Pi
505
m












VEREENIGING TOT HET BEVORDEREN VAN DE BEOEFENING DER WETENSCHAP ONDER DE KATHOLIEKEN IN NEDERLAND
RECHTSKUNDIGE AFDEELING
PRAEADVIEZEN
OVER
RECHT EN ETHIEK
UITGEBRACHT DOOR
B. VAN BENTHEM O.P.
EN
Dr. FERD, SASSEN
VOOR DE
RECHTSKUNDIGE AFDEELING DER VEREENIGING TOT HET BEVORDEREN VAN DE BEOEFENING DER WETENSCHAP ONDER DE KATHOLIEKEN IN NEDERLAND
'S-GRAVENHAGE - N.V. DRUKKERIJ TEN HAGEN






RECHT EN ETHIEK
DOOR
B. VAN BENTHEM O. P.
De hier volgende studie is het werk niet van een jurist, wat buiten schrijvers bevoegdheid ligt, maar van een dienaar der wijsbegeerte. Het is daarbij een eerste proeve.
Daar- de wijsbegeerte zich alleen met het eerste en algemeenste bezighoudt, en daarom uiteraard de aanvulling der andere wetenschappen behoeft, moge men de ontwikkeling en de toepassing der wijsgeerige inzichten op de concrete gevallen in deze materie van anderen verwachten. De schrijver houdt zich aan zijn vak, houdt zich bij deze studie op metafysiek terrein, en blijft buiten alle moraal- en rechtscasuistiek.
Omdat hier een uitsluitend wijsgeerige beschouwing van het vraagstuk bedoeld is, volgt dat geen theologische argumenten mogen voorgedragen worden, al zal schrijver hier en daar doen opmerken, hoe harmonisch en zegenrijk de gegevens der Openbaring zich met de rede-inzichten samenvoegen. Hij heeft derhalve alleen te steunen op de inzichten van het natuurlijke menschenverstand en laat in zijn bewijsvoering buiten beschouwing het al of niet bestaan van een bovennatuurlijke ordening van het menschelijk geslacht tot een bovennatuurlijk einddoel en geluk. * *
Het begrip „moraal" is een veelzinnig begrip. Men spreekt van een moreele of immoreele handeling, gewoonte, gebruik; van een zedelijk goeden of zedelijk slechten wil, mensch, bedoeling, van een zedelijk behoorlijk of onbehoorlijk contract, boek.
i



tooneelvoorstclling. van zedelijk gepaste en ongepaste middelen etc. Men spreekt ook van moraal als zedeleer, als wetenschap over zedelijk behoorlijk en onbehoorüjk, over zedelijk goed en kwaad. Men spreekt ook van zedelijk in gelaatstrekken, wanneer men zegt dat de heiligheid, de zonde iemand op het gelaat liggen, dat de oprechtheid iemand de oogen uitstraalt, men spreekt van een vriendelijk, een sluw, een valsch, een vastberaden, een nijdig, een ontevreden gezicht.
Nu is het wel duidelijk, dat zedeüjk of onzedelijk te zijn niet in één en denzelfden zin toekomt aan een mensch en aan een boek, aan een uitwendige handeling en aan een inwendig wilsbesluit, gelaatstrekken en aan bedoelingen en aan middelen.
Behalve de veelzinnigheid van moraal of zedelijkheid, is er eveneens veelzinnigheid in de begrippen behoorüjk en onbehoorlijk en in de begrippen goed en kwaad.
Een huis behoort een ingang te hebben en een postkantoor een brievenbus. Maar men behoort ook niet te lasteren, te stelen, te moorden. Een taal behoort met het juiste accent — het behoorlijke accent — gesproken te worden; een rekensom, een thema behoort zonder fouten te zijn... en men behoort ook den werkman zijn loon uit te betalen. Een held behoort zijn huldiging te hebben en de misdaad haar straf... en men behoort ook geschoren te zijn en geen lompe bewegingen te maken. In de Code van het fatsoen staan regels van moreel behooren - men moet aan ouderen en meer waardigen den voorrang laten (piëtas) — naast allerlei pueriele behoorlijkheden - men moest indertijd bij een bezoek zich in den gang van zijn jas ontdoen en zijn hoed mee in de kamer
brengen. .
Deze verscheidenheid in het behoorlijke en onbehoorlijke is geen graadverschillendheid, maar een begrips- en defmitie onderscheid, aan metafysieke begrippen eigen. De eene behoorlijkheid ligt immers op het gebied der nuttigheid, de andere op het gebied der aesthetica. een derde op het gebied der pure conventie, een vierde ligt binnen de sfeer der zedelijkheid.
Ook goed en kwaad zijn veelzinnige begrippen. Er is fysiek kwaad zooals ziekte, pijn; er is nationaal kwaad als onderdruk-
ii



