KRITISCHE PHILOSOPHIE, THEOLOGIE in EN PSYCHOLOGIE ' J DOOR I i Dr J. L. SNETHLAGE Eerste Uitgave van het Genooischap voor Kritische Philbsophie KRITISCHE PHILOSOPHIE, THEOLOGIE EN PSYCHOLOGIE KRITISCHE PHILOSOPHIE, THEOLOGIE EN PSYCHOLOGIE DOOR Dr l L- SNETHLAGE N.V. VAN LOGHUM SLATERUS* UITGEVERS-MAATSCHAPPIJ ARNHEM - EN HET JAAR MCMXXVEf WOORD VOORAF Deze nieuwe bundel dient zich aan als een vervolg op mijn „Proeve eener kritische godsdienstphilosophie". De belangstelling voor het kriticisme, welke ik gedurende het eerste jaar van mijn werkzaamheid als privaatdocent aan de Groningsche Universiteit vooral van de zijde der theologen mocht opmerken, deed mij besluiten dezen nieuwen bundel, die grootendeels uit reeds gehouden lezingen bestaat, in het licht te geven. Het karakter van lezingen, dat de meeste hoofdstukken dragen, maakt, dat herhaling niet altijd vermeden kon worden, maar ik achtte dit geen al te ernstige fout, aangezien juist door de enkele herhalingen de eenheid van gezichtspunt en het onderling verband der hoofdstukken des te duidelijker aan den dag treedt. Aangezien mij van verschillende zijden het verzoek bereikte het onderscheid tusschen het systeem van het kritisch idealisme eenerzijds en de in ons land zoo vele aanhangers tellende systemen van Dr J. D. Bierens de Haan en Prof. Dr G. Heymans anderzijds aan te geven, besloot ik aan het einde van dit geschrift nog een poging daartoe te wagen, echter vooral met het egoïstisch oogmerk om mij daardoor zelf beter rekenschap te geven van eigen problematiek. I PHILOSOPHIE EN CULTUUR De taak der kritische philosophie ten opzichte van de cultuur is een zeer belangrijke. Teneinde deze taak in het licht te stellen, ^al het noodig zijn eerst nauwkeurig te omschrijven zoowel wat wij onder kritische philosophie als wat wij onder cultuur verstaan. Philosophie is aanvankelijk gelijk aan wetenschap. Wanneer Aristoteles van zijn „eerste" philosophie spreekt, verstaat hij daaronder de wetenschap aangaande de principes van het zijnde. Wetenschap en philosophie werden nog niet onderscheiden. De eersten, die in Griekenland een begin maakten met wetenschappelijke bespiegeling, een Thales, een Anaximander, zij werden philosophen genoemd. In den loop der tijden begint men onderscheid te maken tusschen philosophie en wetenschap. Zoo krijgt de philosophie reeds bij de Stoici de nevenbeteekenis van levenskunst terwijl zij bij de neoPlatonici een eng verbond aangaat met de godsdienstige bespiegeling. Dit verbond met de theologie gaat zelfs zoo ver, dat de philosophie in de Middeleeuwen haar dienstmaagd genoemd wordt, totdat zij zich in de Renaissance van deze dienstbaarheid bevrijdt. Wat is thans de verhouding van de philosophie tot de wetenschap? Tegenwoordig wordt de philosophie dikwijls als iets willekeurigs beschouwd in tegenstelling tot de strenge wetmatigheid van het wetenschappelijk onderzoek. De eene philosophie, zoo heet het, wordt door de andere weggeredeneerd. De geschiedenis der philosophie schijnt vaak een opeenvolging van waaghalzige hypothesen, die geen van alle stand houden. Toch is dit niet geheel juist. Wij kunnen orde en logica in den ontwikkelingsgang der philosophie opmerken. De verschillende stelsels volgen niet enkel op elkaar maar ook uit elkaar, zooals dat ook met het wetenschappelijk onderzoek het geval is. ■ Bovendien is de band met de wetenschap nooit geheel verbroken. Toen de laatste zich ontzaglijk ging uitbreiden, werd tweeërlei verhouding van de philosophie tot haar mogelijk. De eerste verhouding 8 PHILOSOPHIE EN CULTUUR is die, waarbij de philosophie de uitkomsten der verschillende wetenschappen tot een wereldbeschouwing gaat samenvatten. Dan is zij dus metaphysica in den zin van wereldbeschouwing geworden. Als zoodanig verwijst zij nog wel naar de uitkomsten der wetenschappen, maar heeft zij toch tevens een sterk persoonlijk karakter verkregen, waardoor het woord van Fichte op haar van toepassing wordt: „Was für eine Philosophie man wahle, hangt davon ab was für ein Mensch man ist". Aangezien een dergelijke wereldbeschouwing niet eenvoudig de gegevens der wetenschap aaneenrijgt, doch deze samenvat en er een zin aan toekent, blijft de philosophie in deze beteekenis groote verwantschap vertoonen met de theologie, want het is juist het eigenaardig kenmerk van deze laatste, dat zij aan het wereldgebeuren een zin, een einddoel toekent. De theologie in haar voleindigde gestalte is, zooals wij later hopen aan te toonen, een wereldbeschouwing van een bepaalde kleur. Kant heeft deze mogelijkheid eener samenvattende wereldbeschouwing weliswaar niet verworpen, maar toch de praktische uitvoering ontijdig geacht, getuige zijn uitspraak: „Es ist noch lange die Zeit nicht in der Metaphysik synthetisch zu verfahren". Schertsend zegt hij, dat hem het noodlot is tebeurt gevallen om op de metaphysica verliefd te zijn, doch dat hij zich slechts zelden op eenig gunstbewijs harerzijds heeft kunnen beroemen. Naast de taak eener min of meer persoonlijke wereldbeschouwing, heeft de philosophie echter nog een andere en ditmaal streng wetenschappelijke roeping. Deze is voor het eerst door Kant ondubbelzinnig vastgesteld. Dan schrijdt de philosophie niet meer voort tot een samenvattende synthese, maar gaat terug tot de grondslagen der verschillende cultuurgebieden en onderzoekt deze op hun mogelijkheid, hun structuur. Hier wordt dus niet het gewaagde en steeds min of meer persoonlijke experiment beproefd om aan de wereld een zin toe te kennen, maar richt men zich van het begin af op bepaalde feiten, nl. op de probleemgebieden, waaruit onze cultuur is samengesteld en onderzoekt wat Kant noemde: de voorwaarden hunner mogelijkheid, hun kennistheoretische grondslagen. Dit is dus een geheel eigen taak. Terwijl bijv. de cultuurgestalte der geschiedenis het aanzijn verkrijgt doordat de maatstaf van het belangrijke en het onbelangrijke aangelegd wordt, terwijl de psycho- PHILOSOPHIE EN CULTUUR 9 logic de verhouding van het x der werkelijkheid tot den mensch nagaat, stelt de wetenschappelijke of kritische philosophie zich een streng logische taak, waarom zij ook wel logica zonder meer genoemd wordt. Haar logische taak is deze, dat zij de grondslagen der verschillende probleemgebieden blootlegt en de methoden van deze in het licht stelt. Zij ziet de bijzondere inhouden der cultuurgestalten dus slechts in zoover onder de oogen als noodig is om haar vorm, haar structuur te ontdekken. Onderzoekt men bijv. het probleemgebied der zedelijkheid, dan moet men wel aanknoopen bij de zedelijke opvattingen van vroeger en nu, bij hetgeen men in vroeger en later tijd goed of kwaad genoemd heeft, doch slechts opdat men de ten grondslag liggende structuur, die ten allen tijde en onder alle omstandigheden een oordeel tot een zedelijk oordeel maakt, ontdekke. Als het karakteristieke van het zedelijke vond Kant een wil, die in zichzelf zijn rechtvaardiging vindt en dus niet door overwegingen van nuttigheid of van het aangename geleid wordt. De grondslag van het zedelijke oordeel is dus volgens Kant de autonomie van den wil, waarbij men de wisselvallige opvattingen omtrent goed of kwaad buiten bespreking kan laten. Zoo veranderen ook onze meeningen omtrent het geen schoon of leelijk is voortdurend. De eene eeuw houdt er heel andere schoonheidsmaatstaven op na dan de andere, maar ten allen tijde heeft elk aesthetisch oordeel een bepaalde structuur, die het tot een aesthetisch oordeel maakt, nog geheel afgezien van den bijzonderen inhoud en van de vraag of wij ons met den inhoud van dat bepaalde oordeel vereenigen kunnen. Ook ten aanzien van theologie en psychologie heeft de kritische philosophie eenzelfde nauwkeurig omschreven taak, die wij in dit geschrift in het bijzonder onder de oogen zullen zien. Wat de religie betreft, stelt de kritische philosophie niet zelf een bepaalde theologie op, zij beslist ook niet over de waarheid of onwaarheid van bijzondere godsdienstige inhouden, maar wel geeft zij aan op welke wijze een godsdienstig oordeel ten allen tijde en onder alle omstandigheden dit karakter verkrijgt. Indien men haar dus den eisch zou stellen om door te dringen tot een „oergrond" der dingen of zichzelf een logos theou eigen te maken, dan antwoordt zij, dat haar taak slechts daarin bestaat, de structuur eener dergelijke hypothese bloot te leggen. Haar wordt slechts opgedragen de „methode" der religie aan te geven. 10 PHILOSOPHIE EN CULTUUR Eenzelfde taak is haar toegewezen ten aanzien van het probleemgebied der psychologie. De verhouding van philosophie en psychologie is nog aan veel misverstand onderhevig. Wij zien hoe eenerzijds de neiging bestaat om de psychologie als onderdeel van het philosophisch onderzoek te beschouwen en hoe anderzijds de philosophische methode met de psychologische vereenzelvigd wordt doordat het probleemgebied der „kennis", waarmee de philosophie zich bezig houdt, niet onderscheiden wordt van het „menschelijk bewustzijn". De philosophie heet dan bij den „menschengeest" aan te vangen en dezen te onderzoeken. In dat geval kan de grenslijn tusschen de gebieden van psychologie en philosophie niet scherp getrokken worden. Vandaar dat met het probleem van het subjectivisme zoowel de philosophie als de wetenschap en de theologie worstelen. In hoever is de mensch de maat aller dingen? Is alle philosophie niet in laatsten aanleg psychologie omdat zij zich immers met het vraagstuk van het „bewustzijn" heet in te laten? Doch indien, zooals anderen meenen, de psychologie bij de natuurwetenschappen ingedeeld moet worden, is het dan niet een leemte in het natuurwetenschappelijk onderzoek, dat de natuurkundigen zich tot dusver niet met de onderscheidingen der psychologie bezig houden of is het een wijze beperking, dat zij zich niet op dit terrein begeven? Het schijnt mij toe, dat deze vragen nog niet afdoende beantwoord zijn en dus een afzonderlijke bespreking wettigen, welke in het hoofdstuk, dat over de verhouding van philosophie en psychologie handelt, in het bijzonder de aandacht zal vragen. Deze taak is ook door Kant niet overbodig geworden, want door het gebruik maken van allerlei psychologische termen als: aanschouwing, waarneming, denken, enz. heeft hij aanleiding gegeven tot het misverstand, dat zijn philosophie de kennisvermogens van den „menschelijken geest" zou onderzoeken, terwijl het in zijn kennistheorie inderdaad niet om kennisvermogens doch om kennissoorten gaat. Dat intusschen ook Kant wel beseft heeft hoe de onderscheiding van kennissoorten niet door psychologische introspectie tot stand^ komt, bewijst zijn uitlating uit het jaar 1770, waar hij verklaart, dat het hem eerst „na lang nadenken" gelukt is de begrippen der zinnelijkheid (ruimte en tijd) van die des verstands (fcategorieën) te onderscheiden. Dit lange nadenken zou onnoodig PHILOSOPHIE EN CULTUUR 11 en misplaatst zijn geweest indien het onderscheid door bloote introspectie ontdekt kon worden. Een van de eerste voorwaarden om een waarlijk kritische philosophie op te bouwen zal dan ook moeten zijn, dat wij ons uitgangspunt goed kiezen en ons bezinnen op het ondoenlijke om bij een „individueel bewustzijn", bij een „menschengeest" of een „transcendentieïndruk" aan te vangen. Wij zullen onze bezwaren tegen een dergelijk philosophisch uitgangspunt uitvoerig ontwikkelen, maar reeds thans kan vastgesteld worden, dat deze beginpunten voorbarig zijn en op een „petitio principü" berusten omdat men hier een menschengeest of een bewustzijn als het gegevene aanvaardt, terwijl deze begrippen in waarheid slechts bezien kunnen worden binnen het kader van het probleemgebied, waar zij thuis hooren, i.c. de psychologie. De kritische philosophie kan daarom desgewenscht wel aanvangen bij het probleemgebied der psychologie om zich op deze cultuurgestalte te bezinnen, doch nimmer bij een „bewustzijn" als zoodanig. De philosophie in den zin van Kant staat dus kritisch (dat wil niet zeggen: twijfelend, maar: onderscheidend) tegenover de methoden der cultuurgebieden. Terwijl bijv. de natuurwetenschap in een bepaalde methode leeft en er mee werkt zonder er zich tegelijk altijd kritisch tegenover te stellen en zich op dit werktuig te bezinnen, ziet de kritische philosophie zich juist dit laatste als taak toegewezen. Wanneer dus de natuurwetenschap haar theorieën opstelt, zal het kriticisme deze theorieën niet op haar waarheid of onwaarheid gaan toetsen. Dit laat zij aan de natuurwetenschap zelve over. Maar wel zal zij de methodiek in het oog vatten, die de theorieën eerst mogelijk maakt. Dezen arbeid heeft Kant ten aanzien van de Newtoniaansche natuurwetenschap verricht in zijn „Kritik der Reinen Vernunft". De weg der bezinning zal ook in dit geschrift dikwijls een weg der negatie moeten zijn, Waarbij het schijnen kan, dat alleen maar afgebroken wordt. Toch is dit, naar wij hopen, niet het geval. De negatie kan en moet ook hier de voorwaarde zijn voor een nieuwe positie. Ook in deze bladzijden moge de kritische philosophie haar verwantschap toonen met de Platonische dialektiek, welke immers eenheid is van dtatgsaig en awaywytj. In de ontbinding ligt de kiem voor een nieuwen wasdom. Opnieuw heeft Kant hier het 12 PHILOSOPHIE EN CULTUUR bevrijdende woord gesproken toen bij zeide: „Wo der Irrtum verleitend und zugleich gefahrlich ist, da sind negative Erkenntnisse wichtig er als positive". Niets is noodlottig er voor de bevrijding van het inzicht dan een voorbarige positie, zoolang nog slechts de ontkenning op haar plaats zou zijn. Het is een bewijs van gebrek aan vertrouwen indien men ook de schijnbaar vernietigendste kritiek niet vrij spel durft laten. De ijver, waarmee heden ten dage zoowel in de philosophie als in de theologie meer gestreefd wordt naar synthese dan naar kritiek en diairese, heeft ook zijn bedenkelijke zijde, want het is de vraag of in dezen crisisstand onzer cultuur de voorwaarden voor een nieuwen opbouw reeds gevonden zijn. Daarom zal, indien het noodlot ons ©ogenschijnlijk slechts tot beeldenstorm bekwaam maakt, de amor fati ons verzoening ook met dezen arbeid moeten leeren vinden. Het „onsterfelijk en niet verouderend pathos der rede zelve in ons", zooals Plato het uitdrukte, drijft ons tot rustelooze bezinning, want onveranderlijk zijn naar het woord van Hermann Cohen, alleen de eeuwige „Aufgaben der Vernunft". Alleen de eisch is het onvoorwaardelijke, het absolute in al onze kennis. In de taak ligt uitgedrukt, dat wetenschap, zedelijkheid, religie behooren te zijn. Daarom ligt ook in de gebrekkigste theorie, waarin een cultuurgestalte haar wezen zoekt te vertolken, de vingerwijzing naar het volstrekte opgesloten. Het behooren gaat logisch aan het zijn vooraf. De methode is volgens kritisch inzicht het alles beheerschend moment en dit woord is afgeleid van het Grieksche fiertevat, hetgeen beteekent: voortschrijden in een bepaalde richting en met een vast doel, den blik gevestigd houdend op hetgeen behoort te zijn. Dat is het primaat der praktische rede, waarop de geheele philosophie van Kant zich grondt. II PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE Een hoogst belangrijke taak der kritische philosophie is ongetwijfeld het blootleggen van de structuur der psychologie. Van de twintigste eeuw is voorspeld, dat zij de eeuw der psychologie zal zijn. Dan is het in elk geval een eerste eisch de methode dezer wetenschap doorzichtig te maken. Tot nu toe is de philosophie grootendeels in gebreke gebleven zich van deze taak te kwijten. ^Vel heeft zij pogingen gewaagd, maar deze hebben de onzekerheid, welke nog steeds ten opzichte van dit probleemgebied heerscht, niet geheel kunnen wegnemen. Wij zullen allereerst de ontoereikendheid van een tweetal pogingen uit den laatsten tijd om de methode der psychologie tot klaarheid te brengen, aantoonen. De eerste poging is die van Paul Natorp in zijn „Allgemeine Psychologie". Daar meent hij de methode der psychologie als die der reconstructie te kunnen definieeren en het subjectieve aan de hand dezer reconstructie der werkelijkheid te kunnen ontdekken. De aldus gevonden subjectiviteit meende hij dan met het begrip van het psychische, waarvan de psychologie zich bedient, te kunnen vereenzelvigen. De vergissing, waaraan Natorp zich schuldig maakte en die een bron van onklaarheid is geworden, bestond daarin, dat hier twee gezichtspunten niet voldoende uit elkaar gehouden zijn, nl. het gezichtspunt der geldigheid van het oordeel en het genetisch probleem van het oordeel. Volgens elk dezer beide gezichtspunten krijgt het begrip „subjectief" een geheel eigen beteekenis. Dit heeft Natorp niet ingezien. Hij meent het subjectieve in den zin van het psychische door een methode der reconstructie, langs een langen weg, te kunnen benaderen, waarbij de objectiveering in een bepaald oordeel weer teniet gedaan wordt en voor een meer subjectief oordeel plaats maakt, terwijl ook dit aldus gevonden oordeel weer objectief is in vergelijking met een nog subjectiever oordeel, hetwelk er aan ten grondslag ligt. De weg, die bewandeld wordt, is dus omgekeerd aan den weg der wetenschappelijke objectiveering. Door dezen omgekeerden weg nu eindeloos te vervolgen, 14 PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE meent Natorp het subjectieve in den zin van het psychische steeds nader te komen. Natorp had zelf van deze vondst groote verwachtingen en stelde zich voor een tweede deel op zijn „Allgemeine Psychologie" te schrijven, waarin hij de praktische toepassing zijner methode aangaf. Edoch, dit tweede deel is nooit verschenen en de aangegeven methode heeft nooit eenige praktische uitkomsten opgeleverd. De streng wetenschappelijke geest, waarin dit boek geschreven is en waarin Natorp wellicht het hoogtepunt van zijn kunnen bereikt heeft, kon niet tot zijn recht komen omdat hij er het karakter eener psychologie aan gegeven heeft. En de oorzaak dezer vergissing is daarin gelegen, dat Natorp het subjectieve in den zin van het minder geldige niet onderscheiden heeft van het subjectieve als het psychische. In het eerste geval is het geldigheidskarakter van het oordeel in het geding en alleen in het tweede geval het psychologischgenetisch karakter. Wanneer Natorp zijn methode der reconstructie toepast, en den weg der wetenschappelijke objectiveering omgekeerd bewandelt, benadert hij inderdaad het subjectieve, doch slechts het subjectieve in den zin van het minder geldige. Zoo kan men bijv. het teruggaan tot de Ptolemaeïsche astronomie beschouwen als een proces van subjectiveering met betrekking tot het Copernicaansche systeem, terwijl men dezen weg nog verder kan voortzetten en terugschrijden tot de allerprimitiefste mythologieën, die dan nog veel subjectiever zijn dan het Ptolemaeïsche wereldbeeld. Maar ten onrechte meent Natorp, dat men op deze wijze het psychische ook maar een schrede nader komt. Men zette de reconstructie der ervaring zoo ver door als men wil en dan is het denkbaar, dat men eindelijk belandt bij het naïefste realisme, waarbij de mensch nog eenvoudig in dë werkelijkheid leeft, zonder dat hij nog zelfs een begin van objectiveering gemaakt heeft, zonder dat hij de werkelijkheid nog tegenover zich is gaan stellen. Maar ook in dit theoretische grensgeval bewegen wij ons nog steeds in de sfeer der geldigheid en hebben wij het psychische, waarmee de psychologie opereert, niet gevonden. . De methode van Natorp geeft dus blijk van een aanzienlijk tekort. De weg, dien bij aangeeft, leidt niet tot het beoogde doel. Maar niet alleen van een tekort geeft zij blijk, doch ook van een te veel. Natorp heeft het zich onnoodig moeilijk gemaakt. Want om het subjectieve PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE 15 in den zin van het psychische, dus volgens psychologisch-genetisch gezichtspunt te benaderen, is het volstrekt niet noodig dezen oneindig langen weg te bewandelen. Wij kunnen nl. van elke objectiveering een onmiddellijken overgang maken tot het psychische. Elk geldigheidsoordeel kan in een psychologisch oordeel getransponeerd worden. Van eiken inhoud, die in een of andere wetenschap gevonden is, kan men vragen hoe hij psychologisch ontstaan is. Het meest geldige oordeel der wetenschap staat daarom even dicht bij en even ver van het psychische af als het oordeel, waarbij de reconstructie in de richting van het primitieve is doorgevoerd. Beide gezichtspunten, dat der geldigheid en dat van het psychologisch-genetisch ontstaan liggen nl. in twee verschillende dimensies, zoodat zij elkaar nergens naderen en nog veel minder raken. Daarom draagt de reconstructiemethode van Natorp, die de wetenschap weer ongedaan wil maken in de hoop daardoor het psychische te benaderen, niét het minste bij tot de kennis van het subjective in den zin van het psychische. Zij blijft zich van het begin tot het eind in de geldigheidssfeer bewegen. Zij is kennistheorie en geen psychologie. Nog veel minder kan ons de wijze bevredigen, waarop H. Rickert in zijn „Der Gegenstand der Erkenntnis" het psychische denkt te vinden. Hij meent het nl. langs den weg der abstractie te kunnen benaderen. De eerste door hem voorgestelde abstractie is die, waarbij men het lichaam onderscheidt van de voorwerpen, welke zich in de ruimte buiten het lichaam bevinden. Door middel van deze onderscheiding verkrijgt Rickert zijn eerste subjectbegrip, nl. het psychophysische subject. Deze bewijsvoering berust echter op een petitio principii. Wanneer men eerst overtuigd is, dat de mensch als psychophysisch organisme gegeven is, kan men inderdaad door abstractie van alle buiten het lichaam zich bevindende voorwerpen dit psychophysisch samenstel ontdekken. Staat het feit van het psychophysische organisme echter niet tevoren vast, dan is het niet in te zien hoe deze werkwijze der abstractie ons een kennis van dit psychophysische zal bijbrengen. Door van de omgeving te abstraheeren, houdt men het lichaam over, maar dan moet daarna nog bewezen worden dat deze grootheid psychophysisch van aard is. Bovendien is deze uitkomst in strijd met den tweeden door Rickert voorgeslagen weg, volgens welken het psychische eerst ontdekt wordt door van al het physische 16 PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE tc abstraheeren, terwijl hier het psychische in vereeniging met het physische lichaam als het gevondene wordt beschouwd. Maar ook dit tweede subjectsbegrip berust op een petitio principii, want het is alweer niet in te zien hoe men door middel van abstractie het zuiver psychische zal ontdekken indien men niet eerst heeft aangenomen, dat het psychische naast het physische gegeven is. Wij zullen echter later inzien, dat deze onderstelling even onaannemelijk is als wanneer men in de physica zou aannemen, dat de causaliteit een phenomeen naast andere phenomenen is, in plaats van een gezichtspunt, dat het constateeren van phenomenen eerst mogelijk maakt. En in elk geval kan men langs den weg der abstractie alleen dan iets overhouden wanneer dat gezochte tevoren reeds naast datgene, waarvan geabstraheerd wordt, aanwezig is. Maar juist deze aanwezigheid zou Rickert eerst nog moeten bewijzen. Dat heeft hij echter niet gedaan en kan hij ook niet doen want zooals de causaliteit geen phenomeen naast andere phenomenen is, zoo is ook het psychische geen phenomeen, dat als een chemisch praecipitaat achterbUjft wanneer men van het physische geabstraheerd heeft. In den trant van Rickert redeneerende, zou men met evenveel recht kunnen zeggen, dat wanneer men bij een goudstuk van zijn physische eigenschappen abstraheert, men een economisch ruilmiddel overhoudt, of dat wanneer men hetzelfde ten aanzien van Rembrandt's Nachtwacht doet, men de schoonheid ziet achterblijven. Niet de abstractie, maar de transpositie in een andere dimensie van inzicht doet ons het psychische ontdekken, maar dan niet als een gegeven werkelijkheid, die naast het physische blijkt te bestaan, doch als een nieuw gezichtspunt, waaronder wij de werkelijkheid bezien, als een nieuw coördinatenstelsel, waarin wij haar omzetten. De derde door Rickert ingeslagen weg is die, waarbij wij ook van het psychische subject gaan abstraheeren. Ook gewaarwordingen, voorstellingen, gevoelens, enz. kunnen wij volgens Rickert objectiveeren door ons in de zelfwaarneming er als toeschouwer tegenover te stellen. Zoo schrijden de psychische belevingen één voor één uit het gebied van het subjectieve in het objectieve. Aldus naderen wij tot een nieuw grensbegrip. Het eerste grensbegrip werd verkregen door van al het physische te abstraheeren, waardoor het begrip van het psychische volgens R. in het aanzijn werd geroepen. Het tweede PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE 17 grensbegrip bereikt men, naar hij meent, door ook van al het psychische afstand te doen. Aan den eindpaal der psychische reeks verkrijgen wij aldus het niet meer psychische subject, dat door Rickert het kennistheoretisch subject genoemd wordt. Wij zouden in de eerste plaats kunnen vragen waarom die omslachtige abstractie noodig was wanneer men volgens Rickert langs een veel eenvoudiger weg, nl. langs den weg der zelfwaarneming het psychische kan benaderen. Maar afgezien hiervan, meent Rickert hier opnieuw, dat men eenvoudig langs den weg van abstractie in een nieuwe dimensie van inzicht kan overstappen. Ditmaal is het het kennistheoretisch gebied, waarheen, naar hij meent, zijn abstractietheorie hem den weg wijst. Maar zoo eenvoudig gaat het niet. Niet door abstractie doch slechts door methodische transpositie kan het beoogde doel bereikt worden. Evenals bij Natorp kunnen wij ook bij Rickert naast een belangrijk tekort ook een teveel aan bewijsvoering opmerken. Want om het kennistheoretisch subject te ontdekken, is het volstrekt niet noodig eerst dien langen weg der abstractie af te leggen om aldus aan de hand eener vermeende ontdekking van het psychische het kennistheoretisch subject te vinden. Het kan in dit geval weer veel eenvoudiger. Men kan ook aan de uitspraken der physica regelrecht het kennistheoretisch subject, de laatste synthetische eenheid, de, transcendentale apperceptie constateeren. Wanneer het „ik denk" volgens Kant al onze voorstellingen moet kunnen begeleiden, dan begeleidt het ook de oordeelen der physica. Het is dus in geen geval noodig het kennistheoretische subject door middel van het tusschenstation van het psychische te benaderen. Wij zien dus, dat Rickert nog veel minder dan Natorp de verschillende gezichtspunten uiteen houdt. Niet alleen laat hij het psychologisch en het kennistheoretisch gezichtspunt ineenvloeien, maar bovendien meent hij, dat het physische en het psychische zonder meer gegeven zijn en als het ware in eikaars verlengde liggen, zoodat zij door middel eener bloote abstractietheorie ontdekt kunnen worden. Waar wij thans een anderen weg inslaan teneinde de methodische grondslagen der psychologie te vinden, doen wij dit niet door te trachten het psychische als het ware onder een hoedje te vangen of (om een Platonisch beeld te gebruiken) het als een duif in een 2 18 PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE duivenslag op te vangen. Zoo heeft ook Kant, bij zijn streven naar fundeering der Newtoniaansche natuurwetenschap, niet getracht op het physische onmiddellijk den vinger te leggen, doch ving hij bij het synthetisch oordeel dezer wetenschap aan, waarvan hij de apriorische grondslagen, de mogelijkheid naging. Zoo vangen ook wij niet bij het psychische als het vermeende bekende aan, doch bij het psychologisch oordeel, waarvan wij de structuur onderzoeken. Van het 1 factum der psychologie, dat ons in philosophisch opzicht enkel als probleem gegeven is, gaan wij de methodische grondslagen na. Dit is de kritische methode der transcendentaalphilosophie, die niet bij de dingen doch bij de kennis der dingen aanvangt en dus allereerst de oordeelsfunctie van het bijzondere probleemgebied in het oog vat. Deze philosophische methode is dus een geheel andere dan die, welke meent van een „menschengeest" of van een „individueel bewustzijn" als gegeven feiten te kunnen uitgaan. Voor de kritische philosophie staat het begrip „menschengeest" of „individueel bewustzijn" niet van tevoren vast, maar is evenzeer als het begrip „natuur" een probleem en wel een hoogst ingewikkeld probleem. Op hen, die meenen, dat de philosophie kan aanvangen bij een menschengeest, is de ironische opmerking van Kant van toepassing toen deze zeide, dat het zijn noodlot was om al die dingen als een moeilijk probleem te zien, die aan de gewone menschen als zonneklaar en vanzelfsprekend voorkwamen. De transcendentaalphilosophie vangt nooit bij gegeven feiten aan, doch steeds bij probleemgebieden. Ook het ,,factum^_der ervaring, waarbij Kant aanving, was slechts iets gegevens vanuit het gezichtspunt der natuurwetenschap, niet vanuit het gezichtspunt der philosophie. Volgens deze laatste was zij integendeel enkel probleem, enkel als taak opgegeven, teneinde er de structuur van te benaderen. De philosophie van Kant zou haar bevoegdheid te buiten zijn gegaan indien zij zich vermeten had vanuit haar praemissen de Newtoniaansche natuurwetenschap als wetenschappelijk „feit" te kenschetsen. Zij bezat geen middelen om uit te maken of dit feit niet wellicht slechts een fictie was. Maar wel was zij bevoegd datgene, wat zich in de natuurwetenschap als feit aandiende, tot probleem te maken en het op zijn grondslagen te onderzoeken. Men zou thans echter een stap verder kunnen gaan en antwoor- PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE 19 den: goed, wij geven U thans toe, dat het individueele bewustzijn of de menschengeest geen vanzelfsprekende en gegeven grootheden zijn, doch ook als een ingewikkeld probleem beschouwd kunnen worden. Maar neemt dit weg, dat de philosophie althans van het probleem van den menschengeest of des bewustzijns mag uitgaan? Kunnen wij niet, zoo werpt men misschien tegen, van het bewustzijn als vraagteeken uitgaan? Ook deze uitweg dient afgesneden te worden want men maakt zich zoodoende aan dezelfde fout schuldig als bijv. Thales, die meende bij het water als oerstof te kunnen aanvangen. Het is niet geoorloofd uit een zeker probleemgebied een bepaald feit te lichten en dat als hoeksteen te benutten. Het H20 krijgt eerst zin en vastheid binnen het probleemgebied der chemie of, in wijdere strekking opgevat, der natuurwetenschap. Het is eerst de wet, de mathematische formule, die datgene, wat wij volgens den bloot zinnelijken indruk „water" noemen, tot een in de wetenschap bruikbare grootheid maakt en die zoodoende het phaenomeen „redt". De natuur wordt niet, zooals Thales vermoedde, uit het water afgeleid, doch , omgekeerd het water uit de natuur. Zoolang de philosophie dus nog meende bij een enkel natuurkundig feit in plaats van bij een probleemgebied te kunnen aanvangen, was het haar niet mogelijk een kritische philosophie te zijn. Maar zoo blijkt het evenmin mogelijk bij een „bewustzijn" als probleem te beginnen, want ook de term „bewustzijn" krijgt eerst vastheid in een probleemgebied, nl. dat der psychologie. Eerst door een bepaalde probleemstelling toe te passen, welke wij zoo aanstonds nader definieeren zullen, worden wij genoopt van een „bewustzijn" te gewagen. Niet de psychologie berust op het bewustzijn, maar het bewustzijn op de psychologie. Vandaar dat de philosophie niet van een vermeend vaststaand feit als het bewustzijn, maar van een cultuurgestalte als de psychologie dient uit te gaan. Zooals zij ook, in zoover zij godsdienstphilosophie wordt, niet van „God" als een vermeende vaststaande grootheid, doch van de theologie haar uitgangspunt neemt, want ook „God" krijgt eerst gestalte en vastheid in de algemeene gezichtspunten, welke de theologische wereldbeschouwing opstelt. Elke philosophie, die van een „bewustzijn" of van „God" meent te kunnen uitgaan, staat op één lijn met de wijsbegeerte van Thales als zij bij het water aanvangt. 20 PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE Wat is nu eigenlijk de methode der psychologie en hoe is zij mogelijk? Welke is haar zin en structuur? Dat is de waarlijk kritische, de philosophische vraag, die hier gesteld kan en moet worden. Het feit der psychologie staat in dezen tijd vast, maar dit vaststaand feit wordt ons in de philosophie wederom tot probleem. Zooals ook het vaststaand feit der Newtoniaansche wetenschap in de philosophie van Kant wederom tot probleem werd, hetgeen natuurlijk niet beteekende, dat Kant dit feit ging betwijfelen en er zich sceptisch tegenover ging plaatsen, maar alleen dat hij thans het begrip harer mogelijkheid op ging stellen, waarbij bij van haar werkelijkheid abstraheerde. Zoo is het ook de taak der kritische philosophie de apriorische grondslagen der psychologie bloot te leggen. Het is een gebrekkige en tautologische formuleering wanneer wij de psychologie definieeren als de leer der ziels- of bewustzijnsverschijnselen want wat men onder een ziel of bewustzijn kan verstaan, wordt eerst begrepen aan de hand van het psychologisch onderzoek. Wij wezen er reeds op, dat de ziel en het bewustzijn nergens gegeven zijn, tenzij in en op grond van de objectiveeringen der psychologie. Zooals de natuur slechts door het aanleggen van de natuurwetenschappelijke maatstaven gegeven wordt, zoo de ziel slechts door de maatstaven der psychologie. Niet door die der natuurwetenschap, hetgeen nog slechts zelden wordt begrepen. In dat opzicht zagen de leerlingen van Descartes scherper dan vele philosophen uit dezen tijd want doordat zij de problemen der psychologie voorbij gingen, kwamen zij tot de onjuiste, doch niettemin van uit hun praemissen geoordeeld noodwendige slotsom, dat de dieren automaten zijn en geen „gevoel" bezitten. Zij zouden nog consequenter geoordeeld hebben indien zij dit automatisme ook tot den mensch hadden uitgestrekt, want inderdaad bestaat er geen dwingende reden om, zuiver physisch en physiologischgezien, onszelf met een „bewustzijn" te begiftigen. Onze gevoelens van lust of onlust kunnen wij vanuit dit standpunt tot processen in het zenuwweefsel herleiden, de wilsverschijnselen tot spierprocessen, het denken tot uitwendig onzichtbare bewegingen in de hersenen en het strottenhoofd. Deze beschouwingswijze heeft tot op zekere hoogte haar goed PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE 21 recht zooals wij ook volhouden, dat het materialisme tot op zekere hoogte zijn goed recht heeft. Het,materialistisch gezichtspunt is in zekeren zin onweerlegbaar, doch het is slechts één gezichtspunt en daarnaast zijn andere vraagstellingen mogelijk. Zoo is ook het gezichtspunt van het automatisme der menschen en der dieren mogelijk en gerechtvaardigd, maar ook dit is slechts één beschouwingswijze naast andere. De eene heft de andere niet op doch vult haar aan, zooals ook de „Kritik der Urteilskraft, waarin Kant het doel als regulatief principe invoert, de Kritik der Reinen Vernunft niet opheft doch completeert. De ziel en het bewustzijn zijn dus volgens natuurwetenschappelijke maatstaven niet gegeven. Wij kunnen daarom ook niet zeggen, dat zij „bestaan". De vraag, waarmee heden ten dage vooral de Americaansche psychologen zich bezig houden: „does consciousness exist"? kan inderdaad ontkennend beantwoord worden. Noch gewaarwording, noch gevoel, noch ziel, noch geest, noch een der andere onderscheidingen, die de psychologie stelt, bestaan omdat slechts het in de natuurwetenschap gegevene op „bestaan" aanspraak kan maken. Waarmee intusschen geenszins ontkend wordt, dat deze onderscheidingen geldigheid kunnen bezitten. Niet enkel het bestaande heeft geldigheid. Ook in de theologie kan van „God" niet gezegd worden dat Hij bestaat, wel dat deze idee geldigheid bezit. Gelden is heel iets anders dan bestaan. Zoo dient men ook van gewaarwordingen, gevoelens, enz. te bekennen, dat deze slechts bestaan als physische verschijnselen, niet als psychologische. Dit zal ons duidelijker worden wanneer wij de bijzondere structuur der psychologie nader onder de oogen zien. Wij sluiten ons hier aan bij de theorie van „Behaviorism", volgens welke de psychologie gedefinieerd kan worden als een wetenschap van „Behavior", van gedrag. Zij gaat de wijze na waarop het organisme, zij het een dierlijk of een menschelijk organisme, op het x. der werkelijkheid reageert. Het dier of de mensch is dus het „Bezugskörper", waarop dit x betrokken wordt. Het organisme zoover dit door de wetten van de physiologie is opgebouwd, is het gegevene, dat echter in deze nieuwe wetenschap der psychologie terstond weer het opgegevene, het probleem wordt omdat het met een nieuwe vraagstelling in verband is gebracht, nl. met de vraagstelling der verhouding van organisme als eenheid tot omgeving. Het verschil 22 PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE met de physiologische vraagstelling is hierin gelegen, dat bij de laatste bepaalde organen op zichzelf beschouwd kunnen worden en hun werking nagegaan, terwijl in de psychologie iedere functie onderzocht wordt in het licht van het organisme in zijn geheel en in zijn verhouding tot den aangebrachten prikkel. De physiologie deelt ons niets mee omtrent het karakter en de persoonlijkheid van individuen noch omtrent hun emotionaliteit, hun vermogen om gewoonten te vormen en te behouden, enz. Dat doet de psychologie wel omdat zij steeds den geheelen mensch in zijn verhouding tot de hem omringende omgeving in oogenschouw neemt1). Haar doel is dus om uitspraken te doen omtrent vermoedelijke gedragingen van het individu en de middelen aan de hand te doen om dit gedrag te leiden en te beheerschen. Men beseft, dat aan deze opvatting van de psychologie en haar taak een geheel andere beschouwingswijze ten grondslag ligt dan die, volgens welke zij een leer is omtrent de verschijnselen des bewustzijns, waarbij men dan „geestelijke" phaenomenen aanneemt, die geheel verschillend zijn van de physische phaenomenen. De methode volgens welke deze geestelijke verschijnselen dan gekend worden, zou de methode der zelfwaarneming zijn. Volgens deze onderstelling heeft het gedrag als zoodanig geen beteekenis in zichzelf, doch alleen in zoover het licht werpt op de verschijnselen van het bewustzijn. Men ziet in dit geval over het hoofd, dat het bewustzijn geen gegeven werkelijkheid is, waarvan wij het bestaan onafhankelijk van de psychologische probleemstelling, kunnen aannemen. Datgene, waar het alleen op aan komt, is de methode der psychologie en deze methode is niet die eener mystieke introspectie, waarbij men meent in de eigen hersenen of in het hart of (nog avontuurlijker) in de „ziel" te kunnen gluren, doch eenvoudig de zoodanige, waarbij het gedrag van het organisme in zijn geheel in zijn antwoord op bepaalde prikkels, nuchter en exact wordt gadegeslagen en geregistreerd, zooveel mogelijk aan de hand van het experiment. Langs dezen weg vermijdt men ook de Scylla en de Charybdis van de beide theorieën omtrent de verhouding van ziel en lichaam, nl. de theorie van het parallelisme en die der wisselwerking tusschen 1) Vgl. John B. Watson, Psychology from the standpoint of a behaviorist, p. 1-23. PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE 23 ziel en lichaam. Volgens de eerste loopen de verschijnselen van ziel en lichaam parallel, volgens de tweede bestaat er contact. Dan kan men nog herinneren aan een derde theorie, te weten die van het Occasionalisme, volgens welke de moeilijkheid metaphysisch opgelost wordt, nl. door het invoeren van een deus ex machina, die telkens wanneer zich een geestelijk verschijnsel voordoet, een lichamelijk verschijnsel gelijktijdig laat plaats grijpen en omgekeerd. Elk dezer opvattingen berust op een zelf gemaakte moeilijkheid. In plaats van nl. in het stellen van ziel en lichaam een methodische onderscheiding te zien, welke door de psychologie eerst gemaakt wordt, meent men hier met twee gegeven verschijnselen te doen te hebben, die ook reeds natuurwetenschappelijk vast staan. Dit laatste is echter niet het geval. Nooit heeft de natuurwetenschap op iets psychisch den vinger kunnen leggen. Ja, nog sterker: het zou de dood der natuurwetenschap zijn indien zij „geestelijke" grootheden mede in haar berekening moest opnemen. Daarom kunnen wij ook van „gevoelens", „gewaarwordingen", enz. niet zeggen, dat zij „bestaan", want dan zouden wij psychische groot- t heden naast de physische invoeren en scheidingen maken in plaats I van onderscheidingen. Wanneer wij bijv. van „gewaarwording" I spreken, duiden wij met dezen term de wijze aan, waarop het organisme in zijn geheel, door middel van zijn uitwendige zintuigen, op een prikkel reageert, doch daarom heeft de gewaarwording nog geen afzonderlijk bestaan. Het zou een ongeoorloofde hypostaseering zijn, waarbij een functie tot een wezen, een hypostase gemaakt wordt indien wij meenden op een „gewaarwording" den vinger te kunnen / leggen. Het is dan ook o.i. de fout van het psychisch monisme, dat het psychische grootheden meent te kunnen constateeren, waarbij het dan tenslotte ook alle physische verschijnselen tot psychische herleidt. Maar ongemerkt maakt ook deze theorie zich aan hyposta- / seeringen schuldig. Het is nl. inderdaad mogelijk de geheele wer- ƒ kelijkheid als „bewustzijn" of zelfs nog enger genomen, als „mijn/ bewustzijn" te kenschetsen. Doch dit kan enkel op grond van een bepaalde vraagstelling geschieden, nl. die, waarbij de gansche werkelijkheid op een organisme of op „mijn" organisme betrokken wordt. In dit geval is de wereld inderdaad „psychisch" van aard, om in de termen der gebruikelijke psychologie te spreken. Maar dit is enkel een methodisch gezichtspunt. Het wordt een ongerijmd- 24 PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE ' höd zoodra men nu de gevolgtrekking zou willen maken, dat dus de werkelijkheid slechts als -psychisch phaenomeen bestaat. In dat geval ziet men immers over het hoofd, dat nog heel andere vraagstellingen, nog heel andere stelsels mogelijk zijn dan die, waarbij het x der werkelijkheid op het organisme betrokken wordt. Precies evenveel geldigheid als het psychisch monisme bezit bijv. ook het materialisme, maar het is tevens precies even eenzijdig. De fout van het materialisme is deze, dat het slechts een enkele methodische vraagstelling, nl. die der mathematische physica, mogelijk acht en dus deze laatste wetenschap tot den rang van wereldverklaring verheft. Het is weer heel goed mogelijk en zelfs gerechtvaardigd alle verschijnselen als „stoffelijke" verschijnselen te beschouwen en tot getalswaarden te herleiden. Daartegen valt niets in te brengen mits men er slechts weer rekening mee houdt, dat naast dit gezichtspunt der mathematische physica andere gezichtspunten mogelijk en 'geldig zijn, waarbij men met de maatstaven der physica niet meer uitkomt. Psychisch monisme en materialisme zijn dus beide hypostaseeringen. Zij maken van een methodisch gezichtspunt een ding. Het psychisch monisme maakt er een „geestelijk" ding van, het materialisme een „stoffelijk" ding. Het materialisme is in dezen tijd in discrediet geraakt en vervangen door de mode van het psychisch monisme, waartoe in ons land de krachtige en bekwame persoonlijkheid van den Groningschen hoogleeraar Heymans heeft meegewerkt. Intusschen is niet in te zien waarom het eene de voorkeur zou verdienen boven het andere, noch in wetenschappelijk, noch in zedelijk, noch in godsdienstig opzicht. Wat het laatste betreft, is het bijv. volstrekt niet doorzichtig waarom een „psychische" godheid aantrekkelijker zou zijn dan èen „stoffelijke". Er bestaat geen reden om de een boven de andere te verkiezen. En ook in zedelijk opzicht blijft het duister waarom de wetten van het behooren meer gebaat zouden zijn bij het stellen van een „psychische" dan van een „physische" werkelijkheid. Alleen de kritische bezinning vormt het veilige tegenwicht zoowel Stegen psychisch als tegen physisch monisme, want zij leert ons de probleemstelling, de „kennis" in het oog vatten. De transcendentaalphilosophie vangt niet bij dingen, zij het dan psychische of physische dingen aan, maar bij vraagstellingen, bij de kennis omtrent de dingen en behoedt ons daarom voor het gevaar om methodische PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE 25 gezichtspunten te hypostaseeren en er dingen van te maken. Zij leert ons het betrekkelijk recht inzien van de probleemstelling, die de werkelijkheid als „mijn bewustzijn" opvat, maar tevens het goed recht van het andere stelsel erkennen, volgens hetwelk het x der werkelijkheid niet op een organisme betrokken wordt, doch Waar een ander „Bezugskörper" aangenomen wordt, bijv. de constanten der mathematische physica. In hoever het nu noodzakelijk is in de psychologie termen als „bewustzijn", „psychisch", enz. te blijven gebruiken, maakt niet de philosophie doch de psychologie zelve uit. Wel kan men vanuit kritisch standpunt beseffen, dat de blijvende beteekenis van dergelijke termen niet zonder meer vaststaat, zooals ook de natuur-/ wetenschap allerlei begrippen, die zij vroeger noodwendig achtte,! bijv. het begrip „phlogiston" terzijde