TOT HET AL-EENE MAATSCHAPPIJ VOOR GOEDE ^ EN GOEDKOOPE LECTUUR f ONDER LEIDING VAN L. SIMONS vf § EN JHR. DR. N. VAN SUCHTELEN ^ li NEDERL. BIBLIOTHEEK V f DR. NICO VAN SUCHTELEN TOT HET AL-EENE \[ 1927 K I DRUKKERIJ EN BINDERIJ VAN DE WERELDBIBLIOTHEEK TOT HET AL-EENE Weltseele komm uns zu durchdringen, Dann mit dem Weltgeist selbst zu ringen Wird unsrer Kra'fte Hochberuf. (Goethe: Gott und Welt). y \'f—^ ^ onzer vond den weg, door den ^t&k\W/ waflenden chaos der Wereld, door de P\fafr\ driften-hel der Menschheid, tot het uW^JTl 80116 P313^8 van ei8cn Zelf? En ^•^r^m wie bereikte in zuiverst denken de poort der Eeuwigheid, om daar Zelf, Menschheid en Wereld weer te verliezen; het woelend Al te zien verzinken in den glans van het Eene? Misschien een enkele Chineesche of Indische wijze; een filosoof als Empedokles, Plato, Spinoza; een dichter als Dan te of Goethe; een mysticus al» Meister Eckhart. Maar velen zoeken, en wat hun ontoereikend vermogen niet duurzaam weet te veroveren, zg bezitten het dan toch in de gelukkige oogenblikken van innerlijke verlichting, die ook hun leven diepen zin en schoone bedoeling schenken. Ook zij kunnen, bij wijle, verzinken in de eeuwige Eenheid; om na dien ondergang, herrezen in herboren kracht, te beter te kunnen handelen in de tijdelijke veelheid. En zij kunnen uit kracht dier zekere ervaring voor anderen, zoo niet een beproefde gids, dan toch een bescheiden wegwijzer zijn. 6 TOT HET AL-EENE Daarom acht ik het geen verwaten hoogmoed de opstellen die hier volgen te vereenigen onder den titel „Tot het Al-Eene". De eerste vier waren, toen ik ze in de jaren 1907-1909 publiceerde in het tijdschrift „De Beweging", een misschien onbesuisde en zeker onbeholpen poging om redelijke orde te scheppen in den chaos van het jonge, geest-driftige denken. Van hun ontoereikendheid was ik mij ten volle bewust en daarom weerstond ik gedurende twintig jaren den telkens herhaalden aandrang om ze te herdrukken. Eerst nadat ik bespeurd had dat sommige denkbeelden, die toen slechts willekeurige bewering schenen, sindsdien door meer bevoegden, als Bergson en Driesch, werden verdedigd, en dat andere tegen het oordeel van rijper bezinning bestand bleken, leek het mij niet ondenkbaar dat deze meer spontane en fragmentarische dan systematisch doorwerkte bespiegelingen, neergeschreven als een soort van geloofsbelijdenis voor mijzelf, toch ook voor anderen van eenig nut zouden kunnen zijn en besloot ik tot hun herziening en grondige omwerking. Twee later geschreven opstellen voegde ik er aan toe omdat zij zich bij den geest der eerste aansluiten. De lezer verwachte echter niet een afgerond systeem, waarin een kant-en-klaar wereldbeeld wordt opgesteld en een kant-en-klare levensleer ver-i kondigd. Geen van beiden acht ik voor het menschep lijk denken in zijn tegenwoordige, nog bijna infan- TOT HET AL-EENE 7 tiele ontwikkelingsphase bereikbaar. Maar misschien dat, hoewel het denken mij altijd meer een boeiend spel dan een „sauere Arbeit" leek, beide druiven mij eigenlijk te zuur zijn. Hoe dit zij, deze opstellen geven een samenhang van gedachten die slechts in bepaalde opzichten zijn doorgedacht, maar omtrent elke waarvan zeker nog veel meer te zeggen ware dan ik deed of zou kunnen doen. Waarheden die ik vertrouw begrepen te hebben, meeningen die ik het waag uit te spreken. Maar noch deze waarheden, noch zelfs die meeningen, zou ik door de suggestie van een stellig betoog willen opdringen; want als ik één waarheid in heel haar diepte begrepen heb dan is het deze: dat géén gedachte waar is noch waarde heeft, die men niet zelf in eigen geest heeft her-ontdekt. Daarom ook heeft mijn beroep op uitspraken van groote wijsgeeren of geleerden geen andere bedoeling dan verduidelijking, dan zoo scherp mogelijke formuleering. Niet wie iets zegt, maar wat men zegt en meer nog hoè men 't zegt, hoe men de gedachte in den lezer laat herleven, is wat er op aan komt. Ik heb het verhelderend oordeel van anderen niet versmaad, maar nimmer hulp gezocht bij het gezag van hun roem, dat ik meer wantrouw dan bewonder. Zoo beschouwe en aanvaarde de lezer deze waarheden en meeningen als mijn poging om „mit dem Weltgeist selbst zu ringen". En moge hij er voor zijn worsteling eenige leering en kracht uit putten, 7 8 TOT HET AL-EENE zooals ikzelf mij steeds gesterkt voelde door het schouwspel van anderer geestelijken strijd, hetzij die leidde ter overwinning of ten ondergang. Voor mij is filosofeeren zelf schepping: wat in onzen geest als vermogen bereid ligt, door den strijd tegen der wereld weerstand ontwikkelen tot werkelijkheid, om dan rijker en volmaakter zichzelf terug te vinden en... . opnieuw te verliezen, opnieuw te zoeken in ootmoedig vertrouwen, opnieuw te vinden in dankbare blijheid. Voor mij zijn de ware filosofen ook nu nog wat zij waren voor Socrates' wijze leidsvrouw Diotima: de dwalenden, de altoos verlangenden, de nimmer rustenden, die zoekende zwerven door het eindeloos wijde leven, gelijk dat speelsche kind van Overvloed en Armoe, de goddelijke Eroos. Of deze tweede poging tot redelijke ordening beter is geslaagd? Of dan nü mijn woord, zij het van verre, dien Logos gelijkbaar zou kunnen zijn die den Kosmos schiep? Ik moet het betwijfelen, maar mag het hopen. Want: „Hieraan erkennen wij dat wij in God blijven en God in ons, omdat Hij ons van Zijnen Geest gegeven heeft". WOORD EN WERKELIJKHEID HET DENKEN. W.W) m ^ ^en ^e8mne was öet Woord". w^ïf^O ^d115 schijnt Johannes het Woord te I^yÏ<'(*2 ste^en a^s eerste Werkelijkheid, als de qraa-Cv/i magische tooverspreuk waarmede een «rc^T^Eii mythische oergodheid de wereld te voorschijn riep uit het Niet. Ontoereikend, dubbelzinnig, verwarring stichtend blijkt het woord reeds hier. Want de werkelijkheid die de evangelist bedoelde was de Logros, de Rede, het Denken Gods, „waardoor alles werd wat geworden is". De Logos, „waarin het Leven is en het Licht der menschen", de scheppende Wil, de Daad van den Al-Eene, den levenden Geest, wiens denken de wereld der materie wilde, wiens wil haar dacht en wiens wijsheid zich in haar uiterlijke veelheid verwerkelijkt, ontplooit, ontwikkelt in het eeuwig Worden. GEEST EN MATERIE. Dat de materie niet alleen is schepping van het goddelijk Denken doch ook zijn „materiaal", lijkt mij een waarheid die voor zichzelf spreekt. Een axioma, omdat zonder haar die schepping plan- IO WOORD EN WERKELIJKHEID loos, doelloos, zinloos zou zijn en dus in strijd met het wezen des Denkens zelf. In God, wiens Denken, Willen en Doen één zijn, moge het wereldplan voltooid zijn van eeuwigheid tot eeuwigheid, zoodat men in dien zin kan ontkennen dat God ooit volgens plan en bedoeling zou handelen; voor zijn schepping, die door Hem handelt en door welke Hij handelt, valt deze in zich besloten, eeuwige drie-eenheid uit-een in de tijdelijkheid der verschijningen en openbaart zich haar ontwikkeling als doelmatig streven, ook in de materie. De materie kent regelmaat; zij gedraagt zich volgens „wetten", die de verschillende natuurwetenschappen ons hebben of kunnen doen kennen. Maar het zijn niet deze natuurwetten die het geschapene „beheerschen". Wiskundige, physische, chemische, in laatste instantie mechanische wetten zijn niet scheppend, zij drukken geen Worden uit, maar een Zijn, een systeem van bepaalde verhoudingen volgens welke zich de materie, als regel, ordent. Meer niet. Zij kennen geen leven, geen groei, geen doel. Zij bekommeren zich niet om liefde, zonde, vreugde, verlangen, zij streven niet naar macht of naar volmaking. ... zij hebben in zichzelf geen anderen zin dan dien van formeele logica. Zij zijn slechts voorwaarden van die regelmatigheid die het gedrag der materie kenmerkt; zijn dus zelfs geen primaire eigenschappen der materie, maar kunnen 10 GEEST EN MATERIE alleen begrepen worden als eerste, als-het-ware voorbereidende openbaringen van den Algeest, „beschikkingen" waaraan hij zichzelf als schepsel — religieus gesproken: bij zijn nederdaling in de stof — bindt. Mechanische regelmatigheid is het eerste wat de Rede behoeft om Orde, Kosmos, te scheppen en de geschapen Orde te kunnen handhaven en volgens haar innerlijke plan te kunnen evolueeren. Materie is eerste vastlegging der gedachte „Orde". Dus is de materie, in vorm en wezen, emanatie of schepping van den Geest, niet een tegenover hem staande andere substantie. „Het Woord werd Vleesch"; dat wil zeggen de Geest werd Materie, de Logos kwam in den Kosmos, en zoovelen hem hebben erkend, dien gaf hij zich „kinderen Gods" te weten. En voor zulke kinderen Gods is de materie niet verwerpelijk element van het Kwade, maar materiaal tot het Goede. De zoogenaamde „weerstand", dien de „passieve, trage, inerte" materie biedt, is geen belemmering voor den geest, maar een hulp; hij eerst maakt de aktieve uitvoering van een bepaald, vooruit gesteld plan, de bereiking van een zinvol doel mogelijk. Zoo erkennen wij reeds intuïtief de materie als in wezen geest; als geest, gebonden aan zijn eigen, eerst-verwerkelijkten denkvorm. Wij zullen later zien dat ook de kennis der natuurwetten zelf tot ditzelfde inzicht leidt en dan tevens begrijpen dat dit inzicht de tegenstellingen van Monisme en Dualisme, van transcendente en immanente godheid Opheft. 11 12 WOORD EN WERKELIJKHEID HET MENSCHELIJK DENKEN. Het menschelijk denken — waaronder ik versta alle psychische aandoeningen en handelingen, die zich in het menschelijk leven openbaren — het geestelijke licht dat schijnt in 's menschen materieele duisternis, kan nooit als product der mechanische materie worden begrepen. Immers het stelt eigen doeleinden en tracht die in betrekkelijke vrijheid — dat wil zeggen niet volstrekt willekeurig, maar hanteerende de gegeven, materieele, werkelijkheid — te verwezenlijken; het tracht zijn beperkte menschelijke wereld „zin" te geven, op analoge, zoo niet identieke wijze als in het denken Gods de kosmos zin heeft. Het menschelijk lichaam daarentegen, als iedere levende, doelmatig samengestelde structuur van op zichzelf slechts mechanische materie, als ieder „organisme", kan niet anders worden begrepen dan als schepping, bouwsel van Denken. Dus moet de menschelijke geest Gods Geest zijn, voorzoover hij zich in het zelfgebouwde lichaam kan openbaren. Ons denken — en iedere psychische openbaring bij welk stoffelijk organisme of voorwerp ook — moet een deel, een straal, een weerglans zijn van het goddelijke denken. Maar het woord „deel" is fout, omdat „denken" niet kwantitatief voorstelbaar is, en de woorden „straal" en „weerglans" zijn misleidende beeldspraak, wijl ontleend aan stoffelijke verschijn- l6 WOORD EN WERKELIJKHEID naamde „lichaamsgevoel" is dit reeds zonder meer duidelijk; het is de toestandswaarneming van en door het subjekt-objekt zelf. Maar ook de psychische emotie is een bewustzijnstoestand, die in den vorm van „gevoel" wordt.... waargenomen. Vereischt de levenstoestand uiterlijk handelen, de daad, zoo wordt de geestes-aktie „wil". Onze geest, in bepaalden toestand verkeerend, streeft naar een anderen toestand of andere omstandigheden, die hij voelt, waarneemt, voorstelt of beredeneert. Zoo is ook het „willen" een phase van denken. Wij zyn veelal gewoon slechts de redeneeringen van ons verstand, waardoor ons niet alleen het zyn, maar ook het noodzakelijk zöö-zijn der dingen tot bewustzijn komt, „denken" te noemen. Maar al zijn onze gevoelens en willingen ons niet als noodwendig bewust (tenzij in enkele pathologische toestanden, zooals bij melancholie en dwangvoorstellingen) zij zijn het niettemin toch: het wilsbesluit of de onderbewuste drift volgen met dezelfde noodwendigheid uit hun gegeven motieven als een sluitreden uit haar praemissen. Doch ook dit verschil in „bewustheid" is niet absoluut, maar vloeiend, is dus geen onderscheid. Wij „redeneeren" slechts min of meer bewust en de moderne psycho-analyse heeft ons zelfs geleerd dat een groot deel van onze denkprocessen onbewust verloopt. Wij „voelen" en „willen" min of meer vrij. In elk geval is het bewuste denken de geweten VORMEN VAN HET MENSCHELIJK DENKEN 17 beweging der levensaktie, het weten waarin tot bewustheid komt datgene wat de beweging is, namelijk continuïteit, leven, die doorloopende schepping, die Bergson definieerde als „duur". Eerst het logisch denken brengt ons tot het bewustzijn dat heel onze geestesbeweging is. . . . logisch denken. Hegel's woord: Het wezen van den geest is „das was er ist zu seinem Bewusstsein zu bringen" wordt aldus een simpele vanzelfsprekendheid. Het logisch denken, het verstand, dat hier, evenals bij Bergson, als een instrument ter vereenvoudigde weerspiegeling der dingwereld werd gekenschetst, opduikend, zich evolueerend, zich ontvouwend uit zijn latente beslotenheid, naarmate juister oriënteering voor het leven wenschelijk blijkt; dit verstand is door de keuze van het woord „denken" voor iedere geestes-aktie niet op slinksche wijze tot onverdiende waardigheid verheven. Het twijfelend en zoekend verstand, het waarnemend en vergelijkend redeneeren, is een laatste phase van denken, of liever een vorm, die in latere menschelijke evolutie zich praktisch meer op den voorgrond drong; doch daarmede is geenszins gezegd dat zijn bewuste logica iets „hoogers", iets „eerbiedwaardigers" zou zijn dan bijvoorbeeld de zoogenaamde weifelloosheid van het „primitiever" gevoel. Aan den anderen kant is er, dunkt mij, geen enkele aanleiding om met Bergson en anderen „gevoel" of „intuïtie" te verheffen ten koste van het verstandelijke denken. Maar Tot bet Al-Eene 2 i8 WOORD EN WERKELIJKHEID het is verleidelijk om in oogeabtikken van moedeloosheid om het falen eener funktie zijn troost te zoeken bij een andere die er schijnbaar aan tegengesteld is. Onder intuïtie verstaat men algemeen het „aanschouwen", dat is een „onmiddellijk" inzien van een of ander verband. Maar wat is zulk een inzien anders dan direkte complex-waarneming ? Het is Spinoza's „kennis van de derde soort" waarbij wij „met den eersten oogopslag" een verhouding of verband „ontdekken" . Maar deze ontdekking verbaast ons toch alleen maar wanneer het waargenomen complex zeer ingewikkeld is, zoodat wij de deel-waarnemingen misschien niet eens „onder woorden zouden kunnen brengen". Het verschil met het discursieve denken, het achtereenvolgens waarnemen en combineeren van onderdeelen, het „middellijke" opbouwen van begrip, is alweer niet wezenlijk, doch slechts gradueel. Vele intuïties zouden ons niet plotseling te binnen schieten als we niet éérst, misschien weken of maanden vroeger, discursief over de betrokken zaak hadden nagedacht. En anderzijds is het discursieve denken tenslotte een aaneenschakeling van „kleinere" complex-waarnemingen, daar toch immers volstrekt „eenvoudige" waarnemingen in het geheel niet bestaan. Met andere woorden: het discursieve denken bestaat uit een reeks van.... intuïties. ») (Verg. Ethica II. 40). DE TAAL ALS WERKTUIG VAN HET DENKEN 2§ sic gradatim pergit, donec sapientiae culmen attingat." !) Met de eerste primitieve uitingen van primitieve waarnemingen, gevoelens, voorstellingen, schiep de oermensen zich geestelijke werktuigen, waarmede hij de schepping der volgende kon vergemakkelijken. Evenals de gecompliceerdste moderne machine tenslotte een ontwikkelingsfase is van oermenschelijk primitief gereedschap. Het voor alle leden eener groep analoog-eenvoudige leven, de beperktheid van levens-belangrijke indrukken, de gebrekkig-langzame orgaanvorming, de zucht tot nabootsing, dit alles maakt een wederkeerig „verstaan" der analoge geestesbewegingen mogelijk door bemiddeling van een gelijke uiting. Aanvankelijk zullen de oertalen alleen zeer konkrete en zeer sterk verschillende aandoeningen tot verschillende uiting hebben gebracht. Deze eerste „verstaanbare klanken" waren vermoedelijk veelal „zin-woorden", die niet één enkel ding, maar een geheele handeling of gebeurtenis uitdrukten — zooals ook het geval blijkt in het oorspronkelijke beeldschrift. En deze eerste woorden telkens in analoge omstandigheden uitsprekend, misschien wel uit zingend, leerde de mensch langzamerhand ze bewust als vaste symbolen te gebruiken en niet 1) Tract. de Int. Em. II. Zoo ook schept zich de geest (het denken, intellectus) uit zijn oorspronkelijke kracht geestelijke werktuigen waarmede hij nieuwe krachten verkrijgt tot nieuwe geestelijke daden; uit deze daden wederom andere werktuigen of de macht dieper te onderzoeken, en zoo schrijdt hij stap voor stap voort, tot hij den top der wijsheid bereikt. HET WOORDLOOZE DENKEN 37 gegevens geheel of gedeeltelijk onderbewust verwerkt. Het begripssymboo/ zoeken wij eerst dan, wanneer wij ook anderen ons begrip willen openbaren. Zelfs onze hoogste begrippen kunnen woordeloos in ons leven, zoogoed als eens hun lagere stamvorm in den oermensen woordeloos leven moest. Schoone gedachte, wijsheid, leeft bewust in ons óók zonder woordverbeelding, al was het woord veelal ook als hulpmiddel noodig om haar wording mogelijk te maken en al is het woord — na muziek — ook het volmaakste middel harer uiting. De werkelijkheid van het begrip is zijn leven-in-onszelf, het woord is slechts waar voorzoover het zijn adaequate herschepping mogelijk maakt. Om steeds hooger wijsheid te doorleven denken wij, redelijke zelfschepping is het wezen van den geest. In zijn onbewuste wijsheid schiep hij het woord en het woord bemiddelt bewuste rede. Anders gezegd: God gaf den mensch de taal niet om er andere menschen mee na te praten, maar om er Zijn eeuwige gedachten in na te denken. Maar wie is de machtige, de beheerscher der taal, voor wien het woord werkelijk altijd en niets meer dan middel is, begrensd middel van het onbegrensde denken, het schijnbaar starre symbool eener eeuwig vloeiende beweging? Hoe dikwijls wanen wij niet na moeitevolle redeneering iets dieper te hebben begrepen ; totdat wij plotseling ontmoedigd voelen dat 38 WOORD EN WERKELIJKHEID wij toch niet machtiger, niet heerlijker leven. En met dit besef is dan ons gansche begrip ons ontvallen, geworden tot niets meer dan woorden, woorden, woorden, waartegen ons werktuigelijk verstand voor het oogenblik misschien niets weet te... . zéggen; die waar lijken omdat wij ze toch eerlijk naar voor juist gehouden formule hadden geconstrueerd, maar die ons toch niets, niets openbaren, die wij teleurgesteld om en omkeeren als de in kieselsteentjes veranderde goudstukken in het sprookje. Maar een ander maal denken wij, denken wij werkelijk, en het Woord verschijnt ons niet als gewaande waarheid, maar als levend Beeld, „Und (unsres) Geistes höchster Feuerflug, Hat schon am Gleichniss, hat am Bild genug." (Goethe). HET BEELDENDE WOORD. Men erkent algemeen dat iedere beeldspraak „scheef" is en te kort schiet. Maar ziet men dan niet dat ieder woord een beeld is en daarom reeds fout en ontoereikend? Een logische zin lijkt zoo zeker, zoo éénduidig, en toch is hij een formule met evenveel variabelen als hij woorden bevat. Nemen wij deze variabelen onnadenkend, volgens gewoonte, als constanten, zoo wordt zijn waarheid een doode phrase. De beeldende taal daarentegen, de taal die onmiddellijk ontwelt aan de levensaktie zelf van den geest, leeft altijd. Voor de aan begrippen zoo arme, maar ?8 HET BEELDENDE WOORD 39 aan homonieme objekt-namen zoo rijke oer-familietalen is de klemtoon, gepaard aan gebaren, de levende gevoelsweerspiegeling, die het op zichzelf nog onduidelijke symbool eigenlijk eerst verstaanbaar maakt. Maar ook in de hoog-ontwikkelde en met abstrakte begrippen werkende kultuurtalen zijn vloeiende klank, en wisselende rhythmiek de bewijzen van haar leven, die levensweerklank wekken in den luisterenden geest, hem dwingen haar bewegende duiding te volgen, te voelen waar het woord op doelt, zonder ooit toch te kunnen wanen dat het woord het bedoelde is. Onze hedendaagsche talen zijn rijker, maar eenvoudiger dan de doode. Zij zijn versleten, het is waar, maar zijn zij daarom minder expressief in den mond der groote schrijvers ? Integendeel, wat zij door het slijtingsproces verloren was niet anders dan overbodige oermenschelijke omslachtigheid en ingewikkeldheid. Hoeveel meer en dieper en fijner genuanceerde gevoelens weet de moderne schrijver te uiten dan de klassieke! Lees Verlaine, Flaubert, Zola, die schreven in dit ridicule jargon dat Schopenhauer zoo misprijst; lees Shakespeare en Shelley, die schreven in een taal welke volgens Hartmann in haar „trostlose Verflachung" het Chineesch nabij komt! Zoo wordt door het beeldende woord, dat alle physiologische en psychologische voorwaarden vervult, die een adaequate gevoelsweerslag vereischt, al ware het uiterlijk zelfs duister, onlogisch of absurd, 39 4o WOORD EN WERKELIJKHEID niet zelden klaarder wijsheid in onze bewustheid bevestigd als — wonderbare paradox — door helder logische redeneering. Immers de ware redelijkheid schuilt niet in het onweersproken woord, maar in het onbetwijfeld bewustzijn van verhoogd leven; en daarom is niet wat er gesproken wordt het meest van belang, maar hoè. De dichter — ik bedoel den levens-beelder door het Woord — spreekt niet om iets te zéggen, maar om iets te doen dénken. En velé spitsvondige, scherp-verstandelijke wijsgeerige redenaties blijken tenslotte niet schoon of belangrijk door hun woordelijke logica, maar door hun poëzie. DENKEN EN DICHTEN. Schopenhauer, de denker die meende geen dichter en wijsgeer terzelfder tijd te kunnen zijn, dichtte, toen hij zijn hoofdwerk voltooid had: „Aus langgehegten, tiefgefühlten Schmerzen Wand sich's empor aus meinem innern Herzen" en bekende in deze verzen dat zijn koel-verstandelijk doordachte, objektief gewaande wijsheid uiting was van fel doorleefde subjektieve emotie. En de hartstochtelijk bewogen dichter beseft niet minder diep dat hij in zijn meest subjektieve poëzie zijn levensbegrip tot een uiterlijke, rustig geschouwde schoonheid poogt te objektiveeren. De wijsgeer is aldus wezenlijk dichter en de dichter wezenlijk wijsgeer. Beide uiten in het wereldbeeld dat zij scheppen... 40 DENKEN EN DICHTEN 41 zichzelf. Schijnt ook, in het algemeen, bij dien scheppingsarbeid de wijsgeer meer acht te slaan op de ynist-waargenomen uiterlijke ervaring, de dichter meer op de zaivet-gevoelde innerlijke, en schijnt de techniek van beider uitingswijze hemelsbreed te verschillen; dit alles wettigt wel een toevallige onderscheiding, maar niet een noodwendige tegenstelling. De wijsgeer zoekt waarheid, schoonheid de dichter, maar in de wijsheid die beide vinden is het logische schoon en het schoone logisch. Redelijke Harmonie is het oorzakelijk doel van het al-eene leven dat wijsgeer en dichter drijft, den een tot doordènken, den ander tot doorvoelen. En zoo goed als voelen en weten, dichten en denken — onderscheiden funkties voor den eenzijdigen zoeker — één ongescheiden geestesaktie is bij den wijze, evengoed is hem het gevoelde en het gewetene, het intuïtief-ontwijfelbare en het logisch niet-te-weerene, gedicht en gedachte, éénzelfde doorleefde wijsheid. In het „doorleven" zijn voelen en weten, in de „Wijsheid" zijn Schoonheid en Redelijkheid vereend en opgeheven. Waarom lezen wij glimlachend, maar gelukkig glimlachend, een dialoog van Plato en voelen, terzelfder tijd dat wij de sophistiek zijner redeneeringen wellicht verwerpen, toch ons levensbegrip zoo wonderbaar verruimen? Waarom doorvaart ons een huivering van ontzag en ontroerde liefde bij het hooren van zoo menig dichterwoord in welks absurde 41 42 WOORD EN WERKELIJKHEID 'mystiek geen verstandelijke analyse een zoogenaamd helder beredeneerd begrip kan ontdekken? Omdat die woorden uit levende liefde werden geboren en een levende liefde in ons luisterenden verwekten; omdat zij, uiting van levende gedachte, levende gedachten herschiepen. Omdat zij voor ons strelende stralen zijn, waarin wij ons voelen opengaan als bloemkelken en groeien, groeien. . . . hoe?, waardoor?, waarheen?. Beneemt deze bedriegelijke onzekerheid ons iets van de onbedriegelijke zekerheid dat wij groeien en is dit blijde besef minder konkreet, minder bewust, minder diep begrepen dan de vreugde om eenig verstandelijk begrip? Het poëtische woord bewijst niet, het beweert. En juist daarom gaat het zeker, is het waar en wijs voor wie poëzie verstaat. Waarmede niet gezegd is dat iedere vage bewering poëzie zou zijn. Wat is bewijs en wat is bewering? Beide zijn beschrijving. Maar hun zekerheid en geldigheid liggen niet in een mathematische onweerlegbaarheid (tenzij in de wiskunde) , maar in de nauwlettendheid, volledigheid en onbevooroordeeldheid der eigen bezinning. Wat heeft Spinoza redeneerend bewezen van de substantie, wat Hegel van het Absolute, wat Schopenhauer van den Wil, wat von Hartmann van het Onbewuste? Al de betogen van hun verstand, heel hun, door hun eigen ijdelheid zoo hoog gehouden, strenge, „wetenschappelijkheid", zij werken niets uit op den geest die niet eerst hun mystiek 42 DENKEN EN DICHTEN 43 zelf-herscheppend doorleefde. En hoe naderen wij die mystiek? Door als poëten te luisteren naar hun poëtische.... beweringen. Het voor vast gehouden verstandswoord schijnt ons den waan zijner waarheid te willen opdringen, het vloeiend-gevoelde poëtische woord is het dat ons tot zelf denken — niet noodzaakt — maar noodigt. De vaagheid, de ontoereikendheid, ja de blijkbare onwaarheid der geniale bewering zijn het juist die ons onweerstaanbaar nopen tot scherper aandacht, tot eigen aktie, tot zich inleven, tot zelf-denken van de mystieke werkelijkheid waarop zij doelt. Wat is de waarheid van Spinoza's intellectueele liefde tot God? De sophistische redenaties waarlangs hijzelf meent dit hoogste begrip (zijn klaarblijkelijke petitio principii) te ontdekken, kunnen den denkgeoefende geen zekerheid meer opdringen; het schijnbaar verstandelijk bewezene is. . . . een intuïtieve bewering die ieder religieus mensch kan navoelen zonder zich ooit met filosofie, laat staan „in meetkundigen trant" te hebben ingelaten. Geen Spinoza-kenner zal loochenen dat Spinoza slechts argumenteerde om een resultaat te bereiken dat zijn „gevoel" al voor den aanvang bereikt had. Geluk, Liefde, God! Drie-eenige ontroering om drie eigenlijk ongezegdheden, drie poëtische symbolen. Wat zouden Spinoza's zuivere redelijkheid, de strenge celbouw zijner redeneeringen beteekenen, zoo hijzelf niet vol geweest ware van dien zoeten 43 44 WOORD EN WERKELIJKHEID nektar der mystieke poëzie, dien hij indronk uit het diepst leven van zijn geest en heelal? Met Spinoza kunnen wij Geluk, Liefde en God definieeren, het eeuwig-oneindige begrenzen; arme, zwakke woorden zoo wij hên voor waar houden, maar rijk en machtig zoo wij hun poëzie verstaan; want dan zijn wij in God en dan leven wij in Geluk en Liefde. „Was vernünftig ist das ist wirklich, und was wirklich ist das ist vernünftig". De logica ontologie! Heeft de verstandige filosoof ooit met zijn vaste woorden bewezen wat zoovele andere verstandige redeneerders verloochenen als „abstrakt gefantaseer" ? Toch is er geen grootscher, geen dieper bewustheid dan die der indentiteit van denken en worden. Vraagt niet wat de filosoof zegt, maar „ahnt" als dichter waarheen de dichter doelt, en wat ge dan begrijpt, wat ge hebt, wat ge zijt, is dat onnoembare kosmische gebeuren dat in Hegel, den scheppenden dichter, werkte telkens wanneer hij zijn wijsheid.... beweerde. Spreken niet Schopenhauer en Nietzsche, ondanks hun verstandelijke scherpzinnigheid, het verstaanbaarst tot ons, het meest ontroering-wekkend, in de onbewezen poëzie hunner beweringen? Formuleer de kern eener willekeurige filosofie in een paar korte zinnen en onmiddellijk zal haar verstandelijke onbewezenheid, onhoudbaarheid of absurdheid blijken. Filosophische stellingen, religieuze dogma's, waarin de ontzaglijkste geleerdheid is ver- 44 DENKEN EN DICHTEN 45 werkt, zijn tenslotte niet duidelijker, en stellig voor het gevoel niet overtuigender, dan de primitiefste oermenschelijke ver-beelding. Zegt het offer van Christus, het lam Gods, ons werkelijk méér dan den oermensch het offer van zijn totemdier? De eenige waarheid aller wijsheid is de levende ontroering die ons doortintelt, de blijheid bij het zich denkend voelen, en die ontroering en die blij' heid worden vaak eer geuit, en eer gewekt ook, door het poëtische woord dan door het verstandelijke. Het verstand heeft ons gelokt uit het paradijs der primitieve, poëtische Intuïtie. Waarom dan redeneeren filosofen en zoeken zij vaste bewijzen, ook zelfs de groote fantasten onder hen? Omdat niet alle verbeelding poëzie is en niet alle redeneering onwerkelijk. Omdat zij komplete geesten zijn, in wie verstand en poëzie één zijn, al beseffen zij het zelf veelal niet, ja, al spreken zij het zelf nadrukkelijk tegen. Want de poëzie immers is die onbewuste, intuïtieve wijsheid van den geest, die het woord schiep als middel tot zijn eigen ontwikkeling en openbaring. Poëzie schiep het woord, het verstand ontwikkelde het en het woord werd verstand. Maar in den geest die het woord beheerscht wordt het verstand wederom tot poëzie. De komplete geest beweert in zijn bewijzen en bewijst in zijn beweringen. Dit is het groote wonder der bewustwording) zich openbarend gelijkelijk in de verstandige fantasie der klare denkers, der pijn- 62 WETEN'S ONTWAKEN intenser analyse dier hoogere voorstellingen en steeds ruimer vergelijking en synthese ontstaat het abstracte denken dat hetzelfde proces toepast op de erkende algemeenheden als vroeger het erkennende waarnemen op zijn bijzondere, konkrete elementen. Hoe gerechtvaardigd dus ook hier een onderscheiding is, zij worde nooit een afscheiding. Want de meest abstracte spekulatie is in den grond niet anders, en kan genetisch ook niets anders zijn, dan gepotentieerde kennis van konkreta. DEDUCTIE EN INDUCTIE. Ook de deduktie, die uit abstracte, speculatieve begrippen algemeene gedachten afleidt of opbouwt, berust dus in laatste instantie op waarnemen van het bijzondere en slechts een oppervlakkige zelfkennis kan haar voor een anderssoortige, en dan tevens minderwaardige, funktie houden dan de induktie. Het deduktieve, spekulatieve denken bouwt geenszins „luchtkasteelen", zelfs al verlaat het den „vasten bodem der realiteit", zelfs al ontkent het, zooals de Indische filosofie, de geheele zinnelijke waarneming. Want zulk een ontkenning is tenslotte toch empirische erkenning eener dwaling omtrent de empirie zelf. Er is geen tegenstelling tusschen induktie en deduktie; beide „methodes" verwerken op dezelfde wijze. . . . ervaring. Dat de deduktie voor den ongeoefenden denker grooter kansen van dwaling biedt is waar, doch even waar is dat toch DEDUCTIE EN INDUCTIE - WAARHEID 63 alleen door haar de harmonieuze geest, die zijn fantasie beheerscht, in ééne vlucht die hoogten kan leeren bereiken welke de langzamer induktie niet of slechts stap voor stap beklimt. Synthese is hoogere analyse ,deduktie hoogere induktie. Zoo blijkt dan ook de thans hoogste denkwijze, de vrije, d. w. z. door eigen wet beheerschte fantasie, een gepotentieerd. . . . waarnemen. In de lagere waarneming was de fantasie plomp en traag, in de hoogste fantasie is de waarneming scherp en vlug en nadert zij weer de zekerheid der onbewuste intuïtie, van het instinkt. De geest was altijd fantast, die zijn droomen uitzond op zoek naar alle mogelijkheden', doch meer en meer leerden zij, en telkens sneller en zekerder, de werkelijkheid vinden. WAARHEID. De taak nu van dit onscheidbare denkproces, dat zich ontwikkelt van de primitiefste gewaarwording van een protoplast tot aan de hoogste menschelijke spekulatie; neen ruimer nog: van de onvoorstelbare geestelijke aktie der oerkracht-centra tot de nog onvermoede funkties der hoogste toekomst-organismen, is, naar velen meenen, de verschijnselen des heelals te „onderzoeken", te „verklaren" en zoodoende den geest steeds dichter „de waarheid" te doen naderen. De eerste beide funkties, onderzoeken en verklaren, behooren zeer zeker tot de taak des denkens, want wat is onderzoeken anders dan analytisch-syn- 64 WETEN'S ONTWAKEN thetisch, induktief-deduktief... denken en wat wil „verklaren" anders zeggen dan een verschijnsel waarnemen in een wijder verband dan wij het tot dusver waarnemen konden, het beter, scherper met onze aandacht. . . . verlichten? Doch geheel onjuist is de opvatting, als zou het einddoel dezer taakvervulling het bezit der „waarheid" zijn. In onze menschelijke spekulaties nemen wij complexen van grooter ingewikkeldheid en wijder verband waar dan de protoplast bij zijn primitieve gewaarwording erkent; wij hebben meer onderzocht, meer verklaard en wij kunnen dus ook meer.... beschrijven. Meer en juister leerde de geest waarnemen, doch in elk zijner phasen nam hij toch feitelijk slechts zooveel en zoo juist waar als de toestand zijner zintuigen gedoogde, erkende hij dus slechts tot op zekere hoogte. Wil erkennen eigenlijk wel ooit iets anders zeggen dan als waar aannemen, dat is gelooven dat wij iets „waar"-lijk hebben „waar"-genomen? Wanneer noemt men zijn kennis wetenschap of ware kennis ? Toch alleen wanneer men zich bewust is het betreffende objekt of al de voor een zeker verband noodige gegevens zoo nauwkeurig als dit in het oogenblikkelijk vermogen van den geest lag te hebben waargenomen. Ergo alle eigenlijke kennis is dus reeds waarheid. Maar ook: alle waarheid is relatief, is waarheid voor ons, op dit oogenblik. Iets erkends is alleen bekend in zekere beperktheid, maar nog onbekend in zijn verband tot andere mogelijke WAARHEID 65 ervaringen. Dwaling is psendokennis, welke berust op waarneming, welke niet haar op het oogenblik hoogst-mogelijken graad van zuiverheid en scherpte had bereikt. Stel dat wij zochten een algemeenheid uit vele bijzonderheden af te leiden. Wij namen de veelheden waar, analyseerden, vergeleken, synthetiseerden, en bereikten zoodoende het algemeene begrip, méénden dit althans. Het is zeer wel mogelijk, dat wij het gezochte algemeene begrip niet vonden, hetzij doordat er aan het aantal te combineeren bijzonderheden enkele ontbraken, die wij bij scherper analyse tóch hadden kunnen ontdekken, hetzij dat wij waarnemingen medetelden en invloed gaven op het resultaat van ons denken, die wij bij nauwkeuriger toezien zouden hebben verworpen. Dit zal zelfs meestal het geval zijn. Niettemin zullen wij, wanneer deze oorzaken voor het niet-vinden van het gezochte begrip ons ontgaan zijn, het toch algemeen noemen. Thans ligt de onderscheiding tusschen waarheid en dwaling voor de hand. Het begrip, adaequaat afgeleid uit het beperkt aantal waarnemingen dat daarvoor in aanmerking kwam, is waar; dwaling echter is het wanneer het wordt opgebouwd uit ervaringen die, hoe waar ook op zichzelf, in het geheel niet of op andere wijze tot de te onderzoeken (categorie van verschijnselen behoorden. Doch scherpe grenzen bestaan er ook hier niet. Wanneer hebben wij van een reeks waarnemingen alle algemeenheden erkend en wanneer richten wij onze aandacht juist Tot het Al-Eene 5 66 WETEN'S ONTWAKEN precies op dat wat voor een bepaalde denkoperatie noodig is? Bijna altijd en van alles nemen wij te veel waar en tegelijk te weinig. En wanneer mogen wij het minder ware twijfelachtig noemen, wanneer onwaarschijnlijk, en wanneer beginnen wij met recht van dwaling te spreken? Zoo is dus de al-oude en populaire definitie van Waarheid, welke o.a. ook bij Spinoza te vinden is en door Heymans wordt gehandhaafd: „Waarheid is overeenstemming onzer voorstelling met de werkelijkheid waarop zij betrekking heeft", zeer stellig juist en in het dagelijksch gebruik van groot nut; maar zij sluit haar eigen betrekkelijkheid in en de denker vraagt zich af: welk kriterium bezitten wij voor het werkelijk aanwezig zijn dier „overeenstemming", die bovendien nog maar een overeenstemming is voorzoover onze waarneming reikt ? Of de wijze waarop onze kennis werd gevonden al beantwoordt aan de regelen der logica of methodenleer, geeft voor de waarheid van haar inhoud geenerlei waarborg. Immers logica en methodenleer zijn zelf niet anders dan de erkende en voor-waargehouden, zoo juist mogelijk beschreven wijze van waarnemen, die tot zoo adaequaat mogelijke kennis leidt; met andere woorden de zelf ervaring van den zich ontwikkelenden geest. En voor den hedendaagschen denker hebben de regels der formeele logica geen van allen meer de beteekenis die het primitiever dénken er in trachtte vast te leggen. Hun verkeerde WAARHEID - ZEKERHEID ' 67 toepassing leidt tot dwaling, maar hun juiste toepassing waarborgt daarom nog geen waarheid; zij is slechts een der vanzelfsprekende voorwaarden tot het bereiken ervan. Wie bijvoorbeeld in zijn redeneeringen de zoo gewichtig geachte „wet" A = A, het zoogenaamde „principium identitatis", uit het oog verliest en onder het redeneeren zijn onderwerp willekeurig wijzigt — gelijk kinderen en onontwikkelden onophoudelijk doen — verzeilt onherroepelijk in de dwaling; maar wie er zich streng aan houdt, heeft kans, maar geen zekerheid dat hij juiste kennis zal bereiken. ZEKERHEID. In het gevoel van zekerheid, de vastheid van overtuiging, vinden wij evenmin een kriterium der waarheid. Het zekerst van hun dwalingen zijn kinderen, minderwaardigen en krankzinnigen en zelfs de meeste normalen plegen zich niet zelden het zekerst te voelen omtrent datgene wat juist het meest onzeker is, doch waarvan de voorstelling in hen, tengevolge van armoede aan tegenvoorstellin. gen, overheerscht. Het feit dat vele andere menschen hetzelfde denken is verder voor deze suggestibele lieden een vrijwel afdoend bewijs der waarheid. Voor den denker evenwel is zekerheid niet meer dan een begeleidend ontspanningsgevoel, hetwelk hem een aanduiding geeft dat hij zoo nauwgezet mogelijk alle hem inderdaad bereikbare gegevens onder zijn 67 68 WETEN'S ONTWAKEN aandacht heeft gebracht, dat zijn voorstelling, voorzoover hij zien kan, adaequaat is aan wat zij, gegeven zijn huidig denkmechanisme, ten opzichte van die behoorlijk waargenomen objekten kón zijn. Immers de psychische noodzakelijkheid van één bepaalde voorstelling als resultante van een bepaald aantal met bepaalde aandachtsspanning waargenomen objekten, — als eenig mogelijke uitkomst dus eener formule waarvan alle anders Variabele faktoren een oogenblik constant werden gehouden — deze psychische noodzakelijkheid wordt zoowel den „normalen" denker als den krankzinnige bewust als „denknoodzakelijkheid", waaraan zich dan het onafwijsbare gevoel van zekerheid verbindt. Doch het is duidelijk dat deze zekerheid hoogstens het karakter kan hebben van een min of meer betrouwbaar geloof. Wel is de zekerheid van den denker betrouwbaarder dan die van den geestelijk minderwaardige, omdat althans zijn stemming (alweer voorzoover hij zich bewust is) hem geen bepaalde uitlegging zijner waarnemingen opdringt, zooals dit hij lijders aan waanvoorstellingen wel het geval is. Doch in hoeverre het zekere geloof van een denker als waarborg voor waarheid mag gelden, hangt tenslotte niet van de intensiteit dier zekerheid af, maar van de betrouwbaarheid, de waarachtigheid van des denkers denken zelf. In dengene die waarlijk denkt, spreekt de geest zichzelf uit; daarom is zijn waarheid het „vanzelfsprekende". Maar men moet I RELATIVITEIT 69 ■den Logos leeren verstaan en ook zichzelf leeren vertrouwen. RELATIVITEIT. Alle kennis is een begin, een basis, en ook de waarheid groeit uit lager vorm op om tot hooger te varieeren. De waarheden die eens als onbetwijfeld golden, worden in den loop der ontwikkeling door den ruimer blik, het diepér inzicht, dat de geest zich verwierf in zijn voortgezette ervaring, langzamerhand erkend als onvolledig, als half, als dwaling, als superstitie ten opzichte van het nieuwe standpunt, en ook dit wordt te zijner tijd weer verlaten. Adleen die waarheden schijnen stand te houden en krijgen daardoor het karakter van eeuwig (b.v. sommige ethische, mathematische - en physische waarheden) wier oerwaarnemingen reeds hun grens van mogelijke scherpte met betrekking tot het menschelijk waarnemingsvermogen hadden bereikt en die niet meer met andere, nieuwe waarnemingen kunnen of behoeven verbonden te worden. Doch de moderne psychologie en sociologie hebben duidelijk genoeg de betrekkelijkheid der ethische waarheden aangetoond en wat de onwrikbaarheid der natuurwetten en der mathematische axioma's betreft, de theorie van Einstein heeft ook haar relativiteit aan het licht gebracht. In zekeren zin kan men echter de richtende groote gedachten der filosofen eeuwige GELDIGE KENNIS - NAÏEF MATERIALIME 73 dus ook hier geldig gelijk waar gesteld wordt) wordt toch eigenlijk met de vraag naar een objektieve geldigheid onzer kennis iets geheel anders bedoeld en wel: 1. Beantwoordt onze kennis aan het „ware zijn", het „wezen" der dingen, of is dit ten eenemale aan onze kennis onttrokken; m. a. w. erkennen wij slechts verschijningen (phaenomena), terwijl het wezen (noumenon) ons transcendent blijft? 2. Heeft onze kennis betrekking op een buiten het erkennende subjekt bestaande realiteit, een transsubjektieve wereld, of bestaat het heelal slechts idealiter, als immanente schepping van den geest ? NAÏEF MATERIALISME. Alleen een nog zeer naïef materialisme, dat den mensch met zijn paar min of meer gebrekkige zintuigen voor het volmaaktst mogelijke waarnemingsmechaniek hield, zou kunnen wanen dat onze kennis, inderdaad aan het „ware zijn" der dingen beantwoordt. Maar zelfs bij zulk een naïef materialisme zou het toch nog geheel zonder zin zijn onze kennis voor een afbeelding, laat staan zooals sommigen willen, voor een spiegelbeeld te houden van de dingen zelf, zöö als zij wezenlijk zijn. De onnadenkendheid, gesuggereerd door de bekendheid met de inrichting van het oog, vergrijpt zich hier aan een allergevaarlijkste.... beeldspraak. Wanneer toch is 74 WETEN'S ONTWAKEN iets een afbeelding van iets anders te noemen ? Alleen als het tot op zekere hoogte — in uiterlijke» vorm — ons kenvermogen op overeenkomstige wijze aandoet. Maar overigens is een afbeelding van een objekt voor onzen geest een nieuw.... objekt, dat op precies dezelfde wijze moet worden voorgesteld als het oorspronkelijke en dus —■ volgens de afbeeldingstheorie dan — op haar beurt zou moeten worden .... afgebeeld. Bovendien bestaat er tusschen de werking van een objekt op onzen geest niet het minste spoor van analogie met de werking ervan op een spiegel. De spiegel weerkaatst aan zijn oppervlak de hem bereikende lichttrillingen, de zintuigen — dus nog niet eens de geest zelf — zetten die trillingen om in andere energieën. Doch al ware het dat de geest evenals de spiegel trillingen weerkaatste, dan nóg zou de vergelijking zinloos zijn; tenzij men mocht willen aannemen dat hetgeen de spiegel ondervindt bij de botsing der lichtdeeltjes aan zijn oppervlak, zich aan hemzelf voordoet als diezelfde afbeelding die wij, erkennende geesten, er in waarnemen. Doch deze eigenschap, om het in hem gevormde beeld als zoodanig te erkennen, zou den spiegel toch zeker niet toekomen in zijn kwaliteit van „weerkaatsend glas" alleen, maar slechts voorzoover hij door wederom een ander, onverklaard, doch stellig niet „spiegelend" kenvermogen uit die lichtbotsingen het beeld, alias het pseudo-objekt, vermocht te reconstrueeren. Het doel der spiegel- NAÏEF MATERIALISME - KRITICISME 75 theorie, namelijk te ontkomen aan een onbegrepen dualisme van „bestaande stof" en „waarnemenden geest" is dus in het geheel niet bereikt. Evenmin is dit het geval bij de niet minder naïeve opvatting als zou de geest (in materialistische terminologie de hersenen) in zijn voorstellingen een van de dingen ontvangen indruk meer of minder duidelijk of juist weergeven. Deze opvatting is feitelijk die van Demokritos, volgens wien de lichamen kleine deeltjes, eidola, uitzenden, die afdrukken vormen op de „zielsatomen". Zoo men bij het teweeg brengen van hersentrillingen al van een indruk geven spreken mocht, zeker zou toch deze stoffelijke indruk iets van geheel anderen aard zijn als de voorstelling van het zich indrukkende of zich afdrukkende objekt. Ook hier wordt getracht een onverklaarden „geest", die dien afdruk zou moeten herkennen, te eklipseeren. HET KRITICISME. Waar dus onze voorstellingen in geen enkel opzicht afbeeldingen of indrukken van „ware dingen" te noemen zijn, is het duidelijk dat zij voorloopig, evenals al onze bewustzijnsinhouden trouwens, beschouwd moeten worden als geestesprodukten, wier inhoud niet de objekten zelf vormen, maar datgene wat de geest naar aanleiding van een contakt met de objekten schept. Het lijkt gerechtvaardigd in dit stadium te onderscheiden in een noumenale, trans- 76 WETEN'S ONTWAKEN cendente wereld, die uiteraard onbekend is en blijft, en. een phaenomenale wereld, die de voorstellingen, begrippen, gedachten omvat waarin het in wezen onbekende den geest verschijnt. Het inzicht dat de dingen, als verschijningen, afhankelijk zijn van de inrichting onzer zintuigen en het kenvermogen van den geest, is den hedendaagschen denker zoo gewoon, dat het hem moeite kost zich voor te stellen hoe het eens niet als axioma gold. Maar dienzelfden denker zal misschien de gedachte absurd voorkomen, dat de „wezenlijke dingen", die zich achter de gekende verschijningen zouden verbergen, in het geheel niet bestaan, althans niet in Kantiaanschen zin. Immers wie een reëel „Ding an sich" aanneemt, wendt eene (volgens het kriticisme) subjektieven verstandsvorm, de kategorie des bestaans, aan op het buiten de ervaring gestelde. Voor het consequente kriticisme behoorde het noumenon niet alleen een voor ons onkenbaar transcendent iets te zijn, maar een transcendent niets, een niets evenwel, waaruit niettemin het iets, de verschijning, die echter eigenlijk niets is, maar alleen iets schijnt, zou zijn voortgekomen. Een inderdaad verbijsterende tegenstrijdigheid in het kriticisme zelf. GENESIS VAN HET ERKENNEN. Maar beter wellicht dan door een regelmatige kritiek op het kriticisme en een spitsvondige polemiek tegen het onbegrepen onding dat nog altijd in GENESIS VAN HET ERKENNEN 77 de filosofie spookt, wordt het vraagstuk opgelost door een genetische beschouwing van het kenvermogen zelf. Hoe ook het denken van den pasgeborene „begint" (als het wel ergens begint) en onverschillig of daarbij „aangeboren ideeën" een rol spelen, zeker is het dat het nagenoeg geen konkrete kennis der buitendingen bezit en dus in zooverre leeg, inhoudsloos, is te noemen. Ik zeg „nagenoeg", want wat de foetus waarneemt van het moederlichaam is kennis der buitenwereld. Maar deze kennis is niet verkregen op de wijze waarop na de geboorte de kennis der buitenwereld verkregen wordt, n.1. door combinatie aller zintuigehjke waarnemingen en wij mogen dus het bewustzijn van den pasgeborene inderdaad leeg noemen van dergelijke kennis. De werking van het zich ontwikkelende denken moet voorloopig hoofdzakelijk bestaan in een bloot waarnemen van afzonderlijke objekten, of liever objekt-fragmenten. Onze eerste wereld is een bonte opeenvolging van vage, onsamenhangende voorstellingen. Slechts wanneer door herhaalde waarneming van eenzelfde objekt eerst oogenblikkelijke herkenning, dan latent blijvende herinnering ontstaan zijn, en evenzoo door herhaalde waarneming van een bepaald feitenverband het kausaliteitsgevoel werkzaam is geworden en door herhaalde waarneming der verschillende weerstanden bij den overgang van een zekere voorstelling op een andere het constateeren van verschil 8o WETEN'S ONTWAKEN ven. Temeer waar wij de regelmatigheid dier veranderingen kannen constateeren zonder den kausaliteitsketen van schakel tot schakel waarnemend te volgen. En zien wij ons niet omringd door andere objekten, die klaarblijkelijk een bewustzijn hebben als wijzelf, das subjekt zijn voor zich, even existent als wij, al doorleven wij ook niets van den inhoud van han bewastzijn? Al deze argumenten, of liever, deze kritiekloos, wijl zóó evident schijnend, aanvaarde waarnemingen, beletten vooralsnog aan een reëele buitenwereld te twijfelen. BEDRIEGELIJKHEID DER ZINTUIGEN. Die twijfel begint eerst wanneer wij bemerken dat onze zintuigen ons kunnen bedriegen. Individueele observatiefouten, die op bepaalde wijze uit de physiologische werkingen onzer organen voortvloeien en dus te corrigeeren zijn, leeren wij al spoedig vaststellen. Maar wij komen óók tot de ontdekking dat bepaalde dingen door anderen, hetzij onder suggestie van hun belang, hetzij onder die van hun wenschen of hun vreezen, om psychische, niet op zulk een wijze corrigeerbare redenen dus, anders worden waargenomen dan door ons; ja dat wijzelf, al naar gelang van onze lichamelijke of geestelijke dispositie, van éénzelfde ding ons verschillende voorstellingen kunnen vormen en dat zelfs gedurende éénzelfde waarnemingsproces onze aandacht, en daarmede ons voorstellen, zich periodiek wijzigt. BEDRIEGELIJKHEID DER ZINTUIGEN 8l Wij merken voorts dat wij somtijds waarnemen tengevolge van zoogenaamde inadaequate prikkels; wij zien licht waar wij weten dat geen licht is, niet naar aanleiding van op ons netvlies vallende stralen, maar alleen door een mechanische drukking op het oog. De bedriegelijkheid der zintuigen staat dus voor ons vast en reeds nu wordt de vraag mogelijk of niet wellicht elke waarneming zulk een zinsbedrog zou kunnen zijn. In elk geval meenen wij nu het recht te hebben onze zintuigelijke waarneming onbetrouwbaar te noemen, en waar nu oogenschijnlijk het redelijke en intuïtieve denken niet aan de waarneming gebonden is, komen wij er toe verschillende soorten van kennis te onderscheiden (Locke, Spinoza) : intuïtieve, logische en als laagste, minst gewaardeerde, de op zintuigelijke waarneming berustende. Want dat eigenlijk ons geheele denken, ook de zekere redelijkheid en de onfeilbare intuïtie, groot endeels uit die onbetrouwbare waarneming gegroeid zijn is ons dan nog verborgen. Meer en meer wennen wij ons aan de opvatting dat onze waarnemingen slechts gebrekkige beelden zijn der dingen, die door het redelijk denken moeten worden verbeterd en aangevuld. Doch niet alleen als ontoereikend of accidenteel bedriegehjk leeren wij de zintuigen kennen. Locke meende nog dat de werkelijkheid geen droom kon zijn omdat de zinnen niet uit zichzelf waarnemingen zouden scheppen. De pseudohallucinaties echter, die Tot het Al-Eene 6 82 weten's ontwaken evenals de ware hallucinaties geheel en al de intensiteit en het karakter van waarnemingen hebben, doch, omdat zij de bewegingen van ons lichaam en van onze oogen volgen, en bij verscherpte aandacht verdwijnen, door den waarnemer toch als geheel subjektieven schijn worden erkend, bewijzen dat de zintuigen niet alleen de hen passende voorstellingen, maar zelfs waarnemingen kunnen teweeg brengen ook zonder dat er een adaequate prikkel van buiten aanleiding toe gaf. Hetzelfde wordt bewezen door het feit dat de in gespannen afwachting verkeerende dikwijls de gevreesde of gehoopte gewaarwording ondervindt voor de werkelijke aanleiding ertoe optreedt. Niet alleen dus onbetrouwbaar en bedriegelijk zijn de zintuigen, maar zelfs begoochelend. Wanneer nemen zij onvoldoend of verkeerd waar en wanneer spiegelen zij ons een fata morgana voor? En hoe verder wij doordringen in physica en chemie, hoe meer wij tot het besef komen, dat onze voorstellingen der dingen niet maar soms eens toevallig, maar per se en altijd inadaequaat zijn aan het voorgestelde. Het eerst wordt het geluid erkend als een. . . . luchttrilling. Daarna worden het licht, de warmte, de electriciteit, als ethertrillingen, later weer als electronen-stralingen begrepen. Wat wij voelden, wat wij zagen, wat wij hoorden, het blijkt alles veroorzaakt door iets dat aan den inhoud dier gevoels-, gezichtsof gehoörsvoorstellingen ten eenenmale heterogeen is. Doch meer, de physiologie leert ons, dat niets van BEDRIEGELIJKHEID DER ZINTUIGEN 83 de dingen ooit ons waarnemend centrum bereikt. Zelfs die heterogene energieën, die van de dingen uitgaande onze zintuigen bereiken, worden in deze zelf nog eens weer omgezet in andere gedaante, zij het in een der bekende physische of chemische krachten, zij het in een nog onbekende zenuw-elektriciteit of misschien in stralende psychische energie. Wij zijn thans rijp voor het Kriticisme. Overtuigd van de ontoereikendheid en bedriegelijkheid der zintuigelijke waarneming tracht het kriticisme nochtans een zekerheid, een houvast te vinden voor de door haar bemiddelde kennis. En het vindt deze zekerheid, nu niet in adaequaat te kennen objektieve eigenschappen der dingen, doch in den subjektieven vorm van het kenvermogen zelf, krachtens welke de dingen door alle menschen zóó, en niet anders worden erkend. Ömdat tijd en ruimte, de subjektieve a priori gegeven aanschouwingsvormen, en ómdat de kategorieën de subjektieve a priori gegeven verstandsvormen zijn, is ervaring der dingen, zij het dan weliswaar slechts qua verschijning, eerst mogelijk; maar ook tevens. . . . geldig. De subjektieve a-prioriteit schept en waarborgt de zekerheid, de realiteit der verschijningswereld, al vordert zij dan ook daarnaast het aannemen van een andere, maar niet minder reëele „wezenlijke wereld" die zich achter die „alleen kenbare" zou verbergen. Aldus opent het kriticisme de mogelijkheid tot „positief" doorvorschen der verschijningswerkelijkheid voor de rustig 84 WETEN'S ONTWAKEN atbeidzamen, doch niet minder tot „spekulatief" tasten naar het onbereikbare voor die hartstochtelijke droomers, die zich niet in gelaten resignatie kunnen neerleggen bij de gedachte dat onze gansche wereld niet meer zou zijn dan onze voorstelling. Niet het minst tenslotte voor die griezelgrage geestelijke avonturiers, voor wie de noumenale wereld even aantrekkelijk is als een spookhuis voor kinderen, en die zöö verlangen toch iets te weten te komen van wat zij, volgens eigen consequente theorie, niet weten kunnen. Van hen allen was Kant zelf het voorbeeld, waar hij, skrupuleuze logicist, terwille van zijn ethische behoefte de ontkenning der kausaliteit voor het noumenon opvat als de erkenning zijner vrijheid. Toch is deze dwaling, en meer nog de haar volgende van Schopenhauer, die het noumenon met den Wil identificeert, de kiem dier machtige waarheid, waarin het noumenon erkend wordt niet als een achter het bekende zich verschuilend onbekende, doch integendeel als het meest bekende, het levenvoor-zich, dat zich autonoom, in eeuwige scheppingskracht, als verschijning-voor-alles manifesteert. Zoo is Kant's grootste logische fout tevens zijn meest ware intuïtie. Doch hierover later. RUIMTE EN TIJD. Wat nu het kriticisme betreft. De moderne psychologie leert ons in de eerste plaats dat een scheiding tusschen aanschouwingsvormen (ruimte en RUIMTE EN TIJD 85 tijd) en verstandsvormen (kategorieën) slechts een formeele beteekenis kan hebben. In werkelijkheid toch is bijvoorbeeld de kategorie „kausaliteit" niet denkbaar zonder „aanschouwelijke" voorstellingen (beweging) en omgekeerd geen aanschouwing zonder verstandswerking, dat is zonder kategorisch begrip. Ook het onderscheid tusschen Ruimte als vorm van uitsluitend uiterlijken en Tijd als vorm van innerlijken Zin (en daardoor eerst indirekt ook van uiterlijken) is geen wezenlijk onderscheid, waar wij toch ook ons innerlijk leven, voorzoover het „verschijnt", als een materieel proces moeten opvatten. Een gevoels- of gedachtenverloop is of liever: verschijnt niet anders dan als een ruimtelijke verandering en niet alleen een tijdelijke, zoogoed als elke buiten ons waargenomen ruimtelijke verandering tevens tijdelijk is. Ruimte, Tijd en Kategorieën moeten wij dus wel als gelijksoortige bewustzijnsinhouden beschouwen. Doch veel belangrijker is de ontdekking der psychologie dat de ruimtelijke aanschouwing geenszins als kant-en-klare vorm a priori „im Gemüte bereit liegt". In onze drievoudige bewegingsmogelijkheid en in de daaraan beantwoordende drie gevoelskwaliteiten van den bewegingszin is wel reeds de mogelijkheid eener driedimensionale ruimtevoorstelling gegeven, doch eerst het zeer ingewikkelde en op zeer lange phylogenetische ervaring berustende associatieve verband van die bewegingsgevoelens met de huid- en gezichts-, jazelfs gehoor- 86 WETEN'S ONTWAKEN en reuk-aandoeningen — die, wijl feitelijk verschillend, ook als kwalitatief verschillend genuanceerde „lokaalteekens" worden gevoeld en volgens hun vastgelegde associaties automatisch in de bewegingsruimte worden geprojekteerd, — eerst deze zintuigelijke samenwerking kan onze hedendaagsche ruimte-voorstelling hebben ontwikkeld. Het feit dat hoogere dieren tweedimensionaal zien, en evenzoo wilden zoodra zij onbekende dingen waarnemen, wijst er reeds op hoe de verschillende zintuigen elkaar bij het scheppen der ruimtevoorstelling te hulp moeten komen. Voor wie in ernst tracht, van de uiterlijke objekten abstraheerend, zich de ruimte voor te stellen, wordt het evident hoezeer die inboudslooze ruimte-aanschouwing niet alleen naar den naam, maar ook inderdaad van den gezichtszin afhangt. En van den tastzin; want wij voelen als het ware negatief het ontbreken van een bewegingsweerstand wanneer wij de objekten wegdenken. Inderdaad, wij zien en tasten de ruimte en wanneer wij niet aan het zien en tasten gewend waren, zouden wij haar gansch anders en op gansch andere wijze gewaarworden. Wat is voor den blindgeborene, die niet het eigen lichaam in het eigen tweedimensionale gezichtsveld heeft zien bewegen zonder zich te stooten, wat is voor hem die driedimensionale ruimte welke alleen een ziende uit deze schijnbare tegenstrijdigheid vermag op