rijke in het koninkrijk Gods inga". Op het vragend getuigenis van Petrus: „Zie, wij hebben alles verlaten, en zijn u gevolgd 1" antwoordde Jezus met de toezegging van honderdvoudige vergoeding reeds in dit leven, welke vrucht Bernard gelegen acht in het ontvangen van „geestelijke
») In nativitate Domini s. 4,1.
*) In signum positi sunt panni tui, Domine Jesu! sed in signum, cui a multis usque hodie contradicitur. Multi quippe vocati, sed non multi electi, et ideo nee signati. Agnosco certe, agnosco Jesum magnum sacerdotem sordidis opertum vestibus, dum altercaretur cum diabolo. Scientibus Scripturas loquor, et quibus non ignota est prophetica visio Zachariae. Ubi vero exaltatum est Caput nostrum super inimicos nostros, ex hoe plane mutavit vestem, decorem induit, amictus lumine sicut vestimento: exemplum dedit nobis, ut et nos eadem faciamus. Utilior siquidem in conflictu lorica ferrea, quam stola linea; licet oneri sit illa, haec honori. Erit cum et membra sequentur caput, ut corpus jam universum uno psallat spiritu, et dicat: Conscidisti saccum meum, et circumdedisti me laetitia. Ibidem.
*) in adventu Domini s. 4, 7.
') Omnis itaque virtus nostra tam longe est a vera virtute, quam longe est ab ea forma; et omnis penna nostra ad nihilum valet, si non fuerit deargentata. Magna quaedam penna est paupertatis, qua tam cito volatur in regnum caelorum. Nam in aliis virtutibus quae sequuntur, promissio futuro tempore indicatur; paupertati non tam promittitur, quam datur; unde et praesenti tempore enuntJatum est; quoniam ipsorum est regnum caelorum, cum in ceteris dicatur: hereditabunt, consolabuntur, et similia.... Deargentemus ergo pennas nostras in Christi conversatione, sicut et martyres sancti laverunt stolas suas in ejus passione. Ibidem.
48



spijs" l), de mystieke versterking der ziel op haar bange levensreis. Oud-testamentische uitspraken ontvangen door Christus nieuwe belichting. „De arme en de nooddruftige zullen Uwen naam prijzen"2) is in Bernards oog niets dan bevestiging van het voorrecht dat Christus aan de armoede verbindts).
Armoede kiezen is getuigen dat men alle steun opgeeft, in en buiten zichzelf, en zich aan niets anders dan de goddelijke barmhartigheid overgeeft.
Zoo wordt „arm" korrelaat met „arm van geest" en bevestigen Mattheus en Lucas in hun redaktie der zaligspreking elkander. „Wie is armer van geest dan hij, die in zijn geheelen geest geen rust heeft gevonden, niet heeft gevonden waar hij het hoofd zou nederleggen? Dit is ook een besluit der goddelijke gunst, dat wie zichzelf mishaagt, Gode behaagt; en dat wie zijn eigen woning haat, die woning vol onreinheid en ongeluk, genoodigd wordt tot de woning der heerlijkheid, die woning niet met handen gemaakt, maar eeuwig in de hemelen.... Maakt dan de ellende den mensch zalig? Niet de ellende, maar de barmhartigheid maakt zalig; maar de geëigende woonstee der barmhartigheid is de ellende" 4). Armoede is de koninklijke weg, die recht tot het hemelsch doel leidt, en de omwegen vermijdt waarop de natuurlijke begeerte rondvoert. Op dien weg gaan zij, „die het verkorte en verkortende woord verkiezen, niet te begeeren al wat ze zien, maar veleer te verkoopen wat ze bezitten en het den armen te geven" 6). Een bisschop, die in zware ziekte al zijn bezittingen onder de armen had verdeeld, wordt door Bernard geprezen als „een mensch, in wien niet meer hijzelf, maar Christus leeft, zoodat hij niet in zijn eigen leven geprezen wordt, maar in Christus' leven" •). „Rijker is Christus' armoede dan alle rijkdommen, en alle schatten" 7).
De weg, door Christus gewezen en belichaamd, is naar zijn uiterlijke teekening ten slotte een weg van lijden. Reeds in zijn waken en vasten en ontberen voelt Bernard een element van lijden, maar tot
„.ili. mr i- b? 8iq,uidem t0IÜ e?ent 9ui manum miserunt ad fortla. Vivant de
paleis Aegypti, qui deserviunt in operibus luti et Taterio; nobio fortior cibus est necëssariusquomam nobis grandis restat via, ut ambulemus in fortitudine cibi illius. Ipse es: panis Angelorum, panis vivus, panis quotidianus. Hic est de quo nobis promissum est, quia centuplum ampiemus in hoe sacculo. Sicut emin mescenariis et quotidianus cibus dat2? inoperë
jLromHtif'erexhihV oe; HiC D°minUS vita.m ae.ternam in "ne reddet' et interim centuplum repromittit et exnibet. Quid ergo mirum, si timet ne perdat hanc gratiam, cui iam consecutus
nSLeaZl^eCJSt metreta terti? (Joh. 2), quam sub disjunctionl siguanter possit? eo quod non omnium sit; quia nee omnibus centuplum repromissum, sed solis qui omnia re iquerent Dominica prima post octavam Bpiphaniae, s. 1 5 4 vronia reuquereni.
!) Ps. 73 : 21.
•) Epistola 23.