heeft leeren zetten. De theorie j van „Behaviorism" meent bijv. het zonder de meeste in de populaire/ psychologie geijkte termen te kunnen stellen. Zij houdt er een anden begrippenapparaat op na, bijv.: prikkel en reactie, gewoontevormingl gewoonteintegratie, reflexboog, enz. De psychologie dient echter te beseffen, dat de termen, die zij aanwendt, altijd zoodanig gekozen moeten worden, dat de eigenaardige probleemstelling erin tot uiting komt en het onderscheid tusschen het psychologisch en het physiologisch gezichtspunt duidelijk zichtbaar blijft. De mogelijkheid blijft intusschen bestaan, dat het begrip „bewustzijn" door een ander begrip vervangen wordt evenals het begrip „psychisch", want in hetgeen wij nog steeds psychologie plegen te noemen, gaat het om het gedrag, om de reactie van het organisme als eenheid .beschouwd, ten opzichte van den prikkel, die zich aanmeldt. Dit gedrag is volgens de theorie van „Behaviorism" tweeledig: implicit en explicit. Met het eerste wordt echter niet een zgn. „geestelijk" gedrag bedoeld. Het implicit gedrag beteekent eenvoudig, dat de bewegingen der spieren, bijv. die van het strottenhoofd en de chemische omzettingen f in de zenuwen niet uitwendig zichtbaar zijn. Een voorbeeld van het' implicit gedrag is bijv. het denken, dat door de Behavioristen gekenschetst wordt als subvocaal spreken, dus een spreken, dat door een ander niet gehoord wordt. Het zgn. gedachtenlezen, waarbij men de hand van een bepaald persoon vasthoudt en daardoor bijv. te weten kan komen waar deze een voorwerp verborgen heeft, vindt een eenvoudige verklaring in het feit, dat de gedachtenlezer bijzonder 26 PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOOIE gevoelig is voor implicit bewegingen, die door een ander niet waargenomen worden, waaruit tevens blijkt, dat men het „implicit" niet absoluut moet opvatten. Intusschen zou men de eigenaardige psychologische vraagstelling miskennen indien men niet voortdurend het probleem in het oog bleef houden, dat deze implicite bewegingen in het zgn. denken een symbolische functie uitoefenen en iets voorstellen wat zij zelf niet zijn, hetgeen mogelijk is omdat niet het strottenhoofd alleen, doch de geheele persoonlijkheid deze bewegingen uitvoert. Wel wordt de vraagstelling veel doorzichtiger en eenvoudiger en ontdaan van mythische toevoegingen wanneer wij beseffen, dat bij het denken geen sprake is van een soort „geestelijke" substantie tegenover een stoffelijke substantie, doch dat het probleem enkel berust op de symbolische functie van bepaalde spierbewegingen en luchttrillingen. Het materialisme, dat het denken beschouwde als een soort afscheiding van de hersenen, maakte zich in dit opzicht evenzeer schuldig aan mythische hypothesen omdat het eveneens het denken voor een ander soort stof aanzag en dus ook het functioneel karakter miskende. De theorie van explicit en implicit gedrag maakt het dus mogelijk de methode der introspectie te vervangen door gewone experimenteele methoden, die geregistreerd en in getalswaarden uitgedrukt kunnen worden, hetgeen bij de methode der zelfwaarneming niet goed mogelijk is. Zij maakt het ook mogelijk de dierenpsychologie wetenschappelijk te beoefenen, hetgeen evenmin mogelijk zou zijn indien de introspectie de methode par excellence ware. Thans wordt eenvoudig het gedrag van het dier gadegeslagen en zijn reacties op prikkels geregistreerd, waarbij men zelfs ook implicit gedrag na kan gaan, bijv. door de vermeerdering van speekselafscheiding te constateeren. Hoe dat nu echter ook zij, of wij voorloopig termen als: gevoel, wil, gewaarwording, bewustzijn, enz. in de psychologie onmisbaar zullen blijven achten of deze met de Behavioristen zullen vervangen door andere termen, een feit blijft het niettemin, dat deze psychologische begrippen niet in de ervaring opgesloten liggen doch hoogstens de psychologie als wetenschap mogelijk maken. Nergens treffen wij bijv. een gewaarwording als het gegevene aan, doch wel kan het begrip „gewaarwording" bruikbaar geacht worden om de betrekking van het x der werkelijkheid op den met zintuigen begif- PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE 27 tigden mensch mogelijk te maken. Nergens treffen wij het denkenA of het bewustzijn als gegeven grootheden aan, maar deze termen | kunnen noodwendig zijn om de relativeering op den van hersenen voorzienen mensch te fundeeren. Nergens ontmoeten wij een wil, maar dit begrip wordt gebruikt om bepaalde verschijnselen van explicit gedrag als psychologische verschijnselen te kenschetsen. Wij kunnen hier op een analogie met de physica wijzen. De ontdekking van Kant is nl. geweest, dat de causaliteit niet, zooals men vóór Hume aannam, in de ervaring ligt opgesloten doch evenmin zuiver subjectief is, doch dat zij de natuurwetenschap eerst mogelijk maakt. Aldus kunnen wij ook zeggen, dat begrippen als: wil, gevoel, enz. niet in de psychologische ervaring opgesloten liggen, doch dat zij wellicht dienst kunnen doen om de psychologie als wetenschap mogelijk te maken. Zooals dus het „doel" als regulatief principe de biologie „erzeugt" en de causaliteit de mechanica, zoo brengen begrippen als „gewaarwording", „bewustzijn", enz. de psychologie als wetenschap voort. Dit inzicht heeft, naar ik meen, ver strekkende gevolgen. Het rekent af met den waan, dat het psychische het gegevene zou zijn, waarvan wij in de zelfwaarneming onmiddellijke zekerheid bezitten, met een gelijksoortige onderstelling dus als die er toe geleid heeft de causaliteit als een gegeven bestanddeel der ervaring te zien in plaats van als een principe, dat de ervaring eerst mogelijk maakt. Door dit inzicht worden wij ook ontslagen van de verplichting, die ons ten aanzien van het materialisme steeds zoo moeilijk gevallen was, nl. om het bewustzijn als zoodanig te „verklaren". Tegen het materialisme werd nl. steeds ten onrechte aangevoerd, dat dit het bewustzijn onverklaard liet. Thans echter beseffen wij, dat het bewustzijn zelf niet verklaard behoeft te worden, evenmin als de causaliteit, want het bewustzijn is een begrip, waarmee men tracht te verklaren nl. het verband van het x der werkelijkheid tot den mensch, doch dat zelf niet opnieuw een verklaring van noode heeft. Wij mogen het materialisme dan ook niet verwijten, dat dit het bewustzijn onverklaard laat. Het bewustzijn te verklaren is een onmogelijke eisch. AVij kunnen er het materialisme alleen van beschuldigen, dat het geen oog heeft voor een bepaalde problematiek, nl. voor de problematiek der psychologie en dat het de methode der natuurwetenschap ten onrechte voor alle terreinen des levens wil 28 PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE doorvoeren, terwijl het niet inziet dat allerlei vraagstellingen mogelijk zijn, waarop de vergelijkingen der mechanica het antwoord niet vermogen te geven, zooals de psychologische vraagstelling er eene is. Maar dit bet eekent heel iets anders dan dat men den eisch stelt om het bewustzijn als een gegeven grootheid te verklaren. Het begrip „bewustzijn" of ook wel het begrip „psychisch" is in het aanzijn geroepen om bepaalde moeilijkheden op te lossen, maar niet om zelf tot een onontwarbaar probleem te worden. Door dit inzicht wordt ook de ongegrondheid beseft van een klacht als nog onlangs ten onzent geuit werd, nl. dat de physici zoo kortzichtig zijn om niet met psychologische onderscheidingen als met bestaande werkelijkheden rekening te houden.1) Het is een onmogelijke eisch, dien men den physici zou gaan stellen, indien men van hen vergde, dat zij met kleuren als kleuren of met tonen als tonen rekening gingen houden. Deze onderscheidingen hooren in een ander probleemgebied thuis en zijn in de physica niet op haar plaats. Hoe groot zou de verontwaardiging van den genoemden schrijver niet zijn indien hij ons hoorde beweren, dat zelfs in de psychologie de grootheden, die hij op het oog heeft, niet als bestaande grootheden aangemerkt kunnen worden, evenmin als men alweer de causaliteit zelve als een bestaande grootheid kan beschouwen, die dan opnieuw causaal verklaard zou moeten worden. De causaliteit dient om aan het bestaande strikte noodwendigheid en algemeene geldigheid in een synthetisch oordeel te verleenen, doch zij bestaat zelve niet. En zoo kunnen wij ook zeggen, dat de begrippen der psychologie dienen om aan de problematiek der psychologie een noodwendig fundament te geven, maar dat zij zelf geenszins „bestaan". Ja, ik zou tenslotte zelfs in overweging willen geven om het begrip „bestaan" slechts tot de mathematische physica te beperken en aan de begrippen der overige probleemgebieden wel binnen de grenzen van dit gebied geldigheid toe te kennen, doch uit methodische bedenkingen het bestaansbegrip hier niet langer in te voeren. Beschouwt men dit wederom als materialisme, dan zou deze beschuldiging alleen gegrond zijn indien men slechts aan het bestaande geldigheid toekende. Maar dit ligt geenszins in onze bedoeling. Waar wij aan den aanvang van dit opstel onderscheid maakten dus 1) A. A. Grünbaum, Herrschen und Liebe als Grundmotive der philosophischen Weltanschauungen, Bonn, 1925. PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE 29 het gcldighcidsgczichtspunt en het psychologisch gezichtspunt en juist aan het ineenvloeien dezer gezichtspunten toeschreven, dat Natorp ons hier zoo onbevredigd laat, moet dit toch niet aldus worden opgevat, dat wij aan het psychologisch gezichtspunt als zoodanig geen geldigheid toekennen. Dat zou een miskenning onzer bedoeling zijn. Wij wezen er slechts op, dat het psychologisch gezichtspunt niets zegt omtrent de waarheid van bijv. een uitspraak der physica. De psychologische waarneming is geen criterium der natuurwetenschap. Dit neemt echter niet weg, dat aan de psychologie wel degelijk een plaats toekomt in het geheel der cultuurweten-j schappen en dat de psychologische onderscheidingen wel degelijk) een geldigheidskarakter dragen in het probleemgebied der psychoJ logie zelve. Deze wijze om het probleem der psychologie te stellen en de mogelijkheid van psychologische oordeelen apriori te fundeeren, is voorts, naar het ons voorkomt, in staat het subjectivisme in de wetenschap afdoende uit te zuiveren. De vraag of een zuiver objectieve wetenschap mogelijk is, kan thans nl. aldus worden overgezet, of een wetenschap mogelijk is, die niet meer relatief aan den mensch mag heeten. Het antwoord op deze vraag moet ongetwijfeld bevestigend luiden. In de mathematische physica vinden wij het strenge voorbeeld van een wetenschap, die niet relatief aan den mensch wil zijn, doch waarin het x der werkelijkheid op andere constanten betrokken kan worden. Voor Kant was dit nog niet duidelijk aangezien er in zijn dagen nog een struikelblok bestond om tot een met den mensch niet in verband staande wetenschap te geraken, nl. de Euclidische ruimteleer. De drie-dimensionale ruimte, die aanschouwd kan worden, werd door Kant nog als een noodzakelijk hulpmiddel voor het constitueeren der ervaring beschouwd. Daarmee hangt dan verder samen, dat Kant de absolute ruimte weliswaar niet als een bestaande werkelijkheid beschouwde, maar toch wel als een noodzakelijke idee voor de mogelijkheid der ervaring. Aan dit feit is o.i. toe te schrijven, dat Kant zijn kritiek niet van psychologische terminologieën gezuiverd heeft, doch van aanschouwing, denken, verstand, enz. bleef spreken, hetgeen het latere inzicht in den dieperen zin zijner transcendentaalphilosophie zeer bemoeilijkt heeft. In dit opzicht zijn wij thans verder dan Kant. Wij hebben de 30 PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE beschikking over de n.-dimensionale ruimteleer, die beter dan de driedimensionale kan functioneeren voor den opbouw der werkelijkheid en die toch niet voorgesteld kan worden. Daarmee is aan de ruimte het aanschouwelijkheidskarakter ontnomen, doch tevens de noodzaak weggevallen om psychologische onderscheidingen in de kennistheorie in te voeren. En dan is er nog een tweede gegeven, waarover wij thans beschikken en dat in staat is om beter dan in den tijd van Kant het psychologisch spraakgebruik uit probleemstellingen, waar het niet op zijn plaats is, te elimineeren. Ik heb hier de veel gesmade pragmatistische waarheidstheorie op het oog, volgens welke niet meer de voorstelbaarheid of denkbaarheid doch de bruikbaarheid de maatstaf der waarheid wil zijn. Het is te betreuren, dat de tegenstanders dezer theorie slechts oog schijnen te hebben voor de minder wijsgeerige vormen dezer leer, volgens welke de bruikbaarheid eenvoudig de bruikbaarheid voor menschelijke behoeften beteekent. In dat geval zou het pragmatisme zeker niet bevorderlijk zijn om het psychologisme uit te zuiveren. Het zou dan immers meer dan één andere theorie het x der werkelijkheid in verband brengen met den empirischen mensch. Dit is echter niet de diepere bedoeling van James en Dewey. Bij hen heeft het pragmatisme een geheel anderen zin. De bruikbaarheid beteekent daar de bruikbaarheid voor het systeem en in laatsten aanleg voor de cultuur zelve. De mensch met zijn wisselende behoeften wordt dan juist uitgeschakeld. De bruikbaarheid is in dat geval geen psychologisch of anthropologisch begrip meer. Het is een cultuurbegrip geworden. Aan een natuurkundige theorie, welke thans op haar bruikbaarheid voor het geheel der wetenschap onderzocht wordt, wordt niet meer een psychologische maatstaf aangelegd. Daarmee wil niet gezegd zijn, dat wij ook de natuurwetenschap niet met den mensch in verband kunnen brengen en als menschelijke wetenschap gaan beschouwen. Wij bezitten hiertoe het volste recht, mits wij dan slechts inzien, dat wij in dat geval ons gezichtspunt gewijzigd hebben en niet meer het geldigheidsprobleem dezer bepaalde wetenschap, doch haar ontstaansprobleem in het oog vatten. rWat haar ontstaan betreft, moet elk probleemgebied met den mensch in verband gebracht worden. Wanneer wij dus het geval stellen, dat 'alle intelligentie in het heelal vernietigd werd, dan zou het x der PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE 31 werkelijkheid dus niet meer op den mensch als denkend en aanschouwend wezen betrokken kunnen worden, dus niet meer als gewaarwordingsinhoud, als kleur en toon kunnen worden aangeduid. Maar het spel der atomen zou ongestoord zijn gang blijven gaan. Het inzicht in een niet meer met betrekking tot den mensch doch in zichzelf geldige werkelijkheid wordt door een zuiver stellen van de methode der psychologie bereikt. Daarmee wil intusschen niet gezegd zijn, dat wij meenen tot het Ding an sich te zijn doorgedrongen. Wij kunnen in de natuurwetenschap het Ding an sich bereikt achten in zoover wij daaronder een bepaaldheid verstaan, die naar haar geldigheid niet meer in relatie tot den mensch bepaald is. Het Ding an sichmotief kan echter ook aldus worden opgevat, dat ten opzichte van de geldigheid het laatste woord gesproken is en geen diepere hypothese meer mogelijk geacht kan worden. In dien zin blijft het Ding an sich eeuwig onbereikbaar omdat alle bepalingen in de wetenschap slechts hypothesen zijn, die door meer omvattende hypothesen vervangen mogen en kunnen worden. Vanuit het gezichtspunt van het ontstaan is het Ding an sich dus niet op zijn plaats, doch ook niet vanuit het gezichtspunt der geldigheid voor zoover wij daaronder de absolute waarheid verstaan. Maar het Ding an sichmotief is wel bruikbaar in zoover er het onderscheid tusschen het ontstaans- en het geldigheidsprobleem mee aangeduid wordt. Wij vermijden dus het misverstand wanneer wij zeggen, dat de physica het aangezicht naar het Ding an sich gekeerd heeft. De strekking dezer regelen was dus eenerzijds deze, om de methode der psychologie in het licht te stellen en een beschouwingswijze af te wijzen, volgens welke psychologische begrippen als: bewustzijn, gevoel, wil, enz. als gegeven grootheden aangemerkt worden, die men langs den weg der abstractie meent te kunnen vinden. En terwijl wij de methodische grondslagen der psychologie en haar eigenaardige probleemstelling navorschten, ging ons tevens het licht op over de mogelijkheid eener objectieve wetenschap, waarbij de mensch als „Bezugskörper" uitgeschakeld wordt. Wij worden tot dit inzicht in staat gesteld doordat wij leeren onderscheiden tusschen het gezichtspunt der geldigheid en dat van het psychologisch-genetisch ontstaan. Men kan inderdaad de geheele werkelijkheid als „bewustzijn" of zelfs solipsistisch als „mijn bewustzijn" zien, maar dat ge- 32 PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE scbiedt slechts krachtens een eigenaardige vraagstelling, volgens welke de eenheid van het organisme ab de eenige constante aangenomen wordt. Het psychologisme ziet echter over het hoofd, dat naast deze vraagstelling geheel andere probleemgebieden mogelijk zijn, waarbij van heel andere constanten sprake is. Daarom is en blijft het zoo noodig de methode der psychologie in een helder licht te stellen, want slechts door bezinning op haar eigenaardige problematiek wordt het mogelijk aan de gevaren van een subjectivistische kennisleer te ontkomen. Tenslotte staan wij nog een oogenblik stil bij een onderdeel der psychologische vraagstelling, nl. bij de godsdienstpsychologie.Welke is de verhouding van deze laatste tot den godsdienst in het algemeen? De bezinning omtrent de hier ontvouwde methode der psychologie maakt dit terstond duidelijk. De godsdienstpsychologie houdt zich bezig met de verhouding van den mensch tot hetgeen zich als religieuse werkelijkheid aanmeldt. Ook hier is de mensch dus weer het „Bezugskörper". Alle nadruk valt hier op de religie als immanent verschijnsel. Alleen de wijze, waarop de mensch als godsdienstig wezen reageert heeft de belangstelling der godsdienstpsychologie en de vraag naar de geldigheid der religieuse oordeelen blijft binnen het kader van dit probleemgebied onbeantwoord. Terwijl de religieuse oordeelen in het algemeen in de „god-ik" relatie naar overschrijding van het aardsche streven en het grensbegrip der cultuur in het oog vatten, kan de godsdienstpsychologie dit transcendente moment niet tot zijn recht laten komen, want het interesseert haar slechts in zoover zij ook het transcendente oordeel als een immanente acte kan beschouwen, dus in zoover zij het in het psychologisch taaleigen kan omzetten. Het stelsel is hier dus verschillend. Het is het stelsel, waarbij de menschelijke individualiteit het middelpunt vormt. Terwijl in den godsdienst de verhouding der cultuur tot haar grens in het oog gevat wordt, begrenst het gezichtspunt zich in de godsdienstpsychologie tot het stelsel van den mensch. De godsdienst wordt enkel in oogenschouw genomen in zoover hij zich als een menschelijk proces aandient. Met het volste recht kan men deze begrenzing van gezichtspunt toepassen, mits men zich slechts bewust blijve, dat hier van een methodische en niet van een zakelijke begrenzing sprake is. Wan- PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE 33 neer men echter de religie geheel in godsdienstpsychologie wil laten opgaan, waartoe heden ten dage de neiging wel aanwezig is, geeft men de methode der religie prijs. De religie mag dankbaar gebruik maken van de aanwijzingen, die de godsdienstpsychologie haar geeft omtrent de wijze, waarop de mensch op de godsdienstige oordeelen reageert, zooals zij ook de oogen niet mag sluiten voor economische en historische onderzoekingen, daar deze immers deel uit maken van het cultuurproces en het grensbegrip der cultuur niet zuiver gesteld kan worden zoolang men den inhoud der cultuur zelve verwaarloost. Maar zoowel principe als stelsel der godsdienstpsychologie zijn verschillend van het principe en stelsel der religie. Daarom is het godsdienstpsychologisch probleem, streng methodisch gezien, geen middelpunt van het godsdienstig probleemgebied. Het blijft een zuiver psychologisch vraagstuk, dat aan de eigenaardigheid der godsdienstige probleemstelling niet toekomt. Vorscht men naar de oorzaak, waarom deze vermenging van methoden, deze vereenzelviging van godsdienstpsychologie en religie juist in de laatste decenniën zoo veelvuldig aangetroffen wordt, hoewel thans een kentering schijnt in te treden, dan is deze oorzaak wellicht vooral in een heimelijk scepticisme te zoeken. De godsdienstige waarheid, zooals deze in haar methode op erkenning aanspraak maakt, wordt betwijfeld en een psychologische methode, die enkel het stelsel der menschelijke individualiteit in het oog vat, treedt plaatsvervangend op. Wanneer deze psychologische methode zich van de kennistheorie gaat meester maken, dient, zooals Husserl in het eerste deel zijner „Logische Untersuchungen" heeft, aangetoond, het relativisme zich aan. Wanneer de psychologie zichi van de religie meester maakt en geen andere vraagstellingen dan de! hare meer erkent, is godsdienstig scepticisme het onvermijdelijk gevolg, daar de godsdienstige waarheid dan in een psychologische verandert. Met deze wijziging van gezichtspunt kan de religie geen genoegen nemen, daar het stelsel, met betrekking tot hetwelk het psychologisch principe op erkenning aanspraak maakt, veel enger is dan het systeem der religie als zoodanig. Verzoening en vruchtbare wederzijdsche beinvloeding wordt eerst mogelijk waar beider gebied jzuiver onderscheiden en geëerbiedigd blijft. 3 ni DE COPERNICAANSCHE WENDING IN DE PHILOSOPHIE EN HAAR BETEEKENIS VOOR DE THEOLOGIE De Copernicaansche wending in de philosophie is onafscheidelijk verbonden met den naam van Immanuel Kant. In zijn voorbericht op de tweede uitgave van zijn kritiek der zuivere rede herinnert Kant ons hoe men vroeger aannam, dat al onze kennis zich naar de voorwerpen der kennis moet richten. Elke philosophie, die van dit beginsel uitging, kwam echter tenslotte voor onoverkomelijke moeilijkheden te staan. Daarom stelt Kant voor het eens anders te beproeven en uit te gaan van het beginsel, dat de dingen ziek richten naar de kennis. En dan vergelijkt Kant dit nieuwe inzicht met de ontdekking van Copernicus. Toen deze nl. bemerkte, dat de verklaring van de bewegingen der hemellichamen niet vlotten wilde zoolang men aannam, dat het sterrenheir zich om den toeschouwer wentelde, ging hij na of het niet beter zou gelukken wanneer men uitging van de onderstelling, dat de toeschouwer in beweging was en de sterren in rust bleven. Op een gelijksoortige „revolutie van het denken" is Kant's philosophie gebouwd. Zij is het, die het einde beteekent van zijn vóór-kritische en het begin van zijn kritische werkzaamheid. Zij is het ook, die zijn philosophie tot een transcendentaalphilosophie maakt. Wanneer ik voor deze kritische wending een oogenblik uw aandacht vraag, doe ik het omdat ik er mij van bewust ben, dat haar beteekenis ook heden ten dage betrekkelijk zelden ingezien en slechts schoorvoetend aanvaard wordt. En het bedenkelijke is juist daarin gelegen, dat het rechte verstaan door een verkeerde uitlegging, zelfs van de zijde van hen, die Kant's voetspoor heeten te volgen, bemoeilijkt wordt. Het echt Copernicaansch karakter der kritische wending blijkt intusschen juist uit het feit, dat zij zoo DE COPERNICAANSCHE WENDING IN DE PHILOSOPHIE ENZ. 35 zelden begrepen wordt en zoo moeilijk ingang vindt, want ook de Copernicaansche theorie heeft immers eeuwen noodig gehad voordat zij zich door kon zetten eh haar geldigheid, zij het dan niet haar absolute geldigheid, voor een ieder aannemelijk kon maken. Het is dan ook op het eerste gezicht een minstens even onzinnige onderstelling, dat de dingen zich zouden moeten richten naar het kennen als voor de eeuw van Copernicus het heliocentrisch systeem het toppunt der dwaasheid scheen. Intusschen bestaat er een gemakkelijk middel om aan de Copernicaansche wending in de philosophie het aanstootekjk karakter te ontnemen, maar ik hoop aan te toonen, dat deze uitlegging geen afdoend remedie blijkt te zijn. Ik heb de uitlegging op het oog, waarbij het kriticisme eenvoudig een ommezwaai naar het subjectivisme zou beteekenen. Het zich richten der dingen naar het kennen zou dan heel eenvoudig inhouden, dat wij nooit boven onze subjectiviteit uitkomen, dat de mensch de maatstaf aller dingen is en de buitenwereld dus noodwendigerwijs door onze zintuigelijke qualiteiten gekleurd wordt. Van de zgn. secundaire qualiteiten als kleur en geluid zou dit reeds lang vaststaan, maar Kant zou bovendien de subjectiviteit der primaire eigenschappen als tijd en ruimte hebben aangetoond. Daardoor zou de gansche „werkelijkheid" in een subjectief wereldbeeld veranderd zijn en de klaarblijkelijkheid van de stelling, dat de dingen zich richten moeten naar het kennen, voor ieder mensch, die maar eenig begrip van psychologie heeft, bewezen kunnen worden. Evenwel staan aan deze uitlegging, hoe voor de hand liggend zij moge schijnen en hoe dankbaar men haar ook heden ten dage aangrijpt om zonder al te groote inspanning met Kant in het reine te komen, onoverkomelijke moeilijkheden in den weg. Vooreerst zou het in dat geval wat heel aanmatigend zijn geweest van een Copernicaansche wending en een revolutie van het denken te spreken, want zoodoende zou Kant feitelijk niets nieuws verkondigd hebben. Een wending naar het subjectieve, een val zelfs in het bodemloos subjectivisme, heeft reeds vóór Kant herhaaldelijk plaats gegrepen. Reeds Protagoras kwam tot de slotsom, dat de mensch de maat aller dingen is. Wanneer Kant dus met zijn stelling, dat de dingen zich moeten richten naar het kennen, niets anders heeft bedoeld, dan dat de menschelijke psyche elke werke- 36 DE COPERNICAANSCHE WENDING DM DE PHILOSOPHIE lijkheid, die zich aanmeldt, in het subjectieve transponeert, had bij feitelijk niets nieuws gezegd en ware het aanmatigend geweest hier van een Copernicaansche wending te spreken. Ook nog om een anderen reden ware in dit geval het beeld uiterst ongelukkig gekozen. Het eigenaardige van de Copernicaansche wending is immers juist het omgekeerde van een wending in het subjectieve. In de plaats van het anthropocentrische systeem treedt nl. het heliocentrische. Niet de mensch, doch juist een andere objectieve werkelijkheid wordt het „Bezugskörper". Dat was inderdaad een revolutie van het denken, want tot nu toe waren niet alleen alle godsdiensten ter wereld, doch ook alle philosophieën gegrond in de bevoorrechte positie van den mensch als middelpunt van den kosmos. Copernicus heeft den mensch van dit voetstuk gestooten, maar Kant zou er hem weer op hebben geplaatst indien het juist was, dat de kritische wending den mensch tot maat van alle dingen maakt. En dan is er nog een derde omstandigheid, die de subjectieve uitlegging der Copemicaansche wending onwaarschijnlijk maakt. De ontdekking van Copernicus beteekent nl. de zegepraal over de zinnen. Reeds op zijn systeem is de zinspreuk van toepassing, die later door Newton geformuleerd zou worden: in philosophicis a sensibus abstrahendum 1), waarbij men dan onder philosophie dient te verstaan wat wij thans liever astronomie zouden noemen. En inderdaad beteekent de grootsche ontdekking van Copernicus een zich afwenden van de zintuigelijke waarneming. Het is met de psychologische gewaarwording in strijd, dat de mensch zich zou bewegen en de zon stilstaan. Maar indien men wederom Kant's beteekenis vooral daarin moet zoeken, dat hij de subjectiviteit van tijd en ruimte ontdekt heeft op grond van gegevens zooals de psychologie die thans vindt, dan is dit het tegendeel van een nederlaag der zinnen. Het is dan juist het uur van hun hoogste triomf. Wij moeten dus tot de slotsom komen, dat de vergelijking met Copernicus allerongelukkigst gekozen is of dat de kritische wending in de philosophie heel iets anders beteekent dan een terugkeer tot het subjectivisme. Wanneer wij nu het voor en tegen eener subjectivistische uitlegging der Copernicaansche wending in de Kantiaansche philo- 1) In de philosophie moet men van de zintuigen abstraheeren. EN HAAR BETEEKENIS VOOR DE THEOLOGIE 37 sophie afwegen, moet de beteekenis van de woorden „subjectief" en „objectief' allereerst vaststaan. Dit is echter niet altijd het geval. Men kan beginnen met te wijzen op de eigenaardige omstandigheid, dat dit tweetal in de 18de eeuw van plaats verwisseld heeft. Beteekende subjectief aanvankelijk het ten grondslag liggende, in den zin van het Grieksche hypokeimenon, dus wat wij thans het objectieve zouden noemen, zoo heette objectief toen datgene, wat aan het bewustzijn voorgeworpen wordt, dus wat thans het subjectieve genoemd wordt. De revolutioneerende kracht nu van de Copernicaansche wending in de philosophie blijkt in de eerste plaats daaruit, dat zij de termen „subject" en „object" van hun starheid, van hun substantialiteit berooft en hun slechts een zuiver methodisch karakter toekent. Zoo blijkt bijv., dat tonen en kleuren objectief mogen heeten in zoover men deze met hallucinaire verschijnselen vergelijkt, maar subjectief zijn in verhouding tot de trillingsverschijnselen, waartoe de physica hen herleidt. Maar zelfs van de droomen is het, in methodisch verband gedacht, duidelijk, dat men zelfs deze niet zonder meer subjectief kan noemen en het is dan ook zeker onjuist wanneer Max Scheler in zijn „Die transcendentale und die psychologische Methode" opmerkt, dat volgens de transcendentaalphilosophie een goed samenhangende droom een zichzelf weersprekende uitdrukking is. Want, beweert Scheler, een droom is slechts een droom op grond van haar gebrek aan wetmatigen samenhang. Kende zij dezen samenhang, dan ware zij geen droom meer, doch werkelijkheid. Zoo kan men, nog afgezien van het m.i. onjuiste philosophische inzicht, alleen spreken uit onbekendheid met Freud's droomanalyse, die ons immers duidelijk maakt, dat de droom wel degelijk een wetmatig en samenhangend geheel kan vormen. Het eenig verschil met de werkelijkheid bestaat echter daarin, dat deze samenhang' een ander karakter draagt dan die der werkelijke dingen. Het is de samenhang van het begeerteleven. Er blijkt echter uit, dat ook in het droomleven een bepaalde wetmatigheid, een ordening van het chaotische, dus een zekere objectiviteit heerscht. En om nu nog eenmaal op de beeldspraak, waarmee wij ons bezig hielden, die der Copernicaansche wending terug te komen: de beteekenis van Copernicus' ontdekking was immers juist daarin 38 DE COPERNICAANSCHE WENDING IN DE PHILOSOPHIE gelegen, dat zij de theorie, die haar vooraf ging, nl. het stelsel van Ptolemaeus, in een subjectief wereldbeeld veranderde. Maar ook aan dit laatste stelsel zullen wij nooit een groote mate van objectiviteit ontzeggen kunnen zoodra wij het vergelijken met de mythologieën, die eraan vooraf gingen, volgens welke de wereld bijv. op vier zuilen rustte en deze zuilen door een oliphant gedragen werden, waarbij men echter wijselijk in het midden liet, waar de oliphant op stond. Maar de Erinyen achterhaalden ook weldra de ontdekking van Copernicus, want reeds Giordano Bruno verving het heliocentrisch door het kosmocentrisch systeem, en duikt heden ten dage niet elk half jaar uit Amerika een nieuwe astronomische theorie op, die op elk harer voorgangers het brandmerk eener smadelijke subjectiviteit drukt? Welke andere uitlegging blijft nu voor de Copernicaansche wending in de philosophie over wanneer men de subjectivistische uitlegging niet aannemelijk acht? Hoe kunnen de dingen zich richten naar het kennen zonder dat de verschijningen daardoor schijn worden? ^ De uitwerking van het kritische beginsel door de zgn. Marburgsche School der neo-Kantianen (en ik denk hier in het bijzonder aan philosophen als Cohen, Natorp, Cassirer, Stammler en Gör\ land) geeft, naar ik meen, op deze vraag een ondubbelzinnig antI woord, want zij leert ons de kritische wending niet langer als een I psychologisch doch als een logisch beginsel zien. De psychologie 'wordt in haar recht erkend, maar zij heeft niet het eenige rechtZij mag heerschen, maar niet overheerschen. Er zijn allerlei vragen, waarop de psychologie ons het antwoord niet kan geven. Het onweersprekelijke feit, dat alle kennis met een menschelijk „Ik in verband gebracht kan worden, geeft niet de oplossing van het wereldraadsel. Er zijn allerlei vraagstellingen mogelijk, waarop de sleutel van de psychologie niet past. Het psychologische gezichtspunt is volstrekt autonoom en geldig, maar het is niet het eenige gezichtspunt. En juist het kritische beginsel, hetwelk zegt, dat de dingen zich richten naar het kennen, wil daarop den vollen nadruk leggen. Het kennen, waarvan hier sprake is, is niet het t psychologische denken, maar de logische oordeelsfunctie, die in elk ' probleemgebied een geheel eigen karakter draagt en daarom ook door haar methode, door haar bijzondere kennisrichting, aan EN HAAR BETEEKENIS VOOR DE THEOLOGIE 39 objecten van een geheel eigen karakter het aanzijn geeft. In elk. probleemgebied richten de methodische objecten zich naar het methodische gezichtspunt, dat zich aanmeldt. Elk probleemgebied onderscheidt zich niet daardoor, dat het zich eerst een afzonderlijk terrein van reeds tevoren vaststaande dingen afbakent, waarop het zich vervolgens afbeeldend richt, want hoe zou in dit geval, om een heel eenvoudig en sprekend voorbeeld te nemen, de chemie zich ooit als afzonderlijke wetenschap kunnen handhaven tegenover de mathematische physica, maar in elke cultuurgestalte is de bijzondere vraagstelling primair en eerst de kennisrichting roept de objecten methodisch in het aanzijn. Voor de kritische philosophie bestaan er daarom geen dogmatische uitgangspunten. Geen dingen zijn haar ooit bij voorbaat gegeven, want al het gegevene is slechts als taak opgegeven, elke Gabe is Aufgabe. En zooals de objecten niet eens voor al gegeven zijn, zoo is voor het kriticisme ook het „ik" niet eens voor al gegeven. De mensch geeft zich in de psychologie een psyche en een ik zooals hij zich in de natuurwetenschap een natuur geeft. Ik las onlangs de uitspraak: „nur für eine Psyche bat die Erkenntnis einen Sinn" x). Dit is gesproken vanuit het gezichtspunt der psychologie en als zoodanig heeft deze uitspraak een betrekkelijk recht. Maar indien men zich op een universeel standpunt wil plaatsen, indien men wil philosopheeren, dan zegt men niet meer „nur für eine Psyche hat die Erkenntnis einen Sinn", maar dan keert men het om en zegt „nur für die Erkenntnis hat die Psyche einen Sinn". D.w.z. ook het begrip „psyche" krijgt eerst zin door de oordeelsfunctie, waarvan het deel uitmaakt. De Kantiaansche uitspraak, dat de dingen zich richten naar het kennen, heeft nu, naar ik meen, een hoogst aannemelijken zin gekregen. Zij beteekent thans, dat Kant niet anders deed dan de lijn doortrekken, die reeds door Plato aangegeven was toen deze ons leerde, dat de zon der kennis haar licht niet aan gegeven dingen, die eens voor al vast heeten te staan, ontleent, maar dat zij het licht in zichzelf heeft en dat het altijd de zuivere ideeën, de visionaire hypothesen zijn, die de phaenomenen „redden". M.a.w., het is de autonomie van elke probleemgestalte en in laat- 1) A. A. Grünbaum, Herrschen und Liebe als Grundmotive der philosophischen Weltanschauungen, S. 40. 40 DE COPERNICAANSCHE WENDING IN DE PHILOSOPHIE sten aanleg van de cultuur zelve, die door de Copernicaansche wending zeker is gesteld. Ik stel mij thans echter voor, dat de belangrijkheid eener dergelijke kritische philosophie in twijfel getrokken wordt. Men kan zich afvragen of zij, door haar terrein zoo in te perken, zichzelf niet overbodig heeft gemaakt. Kan men nl. niet veilig aan de verschillende wetenschappen zelve overlaten haar eigen grenzen en methoden vast te stellen? Is het geen waanwijsheid en bemoeizucht, dat de philosophie zich hier een eigen taak wil afbakenen? Ik meen geenszins, want het is heel iets anders om met een bepaalde methode van onderzoek te werken en met haar hulp zelfs belangrijke uitkomsten te verkrijgen, dan om zich nu ook van den zin dezer - instrumenten klaar bewust te zijn. Men kan in zijn vak een uiterst bekwaam man en een groot geleerde zijn en toch de plank 'geducht misslaan zoodra het aankomt op bezinning en philosophische fundeering van zijn eigen methodiek. Onder de hand maakt ook de bekwaamste geleerde zich het philosophisch inzicht niet eigen. Een afzonderlijke en inspannende studie is daarvoor noodig. Juist de geschiedenis der philosophie brengt ons het inzicht bij, dat wetenschappelijke en philosophische kennis elkaar lang niet altijd dekken. Ik denk bijv. aan den voorzichtigen Descartes, die uitging van het loffelijk principe, dat hij slechts datgene voor zeker zou houden, wat hij nauwkeurig kon omschrijven, hetgeen hem niet weerhield zijn wereldbeschouwing op phantastische esprits animaux (levensgeesten) en op de even phantastische functie van de pijnappelklier te fundeeren. En ook de groote Newton, die het trotsche woord „hypotheses non fingo" (ik verzin geen hypothesen) uitsprak, ook hij ontkwam niet aan het noodlot om zijn natuurwetenschap in laatsten aanleg te grondvesten op grootheden, die Ihij aan de philosophie zijner dagen ondeende, op een absolute ruimte en een absoluten tijd, wier karakter van immaterieele spoken, die materieele werkingen heeten uit te oefenen, feitelijk eerst in onze dagen door een Einstein aan het licht gebracht is. En ik zou ook wel voorbeelden kunnen noemen van onjuiste philosophische uitspraken van thans levende mannen der wetenschap, maar ik doe er hier liever het zwijgen toe om niet den schijn te wekken, dat ik groote geleerden wil bevitten en ook omdat het niet raadzaam is van afwezigen kwaad te spreken. EN HAAR BETEEKENIS VOOR DE THEOLOGIE 41 Wie zijn lust tot kwaadspreken bot wil vieren dient in elk geval te denken aan het evangeliewoord en eerst te letten op den balk in eigen oog alvorens de aandacht te vestigen op den splinter in zijn broeders oog. En zoo haast ik mij dan den overgang te maken tot dat gebied, waartoe ik in bijzondere betrekking sta, de theologie. Heeft ook hier de kritische bezinning een taak te vervullen? Ik meen: zeer zeker. Staat u mij toe deze taak thans nog kortelijks te belichten. Onder theologie versta ik datgene, wat aan onze hedendaagsche theologische faculteiten zoo goed als niet ter sprake komt, nl. de i godsdienstige wereldbeschouwing, de fides quae creditur. Theologie is dus datgene, wat aan de theologische faculteit niet onderwezen ƒ wordt. Men houde mij deze ietwat vreemdsoortige definitie ten goede. Het is geenszins een ongepast frivole stemming, die mij haar ingeeft. Het gaat echter moeilijk aan de oogen te sluiten voor het reeds ontelbare malen zoowel door voor- als tegenstanders onzer theologische faculteit op den voorgrond gestelde feit, dat onze oude faculteit der godgeleerdheid in de praktijk een faculteit der godsdienstwetenschap geworden is, waarin de dogmatiek, vroeger het centrale vak, slechts een zeer ondergeschikte plaats inneemt. De godsdienstwetenschap, zij stelt zich tegenover het verschijnsel van den godsdienst en onderzoekt dit verschijnsel op zijn oorkonden, historisch, psychologisch, philologisch, philosophisch. Maar de echte theologie, de godgeleerdheid, zij is een godsdienstige wereldbeschouwing, die zich niet tegenover het verschijnsel van den godsdienst heeft gesteld, het niet geobjectiveerd heeft, maar die erin leeft en zich beweegt. Het is hetzelfde verschil als tusschen den scheppenden kunstenaar en den kunsthistoricus of tusschen den staatsman, die geschiedenis maakt en dengene, die haar beschrijft. En op de tegenwerping, dat een godsdienstig mensch toch heel wat anders dan een theoloog is, antwoord ik, dat deze scherpe scheiding slechts een uitvinding van den laatsten tijd moet heeten en dat de heftigheid, waarmee in vroeger dagen over theologische vraagstukken gestreden werd en de kettergerichten, die er het gevolg van waren, slechts daaruit te verklaren zijn, dat die scheiding vroeger niet in die mate doorgevoerd werd. Zooals trouwens nog altijd ons godsdienstig Nederland een theologiseerend Nederland is. 42 DE COPERNICAANSCHE WENDING IN DE PHILOSOPHIE Wel wil ik één tegenstelling onverzwakt handhaven, nl. die tusschen de fides quae en de fides qua creditur, tusschen het geloof in den zin van geloofsbelijdenis en het geloof in den zin van het naakte vertrouwen, tusschen het begrip en de idee der religie. Maar deze onderscheiding mag nooit een scheiding worden, zooals men die heden ten dage toch zoo dikwijls beproeft. De fides qua duidt enkel het geldigheidskarakter van elke fides quae aan. In elke geloofsbelijdenis is de fides qua het volstrekt geldige, het absolute. Daarom mag ik weliswaar niet zegge „credo quia absurdum", maar wel „credo etiam absurdum", ik geloof zelfs het absurde, omdat ook in de onhoudbaarste godsdienstige wereldbeschouwing de idee der religie kan schitteren en geldig zijn. Maar tusschen fides quae en fides qua, tusschen theologie en religie, blijft altijd (om wederom een Platonisch beeld te gebruiken) de innigste methexis bestaan. Even onjuist als de meening van Aristoteles was, dat de Platonische ideeën een plaats ergens in de wolken innemen, even onjuist is het den godsdienst gescheiden van eiken vorm eener theologie te willen denken. Onderscheiden, zijn zij toch nooit gescheiden. Ziedaar dus het probleem, het aan onze theologische faculteiten grootendeels afwezige feit, waarvan de kritische philosophie kan uitgaan. Het is het feit der theologie, der godsdienstige wereldbeschouwing, die in wezen dogmatiek is, waarbij aan het leven en aan de wereld een zin, een einddoel toegekend wordt. Op deze grootheid, weliswaar geen wetenschappelijk feit zooals de natuurwetenschap, maar toch wel het feit eener wereldbeschouwing, houdt de kritische godsdienstphilosophie het oog gevestigd. Deze godsdienstige wereldbeschouwing onderzoekt zij, niet op haar ontstaan, doch op haar structuur, op haar methode, op haar apriorische grondslagen, op haar „mogelijkheid". Ik meen niet te veel te zeggen wanneer ik beweer, dat deze wijze van behandeling ook in de godsdienstphilosophie een Copernicaansche wending en een revolutie van het denken meebrengt. Tot op dezen tijd wankelt de philosophische behandeling van den godsdienst tusschen twee uitersten, tusschen dogmatisme en empirische godsdienstpsychologie. De godsdienstwetenschap, die aan onze theologische faculteiten voor de oorspronkelijke godge- nmiminiiwwl EN HAAR BETEEKENIS VOOR DE THEOLOGIE 43 leerdheid in de plaats is getreden en het verschijnsel van den godsdienst onpartijdig wil onderzoeken, staat gewoonlijk tusschen de keus om óf dit verschijnsel uit empirisch-psychologische factoren af te leiden en aldus alle godsdienstwetenschap in laatsten aanleg in godsdienstpsychologie te laten opgaan, óf anders de religie uit het wezen van het absolute, uit een transcendente Openbaring te verklaren. Of de ziel of God wordt dan dogmatisch ten grondslag gelegd en als uitgangspunt genomen. Daartegenover bakent zich nu de kritische behandeling een eigen gebied af. Het is evenmin haar streven de wereld der religie uit het wezen van het absolute te „verklaren" als haar in een spel van menschelijke aandoeningen te laten opgaan. Dogmatische uitgangspunten kent zij niet. Noch God, noch de ziel zijn voor haar gegeven grootheden zonder meer. Het eenig gegevene, maar dan slechts gegeven in den zin van als taak opgegeven, is voor haar het probleem zelf, het onweersprekelijk feit der religie, dat zij op zijn mogelijkheid, op zijn methodische voorwaarden, op zijn grondslagen onderzoekt. Zooals ook voor Kant de natuur niet een geheel van dogmatisch vaststaande grootheden was, maar het groote vraagteeken, dat de zinnen oprichten en waarop het verstand het antwoord geeft. En zoo worden ook het subject en het object der religie eerst aan de hand van dit feit, van de godsdienstige oordeelsfunctie, ontdekt. Over de realiteit dier beide grootheden laat de kritische godsdienstphilosophie zich niet rechtstreeks uit, evenmin als een kritische natuurphilosophie. die zich streng binnen haar grenzen houdt, zich aan uitspraken waagt over het bestaan van het lichaam Alpha of van den aether. Dat laat zij aan de natuurwetenschap zelve over. Zoo „doet" ook de godsdienstphilosophie niet aan religie, maar bestrijdt haar evenmin. Een kritisch godsdienstphilosoof is dientengevolge heel iets anders dan een godsdienstig mensch, die uiteraard van de waarheid zijner grondstellingen overtuigd is. Maar hij is ook heel iets anders dan de atheïst, die deze grondstellingen dogmatisch verwerpt. Daarom behoeft een kritisch godsdienstphilosoof ook, strikt genomen, nog geen godsdienstig mensch te zijn. Wel kan men het in zekeren zin een gelukkige bijomstandigheid achten indien hij 44 DE COPERNICAANSCHE WENDING IN DE PHILOSOPHIE het wel is. Zooals het ook een bijzondere reden tot verheuging mocht heeten, dat de schrijver van de Kritik der rein en Vernunft tevens heeft helpen bouwen aan de Kant-Laplacesche hypothese. Zooals het ook een verblijdend verschijnsel is indien een kunst' historicus tevens een scheppend kunstenaar kan zijn. En in verband hiermede wil ik een laatste bedenking tegen de kritische behandeling