te bouwen? Stellig óók een driedimensionaal iets, een drievoudig RUIMTE EN TIJD 87 bewustzijn van het continue ledig, uit bewegingsen tastgevoelens geabstraheerd; maar toch iets anders dan de ruimte van een ziende. En de protoplast met zijn eene oerzintuig (de tastzin) heeft toch zeker wel een geheel andere ruimtevoorstelling dan wij met onze ontwikkelde en elkaar ondersteunende zinnen. Of liever, de protoplast kent geen ruimte, hij ondervindt het buiten zich werkende op geheel andere wijze dan wij, in een vorm, waarvan onze vorm, schoon hij er uit is voortgekomen, toch geheel verschilt. Met de differentieering van het ektoderm tot lichtgevoelige pigmentvlekken en tot de trillinggeleidende vloeistofblaasjes waaruit het oor ontstond, werd het driedimensionale heelal voor den geest ontsloten. Maar welke voorstelling zal onze ruimte-aanschouwing vervangen, zoo de geest zich, wat toch volstrekt niet ondenkbaar is, nieuwe zinnen schept of de funkties der oude wijzigt en perfektioneert? En wat den Tijd aangaat, — die schijnbaar zoo geheel onafhankelijk is van alle zintuigen, — zou ons tijdsgevoel, en daarmee onze geheele wereldvoorstelling niet een gansch andere zijn wanneer onze physiologische funkties, zooals hartslag en ademhaling en dus ook ons waarnemingsproces in een ander tempo verliepen? Zouden wij eigenlijk wel ooit een tijdsVoorstelling hebben wanneer wij niet een kontinuum van wisselende bewustzijnstoestanden beleefden, dus ervoeren? Wanneer niet 88 WETEN'S ONTWAKEN werkelijk de voorstellingen na elkaar in het bewustzijn door onze aandacht belicht werden en wij ons niet bij een voorstelling een andere, vooraf gegane konden herinneren? Deze positieve argumenten tegen de a-prioriteit van Tijd en Ruimte. Géén argument daarentegen is het bestaan van méér-dimensionale ruimten. Deze veel misbruikte term duidt een veelvuldigheid of grootheid aan welke door meer dan drie gegevens, factoren, richtingen, afmetingen, dimensies, bepaald wordt, maar heeft met ons aanschouwelijke ruimte-begrip niets te maken. Zoo is het vier-dimensionale wereldbeeld van Einstein, waarin behalve onze gewone ruimtelijke afmetingen, lengte, breedte en hoogte, ook nog. ... de tijd als zoogenaamde vierde dimensie optreedt, slechts een wiskundige abstractie, die ons allerminst een nieuwe of hoogere ruimte-voorstelling doet kennen, daar de er in saamgevatte vier dimensies in het geheel niet gelijksoortig zijn. Een negatief argument ziet Kohnstamm *) in het feit dat men de ruimte wel degelijk kan „wegdenken", mits men maar iedere beweging van het lichaam onderdrukt en verder ook alle bewegelijkheid wegdenkt. Een ander negatief argument is dit: dat nog tal l) Schepper en Schepping. RUIMTE EN TIJD 89 van andere voorstellingen, die toch door niemand als a priori werden opgevat, met hetzelfde recht als Tijd en Ruimte als zoodanig zouden kunnen worden beschouwd. Wanneer wij ons het geheele gezichtsveld „rood" voorstellen, zonder daarbij aan eenig rood objekt te denken, hebben wij dan een „reine Anschauung" van „Het Roode" ? Met eenige inspanning kan men ook zeer wel het temperatuurgevoel losmaken van konkrete waarnemingsherinneringen, en zoo zijn er ongetwijfeld nog meer, thans nog schijnbaar onafscheidelijk aan objekten gebonden voorstellingen, die mettertijd een a prioristisch karakter zouden kunnen krijgen. Wel verre dus van voor de ervaring gegeven voorstellingen te zijn, behooren Tijd en Ruimte tot de meest objektieve voorstellingen, omdat zij altijd en aan alles ervaren worden. Niet door hen wordt de ervaring eerst mogelijk gemaakt, maar omgekeerd, zij zijn de algemeenste en slechts daardoor schijnbaar van alle objekten onafhankelijke voorstellingen waarin de geest het buiten zich gestelde ervaart. Zij zijn ervaring, kennis, van zeer algemeenen aard en omvang. Zoo men wil „waarheden" van „algemeene geldigheid". Maar desondanks. . . . betrekkelijk. Het onwetenschappelijke okkultisme erkende die relativiteit reeds lang; de moderne Metapsychica acht haar waarschijnlijk voor het psychisch leven, de moderne natuurkunde constateert haar voor de mechanischmaterieele wereld. oo weten's ontwaken KATEGORIEËN. Thans de kategorieën als a priori verstandsvormen. Hoe zou men weten, meent het kriticisme, dat twee verschijnselen, die op elkaar volgen, in oorzakelijk verband staan, indien wij niet reeds krachtens een inhaerent princiep van het verstand hunne twee voorstellingen verbonden? Hoe kunnen wij denken, dat is bewustzijnsinhouden met elkaar in betrekking brengen, als het schema dier mogelijke betrekkingen ons niet reeds gegeven is? Doch ook dit dilemma wordt door een dieper psychologisch inzicht opgeheven. Verbinden, associeeren, berust op het direkt, in ééne ongescheiden aktie, waarnemen van verbonden-zijn. Onze waarnemingen zijn niet begrensde voorstellingen van naast elkaar, onafhankelijk gegeven objekten of feiten, maar complexe totaalwaarnemingen, waarin een of meer verbanden en afhankelijkheden niet als zoodanig begrippelijk worden gereconstrueerd, maar onmiddellijk. . . . waargenomen. Wij zien, hooren, tasten complexen, waaruit wij eerst later, bij genoegzaam herhaalde ervaring en aandachtsconcentratie, begrippen afzonderen. Het denken van dieren, oermenscheri en kinderen zal hoofdzakelijk bestaan in het waarnemen van doorloopende gebeurtenissen, het is vloeiend als het leven zelf. Het kunstmatig isoleeren van het hedendaagsche abstrakte, begrippelijke denken ontstond met en ontwikkelde zich aan de taal. Het KATEGORIEËN 9« primitieve verstand ziet niet een vogel en tevens „het vliegen" om die afzonderlijke voorstellingen dan te verbinden tot die van een vliegenden vogel, maar het ziet direkt, als één enkel ding, een vliegenden vogel zonder verder iets te verbinden of te begrijpen in formeel logischen zin. Slechts wanneer het ook geheel anders gevormde dieren heeft zien vliegen en daarentegen als vogels erkende dieren heeft zien loopen, kan het zijn oorspronkelijke totaalwaarneming beginnen te analyseeren en begrippen te vormen. Doch ook deze analyseerende begripsvorming werkt niet volgens een schema van vooropgezette kategorieën; het is... . waarnemen, met meerdere aandacht belichten en daardoor verbijzonderen, om dit bijzondere, zeer-opvallende, als het algemeene in het geheugen vast te leggen door het te verbinden aan een symbool. En de synthese is wederom niets anders dan waarnemen van een complex, opgebouwd uit door analyse afgezonderde waarnemingen. Dat sommige begrippen aan ons ontwikkeld verstand gegeven lijken is niet verwonderlijk, daar juist in het tijdperk waarin zij als eerste, algemeenste begrippen gevormd werden, ook het geheugen, hoewel zeer aktief, nog niet stabiel genoeg was, om de herinnering aan dit ontstaan voor later te kunnen bewaren. Zoo is dan ook de kausaliteit, de kategorie die volgens Schopenhauer tezamen met tijd en ruimte den driedubbelen sluier vormt welke het wezen der 1? WETEN'S ONTWAKEN wereld voor altijd aan onze kennis onttrekt, niet anders dan een zeer vroege, algemeenste, primitieve ervarings-abstractie. Zij is de waarneming der kontinue beweging, de synthese van ruimte- en tijdsvoorstelling, waardoor wij zoowel het zoogenaamde uiterlijke gebeuren als een kontinu veranderen naar -plaats, alsook het innerlijke, eigen leven, als kontinuen voortgang naar den tijd begrijpen, (als Bergson's Dnrée). Een synthese dus, een waarnemen van een verband dat, wijl ingewikkelder, niet zonder omvangrijker, nauwkeuriger, analytischer ervaring kan worden ontdekt. Vandaar dat het kausaliteitsgevoel, hoe vroeg het ook reeds ons denken beheerscht, toch bij het kind later optreedt dan de voorstellingen van tijd en ruimte. Er doet zich hier het geval voor dat wij de variabiliteit dezer kategorie niet zooals die der Tijd- en Ruimte-aanschouwing, slechts phylogenetisch, maar zelfs ontogenetisch kunnen nagaan. Want de denkgeoefende, die feitelijk het begrip kausaliteit reeds heeft vervangen -door dat der kontinuïteit, door het inzicht namelijk dat de verschillende, in zoogenaamd kausaal verband «taande dingen, eigenlijk één funktioneele beweging -zijn, — zooals de verschillende punten eener kromme — herinnert zich toch zeer goed zijn kinderlijker standpunt, waarop hij meende dat krachtens een ,,wet" „gevolgen" uit „oorzaken" zouden voortkomen. Van de kategorie der kausaliteit, die als belang- ZELFBEWUSTZIJN j.03 bewust-Worden, waarop de geest zich als op een stellige werkelijkheid bezint? Een ongerijmde vraag. Want bleek niet juist dit vraag-en-antwoord-spel dat wij erkennen noemen een uitwerken, een ontvouwen, een ontwikkelen te zijn van bewustzijnzonder-meer? Verklaren, het vaststellen van wat en hoe en waarom, is niet anders dan een nadere uitleg, een nauwkeuriger beschrijving geven van de genesis eener bewustheid. Maar hoe het bewustzijn zelf, „die erste, einfachste Erscheinung des Geistes" — zooals Hegel het noemt — de eerste kennis dus te verklaren! Het kan niet verklaard worden, maar alleen doorleefd. Het wezen van het Ik-gevoel, de geest, is niet iets, niet een Ding voor het kenvermogen dat gedefinieerd kan worden, maar het is het voelende, kennende, denkende leven zelf. Hier is een wezen, noumenaal, onkenbaar, en toch voor den bezonnen denker het meest en diepst gekende, wijl eigen oerbewustheid, waarin het Ik en zgn inhoud, de verschijning en het wezen.... identiek zijn. „Ik denk, ik ben"; niet als resultaat van logisch, methodisch erkennen, van denken dat op-weg, opzoek is, weten wij dit, maar het is de onmiddellijk gegeven bewustheid van het oorspronkelijk, nog niet redelijk denken, dat zijn oriënteerings-tocht door de verschijningswereld nog moet beginnen en zijn weg en rede nog moet scheppen. Het is het feitelijke oerbegrip van eiken denker, schoon eerst Descartes het tot een wnnrrl fnrmn1(x>r/4» nrnA-*t I03 104 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD zijn twijfel niets, ook niet het onbetwijfelbare, langer stilzwijgend kon aannemen. De woorden lijken een conclusie — „ergo", zet Descartes ertusschen — in werkelijkheid is het de wezenlijke waarheid die nog geen gedachte is maar alle gedachte implicite bevat. Geen begrip, geen kategorie, die niet uit dit onmiddellijke, tweeledige levensgevoel van toestand en aktie, zijn en denken, is af te leiden. De bron is het waaruit alle begrip — letterlijk — voortvloeit. Het is het volstrekt zieker besef van ons „zijn en worden in God". SUBJEKT EN OBJEKT. Het Ik, dat zich wezenlijk bestaand weet, erkent zich nader als verschijning. Het Ik hervindt zich als ding onder dingen. Maar deze erkenning heeft thans een geheel anderen zin dan tot dusver aan haar gegeven werd. Niet een ding is het Ik dat de eigenschap bezit te denken, zooals het hout de eigenschap bezit te branden — gelijk sommige filosofen, niet beseffend wat in beeldspraak oorbaar is, beweren — maar elk ding is een verschijning voor het Ik van een wezen als het Ik, d. w. z. een verschijning waarin zich de geest als willend, voelend, denkend wezen openbaart. En dit is de grond van het mysterie der niet alleen immanente, maar ook transsub jektieve geldigheid van ons denken: zoo goed als wij, subjekten óók objekt zijn, zoo goed zijn de objekten zelf subjekten. 104 SUBJEKT EN OBJEKT Ï05 Subjekt en objekt zijn op elkaar aangelegd; en foor zoover het subjekt het objekt erkent, is zijn voorstelling aangaande het objekt ook juist, d.w.z. beantwoordende aan een realiteit. Voor ééne groep van voorstellingen is dit zonder meer duidelijk. Onze medemenschen, en evenzoo de dieren, althans de hoogere, houden wij voor op onbetwijfeld analoge wijze „bezield" als onszelf. Moeilijker evenwel zal het velen vallen ook ieder ding als, hetzij in zijn geheel, hetzij in zijn samenstellende onderdeelen, bezield te beschouwen. En toch is deze beschouwing logisch dwingend, kan zij alleen absurd lijken voor het in nog ondoordachte dwalingen bevangen intellekt, dat de tegenstelling geest en stof nog niet heeft overwonnen. Niet te ontkennen valt dat onze voorstellingen omtrent de bezielde wezens, schoon uitsluitend bemiddeld door de heterogeene werkingen onzer zintuigen, geldig zijn. Maar waardoor zijn zij geldig? Doordat wij de zintuigelijk tot ons komende symbolen terecht naar den aard onzer eigen psyche interpreteeren. Uit de analogie hunner verschijning met de onze concludeeren wij tot een analogie in wezen. Even onloochenbaar is het echter dat omgekeerd elk ander waargenomen objekt of gebeuren ons slechts begrijpelijk kan zijn wanneer een psychische interpretatie der zinnelijke waarneming geoorloofd is, wanneer dus in het objekt een psychisch leven, aan het onze analoog, zich openbaart. Kennen is het verstaan van 105 IOÓ ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD symbolen; maar hoe zouden symbolen werkelijk symbolen, dat is verstaanbaar zijn indien er geen verstandhouding, geen wezensanalogie bestond tusschen den waarnemenden geest en zijn waargenomen objekt ? Het absolute vertrouwen op de eenheid van al het psychische is het onbewezen uitgangspunt van ons denken. En dat dit vertrouwen niet ongegrond is bewijst dit denken door ons de Al-eenheid van het materieele heelal te bewijzen, d. w. z. door aan te wijzen dat daar ondanks alle veelvormigheid absolute samenhang bestaat aller deelen. Feitelijk vooronderstelt onze geheele terminologie deze eenheid aller psychische openbaringen. Wij noemen de eigenschappen of betrekkingen der dingen met namen die eigenlijk niets anders dan een gevoel, een psychische beweging dus, uitdrukken. „Warum gabst uns, Schicksal die Gefühle; Uns einander in das Herz zu sehn, Um durch all die seltenen Gewühle Unser wahr Verhaltniss aus zu spahen? Zoo vraagt Goethe, doch feitelijk zien wij met onze gevoelens niet alleen in het hart onzer medemenschen, maar in het hart der wereld. Doen wij, wanneer wij de dingen „kausaal" noemen, iets anders dan ons eigen kontinuïteitsgevoel op hen overdragen? En hoe staat het met de eigenschappen, het gedrag dat wij aan de materie toekennen? „Spannung ist an sich oder ursprünglich der Name nicht für etwas Empfundenes oder Wahrgenommenes, lot DUALISME IOQ zoekt en toespreekt, wordt zijn geestesleven hem tot een probleem. De waarneming dat bij den dood de adem het lichaam verlaat moet zijn plompe fantasie wel als vanzelf sprekend de oplossing opdringen dat het eigenlijk bewegende, levende in den mensch iets is dat afgescheiden van zijn lichaam kan bestaan. Evenzoo de waarneming van spiegelbeelden, schaduwen en hallucinaties en de verschijnselen van het Dubbel-ik. Hoewel hij voorloopig nog geen andere dan direkt konkrete voorstellingen kan vormen en hij zich dus ook die ziel stoffelijk denkt evenals het. lichaam, ligt in deze relatieve onderscheiding toch de oorsprong der latere absolute tegenstelling in het principieele dualisme. Hoe meer toch het verstand zich ontwikkelde, hoe duidelijker dit onderscheid bemerkbaar werd. De normale onzichtbaarheid der vermeende ziel, haar gelijktijdige aanwezigheid op verschillende plaatsen, al die raadselachtige eigenschappen die het zoo uiterst kortzichtige verstand van den primitieven mensch uit zijn wel scherpe en hevige, maar toch onsamenhangende bijzonderheidswaarnemingen en zijn vage en doffe synthetische voorstellingen verzon, of waarvan het bij gebrek aan hulpmiddelen de werkelijke oorzaak niet kon erkennen, dragen er toe bij de onderscheiding tusschen de beide stofsoorten ziel en lichaam steeds te verscherpen. Vooral waar juist de raadselachtigheid dier eigenschappen aan het primitieve denken dien ontzettenden, door de uit hem 109 I IO ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD geboren of althans tendeele op hem berustende godsdiensten nog aangewakkerden en gefixeerden angst voor het onbekende suggereeren, die bijkans al het doen en laten van den wilde beheerscht en zijn geheele leven maakt tot één lange slavernij, een sidderende onderworpenheid aan het overal spokende doode. Die spoken-vrees, die nog tot in de hoogste kultuurphasen nawerkt. Ook het ethisch dualisme van goed en kwaad, dat voor zijn werkings-zekere geloofwaardigheid twee reëele, maar geheel tegengestelde beginselen scheen te behoeven, verwijdde de kloof. Alle eenigszins ontwikkelde godsdiensten erkennen in principe een „geestelijken" God, hoezeer ook de voorstellingen die hun belijders zich vormen omtrent het wezen van dien god, zonder dat zij het zelf beseffen door en door materieel zijn. In elk geval, zij stellen den geest tegenover de stof. De filosofen verder, wier weetgierigheid door de ervaren ontoereikendheid der zintuigen telkens wordt teleurgesteld, maar wier fantasie schijnbaar zonder hun medewerking toch meer en hooger waant te bereiken, hebben eveneens neiging om zich dien schijnbaar op zich-zelf bestaanden geest als een in wezen anderssoortig iets te denken dan het gehaatte en verachtte lichaam dat hen misleidt, tegenwerkt, bindt, gevangen houdt. In hun verlangen naar den Algeest miskennen zij diens eigen verschijning en verlagen haar tot een kerker, een omhulsel uit welks banden zij eens hopen verlost te worden. De onmogelijkheid DUALISME III om zich omtrent dién anderssoortigen Algeest, die tweede substantie, een voorstelling te vormen die nier materieel is, bezwaart allerminst het gemeene verstand dat niet op inzicht doch op traditie bouwt. Nog thans denkt het gros der kultuurmenschen meer onder den ban van allerlei Schamanen dan uit eigen geestesmacht. Het neemt de immaterieele ziel aan en vormt er zich niettemin materieele voorstellingen over; hoogstens tracht het zich die immaterialiteit op naïeve wijze wat te verduidelijken door aan de ziel enkele aan het begrip stof schijnbaar tegengestelde eigenschappen toe te kennen, zooals onzichtbaarheid en doordringbaarheid, zonder in het minst te beseffen dat eigenschappen, ook negatieve, toch eigenlijk „dingelijk" zijn. De Indische filosofie en de Neo-platonici, voor wie de stof emanatieprodukt van den geest is, vatten toch de stof niet zoozeer op als verdichten geest, dan wel omgekeerd den geest als „ijle", verdunde stof. Men spreekt van geest en stof, maar stelt zich beide stoffelijk voor. Des te meer hoofdbrekens en wanhopigen Danaiden-arbeid echter kost het vraagstuk aan de doordenkers, die bij de eenmaal gemaakte onderscheiding toch op den duur niet kunnen blijven staan. Al dadelijk Descartes, die het eerst het dualisme absoluut meende te maken, moest, waar hij zich rekenschap trachtte te geven van de werking der ziel op het lichaam, in de mechanische, materieele voorstelling van zijn, de „levensgeesten" richtend Conarion 112 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD vervallen. Tusschen twee totaliter verschillende substanties evenwel is iedere wisselwerking uitteraard een ongerijmdheid. Hoe zou een stoffelijk proces een voorstelling kunnen verwekken, hoe een geestelijk proces een stoffelijk feit? PARALLELISME. De Occasionalisten, die het scherpst en het meest consequent geest en stof scheiden, namen aan dat beider bewegingen geheel op zichzelf staande kausaalprocessen zijn, die slechts ten gevolge van een door God vastgestelde wet „bij gelegenheid" (occasio) van elke schijnbare wisselwerking samenstemmen. Spinoza ontkomt de moeilijkheid door beide, Denking en Uitgebreidheid, als attributen der ééne Substantie te... . definieeren, door geestelijk en materieel gebeuren op te vatten als parallelprocessen, als twee verschillende uitingen van éénzelfde kausale wezen. Zijn de Occasionalisten, door het stellen van hun, zij het dan ééns of telkens, intervenieerenden God, eigenlijk inplaats van consequente dualisten.. . • trialisten, Spinoza is veelmeer, niettegenstaande ook hij met zijn Substantie een derden onbekende invoert, monist. Want Spinoza's Substantie is niets anders dan het ééne, zich op zichzelf op oneindig vele, en aan den mensch op twéé wijzen openbarende Wezen. En evenzoo is Leibniz monist, die in het begrip der Monade, dier naar binnen voorstellende, dus wezenlijk in-zich-zelf levende kracht, naar bui- PARALLELISME "3 ten echter voorgestelde, aan de andere monaden verschijnende stof, wel het duidelijkst symbool der gevoelde wezenseenheid van geest en stof schept. Wel maakt ook hij klaarblijkelijk om het traditio neele godsbegrip en het onsterfelijkheidsdogma te redden, — onderscheid tusschen de lichaamsmonaden en de hen volgens algemeene Harmonia praestabilita beheerschende zielsmonade, zonder evenwel hen als twee geheel verschillende substanties te beschouwen. Wil men Leibniz, omdat hij naast de Monaden nog een God erkent, dualist noemen, dan is zijn dualisme toch geenszins het questieuze van geest en stof. Zoowel het Occasionalisme als het Spinozisme herleefden in den tegenwoordigen tijd in de leer van het psycho-physisch parallelisme, dat, oorspronkelijk de geestelijke en stoffelijke processen als parallel opvattend (zonder evenwel hun wisselwerking ook maar in het minst te verklaren) na als beider wezen één zelfde onbekend, noumenaal kausaalproces te hebben aangenomen, ten slotte, feitelijk monistisch, door het vooronderstellen eener „dubbele bestaanswijze" van het Eéne, zich tot een psycho-physische Identiteit ontwikkelde. Leibniz' monadologie eindelijk heeft, doordat zij als wezen aller dingen de „zelf-werkende kracht" erkent, overeenkomst met het psychisch-monisme zooals het door Heymans wordt verkondigd. Tot het Al-Eene 8 114 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD MONISME. Hoe hardnekkig ook het door zintuigelijken schijn geleidde denken aan een dualisme vasthoudt dat, gelijk hierboven reeds werd opgemerkt, eigenlijk nooit een zuiver dualisme is geweest, de geest moet ten laatste toch tot de monistische erkenning van zichzelf komen. En het is niet toevallig dat juist zij die het meest onder de suggestie van dien schijn leven, de materialisten, het dichtst bij de waarheid zijn en het monisme, zij het dan ook in den vorm eener naïeve dwaling, erkennen. De materialisten toch, die de zintuigelijke waarneming niet verachten, maar integendeel haar verscherpten, verbeterden, liefderijk kultiveerden, en toch niet een even onredelijk vooroordeel koesteren tegen den geest als de idealisten tegen de stof, worden niet door gemoedsbezwaren belemmerd bij hun zoeken naar begrip. Al mist het materialisme de fantastische scheppingskracht van het grootscher strevend idealisme, het verricht het onmiskenbaar noodige analytische werk dat de eenige goede basis kan zijn waarop grooter denkers, voor wier volgroeiden analytisch-synthetischen geest de tegenstelling materialist-idealist niet meer bestaat, de waarheid, het inzicht, kunnen opbouwen. En vandaar dat, wanneer het goede materiaal eenmaal gevonden is, het materialisme, niettegenstaande zijn grootere passiviteit, die dieper waarheid reeds kan voorvoelen, ter- MONISME Jllg wijl het eenzijdig idealisme eigenlijk steeds in dualistische vooroordeelen blijft bevangen en zijn synthetische kracht aan onwerkelijke verzinsels verspilt. Het idealisme schept, doch het schept maar al te dikwijls uit niets; het leidt, doch het leidt maar al te dikwijls in het moeras. Waar de materialisten nu, het rijk der materie „doorvorschend", meenen inderdaad niets dan materie waar te nemen en energieën zich meenen te kunnen denken als „werkingen" dier materie, behoeft hun psychologische zelfkennis slechts evenredig te zijn aan hun kennistheoretische kortzichtigheid, om het mogelijk te maken dat zij niet alleen de innervatiestroomingen van zenuwen of ganglieën, maar ook de bewustzijnsinhouden als werkingen, ja zelfs als „produkten" der materie opvatten. Deze gedachten lijken dwaas, en zij zijn het ook; maar voor wie van materie een adaequater begrip heeft dan de materialisten zelf, bevatten zij toch meer waarheid dan de willekeurige vooroordeelen veler idealisten. Is immers eenmaal het konkrete „kleinste deeltje" materie als totaliteit van denkbeeldige krachtdifferentialen erkend en de kracht zelf als verschijning van het psychische krachtsgevoel geïnterpreteerd en daarmede als wezenlijk leven begrepen, dan is ook de materie opgeheven van een eigenlijk onvoorstelbare absurditeit tot een zinvol, een werkelijk doorleefd begrip. De materie, zintuigelijk erkende verschijning van den geest, werkt inderdaad geestelijk, produceert 115 Il6 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD inderdaad geest. In dit licht beschouwd is het woord van Schopenhauer. „Wie der Magen verdaut, die Leber Galle, die Nieren Urin, die Hoden Samen absondern, so stellt das Gehirn vor, sondert Vorstellungen ab", behalve een slordige en scheeve vergelijking, in zijn laatste zinsdeel toch een konkrete waarheid en evenmin materialistisch als bij voorbeeld zijn verklaring dat het lichaam de wil is. En ook Heijmans is geen materialist wanneer hij betoogt dat onze hersenwerking ons denken is uoor zoouer het aan onze en anderer uiterlijke waarneming verschijnt; noch Lipps waar hij zegt „Das reale Ich oder die Psyche ist dasjenige was den Sinnen des f remden Individuums im Bilde eines Gehirns und materielier Hirnprozessen sich kund giebt"1). Want in het psychisch-monisme, waarin de materie de verschijning van den geest is, zijn alle dwaalleeringen, van af het primitiefste animisme tot aan het moderne phaenomenalisme, materialisme en psycho-physisch parallelisme tot een hooger waarheid opgeheven. Een hernieuwd Animisme? Zeker, maar wie dit spottend vraagt, huivert voor dit hooger animisme toch alleen maar terug omdat hij nog te zeer bevangen is in het.... lagere. Wie zijn lichaam voor „doode" materie kan houden, welke door een geest of een kracht „bezield" wordt, verschilt niet wezenlijk van een bijgeloovig fetichist. Maar wij allen zijn nog in meerdere of mindere *) Selbstbewusstsein pg. 40. Il6 BEWUSTHEID VAN ALLE LEVEN 117 mate zulke fetichisten en niets valt ons moeilijker dan ons vrij te maken van de primitieve, grofzinnelijke schijnvoorstelling der materie, die tot op het tegenwoordig kuituurtijdperk het nog kinderlijke menschelijk denken bijna volkomen heeft beheerscht. Ten opzichte der materie zijn wij maar al te dikwijls en tegen beter weten in, nog naïeve realisten. BEWUSTHEID VAN ALLE LEVEN. Nog van een andere zijde is de aannemelijkheid van het psychisch-monisme te naderen. Aan de „bezieldheid" der menschen en hoogere dieren twijfelt niemand. Volgens de meeste biologen evenwel is het een onafwijsbare eisch niet alleen de lagere complexe organismen, maar zelfs de ééncellige oer-organismen bewustzijn, een „soort van bewustzijn" althans, toe te kennen. Ook het oerprotoplasma heeft een ziel die uit eigen wil en macht, dat is bewust, werkt. Of het leven de individueele bewustzijns der meercellige wezens door het vormen van pseudo-podieën, zenuwen of hersenstof uit die der lagere concentreerde, of alleen intracellulair zijn bewustzijn tot uiting brengt door middel van vrij circuleerend lecithine en cholesterine, of wel door spontane polarisatie der plasma-molekulen, bewustzijn blijft het. Hoezeer ook, naarmate wij lager komen in de ontwikkelingsreeks, het bewustzijns-mec/Kwie/t moge veranderen, nergens valt een omslag van bewust leven tot machinaal werken of zelfs maar onbewust leven I I8 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD vast te stellen; zoodat wij het zich oogenschijnlijk willekeurig bewegende plasma wel als bewust moeten beschouwen. De irritabiliteit en de tropismen der planten, die evenals trouwens alle instinkten, ook geheel onnoodig en zonder eenigen zin kunnen werken, zijn zeer zeker „reflexen". Maar het is onlogisch de „reflex" en het „instinkt" als uitingen van nief-bewust leven te beschouwen. Reflexen zijn kennelijk in het algemeen wèl doelmatige mechanisaties en moeten dus op een allerminst zinloos te noemen aktie van den geest berusten; het instinkt wordt niet alleen door den geest, hetzij bewust of onbewust, gewijzigd, maar moet er ook oorspronkelijk door zijn geschapen. Ook die reflexen en instinkten, die sommigen zuiver mechanisch of chemisch willen verklaren. Immers hun doelmatigheid wijst noodzakelijk op een geestelijke richtkracht, die slechts van mechanische en chemische ftu/pkrachten gebruik maakt ter verwerkelijking van een plan. "Zoo goed als wij pianospelen of schaatsenrijden eerst moeten leeren, schoon wij deze vaardigheden later geheel onderbewust uitoefenen, zoogoed moeten lagere organismen hun instinkt- of reflexhandelingen eerst, bewust of onbewuste hebben gewild en geleerd, om ze vervolgens te kunnen vastleggen in den bouw der hoogere of lagere zenuwcentra en tot schijnbaar machinale handelingen te maken. Al is het, vooral waar het instinkthandelingen betreft, meestal niet de individu zelf, maar de soort welke 118 BEWUSTHEID VAN ALLE LEVEN 119 de handeling wil, aanleert en vastlegt in het onderbewuste soortgeheugen. Om gevaarlijke weifeling te verhoeden en steeds scherper en vlugger waarneming door zekere en snelle beweging te kunnen doen volgen, werd het bewustzijn geëlimineerd; verdrongen, om wederom aktief te voorschijn te treden zoodra de geest slechts zijn aandacht op het proces zelf richt. Niet alleen onze snel ontstane individueele gewoonten — die toch even machinaal verricht worden als reflexen en stam-instinkten — maar ook de overgeërfde kunnen zeer dikwijls door den wil geheel of gedeeltelijk worden bedwongen of opgeheven; vele vegetatieve processen, die op oer-oude phylogenetische aanpassing berusten, zooals het blozen en verbleeken, de afscheiding van tranen en speeksel, kunnen door den wil, of zoo men liever wil door de verbeeldingskracht, toch nog beïnvloed worden. Hoe dit te begrijpen als zij niet ook door den geest werden gevormd, hetzij bewust of onderbewust? Overigens heeft in het licht der moderne psychoanalyse de onderscheiding „bewust" en „onderbewust" haar volstrekt karakter verloren en behoeven dus onze instinktieve of reflexieve daden ons eigenlijk niet mèèr te verbazen dan onze onderbewuste gedachten en herinneringen. Instinkten zijn inderdaad niet zóó verwonderlijk als zij lijken. Alleen de mechanische-materialist heeft er zich met recht over te verbazen. Maar wie helder inziet dat het geheele 120 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD organisme, met al zijn organen en funkties, moet geschapen zijn door een doelbewusten geest, zal het feit dat zulk een organisme zijn organen en funkties ook weet toe te passen, niet zulk een wonder achten. Hij zal niet vragen: hoe weet een pasgeboren kind in 's hemels naam dat en hoe het zuigen moet ? Maar hij acht het vanzelf sprekend dat het kind zuigt, omdat dezelfde geest die in hem leeft en hem den honger doet gevoelen, het mechaniek geschapen heeft om dien honger te stillen. Dat het kind vanzelf zuigt is dus geen grooter wonder dan dat het vanzelf twee lipjes heeft die zuigen kunnen. In dit licht beschouwd is oefening eigenlijk niet het leeren van een functie, maar aanpassing ervan aan een bijzonder gebruik. Dat de groei der levende vormen slechts een gevolg van chemische of physisch-mechanische inwerkingen zou zijn, en dus het organisme tenslotte een soort van machine, is voor het kritisch verstand reeds onaannemelijk, wanneer het althans eenig begrip heeft van chemische reacties en mechanische verschijnselen. Toch zijn deze zonderlinge hypothesen verdedigd door groote geleerden, die zich blind staarden op bepaalde, misschien inderdaad hoogst belangrijke en fundamenteele funkties, welke bepaalde chemische stoffen of bepaalde physische constellaties bij de vorming der organismen vervullen. Het is zeer wel mogelijk, zelfs waarschijnlijk, dat BEWUSTHEID VAN ALLE LEVEN 121 bij allerlei fundamenteele biologische processen het doen en laten der cellen of celkernen afhankelijk is van of gepaard gaat met mechanische, chemische of electrische werkingen; maar juist dit maakt de wonderbare harmonie van het organisme in zijn geheel zöö raadselachtig, dat de veronderstelling van een, het geheel als het ware overziende, besturende kracht, die aan die mechanische, chemische en electrische werkingen hun doelmatige samenwerking voorschrijft, onafwijsbaar is. Wij weten dat de witte bloedlichaampjes „tot taak hebben" schadelijke stoffen als bakteriën of overblijfselen van afgestorven cellen „op te nemen" en te assimileeren (het verschijnsel der phagocytose). Laat de aantrekking van de witte bloedlichaampjes door die stoffen van zuiver cbemischen aard zijn, zou het dan niet juist een onbegrijpelijk, verbijsterend wonder zijn wanneer die chemische werking toevallig en voortdurend zoo doelmatig was dat het bestaan, niet alleen van een plaatselijk orgaandeeltje, maar van het geheele organisme er wezenlijk van afhangt? Wij weten dat de cellen in bepaalde omstandigheden zoogenaamde hormonen of boodschappers uitzenden naar andere, ver verwijderde cellen in het organisme, welke daardoor tot een bepaalde aktie worden aangezet. Laat het waar zijn dat de boodschapper wordt uitgezonden tengevolge van een mechanischen prikkel en dat hij zijn booschap eveneens mechanisch of chemisch overbrengt; de vraag luidt te klemmender: welk 122 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD onbevattelijk, haast alwetend, vooruitziend intellekt gebruikt dit mechanisme, dit chemisme, voor zijn kennelijk redelijk construeerende, dat is scheppende doeleinden? Bolk stelde de theorie op dat de primaire kenmerken van den mensch niet zouden zijn ontstaan door aanpassing aan de buitenwereld in Darwinistischen zin, maar door een retardatie in de ontwikkeling van sommige organen, die zelfs tot foetatisatie kan leiden. Met andere woorden; deze organen, die zich bij de apen snel (propulsief) hebben ontwikkeld, werden bij den mensch in hun groei belemmerd. En wel tengevolge van een interne afscheiding van bepaalde klieren, dat is door een endogeen, een innerlijk proces. Nu overwege men dat op deze retardatie en de daaruit voortvloeiende vormveranderingen der organen niets meer of minder berusten dan 's menschen langzame groei, zijn lange jeugd, die de ouders dwingt tot gezinsvorming en de jongen tot langdurige oefening, zijn lange bloeiperiode, die hem gelegenheid geeft langen tijd met volle kracht werkzaam te blijven; kortom dat 's menschen geheele geestelijke kuituur afhangt van een klierafscheiding die in een zekere phase der dierlijke evolutie bij zekere aap-achtige wezens is opgetreden. Kan men dan waarlijk nog in ernst meenen dat die klieren alleen maar langs chemischen weg tot een werking van zoo vérstrekkende redelijke bedoeling werden BEWUSTHEID VAN ALLE LEVEN 13} gebracht? Moet men ook hier niet vragen: welk ontzaggelijk intellekt gebruikte dit chemisme? God, antwoordt de religieus voelende denker, de Al-schepper, de Al-bestuurder. De Elan vital, de eene, ondeelbare, alle (levende) stof doordringende drager der scheppende evolutie, zegt, voorzichtiger, maar daarom geenszins juister of duidelijker, Bergson of een ander neo-vitalist. Maar ook de onderscheiding die Reinke x) in zijn „Dominantentheorie" maakt tusschen hoogere psychische processen die bewust en lagere die onbewust (niet onderbewust) zouden verloopen, zoodat de lagere organismen weliswaar leven, maar toch slechts een „machineziel" hebben, bestuurd door een „domineerende" eigenschap, lijkt mij onsteekhoudend en tenslotte niet veel te verschillen van de naïef mechanische opvatting. Het begrip „Dominant" als vorm, als richting bepalende struktuur, die tot ééne werking dwitigt, moet, wil die werking althans een groei, een ontwikkeling zijn zooals ze bij alle organismen, ook de laagste, ontegenzeggelijk is, niet alleen het begrip „leven" in engeren zin, maar ook de begrippen „willen", „voorstellen", kortom geestelijke aktie insluiten. De dominantenziel eener ijzeren machine heeft, juist omdat die machine maar een schijnbare eenheid is, die in werkelijkheid uit toevallig saamgevoegde atomen bestaat, niet het vermogen om 1) Einleitung in die theoretische Biologie. BEWUSTHEID VAN ALLE LEVEN 127 van den leidenden totaalgeest in een tot dasver gemechaniseerd deel-proces? Bolk's retardatie-theorie doet het vermoeden. Zoo zijn dan de laagste organismen te beschouwen als uit eigen, dat wil zeggen: door den Algeest in hen geopenbaarde, kracht en volgens zelf-bepaalde richting ontwikkelende, voelende, willende, denkende, kortom zichzelf opbouwende, scheppende „levens". Evenwel, de eencellige organismen zijn klaarblijkelijk samengestelde wezens; hun kern zoowel als hun chromatophoren planten zich afzonderlijk voort, zijn dus eigenlijk zelfstandige, nog lagere organismen. Wat echter nu te zeggen van hun struktuur en doelmatige levensrichting? En hoe de struktuur van het ongedifferentieerde oerslijm te beschouwen ? Want zeker is het dat het plasma, hoewel de biologie nog geen primitiever wezens kent, reeds een uiterst samengesteld organisme is, welks deelen een mikroskopisch niet meer waar te nemen struktuur (Driesch spreekt van Architektur) bezitten. Hoe ontstaat die struktuur? Toch wel alleen door de doelmatige assimilatie, den „verstandig" geleiden groei, kortom het intelligente leven van die deelen. Of zouden deze, toch op geheel dezelfde wijze werkende ten opzichte van de cel als de cel ten opzichte van het meercellige lichaam, „dood" zijn op zichzelf en eerst in hun verband qua oerslijm of oercel plotseling met het leven begiftigd worden en zouden later de uit hen ontwikkelde nog 127 128 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD grootere complexen even plotseling het bewustzijn verkrijgen? Is het niet veel eenvoudiger, ligt het niet meer voor de hand aan te nemen dat het leven, het bewustzijn der cellen en van het oerslijm een complex, een organisatieprodukt is van de bewust zijns hunner deelen, zoo goed als ons menschelijk bewustzijn het verband onzer cel-bewustheden regeert? Wij verlaten hier zeker het terrein der „wetenschappelijke" biologie — misschien heeft volgens menig bioloog zelfs Driesch dit reeds verlaten. — De wetenschap gaat niet verder dan de waarneming dat het leven overal „gebonden" blijkt aan de „levende stof", het protoplasma, evenals de wetenschappelijke psychologie den geest slechts erkent als iets dat „gebonden" is aan de hersenen en andere zenuwcentra. Maar biologie en psychologie erkennen dan ook dat zij bij deze empirische opvatting noch het levensbeginsel, noch den geest zelf benaderen; zij blijven levensleer zonder leven, zielkunde zonder ziel. Maar niet genoeg dat wij de lagere, laagste en laagst-mogelijke organismen een bewustzijn moeten toekennen, wij moeten zelfs eigenlijk wel aannemen dat naarmate een wezen lager georganiseerd is zijn bewustzijn — of juister Het Bewustzijn, dat als zijn verschijningsvorm het organisme met zijn bewustzijn opbouwt — een des te grooter rol speelt in zijn ontwikkeling en dat wel omdat de sfeer van zijn bewuste werking relatief van grooter omvang 128 BEWUSTHEID VAN ALLE LEVEN moet zijn aan aie van zrjn onderbewuste. Immers, zooals wij reeds zagen, het onderbewuste, instinktieve, reflexieve leven kan, wil men niet zijn toevlucht nemen tot de blinde alwijsheid van von Hartmann's Unbewusstes, toch slechts begrepen worden als automatische werking eener organisatie, eener machinestruktuur, welker vorming oorspronkelijk door een primitieve wilsaktie of voorstelling moet zijn te weeg gebracht, althans ingeleid. Waar nu de oerorganismen minder organen bezitten die onderbewust zouden kunnen werken dan de rijk-gemechaniseerde hoogere dieren, wier leven juist daardoor grootendeels onderbewust verloopt, moet wel bijkans hun totale energie bovenbewust werken en moeten zij zich dus van hun levenssfeer evengoed, relatief zelfs nog intensiever bewust zijn dan bijvoorbeeld wij menschen van de onze. De absolute armoede van dien primitieven bewustzijnstoestand der plasmazielen, die natuurlijk met den veelvuldigen inhoud van den menschengeest niet valt te vergelijken, moet ons toch hun relatieven rijkdom niet over het hoofd doen zien. Het heeft werkelijk geen zin hun voorstellingen „dof" te noemen of hun wil een „blinden drang" te heeten. Dit zijn woorden die slechts realiteit bezitten voor ons ontwikkeld, vergelijkend intellekt. Voor hen is hun wil evenzeer een eigenrichting als voor ons en relatief volstrekt niet zwakker. In de beweginglooze onveranderlijkheid der diepzee konden de oerwezens ont- Tot het Al-Eenc 9 I20 130 ZELFBEZINNING Eëj WERELDBEELD staan, niet omdat bnn levenskracht te gering, hun bewustzijn te dof was voor een meer bewogen leven, maar eenvoudig omdat zij hun organen, hun machinestruktuur van het eerste begin af moesten kunnen maken; de zoogenaamd anorganische stof moest geleidelijk uit haar ervaringen die „dominanten" of entelechieën kunnen construeeren volgens welke de oerwezens zich verder zouden ontwikkelen. En spreekt het niet van zelf dat die primitieve vorming, die eerste vastlegging, onvergelijkelijk meer inspanning moest kosten dan de latere voor veel grooter aandeel automatisch verloopende? Afwisseling en strijd zijn noodig om tot hooger ontwikkeling te kunnen stijgen en vandaar dat het hooger bewustzijn en het hooger intellekt zich eerst later, toen het leven het veelvormiger en gevaarlijker vasteland veroverde, konden ontwikkelen; maar elk leven dat daar zou trachten te beginnen ware spoedig in den kiem gedood. Toch is het allerminst een bewijs van zwakte indien een organisme te gronde gaat door omstandigheden waartegen het zich eerst krachtens lange ervaring kan wapenen. Integendeel, is niet het feit dat het telkens zijn nieuw rijk verovert met de wapens die het in het oude leerde maken een bewijs van kracht? De aapmensch ontstond in het warme en welige begin van het tertiaire tijdperk; in het koeler en kariger Plioceen was hij nog maar weinig veranderd, maar eerst de ontzettende worsteling met den nood der ijstijden maakte hem eindelijk tot 130 PANPSYCHISME ?39 elkaar, de elektronen verwijderen zich van elkaar. Men zou nu, het kriterium van leven — zooals vele biologen doen — in de willekeurige, doelmatige beweging stellend, zulk een beweging, en dus op grond daarvan ook het leven, aan de atomistische stof kunnen ontzeggen. Dat artefacta en toevallige, ongeorganiseerde stofcomplexen die, zooals wij hierboven reeds opmerkten, in zeker opzicht — als onwezenlijk „ding" namelijk — dood zijn, zich ook niet als ding-in-zijn-geheel willekeurig en doelmatig kunnen gedragen, is duidelijk. Doch voor de atomistische stof geldt dit allerminst. In den geest der hoogere en lagere cel-organismen zijn — wat b.v. von Hartmann, Reinke en Driesch breedvoerig aantoonen, — kausaliteit en finaliteit onafscheidelijk verbonden. De melkvorming voor anderen, de ophooping van voedingsstoffen in wortelknollen en zaadkorrels, de vorming van autoxydatoren in het protoplasma, die dóór hun spontane verbranding de zuurstof atomistisch maken, waardoor deze op haar beurt de moeilijker oxydeerbare stoffen kan verbranden, het voortbrengen van veel meer zaad dan in een gevaarlooze wereld zou noodig zijn voor de voortplanting, het bestuiven met hulp van insekten, etc. etc, ja eigenlijk, zooals von Hartmann nadrukkelijk betoogt, het zich opbouwen en ontwikkelen van elk organisme zelf reeds, zijn de onweerlegbare bewijzen van een samengaan van kausaalwerking en doelstelling. En hoe zou het ook anders; zijn niet ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD lende organismen, die blijkbaar foor elkander geschapen zijn. VEELHEID DER VORMEN. Voor zoover het Al-eene leven zijn eerste gedachte wil: de negatie van het kontinue, schept het uit en in het ééne kontinue de vele diskontinue krachtcentra die, uit gecontraheerde kracht bestaande, een bepaald innerlijk verband vormen. Als zulke op zichzelf staande eenheden zijn zij de eerste subjekt-objekten die, het eigen wezen als Ik doorlevend, door de durige relatie met het afgescheiden Niet-ik de objektieve verschijning daarvan als voorstelling beleven. Er is niet langer wil alleen, er is ook een wereld, dat is voorstelling. Hiermede is de geest qua wezen begrepen als één kontinue wils-voörstelling van diskontinue veelheden, maar tevens zijn verschijning in elk dier veelheden als diskontinu fragment van het ééne. De oer-atomen, die als eerste bepaalde, gemechaniseerde wil werken, zijn daardoor voor elkaar objektieve materie geworden. Maar, heeft zich de oerkracht in hen bepaaldelijk verbonden, gebonden tot een absoluut inwendig evenwicht is het leven in hen allerminst. Als zelfwerkende voorstellingen moet hun zelfwerkende kracht zich steeds naar buiten openbaren. Het „vrije" leven in hen zet zijn verband en eenheid zoekend streven voort en vormt, doch thans werkend volgens de zelf geschapen struktuur zijner 152 VEELHEID DER VORMEN — INDIVIDU 153 gebondenheid, de telkens hoogere verbanden en daarmee telkens nieuwe. . . . individuen die, hoezeer ook een feitelijke veelheid, toch naar buiten als een eenheid, een ik, werken. Een hooger Ik, maar dat de integriteit der het samenstellende lagere ik-heden niet vernietigt, doch alleen hun zelfstandigheid opheft en hen omvat als een nieuw verband van nieuw, zelfwerkend vermogen. INDIVIDU. Hier blijkt ten volle de betrekkelijkheid van het ik-begrip. Want is inderdaad een individu, dat deel uitmaakt van een ander — en waarom niet van meer andere tegelijk, zooals één factor kan voorkomen in meerdere afhankelijke funkties — is zulk een individu wel een. . . . individu? Is één bij een individu, of moeten wij den geheelen zwerm waarin de deel-funkties der afzonderlijke bijen eerst hun doelmatige integratie vinden, een individu noemen ? Is de menschelijke geest, uit het verband van ontelbare andere geesten geboren en door hun ongeweten werking gevoed, die zelf op ongeweten wijze werkzaam is voor een onbekend hooger complex, is die geest een individualiteit? En nog meer: waar is de positieve grens die een Ik van zijn niet-ik scheidt? Voortdurend toch streeft het Ik, assimileert het, onderwerpt het zich nieuwe kracht, maar wanneer is een ervaren relatie tot vastgelegd Ikelement, tot medewerkend deel van het reëele Ik 154 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD geworden? Welke relatie is een „duurzaam" verband? Vormt niet het Ik telkens en telkens andere verbanden met telkens andere dingen, wordt het niet voortdurend doordrongen, doorkruist, doorleefd door ontelbare andere levens, die het nu eens als vluchtige, dra weer los gelaten gewaarwordingen in zich opneemt, dan als onuitwischbare herinnering vasthoudt of zelfs als aangeboren idee erfelijk fixeert? Is het Ik, dat zelfvergeten verzonken is in de beschouwing van objekten, wel hetzelfde verband als wanneer het wereldvergeten slechts tot zichzelf inkeert? En blijft het zichzelf wel wanneer in zijn verband series van processen door veelvuldige herhaling zich fixeeren tot een onderverband dat, afzonderlijk in het aandachtsveld tredend, aan het Ik zich voordoet als Dubbelik? Voelt de veelbewogen geest van den denker, wien niets menschelijks vreemd is, zich eigenlijk wel ooit éen oogenblik een standvastig Zijn? Noch enkelvoudig, noch dubbel is hem het Ik, hem die door legioenen van demonen wordt bezield of bezeten, in wiens wezen van oogenblik tot oogenblik een ander heelal verschijnt. Waarlijk, de waarheid van Herakleitos' ,,panta rei, alles stroomt, ervaart hij wel het diepst door in den stroom van het eigen leven af te dalen. „Könnte der Mensch sich nur gewonnen, in dem Wort, womit er seit mehr als tausend Jahren spielt, dass er in Gott lebt und webt und ist, mehr als ein Wort zu sehen" INDIVIDU 1.55 mijmert Fechner*). Voor den zelf-bezonnen denker duidt deze verzuchting op een waarheid, diep als geen andere. Het altoos strevende, altoos veranderende, rusteloos verbandzoekende Ik, dat noch in den elektronen-dwarrel der atomen, noch in het bewegelijk plasma der cellen, noch in den schijnbaar stabielen vorm van het menschenlichaam ook maar één enkele tijdsdifferentiaal zichzelf gelijk kan blijven, is niet meer dan één oogenblikkelijk moment, één bepaalde gedachte-verhouding in het ééne oneindige verband van den goddelijken geest. Het is als een mathematisch punt, dat terzelfdertijd deel is van een oneindig aantal denkbare lijnen, vlakken, lichamen. Het Ik is geen afgerond „ding", maar een proces, evenals dat complex van individuen dat wij „maatschappij" noemen. En toch is ons Ik werkelijk, toch zijn wij steeds één bepaald voelen, denken, leven. Maar dit oogenblik waarin het Ik is, dit heden, dat, hoelang geleden? toekomst was, is thans verleden. Het is niet geweest, want ons wezen is kontinue evolutie die alleen als „worden" bestaat. Wat zijn wij dus? Ons eindeloos verleden, alle betrekkelijkheden die ons mogelijk maakten; onze eindelooze toekomst, alle mogelijkheden die ons volgen. Het Ik is op ieder oogenblik een afgezonderd deel van het Al, maar in zijn wezenlijke kontinuiteit is het een der onein- 1) Das Büchlein vom Leben nach dem Tode, capnt tl. 156 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD dig vele aspekten van het wordend Al in zijn geheel. Want aldus Hegel: „das Wahre ist das Ganze, das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen" x) In zijn hoogste zelferkenning heft het Ik zichzelf op en het wordt wat het is, God, het Al-eene leven. En met deze opheffing der Individualiteit is die phase van zelfbewustheid bereikt wier adaequate uitdrukking niet meer luidt: „Ik denk, dus ben ik"; maar. „God is, dus denk ik." Er is niets buiten het Ik en zijn illusie, luidde eens de drogreden van het Solipsisme. Want het „iets" is gedachte en het „buiten" is gedachte en het „zijn" is gedachte. Doch de waarheid luidt: „Er is niets buiten God en zijn levende werkelijkheid." En de menschen geest die dit redelijk inzicht werkelijk heeft bereikt zal niet langer worden verontrust door de twijfelingen des verstands noch door de dwalingen des geloofs. Voor hem geldt Augustinus' „Inquietum est cor meum donec requiescat in te: Ontrust is mijn hart, tot het vrede vinde in U. l) Phaenomenologie des Geistes, Vorrede. ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE DENKEN EN DOEN. „_ _ it~~i RKENNING van waarheid in haar ^/^bm^jV meest objektieve betrekkelijkheid, is «^SnaEij^M de taak van het menschelijk denken. v J^SÉa / Doch niet zijn doel. Het leven is voor o o aj|es aktie en ook je mensch is niet in de eerste plaats erkennend, maar handelend wezen. Hij zoekt het ware terwille van het goede; de juistheid van zijn waarnemen, voelen, voorstellen, kortom van heel zijn denken is slechts voorwaarde tot de doeltreffendheid van zijn doen. Niet het ware te denken, maar het goede te doen is de diepste zin van ons leven. Of, voorloopig juister, niet „waar te denken", maar doeltreffend, althans „doelmatig te handelen". Te doen wat gedaan moet worden, aanvankelijk in subjectief-menschelijken, ten slotte in objectief-kosmischen zin. Maar al ontwikkelt de mensch het erkennende denken om te kunnen handelen; hij handelt, immers hij leeft, reeds vóór deze phase van denken ontwikkeld is. De nood zijner natuurlijke onbeholpenheid dwong hem zich te oriënteeren in de hem omstuwende verschijnselen, opdat hij, van alle zijden bedreigd, zich veiliger en zekerder zou bewegen en meer en meer zou leeren niet alleen de oogenblik- 158 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE kelijke daad juist te kiezen maar ook haar toekomstige uitwerkingen te berekenen. Daarom schiep hij, ervaring na ervaring in geslacht op geslacht vastleg* gend, splitsend, verbindend, steeds al zijn vermogens tot hooger graad verheffend, die wonderbaarlijke denkmachine, die hem in staat stelt voortdurend het bewustzijn te verrijken en te versterken. De primitieve zinnen toch, al maken hun dadelijke gewaarwordingen een min of meer doelmatige reaktie mogelijk, geven op zichzelf nog geen waarborg voor hooger ontwikkeling. Deze kan eerst ontstaan wanneer het verstand de bedriegelijke en onvolkomen gewaarwordingen, krachtens de verbindende herinnering aan vroegere ervaring, niet slechts weet te verbeteren en daardoor betrouwbaarder te maken, maar tevens ook het individu onafhankelijker doet worden van de onmiddellijke omstandigheden -en het leert om zich, behalve aan de feiten zelf, ook nog aan te passen aan hun kausaal verband. Het schijnt dat bij de lagere dieren het doel des denkens — en ik versta onder denken iedere geestelijke levensaktie, bewust of onbewust — hoofdzakelijk is het vormen van in het algemeen doelmatige instinkten. En men zou kunnen veronderstellen dat het gevaarvolle en wisselvallige leven van den primitieven mensch een betere en snellere aanpassing aan de levensomstandigheden wenschelijk heeft gemaakt en dat de achtereenvolgens zich ont- ir8 DENKEN EN DOEN 159 wikkelende middelen daartoe waren de zich steeds hooger potentieerende werkingen van zijn geest: zijn vlugger waarneming, zijn klaarder erkennen, zijn omvangrijker associaties, zijn vooruitziende fantasie. Maar „wenschelijk", niet „noodzakelijk". Men vergete niet dat in dien „begintijd" der evolutie van het menschelijk denken, natuurlijk nog tal van andere dieren een even gevaarlijk en wisselvallig bestaan hadden zonder dat zij hun lot verbeterden door juist hun verstand en vernuft te scherpen. De omstandigheden hebben den geest dus hoogstens geholpen, niet genoodzaakt zich te potentieeren. Ik herinner hier nog eens aan de in „Zelfbezinning en Wereldbeeld" ter sprake gebrachte theorie van Bolk, volgens welke de ontwikkeling der primaire menschelijke kenmerken een gevolg is van een endogeen, dat is een innerlijk bepaald proces. Hoe het zijjnin en door het feitelijke leven heeft zich het denken ontwikkeld, dat wil zeggen: is de Logos in den mensch ontwaakt, aan zichzelf meer en meer als menschelijke Rede bewust geworden. Nooit ware de geest, zonder langzamerhand op bepaalde wijze te leeren handelen, dat wil zeggen zich werkelijk tegenover de dingen te stellen, in den mensch tot zelfbewustzijn gekomen. De onbeholpen oermensen zou zelfs — al ware een in huidigen zin logische gedachtegang voor hem mogelijk geweest — nooit ons levensbeorip hebben kunnen bereiken, eenvoudig omdat de daartoe noodige levenservaring IÓO ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE hem ontbrak. Hij leefde „zonder meer" en handelde krachtens oerdrift van instinkt, van oer-intuïtie, van dien geestelijken drang, dien Bergson als primair aan het verstand beschouwt, — al erkent hij dat er geen instinkt is zonder sporen van verstand en geen verstand zonder sporen van instinkt — maar dien ik, mèt het verstand, liever als een verschijningsvorm, een historische phase van „Het Denken" zou willen opvatten, welke nu naast het verstand funktioneert, het al of niet overheerschend, zonder nogthans in wezen ervan te verschillen. Doch wat is dan het menschelijk denken, dat wij thans van zijn handelen onderscheiden, oorspronkelijk anders dan een.... handelwijze van een vroeger nog niet in onzen bedendaagschen zin denkend wezen ? Zoo is de logica — het in den mensch, aan en door de ervaring ontwaakte goddelijke denken —, te beschouwen als een methodeleer tot doelmatig handelen, als formeele. . . . moraal. Is het logische gevoel van „moeten", van niet-anders-ftunnen, niet verwant aan het ethische „zoo behooren", nietanders mogen? Is het minder betwijfeld imperatief karakter der logica misschien alleen daaraan te danken dat de elementen van het verstandige denken eenvoudiger, minder afhankelijk van gemoedsaandoeningen zijn en daarom gemakkelijker doelmatig en constant te combineeren, dan die van het leven als zoodanig; terwijl zij bovendien reeds grooten- 160 KENNIS, MACHT, VOLMAKING I 6 f deels in de vóór- en vroeg-menschelijke evolutie werden vastgelegd? KENNIS, MACHT, VOLMAKING. Kennis is macht. Dit banale spreekwoord, waarmede intellektueele parvenus hun onbeduidende maatschappelijke ambities plegen te rechtvaardigen, is nochtans de uitdrukking van dat diep-werkende streven des geestes, de schepping der moraal, als de disciplina, de tuchtleer om „goed" te handelen, later „het goede" te doen. Een beschrijving, een topografie zoekt de geest, die hém begrijpelijk is, en begrijpelijk is hem voorloopig alleen wat nuttig is voor zijn doel: handhaving en waar mogelijk uitbreiding, versterking zijner macht. En hij léérde zich oriënteeren, hij léérde „verklaren", zijn duistere wereld verhelderen, hij leerde het waarom der dingen, dat hij eens zoo smartelijk miste, zóó, dat het zoeken er naar zich wel als de wezenlijke beteekenis des levens aan hem moest opdringen, langzaam, heel langzaam, meer en meer verstaan. Vaak bracht die lustaandoening, die steeds elk krachtig streven vergezelt, hem in den waan dat hij het weten zocht slechts om wetens wil; eenmaal tot zelfbezinning gerijpt, ontdekte hij dat hij nooit in de kennis van eenig kausaalverband op zichzelf, hoe uitgebreid ook, bevrediging vond en hiermede had hij de waardeloosheid van het verstandelijke denken als doelvoor-zich erkend. Tot het Al-Eene 11 IÓ2 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE De menschheid heeft zich steeds vergist in het stellen van haar grootste problemen. Of liever, elk probleem is bestemd door een volgend te worden verdrongen. En in dit tijdperk van oorzakelijke kennis moet het den wijder en dieper blikkende tot bewustzijn komen dat de zoogenaamd eeuwige vragen „waaruit, waarom, waartoe" slechts de tijdelijke ongerustheid uiten eener in het duister tastende en zich bedreigd voelende onbeholpenheid. In het duister roepen wij om licht, niet omdat wij het licht liefhebben, maar wij krijgen het lief omdat het ons voor struikelen behoedt. Dat is de verborgen beteekenis van dien hartstocht voor verklaren, die den geest voortzweept van waarheid tot waarheid en hem slechts zoolang rust en bevrediging bij een verklaring gunt als zij aan zijn oogenblikkelijke behoefte blijft voldoen. Dat is de beteekenis öök van die ondooflijke liefde tot het vraagverstilde, onverklaarde geloof. Want of de geest zijn vragen beantwoordde met de bewegelijke waarheden eener filosofie of met het starre dogma eener religie, in beide gevallen schiep hij als wezenlijkst resultaat zijns denkens niet gedachte, maar daadkracht, levensmacht, moraal. Dit streven naar machtsvermeerdering, naar „Steigerung des Lebens", zooals Nietzsche zegt, is het waarvan de tot dusver als oerdrang beschouwde „Zucht tot zelfbehoud" eigenlijk maar een eerste uiting is. De handhaving des Levens is een mini- 162 ONVASTHEID VAN HET MOREEL BEWUSTZIJN tuur. Jagers hebben een andere moraal dan nomaden, deze weer een andere dan landbouwers. Reeds de zeer uiteenloopende begrippen die aan de woorden goed en deugd worden verbonden x) wijzen ten duidelijkste op de afhankelijkheid der moraal van het tijdelijke volkskarakter. En ook binnen de grenzen van elk volk op zichzelf verschilt de moraal der verschillende klassen, standen, beroepen. Hoe geheel andere begrippen omtrent moraliteit hebben niet handelaars, krijgslieden, artisten etc; ja welk een diepgaand verschil is er niet eigenlijk reeds in de moraal van man en vrouw. Er is niet tweeërlei of velerlei, maar allerlei moraal. ONVASTHEID VAN HET MOREEL BEWUSTZIJN. Niet zoozeer op de variabiliteit der positieve moraal op zichzelf, dan wel op de onzekerheid van het moreele bewustzijn berust het voor velen zoo onbegrijpelijke feit dat die mythologische goden, welke niet uitsluitend en opzettelijk als schrikbeelden werden voorgesteld, naast hun edele ook onedele karaktertrekken vertoonen en dat dus klaarblijkelijk terzelfder tijd een bepaalde deugd en haar tegengestelde ondeugd in eere kunnen zijn. De oplossing van het raadsel is in de eerste plaats deze dat verschillende van die zoogenaamd immoreele eigen- *) agathos = edel, heerlijk, bonos = rijk, voornaam, gut = passend, aretè en virtus - mannelijkheid, moed, Tngend = Tanglichkeit; zie Wundt, Ethik I pg. 24. 