—SiPï60"* be?tum hominem miseria facit? Non mlseria, sed misericordia facit beatumsed hujus propria sedes miseria est. De conversione ad clericös, c. Vil li oeaium,
•) De düigendo Deo, c. VII, 21.
•l Epistola 23.
') In vigtlia nativitatis Domini s. 4, 6.
49



volle smartelijke openbaring komt het eerst tegen het einde van zijn leven en in zijn sterven. In dit lijden is eigen wil en opzetx); door den zegevierenden intocht in Jeruzalem te doen voorafgaan heeft Jezus zelfs van zijn eigenlijk lijden de bitterheid verscherpt2). Met zijn gevoelige verbeelding wordt Bernard getuige van de radelooze smart van Jezus in Gethsemane, „waar hij niet met de oogen alleen, maar ab het ware met alle leden schijnt te hebben geweend; opdat geheel zijn lichaam, dat is de kerk, door de tranen van het geheele lichaam zou worden gereinigd" s). Christus kennen en volgen moet het lijden in zich sluiten. Zoo lang de discipelen het in hun meester nog niet kennen en aanvaarden, zijn ze nog slechts tot oppervlakkige kennb van hem gekomen; door het te aanvaarden dringen ze dieper door 4). Toch b Christus' lijden en sterven in Bernard's oog niet in de eerste plaats voorbeeldig, maar verlossend 6). Wanneer hij in een opwekking tot de tempelridders de heilige plaatsen bespreekt, wijdt bij aan Calvaria maar énkele regels en onderscheidt bij de beschouwing van het heilige graf nadrukkelijk de beteekenis van Christus' dood en die van zijn leven. „Het leven van Christus is mij regel des levens; zijn dood verlössing van den dood. Het eerste heeft het leven onderricht, het tweede heeft den dood vernietigd" 6). Het navolgen van Christus geldt in dit verband dan ook meer het kiezen van die levensvorm, die Christus ten doode heeft gevoerd en het trouw betrachten dier deugden, die door Christus jubt in het lijden zijn betoond, wetende dat de weg naar de heerlijkheid leidt door de diepte 7). Denkende aan de verschrikking van dezen weg kan Bernard dan het volgen van Christus gelijk stellen met zijn lijden navolgen 8); martelaren brengen dit beginsel tot volle ontplooiing 9), en zij, die de pijnen van den gekruisigde ervaren in het offer van hun eigen levensgenot 10)«
Hoezeer Bernard bij de vorderingen van den mensch, die Christus volgt, waarde hecht aan den toestand en de behandeling van het lichaam — meermalen b reeds gebleken dat het albeheerschende doel
>) Spontaneus se obtulit passioni. Dominica palmarum, s. 3,1.
■) Sed quid fint quod processionem haberi voluit, qui mox futuram noverat passionem t Forte ut amarior asset passio, quam processio praecessisset. Ab eodem enim populo, is eodem loco, et ipso tempore, paucissimis diebus interpositis, primo cum tanto triumpho susceptus, post'ea crucifixus est. Ibidem, s. 2, 4.
') Ibidem, s. 3, 4.
•) MlrabiHs passio tua, Domlne Jesu, quae passiones omnium nostrum propulsavit, propitiata est omnibus inlquitatibus nostris, et nulli umquam pesti nostrae invenitur inefticax. Feria IV hebdomadae sanctae, s., 1.
•) Exhortatio ad mtlites templi, c. XI, 18. „i. „ ■„„
•) Si considerasti in processione quo properandum sit, disce In passione qua sit eundum. Dominica palmarum, s. 1, 2.
■) Sequendo Christum, id est ejus passionem ïmitando. De diversis s. 63.
•) Deargentemus ergo pennas nostras in Christi conversatione, sicut et martyres saneti laverunt stolas suas in ejus passione. In adventu Domini s. 4, 7.
») Si tentationum sentis aculeos, exaltatum in ligno serpentem aeneum intuere; et tuge non tam vulnera, quam ubera Crucifix!. Ipse erit tibi in matrem, et tu eris ei in filium; nee pariter Crucifixum laedere aliquatenus poterunt clavi, quin per manus ejus et pedes ad tuos usque perveniant. Epistola 322, 1.
50



is gelegen in de vorming van een Gode gevallige ziel. In Christus zijn de deugden, die voor God gelden, aan den dag getreden. „Geeft acht op den regel Gods, waarmede de instelling van den heiligen Benedictus aUerminst misstemt: het koninkrijk Gods, staat er, is binnen in uheden, dat is niet uitwendig in kleedingstukken of spijzen van het lichaam, maar in deugden van den inwendigen mensch" *). Hij eert in Christus de „bron en schenker der deugden" 2).