king, regeeringloosheid; er is economisch kwaad als werkeloosheid, er is psychologisch kwaad als blindheid, domheid, denkluiheid; en er is zedelijk kwaad als doodslag, onrechtvaardigheid, bedrog. Tegenover al deze kwaden staan evenzoovele goeden in alle genoemde orden van zaken. Ook het goede is veelzinnig. Behalve dat goede wat tegenover de opgenoemde kwaden staat, is er nog het goede als nuttig b.v. een pen is goed om te schrijven, en het goede als aangenaam, b.v. een goed glas wijn.
En ook hier is geen graadverschil, maar andersheid van kwaad en goed, en daarom anderszinnigheid van begrippen.
Samenvattend kunnen we nu vaststellen: dat goed en kwaad, behoorlijk en onbehoorlijk veelzinnige begrippen zijn, en daarbij, ook, dat zedelijk en onzedelijk een veelzinnig begrip is. Wanneer dan in deze studie gesproken wordt van goed en kwaad, van behoorlijk en onbehoorlijk worden deze begrippen genomen in den zin van zedelijk goed en kwaad en zedelijk behoorlijk en onbehoorlijk. Maar omdat ook het begrip zedelijk een veelzinnig begrip is, hebben ook de begrippen zedetijk goed en kwaad, zedelijk behoorlijk en onbehoorlijk weer vele zinnen. Zoodat nog noodig is, tot fundament van heel onze uiteenzetting, den vollen dat is primairen zin van zedelijkheid vast te stellen, waartoe al wat zedelijk goed of kwaad genoemd wordt, in eenigerlei betrekking staat.
* * »
Met veelzinnigheid van een begrip wordt bedoeld, dat zulk een begrip zich over velerlei gebied en over velerlei orde van zaken uitstrekt, en bij ieder toepassing telkens een andere definitie krijgt. Zoo kan men met de gewone definitie van kwaad (privatio) en van behoorlijk (perfectum) zedelijk kwaad en zedelijk behoorlijk niet voldoende deflnieeren. Er dient echter aan toegevoegd, dat bij veelzinnigheid (analogatio) een zekere gemeenschappelijkheid d.i. in casu een verwijderde gelijkenis tusschen de begrippen niet ontbreekt. Blindheid en zonde gelijken iets of wat op elkaar, en heeten daarom beide een kwaad, een gebrek. Maar in beide is het gebrekkige, het ontbrekende toch weer heel anders. Bij begrips-veelzinnigheid is dan ook één grondbeteekenis, één onafhankelijke, onmiddellijke, volle zin (deze wordt genoemd primaire
in



zin en is de onontbeerlijke grondslag van alles), en vele andere afhankelijke, middellijke, gedeeltelijke zinnen, die elk op hun wijze aan den grondzin deel hebben en genoemd worden secundaire, tertiaire, quaternaire zin etc. Het schoolvoorbeeld van gezondheid, zooals deze gevonden wordt in een gezond mensch (grondzin). gezonde kleur (gevolg van gezondheid) gezonde drank (oorzaak van gezondheid) licht dit voldoende toe.
Tot juist inzicht in de veelzinnigheid zij opgemerkt, dat bij veelzinnige begrippen elk begrip genomen wordt in echten en eigenlijken zin en niet in oneigenUjken en overdrachtelijken zin. zooals bij beeldspraak het geval is. Bij beeldspraak is geen deelhebbing aan of afhankelijkheid van een primairen zin. maar enkel een nieuwe naamgeving aan subject A ondeend aan subject B, waarin een bepaalde eigenschap bij uitstek wordt aangetroffen. Beeldspraak gebeurt niet in het redelooze, maar onderstelt eenige gelijkenis tusschen de subjecten A en B, en bedoelt het eene uit het andere te verduidelijken. Maar wie dichterlijk spreekt van „de bloem van het leger" of van „de woedende wateren", weet heel goed, dat hier de begrippen „bloem" en „woede" niet in eigenlijke beteekenis genomen worden. Water heeft geen passies en een leger is geen rozestruik.
Voor alle wijsbegeerte, die niet verdolen wil. is het noodzakelijk zich te laten leiden enkel en alleen door de groote, klare en eenvoudige, door de zoo nabij liggende en toch dikwijls zoo moeilijk grijpbare inzichten van het algemeen menschelijke denken. W#. die met al onze vijf zintuigen leven in de stofwereld en daar de bron onzer kennis vinden, die ook wel te lijden hebben onder een van de natuur losgeraakte cultuur, wij moeten bij alle metafysieke vragen terug tot de verdoken, maar, bij vinding, klare en evidente natuurinzichten. Ook wij zullen trachten uit het feitenmateriaal van het algemeen-menschelijk denken den primairen zin van moreel behoorlijk af te leiden.
Moraliteit wordt in de wereld rondom ons enkel aangetroffen bij den mensch. Niemand toch zal. afgezien van beeldspraak, een hond of een vogel, een boom of een chemisch element
IV