169 170 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE schappen volstrekt nog niet algemeen als zoodanig werden beschouwd. Een accidenteele loszinnigheid en onmatigheid golden oorspronkelijk — en zelfs thans nog in veler oogen — als deugden, als bewijzen van kracht, die geenszins met de verstandige en eveneens navolgenswaardige matigheid in strijd waren en dus zeer wel vereenigd met hun schijnbare tegenstellingen in één persoon konden voorkomen. Voor Plato is de matigheid zeer zeker een deugd; toch misprijst hij Sokrates, die alle gasten van Agathon onder de tafel drinkt, allerminst. En dan, de moraal bestaat aanvankelijk immers nog niet om haars zelfs wil, doch alleen terwille van de macht van den stam, zoodat eigenschappen als sluwheid, roofzucht etc. die als ondeugden gelden in den stam, deugden zijn ten opzichte van het gedrag tegenover barbaren. Waarom dan zou een volk dat een Odysseus vereert, niet ook de sluwheid naast de rechtschapenheid tot een goddelijke deugd verheffen? Ook in dit opzicht nadert het naïeve gevoel tot het inzichtsvoller bewustzijn dat recht en ruimte geeft aan alle menschelijkheden. Slechts het tusschen beide phasen werkzame, grenzen zoekende verstand stelt tegenover elkaar wat eerst naast elkaar bestond. Doch zelfs in tijden waarin de moraal reeds vereenzijdigd werd en de begrippen goed en kwaad een schijnbaar absoluut karakter verkrijgen, breekt toch telkens weer de oude stambeteekenis door en worden algemeen verachte ondeugden wederom tot deugd. EEUWIGE WET OF TIJDELIJKE INSTELLING De moraal is op het gewone, geregelde leven gericht, vandaar dat ook moreele menschen haar bij gelegenheid kunnen verwaarloozen en zelfs verkrachten en toch.... moreel handelen. Ten opzichte dier ongewone aanleiding namelijk. Zoo kunnen leugen, meineed, inquisitie, partijmoorden etc, daden die feitelijk tegen algemeen bestaande en ongeveinsd gehuldigde moraal indruischen, door een hooger noodzakelijkheid gerechtvaardigd zijn of schijnen, wat b.v. in tijden van oorlog of opstand met vreeselijke duidelijkheid blijkt. Het zijn in 't algemeen de groote conflikten tusschen „individu" en „massa" waarbij de betrekkelijkheid en veelslachtigheid der moreele begrippen aan den dag treden. En valt de massa vaak terug tot „overwonnen kwaad", de groote individuen volgen even vaak een nog „ongeboren goed" en komen aldus eveneens in botsing met de bestaande moraal. MORAAL ALS EEUWIGE WET OF TIJDELIJKE INSTELLING. Veel omstreden is de vraag of de moraal op een oorspronkelijk religieus „afhankelijkheids-besef" berust, of zij uit een uitsluitend religieuze, transcendente behoefte van den geest voortvloeit, om zich naar „eeuwige normen" te richten, dan wel een zuiver materieel-utilitairen oorsprong heeft, los van alle zoogenaamde hoogere bedoelingen. Deze strijd, die m. i. alleen voortspruit uit de bekrompen zucht 171 172 ZEDELIJKE EN REDELIJKE V^^LDORDB der geleerden, om alle problemen van één beginsel uit te willen verklaren, is geheel zinloos. Het is toch duidelijk, dat niet alleen moraliteit en religieus afhankelijkheidsbesef, maar élk menschelijk gevoel van aanvang af in aanleg gegeven en ook werkzaam moet zijn. De menschelijke geest ontwikkelt zich, intuïtief en verstandelijk, aan de dingen en omstandigheden om te handelen; hij schept dus zoowel zijn wereldbeeld als zijn moraal in zekeren zin zelf. Maar even vanzelfsprekend is dat hij beiden slechti scheppen kan krachtens zijn immanent, richting zoekend en gevend vermogen. De evolutie van hel ethisch bewustzijn is geenszins produkt der buiten wereld, noch zelfs wordt zij in bijzondere mate dooi het milieu „bepaald"; evenmin als — gelijk wi zagen — het logisch denken produkt is van de in werking der mechanisch-materieele bestaanswetten Zoo is ook de historische herleiding der moraal to de ekonomische omstandigheden altijd slechts tei deele — meestal zelfs maar voor een heel kleii deeltje — gerechtvaardigd. In den riddertijd wor den de idealen van trouw en moed niet geboren, a krijgen zij een, in sommige kringen, overwegend beteekenis. De Kerk prijst geen armoede en vraag geen gehoorzaamheid uitsluitend in tijden van ge brek en verwarring. Vlijt en zuinigheid heerschei niet alleen in middeleeuwsche gildensteden. Energi en liberale zelfzucht danken hun ontstaan niet aa: het moderne kapitalisme. Alle deugden en ondeug 172 EEUWIGE WET OF TIJDELIJKE INSTELLING den hebben zich ten allen tijde gemanifesteerd; de ekonomische of politieke omstandigheden leiden alleen tot bepaalde accentueering en nuanceering en tot eenzijdige interpretatie aangaande hun nut of schadelijkheid. Maar in diepsten grond kan de uiterlijke evolutie niets anders zijn dan bewustwording van innerlijke wet, die op de buitenwereld toepasselijk blijkt, — en dus transcendent schijnt — omdat zij ook van deze buitenwereld zelf de immanente wezensdrang is. En het lijkt wel dat de mensch zich altijd min of meer van dezen dubbelen grondslag zijner moraal bewust geweest is en daarom zijn maatschappelijk utilitaire moraalvormen steeds zoo gemakkelijk als religieus noodzakelijk heeft kunnen opvatten, zoo argeloos van den nood een deugd kon. maken. Trouwens het utilitaire is niet hemelsbreed van het religieuze gescheiden. Bij de gelijktijdige werking aller menschehjke geestesfunkties kan wel van een oyerheerschen van bepaalde funkties, nooit echter van een a//eenheerschen sprake zijn. En zoo ware het even onredelijk aan te nemen dat oerzeden, die naar ons tegenwoordig inzicht op nuchter-verstandelijk inzicht alleen zouden kunnen berusten, dit vroeger ook inderdaad deden en niet tevens van religieuze gevoelens afhankelijk waren. En in werkelijkheid zijn ook steeds de oudste zeden, die betrekking hebben op de meest logisch noodzakelijke daden: op den gezamenlijken arbeid in het veld of 173 VERBAND VAN RELIGIE EN FILOSOFIE 179 dwingt, zijn moraal en zijn geloof te „bewijzen". En van vele Kerkvaders zou het moeilijk zijn uit te maken of zij nog theologen dan wel reeds filosofen waren, of omgekeerd. Maar zelfs de lagere religies bewijzen. Niet alleen praktisch door allerhande ontzagwekkende tooverij, maar öök logisch, uit eigen, immanente redelijkheidsbehoefte. Want evenals bijvoorbeeld de kosmografie der Akkadiërs, die zich de aarde voorstelden als een omgekeerde boot, en den hemel als een gewelf dat öf rust op het water — welks horizont immers nooit is te bereiken — öf op hooge bergtoppen — die evenmin ter controle toegankelijk zijn — eigenlijk van een verbluffende logica is, zoo wetenschappelijk als zij bij hun primitieve waarneming maar zijn kon, evenzoo geven hun demonologie, — en die' aller andere volken — hun voorstellingen omtrent de genesis der wereld, de hiërarchie der goden etc, steeds de voor hen meest logische, wijl met hun waarneming overeenstemmende verklaring van onbegrepen verschijnselen. Elke mythologie is zelfs oorspronkelijk niets anders dan een poging tot rationeele verklaring, wat wij aan de konkreet-anthropomorphe, mythologiseerende uitleggingen die zeer jonge kinderen aan de verschillende natuurverschijnselen geven ten duidelijkste kunnen zien. Wie ooit kinderen geobserveerd heeft, weet dat hun onnoozelste domheden vaak staaltjes zijn van de scherpste logica. Dat de bliksem wordt opgevat als de speer van een god, de zon als ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE een wagen, de regenboog als een brug etc. etc, is niet onbegrijpelijk dwaas, maar integendeel bij uitstek logisch. En dit logische karakter behoudt de mythologie ook wanneer zij geheel en al in mystieke religie is opgegaan. De filosoof op zijn beurt laat maar al te dikwijls duidelijk blijken dat ook hij zich gaarne berustend neerlegt bij wat zijn gevoel hem voorspiegelt, dat ook bij hem niet zelden de wensch de vader is zijner wijsheid. Ook het feit dat de religieuze denker om zijn wenschelijke en noodige waarheid kracht bij te zetten dikwijls — hetzij te goeder of te kwader trouw, wat voor de waarde van het resultaat van bitter weinig belang is — zijn toevlucht neemt tot al die magische kunsten die bij naïeve geesten het vertrouwen op zijn geloofwaardigheid kunnen versterken, is niet in staat het verschil tusschen religie en filosofie tot een wezenlijk onderscheid te stempelen. Want ook aan de verlichtheid en zelfs aan de eerlijkheid van den slechts waarheid zoekenden filosoof is een grens, en niet weinig filosofen gronden ten slotte hun moraal niet alleen op een goddelijk gezag, maar zijn ook overigens in de aanwending hunner bewijsmiddelen door en door religieus. Dat de hedendaagsche filosoof het ten zeerste smakeloos en belachelijk zou oordeelen een inzicht te willen versterken door het opwekken van dooden of eenige andere dergelijke tooverij, neemt niet weg dat even oprechte maar naïever waarheidszoekers in vroeger 180 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE wetenschappelijk en het religieus karakter van oermythologie en fetichisme, is er evenmin verschil tusschen een logische „opinio necessitatis" en een religieuze „opinio juris", dat is een meening of iets op noodzakelijkheid dan wel op rechtsbesef berust. De geheele moraal vindt bij den oerstam, zonder dat er eenige sprake is van een natuurwettige noodzakelijkheid of van een goddelijk gebod, haar sanktie in dit oorspronkelijk gevoel van „niet anders kunnen" dat zich aan elk herhaald en beproefd geschieden vastknoopt, ditzelfde gevoel dat kleine kinderen zoo krachtig doet protesteeren tegen ook maar de allergeringste wijziging in hunne gewoonte-ervaring. Deze of geene handeling „moet" zoo geschieden, meent het kind, zonder dit „zoo behooren" ook maar in het minst als een gebod van wie of wat ook op te vatten. En evenzoo de wilde, die zonder dat iets anders dan „traditie" hem daartoe noopt, de stam-moraal handhaaft en, waar zijn angst nog zooveel redeloozer en zijn wraakzucht nog zooveel toomeloozer zijn dan die van het hedendaagschc kind, de overtredingen der gewoonte even meedoogenloos als ongemotiveerd bestraft. Alleen waar reeds een begin van heerschappij ontstaan is kan het ook de bloote machtswil van den heerscher zijn die de stammoraal bevestigt of handhaaft of die bij gelegenheid nieuwe moraal opdwingt. Hij wordt gehoorzaamd, niet uit eenig plichtsbesef, maar omdat niemand er aan denkt zich 184 STAM-MORAAL EN STAM-RECHT tegen hem te kunnen verzetten, op dezelfde wijze als niet-verwende kinderen aan hun almachtige ouders gehoorzamen, zonder vragen, zonder kritiek, zonder verzet. Een begin van scheiding in de primitieve begrippen moet optreden wanneer de mensch tot de overdachte waarneming van spoken gerijpt is. Immers thans krijgt de gevreesde buitenwereld eerst geheel en al een anthropomorph karakter. Al wat leeft en bewijs geeft van zijn wilsmacht is thans niet langer een konkreet waargenomen kracht, maar een op zichzelf „dood" ding waarin een menschelijke „geest" huist en werkt. De behoefte aan een vaste en betrouwbare handelwijze die dier geesten toorn afwendt of van hun hulp verzekert, leidt nu vanzelf tot dien hoogeren vorm van religie, den geregelden doodendienst. Een bepaalde ritus en een bepaald systeem van geboden worden nu mogelijk, die zich van andere opvattingen en moraal omtrent onverschilliger verschijnselen onderscheiden. Hiertoe draagt voor alles het feit bij, dat door het animisme zelf een vroeger onbelangrijker faktor als moraalen religie scheppende kracht werkzaam wordt: de macht van den sterke. Want de sterke is nu niet alleen meer de lichamelijk overmachtige, maar vooral hij die door zijn onbegrijpelijke wonderkracht de geesten der dooden kan beheerschen, de toovenaar, de priester. De priesters zijn het die van nu af de moraal als kwasie uitsluitend religieus instituut l*5 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE leiden en ook meer nog dan vroeger alle sociaal' noodzakelijke instellingen aan de immers thans geheel vermenschelijkte, geheel sociomorphe religie verbinden. Alleen de allereenvoudigste, het meest van zelf sprekende stamgewoonten worden tot profaan recht en zede, zooals het uitstooten van overtolligen en het dooden van gevangenen. De macht der priesters, die den ritus en het geloof handhaaft, Ontwikkelt daardoor het oorspronkelijk gevoel van „niet anders kunnen" tot een besef van „plicht", terwijl de sociale omgang der onderling gelijke stam* genoten den geest leert zich in gelijksoortige geesten in te denken, met hen mede te leven, en zoodoende het „billijkheidsgevoel" verscherpt. Een ideëele opinio juris wordt thans van een nuchtere opinio necessitatis onderscheiden. Met deze voorstellingen van billijkheid, plicht, gebod, gehoorzaamheid, ontwikkelt zich ook het „geweten" waarin zich alle heersehende moraal, op welke wijze dan ook ontstaan, en niet minder alle voorvoelde wenschelijkheid, als het ware sublimeert. Bij elke, niet al dadelijk reflexief of instinktief juist en moreel verloopende handeling, levert het geweten de tegenmotieven die den twijfelenden wilsimpuls de „goede" richting kunnen wijzen. Streefde de geest voordien kritiekloos naar alle wenschelijkheden, zoodat al wat hij begeerde hem „goed" was en kon alleen de harde ervaring hem achteraf leeren dat dit goede niet zelden dwaas was en verderfelijk; 186 STAM-MORAAL EN STAM-RECHT 187 openbaarde zich het geweten meer embryonaal, als een lust- of onlustgevoel, berustend op het vaaginstinktief waardeeren of schuwen van een daad; meer en meer groeit het tot een positief kritisch vermogen dat zich kan verzetten tegen de spontane begeerte. De geest toetst zijn wil aan zijn zelfgeschapen normen, aan zijn idealen. „Der vernünftige, durch ein Ideal bestimmte Wille übt an den niederen Willensformen, Trieb und Begierde, die auch im Menschen als Naturgrundlage bestehen bleiben, eine fortlaufende Kritik und Auslese. Wir nennen diese Kritik Gewissen," zegt Paulsen -). Maar hoe vroeg ook al aanwezig, het geweten krijgt zijn grootste beteekenis eerst later, wanneer de fantasie, het vrije, zelfstandige denken, zich krachtiger ontwikkelt. Bij den weifelmoedige n en toch zelfvertrouwenden individualist eerst wordt het geweten die innerlijke bron van waarheid en moraliteit, waaruit hij niet Zelden meer nog dan uit de uiterlijke religie schept. De moraal van den stam bestaat nu uit de voor de hand liggende noodzakelijkheden, de profane rechtsregelen, en de religieuze plichten. Deze laatste zijn nog verreweg het belangrijkst. Want naarmate het geloof in de macht en wijsheid der priesters toeneemt en de opinio necessitatis van vele zeden — die misschien op een geheel ongegronde waanvoorstelling van een ver voorgeslacht berustte — wederom verloren gaat, moet de religie zich meer en meer l) System der Ethik, L pg. 200. KLASSE-MORAAL tens dit stamkarakter reeds een bepaalde richting van alleen mogelijke moraalontwikkeling, of zelfs reeds een ingewortelde positieve moraal gegeven? Waarlijk, lang niet alle ekonomische verhoudingen waarop moraal baseert zijn machtsverhoudingen. De voedings-, kleedings- en versieringsmoraal, hoewel van aanvang af grootendeels door de religie bepaald, dient toch volstrekt niet in de eerste plaats heerschersbelangen. Evenmin als de moraal die uit het intiemere familie- of gezelschapsleven en uit de huiselijk-ekonomische noodzakelijkheden voortvloeit. Die betrouwbaarheid in maat en woord, die voor elk maatschappelijk ruilverkeer onmisbaar is, wordt niet eerst terwille van de eigendomsbeveiliging der machtigen door een klasserecht geeischt; de sexueele moraliteit is, hoezeer ook verbonden aan machts- en bezitsverhoudingen, evenzeer afhankelijk van raseigenschappen en omstandigheden die met het klasse-egoïsme niets te maken hebben. Zoo ontwikkelde zich het gevoel der schaamte ook zonder, ja niet zelden ondanks de door de machtigen beheerschte religie, terwijl het wederom door Boeddhisme en Christendom tot een antisociaal en evenmin in het belang der heerschers liggend kuischheidsideaal geëxalteerd werd. Deze noodlottige exaltatie had alleen een ideëele reden: afkeer der zinnelijkheid die schijnbaar den geest in zijn hooger streven belemmerde. Toch kan van klassemoraal worden gesproken. merde. Tot het Al-Een- r- ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE Doch zij openbaart zich eigenlijk meer in de wijze waarop de autochtone stammoraal, min of meer geaccomodeerd aan hun machtswil, door de heerschers wordt toegepast of... . genegeerd, dan in bepaalde, uitsluitend eigenbaatzuchtige instellingen. Het staminstinkt te eerbiedigen, zich aan de reeds bewuste zede der massa aan te passen, en haar zoodoende toch, voor zoover het gaat, dienstbaar te maken aan eigen belang, maar ook rekening te houden met de uit veranderde sociale omstandigheden telkens nieuw geboren behoeften en wenschen, is de politiek van verstandige en inzichtsvolle heerschers en het is door deze wijze politiek dat levensvatbare moraalsystemen ontstaan, die aan de behoefte van heerschers en beheerschten beide, althans in hoofdzaak, voldoen. In hoeverre dit het geval zal zijn hangt natuurlijk in hooge mate er van af of de heerschers tot hetzelfde dan wel tot een vreemd ras behooren, dat wil zeggen of de moraal en religie van een volk geheel en al autochtoon zijn of dat vreemde overwinnaars hun moraal en religie aan de reeds bestaanden der overwonnenen moesten aanpassen. En in het laatste gevalis het dan weer van het grootste belang voor de levensvatbaarheid der nieuwe systemen en van het geheele volk, of de veroveraars, zooals bij de zoogenaamde Arische zwermen, tot een ideëel hooger staand ras behooren dan de overwonnenen, danwel zooals bijvoorbeeld de Assyriërs bij hun onderwerping der Akkadiërs, in kuituur en aanleg bij hen ten IQ4 KLASSE-MORAAL achter staan. Zijn de heerschers hooger gekultiveerd, zoo zullen zij het volk verheffen (mits het verschil niet, gelijk veelal bij moderne kolonisatie, te groot is) en daardoor ook de religie, niettegenstaande zij haar aanvankelijk misschien zullen moeten verlagen, tot hooger ontwikkeling voeren; behooren zij tot een lager kuituur, zoo zullen zij de bestaande, onbegrepen kuituur vergroven, hoogstens uiterlijk nabootsen en het niet verder brengen dan tot een materieel en geestelijk stationaire despotie. Op de juiste aanpassing komt alles aan. Hier zal de klasseheerschappij meer, ginds minder de moraal vormen naar haar eigenbelang, absoluut het belang der beheerschten verwaarloozen kan zij nimmer. Zelfs die groote deugden, deemoed en gehoorzaamheid, die de machtigen zoo gaarne zien.... bij anderen, kon een klasseheerschappij wel aanmoedigen en versterken, scheppen kan zij hen niet. En wie zal ontkennen dat zij, hoe dan ook ontstaan, toch voor de min of meer bedrogenen van het hoogste nut waren? En waar ligt de grens van egoïstisch machtsmisbruik en paedagogisch gebruik, van bedrog en van vertrouwen in eigen voortreffelijkheid? Diezelfde religies die het eenzijdig-egoïste klassebelang moeten dienen, omvatten tevens de resultaten van een werkelijk scherper verstands- en dieper gevoelsleven dan dat der massa, en moeten dus tevens algemeen-altruïstisch werken. Zullen ten laatste de heerschers zelf nog wel onderscheiden welke moraal ter misleiding 195 ' ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDCTpE der massa werd verzonnen en welke wijsheid zij voor zichzelf schiepen? Soms zal de klove tusschen heerschers en beheerschten zoo groot zijn dat een doelmatig geaccomodeerde religie door de heerschers zelf niet meer zou kunnen worden geloofd. Maar of een religie waar is, dat wil zeggen of zij nog beantwoordt aan het begripsvermogen harer eigen priesters, is tot op zekere hoogte onverschillig, zoo haar vorm nog maar suggestief genoeg is voor de massa en zoolang de huichelarij van het priesterdom niet al te opvallend wordt. En dan is juist een zeer doelmatige wijze van aanpassing, waardoor eenerzijds de traditie der massa blijft geëerbiedigd, anderzijds voor de heerschers de mogelijkheid eener eigen ideëele ontwikkeling wordt geopend, de splitsing in een exoterische en een esoterische leer. Hierdoor wordt ,het mogelijk dat de hoogste en laagste religieuze vormen naast elkaar bestaan, waarbij de moraal der laatsten op strengen vormendienst, die der eersten op filosofisch inzicht gegrond is. Zoo konden zich de indische filosofiën ongestoord ontwikkelen, konden priesters zich tot de atheïstische Athman-idee verheffen, terwijl de massa bij de oude plompe demonologie en de oude af goderij bleef stilstaan. En eigenlijk ziet men dit verschijnsel in alle kuituren, en ook heden is het religieus gevoel van tal van moderne priesters niet slechts oneindig verhevener maar ook fundamenteel anders dan het geloof of bijgeloof hunner kudde. [q6 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE 197 AANPASSING EN ONTWIKKELING. Het onmiddellijk doel der stam-moraal is bezwering van de buitensporige angst voor het onbekende en bescherming tegen de blinde driften en het persoonlijk egoïsme der individuen. Toch is eigenlijk ook reeds in het eerste begin, juist wijl het bedoelde stambelang een hooger individueel belang insluit, het gevoel van sympathie en hulpvaardigheid werkzaam, dat bij latere volmaking een kosmopolitischer levensleer kan doen ontstaan. Zooals reeds vroeger werd opgemerkt: alle menschelijke vermogens werken van aanvang af en de oermensen vereenigt in zich alle tegenstrijdigheden, hij is wreed en goedig, zelfzuchtig en opofferend, lui en energiek, conservatief en belust op het nieuwe. En het is alleen deze veelzijdigheid van aanleg die de menschelijke evolutie mogelijk maakt, waardoor een oorspronkelijke stammoraal zich tot een volks-, tot een menschheidsideaal kan ontwikkelen. Een grootsch en schoon voorbeeld eener primitieve, grof-materieele stammoraal en tevens eener verstandige religieuze aanpassingspolitiek, biedt het Mosaisme. De machtige, door egyptische filosofie geschoolde geest van Moses bevredigt hier, door ongetwijfeld bewuste aanwending van imponeerende wonder-trucjes de eigen eerzucht, verheft zich¬ zelf door middel van Jehova, den stamp-od tot oppermachtige. fcn toch. terzelfder tiiH vnihmat ZEDELIJKE ËN REDELIJKE WEKELDORDE Alle smart om de troosteloozc ellende des levens kulmineert nu in de vrees voor een plotselinge en onbegrijpelijke vernietiging na een zoo kortstondig, zoo moeizaam en zoo onbegrepen bestaan. Naarmate de materieele moeilijkheden, de lichamelijke gevaren en plagen waaraan de primitieve mensch blootstond in werkelijkheid verminderen, neemt de vrees, of beter de droefenis om hen toe. En schoon dit paradox lijkt, het is psychologisch Zeef goed te begrijpen, want de grootere gevoeligheid van het dieper en meer bezonnen denken vermeerderde en verscherpte de innerlijke zielsconflikten. Het leven is zich van zijn hooger waarde bewust geworden en terzelfder tijd ziet het zich meer dan vroeger bedreigd. Een oerwilde vreest instinktief den dood, maar de doode laat hem, zoo goed als het dier, onbewogen; de halfwilde vreest dood en dooden met een egoïsten angst voor hem onbekende gevaren; de ideëeler mensch, die de levenden leerde liefhebben, vreest wellicht ook nog beide, maar meer nog betreurt hij om hunnentwil het leven zelf. En het is deze levensweemoed, deze zwakheid en niet zelden moeheid, die in den mensch dit bovenmatig medelijden met zich zelf, die geestelijke kleinzeerigheid kweeken, die zich in het vervolg in zijn verdiepte religie en verscherpte filosofie als het vooropgezette moraal-motief zullen openbaren. De idealistische religies, Boeddhisme en Christendom, zijn beide pessimistisch. En dat zij terecht pessimistisch waren bewijst het feit dat het 204 OPTIMISME EN PESSIMISME 205 optimistisch Mazdaisme als systeem op zichzelf geen duurzaam bestaan had en slechts later, uit de tweede hand, door wat het Mosaisme en het Christendom er van adopteerden, zijn zegenrijken en verheffenden invloed kon doen gelden. „Het vleesch is de bron van alle geestelijke onmacht en dus van alle kwaad." Hoe anders zal de mensch kunnen oordeelen voor wien de nog barbaarsche zinnelijkheid in haar oerbuitensporigheid inderdaad de grootste belemmering is bij zijn geestelijken arbeid en die het triomfantelijk beheerschen zijner hartstochten niet anders kan voelen dan als een overwinnen van het lichaam? „Ik zie een andere wet in mijn leden, welke strijdt tegen de wet mijns gemoeds", zegt Paulus -). „Want het goede dat ik wil, doe ik niet, maar het kwade dat ik niet wil, dat doe ik" 2). Wat wonder dat de animisten, die hun eigen willingen houden voor verachtenswaardige bezetenheden huns lichaams, ten slotte zuchten: „Ik ellendig mensch! wie zal mij verlossen uit het lichaam dezes doods?" 3) Zoo is het resultaat van het primitieve idealisme de verzaking van al het zinnelijke en wereldsche, eensdeels wijl hun overmaat den geest afleidt en verzwakt, maar anderdeels wel even vaak wijl inderdaad de druiven te zuur zijn, een reden die meer nog dan de eerste aan de overheerschte massa de ge- 1) Rom. 7 : 23. *) Rom. 7 : 20. *) Rom. 7 : 24. 212 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE dit waar is, mijn vriend," zegt Sokrates, „bestaat er groote hoop dat ik, aangekomen waarheen ik thans ga, daar, zoo ergens, ten volle datgene bereiken zal waarop al mijn streven gedurende mijn voorbijgegaan leven gericht was, zoodat de thans mij bevolen tocht vol vertrouwen ook door ieder ander aanvaard kan worden die slechts gelooven mag er voor gezorgd te hebben dat zijn ziel rein is." Voor hem, zoo goed als later voor Philon, Seneca en zoovele andere filosofen, is het leven een voorbereiding voor het „ware" leven hiernamaals, de dood de geboortedag der eeuwigheid. Voor het nog zoo grof zintuigelijk denken der primitieve Idealisten (en welke Idealisten van heden zelfs hebben deze phase volkomen overwonnen?) is de onsterfelijkheid der ziel zoowel een kennis-tbeorethisch als een ethisch postulaat zonder hetwelk het noch den intellektueelen moed noch de moreele kracht bezeten zou hebben zich te handhaven. Eerst door haar tot dogma te verheffen is de voor de hand liggende naïeve scheiding tusschen zintuigelijke (lichamelijke) kennis en onzinnelijk, immaterieel begrijpen, en parallel daarmee die van zinnelijke (vleeschelijke) begeerten en geestelijk streven gerechtvaardigd. Tracht Plato het dogma te bewijzen — ik kan zijn sofistische argumenten ter zijde laten — feitelijk zijn bewijzen voor een dergelijke eenvoudige en vooral zoo dringend gewenschte oplossing overbodig. Immers het primitieve, konkreet denkende verstand neemt zielen, 220 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE verlangen en den dood, den aartsvijand voor het naïef gevoel, erkende als goeden vriend. LEVENSLUST. Van hen die den dood dienden toonde ik aan hoe hun denken te voren reeds door de begeerten hunner moeheid en moedeloosheid' werd bepaald. Elke religie, elke filosofie des doods is uit vooroordeel gesproten, d. w. z. bedoelde eigenlijk niet anders dan den dood te vinden al was het dan ook om ten laatste door dien dood toch. . . . het leven te bereiken. Doch hoe met de evangelieën des levens ? Van hen die de macht en de blijheid des levens verheerlijken — hoe weinigen tegenover de predikers des doods — noem ik hier twee, Zarathustra en Spinoza. Zarathustra, de verbannen Indische wijze, stichter van dien niet slechts als het Boeddhisme zachtzinnigen, maar van dien tevens als geen andere blijden en levenskrachtigen, tot zelfontwikkeling en vreugdige daadkracht aansporenden godsdienst van den eenen Lichtgod, wien alle wraakzucht en wreedheid vreemd is en wiens strijd tegen het kwade ten slotte tot een zekere overwinning en eeuwige verlossing voert; Zarathustra, die geen ander loon en geen andere straf kent dan de innerlijke consequentie van elke daad, leerde als ongemotiveerde moraal die zelfde levensaffirmatie die Spinoza filosofisch bewees niet alleen, maar terwille waarvan hij eigenlijk filosofeerde. Dat Zarathustra's drijfveer het voor- 222 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE tot de zijne maakte en zeker ernstiger behartigde dan zijn meester, de al-twijfelaar, die zijn filosofie begon met een gelofte aan de moeder Gods — dat Spinoza de eindelijk gevonden en quasi bewezen wijsheid reeds eigenlijk al bezat vóór hij begon te zoeken, moet elk erkennen die dien zeldzaam simpelen, maar zoo diep ontróerenden, zoo heel zijn schoone, zachtzinnige en nobele menschelijkheid openbarenden aanhef leest van zijn Tractatus de Intellectus Emendatione. (Verhandeling over de Zuivering des Verstands). ..Postquam me experientia docuit, omnia, quae in communi vita frequenter occurrunt, vana et futilia esse: cum viderem omnia, a quibus et quae timebam, nihil neque boni neque mali in se habe re, nisi quatenus ab iis animus movebatur; constitui tandem inquirere, an aliquid daretur quod verum bonum et sui communicabile esset, et a quo solo, rejectis caeteris omnibus, animus afficeretur; imo an aliquid daretur, quo invento et acquisito, continua ac summa in aeternum fruerer laetitia". -) Dit verum bonum, dit „waarachtig goed", dat hij in zijn „Amor Dei" bestendigd vond, in die l) Nadat de ervaring mij geleerd had dat al wat in het dagelijks leven voorvalt ijdel en waardeloos is, toen ik inzag dat al wat ik vreesde en al wat mij vreesde noch iets goeds noch iets kwaads in zich hield dan alleen voorzoover de ziel er door bewogen werd, besloot ik eindelijk te onderzoeken of er een waarachtig goed bestond dat ik deelachtig kon worden en waardoor uitsluitend, met verwerping van al het overige, mijn ziel kon bewogen worden; kortom of er iets was door welks vinden en verkrijgen ik een voortdurende en hoogste blijheid voor eeuwig zou kunnen genieten. LEVENSLUST 223 „liefde Gods" die de ziel met voortdurende blijheid vervalt; was dit hoogste goed niet eigenlijk reeds van aanvang af het bezit van zijn simpel, blij evenwichtig gemoed? En bezat hij niet reeds van aanvang af het innerlijk begrip dat voorwaarde was voor den geheelen opbouw van zijn systeem, die „Cognitionem unionis, quam mens cum tota natura habet?" -) Ook hij voelde dat hij zich in een gevaarlijke positie bevond: „Videbam enim me in summo versari pericnlo, et me cogi, remedium, quam vis incertum, summis viribus quaerere; veluti aeger, lethali morbo laborans, qui ubi mortem certam praevidet ni adhibeatnr remedium, illud ipsum, quamvis incertum, summis viribus cogitur quaerere, nempe in eo tota ejus spes est sita." 2) Ook hij had te worstelen met hebzucht, eerzucht en zinnelijkheid — want waarom zijn bekentenis niet te gelooven? Maar hij, de groote apologeet van het leven, die, hoewel ten doode ziek, „aan niets minder dacht dan aan den dood", leerde de ijdelheden der wereld blijmoedig te aanvaarden als gaven Gods; hij wist ze te genieten en dienstbaar te maken aan zijn vrijen geest en zelfs de slechtste aller werelden was hem nog schoon en goed genoeg om er „wel te doen", ') Besef der eenheid met de geheele natnnr dat de ziel bezit. ') Tract de Int. Emend. Immers ik zag dat ik in het grootste gevaar verkeerde en ik dwong mijzelf het geneesmiddel, hoe onzeker bet ook zij. met alle kracht te zoeken; zooals de kranke, aan een doodeUjke ziekte lijdend, en een zekeren dood voorziende indien hij geen middel aanwendt, dit, hoe onzeker het ook zg, met alle macht poogt te vinden wjjl heel zijn hoop er in gelegen is. ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDI dat wil zeggen: juist en kloek te handelen, en „blij te zijn". MORAAL ALS WENSCHVERVULLING. Moraal is, betoogde ik, het doel aller religie en filosofie en onder moraal verstond ik al wat den geest een doelmatig, of voor doelmatig gehouden, houvast geeft in zijn strijd om levensmacht, zijn streven naar ontplooiing zijner vermogens. Doch ik ging verder, niet alleen dat de filosofen moraal als eenig wezenlijk doel zoeken toonde ik aan, maar zij zoeken hun moraal, zij zoeken een moraal waarvan de kiem reeds a-priori als vóór-oordeel hun geest zoo niet beheerscht dan toch richting geeft. En hiermede valt dan het laatste psychologische verschil tusschen religie en filosofie weg; ook een filosofie is gewenscht bewijs en dus bewijs van het gewenschte en dat zoowel bij de ontkenners als bij de bevestigers van het leven. Wellicht zal deze stelling bij vele zoogenaamd onbevooroordeelde denkers verontwaardigde tegenspraak wekken, doch haar juistheid ligt voor de hand. Geen mensch leeft, geen mensch denkt zonder aan het bestaande leven en denken aan te knoopen. Hetzij hij het leven liefheeft of haat, hetzij hij het denken ontwikkelt of bestrijdt, verwaarloozen kan hij het nooit. De mensch bestaat, en dus denkt, alleen als deel der menschAeia'. In het aangeboren karakter van den individu is een stuk voorgeschiedenis der menschheid gefixeerd, een ein- 224 ZEDELIJKE EN REDELJWKE^WJERELDORDE traden in het licht, die nieuwe verklaringen en gedachtesystemen eischen, welke op hun beurt weer tot gansch andere handelingen en moraal leiden dan oorspronkelijk was bedoeld. De historische moraal is ©verrijk aan voorbeelden van die nevenwerking der oorzaken en verschuivingen en omzettingen der bedoelingen. Ja zelfs komt in de antithese „levensof stervenskunst" niet slechts een wijziging, maar een algeheele tegenstelling van oorzaakbedoeling en resultaatbedoeling tot uiting. Want de bedoelde ontkenning des levens door de pessimistische religies en filosofieën is als resultaat de wezenlijke bevestiging des levens. Immers, indien de geest, wiens wezen is uitbreiding, ontvouwing zijner macht, zich niet aanvankelijk beperkt en zwak gevoeld had, beperkter, zwakker zelfs dan hij in waarheid was, zou hij weldra een al te trotsch en roekeloos streven als een Phaëton of Ikarus met vroegen ondergang hebben geboet. Juist zijn hulpbehoevende deemoed en troostverlangende zwakheid scheppen in hemelillusie en stervensvreugde de middelen om den nog flauwen wil tegen ondergang te verdedigen, te doen leven, om heni tot die tijden van sterker groei en schooner ontbloeiïng te behouden waarin de geest niet meer in het opgedrongen geloof aan een bepaalden vorm van eeuwig leven, maar veeleer in het bewustzijn van eigen stijgende levensmacht den waren levensmoed kan bereiken. En zoo is dan dus eigenlijk alle moraal, hetzij als intuïtieve ge- 226 ZEpELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE ONTOEREIKENDHEID VAN HET CHRISTENDOM. Door alle eeuwen heen hebben — zelfs in de vorige eeuw Saint-Simon, zelfs in deze eeuw Tolstoï — tal van mannen den terugkeer tot het „ware" Christendom, tot de „zuivere leer" van Jezus, gepredikt. En dit is psychologisch begrijpelijk genoeg. Want ten eerste lijkt, en is, een duizenden jaren oude leer in menig opzicht verbasterd en vervalscht, en ten tweede vertoont iedere felbewogen tijd punten van overeenkomst met de periode waarin het Christendom ontstond, toestanden die de geesten tot gelijksoortige gevoelens en verlangens noopen. Zoo thans. De hedendaagsche wereld kent waarlijk niet minder afgoden dan toen werden vereerd en bespot; en als toen waant elk der overvele sekten de ware waarheid te weten. Als toen woekert een zinnelijk materialisme van deels verfijnde en vérweekelijkte dekadenten, deels grover, bruut-baatZuchtige, maar gezonder krachtmenschen, naast een spiritualisme — in den grond niet minder zinnelijk — van deels dweepzuchtige, overprikkelde en eveneens dekadente warhoofden, deels stil-contemplatieve, wereldmoede therapeuten. Waanwijze, hyper-verstandelijke wetenschap eenerzijds; skepsis, absurde schijn-mystiek, sterrenwichelarij en zelfs zwarte magie anderzijds, zoo nu als toen. Een 220 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE opgeblazen, wreed en cynisch individualisme tegenover deemoedig-zoetelijk gepreek van valsche profeetjes. Uit den toenmalige chaos van tegenstrijdige begrippen en strevingen werd het Christendom geboren. Maar is het daarom noodzakelijk of wenschelijk dat het uit den hedendaagschen chaos worde fterboren? Men bedenke dat onze tijd, ondanks enkele misschien treffende analogieën, toch tenslotte een geheel andere is. En nog meer dat het oerchristendom er in werkelijkheid zeer stellig anders uitzag als deze ethische hervormingsgezinden zich voorstelden. Zij dachten zich een zuivere moraal, die in de evangelieën aan de „armen van geest" zou zijn verkondigd, simpel en vooral vrij van dogma's en vormendienst. Maar in het licht van het moderne onderzoek, dat de historiciteit van Jezus betwijfelt, althans geenszins als vaststaand aanneemt, is het in de eerste plaats de vraag of de leuze „terug tot Jezus" niet feitelijk beteekent „terug tot Paulus", of juister: „terug tot den schrijver der onvervalschte brieven die op Paulus' naam staan," en vervolgens of die terugkeer ons niet zou voeren tot een antieken mysteriedienst, waarin de „zuivere moraal" evenzeer afhankelijk was van diepzinnige, spitsvondige en voor den hedendaagschen arme van geest allerminst direkt begrijpelijke theosophie en daaraan beantwoordend symbolisch ritueel, als in latere phasen van kerkelijke dogmatiek. Teruggang kan inderdaad 230 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE aantal eenvoudige leeringen en voorschnften uit den mysteriedienst van den mensch-geworden Logos wil lichten als Jezus' „ware leer", ontdekt men spoedig dat diezelfde moraal allang bekend was en vóór den legendarischen Jezus door vele andere wijze mannen aan vele andere volken was verkondigd. Is bijvoorbeeld naastenliefde een speciaal Christelijke deugd? De Grieksche moralisten predikten haar voortdurend. En ook in andere toenmalige sekten noemden de leden elkaar „broeders en zusters". De leeringen der Bergrede zal men in alle mogelijke heilige geschriften terugvinden. De erkenning van den staat als het door God geordonneerd gezag was reeds door Sokrates uitgesproken — en door zijn dood beleden — gelijk het noodgedwongen werd gehoorzaamd door iederen onderdaan van iederen Pharao of iederen Oosterschen despoot die zich voor afstammeling van een of anderen god geliefde uit te geven. Het besef der immanentie Gods is een heidensche gedachte, vertrouwd aan iederen mystieken peinzer. En wat de leerstellingen betreft: De idee der erfzonde en der genade is Orphisch; de zoendood van den Heiland Indisch. De Drie-Eenheid vindt haar voorbeeld in Brahma-Visjnoe-Schiwa. De waarneming Van den drieledigen kosmischen cyclus: ontstaan-bestaan-vergaan, of dieper beschouwd: leven-dood-leven, ligt trouwens zóó voor de hand op ieder gebied, dat het volstrekt niet behoeft te verwonderen dat elke godsdienst haar op 232 ONTOEREIKENDHEID VAN HET CHRISTENDOM een of andere wijze tot uiting brengt. De voorstelling der helsche straffen in een hiernamaals is Egyptisch, Persisch, Orphisch; het eenige nieuwe dat het Christendom hieraan toevoegt is de werkelijk grotesk-infernale wreedheid eener eeuwige verdoemenis. Waarlijk, iedere aanleiding om de moraal of de leerstellingen van het oude Christendom als oorspronkelijke openbaring te beschouwen, ontbreekt. Om de kern der christelijke moraal te leeren kennen of te aanvaarden heeft men het antieke Christendom niet noodig. En het moderne, met zijn huichelachtige compromissen, kan men daarvoor zelfs beter ontberen. Doch de apologeet van het Christendom heeft zwaarder geschut, Toegegeven, kan hij zeggen — en hij heeft het vaak genoeg gezegd — toegegeven het onzekere van Jezus bestaan; toegegeven het verband van den oud-christenlijken kultus met de verschillende antieke mysteriediensten; toegegeven de afhankelijkheid van Paulus' theosophie van Joodsche, Helleensche, Alexandrijnsche wijsbegeerte; toegegeven tenslotte het weinig oorspronkelijke der christelijke moraal: het Christendom heeft dan toch één kenmerk dat het volstrekt van iederen anderen godsdienst onderscheidt en boven iederen anderen godsdienst hemelhoog verheft: zijn godsbegrip, de idee van den liefdevollen, genaderijken, vergevenden Vader, die zich bekommert — en bij voorkeur — 23- ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE om den zondigen mensch. Een ongerijmdheid was het, — den Joden een ergernis, den Grieken een dwaasheid — een wonder was het, dat God zich door Christus vereenzelvigde met den zondaar. En dit dogma maakt alle voorstellingen en alle kultische handelingen die uit oudere godsdiensten mochten zijn overgenomen tenslotte toch tot iets nieuws, iets specifiek christelijks. Zooals reeds de middeleeuwsche kerk leerde: de oude mysterieën, bijvoorbeeld de Orpheusmythe, gaven slechts „verhulde waarheid", een voorschaduwing van het offer der verlossing door Christus. Deze laatste reddingspoging om het Christendom zooniet het karakter eener openbaring, dan toch een brevet van oorspronkelijkheid te geven, moet m. i. op psychologischen grond worden afgewezen. De samenhang en analoge ontwikkeling die zich, naar de rede eischt en het historisch onderzoek meer en meer bevestigt, vertoont in alle godsdienstige opvattingen en kultureele handelingen, moet berusten op samenhang en wisselwerking van zich ontwikkelende algemeen menschelijke gevoelens. Het is psychologisch niet aan te nemen dat de mensch plotseling in het begin onzer jaartelling tot het „ware" zondebegrip en tot de erkenning der „ware" liefde kwam, al moge het waar zijn dat Paulus, de Evangelisten, of zoo men liever wil Jezus, deze begrippen toen op bepaalde, de massa bijzonderlijk pakkende wijze hebben gegroepeerd en geaccentueerd. 234 ONTOEREIKENDHEID VAN HET CHRISTENDOM christelijk zonde-besef gemeen ? Volgens Frazer ontsprong de voorstelling van den lijdenden God, uit wiens dood nieuw leven voor den stam ontbloeit, uit de gewoonte om den koning na afloop van een vaste periode te dooden. Freud ontwikkelt in zijn „Totem und Tabu" de hypothese dat het godsoffer oorspronkelijk niets anders was dan de moord op den stamvader („koning" is in den droom het vaste symbool voor „vader"!) door de onderdrukte en opstandige zonen. Indien deze hypothese juist mocht zijn, valt hieruit zelfs het begrip eener oerschuld en erfzonde van den stam (de menschheid) psychologisch af te leiden. Later, bij het ontstaan van privaat-eigendom en veeteelt, krijgt het offer in het algemeen het karakter van een gave van den mensch aan de godheid, om haar gunstig te stemmen, te danken of te verzoenen voor kwaad dat men zich bewust is bedreven te hebben. Het offerdier is niet meer de god zelf; maar wèl blijft het sterkende, allen verbindende offermaal, waaraan de god verondersteld wordt deel te nemen. In de theosophie der mysteriediensten echter komt het gods-offer weer te voorschijn, meestal in den vorm van een vegetatiemythe, zooals in de Thesmophorieën en de Eleusinische en Dionysische mysterieën, of van een zonnemythe gelijk bij den Mythrasdienst. Kern van zulk een mysterie is steeds de dood en herrijzenis van een of anderen god en / 237 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE de vereenzelviging van den mensch met dien god, door middel van bepaald, nu symbolisch ritueel — en niet of niet geheel en al, als in oertijd, reëel bedoeld — waarbij de communie en de werkelijke of nagebootste sexueele gemeenschap domineeren; een vereenzelviging waardoor ook de mensch uit den dood zal verrijzen. Wedergeboorte door kultische reiniging is de voorwaarde voor deze onsterfelijkheid; ontzondiging voorwaarde der verlossing van den dood. Vooral in de Orphische mysterieën is deze verlossing van zonde, ja van erfzonde in christelijken zin, dat is den mensch wezenlijk ingeboren zonde, onmiskenbaar. Is nu de christelijke gedachte dat de godheid orywitlig zichzelf ten offer brengt als een paaschlam en dat de verlossing bestaat in bevrijding van zonde, werkelijk geheel en al nieuw te noemen? Een theologie die haar psychologische begrippen vaststelt per definitie, inplaats van' ze te ontkenen aan de levende ervaring, kan aldus op grond van woorden de principieele uitzonderlijkheid van het Christendom volhouden; mij komt het juister voor het Christendom te beschouwen als een laatste, logische, voortzetting, als de hoogste ontwikkelingsfase dier religieuze oergedachte, welke reeds den oerstam bij zijn totemoffer bezielde. Doet niet het feit dat de primitieve stam na het gemeenschappelijke offermaal den geofferden god beweent en beklaagt, reeds denken aan een naïeve poging om zkh wijs te maken dat men 238 ONTOEREIKENDHEID VAN HET CHRISTENDOM nis waren ? Voor Orpheus bijvoorbeeld, of Herakles ? Zelfs de historiciteit van Moses wordt betwijfeld, ofschoon het feitelijk bestaan van een volksleider veel noodzakelijker is — immers nooit organiseert zich een volk vanzelf — dan dat van een godsdienststichter. Maar ik erken dat het velen zwaar moet vallen zich te bevrijden uit een voorstelling waarin ontelbare millioenen troost en steun vonden. Op de wedergeboorte, de sublimeering van het driften-leven tot geestelijk leven, komt het aan voor wie naar de eenig „ware" moraal, dat is den innerlijken, noodwendigen wil Gods verlangt te leven. Doch voor deze wedergeboorte van psychischen tot pneumatischen, van zieligen tot geestelijken mensch, heeft de hedendaagsche denker zoomin het bloed van beer of stier als het bloed van Christus noodig. Slechts infantiele lafheid wenscht eigen schuld door anderen te laten boeten, de vrije geest eischt en aanvaardt volstrekte individueele verantwoordelijkheid. Evenmin behoeft zijn ziel in hysterische verbeelding den Christus als bruidegom te ontvangen. De denker herkent den Logos on-middellijk in zijn eigen geest, hij voelt God denken in en door hemzelf en beleeft aldus zijn unio mystica. De waarachtige vereeniging met God voltrekt zich alleen in het redelijk inzicht der Wijsheid; de vereeniging in het infantiel beeldend gevoel der religie blijft. . beeld, dat is surrogaat der werkelijkheid. En doordat dit beeld, 243 INVLOED VAN HET CHRISTENDOM OP DE MORAAL zwak, ziekelijk en bovendien verwaten en wreed gemaakt heeft. De vooruitgang in de evolutie van het denken openbaart zich — het werd hierboven reeds opgemerkt — vaak als schijnbaren achteruitgang. Zijn niet renaissance en reformatie beide een ferugvallen tot lang overwonnen vormen: klassicisme en joodsch lettergeloof ? Doch ware de middeleeuwsche kuituur niet zonder dien teruggang waarschijnlijk doodgeloopen in vormendienst en tooverij? En heeft zich niet de geest door al de christelijk-scholastische beuzelingen feitelijk tot logisch denken gedwongen ? De inhoud der middeleeuwsche gedachten zal misschien spoorloos verdwijnen, maar het geduld, de spitsvondigheid waarmee zij opgebouwd werden en verdedigd zijn thans ons geestelijk bezit. Zoo thans een gevoel van algemeene welwillendheid, zij het dan nog sporadisch, bestaat, is dit dan niet misschien voor een belangrijk deel te danken aan de subtiele christelijke wraakzucht waarmee geslacht op geslacht zijn vijand lief had „om gloeiende kolen op zijn hoofd te stapelen?" Men stapelde ze nog liever in werkelijkheid onder zijn voeten, het is waar, doch beiden, martelaar en inquisiteur; gaven der menschheid hun voorbeeld van onwrikbaren plicht, Is er een wezenlijk juister en wijzer moraal dan het bij christenen zoo domme en fanatieke „Het doel heiligt de middelen?" Een leer van ongeëvenaarde diepzinnigheid, een inzicht waardoor immers God zelf j49 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE wordt ontschuldigd van heel de jammerlijkheid zijner schepping. Was er iets doelmatigers denkbaar om den geest de levende daadkracht boven woordgeloof te leeren waardeeren dan juist die onafgebroken reeks van alle christelijke moraal verkrachtende gebeurtenissen die de geschiedenis van alle kultuurstaten vormen ? En zoo hier en daar een hoog begrip van algemeene humaniteit ontkiemde waarop de geheele menschheidskultuur der toekomst zal berusten, is dit dan niet eveneens misschien voor een deel te danken aan het Christendom dat die idee sublimeerde tot een onbereikbaar ideaal en haar zoodoende bewaarde voor een tijd die zijn konkreter ideaal zal kunnen verwerkelijken ? Wat slechts voor enkele individuen waarheid had kunnen zijn, werd door het Christendom verheven tot den droom der massa, tot menschheids-illusie, en aldus voor ondergang behoed, ondanks dat bijna elk individu op zichzelf er voortdurend tegen zondigde. ONDERGANG VAN DEN GODSDIENST. Het Christendom bleek, in zedelijk en redelijk opzicht, voor den vrijen denker ontoereikend. Dit beteekent dat het vroeg of laat moet ten onder gaan. En het afstervingsproces is in vollen gang; het katholicisme zoowel als het protestantisme verliezen relatief terrein en het aantal der buitenkerkelijke individuen blijft stijgen. Hoelang dit proces zal duren, valt niet te voorspellen; misschien nog 250 ONDERGANG VAN DEN GODSDIENST 251 eeuwen, het zal voornamelijk afhangen van de geestelijke ontwikkeling der „massa's", die thans nog geheel onder hun invloed leven. Misschien zal, het klinkt paradox, het „vrijere" protestantisme het eerst verdwijnen; het lijkt mij bezig zichzelf te vernietigen. Het orthodoxe protestantisme door zich, in zijn koppig-verstarde, blinde en oost-indischdoove vasthoudendheid aan de letter van het „woord" Gods, steeds belachelijker te maken; het vrijzinnige door zich steeds radikaler van die letter te bevrijden. „Le protestantisme est la seule religion oü 1'on puisse devenir athéé sans s'en apercevoir," zegt Guyau1). Reeds sedert Bodin, voor wien alle religies even goed zijn, en de predikers van het Jus naturale. het Natuur-recht,voor wie moraal en recht onafhankelijk van de religie, alleen op de natuurlijke rede berusten, is het protestantisme eigenlijk al opgeheven, schoon nog lang de meeste filosofen van een verzoening tusschen rede en openbaring droomen. En wanneer God, zooals voor Kant en alle volgende „bevestigers" van het protestantisme, tot symbool der zedelijke wereldorde is geworden, is het feitelijk met den kerkdijken godsdienst gedaan en onderscheidt zich de moreele protestant in geen enkel opzicht meer van den moreelen vrijdenker, hetzij onkerkelijk-religieus, hetzij zelfs atheïst. Daarom is de vrijzinnige gemeente zoo klein, haar karakter is ') l'Irréligiosité de 1'avenir 131. ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE ^ voorloopigheid, haar leden zijn overgangstypen. Daarom ook lijkt mij een zoogenaamde „redelijke" hervorming van het protestantisme een illusie. Zij leidt tot wijsbegeerte met min of meer christologiseerende terminologie, maar niet tot godsdienst. En wat de hedendaagsche neiging tot federalisme betreft; zij schijnt zich eer te zullen openbaren in een uniformeering, misschien vereenvoudiging van ritueel, en dus meer een reactionair teruggaan te beteekenen tot ouderen, katholieken kultus, dan een forsch streven naar verjonging, naar schepping van iets nieuws in grooter vrijheid. Zoowel te Stockholm in 1925 als te Lausanne in 1927 bleek eenheid van geloofsovertuiging niet te bereiken. Het federalisme geeft daarom meer den indruk van een poging tot behoud van hen die, uit baloorigheid om al te groote verdeeldheid, dreigen af te vallen, dan tot herwinning van de reeds voor de Kerk verlorenen. Het Christendom gaat onder. Dit mag stout gesproken schijnen in een tijd, waarin geleerde cardinalen nog diepzinnige bespiegelingen houden over j een oer-magische transsubstantiatie; waarin doctoren de „echtheid" bewijzen van een lap waarin het doode lichaam van Jezus gewikkeld zou zijn geweest, en waarin even geleerde predikanten disputeeren over het spraakvermogen van de paradijsslang; een tijd waarin protestantsche prof eetjes en gestigmatiseerde hysterica's wonderen verrichten en het bijgeloovig vulgus aller standen nog zweert bij 252 MENSCHELIJK DENKEN - MENSCHELIJK WOORD 13 selen. Toch is ook deze waarheid eenvoudig en wij begrijpen ook haar axiomatischen aard intuïtief volkomen. Ook zij is begrepen in het religieuze bewustzijn van „kinderen Gods" te zijn. HET MENSCHELIJK WOORD. De prioriteit van het Denken en de goddelijkheid van den menschelijken geest lijken mij zeer eenvoudige en onbetwistbare grondwaarheden. Maar niets toch heeft de mensch door langduriger en feller getwist ingewikkelder gemaakt dan juist deze axioma's en de leven-richtende problemen die er van afhangen. Vanwaar dit eeuwige misverstaan en wanbegrip ? Ons denken schiep de taal, de vele, vele woorden. En schiep Gods Denken door Zijn woord „in den beginne" kosmos uit chaos; ons woord, onze vele menschelijke woorden scheppen „tenslotte" maar al te vaak chaos uit orde, verduisterend wat licht was voor onze eerste intuïtie. Want de materie die ons uiterlijk verschijnt, bindt ons woord, zelf materieel klankverschijnsel, aan haar voorstelbaarheden en maakt het daardoor voor adaequate uiting van het innerlijk doorleefde dikwijls ongeschikt en altijd gevaarlijk. DE VORMEN VAN HET MENSCHELIJK DENKEN. Onder denken dus versta ik de levens-aktie van [3 14 WOORD EN WERKELIJKHEID den Algeest, zijn durende, zichzelf scheppende Daad. En zoo beschouw ik ook alle menschelijke levensaktie als denkvorm. Dit is niet in overeenstemming met het gemeene spraakgebruik, dat geestelijke werkingen als gevoelen, waarnemen, voorstellen, willen enz., als van elkaar verschillend beschouwt, ofschoon het ze anderzijds door gebrek aan onderscheidingsvermogen vaak min of meer onderling verwart. En ook niet met die bepaalde wetenschappelijke opvatting die, niet uit slordigheid, maar integendeel uit haar verstandelijke zucht tot preciese scherp-begrensde begrippen, eveneens al deze geestelijke verschijnselen beschouwt als op zichzelf en naast het eigenlijke, zoogenaamde logische denken, staande „vermogens". Toch blijken zij niet wezenlijk onderscheiden, openbaren zij zich bij dieper bezinning als doorloopende, in elkaar vervloeiende uitingen van een zelfde „leven". Niettemin hebben dit slordig spraakgebruik en die kortzichtige wetenschappelijkheid hun reden van bestaan. Naar gelang toch van den toestand waarin zich het denkende leven bevindt, kunnen wij zijn werking of werkelijkheid om praktische redenen, gemakshalve dus, met recht noemen naar wat den geest op het oogenblik vervult, het intensiefst bezig houdt, het scherpst „bewust" is en haar daarmede schijnbaar isoleeren en van andere werkingen onderscheiden. Wanneer wij bijvoorbeeld zeggen dat de geest 14 VORMEN VAN HET MENSCHELIJK DENKEN 15 „waarneemt" of „voorstelt", is zijn aktie vóór alles een bewustzijnsbeweging, een denken, naar aanleiding van of gericht op het waargenomen of voorgestelde ding, is zijn voornaamste inhoud of doel: waarneming of voorstelling van wat als realiteit buiten het Ik wordt gesteld. Vereischt de levenstoestand nadere oriënteering tusschen de dingen, zoo combineert de geest zijn waarnemingen en voorstellingen, verzamelt ze tot reeksen van denkbeelden, schift, kiest en trekt conclusies: hij redeneert, hij denkt „logisch", dat wil zeggen hij neemt op verkorte wijze een geheel complex van feiten waar, vormt een totaalvoorstelling die aan een bepaalde groepeering van ding-verhoudingen beantwoordt. Maar welke ding-waarneming of voorstelling is ooit zóó eenvoudig dat zij niet reeds eigenlijk allerlei combinaties en conclusies insluit, dus. . . . redeneert? Zij het dan implicite, onuitgesproken. De meening dat het denken van het bijzondere voort* schrijdt tot het algemeene is onjuist, meestal is zijn gang omgekeerd. Wij nemen eerst „iets vliegends" waar en verbijzonderen dit slechts op grond van latere ervaring tot „vogel", „vleermuis", „kever" enz. Wanneer wij iets „voelen", is de aktie van onzen geest in hoofdzaak gericht op den eigen toestand. Maar die eigen toestand is tenslotte evenzeer objekt van waarneming als het uiterlijke ding. Dus is ook „voelen" eigenlijk „waarnemen". Bij het zooge- VORMEN VAN HET MENSCHELIJK DENKEN 19 De zoogenaamde absolute zekerheid der intuïtie is een illusie, die berust op de afwezigheid van tegenstrijdige of zich verzettende waarnemingen. Het is duidelijk dat men zich bij gebrekkige en verwarde waarneming — Spinoza's „Kennis van de eerste soort" — uit den aard der zaak onzeker voelt, voorzoover men zich althans ervan bewust is gebrekkig te hebben waargenomen. Veiliger weet men zich bij wat „redelijk nadenken ons schijnt te leeren" — „Kennis van de tweede soort" —; maar volstrekt zeker waant men zich bij wat men onmiddellijk, in ééne denk-aktie aanschouwt. Spinoza geeft, opzettelijk een voorbeeld van intuïtie dat vrij kinderachtig aandoet: het onmiddellijk zien van de vierde evenredige bij de drie getallen een, twee en drie. Een zeer eenvoudig verband dus. Maar men kan evengoed intuïtief een ingewikkeld verband, ja het alleringewikkeldste aanschouwen: den ganschen chaos-kosmos, God zelf. Men kan „voelen" dat God is, in een ondoordacht, ja onderbewust besef van afhankelijkheid, berustend op allerlei, niet in juist verband gebrachte ervaringen. Dit primitief gevoel is de basis van iederen godsdienst. Men kan „beredeneeren", „empirisch aantoonen" en „met zijn verstand begrijpen" dat God zijn moet, in een bewust overwegen van waarnemingen op velerlei gebied van wetenschap, die op kosmische levens-eenheid wijzen. Dit is het stadium van wijs- 20 WOORD EN WERKELIJKHEID geerige of wetenschappelijk-theologische bespiegeling. Men kan „intuïtief" inzien dat God is, in een onderbewust samenvatten van eenheids-ervaringen, een direkte erkenning van orde-zoekend leven overal rondom zich. Op dit schouwen berusten de contemplatie van den mysticus en de inspiratie van den kunstenaar. Ziehier dan drie vormen van denken, die ieder, naar gelang der omstandigheden der denkende subjekten, even noodwendig uit de gegeven levens-aktie Voortvloeien en dus evenveel recht van bestaan hebben. En die, al moge elk van hen in bepaalde historische levensphasen der menschheid de anderen overheerschen, in den mensch, zooals hij thans geëvolueerd is, werken als elkaar aanvullende en ondersteunende, in wezen gelijke en gelijkwaardige machten. Zij zijn openbaringen van den goddelijken Logos en als zoodanig in wezen even verheven. Maar van den Logos in ons, en als zoodanig in werkelijkheid even ontoereikend en gebrekkig. Daarom ook kunnen zij elkaar niet missen, zij onderstellen en controleeren elkaar, zij zijn nooit zonder elkaar werkzaam. KONKREET EN ABSTRAKT DENKEN. Werkelijk is de geest zoo als hij op zichzelf leeft en werkt en deze werkelijkheid omvat dus zoowel het bewuste als het onderbewuste denken. Denken, KONKREET EN ABSTRAKT DENKEN 21 die noodwendige, durende ontwikkeling van geestestoestanden, is altijd werkelijk, aanwezig, bestaand, konkreet. Een „abstrakt" denken, opgevat als iets niet konkreets, als „verwijderd" van de werkelijkheid, is dus feitelijk ondenkbaar. Wel kan het redelijk denken, in zijn beperkten vorm van „denken in woorden" abstrakt lijken. Voor zooverre namelijk de oerbewustheden der gedachte-elementen intenser, levendiger, onmiddellijker waren dan de door hun vertegenwoordigende symbolen gewekte herinneringsbeelden, waarmede het denken-in-woorden werkt. Maar een „Begrip" zelf — niet in zijn gewone beteekenis van „woordsymbool", maar in zijn ware beteekenis van iets dat in den geest begrepen, door den geest geassimileerd is — het moge door de ontleding van nog zooveel waarnemingen, ervaringen of andere begrippen ontstaan zijn, het moge slechts vaag of in het geheel niet meer „voorstelbaar" zijn; steeds is het, indien het als element van denken optreedt, een in een konkreet proces aktief aanwezige werkelijkheid, dus konkreet. Wordt echter het begrippelijke denken niet begrepen, is het niet meer dan een werktuigelijke aaneenrijïng van woorden volgens het schema eener gedachte, zoodat alleen het proces der aaneenrijïng konkreet is, maar zijn inhoud niet of slechts tendeele leeft, dan zal dit onbegrepen denken abstrakt, dat is afgetrokken, verwijderd van de werkelijkheid, lijken. En dat wel abstrakter naarmate de begrippen uit omvangrijker 22 WOORD EN WERKELIJKHEID en ingewikkelder ervaring zijn „getrokken", of ook naarmate de denker primitiever, kinderlijker, minder aan logisch denken gewend is. Voor den geest, welks bewuste werking nog niet veel verder gaat dan het verwerken van onmiddellijke waarnemingen, voorstellingen en eenvoudige herinneringen, zijn de rijker en hooger gedachten, die eerst uit scherper en omvattender ontleding kunnen worden samengesteld „moeilijk", dat is moeilijk te vatten, moeilijk te verwerkelijken, en hij noemt dit „abstrakt", — terwijl diezelfde gedachten voor den geoefendeh denker „konkreet" zijn en begrijpelijk. Zoo kan een bepaald philosopheem „duistere, abstrakte spekulatie" zijn voor den een, van zelf sprekende waarheid voor den ander, al naar hun geest de symbolen des denkens verstaat en hanteert. Ook voor het intuïtieve, meer onmiddellijk uit het onderbewuste opduikende denken geldt dit. En in veihoogde mate geldt het waar, als bv. vaak bij tegenoverstelling van Oostersche en Westersche wijsheid het geval blijkt, de redeneerende en de intuïtieve denker begriploos wederkeerig eikaars denkbeelden als duister en vaag verwerpen, terwijl zij voor de denkers zelf toch blijkbaar scherp omlijnd zijn en doorzichtig als kristal. Zoo nu heel onze werkelijkheid wezenlijk denken is en het waarachtig Begrip zijn als werkend aanwezig geweten, konkreet resultaat, hoe dan komen wij er toe eenerzijds het denken veelal toch te beperken tot KONKREET EN ABSTRAKT DENKEN 23 het redeneerend denken, het zoogenaamd „verstand" ; anderzijds dit redeneerend denken uit te breiden tot een eigenlijk onbestaanbaar absrakt denken ? Eén reden is zeker deze: een uit onze diepe onbewustheid *) wellend „gevoel" kan wijzer zijn dan kortzichtige, oppervlakkige redeneering, en evenzoo kan een met helder inzicht strijdige gril zich aan ons opdringen als een „diepgevoelde waarheid". De gebrekkige kennis van onze eigen geesteswerkingen, onze onnauwkeurige zelfwaarneming en de nog zoo onvolkomen eenheidsbezinning van het „Ik", maken het mogelijk dat wij in beide gevallen strijd wanen te zien van verschillende werkingen. De stem van het onbewuste spreekt in ons schijnbaar onvoorbereid, ongewild; vandaar dat wij zijn wijsheid — hoezeer ook feitelijk begrepen — toch, omdat schijnbaar de logica — maar in waarheid slechts de bewuste redeneering — er aan ontbreekt, eer houden voor een „gevoel" dan voor een „gedachte". Het is of wij niet zelf hebben gedacht; dus was die werking, zoo besluiten wij, iets anders dan denken, en de tegenstelling van gevoel en verstand lijkt daarmede gerechtvaardigd. Het vermeende „gevoel", — in waarheid het begrip, het inderdaad begrepene — was hier het levende, konkrete; de redeneering in 1) Ik spreek hier van het Onbewuste inplaats van het Onderbewuste, omdat ik bij dit opdoemen boven den bewustzijnsdrempel toch niet wilde wijzen op het resultaat, maar op de oerwerking van den geest (von Hartmann's Unbewusstes) die zich openbaart in het onderbewuste zoowel als in het daarvan slechts gradueel verschillende (boven) bewuste. 24 WOORD EN WERKELIJKHEID vermeende begrippen — in waarheid doode begripssymbolen — leek het abstrakte. Maar hier ga ik reeds over tot de tweede reden: het bestaan der menschelijke taal, der begripssymbolen. DE TAAL ALS WERKTUIG VAN HET DENKEN. Het sterkst bewast zijn wij ons van den toestand waarin wij zijn of liever dien wij zijn, eerst bij diepere bezinning ontdekken wij of herinneren wij ons hoe deze toestand is geworden. In alle wetenschappen gaat de statische beschouwing vooraf aan de dynamisch-genetische, en ook voor den zichzelf beschouwenden geest moet aanvankelijk zijn laatst ontwikkelde „vermogen", het denken in woorden, een onveranderlijk gegeven schijnen, onderscheiden van andere, evenzeer vast-begrensd schijnende vermogens. Het denken-in-woorden, de laatste en overheerschende denkvorm, moet den geest, die het volle besef zijner genetische eenheid nog niet bereikte, voorkomen als „het denken" kortaf. Hoe is die heerschende denkvorm ontstaan? Wat Spinoza schrijft over de „zuivering van het verstand" is hier van toepassing op de bewustwording der denkwetten en de ontwikkeling van de taal beide: „Sic etiam intellectus vi sua nativa facit sibi instrumenta intellectualia, quibus alias vires acquirit ad alia opera intellectualia, et ex iis operibus alia instrumettta, seu potestatem ulterius investigandi, et 26 WOORD EN WERKELIJKHEID alleen steeds fijner geschakeerde gedachten uiten, maar ook gedachten scheppen. De gedachte bouwt zichzelf op, gelijk het bezielde lichaam zijn organen vormt, het leven zichzelf in voortdurende aktie schept. Door de formeel mogelijke woordverbindingen konden tot dusver nog potentieel gebleven of instinktieve gedachten zich eindelijk bewust worden en openbaren. „Toevallig" kregen de meeste klanken hun woord-beteekenis, „toevallig" ontstond het redeneerende denken uit de geluiden die erotiek, spel, woede, verbazing, kortom alle affekten den oermensen deden slaken. Maar in de goddelijke Rede was dit toeval.... noodwendig. Met de taal was een werktuig geschapen tot verkort, verdicht denken en daardoor tot meer omvattende bewustwording. In het woord fixeert de geest een konkrete levensbeweging voor een oogenblik tot een schijnbaar constante, abstrakte, schijnbaar van de oneindig varieerende werkelijke aandoeningen „afgetrokken" grootheid, waarmede hij als 't ware wiskundig kan werken. In de taal lijkt ons denken geobjectiveerd, zijn bewegingen veruitwendigd tot starre abstracta. Haar woorden, haar „begrippen"» symbolen der buitendingen, vinden wij thans, evenals de buitendingen zelf, als kant-en-klaar gegeven objecten, als werktuigen die wij niet zelf maakten en die wij zoomaar hebben te gebruiken. Reeds de zoo uiterst conservatieve oermensen beschouwt het woord als een gegeven van heilige onveranderlijk- DE TAAL ALS WERKTUIG VAN HET DENKEN 27 heid, en daarop berust de magie van het woord. En nog de hedendaagsche mensch staat, ofschoon hij weet dat zijn taal een evolutie van eeuwen achter den rug heeft, niettemin onder de suggestie dier gewaande vastheid der woorden. En zoozeer is hij gewend en geoefend in hun werktuigelijk gebruik, — ook van die begrippen die hij waant duidelijk te begrijpen, omdat hij hun klankvorm duidelijk verstaat — dat hij er zich maar zelden op bezint dat de taal alleen in haar oorsprong een tijdelijk „vasthouden" van gedachte is en dat heel ons woordelijk denken slechts is een rekenen met voor het gemak gefixeerde gevoelens en gedachten, een algebra des levens, een cijferen dat alleen dan werkelijk waarde voor ons kan hebben, wanneer wij de abstracte fixa in den eindvorm wederom kunnen oplossen tot het konkrete, vloeiende leven waaruit zij kristalliseerden. Want al schijnen onze spreekcijfers vast, in werkelijkheid zijn woorden, omdat zij spontane gevoelsreakties zijn, zich voortdurend wijzigende grootheden, altijd schommelend om een nooit constant gemiddelde. Vandaar dat Leibnitz' ideaal van één werdkltaal, waarin alle woorden, naar analogie van wiskundige symbolen, een vaststaande, éénduidige beteekenis hebben, niet te verwezenlijken is. En evenmin het ideaal der moderne Significa. Immers al ware het al mogelijk de langzame vervorming der taal door het spraakgebruik tot stilstand te brengen, 27 28 WOORD EN WERKELIJKHEID elk woord voor eeuwig te fixeeren, de door die vaste woorden verbeelde begrippen zouden zelf toch variabel blijven, zouden zich wijzigen naarmate het denken zelf evolueert. En bovendien, het mogelijke aantal begrippen is oneindig en zou dus toch niet door een eindig symboolsysteem zijn weer te geven. Tenslotte, de taalsymbolen zijn gebrekkig, beantwoorden slechts in het ruwe aan het werkelijk gedachte; zij worden door ieder met een eigen subjectieven gevoelstoon verbonden, een vertroebelend element, waarvan zelfs de exacte wetenschap ze vaak slechts met de grootste moeite kan bevrijden, maar dat zeker in het dagelijksch gebruik onvermijdbaar en... . onmisbaar is, omdat de ontwikkeling, het leven der taal er grootendeels van afhangen. Want ook de taal ontwikkelt zich aan en door haar gebreken. Met vaste symbolen werkend zouden wij de fouten in onze gedachte-sommen steeds vergrooten, en waarschijnlijk zonder het te merken. Toch kan de Significa haar nut hebben. Niet als afzonderlijke wetenschap, die voor heel het menschelijk denken de juiste „waarde der woorden" nauwkeurig zou kunnen omschrijven en vastleggen; maar wel als een methode van systematische taalbeschouwing, die de beoefenaars van iedere afzonderlijke wetenschap noopt zich voortdurend te bezinnen op de waarde en betrekkelijkheid der begrippen waarmede zij werken; die hen dwingt voortdurend op hun hoede te zijn en zich bij hun disputen af te DE TAAL ALS- WERKTUIG VAN HET DENKEN 20 vragen: bedoelen wij eigenlijk wel hetzelfde als wij hetzelfde zeggen? En ook een wereldtaal, zelfs — en misschien jnist — een kunstmatige wereldtaal, die iedereen kende, zou nuttig kunnen zijn voor het denken, alleen reeds omdat zij beter de gewenschte verstandhouding zou bevorderen dan gedachtewisseling in talen, die een deel der disputeerenden slechts gebrekkig hanteert. Maar nóch wereldtaal, nóch significa moeten zich ooit ten doel stellen gedachten, begrippen vast te leggen. Want zij zijn, in wezen, veranderlijk. Daarom ook zijn woorden altijd alleen begrijpelijk „in hun verband" en vandaar ook dat aanhalingen niet alleen door kwaadwilligen worden misbruikt, maar even vaak door welgezinden verkeerd uitgelegd. Een tweede bezwaar tegen een absolute fixeering der symbolen is het psychologisch feit dat door een langgewend gebruik hun werking verzwakt. Veelal toch doorleven wij bij het „begrijpen" niet de oorspronkelijke, het begrip samenstellende begrippen, maar slechts hun flauwe herinnering, die, mag zij al gedachte heeten, toch zeker de eigenlijk bedoelde niet is. Niets is gevaarlijker voor het begrijpen dan het werken met niet onmiddellijk doorleefde begrippen. Daarom ook is het zoo uiterst moeilijk zich in te denken — als men het ooit probeert — in de eigenlijke beteekenis van zooveel oude wijsheid. Weet men werkelijk, wanneer men woorden van Lao Tse of Plato herhaalt, wat deze wijzen hebben 20 3 o WOORD EN WERKELIJKHEID gedacht? Wéét de hedendaagsche theoloog, die de Hollandsche woorden „geloof", „zonde", „verzoening" hanteert, werkelijk en adaequaat wat de hellenistische cosmopoliet uit het begin onzer jaartelling met de door hèm gebruikte Grieksche termen bedoelde? Het is zooals Hebbel zegt: „Das Wort ist ein Denkstein, nicht dessen was die Menschheit Jahrtausende hindurch bei gewissen Gegenstanden gedacht hat, sondern nur dessen dass sie dabei gedacht hat" x). De taal heeft de wereld onzer ervaringen oneindig verveelvuldigd, door naast het zelf doorleefde ook het door anderen ons meegedeelde tot onzen eigen bewustzijnsinhoud te maken. Maar onafscheidelijk van dit onschatbare voordeel is het gevaar dat de zwakker gevoelde, doch gemakkelijk verkregen, misschien alleen maar nagesproken begrippen, den argéloozen geest eerder zullen leiden of misleiden dan tot zelfscheppen aansporen. Niet alleen in vervloekingen, bezwerende of andere magische wonderspreuken werd het woord een objectieve macht van bedenkelijke suggestieve werking; even gevaarlijk zijn al onze aangeleerde waarheden, al onze religieuze dogmata, ja-zelfs de axiomata en wetten onzer zoogenaamde wetenschappen. De socioloog Albert Schaf f le noemde de taal „de symbolische kapitaliseering van heel den historischeh *) Tagcbuch DE TAAL ALS WERKTUIG VAN HET DENKEN 31 geestesarbeid". Maar is zij — om bij die ekonomiscbe beeldspraak te blijven — niet dikwijls slechts een dood kapitaal ? Gebruiken wij het wel productief, om door zijn voortdurende omzetting steeds rijker schatvelden onzer onbewustheid op steeds grootscher wijze te ontginnen? Maar al te vaak dwingt ons de schijnbare vastheid en bepaaldheid harer overgeleverde vormen tot een bepaald en eenzijdig gebruik, worden onze gedachten product der taal inplaats dat de taal blijft product en productiemiddel tevens der gedachte. Maar al te vaak lijkt het alsof de mensch, evenals hij in zijn ekonomische voortbrenging thans vrijwel de slaaf is van zijn eigen productiemiddelen, in zijn geestelijk werken werd onderworpen aan zijn geestelijke machine, de taal. Hoe dikwijls niet laten wij ons onze quasi-gedachten opdringen door de taal die wij eenmaal geleerd hebben te spreken; hoe dikwijls bepaalt niet de aangeleerde woordvolging en zinsbouw de wijze, waarop de richting waarin ons denken — dan bloot vormelijk redeneeren — voortgaat, of suggereert ons de vlotte gemakkelijkheid der gesproken begrippen de waarheid, het begrepen-zijn van hun inhoud. Produktiemiddel is de taal; zij is het constant kapitaal waarmede wij onze begrippen, kategorieën, denkwetten produceeren. Maar elk constant kapitaal moet op den duur. . . . varieeren, zich hooger ontwikkelen, zal niet het nü best-mogelijke produkt ééns een primitieve onbruikbaarheid worden. En 2? vele, zooniet alle „begrippen" zijn nog zwaar van de versteende onbeholpenheden van den oermensen. De realist, de man van de praktijk des levens, de man met het gezond verstand, die een open oog heeft voor de werkelijkheid, zégt dat hij wars is van alle abstractie, en niettemin beweegt zich heel zijn spreken, denken en doen meestal in niets anders dan abstracties; voor het grootste deel van zijn bestaan is hij een schim, een doode, die een schijnleven voert in een versteende onwerkelijkheid van doode begrippen. Hij is een slaaf van datzelfde psittacisme, dat papagaai-achtige napraten van woorden, zonder den gedachteketen die er in ligt opgesloten te kennen, waarmee bijna alle geloof van kinderen en onbeschaafden is doortrokken. Woorden, fossiele oergedachten, starre steenen zijn zij, waarmee we ijverig en zorgvuldig bouwen aan den tempel waar, zoo wanen we, wijsheid zal wonen. Maar de levende wijsheid woont niet in het star, gladglinsterend gebouw der gesproken redeneering, doch in het windbewogen, wuivende woud der groeiende gedachten, vol wisselend getoover van schemer en licht en vol onverwachte geluiden. De levende taal, als spontane, intuïtieve klankverbeelding der innerlijke ontroering, is... . Kunst, levende schepping en schepping van leven. Maar de tempel dien wij bouwen van haar woorden is vaak niet anders dan een pyramide voor verdorde mummies. WOORD EN WERKELIJKHEID 33 HET WOORDLOOZE DENKEN. De taal is de hoogste schepping van den geest, maar ook zijn gevaarlijkste. Juist doordat zij — voor ons menschen — voorwaarde is tot een wijder bewustwording des denkens, geeft zij al te licht de suggestie dat wij door haar alléén denken, dat zonder haar, zooals o.a. Schelling betoogde, niet alleen geen filosofie, maar zelfs geen menschelijk bewustzijn mogelijk is. Want al kleedt zich de gedachte in het woord, het denken zelf omvat meer. Ten eerste toch duidt voor het levende denken nier ieder bestaand taaisymbool éénzelfde begrip aan. Men erkent dit het gemakkelijkst door bijvoorbeeld den zin van een woord te vergelijken met den zin zijner vertalingen in een aantal vreemde talen, die dikwijls allerlei, „niet onder woorden te brengen" schakeeringen ervan weergeven. In dit verband wijs ik met nadruk op de kortzichtigheid der taalzuiveraars. De meeste vreemde, door hen uit onredelijk chauvinisme geweerde woorden, drukken een bepaald begrip op juister of eenigszins andere wijze uit dan het zuiver nationale woord, of geven het een anderen gevoelstoon en vormen dus een wezenlijke verrijking der taal. Waarmede natuurlijk niet de mode om een gesprek noodeloos met vreemde woorden te doorspekken worde verdedigd. Ten tweede heeft evenmin ieder levend begrip zijn woordsymbool, iedere gedachte in de taal haar Tot het Al-E.ne 3 34 WUUKU 12 IN WEKTiEI^KIrUlEliJ Uitingsvorm gevonden. De uitgebreide homonymie der woorden in de oude talen, die eerst door aanvullende of illustreerende teekens, hetzij in gebaar, intonatie of beeld, verstaanbaar worden, wijst er op hoe in het primitieve denken tal van begrippen bestaan kunnen zonder hun eigen woord-uitdrukking te bezitten. En ook in den kultuurmensch leven vaak dieper en schooner gedachten dan die hij te binden weet in zijn woord. Is het niet juist de zware taak van den woordkunstenaar die gedachten althans eenigszins te benaderen, te omschrijven, dat wil zeggen er om heen te schrijven met symbolen die er eigenlijk niet voor passen? Hoe arm waren wij indien wij alleen dachten wat wij zeggen. Kunnen wij de natuur niet diep begrijpen wanneer wij, niet gedachteloos, maar denkbeeldloos, dwalen over strand of heide? Kunnen wij dieper, méér in harmonie met den eeuwigen Logos denken, dan wanneer wij luisteren naar „onuitsprekelijke" muziek? Ja, is de taal niet eigenlijk, zooals Jespersen betoogt, uit een primitief „zingen" voortgekomen? Een zingen dat bepaalde gevoelens uitdrukte? Denken kinderen niet, of aphatici, of dieren? Is het geen denken wanneer zij voorstellingen, willingen, al hun bewustzijnsinhouden daadwerkelijk doel- en regelmatig verbinden tot nieuwe bewustheden, zonder bemiddeling of kennis van eenig woord? Beschrijft niet Helen Keiler aandoeningen, handelingen, wenschen, gedachten uit een tijdperk waarin woorden haar nog 34 HET1 WOORDLOOZE DENKEN 35 geheel onbekend waren? Werken al de onmiskenbaar redelijke instinkten, zoowel in onze individueele evolntie als in de geschiedenis, redeneerend? Is al wat in ons leeft wanneer wij ingespannen denken woord-gedachte? Integendeel toch, juist als onze denk-aktie het meest intens is, ontvalt ons, of verlaten wij vaak het woord. Wij bemerken ons spreken, redeneeren in onszelf, voelen misschien zelfs het trillen onzer stembanden, wanneer wij over iets beginnen te denken, maar hoe dieper wij doordringen, hoe meer wij ons concentreeren, hoe meer ook ons denken-in-woorden verflauwt, en ten laatste, wanneer ook alle aandoeningen der buitenwereld ophouden, zwijgt niet alleen het woordgecijfer geheel en al, maar gaat zelfs het bewuste denken over in het onbewuste, instinktieve, intuïtieve - oerdenken, welks werking onder den bewustzijns¬ drempel verloopt. Totdat uit dien diepen oceaan van onzen geest opstijgt tot de oppervlakte zijner bewustheid, als vanzelf, als uit-niets-geboren, een onberedeneerde en toch klaar begrepen, gansch doorleefde wijsheid als de schuim-ontstegene godin. Elk denker kent deze comtemplatie, deze verzonkenheid — in het object eerst, dan in het ongenoemde waaruit hem plotseling, onwillekeurig, verschijnt de openbaring van het verborgene. Het bewustzijn zoekt nieuwe problemen, het onderbewuste denken lost ze op. Voor wie de volstrekte redelijkheid aller geesteswerkingen erkent, is dit omslaan van bewust 1% 3 6 WOORD EN WERKELIJKHEID redeneeren in het ongeweten oerdenken en van dit oerdenken wederom in mystiek begrip, volkomen begrijpelijk. Maar wie meent dat een ons onbewust denken, een ons onbewuste Rede onbestaanbaar is, bezinne zich op de onloochenbare waarheid dat ook de redelijkheid van het bewuste redeneeren eigenlijk ons onbewust is. Want tenzij wij onszelf opzettelijk observeeren of achteraf over ons denkproces nadenken, valt bij het redeneeren alleen het feit dat wy. denken en het resultaat in ons bewustzijn; logisch, redelijk, is het proces vanzelf, ook zonder dat wij het weten of behoeven te weten. Zoo goed als de waarachtige intuïtie een redelijk inzicht is in God, dat mogelijk öök door bewust zuiver-logisch redeneeren door ons als zoodanig zou kunnen worden erkend, zoo goed — het werd hiervóór reeds opgemerkt — is ook elk beredeneerd begrip eigenlijk intuïtie. Werden de elementen van dit begrip ook al redeneerend gevonden, wat is de aktie van het inzich-begrijpen ervan anders dan een spontaan, volgens eigen denknatuur doorleven? Een unio mystica, een mystieke vereeniging die, hoewel er misschien veel bewuste probleemstellingen en woordcijferingen noodig waren om haar mogelijk te maken, toch geen woorden meer behoeft noch verlangt, zoodra zij er eenmaal is. Wij begrijpen door onmiddellijke aanschouwing, zoowel wanneer het object der aanschouwing een bewuste waarnemings- of gedachteketen is, als wanneer de geest zijn ééns verzamelde 36 46 WOORD EN WERKELIJKHEID lijk-scherp bewijzende cijferaars, die de denkmachine geduldig volmaken, en in het fantastisch verstand der dichters, der groote, kultuurscheppende wargeesten. Het zoekend verstand heeft ons gelokt uit het paradijs der Intuïtie, de gevonden Rede leidt ons er heen terug. DICHTER EN DENKER. Soms fluisteren woorden in den dichter-denker spontaan, hij weet niet van waar, als de openbaring van hem vreemde gedachten, waarnaar hij in blijde verwondering luistert. Dan lijkt zijn werk hem zelf de eerste onthulling van een onvermoed wonder en de oogenblikken waarin hij zich laaft aan die plotseling ontsprongen bron rekent hij de gelukkigste die hij kon doorleven. Dan lijkt zijn woord zijn woord niet meer, dan is het of een god hem bezield en door hem spreekt; hijzelf is niets dan het werktuig. Hij laat zich leiden, een grooter geest ademt in hem en denkt zijn eeuwige gedachten, die hij, begenadigd kunstenaar of wijsgeer, uitspreekt als gehoorzaam profeet. Komt deze „inspiratie" werkelijk van buiten, „van boven"? In eerste instantie komt zij zonder twijfel uit het eigen onderbewuste Ik, dat zooveel omvang- en schoonheids-rijker is dan het bewuste. Maar hoever strekt zich de sfeer van eigen onderbewustzijn uit, waar en wanneer vermengt zij zich DICHTER EN DENKER 47 met andere geestelijke sferen, waar en wanneer vervloeit zij in een kosmisch bewustzijn, in het goddelijke denken, uit welks diepe verschieten dan de eigen gedachten schijnen op te doemen als profetische openbaring ? Maar al is spontane, direkte inspiratie door goddelijken geest denkbaar, mogelijk, waarschijnlijk; zij is zeker niet de basis, noch het essentieele van alle kunst of wijsheid. Integendeel, al is het verklaarbaar dat de dichter-denker zich, bij oogenblikken, gaarne bedwelmt aan het passief enthousiasme dezer influistering, hij weet niettemin dat, als regel, de ,.inspiratie" slechts de bekroning is van zijn zelfdenken en zelf-willen, het resultaat der bezonken bezinning van al wat zijn geest, niet alleen onderbewust, maar ook wèl-bewust en verstandelijk ontdekt en omvat. De openbaring van schoonheid of wijsheid is hem niet alleen de onverwachte oase, waarheen hem, den zwerver der dorre woestijnen, een trouw gevolgde lokstem leidt, maar ook de hooge, van verre aanschouwde bergtop, welks steilten hij wil bestijgen, met welberekende en weldoordachte middelen, voorzichtig en langs zorgvuldig gekozen paden. Zulk een kunstenaar of denker, voor wien het Woord spontaan verschijnend Beeld is en berekend middel ter verbeelding tevens, is virtuoos des levens, in rijksten en diepsten zin. Hij weet, dat de godheid naar wie hij luistert, in hemzelf woont en slechts zijn taal, de taal zijner bewustheid, kan 48 WOORD EN WERKELIJKHEID spreken; hij weet dat haat inspiratie op schooner wezen doelt naarmate zijn virtuositeit in het hanteeren van het woord grooter is. Hij weet ook dat de Intuïtie machtiger beeldt naarmate het Intellect scherper ziet. Daarom zal hij, al is de keus zijner woorden instinktief zeker en al aarzelt hij niet zich op die zekerheid te verlaten, evenmin schroomen zijn woorden te wikken en te wegen, hun effekt te berekenen. Hij beredeneert zijn vaagste gevoelens en zoekt ijverig en zorgvuldig naar telkens juister uiting. Weloverwogen wendt hij zijn woorden aan, waar en zoo, als hij ten slotte meent dat zij het meest adaequaat hun werkelijkheid zullen verbeelden. Hij kent volkomen hun wisselvalligheid, hun metamorphose al naar gelang hunner rangschikking en rhythmiek; hun veelzijdige waarde toont en bewijst hij door veelzijdigst gebruik. Géén schoonheid die woorden niet kunnen verbeelden! Géén ontroering die zij niet zinvol aanduiden! Zeker en weifel loos is hun beweging als de wenteling der werelden; en kaleidoscopisch dwarrelen zij als een deinende sneeuwval. Wapenen zijn woorden, waarmede dichter en denker strijden in welbewaakte aandacht; speelgoed evenzeer, waarmee zij spelen in zorgelooze dartelheid. Dartel en waakzaam, bewust en zorgeloos, speelt hun ridderlijke geest de kletterende, glanzende toernooien huns denkens. Maar toch zóó voorzichtig wegen zij de waarde der woorden, zoo diep doordenken zij hun mogelijke werking, zoo DICHTER EN DENKER 49 fijn en zuiver regelen zij hun modulatie en volging, dat de aandachtige luisteraar zijn geest voelt bewegen volgens hun ware, voor dat oogenblik éénige bedoeling. Zulk een macht heeft de dichter, de denker, die het woord beheerscht wijl hij het maakt. Meester der woordkunst is hij, nooit haar dienaar. Middel is zij hem, geen doel. Middel, goed en geheiligd zoo het zijn doel, de verheerlijking des geestes, benadert; nietswaardig zoo het daarin faalt. Hij heeft zijn kunst lief niet als een dweepend jongeling het gedroomde beeld eener hemelsche godin, maar als een vader zijn kind liefheeft, als God zijn wereld. Hij leidt, ontwikkelt, bestuurt, beheerscht het geschapene en richt het naar zijn wil. Lief heeft hij haar, maar niet bovenal. Hij weet dat zij Beeld is, Verschijning die geen andere Schoonheid heeft dan die hijzelf haar schenkt. En dit eigen ongeuitte Zelf is hem schooner en liever. Als verschijningswereld van zijn innerlijke denkwereld schept de dichter zijn poëzie en zijn scheppingswil is het die haar in stand houdt en telkens hèrschept opnieuw, opnieuw haar bezielt met zijn eeuwig vernieuwende leven. Poëzie is de eerste levende oertaal, de rhy thmische gevoelsuiting in klankbeelden, met vermijding van het reeds al te zeer verstarde woord, de afgesleten en zinloos geworden beeldspraak. Zonder den dichter, die zijn woorden als glans- en warmtesproeiende zonnen plaatst in de duistere eindeloosheid van het Tot het Al-Eene 4 WOORD EN WERKELIJKHEID historische denken, ware de taal voor heel het menschdom wat zij thans reeds is voor veel te velen: een star en onontkoombaar rotsgraf, waarin de geest, zichzelf ten doode doemend, zich inmetselde. De waarlijk levende denkers zijn dichters, de waarlijk levende dichters zijn denkers. Maar slechts hij is dichter, en slechts hij is denker, voor wien de ondoordachte poëzie even nietswaardig is als de onpoëtische gedachte. Het onbewuste, tot uiting dringende spontane gevoel, hij uit het, spontaan, maar niet in den zinloozen klinkklank, de „woordmuziek" van den opgewonden gevoelspoëtaster; die waant dat woorden op zichzelf „mooi" zijn en muzikale phrasen diepzinnig: hij uit het in de bezonnen taal, waarvan zijn rekenend verstand de juiste waarde en werking klaar erkent. Geen waarachtig kunstenaar heeft ooit de techniek zijner kunst veracht of duurzaam verwaarloosd. En ook de dichter smeedt zijn werktuig met inspanning van al zijn vaardigheid, al bezielt hij evenzeer zijn bewust geconstrueerde taal met levende mystiek. Wapenen zyn woorden, zeide ik, en speelgoed; en ik herhaal het beeld in anderen zin. Hoe geweldig worstelt niet vaak de denker voor hij het onbegrepene overwint en kan uiten in bezonnen taal. En hoe argeloos gemakkelijk speelt de dichter dan weder met diezelfde klanken, om door hun teedere stemming het dorste begrip nog te metamorphoseeren tot een bloeiend wonder. Een bange worsteling is DICHTER EN DENKER 51 onze kunst en een vreugdig spel. Zulk een worsteling, zulk een spel als de Kosmos zelve verbeeldt. De denkende dichter uit zoowel het onbewuste als het bewuste. Niet alleen den genialen schaakspeler is hij gelijkbaar, die onmiddellijk een alleenjuiste serie zetten combineert in spontane aanschouwing, maar ook den geduldig cijferenden wiskundige, die langzaam, lijn voor lijn en cijfer na cijfer zijn waarheid bewust construeert. Maar hoeveel berekening toch mengt zich in de intuïtie van den schaakspeler, en hoeveel intuïtie in de berekeningen en het logisch geredeneer van den wiskundige ? Geen waarlijk levende geest kan eenzijdig zijn, de waarachtige dichter allerminst. Terzelfder tijd, en ongescheiden, is hij redeneerend, woord-waar verstandsmensen en intuïtief levens-wijs mysticus. Als een kind schouwt hij zichzelf en de wereld, een eenvoudig, welbekend en blij-doorleefd mysterie; en als een wijsgeer doordenkt hij smartelijk zoekend hun onontwarde onkenbaarheid. Maar dit kind en die wijsgeer zijn één. VERTROUWEN. Alles kan de dichter zeggen, maar dieper dan iemand anders beseft hij dat al het gezegde.... nog ongezegd is en onzegbaar. „my moth-like muse has burnt its wings" Als onnoozele insekten dwalen zijn woorden 52 WOORD EN WERKELIJKHEID rondom het onontwijkbaar hen lokkende licht, en waar hij met trotsche vreugde voelt dat hij zijn schoonste beeld heeft geschapen, moet hij terzelfder tijd deemoedig klagen: I measure The world of fancies seeking one like thee And find, alas! mine own infirmity. (Shelley) Wat maakt vele mystici zoo duister? Niet hun geestelijk uitgangspunt, dat juist de klaarheid en vanzelfsprekendheid zelve is: de Al-eenheid des Levens. Maar de wijze waarop zij dit eene „innerlijkste" bewustzyn veruiterlijken, en veruiterlijken moeten: door symbolen, gelijkenissen, op de wijze van den kunstenaar. In symbolen en gelijkenissen, die tenslotte alleen verstaanbaar zijn voor... wie ze verstaat, moeten zij spreken over God, die zelf, naar Eckhart's getuigenis „verschmaht zu wirken mit Bildern". Het is de eeuwige doem der mystiek en der kunst, dat zij het innerlijkst Wezen, het niet-tenoemen, willen beschrijven, het niet-te-beelden willen verbeelden en daarvoor niet anders kunnen gebruiken dan woorden en beelden, ontleend aan de uiterlijke verschijningswereld. Wee, zoo zij zich inbeelden dat die beschrijving is gelukt. Dan leggen zij hun denken, dat zich schijnbaar ontworstelde aan het dwangbuis der logische begrippen, opnieuw VERTROUWEN 53 vast aan . .. woorden. Zooals de westersche mystiek der laatste negentien eeuwen zich bijkans volkomen vastlegde aan de woorden der christelijke dogmatiek en de beelden der christelijke symboliek, ondanks haar pretentie van vrije, individueele aanschouwing. Alles kan de dichter-denker zeggen. Op vele wijzen zelfs. Maar hij beelde zich niet in dat hij daarmede alles gezegd heeft. Hij zij er steeds van doordrongen dat alles niet meer is dan poging en benadering. Hij trachte slechts, zoo zuiver en oprecht als het hem mogelijk is, te uiten wat werkelijk in hem leeft. Zoo, dat hij voelt: „Ik kan niet anders, dit woord, dit beeld, men heete het wijs of dwaas, voor mij is het de tooverstaf die de poorten der werkelijkheid voor mij ontgrendelde." Maar wat de dichter-denker sprak was ten slotte niet het woord dat in den beginne was bij God, maar ons, menschelijk woord. Ons woord, het licht der menschen, schijnt nog in de duisternissen die het niet begrijpen. Nog zijn onze wetenschappen onwetend en kinderlijk is onze kunst. Maar wat nood? De Geest denkt en dicht wat hij is en zoo mogen wij vertrouwen dat onze eerlijkste, zuiverste woorden naspreken wat God ons voordenkt. De strengst-logische redeneering blijft zonder uitwerking wanneer zij niet wordt aangehoord met 54 WOORD EN WERKELIJKHEID welwillendheid. En omgekeerd: de gebrekkigste zinnen worden verstaan door een hart dat medetrilt. Laat ons dan trachten vóór alles vertrouwen en welwillendheid te wekken en onze woorden zoo te kiezen dat wie ze hoort of leest zich niet ergere aan .hun ontoereikendheid, maar welgezind den dwang aanvaardt ze na te voelen, aan te vullen en te verhelderen door eigen denken. Wij zoeken, maar laat ons niet, vermoeid, bij wetenschap, noch bij kunst, noch bij gezond verstand als bij een toereikende levenswaarheid blijven stilstaan. Preludium zij ons het chaotisch-vereenzaamd menschelijk meenen op een ééns harmonischgemeenzaam goddelijk denken. Onze veelvuldige wanen preludia op de Wijsheid van den al-eenen Geest! In dit „licht der Eeuwigheid" zal geen wijsheid meer in strijd schijnen met een andere, zoomin als het getjilp van een musch in strijd is met het slaan van een nachtegaal. Laat ons luisteren en... . verder gaan. Maar verwerpen wij ook schijnbaar telkens opnieuw het moeitevol gevondene, iets toch blijft ons durend bezit — hoe zelden het ook tot onze bezinning moge komen — het vertrouwen op den Geest, op het Leven. Dit vertrouwen, dat het hoogste is wat de mensch in zijn huidige phase kan bereiken, en waarop hij bouwt, niet langer omdat het absurd schijnt, maar omdat hij het als schoon en redelijk ontdekt, erkent, doorleeft. Omdat hij de stem verstaat waarmede God in ons tracht te spre- VERTROUWEN 55 ken. Het geloof in de oneindige macht des Geestes noemde Hegel de voorwaarde aller wijsheid. Wie dit geloof, dat óók een geloof is in zichzelf, mocht vinden, heeft het geloof-in-anderen niet van noode, wijl hijzelf zich zijn waarheid kan.... dichten. WETEN'S ONTWAKEN WETENSDRANG. y \Y—ETEN, de wereld en zichzelf erken\wfki'W/ nen' scheen een der diepste, velen ^^J^JpT vaak het allerdiepste en waarachtigste I ^WlW jRJ verlangen van 's menschen geest, op w>—.^gv <* welks vervulling onophoudelijk zijn streven gericht bleef, van het oogenblik af, waarop het drukke kijkspel zijner kindsheid voor het eerst de onrust dier verwondering in hem wekte, waaruit de wijsbegeerte ontspruit. Verwondering om de bonte veelheid der dingen is het, die, zoo nu als in Plato's tijd, den geest tot filosofeeren dringt. Solon, die naar Herodotus verhaalt, „om schouwens wil" zoovele landen doordwaalde, overal kennis en wijsheid vergarend, zoowel als de eenzame droomer, die ver van het gewoel der wereld zichzelf tracht te schouwen in de niet minder verwarrende volheid zijner eigen innerlijkheid; beiden volgen gelijkelijk dien onweerstaanbaren drang van hetzelfde verwonderde verlangen. De geest kent geen rust. Wel kon hij, waar zijn jonge, blijde nieuwsgierigheid verwerd tot vage verbijstering, ja tot vrees en smartelijke vertwijfeling, in godsdienst of zedeleer een eindelijke, rustbren- WETENSDRANG 57 gende waarheid meenen te vinden, althans uit hen de schijnbare kracht putten tot schijnbaar berusten* den afstand, toch bleef het „Ken u zelve" dat eens de intuïtieve wijsheid van den onbekenden filosoof schreef boven Delphi's tempel, het oorzakelijk doel, dat hem tenslotte drong elk tijdelijk standpunt weder te verlaten, dat hem telkens weer uit zijn gewenschte, maar wankele tevredenheid opjoeg. Voor den zwerver, die zijn betrekkelijk veilige instinkten verloor naarmate hij bewuster zijn weg leerde zoeken, werd het leven een spelonk, die als een donkere nacht over hem stulpte, een onderaardsch labyrinth, waarin hij doolde tusschen ongeziene maar gruwlijk vermoede geheimen. Een spookhol, aan welks huiveringwekkende verschijningen hij zoomin kon ontkomen als aan de schrikvizioenen van een benauwenden droom. En ook, dat hij niet verlaten wilde, om zijn ongestild verlangen. Verder zocht hij, door vrees en verlangen gedreven. „Paura per la minacciosa oscura spelonca, desiderio per vedere se la entro fosse alcuna miraculosa cosa", zegt da Vinei *) Verder dwaalde hij; zijn vrees leerde hij bedwingen, maar hoe jong hij zich reeds een hooghartig „nil admirari", het „verbaas u over niets" trachtte in te prenten, het verlangen naar dat eene, wonderen-rijke mysterie, de wereld, zichzelf, bedwong hij nooit. *) Vrees voor die donker-dreigende grot, verlangen om te zien of daar binnen ook eenig wonder verborgen zon zijn. 58 WETEN'S ONTWAKEN ERKENNEN. Wanneer ik hier begin te spreken over het erkennen, is dit geenszins omdat ik deze geestelijke funktie als een eerste of als de belangrijkste van andere geestesfunkties wil onderscheiden en nog minder terwille van den wetenschappelijken waan die eischt, dat aan een ernstige filosofie een „kennisleer" voorafga, waarin „de natuur" van het erkennen worde „onderzocht" en zijn „grenzen vastgesteld". Want is het eerste niet waar, het tweede is een ongerijmdheid. Onderzoekt, beoordeelt men een werktuig met het werktuig zelf? Hoe zal dan het verstand vaststellen welke de grens is van zijn eigen vermogen? Waar het toch juist eerst krachtens zijn werking dit vermogen moet. . . . erkennen? Door de daad van het erkennen ontwikkelt, schept het leven, de geest zijn verstand, zijn vermogen om te „verstaan"; of die ontwikkeling een grens heeft en waar die ligt, de levende geest zal het zich, al denkende, proefondervindelijk . . . . niet bewijzen, maar bewust worden. Inderdaad, slechts een didaktische reden noopt om met de beschouwing van het erkennen te beginnen. Bij de ontleding toch van het zoo omvangrijke denkproces worden het geleidelijkst die begrippen en termen ingevoerd, die het dóórdringen tot andere filosofemen vergemakkelijken. Volgens de thans meest gangbare opvatting is ERKENNEN 59 erkennen het zich bewust maken van een of andere betrekking tusschen (uiterlijke of innerlijke) objekten. Het resultaat van dit proces is kennis, begrip, inzicht, wetenschap; de uiting gedachte, oordeel. Deze definitie is juist voorzoover zij geen definitie is, d. w. z. voorzoover zij niet vastlegt, beperkt, uitsluit. Onjuist toch zou het zijn er uit op te maken dat het erkennen één scherp-omlijnde funktie van den geest is, wier regelmatige en nauwkeurige werking ten doel heeft ons de verschijnselen des heelals te „verklaren" of „naar waarheid" te doen begrijpen. In het opstel „Woord en Werkelijkheid" wees ik reeds op de doorloopende eenheid van het denken «n betoogde hoe alle zoogenaamde vermogens van den geest: gewaarworden, voelen, waarnemen, voorstellen, erkennen, begrijpen, inzien, redeneeren, fantaseeren, slechts verschillende intensifikaties, potentieeringen zijn van éénzelfde oerkracht, het doorloopende, voort-durende worden en hoe geen hunner een bijzonder, van de doeleinden der anderen onafhankelijk doel heeft. Het is weliswaar goed, of liever „verstandig" die funkties van elkaar te onderscheiden, maar nooit mag vergeten worden, dat zij eigenlijk zonder grenzen in elkaar vervloeien, gelijk de kleuren van het spektrum wier verschillen bij een zeker verschil van trillingsgetal opvallend worden voor onze waarneming en die wij dus terecht onderscheiden, hoewel toch hun wezen van denzelfden aard is. Het is de kwaal aller wetenschappen, niet 6o WETEN'S ONTWAKEN dat zij subtiele onderscheidingen zoeken, mat wel dat zij hen vastleggen in definities die later een dieper inzicht en een breeder overzicht kunnen belemmeren. Dus houde men in het oog dat in iedere psychische funktie het geheele complex aller zoogenaamde zielsvermogens min of meer tot uiting komt, omdat er feitelijk slechts één funktie bestaat: het Denken, welks uitingsvormen, analoog aan de energie-vormen der materie, in elkaar kunnen overgaan. Zoo is gewaar-iyorden eigenlijk reeds erkennen, namelijk het zich bewust maken van iets (al is dit naar zijn inhoud nog niet verder bekend) dat daarvóór niet in onzen geest bestond. En wanneer wij iets waar-nemen, d. w. z. met aandacht gewaarworden, wil dat dan niet zeggen dat wij ontleden, samenstellen, in verband brengen dus. . . . erkennen? Een verband van objekten wordt bij het erkennen „ontdekt"; maar is de kennis van zulk een verband niet eigenlijk de waarneming van één nieuw objekt, dat niet zoomaar zonder meer de som is der het samenstellende enkelvoudige waarnemingen, jazelfs enkelvoudige gewaarwordingen? Wie zich bezint zal toegeven dat hij nooit iets „enkelvoudigs" waarnam of gevoelde, maar dat hij integendeel in elk zijner bewustheden een min of meer ingewikkeld complex van verschillende objekten analytisch en synthetisch erkende en dat dus in de handeling van het waarnemen reeds de logische funkties van het ERKENNEN 6l verstandelijk denken implicite worden toegepast, instinktief, als. . . . intuïtieve fantasie. Een ongescheiden totaal-waarneming waaruit geen enkele deelwaarneming zou zijn verbijzonderd, is even onbestaanbaar als een afzonderlijke waarneming van bijzonderheden waarbij geen enkele synthese werd voltrokken. Wanneer niettemin een als alleenstaande eenheid opgevat objekt ons onontleed, en dus nog onontdekt, onbekend toeschijnt, is dit daaraan toe te schrijven dat het wel degelijk waargenomen verband niet gezocht werd en daarom buiten de sfeer der aandacht bleef. Evenzoo kunnen wij meenen nog geen enkele algemeenheid erkend te hebben uit een aantal bijzondere waarnemingen, indien slechts de toch wel degelijk erkende algemeenheid voor ons van geenerlei belang is. Of voor het oogenblik van geen belang is; want vaak genoeg blijkt later plotseling dat ons onderbewustzijn wel degelijk analytisch-synthetisch had waargenomen. Is het erkennen te beschouwen als een gepotentieerd waarnemen, het logisch redeneeren, die funktie die men gemeenlijk ,,denken" noemt, is op haar beurt een gepot en tieerd erkennen. Door scherper analyse (mikroskopischer waarneming) en door omvangrijker vergelijking en breeder synthese (mikroskopische waarneming alweer) stijgt het erkennen van bloote gewaarwording der zinnelijke objekten tot de voorstellingen van de niet meer direkt zintuigelijk waarneembare verbanden. Door steeds 7o WETEN'S ONTWAKEN waarheden noemen. Want nog leeft geen denker die Plato's Ideeën, Herakleitos' Worden, Anaxagoras' Nous en zoovele andere grondgedachten niet in zijn eigen waarheid synthetisch opnam, schoon geen kind meer zóó aan hun waarheid zou gelooven, als die oude denkers zelf er eens aan geloofden. En hier vinden wij tevens het beste, zij het dan ook relatieve kriterium der relatieve waarheid: dat zij alle vroegere waarheid in zich bevat, niet als dit „eklektisch mengelmoes", dat zulk een gruwel is voor elk orthodox geloof, maar als wat Wilhelm Wundt noemde „scheppende resultante", waarin zij niet zijn vernietigd als tegenstrijdige dwalingen, maar opgeheven tot een harmonische eenheid, die zelf weer bron is van nieuwe gedachte. „De geest zoekt de waarheid", kan dus niet anders beteekenen dan dat hij streeft, en ernstig streeft, „immer strebend sich bemüht", om met de hem telkens ten dienste staande middelen zich zooveel mogelijk ervaringen in zoo ruim mogelijk verband bewust te worden, zoo adaequaat mogelijk kennis te verzamelen, deze zoo overzichtelijk mogelijk te rangschikken en zoo juist mogelijk te beschrijven. De aldus bereikte kennis is waarheid, zoolang zij stand kan houden. DE AL-EENE VOLSTREKTHEID. Zoo blijkt de „objektieve" waarheid, die wij DE AL-EENE VOLSTREKTHEID 7* zoo gaarne als een hemelsche godin vereeren, even wisselvallig en wispelturig als iedere andere godin. Doch alle droefheid om het wisselen van wat niet blijven kan is zwakheid. En wij hebben den troost onzer „subjektieve" waarheid, dat wil zeggen van de waarachtigheid van ons onbevangen denken, van ónze eeuwige fantasie, van den in ons neergedaalden goddelijken Logos die ins ons spreekt: „Ik ben de deur, ik ben de weg, ik ben het licht, ik ben de goede herder, ik ben de opstanding en het leven". Waarlijk, wanneer wij tot het begrip kunnen stijgen dat onze zuiverste, meest exacte kennis, onze diepste inzichten, weliswaar vergankelijke denkweefsels zijn, maar toch — om Goethe's woorden, niet hun zin, om te keeren — „der Wahrheit Schleier aus der Hand der Dichtung", zijn wij nader bij de waarheid dan wanneer wij de vluchtige gedachten des geestes waanwijs ver-eeuwigen. De Geest is eeuwig, zijn verschijningen zijn het niet. En hier hebben wij dan toch één eeuwige volstrekte waarheid, de oer-intuïtie waarvan ons leven en ons denken uitgaan: God is het eeuwig scheppende Wezen, het continue, al-eene Leven. Een waarheid, wier „geboorte van omhoog" onzen geest met zulk een ontzaglijke, wijdsche zaligheid vervult, dat hij gelaten kan berusten is de betrekkelijkheid aller secundaire waarheden waarmede hij dit eene oer-begrip tracht „nader te verklaren". 72 WETEN'S ONTWAKEN WERKELIJKHEID. Een ander misverstand valt hier nog aan te wijzen: de identificeering van Waarheid en Werkelijkheid (Absolute, Natuur, Universum) die door sommige filosofen wordt geleerd en welke b.v. Joseph Dietzgen, de „arbeidersfilosoof", zelfs als een „Acquisit der Philosophie" wilde laten gelden. Een verwarrende lapsus linguae. De waarheid zou toch hoogstens kunnen zijn eene (per absurde hypothese mogelijke) absolute kennis dier volstrekte werkelijkheid; tenzij men, met niet minder absurde verwaarloozing van al het bovenzinnelijke, het noodzakelijker wijze zeer beperkte systeem van waarnemingen waaruit onze kennis bestaat, de Werkelijkheid zou willen noemen, wat de heerschende filosofische spraakverwarring nog maar zou vergrooten. OBJEKTIEF-GELDIGE KENNIS. Deze laatste beschouwing leidt ons vanzelf tot het belangrijkste vraagstuk der kennisleer: de objektieve geldigheid onzer kennis. Ofschoon onder het veelduidig begrip der „geldigheid" veelal verstaan wordt het reeds hierboven besproken zekerheidsgevoel of logiciteitsbewustzijn, zoodat men een feit dat men behoorlijk heeft waargenomen of een bewijsvoering die men behoorhjk heeft geargumenteerd voor „geldig" houdt (waarbij 78 weten's ontwaken of van identiteit, m. a. w. het bewuste vergelijken, mogelijk is gemaakt; slechts dan kan een associeerend denken optreden dat de dingen in een verband erkent. Maar alle voorstellingen van dit aanvankelijk denken, zoowel de direkte waarnemingen als de abstrakte herinneringsvoorstellingen worden voor werkelijk gehouden. Of liever, daar ons de ervaringen op grond waarvan wij hen zouden kunnen onderscheiden, nog ontbreken, hebben zij voor ons dezelfde mate van geldigheid, en wel een absolute. Hebben nu evenwel herinnering, kausaliteitsgevoel en vergelijkingsvermogen een zekere intensiteit bereikt, zoo beginnen wij ons lichaam als öök een objekt, óók een samenhangend geheel te onderscheiden. Ten eerste toch is het lichaam iets dat wij altijd waarnemen, iets dat overal aanwezig blijkt waar wjj iets anders, wat dit ook zij, erkennen. Dan ook valt het op dat wij de bewegingen van het lichaam anders waarnemen dan die van andere objekten; wij voelen het terwijl wij waarnemen, ja wij lokaliseeren al zeer spoedig sommige waarnemingen in bepaalde, als objekten waargenomen organen zooals tong, neus, vingers etc. Tot wij, al meer en meer het verband tusschen ons bewustzijnsleven en ons lichaam ontdekkend, dit lichaam tenslotte erkennen als ons eigen lichaam en hiermede het eerste stadium der zelfsbewustheid hebben bereikt. De geest heeft nu een bepaalde machtssfeer afgeperkt en erkend waarin hij heerscht en waarin hij zijn heer- GENESIS VAN HET ERKENNEN 79 schende aktiviteit onmiddellijk voelt; het onderscheid tusschen Ik en Niet-ik is gesteld, de voorstellingen zijn nu onze voorstellingen en zij stellen voor wat niet in ons, maar buiten ons is. Mocht vóór de zelferkenning van het Ik de geheele objektenwereld beter „onbewust-subjektieve voorstelling" heeten, omdat wij weliswaar de dingen objektief opvatten, doch inderdaad — zonder het zelf te weten — alleen datgene ervan wat den sterksten subjektieven indruk maakte, thans, na die scheiding tusschen subjekt en objekt, wordt de realiteit der buitenwereld eigenlijk eerst bewust gesteld. Een probleem is zij echter nog altoos niet. Wel heeft ook een toenemende ervaring ons geleerd dat niet alle voorstellingen reëel zijn, d. w. z. werkelijk aan een buiten ons bestaand objekt beantwoorden; wel hebben wij ontdekt dat droomen en willekeurige verzinsels niet „bestaan", doch de realiteit van het direkt waargenomene blijft onbetwijfeld. Ja, juist de erkenning dat verzinsels, en ook veelal herineringen, door het Ik willekeurig kunnen worden voortgebracht, bevestigt het blind vertrouwen in een onafhankelijk buiten ons bestaande wereld, die door de waarneming wordt erkend. Het kausaliteitsgevoel toch dwingt ons oogenschijnlijk een verandering of een verband van voorstellingen, waarvan wij ons bewust zijn het niet zelf teweeg gebracht te hebben, aan een oorzaak buiten ons en onafhankelijk van ons toe te schrij- KATEGORIEËN - SKEPSIS 93 rijkste der kwasi a priori verstandsvormen wordt beschouwd, is de empirische oorsprong vastgesteld en niet veel moeite zou het kosten hetzelfde aan te toonen niet alleen van alle andere kategorieën (hetzij men er met Kant twaalf aanneemt of alleen „Ding" en „Betrekking" als onafhankelijke oerbegrippen erkent) . Alle voorstellingen, aan welke het kriticisme a-prioriteit toeschrijft, moeten eens zijn doorleefd, waargenomen. De vraag hoe zij in den loop der ontwikkeling werden vastgelegd, hetzij tot „aangeboren" begrippen of ideeën, die absoluut of schijnbaar onveranderlijk zijn, hetzij tot lossere, nog variabele mechanisaties, is zeker uit biologisch oogpunt zeer belangwekkend, de filosofie echter behoeft haar nadere beantwoording niet meer om de „kritische" a-prioriteits-ervaring te mogen laten varen. SKEPSIS. Het voorloopig gevolg dezer afwijzing van het kriticisme is dat onze kennis, nu ook haar laatste, subjektieve zekerheid haar ontvalt, eerst recht betwijfelbaar schijnt te worden. Mocht de ervaring, geconstrueerd volgens de aprioristische „Anschauungs und Begriffsformen", ook al geen beeld van de werkelijk werkelijke wereld geven, wij waren toch in elk geval zeker van de algemeene geldigheid onzer kennis der uit de tweede hand werkelijke verschijningswereld. Maar thans zijn ook deze geldigheid en ook deze werkelijkheid erkend als ten- £4 WETEN'S ONTWAKEN slotte toch afgeleid uit de zintuigelijke waarneming. Wil men, zooals in de zoogenaamde geometrisch-mechanische wereldbeschouwing geschiedt (of tot voor kort geschiedde), de onbetwijfelbare eigenschappen waaromtrent geldige kennis mogelijk is, niet van subjektieve apriorische begrippen uit construeeren, maar hen onmiddellijk aan de dingen zelfs toeschrijven, dan valt over deze „primaire eigenschappen" eigenlijk precies hetzelfde te zeggen als over de ruimte- en tijdvoorstelling. Die primaire eigenschappen (plaats, vorm, omvang, beweging, getal) blijken evengoed slechts min of meer ingewikkelde combinaties te zijn van gezichts-, tast- en bewegingsgewaarwordingen. Wat is de omvang van een ding? Toch wat wij met blik of handen omtasten, zintuigehjk dus als zijn grens. . . . waarnemen. Maar is die grens de werkelijke grens? Onze tastorganen, — die bovendien nooit met het betaste voorwerp zelf in aanraking komen, maar toch altijd op een afstand ervan bleven omdat molekulen elkaar immers nooit „raken", — ondervonden den omvang ervan als het oppervlak eener werkingssfeer van een zeker samenstel atomen. En die atomen, of om moderner te spreken, die electronen en protonen of welke kleinere corpuscula men nog mocht ontdekken, zijn zij wel iets anders dan „krachtcentra", mathematische aangrijpingspunten van wat Dubois-Reymond „Distantiekracht" en Wilhelm Oswald SKEPSIS - SOLIPSISME 95 „Volume-energie" noemt? De materie zelf is een illusie, geheel en al heterogeen reeds aan wat zij, zelfs bij phaenomenale analyse blijkt te. . . . schijnen, namelijk weerstand. En als zij, naar de hypothese van Oliver Lodge, is opgebouwd uit den Ether, dan geldt voor dien Ether hetzelfde. SOLIPSISME. En nu dan eindelijk het hardnekkigst standhoudende drogbeeld, de eigenlijk grofst-zinnelijke, wijl door het samenspel van al onze zintuigen ons altijd maar weer opgedrongen voorstelling: de Materie, illusie is gebleken, is het de vraag of er nog wel iets rest van een Ding-an-sich of een transsubjektieve wereld. Want is de beweging niet een voorstelling op waarneming van eigen orgaangevoelens gegrond? En wat bewijzen ons de getallen anders dan dat er een veelheid van ... bewustzijnsinhouden bestaat? Welk transsubjektief substraat blijft er dan voor die krachtcentra, complexen, wier plaats, vorm, beweging, aantal, en ten slotte wier kracht subjektieve waarneming zijn? Weer schijnt al onze kennis subjektief geworden, schijnen wij niets anders te kennen dan wisselende bewustzijnsinhouden, evenals in de primitieve phase van kinderlijk realisme. Het eenig verschil is dat wij vroeger die voorstellingschaos voor de wereld zelf hielden, terwijl wij thans meenen te weten dat geen dier voorstellingen ons ooit iets van een wereld 96 WETEN'S ONTWAKEN buiten ons. . . . voorstelt. Wij kennen verschijningen die geen wezen hebben, en of al Kant, Herbart, von Helmholz en anderen meenen dat elke verschijning noodzakelijk op een verschijnend wezen duidt, deze meening, hoe juist ook ten opzichte van de begrippen Verschijning en Schijn, (welke laatste steeds door een verschijning veroorzaakt wordt, of beter, welke zelf een nog ondoorgronde verschijning is) met betrekking tot het wezen der dingen is zij een dwaling, berustend op een inconsequente, door het kriticisme zelf verboden toepassing van de kausaliteitskategorie op het noumenon. Verschijningen hebben tot oorzaak verschijning. Is er dan niets buiten het Ik en zijn droom? Zijn droom, die niet de droom is van iets anders, maar de absolute illusie? Het is of Kant de ontoereikendheid van het kriticisme voorvoelde. Want wel blijft hijzelf de verschijningswereld als reeël en onze kennis ervan als geldig beschouwen (immers zijn leer kwam uit de behoefte aan geldige kennis voort) maar toch toont hij, door hier en daar zijn wereld eer te behandelen als schijn dan als „werkelijke" verschijning, reeds onmiskenbaar diezelfde neiging tot het „droom-illusionisme", die later Schopenhauer doet verzuchten: „Diese ganze wahrnehmbare Welt ist das Gewebe der Maja, welches wie ein Schleier über die Augen aller Sterblichen geworfen ist und sie nun ein Welt sehen lasst van den man weder sagen kann dass OBJEKTIEVE REALITEIT 97 sie sei, noch auch dass sie nicht sei: denn sie ist wie ein Traum ist: ihre Erscheinung gleicht dem Wiederschein der Sonne in der Sandwüste, welchen der durstige Wanderer von fern für ein Wasser ansieht, oder auch dem hingeworfenen Strick, den er für eine Schlange halt". *) OBJEKTIEVE REALITEIT. Maar is er dan inderdaad geen andere uitweg voor den zoekenden geest dan dit droom-illusionisme? Bezinnen wij ons goed. Het systeem dier begrippen, die wij aan onze bewustzijnsinhouden ervaren, heeft toch geheel en al het karakter alsof zij wel degelijk op een transsubjektieve realiteit betrekking hebben. Alle kategorieën, ook die der kausaliteit, schijnen, hoezeer ook in het bewuste Ik ontstaan, niettemin een wereld buiten het Ik te vooronderstellen; de gedachte dat zij alleen een immanente waarde zouden hebben lijkt ons absurd. Liever toch verliest zich de geest in een absolute skepsis, dan zich bij het meest positieve solipsisme neer te leggen. Wij voelen het bestaan der buitenwereld met diezelfde zekerheid waarmede wij ons van het eigen bestaan bewust zijn. Waarom dan zou deze laatste bewustheid geldig zijn, de eerste niet? Wij stellen daadwerkelijk een wereld van reëele dingen buiten ons en wij voelen dat dit stellen niet een vrije aktie van den geest is zooals ons V Die Welt als Votstellimg. Tot het Al-Eene 7 9/ 98 WETEN'S ONTWAKEN willekeurig verzinnen, maar dat er als het ware een nooden tot die aktie van de dingen uitgaat. Doch niet alleen dat de dingen ons blijkbaar dwingen tot voorstellen, (deze dwang toch ware misschien nog op te vatten als een niet-bewuste wil tot voorstellen) ons voorstellen heeft op zijn beurt kennelijk niet den minsten invloed op de dingen. Wanneer al het schijnbaar buiten ons gebeurende slechts innerlijk psychiesch proces ware, hoe dan te begrijpen dat ons kausale, als onbetwijfeld ons-eigen erkende psychische leven niet tevens de eenige drijfveer is in den kausaalketen van dat deel dier psyche dat wy buiten ons wanen ? Waarom zou, daar toch onze innerlijke slaapdroom afhankelijk is van onzen zielstoestand, die uiterlijk gestelde werkelijkheidsdroom bijna geheel en al van ons voelen, willen en denken onafhankelijk zijn? Tenslotte, wij erkennen ook onszelf als. . . . objekten; als begrensde complexen van materie hebben wij onszelf evenals alle andere objekten met onze eigen zintuigen waargenomen. Welken waarborg hebben wij dat deze waarneming geldig zou zijn, onze realiteit zou bewijzen, als wij de geldigheid aller andere waarneming ontkennen? Heeft dan ook dit objekt, als hetwelk wij aan onszelf verschijnen, geen wezen? Maar hier daagt ons eindelijk het begrip van wat von Hartmann het transcendentaal Realisme doopte. Er is een transsubjectieve, tevens transcendentale wereld, even wezenlijk als wijzelf. „Der OBJEKTIEVE REALITEIT gg wechselnde Bewusstseins-inhalt ist Produkt aus dem unbewussten Zusammenwirken der aüsseren Dinge-an-sich mit dem inneren Dinge-an-sich" *) En „Es ist der Idee-erfüllte Wille im Dinge-an-sich was der Idee-erfüllte Wille im Ich-an-sich als Fleisch von seinem Fleisch und Bein von seinem Bein wieder erkennt" 1). Dus toch een Ding-an-sich ? Ja, maar het Dingan-sich dat von Hartmann hier bedoelt is niet hetzelfde als Kant's Noumenon. Kant nam zooveel Dinge-an-sich aan als er verschijningen zijn, voor hem had elk ding zijn eigen bestaan-an-sich. Vragen wij, om dat Ding-an-sich waarvan het transcendentale Realisme spreekt te begrijpen eerst: wat is voor den modernen geest het Ding? Een eindig, onder bepaalde aandachtsspanning beschouwd complex van bewustzijnsinhouden, een willekeurig fragment uit een ander complex dat evenmin op zichzelf staat. Een leeuw is geen ding voor de bakterie die niet eens een enkel zijner ledematen in één totaalwaarneming kan samenvatten, evenmin voor den steen waarop zijn klauw rust. Slechts voor ons, die uit een oneindig aantal relaties en kenmerken een bepaald aantal, dat wij ter onzer oriënteering behoeven waarnemend isoleeren, is een ding een ding, d.i. een relatief op zichzelf staande voorstelling. De ding-beperking is een daad van den ordenenden geest, die datgene als eindig i vjrunaproDiem der fcrkentitnustheorie. 