De aanduiding van Christus als „deugd Gods en wijsheid Gods" 8), die in Bernard's geschriften veelvoudig wordt gevonden, doet Christus aanstonds optreden als .de goddelijke wijsheid, die de zijnen tot ware wijsheid voortleidt. Krachtens het goddelijk karakter van zijn wezen draagt zijn levenshouding het merk der volstrekte betrouwbaarheid en heilzaamheid; hij maakt wijs ten leven. Hoe deze wijsheid te verstaan zij, blijft niet onzeker. Hier volgt de aanhef van een preek over het zoeken van wijsheid. „Wat doen wij in deze wereld, broeders, of wat maken wij van deze wereld? Indien wij naar redding streven uit de tegenwoordige eeuw met haar boosheid, wat beschikken wij nog over deze wereld? Indien wij eruit willen, wat zwoegen wij dan onze boeien mee te sleepen? Stel, ze zijn van goud; nog is vrijheid zonder deze veel beter dan gevangenschap huns danks. Schatten wij niet den prijs, maar vatten wij den last in 't oog; opdat wij, ongerekend de noodzaak — hard genoeg te achten — van onzen staat zelve, niet nog door den lijm der begeerte deze dingen beginnen aan te hangen en verward te raken in de knoopen van ijdele bekommering.... Laat ons dan werkemmaar voor de spijs die niet vergaat; laat ons werken het werk van ons heil. Laat ons werken in den wijngaard des Heeren, opdat wij de penning daghuur verdienen te ontvangen. Laat ons werken in de Wijsheid, die zegt: Die in mij werken zullen niet zondigen *). De akker is de wereld, zegt de Waarheid *). Laat ons er ingraven, een verborgen schat schuilt er in; laat ons dien uitgraven. Want dat is de wijsheid, die uit het verborgen te voorschijn brengt. Allen zoeken wij haar, allen begeeren wij haar" 8). Even verder zegt Bernard naar aanleiding van het „wijs zijn tot matigheid" van Paulus 7): „De matige wijsheid bestaat in boetvaardigheid over de verleden zonden, in versmading van de tegenwoordige gemakken, in verlangen naar de toekomstige belooningen"8). De wijsheid, waar Bernard op doelt, bestaat in het laten gelden van Gods wil
') Apologia de vita et moribus religiosorum, c. VI, 12.
*') fUCorr il'0' Ylrtutum' De mort6«s «* officia episcoporum, c. V, 18.
«1 Eccles. 24 : 30.
•) Matth. 13 : 38.
") De diversis s. 15, 1.
') Rom. 12 : 3.
*) De diversis s. 15, 4.
51



en bedoeling, het aanleggen van de maatstaven, die ons als goddelijk zijn geopenbaard, het doorzien van den ij delen schijn en alleen rekenen met eeuwige waarde.
Deze wijsheid openbaart zich in het geduldig dragen van de moeiten en pijnen van het aardsche leven. Dit aardsche leven heeft voor Bernard goed beschouwd niet veel anders dan kwellingen en tegenheden en Christus, die in zijn leven deze beschouwing bevestigt, levert het voorbeeld eener onuitputtelijke patientia. Hij heeft zich als een lam ter slachting laten leiden en voor zijn beulen gebeden x). Hij heeft het kruis gedragen en de schande veracht. „Onze priester behoorde immers in alle dingen verzocht te worden ter wille der gelijkheid, uitgezonderd de zonde; opdat hij als waarachtig mensch zoowel de voorspoeden der menschen als hun tegenspoeden geschikt Zou ontwijken, geschikt zou ondergaan, en in beide opzichten in zichzelve ons ten heilzaam voorbeeld zou strekken" *). Om deze deugd te leeren is het goed het kwade niet te ontloopen, waar veeleer het teeken van den rampspoed diep in zijn leven te drukken. „Goede spijs is de lijdzaamheid der armen, die niet vergaat tot het einde, tranenbrood, smartebrood" 3). „Ongeduld is het verderf der ziel, daar de Heer zegt: Gij zult uwe zielen in lijdzaamheid bezitten"4).
Nauw verbonden met patientia verschijnt bij Bernard obedientia, welk verband onmiddellijk in Christus gegrepen wordt. „Hij heeft uit hetgeen hij geleden heeft gehoorzaamheid geleerd" B). Al de ellenden die over menschen komen heeft hij gewillig gedragen door zich te onderwerpen aan den wil des Vaders, „gehoorzaam geworden zijnde tot den dood, ja den dood des kruises" 6). Zie hoe hij zich onderwerpt en voor geen vernedering of pijn terugschrikt, ja den dood aanvaardt! Zoo komt hem de eereplaats toe onder de voorbeelden van gehoorzaamheid en is hij de eerste onder de „mannen, die gehoorzaam waren aan Gods geboden, gehoorzaam uit vrije wil, gehoorzaam tegen eigen wil in" 7), zooals Abraham en de apostelen. „Goede spijs is de gehoorzaamheid, waarvan immers de Heer zelf zegt: Mijn spijs is, dat ik doe den wil mijns Vaders" 8). Christus' leven stond onder den gedurigen invloed van de bede: „Uw wil geschiede!" Nu heeft hij, de eengeboren Zoon Gods, de deugd Gods en de wijsheid Gods, door alles te ondergaan proefondervindelijk leeren kennen wat tot het volmaakte menschelijke leven behoort; hij weet nu wat gehoor-
l) Dominica palmarum, s. 2, 3.
•) Ibidem, s. 3, 1. Elders schrijft Bernard: Debuit per omnia f ratribus assimilari, ld est oportuit ac necesse tuit, ut similis nobis passibilis, nostra rum omnia, excepto peccato, genera miseriarum percurreret. De gradibus humilitatis et superbiae, c. III, 8.
*) De diversis s. 2, 4.
«) Luc. 21 : 19. Ibidem, 5.
•) Hebr. 5 : 8. De gradibus humilitatis et superbiae, c. III, 6. •) Filipp. 2 : 8. Ibidem, 7 sq. ') In festo sancti Martini sermo, 8. 8) De diversis s. 2, 4.