der theologie onder oogen zien. Het is deze bedenking, dat hier toch wel erg intellectualistisch tewerk gegaan wordt en het eigenlijk religieuse, dat toch niet een zaak van verstandelijk nadenken, doch van wil, gemoed en intuïtie is, in het gedrang komt. Deze beschuldiging wordt de kritische philosophie der neo-Kantianen in het bijzonder voor de voeten geworpen. Zij heet intellectualistisch in merg en been. Het zijn echte nuchterlingen, die zich met haar inlaten, menschen, die geen flauwe notie hebben van het diepere gemoedsleven, van de geniale intuïties, waaruit de fijner besnaarde mensch zijn leven put. • Een dergelijke tegenwerping berust op een gemis aan inzicht wat de kritische philosophie naar haar diepere bedoelingen wil en is. Haar taak is het niet om gevoelens of intuïties te ontkennen of te erkennen, maar om te philosopheeren en dit laatste doet men niet „per inspirationem", zooals Kant met fijne ironie in zijn geschrift „Von einem neuerdings erhobenen vornehmen 'Ton in der Philosophie" heeft aangetoond, waar hij het principe om door middel van een hooger gevoel te philosopheeren, een uitvinding voor de voorname lieden noemt, die op geniale wijze durch einen einzigen Scharfblick auf ihr Inneres —« alles en meer tot stand brengen wat anderen slechts door noeste vlijt vermogen te presteeren. De taak der kritische philosophie bestaat daarin om fundamenten bloot te leggen, om probleemgebieden te fundeeren en dat kan niet geschieden, zooals Kant alweer met onovertroffen duidelijkheid heeft aangetoond, door middel van gevoelens, die immers slechts voor den persoon, die ze heeft en dan nog slechts gedurende den tijd, dat deze gevoelens krachtig zijn gelden, maar op Grundsatze, die ten allen tijde en voor allen geldig zijn. Gevoelens kunnen niet opnieuw op gevoelens gefundeerd worden. Intuïties kan men niet intuïtief rechtvaardigen. De kritische philosophie wenscht de beteekenis van gevoelens en intuïties in de religie geenszins te EN HAAR BETEEKENIS VOOR DE THEOLOGIE 45 ontkennen, zooals zij ook weet, dat zelfs in de beoefening der natuurwetenschap de visionaire hypothesen, die daar soms uit den bewust zij nsgrond opwellen, slechts zeer gebrekkig als „gedachte" hypothesen gekenschetst worden. Maar het fundeeren van gevoelens op gevoelens, dat laat de kritische philosophie over aan de voorname heden, die een philosophie bezitten, waarbij men niet behoeft te arbeiden, maar waarbij het genoeg is het orakel in zichzelf aan te hooren en te genieten. Tenslotte nog een enkel woord over het verschil tusschen een kritische philosophie en een wereldbeschouwing. De grootste hindernis om de taak van het kriticisme te doorgronden, is wel hierin gelegen, dat men deze beide niet onderscheidt. De kritische philosophie gaat terug tot de grondslagen der kennis, tot wat Kant genoemd heeft de „voorwaarden voor haar mogelijkheid". De philosophie in den zin van wereldbeschouwing schrijdt voort tot een samenvatting van alle uitkomsten aller wetenschappen en werkt deze tot een nieuwe gestalte om. Aan deze laatste taak waagt de kritische philosophie zich niet. Weliswaar niet omdat zij dezen arbeid minacht, maar omdat zij er zich niet bevoegd toe rekent. En indien U mij nu de netelige vraag mocht stellen of het niet veel mooier en wederom voornamer is een trotsche kathedraal van metaphysica te bouwen dan moeizaam te graven naar de fundamenten onzer kennis, dan antwoord ik eenerzijds, dat ook dit graven op grootsche wijze kan geschieden, maar anderzijds geef ik ook als mijn persoonlijke meening te kennen, dat de tijd voor een nieuwe alomvattende gestalte nog niet gekomen is omdat onze cultuur nog te zeer in overgang verkeert en er nog te veel onzekerheid heerscht. Maar het woord „metaphysica", dat ik gebruikte, wordt toch ook nog in een andere beteekenis gebezigd, nl. als kennis van het bovenzinnelijke en hoe staat de kritische philosophie daar nu tegenover ? Kant zegt het m.i. weer zoo duidelijk: „tot de grenzen der ervaring kunnen wij komen, maar niet over de grenzen der ervaring". Juist doordat zij de grenzen der kennis aangeeft, maakt de kritische philosophie plaats voor de functie van het oer-mysterie, dat in het geloof gegrepen wordt. Maar dit geloof is niet meer kennis en hoewel juist over dit vraagstuk nog heel veel te zeggen 46 DE COPERNICAANSCHE WENDING IN DE PHILOSOPHIE ENZ. zou zijn, mag ik thans niet meer van uw aandacht vergen en eindig ik dus met het woord, waarmee Alois Riehl het eerste deel van zijn „Der philosophische Kritizismus" besluit: „Die Kritik der reinen Vernunft bejaht das Metaphysische, sie verneint die Metaphysik." IV HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN Aan de hand van Ernst Cassirer's omvangrijk boek, de „Philosophie der symbolischen Formen", waarvan het tweede deel over het mythische bewustzijn handelt, willen wij dit onderwerp kritischphilosophisch onder de oogen zien. Kritisch-philosophisch! Dit wil dus zeggen, dat wij niet het ontstaan van het mythische en wetenschappelijke bewustzijn nagaan, hetzij psychologisch, hetzij historisch. Men meent weliswaar dikwijls, dat een psychologisch onderzoek behoort tot het philosophisch onderzoek, maar dat is o.i. een onjuiste onderstelling. De psychologie is een afzonderlijke wetenschap, die niet meer met philosophie heeft uit te staan dan bijv. chemie of physica. Men kan historische, economische, psychologische en nog veel meer beschouwingswijzen op de mythe toepassen, maar deze alle zijn geen philosophische methoden. Een philosophische behandeling is het evenmin indien men in den trant van Schelling's „Philosophie der Mythologie", de mythe uit het wezen van het absolute tracht te verklaren en dus tot een metaphysischen oergrond van het bewustzijn poogt door te dringen. Dit laatste begint veel op theologie te gelijken, die immers tot den grond der dingen, tot het waarlijk zijnde, tot den zin der wereld wil doordringen. Maar de wetenschappelijke, de critische philosophie, die nauwkeurig onderscheiden dient te worden van de zgn. philosophische wereldbeschouwing, heeft thans wel geleerd, dat het absolute niet haar domein is. Wat is dan de taak der kritische philosophie ten aanzien van een probleemgebied als ons thans ter behandeling is opgegeven? Haar taak is het de structuur der mythe en der wetenschap als zoodanig na te gaan. Zij houdt zich dus niet met bepaalde phaenomenen, i.c bijzondere mythen of bijzondere wetenschappelijke hypothesen bezig teneinde deze op haar waarheid te toetsen, maar zij richt zich op de 48 HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN phaenomenaliteit. Zij vraagt naar de mogelijkheid, naar de Voorwaarden, die de mythe tot mythe, de wetenschap tot wetenschap maken. De critische philosophie in dezen zin is transcendentaalphilosophie in de beteekenis, die Kant aan dit woord hechtte toen hij het begrip „transcendentaal" nader omschreef als datgene, wat niet rechtstreeks op voorwerpen der kennis gericht is, maar op de kennis zelve in zoover deze apriori mogelijk is. Kritische philosophie is dus niet psychologie doch kennisleer. Zij vangt bijv. niet in het vage bij een „menschelijken geest" aan, om uit dezen dan de werkelijkheid te distilleeren. Ik zou hier al dadelijk even willen verwijzen naar een uitspraak van Kant in diens geschrift „Traüme eines Geistersehers", waar hij zegt: „Ik weet niet of er geesten zijn, ja, wat nog meer is, ik weet niet eens wat het woord geest beteekent". Tot de „Philosophen vom Geiste", zooals Kant ze schertsend noemt, wenschen de critische philosophen dan ook niet gerekend te worden. Hun uitgangspunt is niet een geest, maar een probleemgebied, waarvan het gegevene hun tegelijk het als taak opgegevene is, welks structuur eerst in den loop van het onderzoek helder aan den dag treedt. En zoOj bestaat er dan ook tweeërlei „probleema", waarmee wij ons heden willen inlaten, het probleem der mythe en dat der wetenschap, aanvankelijk, zooals wij die twee namen thans uitspreken, heel vage grootheden, maar die wellicht in den loop onzer bespreking gestalte zullen krijgen en een vast omlijnde structuur zullen aannemen. En dan moge het blijken, dat wij de wetenschap niet zullen beschouwen als waarheid zonder meer, maar ook de mythe niet als schijn en leugen zonder meer, doch dat in beide zich een bepaalde wijze van objectiveering van het x der werkelijkheid, een bepaalde noodwendigheid en wetmatigheid, een methode der kennis uitspreekt. Die methode is het, welke wij zullen pogen te benaderen. En dan zullen wij trachten eenig methodisch verband tusschen de wereld der mythe en die der strenge wetenschap te ontdekken. Weliswaar weer niet in den trant van Schelling, voor wien de mythologie philosophische waarheid bezit omdat in haar een reëele verhouding tusschen God en den menschelijken geest aan den dag zou treden, zoodat dus het absolute zich in de mythische gedachtenwereld openbaart. Maar evenmin in den trant van Feuerbach, die zijn uitgangspunt tiit de menschelijke natuur neemt en uit deze menschelijke natuur het mythisch bewustzijn tracht tè verklaren. Wij vatten de zuivere HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN 49 actualiteit van den mythischen vorm in het oog, afgezien van zijn oorsprong in een metaphysisch of psychologisch gegeven. Als eerste en voornaamste kenmerk van de mythe noemen wij datgene, wat door Cassirer de concrescentie genoemd is, nl. de symphyse, de samengroei van zin en zijn, van symbool en werkelijkheid. Onze hedendaagsche wetenschappelijke cultuur begint, naar ik meen, steeds meer oog te krijgen voor haar eigen symboliek. De functie van het symbool in de cultuur is een zeer belangrijke. Allereerst het symbool van woord en taal. Deze zijn teekens, die iets anders uitdrukken dan hetgeen zij zelf zijn. Op zichzelf zijn het slechts klanken, die echter een zin, een beteekenis krijgen en daardoor het karakter van zinnebeeld aannemen. De klank, die op zichzelf genomen niets anders is dan een luchttrilling, is in staat dé subtielste dingen uit te drukken. Zoo is het ook met het schriftteeken gesteld, dat op zichzelf al weer niets anders dan een onnoozel streepje is, maar dat in het zinrijk schrift tot een allergeheimzinnigste symboliek wordt omgevormd. Ook bij de mathematische symbolen is dat het geval. Deze worden pas in staat gesteld hun eigenaardige functie te gaan vervullen wanneer wij hen eerst ontdaan hebben van hun werkelijk zijn. Het geteekende punt heeft altijd afmetingen, maar het mathematische punt heeft er geen. De symbolen der wiskunde bezitten geen physisch bestaan. Wij kennen in onze hedendaagsche cultuur slechts één symboliek, waarbij men in het physische zijn van het teeken zelf rust: de symboliek der kunst. Daar rust men in het kunstwerk als zoodanig. In de absolute kunst vraagt men niet wat de tonen in de muziek of de vlekjes en streepjes in het schilderij voorstellen. Men droomt in de harmonie van tonen, lijnen en kleuren en vraagt niet verder. Bij alle andere symboliek echter, wijst het teeken heen naar iets, dat het zelf niet is. Daardoor beheerschen wij de werkelijkheid, dat wij haar in woord en schrift en formule tegenover ons leeren plaatsen, haar objectiveeren. Wij kunnen ons, indien het geoorloofd is een zuiver theoretische constructie aan te wenden, voorstellen, dat de mensch oorspronkelijk .in het onmiddellijke leven, in de onmiddellijkheid der dingen stond 4 50 HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN zonder ze te kennen omdat ze nog niet in woord of teeken geobjectiveerd waren. Deze theoretische constructie onttrekt zich natuurlijk aan het historisch onderzoek, want de historie begint met het gesproken en geschreven woord of teeken. Maar toch worden wij wel gedwongen een primitieven toestand aan te nemen, waarin de mensch nog enkel in den chaos van indrukken leeft, waarin de werkelijkheid voor hem nog enkel aanwezig is in den vorm van een „Rhapsodie der Empfindung". Dat is ook de wereld, waarin de mensch nog altijd bij het verlaten van den moederschoot geboren wordt. Eerst doordat wij haar gaandeweg in symbolen tegenover ons leeren stellen, gaan wij de werkelijkheid beheerschen. Het „Pathos der Distanz" is de noodzakelijke voorwaarde voor de cultuur. Wat nu de mythe betreft, deze heeft wel de phase van het symbool bereikt. Hier worden wel teekens gebruikt, teekens van het woord, van het schrift, van de wiskunde. Maar de functie van deze, nl. om iets anders uit te drukken dan zij zelf zijn, wordt nog niet ingezien. Zin en zijn vallen hier op magische wijze samen. Vandaar de magie van het woord en van het teeken. Het woord stelt niet enkel voor, maar is ook het ding of de persoon zelf. De logos wordt gepersonifieerd. „In den beginne was het Woord", zoo vangt het Johannes-evangelie aan. Vandaar ook de groote beteekenis, die aan een naam gehecht wordt. In het oudste Christendom brengt het aanroepen van den naam van Christus een bovennatuurlijke vereeniging met den godszoon tot stand. „What is in a name" is niet overeenkomstig de mythische gedachtenwereld gesproken. Dreigende natuurrampen worden door luid schreeuwen bezworen. In gebed en hymne wordt er vooral op gelet, dat de godheid met den haar toekomenden naam genoemd wordt, anders is het gebed krachteloos. In den Agamemnon laat Aeschylus het koor zeggen: „Zeus, wie hij ook wezen moog, zoo die naam bij hem bemind zij, roep ik zoo hem aan" (vert. Boutens). En wat van den naam geldt, geldt ook van andere symbolen, bijv., van beelden. Bij primitieve volkeren wordt het beeld des vijands met pijlen doorboord, hetgeen dan op den vijand zelf terugwerkt. Het water van den doop heeft niet, zooals in het hedendaagsche vrijzinnige Christendom wordt ingezien, een zinnebeeldige beteekenis, maar het oefent inderdaad een reinigende werking uit. De geloovigen worden door het water des doops met Christus begraven en opge- HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN 51 wekt en daardoor symphytoi met hem. Ook in de transsubstantiatie is de ouwel niet een symbool maar het lichaam en bloed van Christus zelf. Men ziet dus, dat in de mythe het Pathos der Distanz, waarbij de wetenschap leeft, nog niet doorzien is. Wel gaat reeds de mythe symboliseeren, dus objectiveer en, maar tegelijk klampt zij zich nog krampachtig aan het zinnebeeld zelf vast en tracht dus als het ware op haar eigen schreden terug te keeren. Zij poogt het onmiddellijke leven, waarvan zij zich aanvankelijk in het teeken afkeerde, weer te omvatten. Intusschen zijn de nawerkingen der mythologie dikwijls nog duidelijk op te merken, niet alleen in de religie maar ook in de wetenschap onzer dagen. Hoe dikwijls treedt de concrescentie, de samenvloeiing van zin en zijn, ook in onze wetenschap aan den dag als wij in een enkel woord, bijv. in het woord „atoom" den zin van het geheel meenen te kunnen vastleggen. Ook als wetenschappelijke menschen zijn wij dikwijls geneigd te vergeten, dat de zin van onzen arbeid ons steeds oneindig ver blijft en dat elk antwoord, hetwelk onze cultuur op het raadsel der werkelijkheid gevonden heeft, weer het begin wordt van een nieuwe en diepzinniger vraagstelling. Wij miskennen zoo licht het symbolisch karakter onzer gansche cultuur en meenen dat wij in een moderne theorie of hypothese, mits deze slechts subtiel genoeg is, den zin van het geheel kunnen vastleggen. Wij dienen ook in de wetenschap steeds meer te beseffen, dat „Alles Vergangliche nur ein Gktichnis" is. De waarheid wordt in geen enkele theorie voor altijd vastgelegd. Nu ik het woord waarheid uitspreek, maak ik den overgang tot een tweede criterium van de mythische structuur, nl. tot haar eigenaardigen werkelijkheidsmaatstaf. De mythe bindt nl. de opvatting van de werkelijkheid aan den zinnelijken indruk. Zij blijft staan bij de intensiteit van de gewaarwording, bij datgene wat men in het philosophisch spraakgebruik weieens „reine Erfahrung" pleegt te noemen. De bloote tegenwoordigheid van het voorwerp, zooals dat zich aan de eerste waarneming voordoet, is haar genoeg. Dit brengt intusschen eigenaardige gevolgen met zich mede. In de eerste plaats kan dientengevolge de scheidslijn tusschen droom en waken niet scherp getrokken worden, want ook in den droom kan de zinnelijke gewaarwording heel helder zijn en niet voor de 52 HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN waarneming in wakenden toestand onderdoen. Indien alleen de zinnelijke indruk het waarheidscriterium oplevert, kan het onderscheid tusschen droom en werkelijkheid niet aangegeven worden. En inderdaad blijkt dan ook, dat het mythische bewustzijn deze scheidslijn niet trekt. De overgang tusschen droom en werkelijkheid is een zwevende. Ook het in den droom beleefde heeft werkelijkheid en staat op één lijn met hetgeen in wakenden toestand beleefd wordt. Wij weten dat tegenwoordig ook weer veel aandacht aan droomen geschonken wordt, maar dan toch in een geheel anderen zin dan het mythische bewustzijn dit doet. Ook voor den psycholoog vormt de droom een zinrijk geheel, maar het droomverband staat daarom nog | niet op één lijn met hetgeen bijv. het onderzoek der natuur ons te kennen geeft. De samenhang van den droom is die der „Wunscherfüllung'. In den droom wordt het onderbewuste begeerteleven openbaar. In de mythe heeft de droom echter nog een heel andere beteekems. Hier geeft hij ons niet alleen een psychische, maar ook wel degelijk een physische werkelijkheid te doorleven. Wanneer de aartsvader Jacob te Bethel het moede hoofd op een grooten steen neerlegt en dan droomt dat een ladder van de aarde naar den hemel opgericht is, waarlangs engelen opklimmen en nederdalen, dan zegt hij in den bleeken morgenstond niet: ach, het was slechts een droom, maar hij roept uit: hoe vreeselijk is deze plaats. Het is niet anders dan een huis Gods en een poort des hemels. En dan bergt de werkekjkheidsmaatstaf van den zinnelijken indruk nog een tweede eigenaardig gevolg in zich. Want nu blijkt, dat ook tusschen dood en leven de scheidslijn niet scherp getrokken kan worden. In de mythe bestaat geen kloof tusschen dood en leven. De doode blijft tot het rijk der levenden behooren. Men stelt het in godsdienstige kringen dikwijls zoo voor, alsof het onsterfelijkheidsgeloof, dat bij schier alle volkeren gevonden wordt, het bewijs is van een algemeene openbaring uit den hemel, die tot alle volkeren gekomen is. Deze gevolgtrekking berust echter op de onjuiste onderstelling, dat de sterfelijkheid het meest voor de hand liggende is in het bewustzijn der menschheid. Het omgekeerde is echter het geval. Niet de onsterfelijkheid, maar de sterfelijkheid is datgene, wat in de voortschrijdende cultuur met moeite ontdekt is HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN 53 geworden, want in den bloot zinnelijken indruk ligt deze ontdekking alweer niet opgesloten. Wij kunnen kinderen, die nog enkel in indrukken leven, dan ook heel moeilijk aan het verstand brengen wat het wil zeggen dood te zijn, want daartoe is een betrekkelijk diepgaande analyse van de empirische voorwaarden des levens noodzakelijk. De idee van een zich doeleinden stellend organisme moet ons eerst duidelijk zijn geworden. En de idee van het organisme ligt alweer niet in de „reine Erfahrung" opgesloten. Het is een nieuwe en grootsche ontdekking in het bewustzijnsleven der menschheid. Niet het sterfehjkheidsgeloof maar het naïeve onsterfelijkheidsgeloof is een mythische rest in de cultuur, hetgeen intusschen nog volstrekt niet de ontkenning inhoudt, dat zoowel dood als leven ook voor het wetenschappelijk bewustzijn een groot mysterie blijven. De botte bewering, dat dood dood is, behoeft nog niet voor waardevoller gehouden worden dan het mythische onsterfelijkheidsgeloof. Wij zullen hierop nog terugkomen wanneer wij de waarheid van de mythe in het oog vatten. Dit staat evenwel vast, dat terwijl heden ten dage naar bewijzen gezocht wordt voor het voortbestaan na den dood, oorspronkelijk de omgekeerde weg gevolgd werd en in de voortschrijdende cultuurontwikkeling het bewijs voor den dood eerst gezocht en gevonden moest worden. Immers, in den zinnelijken indruk als werkelijkheidsmaatstaf ligt dit bewijs niet opgesloten. De doodencultus der Egyptenaren, die de lichamen balsemden om deze voor bederf te vrijwaren en die hun daarmede onsterfelijkheid meenden te verkenen, wordt dientengevolge heel begrijpelijk. Indien men zich bij den bloot zinnelijken indruk blijft bepalen, is dit inderdaad het doeltreffendste middel. Ook de tegenzin tegen lijkverbranding, die heden ten dage in vele kringen gevonden wordt, is heel verklaarbaar wanneer wij bedenken, dat ook hier de mythische maatstaf van de gewaarwording als criterium des levens een rol speelt. Het is een geweldige ontdekking te beseffen, dat er geen intrinsiek verschil meer bestaat tusschen het lichaam van den geliefden doode, die zoo juist den laatsten adem uitgeblazen heeft en de nieuwe chemische verbindingen, die na de verassching plaats grijpen, want om dat te beseffen, is het noodig dat wij de „reine Erfahrung" verre achter ons laten en ons in nieuwe, duizelingwekkende gebieden van stoutmoedige bespiegeling begeven. 54 HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN Wat is nu in de wetenschap de werkehjkheidsmaatstaf? Deze vraag dringt zich aan ons op indien wij het mythische criterium der gewaarwording als onvoldoende ter zijde stellen. Wij hooren nog dikwijls ook van de zijde der wetenschap verkondigen, dat de waarneming de eenig betrouwbare maatstaf voor de werkelijkheid oplevert. Met dit oordeel kunnen wij ons slechts in zoover vereenigen als men de waarneming opvat in den strikten zin des woords nL in den zin van het voor-waar-nemen, dus als heel iets anders dan den zinnelijken indruk. In het voor-waar-nemen heeft reeds een ver gevorderd voortschrijden boven de gewaarwording plaats gegrepen. De gewaarwording is er reeds op tijd en ruimte betrokken. Er heeft reeds een scheiding tusschen het subjectieve en het objectieve plaats gegrepen, een oordeelsfunctie is vooraf gegaan op grond waarvan wij iets waarnemen, d.w.z. voor waar houden. Het gebied der „reine Erfahrung" is reeds overschreden. Wij zien dus dat in de wetenschap de zinnelijke indruk niet op goed geloof wordt aanvaard, maar dat hij eerst in een systeem van ruimte ar tijd wordt ondergebracht, waarbij een hoogst ingewikkeld stel van oordeelen zijn werking uitoefent. De gewaarwording is niet meer dan de eerste en primitiefste phase der kennis, waarvan de kennis zich terstond afwendt teneinde echte wetenschap te worden, zoodat bijv. in de physica begrippen als: massa, energie, atoom, versnelling, enz. toegepast worden om de werkelijkheid te benaderen, terwijl geen enkele zinnelijke indruk met deze begrippen correspondeert. Het bloote phaenomeen krijgt in de wetenschap eerst vastheid in zoover het in iets algemeens, in een wetmatigheid gegrond blijkt te zijn. Dat is ook reeds de zin van het Platonische „sooidzein ta phainomena", het redden van de verschijningswereld door de idee. Wij zien dus de kloof, die ons hier scheidt van het mythische bewustzijn, waar geen dergelijke afwending van het onmiddellijk gegevene plaats grijpt. Dit „sooidzein ta phainomena" door de verschijningen op wet en regel te betrekken en hun daardoor alleen waarheid te verleenen, ( brengt nog een ander gevolg met zich mee. De beteekenis van het idealisme in de wetenschap is deze, dat het substantiebegrip plaats maakt voor het functiebegrip. Het phaenomeen wordt weer pas begrepen als verbijzondering van een algemeene wet. Men blijft niet bij de substantie als zoodanig staan. Het gegevene wordt tot proces- HET MYTHISCHE ÉN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN 55 sen herleid. Het statische wereldbeeld maakt plaats voor het dynamische. Sprak de physica der 18de eeuw bijv. nog van een warmtestof, thans zoekt de hedendaagsche physica de oorzaak der warmte niet meer in een bepaalde materie doch in de beweging der moleculen. De brandbaarheid beteekent niet meer, dat in het lichaam een bepaalde stof aanwezig is, het phlogiston genaamd, doch eenvoudig de verhouding tot zuurstof. Ook de kracht wordt niet meer opgevat als gebonden aan een bepaalde stof, dus als een eigenschap, die van het eene ruimtepunt naar het andere overgaat, doch wordt tot getalswaarden herleid. De mythe daarentegen blijft geheel in de substantieele wereldbeschouwing staan. Ook waar de oorsprongsvraag gesteld wordt, meent men het antwoord te kunnen vinden in een bepaalde substantie. Zoo leidt men bijv. de wereld af van het wereldei. Ook menige hedendaagsche wereldverklaring, die aanspraak op wetenschappelijke beteekenis maakt, blijkt in dezen nog midden in de mythe te staan, bijv. in zoover zij het ontstaan der wereld meent te kunnen verklaren door de verwijzing naar een oersubstantie. Ook j het principe des levens is in de mythe niet in verband gebracht met / een bepaalde groepeering van de stof tot een organisme, maar wordt afgeleid uit een substantieel beginsel, een „ziel", die onafhankelijk van de stof heet te kunnen bestaan. In de alchemie, de chemie van het mythische bewustzijn, speelt de substantieele wereldverklaring een overheerschende rol. Iedere eigenschap is daar een elementair „ding" en uit de som dezer dingen bestaat de wereld. De alchimist wint uit het kwikzilver den steen der wijzen doordat hij er eerst het element van het beweeglijke aan ontneemt, nl. het water, dat het kwikzilver verhindert zijn volkomenheid te bereiken. Tenslotte moet men de stof nog van een op lucht geüjkend element bevrijden. Is dat gelukt, dan heeft men den steen der wijzen gevonden. Ook alle eigenschappen der dingen worden in de mythe in laatsten aanleg substanties. Zoo is in het Nieuwe Testament de ziekte een ding, een geest, die uitgedreven kan worden. Zedelijke eigenschappen zijn eveneens substanties. Heel duidelijk komt dit tot uiting in de Christelijke verzoeningsleer, waarin Christus de zonden der wereld als een substantie op zich neemt en wegdraagt. Dit is oorspronkelijk niet als een symbolische, waartoe zij in het moderne 56 HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN cultuurbewustzijn vervluchtigd wordt, doch als een hoogst reëele overdracht bedoeld. Verrassende uitkomsten zou het ongetwijfeld ook opleveren indien wij eens nauwkeurig nagingen welke rol de substantieele wereldbeschouwing in de moderne metaphysica speelt, met name in de religieuse metaphysica. Ik denk bijv. aan het streven van Dr. A. H. de Hartog om het wereldgebeuren tot een metaphysischen oergrond der dingen te herleiden, in de hoop daardoor het wereldraadsel een schrede nader tot zijn oplossing te brengen. Deze oergrond is dan bij de Hartog geen idee in Kantiaanschen zin, zooals Kant bijv. de idee der absolute ruimte poneert, niet om daaruit tot een absolute beweging van lichamen te besluiten, doch integendeel om juist daardoor alle empirische beweging als zuiver relatief te kunnen erkennen. Bij de Hartog daarentegen heeft deze oergrond der dingen niet het karakter eener idee. Hij oefent niet de functie van het Ding an sich in de Kantiaansche philosophie uit, doch is zelf een ding geworden. Hij heeft een zakelijk karakter aangenomen, hetgeen het kenmerk eener substantieele wereldbeschouwing is. Een dergelijke hypothese brengt ons m.i. niet verder, want hier wordt een bestaande oergrond aangenomen om het bestaan zelf te „verklaren", maar een bestaande oergrond dient op zijn beurt weer verklaard te worden. ' Men heeft het probleem dus slechts verschoven. Wij zien derhalve, dat tusschen mythisch en wetenschappelijk bewustzijn zwevende overgangen bestaan, waarvan de zakelijke religieuse metaphysica er een is. Het is er niet aldus mee gesteld, dat plotseling in den gang der voortschrijdende cultuur het wetenschappelijk denken in de plaats trad van het mythische. De waarheid is veeleer deze, dat nog heden mythe en wetenschap op allerlei wijze vervlochten zijn. Onze cultuur is nog overvol van mythische bestanddeelen en hoe kan dat ook anders wanneer wij bedenken dat de mythe nog slechts enkele honderden jaren geleden op alle gebieden des levens overheerschte en dat zij nog heden ten dage in vrijwel elke religie een leidende rol speelt. Het lijkt mij bijv. zoo goed als onmogelijk in het Christendom de mythische bestanddeelen uit te zuiveren. Wat er dan nog zóu overblijven heeft met de oorspronkelijke grootsche conceptie van den godszoon, die mensch werd opdat wij vergoddelijkt zouden worden, slechts den naam gemeen. Wie zou op de bij uitstek Christelijke vraag van Anselmus: cur deus HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN 57 homo, een antwoord kunnen geven tenzij in de taal der mythe? Onze cultuur verkeert nog te zeer in overgang dan dat het mogelijk zou zijn haar nu reeds in een andere taal dan in die der mythe een zin, een einddoel toe te kennen. Wij vatten thans naast de concrescentie, naast het zinnelijke werkehjkheidscriterium en de substantieele wereldbeschouwing een vierde kenmerk van het mythische bewustzijn in het oog, nl. zijn eigenaardig causaliteitsprincipe. Wat de wetenschappelijke causaliteit betreft, deze wordt niet, zooals Hume meende, gevonden door een eenvoudige verbinding van waarnemingen. Bij het mythische denken is dat wel het geval. Daar maakt de zwaluw den zomer omdat telkens wanneer de zwaluw verschijnt, een ander verschijnsel optreedt, nl. dat het zomer wordt. De zwaluw als het vooraf gaande phaenomeen is dus in de mythe de oorzaak van den zomer. En inderdaad valt tegen deze gevolgtrekking weinig in te brengen indien de causaliteit slechts bestaat in een verbinding van indrukken. Het wetenschappelijk causaliteitsbeginsel berust echter op iets anders. Hier wordt niet een gewone synthese van waarnemingen voltrokken, maar gaat een analyse vooraf. In de zinnelijke waarneming worden momenten afgezonderd en het bijkomstige scheidt zich af van het essentieele. De zon is maar niet zoo in het algemeen de oorzaak dat de steen warm wordt, maar beide verschijnselen moeten deelen worden van een algemeene wet, i.c. van de moleculaire energie, die onwaarneembaar is. In de mythe daarentegen kan alles nog alles worden mits het er ruimtelijk of tijdelijk mee verbonden is. Het post hoe of juxta hoe wordt ongemerkt een propter hoe. Terwijl de wetenschap dus van verandering spreekt, gewaagt de mythe eerder van metamorphose in den zin van Ovidius' bekend boek. Voor het mythische bewustzijn gaat het eene ding in het andere over zonder dat daarin een algemeene wet zich uitspreekt. De wereld ontstaat bijv. uit een schildpad of een lotusbloem. Menschen worden gevormd uit rotsen of boomen. De vrouw van Lot verandert in een zoutpilaar. Eva wordt uit een rib van Adam gevormd. Het water kan wijn worden. In de mythe is het volstrekt niet noodzakelijk dat de causaliteit de uitdrukking zij eener algemeene wet, die zich telkens onder gelijke omstandigheden herhaalt. Zij vergenoegt zich met het „Einmalige", 58 HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN zooals ook in het Christendom het Einmalige op den voorgrond staat. * Toch is het vraagstuk der mythische causaliteit nog vrij ingewikkeld, want ook de mythe kent anangkee. Ja, in zekeren zin zelfs in meerdere mate nog dan het moderne bewustzijn. Een toevallig geschieden is haar vreemd. Waar wij volgens wetenschappelijk gezichtspunt van toeval spreken, verlangt de mythe juist met nadruk een oorzaak. Ziekte en dood zijn bijv. nooit toevallig. Een houtvester, met wien schrijver dezes eenige jaren geleden enkele Indiaansche dorpen in de savanna's van Z. America bezocht, deelde hem mede dat deze Indianen onophoudelijk verhuizen zoodra zich een eenigszins buitengewoon sterfgeval heeft voorgedaan, iemand bijv. door verdrinking of slangenbeet om het leven is gekomen. Wij zouden zulk een dood een noodlottig toeval noemen, maar de Indiaan stelt zich met een dergelijke verklaring niet tevreden. Hij tracht een nader „waarom" te vinden en wijt zulk een einde dus aan een of anderen invloed van een boozen geest, waarom het zaak is dezen geest ruim baan te maken. Al het geschieden in de wereld komt dus uit bewuste bedoelingen voort. Het wetenschappelijk bewustzijn vergenoegt er zich mee het individueele als uitdrukking eener algemeene wet te zien. Voor het bijzondere hier en nu zoekt het geen nadere verklaring. Het verschijnen van een komeet bijv. wordt uit bewegingswetten afgeleid. Maar dat die bijzondere komeet er nu eenmaal is, wordt niet nader verklaard. Dat zou zijn tot het „Innere der Natur" te willen doordringen, hetgeen door Kant een „leere Grille" genoemd wordt. Naar het waarom van de komeet wordt niet nader gevraagd. Waarom staat de zon aan den hemel? Waarom bestaat er iets? Op deze vragen zoekt de wetenschap geen antwoord, laat staan dat zij een antwoord geeft. De mythe vraagt echter juist naar het bijzondere als het bijzondere, dus niet als het bijzondere van het algemeene. Zij „verklaart" het individueele door de hypothese van afzonderlijke wilshandelingen. Zij wil het bestaan zelf verklaren. Dat doet zij bijv. door middel van het scheppingsmotief, dat nog achter het bestaan wil doordringen. In dien zin is het begin van het boek Genesis dus nog in geheel andere beteekenis mythe dan men er gewoonlijk in ziet. Men kan van den inhoud van dit verhaal geheel afzien en HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN 59 apriori uitspreken, dat elk scheppingsverhaal mythe is omdat het een oorzaak voor het bestaan zelf wil vinden. Voor de wetenschap is het toevallige niet datgene, wat als het ware buiten de wetmatigheid der dingen ligt, maar wel datgene, wat op een niet verder afleidbare modificatie van die wetmatigheid berust. Wil de wetenschap dit niet verder afleidbare nog nader verklaren, dan moet zij in een andere dimensie van inzicht overgaan, bijv. in de dimensie van het telos, waarmee Kant's Kritik der Urteilskraft zich bezig houdt. Kant noemt het doel dan ook de wetmatigheid van het toevallige. De mythe bewandelt echter den omgekeerden weg. Zij begint bij het telos. Alle in de natuur werkende krachten zijn volgens haar niets anders dan daemonische of goddelijke wilsuitingen. Het mythische bewustzijn ziet alle geschieden vanuit het gezichtspunt van het doen. Voor de wetenschap is een phaenomeen eerst verklaard, wanneer het, zooals bijv. de dood, uit de physiologische oorzaken des levens afgeleid is, waarbij het hier en het nu van het sterven van dezen bijzonderen mensch echter onverklaard blijft. De mythe wil echter juist weten waarom deze mensch sterven moest. Men ziet, dat in deze mythische gestalte reeds het typisch religieuse aan den dag treedt, want ook dit vraagt naar den zin van het wereldgebeuren. De mythe lost dit vragen naar een zin op een bepaalde wijze op. Is alle vragen naar een doel dan mythisch van karakter? Neen, mits men het doel niet, zooals bijv. prof. Kohnstamm doet, als constitutief principe in de natuur wil invoeren teneinde bijv. de nog niet in oorzakelijk verband begrepene afwijkingen der electronen door middel van een deus ex machina te verklaren. Wanneer de Deensche onderzoeker Bohr met echt wetenschappelijke reserve verklaart: wij worden gedwongen afwijkingen der electronen aan te nemen, maar de oorzaak dier afwijkingen kennen wij niet, dan meent Kohnstamm geheel in den geest van dezen geleerde te spreken als hij de stelling poneert: deze afwijkingen hebben geen oorzaak, zij kunnen alleen verklaard worden als een onmiddellijke scheppingsdaad Gods. Hier spreekt het typisch mythische bewustzijn. Iets geheel anders is het indien men in navolging van Kant het gezichtspunt der reinen Vernunft niet tracht op te heffen, maar aan te vullen door het gezichtspunt der Urteilskraft. Zoo heeft Kant 60 HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN aangetoond, dat deze geheele werkelijkheid, waarop wij gedwongen worden het causaliteitsbeginsel onverzwakt en ten einde toe aan te wenden, in laatsten aanleg zweeft boven wat hij den afgrond der intelhgibele toevalligheid noemt, om dan tenslotte het mechanisme zelf in dienst te stellen van het doel der wereld. Dit is dus iets gansch anders dan het traditioneel godsdienstig gezichtspunt, waarbij in den trant van Kohnstamm een deus ex machina storend in het mechanisme der natuur ingrijpt. Kant heeft terecht steeds geweigerd het doel tot een constitutief principe der natuurverklaring te maken. Wel heeft hij aan het telos de functie eener idee toegekend, d.w.z. van een regulatief principe, dat als aanvullend beginsel optreedt waar het gezichtspunt der natuurwetenschap niet op alle vragen een antwoord vermag te geven. Met het stellen van een doel gaat men in een andere dimensie van inzicht over. Het dient dus niet om de wetten der mechanica te corrigeeren of te beperken, maar wel om naast het mechanisme nieuwe werkelijkheidsperspectieven te openen. Dit is dus iets geheel anders dan wat het mythische bewustzijn doet, hetwelk doelstellingen in de plaats laat treden van mechanische verklaringen. Ik ga thans over tot mijn op een na laatste uiteenzetting van een kenmerk der mythe, nl. haar ruimte- en tijdbegrip. Wanneer men de ruimte der zinnelijke waarneming, dus van wat men weieens „reine Erfahrung" pleegt te noemen, beschouwt, dan blijkt deze waarnemingsruimte geheel met den onmiddellijken indruk te zijn samengevlochten. Iedere plaats en ruimte in de waarneming is van een eigen inhoud vervuld. Iedere plaats heeft haar eigen waarde. Zij heeft een bepaalde kleur. Geen twee waargenomen ruimten of waargenomen tijden zijn daarom volkomen gelijk aan elkaar. De functie van het naast en na elkaar is aan een bijzonderen inhoud gebonden. Een geheel andere functie bekleeden tijd en ruimte in de natuurkunde. Ook hier valt weliswaar het ordenend principe, als hoedanig men tijd en ruimte beschouwt, slechts aan het geordende te onderkennen. Ruimte en tijd zijn hier geen afzonderlijke physische of psychische grootheden. Dat was in zekeren zin nog wel in het stelsel van Newton het geval, die nog rekende met een absolute ruimte en een absoluten tijd, welke dus feitelijk immaterieele dingen waren, die materieele werkingen heetten uit te oefenen. Maar reeds Kant in HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN 61 zijn „Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft", kent aan de absolute ruimte slechts de beteekenis eener idee toe. De ruimte is voor hem dus geen ding meer. In de physica heeft vooral de relativiteitstheorie deze lijn doorgetrokken en, zooals Einstein het uitdrukt, ruimte en tijd van „den letzten Rest physikalischer Gegenstandlichkeit" ontbloot. Met het zakelijk karakter is evenwel de functioneele beteekenis van tijd en ruimte geenszins opgeheven. Integendeel is zij er juist door bevestigd. Kant toont in zijn transcendentale Aesthetik aan, dat ruimte en tijd vormen zijn, die de ervaring mogelijk maken. Zij staan dij nem ais aanscnouwingsvormen naast ae Kategoneen. even- , als deze dienen zij om de „Hrscheinungen zu buchstabieren teneinde haar als ervaring te kunnen lezen. De mathematische ruimte en tijd worden dus weliswaar aan de empirische inhouden gemeten doch bezitten zelf geen inhoud. Hun zin valt niet samen met de empirische meting, want deze zin moet reeds vaststaan voordat van eenige concrete toepassing sprake kan zijn. Zooals Kant zeide, dat alle kennis wel met de ervaring aanvangt, doch niet uit deze ontspringt, zoo kunnen wij ook zeggen, dat tijd en ruimte wel met de ervaring aanvangen, maar er niet uit ontspringen omdat zij deze eerst constitueeren. Hoe is het nu met het mythische ruimte- en tijdbegrip gesteld? Dit vertoont vele verwante trekken met de waarnemingsruimte van den zinnelijken indruk. Het is ook met inhouden, met gevoelswaarden nauw verbonden. Men denke bijv. aan de onderscheiding tusschen heilige en onheilige plaatsen. De ruimte wordt van een inhoudsvol accent voorzien, nl. van het accent van het heilige en onheilige. In het oude Israël waren bijv. de hoogten heilige plaatsen. Later is het de tempel en in de laat-Joodsche metphysica wordt de voorstelling steeds transcendenter. Dan verwacht men het nieuwe Jeruzalem, dat uit den hemel zal nederdalen. In het Christendom neemt nu nog de voorstelling van een heilige ruimte, nl. van den hemel, in veler godsdienstig leven een groote plaats in beslag. Maar ook het mythische tijdbegrip is van gevoelswaarden voorzien. Men denke aan de voorstelling van een gouden eeuw. die achter de menschheid ligt, aan een verloren Paradijs, waarin de menschheid nog in onschuld leefde. Later valt het accent meer op de toekomst. Reeds de profeten begonnen den nadruk te leggen op 62 HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN de toekomst. De „dag des Heeren" begint een belangrijke rol te spelen. Tegenwoordig begint men ook steeds meer oog te krijgen voor de rol, die het mythische tijdbegrip in het leven van Jezus gespeeld heeft, in diens verwachting van een snel naderend wereldgericht. Zoo voorspelt hij aan zijn discipelen, dat nog voordat zij hun rondgang door de steden Israels verricht zullen hebben, zij het koninkrijk Gods met kracht zullen hebben zien komen. Deze eschatologie, deze leer der uiteindelijke dingen, staat in het teeken van het mythische tijdbegrip, volgens hetwelk de tijd zelf een ding is, dat een einde kan nemen. Ook in het hedendaagsche Christendom vindt men nog vele sporen van dit mythische tijdbegrip, bijv. in de verwachting der wederkomst van Christus en van het einde der tijden en het laatste oordeel. Ja de echt mythische levensvorm komt eerst door het tijdbegrip volledig tot zijn recht, want eerst door haar geschiedenis zondert de godheid zich af van de bloote natuurgestalte. Daarom berust ook de heiligheid in de mythe op een heiligheid des oorsprongs. Israël is een heilig volk omdat reeds zijn oudste geschiedenis met de godheid nauw verbonden is. Reeds in overoude tijden werd een verbond gesloten tusschen God en volk. De heiligheid wordt niet alleen in het verleden verlegd, maar ook door het verleden gerechtvaardigd. Dit verleden heeft zelf geen nadere rechtvaardiging van noode. Het is zelf het waarom der dingen geworden. De tijd heeft een beteekenis in zichzelf gekregen. Daarin onderscheidt zich dus de mythische tijd van den historischen, dat men in den eerste een absoluut verleden heeft. Hier is de tijd geen vorm van oneindige relativeering meer, waarbij men steeds dieper in het verleden tracht door te dringen, maar men komt op een bepaald punt, dat als een absoluut tijdpunt beschouwd kan worden. Zooals | de mythische ruimte niet de aanduiding van een bloote relatie is, J maar tevens een eigen wezen bezit, zoo is het ook met den tijd j gesteld. Ook de tijdsaanschouwing is niet quantitatief zooals in de 1 natuurkunde, doch qualitatief. Men heeft heilige tijden en heilige feesten. En dan is er nog een heel belangrijk punt, waarop ik in dit verband de aandacht moet vestigen, nl. hierop, dat de tijdverhouding ook in de mythe aan de ruimteverhouding openbaar wordt. Alle orienteering in den tijd veronderstelt een orienteering in de ruimte. HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN 63 die eraan vooraf gaat. Kant heeft een verhandeling geschreven: „Was heisst: sich im Denken orientieren", waarin hij den oorsprong van het begrip „orienteering" nagaat. Hij toont daar aan, dat elke orienteering aanvangt bij de zinnelijke gewaarwording, nl. bij het gevoel van het onderscheid tusschen rechter- en linkerhand. Dan gaat de orienteering in het gebied der mathematische aanschouwing over om tenslotte een orienteering in het denken te worden. Inderdaad kunnen wij geen tijdsbegrip krijgen tenzij door den tijd op de ruimte te projecteeren, bijv. aan de hand van de banen der sterren of van de wijzers van een uurwerk. In zijn „Widerlegung des Idealismus" heeft Kant er ook op gewezen, dat de kennis van onszelf in den tijd slechts mogelijk is door het stellen van iets stand- / vastigs buiten ons. Alleen door meting aan iets Beharrliches kunnen 1 _wij een tijdsaanschouwing deelachtig worden. Dit brengt dus de weerlegging mee van die opvatting, volgens welke men meent op grond van bloote introspectie een onmiddellijke kennis van onruimtelijke psychische verschijnselen, enkel en alleen in den tijd, te kunnen verkrijgen. Hierin openbaart zich dus het onderscheid met het psychisch monisme, dat meent een onmiddellijke kennis van onruim telijke bewustzijnsverschijnselen te bezitten. Reeds een onderzoek naar den oorsprong van het mythische tijdsbegrip kan ons anders / leeren. Cassirer wijst er bijv. op, dat de oorspronkelijke tijdsaanschouwing op het zien van de wisseling tusschen dag en nacht berust, dus op een verschijnsel in de ruimte. Het is het physische oerphaenomeen van het licht, waaraan de tijdsaanschouwing haar ontstaan te danken heeft. Etymologisch bestaat er dan ook verband tusschen tempus en templum. In beide vinden wij* den wortel terug van het werkwoord: temnein (snijden). Toch zouden wij ons vergissen indien wij meenden, dat de mythische tijdsaanschouwing geheel op één lijn is te stellen