99 IOO weten's ontwaken erkent van welks oneindigheid hij opzettelijk afziet. Een boom is voor ons een afzonderlijk ding, maar ook een blad is een ding, ook een chlorophylkorrel, ook een atoom, ook een corpusculum, ook het mathematische krachtcentrum. Dingen zijn dit alles, doch alleen omdat onze waarneming hen als bepaalde relatiecomplexen uit een oneindig continuüm afzonderde. Voor onze gedachten, de abstrakte dingen, als produkten van die gepotentieerde waarneming die denken heet, geldt hetzelfde. Is een regenboog een ding? Bij primitieve waarneming houden wij hem voor een objektief tezamenhangend ding, bij later ervaring voor een subjektieven schijn, gegrond op een objektief samenstel van verschijnselen, die wij in het algemeen niet meer dingen plegen te noemen. Niettemin blijft het totale verschijnsel zoogoed een ding als ieder ander. Elk ding en elke gedachte is zulk een regenboog-complex van bepaalde, op bepaalde Wijze werkende punten uit een voor de rest verwaarloosde of voor ons bovenzinnelijke oneindigheid. Wat zou het wezen kunnen zijn dat achter zulk een slechts voor een beperkende waarneming bestaand ding zich verbergt? Hetgeen overblijft indien wij van alle voorstelbaarheid, — öök de voorstelbaarheid voor andere, hypothetisch universeel waarnemende geesten — abstraheeren, is klaarblijkelijk niets. Het kan alleen zin hebben te vragen wat een ding zou zijn, indien het in juist al OBJEKTIEVE REALITEIT IOI zijn oneindige betrekkingen kon worden voorgesteld. Niet alleen door ons, maar door alle dingen. Niet een ding-op-zichzelf dus, maar een ding-vooralles is het ware maar ook eenige ding. De bakterie, het waterstofmolekuul, isoleeren voor hun waarnemingen andere eigenschappen, andere pseudor dingen uit den chaos als wij. En zoo bestaan er een oneindig aantal verschillende verschijningswerelden naast de onze, allen even waar en even relatief ook ten opzichte Van het eene oneindige Ding-voor-alles dat hen allen omvat en dat daarom eigenlijk geen Ding meer is, maar Wezen, het éénige volstrekte Wezen, God. En elke verschijning is wezenlijk dit Eéne. Het Ik is, zoogoed als het Niet-Ik, één faktor van die oneindig ingewikkelde funktie, één eindig denkcomplex van den éénen oneindigen geest, het absolute, het Al-Eene, dat in deze totaliteit niet meer voorstelling is, maar. . . . Wil? Niet meer beperkte bewustzijnsinhoud, maar. ... het Onbewuste? het Al-bewuste? Niet meer gescheiden veelheid van materie of gedachte, maar het al-eene Leven in zijn scheppende kontinuiteit. IOI ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD ZELFBEWUSTZIJN. --jFSrARTES' „Cogito, ergo sum" x) lmP^^C stelde de zelfbewustheid als uitgangsv^r^rln punt (lCt nieuwc metaphysica. De ^^f^ftt geest is niet langer een kind dat vera Oa wonderd of bevreesd rondtast in een warling van ondoordachte veelheden en stuurloos voortdrijft op den onafgebroken stroom zijner gevoelens, waarnemingen, voorstellingen; maar hij zonderde zichzelf van hen af als hun omvattende, ordenende, begrijpende eenheid. Het doorleefde werd voor hem een element van het eigen Ik; door de wereld te absorbeeren werd de geest tot haar scheppend middelpunt. En wanneer het begrepen, in ons geaccumuleerde leven quantitatief zoo machtig is geworden dat de eigenwerking van dien groeienden geest niet meer tegenover de werking der buitenwereld te verwaarloozen is, maar integendeel bestendig wordt gevoeld, moet die geest zichzelf subjekt weten. De filosoof, met zijn reeds geschoolde zinnen, met zijn bewust scheppende denken, kan, wat hij ook verloochene, nooit het eigen, denkende Ik ontkennen. Doch wat is dan dit Ik, dit bewust-Zijn, beter dit l) Ik denk, dus ben ik. SUBJEKT EN OBJEKT 107 sondern für ein Gefühl, speciell für das Gefühl der Willensspannung oder des Strebens", verklaart Theodor Lipps x). En zoo zijn ook aktiviteit, beweging, aantrekken, afstooten, kracht, weerstand etc. etc. oorspronkelijk uit innerlijke ervaring geabstraheerde begrippen, die wij in de buitenwereld weervinden en dus op haar overdragen. Omgekeerd passen wij aan uiterlijke ervaring ontleende begrippen op ons innerlijk leven toe; de waarneming van physische dingen leert ons dikwijls tot dusver slechts als verschillend doorleefde psychische toestanden óók begrippelijk te onderscheiden. Wij spreken van voorstellingen die elkaar „verdringen", van ,.botsing" der motieven, van „slijting" van den gevoelstoon, van aandachts-„veld", innervatie-„stroom" etc. Hoe nu zou deze mechanisch-physische symboliek verstaanbaar kunnen zijn indien zij niet de uitdrukking ware eener werkelijke verstandhouding? Slechts de levende geest kan, als verschijning, door den levenden geest worden erkend, d. i. herkend. In zijn uiterlijke voorstelling herkent de geest het eigen innerlijk leven. „Ich habe nicht das gegebene Bewustsein nach Analogie der unbekannten Aussenwelt, sondern ich habe die unbekannte Aussenwelt nach Analogie des gegebenen Bewusstseins zu denken", zegt G. Heymans2). Welk een ongerijmdheid toch ware het aan te nemen dat wij in de *) Das Selbstbewusstsein pg. 19. ') Mctaphysik pg. 302. 108 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD kausaliteit, de ruimtelijkheid en tijdelijkheid der dierlijke lichamen terecht hun geestelijke kontinuïteit zouden herkennen, doch dezelfde begrippen, aan andere objekten ervaren, daarentegen niet als symbolen van eigen geestesleven zouden mogen interpreteeren. Onze voorstellingswereld ware hiermede gesplitst in een alleen transsubjektieve a-reëele, menschen- (en dieren-) wereld en een immanente droomwereld die alle andere ervaring omvatte. Droomwereld, die niettemin hetzelfde reëele karakter vertoonde als de werkelijke wereld! Doch niet uit het ongerijmde wensch ik te bewijzen; eenvoudige bezinning volstaat reeds om die dwaling, die tot dusver alle begrip verwarde te overwinnen ; ik meen het dualisme van geest en materie. DUALISME. Met de opheffing van het oer-realisme en de bewustwording van het Ik-gevoel is nog niet dadelijk het dualisme gegeven. Dit kan eerst optreden wanneer het Ik met bewustheid eenige ervaring omtrent de verhouding van het lichaam tot de buitenwereld en de eigen binnenwereld heeft verzameld. Zoodra de primitieve mensch zich er over verbaast dat, terwijl hij töch zeker wist (in zijn droom namelijk) op jacht te zijn, zijn lichaam volgens getuigenis van anderen bewegingloos op den grond lag uitgestrekt; of dat een mensch dien hij zelf begroef en verdwenen waande, hem toch (alweer in den droom) be- 108 134 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD spontaan, door assimilatie van krachten, zich te ontwikkelen tot een hoogere machine; de dominantenziel van het oerslijm heeft dit vermogen echter wel. De machine heeft alleen „arbeidsdominanten" die haar, niettegenstaande zij niet bewust is, ja zelfs qua machine niet eens leeft, toch doelmatig en logisch doen werken. Maar waarom? Toch alleen omdat wij menschen haar die ziel gegeven hebben. Het oerslijm daarentegen heeft bovendien nog ,,Gestaltungsdominanten" waardoor het zich uit eigen kracht kan ontwikkelen, en hierin ligt juist het principieele verschil dat eigenlijk een vergelijking tusschen organisme en machine volstrekt verbiedt. De machine werkt doelmatig door ons intellect, wij vórmden een vast struktuur van krachten volgens welke haar werking een streng, en door ons bepaald, verloop moet hebben; het organisme echter werkt doelmatig door. . . . waardoor, zoo niet door zijn eigen immanente, scheppende. . . . intellekt? Hoezeer ook ongetwijfeld de ontwikkeling van het organisme, wanneer eenmaal een bepaalde richting werd ingeslagen, in hoofdzaak automatisch, machinaal voortschrijdt, er zijn toch steeds momenten waarin die richting of haaf wijziging moet worden gekozen «n dus haar doelmatigheid moet worden voorgesteld, moge dan ook die voorstelling bij het oerslijm misschien wel in niets anders, dan in ,,gewaarwording" (Empfindung) van een prikkel bestaan. Doch men trachte zich eens een gewaarwording zon- BEWUSTHEID VAN ALLE LEVEN i»5 der geestelijke aktie en een doelmatige reaktie zonder wil in te denken. Indien wij aan de laagste organismen wil en bewustzijn ontzeggen, moeten wij hen of houden voor slechts doelmatig schijnende produkten van het toeval, öf voor machines, door een hooger en buiten hen staand intellekt gemaakt, in stand gehouden en voortdurend gewijzigd. Het eerste is even absurd als het tweede naïef. Reinke zelf trouwens erkent: „Ich finde eine Vergleichsbasis für die von mir als Dominante bezeichneten zwecktatigen Krafte des Elementarorganismus nicht in den Energieën, sondern in den nach allgemeinem Consensus als seelische Eigenschaften der höheren tierischen Individualitaten und des Menschen bezeichneten Kraften." *) Doch wat beteekent een vergelijking zoo er niet eene gelijkheid in tot uiting komt? Consequenter zijn m. i. de beschouwingen van Hans Driesch in zijn zoo bewonderenswaarige „Philosophie des Organischen" (1907), waarin hij aan de hand van een omvangrijk feitenmateriaal de „autonomie van het leven" demonstreert en deze zooniet tracht te identificeeren, dan toch blijkt te noemen naar Aristoteles' „Entelechie", dat wil Zeggen: „datgene wat in zichzelf zijn doel heeft". Driesch herstelt hier de oude, door het materialisme doodgewaande „levenskracht" in eere, en mij dunkt voorgoed. Gelijktijdig haast met Bergson, wiens l) Einleitung pg. 576. 126 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD „Evolution créatrice", eveneens in 1907 verschenen, den „Elan vital" verheerlijkt. De volstrekte onhoudbaarheid der machine-vergelijking wordt door Driesch biologisch, psychologisch en filosofisch aangetoond, met een overvloed van argumenten. Doch hiermede is niet alle mechaniseering geloochend. Integendeel, dat er machinale, automatische levensprocessen bestaan is duidelijk; hun klaarblijkelijkheid was juist de aanleiding tot het opwerpen der voorbarige materialistische hypothesen. Driesch leert ze ons echter kennen als secundaire verschijnselen, als vastleggingen van onderfunktiès of organen, die daardoor verder werken of zich verder ontwikkelen in de eenmaal aangewezen richting. En dit blijven, óók wanneer die werking of die ontwikkeling geen zin meer hebben, zooals bij sommige accidenteel overbodige instinkt-handelingen het geval kan zijn of bij z.g. superregeneraties, waarbij geheel onnoodig meèr hersteld wordt dan er beschadigd was. Het is echter de oorspronkelijke entelechie, de autonoom doel-stellende levenskracht van het geheel, welke de basis voor zulk machinaal werken van onderdeden heeft geschapen. Deze vrijheid van het leven blijkt ook uit de willekeurige wijziging van onderdeelen, hetzij door eigen wil of door vreemde suggestie (wat in laatste instantie hetzelfde blijkt), zooals het genezen en het te voorschijn brengen van wonden (stigmata). Is mutatie een uiting van diezelfde vrijheid? Dat wil zeggen: een buitengewoon ingrijpen 126 BEWUSTHEID VA£ ALLE LEVEN 131 mensch. Zoo ook ontstaan de kuituurvolken in de tropen, waar de natuurlijke tegenstanden het geringst zijn, het leven het gemakkelijkst is, om zich eerst later, wanneer zij reeds een basis er toe gevormd hebben, in ruwer en wisselvalliger klimaten, die de mogelijkheid van meer ervaringen bieden, te volmaken. Toch is de energie, het bewuste streven dier volken in hun kuituur-voorbereidende perioden niet geringer te noemen. Neen, niet zwak en traag, maar juist sterk en hevig hebben wij ons de aktie der oerkracht in de oer-organismen te denken. Bezit niet blijkbaar een mikroskopische kiemcel den wil en dé macht om onszelf en heel ons denken voort te brengen ? Dat de bewustzijnsinhoud van die scheppende kiemcel voor ons, zooals wij tenslotte geworden zijn, gering, beperkt, mikroskopisch lijkt, neemt niet weg dat zij tegenover de bewustzijns harer cel-cellen rijk, machtig en makroskopisch is. Het leven der oercellen is anders dan het onze, ongetwijfeld, maar eenig wetenschappelijk recht om het anderssoortig te noemen hebben wij niet. En anderssoortig ware het wanneer het niet bewustzijn was, dat is bewust Zijn. Wij, die ons vroegere bewustzijnstoestanden herinneren, kunnen deze in vergelijking met tegenwoordige dof en zwak noemen, wij kunnen ook spreken van een ontwaken des bewustzijns en daardoor voet geven aan de veronderstelling dat het be¬ wustzijn uit. . . . iets anders? zou ontstaan. Maar eigeniyK is, zoolang de geleidingen en het verhanH 131 I32 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD tusschen de deelen van een organisme nog onvolkomen zijn — zooals bij de planten en bij de zich nog ontwikkelende hersenmassa — niet het bewustzijn zelf zwakker, doch slechts het individueele totaal-intellekt primitiever. Wat wij Ontwaken van het bewustzijn noemen is dus juister het worden van het verstand, het aangroeien onzer ervaring. Het Leven, het bewuste Zijn, is ten allen tijde even werkend en even wakker in het individu als in elk zijner hem onbekende atomen. God leeft in mij niet méér, maar ook niet minder dan in de zon, een krab, een protoplast of een waterstofatoom. Want voor den kontinuen Logos bestaat noch oneindig groot, noch oneindig klein en daarom is Hij geheel en onverdeeld in elk zijner creaturen. PANPSYCHISME. Het bewustzijn is na te speuren tot in de cellen der cellen. Is het nu wel een gewaagde hypothese, en niet veeleer voor den onbevooroordeelde een denknoodzakelijkheid aan te nemen dat deze cel-cellen op hun beurt samengesteld zijn uit lagere levens? En zoo voort? Bij de lagere organismen nemen de instinkthandelingen toe. Is misschien het (bijna) feillooze mechanische werken der molekulaire en atomistische structuren de zuiverst denkbare instinkt handeling, de oer-intuïtie van den Schepper? Angstvallige biologen, die het „terrein der empirie" niet willen verlaten, mogen hier een voorbeeld nemen aan 132 PANPSYCHISME 133 de atoom-theorie. Is er thans eindelijk geen chemicus meer die twijfelt aan het bestaan van ééne oerstof en aan de deelbaarheid der.... atomen, eens zal er geen bioloog meer twijfelen aan de alomtegenwoordigheid van het Leven. Andere angstvallige mannen der wetenschap zullen misschien meenen dat deze opvatting „anthropocentrisch" is en dus voor den waren man der wetenschap reeds van te voren veroordeeld. Maar niet de monist, die de bewustheid of liever bewust-wording, uitbreidt over de geheele schepping, doch juist hij, die zijn bewustzijn zoo al niet voor het eenige, dan toch voor het hoogste houdt en het hoogere wederom voor anders-soortig dan het lagere, juist hij is het, die zich het lichtst goden naar zijn eigen beeltenis zal scheppen. En is dit niet het grootste gevaar eener anthropocentrische wereldbeschouwing ? Aanvaarden wij het Panpsychisme niet, dan zijn er slechts twee oplossingen voor het levensprobleem denkbaar: öf wij nemen eene generatio spontanea aan met al haar absurde dualistische consequenties, nemen aan dat het leven op een gegeven stadium aan de stof werd. . . . ingeblazen (om maar dadelijk den naïeven oer-menschelijken oorsprong dezer theorie aan te duiden), öf wel wij trachten het leven en het bewustzijn te verklaren als een „eigenschap", een „energievorm", die de stof eerst in een bepaalde phase van anorganische ontwikkeling kan doen gelden. Met deze laatste voorstelling vallen wij terug 133 134 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD in het naïeve materialisme, dat het fundamenteele verschil niet ziet tusschen „eigenschappen" van „dingen" die „erkend worden" en een vermogen dat erkent en daardoor eerst eigenschappen tot eigenschappen en dingen tot dingen maakt. „Doode" stof zou „kristalliseeren" of zich, hoe dan ook, vormen tot een organisme dat „leeft" .... onder andere meteorologische, geologische of wat dan ook voor invloeden! In dit „andere" schuilt de verontschuldiging voor de anders zoo helder denkende geleerden die bij dergelijke hypotheses zich neerleggen kunnen. De vraag toch blijft: Wie of wat vormt? Vooronderstelt niet reeds „zich vormen" een richtingwijzend leven ? Hoe zou iets doods kunnen werken, en nog wel werken volgens een logisch plan? En is niet „dood" een woord, een klank evenals materie, waarmede wel een oppervlakkige, grofzintuigelijke waarneming wordt aangeduid, maar waaraan toch eigenlijk geen begrip, geen inzicht valt te verbinden? Wat leven is weten wij, en wij weten het absoluut, als het eerste gegeven van ons bewustzijn ; van dood daarentegen kunnen wij ons ook niet maar het vaagste gevoel vormen. En dan zou doode stof — dubbele onbestaanbaarheid — toch het meest positieve, het eenig reëele, den levenden geest, hebben voortgebracht als een harer eigenschappen? Zooals die doode stof in zekere omstandigheden gloeit, of licht geeft of elektrisch geladen is, zou zij onder andere omstandigheden gaan leven; en dat 134 PANPSYCHISME 135 niet alleen, maar ook gloeiende, lichtgevende en elektrisch geladen stoffen gaan. . . . erkennen? De moderne alchemisten mogen nog zoozeer pogen om met behulp van chemische, physische of radioaktieve energieën eiwitten en wat nog meer daartoe mocht noodig zijn in levende materie om te tooveren; zoo het hen lukt — en waarschijnlijk zal het hen eens gelukken — hebben zij nochtans de vraag niet beantwoord: vanwaar het leven, vanwaar het bewustzijn ? Ook de hypothese, dat levenskiemen door meteoren van ondergegane werelden op onze aarde zouden zijn overgebracht, lost niets op; het probleem wordt er slechts door verschoven. Evenzoo door de leer der Panspermie. Het is pier wel mogelijk dat inderdaad, zooals Arrhenius meent, van eeuwigheid tot eeuwigheid latent-levende organische kiemen, door hunne elektriciteit uit den dampkring der hemellichamen geslingerd en door den stralingsdruk voortbewogen, de ruimte doorzwieren (want de buitengewoon lage temperatuur der ruimte is voor het intakt blijven der organische struktuur gèèn beletsel) om ten slotte op andere planeten neer te vallen en daar opnieuw te ontwaken, de vraag blijft steeds: vanwaar hun leven, wie of wat heeft hen georganiseerd ? Er is maar één afdoend antwoord mogelijk: hun laatste bestanddeelen, hun atomen, hun materie werd door het leven georganiseerd omdat die materie in-zich-zelf kracht, leven, bewustzijn is. De stof 135 I36 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD waarin of als welke de geest verschijnt is zelf wezenlijk geest. Deze oplossing zal velen dwaas voorkomen doordat zij meenen in de anorganische natuur toch zoo talrijke, oogenschijnlijk doode dingen waar te nemen. Zij vergeten echter dat de anorganische natuur slechts een fiktie is in de leerboeken der scheikunde, maar dat in werkelijkheid ieder atoom ontegenzeggelijk een bepaalde struktuur heeft en dus met het volste recht georganiseerd mag heeten. Verder ontgaat het hen dat de zoogenaamde doode dingen die zij waarnemen geen uit innerlijke kracht, door assimilatie van uiterlijke krachten gegroeide individuen zijn, aan wie als zoodanig een eigen leven en bewustzijn zou kunnen toekomen, doch evenals de menschelijke artefacta slechts toevallige samenballingen van atomen, wier leven en bewustzijn elk in zichzelf bleef besloten, althans zich niet in het totale conglomeraat als zoodanig openbaart. Dit leven van bestanddeelen in-zich-zelf behoeft volstrekt niet méér te bevreemden dan b.v. het feit dat ook cellen of cel-complexen nog eenigen tijd na den dood van het organisme blijven voortleven. En zijn niet ook de cadavers van organismen in het oogenblik van den zoogenaamden dood eigenlijk niet anders dan zulke toevallige conglomeraten geworden, wier deelen niet meer samenwerken en daarom de verschillende verwoestende invloeden van buiten niet kunnen weerstaan en overwinnen? Maar ook 136 PANPSYCHISME 13 7 de bij die „ontbinding" van het lichaam nog voorzich voortlevende cellen kunnen op den duur niet zelfstandig bestaan. Zoo afhankelijk waren zij van het totale organisme dat zij vormden, dat zij buiten dit verband zich niet kunnen staande houden; de diep gaande verdeeling van arbeid heeft hun ontwikkelingskracht te eenzijdig gemaakt en ook zij moeten daarom. . . . sterven, dat is hun innerlijk verband opgeven. Een splitsing cjie zich voortzet tot de weer zelfstandig leven kunnende molekulen toe. Of zou men willen aannemen dat dit uiteenvallen der levende cellen dan toch eindelijk het „ware sterven" is en hun laatste splitsingsprodukten, de molekulen, nu werkelijk dood zijn? De organische dood is het opgeven van een verband van min of meer „individueele" levens en slechts daar noodzakelijk waar bij stoffelijke of funktioneele verbreking de gescheiden deelen, of de niet meer verbandhoudende funkties, tengevolge van hun in het organisme bepaalden te specialen aard niet langer zelfstandig kunnen verder werken. Met andere woorden: alle hoogere, gecompliceerde levens moeten „sterven", hun leven kan zich alleen verjongen van uit minimale deeltjes van het oude, eicel en sperma, terwijl de lagere, ongedifferentieerde levens, wier deelen op dezelfde wijze kunnen werken als het geheel, „onsterfelijk" zijn en slechts door toeval vernietigd kunnen worden. Na de celdeeling assimileert elke levende helft zich nieuwe krachten en groeit zoo- 137 138 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD doende tot een volwassen cel aan die gelijk is aan de moedercel. Die twee nieuwe cellen bevatten dus dezelfde hoeveelheid levende stof als reeds in de moedercel aanwezig was en hebben bovendien nog eens diezelfde hoeveelheid . . . geschapen? geproduceerd uit „doode" stof? Of zou niet veelmeer die schijnbaar levenscheppende assimilatie daarin bestaan dat een reeds aanwezige levende kracht door de opneming in de cel en de invoeging in haar bepaalde dominantenstruktuur zich nu op andere wijze openbaart dan in haar in-zich-besloten-zijn, om bij een uiteenvallen of bij een gewelddadige verwoesting der cel haar vroegere molekulaire bestaanswijze weer te hervatten? Wanneer men vooropzet dat een ijzeratoom of een elektron, om als levend erkend te mogen worden, op dezelfde wijze als wij menschen zou moeten kunnen denken, bijvoorbeeld ,,redeneeren", is het Panpsychisme zeker gemakkelijk belachelijk te maken. Maar het is voldoende dat wij ook maar één enkel elementair gevoel uit ons zelf op hen kunnen overdragen om hun levendzijn onweerlegbaar te bewijzen. En inderdaad, als wij vaststellen dat twee ijzeratomen elkaar „aantrekken" of dat twee elektronen elkaar „afstooten" doen wij niets anders dan ons in hun psyche inleven, dan hun leven volgens het bewustzijn van ons eigen leven interpreteeren. Ware het niet zoo, wij konden nooit iets anders zeggen dan: de ijzeratomen naderen IM l4o ZELFBEZINNING EN WERELDBEELp kausaliteit en finaliteit identieke momenten dier ééne logische kontinuïteit die het leven zelf is? Maar volgt dan niet ook hieruit dat de physische wereld, zoo zij kausaal is — en dit stellen wij daadwerkelijk — tevens finaal moet zijn? Ook in de zoogenaamd physische natuur is het waar dat, zooals Heymans zegt, „nirgends Kausalitat und Teleologie einander als ein Entweder-Oder gegenüberstehen, sondern dass vielmehr überall die letztere der ersteren sich restlos ein und unterordnet" 1). Hoe wil, wie dit loochent, begrijpen dat die doode, willooze en doellooze materie juist dié innerlijke struktuur aannam die haar later als materiaal voor doelstellend leven zou kunnen doen dienen? Waarom toch zouden wij van de zoo bij uitstek doelmatige symbiose van planten- en dierenrijk het minerale rijk, dat hun bestaan toch eerst mogelijk maakt, uitsluiten? Is het verwonderlijker dat elementen zich vormen, atomen zich groepeeren om op bepaalde wijze ééns een cel te kunnen bouwen, dan dat de cellen op bepaalde wijze streven om een organisch lichaam te construeeren ? Waarom is het lichaam het doel der cellen en zouden de cellen niet het doel zijn der molekulen die hen vormen en deze op hun beurt het doel der vóór-elementaire stofvormen die zich in de nevelvlekken samenballen? Heeft niet veeleer klaarblijkelijk diezelfde doelmatige wil die in de organismen nieuwe organen of *) Metaphysik pg. 318. I40 PANPSYCHISME 141 orgaanverbindingen schept, wier bestaan eerst later, of zelfs dikwyls eerst voor hun nageslacht, van belang wordt, heeft die vooruitziende Intelligentie niet ook de geheele zoogenaamd anorganische natuur geschapen en vervormd, ontwikkeld, om haar bruikbaar te maken voor haar hoogere bedoelingen ? Hoe zou de Logos die zich uit in den bouw van ons eigen lichaam, vreemd zijn aan dien van een kristal, van den benzolkern of van een zonnestelsel? Hoe zou de halve materieele wereld zinloos zijn, zinloozer althans dan de andere helft waartoe wijzelf behooren? Doelmatigheid is een psychisch begrip en als de materieel-mechanische natuur doelmatig werkt, bewijst dit dat zij in wezen psychisch is. Waar een geordend geheel ontstaat (zich evolueert) moet dit van het eerste begin af in aanleg aanwezig zijn geweest: de organisatie van een hersencel of van een filosofisch systeem vindt zijn oorsprong in de organisatie van het atoom, van het electron, van den ether. Hem die meent dat er bij de analyse der levensverschijnselen, na abstraheering van alle mechanische en physische processen, toch steeds nog een onbegrepen rest overblijft, in welke rest dan eigenlijk het principe der willekeur en doelmatigheid zou werken, zij er op gewezen dat precies diezelfde rest ook overblijft bij de analyse der mechanische en physische verschijnselen. Namelijk het proces zelf. De ongewone reduktie van koolzuur door de levende [41 142 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD chlorophylkorrels heet door die onbegrepen rest, de „levenskracht", bewerkt. Het zij. Maar waarom is eigenlijk het feit dat het zeer ingewikkelde organisme soms de stoffen, die het — voorgoed of voorloopig — in zich opneemt, anders kan laten reageeren dan zij in hunne natuurlijke vrijheid of zelfs in onze laboratoria doen, verwonderlijker dan het zuiver chemische feit dat koolstof en zuurstof zich verbinden of elkaar loslaten? Waarom is voor het eene raadsel die bijzondere kracht, het leven noodig, voor het andere, waarlijk niet geringere, echter niet ? Maar, merkt weder een ander op, elk levend organisch lichaam is toch ontegenzeggelijk meer dan de som zijner physische deelen en funkties, het is, of het bevat, iets anders dan de deelen op zichzelf waaruit het bestaat, iets nieuws. Zeker, althans zoo schijnt het, maar elk anorganisch ook. Of is zoutzuur niet iets geheel anders dan de som van bepaalde hoeveelheden chloor en waterstof en de som der afzonderlijke eigenschappen dezer elementen ? Of — om tot de eenvoudigst denkbare anorganische organisatie terug te gaan — is een waterstof-atoom niet een geheel ander „wezen" dan een proton en een electron afzonderlijk naast elkaar? Aan de cel moeten wij den wil, het streven toekennen om vreemde krachten te assimileeren, een nieuw wezen met nieuwe en andere eigenschappen te vormen. Maar wat „bezielt" het chloor en de waterstof toch om elkaar aan te trekken? Doen zij dat zoomaar, zon- 142 PANPSYCHISME M3 der. . . . neiging? Of is soms het woord „chemische affiniteit" een geheel zinlooze klank? Waarom „streeft" de materie iets anders te worden, iets nieuws, iets méér dan zij was ? Men wijst op andere specifieke „levensverschijnselen"; herinnering, heriditeit. Herinnering, en ook heriditeit, — als stam-herinnering die niet alleen in het vergankelijke individu, maar ook in zijn kiem als herinnering zijner totale voorgeschiedenis gefixeerd werd, — zijn levensverschijnselen waarin zich het leven als bindende, mechaniseerende aktie uit, terwijl aanpassing en variatie uitingen zijn van het leven als vrije, scheppende aktie. Welnu, waar treedt juist de gebondenheid des levens, de herinnering en de heriditeit, duidelijker op den voorgrond dan in de „mechanische" en conservatieve anorganische natuur? Niet alleen dat haar machinale werkingen, evenals een voorstellingsproces, gemakkelijker in reeds gewende banen verloopen, wat toch eigenlijk het karakteristieke der Herinnering is, maar bovendien bleven haar elementen door aeonen heen zich zelf gelijk, schoon zij toch óók wel degelijk variabel zijn en ééns zonder eenigen twijfel uit andere stofvormen ontstonden. En de voortplanting. Het is waar, oogenschijnlijk planten zich de atomen niet voort, althans niet in dien zin dat zij zich in deelen zouden splitsen of kiemen zouden afzonderen, welke deelen of kiemen dan weer door assimilatie tot een dergelijk atoom I44 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD als het oorspronkelijke zouden aangroeien. Doch wel beschouwd is de voortplanting geen noodzakelijk levensverschijnsel, wat al dadelijk daaruit blijkt dat volstrekt niet ieder levend wezen zich voortplant of zelfs voortplanten kan (steriekn, werkbijen). De voortplanting is een beveiligingsmiddel der soort dat de „organische" organismen, wier ingewikkeldheid hen aan zoo talrijke, ook inwendige gevaren blootstelt en wier kans op individueele, toevallige vernietiging zooveel grooter is dan die der atomen, voor verdwijnen moet behoeden. Wel is ook het atoom slechts relatief onsterfelijk en eens eindigt zijn individueel leven in een algeheele emanatie, maar toch heeft zijn veel meer in zichzelf besloten, door zoo weinig omstandigheden bedreigde leven geen eigenlijke voortplanting noodig. De soort blijft in voldoende hoeveelheid bestaan en de atomen die sterven gedurende den tijd dat de geest de soort voor zijn hoogere mechanisaties noodig heeft, behoeven niet te worden aangevuld. Toch is het volstrekt niet onmogelijk dat zij wel degelijk worden aangevuld. Zéker geschiedt dit in die verre nevelvlekken waar de genesis .der elementen nog niet is voltooid. De daar nieuw ontstaande atomen kunnen evenwel de op aarde uitstervende soort niet vervangen, en wij moeten dus wel aannemen dat dit uitsterven den geest werkelijk onverschillig is omdat hij, voor dit proces zich geheel voltrokken heeft, reeds hooger vormen heeft geschapen, die de lagere niet meer 144 PANPSYCHISME 145 noodig hebben tot hun materiaal. Of zouden misschien de emanatieprodukten van een ondergaand atoom de kernen vormen, die aangroeien kunnen tot nieuwe atomen, zij het ook voorloopig van andere elementen, zoo als bij de uiteenvalling van radium in lood en helium het geval is? Het is gewaagd over de veelal nog bovenzinnelijke levensuitingen der atomen te willen oordeelen, doch waar wij zagen dat om het leven der materie te bewijzen het niet strikt noodzakelijk is dat zij zich in eigenlijken zin „voortplant", is het reeds voldoende te hebben erkend dat die voortplanting, althans de in standhouding der soort, niettemin denkbaar is. Maar men spreekt van „natuurwetten", waaraan de doode materie is onderworpen en die geen willekeur toelaten. Een woord dat een tweeledig misverstand suggereert. Immers ten eerste bedóélt men met een natuurwet een soort van regelmatigheid, kausaliteit, noodzakelijkheid, die buiten het psychisch leven zou bestaan, maar niettemin wijst het woord „wet", zoowel als het er algemeen aan verbonden besef van „gehoorzamen moeten" ten duidelijkste op den anthropomorphen oorsprong der geheele abstraktie. Ten tweede is werkelijk een natuurwet de formuleering van een psychisch gebeuren, evenwel volstrekt niet van een gedwongen, maar integendeel van een autonoom, uit-zich-zelf-werkend gebeuren, dat zijn karakter van noodzakelijkheid ontleent aan juist diezelfde vrijheid waarmede de geest Tot het Al-Eene 10 146 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD ook in ons zijn quasi willekeurigheden schept. „Geschehen und notwendig Geschenen ist eine Tautologie", zegt Nietzsche*) en dit slaat zonder onderscheid op physisch zoowel als op psychisch geschieden. Dat de mensch schijnbaar gaat waar hij wil, dat de bacil kiest tusschen het hem aangeboden voedsel en eerst dan glycerine assimileert wanneer hij geen druivensuiker meer vindt, neemt niet weg dat hun relatief willekeurig handelen absoluut noodzakelijk is. Maar waarom zou dan niet een of ander absoluut noodzakelijk chemisme evengoed in zekeren zin willekeurig zijn ? Dat de physische kausaliteit zoo eenzijdig-gedwongen, de psychische finaliteit zoo veelzijdig-vrij lijkt, ligt hieraan dat de hoogere organen der zoogenaamde levende organismen meer individueele ervaring en dus strijd van wilsmotieven en dus een schijnbare vrije willekeur mogelijk maken, terwijl de slechts qua molekulen of atomen georganiseerde stof alleen volgens de eene oogenblikkelijke ervaring dier verbandlooze, onderling gelijke deelen schijnbaar eenduidig en ook arithmetisch-geometrisch reageeren moet. Daardoor alleen is het werken der anorganische materie voor onze waarneming regelmatiger en berekenbaarder, omdat de Logos in ons, de materie naar zichzelf beoordeelend, — wijl zij, evenals wijzelf, in gelijke omstandigheden gelijk werkt — gemakkelijker voor haar werking een formuleering vindt dan voor de J) Wille zur Macht § 639. PANPSYCHISME 147 eigene meer ingewikkelde. Het anorganisch leven is eenvoudiger, of liever wij maken dat het ons eenvoudiger verschijnt. Want men vergete niet dat wij bij het zoeken naar natuurwetten zeer dikwijls bewust — en waarschijnlijk in nog veel hooger mate onbewust — tal van bijomstandigheden uitschakelen, zoodat tenslotte de natuurwet slechts voor een onbestaand ideaalgeval geldt, dat is dus eigenlijk in het geheel niet. Onze natuurwettige beschouwingswijze is feitelijk een nog oppervlakkig schematisme, dat ons het heelal in ruwe lijnen verbeeldt, wijl een fijner weergave öf onmogelijk is voor onze beperkte vermogens, öf overbodig voor ons beperkt doel. En het laatste zal wel doorgaans de oorzaak zijn van het eerste. Doet zich dus de eenvoudiger anorganische natuur als in meerdere mate gedetermineerd aan ons voor dan de organische, zoo is hiermede nog geenszins bewezen dat zij niet „vrij" is. Wel ziet men van het organisch leven het willekeurige dadelijk, het noodzakelijke eerst bij nader onderzoek; terwijl men van het anorganisch gebeuren het eerst de noodzakelijkheid erkent — omdat men juist uitsluitend die noodzakelijkheid terwille van zijn noodige berekeningen zoekt — en meent dan verder den wil wel te kunnen missen. Doch vanwaar de diepgaande analogiën in physica, biologie en sociologie, indien niet physische, biologische en sociologische „wetten" de logische formuleeringen zijn der eene alomvattende kontinuiteit welker vrijheid en 148 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD gedetermineerdheid eigenlijk identiek zijn? De wet van Avogadro wyst in het geheel niet op een bepaald, voor zichzelf werkend principe in de natuur, dat naast bijvoorbeeld de wet van Boyle of de wet van Gay-Lussac gehoorzaamheid eischt. Maar alle drie deze wetten wijzen elk op een door ons logisch afgescheiden, onwezenlijke, uiterlijke verschijning van één onscheidbaar funktioneel verband, dat in de toestandsvergelijking van Van der Waals zijn benaderende uitdrukking vindt. Die vergelijking bevat een aantal voor onze kennis belangrijke ervaringsfaktoren die op den wil der atomen in gegeven omstandigheden van invloed zijn en wier wijze van samenwerking dus hun gedrag, voor zoover het door ons wordt opgemerkt, noodzakelijk bepaalt. Zijn deze factoren eenmaal bekend en in de formule gesubstitueerd dan is ook het zoogenaamde natuur„wettige" proces door ons.... logisch beschreven, dat is op precies dezelfde wijze erkend als elk biologisch of sociaal proces waarvan wij, al naar gelang van het aantal der ervaringsfactoren dat wij er van kennen, de „wettelijkheid" min of meer duidelijk inzien. Zelfs een vroeger zoo onomstootelijk gewaande wet als die van het behoud van arbeidsvermogen laat in het licht der moderne physica twijfel toe aan haar absolute geldigheid. Zoo is volgens Kramers en Holst de verspringing der elektronen binnen het atoom naar een andere kwantenbaan, misschien wel 148 AL-EENHEID VAN DEN GEEST 149 te beschouwen als een autonome, willekeurige aktie. Ook de heerschappij der natuurwetten is dus niet bij machte een scheiding tusschen levende en doode stof te rechtvaardigen. „Natuurwetten zijn mijlpalen op onzen weg naar de waarheid, maar aan het doel zijn ze niet te vinden," zegt Kohnstamm *). Liever nog zou ik herhalen wat ik in „Woord en Werkelijkheid" schreef: „De natuurwetten zijn voorwaarden van die regelmatigheid, die het normale gedrag der materie kenmerkt; voorbereidende openbaringen van den Geest, die regelmatigheid behoeft om eenmaal geschapen orde te kunnen handhaven en volgens zijn plan te kunnen evolueeren. De volgens natuurwetten werkende materie is het materiaal van den Geest. AL-EENHEID VAN DEN GEEST. De al-eenheid van den Geest was ons uitgangspunt. Reeds in „Woord en Werkelijkheid" stelden wij haar als axioma. Toch behandelden wij haar in den loop der betogen herhaaldelijk als nog „te bewijzen". Bijvoorbeeld door van ziel of geest der dingen te spreken als van eene aan de onze analoge psyche. Nu echter „bezieldheid" voor alle materie aannemelijk werd gemaakt en gelijktijdig het begrip der materie als eigenmachtige Substantie werd verworpen, zal het niet moeilijk vallen als de ware reden en rechtvaardiging onzer analogie-conclusies *) Schepper en Schepping pg. 176. ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD de wezenlijke identiteit van alle geestelijke verschijnselen te erkennen, wat wij als gevoels-axioma of geloof vooropstelden als verstandelijke waarheid te bevestigen. Niet omdat de dingen mijn voorstellingen zijn, leeft in hen een wil die analoog is aan den mijne; maar de wil, het leven der wereld is dezelfde wil, hetzelfde ééne en onverdeelde leven, dat zich ook in mijn zoogenaamde individualiteit openbaart. Er kan slechts één Leven, één Denken, één albesturende Intelligentie, één almachtige godheid zijn. Want er is orde, kosmos — althans in wording — inplaats van volstrekte chaos. Wanneer in het kind een ander wezen leefde dan in de moeder, hoe ware het dan mogelijk dat de kiemcel ééns in het moeder-ik begrepen was? Hoe ware de natuurlijke celsplitsing in twee ikheden te begrijpen, of de afsplitsing van zelfstandig voortlevende organen? Hoe de gewelddadige deeling van wurmen en mieren, waarbij elk der helften als een afzonderlijk Ik blijft leven? Hoe zou groei en versmelting van bewustheden tot een nieuw Ik door assimilatie van stof mogelijk zijn als die stof niet wezenlijk met het assimileerende Ik identiek ware? In de zoogenaamde stoffelijke natuur zien wij een oneindige organisatie naar beneden en naar boven, mikrokosmisch en makrokosmisch: de wereld der molekulen en atomen en de analoge wereld der zonnestelsels. Deze mikrokosmische en 150 AL-EENHEID VAN DEN GEEST 151 makrokosmische stelsels vormen echter niet twee onderscheiden soorten van organisatie; wij menschen nemen het ééne organisatieproces slechts tweeledig waar, doordat wijzelf, als begrensde individuen, tusschen het kleinere en grootere instaan. Maar de stoffelijke kosmos en haar ordening, waarvan wij in zekeren zin het middelpunt zijn, is in waarheid één geheel. Hetzelfde moet gelden voor de zoogenaamde levende wereld. De individu bestaat „naar beneden" uit een oneindig aantal kleinere organismen, „naar boven" is zij zelf onderdeel van bovenpersoonlijke strukturen, die een zinrijk, doelmatig verband vormen. Het bestaan dezer boven-individueele eenheden, die tenslotte hun integratie moeten vinden in een Al-eenheid, is mijns inziens een onafwijsbaar postulaat voor het kritische denken. Het wordt bovendien ten duidelijkste bewezen door de eenvoudige waarneming van verschijnselen als bv. de voortplanting, welke toch alleen zin heeft als de individu niet een uit-eindelijk wezen is; door de mimicry en andere soortinstinkten, wier logische doelmatigheid buiten de begripsmogelijkheid van de individuen ligt. Verder, zooals Driesch opmerkt, door het feit dat de bestaande levende wereld blijkbaar een geordend systeem vormt, waarin zeer uiteenloopende onderdeelen niettemin zeer in het oog vallende analogieën van bouw en funktie vertoonen. En tenslotte uit de doelmatige samenwerking van geheel verschil- •5» KENNIS, MACHT, VOLMAKING 163 maal geval van zijn versterking. Wat den geest doelmatig blijkt tracht hij allereerst te behouden en hij legt het vast in de heriditaire struktuur van het lichaam; zoo, dat indien al niet hij zelf, dan toch zijn nageslacht zal kunnen voortbouwen op de dan tot zoogenaamde denkwet, kategorie, aangeboren begrip, denkneiging of denkaanleg geworden ervaring, die in dezen vaster vorm de verdere richting des denkens aanwijst. En niet minder schept hij in zijn uiterlijke werken, zijn kunst, zijn recht, zijn ritus, nieuwe, secundaire steunpalen voor zijn verderen bouw. Een rustelooze worsteling van het Ik tegen het Niet-ik is het denken; elke waarheid of vermeende waarheid is den geest een nieuw houvast, een nieuwe bevestiging, ja vesting, vanwaar hij zijn macht kan uitbreiden. Zoo is zijn denken en doen wel een zelfschepping van het individu, maar tévens een anamnesis, een „herinnering! zooals Plato het noemt, van wat de oneindige ontwikkelingsreeks vöör hem schiep en in nog dieper zin ook „herinnering" of bewustwording van wat God van ons verlangt: de machtigste ontplooiing van de latente vermogens die hij ons inschiep; onze volmaking. HISTORISCHE VERANDERLIJKHEID DER MORAAL. Vermoeidheid, of dit besef van zekerheid, dat meestal het kenmerk is van beperktheid van blik, zal voor den geest vaak de gevonden waarheid, die 163 164 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE hij beheerschen en vervormen moest, maken tot een vasten waan die hèm beheerscht en in welks dom gedragen dwang hij de rechtvaardiging ziet van eigen trage onmacht; maar niettemin zal die honger naar rijkdom en macht, die onverzadelijk assimileerende, die rusteloos veroverende aktie der Oerkracht, telkens opnieuw hem wakker schudden en tot nieuwe schepping dwingen. Want de geest is een levende geest en ofschoon hij zich voortdurend bindt, hij verstart nooit voor altijd in zijn mechanisaties. Zijn behoudzucht is in den grond niet anders dan een vorm zijner vooruitstrevenheid. Het leven verwordt onophoudelijk, en volgt het ook in het algemeen getrouw de wilsstruktuur die het zich zelf vormde, nooit wordt het duurzaam slaaf van zijn eigen produkt; een virtuoos is het, die met zijn instrument doet wat hij kan en het toch telkens wijzigt en volmaakt. Hier heft het oude en overbodige instinkten, berustend op primitieve, onduidelijke oergewaarwordingen, op, zoodra een beter waarneming bewust ingrijpen doelmatiger doet zijn (wijl de bijzondere omstandigheden waarin het rijker ontwikkelde leven zich beweegt, niet langer aan slechts algemeen doelmatige instinkten beantwoorden) daar schept het wederom nieuwe uit nieuwe, doch door het kiezend verstand thans nog niet te beheerschen ervaring. Handelt het dier na eersten, oogenblikkelijken impuls, tengevolge van zijn objekt-waarneming-zonder-meer in één be- 164. HISTORISCHE VERANDERLIJKHEID DER MORAAL paalden zin en met aanwending van al zijn energie; de maatschappelijke mensch heeft, niet alleen in zijn eigenlijk gezegde moraal, maar zelfs reeds, zooals hierboven werd opgemerkt, in zijn nadenkend verstand, een rem die zijn verderfelijke overijldheid tegenhoudt, zijn overbodige hevigheid tempert, en zoo zijn handelen dwingt in gemeenschappelijk doelmatige banen. Het ontstaan der twijfelzinnige denkwillekeur op zichzelf verzwakt en belemmert reeds den animalen drang tot direkt en hartstochtelijk doen; de fixatie der in den gedachtenstrijd overwinnende motieven echter leidt eerst ten volle tot het vormen van een bepaalde, dat is gecontroleerde en beheerschte wijze van reageeren, tot een moraal waardoor de machtelooze oermensch, meer en meer zijn oorspronkelijke wildheid verliezend of bindend, ten slotte zich ontwikkelt tot den bezadigden en machtigen wijze der hoogste kuituren. Maar alle vastgelegde bewustzijnsvormen of inhouden, en al die tallooze, oogenschijnlijk onwrikbare ervaringswaarheden die het individu als vaste basis dienen, zijn niettemin toch in den grond veranderlijk, en — hoezeer zij ook bijwijle den voortgang schijnbaar kunnen remmen — daadwerkelijke faktoren der eeuwige evolutie. Want al wat is, is levende, groeiende gedachte van dit eene Oerintellekt, welks wil van oer-atoom tot mensch, of welk hooger of hoogste geestelijk schepsel er in 165 i66 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE het Heelal bestaan moge, zijn voorstellingswereld organiseerde. De juiste kennis, de ,.waarheid", is het waarop de goede moraal zich grondt. Geen wonder dan zoo deze al even wisselvallig is als gene en hier eeuwen stand houdt om ginds zich voortdurend te vervormen. Nuttige instinkten worden tot bewuste zeden en allengs aan den wijzigenden invloed van een ruimer levensinzicht onderworpen; anderzijds worden grooténdeels toevallige en ook ondoelmatige gewoonten, uit spontane en te weinig geanalyseerde gevoelens ontstaan, gefixeerd, terwijl ook klaarder begrippen naast onbestemde voorgevoelens van waarachtige levensvoorwaarden meer en meer in het zich bevestigende moraalsysteem worden opgenomen. Het totale complex der gekweekte deugden brengt evenwel den geest thans in een andere verhouding tegenover de aanleiding van elke deugd in het bijzonder; hij werd sterker en veel van wat hij aanvankelijk vreesde verloor het angstwekkende, veel waarover hij zich verbaasde werd hem onverschillig, veel van wat hem eerst wenschelijk en noodig scheen, blijkt hem thans overbodig. Zoo worden niet alleen van tal van oeroude gewoonten, vroeger van het hoogste belang, doch thans geheel zonder doel, de oorspronkelijke aanleiding en beteekenis vergeten, zoodat men hen eigenlijk met tegenzin gehoorzaamt of ter hunner rechtvaardiging nieuwe motieven verzint (begrafenismaal); maar zelfs gewichtige, ten HISTORISCHE VERANDERLIJKHEID DER MORAA1 allen tijde belangrijke instellingen of opvattingen veranderen niet zelden geheel van karakter. Zoo was eens de slavernij, de ontwikkelingsvoorwaarde van landbouw en veeteelt eerst, later ook der industrie, nuttig en moreel en zoo zal het erfrecht, de eigendom, het huwelijk, en zoo menige andere thans nog heerschende moreele instelling, misschien eens als schadelijk en immoreel worden verworpen. De kinder- en oudermoord onder wilden — de eerste zelfs nog onder de Spartanen gebruikelijk, door Plato aanbevolen en ook door de Germanen gedurende de volksverhuizing toegepast, — was te zijner tijd moreel, wijl gevoeld als noodzakelijk. Moord toch wordt eerst immoreel wanneer het individueele leven een hooger kultuurwaarde krijgt dan in de horde of den primitieven stam. Elke kuddemensch is gelijkwaardig aan elk zijner stamgenooten, daarom is zijn leven van gering belang voor de evolutie. Bij de meer geïndividualiseerde volken evenwel is dit anders, hier kan in elk individu de aanleg eener belangrijke geestelijke evolutie schuilen, zoodat de geest als het ware „spaarzamer" met hen moet omgaan. En van daar dat het intiemer sociale leven terecht die ouder- en kinderliefde, en eindelijk die naastenliefde kweekt, die noodig is om de vroegere deugd als een ondeugd te kunnen verafschuwen. Bij de toeneming van het geldverkeer in de 16de eeuw wordt de rente, voordien verfoeit, door het ekonomisch rechtsgevoel niet langer als onbillijk be- 167 168 ZEDELIJKE BIT tgDELMKE WERELDORDE schouwd, de religieuze moraal blijft er zich echter tegen verzetten, om tenslotte toch te capituleeren. Op geen gebied is de variabiliteit van moraal en moraliteit meer in het oog vallend als op dat van het sexueele leven. Wie verheerlijkt thans de Paederastie zonder aan de algemeene verachting te worden prijs gegeven? In welke kerken is thans nog de heilige prostitutie geboden? En hoe ver staat de christelijke kuischheid, die door haar eeuwenlange voorbeeldigheid zooveler gemoed heeft verdord, hoe ver staat zij van de forsche, eerlijke zinnelijkheid der klassieke beschaving. En wat het huwelijk'betreft; niet alleen dat vóór het exogaam-monogame huwelijk — nl. van niet tot denzelfden stam behoorenden — hoogst waarschijnlijk verschillende andere vormen van geslachtsverkeer gebruikelijk waren, zooals algemeene promiscuïteit, althans tijdelijke paring, incestus, groepenhuwelijk, polygamie, polyandrie; maar zelfs nog heden bestaat, bij toch niet minder „moreele" volken dan de europeesche, de veelwijverij. En zelfs in Duitschland werd na den dertigjarigen oorlog de voordien en nadien wederom opnieuw verfoeide bigamie toegestaan en dus tijdelijk als moreel beschouwd. Maar niet alleen dat de moraal — dat wil zeggen, de moraal als systeem van positieve zedenvoorschriften — zich in den loop der historie wijzigt, ook voor de verschillende volken is zij verschillend in verband met de ontwikkelingsphase hunner kul- 168 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE ter jacht, op de gemeenschappelijke maaltijden, de bewaking van het vuur, de woningbouw, etc, ofschoon zij bij den kultuurmensch zeer wel uit een nuchtere utiliteitsoverweging zouden kunnen ontstaan, bij den oermensen juist in hooge mate aan religieuze voorstellingen en kultureele handelingen gebonden. Wat ook zeer begrijpelijk is voor wie niet willekeurig het verstandelijk denken en het religieuze voelen van elkaar scheidt. Niet alleen voor den god-vreezenden oermensen, maar ook voor den hedendaagschen wijze is „praktisch-utilitair" han-' delen in diepsten zin handelen naar Gods wil, gehoorzamen aan Zijn eeuwige wet, Spinoza's „bene agere", wèl doen. ANIMISME. De opvatting dat alle objekten die op eenigerlei wijze den primitieven mensch beïnvloeden, leven, is zeer natuurlijk en logisch. Want waarom, moet hij zich afvragen, zouden zij hem beïnvloeden als zij het niet wilden, als zij niet leefden? Reeds de eerste aandachtige waarnemingen dwingen het denken tot eene erkenning van natuurlijke wilskrachten, tot het scheppen eener oermythologie. Het is volkomen onjuist te veronderstellen dat de mythologie een hoogere, poëtische vorm van wereldbeschouwing is. Integendeel, de oermythe komt niet voort uit de sterke, rijpe fantasie van den dichter (al neemt deze haar later dikwijls tot motief) maar uit 174 ANIMISME 175 de uiterst onnauwkeurige, on-analytische en nog geheel kinderlijke waarneming van den oermensen. Maar is deze „wetenschappelijke" natuurmythologie op zichzelf bestaanbaar? Tot welke natuurverschijnselen strekt zich de primitieve waarneming uit ? Tot die toch welke den mensch schaden of van nut zijn, in de eerste plaats die hem schaden. Maar kan hij schadelijke verschijnselen als vreemde wilsuitingen beschouwen zonder terzelfdertijd zich niet alleen filosofisch te verbazen, maar ook religieus te ontzetten en zonder terzelfdertijd ook de moraal, door welke hij waant de gevreesde gevaren te kunnen ontkomen, als logisch- en als religieus noodzakelijk te erkennen? (Ik zeg religieus noodzakelijk en niet religieus geboden, wijl het zedelijk begrip „gebod" eerst kan ontstaan in een latere phase van vermenschelijking der religie.) De oermensch ziet dieren, water, boomen, rotsen etc, leven en schept uit die ervaring zijn mythologie van vooralsnog onpersoonlijke en niet symbolisch, maar zeer konkreet opgevatte krachten. Maar terzelfder tijd vreest hij hun wilsmacht en poogt haar te breken of te breidelen, althans ten zijnen gunste te wenden door haar te... . aanbidden en te offeren, zooals hij ook vijandelijke menschen paait door smeeken en geschenken. Bij deze zuiver anthropomorphe bezweringsmiddelen voegen zich reeds dadelijk eenige empirische. Het verstand, dat trvb immprs eèrst begint oorzakelijk te denken, moet, het „daarna" ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE met het „daarom" verwarrend, al spoedig de heilzame werking van sommige gebaren öf woorden of van het gebruik van bepaalde amuletten leeren kennen en evenzoo in tal van verschijnselen „voorteekenen" leeren zien waarvan het een doelmatig gebruik meent te kunnen maken. Zoo schept het in zijn mythologie, zijn fetichisme. zijn tooverij en mantiek een eerste religie van groote behoudende, vastleggende kracht. Een religie evenwel, die niet van een eerste wetenschap onderscheiden is, die terzelfdertijd zijn verstand en zijn gemoed bevredigt, en die beiden, verstand en gemoed, ketent in onwrikbaren dwang. Onwrikbaar. . . . voor den massamensen; tot de geniale, immoreele individu, de vrije geest, een schakel van den keten breekt. VERBAND VAN RELIGIE EN FILOSOFIE. Uit die ééne, ongescheiden aandoening van verwonderde vrees of bevreesde verwondering, welke den analytisch ongeoefenden oermensen vervult bij den aanblik der chaotische werkelijkheid, ontstond