52



volgen. Wat Maria betreft waagt Bernard de stelling uit te spreken dat zonder nederigheid ook haar virginiteit Gode niet welgevallig zou zijn geweest; het moet aan de nederigheid worden toegeschreven dat haar kuischheid genade heeft gevonden. „Wat zegt gij, hoogmoedig kuisch mensch? Maria, haar kuischheid vergetende, roemt in haar nederigheid; en gij pronkt met verwaarloozing der nederigheid met uw kuischheid? Het is u beter niet maagd te zijn, dan over uw maagdelijkheid overmoedig te worden"1). Van deze volstrekte eisch van innerlijken ootmoed laat Bernard nooit of nimmer iets vallen. Hoe scherp voelt hij de gevaren die hier dreigen en die verderfelijker worden naarmate met grooter gestrengheid de bijzondere weg des heils wordt bewandeld. Met hartstochtelij ke bezorgdheid waarschuwt hij zijn cisterciënser broeders, dat ze niet op de vrijere cluniacensers Zullen neerzien. Hun heele zelfverloochenende levensinrichting met karig voedsel en ruwe kleeding, zwoegen in handenarbeid, zich krommen onder het juk van zwaar vasten en waken, het is alles bedorven wanneer ze zich farizeesch verheffen boven anderen; ze worden dan de ellendigsten der menschen, omdat ze zich nu in het tijdelijke alles ontzeggen en in de eeuwigheid toch niets ontvangen. „Wee hun, die het kruis dragen, niet gelijk de Heiland het zijne, maar gelijk die van Cyrene, van een ander. Wee den citherspelers, dip. spelen, niet gelijk die uit de Openbaring op hun eigen cithers, maar gelijk de geveinsden op die van anderen. Wee eenmaal en wee andermaal den trotschen armen! Wee, zeg ik, eenmaal en wee andermaal hun, die het kruis van Christus dragen en Christus niet volgen; die nalaten de nederigheid te volgen van hem, wiens hjden zij deelen. Zij dragen moeite met Christus, maar met Christus heerschen doen ze niet; zij volgen Christus in zijn armoede, in zijn heerhjkheid volgen ze hem niet; uit de beek drinken ze op den weg, maar zullen het hoofd niet omhoog steken in het vaderland; zij treuren nu, maar dan zullen ze niet vertroost worden" *).
Men kan zich niet ontveinzen, dat het ideaal der navolging van Christus bij Bernard meer in zich sluit dan het zoeken van Christus' nabijheid alleen. Het werkwoord sequi heeft praegnanten zin. Om dit duidelijk te maken vertaal ik een korte preek van Bernard over den tekst: „Wie mij dient, die volge mij" *). „Er zijn er die Christus, niet volgen, maar ontvlieden; anderen volgen niet, maar gaan voor;
') Super: Missus est, hom. 1, 5.
*) Apologia de vita et moribus religiosorum, c. I.
*) De diversis s. 62: Qui mini ministrat, me sequatur, Joh. 12 : 26.
58



sommigen volgen, maar halen hem niet in; anderen echter volgen en bereiken hem. Niet volgen maar vlieden doen zij, die nog niet aflaten van de zonde, van wie geschreven staat: Ieder, die het kwade doet, haat het licht1). En de profeet: Zie! zij, die zich van u verwijderen, Zullen vergaan 2). Niet volgen maar voorgaan doen zij, die boven de meeningen der meesters hun eigen stellen; wier type Petrus vertegenwoordigde, toen hij den Heer, die voor ons heil wilde hjden, berispte, zeggende: Dat zij verre van u, Heer! dat zal u niet geschieden8). Volgen maar niet inhalen doen zij, die laks en slap handelen of niet tot het eind volhardend midden onderweg terugkeeren. Tot zulken zegt de apostel: Richt op de trage handen en de slappe knieën, en maakt rechte paden voor uwe voeten, opdat een kreupele niet verdwale, maar veelmeer genezen worde *). Volgen en bereiken doen zij, die den weg van zijn nederigheid met toegewijde genegenheid van geest volhardend navolgen 5). Op deze wijze volgen zij waarlijk den Heer. Wie mij dient, die volge mij, dat is: die volge mij na)6. Met welke vrucht ? Dat waar ik ben, zegt hij; aldaar ook mijn dienaar zij7) • De vrucht dus dezer navolging is het verblijf der eeuwige zaligheid."
Niet alleen wanneer hij opzettelijk bij de beteekenis van dit volgen stilstaat, spreekt Bernard in dezen geest. Bewust en onbewust schuift hij sequi en imitari ineen. Vrijmoedig schrijft hij: „Indien gij hem navolgt/8), zoo wandelt gij niet in de duisternis, maar zult gij het hcht des levens hebben."
De beteekenis van deze zinsverschuiving is dat Bernard Christus vereert als den voorbeeldigen christen, of algemeener en absoluter uitgedrukt: als den voorbeeldigen mensch. Hierbij is dan voorondersteld, dat de volmaakte mensch is de mensch, in wien God een Welbehagen heeft, de mensch Gods. Dank zij de kracht der incarnatiegedachte komt Christus' menschelijke verschijning in het hcht te staan der volmaaktheid, daar het de verschijning is geweest, waarin het God behaagd heeft te wonen. Die verschijning is dus normatief in woord en daad, bovenal in zielehouding en Bernard leest er zijn schema uit af voor de ideale houding van ziel en lichaam beide. De vorm van het ideaal is bepaald van bovenaf, of, wil men, van binnenuit. Het mindere moet overeenkomen met het meerdere, het lichamelijke met het geestehjke, en het geestelijke op zijn beurt weer met het goddelijke. Methodisch moet nu de overeenkomst worden nage-
») Joh. 3 : 10. *) Pi. 72 : 27. 8) Mare. 16 : 23.•) Hebr. 12 : 12, 13. 6) Imitantur.