met den tijd der bloot zinnelijke waarneming. Veeleer blijkt, dat de mythische tijd tusschen den wetenschappelijken en den zuiver zinnelijken tijd in staat. Hij blijft niet geheel aan bepaalde inhouden gebonden, doch wordt, evenals de mathematische tijd, de uitdrukking voor een alomvattende orde, een wetmatigheid. Dit treedt vooral aan het licht wanneer de tijd „Schicksal" wordt. In deze beteekenis is hij een kosmische macht, die niet alleen menschen, maar ook goden bindt. Aeschylus in zijn tragedies zinspeelt herhaaldelijk op dit geheim- 64 HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN zinnige noodlot. Ook de Homerische Zeus weet, dat hij aan een hoogere macht onderworpen is, de onpersoonlijke Moira en Prometheus beroept zich op het fatum in het aangezicht van den vloek der godheid. Zoo wordt de tijd als noodlot, waaraan al het bestaande onderworpen is, een alomvattende wereldorde en nadert aldus tot de opvatting van den tijd zooals deze in de moderne wetenschap gevonden wordt. Ik wil in dit verband nog even verwijzen naar de functie van den tijd bij Bergson. Zooals men weet, onderscheidt Bergson scherp tusschen den abstracten tijd der wetenschap en den concreten tijd van het leven, de durée. Deze onderscheiding ligt geheel in de kritische~lijn.Wij vestigden de aandacht op de verschillende functie van den tijd in de wetenschap en in de mythe. Dit wordt ook philosophisch doorzichtig gemaakt doordat wij met Kant leeren beseffen, dat niet enkel de logica in den tijd aanwezig is (psychologisch) doch ook de tijd in de logica (kennistheoretisch). Door middel van den tijd worden de inhouden der kennis geordend. Maar dan is het ook niet verwonderlijk, dat bij de zoo verschillende ordeningen van het ] x der werkelijkheid, bijv. bij de ordening der natuurwetenschap en bij die der historie, ook een verschillend tijdsbegrip aangewend wordt. De natuurwetenschappelijke tijd is een gansch andere dan de historische of de religieuse. Toch heb ik één groot bezwaar tegen de opvatting van Bergson, nl. dat hij met de onderscheiden functies van den tijd allerlei persoonlijke waardeeringen verbindt en eigenlijk alleen aan probleemgebieden, die met de durée rekenen waarheid toekent. Het systeem der wetenschap noemt Bergson een kunstmatig_systeem. Het komt mij voor, dat hij hier zijn bevoegdheid te buiten gaat op grond van persoonlijke waardeeringen, die in een kritische philosophie niet thuis hooren. De onderstellingen, waarvan de kritische philosophie uitgaat, brengen niet mee, dat men op het systeem der natuurwetenschap met zijn abstract tijdsbegrip, in vergelijking met biologie en historie het stempel der minderwaardigheid drukt. Thans wijzen wij op een laatste kenmerk van het mythische bewustzijn, nl. op het ik-begrip en de persoonlijkheidsidee, waartoe de mythe als hoogste levensvorm voortschrijdt. Een van de noodlottigste vooronderstellingen in het philosophisch denken is o.i. deze, dat den mensch de kennis van zijn ik. HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN 65 zijn persoonlijkheid, als het alleroorspronkelijkste zonder meer gegeven is. Wij vinden deze opvatting getypeerd in het „cogito, ergo sum" van Descartes, doch ook in vele vooronderstellingen der hedendaagsche psychologie. Maar reeds Kant sprak het bevrijdende woord, dat „innere Erfahrung" slechts door „aüssere Erfahrung" mogelijk is en dat wij ook onszelf niet kennen als Ding an sich, doch slechts als verschijning. De scheiding der werkelijkheid in een ik en een niet-ik, in wat men ook wel het psychische en het physische pleegt te noemen, is niet oorspronkelijk gegeven doch wordt eerst aan de hand van bepaalde maatstaven, aan de hand eener voortschrijdende cultuurontwikkeling gevonden. Het ik gaat niet vooraf, maar wordt in het voortschrijdend proces der objectiveering als polaire tegenkant van het niet-ik in het aanzijn geroepen. Het onderzoek naar de structuur van het mythische bewustzijn doet ons hierover een verrassend licht opgaan. Het blijkt nl., dat ook de mythe evenmin van een vast omlijnde gestalte van het ik als van een gegeven objectieve werkelijkheid uitgaat, maar dat zij zoowel het innerlijke als het uitwendige, zoowel de ziel als het objectief zijnde, eerst door het aanleggen van bepaalde maatstaven in het aanzijn moet roepen. De mensch begint zichzelf slechts te kennen in zoover hij zich kan uitdrukken in de gestalte zijner goden. De wereld der mythe is een der middelen om ik en niet-ik tegenover elkander te stellen. Het zelf des menschen wordt eerst gevonden langs den omweg van het goddelijke zelf. In de veelheid zijner godengedaanten ontdekt de mensch niet alleen de natuur, maar ook het tegendeel der natuur: zichzelf. Hij kan zijn eigen innerlijk slechts tot uitdrukking brengen in mythische beelden enmythischebegrippen. Lang voordat de mensch zichzelf als menschelijke persoonlijkheid doorgrondt, kent hij zich slechts als deel van het groote geheel des levens. In dit stadium worden nog geen scherpe lijnen getrokken tusschen god, mensch en dier. Men weet, dat in den godsdienst der Egyptenaren de dierlijke gestalte der goden de regel was. Ook in de religie der Israëlieten, bijv. in de episode der aanbidding van het gouden kalf, vindt men sporen van een dergelijk syncretisme tusschen dier en godheid. In het stadium van het totemisme rekent de stam zich tot een bepaalde diersoort, die haar totem is. Er bestaat hier verwantschap tusschen mensch en dier. En zooals aanvankelijk de vormen van dier, mensch en god in elkaar overvloeien, zoo be- 5 66 HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN staat er ook geen scherpe afscheiding' tusschen individu en stam. Het individueele bewustzijn blijft gebonden aan het stambewustzijn. De godheid is de god van den stam en niet van den mensch als persoon. Tot dengene, die uit den stam verdreven wordt, zegt men dan ook: ga heen en dien andere goden. En wanneer dan eindelijk de godheid van een stamgod overgaat in de gestalte van een persoonlijk God, beteekent dit tevens een nieuwe ontdekking van den mensch. ' Ware zelfkennis ontstaat dan ook eerst aan de hand van het werken, van het doen. Eerst door het handelen, door het verrichten van daden, gaat den mensch het ware licht over zijn wezen op. Het is de cultuurarbeid, die den mensch als cultuurwezen ontdekt. En deze arbeid wordt aanvankelijk in mythische vormen uitgebeeld, in I natuur- en cultuurmythen. De mensch begrijpt zijn eigen werken alleen doordat hij het met een godheid in verband brengt. Men denke bijv. aan de mythe van de wijze, waarop het vuur op aarde is gebracht. De cultus wordt zoodoende een voorwaarde voor de verder schrijdende cultuurontwikkeling. Tenslotte wordt de idee van het zuivere doen, van het werken als zoodanig, geobjectiveerd in de scheppingsmythe. In de idee van een godheid, die de wereld uit niets geschapen heeft, heeft de idee van het zuivere werken als zoodanig gestalte aangenomen. En doordat uit de bonte menigte van godengestalten de gedachte van een hoogsten scheppenden God het aanzijn verkrijgt, gaat tegelijk den mensch het licht op over zichzelf als handelend en in de wereld ingrijpend wezen. Nu heeft hij zichzelf als persoonlijkheid ontdekt en daarmee is tevens de voorwaarde vervuld om zijn zedelijke verantwoordelijkheid in het wereldgebeuren te beseffen. Vandaar dan ook dat in de profetische religie van Israël de monotheistische religie en de zedelijke verantwoordelijkheid van den mensch in polairen samenhang gepredikt worden. En met deze gedachte ben ik genaderd tot een laatste vraag, die ik nog een oogenblik onder de oogen wil zien, de belangrijkste vraag van alle misschien, nl. die naar de waarheid van het mythische bewustzijn. En ook voor de beantwoording van deze vraag wijst Cassirer ons den weg wanneer hij ons een vergelijking met Compte aan de hand doet. Voor Compte voltrekt, naar men weet, de cultuurontwikkeling zich in drie stadia: het theologische, het metaphysische en het positieve stadium, waarbij dan elke nieuwe HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN 67 phase met de oude afrekent en deze ter zijde stelt. In het positieve stadium zijn de twee voorafgaande volledig overwonnen. Van deze trois états heeft dus eigenlijk slechts de laatste waarheid. Weliswaar heeft Compte praktisch deze consequentie niet getrokken, want men weet dat zijn wetenschappelijk positivisme tenslotte toch weer in een positivistische religie, ja zelfs in een positivistischen cultus is uitgemond. Maar aan de dialectiek van het mythische bewustzijn, waarbij de afzonderlijke momenten slechts vernietigd worden om in deze vernietiging hun eigenlijke vervulling en bestemming te vinden, heeft Compte toch geen recht laten wedervaren. Bij hem zijn de overgangen van het eene stadium in het andere te abrupt. Men beseft niet voldoende de immanente noodzakelijkheid der beweging, waardoor de volgende negatie niet enkel de verwerping beteekent van de voorafgaande positie, doch er ook de vervulling van is. In het mythische bewustzijn zelf leeft de drang om boven zichzelf uit te komen en zich tot religie en wetenschap te verheffen, waardoor zij als een echte voorwaarde voor cultuur begrepen kan worden. Cassirer trekt hier een vergelijking tusschen mythe en religie. Wanneer men deze laatste onmiddellijk van alle mythische inhouden wil zuiveren, houdt men slechts een schaduw over. Geen religie kan het, volgens Cassirer, geheel buiten mythische gedachteninhouden stellen. Het eigenaardige van het religieuse bewustzijn is juist hierin gelegen, dat het zich boven de mythische wereld tracht te verheffen, doch steeds aan deze vastgeklonken blijft. Maar toch is de vorm f vdn oeiae mei aezeuae. ue religie neemt een andere nouding tegenover de mythische inhouden aan. Niet alleen, dat zij aan deze een anderen zin geeft, maar zij voert ook pas de tegenstelling tusschen zin en zijn in. De mythe kent deze tegenstelling nog niet. Voor haar vallen zjn_en zijn samen. Het teeken en het beeld zijn hier nog de godheid zelve. In het voortschrijdend proces der religie evenwel, wordt „alles Vergangliche ein Gleichnis". De naieve immanentie maakt plaats voor een vorm van transcendentie. Het tijdelijke is niet langer het eeuwige zelf, maar wordt er een symbool van. De mythe van de Vleeschwording des Woords is niet meer een feit, maar wordt de zinnebeeldige vertolking van een eeuwig proces. Voor het mythische bewustzijn is de Openbaring geen gezichtspunt, waaronder men de wereld der verschijningen beziet, maar is zelf een deeltje der verschijningswereld, een ding geworden. Maar de wereld, 68 HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN op zichzelf genomen, is noch goddelijk noch ongoddelijk, evenmin als zij op zichzelf goed of kwaad is. Zij wordt eerst het een of het ander in zoover zij religieus beoordeeld wordt. Het is het gezichtspunt, het is de methode der kennis, die alles bepaalt. En met dit inzicht ben ik tenslotte weer uitgekomen bij het panmethodistisch standpunt van het kriticisme, waarmee ik ook aanving en van waaruit dit vraagstuk van het mythische en het wetenschappelijke bewustzijn in den trant van Kant's transcendentaalphilosophie onder de oogen werd gezien. V PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE Mijn onderwerp wil ik in drie deelen splitsen. Ik stel mij voor te spreken: (I) over de verhouding der philosophie tot de cultuur in het algemeen; (II) over de verhouding der philosophie tot de religie; (III) over de verhouding der philosophie tot de Christologie. I. Wat wij cultuur noemen, is het arbeidsproces der menschheid, waardoor het ongeordende geordend wordt, waardoor de chaos zich in den loop der eeuwen tot een kosmos omvormt. Het is het uiteenvallen van het oorspronkelijk ongedifferentieerde leven, van den chaos, waarin alles nog dooreen ligt, in verschillende probleemgebieden: natuur, recht, zedelijkheid, kunst, religie, enz. Deze cultuurvorming geschiedt doordat wij het ongeordende, waarin de menschheid oorspronkelijk leefde, waarin elk mensch opnieuw als kind geboren wordt, tegenover ons leeren stellen, dus doordat wij gaan objectiveeren. Oorspronkelijk leeft de mensch in een wereld, waarin men slechts een „Rhapsodie der Wahrnehmungen" (Kant) vindt. Dit verwarde geheel van indrukken was de vijand, die overwonnen moest worden en dit is geschied in een eeuwenlangen kamp, die nog steeds aanhoudt en zal' aanhouden zoolang er menschen zijn. In dezen strijd overwint de mensch doordat hij wetmatigheden ontdekt, d.w.z. doordat hij het ongeordende, het „Mannigfaltige der Empfindung" (Kant) tot eenheden van gezichtspunt herleidt. Wet of idee in Platonischen zin beteekent niet anders dan eenheid van gezichtspunt, waaronder een reeks verschijnselen gebracht worden, die door deze idee eerst gestalte verkrijgen. In den chaos worden vaste lijnen getrokken, regelmatigheden ontdekt. Door dergelijke eenheden van gezichtspunt ontstaan de ver- 70 PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE schillende probleemgebieden: natuur, geschiedenis, recht, enz. Aanvankelijk is er slechts één probleemgebied, of liever een probleemgebied in aanleg: het leven. Het is een ongedifferentieerde wereld, dezelfde wereld, waarin nog steeds de mensch treedt zoodra bij den moederschoot verlaten heeft, zonder kleuren, zonder scherpe afgrenzingen, waarin enkel nog de tegenstelling tusschen licht en duister opvalt, maar verder alles door elkaar ligt en in elkaar overvloeit. In zijn „Philosophie der symbolischen Formen" heeft Ernst Cassirer dit verschijnsel van het ineenvloeien der indrukken bij den primitieven mensch als „concrescentie" gekenschetst, hetgeen wij door samengroei zouden kunnen vertalen. In een oerwoud slingeren de lianen zich om de boomstammen en liggen alle planten dooreen in een verstikkende omhelzing. Zoo is het ook in de verwarde wereld van den primitieven mensch. Aan dit stadium van concrescentie, aan dit verward samengegroeid geheel van gewaarwordingen heeft de menschheid zich in f den loop der tijden ontworsteld. De omtrekken der dingen begonnen zich af te bakenen. Vaste steunpunten werden gevonden, lijnen getrokken, richtingen teekenden zich af. Van den onmiddellijken gezichtsindruk wendde men zich af om onderscheid te leeren maken tusschen oogenschijn en werkelijkheid, om een ordelijk geheel in tijd en ruimte op te richten. Terwijl oorspronkelijk alle levensgebieden dooreen lagen, begonnen zich thans bepaalde cultuurgestalten af te grenzen en op afzonderlijke erkenning aanspraak te maken. De godheid, die oorspronkelijk in eiken boom, in eiken I steen aanwezig werd gedacht, zij werd naar bepaalde heilige (in i den zin van afgezonderde) plaatsen gebannen, naar den Olympus I of naar den tempel en eindelijk naar den hemel. De wetenschap, | oorspronkelijk een magische kunst, bestaande uit bezweringen en ' orakelspreuken, ook zij heeft zich langzamerhand aan deze omstrengeling, aan haar samengroei met andere levensgebieden ontworsteld en is haar eigen leven gaan uitbeelden. De natuur wordt eerst natuur doordat het kennen een bepaalde richting inslaat, doordat het wetten formuleert. De z.g.n. „dingen" ontstaan eerst aan de hand van algemeene gezichtspunten, bijv. het gezichtspunt der substantie. Dat is de zin van de bekende Kantiaansche uitspraak, waar men zoo dikwijls vreemd tegen aan PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE 71 staart, maar die toch als de grondslag der transcendentaalphilosophie beschouwd kan worden, dat de dingen zich richten naar het kennen en niet omgekeerd. Dat is de zin ook van het panmethodisme,/ hetwelk de methode, d.w.z. de richting der kennis, aan de bepaald-/ heden logisch vooraf laat gaan. Eerst moet de richting der kennis vast staan voordat er van een gegeven stof sprake kan zijn. ' Wat is nu de taak der philosophie ten opzichte der cultuur? Om deze vraag te kunnen beantwoorden, moeten wij eerst nagaan wat wij onder philosophie dienen te verstaan. Nu bestaan er twee tamelijk scherp gescheiden opvattingen van de philosophie. De eerste is de niet-kritische opvatting. Het is de philosophie in de beteekenis van wereldbeschouwing. In dezen zin is de philosophie naar haar Schulbegriff een samenvatting der inhouden van een afzonderlijk probleemgebied. Natuurphilosophie is dan een samenvatting van de inhouden der natuurwetenschap in een bepaalden tijd. De philosophie van Fechner is bijv. een natuurphilosophie in dezen trant. Naar haar Weltbegriff is de philosophie dan een samenvatting van alle uitkomsten aller cultuurvormen. Hier ontstaat dus de eigenlijke wereldbeschouwing. De philosophie van Schopenhauer, waarbij de wereld wordt gezien als wil en voorstelling, is een philosophie in dezen zin. In de wereldbeschouwing wordt een allesomvattende synthese nagestreefd, niet op een zoodanige wijze, dat allerlei feiten en uitkomsten eenvoudig aaneengeregen worden, maar dusdanig, dat inderdaad een zinrijk geheel verkregen wordt. Deze synthese geeft de stof niet enkel weer, maar werkt haar om en geeft haar een zin. Vandaar, dat de wereldbeschouwing er een eigen methode op na houdt, een eigen doel nastreeft. Zij is dus niet wetenschap in den gewonen zin des woords, maar geeft veeleer een samenvatting van alle wetenschappen, waardoor een nieuwe gestalte, de gestalte der wereldbeschouwing, in het aanzijn geroepen wordt. Dit is de eerste beteekenis der philosophie. Daarnaast heeft de philosophie echter nog een andere taak, welke als een kritische gekenschetst wordt. Dan vat zij niet meer de inhouden der cultuur, zooals deze zich in bepaalde tijden voordoen, samen, maar zij stelt apriori het begrip der verschillende cultuurgestalten op. Zij richt zich dan niet meer op de „dingen", d.w.z. op de inhouden der kennis, maar op de kennis zelve en 72 PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE onderzoekt haar mogelijkheid. Zij richt zich op de grondslagen der cultuur en vraagt: hoe zijn synthetische oordeelen apriori (d. w. z. afgezien van de toevallige inhouden) mogelijk? Zij leert dan bijv. wat men onder Cultuur verstaan moet. wat haar eigenlijke inhaerente beteekenis is en door welke methode zij in het aanzijn geroepen wordt. Ten aanzien van de afzonderlijke cultuurvormen stelt zij in het licht welke eigenaardige methode bijv. het recht tot recht, de kunst tot kunst maakt. Zij stelt apriori de vormen op, die ten allen tijde en onder alle omstandigheden de geschiedenis tot geschiedenis, de natuur tot natuur maken. Zij oefent kritiek op elke cultuurgestalte uit, niet in dien zin, dat zij zelve bijv. aan natuurwetenschap gaat doen. maar aldus, dat zij vraagt in hoever een bepaalde inhoud aan het begrip en aan de idee van het onderzochte gebied beantwoordt. In dien zin is de philosophie kriticisme geworden. De taak der philosophie ten aanzien van het recht is dan bijv., dat zij het recht laat zien als een „unverletzbar, selbstherrhch, verbindend" willen (Stammler). Of ten aanzien van den cultuurvorm „wereldbeschouwing" (de kritische philosophie heeft n.1. ook een taak ten opzichte van de niet-kritische philosophie), is zij hierin gelegen, dat zij de wereldbeschouwing laat zien als het probleem van den zin der cultuur (Goedewaagen). Deze taak in al haar schijnbare leegheid is uiterst belangrijk, omdat zij leert ons rekenschap te geven van de problemen en een zuiveren grondslag te leggen. De philosophie in dezen zin is, om een Platonisch beeld te gebruiken, de vroedvrouw, die helpt het probleem te baren. Zij brengt het probleem niet zelf voort, dat doet de barende, in casu de cultuurvorm zelf, maar zij staat erbij en reikt de helpende hand. n. Thans ga ik over tot het vaststellen van de verhouding der philosophie tot de religie. Dan dient eerst aangegeven te worden, wat men onder religie moet verstaan. Ik begin met eerst heel in het algemeen op te merken, dat ook de religie een probleemgebied is, waarin bepaalde oordeelen, ideeën, wetmatigheden, methoden optreden. Wanneer ik deze opmerking maak, is het geenszins mijn bedoeling de religie tot een zaak van het nuchtere „verstand" te herleiden. Aan het kriticisme PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE 73 wordt dikwijls intellectualisme verweten, doch geheel ten onrechte. Het „verstand" wordt evenzeer aan kritiek onderworpen als bijv. voorstelling, gevoel en wil. Indien ik zeg, dat in de religie ideeën, wetmatigheden optreden, moet men zich weer de Platonische beteekenis dezer woorden voor den geest roepen, n.1. die van eenheden van gezichtspunt. Ook de religie is n.1. een gezichtspunt, waaronder men het x der werkelijkheid beschouwt, zoodat deze werkelijkheid dientengevolge een geheel bijzondere gestalte verkrijgt. Een in dezen tijd veelvuldig voorkomend misverstand is, dat men de religie met het chaotische leven, dat aan alle probleemgebieden, ook aan de religie, ten grondslag ligt, vereenzelvigt. Ik leg er den nadruk op, dat de religie een rationeel karakter bezit, d.w.z. dat ook in haar bepaalde wetmatigheden optreden, dat zij een probleema, dus niet het irrationeele als zoodanig is. Wel geef ik gaarne toe, dat het religieus symbool, dat zelf rationeel is, naar het „gansch andere" heenwijst. In zoover valt dit irrationalisme dus met vreugde te begroeten als het een bewijs is, dat men weer meer oog krijgt voor den geheimzinnigen achtergrond der symboliek. Deze geneigdheid om religie en chaotisch leven te vereenzelvigen, is dus te verklaren uit den tijd, waarin wij leven. De overgeleverde vormen bevredigen niet meer en daaruit vloeit de tendens voort om van alle vormen afstand te doen en tot het oorspronkelijke, ongedifferentiëerde leven, waarin kunst, religie, natuur enz. nog chaotisch dooreen liggen, terug te keeren. De ons voorgeschreven richting is echter niet terug tot den chaos, doch naar nieuwe uitdrukkingswijzen, nieuwe gestalten. Wat is nu de taak der kritische philosophie ten opzichte van de religie ? Zij is dezelfde als ten aanzien van alle andere probleemgebieden, n.1. om te vragen naar de mogelijkheid dezer cultuurgestalte. Kant heeft deze vraag gesteld aan de Newtoniaansche natuurwetenschap. Het kriticisme, dat in zijn voetstappen wandelt, herhaalt deze vraag met betrekking tot alle probleemgebieden, ook met betrekking tot de religie. Zij vraagt niet terstond wat het object of het subject der religie is, want zoowel het object als het subject wordt eerst aan de hand van het probleem in het aanzijn geroepen, maar zij vraagt, waarop de religieuse oordeelsfunctie berust. En dan blijkt allereerst, dan ook aan de religie een zuivere idee ten grondslag ligt. Ook hier herhaalt zich de Plato- 74 PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE nische uitspraak, dat de idee der religie het phaenomeen der religie redt. Deze religieuse idee is de fides qua creditur, het naakte vertrouwen, dat het zijnde en het zedelijke moeten in laatsten aanleg op elkaar zijn aangewezen. Volgens Hermann Cohen ontstaat het probleem Gods eerst uit de methodische verhouding van logica en ethiek. De logica op zichzelf behoeft niet met de idee Gods te opereeren en evenmin de ethiek. Eerst waar wij een methodisch verband tusschen deze beide gaan leggen, begint de godsidee een functie te vervullen. „Gott bedeutet, dass die Natur Bestand hat, so gewiss die Sittlichkeit ewig ist. Dass die Selbstvervollkomnung Wirklichkeit auf Erde, Wirklichkeit in Recht und Staat werden kann, werden muss, diese Gewahr liegt in der Gottesidee". 1) Het is dus een naakte, inhoudslooze idee, die aan de religie ten grondslag ligt en haar zeker stelt. Daarom is het kriticisme ten allen tijde kritisch idealisme, daar het de aprioriteit der idee in het licht stelt. De taak der kritische philosophie ten aanzien van de religie bestaat dus daarin, dat zij de „methode" der religie, haar regulatieve idee in het licht stelt, welke nader aangeduid kan worden als de methode van het transcendente einddoel, waarbij aan de cultuur een doel toegekend wordt, dat haar tegelijk rechtvaardigt en opheft. Daarbij blijft het echter natuurlijk niet. Evenmin als de natuurwetenschap genoegen kan nemen met de leege idee van het zijnde, evenmin als recht en zedelijkheid kunnen volstaan met de idee van het onvoorwaardelijke moeten, evenmin kan de religie dit met de fides qua creditur. Dit is onvermij delijk. In zoover de idee verschijning, de fides qua creditur een wereldbeschouwing wordt, krijgt de kritische philosophie een nieuwe taak te vervullen, n.1. om ook de grondslagen dezer religieuse wereldbeschouwing kritisch te onderzoeken. Daaruit blijkt, dat hét kriticisme ook een bijzondere roeping heeft ten aanzien van het onderwerp, dat ons in de derde plaats bezig houdt: de Christologie, welke een bijzonder soort wereldbeschouwing, een fides quae creditur is. ra. Het eigenaardig karakter der Christologie is hierin gelegen, dat 1) Cohen, Ethik des reinen Willens, S. 432, PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE 75 zij niet enkel geschiedbeschrijving wil zijn, maar tevens aan de hand der geschiedenis een wereldbeschouwing geeft. Bij Mattheus en Markus is de Christologie een laat-joodsche metaphysica, ten nauwste verbonden met de eschatologische verwachtingen. Jezus is de toekomstige Menschenzoon, die bij zijn parousie op de wolken des hemels verschijnen zal. Of Jezus zelf zich voor den toekomstigen messias gehouden heeft, zooals bijv. Schweitzer wil, dan wel of hier alleen een dogmatisch schema van Markus aanwezig is, is een historisch vraagstuk dat hier gevoegelijk buiten beschouwing kan blijven. In elk geval staat thans vast, dat het liberale Jezusbeeld niet langer houdbaar is. Deze liberale Christologie is uitstekend getypeerd door Tyrrell in diens „Christianity at the Cross-Roads".1) De Jezus van deze school, vooral vertegenwoordigd door Harnack en Bousset, was een goddelijk mensch omdat hij vol was van den geest Gods. Hij heet gekomen te zijn in een tijd toen de Joden vervuld waren van apocalyptische verwachtingen met betrekking tot de komst van den Messias, die hen zou verlossen van hun vijanden en een min of meer materieel godsrijk op aarde zou stichten. Hij zelf heet dit geloof in een vergeestelijkten zin gedeeld te hebben. Hij zou zichzelf de ware Messias hebben geacht omdat hij de geestelijke Messias was. Met moeite wist hij enkelen van zijn aanhangers tot deze opvatting van het godsrijk over te halen. Hij ging verder rond goed doende en zelfs eenige ziekten genezend, van welke genezingen hij zelf geloofde dat ze op een wonder berustten. De korteinhoudvanzijn evangelie was het vaderschap Gods en de broederschap der menschen. Jezus wist deze denkbeelden, die overigens reeds gedeeltelijk onder zijn tijdgenooten ingang hadden gevonden, nieuw leven in te blazen door de macht van zijn persoonlijkheid en vooral doordat hij voor zijn vrienden en beginselen wilde sterven. In zoover hij de opvattingen van zijn tijd deelde, was dat slechts incidenteel. Hij was essentieel modern. Helaas werd zijn evangelie spoedig verbasterd, totdat de liberale theologie het weer ontbolsterde. De verklaring, hoe dat evangelie zoo spoedig in het oudste Christendom verbasterd kon worden, is de crux van de liberale theologie. Zoo vonden Harnack en de zijnen den Duitscher in den Jood, den zedeprediker in den visionair, den professor in den profeet, de 19e eeuw in de eerste eeuw, het natuur- 1) Tyrrell» 1910, pag. 39-42. 76 PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE lijke in het supranaturalisme. De God die overbleef, was de God van het moralisme en rationalisme, niet de God van Mozes, van Abraham, Isaac en Jacob, van David en de profeten. Tot zoover de modernist Tyrrell. Om nu haar leven van Jezus in Markus te vinden, moet de moderne theologie, zooals Schweitzer met vlijmende scherpte heeft aangetoond, bij dezen evangelist een menigte feiten en wel steeds de hoofdzaken, tusschen de regels in lezen en ze door psychologische vermoedens in den tekst bij fantaseeren. Zij wil in Markus een ontwikkeling van Jezus, een ontwikkeling van de jongeren en van de omstandigheden constateeren, terwijl van een dergelijke toedracht in werkelijkheid niets te vinden is. Er bestaat bijv. geen enkele reden om te besluiten tot de idee van een geestelijk messiasschap bij Jezus en van een politiek messiasschap bij het volk. De messiasgedachte is zoowel bij Jezus als bij zijn tijdgenooten streng bovennatuurlijk gehouden, het messiasschap van de laatjoodsche metaphysica. M. i. volkomen terecht toornt Schweitzer tegen den kleurloozen en temperamentloozen Jezus der superintendenten en Konsistorialrate. Alle pogingen om van het geheel van Jezus' wereldbeschouwing af te zien, om vergankelijke en onvergankelijke elementen in zijn prediking te onderscheiden, om zijn beteekenis vooral te zien in zijn openbaring aan ons van God als Vader en van ons als Zijn kinderen, doet de teksten geweld aan en leidt tot een conceptie, die zoozeer alle grootschheid en eenheid ontbeert, dat zij zoowel historisch als aesthetisch tot onzen tijd zoo goed als niets te zeggen heeft. Het is (ik laat weer Schweitzer aan het woord), een gestalte door het rationalisme ontworpen, door het liberalisme bezield en door de moderne theologie in een historisch kleed gestoken. De werkelijke Christologie is van het begin af een op het uiteindelijke gerichte wereldbeschouwing geweest en geen vrijzinnige godsdienstprediking. Ook bij Paulus is de Christologie geen gewone geschiedbeschrijving, geen verhaal van Jezus' leven, maar eveneens wereldbeschouwing. Hoe Jezus naar het vleesch geweest is, daarin stelt Paulus weinig belang. Het middelpunt van de paulinische theologie is de Zoon Gods, een metaphysische gestalte. Hij is vóór de schepping der wereld uit God voortgekomen. Toen hij mensch werd, was dat voor hem een vernedering. Thans woont Christus wederom als PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE 77 Heer in den hemel en zal eenmaal wederkomen om te oordeelen de levenden en de dooden. Ook bij Paulus is de Christologie sterk eschatologisch gekleurd. Het einde van dezen aeoon is nabij. Christus zal spoedig wederkomen en zijn rijk oprichten. Paulus hoopt dat hij met de geloovigen den dag der wederkomst van zijn Heer nog beleven zal. De dag van Christus komt plotseling, als een dief in den nacht. Deze brengt met zich de redding der geloovigen uit allen nood en daarmee tevens de voleindiging aller dingen. Men ziet dat hier van een in alle deelen uitgewerkte wereldbeschouwing sprake is. In het vierde evangelie is de leer der laatste dingen op den achtergrond gedrongen omdat hier reeds een begin is gemaakt met de helleniseering der oorspronkelijke Christelijke idee. Dit proces van zich ontworstelen aan de oerchristelijke gedachte der eschatologie heeft zich voortgezet tot dezen tijd. Schweitzer wijst erop, dat de geschiedenis van het Christendom gezien kan worden als de poging om in het reine te komen met de vertraging der parousie. De Christologie is dus een wereldbeschouwing met een bepaald middelpunt, waarop alle verschijnselen der cultuur betrokken worden en waardoor deze eerst zin verkrijgen. Dit middelpunt is, zooals de naam reeds aanduidt, Christus, wiens leven en sterven gezien wordt als het hoogtepunt der heilsgeschiedenis. De liberale theologie, die Jezus tot een verlichten leeraar maakt en in diens leer van God als Vader de kern van het Christendom meent te ontdekken, miskent het karakter der Christologie als wereldbeschouwing en is historisch onhoudbaar. In het historisch Christendom is Christus niet een leeraar, maar het middelpunt van een coördinatenstelsel, de hoofdpersoon in een kosmisch drama, dat met den zondeval aanvangt en met de wederkomst van Christus en het laatste oordeel een einde zal nemen. In de termen der algemeene relativiteitstheorie uitgedrukt, is Christus het „Bezugskörper", waarop de geheele cultuur betrokken wordt. In de liberale theologie wordt hij van het middelpunt naar den omtrek overgebracht, waardoor het geheele stelsel verandert en het Christelijk gezichtspunt onherstelbaar gewijzigd wordt. Hier is hij niet meer de Christus eener wereldbeschouwing, doch de Jezus der geschiedenis en de geschiedenis naar haar methode kent geen persoonlijkheden, die absoluut centraal zijn. In de liberale theologie is 78 PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE de uitspraak van Keyserling bewaarheid geworden, dat de consequente voortzetting van het Protestantisme de kritische wetenschap is.1) Al is de liberale theologie op grond van haar menigmaal onhistorischen en onphilosophischen blik niet immer kritische wetenschap, toch streeft zij er naar, krachtens de wijze waarop zij Jezus in het kader der historie beschouwt en hem niet meer als het allesbeheerschende „Bezugskörper" erkent, dit te zijn. Een „Bezugskörper" wordt stilzwijgend aangenomen. Zoodra de Christologie eenige vaste gestalte had verkregen, ontstond dan ook ten opzichte van de hoofdzaken der Christologie een „disciplina arcani", een consensus des zwijgens. Ten aanzien van de doopformule, het Onze Vader, het Avondmaal e.d. werd tegenover de buitenstaanders het stilzwijgen in acht genomen, zooals ook Jezus zelf van zijn toekomstig messiasschap en van de a.s. komst van het godsrijk een mysterie maakte, waarnaar hij slechts zijdelings, met geheimzinnige toespelingen en in gelijkenissen heenwees. De gelijkenissen dienen om het messiasgeheim voor de groote menigte te verbergen. Ook Paulus op zijn zendingsreizen is geen godsdienstleeraar in den zin, dien wij thans aan dit woord hechten. Hij poneert slechts dogmatisch, dat Christus de Heer is en laat het dan verder over of men het aannemen wil of niet. Ook in R.K.-kringen is men bijv. niet gewoon tegenover andersdenkenden over het mysterie der transsubstantiatie te spreken. Dit is alles zeer begrijpelijk, want bij de wereldbeschouwing moet men een punt hebben, waarvan men uitgaat en dat zelf niet meer bewezen wordt. Anders komt er nooit een einde aan de redeneering. De godsdienstwetenschap, die zelfs het allerkritiekste tot een voorwerp van relativeerend onderzoek maakt, heeft reeds enkel op grond van dit feit het Christelijk gezichtspunt verlaten. Zij heeft Christus van het centrum naar den omtrek overgebracht. Wat is nu de taak der kritische philosophie ten aanzien van de Christologie? Zij is wederom deze, dat zij allereerst teruggaat tot de grondslagen dezer Christologie en zich op deze bezint. Haar taak is hierin gelegen, dat zij de structuur der Christologie blootlegt. Zij oefent dus niet rechtstreeks historische kritiek uit, doch baant wel het pad voor deze. Doordat zij ons de structuur der 1) Reisetagebuch7, S. 273. PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE 79 Christologie tot bewustzijn brengt, maakt zij de historische kritiek eerst waarlijk mogelijk. Daarom kan men zeggen, dat in zekeren zin het historisch inzicht op het philosophisch inzicht berust. Wij hebben reeds bevonden, dat de gestalte der Christologie die der wereldbeschouwing is. In de Christologische wereldbeschouwing wordt de zin des geheels in het oog gevat. Reeds in het vierde evangelie komt dit duidelijk uit. Christus wordt daar met den logos vereenzelvigd, die van den beginne bij God was. „Alzoo hef heeft God de wereld gehad, dat Hij Zijn eeniggeboren Zoon gezonden heeft, opdat een ieder, die in Hem gelooft, niet verderve, doch het eeuwige leven hebbe", daarin ligt de wereldbeschouwing volledig opgesloten. De vleeschwording des Woords is niet een feit naast andere feiten, maar het centrale feit bij uitnemendheid. Wanneer zij echter aangetoond heeft dat de Christologie een wereldbeschouwing is, heeft de kritische philosophie nog geenszins haar laatste woord in dezen gesproken. Zij kan n.1. nog verder gaan en zich bezinnen op de bijzondere soort wereldbeschouwing, waarvan de Christologie het voorbeeld is. De wereldbeschouwing van het Christendom is n.1. een mythische wereldbeschouwing. Het is dus de structuur der mythe, die nog nader onder de oogen kan worden gezien. Een mythe is niet eenvoudig een verdicht verhaal. Er zijn allerlei verdichte verhalen, die geen mythen zijn. Eenerzijds kan de oorspronkelijke mythe heel gemakkelijk in een historisch gewaad gestoken worden, zoodat zij voortaan voor geschiedenis doorgaat. Anderzijds is het echter ook mogelijk, dat historische gebeurtenissen mythisch verwerkt worden. Vandaar, dat bijv. Martin Dibelius, die de historiciteit van Jezus krachtig verdedigt, toch in zijn voortreffelijk geschrift „Geschichtliche und übergeschichtliche Religion im Christentum", telkens over de Christus-mythe spreekt. Een mythe is een gestalte met bepaalde eigenaardige denkvormen. Het is de gedaante, waarin de primitieve mensch zijn wereldbeschouwing kleedt. Hermann Cohen noemt de mythe dan ook ,,het morgenrood der cultuur". Een van de marquantste trekken van de mythische wereldbeschouwing is, wat Ernst Cassirer in zijn Philosophie der symbolischen Formen de concrescentie genoemd heeft, n.1. de samengroei van symbool en zin. Het woord, het schriftteeken, de handeling, zij wijzen in de mythe niet naar iets heen. 80 PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE maar zij zijn zelf datgene, waarnaar wordt heengewezen. Vandaar de magische beteekenis, die aan den naam wordt toegekend, bijv. in de doopformule. In het oudste Christendom bewerkt het aanroepen van den naam van Christus een mystieke vereeniging met den Godszoon. Naamsverandering beteekent tevens persoonsvernieuwing. Een Saulus wordt Paulus en daarmee een nieuwe man. Het water van den doop wordt door aanroeping van den naam van Christus met diens wonderkracht vervuld. Ook doop en avondmaal hebben van den aanvang af magische beteekenis. Ook hier is de concrescentie of symphysis aan het werk. Door het gelijk worden aan Christus' dood in den doop worden de geloovigen symphytoi met hem. Doop en avondmaal waren reeds oorspronkelijk eschatologische sacramenten. In de tweede eeuw werden zij gehelleniseerd. Toen kregen zij een beteekenis aan de Grieksche mysteriën ontleend. Wanneer het Christendom als de religie der geopenbaarde mysteriën de geesten van het Oosten kon overwinnen, ligt dit volgens Schweitzer daaraan, dat het van den aanvang af een sacramenteele godsdienst was. De zuiver symbolische beteekenis, die men in later tijd aan doop en avondmaal is gaan toekennen, is weer een moderniseering, die het Christendom in zijn diepste wezen aantast. Ook de eschatologie is het mythische aequivalent van het Endzweck. „Het laatste der dagen" is een mythisch begrip. Dat de tijd een einde zou kunnen nemen is alleen te verstaan wanneer men den tijd niet als een aanschouwings- of denkvorm beschouwt, maar als een werkelijk ding. Daarom leefde Christus, voor wien deze aeoon in het teeken van het laatste der dagen stond, in een mythische wereld. De gansche Christologie staat ook in dit teeken. Het is alweer een verschijnsel van den jongsten tijd, dat men de eschatologie is gaan camoufleeren en dat de gedachte aan de wederkomst van Christus en van het plotselinge einde der wereld op den achtergrond is geschoven. Daarmee heeft het Christendom weer een integreerend bestanddeel ingeboet. Het mythisch karakter van de Christologie, zooals deze vooral sedert het vierde evangelie ontwikkeld is, blijkt in het bijzonder daaruit, dat een bestanddeel van de geschiedenis op zoodanige wijze tot zin van het geheel gemaakt wordt, dat het geheel er als het ware in opgesloten heet te liggen. In het Christendom wordt de geheele wereldgeschiedenis samengetrokken in één feit, n.1. het leven, ster- PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE 81 ven en opstaan van den Godszoon. Een enkele inhoud wordt tot zin van het geheel gemaakt en wel zoodanig, dat zin en zijn samenvallen. De Christus en zijn werk zijn niet enkel symbolen van het Eeuwige, maar zij zijn het Eeuwige zelf. Daarin treedt het voornaamste kenmerk van de mythe, haar concrescentie, de samengroei van zin en zijn, duidelijk aan het licht. In een cultuur, die zich op haar grondslagen bezonnen heeft, kan een dergelijk stelsel nimmermeer een plaats vinden. Als laatste en hoogste levenszekerheden van den hedendaagschen cultuurmensen kunnen geen inhouden meer gelden, doch enkel naakte, inhoudslooze ideeën. Het is de onschatbare verdienste van Kant geweest, dat hij ons deze waarheid tot volledige zekerheid heeft gemaakt. Hij heeft de lijn doorgetrokken, die reeds door Plato aangegeven was toen deze ons leerde, dat de zon der kennis haar licht niet aan gegeven, dingen ontleent en dat het altijd de zuivere ideeën zijn, die de phaenomenen redden. De Copernicaansche wending door Kant op het gebied der philosophie voltrokken was deze, dat hij voortaan de kennis niet meer van de inhouden der kennis wilde afleiden, doch dat hij deze inhouden zich liet richten naar het proces der kennis zelve, waarvan de ideeën de leidstarren zijn. De laatste levenszekerheden zijn volkomen „leeg". De fides qua creditur, die in zichzelf rust, heeft haar schijnsel ook niet aan andere lichtbronnen ontleend. Ten allen tijde zijn de zuivere ideeën de bakens geweest,' waarnaar de menschheid zich richtte, maar niet ten allen tijde is de menschheid zich van dit feit bewust geweest. Ook in het Christendom waren het lichtende ideeën, die deze grootsche conceptie van den lijdenden en verhoogden Menschenzoon in het aanzijn riepen, maar de philosophische bezinning heeft nog achttien eeuwen moeten wachten voordat zij inzag, dat ook hier de idee der religie haar licht niet aan den Christus der evangeliën ontleent, doch dat het Christendom aan de idee der religie het aanzijn heeft te danken. Het is Kant geweest, die ons leerde, dat wij den Heilige van het evangelie niet als heilig zouden herkennen indien de norm der heiligheid niet vooraf ging. Daarom kunnen wij de laatste levenszekerheden nooit meer met inhouden der kennis, zij het historische, zij het natuurwetenschappelijke, zij het psychische, vereenzelvigen. Nooit kan een „feit" meer de hoeksteen van ons leven worden, want elk feit rust in de 82 PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE idee en vindt enkel in deze haar zekerheid. Zooals Paulus onverschillig stond tegenover het aardsche leven van Jezus, zoo staan wij in zekeren zin onverschillig, niet enkel tegenover historische en physische, maar ook tegenover metahistorische en metaphysische „feiten", want met Plato erkennen wij, dat het altijd de ideeën zijn, die de phaenomenen redden en dat elk phaenomeen, hoe ook bene fundatum, op den duur het veld moet ruimen voor het voortschrijdend proces der kennis, terwijl alleen de reine ideeën blijven schitteren in onverdoofden luister. Het is de ironie van het lot, dat dit pleidooi voor het idealisme, dat enkel in staat is de religie in laatsten aanleg te rechtvaardigen, veelal wordt opgevat als een pleidooi tegen de religie gericht en dat men in haar naam dient te bestrijden. Ook heden ten dage wordt het als een teeken van vroomheid en van godsdienstig inzicht beschouwd, dat men den Christus der evangeliën ten allen tijde tot middelpunt maakt en in Hem de zaligheid en het eeuwige leven zoekt, waarbij men over het hoofd ziet, dat men daarbij de waarachtige idee der religie in het aangezicht slaat, daar men haar luister van feiten en overleveringen afhankelijk maakt en zoodoende de graven der profeten meent op te bouwen, doch in werkelijkheid kinderen blijkt te zijn dergenen, die de profeten gedood hebben. De Christelijke orthodoxie is daarom, evenmin als de Joodsche orthodoxie het ten dage van Jezus was, een onschuldig verschijnsel. Zij dient thans in naam van de idee der religie met kracht bestreden te worden. Aan het vinden van nieuwe vormen en aan de bewustwording van de laatste levenszekerheden staat zij door haar vasthouden aan een in philosophisch opzicht reeds lang verlaten gezichtspunt, in den weg. Ik kan onmogelijk met Troeltsch meegaan wanneer deze zegt, dat de religie zich nooit boven het stadium der mythe zal verheffen en dat ook niet behoeft te doen. Troeltsch kan alleen zoo spreken omdat hij de verhouding van symbool en datgene, waarnaar het symbool heenwijst, in de mythe niet genoeg doorziet. De kritische philosophie kan dit tekort aanvullen. Haar streven is het niet de mythe zonder meer uit te bannen. Zij weet hoe men slechts datgene blijvend kan overwinnen, waarvan men eerst de structuur en de grenzen heeft bepaald. Tevens weet zij, dat zij met een psychologisch onderzoek naar het ontstaan der mythe niet volstaan kan, aangezien PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE 83 de ontstaansproblemen slechts aan de hand der structuurproblemen hun oplossing vinden. Het kriticisme ontdekt in de mythe en dus ook in de Christologie wel degelijk een eigen uitdrukkingswijze en daarmee verbonden een zekere mate van noodwendigheid die vergeleken en getoetst behoort te worden. In tegenstelling tot de vroegere verklaringspogingen, die zich vooral tot de mythische inhouden bepaalden en deze hetzij supranaturalistisch, hetzij empirischpsychologisch trachtten af te leiden, vat de kritische philosophie de mythische vormen in het oog, waarbij zij de mythische gedachtenwereld noch uit het wezen van het absolute noch uit psychologische gegevens tracht te verklaren. Zij maakt zich op haar bijzonder standpunt zoowel van metaphysica als van psychologie vrij. Noch uit de godheid als metaphysisch oerfeit noch uit de menschheid als oorspronkelijk empirisch gegeven neemt zij haar uitgangspunt, maar zij bepaalt de waarheid der mythe zuiver functioneel. Zij vraagt wat de mythe naar haar diepsten zin is en wil zijn en langs dezen weg laat zij zoowel aan de noodwendigheid als aan de betrekkelijkheid der Christologie volledig recht wedervaren. Op deze wijze wordt de waan der Christelijke orthodoxie ontmaskerd, die haar mythisch stelsel voor een historisch stelsel wil laten doorgaan. De historische kritiek zal slechts in verbond met de philosophische bezinning een volledige zege kunnen behalen. Zoo blijkt het, dat de kritische philosophie, die de grondslagen der kennis blootlegt, ook ten aanzien van het Christendom een zeer belangrijke taak kan vervullen, doordat zij de structuur der mythe in het licht stelt. Ten aanzien van de Christologie is haar taak dus hierin gelegen, dat zij het begrip der mythe apriori opstelt. Apriori, omdat zij zich niet met inhouden als zoodanig bezighoudt. Zij gebruikt deze inhouden wel in het algemeen als leiddraad voor haar onderzoekingen, maar doet zelf niet aan historische kritiek of aan natuurwetenschap. Zij richt zich niet op de phaenomenen, maar op de phaenomenaliteit. Een philosophie der mythe in kritischen zin heeft Ernst Cassirer onlangs gegeven in het tweede deel van zijn „Philosophie der symbolischen Formen". Hij behandelt daarin niet het historisch of psychologisch ontstaan der verschillende mythen, maar toont aan van welke denkvormen de mythe zich bedient, langs welke wegen zij voortschrijdt, door welke kennisrichting de mythe eerst tot mythe 84 PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE wordt. Het blijft de taak der moderne theologen dit werk voort te zetten en aan de hand der kritische philosophie zich te bezinnen op de grondslagen onzer cultuur, omdat wij zoo alleen in staat zullen blijken de zuivere idee der religie in het licht te stellen en haar te reinigen van alle vreemde bestanddeelen, die haar glans voor de wereld, waarin wij leven, verduisteren. VI PHILOSOPHIE EN OPENBARING Als ik het goed zie, is onze houding tegenover wat men in het godsdienstig spraakgebruik „Openbaring" pleegt te noemen, een hoogst onzekere, om niet te zeggen een kritieke. Aan den eenen kant kunnen wij ons moeilijk een godsdienst denken, die niet op de een of andere wijze op „Openbaring" berust. Door middel van een Openbaring wil de mensch zich vanuit al het betrekkeüjke verheffen tot de rust en den vrede van het volstrekte en hoe kan dat anders dan wanneer God Zijn beminden datgene meedeelt, wat geen oog gezien heeft, geen oor gehoord en in het hart des menschen niet is opgeklommen? Wat is religie anders dan dat ons de schellen van de oogen vallen en wij zien van aangezicht tot aangezicht? Is het niet een zuivere vertolking van de verrukking desgenen, aan wien het mysterie geopenbaard is als Boutens zingt: „Dien de blinden blinde smaden, Daar Uw glans hun schemer dooft, Waar de kroon van Uw genaden Weerlicht om een sterflijk hoofd"? Apokalypse! Eén ding weet ik, dat ik blind was en nu ziel Laten wij één ding tenminste goed begrijpen en wel dit, dat het bestaansrecht, zoowel van de Kerk in het algemeen als van ons theologen in het bijzonder, met de Openbaring staat of valt. Het bestaansrecht van de Kerk! Waarom bouwen de menschen in het zweet huns aanschijns kathedralen en offeren aan de Kerk hun zuurverdiende penningen? Toch zeker niet om op de wijze van een theologische university extension te vernemen hoe de wetenschap over God, Christus, wereld, zonde en verzoening denkt ? Toch zeker niet om de stokpaardjes van ons voorgangers aan te hooren ? 