de ongescheiden eenheid der religieuze filosofie of filosofische religie. En waarom ontstond zij, waarom wil de geest een antwoord? Waarom anders dan om te weten wat hij moet doen, terwille van zijn moraal? Het gevoel van absolute afhankelijkheid en het verlangen naar verlossing, de grondslagen der religie, zijn feitelijk in niet minder mate grondslagen der filosofie of wetenschap. Zoo het passieve gevoel 176 VERBAND VAN RELIGIE EN FILOSOFIE al lijdt om deze afhankelijkheid, het verstand tracht er aan te ontkomen. En eerst door deze actieve poging van het verstand ontstaan religie en filosofie (wetenschap) in hun oorspronkelijke ongescheidenheid. Zooals Guyau zegt: ,,La religion a pour origine comme la science, 1'étonnement de l'intelligence x). En wanneer later de religieus-filosofische eenheid zich splitst en de filosofie vooral het weten, de religie vooral het geloof zoekt, deze vooral het „gemoed", gene vooral het „verstand" tracht te bevredigen, blijft toch niettemin voor beide het doel de verhouding van mensch en Onbekende te bepalen en kan men dus nog altijd terecht de religie een plompe, materieele oerfilosofie, de filosofie een gelouterde, spiritueele religie noemen. „Die Religion ist werdendes Wissen in stufenweiser Uberwindung der Unvollkommenheit" zegt Hegel en geheel hetzelfde had hij kunnen zeggen van de filosofie. In het streven naar hun ééne doel, het bevestigen en vervormen der moraal blijven zij steeds wezensgelijk. „Facere docet, non dicere", handelen leert zij, niet praten, zegt Seneca van de filosofie en hij is waarlijk niet de eerste, noch de eenige filosoof, wien de levenspraxis gaat boven de theorie. En zelfs bij Plotinus, en zoo menig contemplatieve geest met hem, is toch het alleenzaligmakend „schouwen" slechts resultaat eener. levenskunst. En evenzoo is voor den religieuzen mensch het handeten volgens ) L'irréligion de 1'avenir, pg. 22. Tot het Al-Eene 12 177 i78 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE de voorgeschreven wet of volgens de beginselen des geloofs van grooter belang dan wet of geloof zelf. En zelfs het streven der Indische wijzen naar inaktiviteit is toch ten slotte niets anders dan het uitvloeisel eener moraal, eener methode van.... handelen. Een in bizarre gevoels-extases bedwelmde geloovige mag wanen dat het verstand hem bij het zoeken naar een levenszin slechts tot last is, en een in zijn dorre redenaties vastgeloopen filosoof mag zich wijsmaken dat hij „denkt om te denken", in werkelijkheid richten beide, hoezeer zij ook in hun latere ontwikkeling in strijd geraken, toch al hun voelen en denken, of al hun denken en voelen op het handhaven en versterken dier levenswijsheid die voor den mensch het doelmatigst, dat is het meest in overeenstemming met „Gods wil" of met ,,de natuur der dingen", blijkt te zijn. Laat de religieuze zich wel is waar in de eerste plaats door zijn gevoel of intuïtie inspireeren, om later desnoods, vooral in zijn strijd tegen de ongeloovigen, zijn gevoelswaarheden zoo goed of zoo kwaad mogelijk logisch te verdedigen, terwijl de filosoof veelal hooghartig zijn toch wel degelijk aanwezige gevoelsinspiratie ontkent en zijn levenskunst aanziet voor een eigenlijk bijkomstig resultaat van vrij en onbevooroordeeld denken, dat achteraf — gelukkig — ook zijn gemoed blijkt te bevredigen, toch is bij geen van beiden deze eenzijdigheid ooit streng volgehouden. De religieuze tracht, ook zonder dat tegenstand hem daartoe VERBAND VAN RELIGIE EN FILOSOFIE 1 8 I tijd hierin allerminst bezwaar zagen. Ik noem slechts Pythagoras en Empedokles, wier filosofie zich noch wat praktische „bewijsvoering", noch wat dogmatiek, noch zelfs wat ritus betreft, wezenlijk van een religie onderscheidt. Moderne filosofen leerden de logische waardeloosheid van wonderen, dogmas en ritus inzien, maar al verwierpen zij het bewijs, het ,,te bewijzen" bleef voor hen hetzelfde als voor de ouden. En overigens, hebben niet ook tal van moderne theologen van wonderen, dogmas en ritus afstand gedaan zonder zich daarom nog filosofen te noemen? Meer nog dan de antieke gaan de moderne filosofen prat op hun „wetenschappelijkheid". „Die Philosophie forscht rücksichtslos nach Wahrheit, unbekümmert darum ob das was sie findet dem in der IHusion des Triebes gefangenen Gefühlsurteil behagt oder nicht. Die Philosophie ist hart, kalt und fühllos wie Stein.... etc." Aldus peroreeert von Hartmann 1). Maar weent in deze schijnbare hooghartigheid niet eigenlijk heel de weemoed van den wereldbedroefden die ten laatste toch, en juist als resultaat zijner filosofie, den troost vindt dien hij verlangde: de verlossing van den wil? „Die Philosophie aber muss sich hüten erbaulich sein zu wollen" waarschuwt Hegel 2), maar is er ooit één filosofie erbaulicher, opbouwender in letterlijken en 1) Ph. des Unbewussten II, pg. 290. *) Phanom. des Geistes, Vorrede. l82 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE figuurlijken zin, geweest dan Hegel's leer der zelfontwikkeling des geestes? Heeft Hegel de stichting, de verheffing, den troost zijner filosofie niet gewild, niet gewenscht ? Dan is een der meest nuchter-objektieve denkers, Wilhelm Wundt, eerlijker waar hij als doel der filosofie definieert: „Zusammenfassung unserer Einzelerkenntnisse zu einer die Forderungen des Verstandes und die Bedürfnisse des Gemütes befriedigenden Welt und Lebensanschauung" x). Hij noemt de Bedürfnisse des Gemütes in de tweede plaats, maar waarom noemt hij ze indien ze niet werkelijk de eerste plaats in zijn geestesleven innamen? Elders zegt hij dan ook ,,Ich meine es sei die Ethik, die zu den Fundamenten einer allgemeinen Weltanschauung die wichtigs ten Grundsteine bei zu tragen habe" 2). En een ander, niet minder nuchter en objectief geleerde, Wilhelm Ostwald, zegt niet alleen van de filosofie, maar van de wetenschap in het algemeen, dat zij zonder praktische bedoeling een waardeloos spel is. „Je weiter die Kenntniss der Naturgesetze, d. h. des tatsachlichen Verhaltens der Dinge, vorgeschritten ist, um so eher und mannigfaltiger werden die Möglichkeiten der wunschgemassen Gestaltung auftreten, und in solcher Weise kann die Wissenschaft aufgefasst werden als die Lehre wie man glücklich wird 8). Is hier dit „hoe men gelukkig wordt" niet een paraphrase van hoe l) System det Filosofie. *) Ethik, Vorwort. *) Grundriss det Naturfilosofie, pg. 23. STAM-MORAAL EN STAM-RECHT l83 men „juist", dat is „moreel" handelt? Men zoeke ook niet een verschilpunt tusschen religie en filosofie in de neiging der eerste tot „mystiek". Niets ware onjuister. Want het wezen der mystiek bestaat allerminst in die pseudo-dichterlijke duisterheid van gedachte en die extatische of asketische richting van het dadenleven die zoovele religieuzen, van welken godsdienst dan ook, kenmerkt. Bovendien, ook vele filosofen vertoonen dezelfde eigenschappen. Maar het wezen der mystiek is dit intuïtief begrijpen der godheid, dit uit-zichzelf meeleven met het Al-eene, dat alpha en omega is van al ons voelen en denken en doen, en als zoodanig aan beiden, filosofie en religie gemeenzaam is, zoowel in het oerbegin als aan elk einde. De denkende vrome noemt dit mystieke begrijpen „voelen" en associeert zijn schijnbaar bovenzinnelijke openbaring met alle produkten zijner vaak bizarre en nog uiterst zinnelijke fantasie; de vrome denker daarentegen weet zijn hoogst redelijke zelfonthulling op, voor hèm, adaequater wijze te uiten. Zoo zal de denker der toekomst, hoewel er geen zweem van wat tot dusver religie heette meer in hem leeft, toch in hooger mate mysticus zijn dan de bedwelmde waarzeggers, profeten en extatici van het verleden. STAM-MORAAL EN STAM-RECHT. Zoolang er geen grens is tusschen het natuur- i88 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE van alle moraal, het profane recht weer inbegrepen, meester maken. Zelfs bij de nuchtere Romeinen zijn de priesters de eerste dragers van het profane recht. Het huwelijk, aanvankelijk een zuiver bezitsrechtelijke verhouding, krijgt, naarmate de vrouw als beschermster van huis en haard belangrijker wordt, ook meer en meer een religieus karakter. De practisch-ekonomische kindermoord wordt, waar hij zijn reden van bestaan verliest, tot het onpraktische en onekonomische eerstgeborenen-offer. Het kannibalisme, welks nuchter-utilitaire oorsprong duidelijk is, krijgt religieuze beweegredenen zoodra men op de gedachte komt dat door het drinken van het bloed der verslagenen, hun kracht, hun geest, in het eigen lichaam overgaat. Maar evengoed kan kannibalisme direkt uit de religie ontstaan, uit de gewoonte der offerenden namelijk om van het den goden aangebodene zelf mede te eten. Zoo is er haast geen zede die niet in een of ander opzicht met religie wordt in verband gebracht of zelfs, waar haar oorspronkelijke bestaansredenen geheel vergeten raakte, tot religieuzen ritus, met een geheel nieuw doel en beteekenis, werd gestempeld. Vandaar de zoo talrijke zeden die wel gedeeltelijk utilitair, gedeeltelijk religieus te verklaren zijn, doch waarvan men toch eigenlijk nooit nauwkeurig het feitelijk ontstaan zou kunnen aangeven. Zoo vervormt zich onder den invloed der zich bevestigende en vervormende religie, en niet minder KLASSE-MORAAL onder dien der filosofie, waar deze zich allengs van de religie begint af te scheiden, de moraal voordurend. Een telkens hoogere verstands- en gevoelsphase eischt naast het behoud en de verdediging der oude moraal toch tevens een omzetting harer doeleinden, haar. . . . vernieuwing. Religie en fisofie scheppen in verband met de ekonomische toestanden moraalvormen, doch deze kweeken, eenmaal bevestigd, zelfstandig de bijbehoorende gevoelens en geven zoodoende tot nieuwe moraalbehoeften, en daardoor tot nieuwe toestanden en tot nieuwe religie en filosofie den aanstoot. In iederen vasten vorm kiemt de mogelijkheid eener oneindige variabiliteit. Wie zal zeggen hoe onnoemelijk veel het hedendaagsche geestesleven alleen reeds te danken heeft aan die ééne aloude, doch stellig niet om zijn feitelijk resultaat ingestelde, gewoonte van den gemeenschappelijken maaltijd? Is het toevallig dat Sokrates zijn schoonste gedachten over de hoogste moraal, de liefde tot het Goede, uitspreekt aan een Symposion, een drinkgelag? KLASSE-MORAAL. Het is noodzakelijk dat de priesters de taak der moraal-schepping zooveel mogelijk tot zich trekken. Maar het even noodzakelijk gevolg daarvan is dat de vroegere, uit den stam zelf gesproten moraal in meerdere of mindere mate het karakter eener klassemoraal moet krijgen. Hetzelfde geschiedt waar naast 180 EDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE de priesters die andere sterken, de beroepskrijgers, en nog later die allersterksten, de bezitters, tot heerschappij komen. De religie moet met psychologische noodzakelijkheid tot een machtsmiddel worden van een of meer heerschende klassen, die door haar hun geüsurpeerde voorrechten trachten te bevestigen en uit te breiden. Het is de tweeledige taak der heerschers in het vervolg niet alleen de levenscondities van den stam, maar tevens zooveel mogelijk de eigen machtscondities in gesanktioneerde handelingsbeginselen vast te leggen. Niet altijd zijn beide doeleinden van elkaar te scheiden en het ware meestal vrijwel onmogelijk uit te maken of bepaalde nuttige, wijze, zedelijke instituten hun bestaan danken aan het sociologisch inzicht en de opvoedkundige bedoeling der heerschers, dan wel aan hun demagogisch instinkt of aan hun bewust bedriegende zelfzucht. Ook hier geldt het: niets uit ééne oorzaak. Zonder twijfel zullen ten alle tijde de heerschers uit zuiver eigenbaat bij monde hunner goden aan het volk vele en zware plichten opleggen en slechts schaarsche en geringe rechten onbaatzuchtig toebedeelen: evenzoo zullen zij de religie zoozeer vervormen dat tenslotte haar godenhiërarchie feitelijk niet veel anders dan hun eigen klassedespotie weerspiegelt: toch levert het resultaat van dit egoïstisch streven, de geboorte en ontwikkeling van tal van onmisbare sociale deugden, slechts een bewijs te meer voor de wijsheid van dien Geest die, door schijnbaar in het 190 KLASSE-MORAAL bijzonder het kwaad te willen, toch in het algemeen het goede schept. Of hebben de slavernij, de vroondiensten, de verschillende vormen van gedwongen arbeidsvërdeeling of arbeidsgemeenschap niet langzamerhand dien arbeidszin, dat gevoel van verantwoordelijkheid, dat besef van solidariteit, van individueele menschenwaarde en kameraadschap mogelijk gemaakt die later den arbeid van een vloekwaardiger! dwang tot een vrije scheppingsdaad kon, en ten deele nog zal verheffen? Is de voortdurende krijg waartoe eerzuchtige veroveraars dwongen niet de rijke bron zooveler mannelijke deugden en tenslotte de eenige voorwaarde voor een vrede der toekomst? Hebben niet de oplegging van tributen of de taboeverklaringen van eigendommen tengunste van hoofden of priesters den stam tot die spaarzaamheid genoopt die noodig was voor de eerste kapitaalvorming waarop alle hoogere produktievormen berusten? Zijn de verschillende klassen, kasten, gilden, waar zij door dwang werden ingesteld, door hun rivaliteit en afzondering niet evenzeer de bevestigers en ontwikkelaars geweest van standen- en beroepseer dan wanneer zij ongedwongen ontstonden? En wat andere sociaal-moreele instituten betreft, die. wellicht voor het meerendeel aan de niet of maar vaag begrijpende massa werden opgedwongen, zij het door wijze en bewuste moralisten wier macht inderdaad op hun voorzienigheid berustte, zij het door onwetende overweldigers: het verbod van incestus, ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE van bloedschande eerst, dan der endogamie, het huwelijk binnen dezelfde groep; de streng geregelde doodendienst, de beperking der bloedwraak, de voorschriften ten opzichte van den landbouw, van de veeteelt, van de gezondheid, van het ruilverkeer etc, zij allen zijn toch tenslotte voorwaarden geweest eener hoogere moraliteit. Het pralende besef van in de vrouw iets kostbaars te bezitten, iets dat vele ossen en slaven gekost had of door gevaarvollen roof werd verkregen, veranderde door het familieleven tot een meer psychische waardeering en ten laatste tot liefde; eerbied voor de ouders en eerbiediging van den naaste ontstonden; uit de nimmer rustende ekonomisch-geestelijke wisselwerking sproten die vlijt, die ordelijkheid, nauwgezetheid, eerlijkheid, welwillendheid, mededeelzaamheid, hulpvaardigheid, kortom al die deugden die de maatschappelijke mensch behoeft. Welk aandeel in de vorming van deze algemeene deugden heeft het bewuste of onbewuste heerschersegoïsme gehad ? Het is een willekeurige en tendentieuze meening dat alle moraal, ja zelfs alle ras-, klasse- of partijmoraal wezenlijk het uitsluitend belang der heerschers bevordert of zelfs maar beoogt. Bovendien, is niet bij het opleggen eener moraal de willekeur der heerschers toch altijd tot op zekere hoogte gebonden aan het stamkarakter der beheerschten, dat zich in den strijd der nog vrije horde tegen de uiterlijke omstandigheden, tegen klimaat en omgeving vormde? Is niet krach- 102 ZEDELIJKE EN REDEUJKEJ^RElJOOtVCm hij een daad van meest algemeen en van hoogst belang — niet alleen voor zijn stam, maar ongewild ook voor de geheele menschheid — door een ruwzinnelijk barbarenvolk in afhardenden strijd op te voeden en zoo niet rijp, dan toch ontvankelijk te maken voor een hooger kuituur. De ideè'eler zedelijke inzichten die Moses vermoedelijk bezat, verzweeg hij of hij verborg ze in het ondoorgrondelijk karakter van dien tyrannieken en vreesbaren stamgod dien hij schiep naar zijn eigen beeltenis en dien hij overigens zoozeer aan den aard en de demonologische tradities van zijn volk wist aan te passen dat, hoe zwaren strijd hij en zijn opvolgers ook dikwijls tegen de oeroude afgoden had te voeren, Jehovah en zijn wet — en wat meer zegt, zijn volk — door alle eeuwen stand hielden. Maar Moses maakte zijn religie tevens tot staatsrecht en ontnam haar door deze verstarring der politiek en ekonomie de mogelijkheid eener doelmatige ontwikkeling. Een ander voorbeeld van doelmatige aanpassing van heerschers- en stambelang levert de Islam. Hier treedt de heerschzucht nog duidelijker op den voorgrond, de spekulatie op het roofzuchtig en zinnelijk stamkarakter — de eigenlijke oorsprong van Mohameds fataliteitsleer en hemelsche erotiek is nog meer in het oog vallend; en toch gelukte het hem, niet alleen zichzelf, maar ook zijn volk, voor een tijd althans groot te maken. Wanneer de fantasie, die bij de primitieve religies 108 AANPASSING EN ONTWIKKELING nog plomp en ruw is en steeds gebonden aan het grofzinnelijke en schrikwekkende, zich machtiger en harmonieuzer begint te ontwikkelen, nemen ook moraal en religie een ideëeler vorm aan. Het fantastische, combineerende denken, dat niet langer zich alleen beperkt tot de oogenblikkelijke en noodzakelijke gewaarwordingen, impulsen en begeerten, streeft thans niet meer bijna uitsluitend naar het direkt en materieel utilitaire. Ook de voor het leven onbelangrijke verschijnselen worden, en met belangstelling, waargenomen. Het denken voelt zich vrijer, machtiger, persoonlijker, en toch tevens minder tot zichzelf beperkt. Want door de abstrakter voorstellingen krijgen ook de wilsmotieven een ander karakter, worden minder afhankelijk van het persoonlijk ondervondene en minder vatbaar voor plompe suggestie. De geest leert iets hoogers kennen dan het onmid dellij k-bélang en iets beters dan het eigen belang; hij richt zich op verwijderder doeleinden, en kunst en wetenschap, in den aanvang steeds slechts in dienst van dadelijk tastbare voordeelen, kunnen thans schijnbaar „om huns zelfs wil" worden beoefend. Een illusie, maar die hun ruimer, veelzijdiger en vruchtdragender werking mogelijk maakt. De rijker gedachtevorming wekt vanzelf den drang tot mededeelzaamheid en intiemer verkeer; het gezelschapsleven verruimt zich en verdiept zich tevens en alle vroeger grove en ruwe gevoelens verfijnen en verzachten. De konkrete en I9S ZEDELIJKE EN MDELIJKE_WE_RELDORDE angstwekkende spoken die tot dusver werden aangebeden, worden allengs geïdealiseerd tot godheden bij wie weldoende en edelmoedige eigenschappen óverheerschen. De mythologische natuurkrachten worden tot helden of goden, wier leven en daden een moreel-symbolische waarde verkrijgen. Ten slotte worden de goden geheel vermenschelijkt, niet omdat men grover, maar integendeel omdat men fijner denkt. Persoonlijke, mensch-gelijke goden schept zich de jonge idealist, met wier konkrete levensdaden hij zijn enthousiasme kan voeden. Mensen-gelijk worden de goden, want de mensch wil... godgelijkend zijn, „theoeides", als de Homerische helden. Voor het eerst wordt slaafsche vrees door vrije bewondering, wel niet verdrongen, maar toch getemperd. De doodendienst wordt rudimentair en symbolisch of gaat, waar hij te zeer was ingeworteld, zooals bij de Romeinen, over in een ideëeler vereering der voorvaderen. Men vreest de goden niet alleen, maar men heeft hen ook lief; men vreest den sterke niet alleen, maar men bewondert hem nog meer en tracht hem na te volgen. Imitatie, de vroeger instinktieve of ondoordacht-speelsche navolging van het oude, waarin zich de eerste drang tot schepping van het nieuwe openbaart, wordt thans een vrije en bewuste eigen-daad. Een harmonieuzer moraal streeft naar onpersoonlijker idealen. Het gevoel van kameraadschap, door de groote veroveringsoorlogen gekweekt en dat thans niet alleen de leden van 200 OPTIMISME EN PESSIMISME 20I de bloedverwante gens, maar die der geheele natie verbindt, groeit tot een geestdriftig patriotisme dat tot groote en voorbeeldige daden prikkelt. En ook de heerschers dienen het algemeen belang, zij zelf, zoo goed als de beheerschten, gelooven in 't algemeen oprecht aan de moraal van onbaatzuchtige deugd, moed en zelfopoffering die de natie groot maakt. En toch, niet minder sterk dan het geloof in het oude is de drang naar het nieuwe. De wordende fantasie, die alle starre en stationaire begrippen tenslotte aantast en overwint, brengt den geest zijn variabiliteit, zijn scheppingsvermogen tot bewustzijn. En zijn aanvankelijk de veridealiseerde religies al even waanzinnig barok en grof-zinnelijk als de oorspronkelijk naïeve; naarmate het synthetisch verstand versterkt, wordt het redelooze, door de suggestie der dingen geleide verzinnen tot zelfstandig, logisch combineeren. De religieuze voorstellingen worden dieper, mystieker en toch tevens in wezen klaarder. Maar ook naast en tegenover de religie groeit hét zelfstandige en vrije denken, de filosofie scheidt zich af van den godsdienst. OPTIMISME EN PESSIMISME. Doch niet ongestraft heeft de mensch van de vrucht der kennis geproefd, hoe meer zich het redelijk-fantastisch denken ontwikkelt, hoe meer ook de geest — althans voorloopig — tot het bedroevend ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE besef zijner hulpeloosheid moet komen. Bij de jonge en krachtige volken, tot een zwervend en krijgshaftig leven gedwongen, zooals bijvoorbeeld de Indogermanen, is het eerste ontwaken der fantasie het begin van een blijmoedig en krachtdadig heldentijdperk, maar wanneer deze lente-storm van daadkracht is bedaard en het maatschappelijk leven zijn in de nieuwe verhoudingen mogelijk evenwicht heeft bereikt, volgt ook de bezinning. Het heldendom behoort tot het verleden, het werd tot een schoone herinnering; maar met alle herinnering mengt zich de weemoed. Was de geest die streefde niet gelukkiger dan de geest die bereikt heeft wat ontoereikend blijkt? Meer kent hij, meer weet hij, meer kan hij, maar daarmede is tevens de begeerte naar kennis geprikkeld tot een welhaast onstilbaar verlangen. Hoe meer het filosofische, promethische, vooruitziende denken bereikt, hoemeer het mist; hoemeer het ziet, hoemeer het niet ziet; hoe heviger het wil, hoe machteloozer het zich voelt. En inplaats van klaarder en blijder is tenslotte het leven verwarder en droever geworden. Maar als de schijnbare reden dier betreurde hulpeloosheid wordt al spoedig de gebondenheid aan het zwak en caduuk lichaam met zijn bedriegelijke zinnen erkend. De nauwlijks bedwongen en zoo dikwijls met oorspronkelijke woestheid weer losbrekende dierlijkheid belemmert nog voortdurend de vrije bedachtzaamheid van de jonge fantasie, die nog al te 202 OPTIMISME EN PESSIMISME licht zich laat verleiden inplaats van zelf te leiden, en de geest, die immers nog niet anders dan dualistisch denken hem, keert zich beschaamd en bedroefd van het hem vijandelijke lichaam af. Zoo wordt de wensch om van den plaag der spoken bevrijd te worden in de hoogere religies tot het verlangen naar verlossing des geestes uit de banden der materie, en de materieele straffen en belooningen die tot dusver een moreel leven voordeelig moesten maken, worden — ook al wijl de ervaring meer en meer leert dat de vergeldingstheorie op aarde faalt — quasi vergeestelijkt en in een hiernamaals verlegd dat meer stof biedt voor de vage droomen en wenschen van den gedesillusioneerden geest. Alle religieuze tradities worden mystiek getint en met bespiegelende filosofie vermengd; verwondering, maar weemoedige, droevige verwondering om de niet meer bevredigende werkelijkheid en tevens toewijdende, hoopvolle liefde tot het in een andere, „ware" werkelijkheid verplaatste ideaal, vervullen de harten. Zoo is met den groei des denkens, die eenige voorwaarde tot hooger levensmacht, tevens de smart om het leven zelf ontloken, die van nu af aan des menschen gemoedsleven zal beheerschen. Want hoe machtig ook de geest zich reeds verhief, het bleven nog altijd voornamelijk de vrees en de wanhoop die zijn wenschen, die zijn gedachten, richtten. De fetisch- en doodenvrèes verloren hun verschrikkelijke macht om voor de doodsvrees plaats te maken. 203 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE wenschte ootmoedigheid, althans berusting, inprent. Hoe bij uitstek doelmatig is het niet, al van te voren af te zien van eenig hier bereikbaar doel! De idealisten zijn het die voor het eerst de zoo troostrijke list aanwenden van „uit den nood een deugd te maken", die het eerst den regel der dialektiek; „het zwakkere argument om te praten tot het sterkere", in de moraal toepassen. Waar zij voelen op aarde niets te kunnen bereiken, verbeelden zij zich het slechts te witten in den hemel. De verlossing uit het aardsche leven, de gelukzaligheid in een ander bestaan wordt het ideaal en het is waarlijk niet om het volk in toom te houden zoo de heerschers het over zijn wereldsche ellende troosten met hemelsche beloften; zij zelve hebben dien troost niet minder noodig. Radeloos en hulpeloos voelt zich het verstand en daarom denkt het gevoel in een andere werkelijkheid hulp en troost te vinden. Ten allen tijde heeft smart den mensch gebogen, maar eerst de gedesillusioneerde idealist wordt door haar gebroken en haat om harentwil het leven zelf als een plaag, een beproeving hoogstens, hem door een hooger macht opgelegd. Zijn deugd werd niet het leven volstrijden, maar doordulden. Reeds het nog krachtige oeridealisme schrijft allen tegenslag des levens in laatste oorzaak aan de goden toe, zonder evenwel tot de dof-gelaten resignatie van den levensmoeden dekadent te vervallen die uit hopelooze onmacht zijn weg op den Heere wentelt. Integendeel: 206 DOODSVREES EN DOODSVERLANGEN 207 „ou ti moi aitiè essi, theoi nu moi aitioi eisin" -) roept Priamos van den wal van Troje af Helena toe en zonder zweem van verwijt; de goden zijn het, niet zij, wier wil hem den tranenrijken krijg der Achaiers oplegde. Hij smaadt haar niet; maar hij roept haar liefkozend: „denro paroith' elthousa, philon tekos, izeu emeio"2) en met welgevallen, met teederheid, ziet de gansche raad der ouden neer tot haar, de schoonheid, en geen beklaagt, noch verwondert zich dat om harentwil zoo vele helden den dood moeten vinden. Optimisme en een kinderlijke luchthartigheid doen hen den verschrikkelijken wil der goden eigenlijk toch met bereidwilligheid volvoeren; hun leven is een spel, een heldenspel en zelfs het diepste fataliteitsgeloof is niet bij machte hun eigen-wil te breken. En diezelfde Grieken die eens den zichzelf helpenden, alle lasten en moeiten des levens uit eigen kracht overwinnenden Herakles vereerden als hun heerlijkste voorbeeld, die forsche, levensblijde Hellenen, worden begeertelooze Cynici, apathische Stoïcijnen, wereldverzakende Christenen. DOODSVREES EN DOODSVERLANGEN. Het dekadente idealisme, zoowel in religie als in filosofie, is het leven vijandig. Wat voor de religie 1) Ilias III. 164. Gij zijt voor mij niet schuldig, de goden alleen zijn schuldig. ) Hierheen lief dochterken, kom nu en zet n hier neer aan mijn zijde. ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE wel zonder nader bewijs duidelijk is zal ik voor de filosofie eenigszins uitvoeriger aantoonen. Geen filosofie lijkt mij daartoe geschikter dan het Platonisme. Wel uit zich reeds vóór Plato een levensafkeerige filosofische moraal zoowel in de verstandelijke moeheid van sommige denkers als in de ekonomische moedeloosheid der vervallen burgerij, waarvan Anthistenes' behoefte-verzakend communisme de weerslag was, maar eerst Plato maakte zijn moraal — voorbode en in zekeren zin voorbeeld der christelijke — van een levenskunst tot een stervenskunst, de „meletè thanatoü", zorg voor den dood. De liefde van den filosoof, aanvankelijk zich richtend op de schoone dingen, wordt ten slotte, leert Plato, het zuivere verlangen naar de ideëen van het Ware, Schoone en Goede. „Maar", zoo vraagt hij in zijn Phaidoon, „hebt ge ooit één dezer met uw oogen gezien?"1) De zinnen zijn bedriegelijk en slechts het logisch denken leidt tot de erkenning dier Ideëen en wel te eer naarmate het lichaam de ziel minder hindert. „Want het is duidelijk, wanneer de ziel iets tracht te erkennen met behulp van het lichaam, zoo wordt zij bedrogen." Zoolang dus de ziel in het lichaam is gekerkerd wordt de waarheid, schoon de ware filosoof steeds poogt zooveel mogelijk het lichaam te beheerschen, toch nooit ten volle erkend. Ergo: „één van beiden, óf nooit, óf eerst na den dood zullen wij erkennen, want dan zal de l) De aanhalingen van Plato zijn alle uit den Phaidoon. 208 DOODSVREES EN DOODSVERLANGEN 209 ziel op zichzelf zijn, afgescheiden van het lichaam, eerder niet." Afgaande op deze uitingen zou men kunnen meenen dat slechts droefheid en teleurstelling om de gewaande ontoereikendheid onzer zintuigelijke kennis Plato een onzinnelijk, eeuwig en op zichzelf onfeilbaar kenvermogen doet wenschen en dus vooronderstellen. Het kon zijn dat dit diep verlangen naar klaarheid, dat hem telkens weer het leven op aarde als een dof en glansverloren schaduwbeeld van een lichter en schooner werkelijkheid doet voorstellen, alleen reeds voldoende ware hem den dood begeerlijk te maken. En toch is zijn onsterfelijkheidsbegeerte niet uitsluitend, en zelfs niet in de eerste plaats, een intellektueel verlangen. Zoomin als het woord van Paulus: „want wij zien nu door eenen spiegel in een duistere rede, maar alsdan zullen wij zien van aangezicht tot aangezicht" -) alleen aan een verstandelijk verlangen uitdrukking geeft. In den grond is het zijn ethische behoefte, zijn overgeleverde moraal, zijn geweten, dat om onsterfelijkheid roept. In den grond is het de vrees voor ellende en dood, de zucht naar loon en vertroosting die ook zijn denken, als dat van ieder ander, naar zijn wenschen richt. Die weemoed om het leven, in wezen niet anders dan vrees voor den dood, die eens Siddhartha beving na zijn rit door Kapilavastu en hem bewoog de verlossing der menschheid te zoeken, 1) I. Corin th 13 : 12. Tot bet Al-Eene 14 2IO ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE diezelfde vrees was het die ook Plato dwong de filosofie aan zijn bezwering dienstbaar te maken. Wie den dood vreezen als een spook „moeten dit dagelijks bezweren totdat zij het verdreven hebben". En wat anders dan het geloof in een eeuwig leven der ziel kan den denker voor wien leven en dood nog tegenstellingen zijn, leeren zijn vrees te overwinnen niet alleen, maar zelfs in vreugdig verlangen te doen verkeeren. „De ware filosofen verlangen te sterven en van alle menschen is hén de dood het minst schrikwekkend." Om dood en stervensmoed te verheerlijken schreef Plato zijn Phaidoon. Het meest vreeswekkende om te tooveren in het meest begeerenswaardige is zijn uitgesproken bedoeling. Het eeuwig zelfbedrog van den kinderlijken geest. Blijkt het niet dadelijk reeds uit dit wonderbaar ontroerende begin van Phaidoon's verhaal, waar hij zegt: „Zoo standvastig en edel stierf hij (Sokrates) dat ik vertrouwde dat hij ook tot de onderwereld niet zonder goddelijke zending ging, maar dat hij zich ook daar zou wel bevinden als ooit iemand anders" en dan verder vertelt hoe allen die bij Sokrates' sterven tegenwoordig waren nu eens lachend, om, het nieuw vernomen evangelie, dan weer weenend, om het dreigend verlies van den meester, naar zijn laatste vertogen luisterden? Heel de moeheid en zwakheid der menschenziel beeft in de twijfelende vragen der discipels en alle troost en vrede die ooit een godsdienst schonk ligt in de woorden waarmee DOODSVREES EN DOODSVERLANGEN 21 I Sokrates dien smartelijken twijfel, door de aarzelende bedenkingen van Simias en Kebes opgewekt, weer geneest. Ja, hij geneest hen, de kranken des levens; maar met een vergif, bedwelmender dan de scheerling waarmee hij zichzelf van het leven genas: de verheerlijking van den dood. „Was uns gesenkt in tiefe Traurigkeit, Zieht uns mit süsser Sehnsucht nun von hinnen. Im Tode ward das ew'ge Leben kund, Du bist der Tod, und machst uns erst gesund" (Novalis) Het kan niet anders; voor het primitieve denken is de onsterfelijkheid der ziel het eenig middel dat de radeloosheid van het verwarde verstand vermag te paralyseeren en de troosteloosheid van het bedrukt gemoed te lenigen. Want is er één gedachte beter dienstbaar te maken aan de fixatie der ethische wenschelijkheden dan deze, dat met den dood het bestaan van het werkelijk moreel handelende in ons nog niet is opgeheven ? De ziel, van het lichaam verlost, kan de waarheid aanschouwen gelooft men, maar zal zij het, onverschillig hoe zij op aarde heeft geleefd? Maar dan zou de deugd tijdens het aardsche leven geen zin hebben! En dus, de zondige ziel zal de waarheid niét schouwen. „Het ware niet passend zoo de onreine het reine deelachtig werd." Neen, ook terwille onzer moraal moeten wij aannemen dat „er iets is voor de dooden, en wel iets veel beters voor de goeden dan voor de slechten." En „zoo nu DOODSVREES EN DOODSVERLANGEN 213 kennelijk van het lichaam gescheiden, zintuigelijk waar (dat ook déze zintuigelijke waarneming bedrog zou kunnen zijn wordt over het hoofd gezien) en heeft dus feitelijk geen reden om aan hun onsterfelijkheid te twijfelen, zoodat de religies die de onsterfelijkheid zonder eenig bewijs als dogma stellen zonder tegenspraak geloof vinden. Het dualisme van lichaam en ziel, waarbij dan de ziel als een ijler soort materie wordt opgevat, is voor het primitieve denken een waarnemingsfeit, niemand betwijfelt oorspronkelijk dat er een van het lichaam af zonderbare ziel bestaat, die zich onder bepaalde omstandigheden van het lichaam kan en bij den dood moet losmaken. Hoogstens overwegen scherpdenkende twijfelgeesten of zij misschien na den dood als rook verdwijnt of onveranderd naar een onder- of bovenwereld verhuist. Staat dit laatste vast, en ook dit is spoedig empirisch bewezen, (immers hoe vaak verschijnen ons niet geesten uit wier eigen mond wij kunnen vernemen dat zij hier of ginds vertoefden) dan zijn alleen de bijzonderheden omtrent het verband van ziel en lichaam, de verblijfplaatsen der gestorvenen, den aard der straffen en belooningen diskutabel en desnoods betwijfelbaar. De algemeene filosofische en moreele ontwikkelingsgraad, in verband met het volkskarakter bepalen de fantasieën hieromtrent, die als meest aannemelijke waarheid kunnen gelden. Zoo eischt de logische zin, en meer nog het zachtmoedige billijkheidsgevoel der Indiërs ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE de leer der Reïncarnatie — en reeds de Vedantafilosofie geeft haar — die het de zondige ziel mogelijk maakt zich in een volgend leven weer te reinigen en ook overigens de eenmaal begonnen ontwikkeling, die toch bezwaarlijk in het kortstondig menschelijk bestaan voltooid kon worden, voort te zétten. Een leer die, hoe troostrijk ook voor den zondaar, toch anderzijds afschrikwekkend is voor den doordenker en die daarom verbonden moet worden — en ook verbonden wordt — aan een eindelijke volkomen reiniging en rust in Nirwana. Het harder karakter der Christenjoden daarentegen voelt aan een Reïncarnatie geen behoefte, gelijk het ook grover hemelvreugden als loon, en a f schuwlijker martelingen als straf noodig heeft om zijn ruwer dierlijkheid te temperen. Plato alweder bewijst op zijn kinderlijk naïeve manier haar waarheid en fantaseert zoo goed als elk godsdienstprediker over het leven na den dood, het verblijf der zielen etc. Ook hij schept in die „ware aarde", waar alles glanst in prachtige, onbesmette kleuren, waar geen ziekte heerscht noch iets leelijks of onreins gevonden wordt, zijn hemel. Ook hij schept in de duistere onderwereld met haar verschrikkelijke stroomen zijn hel. En ook hij kent de demonen die de gestorvenen al naar hun verdienste hierheen of ginder geleiden. Maar noch in zijn kosmologie, noch in zijn demonologie verdiept hij zich te veel en vooral, hij tracht die bizarre verzinsels — 214 DOODSVREES EN DOODSVERLANGEN 215 die hij overigens aan anderen ontleent — niet als absolute geopenbaarde waarheid te doen gelden. „Zoo, of zoo ongeveer" stelt hij zich dit alles voor. Er is geen zekerheid, het is een waag het te ge~ looven, maar „kalos gar ho kindunos" „het is een schoone waag", en men moet iets dergelijks hebben „als om zichzelf te betooveren." Niet altijd spreekt hij apodiktisch; Plato (Sokrates) wil zijn dogmas niet opdringen, meent hij; zelfs waarschuwt hij er tegen hem op zijn woord te gel00ven, spoort aan tot kritiek; en toch, zoo goed als Boeddha vóór hem, zoo goed als Jezus na hem, liet hij toen hij heen ging „tegelijk zichzelf en de anderen bedriegend" als een bij den giftigen angel zijner leer in de harten achter. En wie weet hoe menig moe en levensziek tobber nog nu na het lezen zijner troostredenen verlicht de stereotype antwoorden fluistert: „Juist; ge hebt volkomen gelijk, o Sokrates; zeker, zoo is het." Maar wat is, afgezien van Plato's logischer argumentatie en bescheidener voordracht, hét verschil tusschen zijn moraal en die van Boeddha of Jezus? Zoo goed als hun religie heeft zijn filosofie wezenlijk geen ander doel dan den zwakken geest een houvast te geven in zijn zwaren strijd, een bevrediging voor zijn verlangen naar onbereikbare kennis, een troost voor niet te lenigen smarten, een hoop op wederzien van het verlorene, een belooning voor vergeef sche inspanning en opoffering, een vergoeding voor onschuldig ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE gedulden smaad en verdrukking, een eindehjke vergelding voor ongewroken onrecht. Zoo werd door Sokrates het doel der filosofie begrepen en niet anders begrijpt het 23 eeuwen later nog Kant en eigenlijk wel de meeste denkers zoo voor als na hem. „Was kann ich wissen, was soll ich thun, was darf ich hoffen" -), het kernpunt van Kant's filosofie, zijn de drie vragen waarmee de mensch zijn kinderlijk verstand ten allen tijde heeft geplaagd. Maar eigenlijk is de volgorde en de diepere zin dier vragen een andere, nl.: Wat hoop ik? Wat moet «ik doen om dit op goeden grond te mogen hopen? Wat moet ik weten om dit met succes te kunnen doen? Dat ook Kant zelf deze juistere volgorde en dezen dieperen zin wel voelde blijkt duidelijk uit zijn verklaringen: „Die Endabsicht worauf die Spekulation der Vernunft im transcendentalen Gebrauche zuletzt hinauslauft betrif ft drei Gegenstande: die Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes" 2) en „Die ganze Zucüstung also der Vernunft, in der Bearbeitung die man reine Filosofie nennen kann, ist in der Tat nut auf die drei gedachten Probleme gerichtet. Diese selber aber haben wiederum ihre entferntere Absicht, namlich was zu thun sei wenn det Wille frei, wenn ein Gott und eine künftige Welt ist. Da dieses nun unser Verhalten in Beziehung auf den höchsten Zweck l) Kritik der reinen Vernunft, Reclam pg, 610. *) ld. pg. 603. 2l6 DOODSVREES EN DOODSVERLANGEN '217 betrif ft, so ist die letzte Absicht der weislich uns versorgenden Natur bei der Einrichtung unserer Vernunft eigentlich nur aufs moralische gerichtet" -). Ergo: vrije wil, onsterfelijkheid, God, de quasi door onbevooroordeelde, vrij-zoekende filosofie gevonden resultaten des denkens, heeft de geest noodig om uit hen die levensregels af te leiden die de vooruit gevoelde wenschen des gemoeds zullen kunnen bevredigen; het denken is een mechaniek om een doelmatig en dus gewenscht, maar evenzeer om een 'gewenscht en dus als doelmatig beschouwd handelen mogelijk te maken. En vandaar dat Kant, de subtiele analyticus, wiens strenge onderzoek naar de grenzen des verstands innerlijk geen ander doel had dan te bewijzen dat toch eigenlijk die stem des gemoeds niet ten onrechte hem zijn oudgewende christelijke burgerdeugd en plichtsbesef beval, ook werkelijk — schoon niet zonder bezwaarlijk goed te praten inconsequentie tegenover zijn eigen kritische leer — dien kategorischen Imperatief, dien noch hij noch het gros der quasi vrij-denkende geesten konden ontberen, gerechtvaardigd vond in dit geloof aan de noumenale zedelijke wereldorde dat na hem zoo machtig zou opstreven, om in Hegels filosofie zijn culminatie te bereiken. En werd door Kant de moraal als basis aller religie, door Hegel de Sittlichkeit als het einddoel aller filosofie, der zelfontwikkeling des geestes, erkend, niet minder is in het x) ld. pg. 607. ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE kriterium dat Kant geeft voor de moraliteit eener handeling: „Handle so dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne" en in Hegels stelling dat de Sittlichkeit zich verwezenlijkt in den Staat, het besef uitgedrukt dat het motief der zoowel religie als filosofie bewegende moraal zelf niets anders is dan de drang tot zelfschepping of zelfbehoud, niet van den individu alleen, maar van de menschheid. Kant's filosofie, hoewel verre van de beminnelijke blijheid van Spinoza of de dionysische extase van Nietzsche, is toch niet pessimistisch te noemen. Kant, rustig werker, die evenwel zijn rust noch door berusting in diepgevoelde smarten, noch door overwinning van hevige hartstochten verkreeg, heeft een te weinig bewogen gemoedsleven om in hooge mate pessimist of optimist te kunnen zijn. Hij verlangt en verheerlijkt den dood niet, maar zijn puriteinsche levensplicht is nog minder een verheerlijking des levens. Zijn zuivere moraal is dan ook niet meer dan de traditioneele deugd van den geest, die wel het religieus omhulsel, door het hartstochtelijk bevrijdingsverlangen en de schriklijk-aantrekkelijke doodsvrees geschapen ontberen kon, doch niet de kern zelf der religieuze stervenskunst. En zoo werd zijn filosofie de redelijke godsdienst van den verstandigen, min of meer „aufgeklarte" mensch die zich plichtmatig schikt in een leven dat hem nog niet zoo ge- 218 DOODSVREES EN DOODSVERLANGEN heel en al verwerpelijk lijkt, maar die niettemin toch hoopt op een beter. „Er wünscht das AU zn begreifen, hauptsachlich urn sein Verhaltniss zu diesem AH zu erkennen", zegt Schopenhauer -) als antwoord op de vraag waarom de mensch filosofeert. Waaruit men zou kunnen opmaken dat hij gelooft dat het intellekt ook nog een, zij het dan bescheidener, bijbedoeling heeft. Maar is er stelliger uitspraak omtrent de beteekenis van het denken mogelijk dan deze: „Die Erkentniss überhaupt ist sekundaren Ursprung, ist ein accidentelles und aüsseres,.... ein Licht mitten in der grenzenlosen ursprünglichen Finsterniss, in welche sie sich verliert" 2). Hier is het vinden der moraal, van het licht in de duisternis, volmondig als doel der filosofie erkend. En omtrent de onbevooroordeeldheid van den modernen denker die den Wil, het Leven ontdekte om het ten slotte als een primitieve Indische droomer te. . . . negeeren, zal geen twijfel bestaan bij wie zijn zoo hartstochtelijk verlangende en zoo droevig-eenzame karakter kent. Of is Schopenhauer geworden wie hij was omdat zijn onbevooroordeelde geest hem eerst den wil deed vinden en toen om logisch niet te ontwijken redenen hem dien wil leerde verzaken? Schopenhauer was wil, een buitensporige, hevig-levende wil, te rustloos levend, zoodat ook hij ten laatste meende rust te L) Einleitung in die Filosofie. ') Nachlass, Metaphysik der Sitten. 219 LEVENSLUST 221 opgezet geloof is in het Leven spreekt van zelf; dat het vast vertrouwen dat ééns al wat krachtig en edel is moet zegevieren, op nuchter-onderzoekend denken gebaseerd zij, kan van den godsdienststichter niet verwacht worden. Anders schijnbaar bij Spinoza. Als ooit een denker voor bezadigd, koel en onbevooroordeeld mag gelden dan zeker wel hij, die over God en de menschelijke ziel kan spreken als waren het cijfers of driehoeken. En toch valt bij haast geen ander gemakkelijker aan te wijzen dat het doel van al zijn denken niet alleen is het vinden van moraal, maar het filosofisch rechtvaardigen zijner eigen a-priori-moraal. Het vinden van praktische levenswijsheid was het hoofddoel van den schrijver der Ethica. Hij verklaart het zelf: „Unde quisque jam potent videre, me omnes scientias ad unum finem et scopum veile dirigere, scilicet, ut ad summam humanam, quam diximus, perfectionem perven ia tur; et sic omne illud, quod in scientiis nihil ad finem nostrum nos promovet, tamquam inutile erit rejiciendum; hoe est, ut uno verbo dicam, omnes nostrae operationes, simul et cogitationes ad hunc sunt dirigendae finem." *) Dat Spinoza echter, die Descartes' regel „Omnia praejudicia deponere" 2) 1) De Int. Emend. Waaruit reeds ieder zien kan. dat ik alle wetenschappen op één doel en einde wil richten, te weten. dat. zooals ik reeds zei, de hoogste menschelijke volmaking bereikt worde; en zoo zal al wat ons in de wetenschappen niet dichter bij ons doel brengt als nutteloos moeten worden verworpen; dat is, om het in één woord te zeggen; al onze daden, zoowel als onze gedachten behooren op dit doel gericht te zijn. ') Alle vooroordeelen afleggen. MORAAL ALS WENSCHVERVULLING delooze ontwikkeling van denk- en daadkracht, van logische en ethische norm-ervaring is in hem vastgelegd en vormt de niet meer te verloochene basis zijns levens. Dit verstandelijke en moreele karakter van den mensch bepaalt noodzakelijk de wijze waarop hij op het hem omringende milieu moet reageeren, hoe hij het overwint, in zich opneemt, verwerkt en hervormt naar eigen inhaerente richting; of hoe hij bij gebrek aan eigen-kracht er aan te gronde gaat. Hij heeft de macht uit eigen kracht te scheppen, maar het blijft onweerlegbaar: hij moet vinden en kan alleen ontwikkelen wat potentieel in hem aanwezig was en wat hem — kon hij zichzelf slechts onbevooroordeeld analyseeren — als een vage intuïtie, een onuitgesproken wensch, bewust zou zijn en niet zelden ook werkelijk aldus bewust is. Zoo kan „onbevooroordeeld" denken nog slechts de beteekenis hebben van op eigen, nieuw vooroordeel voortbouwen, want welk oordeel berust Jiiet op de oordeelen die vóór gingen? Hiermede is natuurlijk niet gezegd dat zoowel religie als filosofie bij hun ontvouwing tenslotte niet meer en niet anders zouden scheppen dan in de bewuste of zelfs onbewuste bedoeling van hun schepper lag. Een bepaalde moraalncAzfina wordt verlangd en bepaalt de manier van zoeken; een bepaalde moraaluorm is het resultaat. Maar door het bereiken en gebruiken van dit resultaat is de ervaring verruimd, nieuwe principes en problemen Tot het Al-Eene 15 225 MORAAL ALS WENSCHVERVULLING 227 voelsreaktie hetzij als resultaat van bezonnen overpeinzing, steeds tevenskunst, en dat zij zich in den aanvang blijkbaar meer als een stervenskunst voordoet is slechts één dier evolutionaire paradoxen waarin de Logos zijn ondoorgronde wijsheid openbaart. En daarom was het allerminst mijn bedoeling om, door hun vooroordeelen aan te wijzen, de levensbeschouwingen en levenskunsten van anderen te weerleggen, maar veeleer aan te toonen dat een onbevooroordeeld denken niet bestaanbaar is en dat zelfs tot op zekere hoogte het denken dat het meest onbevooroordeeld is, indien het althans het tijdsvooroordeel verwaarloost inplaats van het te assimileeren, ook het meest gevaar loopt zijn pogingen te zien schipbreuk lijden. Elk denker zocht en zoekt zijn min of meer bewust vooropgezette moraal, de moraal die in het algemeen hij en zijn tijd noodig hebben om zich tot hooger macht te kunnen verheffen. En wie thans, met Nietzsche en anderen, al het bevestigde wederom labiel maakt, al het ingeslapene wederom wakker schudt, bedoelt met deze Umwertung aller Werte niets anders dan aan den van te voren begrepen eisch der toekomst gehoor te geven. Hij zet alles weer op losse schroeven, niet om de machine te vernietigen — want hij erkent dat het goed was dat zij te hunner tijd werden vastgeschroefd — maar om haar hier en daar te zuiveren van stof en spinrag en roest, enkele verbeteringen aan ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE te brengen en haar dan — zoo hoopt hij tenminste — opnieuw en beter te doen loopen. En wat anders zou hem daartoe bewegen dan het inzicht dat in het huidig stadium des geestes vrijheid en durf van wezenlijk hooger nut zijn voor zijn toekomstige macht dan dwang en omzichtigheid? Hij heeft het Leven onmiddellijk aangevoeld als immanent werkende drijfkracht en zijn streven geldt nu de verbreiding van dit nieuw vooroordeel, waarop hij de nieuwe waarheid en de nieuwe wijsheid zal vestigen en bevestigen. Hij vreest den dood niet, omdat hij hem niet als wezenlijk erkent. Hij begeert hem evenmin, wijl hij hem niet noodig heeft om het ware leven te vinden. Ook voor hem is het leven op aarde een oefenschool, maar juist daarom bepaalt hij zich met volle aandacht bij zijn aardsche taak; hij weet dat hij in een hiernamaals het leven op andere wijze zal dienen dan hier, maar dat het zéker geen betere wijze zal zijn wanneer hij hier zijn plichten heeft verwaarloosd. Onsterfelijkheid en eeuwig leven zijn voor hem min óf meer belangwekkende problemen, waarbij echter noch een individueel voortbestaan, noch het alternatief: oplossing in den Algeest, hem bijzonderlijk aantrekken of afstooten. Zoolang de mogelijkheid, van empirisch onderzoek dezer problemen zelf nog problematisch is, zal hij er, uit wijsgeerige behoefte, over blijven spekuleeren, maar zonder ooit, als Plato en zoovele anderen, „zichzelf te betooveren". 228 ??I°?.^E5FN1MI]EID VAN HET CHRISTENDOM vooruitgang zijn, maar in dit geval beduidt zij regressie tot infantieler vorm van denken. Men heeft vroeger het Christendom vaak willen voorstellen als een uitkomst, een laatste redding, een ware ,,blijde boodschap", waarnaar een in diepst zedelijk en kultureel verval verkeerende menschheid smachtte. Het moderne onderzoek komt tot eenigszins andere resultaten. Het leert ons het tijdperk omstreeks het begin onzer jaartelling niet kennen als een periode van eigenlijk verval, maar van veelbewogen maatschappelijk leven, rijk aan tegenstellingen, en tevens van sterk geestelijk leven op wijsgeerig en zedelijk gebied, van hartstochtelijk heilsverlangen, van ernstig zoeken naar God. De chaotische volkerenvermenging in het Romeinsche Rijk had tal van voordien plaatselijke godsdiensten, mysterieën en wijsgeerige stelsels over de geheele beschaafde wereld verspreid en met elkaar min of meer in wisselwerking gebracht. Naast al deze verschillende gedachtenstelsels rijst nu het Christendom op, niet als een plotseling geopenbaard, vreemd geloof dat zich in deze hellenistische kultuurwereld moest acclimatiseeren en aanpassen en daarom uit de gegeven denkbeelden en riten het „bruikbare", als bijzaak, overnam, maar als een blijkbaar bewust gezochte synthese, wier wezenlijke kern in de bestaande, allerwegen levende denkbeelden wortelt, zoowel wat kultus als wat zedeleer betreft. Wanneer men nu, willekeurig, toch een zeker 231 ONTOEREIKENDHEID VAN HET CHRISTENDOM Maar dat zij dit deden, en met blijkbaar succes, bewijst immers juist alweer dat deze denkbeelden in de lucht hingen en dat de tijd er rijp voor was. Waarschijnlijk reeds gedurende eeuwen rijp. Natuurlijk brengt het Christendom iets nieuws; maar op dezelfde psychologisch-noodwendige wijze als iedere gedachte, ieder stelsel, dat uit het reeds bestaande synthetisch opgroeit, in dien zin „nieuw" genoemd kan worden. Als kern van alle religieuze denken beschouwt men algemeen het verlangen naar „verlossing". Maar is het niet willekeurig en volmaakt onpsychologisch, aan te nemen dat de mensch voor Christus uitsluitend haakte naar materieele verlossing, naar bevrijding uit den stoffelijken nood van honger, armoede, onderdrukking enz., doch na Christus plotseling alleen maar verlost wilde zijn van zonde ? Heeft de mensch niet vóór Christus gezondigd, en bewust gezondigd, met voorspel en nasleep van al die driften en gevoelens als bijvoorbeeld verzoeking en berouw, waarvan de christelijke zondaar vaak ook al het monopolie schijnt op te eischen ? Gewagen niet ook andere godsdiensten van een zondenval? Neen, de mensch is nooit plotseling anders gaan voelen en denken, de geheele wereldlitteratuur staat klaar om het te getuigen. En niet alleen dat we de gevoels-elementen der christelijke heilsleer mogen zoeken bij de gelijktijdige godsdiensten; ik meen dat wij, op psycholo- 235 REDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE gischen grond alweer, ze zelfs met evenveel recht mogen zoeken bij den oermensch. In den gedachtegang van den oerstam, die periodiek zijn stam-god — in den vorm van zijn in gewone omstandigheden voor iederen individu taboeverklaarde totemdier — offert en op-eet, kan men zich niet met „wetenschappelijke" zekerheid verplaatsen. Maar wel is, op grond van waarnemingen bij hedendaagsche primitieven en van allerlei nog in den kultuurmensch voortwoekerend bijgeloof, zeer aannemelijk, dat de oermensch in zijn naïeve, infantiele logica geloofde door dit slacht-offer de goddelijke kracht ,,in zich op te nemen", zich opnieuw „te voeden" uit den gemeenschappelijken stamvader, en zoodoende als het ware te worden „wedergeboren" tot een leven van vernieuwde kracht, beter bestand tegen de barre nooden des levens. Hier is nog geen sprake van mystieke symboliek, doch alleen van konkrete magie; het dier waarmede de oermensch zich aldus vereenzelvigt, was voor hem de stamgod in levenden lijve. Wanneer nu bracht men zulk een gods-offer? Vermoedelijk wanneer honger, natuurramp of andere materieele nood het wenschelijk deed schijnen. Maar is het besef eener goddelijke afstamming en het verlangen naar goddelijke kracht op zichzelf niet geestelijk? En heeft het besef van den offerenden stam dat hij zich zijn rampen en tegenspoeden door een of ander, misschien onwillekeurig* verzuim op den hals gehaald heeft, niets met het 236 ONTOEREIKENDHEID VAN HET CHRISTENDOM niet zelf den god vermoord beeft, maar'dat hij den stam werd overgeleverd of zichzelf overleverde? De idee van elk gods-offer sluit dunkt mij, zoo niet het begrip, dan toch het vaag besef van noodwendigheid en vrijwilligheid in zich. Het offer is noodwendig en dus wil de god het ook volbrengen. Maar hoe dit zij; van den primitief sten kul tus af tot het Christendom toe, veronderstelt de religieuze mensch een wezenlijke eenheid van mensch en God, die, hoe dan ook verloren of in vergetelheid geraakt, door een proces van magische of symbolische wedergeboorte moet worden hervonden. De door zijn oerdriften, honger en liefde, gedreven mensch bereikt de wedergeboorte, de vereeniging met God, hetzij door hem op te eten, hetzij door zich daadwerkelijk, sexueel met zijn representant te vereenigen. En nog past de Christen beide methoden toe in verdrongen gedachte, dat wil zeggen symbolisch, wanneer hij deel neemt aan het avondmaal of wanneer zijn ziel haar hemelschen bruidegom verwacht. Geen wezenlijk nieuws bracht het Christendom. Doch wat is dan wèl de reden dat het overwon? Waarom won niet bv. de Socratische of Stoïcijnsche idee der ze//-verlossing ? Waarom niet de overal verbreide Mithrasdienst, die toch zoo heel veel met het Christendom gemeen had en die bovendien een voorsprong bezat van eeuwen? Wat de destijds heerschende wijsgeerige stelsels 23J ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE betreft is hét antwoord niet moeilijk. Een wijsgeerig inzicht beheerscht nooit een massa; zelfs nu, tweeduizend jaar later, zou de massa er evenmin rijp voor zijn. Bovendien was de fout der Stoa haar verlammend fatalisme. En wat aangaat den Mithrasdienst en de overige mysterieën: filosofie kon hun oriëntaalsch bijgeloof aan allerlei astrale „machten, tronen en overheden" niet overwinnen, maar het Christendom. . . . absorbeerde het, zooals het ook in zijn latere geschiedenis deed met zoo tallooze heidensche zeden en opvattingen. Het erkende hun bestaan, maar plaatste eenvoudig den Christus als opperheer erboven. Het proclameerde het volstrekte monotheïsme, niet vaag en aarzelend, als een halffilosofisch pantheïsme, maar ondubbelzinnig. En, als om ook vrede te willen hebben met het wijsgeerig denken, absorbeerde het Philo's Logosleer, stelde het den in de stof nederdalenden, lijdenden, mensch-geworden, dat wil zeggen in de menschfoeid levenden god der mysterieën, gelijk aan den Logos, den goddelijken Nous, den Geest, de Zuivere Rede der wijsbegeerte. Doch ook dit was nog niet voldoende om den zegepraal te verzekeren; ook de intuïtieve wijsheid Van het Logos-Christus-mysterie blijft voor de massa ontoegankelijk. En zoo beging, het Christendom de wijsgeerig zoo ongerijmde, maar uit een oogpunt van massa-psychologie zoo uiterst handige fout: de tijdlooze mythe met al haar voor het ge- 240 ONTOEREIKENDHEID VAN HET CHRISTENDOM zond verstand toch al steeds hinderlijker wordende absurditeiten, te laten varen en den mythischen godmensch, dit symbool der lijdende en strijdende menschheid, te vervangen door een kwasi historischen mensch, met een aan de Schriften pasklaar gemaakten, maar toch min of meer geloofwaardigen levensloop naar het voorbeeld van Empedokles en dergelijke heilsleeraren. Het komt mij voor dat naast het telkens gereleveerde ruime assimilatie-vermogen en naast volkspsychologische faktoren — zooals de grootere aantrekkelijkheid van het zachtzinniger Christendom voor vrouwen, in tegenstelling met de krijgshaftigheid van den dienst van den „onverwinnelijken zonnegod" Mithras — vooral deze menschkundige truc der vleeschwording van Christus, der verlaging van den eeuwigen Logos tot tijdelijk mensch, van beslissenden invloed moet zijn geweest. Ik noem het woord „truc", maar denk natuurlijk niet aan bewuste misleiding, zelfs niet bij de evangelisten die de Jezus-legende verzonnen, misschien op grond van geruchten, uit de wenschen van onbekende massa-menschen geboren. Misschien ook is de menschwording van Christus ten deele op te vatten als een natuurlijke reactie tegen antiek al te naïef anthropomorphisme. De Homerische Griek bevredigde zijn infantiel verlangen naar deelhebben aan het goddelijke door den mensch tot een god te maken. Hij bevolkte den Olympos met niets dan menschen, toegerust met zijn eigen deugden en vooral zijn ondeug- Tot het Al-Eene 16 241 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORD] den. De Myste, onbevredigd door dit naïef geloof, laat omgekeerd zijn god tot de menschheid nederdalen; de oerchristen eindelijk keert de methode zóó radikaal om dat hij zich vergoddelijkt door den heiligen God een werkelijk, lichamelijk mensch te doen worden, die onder de menschen leeft als gelijke onder gelijken. Een voorstelling van buitengewone suggestieve kracht. De peinzende myste kon het eigen leven weerspiegeld zien in den lijdensweg van zijn mythischen god-held, de eenvoudige massamensch, gewend aan de hagepreeken der rondtrekkende Grieksche zedemeesters, wilde ook in den Christus een levenden leeraar zien, het wilde een eenvoudigen timmermanszoon van vleesch en bloed als hijzelf, zien rondtrekken, kerende, troostende en wonderdoende; en hij wilde hem werkelijk zien sterven zijn gruwelijken heldendood. En zoolang heeft de massa onder de suggestie dier onredelijke historiciteit geleefd, dat tenslotte zelfs haar scherpzinnigste voorgangers onder haar invloed komen en alleen op grond van de geweldige historische beteekenis die het Christendom als geestelijke beweging heeft gehad, de gevolgtrekking maken — niet hypothetisch, maar bij wijze van axioma — dat het wel op het leven en werken van een historische figuur moet berusten. Maar neemt men die noodzakelijke historiciteit óók aan voor andere figuren die ééns voor het geestelijk leven van gansche geslachten van even groote beteeke- 242 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORD1 met de kracht eener dwanggedachte opgeweld uit het onderbewuste droomdenken, meestal niet, zooals in de kunst, als zoodanig, dat is als beeld, wordt erkend, maar veeleer als realiteit aanvaard, blijft de religie noodzakelijk bevangen in haar infantiel narcisme, blijft zij zich spiegelen aan dat eene/ eigen beeld, zonder ooit andere verbeeldingen als gelijkgerechtigd te kunnen erkennen. Zij moet aldus leiden tot blinde zelfverzekerdheid en eigengerechtigdheid, tot haat en onverdraagzaamheid, in strijd met haar eigen moraal. In het Christendom heeft de religieuze voorstellings-symboliek zeker een harer hoogste punten bereikt. Hiermede is een fase van het oerdenken ten einde, een tak als het ware doodgeloopen. De wijsgeer kan haar bedoelingen en verborgenheden met belangstelling naspeuren, een nieuw en vruchtbaar begrip vermag zij hem niet meer te geven. Hij heeft geen verhaaltjes noodig, historisch noch symbolisch, om God lief te hebben boven al en zijn naaste niet al te zeer te verachten. Hij kan, als Spinoza, zich met Christus en Paulus één weten naar den geest, zonder nochtans Christen te zijn. Daarom lijkt het tijd om een ideeën-complex dat eenige honderdduizenden jaren dienst deed, eindelijk te verlaten; temeer waar zelfs in zijn uiteindelijke ontwikkeling zijn belijders nog steeds niet kunnen nalaten zijn verstarde symboliek op te vatten, althans praktisch te behandelen, als werkelijkheid. De 244 INVLOED VAN HET CHRISTENDOM OP DE MORAAL menschheid heeft thans negentien eeuwen lang in een historie van niets dan bloed, gruwel en ellende geboet voor dit infantiel en neurotisch zelfbedrog van het Christendom. Thans lijkt het niet meer noodzakelijk. INVLOED VAN HET CHRISTENDOM OP DE MORAAL. Het bijzondere aanpassingsvermogen waardoor het Christendom toch ten slotte zoo vele volken met zoozeer verschillende karakters en kuituren kon beheerschen, verklaart tevens het feit dat de „ware" christelijke moraal ten allen tijde op de daadwerkelijke zedelijkheid der geloovigen zoo bitter weinig invloed gehad heeft. De Christen diende allengs meer de in den historischen aanpassingsstrijd. gefixeerde dogma's — die zelfs waar zij niet oorspronkelijk door de eenvoudigen gewenscht, maar door de baatzuchtige politiek der overheerschers opgedrongen werden, toch alleen reeds door hun duisterheid ontzag inboezemden — dan de simpele, doch dikwijls vrij onpraktische moraal. Altijd heeft men de Imitatio Christi als een onbereikbaar ideaal beschouwd, omdat een waarachtig christelijk leven onmogelijk is, wijl ten eenenmale onmaatschappelijk zoowel in zijn streven als in zijn resultaat. Zij die naar christelijke heiligheid streefden zijn geenszins altijd de besten en edelsten, zeker althans niet de krachtigsten geweest, maar veelal zwakhoofdige tobbers of door 245 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE allerlei ziekelijke exaltaties ontzinden, wier naastenliefde zich uit in de afschuwelijkste wreedheid, wier kuischheid, wier overwinning des vleesches weinig anders is dan een bezetenheid door hysterische, meestal „verdrongen" en geenszins „gesublimeerde" sensualiteit. De onbereikbaarheid van het ideaal heeft vele zwakken öf van verlangen doen verteeren öf in een overspannen exaltatie een schijnbaren vrede doen vinden; de daadkrachtigen, de levendragenden hebben het nooit anders dan uit de verte, half beschaamd bewonderd of half minachtend geduld, voor zoover zij het niet in bewuste huichelarij dienstbaar maakten aan hun zelfzucht; en nooit lieten zij zich — misschien gelukkig — door hun christelijkheid-in-naam van eenige sociaal-noodzakelijke, onchristelijke daad terughouden. „Der Buddhist handelt anders als der Nichtbuddhist, der Christ handelt wie alle Welt", merkt Nietzsche schamper op-1) De eerbied die de christen gevoelt voor heiligheid is altijd van min of meer verdacht allooi. Zij bepaalt zich tot een vereering van wel heel uit de verte. Misschien de eenige groote mensch in de wereldgeschiedenis, die, ondanks ook zijn ziekelijke excessen, Jezus daadwerkelijk navolgde, Franciscus van Assisi, geniet ongetwijfeld een bovenmate diepe vereering. Maar bij de herdenking van zijn sterfdag in 1926 hebben paus en cardinalen toch niet voor één ') Wille zat Macht § 191. 