deugdzaam of zedelijk slecht noemen, of spreken van de moraliteit of immoraliteit van een dynamo of stoommachine. Dit alles wijst er been, dat de moraliteit iets eigendommelijks is aan den mensch met uitsluiting van alle andere aardsche wezens.
Wanneer nu het voortgezet onderzoek leert, dat men ook een boek, een contract, een of ander middel, kleeding etc. zedelijk onbehoorlijk noemt, dan blijkt bij nadere beschouwing — en hier ligt een aanvullend bewijs voor de eerste stelling — dat men aan deze dingen geen moraliteit toeschrijft dan voor zoover ze in betrekking staan tot de moraliteit van den mensch. Zoo er geen sprake was van menschelijke zedelijkheid, zou eo ipso de onzedelijkheid van een boek of van een contract vervallen. Een boek heet dan ook immoreel, omdat het den mensch verleidt tot immoraliteit, een contract heet onzedelijk, omdat het de uiting en vastlegging is van menschelijke immoraliteit. De moraliteit van een boek of contract etc. is daarom een secondaire of liever ter» tiaire zedelijkheid. Contract en boek zijn wel in zichzelf (zonder beeldspraak) moreel of immoreel, maar in een secundairen zin. Zedelijkheid is dus in haar grondzin iets van den mensch.
Als nu vaststaat, dat de mensch het eigen subject is der zedelijkheid, dan komt de verdere vraag: wat in den mensch met zijn vele vermogens en krachten is wel de eigenlijke zetel der zedelijkheid?
Het specifiek menschelijke in den mensch bestaat primair in verstand en wil. Voor de rest bezit de mensch animale en vegetatieve vermogens en verrichtingen en doode-stof eigenschappen. Al wat animaal, vegetatief of doode stof is in den mensch, kan niet het eigen subject der zedelijkheid zijn, daar de mensch in deze overeenkomt met de lagere wezens, waarin, zooals gezegd, van zedelijkheid noch onzedelijkheid sprake is. De zedelijkheid, een specifiek menschelijk verschijnsel, kan derhalve enkel berusten in het verstand of in den wil, of wel in beide.
Het menschelijk verstand is niet de eigen zetel der moraliteit. Verstandskennis, hetzij op het gebied der speculatieve wetenschap als metafysiek, mathematiek of natuurwetenschap, hetzij als practische wetenschap zich uitend in kunst, ambacht en
v



beroep, heeft niets met zedelijk behoorlijk of onbehoorlijk uitstaande. Wij bedoelen, voor zoover ze van het verstand uitgaat en geheel besloten ligt binnen de sfeer van het verstandelijk vermogen. Dat de verstandsfunctie in haar sfeer buiten zedelijk en onzedelijk staat of, zooals men zegt, a-moreel is, blijkt uit het volgende. Wanneer kennis, inzicht en wetenschap de eigen drager der moraliteit was, zoo zou een man van verstand en wetenschap eo ipso een zedelijk goed mensch zijn. Nu behoeft het wel geen betoog, dat inzicht en kennis niet noodzakelijk hun bezitters tot goede, nobele, rechtschapen menschen maken. Zelfs de kennis der moraal-wetenschap doet dit niet. En omgekeerd, ook de kennis der zonde maakt iemand niet zedelijk slecht. De kennis der zonde is niet zondig; integendeel, het is een perfectie voor den mensch, als kenner, wanneer hij het kwaad en de zonde kent en van het goede en deugdzame onderscheidt. Bijgevolg, het verstand met zijn rijkdom van kennen en weten staat, als kenvermogen, buiten de sfeer der zedelijkheid.
De eigen zetel der moraliteit moet dus zijn de menschelijke wil en wel als vrije wil.Wij zullen tot bewijs dezer stelling ons feitenmateriaal ontleenen aan het algemeen menschelijk denken, en hierin de verklaringsgrond opsporen.
Alles in den mensch wat van nature of om een of anderereden buiten den invloed staat van den vrijen wil, en alles in den mensch voor zoover het buiten den invloed staat van den vrijen wil, ligt ook buiten het gebied der moraliieit. De kloppingen van het hart, de peristaltische beweging der ingewanden zijn zedelijk goed noch slecht; de daden van een zuigeling, van een kind dat nog niet tot de leeftijd des onderscheids is gekomen, van een slapende, van een bedwelmde zijn moreel noch immoreel. Niemand zal het een van deze verwijten, wanneer door hun toedoen schade aan
i) De wil als natuurstreving en gaande op zijn eigen object n.1. het goede ah zoodanig is in deze akt niet vrij en ook niet zedelijk, maar oorzaak van de zedelijkheid. Zedelijkheid is een afgeleide grootheid. De wil willende het goede als zoodanig is princiep van zedelijkheid en zóó super-moreel. Zooals ook in de wetenschap de axiomatieve kennis geen wetenschappelijke kennis is, maar super-wetenschappelijke kennis.
VI