86 PHILOSOPHIE EN OPENBARING Waarom dan wel? Omdat de Kerk rust geeft temidden van de onrust der wereld. Omdat zij aanbiedt den vrede Gods, die alle verstand teboven gaat. Omdat zij aan de jdwalenden goddelijke Waarheid voorhoudt, waarbij men leven en sterven kan. Omdat zij uitzicht opent over dood en graf heen! Stond dit besef aan de oudere generatie der modernen misschien duidelijker voor den geest dan aan ons jongeren? Ik denk bijv. aan een woord van Overbeck waar hij zegt, dat de kerken door niets zoozeer ontvolkt worden als door het feit, dat in de godsdienstoefeningen de persoonlijke meeningen der voorgangers zoo op den voorgrond, staan, waarbij deze er met nadruk op wijzen, dat men hun woord vooral niet als goddelijke Openbaring op moet vatten. Ik denk ook aan de bekende uitspraak van Lagarde: „Die Wissenschaft sucht, die Kirche hat". Laten wij ons evenmin verheelen, dat evenals het bestaansrecht der Kerk, zoo ook het bestaansrecht van ons theologen, voor zoover wij godgeleerden heeten, met het aannemen eener Openbaring staat of valt. De godgeleerde is naar den woordzin een andere dan de man der godsdienstwetenschap. Hij is de van God geleerde, verbi divini minister. Hij heet de Openbaring ontvangen te hebben en in deze te leven en zich te bewegen. Als man der godsdienstwetenschap zoekt "hij de waarheid evenals elke andere onderzoeker, maar als godgeleerde heeft hij haar, want God heeft hem in haar onderwezen. Tenslotte is daar het Christendom, waarin de idee van een sprekenden en zich openbarenden God als centraal punt gesteld is, zoodat ook het Christendom met de Openbaring staat of valt. Ziedaar de situatie, maar tevens een, die ons moderne theologen voor de neteligste vraagstukken plaatst. Want als er één ding is, waarvan moderne theologen rotsvast overtuigd zijn, dan is het wel dit, dat nimmer eenige kerk of religie inderdaad de absolute waarheid gegrepen heeft. Zoowel kerk- als dogmengeschiedenis doen ons, zonneklaar het licht opgaan over het feit, dat ook de inhoud der religieuse wereldbeschouwing zich in den loop der tijden wijzigt, dat de religieuse inzichten der menschheid samenhangen met tal van tijdelijke factoren, met historische, economische en psychologische motieven en dat de Openbaring, waarmee zoowel Kerk als theologie en Christendom staan of vallen, niet uit PHILOSOPHIE EN OPENBARING 87 den hemel is neergedaald, maar ook historisch, sociologisch en psychologisch „verklaard" kan worden. Dientengevolge schijnt elk hooghouden eener Openbaring op een illusie te berusten, die voor het diepere onderzoek moet wijken. Ook de religie wordt getrokken binnen de perken van het historisch en psychologisch onderzoek en daarmee aan het relativisme opgeofferd. De Kerk schijnt daarmee af te dalen tot het peil van elk ander maatschappelijk instituut, de godgeleerdheid schijnt in godsdienstwetenschap te veranderen, het Christendom komt op één lijn te staan met elk ander uitgedacht stelsel. Bij een dergelijke oplossing, die op een doodvonnis voor religie en Kerk uitloopt, hebben wij moderne theologen ons echter nooit kunnen neerleggen. Ook ik kan het niet. Buiten bespreking laat ik hier dien vorm van orthodoxie, die in dit opzicht eenvoudig geen probleem erkent en zich aan het dilemma onttrekt door doodgewoon de uitkomsten der wetenschap te ontkennen. Evenzeer doe ik het zwijgen tot die theologie, welke uit de omstandigheid, dat het aan de kritiek nog niet gelukt zou zijn haar aanvallen op de bijbelsche overlevering onomstootelijk té bewijzen, de gevolgtrekking maakt, dat het Christendom nog steeds houdbaar is — „die klaglichste Stellung", zegt Elert terecht, „die christliche Theologen jemals zur Gewissheitsfrage eingenommen haben". *) Wij stellen ons hier op het standpunt van hen, die zoowel de aanspraken der religie als der wetenschap willen laten gelden. Ook vanuit dit uitgangspunt zijn verschillende wegen ingeslagen om de „Openbaring" te redden. Heel in het kort wil ik thans de pogingen nagaan aangewend door het historisme* het psychologisme, het personalisme en het metaphysisch Christendom om tenslotte mijn eigen inzicht in zake het openbaringsbegrip, een inzicht, dat naar ik meen in de lijn van het kriticisme ligt, weer te geven. Ter typeering van de plaats, die de Openbaring in het Historisme inneemt, citeer ik een woord van prof. G. van der Leeuw in diens „Historisch Christendom": „In de geschiedenis openbaren zich eeuwigheidskrachten". (Blz. 82) Het Eeuwige wordt hier dus uit de geschiedenis gedistilleerd. De Openbaring is iets 1) Elert, Der Kampf urn das Christentum. 1921. S. 89. 88 PHILOSOPHIE EN OPENBARING gegevens binnen het kader der geschiedenis. Zij wordt een historische „kracht". Wanneer men de geschiedenis maar onpartijdig bestudeert, zou men dus op grond van historische overwegingen tot het bestaan eener Openbaring moeten besluiten en ieder eerlijk historicus zou een Christen moeten worden. / Tegen deze vereenzelviging van historie en metahistoriek kan j ik niet ernstig genoeg waarschuwen. Wanneer ik de redeneering van het historisme eens heel eenvoudig en ontdaan van elke franje met enkele woorden mag typeeren, dan luidt zij in den regel aldus: „Jezus blijkt op grond van het historisch onderzoek een volmaakt mensch te zijn geweest en een volmaakt mensch is een Openbaring van den Eeuwige". Deze beide onderstellingen zijn echter niet historisch, maar metahistorisch van aard. Vooreerst kan de historie niet uitmaken of Jezus werkelijk een volmaakt mensch was. Wanneer wij met Kant aannemen, dat niets in deze ; wereld goed genoemd kan worden als alleen een goede wil, dan volgt daaruit, dat wij niet eens van onszelf kunnen uitmaken of | een daad, die de wereld goed noemt, ook inderdaad uit een goeden wil ontsproten is en of niet veeleer met Taine „la race, le milieu et le moment" voor deze daad aansprakelijk zijn. Maar als wij het niet eens bij onszelf kunnen uitmaken, hoe kunnen wij dan langs den weg van het historisch onderzoek bepalen of Jezus werkelijk zuiver en alleen door de idee van het goede geleid werd en of ook bij hem niet „la race, le milieu et le moment" een rol speelden? Maar zelfs indien wij dit onbewijsbare voor het oogenblik toegeven, dan kan toch de historie ons nog niet aannemelijk maken, dat een volmaakt mensch de Openbaring van den Eeuwige is, daar zich hier een geheel nieuw en wel een metahistorisch gezichtspunt aanmeldt. Het is een geheel nieuwe vraagstelling, die met de historische vraagstelling hoegenaamd niets gemeen heeft. Laat men mij goed begrijpen! Ik zal aan het slot van deze inleiding, wanneer ik mijn eigen standpunt, het standpunt, dat in de lijn van het kriticisme ligt, vaststel, betoogen, dat men het volste recht heeft ook de geschiedenis te bezien „sub specie aeternitatis". Maar waar ik tegen opkom is, dat men een dergelijken reuzensprong in het Jenseitige op grond van diesseitige historische overwegingen aannemelijk tracht te maken. Zooals Jezus tot een PHILOSOPHIE EN OPENBARING 89 sabbatsovertreder heet gezegd te hebben: „indien gij weet wat gij doet, dan gaat gij vrij uit, zoo niet, dan blijft gij in uwe zonde," zoo dienen ook wij te weten wat wij doen wanneer wij den overgang tot de „Openbaring" maken. Wij dienen te beseffen, dat wij daarmee het historisch gegeven vaarwel zeggen en een metahistorisch gezichtspunt in het oog vatten. Thans het Psychologisme. Ook dit houdt er een zeer l eigenaardige opvatting van de Openbaring op na, nl. deze, dat de Openbaring rechtstreeks aan de ziel geschiedt. Men gaat dan van een godservaring spreken. Nu wil ik beginnen met te wijzen op het onzuivere en onkritische gebruik, dat velen tegenwoordig van het begrip „ervaring" maken. In plaats van dezen term, zooals Kant deed, te beperken tot het gebied der mathematische natuurwetenschap, spreekt men thans goedsmoeds van een zedelijke, een aestbetische, een godsdienstige ervaring, waarbij men over het hoofd ziet, dat zoowel aan een ethisch, als aan een aesthetisch of religieus oordeel ideeën ten grondslag liggen, wier zin in geen enkele ervaring te vinden is of zelfs ooit gevonden zal kunnen worden. Ik citeer hier een woord uit de Kritik der rein en Vernunft, dat ik aan alle „Erfahrungslüsternen" (om een minder fraaie uitdrukking van Brunner te gebruiken) ter overdenking voorleg: „Denn in Betracht der Natur gibt uns Erfahrung die Regel an die Hand und ist der Quell der Wahrheit; in Ansehung der sitdichen Gesetze aber ist Erfahrung (leider!) die Mutter des Scheins und es ist höchst verwerflich, die Gesetze über das, was ich tun soll, von demjenigen herzunehmen oder dadurch einschranken zu wollen, was getan wird". De eenige mogelijkheid om de zedewet te redden is, dat wij haar onafhankelijk stellen van de overweging of er ooit ware zedelijkheid op aarde is geweest. Maar zoo kunnen wij ook den overgang maken tot het gebied, dat ons in het bijzonder bezig houdt en zeggen: de eenige mogelijkheid om de Openbaring te redden, is daarin gelegen, dat wij haar onafhankelijk maken van de vraag of er ooit van Openbaring als iets gegevens sprake kan zijn. Maar nu ga ik nog verder en wijs erop, dat het psychologisme zich aan dezelfde fout schuldig maakt als het historisme, want gelijk het historisme historie en metahistoriek verwart, zoo ook 90 PHILOSOPHIE EN OPENBARING het psychologisme psychologie en metapsychiek. Welk recht bezitten wij om onze aandoeningen en gemoedservaringen voor een Openbaring van het goddelijke aan te zien? Ook hier is sprake van een metabasis eis allo genos zoodra wij van het psychische den overgang tot het goddelijke maken en dit goddelijke als verklaringsgrond voor psychische verschijnselen benutten. Het is precies even waaghalzig als wanneer wij in de natuurwetenschap een bepaald verschijnsel uit de wetmatige reeks van oorzaak en gevolg uitlichten en er een rechtstreeksche inwerking Gods als verklaringsgrond op toepassen. Ook hier geldt, dat de Openbaring wel gezichtspunt, nooit verklaring zijn kan. Ten derde het Personalisme. Het staat tusschen historisme en psychologisme in en kan daarom als een overgangsvorm van het een naar het ander beschouwd worden. Voor het zieleleven stelt het het begrip „persoonlijkheid" in de plaats en in het historisch proces vat het uitsluitend de persoonlijkheden in het oog, hetgeen echter aan zijn verwantschap met beide reeds besproken verschijnselen geen afbreuk doet. In het Synthesenummer getiteld: „Persoonlijkheid en Idee", van de hand van prof. Dr. Ph. Kohnstamm, wordt een personalistische openbaringsphilosophie door drie hoofdpunten gekarakteriseerd. Teneerste hierdoor, dat alleen personen de dragers van Gods openbaring in deze wereld kunnen zijn. Niet in een reeks van stellingen, in een leer, wordt Gods wezen naar zijn diepsten aard verkondigd, maar Hij zendt personen, die ons Zijn wezen vertolken, voor zoover het ons hier gegeven is dat te bevatten. Tweeërlei heet daaruit te volgen: vooreerst, dat die Openbaring niet overal en altijd gelijkmatig in de wereld te vinden zal zijn. Er moge een algemeene Openbaring zijn in de natuur en in elk menschenhart, daarnaast en daarboven staat de individueele en bijzondere, die plaats heeft niet gelijkelijk hier, daar en overal, nu, dan en altijd, maar op bijzondere plaatsen en bijzondere tijden. Of m.a.w. Gods Openbaring is historisch van aard. In het allernauwste verband daarmede staat het derde kenmerk eener personalistische philosophie: Gods Openbaring wendt zich allereerst niet tot het verstand, maar tot het hart; zij is ethisch, niet intellectualistisch van aard1). 1) Synthese 5, VI, 1922, p. 227, 28. PHILOSOPHIE EN OPENBARING 91 Door deze grondstellingen meent het Personalisme zich op den bodem van het Christendom te plaatsen. Volgens prof. K. behoort de centrale gedachte van het Christendom, dat nl. God op één bepaalde plaats en één bepaalden tijd concreet en individueel zich in de volheid Zijner liefde heeft geopenbaard en menschelijke gedaante heeft gedragen, geheel thuis in de personalistische sfeer. De wereld te zien, niet als Openbaring van een rijk van ideeën, maar als schepping en Openbaring van een persoonlijkheid, en van dit gezichtspunt alle andere waardebeoordeelingen afhankelijk te maken, dat is volgens K. het karakteriseerende voor de personalistische openbaringsphilosophie. Het schijnt mij toe, dat deze personalistische openbaringsphilosophie aan de gezamenlijke gebreken van historisme en psychologisme niet ontkomt. Aan de gebreken van het historisme niet, omdat het eveneens, in ronde woorden, bij monde van prof. Kohnstamm zegt, dat de Openbaring historisch van aard is. Ook hier wordt dus een supranaturalistische hypothese binnen het probleemgebied der geschiedenis getrokken, ook bier sluipt een „Fremdkörper" een autonome cultuurgestalte binnen. Het bevrijdende woord van Newton: „hypotheses non fingo" is op de personalistische philosophie niet van toepassing. Zij is teruggevallen tot de fout, die men wellicht een grondfout onzer gansche hedendaagsche cultuur kan noemen, nl. dat zij niet streng methodisch tewerk gaat, geen scherpe lijnen trekt, geen zuivere onderscheidingen toepast. Wie de Openbaring tot een bestanddeel der historie maakt, laat een gezichtspunt, dat enkel in de religie thuis hoort, verwarrend ingrijpen in een gansch ander probleemgebied, waar het niet op zijn plaats is. Het is in wezen dezelfde grondfout als bijv. van Haeckel's monisme, die ook niet voldoende onderscheidt tusschen natuurwetenschappelijke hypothesen eenerzijds en de materialistische wereldverklaring anderzijds. Hier verwarring tusschen physica en metaphysica, ginds tusschen historie en metahistoriek. Maar ook aan allé gebreken van het psychologisme üjdt deze personalistische openbaringsphilosophie. Want terwijl zij desnoods nog wel een zuiver historische wetmatigheid in den uitwendigen gang der gebeurtenissen zou willen erkennen, grijpt zij, evenals reeds Herrmann vóór haar deed. terug op het „innerlijk leven" van Jezus en maakt zich dus vooral van de psyche van den 92 PHILOSOPHIE EN OPENBARING historischen Jezus meester om daarop haar hypothese eener Openbaring te grondvesten. Maar haar eigen methodiek reeds zou haar de ijdelheid van een dergelijk pogen kunnen doen beseffen, want indien zij haar psychologisch onderzoek ernstig en diep genoeg opvat, zal zij op een zeker punt tot de erkenning moeten komen, dat psychologische onderzoekingen nooit verder kunnen doordringen dan tot het empirisch karakter van een mensch, dus tot dat gebied, waar „la race, le milieu et le moment" niet uitgeschakeld I kunnen worden. Het Personalisme, dat zijn openbaringsphilosophie op volmaakte persoonlijkheden grondt, presenteert daarmee een wissel, die noch historisch, noch psychologisch gehonoreerd kan worden. Indien wij niet in hoogste normen gelooven mochten, onafhankelijk van de vraag of zij ooit in een persoon gerealiseerd zijn, dan stond het ons allen vrij in ethisch opzicht sceptici te worden. Intusschen weet ik, dat prof. Kohnstamm zich nog geenszins gewonnen geeft, doch aan zal voeren, dat de Openbaring weliswaar niet geheel bewezen kan worden, doch een zaak van persoonlijke ervaring is. Alleen door een levensvernieuwing (zoo zegt hij), die den mensch in zijn diepsten kern schokt en verandert, komt hij, evenals eertijds Simon Petrus, tot de erkenning: „gij zijt de Christus, de Zoon des levenden Gods". Ik wil erkennen, dat in deze redeneering een kiem van waarheid opgesloten ligt, die echter alleen vanuit kritisch standpunt zuiver aan den dag treedt. De kiem van waarheid is deze, dat de levensvernieuwing, waarvan hier sprake is, het gezichtspunt des geloofs is, dat in de religie thuis hoort. Vanuit het standpunt des geloofs kan alles (ik wees er reeds op) ons tot Openbaring worden, maar dit geloof is zelf geen ervaring, kan nooit ervaring worden, omdat het juist datgene is, wat aan alle ervaring een tot hiertoe en niet verder toeroept. Het geloof, waardoor wij (om in het evangelisch spraakgebruik te blijven) zeggen: Abba, Vader, is geen ervaring, maar juist datgene, wat alle ervaring onderste boven keert, want in de natuur als natuur werken onverbiddelijke wetten, die men tevergeefs aanroept. Wanneer men deze subtiele waarheid ook maar een enkel oogenblik uit het oog verliest, verstrikt men zich terstond in een hopelooze cirkelredeneering, want dan wordt men gedwongen teneinde de goddelijke Openbaring waar te maken, zich op een PHILOSOPHIE EN OPENBARING 93 persoonlijke ervaring te beroepen, maar vraagt men dan verder waarom deze persoonlijke ervaring een voldoend waarheidsbewijs geacht wordt, dan moet het antwoord luiden, dat zij op een goddelijke Openbaring gegrond is. Dus grondt de Openbaring zich op een persoonlijke ervaring en wederom deze laatste zich op de eerste. Hier herhaalt zich dus op een gansch andere wijze dan het evangelie bedoeld heeft, dat de laatsten de eersten zijn en de eersten de laatsten. Prof. Kohnstamm heeft zijn Personalisme uitgewerkt in een omvangrijk boek, het eerste deel van een geprojecteerd 7-deelig oeuvre, waarvan hij zoo vriendelijk was mij in drukproef inzage te verleenen x). In § 25 van dit lijvige geschrift, een „philosophie op bijbelschen grondslag", die een zeker door velen met vreugde begroete nieuwe fundeering der bijbelsche wereldbeschouwing wil geven, tracht de schrijver aan te toonen, dat de absolute waarheidsnorm niet woord, doch slechts persoon kan zijn. In het kort komt de bewijsvoering hierop neer (ik citeer woordelijk naar de drukproef): „Evenals op het gebied der constateerbare werkelijkheid de „feiten spreken" zoodat ieder er door overtuigd wordt, die zich voor hen openstelt, zoo kan ook de hoogste normatieve Waarheid, de absolute norm, niet een idealiteit zijn, een Wet of een Idee. De hoogste norm moet zelf allen twijfel kunnen opheffen, alle onduidelijkheid kunnen wegnemen, tot ieder mensch in zijn eigen taal kunnen spreken, dat wil dus zeggen: Persoon zijn". De fout van deze redeneering is dezelfde, die hij het Personalisme telkens aan den dag treedt, nl. de verwarring van het transcendentale en het psychologische gezichtspunt. De transcendentale waarheid, door Kant op den voorgrond gesteld, nl. dat de hoogste norm tevens de laatste voorwaarde voor alle kennis is, wordt door prof. K. aldus begrepen, dat deze hoogste norm ook empirisch en psychologisch door allen in zich opgenomen moet kunnen worden. Maar in dat geval zou één enkele idioot, die überhaupt niet denken kan, alle kennis in laatsten aanleg omver werpen omdat althans hij de hoogste norm niet in zich kan opnemen. Doch ik ga nog verder. Want gesteld zelfs, dat de kwestie der algemeene verstaanbaarheid van de hoogste norm geen kennistheoretische, doch inderdaad een psychologische kwestie ware, 1) Inmiddels verschenen. 94 PHILOSOPHIE EN OPENBARING ook dan staat het Personalisme er uiterst hachelijk voor. Het is nl. een onhoudbare bewering, dat juist een persoon ten allen tijde voor allen verstaanbaar is. Men ziet daarbij o.a. over het hoofd, dat het voor een Oosterling heel moeilijk is in de ziel van een Westerling door te dringen en omgekeerd. Terecht laten dan ook èn historische wetenschap èn psychologische wetenschap èn godsdienstwetenschap om strijd de waarschuwing hooren, dat het een hachelijk ondernemen is zich in de psyche van vreemde volkeren te verplaatsen. Een moeilijkheid, die nog honderdvoudig toeneemt, waar het geldt een persoon uit het ver verleden te verstaan. En toch zou zulk een persoon de verstaanbaarste norm voor aHe tijden en alle volkeren moeten zijnl En dan wordt het tenslotte nog vreemder, wanneer prof. K. woord en persoon tegenover elkander stelt en op de moeilijkheden van de taal wijst, die verhinderen, dat woorden ooit een ondubbelzinnige, algemeen aanvaarde geldigheid bezitten, waaruit dan zou volgen, dat niet een woord, doch slechts een persoon de hoogste norm kan zijn. Men kan deze verwijzing naar de dubbelzinnigheid der taal eenerzijds volmondig toegeven, doch haar anderzijds onmiddellijk benutten als een wapen, dat zich keert tegen dengene, die het aanwendt. Want hoe leeren wij een historische persoonlijkheid anders kennen dan door de woorden, die ons in een bepaalde taal van haar zijn overgeleverd? Hoe kennen wij Jezus anders dan uit de evangeliën, die ons voor de moeilijkste philologische vraagstukken plaatsen? Heeft prof. K. zich ooit ingedacht in de problemen, die de bestudeering van de koinë ons opgeeft? Geen verpletterender argument zou dan ook door den vinnigsten bestrijder van de personalistische openbaringsphilosophie tegen haar ingebracht kunnen worden dan de uitspraak van haar yurigsten voorstander, dat de hoogste norm rechtstreeks tot allen zou moeten kunnen spreken. Het Personalisme is daarom niet alleen kennistheoretisch, maar ook psychologisch uiterst zwak gefundeerd. Het is even „Weltfremd" als de utopie, waarmee het theoretisch groote verwantschap vertoont, nL de verwachting der leden van het genootschap „De Ster van het Oosten", die meenen, dat een wereldleeraar alle grenzen zou kunnen uitwisschen, alle raadselen oplossen, alle dissonanten verzoenen, alle disharmonieën in hoogere PHILOSOPHIE EN OPENBARING 95 eenheid samenvatten. Het eenig bijkomstig verschil bestaat hierin, dat het Personalisme dezen wereldleeraar in het verleden, de Ster van het Oosten hem in het heden of in de toekomst projecteert. Niettemin stoelen zij, hoe ook bien étonnés de se trouver ensemble, op eenzelfden wortel des geloofs. Ik kom nu tot de echte theologische metaphysid van den laatsten tijd. Ik bedoel de bekende school der Zwitsersche theologen Barth en Brunner. Ik zeg; dé „echte" metaphysid, want al degenen, die wij tot nu toe behandeld hebben en ik zou er nog namen bij kunnen voegen als die van Scholz en Otto, willen op hun wijze ook metaphysid zijn, maar hun supranaturalisme is gemoderniseerd, verzwakt door hun beroep op ervaring en historie. Het is de groote verdienste van de Zwitsersche schoolr dat zij op deze afwijking, die het standpunt der Hervormers tot in den wortel aantast, het schelste licht heeft laten vallen. Voor haar is de Openbaring niet meer met de historie, met de psyche of met de persoonlijkheid samengeweven, maar zij is het „gansch andere" geworden. De Openbaring Gods wordt niet meer in positieve of negatieve „ervaringen" gezocht, maar juist in datgene, wat buiten alle ervaring en ervaringsmogelijkheid ligt, waarmee een zuiver Kantiaansch motief, dat droevig in het vergeetboek was geraakt, weer in eere wordt hersteld. Voor Brunner is de Openbaring niet wat zij voor Schleiermacher was en ook nu nog voor het historisme en personalisme is: het op den voorgrond treden van het individueele. Wanneer de Christen van Openbaring spreekt, bedoelt hij volgens Brunner iets geheel anders dan het fdt, dat zijn religie een individueelen, dus onverklaarbaren oorsprong heeft. Zeer leerzaam is ten deze de discussie in het Zeitschrift für Theologie und Kirche in 1925 (Viertes Heft) tusschen Brunner en Horst Stephan gevoerd over de vraag: „Geschichte oder Offenbarung". De eerste wijst erop, dat voor het historisme de vraag naar Gods Openbaring beslist is wanneer eenmaal vaststaat, dat Jezus een volkomen liefdevol mensch was. Maar, zegt Brunner terecht, daarmee is nog niets bewezen. Men moet eerst nog duidelijk maken, dat een volkomen liefdevol mensch inderdaad een Openbaring Gods is. Maar juist die autoriteit kan niet historisch verschijnen. Zij is metahistorisch. Brunner weet in tegenstelling tot het historisme, 96 PHILOSOPHIE EN OPENBARING lat hij niet aan historie, maar aan metahistoriek doet en daarom is zijn standpunt methodisch ook zooveel zuiverder dan de tot au toe behandelde. Hij zegt, dat hij met Openbaring juist datgene 3p het oog heeft, waartoe zich alle geschiedenis, ook de geschiedenis van Jezus als het incognito verhoudt. Voor Horst Stephan is de godsdienstgeschiedenis en in het bijzonder de geschiedenis van het [sraelietische volk en van het Christendom: de geschiedenis der Openbaring. Voor Brunner daarentegen is de geschiedenis, ook ie godsdienstgeschiedenis, datgene, waarvan de Openbaring in fezus Christus ons verlost. De geheele geschiedenis is de aioon nutos, waar de Openbaring als het „gansch andere" vierkant tegenover staat. Dit is voor mijn gevoel een enorme opluchting na betgeen wij tot nu toe onder de oogen hebben moeten zien. En nu zou ik wel gaarne hier een punt willen zetten, maar belaas, ik kan het niet. Ook.in het standpunt der Zwitsersche theologen vind ik geen holte voor mijn voet. Want de kwestie is deze, dat juist omdat dit standpunt methodisch zooveel klaarder is, de groote gebreken ervan ook des te duidelijker in het oog springen. Zeker, de Zwitsersche theologie heeft groot gelijk wanneer rij de Openbaring niet door historische onderzoekingen of door een beroep op de innerlijke ervaring aannemelijk wil maken. Maar dan gaat het ook werkelijk niet aan om den in het vleesch gekomen logos, om het Woord Gods met de historische persoonlijkheid van Jezus Christus als het gansch andere dan de mensch, te willen vereenzelvigen, want door dit uitlichten van Jezus uit de wereldgeschiedenis, is toch reeds een historisch motief ongemerkt ingeslopen. Wanneer ik nogeens een natuurwetenschappelijk analogon mag aanvoeren, dan redeneeren Brunner en de zijnen aldus. Het deeltje stof, dat wij radium noemen en dat eeuwen lang licht en warmte uit kan stralen, past niet in het kader der natuurwetenschap, zooals wij dat kennen. Het is het gansch andere dan de stof, het is ongetwijfeld een schilfertje van den tempel in het hemelsche Jeruzalem, dat op aarde verdwaald is. En denkt er nu aan: beproeft niet deze hypothese door natuuronderzoekingen aannemelijk te maken, want weet het wel: de radioactiviteit is het gansch andere, het is aan al, wat wij stof plegen te noemen, vierkant tegenovergesteld, het is niet de radioactiviteit der natuurwetenschap, maar des geloofs. PHILOSOPHIE EN OPENBARING 97 Van deze redeneering is slechts houdbaar dat het goddelijke niet natuurwetenschappelijk kan worden aangetoond. Maar is het dan niet weer een duizelingwekkende salto mortale wanneer men hierop laat volgen: dus is het stukje radium het gansch andere van de stof, het goddelijke zonder meer? En toch doet Brunner precies hetzelfde wanneer hij uit het feit, dat het Eeuwige iets geheel anders dan het historische is, de gevolgtrekking maakt: dus is Jezus Christus als het Woord Gods geen historie, maar datgene, wat al onze historie te niet doet ? De gevolgtrekking, die hij had moeten maken is deze: dus is Jezus Christus, als historische persoonlijkheid, ook niet het gansch andere van de historie en derhalve ook geen Openbaring Gods. Daarom lijkt mij ook deze theologie niet de ware leidsvrouw ■om de Openbaring te benaderen. Waar zij eerst luide verkondigt, dat de Openbaring het gansch andere is en even later het goddelijke toch met de historische persoonlijkheid van Jezus vereenzelvigt, denk ik onwillekeurig aan de waarschuwing tegen de schriftgeleerden: „De schriftgeleerden en Farizeën zijn gezeten op den stoel van Mozes; daarom al wat zij U zeggen dat gij houden zult, houdt dat en doet het, maar doet niet naar hunne werken, want zij zeggen het en doen het niet (Math. 23: 2, 3). Wij hebben ons thans door den doolhof heengeworsteld en ipm in den trant van Harnack's dogmengeschiedenis te spreken), ■de viervoudige uitmonding van het dogma der Openbaring in historisme, psychologisme, personalisme en metaphysica in het oog gevat. En thans rest mij nog de taak om mijn eigen standpunt, het standpunt van het kriticisme vast te stellen. Ten eerste negatief. En dan is mijn uitkomst dus deze, dat niet het kleinste korreltje Openbaring gegeven is, hetzij in de historie, hetzij in de psyche, hetzij in de persoonlijkheid. Op niets, maar dan ook letterlijk niets ter wereld kunnen wij den vinger leggen en zeggen: hier, in dit feit, in deze zielservaring is iets anders dan het gewone, dan het aardsche, hier is Openbaring Gods. Want het kriticisme maakt eerst recht ernst met het inzicht, dat de Openbaring inderdaad het gansch andere is, dat door geen enkel phaenomeen hetzij bevestigd, hetzij ontkend kan worden. Zoowel historie, als natuurwetenschap en psychologie zijn auto- 7 98 PHILOSOPHIE EN OPENBARING noom. Zij hebben de hypothese Gods niet noodig. Ja, het is altijd gebleken, dat deze hypothese zelfs een schadelijk bestanddeel is wanneer men haar als aanvullende verklaring gebruiken wil. Elke inlassching van het openbaringsbegrip in deze cultuurgestalten voegt er een „Fremdkörper", een mythologisch bestanddeel aan toe. Ziedaar het nadeelig saldo van mijn rekening. Maar nu is er ook nog een positieve kant. De Openbaring, die als feit, als phaenomeen, onherroepelijk uitgeschakeld wordt, keert terug krachtens een nieuw gezichtspunt. De cultuur is autonoom, zelfgenoegzaam, autarkees, maar dan kan tevens de vraag oprijzen: wat is de zin van deze autonome cultuur? Met deze vraag, de laatste, die een mensch ooit stellen kan, dringen wij door tot de grens der cultuur, vatten wij haar grensbegrip in het oog. Maar juist op dit punt, waar de godsdienstige vraagstelling aanvangt, waar de gansche cultuur gezien wordt als een phaenomeen naar welks zin men vragen kan, waar deze gansche wereld aanschouwd wordt als Openbaring van het andere dan zijzelf, is het gevaar zoo groot om aan de grens aller dingen niet een nieuw standpunt te doen ontstaan, maar een nieuw „ding" te stellen, een nieuwe substantie, een nieuw datum, zoodat dan ook de Openbaring een gnostieke emanatie, een ding wordt, dat men op den weg der natuur en der historie kan ontdekken, ja met den vinger aanwijzen. Het „gansch andere" van Brunner en de zijnen is nooit een ander feit, een ander ding, doch enkel het gansch andere „gezichtspunt". Wij kunnen deze gansche wereld zien als een Openbaring van het oermysterie, als opgeweld uit den ondoorgrondelijken oergrond van alle bestaan, maar laten wij ons goed doordringen van deze loodzware gedachte, dat aan dit oermysterie zelfs het bestaan niet toegekend kan worden. Het is een gezichtspunt, ja het allergewichtigste gezichtspunt, dat ooit ingenomen kan worden, maar een nieuwe gegevenheid levert het niet op. Al de ideeën, waarvan de godsdienst zich bedient, onverschillig of het de idee Gods is dan wel de idee der Schepping of der Openbaring, zij voegen aan deze werkelijkheid niet het kleinste stukje toe, het zijn geen constitutieve begrippen, die de ervaringswereld mee opbouwen, doch enkel regulatieve ideeën, die deze ervaringswereld richten, die haar een zin, een bedoeling toekennen. De idee der Openbaring, PHILOSOPHIE EN OPENBARING 99 welke aan de religie ten grondslag ligt, is niet gegeven, maar „aufgegeben" en wordt dus slechts in het oneindige gerealiseerd. Openbaring en historie gedragen zich asymptotisch ten opzichte van elkander. De Openbaring is dus evenmin, zooals prof. K. wil, historisch van aard als natuurwetenschappelijk van karakter. De levenspraktijk kan derhalve deze zijn, dat de Openbaring als richtinggevende idee ons voor oogen blijft staan, dat de synthese van historie en Openbaring, van natuur en Openbaring, ons „aufgegeben" is, maar dat tevens de onmogelijkheid aanvaard wordt om deze synthese ooit anders dan langs een oneindigen weg tot werkelijkheid te maken. Mijn slotsom is dus deze: wanneer wij leeren beseffen, dat in deze gansche werkelijkheid niets van Openbaring, maar dan ook letterlijk niets, als een feit ons gegeven is, zeggen wij met Oscar Wilde gedurende het eerste jaar van diens gevangenschap: „welk een einde, welk een ontzettend einde!" Maar wanneer dan, aan de grens onzer kennis, de idee der Openbaring als een lichtende ster aan de kim van ons leven opgaat, eindigen wij, evenals Oscar Wilde, met te zeggen: „welk een begin, welk een wonderbaarlijk begin!" VII DE METHODE DER RELIGIE. Het is wel merkwaardig, dat de vraag naar de methode der theologie slechts sporadisch ter sprake komt, zoodat juist ten aanzien van dit punt nog de grootste onzekerheid gevonden wordt. De oorzaak van dit verschijnsel is intusschen niet ver te zoeken. Zij is gelegen in het feit, dat het terrein der theologie nog geenszins is afgebakend en de meest verschillende onderzoekingen, zoowel taalkundige als historische en psychologische, onder de rubriek „theologie" worden ondergebracht. Dit is ongetwijfeld een ongewenschte toestand. Godsdiensthistorische onderzoekingen hooren in het gebied der geschiedeniswetenschap thuis, godsdienstpsychologische in dat der psychologie, exegetische studiën in dat der philologie. Wie al deze takken van wetenschap bij de theologie onder brengt, doet zoowel aan deze studiën als aan de theologie zelve afbreuk. Aan de eerste, omdat de historische, taalkundige, psychologische onderzoekingen dan zoo licht heteronoom gekleurd worden, hetgeen op de zuiverheid van het onderzoek schadelijk moet werken. Even schadelijk als bijv. in vroegere eeuwen godsdienstige bespiegelingen op den gang der natuurwetenschap hebben ingewerkt. Maar ook aan de theologie zelve wordt afbreuk gedaan wanneer allerlei heterogene denkrichtingen bij haar worden ondergebracht, want daardoor gaat haar eigenaardig karakter verloren. De theologie ontaardt in philologisme, historisme, psychologisme, enz. Voor deze afwijkingen worden juist in den laatsten tijd de oogen geopend, getuige de strijd tegen dergelijke -ismen, welke thans telkens de aandacht vraagt. De vermenging der theologie met allerlei andere kennisdimensies werkt dus de onzekerheid aangaande haar methode in de hand. En omgekeerd begunstigt de onzekerheid der methode de verwarring van kennisterrein. Bewustwording der methode zal dus steeds gepaard gaan met zuiverstelling der theologie. Het mes zal aan twee kanten snijden. Het behoeft dus geen nader betoog, dat een onder- DE METHODE DER RELIGIE 101 zoek naar de methode ongemeen verhelderend kan werken op de zuivere afgrenzing der theologie. Met deze zuivere afgrenzing zal ook het eigenaardig conflict tusschen religie en theologie, dat heden ten dage zulke marquante vormen heeft aangenomen, veel van zijn scherpte verhezen. Het huidig antagonisme tusschen godsdienst en theologie is een merkwaardig teeken des tijds, dat veel te denken geeft. De huivering om den godsdienst met de theologie in verband te brengen, wordt niet alleen bij den eenvoudig geloovige, maar in het onzeker stadium, waarin de theologie zich thans bevindt, ook bij de theologen van professie aangetroffen. Toch zal wie het vraagstuk van den godsdienst wil bestudeeren, zich in de eerste plaats tot de godgeleerdheid moeten wenden, evengoed als de natuurvorscher, die na wil gaan wat men onder de natuur verstaan moet, de natuurwetenschap zal raadplegen. Maar terwijl de laatste zich op vasten bodem zal bevinden omdat, ondanks tegenstrijdige natuurwetenschappehjke hypothesen, de methode der natuurwetenschap vaststaat, daar zn zich onderscheidt door wat Kant noemde haar ,,sicheren Gang", is dit bij de godgeleerdheid nog geenszins het geval. Hier bestaat nog geen eensgezindheid omtrent weg, methode en doel. Daarom is de schroom om het wezen van den godsdienst aan de hand der theologie te ontdekken, psychologisch zeer wel te verklaren al is zij daarmee nog geenszins gerechtvaardigd. De methodische afgrenzing der theologie zal integendeel ook op het vraagstuk van den godsdienst ongemeen verhelderend kunnen en moeten werken. Want elke godsdienst (en hierop leggen wij bijzonderen nadruk) werkt met begrippen en oordeelen, waarin hij zijn wezen zoekt uit te drukken. Wie een religie wil leeren kennen, neemt zijn toevlucht tot haar oorkonden. Het is de taak der godgeleerdheid deze oordeelen der religie onder eenheid en ontegenstrijdigheid van gezichtspunt te brengen en daardoor het eigenaardig karakter dezer oordeelen in het licht te stellen. Terwijl zij aldus te werk gaat, wordt het wezen der religie ontdekt, maar tevens de methode der theologie. Want methode beteekent niet anders dan dat eenheid en ontegenstrijdigheid van gezichtspunt aanwezig is. De weg, waarlangs men voortschrijdt, moet in een bepaalde richting gaan en zich niet in een doolhof van kronkelpaden verhezen. 