246 INVLOED VAN HET CHRISTENDOM OP DE MORAAI enkelen dag hun rijke pronkgewaden afgelegd, om barvoets en gehuld in gescheurde pijen, waardig den bruidegom van vrouwe Armoede, ter ootmoedige bedevaart naar zijn graf te tijgen. De vereering die de massa der eenvoudigen den heilige toedraagt, berust in de eerste plaats op aanhankelijke dankbaarheid voor de weldaden die hij, wel zeer in tegenstelling met de gevreesde machtigen der aarde, uit blijkbaar oprechte en zuivere liefde bewijst. Maar zeker voor een niet gering deel ook op dienzelfden onheimelijk-suggestieven invloed, in oertijden uitgeoefend door den hokuspokus van toovenaars en medicijnmannen, die ongetwijfeld ook meer schuw-bevreesd werden bewonderd en gehoorzaamd dan in hun vaak zonderlingen wandel nagevolgd. „Das Christen turn verblieb den ganzen Mittelalter hindurch im Wesentlichen ein roher Polytheismus wunderwirkenden Heiliger unter der Herrschaft priesterlicher Zauberer", zegt Müller Lyer. 1) Deze suggestieve invloed van zieken en krankenvan-zin heeft overigens goeden grond. Want de gezonde was veelal een bruut, die zoo min mogelijk denkend voort-vegeteerde, de geesteskranke, met zijn fijner waarneming en dieper voorvoeling van het onbekende, was dan verreweg zijn meerdere. Maar thans, nu ook de gezonde geest evenzeer een zoeker is, doch een rustiger en beter geruste, werd hij in t algemeen de meerdere van den zieken dwaalgeest, *) Die Familie, pg. 179. 247 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE wiens verzinselrijk gevoelsgeloof thans evenmin aanspraak meer heeft op eerbiediging als zijn ziektesymptomen aanspraak hebben op ontzag. Men krijgt vaak den indruk dat het dogmatisch Christendom dit type van den onbewusten huichelaar geschapen heeft dat de hedendaagsche kuituur kenmerkt. En toch ware het onwijsgeerig hiervan het Christendom een verwijt te maken. Nietzsche haat het Christendom, bewijs dat hij er nog niet vrij tegenover stond. Overwonnenen kan men niet verachten zonder zichzelf te kleineeren. Om het Christendom filosofisch te kunnen veroordeelen zou men moeten weten wat de wereld zonder het Christendom ware geworden. De sentimenteele denker, die zich niet zonder huiverende ontzetting in de gruwelen en dwaasheid zijner historie kan verdiepen, overwege dat al het kwade tenslotte zichzelf vernietigt, óók het Christendom. Maar het waarlijk goede dat het kweekte blijft. Wie durft beoordeelen, welke opvoedende waarde de op zichzelf waardelooze excesdeugden van asketen en heiligen — „moralische Cretins", scheldt Nietzsche — misschien hebben gehad? Is het niet waarschijnlijk dat het Christendom daarom juist bij uitstek zegenrijk was wijl het den geest tot één groep van waanvoorstellingen bepaalde en zoodoende behoedde voor een tè chaotisch denken, voor nihilisme, voor absolute algemeene krankzinnigheid? De groote dwaling aller haters der religie is de meening dat religie de menschheid dom, 248 ONDERGANG VAN DEN GODSDIENST duivelen en booze geesten; een tijd waarin het waarlijk niet aan sommige priesters en dominees te danken is zoo niet nog allerwegen de brandstapels flakkeren; het is niettemin de waarheid die daarom zegeviert, wijl tenslotte één gedachte in de richting der levende evolutie machtiger is dan duizend stervende waanbeelden. Nog minder waarschijnlijk dan een herstel van het Christendom is een renaissance van het Boeddhisme, althans in de moderne kultuurstaten. Wel schijnt deze „stervenskunst bij uitnemendheid" in den laatsten tijd in Indië en vooral in Japan zich weer krachtig te verheffen en, waar de prediking der tienduizenden apostelen van deze zachtzinnigste aller religies de doodsverachtende.... krijgshaftigheid der bekeerden zoo zichtbaar exalteert als in den Russisch-Japanschen oorlog bleek, is deze herleving niet zonder belang zooniet bedreiging voor Europa; maar toch, een direkten kultureelen invloed van blijvenden aard zal het Boeddhisme in de moderne Europeesche kultuurstaten bezwaarlijk meer verkrijgen. Poogt een waanwijs spiritualisme, ontstaan uit reaktie tegen een even waanwijs materialisme en geïnspireerd door een ondoordacht enthousiasme voor opnieuw-ontdekte „Indische wijsheid" zijn groteske neoboeddhistische verzinsels te verspreiden onder hen die — goed- en bijgeloovig van huis uit — toch te vrij en wetenschappelijk werden opgevoed om christenen te kunnen blijven; het is duidelijk dat op 253 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE de vage besluiteloosheid van ook deze „voorloopige", in een doorgangsstadium verkeerende individuen geen sterke religie kan worden gegrondvest. En nog minder op dit samenraapsel van te zachtaardige en weekelijke moralistjes, atavistische toovenaars en sterrewichelaars, die hetzij door hun minzaamheid, hetzij door hun halfslachtige wetenschappelijkheid, enkele groepen van uit hun zedelijk en verstandelijk evenwicht opgeschrikten om zich weten te concentreeren. De Theosofie in haar verschillende vormen zal niets anders bereiken dan dat haar aanhangers beginnen te denken, om haar, naarmate zij doordenken en genoeg krijgen van de wijsheid der verborgen Meesters, weer te verloochenen. Dit is haar groote nut en belang, maar ook haar eenige beteekenis. Maar ook de hoop op een geheel nieuwen, aan de moderne moraalbehoefte geadapteerden godsdienst lijkt mij ongegrond. Men zou misschien kunnen meenen dat de moderne wereld nog moeder en moedeloozer, nog zieker en twijfelzuchtiger, nog grover en cynischer is dan de voorchristelijke. En inderdaad, zij schijnt in vele opzichten zwakker en dekadenter. In waarheid echter is alleen maar het materialisme minder ruw en dierlijk-zinnelijk geworden, het spiritualisme armer aan schrik-vervulde fantasie en daarom terend op lang overleefde verzinsels, die het koeler denken toch eigenlijk niet meer van harte kan gelooven. Maar dit is geen teeken 254 ONDERGANG VAN DEN GODSDIENST van grooter zwakheid, doch eer van een dieper voelen en fijner smaak, die echter hun vasten levenssfeer nog niet vonden. Een godsdienst, een Kerk, is een massa-instituut en het waarlijk vrij-religieuze denken is volstrekt individueel; het heeft zich juist aan de massale suggestie onttrokken en kan er niet toe terugkeeren zonder zijn veroverde vrijheid opnieuw te verliezen. Een kerk is een mausoleum, waarin de levende geest zich niet thuis voelt. Intusschen schijnt het niet alleen alsof, maar blijkt het inderdaad, dat velen, die buiten de kerk stonden er wel degelijk naar terugkeeren, bij voorkeur tot de Roomsch-katholieke. Maar deze bekeerlingen zijn toch niet, alleen omdat zij of hun voorouders door toeval, sleur of onverschilligheid buiten de kerk geraakt waren als vrije denkers te beschouwen! De vraag is of die andere kategorie van onkerkelijken, waarin wèl een eigen gedachte leeft, neiging vertoont tot nieuwe kerkvorming. En ook dit schijnt hier en daar werkelijk het geval. M. i. berust dit verschijnsel op een onwillekeurige voortzetting van intellektueel reeds overwonnen gevoelsbehoeften. De sociologie leert ons een dergelijk proces kennen. Een klasse die aan de macht van een overheerschende andere klasse bezig is te ontgroeien of reeds ontgroeid is, pleegt, ondanks allen klassenstrijd, de vroegere onderdrukkers in zeden en denkbeelden zooveel mogelijk na te bootsen: de bourgeoisie den adel, het bewuste 255 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE proletariaat den gehaten bourgeois. En zoo schijnt ook de uit den ban der kerk bevrijde geest voorshands een zekere imitatieve behoefte te hebben aan kerkje stichten en priestertje spelen op eigen hand. Bewegingen als het Vrij-katholicisme geven hiervan een voorbeeld. Er bestaat in deze nieuwe kerk een zekere intellektueele vrijheid, maar de gevoelssfeer wordt beheerscht door een ceremonieel, dat eer aan een nog grooter verbastering van antieken kultus doet denken dan aan een redelijke hervorming ervan. Doch de waarlijk kultuurdragende geesten zullen op den duur geen priester meer kunnen zijn, noch er voor kunnen spelen. Ondanks dweepgrage vrouwen en schoonheids-dorstige en prachtlievende artiesten, weinig gewend hun gevoelens te analyseeren, maar des te meer gewend ze in symbolen uit te drukken en die, zelfs na hun afval, den godsdienst gaarne verdedigen als „nuttige en schoone dwaling", zonder welke de menschheid in troostelooze dorheid zou te gronde gaan. De kleingeloovigen! De denker der toekomst echter zal vóór alles waarachtig zijn. Die intellektueele eerlijkheid en oprechtheid van gemoed, die zich meer en meer in hem ontwikkelen, zullen zich er tegen verzetten om hem woorden te doen spreken en ceremonieën te doen verrichten aan wier levende werkelijkheid, dat is aan wier magische uitwerking, hij niet meer kan gelooven. Een „leider" moge bereid zijn de massa — om haar bestwil — te bedriegen, de denker kan 256 ONDERGANG VAN DEN GODSDIENST 257 dat niet; althans niet de denker der toekomst, die in zijn eene denk-deugd klaarheid, koelheid, objectiviteit zal vereenigen met scherpste zelfkritiek en bescheidenheid. Een andere factor die medewerkt tot deze psychische „nawerking", is de massale suggestie, waaraan de vrije denker zich wel in theorie, maar niet even gemakkelijk in de praktijk onttrekt. Het is onmiskenbaar waar dat het individueele innerlijke geloof versterkt, bevestigd of verlevendigd kan worden door het aanvoelen en meebeleven van andérer, jazelfs van massaal geloof. Evenals een uiterlijk symbool, al was het maar een wapperende vlag, den innerlijken mensch kan ontroeren, ook al erkent hij het tenslotte als overbodig. De individu staat tegenover de massa, maar hij kan haar noodig hebben, omdat de massa zijn gevoel van al-menschelijken, ja kosmischen samenhang, kan versterken. Met de gelijkgezinde massa weet men zich verbroederd en ook dit gevoel blijft zich uiten als drang tot kerkvorming of zucht tot vereenigend, allen verbindend ritueel. Zien wij niet allerlei buiten-kerkelijke groepen, van Vrijmetselaars af tot de leden van vakvereenigingen, geheimbonden en padvindersclubs toe, zich gewichtig maken en opzweepen tot een min of meer valsch enthousiasme door het nabootsen van de zonderlingste Germaansche, Keltische, Indiaansche of fantastisch-praehistorische gebruiken, ceremonieën en gebaren? Tot het Al-Eene 17 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE Maar de paskwillige vereering van godin „de Rede" tijdens de Fransche revolutie levert een waarschuwend voorbeeld van een „verzonnen" ritus. De moderne kultus-dienaar zij voorzichtig; er zijn thans obscure danseressen, filmsterren en schoonheidskoninginnen genoeg om alle verlaten kerken ter wereld van godinnen te voorzien. Ondanks deze en dergelijke „psychische nawerkingen" nu geloof ik dat de vrije denker, de geestelijke mensch, op den duur iederen symbolenkultus en iedere kerk zal laten varen. Omdat zijn wezenlijke vroomheid bestaat in religieuze innerlijkheid, bereikt na doorgang door en overwinning van de massale suggestie der uiterlijke symbolen. En waar hij tóch symbolen gebruikt, zal hij zich steeds van hun levenden zin doordrongen houden; hij zal ze aanvaarden en gebruiken zooals de dichter de taaisymbolen gebruikt, wetend wat zij waard zijn en vooral wat zij niet waard zijn. Hij weet echter dat de massa daartoe niet bij machte is en daarom zal hij, — ondanks zijn sterk eenheidsbesef — niet in den geestverwant, maar wèl in een massa van geestverwanten, eer een gevaar zien dan een mogelijken steun en derhalve sekte- en kerkvorming schuwen. De tegenwoordige, ekonomisch gefundeerde massa-vergoding leidt tot den noodlottigen waan dat de massa een eigen, scheppend leven heeft. Maar in werkelijkheid is alleen de individu vrij en scheppend. De massa kan zijn schepping slechts aanvaar- 258 ONDcRGANG VAN DEN GODSDIENST den als een gegeven, dat, eenmaal in haar bezit, onmiddellijk verstart. Want de massa is niets anders dan de oude oerstam, die iedere levende, individueele gedachte door haar taboe versteent tot traditie; die levende taal fixeert tot dood napraten, de innerlijke gemeenschap des harten tot uiterlijke kerk. De kleine massa der uitverkoren geloovigen is het, die in haar onverantwoordelijken eigenwaan tenslotte de oerbedoeling van den scheppenden individu verwringt tot welhaast haar tegendeel; die onder de suggestie van verblinde ijveraars christelijke naastenliefde en verdraagzaamheid verkeert tot... . inquisitie; revolutionaire broederschap tot Jacobijnsche bloeddorstigheid, communisme tot Tsjeka. En die andere massa, de Groote Heilige, het Souvereine Volk, die massa.... kent alleen vrees en verschrikking, terret nisi metuat, gelijk Spinoza zegt. En zij zal daarom, altijd weer, een God van liefde herscheppen tot een duivel van haat. Zij zal met de grenzelooze wreedheid van den oermensch de taboe's handhaven door haar „leiders" ingesteld. De massa zondigt steeds. Sancta simplicitas; maar zij zondigt. Van de massa is nooit veel goeds gekomen, wel onnoemelijk veel kwaads. En ook in dezen tijd brengt zij ons vóór alles onbegrensde aanmatiging, peillooze domheid, beestachtige misdadigheid en jammerlijken waanzin. De vrije denker, de wedergeboren geest, heeft waarlijk geen reden om bij de massa steun te zoeken 259 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE voor zijn religieus gevoel. Zoo hij zich tot de massa wende zij het niet om eigen geloof te versterken, maar om haar te verlossen uit de slavernij harer infantiele oerdriften en neurotische waanvoorstellingen en haar aldus op te heffen als „massa", haar te herscheppen tot „groepen" van vrij-verbonden, kollektief voelende. . . . individuen. MORALITEIT EN RECHTSBEGRIP DER TOEKOMST. Met de opheffing der religieuze sanktie en met de erkenning dat ook de filosofie steeds haar levenswijsheid „voorop zet", lijkt alle vastheid, alle absoluutheid aan de moraal ontnomen. Er is geen moraal meer in den ouden, imperatieven zin. Tot dusver was moraal öf gehoorzaamheid aan de geboden eener hoogere macht, öf op vooroordeel berustende zelftucht. Op de vooroordeelen van den vrijen geest echter grondt zich slechts levende moraliteit, geen doode moraal. In den bevrijden geest bevestigt het leven zichzelf. Al wat dit leven dient, dat is verheerlijkt, vergoddelijkt, is goed; wat het schaadt verwerpelijk. Maar noch dit goede, noch dit kwade zijn op zichzelf en altijd goed of kwaad. De geest zal overwegen, kiezen, wat hier, wat ginds het best is. Hij zal vragen: wat is goed, wat is objectief juist, in deze bepaalde omstandigheden ? en naar dit redelijk inzicht zal hij handelen. En waar hij niet weet te antwoorden omdat zijn rede het zedelijk conflikt 260 MORALITEIT EN RECHTSBEGRIP DER TOEKOMS' niet kan ontwarren, zal hij wagen en, vertrouwend op de redelijkheid zijner intuïtie, geen tegenstrijdigheid vreezen. Ons psychisch leven is vol tegenstrijdige problemen en nergens schiet onze menschelijke rede vaker te kort dan bij haar zedelijk oordeel. Hoe beter wij onszelf leeren doorgronden hoe meer van zulke zedelijke tegenstrijdigheden wij ontdekken, in onszelf en anderen. Daarom zegt ook Nietzsche: ,,Der weiseste Mensch ware der reichste an Widersprüchen, der gleichsam Tastorgane für alle Arten Mensch hat" *). Maar als wij naar het weten zoeken om te kunnen doen; waarom zouden wij dan niet ook wagen om door ons doen misschien ééns te weten ? En al wisten wij nooit ten volle het waarom onzer vraag- en waagstukken: „Homme, tout affronter vaut mieux que tout [comprendre, La vie est a monter, et non pas a descendre" (Verhaeren) Onze levensmacht stijgt. Maar niet door die skrupuleuze angstvalligheid der deugdzamen, die niet dwalen durven uit gemis aan zelfvertrouwen, of liever godsvertrouwen. Evenmin door den verblinden eigenwaan diergenen die meenen door een bijzondere genade wijsheid en deugd in pacht te hebben. Zij stijgt alleen door het ootmoedig zelf- en godsvertrouwen van den eerlijken strijder, die han- *) Wille zur Macht § 259. 26l ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE delt naar zijn beste weten en waagt naar zijn diepst vertrouwen. Dat is: naar zijn „geweten". Dienzelfden verborgen rechter dus waarop zich ieder mensch beroept? Zeker, maar de eerlqke strijder weet dat zijn geweten kan falen, dat het in wezen niet betrouwbaarder is dan zijn verstandelijk „zekerheidsgevoel" of zijn aesthetische „goede smaak". Hij gevoelt geen innerlijken dwang — of de gemakzuchtige neiging die men daarvoor meestal verslijt — om den raad des gewetens te gehoorzamen. Hij weet: het eeuwige eischt niets van zijn tijdelijke verschijning en tracht haar noch door straf naar zijn wil te dwingen, noch door belooning te overreden. En toch, soms draagt, met dieper zin dan vroeger, het geweten zijn naam: „conscientia" en is zijn stem waarlijk een medeweten. Doch dan niet een medeweten van influisterenden demon met ons, maar van ons met het Al-eene. Wie waarachtig het leven wil, die leeft met God en zijn intuïtief weten is Gods weten, zijn wil is Gods wil en zijn liefde Gods liefde. Daarom kan hij zeggen: „Alle dingen zijn geoorloofd", schoon hij wel weet dat evenzeer waar is „maar alle dingen zijn niet oirbaar en alle dingen stichten niet". Maar wie zich verzet tegen het Al-eene, hij bespeurt het spoedig en smartelijk doordat hij zijn licht ziet verduisteren; wie opstaat tegen wat God in hem wil, lijdt zelf de pijn der machtelooze worsteling. God echter volvoert zijn wil tenslotte toch 262 MORALITEIT EN RECHTSBEGRIP DER TOEKOMST en de mensch kan niet zóó dwaas zich vergrijpen of Zijn Rede herstelt het weder. Het besef deel te zijn eener een eigen doel en belang hebbende gemeenschap, dat reeds in oer-tijden de horden bijeen hield en dat ook thans nog de moraal van zelfs den meest primitief zelfznchtigen enkeling met altruïstische factoren vermengt, is bij den zelfbewusten geest tot het inzicht gegroeid dier al-eenheid van het leven, welke de integratie is niet alleen van alle menschelijke individuen en gemeenschappen, maar van alle schepselen, alle verschijningen. Op dit. . . . religieuze inzicht berust zijn nieuwe moraliteit, die, zonder hem tot bepaalde handelwijzen te dwingen, hem toch in het algemeen steeds zoo zal doen handelen dat de dienst van den eigen-wil den hooger geordenden wil der gemeenschap en den hoogsten wil Gods niet verloochent. Hij weet zich als „zichzelf" en en dien zin is hij van nature egoïst. Maar hij weet zich tevens deel van een hooger georganiseerd wezen, de menschheid, en deze wederom deel van een ander wezen. En zoo, zich steeds hooger integreerend, vindt hij ten slotte den grond zijner zedelijke individualiteit in de redelijke persoonlijkheid van den al-eenen God. En daarom, daardoor alleen, is hij altruïst. Of liever: voor zijn dieper moreel inzicht verliezen de begrippen „ego en „alter" hun beteekenis, omdat zij er hun eenheid vinden; zooals voor het 16% ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE hooger intellekt ook de tegenstelling van materialisme en idealisme verdween. Het wezen der ware vroomheid is zich kind en medewerker Gods te voelen, dat wil zeggen: gelooven, dat wil zeggen: intensiefst vertrouwen, dat ons leven medewerkt tot een ons onbekend, maar volstrekt doel. Evenals een insekt instinktief medewerkt tot de doeleinden van zijn soort of zelfs van andere wezens. Evenals electronen en zonnen hun harmonische stelsels bouwen. Dit geloof, dit vertrouwen is voor hem die het waarachtig heeft doorvoeld, een weten in hoogste graad van zekerheid. „Religion ist Wissen des endlichen Geistes von seinem Wesen als absoluter Geist", zeide Hegel -). En deze definitie der oude religie is eigenlijk ook de definitie der nieuwe wijsbegeerte. Wie zich waarlijk werktuig weet van het AlEene, mag doen wat hij wil, voor hem bestaat geen menschelijke moraal, zelfs geen politie-verordening. Wij voelen dit bij de beoordeeling der daden van groote historische figuren, hervormers of genieën. Wij hebben die, ondanks mogelijk subjektief gevoelsverzet, te beschouwen als noodzakelijk in het wereldgebeuren, als objektief goed, d. w. z. niet door ons, maar door de zaak Gods geëischt. Dit Valt voorzeker niet zelden zwaar, want geen menschelijke motieven zijn ooit simpel en zuiver en vaak genoeg brengt de eeuwig-noodzakelijke daad van den man Gods een talrijk gevolg van onnoodige *) Hegel: Pbilosopbie der Religion. i6a MORALITEIT EN RECHTSBEGRIP DER TOEKOMST menschelijke wandaden en dwaasheden mede. „Die sittliche Zwecktatigkeit des Individuums dient dem Weltzweck, vielmehr sie ist das Walten des Weltzweckes in dem einen Punkte, dem Individuum", aldus definieert Theodor Lipps het wezen der moraliteit*). En zoo is de machtswil van den zelfbewuste verre van die blinde drift naar uiterlijk machtsvertoon die de zoogenaamd machtigen der aarde kenmerkt. Ook de waarde der Macht, zelfs de waarde dier macht welke Nietzsche verheerlijkte, werd „umgewertet". De macht van den eerzuchtigen krachtmensen is. . . . machtelooze slavernij aan eigen driften. Maar de macht des geestes is het bewustzijn adaequaat te leven, dat is in harmonie met het ééne kosmische leven dat alles doordringt. Maar, zal men wellicht meenen: aangenomen dat deze nieuwe en schijnbaar al heel simpele moraal, als ge 't nog zoo noemen wilt, bruikbaar is voor de. . . goeden, de vanzelf al goeden; moet men dan toch niet voor de middelmatigen een toenemende „losbandigheid", een vergroving van het zedelijk bewustzijn vreezen; om van de slechten niet eens te spreken ? Ik weet niet of er „goede" menschen bestaan. Menschen, die hetzij intuïtief, hetzij na verstandelijk overleg in alle omstandigheden het goede doen, dat is datgene wat Gods Rede-Wil objectief eischt. Ik ) Leitfaden der Psychologie, pg. 334. 26l ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE geloof het niet. Maar er zijn zeker velen die „vanzelf" en niet op grond van religieuzen dwang of wijsgeerig getheoretiseer, naar dit objectief-goede streven. Hun zedelijk oordeel is een logisch oordeel, dat niet van eigen, egoïstisch standpunt uit, maar „sub specie eternitatis" tracht te besluiten. Zij zullen zich vaak vergissen, omdat noch hun verstand, noch hun onderbewustzijn, alle praemissen van Gods logica overziet; en zoo zullen zij vaak het kwade doen. Zooals er andere machten zijn die het kwade willen, maar het goede doen. Dit zal hen echter niet verwarren; zij weten te goed dat het ware en het goede nooit in den mensch verwerkelijkt zijn, maar juist daarom onophoudelijk in hem werken. En zij zullen vertrouwen dat die onnaspeurlijke Wereldorde, waarvan hun eigen beperkt verstand een zwakken schijn weerspiegelt, dit kwaad tenslotte ten goede zal keeren; religieus gesproken: dat God hen zal vergeven, omdat zij oprecht hebben gewild. Zij zijn niet volmaakt in deugden, maar zij bezitten, beter, zij beoefenen, de allerhoogste deugd: intellektueele waarachtigheid. Ik weet niet of er „slechte" menschen bestaan, menschen die altijd het kwade doen. Ik geloof het niet. Maar wel krioelt de wereld van „middelmatigen": Voor hen, wier primitiever geest de nieuwe moraal nog niet aanvoelt, zal het nieuwe recht haar taak vervullen. Reeds die geboden der oude moraal, die voor de maatschappelijke samenleving het meest on- aftp MORALITEIT EN RECHTSBEGRIP DER TOEKOMST misbaar waren en daarom juist als recht en billijk werden erkend, zijn sinds lang vastgelegd in het positieve recht, dat toch immers streeft te zijn een crs boni et aequi, de kunst van het goede en billijke, uitvloeisel der voluntas honestum vivere, van den wil om rechtschapen te leven. Wel gold ook dit recht, oorspronkelijk van wetenschap en religie niet onderscheiden, zelfs na zijn afsplitsing nog lang voor een goddelijk instituut, bleef het een goddelijke moraal met sanktie van wereldlijk gezag, maar thans is, zelfs voor de meeste juristen, de Heiligheid van het Recht een nietszeggende phrase geworden. Ook voor recht en wet is de tijd gekomen dat zij niet langer als een eeuwige ziekte van geslacht op geslacht voort woekeren, meer en meer ontvouwde het recht zijn variabele redelijkheid. En on-redelijkheid. Want hoe vaak en scherp komt niet het overgeleverde recht in botsing met nieuwe, levende moraliteit. Zóó vaak dat men menig moralist hoorde zeggen dat de moraal niet alleen onafhankelijk is van recht en wet, maar feitelijk er mede in strijd. Ook deze opvatting is, ten deele, juist. Mits men dit „feitelijk" maar niet verwarre met „wezenlijk". Het moderne recht is, in het algemeen, tijdelijke vastlegging voor de massa, van wat door velen in vele gevallen als sociaal of ethisch goed wordt beschouwd. Een uit den aard der zaak dus ontoereikende veralgemeening, nivelleering, van subjectief verschillende, althans genuanceerde individueele oordeelvel- 267 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE lingen. Maar dit heeft het recht gemeen met iederen maatregel ten behoeve eener massa, en er steekt geen gevaar in zoolang men zich maar ervan bewust blijft dat tenslotte het recht er is voor het volk en niet het volk voor het recht. En dat recht, dat tot onrecht werd, kan worden gewijzigd door hetzelfde menschelijke oordeel waardoor het werd geschapen. De ontoereikendheid van het positieve recht is logisch onvermijdelijk; haar nadeelige gevolgen, die wel het sterkst in het strafrecht aan den dag treden, kunnen slechts door praktische wijsheid des rechters worden verzacht.. Immers de rechter is gebonden aan de vaststaande wet, die regelt in het algemeen en voor de massa; het Geweten daarentegen, de eenige rechter over onze zedelijke handelingen, oordeelt alleen over de eigen daden. Over de daden van anderen zou het slechts kunnen oordeelen bij een volstrekt vermogen om zich in die anderen te verplaatsen. Een vermogen dat de mensch niet bezit. Vandaar de moreele eisch: oordeelt niet. Maar het recht oordeelt wèl, en moet oordeelen. En waar het redelijkerwijze niet oordeelen kan, moet het den knoop doorhakken; op plompe wijze, door godsoordeel, foltering, praesumptio juris, eed. In strijd vaak met het zedelijk rechtsbegrip. En zoo wordt het „vonnis" maar al te vaak een belachelijke, bedroevende of ergerlijke karikatuur van de gewetens-uitspraak. De groote taak voor wetgeving en rechtspraak der toekomst zal daarom bestaan allereerst in afschaffing 268 MORALITEIT EN RECHTSBEGRIP DER TOEKOMST van alle overgeleverd barbarisme, dan in bet scheppen van een buigzaamheid in toepassing, welke de nooit geheel op te heffen antinomie tusschen „recht" en „billijk" voor de praktijk des levens zooveel mogelijk verzacht. Hier valt nog veel te doen. Intusschen, zoolang men het volstrekte goed der goddelijke moraal niet kan vinden, richte men zich naar het noodzakelijk kwaad van het menschelijke recht met zijn menschelijke strafbedreiging inplaats van de vroegere religieuze sanktie. Trouwens nooit heeft deze laatste de krachtdadige hulp der wereldlijke macht kunnen ontbeeren. Nooit was een goddelijke straf alleen voldoende om den werkelijk misdadigen mensch binnen de perken te houden; zelfs waar een goddelijke belooning tot de deugd lokt, schrikt toch een goddelijke straf niet van de ondeugd af. Een verschijnsel dat zijn psychologische verklaring vindt in het feit dat de normale mensch meer neiging heeft zijn lustgevoelens te versterken dan zijn onlustgevoelens en daarom ten opzichte van de eerste lichtgelooviger is dan ten opzichte van de laatste. Diezelfde geloovigen die zich nog devoot kinderen Gods noemen omdat zij hopen eens zijn erfgenamen te zullen zijn en met Christus verheerlijkt te worden, kunnen eigenlijk toch niet oprecht gelooven dat de toorn van dienzelfden vader hen ook wel eens zou kunnen onterven en verdoemen. Blijkt dit al niet uit hun woorden, dan toch uit hun daden. En dan ook is de impuls tot misdaad, uiteraard toch 269 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE een onmaatschappelijke, barbaarsche oerdaad, niet veelal zoo woest en onweerstaanbaar, dat hij ook de tegenmotieven van het wèl oprechte straf geloof moet overwinnen? Overwint hij toch zelfs de positieve straf zekerheid waarmee het recht hem bedreigt! Voor de werkelijke misdadigers is dus een religieuze moraal zeer zeker van nog geringer preventieve werking dan een wereldlijke strafbedreiging. Ja zelfs, de crimineele anthropologie leert voldoende dat op amoreele misdadigers de religie niet alleen niet verheffend, maar integendeel degenereerend werkt. Doch de moraal, zelfs de oude moraal, bestaat niet alleen uit politie-voorschriften. Waar zal in de werkelijk groote zedelijke conflikten, waarin geen wet voorziet noch voorzien kan en die een uiterste plichtsbetrachting, verheven naastenliefde en volstrekte zelfverloochening vereischen, waar zal daar de middelmatige, de slechte, nog steun en houvast vinden wanneer men hem de suggestie van vaststaande goddelijke geboden ontneemt? Ik weet het niet. Maar het lijkt mij ook van weinig belang het te weten. Want hij zou, juist krachtens zijn middelmatigheid of slechtheid, normaliter toch niet tot die plichtsbetrachting, naastenliefde en zelfverloochening instaat zijn en handelen naar.... gewoonte, of naar instinkt. TOT HET AL-EENE. En zoo zal dan de moraliteit der toekomst het 270 TOT HET AL-EENE 271 dichtst naderen tot den waren zin der mystiek, welke immers niet bestaat in grondelooze, vage spekulatie en theoretische vroomheid, maar in praktisch, daadwerkelijk leven volgens ons innerlijkste begrip van ons verband, onze religie met het Oneindige en Eeuwige. Verbonden met God, handelt de mensch. . . . vanzelf naar Gods wil. De ware mystikus is niet de duistere geheimzinnigheidsmaniak, maar de eenvoudige des harten, die in alle ootmoedigheid doet wat hij voelt te moeten doen; de „nederige landman" dien Thomas a Kempis prees boven den „verwaten filosoof". Voor den waren mystikus is tenslotte niets helderder en eenvoudiger dan juist het groote mysterie, waarmede hij zich immers innerlijk één weet. Deze mystieke eenheid is voor hem een voortdurend bewustzijn, dat wil zeggen een innerlijke toestand van verlichtheid, terwijl zij bij de theoretiseerende denkers slechts is een accidenteele bewustu>ordïna, dat wil zeggen voorbijgaand product der uiterlijke ervaring. Wel heeft de moderne mystikus geleerd de bewustwording zijner ervaring niet langer te minachten, integendeel haar te beschouwen als een voortdurende aanvulling, letterlijk als het geestelijk voedsel zijner ziel, zonder hetwelk haar bewustzijn zich niet onverzwakt in hoogste helderheid zou kunnen handhaven; maar hij weet dat de mensch wezenlijk groeit en rijpt van binnen uit, krachtens zijn immanenten, mystieken levens-wil. ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE Ontvouwing aller krachten was reeds de deugd en het geluk der Homerische helden en zij blijft het doel der moraliteit aller toekomst. De machtige voltooit, ontwikkelt, in den dagelijkschen levensstrijd zijn karakter, zijn eigen-wil, zijn persoonlijkheid. Doch niet langer, zooals de bruut-heerschzuchtige, waanbeheerschte krachtmensch, door zijn blinde driften gewelddadig tot het eind te volgen, maar integendeel door zorgvuldig zijn wil en weg te doordenken. Zoo leeft hij in bewuste harmonie met de maatschappij zijner medemenschen in de eerste plaats, in voorvoelde, en vaak ook doorvoelde, harmonie met God vervolgens. Hij is werkelijk de schepper van zijn eigen leven; wèl denken, wèl willen, wèl doen is zijn ernstigste streven. Zijn gidsen zijn Rede en Geweten, die hem leiden tot waarachtigheid, moed, volharding en zelftucht; tot zielskracht voor zichzelf en begrijpende liefde voor anderen. En die hem, in uren van beproeving en strijd, met zichzelf en de wereld, doen getuigen: Hier sta ik, in de vrijheid waarmede Gods eeuwige Logos mij vrijgemaakt heeft; God helpe mij, ik kan niet anders. Onder hun leiding maakt hij zijn leven tot een kunstwerk, wordt zijn hoogste deugd die levenskunst, welke, de Waarheid zoekend terwille van het Goede, tenslotte de schoone Wijsheid schept. Hij zal de wereld niet verachten; hij zal haar aanvaarden en zich in haar handhaven. Maar zijn hoogste macht is niet de machten der wereld te veroveren 272 TOT HET AL-EENE 273 en te misbruiken, maar ondanks en door die wereld zijn geestelijk wezen te ontplooien, te volmaken, tot het, temidden van die hel van onrust en verwarring, vinde den stillen, onwankelbaren vrede van het innerlijk begrip, den hemel waarin „vertrouwende overgave aan de eeuwige liefde" geen zalvende Zondags-phrase is, maar alledaagsche werkelijkheid. Wij staan in de wereld der verschijningen, zelf verschijning, en wij hebben dit te aanvaarden en onze taak er in te volvoeren. Maar de denker weet dat al wat gewrocht werd in tijd en materie ten onder gaat en dat alleen ons geestelijk doel het materieele streven kan rechtvaardigen. Maar, niet alleen de denker, neen, ook de menschheid heeft dit geweten. Zij heeft althans vagelijk beseft, te allen tijde, dat zijzèlf streefde en worstelde ter wille van onwezenlijken schijn, ter wille van een wereld van uiterlijke macht en pracht, die aan het innerlijk leven vreemd is en vijandig. De geschiedenis leert het. Duizenden jaren had de kultuurstrijd reeds gewoed. De reuzenrijken van Egypte, Babylonië en Assyrië streden om de wereldheerschappij. Volken en goden worstelden onafgebroken. Maar Ichnaton's visioen van den éénen, waren God van liefde en vrede doemde op in den donkeren chaos als een klare zon. Straalde, één dag in het leven der eeuwen.... en verzonk. Mozes leidde Israël uit de woestijn naar het be- Tot het Al-Eene 18 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE loofde land. Ilion viel, Niniveh verrees. De Dorische volksverhuizing golfde over Griekenland. Menschen en goden worstelden gelijk tevoren om de macht en de pracht der wereld. Maar Salomo noemde dit alles ijdelheid der ijdelheden. Lykurgus gaf Sparta zijn wetten. Karthago, Rome, werden gesticht en Niniveh ging weer ten gronde. En in het verre China, waar óók sinds eeuwen en eeuwen dezelfde verwarring woelde, leerde te midden van het gekrakeel van honderd eerzuchtige potentaten, Lao Tse dat 's menschen deugd is zich rustig, leeg van iedere begeerte, te laten drijven op het rhythme van den goddelijken wil in ons, die ons wezen terug leidt naar het groote wereldhart Tao. Solon ordent Athene's staat. Nebukadnezar verwoest Jeruzalem en voert de Joden in ballingschap. Kyros verschijnt als een glanzend wonder van koninklijke kracht. Kroesos vergaart zijn onmetelijke schatten en ziet ze geplunderd. Kambyses verovert Egypte. Geweld, verraad, leugen en hebzucht heerschen op aarde. Maar Zarathustra wijst het pad der waarheid dat leidt ten paradijze en Boudha verkondigt de leer der verlossing uit de groote zinsbegoocheling der wereld. En honderd jaar later ziet Plato, in weemoedig verlangen naar de vervlogen heerlijkheid van Perikles' gouden eeuw, het aardsche bestaan slechts als een bleeken weerschijn van goddelijk leven. 274 TOT HET AL-EENE Xenophon had zijn tienduizend Grieken teruggevoerd naar de vrije zee. De Galliërs hadden Rome veroverd. Alexander was zegevierend doorgedrongen tot in Indië en armzalig gestorven. Rome en Karthago hadden op het uiterste gestreden. De groote Cesar was vermoord. De menschheid zuchtte onder haar overzware zorgen. Maar Seneca's wijsheid vermaande haar die zorgen als onwezenlijk te aanvaarden en te dragen en de liefde van den Christus predikte het evangelie van het koninkrijk Gods dat is binnen in ons. Het machtigste imperium der wereld ging ten onder, de stad der steden was verworden tot een poel des bederfs. Maar Augustinus wees de ontzedelijkte menschheid naar de eeuwige stad Gods. Attilla's geesel zweepte de verbijsterde volken voor zich uit; een barbarenvorst heerschte in het ontwijde Rome. Maar Boëthius schonk in zijn vreeselijke gevangenschap het menschdom zijn „Vertroosting der Wijsbegeerte", de vertroosting, dat het geluk niet ligt in de overwinning van volken en de heerschappij over menschen, maar in de overwinning der begeerten en de heerschappij over zichzelf, waardoor de geest opgaat in het volstrekt eeuwige, dat is boven, alle vergankelijke ellende. Het rijk der Vandalen, het rijk der Oostgoten verzinken. De Islam verschijnt en begint zijn worsteling met het Christendom. Karei de Groote. ... de Noormannen.... De kruistochten.... Djengis 27 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE Khan.... de Albigenzen.... De Magna Charta. Wereldlijke en geestelijke vorsten wedijveren in praal en pracht, in vertoon van macht en heerlijkheid. Maar Franciscus van Assisi predikt de armoede als de ware navolging van Christus en dicht in het barbaarsch tumult zijn lieflijk Zonnelied. En het leven gaat voort, de eeuwen door. Paus en Keizer strijden verbitterder dan ooit. Jeanne d'Arc sterft op den brandstapel, Constantinopel valt. Amerika wordt ontdekt. De Hervorming. De Inquisitie. De dertigjarige oorlog. Moord, brand, verraad, pest en ellende zonder einde. Maar de wijze Erasmus glimlacht om al die zotheid en de vrome Comenius schrijft zijn „Doolhof der Wereld" en wijst den moeden pelgrim den eenigen weg naar het „Paradijs des Harten". En weer gaan eeuwen voorbij. Oorlogen, geweldiger en bloediger dan ooit, revoluties overal. Ten laatste de allergrootste, geweldigste, bloedigste wereldkrijg. En de vreeselijkste revolutie. Een chaos van helsche krachten en waanzinnig tumult... hetzelfde beestachtige bachanaal, dezelfde orgie van wreedheid en gemeenheid in de eeuwige worsteling om macht, roem en rijkdom.... hetzelfde schouwtooneel der verdeelde wereld. Maar waar zijn thans de profeten die tegenover het macht-beluste massa-beest en zijn tierenden waanzin de nederige wijsheid hooghouden van wie den stillen weg schrijden, voerend tot het Al-Eene ? 276 KULTUURWAARDE DE SUBJEKTIEVE AARD DER WAARDEERING. y-^ygv waardebewustzijn is in het alge7 meen te definieeren als een gevoel, een 7iTi^ besef, een oordeel omtrent een 6e/. 1 yTMA teekenis, onverschillig van welken «j\i»'ivVvüS aard, die een object, hetzij een geestelijk or een materieel, voor den mensch heeft. Iedere waarde, van het meest subtiele individueele gevoel tot de schijnbaar meest materieele, meest objectieve goederenwaarde, is in wezen subjectief en wisselt naar gelang van de dispositie, de aandacht, de emotionaliteit, de behoefte van haar subjectieven oorsprong, de waarnemende psyche. De waardeleer, op welk gebied ook, is niet een systeem van vaste normen en natuurlijke wetten, maar een leer van menschelijke gezichtspunten, van psychische motie' ven. Onder bepaalde omstandigheden welke tot vergelijken noopen, kunnen deze gezichtspunten weliswaar leiden tot waazdeschatten en bij uitschakeling van een aantal der mogelijke gezichtspunten en vastlegging van bepaalde vooroordeelen of gewoonten, zelfs tot opstelling van waarde-skala's en van relatief en tijdelijk vaste normen en constante grootheden; maar nooit tot de ontdekking, nog minder KULTUURWAARDE tot de toepassing van een absoluten maatstaf. In moraal noch kunst, in gezondheidsleer noch volkshuishouding, heerschen eeuwige, onveranderlijke beginselen. De mensch als groeiende, zichzelf scheppende geest stelt er de wet: zijn waarachtige of gewaande levenseischen. Maar moeten natuurlijke, vaste, absolute waarden en wetten ook worden ontkend, deze ontkenning sluit allerminst in een erkenning van absolute willekeur en wisselvalligheid. Immers de geest stelt wel zijn waarden, maar hij doet dit niet ongedetermineerd. Al bestaat er ook geen wetmatig, objectief systeem van menschelijke waardeeringen, toch valt wel degelijk een regelmatige orde in den schijnbaren chaos te construeeren -). In de eerste plaats dan is op te merken dat, hoe verschillend ook de subjektieve beteekenis-betrekkingen zijn, zij toch allen daarin overeenkomen dat de aktie van het waardeeren zelf eene „beteekenis" heeft. Wat nu is die beteekenis, die „waarde" van het waardeeren of liever van dit waardeeringsvermogen dat een fundamenteele eigenschap is van den geest? Met andere woorden: waarom, ter wille waarvan, met het oog waarop, waardeert de geest? Maar sluit deze vraag niet eigenlijk in: waarom voelt, waarom oordeelt, denkt, onderscheidt, verge- ') Zie uitvoeriger over het subjectieve en veranderlijke karakter der waarden, in het bijzonder der ekonomische waarden en hun schijnbare objectiveering, de beide eerste hoofdstukken van mijn proefschrift: „De waarde als psychisch verschijnsel" (1911). Van het derde hoofdstuk dier studie is het onderhavige opstel een omwerking. 278 DE SUBJEKTIEVE AARD DER WAARDEERING lijkt, kiest de geest alvorens te handelen? Waarom handelt hij niet altijd maar spontaan als direkte reaktie op direkten prikkel? Waarom ligt tusschen prikkel en reaktie een nu eens meer dan weer minder omvangrijk bewustzijnsmechaniek? Een vraag die met hetzelfde recht voor ieder levend wezen gesteld kan worden en waarop het eenvoudig antwoord luidt: wijl een levend wezen leeft. De geest is geen zinlooze machine die handelen moet, geen automaat die met natuurnoodzakelijkheid als eene planeet een vaste baan aflegt, maar hij is een wezen dat eigenleven heeft en krachtens zijn innerlijk leven, zijn scheppingsvermogen, zichzelf ontwikkelt, zichzelf zijn baan zoekt. Het bewustzijn in al zijn vormen, van de primitiefste gewaarwording af tot het hoogste fantaseeren, dient dit innerlijke leven als oriënteeringsmiddel en ook het bewuste waardeeren is niets anders dan een oriënteeringsfunktie. Elke waardeering geeft een motiveerings-mogelijkheid voor het handelen en, gestabiliseerd, gemechaniseerd, een wegwijzer voor de toekomst. De eenheid dus van alle waardeeren ligt in de oerbedoeling van het scheppingsvermogen van den geest: leven. Hoe nu is deze oerbedoeling op haar beurt weer nader te definieeren? Definities van dergelijke diep- en veelzinnige begrippen zijn wegens hun noodzakelijke eenzijdigheid en kortzichtigheid altijd min of meer gevaarlijk en wanneer ik hier met Nietzsche, den oerdrang des levens: „Wil tot macht" noem, wensch 279 28o KUL TUUR WAARDE ik tevens te waarschuwen zoowel tegen de populaire opvatting van de woorden wil en macht, als tegen de eenzijdige interpretatie van het machtsbegrip door Nietzsche zelf. De conatus suum esse conservandi, het streven om in zijn bestaan te volharden, is niet voldoende om den groei van den geest te verklaren; hij wil méér, hij wil machtiger worden dan hij is. Elk leven streeft naar hooger macht, naar materieele en geestelijke assimilatie, naar bijvoeging en onderschikking van het vreemde aan het eigene. Machtsdrang is inderdaad het eenige woord dat bij den tegenwoordigen stand van het psychologisch inzicht het oerstreven naar potentieering, naar „Steigerung" des levens zoo adaequaat mogelijk uitdrukt, althans voor dengeen die de betrekkelijkheid aller woorden kent. Zij het dat de geest streeft naar gelukzaligheid, naar vrede, naar volmaking of wat ook, altijd is zijn doel een vorm van. . . . macht. Zoowel de woeste tyran als de zachtzinnige wijze, zoowel de misdadiger als de ordelievende burger, zoowel de minister als de tingeltangelworstelaar streven er naar een zeker doel dat zij meenen te kunnen bereiken „machtig" te worden. In het besef een hooger macht, zij het over dingen, over menschen of eigen hartstochten, bereikt, zijn vermogen tot aktiviteit gebracht te hebben, ligt dan ook 's menschen hoogste voldoening. Eigenlijk wil dus de term „wil tot macht" niets anders aanduiden dan dit groeiende streven of dit streven naar groei, dat aan- DE SUBJEKTIEVE AARD DER WAARDEERING vankelijk schijnbaar blind, onderbewust, ten slotte in het nadenkend bewustzijn zich openbaart als de wil om den innerlijken aanleg zoo adaequaat mogelijk te ontwikkelen (Aristoteles' entelechie). Kortom zich te volmaken. Daarom is „achting voor zichzelf" de „zelfvoldoening" van Spinoza, ook 's menschen hoogste behoefte. Slechts gebrek aan zelfkennis, valsche schaamte, kwasi bescheidenheid kunnen ons dit inzicht schijnbaar, in woorden namelijk, doen verloochenen, maar niettemin blijkt steeds praktisch al ons handelen naar de bevrediging dier behoefte te streven, zij het dan dat het besef van macht en eigenwaarde relatief gemotiveerd is ofwel op ijdelen lof of auto-suggestieve pralerij berust. Uit den zich orienteerenden machtsdrang die naar ontplooïïngs-mogelijkheden zoekt, vloeien op elk gebied van menschelijk leven de subjektieve waardeeringen voort, ook de ekonomische behoeften en waarden. Elke realiseering van waarde geschiedt met de bedoeling een machtsbereik, op welk gebied en op welke wijze dan ook, uit te bereiden of op zijn minst te behouden. In het algemeen is dus waarde een middel tot zelfontwikkeling van een of anderen innerlijken aanleg. Maar het vermogen de middelen onzer ontwikkeling te erkennen sluit tevens de mogelijkheid in hen te miskennen, m.a. w. wij kunnen wanen dat wij door een of andere waarde een hooger nut of geluk, in laatste instantie een hooger macht bereiken, terwijl dit in waarheid niet het geval behoeft te zijn. 281 282 KULTUUR WAARDE Welke kennis is dwaling, wel nut is nutteloos of schadelijk, wat is ware ontwikkeling, wat ware m ach ts vermeerde ring, welke zijn ware en welke zijn valsche waarden? Absolute kriteria zijn hier niet aan te geven. Of liever, de eenige waarde die men absoluut, een „hoogste goed" in transcendenten zin zou kunnen heeten: de waarachtige kennis van God en de zuivere liefde tot God, den oergrond des levens die ons denken en waardeeren doet, is een toetssteen dien wij slechts in zeldzame oogenblikken ter beschikking hebben, en welks gewaand bezit zelfs gevaarlijker en verderfelijker is dan het gebruik van welken anderen ongeldigen maatstaf ook. Maar betrekkelijke kriteria zijn er zeker en deze zijn voor den geest, die leeft en werkt in betrekkelijkheden, geldig. De geest heeft het vermogen de verschillen die ten opzichte van de voorwaarden en omstandigheden zijner levensaktie bestaan, ook te konstateeren. Ten opzichte van ons kenvermogen is het eene oordeel juister dan het andere, ten opzichte van onze levensbeweging is de eene daad beter, het eene voorwerp nuttiger dan het andere. En zoo is het mogelijk dat de geest, al waardenstellend, zich telkens weer vergissend, altijd zoekend, altijd tastend, toch zich steeds meer adaequaat in zijn eigen levensen machtskondities oriënteert en zoodoende een skala van waarden vormt die, hoewel volkomen subjektief, toch alweer in zooverre objektief ware te noemen als zij inderdaad aan werkelijke levens- DE SOCIALE BETEEKENIS DER WAARDEERING kondities, door de „objektieve" werkelijkheid gegeven, beantwoordt. En evenzoo in zooverre regelmatig als zij door min of meer waarachtige, objektieve kennis in eene bepaalde orde werd gerangschikt. DE SOCIALE BETEEKENIS DER WAARDEERING. Ik sprak tot dusver van het subjekt of den geest, en het kon hierdoor schijnen alsof het betoogde slechts gold voor elk individu afzonderlijk, alsof weliswaar de subjektieve waarden yoor elk individu geen redeloozen chaos vormen, maar dan toch elk individu voor zich een afgesloten waarden wereld ware. Maar het is duidelijk dat dit geenszins het geval is. Bij alle verschil dat er in aanleg, neigingen en ontwikkelingsmogelijkheden onder de individuen bestaat is toch niet alleen hun diepste oerstreven, zooals wij zagen, hetzelfde, maar zijn ook hun waarachtige levensvoorwaarden identiek of minstens analoog. Dit is het geval bij alle levende wezens eener zelfde soort, maar bij den mensch meer dan bij de meeste andere wezens. De mensch leeft en werkt in een maatschappij, elk individu kan slechts in samenleving en samenwerking met de anderen zijn levensvoorwaarden vervullen. Vandaar dat zijn belangrijkste oriënteeringen en waardeeringen niet meer zuiver individueel zijn maar maatschappelijk. Evenals de taal die door elk afzonderlijk individu 283 284 KULTUURW AARDE gesproken wordt, evenals het schrift, dat elk individu schrijft, evenals het denkmechaniek dat in elke afzonderlijke psyche werkt, toch in laatste instantie produkten zijn der interindividueele, der maatschappelijke samenleving, evenzoo is het subjektieve waardeeren van den maatschappelijken mensch in diepste wezen niet een zuiver individueel maar een sociaal proces, waarin de levenskondities niet alleen van den enkeling, maar van de gemeenschap tot uiting komen waarvan hij een levend deel uitmaakt. Of de maatschappij als biologisch of psychologisch „organisme", dan wel slechts als „organisatie" wordt opgevat, is voor dit inzicht vrijwel onverschillig; alle sociologen erkennen tenslotte dat de individu in veel hooger mate beheerscht wordt door de maatschappij dan omgekeerd. Hetzij dat de maatschappij organisme is of organisatie, in beide gevallen is het toch duidelijk dat de schijnbaar subjektieve waardeeringswillekeur der individuen in werkelijkheid, zooniet geheel dan toch grootendeels, door de komplexiteit der intersubjektieve gemeenschap beperkt is. De individu oordeelt en waardeert meestal geheel onzelfstandig, maar zelfs waar hij wèl krachtens eigen onderzoek en ervaring oordeelt en waardeert, zijn toch de kennis waarmee en de gezichtspunten waaronder hij oordeelt en waardeert hem door de gemeenschap gegeven. En ook dit geldt voor de ekonomische waarden zoogoed als voor alle andere. DE SOCIALE BETEEKENIS DER WAARDEERING Evenals het nu voor den individu mogelijk en noodzakelijk is, dat hij zijn waarden, op welk levensgebied dan ook, met elkaar in verband brengt, wil bij althans zijn ontwikkelingsmogelijkheden op de meest adaequate wijze verwerkelijken, evenzoo is dit voor de maatschappij, als intersubjektieve organisatie, mogelijk en noodzakelijk. Het geluk, de macht van den individu hangt in groote mate af van het geluk, de macht der gemeenschap. Op het oogenblik bevindt de menschheid zich nog slechts in het beginstadium harer maatschappelijke zelfbewustheid. Doch het verband der maatschappelijke waarden is ook in de nog onbewuste samenleving reeds instinktmatig gezocht en tendeele ook tot stand gebracht. De menschengemeenschappen leven als één geheel en zij hebben als zoodanig één levensbedoeling, een eigen ontwikkelingsstreven, waartoe de bedoelingen en strevingen der individuen medewerken, of liever, waarin deze zijn begrepen. Machtsontvouwing, wezensontwikkeling vormen ook voor de gemeenschap de „beteekenis" van het maatschappelijke waardeeringsvermogen. En zoo is het dan ook van het allerhoogste belang voor de gemeenschap, om de sociale waarden op elk gebied aan deze eene oerbeteekenis te toetsen. Het geldt niet langer instinktmatig of vaagbewust zich op elk gebied afzonderlijk eenigszins te oriënteeren, maar het volbewuste maatschappelijk leven eischt algemeene, alomvattende richtingswaarden voor het geheele 285 286 KULTUURW AARDE komplex zijner uitingen, voor de geheele kuituur. De afzonderlijke sociale waarden moeten worden herschapen in samenhangende kuituurwaarden. Van het sociale leven zoo goed als van het individueele, is drang naar potentieering, naar volmaking de wezenlijk stuwende faktor. En vandaar dat in de nieuwe, bewuste kuituurontwikkeling Individualisme en Socialisme niet langer in strijd met of ten koste van elkaar zich moeten uiten, maar tot een evenwichtige samenwerking zullen moeten komen, opdat de individu zijn beste ontplooiingskans vinde niet ten koste der gemeenschap, maar tengevolge der sociale organisatie. En opdat de gemeenschap zich op haar best ontwikkele, niet door massale onderdrukking van de individuen, maar tengevolge van hun kollektieve streven. DE SAMENHANG DER SOCIALE WAARDEN. Op twee