') Me sequatur, id est: me imltetur. •) Joh. 18 : 26.
") Vulgaat: sequitur; Bernard: Imitaris, Joh. 8 : 12. De gradibus humilitatis et superbiae, c. I, 1.
59



hetzij toegeworpen geluk, als wel dat zijn wil in ons en over ons vervuld zal blijken; wat wij ook dagelijks vragen in den gebede, wanneer wij zeggen: Uw wil geschiede, gehjk in den hemel, alzoo ook op aarde. O hefde heilig en kuisch! O zoete en lieflijke genegenheid! O pure en gezuiverde neiging van den will te gezuiverder en puurder voorwaar naarmate in haar geen eigen bijmengsel meer overblijft; te lieflijker en zoeter naarmate het gevoelen geheel goddehjk is. Deze beroering is opgaan in God. Zooals een kleine waterdruppel, gestort in veel wijn, geheel schijnt op te lossen, met dat ze van den wijn den smaak heeft aangenomen en de kleur; en zooals ijzer, doorgloeid en wit, het vuur geheel gehjk wordt, met verhes van oorspronkelijke eigen gedaante; en zooals de lucht, van zonlicht overgoten, in eenzelfde klaarheid van hcht verandert, zoozeer dat zij, ik zeg niet verlicht, maar het hcht zelve schijnt. Zoo zal dan in de heiligen het menschehjk gevoelen op een onzegbare wijze moeten versmelten en ten volle overvloeien in den wil van God. Hoe zal anders God alles in allen zijn, indien in den mensch van den mensch iets overblijft? Blijven zal het wezen, maar in anderen vorm, andere heerhjkheid, ander vermogen. Wanneer zal dit zijn? Wie zal dit aanschouwen? Wie zal het bezitten ? Wanneer zal ik komen en voor Gods aangezicht verschijnen ?1). Heer mijn God, tot u heeft mijn hart gezegd, gesmeekt heeft u mijn aangezicht: Uw aangezicht, Heer, zal ik zoeken2). Meent gij — zal ik zien.den heiligen tempel van u?" *).
Er zou aanleiding zijn om Bernard op dit getuigenis in te deelen bij de mystieken, die er naar streven den mensch als mensch te vernietigen in het alleven der godheid, ware het niet dat Bernard bij de overstorting zoo sterken nadruk legt op den wil van God en niet op zijn wezen, en met duidelijke woorden het behoud leert der menschelijke substantie, ondanks wisseling in vorm.
») Ps. 41 : 2. •S Ps.26 : 8.
') Quoniam tamen Scriptura loquitur, Deum omnia fecisse propter semetipsum; erlt profecto ut factura sese quandoque conformet et concordet Auctori. Óportet proinde in eumdem nos affectum quandocumque transire: ut quomodo Deus omnia esse voluit propter semetipsum, sic nos quoque nee nosipsos, nee aliud aliquid fuisse, vel esse velimus, nisi aeque propter ipsum, obsolam videlicet ipsius voluntatem, non nostram voluptatem. Delectabit sane non tam nostra, vel sopita necessitas, vel sortita felicitas, quam quod ejus In nobis, et de nobis voluntas adimpleta videbitur; quod et quotidie postulamus in oratione cum dicimus: Flat voluntas tua, sicut in caelo, et In terra. O amor sanctus et castusl O dulcis et suavis aftectio! o pura et defaecata intentio voluntatis! eo certe defaecatior et purior, quo in ea de proprio nil jam admixtum relinquitur: eo suavior et dulcior, quo totum divinum est quod sentitur. Sic affici, deificari est. Quomodo stilla aquae modica, multo infusa vino, deficere a se tota videtur, dum et saporem vini induit et colorem; et quomodo ferrum ignltum et candens, igni simillimum sit, prtstina propriaque forma exutum; et quomodo solis luce perfusus aer in eamdem transformatur luminis claritatem, adeo ut non tam illuminatus, quam ipsum lumen esse videatur; sic omnem tune in sanctis humanam affectionem quodam ineffabili modo necesse erit a semetipsa liquescere, atque in Dei penitus transfundi voluntatem. Alioquin quomodo omnia in omnibus erit Deus, si in homine de homine quicquam supererit? Manebit quidem substantia, sed in alia forma, alia gloria, aliaque potentia. Quando hoe erit? quis hoe videbit? quis possidebit? Quando veniam, et apparebo ante faciem Dei? Domine Deus meus, tibi dixit cor meum, exquisivit te facies mea, faciem tuam Domine requiram. Putas videbo templum sanctum tuum? Dediligendo Deo, c X, 28.