102 DE METHODE DER RELIGIE Door de methode wordt een probleemgebied zelve als zoodanig geconstitueerd. Elke wetenschap vertegenwoordigt een bepaalde kennisrichting. Haar richting is haar weg en haar weg is haar wezen. Daarom is de vraag naar de methode de allesbeheerschende in elke wetenschap. Zij is het ook in de theologie. Wanneer de methode ontdekt is, zal het mogelijk worden het wezen van den godsdienst te benaderen en tegelijk het wezen der godgeleerdheid. De methodische vraag is dus niet een, die enkel binnen het kader van het zgn. „intellectualisme" belangrijk is, maar zij is een allesbeheerschende levensvraag, aangezien de werkelijkheid niet anders dan in den vorm van probleemgebieden aan den dag treedt. Een probleemgebied, dat weliswaar een oneindigen voortgang heeft en waarbij dus „alle Verendlichung der Erkenntnis grundsatzlich aufgehoben (wird) in die Unendlichkeit der Rechtfertigung; alle Rationalitat eingebettet (wird) in die Methode der Irrationalisierung" (Görland), maar dat toch in elk stadium een problematisch, d.w.z. een logisch karakter blijft vertoonen. Tegen één misverstand moet hier nog gewaarschuwd worden. Het is nL methodisch onjuist den term logisch met „verstandelijk" gelijk te stellen. Het verstand is een aan de psychologie ontleende onderscheiding. De splitsing van het bewustzijn in verstand, gevoel en wil behoort in de psychologie thuis doch niet in de logica. Het is weliswaar zeer moeilijk zich dit onderscheid ten allen tijde in het geheugen te prenten, daar het psychologisch spraakgebruik gaarne in kennisgebieden doordringt, waarin het niet thuis hoort, maar toch is 'dit strikt noodzakelijk, wil men tot zuiverheid van methodisch inzicht komen. Zoo is het even onjuist het logisch oordeel met een psychische acte te vereenzelvigen, zoodat degene, die de werkelijkheid tot oordeelen herleidt, daardoor onvermijdelijk tot psychisch monisme zou vervallen. Hiertegen kan aangevoerd worden, dat ook de onderscheiding psychisch-physisch eerst op grond van een oordeel wordt verkregen en deze onderscheiding dus niet logisch aan elk oordeel vooraf kan gaan. Wij vervallen dus niet tot psychisch monisme wanneer wij elke werkelijkheid tot oordeelen herleiden en in elk probleemgebied de methode, de bijzondere logosfunctie, het kenmerkende achten, waardoor deze cultuurgestalte zich als zoodanig constitueert. Opnieuw vragen wij dus, waarin de methode der theologie, welke DE METHODE DER RELIGIE 103 tevens de methode der religie is, bestaat. Voorop stellen wij, dat de methode ontdekt wordt aan de hand van de bepaalde inhouden, waaruit een probleemgebied zich laat opbouwen, doch dat zij niet zelf een bepaalde inhoud is. Ware zij dit wel, dan zou ook de methode zich voortdurend wijzigen, aangezien immers elke hypothese in elke wetenschap onophoudelijk voor een diepzinniger hypothese plaats maakt. Methode beteekent eenheid van richting. Deze richtingseenheid kan en moet bewaard blijven temidden van de veranderlijkheid der inhouden. Het karakteristieke moment van elk oordeel mag nimmer verloren gaan, want anders zou geen enkele maatstaf meer aanwezig zijn, waardoor men dit oordeel als typisch godsdienstig kon kenmerken. Het is dus onze taak om het karakteristieke — zoo men wil het formeele — moment van elk godsdienstig oordeel te bepalen en aan de hand hiervan de methode der religie te ontdekken. Wanneer men dezen stelregel nauwgezet naleeft, zal men de veel voorkomende dwaling vermijden, dat de methode der theologie verwisseld wordt voor die der psychologie of die der geschiedeniswetenschap. In het eerste geval wordt de godsdienstige werkelijkheid in het „zieleleven" des menschen gezocht of tracht men haar door analyse van bewustzijnsverschijnselen te benaderen. In het tweede geval meent men door geschiedkundige onderzoekingen het wezen van den godsdienst te kunnen ontdekken. Zoowel psychologisme als historisme beheerschen thans in sterke mate de godsdienstige wereldbeschouwing, maar beide kunnen dat ook alleen doen omdat de theologische methode in haar eigenaardigheid nog niet tot bewustzijn is gekomen. Ware dit geschied, dan zou men haar niet met andere methoden verwisselen en zou bij gevolg de godgeleerdheid niet, zooals thans veelal het geval is, zich in psychologie of in historische onderzoekingen verliezen. In zijn „Proeve eener kritische godsdienstphilosophie" heeft schrijver dezes trachten aan te toonen, dat de vermenging met de psychologie vooral een eigenschap is van de moderne theologie en de vermenging met de historische wetenschap een eigenschap der ethische orthodoxie. In beide gevallen is het onrecht even groot, want in de psyche des menschen wordt de godsdienstige werkelijkheid evenmin benaderd als in de historie. Ware dit wel het geval, dan zou het godsdienstig oordeel gelijk staan met het psychologisch 104 DE METHODE DER RELIGIE of historisch oordeel. Immers: het typisch karakter van het oordeel bepaalt den inhoud van elk bijzonder probleemgebied. Wij wezen er reeds vroeger op, dat de methodische vraag nog geen antwoord gevonden heeft. Dit feit, hoe ongewenscht het ook moge zijn, behoeft intusschen niet tegen de theologie als zoodanig te pleiten, want elk probleemgebied houdt er wel een bijzondere methode op na, volgens welke zij aan het werk tijgt, maar is zich van deze niet altijd even klaar bewust. Alleen wanneer een bepaalde methode niet gevonden kon worden, zou het pleit voor de theologie er ongunstiger uitzien. Dan zou tevens aan den godsdienst elke vaste grond ontnomen zijn, daar immers de godsdienst, zooals wij zeiden, alleen in den vorm van godsdienstige oordeelen, waarop een logisch kriterium moet worden toegepast, aanwezig is. Indien de methode afwezig is, ontbreekt tevens het logisch kriterium, ontbreekt ook de eenheid en ontegenstrijdigheid van gezichtspunt. Waar de methode nog niet tot bewustzijn is gekomen, is intusschen het bewijs nog niet geleverd, dat zij in het geheel niet aanwezig is. Dan is immers de mogelijkheid niet uitgesloten, dat de theologie reeds lang met een bepaalde methode werkt, zonder deze nog gedefinieerd te hebben. Dit is wel een ongewenschte toestand, welke echter voor verbetering vatbaar is. De vraag naar de methode moet, zooals wij reeds opmerkten, streng gescheiden blijven van de bijzondere inhouden, welke de godsdienst er in een bepaald stadium harer ontwikkeling op na houdt. Tegen de godsdienstige wereldbeschouwing pleit dan ook niet, dat de vergankelijkheid van bijzondere inhouden telkens aangetoond kan worden. Zulk een eigenschap heeft deze wereldbeschouwing nl. met elk probleemgebied gemeen. Elke waarheid in elke wetenschap geldt — mathematisch gesproken — slechts ten opzichte van een bepaald coördinatenstelsel. Wijzigt zich het stelsel, dan verandert tegelijk elke inhoud, die slechts met betrekking tot dat stelsel waarheid bevatte. Zelfs de schijnbaar onomstootelijkste inhoud, bijv. die der causaliteitswet, is aan revolutionaire veranderingen onderhevig. De geschiedenis van het atoombegrip, het aetherbegrip en het energiebegrip doet ons hiervan treffende voorbeelden aan de hand. In dit licht bezien kunnen axiomata slechts beschouwd worden als momentopnamen van den oneindigen weg der wetenschap. Zelfs de mathematica geeft ons hiervan een leerzaam voor- DE METHODE DER RELIGIE 105 beeld, want beschouwde men vroeger de grondstellingen der Euclidische ruimteleer als het onomstootehjk uitgangspunt, waarvan geen theorie ooit zou mogen afwijken, de metageometrie, die voor de drie dimensies der Euclidische ruimte een oneindig aantal in de plaats heeft gesteld, leert ons wel anders. Op geen enkel terrein der wetenschap zijn absolute principes mogelijk. Dit geldt van de theologie niet minder dan van de natuurwetenschap. Dat dus bepaalde godsdienstige hypothesen voortdurend omver geworpen en door andere vervangen worden, behoeft aan de religie als cultuurgestalte geen afbreuk te doen. Veeleer strekt het haar tot eer wanneer aangetoond kan worden, dat ook hier de bijzondere inhouden aan even eindelooze herziening onderhevig zijn als op eenig ander gebied. Ook de theologie is geen doctrinaire wetenschap, die van bepaalde dogmata als onweerlegbare principes uitgaat. Haar waarheid berust niet op bepaalde grondstellingen of op een bijzondere levensvisie, maar op de logische ordening en op de ontegenstrijdigheid van het gezichtspunt, waaronder het feitenmateriaal bezien wordt. Ook hier zijn alleen de „Aufgaben der Vernunft" onveranderlijk, wier bepaaldheid, naar het woord van Hermann Cohen, enkel bestaat in haar bepaalbaarheid. Daarom is de vervangbaarheid van eiken inhoud een eigenschap, die de godsdienstige wereldbeschouwing met elke andere cultuurgestalte gemeen heeft en die nog geenszins tegen haar waarheid behoeft te pleiten. Tegen de methode der godgeleerdheid pleit in de tweede plaats al evenmin, dat geen bestaande werkelijkheid kan aangewezen worden, waarop zij zich afbeeldend richt. De verschillende probleemgebieden onderscheiden zich immers niet van elkander door haar verschillend object, doch door haar bijzondere methode. Niet een afzonderlijk object, doch een afzonderlijke methode installeert een bepaalde richting van het kennisproces als wetenschap. Zoo is bijv. het physisch object geen ander dan het chemisch. Toch is de chemie onderscheiden van de physica en wel omdat haar werkwijze, haar probleemstelling een andere is. Op grond hiervan krijgt elke ware wetenschap geen afbeeldend, doch een voortbrengend karakter. De oorspronkelijke „Erzeugung" wordt haar kenmerk. De groote ontdekking van Kant, die hij als een „Revolution der Denkart" en als een Copernicaansche wending kenschetste, was hierin gelegen, dat hij inzag, hoe niet het kennen 106 DE METHODE DER RELIGIE zich richt naar de dingen, doch hoe de dingen zich richten naar het kennen. De dingen worden door het oordeelen als oer-deeling voortgebracht. Daarom wordt ook het object in elke wetenschap niet afgebeeld, doch in het aanzijn geroepen. Dit geldt ook van de cultuurgestalte der religie. Wij kunnen echter nog verder gaan. Op het terrein van de natuurwetenschap kan weliswaar al evenmin als op eenig ander terrein van wetenschap van afbeelding sprake zijn, maar toch bestaat het object der natuurwetenschap. Het ligt nl. als gewaarwordingsinhoud voor ons. Zoodra het probleem van den gewaarwordingsinhoud optreedt, kan van bestaan sprake zijn. Het bestaan wordt in de natuurwetenschap door middel van de kriteriën der ervaring in het aanzijn geroepen. Met het bestaan heeft de religie echter niets gemeen, daar de objecten, welke zij in het aanzijn roept, ideeën zijn en geen gewaarwordingsinhouden. Daarom is het ook ten eenenmale onjuist de methode der theologie van een bestaanden God afhankelijk te maken, want aangezien het bestaan eerst met het probleem der gewaarwording optreedt, zou God in dat geval ook waargenomen moeten worden. De uitspraak, dat God een geest is, heeft daarom ook slechts zin in zoover die geest als idee wordt opgevat. Ook een geest zou, om op bestaan aanspraak te mogen maken, waargenomen moeten worden. Een bestaande geest kunnen wij ons alleen als een ragfijne substantie denken. Aangezien wij echter met een geest nog iets anders dan een gasvormig mengsel op het oog hebben, is de geest en daarom ook God slechts als idee te denken. Zijn bijzondere godsdienstige functie krijgt God juist doordat hij van het bestaan beroofd wordt. Van een idee kan men niet zeggen, dat zij bestaat. Zij kan geldigheid bezitten, doch geen bestaan. Daarom kan van de idee Gods wel gezegd worden, dat zij geldigheid bezit, doch niet dat God bestaat. Wie van een existeerend God uitgaat, die als de eerste oorzaak der dingen beschouwd wordt, verstrikt zich, zooals Kant in zijn antinomieën heeft aangetoond, noodwendig in tegenspraak, daar zich op den grondslag eener dergelijke onderstelling even goed bewijzen laat dat een eerste oorzaak aanwezig moet zijn als dat zij niet aanwezig kan zijn. Wat van de idee Gods geldt, is in de religie van elk ander object DE METHODE DER RELIGIE 107 van kracht, bijv. van de idee der ziel. Ook deze idee is een eigenaardige constructie van den godsdienst, waarvan echter even zeer als van de godsidee gezegd kan worden, dat geen bestaand object aan haar beantwoordt, omdat de ziel evenmin waargenomen wordt of waargenomen kan worden als God. Trouwens: van bestaan kan alleen in de natuurwetenschap sprake zijn. Hier alleen wordt door tewerkstelling eener bepaalde methode een bestaand object als zoodanig erkend. Intusschen gaat ook in de natuurwetenschap het bestaan niet logisch vooraf, zoodat zij niets anders zou behoeven te doen dan het object — in dit geval de natuur — af te beelden. Ook het bestaan wordt eerst door een logische methode in het aanzijn geroepen en wel door de natuurwetenschappelijke methode. Het hulpmiddel, waarvan zij zich hier bedient, bestaat in het aanleggen van „alle kriteriën eener wezenlijke ervaring" (Kant). Eerst wanneer het object aan al deze kriteriën beantwoordt, vindt de natuurwetenschap vrijmoedigheid van „bestaan" te spreken. Wij resumeeren dus, dat de methode der religie niet staat of valt met de starhêTcTen onveranderlijkheid der inhouden en evenmin met het bestaan. Zij is eenerzijds niet afhankelijk van eenig absoluut principe en anderzijds is haar wetmatigheid niet het „Gesetz einer Tatsache", doch het „Gesetz einer Aufgabe". (Cohen.) Wij hebben thans enkele voorloopige bezwaren uit den weg geruimd en het pad geëffend om tot de vaststelling van de methode der religie over te gaan. De methode zullen wij als het formeel en onveranderlijk moment van de veranderlijke inhouden ontdekken. Als formeel kenmerk noemen wij dat der transcendentie. Het godsdienstig oordeel onderscheidt zich daardoor van elk ander oordeel, dat het transcendeeren wil. Alle inhouden, waarmee de godsdienstige wereldbeschouwing opereert — als voorbeeld worden genoemd de inhouden van de begrippen: God, ziel, onsterfelijkheid, heiligheid, zonde, genade, enz. — dragen als eigenaardig kenmerk, dat hier een overschrijding van het aardsche nagestreefd wordt. Wij laten op het oogenblik buiten beschouwing of deze overschrijding ook gerechtvaardigd is en constateeren voorloopig alleen een feit. Naar mate de inhouden der religie een uitgesproken transcendent karakter vertoonen, is deze beter in staat haar gebied af te bakenen 108 DE METHODE DER RELIGIE en haar autonomie tegenover elke andere cultuurgestalte te hand' haven. Het wezen van den godsdienst treedt het duidelijkst aan het licht wanneer het kan aangeduid worden met oordeelen en begrippen, waarin het transcendente moment het sterkst tot uiting komt. Daarom is ook het gebed de godsdienstige handeling bij uitnemendheid, omdat in deze handeling de mensch zich in zijn oordeelen van al het aardsche afwendt. Wat de gebedshandeling tot een gebed maakt en haar onderscheidt van de zuiver physiologische handeling van het oogen sluiten en het handen vouwen, is het transcendente oordeel, als zou op grond van deze daad de gemeenschap met een hooger wezen tot stand komen. Of dit oordeel ook waarheid bevat, blijft voorshands buiten beschouwing. De nadruk valt enkel op het 'feit, dat het oordeel, hetwelk deze handeling tot een gebed maakt, een transcendent oordeel is. De godsdienstige mensch meent met een bovenaardsche werkelijkheid in aanraking te komen. Deze meening blijft echter voorloopig logisch ongerechtvaardigd. De vraag doet zich nu voor, in welk opzicht getranscendeerd wordt. Is het alleen de ervaring, die men meent te kunnen overschrijden? In dat geval is echter de methode der religie nog niet voldoende aangetoond, want er zijn ook andere probleemgebieden, die de ervaring overschrijden, bijv. de ethiek, welke met het begrip „behooren" opereert en dus juist in het behooren b oven het zijn uitgaat. In laatste instantie zou door de overschrijding der ervaring alleen de afgrenzing van de natuurwetenschap duidelijk tot uiting zijn gekomen. De autonomie der religie ten opzichte van de ethiek, de rechtswetenschap, enz., zou echter nog geenszins vastgesteld zijn. Dit laatste geschiedt eerst, wanneer wij in het oog houden, dat de godsdienst niet alleen de ervaring, doch ook de cultuur wil overschrijden. De cultuur is meer dan de ervaring, omdat het geheel aller wetenschappen meer is dan de natuurwetenschap. De synthese aller synthesen is meer dan een enkele synthese. De religie wil den ganschen logischen kosmos overschrijden en bakent eerst in dit streven haar standpunt volledig af. Terwijl de ethiek in het formeele behooren wel de ervaring te boven gaat, verheft zij zich toch naar haar inhoud niet boven de cultuur. Integendeel: zij legt juist den maatstaf der cultuur aan om aan dit behooren inhoud te geven. Buiten de cultuur om is de inhoud van het zedelijk oordeel zinledig geworden, doch dit schijnt niet zonder meer van het godsdienstig DE METHODE DER RELIGIE 109 oordeel te gelden, want het karakteristieke moment van het godsdienstig oordeel bestaat juist daarin, dat het de cultuur achter zich wil laten. Tegen deze methode der transcendentie — welke natuurlijk wel te onderscheiden is van de door Kant ingeleide transcendentale methode — kunnen, in zoover het waarheidskriterium. wordt aangelegd, gewichtige bezwaren worden aangevoerd. Zoo heeft o.a. Paul Natorp in zijn geschrift: „Philosophie, Ihr Problem und Ihre Probleme", de aanspraak der religie op transcendentie als ongerechtvaardigd afgewezen. Wel is de pretentie van den godsdienst, dat hier met een bovenzinnelijke werkelijkheid aanraking gezocht wordt, volgens Natorp subjectief begrijpelijk, maar niet objectief gerechtvaardigd. Op den bodem der subjectiviteit het geloof in een absolute objectiviteit grondvesten, noemt hij dan ook een zinledig ondernemen. Weliswaar wil al het subjectieve geobjectiveerd worden en wenscht omgekeerd het objectieve zich te herleiden tot een bewustzijnsgrond, maar uit deze correlatie blijkt juist, dat er geen andere objectiveering van het subjectieve plaats vindt dan in het drievoudig proces der logica, ethica en aesthetica. De transcendente religie zoekt echter de objectiveering niet in dit proces, maar daarbuiten. Dit Jenseits is echter niet alleen niet gegeven, maar kan zelfs in het geheel niet ingezien worden. Zelfs kan het niet als mogelijkheid gehandhaafd blijven, want ook het mogelijke is een kategorie. Doordat de mensch het eeuwige onmiddellijk wil bezitten, wordt de cultuur van haar waarde ontbloot. Immers, bezit ik God, wat deert mij dan nog de wereld? Misschien trekt de transcendente religie deze uiterste consequentie niet, ofschoon de neiging daartoe volgens Natorp niet alleen in het Middeleeuwsch Christendom, maar in eiken historischen godsdienst valt op te merken. Wellicht wil men de wereld toch wel aanvaarden, ook al geeft men de transcendente religie niet prijs, of houdt men den blik gericht op een bovenzinnelijke werkelijkheid en laat men toch deze wereld gelden. Maar dit compromis is in den grond onlogisch. Men moet of het een, of het ander willen. En ook omgekeerd: wie het cultuurproces aanvaardt, kan niet zonder innerlijke onklaarheid iets bovenzinnelijks, buiten dit proces gelegen, vasthouden. Hij zal de openbaring van den Eeuwige alleen in deze wereld zelve zien. Hem zal 110 DE METHODE DER RELIGIE de godheid „von Ihrem Weitenthron steigen" om ingang te vinden in het hart der menschen. Zoo zal zij weliswaar boven het individu, ja zelfs boven het empirisch begrip van den mensch verheven blijven, maar niet boven de menschheid als idee 1). Inderdaad mogen de bezwaren door Natorp tegen de methode der transcendentie ingebracht, niet gering geschat worden. Wanneer men de transcendentie absoluut maakt, verandert de theologie in een metalogica, welke wij als onhoudbaar ter zijde stellen, daar geen enkele maatstaf mogelijk is, waaraan men de waarheid eener dergelijke metalogica zou kunnen toetsen. Wanneer men meent, dat de godsdienst in staat is een wereld achter deze verschijningswereld te kunnen benaderen, is de logische consequentie inderdaad die, waarvoor Natorp vreest, nl. dat men de wetenschappen, welke zich met de verschijningen bezig houden, gaat minachten. Zoo treffen wij bijv. — om ons tot vaderlandsche geleerden te bepalen — een miskenning der natuurwetenschappelijke methode bij G. van der Leeuw aan en een miskenning van de historische methode bij A. H. de Hartog 2). Intusschen rijst de vraag op, of het transcendentiebegrip in de religie zoo absoluut moet worden opgevat, dat het tot geringschatting der cultuur aanleiding geeft. In dit verband wijs ik op de mogelijkheid, dat ook het transcendentiebegrip een functioneel karakter gaat aannemen en een taak gaat vervullen in het cultuurproces zelf. De mogelijkheid blijft bestaan, dat ook de cultuur boven zichzelf uitwijst om zich tot haar grensbegrip te verruimen. In zijn „Ethik des reinen Willens" heeft Hermann Cohen op deze mogelijkheid gezinspeeld toen hij zeide, dat God transcendent is zoowel aan de natuur als aan de zedelijkheid. Maar deze transcendentie wil niets anders zeggen, dan dat krachtens haar de natuur niet langer transcendent is aan de zedelijkheid en de zedelijkheid niet langer transcendent aan de natuur. De godsidee is dus de uitdrukking van de methodische overeenstemming tusschen onze zedelijkheid en onze natuur 3). 1) Philosophie, Ihr Problem und Ihre Probleme, Göttingen, 1918, S. 125—150, passim. 2) Men raadplege dat deel mijner „Proeve eener kr. godsdienstph.", waarin ik het standpunt van deze beide theologen weergeef, (blzz. 100—112 en 142—151) 3) Ethik des reinen willens, S. 465, 66. DE METHODE DER RELIGIE 111 Het probleem Gods ontstaat voor Cohen eerst uit de methodische verhouding van logica en ethiek. De logica op zichzelf behoeft niet met de idee Gods te opereeren en evenmin de ethiek. Eerst waar wij een methodisch verband tusschen deze beide willen gaan leggen, begint de godsidee een functie te vervullen. „Dass die Selbstvervollkomnung Wirklichkeit auf Er de, Wirklichkeit in Recht und Staat werden kann, werden muss, diese Gewahr liegt in der Gottesidee" !). Waar de religie in haar transcendente oordeelen boven de cultuur tracht uit te komen, vervult zij juist ten opzichte der cultuur de functie, dat zij deze tot haar grensbegrip verruimt. Hierin onderscheidt zij zich dus van een starre metaphysica, die tot een wereld achter deze verschijningswereld zoekt door te dringen. Aan den grens aller dingen is geen nieuw ding, doch alleen een nieuw standpunt mogelijk. In zijn „Weltgeschichtliche Betrachtungen" wijst Jak. Burckhardt erop, dat het nog nimmer aan eenige religie gelukt is het verband met de cultuur volledig te verbreken. „Nun ist aber keine Religion jemals ganz unabhangig von der Kultur der betreffenden Völker und Zeiten gewesen. Gerade wenn sie sehr souveran mit Hilfe buchstablich gefasster heiliger Urkunden herrscht und scheinbar alles sich nach ihr richtet, wenn sie sich mit dem ganzen Leb en verflicht, wird dieses Leben am unfehlbarsten auch auf sie einwirken"*). Met het feit, dat de religie haars ondanks het contact met de cultuur blijft bewaren, zullen wij bij de bepaling van haar methode nauwkeurig rekening moeten houden. In dat geval kan echter ook het kenmerk der transcendentie in1 de oordeelen der religie niet absoluut genomen worden. De absolute transcendentie moet plaats maken voor wat Albert Görland de \ polaire transcendentie genoemd heeft. Van een „Gott an sich" l in den zin van een Otto of Scholz wil Görland terecht niet weten. „God en ik" zijn de uitersten van een polariteit geworden. In godsdienstig opzicht bestaat er dus niet een willekeurige transcendentie, maar alleen een polaire: absolute grenspolariteit. Hierdoor verliest de transcendentie het karakter der Jenseitigkeit. Thans is zij geen absolute meer, doch een polaire. God en ik reiken elkaar de hand. 1) Ibid. S. 446, 452. 2) W.B., 1905, S. 147. 112 DE METHODE DER RELIGIE / In deze polariteitsidee komen wij dus uit boven de starre transcendentie, waarin de religie zoo licht vervalt. Geen „Sprungbrett ins Jenseits" is meer noodig om de godsdienstige wereldbeschouwing tot haar recht te laten komen. De verheid Gods is het correlaat geworden van de nabijheid Gods. God als het eene uiterste der polariteit, ontstaat tegelijk met het andere uiterste der religieuse I ik-eenheid als polaire tegenheid. \ Het groote verschil tusschen den absoluten God der metaphysica en den polairen God, waarvan thans sprake is, bestaat hierin, dat er niet alleen een hiaat tusschen het aardsche en het bovenaardsche is — de hoogste wijsheid, waartoe bijv. Gogarten en Brunner kunnen komen — maar ook verband. De kloof tusschen de cultuur en het ! gansch andere dan de cultuur is niet meer zoodanig, dat alleen een openbaring van Jezus Christus als een deux ex machina het hiaat kan overbruggen. De transcendentie is er een van polaire eenheid en tegeneenheid geworden. De methode der religie, in zoover deze op een cultuurfunctie aanspraak maakt, kan dus slechts de methode der polaire transcendentie zijn. Door deze methode wordt de mogelijkheid geschapen i van een dusdanige kennis als Kant in de zoo gewichtige § 59 zijner \ Prolegomena ontwikkeld heeft, waarbij men niet binnen de zinVtuigelijke wereld besloten blijft, maar evenmin buiten deze behoeft te gaan „schwarmen". Aan de hand van dit bereikt resultaat kunnen een reeks belangrijke gevolgtrekkingen gemaakt worden, die thans slechts programmatisch worden aangeduid. De eerste is deze, dat wanneer de methode der theologie die der polaire transcendentie is, ook de godsdienst uit polair transcendente oordeelen bestaat. Immers: de godsdienst kan zich alleen in den vorm van godsdienstige oordeelen aandienen (zie boven) en godsdienstige oordeelen zijn wereldbeschouwing in statu nascendi. En omgekeerd bestaat godgeleerdheid uit godsdienstige oordeelen, in zoover deze onder eenheid en ontegenstrijdigheid van gezichtspunt zijn gebracht, hetgeen beteekent, dat zij methodisch verwerkt zijn geworden. De tweede gevolgtrekking, uit het bovenstaande gemaakt, is deze, dat wij, ten einde de waarheid van den godsdienst aan zijn inhoud als Fides quae creditur te ontdekken, ons tot de theologie DE METHODE DER RELIGIE 113 moeten wenden en ons moeten afvragen, in hoever zij met haar methode der polaire transcendentie tot vruchtbare uitkomsten kan geraken ten opzichte van het geheel der cultuur. Deze vraag kan ook aldus geformuleerd worden: in hoever de cultuur gebaat wordt wanneer men haar tot haar grensbegrip verruimt. Uit het bovenstaande is gebleken, dat de waarheid van den godsdienst niet meer, zooals tot nu toe bijna algemeen geschiedde, in een bestaand object, in casu God, gezocht kan worden, die in de theologie op de juiste wijze afgebeeld zou worden. Wij stelden Vast, dat geen enkele cultuurgestalte haar object afbeeldt en dat de religie zich in het bijzonder hierdoor onderscheidt, dat zij zich in het geheel niet met het „bestaan" inlaat. De overeenstemming met een bestaand object kan dus niet het waarheidskriterium voor de religie zijn. Ook is ten opzichte van de waarheidsvraag slechts weinig gewonnen wanneer wij kunnen aantoonen, dat de godsdienst een gunstigen invloed op het gemoedsleven van bepaalde personen uitoefent. Immers: hier is het stelsel, met het oog waarop wij de waarheid van den godsdienst poneeren, uiterst eng genomen. Het is het stelsel der menschelijke individualiteit. Met een dergelijk eng stelsel moge een elementaire pragmatistische denkwijze genoegen nemen, maar wie in zich den drang gevoelt om den godsdienst in wijder verband te rechtvaardigen, zal zich nimmer tot de menschelijke individualiteit kunnen beperken. Hij zal het zinsverband steeds ruimer nemen en in laatsten aanleg niet rusten voordat hij de religie heeft bezien in het kader van het gansche cultuurproces om eerst op grond van dit alomvattend stelsel een beslissend eindoordeel omtrent de waarheid van den godsdienst als verschijning uit te spreken. Een enkele analogie moge hier nog verhelderend werken. Wat de rechtswetenschap betreft, zijn wij van haar cultuurfunctie en dus van haar waarheid overtuigd, omdat wij de doelmatigheid der geldende rechtsorde inzien en het staatsinstituut hoog houden. Wat de natuurwetenschap betreft, gelooven wij in haar „zekeren gang" en in haar waarheid omdat wij haar schitterende resultaten in doelmatige machines voor ons zien. Kan ook de godsdienst een dergelijke machine aanwijzen, zij het dan niet een van ijzer en staal? Inderdaad is dit het geval, al zijn de gemoederen omtrent haar doelmatigheid niet zoo eensgezind als 114 DE METHODE DER RELIGIE omtrent een Dieselmotor of een radiotoestel. Als de machine van den godsdienst kan het instituut der Kerk beschouwd worden. De waarheid van den godsdiens): naar zijn inhoud, als verschijning, staat derhalve met de cultuurfunctie der Kerk in nauw verband. Het zal moeten blijken of de Kerk, die aan het oordeel der polaire transcendentie haar ontstaan dankt, een onmisbare en onvervangbare functie in het cultuurproces vervult. Blijkt dit het geval te zijn, dan is de godsdienst voor den rechterstoel der cultuur voorloopig gerechtvaardigd *). De derde en laatste programmatische gevolgtrekking is deze, dat door de ontdekking van de methode der godsdienstige wereldbeschouwing als die der polaire transcendentie, haar terrein aanmerkelijk inkrimpt. De theologie naar haar zuivere idee wordt herleid tot dogmatiek, die trouwens in den bloeitijd der religie immer de eereplaats heeft ingenomen en nog inneemt waar de godsdienst zich krachtig laat gelden. Het is de dogmatiek, die de godsdienstige (mystische) oordeelen der religie in systeem brengt. Daarmee wordt aan de belangrijkheid van kerkhistorie, van dogmengeschiedenis, van godsdienstpsychologie, enz., natuurlijk niet de minste afbreuk gedaan. Wie echter het methodisch principe op zich heeft laten inwerken, deelt deze wetenschappen niet meer bij de godgeleerdheid in. Deze laatste bepaalt zich uitsluitend daartoe, dat zij zuiver godsdienstige oordeelen, waaraan het moment der polaire transcendentie duidelijk zichtbaar is, tot eenheid en ontegenstrijdigheid van gezichtspunt brengt. 1) Waar wij ethos en religie van de cultuur afhankelijk maken, hebben wijdeze beide grootheden als verschijning op het oog, waarbij wij de onafhankelijkheid der zedelijkheid en der religie van de cultuur, voor zoover het haar beider idee betreft, blijven handhaven. VIII DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN Geen onderdeel van het kritische probleem is waarschijnlijk nog aan meer misverstand onderhevig dan de opvatting omtrent de plaats, welke de subjectiviteit, met name het denken, binnen het kader van het kriticisme inneemt. Het zij mij vergund aan de hand van enkele recente uitspraken dit nader aan te toonen en tegelijk de richting aan te geven, waarin de kritische philosophie m.i. de oplossing van het probleem des denkens heeft te zoeken. Het is vooreerst prof. Dr W. J. Aalders, die naar aanleiding eener bespreking van mijn „Proeve eener kritische godsdienstphilosophie", in het Februarinummer, 1925, van de „Stemmen des Tijds" de kritische godsdienstphilosophie van een geweldige vooronderstelling laat uitgaan, nl. van deze onderstelling, dat er niets anders is dan denken. Dit denken zou het een en het al zijn. Het zou een proces doorloopen, een cultuur vormen, objectief, d.i. algemeen geldig zijn. Ook de mensch zou hierbij tot een product van het denken herleid worden, zoodat in laatsten aanleg slechts aan oordeelen, begrippen en ideeën bestaan zou toe te kennen zijn. Uit deze der kritische godsdienstphilosophie toegeschreven onderstelling verklaart prof. A., dat de religie tot een methode herleid wordt en uit oordeelen heet te bestaan, terwijl zij in waarheid een levensbetrekking zou zijn, die veel dieper gaat dan het logische denken. Het kritisch idealisme in zijn Marburger type zou door dergelijke consequenties ten aanzien van den godsdienst zijn onhoudbaarheid ten toon spreiden. Want wat hierbij Van godsdienst, bepaaldelijk van Christendom overblijft, zou met den levenden godsdienst, die wel denken involveert, maar vóór alles leven is, niets gemeen hebben tenzij dan zekere logische analogie. De vraagstelling, waarvan de kritische philosophie in waarheid uitgaat, is een gansch andere dan hier aangegeven wordt. De wer- 116 DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN kelijkheid wordt door haar geenszins uit het denken afgeleid. Dit misverstand ligt weliswaar voor de hand, aangezien het psychologisch taaleigen zich van vrijwel alle terreinen der wetenschap, ook van de philosophie, heeft meester gemaakt en deze laatste niet altijd evenzeer voor dit spraakgebruik op haar hoede is. Ook schrijver dezes erkent gaarne zijn mogelijke tekortkomingen in dit opzicht. Zelfs van Kant geeft Hermann Cohen toe, dat deze het spraakgebruik der psychologie vaak onvoorzichtig gebruikt heeft *). Niettemin streeft de kritische philosophie er naar het psychologisme steeds radicaler uit te zuiveren. Ook de term „denken" is een aan de psychologie ontleende uitdrukking. De driedeeling in verstand, wil en gevoel behoort, streng methodisch gezien, in de psychologische wetenschap thuis. Daarom kan het als een voorbeeld van het onvoorzichtige psychologische spraakgebruik, waarop Cohen zinspeelde, beschouwd worden wanneer Kant het „Inbegriff der Regeln", die het gebied der ervaring constitUeeren, met den term „Verstand" aanduidde. Het zou veel misverstand voorkomen hebben indien hij een andere benaming, die beter de verwantschap met de eenheid der wetenschappehjke principes karakteriseerde, gekozen had. Ditzelfde geldt van den term „denken", die bij Kant geen psychische acte, doch de logische functie der synthesis aanduidt. Nog duidelijker treedt de niet-psychologische bedoeling van dezen term bij Hermann Cohen aan het licht, in wiens logica het denken het „reine" denken der wetenschap, d.w.z. de methode der wetenschap wordt. Daarom kan het denken door Cohen als Erzeugung aangeduid worden, die de grondslagen des zijns in het leven roept Het zou echter m.i. al weer beter geweest zijn indien ook Cohen voor deze functie der Erzeugung een andere uitdrukking dan die van het denken^ dat zoo licht psychologisch geinterpreteerd wordt, gekozen had. In een artikel in het Tijdschrift voorWijsbegeerte,3), waarin Albert Görland zich tegen soortgelijke argumenten verweertals door prof. A. aangevoerd zijn, wijst deze ons op het gevaar „dass ein besonderes Erkenntnismotiv zum Grundmotiv unbefugt generalisiert 1) 0.a. op pag. 195 van zijn „Kant's Theorie der Erfahrung". 2) Vgl. o.a. Cohen's Logik der reinen Erkenntniss 2, S. 19, 20, 23, 25, 53 310. 3) Vijftiende jaargang, pag. 128. DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN 117 wild". Aan deze fout, waaraan bijv. Schopenhauer zich ten opzichte van den wil bezondigd heeft, zou ongetwijfeld ook de kritische philosophie zich schuldig maken indien zij de geheele werkelijkheid uit het psychologische denken wilde afleiden. Wanneer prof. A. van haar zegt, dat zij van geen andere kenmiddelen wil weten dan van het denken, zou dit bet eekenen, dat een aan de psychologie ontleende onderscheiding als de eenig geldende op alle gebieden van wetenschap werd uitgeroepen. In dat geval zou de kritische philosophie zich aan een dusdanige verenging schuldig maken, dat zij wetenschappelijk vrijwel waardeloos werd. Aan hetzelfde euvel zou zij bloot staan indien zij zich vermat den mensch als een product van het denken te beschouwen. Ook aan zulk een ondernemen zou geen redelijke zin toe te kennen zijn. Het is nl. iets gansch anders te zeggen, dat het menschheidsbegrip door het logische kennisproces bepaald wordt als te beweren, dat de mensch een product van het denken is. Alleen de eerste uitspraak kan de kritische philosophie zonder bezwaar voor haar rekening nemen, indien men er zich slechts voor hoede het kennisproces, dat èn de psychologie èn al de andere wetenschappen omvat, te vereenzelvigen met het denken, dat streng methodisch alleen in de psychologie thuis hoort. Is dan het kennisproces niet ident met een denkproces? M.i. behoeft deze vraag niet zonder meer bevestigend beantwoord te worden. De beteekenis van denkproces krijgt het kennisproces eerst wanneer het in het psychologisch taaleigen getransponeerd wordt. Het denken is een der wijzen, waarop het werkelijkheidsprobleem gesteld kan worden, doch niet de eenig mogelijke. Daarom kan het kennisproces wel, in een bepaalde dimensie bezien, als denkproces gekarakteriseerd worden, maar behoeft er zich niet ten allen tijde mee te vereenzelvigen. Ongetwijfeld is het heel moeilijk zich deze restrictie in al haar ver strekkende consequenties bewust te worden, juist omdat het psychologisch spraakgebruik zich zoo gaarne aan grensoverschrijdingen te buiten gaat, maar toch is dit kritisch inzicht dringend noodzakelijk, wil men ooit in kennistheoretisch opzicht tot vruchtbare resultaten komen. Hetzelfde geldt van het bewustzijn. Ook dit begrip is aan de psychologie ontleend en de kritische philosophie hoede er zich m.i. dan ook wel voor de werkelijkheid met bewustzijn te vereenzelvigen. 118 DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN Weliswaar schijnt men zich hier wederom op Kant te kunnen beroepen, o.a. waar hij zegt, dat wij van de dingen niets a priori kennen dan wat wij zelf in hen gelegd hebben, maar dit „zelf" mag niet als het empirisch bewustzijn opgevat worden, doch beteekent Ide eenheid des bewustzijns, d.w.z. de eenheid der systematische Grundsatze, welke niet door het naspeuren van een buiten de principes der wetenschap gelegen ik, maar door de wetenschappelijke principes zelve ontdekt wordt. Wat de kritische probleemstelling betreft: zij bepaalt zich uitsluitend hiertoe, dat zij de verschillende probleemgebieden: de natuur, de geschiedenis, het recht, de zedelijkheid, de religie, als uitgangspunt neemt en deze op haar mogelijkheid onderzoekt en de methode navorscht, waardoor deze probleemgebieden zich onderscheiden. Dat de mogelijkheid van al deze wetenschappen op het „denken" zou berusten, wijst zij af, aangezien zij ontkent, dat de psychologie aan al deze gebieden ten grondslag zou liggen. Slechts wanneer men het denken niet als een logische onderscheiding, welke slechts in een bepaald coördinatenstelsel geldigheid bezit, doch als een substantie opvat, die tot de verschillende wetenschappen in eeny causale relatie staat, zou de gansche werkelijkheid aan het denken haar ontstaan te danken hebben. Ook in mijn Proeve heb ik er herhaaldelijk voor gewaarschuwd, dat wij de oordeelen, waaruit de verschillende probleemgebieden /opgebouwd zijn, toch niet met een psychische acte zouden vereenzelvigen, daar de tegenstelling psychisch-physisch zelve eerst op | grond van een oordeel in het aanzijn geroepen wordt en er dus niet I logisch aan vooraf gaat. Hoe gemakkelijk men ten opzichte van het kriticisme het spoor bijster kan worden zoodra men ook maar den kleinsten schakel in het betoog over het hoofd ziet, blijkt uit het feit, dat er volgens prof. A. voor de kritische philosophie geen dingen bestaan, doch enkel oordeelen, begrippen en ideeën. In waarheid is het juist omgekeerd en bestaan voor haar alleen dingen, omdat alleen" aan deze de kriteriën der ervaring aangelegd kunnen worden, op grond van welke men tot het bestaan besluiten kan. Oordeelen, begrippen en ideeën daarentegen bestaan niet, want het bestaan is zelf een oordeelsfunctie en wel een modale. Daarom kan de functie niet zelf wederom bestaan. Tot het bestaan van het DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN 119 begrip kan men dan ook niet besluiten door te verwijzen naar het bijzondere oogenblik van zijn gedacht worden, want volgens het transcendentale gezichtspunt wordt niet het bewustzijn geordend in den tijd doch de tijd in het bewustzijn en vangt de tijd voor het bewustzijn eerst tegelijk met den inhoud aan. De tijdelijke betrekking gaat hand aan hand met de betrekking op de ruimte („im Begriff einer Linie"!). Wanneer aan het begrip een zelfstandig bestaan in den tijd toekwam, zou de Kantiaansche uitspraak, dat „innere Erfahrung überhaupt nur durch aussere Erfahrung überhaupt möglich sei", haar beteekenis verliezen1). Overeenkomstig dit gezichtspunt „bestaat" ook het denken niet, daar het bestaan alleen in de natuurwetenschap thuis hoort, die zich met het denken in zoover daarmee een geestelijk proces bedoeld wordt, in het geheel niet inlaat. Met het begrip „geestelijk" kan de natuurwetenschap niets aanvangen, aangezien zij geen middelen bezit om er de aanwezigheid van te constateeren. Omgekeerd houdt de religie zich niet met het bestaan op, daar de begrippen, waarmee zij opereert, ideeën zijn en geen verschijningen constitueeren. Men zou opnieuw kunnen vragen, of het oordeelen, waarvan in ' de kritische philosophie op elk probleemgebied uitgegaan wordt, dan geen denken is. Allereerst wijs ik op de moeilijkheid, dat ook het oordeel, zooals zooveel begrippen, waarmee de philosophie moet opereeren, een psychologische kleur heeft aangenomen, waardoor gereede aanleiding Ontstaat voor de meening, dat men hier met een psychische acte te maken heeft. Toch is dit ten eenenmale bezijden de waarheid. Den werkelijken zin van dit begrip benadert men eerst wanneer men het oordeel veel ruimer — ik zou bijna zeggen veel realistischer — opvat, nl. als een symbolische oerdeeling, een Platonische „begrenzing van het onbegrensde", een tegenover elkaar stellen van wet en inhoud, welke oorspronkelijke deeling zich in elk probleemgebied voordoet en eerst in het psychologisch probleemgebied als denken optreedt. Zoo wordt j het „in den aanvang was het woord" ident met het „in den aanvang was de daad". Eerst op grond van dit inzicht wordt het psycholo-/ gisme zoowel in de religie als in de philosophie radicaal uitgezuiverd.] 1) Een afwijkend' standpunt verdedigt Dr j. D. Bierens de Haan in het tijdschrift voor wijsbegeerte, jaargang 1922, in het artikel: „De gelding des begrips". 120 DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN De vraag, waarom het bovenal gaat, dunkt mij deze te zijn: of het kennisproces, waarop de kritische philosophie zich richt, als een denkproces dan wel als een in symbolische vormen uitgedrukt algemeen realistisch proces beschouwd moet worden. Weliswaar vormen deze beide grootheden geen absolute tegenstelling, maar toch is de symbolische realiteit een meer omvattend begrip dan het denken. ?Niet het denken schept de werkelijkheid, doch juist omgekeerd roept fhet alomvattend werkelijkheidsproces ook het begrip des denkens lin het aanzijn. In dit opzicht staat het kriticisme dus vierkant tegen'over het Spinozistische en Hegelsche systeem van dr J. D. Bierens de Haan, gelijk wij in een later hoofdstuk hopen aan te toonen. Met opzet wordt de vraag niet aldus ingekleed: of de kennisvormen tevens bestaansvormen zijn, want werd deze vraag bevestigend beantwoord, dan zou dit inhouden, dat alle kennis natuurwetenschap is, aangezien deze laatste alleen zich met het bestaan inlaat. Het zou tevens beteekenen, dat elke kennisvorm waarneembaarheid ten gevolge heeft, hetgeen niet het geval is. De mogelijkheid om een inhoud door middel van een transpositie in het psychologisch spraakgebruik als waarneembaar te qualificeeren, treedt enkel in de natuurwetenschap op en daarbij moet het accent nog welbewust op de transpositie gevallen, want bijv. de mathematische ruimte en de mathematische tijd, waarmee de natuurwetenschap opereert, zijn nog iets gansch anders dan de waargenomen ruimte en de waargenomen tijd. Kant's „reine Anschauung" als methode van objectiveering verschilt aanmerkelijk van de psychologische waarneming. In elk geval kan dus de kennisvorm niet zonder meer met een waarneembaren bestaansvorm vereenzelvigd worden. Onder het algemeen realistisch proces worden dus ook die probleemgebieden begrepen, aan welke wel het Sein maar niet het Dasein toekomt, bijv. de ethische en de religieuse realiteit. En dan moet bevestigend beantwoord worden dat-het kennisproces tevens een werkelijkheidsproces is, mits het werkelijkheidsbegrip hier in omvattender beteekenis dan het bestaansbegrip genomen wordt, i Niet denken en zijn (in dien zin, dat het denken een psychische acte is), maar wel kennen en zijn dekken elkaar, omdat het kennen ,in den zin van het oordeel, van de oer-deeling dus, elk probleem- I gebied in het aanzijn roept. Dit oordeelend kennen moet niet als een * psychische handeling geïnterpreteerd worden maar als het „gegen- DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN 121 standliche" kennen der transcendentale logica, waardoor het inderdaad deel gaat uitmaken van het ééne alomvattende werkelijkheidsproces. Ware het anders, dan zouden de „Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt" niet meer tegelijk „Bedingungen der Möglicbkeit der Gegenstande der Erfahrung" kunnen zijn en geen objectieve geldigheid meer kunnen bezitten in een synthetisch oordeel a priori. In zekeren zin kunnen denken en kennen dan ook als tegenstellingen beschouwd worden. Het laatste is verwant met het kunnen, terwijl het denken het niet-kunnen, het stadium van onzekerheid, van wikken en wegen aanduidt. Het is de index, dat zich in het kunnen een kortsluiting heeft voorgedaan. Daarom kon Rousseau zelfs zoo ver gaan, dat hij het denken als een ziekteproces kenschetste. Dit is bij het kennen niet mogelijk, want dit onderscheidt zich juist door de „Beziehung auf den Gegenstand". Hier is dus het stadium van 'de onzekerheid, het psychologisch stadium, verlaten. Het kennen is een wijder begrip dan het begrip des denkens. Het kennisproces omvat dus zoowel het probleemgebied van hetl „ik denk" als ook den inhoud van elk ander probleemgebied. Da kennisvormen zijn èn denkvormen èn zijnsvormen èn bestaansvorm men. Daarom is het kennisproces een werkelijkheidsproces in den meest uitgebreiden zin des woords. Het denken wordt dus als religieus grondmotief ëfgewezen. Wanneer prof. A. dit op den voorgrond stelt, kan hij op den bijval der kritische philosophie rekenen. Het tweede punt, waarop hij de aandacht gevestigd heeft en dat in het kader van zijn gedachtengang in het nauwste verband staat met de afwijzing van het grondmotief des denkens is dit: of de religie beter als leven dan als methode gekenschetst wordt. De vraag kan ook aldus geformuleerd worden: of de kritische godsdienstphilosophie wanneer zij het probleemgebied der religie onderzoekt, het eigenaardig karakter van dit gebied moet verduidelijken door het levensbegrip dan wel door de bijzondere methode, d.i. den weg aan te geven, waardoor dit probleemgebied zich onderscheidt. Prof. A. meent het eerste, de kritische godsdienstphilosophie het laatste en wel op grond van het feit, dat zoodra iets ons tot probleem wordt, een correlativiteit optreedt van wetmatigheid en van datgene, waaraan de wetmatigheid tot uitdrukking komt. 122 DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN In de religie nu. treedt het probleem ons tegen in de „God-ik" correlatie. Van deze correlatie kan men wel zeggen, dat zij uit het oer-mysterie van het leven voortvloeit, maar niet, dat zij zelf leven is. In het leven, in zoover het aan alle probleemgebieden, ook aan de religie ten grondslag ligt, zijn de correlaties nog niet aanwezig. Zij ontstaan eerst met den logos. Zoodra echter de religie optreedt, dient de „God-ik" correlatie zich aan, waarbij een methode, een weg, een richting te onderkennen valt. Het (tsxisvat, waarvan hier sprake is, beteekent niet enkel een gang, een beweging, maar tevens een gang in een bepaalde richting en naar een doel. Dit brengt dus geenszins mee, dat de kritische philosophie het leven zou miskennen. Het houdt alleen in, dat het leven niet met de religie vereenzelvigd mag worden, doch er aan ten grondslag ligt als een irrationeele rest, waaruit zij opgekomen is en waar zij heen wijst. Hermann Cohen sprak van den „oorsprong" en vatte de logica der „reine Erkenntnis" als een logica des oorsprongs op. Albert Görland wees in de terminologie van Meester Eckhart op de „Urohngesondertheit", welke dialectisch aan alle deeling vooraf gaat. Zelf herinnerde ik in mijn Proeve telkens aan den eisch van het apriori als de heenwijzing naar het eeuwig onbereikbare. Het irrationeele wordt dus niet geloochend, behalve in zoover het als iets gegevens wordt opgevat. Het blijft als het Platonische ptj ov der ratio en als kennismotief zijn volle beteekenis behouden. Waarin onderscheidt zich nu het standpunt van prof. A. van dat der kritische godsdienstphilosophie? Hierin, dat de eerste den oorsprong, de Urohngesondertheit, het apriori ontijdig invoert en er het probleemgebied zelf, in casu de religie, mee vereenzelvigt, terwijl het er in waarheid slechts de irrationeele grond van uitmaakt. De religie is niet zelf irrationeel leven, maar aan deze objectiveering van het oer-mysterie, welke in het probleemgebied der religie, in de „God-ik" correlatie tot uitdrukking komt, ligt het irrationeele leven als idee ten grondslag. In de „God-ik" correlatie ligt wel een betrekking op den oorsprong opgesloten, maar deze is niet de oorsprong en dus ook niet het leven en de irrationaliteit zelf. Geen enkel probleemgebied is de irrationaliteit als zoodanig, want dan zou er elke zin aan ontnomen zijn. Het probleem is altijd logisch in zoover het een werkelijk probleem is, hetgeen niet wegneemt, dat zijn laatste strekking in den oorsprong verborgen ligt, waaromtrent DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN 123 niets meer te zeggen overblijft dan dat het de oorsprong is. Wel verre, dat de kritische godsdienstphilosophie aan de religie allen grond onder de voeten zou wegnemen, behoedt zij haar juist voor . de bedreiging der historisten en psychologisten, wien een belijder der I gereformeerde religie als prof. A. niet in het gevlei mag komen, nl. I dat men haar in het „leven" laat opgaan, waardoor