belangrijke gebieden van waardeering, de ethika en de aesthetika is deze oerbeteekenis, deze kultuurwaarde, als heerschend beginsel in het algemeen erkend. Vooral van de ethika is de groote sociale beteekenis duidelijk. Ofschoon ethisch waardeeren, d. i. een regeling van levensgedrag, ook bij, per hypothesin geïsoleerde, oermenschen in meerdere of mindere mate zou moeten voorkomen, is toch een eenigszins omvangrijk systeem van ethika eerst een produkt van het sociale leven en komt in de maat- DE SAMENHANG DER SOCIALE WAARDEN 287 schappij zoo met alle, dan toch de meeste moraal neer op het stellen van sociaal-doelmatige normen, die door dogmatische wettelijke uitspraken of zelfs door den dwang van heerschende geslachten en de suggestie van goddelijke geboden worden vastgelegd. En evenzoo zijn in de aesthetika bepaalde begrippen algemeen overheerschend en worden in elk geval „de kunst" en „de schoonheid" algemeen als bevorderlijk voor het geluk der maatschappij, als kultuurwaarde opgevat. Wel heerscht in vele opzichten nog schromelijke verwarring, wel zijn er nog tegenstrijdige ethische en aesthetische waarden en pogen nu eens deze, dan weer gene een soort van suprematie te doen gelden, maar vast staat toch reeds voor elk dat zoowel deugd als schoonheid in hoogste instantie hun beteekenis ontleenen aan de mate waarin zij tot machtsverhooging, tot wezens-ontplooiïng meewerken. Beide werkingen zijn oriënteeringspogingen van de machtbegeerige sociale psyche. Hoe grof, ruw en onbeholpen deze oriënteerihgspogingen eigenlijk nog zijn, blijkt uit de tallooze dwaze, onnutte, ja schadelijke vooroordeelen in moraal zoowel als in kunst. Ook hét feit op zichzelf dat veelal de aesthetische waarden als minder kuituur-belangrijk gelden dan de ethische bewijst dat het gemeenschapsbewustzijn zich in nog betrekkelijk primitieve ontwikkelingsfase bevindt. Want inderdaad, waar het op een éérste oriënteering aan¬ komt, zijn ook ethische waarden de belangrijkste, ja 288 KULTUURWAARDE de eenige. De ethika is de éérste voorwaarde om de sociabiliteit te grondvesten en te behouden, de aesthetische waarden daarentegen krijgen hun hoogste kultuurbeteekenis: de ontwikkeling eener innerlijke harmonie, eerst in de stabiele gemeenschap. Leven is de voorwaarde van schóón leven, al is dan ook, achterafbezien, schoon leven oneindig veel belangrijker dan leven zonder meer. Dat nu in de oogen der meesten de kunst een lageren rang in de kuituur inneemt dan de moraal wijst er op dat niet de kunst, maar de moraal nog niet tot voldoend adaequate ontwikkeling kwam. Er is nog te weinig moraal, daarom wordt zij te hoog geschat, of beter daarom wordt zij hooger geschat dan het geval zou zijn in een stabiel-evenwichtige kuituur. Geheel anders is de verhouding tenopzichte van de ekonomische waarden. Het bijzonder karakter dezer waarden, althans voor zoover het de materieele goederen betreft, heeft hen veelal niet alleen in hooger mate den schijn eener objektiviteit gegeven, maar tevens veroorzaakt dat bij hun konkrete vorming weliswaar sociale gezichtspunten werkzaam zijn, maar gezichtspunten die niet zoo gemakkelijk als de ethische, aesthetische en hygiënische tot het algemeener gezichtspunt van gemeenschapsontwikkeling schijnen te herleiden. Het sociale gezichtspunt der meeste ekonomische waardeeringen is wel, evenals bij alle waardeering, een wederkeerig beïnvloed, maatschappelijk genivelleerd inetivi- DE SAMENHANG DER SOCIALE WAARDEN 289 duïsme, maar een individuïsme dat bij dit proces niet als zoodanig in het altruïsme is opgegaan en daarom nog al te zeer als egoïsme er tegenover staat. Men leeft ethisch naar een vrijwel algemeene moraal, aesthetisch naar een min of meer algemeenen smaak, hygiënisch naar min of meer algemeene gezondheidsregelen; ekonomisch echter voelt men zich, niettegenstaande men zijn afhankelijkheid van de maatschappij ten volle beseft, toch veelmeer een individu tegenover andere individuen dan een medelid eener gemeenschap. Voor moraal, kunst, wetenschap etc. is de maatschappij de wijngaard waarin de individuen gemeenschappelijk arbeiden, voor de ekonomie is zij nog altijd het slagveld waarop zij elkaar bestrijden. Dit is de groote, innerlijke tegenstrijdigheid onzer halfkultuur. In de ekonomie zijn de strevingen van individu en gemeenschap nog niet tot evenwicht gekomen. Dit is een gevolg daarvan dat de individuen op het gebied der ekonomische, vooral der materieele behoeften, slechter georiënteerd zijn, d. w. z. minder hun werkelijk levensbelang adaequaat begrijpen, dan op welk gebied ook. Wel erkent men vagelijk dat de ekonomische objekten eigenlijk een hooger beteekenis voor ons hebben of behooren te hebben dan die van middelen tot individueele begeerte-bevredigingwelke-dan-ook; maar toch is nog lang niet algemeen en helder tot het bewustzijn doorgedrongen dat óók de ekonomische waarden aan hun ontwikkelings-, Tot het Al-Eene 19 KULTUUR WAARDE hun kultuurbeteekenis getoetst behooren te worden. Op de schreeuwendste wijze komen dikwijls (lagere) ekonomische waarden in konflikt met aesthetische waarden. Maar, gewoon beiden als hemelsbreed verschillende verschijnselen te beschouwen, denkt men er verder niet over na dat het eigenlijk absurd is dat een leelijk, d. i. aesthetisch negatief gewaardeerd ding een positieve ekonomische waarde kan hebben. Evenmin acht men het absurd dat de ekonomische waarde van de hoogste kunstwerken meestal uiterst gering, zooniet geheel nihil is. Men meent immers dat ekonomie met kunst niets te maken heeft. Hetzelfde meende men nog kort geleden voor ekonomie en hygiëne. Konflikten van ekonomische en ethische waarden zijn niet minder zeldzaam. Maar ofschoon men in het algemeen ook deze zooveel mogelijk verdoezelt of negeert, kan de zelfbedriegelijke geest, gewoon traditioneel de ethische waardeering als de voornaamste te beschouwen, toch niet nalaten er op te reageeren waar het conf likt wat al te opvallend is. Het gevolg is een poging om de ekonomische waarde te ethiseeren, in overeenstemming te brengen met de eischen der moraal. Een poging die, kunstmatig en oppervlakkig als zij bovendien meestal is, wel nooit eenig duurzaam of ingrijpend resultaat zal hebben. Men denke aan de verschillende vaststellingen van een zoogenaamd „justum pretium", een billijken prijs, hetzij door Romeinsche keizers, hetzij door middeleeuwsche gilden en magistraten. Verder aan 290 DE SAMENHANG DER SOCIALE WAARDEN de bestrijding van woeker en zelfs van iedere rente, aan de wetten tegen bedriegelijke contracten en vooral aan den strijd om het „menschwaardig arbeidsloon". Maar in elk geval bewijst dit alles dat meer en meer het besef doordrong dat tenslotte de mensch zelf bron en maatstaf zijner waarden is en dat hij ze aan hoogere, zelf te stellen beginselen wil en kan toetsen. Ethiseeringspogingen der ekonomische goederenwaarde zijn een der stappen om te geraken tot een harmonieus systeem van juiste, met elkaar evenwichtige kuituurwaarden. De doordringing van waardeleer met waarde-ethiek, die voor vele streng-wetenschappelijke geleerden een even groote gruwel is als haar gevolg, de „lapmiddelenpolitiek" voor den revolutionair, is geenszins een volstrekt verwerpelijke afdwaling, maar de min of meer onbeholpen uiting van een in wezen gezonden drang. Nog eens, zij zal misschien geen duurzaam ekonomisch resultaat hebben, maar haar kultuurbeteekenis is niettemin groot; zij levert het bewijs,, evenals het billijkheidsbeginsel in het recht, evenals alle philanthropie, evenals arbeids- en veiligheidswetten, evenals sociale verzekering etc, dat er in het menschelijk hart een onafwijsbaar vertrouwen bestaat in de innerlijke zedewet, die geldig is ondanks en tegen individueel belang en daarop berustende maatschappelijke rechts- en zede-regelen. En zelfs waar ver-ethiseering slechts uiting is van huichelarij of slecht geweten bewijst zij tenslotte het- 291 KULTUURWAARDE zelfde, nl. als concessie aan het vertrouwen van anderen. Wij leven thans nog meer als bijen of mieren, schijnbaar doelmatig, maar in werkelijkheid zonder helder begrip van onze gemeenschappelijke bedoelingen. Het bewuste streven naar individueele volmaking zal echter een steeds grooter invloed uitoefenen op alle sociale verhoudingen. En daardoor zullen niet ethika en ekonomie op een bedenkelijke wijze versmolten worden, — het schrikbeeld van liberale ekonomen — maar zullen ethika en ekonomie, én recht, én aesthetica, én hygiëne, kortom alle gebieden van het maatschappelijke leven met elkaar in systematisch verband komen te staan. Want niet de ethika alleen en niet de ekonomie of welke andere faktor alleen, maar slechts de sociologie als alomvattend, evenwichtig systeem, kan de voorwaarden eener waarachtige ontwikkeling, dat wil zeggen van de volmaking der menschheid doen kennen. EKONOMISCHE EKONOMIE. Met het opstellen van het reeds aangeduide begrip der „Kultuurwaarde" als zoo adaequaat mogelijke, relatief objektieve, relatief „ware" beteekenis of belang voor de menschelijke soortontwikkeling treedt de menschheid eerst welbewust in haar nieuwe fase, de fase van plan- en doelmatige, alzijdig harmonieuze, evenwichtige kuituur. De groote taak der toekomst is het scheppen en praktisch door- 292 EKONOMISCHE EKONOMIE *93 voeren van een juist — dat wil zeggen zoo juist als de kennis der omstandigheden en het inzicht in het menschelijk zielsleven gedoogen — systeem van hoogste waarden, die als richting gevende gezichtspunten dienen voor al die verschillende waarden op alle verschillende gebieden die thans nog vrijwel verbandloos naast elkaar bestaan. Eerst door de schepping van dit kuituurwaardesysteem kunnen de ware ethische, aesthetische en ook ekonomische waarden te voorschijn komen. Eerst daardoor ook kan de ekonomie haar ware plaats in het verband der wetenschappen krijgen. En wel niet slechts de ekonomie in wijderen zin als algemeene methodenleer der „huishouding" met wat dan ook, maar ook de ekonomie in engeren zin als volkshuishouding of in haar engsten zin als huishouding met beperkte stoffelijke goederen. De opstelling van het begrip kultuurwaarde alleen kan de ekonomie van een platte kontradiktie, van een openbare leugen, maken tot een zinrijke wetenschap. Tot dusver heeft de ekonomie voor een groot deel „huisgehouden" met valsche of ontoereikende middelen, en was zij dus, getoetst aan het hooger gezichtspunt „kuituurwaarde" géén ekonomie. Dit lijkt paradoxaal. Was dan de ekonomie, als systeem der stoffelijke produktie niet een faktor, niet een hoofdfaktor zelfs, der menschelijke ontwikkeling? Hebben de menschen, ondanks alle ideëele fraseologie, niet steeds toch feitelijk, daadwerkelijk de produktie als de nood- 294 KULTUUR WAARDE zakelijke levenskonditie bij uitnemendheid beschouwd? En zou dan deze praktische waardeering toch in zoo flagranten strijd komen met de „ware" ontwikkelingswaardeering? De oplossing van dit schijnbare raadsel is eenvoudig. Immers men waardeert de ekonomische objekten meestal slechts terwille van het individueele eigenbelang en niet, zooals bij ethische waarden wel grootendeels het geval is, als middelen tot verheffing der soort. Zelfs een „nationaal" ekonomisch belang is meestal tot het belang van bepaalde individuen of groepen terug te brengen. En bovendien zijn de naties zelf individuen, die konkurreerend tegenover elkaar staan. Men, individu of staat, produceert geen koren of wat dan ook omdat men weet dat en in welke mate de menschheid een werkelijke behoefte aan het produkt heeft, maar omdat men zelf door die produktie in de eigen individueele behoeften moet voorzien, behoeften, die meestal met de menschheidsbehoeften volstrekt niet in evenwicht zijn. Het is waar, deze toestand is slechts mogelijk doordat er ook werkelijk een maatschappelijke begeerte naar dit produkt bestaat en op deze overweging berustte het liberale geloof op de van zelf tot stand komende harmonie der belangen, maar in waarheid komen deze individueele behoefte en maatschappelijke begeerte geenszins volkomen tot een doelmatig evenwicht, dat wil zeggen tot een evenwicht dat uit een oogpunt van maatschappelijke EKONOMISCHE EKONOMIE ontwikkeling wenschelijk is. Want zelfs daar waar het individueele winstbelang in evenwicht is met de maatschappelijke „behoefte", is deze behoefte, juist tengevolge van het produktiesysteem veelal géén werkelijke, geen nuttige, kultuurverrijkende behoefte. Niet dat een ondernemer of ondernemersgroep bepaalde objekten kunnen monopoliseeren is het essentieele kwaad, maar dat zij de behoefte aan die objekten kunnen forceeren, dat zij de maatschappelijke behoeften kunstmatig scheppen en regelen naar de koopkracht der bezitters. Kortom: het doel der hedendaagsche ekonomie is onekonomisch, het geldt niet om met de kleinste middelen het grootste kultuurnut voor de gemeenschap te bereiken, maar het grootste, materieele, voordeel voor de bijzondere individuen of groepen. En daarbij wordt bovendien nog het begrip „middelen" beperkt tot betaalde middelen zoodat men „kleinste middelen" voor identiek houdt met „geringste kosten". Men meent, althans men gedraagt zich alsof men dit meende, dat een produktie die minder geld maar meer menschenlevens en meer menschelijk geluk gekost heeft, ekonomischer is dan een produktie waarbij meer geld besteed wordt, maar ook meer menschenlevens worden bespaard. Want wie ook maar eenigszins onbevooroordeeld het heerschende produktiesysteem beschouwt, moet erkennen dat thans op de grofste en ruwste wijze niet alleen vele „waren", maar wat nog meer zegt, de menschen. als waard . —~ 20-§tyr 1*? stand en zijn uiterlijke doeleinden (j Iw-g^ycJ gericht is, doch die hun eigenlijken 4*"jJ bestaanszin zoeken in het harmonieuze leven van geest en gemoed, kunnen zich bezwaarlijk in de hedendaagsche maatschappij thuis voelen. De geestelijke mensch staat door zijn intellektueelen arbeid misschien midden in het maatschappelijk leven, maar zijn hart blijft onbevredigd; voortdurend benauwt hem een gevoel van misplaatstheid. Inderdaad vindt in onze bijna geheel verzakelijkte maatschappelijke orde, berustend op primitief egoïsme en nuchter verstand, een geestelijk, op zedelijke idealen gericht streven zelden gelegenheid tot zijn recht te komen. Het maatschappelijk lichaam is sneller gegroeid dan de maatschappelijke geest, dank zij die enorme techniek, waarop enthousiaste ekonomen zoo prat plegen te gaan, maar die tenslotte, bij gebrek aan geestelijke leiding, slechts zichzelf vernietigt in oorlog of revolutie. Het maatschappelijk lichaam, onevenwichtig ontwikkeld, werkt gevoelloos als een automaat.... die Tot het Al-Eene 20 INDIVIDUALISME EN SOCIALE PSYCHOSYNTHESE bovendien min of meer defekt is. De maatschappij behandelt haar leden als dingen, als zaken, als waren; met hun menschelijke gevoelens weet zij niet goed raad. Zij kan ze niet geheel en al verloochenen, moet ze theoretisch en fatsoenshalve eerbiedigen, maar wil ze, gehoorzaam aan de dwanggedachten die haar beheerschen: de „ekonomische noodwendigheid", de „eischen der reëele politiek" of van het „gezonde zakenleven" toch in de praktijk liefst zooveel mogelijk negeeren. Hiermede is het conflikt geschapen tusschen den zedelijken individu die zichzelf niet wil bedriegen en de onzedelijke maatschappij, die voornamelijk uit kracht van zelfbedrog en huichelarij leeft. Een conflikt, scherp en smartelijk, dat den zedelijken mensch dwingt zich terug te trekken in een eenzaamheid, die, hoe nuttig zij ook somtijds moge zijn voor een vruchtbare zelfbezinning bij de weinigen die hun werkeloos geworden sociale drift kunnen richten op een innerlijke taak, toch op den duur en in het algemen remmend moet werken en tenslotte moet leiden tot de neurosen van een extreem individualisme, dat de maatschappij op zijn beurt negeert, of van de misdaad die haar in blinde 'opstandigheid poogt te vernietigen. De maatschappij is als een lichaam bij welks eenzijdige ontwikkeling de ziel is te kort gekomen. Een schijnbaar gezond lichaam zooals dat van vele idioten of waanzinnigen, maar met een verschrom- 300 INDIVIDUEELE VEREENZAMING 307 pelde, verscheurde, verbrokkelde ziel. De geestelijk voelende individuen, die zich ontstemd van het maatschappelijk leven hebben afgewend en, elk in eigen sfeer, eenzaam arbeiden en droomen, zijn losse flarden en brokstukjes van deze uiteengereten psyche. Maar al deze afsplitsingen der sociale ziel weten tenslotte toch wel, bewust of in hun Faustischen „donkeren drang", dat zij bij elkaar behooren, dat zij deel uitmaken van een grootere psychische kollektiviteit. En dit besef van geestelijke saamhoorigheid te verlevendigen, het te doen ontluiken tot een helder bewustzijn, is m. i. datgene waaraan het sociale organisme het dringendst behoefte heeft. Niet vermeerdering van materieele welvaart — wij zijn er juist bijna aan te gronde gegaan — ma^r verdieping van geestelijk inzicht is allereerst noodig. Het groote probleem der menschheid is niet van ekonomischen, maar van psychologischen aard. Niet de paar honderd verloren milliarden zoo gauw mogelijk in te verdienen, niet de ontwrichte produktie doch de ontwrichte menschenziel te herstellen is de belangrijkste eisch. Noodig is een sociale psycho-synthese, waardoor tot algemeene overtuiging, tot kollektief ziels-bezit wordt wat nu slechts leeft in enkele vereenzaamde individuen: het inzicht namelijk dat ditzelfde kosmische mysterie dat wij individueel erkennen als in ons wonenden Geest, als de richtende macht van ons individueele leven, öök de bouwer is 308 INDIVIDUALISME EN SOCIALE PSYCHOSYNTHESE van het menschheids-lichaam, de maatschappij en dat die maatschappij zich dus evengoed naar dien hoogsten wereldwil behoort te richten als de individu. Eerst wanneer deze psychische wedergeboorte van het sociale bewustzijn heeft plaats gehad, kan er sprake zijn van een ekonomische revolutie die waarachtige duurzame waarde heeft; zoolang de ziel der maatschappij niet tot eenheid is gekomen, zal iedere katastrofische politiek-ekonomische hervorming ontoereikend, zoo niet zinloos en schadelijk zijn. Zie Rusland, met zijn schijn-kollektivisme, dat niets anders blijkt te zijn dan massa-verdwazing, onder de suggestie en vooral onder de tyrannie van eenige door hun dogma's, en vooral hun driften, bezeten.... individuen. Ik wil hiermede allerminst zeggen dat de ekonomie — thans nog klaarblijkelijk in het centrum der aandacht van het intellekt — door den zichzelf zoekenden geest zou moeten worden verwaarloosd. Integendeel, inzoover geestelijk georiënteerde individuen, hoe dan ook, deel nemen aan het economische leven, zullen zij natuurlijk naar vermogen alle ekonomische en politieke hervormingen trachten te bevorderen die, al is het maar ten deele, beantwoorden aan hun zedelijke idealen, in laatste instantie aan de menschelijke broederschaps-gedachte. Zij zullen streven naar alle maatregelen die de thans verzakelijkte ekonomie weer min of meer kunnen vermenschelijken, naar al wat min of meer het schro- 308 INDIVIDUEELE VEREENZAMING 309 melijk onrecht kan herstellen waaronder geheele maatschappelijke klassen hebben te lijden. Maar zij zullen daarbij niet het heil verwachten van een bepaalde groep van individuen, wier zoogenaamde kollektiyiteit slechts bestaat in het nastreven van enkele gemeenschappelijke belangen of vermeende belangen. Zelfs zullen zij geen heil verwachten van maatregelen op zichzelf, hoe nuttig ook, doch uitsluitend van den geest die ze tot stand brengt. Zij zullen voortdurend beseffen dat niet alleen het ekonomisch systeem den mensch, maar ook, en dat wel in veel belangrijker mate, de mensch het ekonomisch systeem schept. Er moet verstandhouding, eenheid, gebracht worden tusschen de vereenzaamde individuen. Deze verstandhouding wil niet-zeggen dat alle menschen eikaars gedachten en gevoelens moeten verstaan, en deze eenheid beteekent niet dat alle menschen het met elkaar eens moeten zijn. Integendeel, de voorwaarde van een rijke geestelijke ontwikkeling is juist het individueele verschil van denken en voelen; differentiatie, variabiliteit. Maar. met verstandhouding en eenheid bedoel ik een zoo diepe bezinning op het ééne gemeenschappelijke beginsel van ons menschelijk bestaan, dat ,,onder het gezichtspunt dezer eeuwigheid" het tegenstrijdige der oppervlakkige uitings-verschillen wordt opgeheven. We zien thans op de gebieden van godsdienst, kunst en zelfs van wetenschap tallooze afzonderlijke 3IO INDIVIDUALISME EN SOCIALE PSYCHOSYNTHESE groepen, richtingen, strevingen, die niet alleen onverschillig naast elkaar staan, maar dikwijls vijandig tegenover elkaar. Een nuttelooze verspilling van kracht, onnoodige tweedracht, haat, eigenwaan, zijn hiervan het gevolg. Wanneeer al deze groepen, zonder hun eigen zienswijze op te geven, zich één weten in het inzicht dat hun verschillende beschouwingen tenslotte slechts de individueele aspecten zijn van eenzelfde kollektief levensfeit, verschillende aanvoelingen van hetzelfde mysterie, verstandelijk uitgedrukt: verschillende hypothesen omtrent eenzelfde probleem, dan zouden zij samenwerken inplaats. van elkaar in den weg te zitten. Dan zou een harmonische groei der sociale psyche mogelijk worden; dan zou langzamerhand die kollektieve sfeer van verstandhouding geschapen worden waarop een waarlijk stijlvolle kuituur en een gezonde, dat is een zedelijke, maatschappelijke orde moet berusten. Men wijze er nu niet op dat de „bezinning op het gemeenschappelijke" reeds bestaat in het religieuze leven, en zelfs in het ekonomische. Inderdaad noemen religieus-denkenden van alle mogelijke richtingen, al verketteren zij elkaar tot het uiterste, zich „kinderen Gods", en inderdaad hebben socialisten het gaarne over de „broederschap der menschen". Maar in de praktijk des levens blijkt het met beschamende duidelijkheid dat dit besef van hemelsche of aardsche broederschap, hoe diep gevoeld ook door enkelen, voor de massa nog steeds niet meer is dan 310 KOLLEKTBEVE CONCENTRATIE 3ii een nagesproken frase, die tenslotte misschien meer kwaad dan goed sticht, omdat zij suggereert tot schijnheiligheid en huichelarij, bewust of onbewust, welk laatste nog gevaarlijker is. De geestelijke broederschap, het innerlijke, door niets te schokken gevoel van saamhoorigheid, bestaat slechts als vereenzaamde droom van enkelen, hoogstens van kleine sekten, maar niet als kollektieve, reëele stuwkracht van groote corporaties, allerminst nog van de geheele maatschappelijke psyche. Men ziet het aan het geestelijk bankroet van Christendom en sociaaldemokratie tijdens den oorlog, van het communisme er na. KOLLEKTIEVE CONCENTRATIE. De vraag is nu: is het denkbaar dat zich de geestelijke individuen concentreeren tot één geestelijk lichaam dat wèl kollektieve stuwkracht heeft; tot een organische zóó sterk dat haar zedelijk gezag voldoende is om de politieke en ekonomische machten te beheerschen. Of juister gezegd — want van ,,gezag" en „beheerschen" in politiek-ekonomischen zin kan in het zedelijke geen sprake zijn — is het mogelijk een geestelijk lichaam te vormen dat door werking en voorbeeld alleen in staat is zoodanig het kollektieve sociale bewustzijn te doordringen dat dit niet anders kan dan „vanzelf", dat is uit innerlijke noodwendigheid, te handelen naar de algemeen, in vrijheid erkende, dat is niet opgedrongen 112 INDIVIDUALISME EN SOCIALE PSYCHOSYNTHESE >f gesuggereerde, maar zelf doorvoelde, zedelijke vaarhedén? Het lijkt een droombeeld. Maar men bedenke dat le geest eeuwig is en geen haast heeft. En ten tweede lat een zeer groot deel der geestelijk georiënteerde nenschen, ondanks hun betrekkelijke geïsoleerdleid, reeds ieder op hun wijze bezig zijn met den rpbouw van het toekomstig maatschappelijk bevustzijn. Wat nu in eenzaamheid door hen wordt loordacht als machtelooze droom, zal of kan in de oekomst richtinggevende inhoud zijn der sociale )syche. En ten derde overwege men dat juist in den aatsten tijd aan alle kanten, op ieder gebied, een treven merkbaar wordt om zich van oude, te enge radities te bevrijden, zich boven den eigen groeps>f kliekgeest te verheffen en zich deel te voelen van vijder verbanden, mee te werken tot omvangrijker loeleinden dan tot dusver. Bij de warrelende vercheidenheid der heerschende richtingen, leuzen, logma's, lijkt het wel alsof het fundamenteele besef Ier geestelijke eenheid geheel en al is overwoekerd n verstikt door de zielige verschillen welke partijen, ekten en klieken eischen; maar in werkelijkheid eeft het eenheidsbesef wel degelijk en manifesteert iet zich allerwegen. Men zoekt naar een algemeene religie, die onlanks, of juist dóór de algemeenheid van haar beginsel, tenslotte elks bijzondere gemoedsbehoefte het >est kan bevredigen. 312 KOLLEKTIEVE CONCENTRATIE 313 Ik heb in mijn opstel „Zedelijke en redelijke wereldorde" uiteengezet dat zulk een nieuwe religie als godsdienstig stelsel een illusie is; dat integendeel alle godsdiensten op den duur zullen verdwijnen. Maar dit wil volstrekt niet zeggen dat het fundamenteele religieuze gevoel, hoe individueel ook in wezen, niet toch een stijlvol kollektieve uiting zou kunnen vinden. Bijvoorbeeld in „Kunst". Juist in de kunsten zoekt men koortsachtig naar den „stijl", dat wil zeggen een kollektief beginsel dat in alle individueele bijzonderheden tot uitbeelding zou moeten komen. Men betreurt vaak den ondergang der middeleeuwsche zoogenaamde gemeenschapskunst. Een noodlottige kortzichtigheid. Maar een nog noodlottiger dwaasheid is het uitkomst te verwachten van het proletariaat, of nog erger, de massa. Want massa-kunst is even primitiefinfantiel, even barbaarsch als de massa zelf. Haar uitingen mogen den overbeschaafde, verveeld door het zinloos zoeken naar bizarre nieuwigheidjes, nu en dan aandoen als frisch, oorspronkelijk, ja als grootsch in zijn oer-krachtige bedoeling; een werkelijke kunst, die onze hoogste gedachten en gevoelens uitdrukt, zal steeds „individueel" blijven, al kan zij zeer goed, al moet zij, wil zij ware kunst zijn, daarbij tevens kollektief begrijpelijk of aanvoelbaar zijn. En zoo zal het nieuwe, van kinderlijke waanvoorstellingen bevrijde religieuze denken zonder eenigen twijfel in de kunsten zijn juiste uitingen 314 INDIVIDUALISME EN SOCIALE PSYCHOSYNTHESE vinden, en wanneer die uitingen niet een massaal, stereotyp „gemeenschaps"-karakter dragen, zal dit voor het kuituur/even een overwinning en winst beteekenen. Wat men zoekt, voorloopig op duizend doodloopende dwaalweegjes, is een geestelijker eenheid dan men ooit vroeger bereiken kon. De „abstractie" in de kunst is van dit streven een uiterst symptoom, evenals de „massa-vertooning" het uiterst symptoom is van het reactionnair verzet der zielige massa-driften tegen hun geestelijke bevrijding. Ook de terugkeer tot het archaïsche, tot negerplastiek en danskunst en de kultiveering van het kinderachtige en psychopathische zijn symptomen. Zij beteekenen „vrijmaking van", en dus tenslotte „bevrijding uit" het infantilisme. Eindelijk ook zien wij het zoeken naar eenheid bij de wetenschappen. Uit den aard der zaak minder heftig, verstandelijker. Maar men zoekt toch, ondanks een voortdurende verdere specialiseering en individualiseering, naar een centraal verband, een methodologie, welke de over zoo tallooze vakjes verdeelde aandacht weer richt op het al-omvattende denken, waaruit toch het streven naar bijzonderlijk weten, dat is het weten van bijzonderheden, zijn oorsprong nam. Naar de wijsheid, die het weten niet zijn maatschappelijk nut, maar zijn geestelijken zin geeft. Zoo streeft men op ieder gebied naar bezinning, concentratie, synthese en dit verschijnsel rechtvaar- j.14 KOLLEKTIEVE CONCENTRATIE 3-5 digt de vraag naar de mogelijkheid eener menschelijke gemeenschap, die haar bezieling uitsluitend put uit haar kosmisch eenheidsbesef, en die haar levenshouding bepaalt naar de zeer eenvoudige ethiek die onmiddellijk daaruit voortvloeit. En het radikale fiasco van het hedendaagsche materialisme, in theorie en praktijk, doet verwachten dat het tijdstip om de vraag te stellen gunstig is. Hoe zou men zich nu een dusdanige concentratie van het geestelijk leven kunnen denken en hoe ware zij tot stand te brengen? Haar ideale einddoel is het scheppen van een centraal wijsheids-orgaan voor de broederschap der menschheid. Als een „partij", met een positief afgebakend program kan zij niet beginnen. Evenmin als een „sekte" die uitgaat van een bepaald dogma. De idee der broederschap zou dadelijk weer ontaarden tot een sentimenteele frase, de wijsheid tot zelfgenoegzame bekrompenheid. Het begin zou daarom m. i. niet anders kunnen zijn dan de stichting van een genootschap, een bond, een orde, wier leden de ontbeerde wijsheid met vereende krachten zoeken en de gevoelde broederschap zooveel mogelijk door de praktijk bestendigen. Welke geestelijke krachten zullen bij dit zoeken echter de leiding nemen: Het zoogenaamde intellekt, het wetenschappelijke denken? Of de zoogenaamde intuïtie ? Het is een feit dat in wetenschappelijke kringen 316 INDIVIDUALISME EN SOCIALE PSYCHOSYNTHESE het gemis aan verstandhouding — hoewel het er bestaat — niet zoo sterk gevoeld wordt als elders. De zuiver intellektueele werker is gewend op zichzelf te staan; en voorzoover hij bij zijn arbeid begrip en steun van anderen zou behoeven, vindt hij die meestal ook wel. Bevordering van intellektueele samenwerking is thans zelfs een der taken van den Volkenbond. Het is ook bovendien niet in de eerste plaats de intellektueele kant van ons wezen die om nauwer contakt en samenwerking vraagt. Het gevoel van vereenzaming waaraan men zoekt te ontkomen, heerscht voornamelijk in de religieus-wijsgeerig-aesthetische sfeer; wij hebben bovenal te doen met een gemoedsbehoefte, een zedelijk verlangen naar eenswillendheid. Men is beu van de eigen uitzonderlijkheid. Men eikent meer en meer het opgedrongen extreme individualisme als een ziekelijke verdedigingspose en verlangt deze te vervangen door een gezonde, algemeen menschelijke levenshouding. Men verlangt te leven in een zedelijken staat van sociale schoonheid; men verlangt naar een stijlvolle, algemeene kuituur. En het verlangen van sommigen is zoo sterk dat zij, hun eigen moeizaam veroverde individueele vrijheid verwerpend, in een blind enthousiasme wanen die kollektieve zedelijke schoonheid te kunnen vinden bij de revolutionaire ,,massa", welke juist in haar oermenschelijke eenvormigheid noch het zedelijke, noch het schoone wil, doch allereerst bevredi- 316 KOLLEKTIEVE CONCENTRATIE 317 ging harer eigen losgebroken dierlijkheid en vervolgens bestendiging van haar primitieve, kinderachtige wenschen en wanen. Ik geloof daarom dat een concentratie van het geestelijk leven voornamelijk zal moeten uitgaan van de religieus-wijsgeerig-aesthetische typen; dat zij, aanvankelijk, niet een overwegend intellektueel, of liever verstandelijk, maar evenzeer een devotioneel karakter zal hebben. En met „devotie" bedoel ik dan de sublimeering van het oude godsdienstige begrip tot: volkomen toewijding aan een eenmaal als onafwijsbaar aanvaard, maar praktisch ideaal. Doch allerminst • een nieuwen eeredienst, een kultus bijvoorbeeld van de Rede, of het Recht, of de Wijsheid, of den Arbeid. Immers de aldus vereenigde individuen zouden, met uitzondering van enkele „leiders", al spoedig opnieuw een ongedifferentieerde „geloovige" massa vormen, een „Kerk", die zich in wezen niet van de oude kerken zou onderscheiden. De nieuwe Wijsheid echter, die de nieuwe geestelijke gemeenschap zich moet veroveren, zal niet zooals tot dusver door het gevoel kwasi zuiver intuïtief moeten worden geopenbaard, maar door een diepe, eerlijke bezinning, gecontroleerd door het moderne, vreeslooze wetenschappelijke denken, worden ontdekt. Het intellekt zal er voor hebben te waken dat het devotioneel verlangen zich niet als vanouds al te vaak laat paaien met de droomvisioenen van verdrongen wenschen, om zich te verliezen in sentimen- 318 INDIVIDUALISME EN SOCIALE PSYCHOSYNTHESE taliteit, dweeperij en fanatisme. Wij zijn thans in een stadium waarin dè geest wil weten waar hij aan toe is, waarin hij het ware objekt van zijn devotie bewust wil kennen en dienen. En om tot die bewustheid te geraken heeft hij het intellekt, tot dusver misbruikt tot grootendeels materieele doeleinden in technische slavernij, een taak gegeven die het tot een waarlijk vrije geestelijke macht kan verheffen. Het zal zich dan echter op zijn beurt moeten doordringen van het devotioneel verlangen. Ik meen te bespeuren dat deze noodzakelijkheid zich in vele intellektueele kringen, waarin het nuchtere wetenschappelijke denken tot nu overwegend was, meer en meer als'een behoefte manifesteert. De verwachting is daarom m. i. gerechtvaardigd dat op den duur de verstandhouding en samenwerking tusschen het religieus-aesthetische voelen en het intellektueele denken steeds inniger zullen worden. Een antithese, en nog minder een wezenlijk onderscheid, bestaat er tusschen deze vormen van het Denken niet, gelijk ik elders heb betoogd. De nieuwe geestelijke gemeenschap zal de nieuwe wijsheid moeten zoeken, zij zal de sociale psyche zelf moeten opbouwen. Haar intuïtieve en intellektueele krachten zullen zich gelijkelijk en in samenwerking op dit doel moeten richten. Dientengevolge zal zij, al moge aanvankelijk haar devotioneele karakter uiterlijk overwegen, haar intellektueele karakter toch niet mogen vèrwaarloozen. Haar orga- 318 KOLLEKTIEVE CONCENTRATIE 319 nisatie zal daarom eenerzijds die moeten zijn van een vrije „Geestelijke Orde", anderzijds die van een studiegenootschap, misschien op den duur ook die van een voorbereidend instituut tot politieke (sociale) machtsvorming op geestelijken grondslag. De eigenlijk Orde zou een ethischen band tusschen alle leden onderhouden. In het studiegenootschap zouden de tallooze bijproblemen van het eene groote probleem der maatschappelijke wedergeboorte zoo systematisch mogelijk moeten worden onderzocht met de bedoeling om van alle sociale verschijnselen de „kultuurwaarde", dat wil zeggen hun beteekenis voor het waarachtig welzijn der gemeenschap, vast te stellen. Deze problemen zullen in de eerste plaats van sociologischen en psychologischen aard zijn, beide woorden opgevat in den ruimsten zin. Dus zooiets als een „Bond voor sociale psychosynthese". Een naam die noch de individueele psycho-synthese, noch de sociale psycho-ana/yse uitsluit. Want evenals de individu, om een gezond psychisch leven te kunnen leiden, in de eerste plaats zelfkennis behoeft, die hij alleen kan verkrijgen door een grondige en onbevreesde zelfontleding en kritiek, evenzoo moet aan den redelijken en zedelijken opbouw der maatschappij een scherpe ontleding van al de in haar werkende krachten voorafgaan. Een omvangrijke en diepgaande sociale psycho-analyse is dus de conditio sine qua non voor de begeerde sociale psycho-synthese. Anderzijds spreekt het van- 320 INDIVIDUALISME EN SOCIALE PSYCHOSYNTHESE zelf dat een sociale psycho-synthese niet het werk kan zijn van menschen wier individueele psyche zoo door en door verward en gebroken is als thans bij de meeste menschen het geval blijkt. Het is een absurde verwachting dat ontwrichte, tuchtelooze en kinderachtige individuen tezamen een maatschappelijke „orde", een „zedelijken staat" zouden kunnen vormen. Daarom zal de Bond zich ook, zelfs in belangrijke mate, met de individueele psychologie hebben bezig te houden, zullen zijn leden het als een onaf wijsbaren plicht moeten beschouwen in de eerste plaats de eigen zielskrachten te leeren begrijpen, ordenen en beheerschen, inplaats van zooals thans bij verreweg het meerendeel der revolutionairen het geval is, anderen en „de maatschappij" te kritiseeren en te bestrijden alleen omdat zij zichzélf niet kritiseeren en bestrijden durven: een neurotische verdedigingshouding waaruit nooit eenige hervorming van wézenlijke waarde kan voortkomen. De studie waarmee zich de Bond bezighoudt zal zoodanig georganiseerd moeten zijn dat men niet vervalt in de grootste fout der moderne wetenschap: bekrompen vakstudie met de daaruit voortvloeiende specialiteiten-vereering en autoriteitsgeloof. Men zal met op-zij-zetting van alle heerschende wetenschappelijke, religieuze of aesthetische dogma's, in het volle besef dat wij nog nagenoeg niets werkelijk weten, alle individueele of maatschappelijke levensverschijnselen zonder onderscheid hebben te aan- 320 KOLLEKTIEVE CONCENTRATIE 321 vaarden als probleem en behooren te onderzoeken met alle middelen die daartoe door eerlijke lieden, geleerd of leek, worden aan de hand gedaan. De wetenschappelijke werkers van den Bond zullen allen beroepstrots aan kant hebben te zetten, hun allereerste beginsel zal moeten zijn Spinoza's eisch: alle vooroordeelen afleggen. Ofschoon deze eisch geldt voor ieder waarlijk wetenschappelijk onderzoek, wijs ik er hier nog eens nadrukkelijk op, omdat juist de sociologie en de psychologie wetenschappen zijn, meer dan andere onderhevig aan vooroordeel, en in de hoogste mate afhankelijk van de opvoeding en de ekonomische omstandigheden van hun beoefenaars. En onder de studie-objecten van den Bond zullen vermoedelijk juist die wetenschappen van het gróótste belang blijken te zijn, die door de akademische sociologen en psychologen in het algemeen met een zekere minachting worden bejegend en verwaarloosd. Ik denk hier b.v. aan de „organische sociologie", aan de psycho-analytischè ontginning van het archaïsche denken, van de kollektieve onderbewustheid, en tenslotte aan de z.g. occulte verschijnselen, die tengevolge van een volkomen onwetenschappelijke verwaarloozing van de zijde der officieele wetenschap, veelal leiden tot weinig meer dan een kritiekloos gefantaseer. Wie zullen lid zijn van den Bond en hoe zal hij zijn arbeid organiseeren ? Leden zouden m. i. allen kunnen zijn die tot het besef zijn gekomen dat de Tot bet Al-Eene 31 INDIVIDUALISME EN SOCIALE PSYCHOSYNTHESE menschelijke chaos zich alleen tot een werkelijke maatschappelijke „orde" kan ontwikkelen, wanneer een inniger verstandhouding tusschen de individuen daarvoor de noodzakelijke geestelijke sfeer geschapen heeft. Allen die overtuigd zijn dat het materieele ekonomische leven alleen waarde kan krijgen, gerechtvaardigd, geheiligd kan worden, door een geestelijke wedergeboorte, individueel en daardoor op den duur ook kollektief. Andere eischen dan deze simpele overtuiging kan men bezwaarlijk stellen. Wenschelijk lijkt het deze theoretische voorwaarde te formuleeren tot een algemeene, zedelijke belijdenis. Wenschelijk is het misschien ook — met het oog op het hierboven reeds aangeduide paedagogische nut van daadwerkelijke toewijding, door bepaalde geloften deze belijdenis een praktische beteekenis te geven. Ik denk hier bijvoorbeeld aan de in dezen tijd voor de hand liggende gelofte van absolute militaire dienstweigering, die een groote paedagogische waarde zou hebben. Niets toch is van grooter belang dan de praktische opvoeding tot een levenshouding, waarbij men niet alleen zégt wat men gelooft of denkt, maar waarbij men desnoods zijn leven voor zijn eigen overtuiging vrijwillig ten offer brengt inplaats van zich als een slaaf voor den waan van anderen te laten slachten. Ik noem hier dienstweigering maar bij wijze van voorbeeld, om naar aanleiding van dit hoogst aktueele probleem duidelijk te doen uitkomen dat ik een geloofsbelijdenis zou wen- 322 KOLLEKTIEVE CONCENTRATIE 323 schen waarvoor de individu leeft en sterft. Eenige positieve geloften wier nakoming groote moreele kracht vereischt, lijken mij het beste middel om de algemeene karakterloosheid die dezen tijd kenmerkt te bestrijden. Men legt zich tegenwoordig wat al te rustig neer bij de laksche meening dat de individu machteloos is, dat individueel getuigen „toch niets geeft". Op deze lauwheid doelde ik reeds toen ik sprak van het bankroet van Christendom en sociaaldemokratie tijdens den oorlog. In kerk en op meeting werd de broederschap beleden, maar hoevelen brachten haar in praktijk toen het er op aan kwam? Het komt mij voor dat individueel getuigen door daden van oneindig grooter waarde is dan massale, door propaganda gesuggereerde geestdrift, die vroeg of laat moet blijken onecht te zijn geweest en dan tot ineenstorting van het met ontzaglijke offers veroverde leidt. Individuen, die door daden getuigen voor hun geestelijk ideaal „al moest de maatschappij er door te gronde gaan", zullen — het klinkt paradox — tenslotte die maatschappij het schoonst doen leven. Zouden de leden der Orde in gezindheid één zijn, haar werkwijze zou een splitsing in groepen noodig maken. Ik doel niet op een splitsing in een esoterischen kring van pedanten „die het weten" en een exoterischen kring van goedgeloovigen die mogen toeluisteren en zich stom verbazen over de grondelooze wijsheid der begenadigde ingewijden. Voor 323 324 INDIVIDUALISME EN SOCIALE PSYCHOSYNTHESE dergelijke mystificaties naar het voorbeeld van antieke mysterieën is in het werkelijk geestelijke leven van dezen tijd geen plaats meer. Ik heb hier slechts het oog op een praktische scheiding tusschen werkende en gewone leden. Niet allen toch die de fundamenteele belijdenis van den Bond aanvaarden, zullen in staat zijn door hun arbeid tot de verwerkelijking van het doel bij te dragen. Er zullen daarom werkende leden moeten zijn aan wie alle te verrichten wetenschappelijke arbeid worde opgedragen. Deze werkende leden zouden zich kunnen splitsen in secties ter bestudeering van bepaalde vraagstukken op individueel- en sociaal-psychologisch gebied, en de resultaten dier onderzoekingen zouden in de publicaties of het tijdschrift van den Bond kunnen worden neergelegd, in cursussen en lezingen worden besproken of in het archief ten gebruike van andere onderzoekers worden bewaard. Zou de kollektieve arbeid van zooveel wèlwillende, onbevooroordeelde denkers, onderzoekend zonder den kinderlijken naijver, den verwaten bevoegdheidswaan en het verbitterde kriticisme, die thans nog zooveel geestelijken arbeid ontluisteren en belemmeren — zou zulk een arbeid niet kunnen leiden tot een werkelijk encyclopaedisch overzicht van het waarachtige kultuurbezit, een katechismus van de wijsheid die het menschdom tot dusver heeft bereikt? Misschien zou het een encydopaedie zijn van slechts geringen omvang, maar zij zou gansche 324 KOLLEKTIEVE CONCENTRATIE 325 bibliotheken overbodig maken, zij zou millioenen geesten bevrijden uit hun eeuwen-oude wanen en suggesties, zij zou de jeugd der toekomst, eindelijk, een betrouwbaren gids geven, haar opvoeden tot menschelijk denken inplaats van kinderachtig wenschen en gelooven. Lr Of de tijd werkelijk rijp is voor deze Orde van sociale zielbouwers, van geestelijke kollektivisten ? Ik weet het waarlijk niet. Wel weet ik dat de wereld des geestes nog grootendeels een chaos is, waarin ware zedelijke eenheid, niet in woorden, maar feitelijk, ontbreekt. En dat het gemis aan dit waarachtige, levende saamhoorigheidsgevoel dat zich zou moeten uiten in de vanzelf-sprekende zedelijke daad, een oneindig veel grooter ramp is voor het menschdom dan min of meer rommelige productieverhoudingen en politieke toestanden of wantoestanden. De menschheid verwaarloost haar hoogste belangen terwille van haar laagste. Zij heeft dit altijd gedaan. Maar is het noodwendig dat zij daarmede moet doorgaan öök nu zij op zuiver verstandelijk gebied de kracht van concentratie en organisatie heeft leeren kennen en tot zoo groote hoogte beheerschen? Dan ware ieder streven naar een betere toekomst utopisch. Want hoe zou uit een chaos van geestelijke slaven en onverantwoordelijke vrijbuiters ooit een maatschappelijke orde van waarlijk vrije menschen kunnen groeien? 326 INDIVIDUALISME EN SOCIALE PSYCHOSYNTHESE Maar noodwendig is het niet. De hier geprojekteerde Geestelijke Orde moge een al te vluchtig droombeeld, een veel te vaag omlijnd visioen zijn; vroeg of laat, op een of andere wijze, zal zich het intellekt der wereld moeten groepeeren tot een kollektief kultuurscheppend orgaan. Wil het „Proletariërs aller landen vereenigt u" de menschheid waarlijk bevrijden uit haar materieele slavernij, zoo zal eerst een „Vereenigt u, Denkers aller landen" die vrijheid haar redelijken en zedelijken zin moeten schenken. 326 VERTALING DER AANGEHAALDE PLAATSEN Pag. 5. Kom, wereldziel, om ons te doordringen; Met den wereldgeest zelf te worstelen. Worde de hoogste roeping onzer vermogens. ,, 17. Het wezen van den geest is dat wat hjj is tot zijn bewustzijn te brengen. 30. Het woord is een gedenksteen, niet van wit de menschheid door de eeuwen heen bij bepaalde voorwerpen gedacht heeft, maar alleen van het feit dat zij erbij gedacht heeft. 38. En de hoogste, vurigste vlucht van onzen geest Heeft reeds genoeg aan de gelijkenis, aan het beeld. „ 40. Uit lang gevoede, diepgevoelde smarten Drong het omhoog uit mijn innerlijkst hart. „ 44. Wat redelijk is, is werkelijk en wat werkelijk is, is redelyk. ,, 51. Mijn muze, een vlinder gelijk, heeft haar vleugels gezengd. ,, 52. Ik doorzoek de wereld der verbeelding naar uws gelijke en vind, belaas, mijn eigen zwakheid. „ id. het versmaadt te werken door beelden. „ 70. Steeds strevende zich inspant (Goethe). 71. De sluier der waarheid uit de hand der Poëzie. 85. Klaar ligt in het gemoed. ,, 96. Deze gansche waarneembare wereld is het weefsel der Maya, dat als • een sluier over de oogen aller stervelingen geworpen is en ze aldus een wereld doet zien van welke men noch kan zeggen dat zij bestaat, noch dat zij niet bestaat. Want zij bestaat zooals een droom bestaat: haar verschijning gelijkt den weerglans der zon in een zandwoestijn, dien de dotstende reiziger uit de verte voor water aanziet, of ook het weggeworpen touw, dat hij voot een slang houdt. 328 VERT^f^Er^JPER AANGEHAALDE PLAATSEN Pag. 99. De wisselende bewust zijns-inhoud is produkt der onbewuste samenwerking van de uiterlijke Dingenopzichzelf met het innerlijk Ding-opzichzelf. De van de Idee vervulde Wil in het Ding-opzichzelf is het die door de van de Idee vervulde Wil in het Ik-opzichzelf wordt herkend als eigen vleesch en bloed. .. 103. de eerste, eenvoudigste verschijning van den geest. 11 106. Waarom gaaft ge ons, noodlot, de gevoelens? Om elkaar in het hart te kunnen zien. Om door heel dit wonderlijk gewoel Onze ware verhouding te leeren kennen? id. Spanning is opzichzelf of oorspronkelijk niet een naam voor iets dat gevoeld of waargenomen werd, maar voor een gevoel zelf, met name het gevoel der spanning van den wil of van het streven. ,. 107. Ik moet mjj niet het gegeven bewustzijn naar analogie met de onbekende buitenwereld, maar ik moet mij de onbekende buitenwereld naar analogie met het gegeven bewustzijn voorstellen. „ 116. Zooals de maag verteert, de lever gal, de nieren urine, de testikels zaad afscheiden, zoo stellen de hersenen voor, scheiden voorstellingen af. id. Het reëele ik of de psyche is datgene wat zich aan de zinnen van een vreemd individu als het beeld van een hersenmassa en van materieele hersenprocessen voordoet. ,, 125. Een grondslag voor vergelijking voor de door mg als Dominanten aangeduide doelmatige krachten van het elementaire organisme vind ik niet in de energieën, maar in de door het algemeen gebruik als psychische eigenschappen der hoogere dierlijke individualiteiten en van den mensch aangeduide krachten. 140. Nergens staan Kausaliteit en Teleologie als een „öf dit óf dat" tegenover elkaar, maar veeleer bljjkt dat overal de laatste zich restloos in en onder de eerste ordent. 328 VERTALING DER AANGEHAALDE PLAATSEN 3? 0 Pag. 146. Gebeuren en noodwendig gebeuren is een tautologie. „ 154. Kon de mensch zich er slechts aan wennen in het woord waarmede hij sinds meer dan duizend jaren speelt, dat hij in God leeft en werkt en is, meer dan een woord te zien. „ 156. Het ware is het geheel, het geheel echter is slechts het door zijn ontwikkeling zich volmakende wezen. ,, 177. De godsdienst ontspringt, evenals de wetenschap, uit verwondering van het verstand. ,, id. De godsdienst is wordend weten in trapsgewijze overwinning der onvolmaaktheid. ,, 181. De filosofie vorscht onbevooroordeeld naar waarheid, zonder zich er om te bekommeren of datgene wat zij vindt het in de illusie van het driftleven bevangen gevoels-oordeel aangenaam is of niet. De filosofie is hard, koud en gevoelloos als steen. ,, id. De filosofie echter moet er voor waken stichtelijk te willen zijn. ,, 182. Samenvatting van de afzonderlijk etkende feiten tot een de eischen van het verstand en de behoeften van het gemoed bevredigende wereld- en levensbeschouwing. ,, id. Ik geloof dat juist de ethiek de belangrijkste steenen voor het fundament eener algemeene wereldbeschouwing zal moeten leveren. „ id. Hoe meer de kennis der natuurwetten, d.w.z. van het feitelijk gedrag der dingen, voortschrijdt, hoe eerder en hoe menigvuldiger de mogelijkheden om ze naar wensch te vormen zich zullen voordoen, en in dien zin kan de wetenschap beschouwd worden als de leer hoe men gelukkig wordt. ,, 187. De redelijke, door een ideaal bepaalde wil oefent een voortdurende kritiek en schifting uit op de lagere wilsvormen, driften en begeerten die ook in den mensch als een natuurlijke grondslag bljjven bestaan. Wij noemen deze kritiek het geweten. ,, 216. Wat kan ik weten, wat moet ik doen, wat mag ik hopen. 330 VERTALING DER AANGEHAALDE I?LAATSEN Pag. 216. De bedoeling waarop de bespiegelingen der rede in transcendentaal gebruik zich richten omvat drie onderwerpen: de vrijheid van den wil, de onsterfelijkheid der ziel en het bestaan van God. Heel de toeleg der rede bij die werkzaamheid welke men zuivere filosofie kan noemen, is dus inderdaad alleen op deze drie problemen gericht. Deze zelf hebben echter wederom hun verwgoerder bedoeling, namelijk: wat er gedaan moet worden als de wil vrij is en als er een God en een hiernamaals bestaan. Waar dit nu onze verhouding tot het hoogste doel betreft, is de eindbedoeling der ons zoo wijs verzorgende Natuur bij de inrichting onzer rede eigenlijk alleen op het zedelijke gericht. ,, 218. Handel zoo, dat het motief van uw willen altijd tevens als principe eener algemeene wetgeving zou kunnen gelden. 219. Hij verlangt het Heelal te begrijpen, voornamelijk om zijn verhouding tot dit Heelal te leeren kennen. „ id. Kennis is slechts van secundairen oorsprong, iets toevalligs en uiterlijks. . . . een licht temidden van de onbegrensde oorspronkelijke duisternis, waarin het zich verliest. „ 246. De Boeddhist handelt anders dan de niet-Boeddhist, maar de Christen handelt als ieder ander. 247. Het christendom bleef gedurende de heele middeleeuwen wezenlijk een ruw polytheisme van wonderdoende heiligen onder de heerschappij van priesterlijke toovenaars. 251. Het protestantisme is de eenige godsdienst waarin men atheist kan worden zonder het zelf te merken. „ 261. De wijsste mensch zou het rijkst aan tegenstrijdigheden moeten zijn, zou als het ware tastorganen voor alle soorten van mensch-zijn moeten bezitten. id. O mensch, alles wagen is beter dan alles begrijpen. Het leven is er om te stijgen, niet om te dalen. 264. Religie is het weten van den eindigen geest aangaande zijn wezen als absolute geest. 265. De zedelijke doelhandelingen van den individu dienen het werelddoel, of liever zij zijn het werken van het werelddoel in dat ééne punt, den individu. 330 VERKLARING VAN ENKELE VREEMDE WOORDEN adaequaat: juist, overeenkomend, volkomen beantwoordend aan, alter: de andere anthropocentrisch: den mensch (anthropos) tot het middelpunt makend. anthropomorph: naar het voorbeeld van den mensch gevormd. antinomie: tegenstrijdigheid a posterioti: achteraf erkend, uit de ervaring afgeleid. a priori: van te voren gegeven. artefacta: kunstmatig gemaakte voorwerpen. atavisme: terugval tot voor-ouderlijken toestand autochtoon: oorspronkelijk bewoner. chromatophoor: korrelachtig lichaampje in de cel conarion: pijnappelklier. cretin: misvormde idioot, waterhoofd. Dionysisch: hartstochtelijk-heroisch als bij den geestdriftigen Dionysosdienst. discursief: doorloopend, van de eene gedachte op de andere overgaand. ego: ik eklektisch: uitgekozen, uit allerlei stelsels bijeengebracht ektodetm: buitenhuid endogamie: huwelijk binnen den eigen stam. £roos: In het Symposion stelt Socrates Eroos niet voor als een god, zoon van Aphrodite, maar als een demon, geboren uit de vluchtige verbinding van Poros (Overvloed) en Peneia (Gebrek) fata morgana: luchtspiegeling foetalisatie: den vorm der onvoldragen vrucht (foetus) aannemend. generatio spontanea: voortbrenging uit zichzelf genetisch: volgens wording en oorsprong. gens: stam van verwante geslachten. harmonia pmestabilita: Vooruit vastgestelde hatmonie, waardoor volgens Leibniz ziel en lichaam samengaan als twee gelijkloopende, maar geheel van elkaar onafhankelijke uurwerken. 332 VERKLARING VAN ENKELE VREEMDE WOORDEN heterogeen: ongelijksoortig. homonymie: het gelijk klinken van woorden met verschillende beteekenis immanent: inwonend; datgene wat in iets krachtens zijn wezen aanwezig is. implicite: ingesloten, stilzwijgend inbegrepen. incestus: bloedschande inhaerent: tot iets behoorend. integratie: volledig making, bijeenvoeging van het bijeen be- hoorende. ittiiébUiteit: prikkelbaarheid lapsus linguae: vergissing van de tong, verspreking. mantiek: waarzeggerij. J-.*.' narcisme: zich verdiepen in het eigen beeld, als Narcissus die verliefde op zijn spiegelbeeld in het water. noumenon: het alleen denkbare; Kant's ,,Ding an Sich" nous: verstand, scheppende geest ontologie: leer van het zijnde paederastie: knapenliefde. panpsychisme: leer der al-bezieldheid petitio principii: zoeken met de bedoeling het uitgangspunt te vinden. phaenomenon: verschijning phylogenetisch: volgens de ontwikkeling van den stam polarisatie: eenzelfde richting gevend polyandrie: veelmannendom polygamie: veelwijverij postulaat: eisch van het denken praemissen: onderstellingen bij een sluitreden ptaesumptio juris: gerechtelijk vermoeden principium identitatis: beginsel det gelijkheid promiscuïteit: algemeene vermenging pseudopodiën: schijnpooten, uitloopers. psittacisme: gedachteloos napraten als een papagaai reductie: onttrekking van zuurstof regressie: terugkeeren tot vroegere toestanden schamanen: priester-toovenaars solipsisme: leer dat slechts onze eigen voorstellingen bestaan. sub specie eternitatis: onder het gezichtspunt der eeuwigheid. retardatie: vertraging transcendent: wat buiten de grenzen der ervaring ligt. tropisme: bewegingen van planten en dieren onder invloed van licht, zwaartekracht enz. 332 INHOUD BLZ. tot het al-eene 5 woord en werkelijkheid ! 9 Het denken 9 Geest en materie 9 Het menschelijk denken 12 Het menschelijk woord 13 De vormen van het menschelijk denken . . 13 Konkreet en abstrakt denken 20 De taal als werktuig van het denken .... 24 Het woordlooze denken 33 Het beeldende woord 38 Denken en dichten 40 Dichter en denker 46 Vertrouwen 51 weten's ontwaken 56 Wetensdrang 56 Erkennen 58 Deductie en inductie 62 Waarheid 63 Zekerheid 67 Relativiteit 69 De Al-eene volstrektheid 70 Werkelijkheid 72 Objektief geldige kennis 72 Naïef materialisme . . 73 Het kriticisme 75 Genesis van het erkennen 76 Bedriegelijkheid der zintuigen 80 Ruimte en tijd 84 334 INHOUD BLZ. Kategorieën 90 Skepsis 93 Solipsisme- 95 Objektieve realiteit 97 ZELFBEZINNING EN WERELDBEELD 102 Zelfbewustzijn , 102 Subjekt en objekt 104 Dualisme 108 Parallelisme 112 Monisme 114 Bewustheid van alle leven 117 Panpsychisme 132 Al-eenheid van den geest 149 Veelheid der vormen 152 Individu 153 ZEDELIJKE EN REDELIJKE WERELDORDE . . 157 Denken en doen 157 Kennis, macht, volmaking 161 Historische veranderlijkheid der moraal . . 163 Onvastheid van het moreel bewustzijn . . 169 Moraal als eeuwige wet of tijdelijke instelling 171 Animisme 174 Verband van religie en filosofie 176 Stam-moraal en stam-recht 183 Klasse-moraal 189 Aanpassing en ontwikkeling 197 Optimisme en pessimisme 201 Doodsvrees en doodsverlangen 207 Levenslust 220 Moraal en wenschvervulling 224 Ontoereikendheid van het Christendom . . 229 334 INHOUD 335 BLZ. Invloed van het Christendom op de moraal 245 Ondergang van den godsdienst 250 Moraliteit en rechtsbegrip der toekomst. . 260 Tot het Al-eene 270 KULTUUR WAARDE 277 De subjektieve aard der waardeering .... 277 De sociale beteekenis der waardeering - . . . 283 De samenhang der sociale waarden 286 Ekonomische ekonomie 292 INDIVIDUALISME EN SOCIALE PSYCHOSYNTHESE 305 Individueele -vereenzaming 305 Kollektieve concentratie 311 VERTALING DER AANGEHAALDE PLAATSEN . . 327 VERKLARING VAN ENKELE VREEMDE WOORDEN 3 3 I 335 VAN DENZELFDEN SCHRIJVER VERSCHENEN BIJ DE MAATSCHAPPIJ VOOR GOEDE EN GOEDKOOPE LECTUUR DE NAVOLGENDE OORSPRONKELIJKE UITGAVEN; DE STILLE LACH, roman. 18e druk In Keurband ƒ 4.25. QUIA ABSURDUM, roman. 5e druk. Luxeeditie, groot formaat, mooi papier, fraaie druk en in luxeband ƒ 4.50 DEMONEN, roman. 2e druk. In Keurb. ƒ3.50 EVA'S JEUGD, roman. 7e druk. In Keurband ƒ 4.25 VERZEN (episch, dramatisch, lyrisch) . Uitverkocht. DE TUIN DER DROOMEN. Comedie der Liefde in vijf bedrijven. Uitverkocht. HET DAGHET IN HET WESTEN. Klucht in twee bedrijven. Ing. ƒ 0.50 UIT DE DIEPTEN DER ZIEL. Samenspraken over Droom en Geweten, met een algemeene inleiding over het psychoanalytisch onderzoek van den droom. Derde, vermeerderde druk. Lusteren keurband ƒ 4.25 ZWERFTOCHTEN MET DE TENT DOOR NEDERLAND, met 50 foto's. Gebonden ƒ 1.50 ZWERVELING IN DEN VREEMDE. (Reisschetsen). Ingenaaid / 0.25 1