derden wordt toegebracht. Wat is nu het karakteristieke en gemeenschappelijke, waarom niemand in de daden van deze menschen iets moreels of immoreels zien kan ? Bij hen is in het geheel geen wil of geen vrije wil werkzaam.
De verrichtingen van het motorische en van het receptieve zenuwstelsel, en van de zinnelijke streefvermogens zijn, binnen de sfeer van hun eigen activiteit, a-moreel. Welnu, ook zij zijn geen vrij willende vermogens.
Wij hebben straks het feit vastgesteld, dat alle verstandswerk, ook wat verstandsvorming is tot practische kundigheden, als geneeskunst, ambacht, schoone kunst» beroep, in één woord, dat alle vorming van het verstandelijk vermogen a-moreel is. Welnu, waar ligt de grond, die dit feit verklaart? Het verstand staat op zijn gebied, het gebied der inzichtelijke waarheid, buiten, den wil.
De gemeenschappelijke grond voor de afwezigheid van zedelijk en onzedelijk bij verrichtingen en vermogens in den mensch, is dus de afwezigheid van den wil.
En verder. Waar en zoodra de menschelijke wil in het spel komt, en juist in zoover de menschelijke wil in het spel komt, zal iedereen van zedelijk en onzedelijk gaan spreken. Een handeling, die bij een slapende, een bedwelmde, een kind niet te laken noch te prijzen is, wordt zedelijk behoorlijk of onbehoorlijk bij hem, die mentis compos, derhalve vrij gewild, dezelfde daad verricht. Bij een ontoerekenbare d. w.z. bij een aan wien de daad niet toerekenbaar is, omdat bij ze niet in de macht van zijn wil heeft, is andermans goed wegnemen geen stelen, want niet onzedelijk, terwijl bij, die over een vrijen wil beschikt, de immoraliteit van diefstal begaat. Bij een niet geheel toerekenbare neemt de moraliteit in het goede zoowel als in het kwade af naar de mate der toerekenbaarheid.
De verrichtingen der zinnelijke streefvermogens, haat, liefde, vrees, medelijden, gramschap etc. staan op zich zelf buiten de zedelijkheid, evenals het pijngevoel en het hongergevoel. Maar wanneer en in zoover deze passie-daden onder den wilsinvloed staan — ze zijn niet slafelijk maar politice d.i. als eenigzins zelfstandige burgers in de macht van den wil — ontvangen ze het karakter van zedelijke behoorlijkheid en onbehoorlijkheid. Mis-
VII



plaatst medelijden, dat niet bedwongen wordt, is evenzeer laakbaar als misplaatste en onbedwongen hardheid van gemoed.
Het verstand en de vele kundigheden, die dit kenvermogen in velerlei richting vervolmaken, zijn op zich zelf a-moreel. Maar ook het verstand is in de macht van den wil, wel niet voor wat den inhoud van het inzicht en den inhoud van zijn speculatieve kundigheden en practische (d.i. de handeling voorlichtende en leidende) bekwaamheden betreft, d.i. voor wat de speculatieve of practische waarheid betreft, maar wel voor wat de voltrekking of niet-voltrekking van de verstandsdaad en het gebruiken der verworven verstandskundigheden aangaat. De Wil immers kan het verstand en zijn kundigheden appliceeren en ook afhouden van hun werkzaamheid, en hij zet het verstand en zijn kundigheden in werking om een of ander doel. Voor beide gevallen juist voor zoover de wil optreedt, stelt ieder moreele eischen aan de verstandswerkzaamheid en formuleert deze in den eisch van 1 het goed gebruiken van dit vermogen, het goede wilsgebruik I van gaven en talenten. Een beoefenaar der geneeskunde, die nalatig is in de applicatie van zijü verstand bij het verwerven der geneeskunst die hij later gaat uitoefenen, of die, op bevel van den wil. Zijn verstand op de geneeskunst appliceert met een misdadig doel, of die de eenmaal verworven geneeskunst aanwendt tot het dooden van een patiënt, staat moreel schuldig voor het algemeen menschelijke geweten d. i. voor het algemeen menschelijk inzicht in moralibus. Zoo bekent Augustinus (Confess. III C. 4) zijn zedelijke tekortkoming, omdat hij de redekunst beoefende met een verkeerd oogmerk, n.1. om eer bij de menschen te behalen.
Bij feiten, waar het algemeen menschelijk denken zedelijke goedheid of tekortkoming ontdekt bij de andere vermogens, blijkt deze moraliteit regelmatig terug te voeren tot den menschelijken Wil als tot den oorsprong. Het dunkt ons öiet noodig het bijeengebrachte feitenmateriaal nog te vermeerderen. Uit het aangevoerde is gebleken, dat overal waar het algemeen menschelijke denken zedelijkheid erkent, altijd een vrijen wil gevonden wordt, en overal waar deze vrije wil gemist wordt het algemeen menschelijk denken van zedelijk laakbaar of loffelijk geen sprake wil
VHI