juist het ken- j merkende van den godsdienst, nl. de spanning, het nQofiirjfia, de1 „God-ik" relatie verloren ging. De verklaring van prof. A. s bedenkingen moet gezocht worden in het feit, dat hij het onderscheid tusschen aanvang en oorsprong niet scherp genoeg in het oog vat. De „God-ik" relatie is de aanvang, doch niet de oorsprong der religie. De oorsprong blijft evenals die van elk ander probleemgebied verborgen in — het niets, in het Platonische pij ov. De aanvang ligt daarentegen in de eerste oerdeeling, welke intusschen nooit als absoluut en afgesloten gesteld mag worden, doch immer open moet blijven voor oorspronkelijker oordeel, voor steeds dieper graven naar den oorsprong heen. De conclusie, welke dus ten opzichte van prof. A. getroffen kan worden, is deze, dat hij met reden het denken als religieus grondmotief afwijst, maar dat het door hem gestelde alternatief juist het kenmerkende der religie, haar probleem, haar methode in het gedrang brengt. Het typisch religieuse is niet het irrationeele leven, maar de „God-ik" correlatie, welke elders door mij als de methode deipolaire transcendentie is uitgewerkt geworden. Ook door Dr. A. H. de Hartog, zijn, naar aanleiding van mijn Proeve, in een artikel in het Januarinummer, 1925, van het tijdschrift „Nieuwe Banen" bezwaren tegen de kritische philosophie te berde gebracht, welke eveneens te herleiden zijn tot bepaalde onderstellingen betreffende de plaats, die het denken in het kennisproces inneemt. Volgens d. H. is de kritische philosophie overwegend, zoo niet uitsluitend, voor het menschehjk bewustzijn en zijn gegevens geïnteresseerd. Zij zou daarom wel als zoodanig groote verdienste voor subtiel onderzoek bezitten, maar aan de groote philosophische grondvragen voorbij gaan. De kritische methode zou uitnemend kunnen gelden voor de benadering van het ken-apparaat, maar geen antwoord weten op de vraag, hoe het bestaan van andere kennende 124 DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN subjecten behalve het eigene aannemelijk gemaakt zal worden. Ook in het kader van dezen gedachtengang wordt het menschelijk bewustzijn en het menschelijk ken-apparaat als een gegeven grootheid aangezien, welke geen andere rechtvaardiging van noode heeft. De splitsing der werkelijkheid in een bewustzijn en in datgene, waarop het bewustzijn zich richt, wordt als een oorspronkelijk gegeven beschouwd, waarvan de philosophie onmiddellijk kan uitgaan. Reeds de uitdrukking „ken-apparaat" is hier veelzeggend. Klaarblijkelijk bedoelt d. H. met deze uitdrukking niet enkel de physiologische zintuigen, maar ook en voornamelijk een psychische constructie. Het psychische is dus in het kader van dezen gedachtengang een feit, een phenomeen. Dit is een kennistheoretische prolepsis, omdat een oorspronkelijke dualiteit als voorbarig uitgangspunt gesteld is. Ook d. H. verwisselt dus den aanvang met den oorsprong. Een oorspronkelijke dualiteit wordt als dialectisch uitgangspunt gesteld en geen enkele redeneering kan haar weer ongedaan maken. De werkelijkheid ligt dientengevolge in twee deelen uiteen, waarbij dan de kritische philosophie volgens d. H. de taak zou hebben de eene helft dezer werkelijkheid, nl. het menschelijk ken-apparaat te onderzoeken, terwijl aan de echte philosophische grondvragen, waaronder d. H. de metaphysica verstaat, slechts een openbaringsphilosophie in den geest van Ed. von Hartmann recht kan laten wedervaren. Een dergelijke probleemstelling miskent echter het wezen der dialectiek, welke niet bij een duahteit aanvangt, maar in Platonischen zin juist naar de eenheid van óicugtaic en avvaywyij heenwijst. Door deze kennistheoretische prolepsis is het philosophisch probleem dus opnieuw onbevredigend gesteld. Het is nl. niet gerechtvaardigd van een ken-apparaat, een denkend bewustzijn, uit te gaan, dat als philosophisch oer-probleem, en nog wel als een gegeven oer-probleem, dienst kan doen. In een bespreking van Bruno Bauch's „Immanuel Kant" 1) heeft Paul Natorp op het gevaar gewezen, dat men de subjectiviteit „fraglos hinnimmt und dann die Objektivitat aus ihr hervorzaubern will". Natorp herinnert er dan verder aan, dat een dergelijke probleemstelling bij de tweewereldentheorie in den trant van Kant's dissertatie van 1770 is blijven staan en meent, dat ook Kant zich nimmer geheel aan dit standpunt ontworsteld heeft 1) P. Natorp, „Bruno Bauch's „Immanuel Kant" und die Fortbildung des Systems des Kritischen Idealismus" Kantstudiën 1917, S. 432. DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN 125 daar hij nimmer de subjectiviteit even radicaal als de objectiviteit tot probleem gemaakt heeft. Het kriticisme vult deze leemte aan en houdt zich dus wel met de subjectiviteit bezig doch, (anders dan d. H. meent), slechts binnen de grenzen van bepaalde probleemgebieden en in voortdurende correlatie met den eigenaardigen vorm van objectiviteit, welke binnen elk probleemgebied aangetroffen wordt. De school der Marburgers heeft er telkens opnieuw op gewezen, dat philosophie als wetenschap alleen dan mogelijk is, wanneer zij zich niet onmiddellijk aan het probleem des bewustzijns, zij het der gewaarwording, zij het des denkens waagt, maar wanneer zij haar uitgangspunt uit de principes der wetenschap neemt. Het object der kritische philosophie is dus niet het bewustzijn, maar wel de wetenschap in haar verschillende aspecten. Het bewustzijn heeft slechts in de gestalte van wetenschappelijke kennis dien vorm, waarop het philosophisch onderzoek zich met vrucht kan richten. Daarom koos ik als uitgangspunt voor mijn kritischphilosophische studie van den godsdienst ook niet het godsdienstig bewustzijn, maar het godsdienstig oordeel als logisch uitgangspunt. De deeling der werkelijkheid in een bewustzijn en een niet-bewustzijn is dus binnen het raam der kritische philosophie niet gegeven, maar eerst aan de hand van bepaalde maatstaven in het aanzijn geroepen. Hoe de deeling telkens uitvalt, daarover beslist de methode. En deze deeling geschiedt niet door het denken, want het begrip des denkens is zelf door een oordeel in het leven geroepen, doch door het kennisproces, d.w.z. door het proces des oordeelens zelf, op grond waarvan de werkelijkheid o.a. als bewustzijn en nietbewustzijn gesteld kan worden. Gesteld kan worden, maar niet gesteld behoeft te worden. Het „ik denk" kan alle inhouden begeleiden, maar behoeft dit niet. In de natuurwetenschap bijv. heeft men, zooals reeds aangestipt werd, de hypothese van het denken voor het natuurwetenschappelijk onderzoek niet noodig. Eerst wanneer de psychologische wending voltrokken wordt, dient het denken zich als probleem aan. Het is daarom ook niet juist te meenen, dat de kritische philosophie zich in de eerste plaats met het menschelijk bewustzijn bezig zou houden. Dit zou beteekenen, dat zij vnl. of uitsluitend voor de psychologie geïnteresseerd was. Zij is echter minstens evenveel voor de natuurwetenschap geïnteresseerd. Ja, men kan zelfs zeggen, dat 126 DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN de klemtoon tot nu toe eerder op de laatste viel, niet omdat aan de natuurwetenschap op zichzelf de voorrang toekomt, maar wel, omdat de methode der natuurwetenschap tot heden toe beter gefundeerd is dein bijv. die der psychologie, zoodat het bathos der ervaring voor het oogenblik vruchtbaarder perspectieven opent dan dat der psyche. Van de school der Marburgers is dan ook bekend, dat haar philosophie althans in den aanvang, in navolging van Kant, overwegend naar de natuurwetenschap georiënteerd was. Dit beteekent echter niet, dat de beschuldiging van d. H. thans in haar tegendeel omslaat, als zou de kritische philosophie in waarheid van physische feiten uitgaan. Neen, zij blijft kritisch idealisme, want de rangorde der zekerheid schrijdt niet van de physica naar de mathesis, maar omgekeerd. Het is de natuurwetenschap in haar mathematische gedaanten, waarop de transcendentale vraag zich in de eerste plaats richt. De mechanica wordt tot mathematica, d.w.z. tot ideëele grondmotieven herleid. Eerst moeten de functioneele relaties vastgesteld zijn voordat de overgang tot de „dingen" gemaakt kan worden. De Copernicaansche wending, volgens welke de philosophie niet van de dingen, maar van het kennen der dingen uitgaat, wordt echter door d. H. aldus geïnterpreteerd, dat zij van het menschelijk bewustzijn zou uitgaan. Bevreemdend is het intusschen niet, dat hij deze interpretatie toepast, daar ook binnen het kader van het kriticisme, zooals wij reeds opmerkten, de subjectivistische denk-philosophie nog geenszins overwonnen is. Het kriticisme ziet hier nog een rijk arbeidsveld voor zich. Uitgaande van de onderstelling, dat het denken evenals de waarneming slechts wijzen zijn, waarop het werkelijkheidsprobleem gesteld kan worden, vervalt ook de moeilijkheid, welke door d. H. breed wordt uitgemeten, hoe ik nl. vanuit mijn eigen subjectief denken en waarnemen tot het bestaan van andere kennende subjecten zal besluiten. Deze vraag verliest haar beteekenis zoodra wij hebben ingezien, dat noch de subjectiviteit, noch het denken, noch het waarnemen „bestaan". De waarneming is de psychologische transpositie voor datgene, wat wij als kriterium der ervaring laten gelden. Maar daarom wordt de waarneming niet wederom zelf ervaren of waargenomen en bestaat zij dus niet in den strikt methodischen zin, waarin wij het bestaan opvatten. Ook de causaliteit DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN 127 kunnen wij als een causaal denken opvatten, maar daarom kan i de causaliteit niet wederom causaal verklaard worden en bestaat ook I zij, waarop wij trouwens reeds door Hume opmerkzaam zijn ge- [ maakt, evenmin. De kritische philosophie mag zich dus ontslagen I achten van de taak om het bestaan van andere ken-vermogens te bewijzen, tenzij in zoover met deze ken-vermogens eenvoudig de waarneembare zintuigen bedoeld worden en het bestaan van deze stelt zij vast door het aanleggen van de kriteriën der ervaring, zooals zij deze kriteriën op het geheele natuurwetenschappelijke gebied toepast. Tenslotte zij nog verwezen naar het eigenaardig beroep op de metaphysica, waarmee d. H. zijn kennistheoretische prolepsis, welke het probleemgebied der correlativiteit met den philosophischen oorsprong vereenzelvigde, weer ongedaan tracht te maken. Hij verwijst met Ed. von Hartmann naar een achterbewusten openbaringsdrang, waaruit het menschelijk bewustzijn zou voortkomen. Dit achterbewuste is echter niet in den zin van Cohen s oorsprong of van Görland's Urohngesondertheit een idee, welke dialectisch, als gezichtspunt, aan het kennisproces ten grondslag gelegd wordt, maar het is zelf een metaphysisch feit geworden. De mythe wordt aangegrepen als het middel om het kennistheoretisch dualisme tot eenheid van gezichtspunt te brengen. Wanneer het oorsprongsmotief niet zuiver dialectisch als negatieve kennis dienst doet, maar (zooals hier geschiedt) positief geformuleerd wordt, behoudt niet de philosophie, doch de mythe het laatste woord. Het oorsprongs- als scheppingsmotief behoort niet in de philosophie thuis. Dezen noodsprong in de metaphysica zoekt d. H. aannemelijk te maken met een beroep hierop, dat het kennen toch een ,bewogen" kennen is en wat bewogen wordt, wijst naar een oorspronkelijken beweger heen. Dit bewijs heeft enkel aan de dubbelzinnigheid van het begrip „beweging" zijn ontstaan te danken. Waar de kritische philosophie van de kennis als van een proces spreekt, heeft zij enkel een logisch procedere op het oog en geen causaal verschijnsel. Uit het feit, dat het kennen een logisch bewogen kennen is, kan nimmer een Aristotelisch prooton kinoun afgeleid worden. Trouwens: ook de causaliteit is vanuit transcendentaal gezichtspunt een motief om de ervaringswereld op te bouwen en kan dus geen dienst doen om het geheel der 128 DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN ervaring nog eens opnieuw causaal te verklaren. Het oorsprongsmotief moet van het causaliteitsprincipe streng gescheiden blijven. Het beroep op de metaphysica kan derhalve in geen enkel opzicht met een verwijzing naar het proceskarakter der kennis aannemelijk worden gemaakt. Mijn conclusie kan aldus geformuleerd worden, dat de hier besproken bezwaren tegen de kritische godsdienstphilosophie op de onjuiste onderstelling berusten, dat het denken het grondmotief dezer godsdienstphilosophie zou zijn. Hiertegen werd opgemerkt, dat niet het denken, doch het oordeel het logisch uitgangspunt van elk probleemgebied is, zoowel der natuur als der zedelijkheid en der religie. Dit oordeel is slechts vanuit psychologisch gezichtspunt een psychisch denken maar kennis-theoretisch een reëel tegenover elkander stellen van wetmatigheid en datgene, waaraan de wetmatigheid tot uitdrukking komt. In de religie verschijnt dit probleem in de correlatie: „God-ik" en dit probleem mag niet met het irrationeele leven, waarin de correlatie nog geen gestalte heeft aangenomen, vereenzelvigd worden. Evenmin mag deze correlatie als een denk-proces beschouwd worden, waarbij een subjectief ken-apparaat tegenover een objectieve werkelijkheid staat, welk dualisme voorts met een beroep op de metaphysica, op een achterbewusten openbaringsdrang, naar logische eenheid streeft. De oorsprong, de irrationaliteit, welke in de kritische godsdienstphilosophie dialectisch aan den aanvang staat, is geen metaphysisch feit, doch kennismotief en idee. Deze dient niet om aan de redelijkheid van het probleemgebied der religie afbreuk te doen, doch integendeel om deze redelijkheid in laatsten aanleg te redden, daar de oneindige weg der rechtvaardiging, de „unbegrenzte Prinzipiierung" (Görland), welke met elk redelijk oordeel of reeks van oordeelen onlosmakelijk verbonden moet blijven, alleen dan mogelijk wordt wanneer de waarheid idee is in streng kritischen zin. IX DE TRANSCENDENTALE EN DE PSYCHOLOGISCHE METHODE VOLGENS MAX SCHELER In zijn geschrift „Die transszendentale und die psychologische Methode" 1) heeft Max Scheler een reeks bedenkingen zoowel tegen de kritische als tegen de psychologische methode geopperd en tegenover deze beide zijn eigen methodiek gesteld, welke hij de noölogische noemt. Terwijl wij zijn veroordeeling van de psychologische methode in de philosophie met vreugde begroeten, wijzen wij zijn kritiek op de transcendentale methode van Kant met beslistheid af. De onderstellingen, waarvan de psychologistische en ook door Scheler te licht bevondene philosophie uitgaat worden in zijn geschrift aldus in scherpe omlijning getypeerd: Alles, wat ons als iets werkelijks gegeven is, zij het iets lichamelijks, zij het tradities, wetenschap, kunst of religie, het zijn allen feiten van het bewustzijn, waarvan wij ons door ervaring vergewissen. Elke philosophische beschouwing, men noeme haar kennistheorie, logica, ethica, aesthetica of metaphysica, kan geen andere taak hebben dan om bepaalde feitenreeksen van het bewustzijn te constateeren, te beschrijven, te classificeeren en haar ontstaan oorzakelijk te verklaren. Wie aan de philosophie een eisen stelt, die boven deze taak uitgaat, verkeert in laatsten aanleg in een waan. Zegt iemand bijv., dat de philosophie het aan al het bijzondere ten grondslag liggende zijn te doorgronden heeft, dan moet men tenslotte toch ook dit zijn voor een bewustzijnsinhoud houden. Wie zegt, dat de philosophie een wetenschap is van de principes der wetenschappelijke kennis, moet erkennen, dat zoowel kennis als principes öf leege woorden zijn öf feiten van het bewustzijn. Wederom kan de philosophie geen andere taak hebben dan om zoo nauwkeurig mogelijk de aan deze woorden ten grondslag liggende feiten in het licht te stellen. Daaraan wordt ook niets veranderd door de poging om de philosophie te definieeren als de wetenschap van het 1) Leipzig 1922*. 9 130 DE TRANSCENDENTALE EN DE PSYCHOLOOISCHE METHODE „gelden", want ook dit gelden moet een eigenschap van het bewustzijn zijn. Een vrij in de lucht zwevend gelden is een reine fictie. Logica, ethica, aesthetica zijn dus alle bestanddeelen der psychologie 1). Terecht wijst Scheler op de groteske uitkomsten van een dergelijk uitgangspunt, want op grond van deze onderstellingen moet men aannemen, dat de wetenschappen gedurende haar duizendjarige ontwikkeling altijd blind zijn geweest voor het feit, dat zij eigenlijk slechts psychologie waren. Ook de opvatting van de psychologie als de wetenschap der onmiddellijke ervaring, waarbij dan de natuurwetenschap die der middellijke ervaring moet heeten, wijst Scheler af en terecht merkt hij op, dat men de uitkomsten der natuurwetenschap héél goed tot de onmiddellijke ervaring kan rekenen 2). Waar hij echter de psychologische methode in de philosophie niet spaart, is dat nog minder met de transcendentale het geval. Deze verwerpt Scheler bijkans nog meer dan de eerstgenoemde. Geven wij zijn voornaamste bedenkingen thans weer. Ware de transcendentale methode een geldige philosophische, zoo meent Scheler, dan moest het mogelijk zijn haar op elk tijdpunt der geschiedenis zinrijk toe te passen. Daarvan kan echter geen sprake zijn. Een transcendentaalphilosoof zou nl. ten tijde van Aristoteles geheel andere wetenschappelijke principes ontdekt hebben dan thans het geval is en weer andere ten tijde van Thomas van Aquino. Had hij bijv. de beide door Democritus tot Galilei als vanzelfsprekend aangenomen onderstellingen, nl. dat in de lichamen een valkracht woont en dat deze bij een aan zichzelf overgelaten beweging langzamerhand opgeteerd wordt, op haar logische voorwaarden onderzocht, dan zou hij tot gansch andere wetenschappelijke principes gekomen zijn dan thans het geval is, nu de wetenschap de onjuistheid dezer onderstellingen heeft aangetoond. En evenzoo staat het met de toekomst. Altijd zal de transcendentale methode de uil van Minerva der positieve voortschrijdende wetenschap moeten zijn. Voor zoover zij nl. op feitelijke uitkomsten der wetenschap haar gevolgtrekkingen bouwt, is zij ook aan deze uitkomsten gebonden 3). En ter verduidelijking hiervan heet het later nog: Er bestaat (de principes der formeele logica uitgezonderd) geen volstrekt vast en 1) S. 144, v.v. 2) S. 158. 3) S. 56, 57. VOLGENS MAX SCHELER 131 in zichzelf evident gegeven, waarvan de philosophie kan uitgaan. Noch de axiomata der wiskunde en de grondbeginselen der mathematische physica, noch de „ervaring", noch de gewaarwording, noch een oorspronkelijke zekerheid van zedelijken aard kan op zulk een gegeven aanspraak maken 1). Ook van het logisch apriori, waarmee de kritische methode staat of valt, wil Scheler niets weten. Ware werkelijk het causaalbegrip in den zin van het begrip eener wetmatige reeks van verschijnselen aller objectieve ervaring apriori, dan zou men tot een historische ervaring in het geheel niet kunnen geraken. Hetzelfde beginsel, dat volgens de transcendentale methode de natuurwetenschap als ervaringswetenschap mogelijk maakt, zou dan de geschiedeniswetenschap als ervaringswetenschap onmogelijk maken. Immers, zoo gaat Scheler voort, elke geschiedkundige persoonlijkheid, van wie wij vertrouwelijk als van een vriend spreken, zou in een wereld, waarin slechts het wetmatige werkelijk ware, öf zulk een wonder zijn, dat zelfs de bijbelsche wonderen erbij verbleken moesten, öf zij zou pure verbeelding zijn. Daarom moet dan ook de werkelijkheid van geschiedkundige persoonlijkheden vastgesteld kunnen worden voordat zij als deelen in een wetmatige reeks ondergebracht worden 2). Zoowel het theoretisch als het praktisch apriori zijn volgens Scheler eenerzijds te weinig formeel, te rijk aan inhoud om alle mogelijke ervaring te verklaren, anderzijds echter ook te arm aan inhoud om toegepast te kunnen worden. Zij zweven dus — om zoo te zeggen — tusschen schaduw en leven in 3). De grondslagen der wetenschap wortelen niet in een leeg apriori, maar in het concrete geestelijke levensprincipe der cultuur 4). Is eenmaal de stelling aangenomen, die uit de kennistheorie van Kant voortvloeit: realiteit heeft slechts het wetmatig bepaalde —, dan staat het zoeken van het individueele gelijk met het zoeken van het irreëele5). Tenslotte vat Scheler zijn bedenkingen tegen de kritische methode nog eens beknopt samen als hij zegt: Een realiteit als onomstootelijk uitgangspunt van het philosophisch onderzoek, zooals Descartes haar in zijn „Cogito, ergo sum", zooals Kant haar in de wiskundige zekerheid, zooals de empiristen en psychologisten haar in den hier en nu gegeven gewaarwordingsinhoud meenen te bezitten, houden wij voor een waandenkbeeld. Het vaste gegeven wordt niet aan het 1) S. 179. 2) S. 69. 3 S. 83. 4) S. 116. 5) S. 143. 132 DE TRANSCENDENTALE EN DE PSYCHOLOGISCHE METHODE begin doch aan het einde van den philosophischcn arbeid gevonden. Het voorrecht der onafhankelijkheid van de logische principes ten aanzien van het historisch proces wordt slechts gekocht door het onmachtig en werkeloos maken dezer principes. Het begrip van „mogelijke ervaring" wordt theoretisch en praktisch te niet gedaan door de werkelijkheid der ervaring van volkeren en tijden. Philosophie is de leer van den geest. Onder geest, zegt Scheler, versta ik het x dat de arbeidswereld mogelijk maakt. Niet naar de logische mogelijkheid moet men vragen, maar naar de reëele mogelijkheid van een welomschreven arbeidswereld (cultuur). Een systematische afleiding van apriorische principes voor alle mogelijke ervaring is onmogelijk. De formeele principes hebben ten aanzien van hun geldigheid voor alle mogelijke ervaring te veel, voor daadwerkelijke toepassing op een historisch bepaalde cultuur, te weinig inhoud. Ziedaar de bezwaren door Max Scheler in genoemd geschrift tegen de kritische methode aangevoerd. Zijn zij gegrond, dan is nu eindelijk eens afdoende het levenswerk van Kant teniet gedaan. Wij zijn van meening, dat de kritische methode ook dezen aanval zegevierend te boven zal komen en zich geen oogenblik bezorgd behoeft te maken over den uitslag. Het punt, waarop Scheler telkens terugkomt is dit: het logisch apriori, waarop de kritische methode het oog gericht houdt, is te weinig formeel om alle mogelijke ervaring te verklaren en tegelijk te arm aan inhoud om toegepast te kunnen worden. Het eerste euvel verduidelijkt hij aan de hand van een aan de natuurwetenschap ontleend voorbeeld, nl. van de formuleering der valwetten vóór en na Galilei. Kant zou indien hij enkele eeuwen vroeger geleefd had, een geheel ander apriori voor de ervaring opgesteld hebben. Deze bedenking lijkt ons ten eenenmale ongegrond. Ook voor Galilei werd datgene, wat toen voor natuurwetenschap doorging mogelijk gemaakt door het aanleggen van de kriteriën der ervaring, door het x der ervaring op ruimte en tijd te betrekken, er quantiteit en qualiteit aan toe te kennen, het in causaal en modaal verband te zien, enz. Het voortschrijden der wetenschap telkens met verlating van vroegere gezichtspunten, is geen bewijs tegen maar juist voor dezen feitelijken toestand, want juist de immanente noodwendigheid, waarmee de natuurwetenschap zich telkens tot, nieuwe standpunten doorworstelt, VOLGENS MAX SCHELER 133 pleit voor de eenheid van haar methode en voor wat Kant haar „zekeren gang" noemde. Scheler onderscheidt niet genoeg tusschen het logisch apriori eenerzijds en het telkens wisselende en telkens dieper peilende stel differentiaalvergelijkingen, waaraan de methode het aanzijn geeft. Daarom berust het bezwaar tegen de transcendentale methode bij Scheler in laatsten aanleg op onwetendheid ten aanzien van haar eigenlijke vraagstelling. Dit geldt zoowel met betrekking tot het logische als tot het praktische apriori. Ten onrechte verlegt Scheler dit praktische apriori in de bekende Kantiaansche uitspraak: handel zoo dat de subjectieve principes van uw handelen tegelijk de beginselen voor een algemeene wetgeving kunnen worden. Het echte praktische apriori bestond bij Kant in iets anders, nl. in de autonomie van den wil, d.w.z. in een zoodanigen wil, die in zichzelf de rechtvaardiging van zijn willen bezit en deze rechtvaardiging niet meer aan iets buiten hem gelegen behoeft te ontleenen. Een dergelijk apriori is nimmer te weinig formeel. Het kan in alle zedelijke handelingen aangewezen worden. Het is datgene. Wat onder alle omstandigheden een zedelijken wil als zoodanig constitueert en tegelijk is het verheven boven alle moraliseeren, dat altijd aan bepaalde cultuuropvattingen gebonden is. Maar de onwetendheid ten aanzien van de eigenlijke kritische vraagstelling wreekt zich ook naar den anderen kant en doet Scheler aan het apriori onmogelijke eischen stellen. Hij verlangt, dat het formeel genoeg zal zijn om ten allen tijde te gelden en tegelijk, dat het een actief cultuurprincipe zal uitmaken, hetwelk de zedelijke opvattingen van een bepaalden tijd en een bepaalde cultuur tot uitdrukking brengt. Deze wensch blijft echter onvervulbaar. Noch het logisch, noch het ethisch apriori kan in de plaats treden van een natuurwetenschappelijke of zedelijke theorie. Dit is geen gebrek, doch het ligt eenvoudig buiten beider bevoegdheid. Scheler is blind voor de beteekenis eener kritische bezinning, die enkel de structuur van cultuurinhouden bloot legt. Met de toepassing van het logische en ethische apriori beginnen een geheel nieuwe vraagstelling en taak, die niet meer op het terrein der philosophie liggen. Maar daarmee is geenszins gezegd, dat de philosophische bezinning van belang ontbloot zou zijn, ook al is een nieuw moment, nl. een bepaalde cultuur, noodzakelijk voor de actieve aanwending. Dr T. Goedewaagen heeft het voortreffelijk uitgedrukt toen hij zeide: „Men verwijt de critische 134 DE TRANSCENDENTALE EN DE PSYCHOLOGISCHE METHODE philosophie wel eens, dat zij met de „leege" idee, d a t ik het goede als het goede wil (Kant's „blosze Form des Gesetzes") in het formeele blijft en zoo weinig houvast biedt voor het persoonlijke leven jmet zijn vragen naar wat als het goede gewild moet worden. Hier/ tegen is op te merken, dat veeleer alleen de „leege" idee, dat iets | soll sein, dat het goede als zoodanig gewild wordt, het persoonlijke 1 leven ten volle uitdrukt. Alleen d a t ik het goede als zoodanig wil is ' geheel zaak van mijzelf, van mijn „Gesinnung". Daarentegen is wa t ik als goed wil een quaestie van peripherisch belang. De leegtheid der philosophische idee drukt juist de volheid van het persoonlijke leven uit" 1). De transcendentale methode te verwerpen, zoowel in haar logisch als in haar ethisch aspect, gelijk Scheler doet, is even weinig gerechtvaardigd als wanneer men bijv. de uitkomsten der theoretische physica van belang ontbloot acht omdat zij zich niet terstond voor de techniek dienstbaar laten maken. De toepassing zal wel voor zichzelf zorgen. Zij is een psychologische, geen formeel ethische kwestie meer. Aldus blijkt, ook Scheler tot het reeds meermalen genoemde euvel vervallen te zijn, dat hij het logische en het psychologische gezichtspunt niet voldoende onderscheidt. Hij stelt aan de philosophie den eisch, dat zij het logische gezichtspunt in een psychologisch en het psychologische in een logisch gezichtspunt zal omtooveren. Maar deze eisch zal ten eeuwigen dage onvervuld blijven. Hoe vreemd Scheler staat tegenover de Kantiaansche problematiek, blijkt duidelijk uit het gevaar, dat hij van de zijde van het causaliteitsbeginsel voor de historische wetenschap ducht. Indien het oorzakelijkheidsbeginsel apriori is, meent hij, dat de geschiedeniswetenschap onmogelijk is geworden. Historische persoonlijkheden zijn volgens hem aan geen enkele wetmatigheid onderworpen. Het betrekkelijk juiste in deze redeneering is hierin gelegen, dat inderdaad de historie niet het aanzijn verkrijgt door het aanwenden van het natuurwetenschappelijk causaliteitsbeginsel. Hier worden geheel andere maatstaven aangelegd, waardoor een persoon het karakter van een historische persoonlijkheid verkrijgt en in het zinsverband der geschiedenis een onderkomen vindt. Het systeem der historie is iets diametraal verschillends van het systeem der natuur. Dit is echter geen reden waarom het causaliteitsbeginsel, dat de 1) Vlugschrift 4, Studieclub van moderne theologen, blz. 7. VOLGENS MAX SCHELER 135 natuurwetenschap mogelijk maakt, de historische wetenschap onmogelijk zou maken. Iets dergelijks zou alleen het geval zijn wanneer de natuur uit Dinge-an-sich bestond. Dan zou de geschiedenis in verhouding tot de natuur slechts op een schijn-werkelijkheid aanspraak kunnen maken. Het causaliteitsbeginsel roept echter geen Dinge-an-sich in het aanzijn maar (in Kantiaansche terminologie uitgedrukt) verschijningen, waardoor de mogelijkheid ten volle gehandhaafd blijft om naast deze reeks verschijningen door middel van andere kriteriën een andere groep verschijningen te constitueeren, bijv. de groep, waaruit de geschiedenis bestaat. Scheler is niet in staat de verschillende dimensies van inzicht uiteen te houden. In laatsten aanleg kan hij zich niet laten weerhouden alle cultuurgestalten in eikaars verlengde te denken. Vandaar dat hij de aprioriteit van het oorzakelijkheidsbeginsel noodlottig acht voor het probleemgebied der historie, terwijl het toch even onschadelijk is als bijv. het aanleggen van een schoonheidsmaatstaf geen afbreuk doet aan de waarheid der natuurwetenschap. Ook Scheler vat het „Einmalige" van de historische persoonlijkheid met het Personalisme aldus op, dat het van alle wetmatigheid gespeend is. De historische persoonlijkheid springt hier plotseling te voorschijn. Zij is een Ding-an-sich geworden. Daarentegen doet de kritische bezinning ons beseffen, dat weliswaar het oorzakelijkheidsbeginsel in het probleemgebied der historie geen rol speelt, doch dat ook hier wel degelijk ideeën, methoden, gezichtspunten werkzaam zijn, die uitmaken welke persoonlijkheid als een historische in de geschiedeniswetenschap ondergebracht zal worden, zoodat hier evengoed als in de natuurwetenschap, het historisch phaenomeen „gered" wordt door de algemeenheid der idee. Volgens Scheler wortelen de grondslagen der wetenschap niet in een leeg apriori, doch in het concrete geestelijke levensprincipe der cultuur. Vandaar dan ook, dat hij de philosophie kenschetst als de leer van den geest. Vraagt men echter verder, wat Scheler onder een geest verstaat, dan luidt het antwoord: het x, hetwelk de arbeidswereld mogelijk maakt. Passen wij deze definitie op de eerste bewering toe, dan wortelen dus de grondslagen der wetenschap in een x, dat deze wetenschappen eerst mogelijk maakt. Precies wat Kant altijd beweerd heeft! Alleen gebruikte bij niet den hoogst dubbelzinnigen term „geest", doch een minder misbruikte uitdruk- 136 DE TRANSCENDENTALE EN DE PSYCHOLOGISCHE METHODE king: apriori. Maar bovendien hoedde Kant zich voor een tweetal gevaren, waarvan Scheler het slachtoffer geworden is. Teneerste worstelde hij zich door tot het inzicht, dat de voorwaarden voor de mogelijkheid der ervaring niet in een ervaring opgesloten liggen en ten tweede verhief hij zich boven het substantialistische denken, waarbij men de cultuur in den trant van Scheler uit den geest als uit een wereldei te voorschijn toovert. De behoefte aan een „concreet" levensprincipe is slechts het symptoom van de onmacht om zich vanuit een substantialistische gedachtenwereld tot een functioneele te verheffen. De „mogelijkheid" is bij Scheler geen logisch, doch een metaphysisch principe. Tenslotte wijzen wij op Scheler s afkeuring van een wetenschappelijk „factum" als uitgangspunt voor het philosopheeren. Een realiteit als onomstootelijk gegeven, waarvan het philosophisch onderzoek kan uitgaan, acht hij een waandenkbeeld. Gaarne erkennen wij de juistheid van deze opmerking. Het aannemen van een onomstootelijk factum zooals Scheler het zich hier voorstelt, zou ongetwijfeld op dogmatisme uitloopen. De kritische philosophie heeft echter nimmer een dergelijk uitgangspunt gekozen. Wanneer zij, zooals Kant in zijn Kritik der Reinen Vernunft deed, bij het factum der ervaring aanvangt, beteekent dit allerminst, dat zij de Newtoniaansche natuurwetenschap van haar dagen voor de waarheid zonder meer aanziet. Het gegevene is altijd slechts datgene, wat deze natuurwetenschap zich op grond van haar eigenaardige problematiek zelf gegeven heeft en wat voor de philosophie weer het x wordt, dat zij op haar grondslagen onderzoekt. Zooals wij reeds eerder opmerkten, bezit de philosophie niet de bevoegdheid om zich te wagen aan een uitspraak omtrent de waarheid of onwaarheid van eenige natuurwetenschappelijke of historische of zedelijke theorie. Dat laat zij over aan de bijzondere cultuurgestalten zelve. Het gegevene is dus altijd slechts gegeven vanuit een ander gezichtspunt dan het philosophische zelf. Er wordt slechts mee uitgedrukt, dat zooiets als een cultuurgestalte aanwezig is, waarop de kritische bezinning zich te richten heeft. Van alle dogmatisme houdt de transcendentale methode zich dus verre, aangezien zij geenszins, zooals Scheler meent, haar gevolgtrekkingen op de uitkomsten der wetenschap bouwt. Indien S. ook maar een elementair begrip van de grondslagen der Kantiaansche philosophie had gehad, zou hij ge- VOLGENS MAX SCHELER 137 weten hebben, dat deze, naar het bekende woord van Kant, wel bij de ervaring „aanvangt" maar er niet uit „ontspringt" en dus ook niet aan haar feitelijke uitkomsten gebonden is. Noodlottig is het vervolgens wanneer men uit angst voor dit vermeend dogmatisme weer met Scheler zijn toevlucht gaat zoeken in een „geest", om daaruit de cultuur door een onbegrepen wonder geboren~tëTaten worden. Een dergelijke „geest" zal altijd, zooals wij bij de behandeling van twee andere systemen zullen bemerken, eenerzijds moeten uitloopen op het aannemen van een mythische macht, die men dan ook in den trant van Hegel „Idee" kan noemen, of op de verlegging van deze macht in een menschelijk vermogen, waardoor men in laatsten aanleg toch weer vervalt tot de door Scheler eerst afgewezene psychologische methode. Een derde uitweg bestaat er o.i. niet. X HET SYSTEEM VAN Dr J. D. BIERENS DE HAAN De groote verdienste der philosophie van Dr Bierens de Haan is de doordachtheid, de universaliteit en de consequentie van dit systeem. De conceptie is grootsch van opzet, monumentaal van opbouw, systematisch en minutieus uitgewerkt. Temidden van het oppervlakkig, stichtelijk, onwaarachtig gephilosopheer, dat wij heden ten dage zoo vaak aanhooren, maakt het levenswerk van B. d. H. den indruk van ernst en getuigt van een echt wijsgeerigen zin. Hier zien wij den waarachtigen philosoof worstelen om tot klaarheid te komen, schrede voor schrede zich een weg banend tot het inzicht. Maar juist omdat wij dezen arbeid zoo hoog waardeeren, lokt het ons aan het eigen kritische systeem aan dit stelsel te toetsen en de verschilpunten vast te stellen. Allereerst zij op de verwantschap gewezen. Deze openbaart zich bovenal in een gemeenschappelijk hooghouden van het idealisme. Volmondig zeggen wij het B. d. H. na, dat het leven wordt verstaan uit de idee. „De wereld te verstaan uit de idee, is haar verstaan in het verband der eenheid en de wijsgeerige zienswijs is geen andere dan deze." *) Met B. d. H. erkennen wij ook, dat dit idealisme diametraal van het oude rationalisme verschilt. „Al het diepe schoone en ware, in de oude metaphysica gedacht, moet overgeplaatst in het verband der nieuwe metaphysica. De oude is rationalistisch, de nieuwe idealistisch". 2) Terecht verwerpt B. d. H. dan ook een „bestaan Gods", zooals zon en maan bestaan, als een wezen met verheven eigenschappen toegerust, gelijk de oude metaphysica leerde. Verwantschap met B. d. H. is ook hierin te vinden, dat wij met hem de wereld als proces zien en de substantiëele wereldbeschouwing wenschen te vervangen door de functioneele. Ook wij zien de wer- 1) Wereldorde en Geestesleven, blz. 6. 2) ibid. blz. 12, 13. HET SYSTEEM VAN Dr J. D. BIERENS DE HAAN 139 kelijkheid als verwerkelijking, nl. de verwerkelijking der idee. „Wanneer wij zeggen: de wereld is de werkelijkheid, heffen wij daarmee tegelijk het begrip der werkelijkheid boven de momentane bepaaldheden op; want „wereld" beteekent orde en niet maar een veelvuldigheid van feiten zonder innerlijk verband". !) Wij beamen voorts, dat de wereldorde als een redelijke orde doorgrond moet worden. Het leven openbaart zich aan ons in de vormen der cultuur en deze laatste heeft haar orde, haar wetmatigheid, haar noodwendigheid. Daarom kan haar structuur geen andere zijn dan een logische, d.w.z. een op wetten, methoden, ideeën berustende structuur. Doch naast onze instemming en sympathie wijzen wij op groote verschillen. In de eerste plaats is reeds het uitgangspunt gansch anders. Voor B. d. H. vangt de philosophie aan bij het menschelijk bewustzijn. Het is dan ook niet toevallig, dat zijn laatste groote arbeid den titel draagt: „Menschengeest". Terwijl het kriticisme datgene, wat men „menschengeest" pleegt te noemen, slechts aan de hand van de cultuurgebieden: natuurwetenschap, zedelijkheid, religie, enz. meent te kunnen benaderen, wil het hier besproken systeem de «ultuurgestalten begrijpen uit de geestelijke activiteit. Wij kennen den menschengeest niet", zegt B. d. H., „tenzij wij hem kennen uit zichzelf". 2) Hier blijkt B. d. H. dus den menschengeest als het gegevene en het bekende te beschouwen, waaruit hij de cultuurgestalten meent te kunnen afleiden. In het hoofdstuk, dat de verhouding van philosophie en psychologie nagaat, hebben wij de onhoudbaarheid van dit uitgangspunt trachten aan te toonen. Wij wezen erop, dat de term „geest" of „bewustzijn" wel aangewend kan worden teneinde de verhouding van het x der werkelijkheid tot de eenheid van het organisme aan te duiden, doch dat dan de beteekenis van dezen term eerst binnen het kader van de cultuurgestalte, welke zich met dit probleem bezig houdt, nagespeurd kan worden, zoodat het begrip „geest" op de problematiek der psychologie berust en niet omgekeerd de psychologie op een als bekend aangenomen „geest". „Nichtsdestoweniger", zegt Kant, „getraue ich mich zu behaupten, dass, wenn es jemand einfiele, sich bei der Frage etwas zu verweilen, 1) ibfcl. blz. 27. 2) Menschengeest: rede, zedelijkheid, schoonheidszin, religie, blz. I. 140 HET SYSTEEM VAN Dr J. D. BIERENS DE HAAN was denn das eigentlich vor ein Ding sci, wovon man unter dem Namen eines Geistes so viel zu verstehen glaubt, er alle diese Vielwisser in die beschwerlichste Verlegenheit versetzen würde... sorget doch, dass ich zuvörderst verstehe, was ich mir unter einem geistigen Wesen vor einen Begriff zu machen habe. Diese Selbsttaüschung, ob sie gleich grob genug ist, um mit halboffenen Augen bemerkt zu werden, ist doch von sehr begreiflichem Ursprunge. Denn wovon man frühzeitig als ein Kind sehr viel weiss, davon ist man sicher, spaterhin und im Alter nichts zu wissen, und der Mann der Gründlichkeit wird zuletzt höchstens der Sophiste seines Jugendwahnes, Ich weiss also nicht, ob es Geister gebe, ja, was noch mehr ist, ich weiss nicht einmal, was das Wort Geist bedeute". (Traume eines Geistersehers). Met Kant blijven wij dus de mogelijkheid ontkennen om, zooals B. d. H. dat meent te kunnen doen, het philosophisch aanvangspunt bij een „menschengeest" te nemen. Wij stellen ons lijnrecht tegenover hem wanneer wij zeggen: wij kennen den menschengeest niet, tenzij vanuit de cultuur, die het eenig ware uitgangspunt eener kritische philosophie is. Dit onderscheid in methodiek tusschen het kriticisme en het hier besproken systeem is van diep ingrijpenden aard. Het heeft o.a. tengevolge, dat bij B. d. H. aan de subjectiviteit een ongeoorloofd overwicht wordt toegekend. „Eéne onafhankelijkheid slechts is aannemelijk; en deze is het denken zelf. Niet hef object is onafhankelijk, maar het subject." x) Het is ongetwijfeld een verdienstelijk werk zich, zooals hier geschiedt, te kanten tegen de eenzijdige objectsverheerlijking, waarbij men in den trant van het naïeve realisme van gegeven voorwerpen als het bekende meent te kunnen uitgaan. Maar deze Scylla vermijdend, vervalt men in de Charybdis wanneer men nu van het object den overgang maakt tot het subject en in de subjectiviteit een holte voor den voet gevonden dankt te hebben. Het subject is evenmin onafhankelijk als het object. Kant merkte reeds op, dat wij ook het „ik" slechts kennen als verschijning en niet als Ding an sich. Beide, zoowel object als subject van een oordeel, worden eerst aan de hand van dit oordeel ontdekt. Zij liggen in de oordeelsfunctie opgesloten, maar kunnen dan ook slechts in het hcht van 1) Wereldorde en Geestesleven, blz. H. HET SYSTEEM VAN Dr J. D. BIERENS DE HAAN 141 dit oordeel gevonden worden. In het hoofdstuk, dat over het mythische en het wetenschappelijke bewustzijn handelt, wezen wij er op, hoe de voorstelling van het „ik" eerst in het voortschrijdend cultuurproces en aanvankelijk aan de hand van mythische complexen het aanzijn verkrijgt. De voorbarige greep naar het subject is een even gevaarlijke coup d etat als die naar het object en even weinig gerechtvaardigd. Door dit inzicht worden wij ook gedwongen de eenzijdige bevoordeeling van het „denken", waaraan B. d. H. zich schuldig maakt, af te wijzen. Volgens B. d. H. bestaat het voorwerp niet zoo het N niet wordt gedacht. Bestaan is bestaan in het denken, d.i. in het bewustzijn. Deze stelling heet zoo onomstootelijk, dat de schrijver zich verbaast over de pogingen van het gezond verstand om toch daaraan te stooten. Het beperkt verstand heet zich op deze onomstootelijkheid te pletter te stooten en dan geen andere uitkomst meer te weten, tenzij ergernis. Het heet kortzichtig realisme om deze natuurlijkste aller stellingen als iets bijzonders te gaan beschouwen. Onzerzijds schromen wij niet voor deze zgn. kortzichtige realisten partij te trekken en kanten wij ons met beslistheid tegen de hier uitgesproken stelling, dat alle bestaan niet anders dan gedacht bestaan is. Wat wij wel willen aanvaarden is het reeds meermalen naar voren gebrachte inzicht, dat alle bestaan op grond van een zeer bijzondere vraagstelling als bestaan in het bewustzijn beschouwd kan worden, nl. wanneer wij het organisme als „Bezugskörper" nemen, waarop dan het x der werkelijkheid betrokken wordt. Wij ontkennen echter ten sterkste, dat deze vraagstelling een bevoorrechte of de eenig mogelijke zou zijn. Het lijkt ons een volkomen toelaatbare ergernis, die gewekt wordt, wanneer men denken en bestaan zonder meer identificeert. Wij kunnen nog heel andere constanten aannemen dan het menschelijk bewustzijn, bijv. de constanten der mathematische physica. Inderdaad mogen wij het menschelijk bewustzijn als het middelpunt van een coördinatenstelsel beschouwen, maar wij behoeven dat geenszins te doen. De natuurlijke tegenzin van het gezond verstand tegen het subjectivisme in de philosophie is dan ook alleszins verklaarbaar, al is het te betreuren, dat de uitredding gewoonlijk niet in het kriticisme doch in een of andere naïef realistische theorie gezocht wordt. Evenmin kunnen wij meegaan met de verheerlijking van het den- 142 HET SYSTEEM VAN Dr J. D. B1ERENS DE HAAN ken ten koste van het doen, zooals vooral in het hoofdstuk „Doen en Denken" van het boek „Vergezichten" tot uitdrukking komt. Het is o.i. niet in te zien hoe het verwijt van intellectualisme op den duur weerlegd kan wordep indien het denken zoo zeer op de spits ge-, dreven wordt. De theorie, volgens welke het denken veeleer beschouwd kan worden als een kortsluiting in de activiteit, waarbij het handelen zich op zichzelf bezint teneinde de kortsluiting te herstellen, wordt door B. d. H. geenszins weerlegd. Tegenover de eenzijdige verheerlijking van het denken kan de opvatting van Rousseau nuttig werk verrichten, die het denken als een soort ziekteproces beschouwde daar de handeling erdoor onderbroken wordt. B. d. H. ziet niet in, dat het „denken" alweer een term is, die uitsluitend in het psychologisch spraakgebruik thuis hoort en slechts in het kader van dit probleemgebied, dus in verband gebracht met des menschen „Behavior", (zie Hoofdst. II van dit geschrift) gewaardeerd kan worden. Het heeft bovendien zijn zeer bedenkelijke zijde het bestaan zoo uitsluitend op het denken te willen gronden als hier geschiedt. Men nadert dientengevolge o.i. weer het rationalisme van Wolff en de zijnen, dat door Kant weerlegd is. Het was Wolff, die meende dat een zijnsleer uit bloote begrippen mogelijk was. Kant daarentegen zag in, dat denkbaarheid niet voldoende was om kennis te constitueeren. De kritische methode bestond juist in het inzicht, dat het zuiver formeele denken, waaruit een bloote begripsphilosophie tot nu toe de existentie te voorschijn had getooverd, slechts daardoor tot kennis wordt, dat de mathematische 'aanschouwing het de hand reikt. Een metaphysica, die enkel met het denken rekening houdt, vergeleek Kant met een duisteren oceaan zonder oevers en lichttorens. Dingen kunnen nooit uit begrippen alleen gekend worden. Bij de mogelijkheid des denkens moet ook nog de mogelijkheid des aanschouwens komen. Het is juist het dogmatisme geweest, dat het kennen vereenzelvigde met het denken en B. d. H. schrijdt gevaarlijk ver in de richting van dit dogmatisme voort. Het kriticisme van zijn kant wijst juist op de voorwaarden, waaraan voldaan moet worden om het denken tot kennen te maken. Het wil niet de begrippen als zoodanig veranderen, doch wel hun functie, hun verhouding tot de werkelijkheid. Kant het zich niet met de existentie als zoodanig in, doch met HET SYSTEEM VAN Dr J. D. BIERENS DE HAAN 143 de mogelijkheid der existentie, met de kenbaarheid. Hij trachtte niet uit te leggen waarom er dingen zijn. Wanneer Wolff meent, dat de existentie zelve bewezen en begripsmatig afgeleid kan worden en daarom „Vernünftige Gedanken" kon opstellen omtrent God, ziel, wereld, ja, omtrent „alle Dinge überhaupt", dan blijkt o.i. het metaphysisch systeem van B. d. H. groote verwantschap met dit streven te vertoonen, want ook hier wordt het denken ten troon verheven. Intusschen doet B. d. H. wel een poging om het subjectivisme, dat in de verheerlijking van het denken ligt opgesloten, te vermij den en hij wijst dan ook de hem te ver gaande meening af, volgens welke alle bestaan beschouwd kan worden als m ij n bewustzijn. Van dit woordje „mijn" wil bij in zijn systeem niet weten, volgens kritisch inzicht trouwens ten onrechte, want zooals een vraagstelling mogelijk is, waarbij alle bestaan als bewustzijn verschijnt, kan men de vraagstelling nog iets enger opvatten en het bewustzijn van een bepaald mensch als „Bezugskörper" nemen, waardoor het mogelijk wordt alle bestaan als „mijn" bewustzijn te interpreteeren. De weg, dien B. d. H. inslaat, is echter een gansch andere dan die van de kritische bezinning. Het is de weg der metaphysica, waaraan hij de voorkeur geeft. Het denken vindt zijn aanvulling in de bijv. ook reeds door Malebranche aan de hand gedane oplossing van een goddelijk denken, waarvan ons denken slechts een deel is. „De wereld," zegt B. d. H., „bestaat in, voor en door het Oneindige Bewustzijn, d.i. het Goddelijke Denken. Het Goddelijke Denken is de Idee". De uitspraak dat de wereld bestaat voor en door het Absolute Denken heet dan een door de wijsbegeerte gezuiverde scheppingsleer, waarin de theologische schemering tot wijsgeerigen morgenstond is verhelderd. 