62



Ten slotte rijst de vraag op welke wijze Bernard het mogelijk acht dit ideaal te benaderen. Bernard deelt de menschen gaarne in drie orden in: gehuwden, asceten en prelaten. Zijn allegorische schriftverklaring verschaft hem tal van plaatsen, waar op deze groepen in de schrift gezinspeeld wordt. Als hij schrijft over: „Uwe scheuten zijn een paradijs" *), zegt hij: „Er zijn drie scheuten *). De eerste der gehuwden, die een leven van poenitentie leiden in de wereld; de tweede der bekeerden, die zich onthouden in het klooster; de derde der prelaten, die prediken en bidden voor het volk Gods. Van de eerste scheut, dat is de poenitentie, zeggen de engelen, bij wie vreugde is over één zondaar die poenitentie doet: Wie is zij die daar op komt uit de woestijn als rookpilaren, enz.3)". Deze poenitentie bestaat in herinnering der zonden, biecht, mortificatie des vleesches en gebed, waarna de vrucht der aalmoezen komt. „De tweede scheut is het leven dergenen die zich onthouden in het klooster of in de kluis. Bij deze scheut is geen sprake van woestijn, of rook of poenitentie; maar van licht, glans en deugd". Deze deugd is drieledig: nederigheid, kuischheid, hefde. „De derde scheut komt overeen met de heilige predikers", die komen met overvloedige uitstorting van geestelijke genade, door trouw te zijn in hun leer, als lichten te schijnen door het voorbeeld van hun leven, krachtig zich op het geestehjk werk toe te leggen. Elders vergelijkt Bernard de groote massa der gehuwden, die hun zaligheid zoeken, bij menschen die de zee trachten over te steken op een doorwaadbare plek, waar ze bloot staan aan vele gevaren; de monniken trachten de zee over te steken door middel van de kortste weg, een smalle brug, die geen wenden en keeren toelaat; de prelaten gebruiken het veilige en tegehjk voor anderen heilzame middel van een schip *). De monniken onderscheiden zich dan door „boete des hchaams, armoede aan wereldsche stof5) en de nederigheid der gehoorzaamheid" 6).
Nu kan niet ontkend worden, dat Bernard ook voor het leven van den leek het ideaal van Christus' leven hooghoudt. Hij spoort allen aan op de aangewezen tijden te vasten en te bidden, hun vertrouwen niet te stellen op aardsche rijkdom en heerlijkheid, terwijl de deugden van Christus, met name de nederigheid, moeten gelden als christelijke deugden in het algemeen. In een preek over de intocht in Jeruzalem vergelijkt hij de leeken met degenen die hun kleederen voor Jezus neer werpen. Zij geven van hun overvloed aan den Heer.
») Hooglied 4 : 13. •) De diversis s. 91, 1. *) Hooglied 3 : 6. ') De diversis s. 35.
*) Bernard gebruikt het netelige woord substantia. iM^^^^O^T trede" d6Ze gr°epe" °P j0b <*ehuwde>' Da»'«
63



maar het gaat uit naar de wereld daar buiten. Het is in gemeenschap met Christus met innerlijk erbarmen bewogen geworden en verstaat de kreet om heil van verloren schepsels. Hierin beseft dit levenstype zijn roeping, waaraan het dan langs twee wegen beproeft te beantwoorden: door prediking en door werk van barmhartigheid. De gave der prediking is het die aan Robert van Arbrissel de pauselijke opdracht bezorgde om het land rond te gaan en overal zijn stem te doen hooren. Dezelfde gave is het die de scharen tot Bernard en Vitalis getrokken heeft. Het werk der prediking was hun een dure plicht, door Christus opgelegd aan die hem volgen willen. Ook hun aanhangers ondernamen prediktochten, waarbij hun wilde ascetische verschijning niet naliet grooten indruk te maken. De inhoud hunner prediking kan tot een dubbel motief herleid worden: boete en vrede. Boete beteekent rouw over de zonde en breken met het leven der wereld. Vrede-prediking teekent hen als getrouwe volgelingen van hem die zeide: „Zalig zijn de vredemakers". Hun optreden heeft door deze beide dingen tegelijk iets van strengheid en mildheid. Ze waren onverbiddehjk tegenover de zonde en stuurden aan op de breuk met zichzelf, en tevens wisten Ze vijanden tot elkaar te voeren en schadelijke breuken te heelen. Hun geweldige opgang bewijst hoezeer ze spraken naar het geweten en de behoefte van hun tijd. Het volk eerde in hen de belangelooze, volmaakte toewijding aan God en den dienst van het evangehe en de geestelijken erkenden huns ondanks de kracht van dit ideaal.
Opvallend is dat zich in het optreden dezer mannen met de prediking een zekere philanthropische bemoeienis verbonden heeft. De middeleeuwsche maatschappij had voor haar schipbreukelingen doorgaans weinig anders dan aalmoezen. Hier schijnt zich iets van sociale zorg te openbaren. We zagen dat Robert en Vitalis zich beiden beijverden om prostituees uit hun leven van zonde en schande op te heffen, de laatste zelfs door den positieven maatregel van een geregelde huwelijksverhouding. Wanneer we lezen dat deze groep menschen zich geroepen voelde om ongelukkigen en verstootenen op te richten en terecht te brengen, krijgen wij den indruk dat de verschijning van Christus in zijn erbarmende hefde beter verstaan werd dan in de maar al te vaak zelfzuchtige religiositeit van de andere vromen dier dagen.
Zoo komen deze menschen in hun onderlingen samenhang toch afzonderlijk te staan in het godsdienstig leven van de twaalfde eeuw. Ze zijn ongetwijfeld een strooming in de groote opwekkingsbeweging van dien tijd, die zich in kerk en klooster en ook daar buiten allerwege openbaarde in onvrede met de bestaande toestanden en in vurig zoeken naar het volmaakte in uitzicht op het hemelsche leven.