hebben, en bovendien, dat er overal slechts in zooverre van moreel of immoreel sprake is, als er vrije wil in het spel is. Bondig geformuleerd is het resultaat van dit onderzoek uit te spreken in twee volzinnen; die volmaakt omkeerbaar zijn:
Waar zedelijk behoorlijk en onbehoorlijk is, daar is een vrije wil. En omgekeerd:
Waar een vrije wil is, daar is zedelijk behoorlijk en onbehoorlijk.
Wanneer derhalve met den menschelijken vrijen wil de zedelijkheid staat en valt, dan besluiten wij, dat in de orde der zedelijkheid de vrije wil het centrale punt is in dezen zin, dat moreel en immoreel wilshoedanigheden zijn en in den wil alleen hun eigen zetel hebben. M.a.w. dat zedelijk goed is wilsgoed en zedelijk kwaad is wilskwaad. En hiervan uitgaande komen we tot de onderscheiding, dat moraliteit primair toekomt aan het vrijwillige d.i. aan de wilsdaden (actus eliciti a voluntate), secundair aan verstandsdaden, passiedaden en uitwendige handelingen, d.i. het vrijgewilde (actus imperati a voluntate) en tertiair aan zaken en producten zooals boeken, contracten, tooneelopvoeringen etc. het buiten-willige dat tot den wil in een of andere betrekking staat.
En wanneer dan de menschelijke wil de primaire en onmiddellijke zetel is der moraliteit, dan mogen we dit gedeelte onzer uiteenzetting besluiten met vast te stellen, dat in alle moreele begrippen als stelen, lasteren, God eeren, de vrije wil is verondersteld, en dat in de definitie van elk moreel begrip de vrije wil als eerste en fundamenteele begrip is opgenomen.
* * *
Na geconstateerd te hebben het feit, dat zedelijk goed en zedelijk kwaad primair een wilshoedanigheid is en niet een verstandshoedanigheid, komt de vraag waarom dit zoo is.
Tot beantwoording dezer vraag zij opgemerkt, dat zedelijk en onzedelijk den wil niet afficieert als vermogen. Op grond hiervan, dat hij goed en slecht kan handelen, is geen mensch te prijzen noch te laken.
Moraliteit komt daarom toe aan de wilsdaacf. Maar aan deze daad weer niet in zoover ze feitelijkheid heeft, want feitelijk te
IX



zijn d. i. in werkelijkheid voltrokken te worden komt gelijkelijk toe aan alle daden, zoowel van verstand, van de sensitieve kenen streefvermogens, van puur vegetatieve vermogens als van den menschelijken wil. Bijgevolg komt moreel en immoreel te zijn aan de wilshandeling toe op grond van den inhoud der wilsdaad. Dit ook is te bewijzen als volgt. Als zedelijkheid, waar ook gevonden, in laatste ontleding altijd in den wil berust, dan moet dat zijn op grond van iets. dat aan den wil alleen eigen is en in de andere vermogens niet wordt gevonden. Welnu, het specifiek eigene van den wil, waardoor de wil van alle andere vermogens onderscheiden is, ligt in den wilsinhoud. Bijgevolg komt de eigenschap van moreel en immoreel aan den wil toe op grond van den wilsinhoud of het wilsobject.
Wat nu is de wilsinhoud of, wat hetzelfde is, het object van den wil bij ai zijn daden?
Het object, waarop het wtisvermogen zich betrekt is het goede voor den mensch* de natuurdaad van den wil is het willen van het goede voor den willer, en de inhoud van elke particuliere wilsdaad is een of ander object in zooverre daarin iets van het goede ligt.
Wij gaan dit bewijzen.
Bij de gewone, dagelijksche handelingen van den mensch kunnen we vragen naar het waarom van zijn doen. Die handelingen immers gebeuren ergens om. Waarom gaat iemand wandelen? Om de gezondheid. Waarom werkt hij? Om vrouw en kinderen te onderhouden. Waarom is die zakenman bezig van den morgen tot den avond? Om altijd meer geld te bezitten. Waarom bemoeit een ander zich met vele aangelegenheden? Om een man van beteekenis te worden, dien men met eerbied bejegent.
Dit is- een voor de hand liggend waarom.
Maar als men dan opnieuw vraagt waarom; waarom wÜ die man gezond zijn. waarom vrouw en kinderen onderhouden, waarom wil de ander veel geld bezitten, een gevierd man zijn? dan is het misschien mogelijk nog enkele tusschenstadia aan te wijzen, maar ten slotte blijft er geen antwoord dan: omdat de gezondheid hem een goed is, omdat het goed is vrouw en kin-
x