1) Deze sprong in de metaphysica is o.i. een op grond van onvolledige bezinning noodzakelijk geworden noodsprong, welke in wezen niet verschilt van den deus ex machina, die bij gebrek aan wetenschappelijke verklaringen ten tooneele verschijnt. Het doet tenslotte weinig ter zake, dat in deze metaphysische hulphypothese liever van Idee of Absoluten Geest, dan van „God" gesproken wordt. De Idee blijkt evengoed een mythische macht te zijn, die de gevaren van het subjectivisme moet bezweren. Reeds meermalen wezen wij er op, dat het psychologisme steeds zijn keerzijde vindt in een metaphy- 1) ibid. blz. 10, 11. 144 HET SYSTEEM VAN Dr J. D. BIERENS DE HAAN sica, waarbij het noodlot dus wil, dat ook in de philosophie de eene booze daad steeds de andere voortbrengt. De functie der idee vanuit kritisch gezichtspunt is een geheel andere dan in het besproken systeem. Hier is de idee geen oergrond, geen metaphysisch wezen, dat zich in de beide gedaanten van natuur en geest openbaart. Zij dient enkel om de oneindigheid der problematiek in het licht te stellen en om aan de kennis de scherpste omgrenzing naast de meest mogelijke uitgebreidheid te geven. Daarom eigent de kritische philosophie zich ook niet het eigendomsrecht der waarheid toe. Zij is niet de idee, welke tot zichzelf komt, waarin de theologische schemering tot wijsgeerigen morgenstond is verhelderd. Zij wil de theologie niet vervangen, doch slechts het begrip harer mogelijkheid opstellen. De taak der kritische philosophie is o.i. bescheidener dan de Hegelsche wijsbegeerte van B. d. H. Dat in B. d. H. niet de kritische philosoof doch de dichter en ziener, de schrijver van „Vergezichten" de overhand behoudt, blijkt ook uit zijn dramatische visie. Natuur en geestesleven noemt hij de twee groote bedrijven van het werelddrama. Natuurlijk staat het hem vrij het wereldgebeuren als drama te zien, maar dit kan hij slechts doen als dichter en theoloog, niet als kritisch philosoof. Zijn idealisme is daarom niet kriticisme, doch metaphysica in de beteekenis van wereldbeschouwing. In het poneeren van de dramatiek der wereld acht B. d. H. de waarheid gegrepen te hebben. Daarom is zijn philosophie, naar het ons voorkomt, in laatsten aanleg een min of meer persoonlijke wereldbeschouwing, die er echter aanspraak op maakt de waarheid zonder meer te vertolken. Voor ons besef daarentegen brengt de idee de eeuwige onbereikbaarheid der waarheid tot uitdrukking. Zelfs indien het gelukken mocht een nieuwen logos theou op te stellen, die den zin der wereld wist te vertolken, zou deze vertolking toch altijd slechts heenwijzen naar dien zin en niet de zin zelf zijn. Zij zou enkel iets vergankelijks zijn, dat tot een gelijkenis wordt. Het komt ons voor, dat in het systeem van B. d. H. als Hegelsche dialektiek van these, antithese en synthese, de zin der wereld als het ware voor het grijpen ligt. In dat geval zou het besproken systeem dan ook geen idealistisch stelsel zijn in de eigenlijke beteekenis van het woord, doch een speculatief realisme, dat aan de idee als „Aufgabe" in laatsten aanleg niet toekomt. In een voortreffelijk artikel, HET SYSTEEM VAN Dr J. D. BIERENS DE HAAN 145 getiteld „Hegel's opvatting van den mensch" zegt Dr. T. Goedewaagen van Hegel: „Zijn speculatief-realistisch monisme maakt, dat hij de geldigheid van het behooren niet noodig heeft, omdat immers in het bestaan alreeds het „absolute" immanent is. Zijn realisme wordt immers getemperd door de speculatieve premisse, dat de reëele mensch woonplaats der goddelijke Idee is. Zonder cynicus te f worden, kan hij de zedelijke denkorde uitschakelen" 1). Het wil ons voorkomen, dat deze realistische motieven ook in het metaphysisch systeem van B. d. H. aangetroffen worden en het absolute niet als eeuwige „Aufgabe", maar als feit aanwezig wordt gedacht, waardoor de zedelijke klacht, dat wij het volmaakte niet gegrepen hebben en het toch behooren te grijpen, niet tot haar recht komt. Dit blijkt ook, indien wij het goed zien, uit de vereenzelviging van Idee en God. Het is nl. iets anders met het kritisch idealisme te zeggen, dat „God" een idee is, dan wel om de Idee in den trant des dichters met God te vereenzelvigen. Dit laatste staat o.i. op één lijn met de vereenzelviging van God en substantie bij Spinoza, zooals B. d. H. dan ook zelf verklaart, dat hij de Idee God noemt gelijk Spinoza met de substantie doet 2). God is daarbij het Universum geworden als ondeelbaar geheel, dat niet meer in subject en object gesplitst is. De mensch, in wien het absolute zich heeft verwerkelijkt, is weer de woonstede der goddelijke Idee. Weliswaar waarschuwt de schrijver, wanneer hij God en Universum vereenzelvigt, voor de misvatting.als zou het Heelal een- ding zijn van mateloozen omvang in ruimte en tijd. Wie het Heelal denkt als inbegrip aller zonnestelsels, zoo zegt hij, denkt het als een ding en kent daaraan ruimtelijk en tijdelijk bestaan toe. Het is daarom minder onjuist het heelal als alomvattende persoonlijkheid te denken dan als alomvattend onpersoonlijk ding*. En ook aanvaardt B. d. H. de transcendentie Gods, welke hierin gelegen is, dat de wereld in Hem opgaat en niet andersom Hij in de wereld. Maar toch schijnt het ons toe, dat wij hier blijven bij de oneindige substantie, de causa sui in Spinozistischen zin, die slechts boven haar attributen verheven is en voor het waarachtige ethos geen ruimte biedt, zooals ook blijkt uit het Spinozistisch systeem, dat slechts een ethica more 1) Tijdschr. voor Wijsbegeerte, 1927, II. 2) Menschengeest, enz. blz. 381. 10 146 HET SYSTEEM VAN Dr J. D. BIERENS DE HAAN geometrico kent en dus het begrip „behooren" uitschakelt.Wanneer men de Idee God noemt, wil het ons voorkomen, dat men ternauwernood ontkomt aan het gevaar van een vergoddelijking der Rede en der Cultuur. Dr B. d. H. moge het ons vergeven indien wij zijn diepere opvattingen wellicht niet hebben begrepen en hem daardoor onrecht hebben aangedaan. De kritiek op zijn fijnzinnig stelsel is dan ook tevens bedoeld als een zelfkritiek op het eerste godsdienstphilosophische werk van schrijver dezes, zijn „Proeve eener kritische godsdienstphilosophie", dat hem thans tot gelijksoortige bedenkingen aanleiding geeft, in zoover ook daar de Logos aan den schijn een mythische macht te moeten heeten, niet geheel ontkomen is. In deze kritiek op het ook door ons hooggeschatte systeem van Dr B. d. H. wordt slechts een poging gedaan om de door het kriticisme verdedigde begrensdheid der philosophie in het licht te stellen, van welke feagrensdheid o.i. terecht is gezegd, dat de Hegelsche methode haar,'^jiet kan erkennen. *) 1) O.a. in het art. „Idee en Historie", vlugschrift 4 van de Studieclub van moderne theologen, blz. 13, van de hand van Dr. T. Goedewaagen. XI HET PSYCHISCH MONISME VAN Prof. Dr G. HEYMANS Het is niet zonder schroom, dat wij onze kritiek instellen op het levenswerk van een geleerde als prof. Heymans, den eenigen wijsgeer van meer dan nationale bekendheid, dien ons land thans onder de levenden mag tellen. Wanneer wij de geschilpunten met het kriticisme vaststellen, geschiedt het in de reeds aan den aanvang van dit geschrift uitgesproken overtuiging, dat een wijsgeerig systeem zijn beteekenis niet verliest doordat het weersproken wordt, doch dat zijn onvergankelijke waarde juist gelegen kan zijn in de problematiek, waartoe het den weg gebaand heeft, in de vragen, waartoe het aanleiding geeft en waardoor nieuwe horizonten van onderzoek en inzicht geopend kunnen worden. Wij zullen ons in hoofdzaak bepalen tot de in 1915 verschenen brochure, tot opschrift dragend: „Het Psychisch Monisme", daar deze met groote scherpte en klaarheid de veronderstellingen aangeeft, waarop dit stelsel zich grondt en het slechts onze bedoeling is deze grondslagen te onderzoeken. De aan het systeem ten grondslag liggende onderstelling is deze, dat naast de physische verschijnselen ook de psychische onbetwijfelbaar gegeven zijn. Dit fundament wordt als vanzelfsprekend aanvaard. De uitkomst van het kriticisme is omgekeerd deze, dat geen enkel verschijnsel, noch een zgn. stoffelijk, noch een zgn. geestelijk, ons zonder meer gegeven is, doch dat het phaenomeen steeds eerst aan de hand van een bepaalde methode en door het aanleggen van bepaalde maatstaven het aanzijn verkrijgt, zoodat het, in Platonische terminologie uitgedrukt, steeds de idee is, die het phaenomeen „redt". Dit geldt in de eerste plaats van het physische verschijnsel. Dit is o.i. niet, zooals prof. H. aanneemt, bij voorbaat in de waarneming * aÏV'*% zi9* doch wordt eerst gegeven door het aanleggen der maatstaven van hetgeen Kant de „ervaring" noemde, bijv. de causaliteit, de quantiteit, de modaliteit, enz. Eerst op grond van een dergelijke 148 HET PSYCHISCH MONISME VAN Prof. Dr O. HEIjMANS objectiveering komen wij er toe iets als „bestaand" te beschouwen. Aan de natuurwetenschap is slechts datgene gegeven wat zij zichzelf geeft. Geen vreemde stof wordt haar tegen haar zin opgedrongen. De natuurwetenschap brengt de natuur zelve voort, niet in metaphysischen doch ih logischen zin. En deze oorspronkelijke voortbrenging geschiedt in de natuurwetenschap niet hierdoor, dat zij zich door den zinnelijken indruk laat bepalen. Veeleer is het de omgekeerde weg, dien zij volgt. Zij wendt zich juist van den onmiddellijken gezichtsindruk af en zoekt het „bestaan" langs heel andere en wonderlijke wegen vast te stellen, bijv. door het opereeren met begrippen als: potentiaal, invariant, contravariant, energie, enz., waarIj voor de „waarneming" geen aequivalent bezit. \ Zijn echter in de natuur geen physische verschijnselen bij voorbaat gegeven en worden deze eerst op grond van een bepaalde methode 'en een bepaald coördinatensysteem in het aanzijn geroepen, niet / minder geldt dit van de „psychische" verschijnselen. Ook deze zijn niet terstond gegeven, doch verkrijgen eerst vastheid en bepaaldheid door middel eener zeer bijzondere problematiek, waarbij, zooals wij reeds herhaaldelijk opmerkten, het x der werkelijkheid betrokken wordt op het menschelijk organisme. Eerst op grond van dit stelsel worden wij er toe gebracht te spreken van „waarneming", „gevoel", enz. In plaats van dus, zooals prof H. doet, van twee reeksen ge[ geven verschijnselen uit te gaan en daarop de methode te gronden, f bezinnen wij ons op het o.i. onweersprekelijk feit, dat de methode het oorspronkelijke is en de „feiten" op deze methode berusten. Er kan slechts sprake zijn van verschillende stelsels, het eene stelsel der natuur, waardoor wij op grond van het aanleggen van „alle kriteriën eener wezenlijke ervaring" (Kant) er toe gebracht worden van bestaande „dingen" te spreken, terwijl wij anderzijds door het stellen van den mensch als „Bezugskörper" de psychologische onderscheidingen kunnen gaan aanwenden. Het ligt niet in onze bedoeling de eigen wettelijkheid der psychische verschijnselen, waarop prof. H. terecht wijst, te ontkennen. Wij kunnen een heel eind met dezen geleerde meegaan als hij zegt: „Wanneer wij, in plaats van te denken aan hetgeen te zien zou zijn in onze hersenen, den blik richten naar binnen, dan vinden wij als antecedenten van het besluit om een aalmoes te geven: een gezichtswaarneming, daarbij aanknoopende associaties, het gevoel van HET PSYCHISCH MONISME VAN Prof. Dr O. HEIJMANS 149 medelijden en misschien nog allerlei overwegingen over het al of niet doelmatige eener gift; als antecedenten van den opkomenden lachlust: klankwaarnemingen, de opvatting van deze als woorden en het bewustzijn van hunne beteekenis, een oogenblikkelijke verbluffing, daarna het begrijpen van de bedoeling en de specifieke aandoening van het komische. En van elk dezer reeksen hangen de leden evenzeer volgens vaste wetten met elkander samen als de hersenverschijnselen van zoo straks; gelijk de opeenvolging van die hersenverschijnselen als noodzakelijk kan worden ingezien zonder bewustzijnsverschijnselen in aanmerking te nemen, kan ook de opeenvolging der bewustzijnsverschijnselen worden begrepen zonder rekening te houden met hersenverschijnselen" 1). Waar wij volmondig kunnen beamen, dat de zgn. psychische verschijnselen een eigen wettelijkheid bezitten, is onze verklaring van dit probleem een andere dan van prof. H. Wij vatten het nl. zoo op, dat niet eerst de feiten gegeven zijn, waarop dan de wettelijke interpretatie volgt, maar dat de verschillende methoden of gezichtspunten logisch vooraf gingen, welke de feiten en de onvermijdelijke eigen wettelijkheid van die feiten eerst in het aanzijn riepen. Dat de opeenvolging van hersenverschijnselen als noodzakelijk kan worden ingezien zonder bewustzijnsverschijnselen in aanmerking te nemen, beteekent oa. slechts, dat het systeem der natuurwetenschap autonoom is en niet op het systeem der psychologie behoeft te berusten. Wij zullen echter zien, dat prof. H. precies den tegenovergestelden weg volgt en de beide reeksen feiten tracht te handhaven, maar deze in laatsten aanleg tot eenzelfde wettelijkheid zoekt terug te brengen, nl. tot de psychische, terwijl wij van onzen kant het verschillend gezichtspunt nimmer wenschen te ontkennen, doch de zgn. verschillende „feiten" slechts met het onderscheid in het eenmaal ingenomen standpunt in verband brengen. De bezinning op het primitieve bewustzijn blijkt de theorie van een afzonderlijke reeks psychische verschijnselen o.i. niet te bevestigen. In het deel, dat over het mythische bewustzijn naast het wetenschappelijke handelt, wezen wij er op, dat het primitieve bewustzijn geen afzonderlijke „psychische" verschijnselen naast de physische aanneemt. Wat in den droom beleefd wordt, staat op 1) Het Psychisch Monisme, blz. 8. 150 HET PSYCHISCH MONISME VAN Prof. Dr O. HEIJMANS één lijn met het in wakenden toestand doorleefde. Wel maakt de primitieve mensch onderscheid tusschen een boom en een huis omdat hij het gezichtspunt der natuurwetenschap, zij het dan in nog zoo primitieve vormen, aanlegt, maar aangezien hij nog niet tot het stelsel der psychologie is voortgeschreden, onderscheidt hij wel tusschen wat men thans een bloot „psychische" en een physische werkelijkheid pleegt te noemen. Indien derhalve de „feiten" primair en gegeven zijn, zooals prof. H. meent en indien niet, gelijk wij beweren, het gezichtspunt logisch vooraf gaat, blijft dit tekort in het primitieve bewustzijn onverklaard. De primitieve mensch kan de zgn. „psychische" feiten, die ons zoo vanzelfsprekend lijken, niet herkennen, omdat hij de maatstaven der psychologie niet aanlegt. De verklaring ligt dus zeer voor de hand indien men uitgaat van de onderstelling, dat het slechts mogelijk is van „waarneming" e.d. te spreken en het onderscheid tusschen droomen en waken te onderkennen op grond van het methodisch gezichtspunt, waarvan men uitgaat. Blijven wij bij den bloot zinnelijken indruk staan, dan is het niet mogelijk het onderscheid tusschen droom en werkelijkheid aan te geven, want de waarneming in den droom verschilt in niets van de waarneming in wakenden toestand. Eerst door het aanleggen van „alle kriteriën eener wezenlijke ervaring" eenerzijds en de maatstaven der psychologie anderzijds, kan de crisis ondernomen worden. Het blijft dus altijd het stelsel, dat omtrent de „feiten" uitsluitsel geeft. De methode is primair. Men kan hiertegen ook niet aanvoeren, dat de primitieve mensch toch wel droomde en dus over psychische feiten beschikte al zag hij dit niet zelf in. Deze bewijsvoering berust weer op een petitio principü omdat wij hier van ons uit redeneeren. De moderne mensch legt de maatstaven van het psychologisch oordeel aan en is daardoor in staat den droom als psychisch verschijnsel te kenschetsen, maar den primitieven mensch waren deze verschijnselen juist niet als psychische verschijnselen gegeven. Wel verre van te wederleggen, bevestigt deze tegenwerping dus nogmaals, dat het gezichtspunt logisch het eerste is en dat wij enkel op grond van dit gezichtspunt tot een gegeven „feit" kunnen besluiten. De tweede onderstelling, waarvan het psychisch monisme uitgaat is deze, dat alleen de bewustzijnsprocessen direct, de stoffelijke (dus ook de hersenprocessen) daarentegen slechts indirect gegeven zijn. HET PSYCHISCH MONISME VAN Prof. Dr O. HEIJMANS 151 Ook deze onderstelling druischt lijnrecht in tegen het kritische inzicht, zooals dat door Kant vertolkt werd toen deze zeide, dat wij ook onszelf slechts kennen als „verschijning" en niet als Ding-an- 1 sich. Hoogst leerzaam blijft ten dezen wat Kant in het hoofdstuk i „Widerlegung des Idealismus" heeft neergeschreven, waar hij er ons op wijst, dat wij ons zelf als in den tijd bepaald bewust zijn,] maar dat elke tijdsbepaling iets standvastigs in de waarneming j veronderstelt. Dit blijvende, zoo vervolgt Kant, kan echter niet iets) in mij zijn daar juist mijn bestaan in den tijd door dit blijvende eerst bepaald kan worden. Daarom is de waarneming van dit blijvende slechts door een ding buiten mij en niet door de bloote voorstelling van een ding buiten mij mogelijk. (Wij zien hoe ver Kant hier blijkt< af te staan van het hem zoo dikwijls toegedichte streven alle dingen tot voorstellingen te herleiden). „Folglich", gaat Kant voort, „ist die Bestimmung meines Daseins in der Zeit nur durch die Existenz i wirklicher Dinge, die ich ausser mir wahrnehme, möglich". Het philosophisch inzicht van Kant staat hier dus lijnrecht tegen-1 over de onderstelling van het psychisch monisme, dat de bewust- | zijnsprocessen ons direct, de stoffelijke daarentegen slechts indirect gegeven zijn. Het is er veeleer aldus mee gesteld, dat de kennis der toestanden van wat wij ons „bewustzijn" plegen te noemen, slechts mogelijk is op grond van de vooraf gegane objectiveeringen der natuurwetenschap. De gewone opvatting, dat de zgn. „psychische" verschijnselen wel in den tijd, doch niet in de ruimte gegeven zouden zijn, houdt geen stand voor het inzicht, dat het bewustzijn van tijd slechts mogelijk is op grond van de beweging van stoffelijke dingen, bijv. de sterren of de wijzers van een uurwerk. Indien wij dus van een directe en indirecte kennis willen spreken, moeten wij de volgorde van het psychisch monisme omkeeren en zeggen: de stoffelijke dingen zijn ons onmiddellijk, de bewustzijnsprocessen slechts middellijk gegeven, waarbij echter het kriticisme tegelijk rekening houdt met de omstandigheid, dat het slechts mogelijk blijft van iets gegevens te spreken op grond van een methode, die zich het gegevene eerst zelf geeft. In plaats van dus van eerder physisch dan psychisch gegeven feiten te spreken, zou het kritisch juister zijn te zeggen: de methode der psychologie veronderstelt de objectiveeringen der natuurwetenschap en niet omgekeerd. Laten wij prof. H. aan het woord, dan komen wij heel andere „Widerlegung des Idealismus" heeft neergeschreven, waar hij er 152 HET PSYCHISCH MONISME VAN Prof. Dr Q. HEIJMANS dingen te hooren. Dan heet het: „De bewustzijnsprocessen zijn ons direct gegeven: wanneer wij een voorstelling hebben, een stemming doorleven, een wensch koesteren, dan kunnen wij niet betwijfelen, dat deze voorstelling, deze stemming, deze wensch als zoodanig werkelijk in ons bewustzijn aanwezig zijn; onze zekerheid dienaangaande heeft betrekking op den inhoud onzer onmiddellijke ervaring, niet op iets anders, dat daaruit eerst zou moeten worden afgeleid. Hoe is dit nu bij de stoffelijke processen? Men zal misschien geneigd zijn te zeggen, dat ook den physicus of physioloog, die een stoffelijk Verschijnsel onderzoekt, dit verschijnsel direct in de waarneming gegeven is; evenwel, men moet hier onderscheiden. Direct gegeven is den physicus of physioloog ongetwijfeld de op het verschijnsel betrekking hebbende waarneming, maar deze waarneming is weer alleen iets in zijn bewustzijn; het voorwerp dier waarneming, datgene, wat wij het stoffelijk verschijnsel zelf plegen te noemen, is niet direct gegeven, maar het bestaan wordt alleen op grond der in het bewustzijn gegeven waarneming aangenomen" 1). De merkwaardige „Erschleichung", zooals Kant het zou noemen, die in deze redeneering o.i. aan den dag treedt, is hierin gelegen, dat „waarneming", „bewustzijn", enz. hier als vanzelfsprekende en gegeven verschijnselen beschouwd worden, die geen nadere opheldering behoeven. Direct gegeven is den physicus ongetwijfeld de waarneming, zegt prof. H. Van onzen- kant willen wij achter dit „ongetwijfeld" een groot vraagteeken plaatsen. Zeker, wij zijn gewoon een bijzonder systeem, nl. dat systeem, waarbij het x dec werkelijkheid op den met zintuigen begiftigden mensch betrokken wordt, stenographisch als „waarneming" aan te duiden, maar dan dient men wel te beseffen, dat in dit enkele woord evengoed datgene, wat wij als „buitenwereld" plegen aan te duiden opgesloten ligt als het proces, hetwelk zich als „psychisch" aandient. Het is dus een ongeoorloofde gevolgtrekking indien men de eene helft van het ingewikkeld proces, dat men als „waarneming" pleegt aan te duiden, nl. de zgn. physische werkelijkheid, eenvoudig uitschakelt en zegt: alleen de andere helft is mij onmiddellijk gegeven; al het andere is slechts het afgeleide. In dit geval vindt een ongerechtvaardigde hypostaseering plaats. Een functie wordt tot hypostase gemaakt, het probleem, dat wij door het woord „waarneming" aanduiden, 1) Ibid. blz. 12. HET PSYCHISCH MONISME VAN Prof. Dr G. HEIJMANS 153 wordt tot de rangorde van een ding verheven. De aard der gewisheid, waarmee de waarneming als „feit" beschouwd wordt, verschilt echter o.i. niet van de gewisheid, waarmee Descartes het bestaan van „esprits animaux" meende te kunnen constateeren. Het komt ons voor, dat dezelfde scepsis, waarmee wij thans tegenover de „esprits animaux" staan, eenmaal wellicht ook op de hypostaseeringen van het psychisch monisme en in het algemeen op de theoretische grondslagen van vele hedendaagsche psychologieën zal toegepast worden. Wanneer prof. H. zegt, dat slechts het bewustzijn en niet het voorwerp direct gegeven is, heeft Natorp er terecht reeds op gewezen, dat ook het subjectiefste, zooals gevoel en streven, door de natuurwetenschap in verband wordt gebracht met veranderingen in het zenuwweefsel, waardoor deze verschijnselen heenwijzen naar een objectieven samenhang, zoodat zij evenzeer verschijningen van een voorwerp als van een bewustzijn mogen heeten1). Of zooals het elders heet: „Het feit, dat „ik" iets buiten „mij" waarneem, duidt ontegenzeggelijk een ruimtelijke verhouding tusschen dit ik als het waarnemende en het waargenome aan... bij gevolg is ook mijn waarnemen, nl. alles, wat zich daaraan als feit laat ervaren, vaststellen en causaal fundeeren, iets uitwendigs, dus een natuurgeschieden 2). Dit laatste is intusschen ook bij Natorp niet geheel te onderschrijven. Het psychologisch stelsel is geen natuurwetenschappelijk stelsel, evenmin als het psychisch monisme in zijn recht is wanneer het den omgekeerde weg volgt Maar in zoover ziet Natorp het hier goed in, als in de psychologische vraagstelling evenzeer het x der natuur ondersteld is als het „Bezugskörper" van het organisme. De gevolgtrekkingen, waartoe het psychisch monisme zich laat verleiden, vinden o.i. haar verklaring daarin, dat het de zgn. „bewustzijnsprocessen" als bestaande „dingen" opvat, zij het dan zgn. „psychische" dingen. Maar als „bestaand" kan men slechts de physiologische processen beschouwen, te weten de veranderingen in het zenuwweefsel. Zoodra men echter van „b e w u s t z ij n s processen" gaat spreken, duidt men een stelsel aan en wel een psychologisch stelsel, waarbij het x der werkelijkheid op het organisme wordt betrokken en waarin zoowel dit x als het organisme verondersteld wordt. Dan 1) Allgemeine Psychologie, V, 13. 2) ibid, VU. 10. 154 HET PSYCHISCH MONISME VAN Prof. Dr G. HEIJMANS gaat het echter niet aan één functie in dit stelsel zoo te bevoorrechten ten koste van de andere als het psychisch monisme doet en het object uit te schakelen ten gunste van het subject, waarbij men dan in laatsten aanleg ook aan dit subjectieve weer „bestaan" gaat toekennen en het accent dus verkeerd legt. De opvatting van het „bewustzijn" als een bestaande grootheid vindt haar verklaring in een terugkeer tot de substantialistische denkwijze. Het bewustzijn is geen ding doch een functie. Het staat op één lijn met de functie der causaliteit in de natuurwetenschap. Ook de causaliteit bestaat zelve niet doch dient om de verhouding tusschen een x en een y aan te geven, om synthetische eenheid in een coördinatensysteem tot stand te brengen. Op dezelfde wijze dient het begrip „bewustzijn" voor het tot stand brengen van de synthetische eenheid tusschen een x eenerzijds en het organisme als „Bezugskörper" anderzijds. Het vervult dus niet, zooals de causaliteit, een functie in een natuurwetenschappelijk systeem, doch wel in een psychologisch systeem. Met het bestaan heeft het bewustzijn derhalve niets uit te staan, nog minder dan de causaliteit. Want hoewel deze laatste ook niet zelf „bestaat", maar toch wel dient om als natuurwetenschappelijke kategorie het spreken over bestaande dingen mogelijk te maken, is dat met het bewustzijn of met de waarneming niet eens het geval. Wat enkel waargenomen of enkel gedacht wordt, bestaat daarom nog niet daar het nog slechts in een psychologisch stelsel thuis hoort, waarbij nog niet „alle kriteriën eener wezenlijke ervaring" in het spel zijn. Vandaar, dat kleuren en tonen, die enkel waargenomen worden, nog niet bestaan, en evenmin de centaur, die enkel gedacht wordt. Wij meenen dus vast te kunnen stellen, dat het psychisch monisme eenerzijds geen recht heeft begrippen als „bewustzijn", „waarneming", enz. als gegeven grootheden te beschouwen, en anderzijds nog veel minder in zijn recht is als het deze functies tot de rangorde van een zgn. psychisch „bestaan" wil verheffen. Wanneer prof. H. in zijn betoog ten gunste van het psychisch monisme Kant ter sprake brengt en diens verdienste o.a. daarin zoekt, dat Kant ook de subjectiviteit van de zgn. primaire qualiteiten als vorm, grootte en beweging zou hebben aangetoond, verwijzen wij nogmaals naar het hoofdstuk, dat over de Copernicaansche wending in de philosophie handelt en waar de zin der Copernicaansche'' HET PSYCHISCH MONISME VAN Prof. Dr G. HEIJMANS 155 wending in iets gansch anders gezocht wordt dan in een wending naar het subjectieve. Afgezien nog van de verdere strekking der transcendentaalphilosophie, was toch het typische van Copernicus' daad juist het omgekeerde van een wending naar een psychisch subject. In plaats van de mensch werd een objectieve werkelijkheid door hem het middelpunt van een stelsel gemaakt. Het is wel eigenaardig, dat het kritisch idealisme ten aanzien van de onderstellingen, waarop het psychisch monisme zich grondt, telkens een beroep op de „common sense" schijnt te kunnen doen, waardoor de schijn van een terugkeer tot naïef realisme gewekt kan worden, doch niet meer dan de schijn. Wanneer prof. H. het probleem bijv. aldus stelt, dat er i e t s moet zijn, hetwelk in het bewustzijn van een beschouwer de waarneming van hersenverschijnselen kan te voorschijn roepen; maar dat om uit te maken, wat dat iets is, alle directe gegevens ons ontbreken1), dan maakt het wel een heel nuchteren indruk indien wij van onzen kant antwoorden, dat voor zoover wij het psychologisch stelsel in oogenschouw nemen, de „waarneming" ons omtrent den aard van dat iets zeer behoorlijk inlicht, hetgeen wij dan niet in naïef realistischen, maar in den aangegeven kritischen zin dienen uit te leggen en dat, voor zoover wij daarenboven nog het stelsel der natuurwetenschap mee in onze berekening willen opnemen, wij bier het hulpmiddel bezitten van „alle kriteriën eener wezenlijke ervaring". Onze kennis omtrent wat men in het naïef spraakgebruik de „buitenwereld" pleegt te noemen, staat er dus volgens het kriticisme volstrekt niet zoo bedroevend voor als het psychisch monisme ons wil doen gelooven. De mensch, die zich door zijn common sense laat leiden, heeft het niet zoo heel erg mis. Alleen wanneer hij zijn praktische uitgangspunten theoretisch moet gaan rechtvaardigen, zal hij gevaar loopen te dwalen omdat hij geen kennistheoreticus is. Wij scharen ons echter aan zijn zijde in zoover wij met hem de mogelijkheid handhaven eener zeer behoorlijke kennis van de „buitenwereld". Daartoe zal slechts noodig zijn, dat men zich op de natuurkunde toelegt. Deze schenkt ons een kennis, welke niet meer van dê^SrëSrneming", d.w.z. van het psychologisch st^rafhankelijk is. Men denke b^v. slechts aan de onvoorstelbare niet-Euclidische ruimte, waarmee zij opereert en waardoor de „werkelfikheid" 1) ibid. blz. 14. 156 HET PSYCHISCH MONISME VAN Prof. Dr O. HEIJMANS toch dichter benaderd wordt dan door de ruimte der voorstelling. De weg, dien prof. H. inslaat, leidt echter in een heel andere richting. De hypothese, welke hij opstelt is deze, dat de bewustzijnsprocessen zelve dat „iets" zouden zijn, hetwelk wij als den verborgen grond voor onze eventueele hersenverschijnselen hebben gepostuleerd. Wanneer wij deze hypothese in ons kritisch taaleigen omzetten, komt zij neer op de onderstelling, dat het systeem der psychologie, waardoor wij er immers toe komen van een „bewustzijn" te spreken, het eenige ware systeem is, waartoe ook het systeem der natuurwetenschap herleid behoort te worden. Dit zou dus neerkomen op een theoretische ontkenning van het stelsel en de methode der natuurwetenschap, hetgeen ons uit den mond van een geleerde als prof. Heymans, die in zijn werken telkens aantoont, dat hij een grondige studie van deze theoretisch gedisqualificeerde wetenschap heeft gemaakt, toch wel vreemd aandoet. Maar ook prof. H. zoekt, evenals Dr Bierens de Haan dat deed, de consequenties van zijn subjectivistisch stelsel te verzachten door een metaphysische hypothese, nl. die van een Wereldbewustzijn, waarvan alle individueele bewustzijnen óp gelijke wijze deel zouden Uitmaken als onze enkele voorstellingscomplexen deel uitmaken van ons bewustzijn. Hoe ver beider systeem, het Spinozistische en Hegelsche van Dr Bierens de Haan en het psychisch monistische van prof. Heymans ook van elkaar moge afliggen, toch is er verwantschap aan te wijzen, zoowel in beider aanvangspunt, den „Menschengeest'V als in beider eindpunt, de metaphysica. De „Idee" van het eerstgenoemd systeem vervult dezelfde functie als het „Wereldbewustzijn" in het psychisch monisme. Beide dienen om de consequenties van. het subjectivisme te lenigen en het zoo toch voor het cultuurbewustzijn, dat niet subjectivistisch ingesteld is, aannemelijk te maken. Het kritisch idealisme heeft een dergelijke metaphysische hypothese niet noodig omdat het in staat is den drang naar objectiviteit en naar ware kennis langs andere wegen te bevredigen. Het wenscht het systeem der natuur, volgens hetwelk het x der werkelijkheid op de constanten der mathematische physica betrokken en daardoor als phaenomeen „gered" wordt, niet tot een psychologisch systeem te herleiden. Daardoor blijft het „bestaan" van wezenhjke physische dingen gevindiceerd, weliswaar niet in den trant van het naïef realisme, volgens hetwelk de kleuren en tonen, die wij waarnemen, HET PSYCHISCH MONISME VAN Prof. Dr G. HEIJMANS 157 bestanddeelen der werkelijkheid heeten, doch wel in den geest van het wetenschappelijk bewustzijn, dat de echte constanten der werkelijkheid niet door metaphysische bespiegeling, doch langs den weg der wetenschap meent te kunnen benaderen. Ook Kant heeft nimmer kritisch tegenover de existentie als zoodanig gestaan of het bestaan van werkelijke dingen in twijfel getrokken. De transcendentaalphilosophie is geen subjectivistische philosophie, die aan het „psychische" een bevoorechte' plaats toekent doch idealisme, waarbij de idee, niet in der zin van Wereldbewustzijn, maar wel van methode der kennis, de phaenomenen „redt". Het primaat der praktische rede, volgens hetwelk eeuwig gestreefd wordt naar hetgeen .behoort te zijn", blijft dus het begin en het einde van al haar wijsheid. XH RÉSUMEEREND SLOTWOORD Als netto-uitkomst van onze onderzoekingen kan het volgende vastgesteld worden: Zoowel de theologie als de psychologie staan nog grootendeels in het teeken van het substantialistische denken. Zij rekenen met substanties in plaats van met functies. Zoowel God als de geest worden als een reëel gegeven, als een verschijnsel beschouwd. De kritische philosophie, die de grondslagen der kennis in het oog vat en zich op de structuur der verschillende cultuurgestalten bezint, doet ons, wat de theologie betreft, beseffen, dat „God" geen verschijnsel, geen bestaande grootheid is, doch een idee, die de methode der polaire transcendentie, waardoor de theologie gedragen wordt, tot uitdrukking brengt. Deze methode bestaat daarin, dat de empirische wereld als gelijkenis gezien en haar zin in iets anders dan zij zelve gezocht wordt. Terwijl in de natuurwetenschap de idee van het „bestaande" het einddoel en de zin dezer wetenschap is, waarnaar gestreefd wordt door het aanleggen van „alle kriteriën eener wezenlijke ervaring", geeft de religie het aanzijn aan een nieuwe problematiek doordat zij het „bestaande" in een nieuw coördinatenstelsel onderbrengt en het tot een gelijkenis maakt, naar welks zin opnieuw gevraagd kan worden. Het is er derhalve aldus mee gesteld, dat waar de vraagstelling der natuurwetenschap eindigt, die der religie aanvangt. Vandaar, dat deze beide volgens rechte bezinning nimmer met elkaar in botsing kunnen komen. Beider methode is volstrekt zelfgenoegzaam. De natuurwetenschap kan en moet haar problematiek ten einde denken zonder dat zij zich aan een metabasis eis allo genos mag bezondigen, zonder dat zij een deus ex machina ten tooneele voert Maar terwijl zij haar taak volbrengt, geeft zij het aanzijn aan een nieuwe cultuurgestalte, nl. aan de religie, die op de natuurwetenschap niet den minsten inbreuk maakt, die haar methode onaangetast laat, doch haar wel in een nieuwen toonaard transponeert, haar in een nieuw zinsverband onderbrengt. Terwijl de natuur de zin der natuurwetenschap is, wordt deze zin in de religie RÉSUMEEREND SLOTWOORD 15» wederom een x naar welks zin opnieuw gevraagd kan worden. De oplossing van dit vraagstuk wordt dan gezocht door middel van de methode der polaire transcendentie. De zin dezer wereld wordt in de religie in het „andere" gezocht. De mythe met haar naïeve „concrescentie", met haar samengroei van zin en zijn, is aan deze nieuwe problematiek nog niet toe. Tot de methode der transcendentie is" zij nog niet voortgeschreden. Een naïeve vorm van immanentie blijft hier overwegen. De zin van het bestaande wordt in de mythe opnieuw in iets bestaands gelegd. Maar iets bestaands kan niet den zin van al het bestaande tot uitdrukking brengen. Het is dus een levenszaak voor de religie, dat men aan haar ideeën alle bestaan ontzegt. Zoo alleen kan haar methode zuiver tot uitdrukking komen. Bijna alle religie verkeert echter nog in het stadium der mythe aangezien men het hier juist omgekeerd een levenszaak acht aan „God" bestaan toe te kennen. Ook met het Christendom is dit het geval Ook dit is voor het overgroote deel een mythische godsdienst. Dit moet intusschen niet aldus worden opgevat, dat wij bijv. de historiciteit van het leven van zijn stichter zouden ontkennen. Dit is geenszins het geval. Een mythische godsdienst volgens philosophisch besef is een zoodanige, waarbij zin en zijn nog samenvallen en de zin der wereld dus in een deel van haar zelf, in iets .bestaands" gevonden wordt. Wel is reeds het Christendom evenals de laat-Joodsche metaphysica, een heel eind voortgeschreden in de richting der transcendentie. Het Koninkrijk Gods wordt van de aarde naar den hemel verlegd, maar hierin komt nog slechts een ruimtelijke transcendentie tot uitdrukking. Slechts een gedeelte van het bestaande wordt overschreden, niet alle bestaan. De zin der wereld blijft bier een „bestaande" godheid. De kritische bezinning doet ons echter beseffen, dat „God" een constante in het coördinatenstelsel der religie is, waarop het empirische zijn betrokken wordt en waardoor dit eerst zin verkrijgt. De idee der religie, in casu „God", zij is het die de verschijningswereld voor het religieuse bewustzijn „redt". Ziedaar heel in het kort de uitkomst samengevat, waartoe wij kwamen ten opzichte van het probleemgebied der theologie. Een tweede taak stelden wij ons ten aanzien van het probleemgebied der psychologie. Deze taak was in vele opzichten van het- 160 RÉSUMEEREND SLOTWOORD zelfde gehalte als de godsdienstphilosophische, aangezien ook hier de overgang van het substantialistische tot het functioneele denken aannemelijk gemaakt moest worden. Wij trachtten aan te toonen, dat ten onrechte in de meeste hedendaagsche psychologieën het psychische als een verschijnsel, als iets „bestaands" beschouwd wordt, terwijl het slechts een functioneele beteekenis kan bezitten, nl. om de problematiek der psychologie tot uitdrukking te brengen, volgens welke het x der werkelijkheid op het „Bezugskörper" van het menschelijk organisme betrokken wordt. Vandaar dat men nimmer het psychische afgescheiden van het physische als het onmiddellijk gegevene kan constateeren. In elke „waarneming", in elk „gevoel" is zoowel het waarnemende „ik" als het waargenomene of gevoelde ondersteld, welke problematiek eerst doorzichtig wordt door het inzicht, dat al het „gegevene" hier enkel datgene is, wat de methode zichzelf gegeven heeft. De substantieele scheiding van het psychische en het physische moet teruggebracht worden tot een functioneele onderscheiding. Het psychische in de psychologie „bestaat" evenmin als „God" in de theologie „bestaat". Het zakelijke denken wijkt op grond eener kritische bezinning voor het functioneele denken, waarbij de methode als het allesbeheerschende wordt erkend. Het „bewustzijn" is geen feit, waarop men als het ware den vinger kan leggen, maar het-duidt de betrekking aan, waarin het organisme als constante in een bepaald coördinatenstelsel, tot het x der werkelijkheid staat. Vandaar, dat wij weigeren den „menschengeest" als gerechtvaardigd uitgangspunt der philosophie te erkennen. Nooit kan een verschijnsel, dat'als het eens voor al gegevene wordt aangenomen, de aanleiding tot kritisch philosopheeren worden. Dit vermag slechts een probleemgebied, waarbij dan het zoogenaamd oorspronkelijk gegevene eerst door die problematiek „gered" blijkt te worden. Vandaar, dat ook ons niet'twee uitgelichte verschijnselen, maar twee cultuurgestalten, nl. de theologie en de psychologie, in dit geschrift de aanleiding tot philosopheeren werden. Er is nog een laatste vraag, die wij in den loop van ons onderzoek wel aanroerden, maar niet tot oplossing brachten. Het is deze vraag, of ideeën als: God, ziel, geest, waaraan wij het karakter eener substantie ontzegden, ten allen tijde de functie eener noodwendige idee zullen behouden. Wij konden dit vraagstuk niet volledig tot oplos- RÉSUMEEREND SLOTWOORD 161 sing brengen omdat het niet op den weg der kritische philosophie ligt het antwoord te geven. Dat kunnen in laatsten aanleg slechts die wetenschappen zelve doen, waarin deze ideeën voorloopig nog functioneeren. De philosophie kan hier niet meer doen dan op nieuwe mogelijkheden wijzen. En dan blijkt de mogelijkheid volstrekt niet uitgesloten, dat ideeën als „God", „ziel" enz. eenmaal in de religie uitgezuiverd zullen worden, zooals dat in de Buddhistische religie reeds geschied is en zooals in het Christendom in wijde kringen bijv. reeds met de idee „duivel" is geschied. De mogelijkheid mag volstrekt niet uitgeschakeld worden, dat de methode der transcendentie eenmaal op zuiverder wijze tot uitdrukking gebracht zal worden dan thans in de idee „God" geschiedt, die door en door mythisch van inhoud is. „God" is één wijze, waarop de methode der polaire transcendentie vertolkt wordt, doch zij is niet de eenig mogelijke. Maar evenzeer blijft het in ons onderzoek nog een open vraag of begrippen als: ziel, bewustzijn, geest, op den duur in het probleemgebied der psychologie een functie zullen blijven vervullen. Met het begrip „geest" is het in dit opzicht al uiterst hachelijk gesteld, zooals reeds Kant in zijn „Traüme eines Geistersehers" aantoonde. De mythische oorsprong van dit begrip is al te doorzichtig. Maar het blijft twijfelachtig of aan het begrip „psychisch" een beter lot beschoren is en of de psychologische terminologie niet eenmaal door een wetenschappelijker begrippenapparaat vervangen zal moeten worden, gelijk dat thans reeds bij de Americaansche school der „Behaviorists" geschiedt. Wij wachten hier rustig af wat de toekomst in haar schoot verborgen houdt, want het is ons als kritische philosophen niet om oplossingen, maar om het stellen en doorzichtig maken van problemen te doen. 11 NAAMREGISTER Bh. Aalders 114 w, Aeschylus 50 Anaximander 7 Anselmus 56 Aquino 130 Aristoteles 7, 42, 130 Bauch ,,124 Bergson 64 Bierens de Haan 119,120.138 w., 156 Bohr 59 Bousset 75 Brunner 89, 95 w. 112 Burckhardt 111 Cassirer. 38, 47 w., 70 w., 83 Cohen 12,38.74,105,107,110,111 116, 126 Compte 66 w. Copernicus. 34 w., 81. 105, 154 Democritus 130 Descartes. . 20, 40, 65, 131, 153 Dewey 30 Dibelius 79 Eckhart 122 Einstein 40, 61 Elert 87 Fechner 71 Feuerbach 48 Fichte 8 Galilei 13C, 132 Goedewaagen .72, 133, 145, 146 Görland .38, 102, 111, 116, 128 Grünbaum 28, 39 Harnack 75 Hartmann 124 De Hartog. . . 56, 110, 123 w. Hegel 120, 137. 144, 145 Blz. Heymans 24, 147 w. Horst Stephan 95, 96 Hume 27, 57, 127 Husserl 33 James 30 Kant passim Keyserling 78 Kohnstamm .... 59, 60.90 w. Lagarde 86 Laplace 44 Van der Leeuw 78. 110 Natorp 13 w.. 38, 109, 124. 153 Newton ... 18, 36, 40, 91, 136 Otto 95, 111 Overbeck 86 Ovidius 57 Plato 12, 39, 42, 72. 82, 119, 122 Protagoras 35 Ptolemaeus 38 Rickert 15 w. Riehl 46 Rousseau 142 Scheler 37, 129 w. Schelling 47, 48 Schleiermacher 95 Schob . .95, 111 Schopenhauer 71, 117 Schweitzer 75 w. Spinoza 120. 145 Stammler 38. 72 Taine 88 Thales 7, 19 Troeltsch 82 Tyrrell 75 Watson 22 Wolff. 142, 143 INHOUDSOPGAVE Bladz. WOORD VOORAF 5 HOOFDSTUK I PHILOSOPHIE EN CULTUUR 7 HOOFDSTUK II PHILOSOPHIE EN PSYCHOLOGIE 13 HOOFDSTUK ffl DE COPERNICAANSCHE WENDING IN DE PHILOSOPHIE EN HAAR BETEEKENIS VOOR DE THEOLOGIE 34 HOOFDSTUK IV HET MYTHISCHE EN HET WETENSCHAPPELIJKE BEWUSTZIJN 47 HOOFDSTUK V PHILOSOPHIE EN CHRISTOLOGIE 69 HOOFDSTUK VI PHILOSOPHIE EN OPENBARING 85 HOOFDSTUK VD DE METHODE DER RELIGIE 100 HOOFDSTUK VHI DE KRITISCHE PHILOSOPHIE EN HET PSYCHISCHE DENKEN 115 HOOFDSTUK IX DE TRANSCENDENTALE EN DE PSYCHOLOGISCHE METHODE VOLGENS MAX SCHELER 129 HOOFDSTUK X HET SYSTEEM VAN Dr. J. D. BIERENS DE HAAN .... 138 HOOFDSTUK XI HET PSYCHISCH MONISME VAN Prof. Dr. G. HEIJMANS. . 147 HOOFDSTUK XII RÉSUMEEREND SLOTWOORD 158 NAAMREGISTER 163