76



Ze passeri in deze beweging ook volkomen door de overwegende belangstelling voor de • persoon van Christus en de religieuze waardeering van zijn levensvorm. Op Christus te gelijken is het groote ideaal. Hierbij staan ook weer armoede en ascese voorop. Het ideale schema is in groote trekken hetzelfde als bij Bernard van Clairvaux, ook in dien zin dat de uiterlijke navolging slechts gewaardeerd wordt in zooverre als ze dienstbaar is aan de innerlijke navolging van Christus. De ziel heeft haar eigen leven in de woning van het lichaam; zij moet in haar woning worden opgezocht maar niettemin om haarsZelfs wil. De navolging van Christus naar hchaam en ziel wordt zoo geacht de ware weg des heils te zijn. Ondanks het element van het apostolisch opzoeken van de menschen ten einde hen vrij te maken van de wereld, blijft deze navolging van Christus het karakter dragen van den strijd om in te gaan, den moeizamen weg die tot het heil moet voeren. Ook deze volmaaktheid moet de zaligheid ten slotte verdienen.
Hoewel het godsdienstig streven in deze groep derhalve stellig evenzeer „jenseitig" is bepaald als dat bij de imitatio Christi van Bernard van Clairvaux het geval is, moet het opvallen hoe weinig mystieke begeerten in deze kringen hun invloed deden gelden. Bij de schaarsche berichten die we over hun godsdienstig denken en voelen bezitten is het natuurlijk moeilijk een absoluut oordeel uit te spreken, maar als type maakt deze vorm van navolging van Christus den indruk niet door het bergland der mystieke beleving te zijn bekoord, al voert de eschatologische geest somtijds tot extatische vervoering. In dit opzicht leven in Bernard geheel andere gevoelens. Zijn ideaal der navolging van Christus wordt machtig beheerscht door den majestueuzen bergtop der contemplatie. Hetgeen daar valt te genieten weegt tegen bange zwoegingen op. Daarnaast zien we de „Wanderprediger" meer uitgaan in de vlakte, waar de nooden roepen en waar hun woord en daad noodig zijn om Christus' wil. In zooverre mag wellicht hun ideaal meer „apostolisch" heeten dan dat van Bernard, wiens vroomheid toch te vlak gekarakterizeerd is in de typeering van Johannes von Walter: „das sich versenken in die Gestalt des armen, niedrigen, leidenden Christus und die Forderung eines apostolischen Lebens" *). Dat kan men inderdaad van ieder zeggen, die in de twaalfde eeuw van een apostolisch ideaal doortrokken is. Waar het er evenwel om gaat de verschillende typen vast te stellen mogen die bijzondere eigenaardigheden niet op den achtergrond blijven.
Zoo staan we dan ten slotte voor de vraag in welken samenhang het
') Die ersten Wanderprediger Frankreichs, Neue Folge, S. 165.
77



één lijn, maar een breuk. Wat omtrent zijn leven bekend is toont hem in twee episoden; eerst zijn conflict met bisschop Hildebert van Lavardin en daarna zijn vervolging door Bernard van Clairvaux, die haar neerslag heeft gevonden in eenige van Bernard's brieven. Hij uit zich met woede en verachting over Hendrik, als een wegge loopen monnik, die voor de kost is gaan prediken x). Nu is het zeer de vraag of daarmee aan de bezielende kracht en het succes van Hendrik's optreden recht wordt gedaan. Vast staat dat hij al predikende door een groot gedeelte van Frankrijk is rondgetrokken, streng asceet, barrevoets met lange baard en grove kleedij. Zijn onbaatzuchtigheid werd algemeen bewonderd; hij kreeg den naam van een zeer begaafd prediker, die zijn menschen in het hart wist te lezen; boete en armoede vormden het thema van zijn prediking. Hij bewoog de menschen hun goederen af te staan tot onderhoud van zijn volgelingen, die „pauperes" heetten. Aardsche goederen mochten geen rol spelen, evenmin tegenover God als tegenover elkander. Hij ijverde tegen het schenken van bruidsgiften en drong er op aan dat het huwelijk een verbond zou zijn „van den naakte met de naakte, van den zwakke met de zieke, van den arme met de behoeftige" 2). Zijn belangstelling voor de maatschappelijk ongelukkigen uitte zich in bemoeiingen voor prostituees, die hij door een geregeld huwelijk trachtte te reclasseeren. Met de geestelijkheid geraakte hij op gespannen voet door zijn felle kritiek op hun zedeloos en weelderig leven. Dit alles heeft veel overeenkomst met het optreden der „Wanderprediger". Daar komt nog bij, dat hij „pseudoeremita" wordt genoemd 8), dus een heremiet, wiens gedrag en optreden niet overeenstemt met wat in het leven van een heremiet essentieel is, waarmee wel bedoeld zal zijn de eenzaamheid en de opsluiting buiten het verkeer der menschen. Maar we zagen dat juist op dit punt de Wanderprediger geen van allen echte heremieten zijn geweest. Wanneer Bernard dus Hendrik een monnik noemt, die de pij heeft afgelegd, dan kan dat betrekking hebben op het feit, dat Hendrik zijn kluizenaarsbestaan verwisseld heeft voor dat van rondreizend apostolisch prediker; zijn leerlingen ook zond hij ter prediking uit, twee aan twee, met kruisen op hun staven.
Toch vertoont Hendrik belangrijke afwijkingen. In Le Mans, waar hij met bisschoppelijke vergunning mocht prediken, had zijn werkzaamheid ten gevolge dat het volk den klerus ging boycotten en de
') Epistola 241.