deren te onderhouden, omdat groot geldbezit een goed lijkt, en een man van aanzien te zijn als een goed voorkomt.
Dit antwoord is redelijk en bovendien het moer gegeven worden. Immers, wanneer de gezondheid, als gezondheid juist, de grond was waarom ze begeerd werd en wilsobject was, dan zou iets, wat niet gezondheid is. niet begeerd kunnen worden en geen wilsobject kunnen zijn. Toch zal de gezondheid-willer nog wel iets anders willen, dat buiten de gezondheid staat. En zoo bij geldbezit, eerbezit etc.
Wij komen dus ten slotte bij het goede als eigen wilsobject, dat in alle afzonderlijke wilsobjecten eenigszins aanwezig is, en de grond is waarom ze gewild worden. Daarom zeiden we, dat de inhoud van elke wilsdaad is een of ander object voor zoover daarin iets van het goede ligt. Al wat door den wil, hetzij als beminnende, hetzij als begeerende, verlangende, nastrevende, hetzij als genietende etc. in particulari gewild wordt, wordt altijd gewild als goed en omdat het goed is voor den willer. En al wat de wil verwerpt, vlucht, positief niet-wil, wordt niet-gewild om het gemis of het ontbreken van goed in dat object. Zoo is alle willen en niet-wiüen om het goede, en kan niemand iets als kwaad, ook niet het kwade als kwaad willen of begeeren. Men moet van het kwade een schijngoed maken om het te kunnen willen en verlangen.
En nu wij tot het goede zijn gekomen in de wilsorde, nu zijn wij bij het laatste in die orde en houdt alle verder vragen op. Redelijkerwijze kan men niet meer vragen: waarom wordt het goede gewild? Op zulk een vraag is niets anders te antwoorden dan: omdat het goed is. Het goede wordt niet meer om iets anders gewild, maar om zichzelf.
Zoo komt het dan aan den wil toe, op grond van het bezit van het goede, zelf goed te zijn. Zooals het verstandsoordeel waar is, omdat het verstand de waarheid (d. i. de assimilatie aan de hem gegeven grootheden) tot opject heeft, zoo komt het den wil, krachtens eigen object en inhoud, toe goed te zijn: welke goedheid is de moreele goedheid.
Uit deze uiteenzetting volgt weer — in 't voorbijgaan zij dit gezegd — het reeds vroeger verkregen inzicht, dat, wanneer bij
XI



de daden van andere vermogens ook van goed en kwaad gesproken wordt, hier alleen van moreel goed-zijn gesproken kan worden voor zoover deze daden onder de aandrijving van den wil staan, en aan het goede, dat den wil goed maakt, deel hebben. (Subjecta per participationem, non per essentiam).
Onze conclusie is dus: het zedelijke goede is primair een hoedanigheid van den wil, zedelijk goed te zijn komt primair alleen aan den wil toe en kan primair alleen aan den wil toekomen, omdat het zedelijk goede vanzelfsprekend in de orde van het goede ligt, en alleen de wil, in tegenstelling met de andere vermogens van den mensch, het goede juist tot object heeft.
* * *
Uit het voorafgaande volgt een belangrijke conclusie.
Wanneer de wil het eenig menschelijk vermogen is, dat het goede juist voor den mensch tot object heeft, dan kan het alleen aan den wil toekomen den mensch tot een goed mensch te maken.
Verstand en wil zijn menschelijke vermogens en door hun daden is de mensch kennend en de mensch willend. En naar het object en den inhoud dezer vermogens is de mensch de waarheid kennend en het goede willend. De waarheden zijn velerlei en liggen op velerlei gebied en uit de verhouding van hetverstandten opzichte van deze waarheidsgebieden ontstaan, binnen de grenzen van het ware, in het verstand perfectie's, die men wetenschappen en kundigheden noemt. Ook het goede is velerlei en ligt op velerlei gebied. En zoo omvat de wil binnen de grenzen van zijn object n.1. het goede voor den mensch, velerlei perfectie's en vaardigheden, die men deugden noemt. Behalve de in hem zelf berustende deugden heeft de wil nog dit aparte, dat hij alle andere menschelijke vermogens in werking zet. Wij denken over iets als wij willen, en we denken er niet over als we zoo willen: we bewegen onzen arm als we willen; we wekken ons, door middel der voorstelling, op tot toorn of we beteugelen onzen toorn als we willen. En ook bij-deze laatste daden wordt de wil geleid door zijn object, het goede, en laat zoo de daden der andere vermogens deel hebben aan het goede. Zoodat krachtens zijn wil
xn



de mensch is het goede willend op alle gebieden waarop zich zijn
menschelijke daden bewegen.
Welnu, een mensch die in al zijn menschelijke daden het goede
wil, is een goed mensch. Derhalve is een mensch een goed mensch door zijn wil. H Een goed willer is een goed mensch, en een goed mensch is een
goed willer.
En omgekeerd, omdat ook de mensch het kwade kan willen en alle andere menschelijke vermogens tot het kwade kan richten; daarbij, omdat hij, die het kwade en voor zoover hij het kwade wil, een slecht mensch is, zoo berust het wederom in den wil den mensch tot een slecht mensch te maken.
In den vorm gezet: dat vermogen alleen kan den mensch goed maken, dat het goede als goed juist tot object heeft.
Welnu, het eenige vermogen in den mensch, dat het goede als goed juist tot object beeft, is de wil. Derhalve.
Men vraagt misschien; ook de verstandskennis is een goed voor den mensch, en zooals alle goed zijn bezitter vervolmaakt, zoo vervolmaakt ook de verstandskennis den mensch. Bijgevolg is het niet alleen de wil die den mensch goed maakt.
Het is nuttig deze vraag te beantwoorden omdat het ons nader brengt tot het begrip van „goed", en het voorafgaande duidelijker maakt.
Dat verstandskennis een goed is voor den mensch en den mensch eenigszins d»i* in eenigen zin goed maakt, is onbetwijfelbaar. Maar goed is een metafysiek en, zooals gezegd, een veelzinnig begrip. Goed wordt, allereerst genomen in den zin van vervolmakend (perfectivum) en volmaaktheden bezittend (perfectum). Zoo is er goed voor een boom b.v. zonneschijn, goed voor een machine b.v. smeerolie, goed voor landerijen b.v. besproeiing en bemesting. Zoo is er ook goed voor den mensch; en wel goed voor den mensch als organisme b.v. voeding, gezondheid; goed voor den mensch als dierlijk wezen b.v. hooren en zien; goed voor den mensch als begrijper n.1. de wetenschappen, goed voor den mensch als weter n.1. eruditie; goed voor den mensch als kunstenaar of ambachtsman n.1. de kunst- en ambachtsvaardig-
XIII



heid, en goed voor den mensch als willer n.1. het begeerbare.
Met den naam goed wordt derhalve beduid al wat vervolmakend is voor een subject, derhalve het perficieerende (perfectivum).
En ook het aldus vervolmaakte subject d.i. het volmaakte subject wordt goed genoemd. Zoo spreekt men, op grond der aanwezige volmaaktheid, van een goede machine, goed land, goede boter, een goed mathematicus, een goed dichter of steenhouwer, bedoelende een perfecte machine, perfect land enz. Strikt goed is derhalve datgene wat volmaakt is, d.i. datgene wat heeft wat het hebben moet, datgene wat geen gebrek of tekort heeft. En goed is ook datgene wat vervolmaakt. In twee woorden: goed is het volmaakte (perfectum) en goed is het vervolmakende (perfectivum). Primair goed is het volmaakte, secundair, als oorzaak van volmaakt, heet ook het vervolmakende een goed.
Dit vervolmakende en volmaakte liggen op allerlei gebied, alvast in alle orden van zijn, waar akt en potentie gevonden wordt. En om, wat voor onze studie alleen noodig is, bij het specifieke in den mensch te blijven n.1. bij verstand en wil, zoo is er èn in het verstand èn in den wil een dubbele vervolmaking n.1. de perfectiëyan de werking en de perfectie van den inhoud der werking. Bij verstand en wil is de perfectie van het metterdaad kennen en metterdaad willen en de perfectie van het dit of dat kennen (mathematiek of 'n andere wetenschap) en de perfectie van het dit of dat willen (studeeren, wandelen).
Metterdaad kennen en willen is een perfectie in de orde van het doen. Maar hierin ligt niets specifieks voor verstand en wil. In dit opzicht onderscheiden ze zich noch onderling, noch van de andere werkvermogens, maar komen er mede overeen.
Bij de inhoudsperfectie echter komt het specifieke in het spel. Bij het verstand ligt deze inhoud op het gebied van het ware, bij den wil ligt deze inhoud op het gebied van het begeerbare. Immers de wil is een begeervermogen. En zoo kan men zeggen, dat de waarheid een perfectie of een goed is voor het verstand, en dat het begeerlijke een perfectie of een goed is voor den wil.
Ofschoon nu, zooals uiteengezet is, het goede en het vervol-
XIV