•) De schrijver maakt melding van een „nieuw dogma", dat Hendrik leerde, quod feminae, quae minus caste vixerant, coram omnibus vestes suas cum crinibus nudae comburerentnee quilibet amplius aurum argentum, possessiones, spt>nsalia cum uxore sumeret: nee Uil dotem conferret sed nudus nudam, debilis aegrotam, pauper duceret egenem. Actus pontiücum Cenomannis in urbe degentium, Mabillon, Vetera analecta, nova editio, Parisiis 1723. tom. 111 p. 316.
s) Ibidem.
6
81



sacramenten veronachtzaamde. Hier zal wel achter liggen, dat Hendrik den klems het ideaal van apostolische reinheid en armoede voorhield, welk ideaal door het volk gretig werd overgenomen en den klerus hardhandig ingeprent; in dat geval hebben we hier een zoo radikale toepassing der gregoriaansche gedachte, dat niet alleen de personen der geestelijke, maar met hen de kerk en haar instellingen binnen het veld der kritiek vallen en rijst hier de vraag in hoeverre men terwille der geestelijke zuiverheid met de personen de zaak mag verwerpen, een vraag die reeds eenmaal in de donatistische krisis de kerk had benauwd en die nu in Hendrik opnieuw de gemoederen kwam verontrusten. Terwijl de kerk Robert en de zijnen over het algemeen liet begaan, heeft ze Hendrik met toenemend wantrouwen bejegend en ten slotte overal verjaagd. Het schijnt nu dat Hendrik in deze periode van voortvluchtige bitterheid hoe langer hoe meer in anti-kerkelijke richting is geraakt. Nu komen er aanwijzigingen, dat Hendrik het sacrament van den kinderdoop heeft verworpen, een bewijs dat het dogma der kerk voor zijn kritiek niet meer veilig was. In dit stadium treffen we hem aan in Bernard's brieven; als ketter wordt hij uitgestooten, gebrandmerkt als een wolf in schaapskleeren. Toch geeft ook wat van dit latere optreden bekend is geen aanleiding om hem bij de katharen in te deelen, hoogstens om den invloed van een man als Peter van Bruys te veronderstellen, met wien Hendrik overigens weinig gemeen heeft gehad.
Na Hendrik komt de verschijning van den rondreizenden apostolischen prediker in den ongunst der autoriteiten en het is niet onmogelijk dat Hendrik door zijn radikale drift de beweging in diskrediet heeft gebracht.
82
*



was niet simplistisch genoeg om met die korte-leus tevreden te kunnen zijn* Hij drong in nauwkeurigen omgang met de schrift door in de persoon van Christus; hij waardeerde en rangschikte de lessen en deugden, hij verdiepte zich in dat rijke, volmaakte zieleleven op zulk een wijze, dat er innige samenhang ontstond tusschen zijn Christus-kennis en zijn menschenkennis. In dit opzicht heeft Bernard onder zijn tijdgenooten wellicht niemand gehad, die hem evenaarde. Wel heeft zijn ascetische Christus in hoofdzaak dezelfde trekken, die de anderen kenden, maar Bernard deed ze uit een gestalte vol leven en innerlijke bewogenheid te voorschijn komen. Uiterst gevoelig reageerde Bernard op het lijdenskarakter van Christus' gestalte; de zedelijke volmaaktheid, die eruit sprak, omklemde zijn geweten; willig verloor hij zich in den gloed dier goddelijke liefde. Dit alles zette op zijn navolging van Christus het stempel van degelijkheid en nauwlettendheid, omdat ook de geringste stap van beteekenis werd geacht voor het vorderen op den heilsweg. Doordat het navolgingsideaal van Bernard zoo door en door persoonlijk was en hij aan den anderen kant oog had voor het bovenpersooruijke karakter van het heilsinstituut der kerk, valt het te verklaren waarom Bernard de kerk als geheel in al haar dienaars niet kon verplichten tot datgene, wat hij voor den enkelen mensch het hoogste achtte. Het verlossingswerk van Christus vroeg een lichaam, waarin het door ieder kon worden genoten; het verlossersleven van Christus vroeg persoonlijke levens, waarin het de volmaaktheid mocht bewerken. De diepte en innigheid van Christusbeschouwing dankte Bernard aan zijn mystieke levensvisie, waarin het Christusideaal trapsgewijze zijn volstrekte verhevenheid kon doen gelden en naar de mate der vorderingen inleidde tot ootmoediger gemeenschap met God.
Zoo toont ons de twaalfde eeuw een dringend zoeken naar de wijze waarop het ideaal der navolging van Christus in de werkelijkheid van het stuwende leven moet worden gegrepen en toegepast. Vooralsnog plaatste het den middeleeuwschen mensch voor zware problemen, zoowel op het gebied van het persoonhjke christendom als op dat van het christelijke gemeenschapsleven. Het zat het streven naar „de kerkelijke eenheidskuituur" (Troeltsch) in den weg en doordat men het zoo schematisch-absoluut beschouwde leidde het tot scherpe en bittere konflikten. Zijn grootste kracht kon het dan ook ontwikkelen op het terrein van het individueele religieuze leven, gelij k dat vooral in de kloostergemeenschappen werd beoefend. Maar in ieder geval vertegenwoordigde het den absoluten norm, den volmaakten maatstaf, die temidden van relativeerende tendenties in openbaar-kerkelijk en individueel-christelijk leven zich deed gelden met macht. Het smalle spoor.
104
























\