makende samenvallen, en zoowel het verstandsobject als het wilsobject een goed zijn voor hun respectieve vermogens en deze vermogens vervolmaken en perficieeren, wordt toch alleen het voor den wil goede en het den wil vervolmakende object een goed, een perfectum genoemd, wordt alleen het begeerbare gelijk gesteld met het goede, en wordt het ware niet met het goede geïdentificeerd. Waarom? Omdat de wil het voor hem goede onder het opzicht van goed, het perfecte als perfect Juist tot object heeft, terwijl het verstand zijn perficieerend object niet onder het opzicht van goed en perfect attingeert, maar onder een ander opzicht, n.1. als wezenstrekken hebbend.
Zoo blijkt uit het algemeen menschelijke denken, dat alleen de wÜ het goede als goed juist, het perfecte als perfect juist tot object heeft, en moet men het begeerbare definieeren als: het goede als goed, het perfecte als perfect juist genomen. Anders gezegd, het goede of perfecte dat als zoodanig object is van een menschelijk vermogen, is het begeerbare of begeerlijke, en dit vermogen is het begeervermogen of de wil.
Wanneer men dan alle vervolmakende object in zekeren zin (materialiter) een goed kan noemen, zoo treedt toch alleen bij het den-wil-vervolmakende object het goede op als goed juist (formaliter).
En nu ons antwoord op de boven gestelde vraag. Omdat het verstandsobject, het verstandsperfectivum op het gebied van het ware ligt, vervolmaakt dit den mensch in de orde der waarheid, maakt hem waar d. i. geassimileerd aan de wezenstrekken van zijn kenobject. Dit vervolmakende object maakt den mensch tot een goed begrijper en goed kenner, d. i. tot een begrijper en kenner van het ware.
Omdat nu het wilsobject, het wilsperfectivum op het gebied van het goede en perfecte als zoodanig ligt, doet dit object niet anders dan den mensch vervolmaken en kortweg goed maken. Dit vervolmakende object maakt den mensch, naar den inhoud van zijn willen, tot een goed willer d. i. tot willer van het goede en perfecte.
En omdat alleen iemand die het goede wil een goed mensch is,
xv



maakt alleen de wil een goed mensch. Een goed mensch is een goed willer en een goed willer is een goed mensch. 1) 1
Het goede derhalve, voor zoover het object van een menschelijk vermogen is, is dus het begeerbare of datgene waaraan het bij definitie toekomt begeerd, nagestreefd, gewild te worden. Nu komt dan de vraag: wat wordt er door het goede, als wilsobject, omvat; wat is er zooal 'begeerlijk voor den wil.
Sommigen zeggen: de willende mensch wil het goede als zoodanig.
Anderen meenen: de willende mensch wil dit goede + dat goede + dat goede etc. d. i. een verzameling van vele goeden, maar niet het goede als zoodanig.
Naar onze meening kunnen de eersten zich vergissen en vergissen de laatsten zich metterdaad. In alle geval moet men de eersten goed verstaan en de laatsten aanvullen.
Object van den wil is niet „het goede als zoodanig" in dezen zin, dat voor een mensch begeerlijk zou zijn, al wat voor welk subject ook goed (perfectivum) is, en zooals dat voor een of ander subject een goed en perfectivum is. Voor den menschelijken wil is o. a. niet begeerlijk datgene, wat goed is voor een vogel. Veeren te hebben, wormpjes te pikken, in een nestje op een hoogen boom te wonen ■— kinderen en sentimenteele naturen mogen er droomend naar verlangen — is geen object voor den menschelijken wil. De grond is deze: het zijn geen perfectie's voor den mensch.
Derhalve, object van den wil is het goede voor den mensch. Omdat echter het menschelijk verstand zich tot alles uitstrekt, wordt op dezen grond kortweg alles een goed voor den mensch,
l) Men spreekt wel van verstandskwaad, peccatum in arte, b.v. een slecht stok werk, een valsche redeneering. Dit is geen moreel kwaad, omdat het den mensch enkel imperfect maakt op waarheidsgebied, hem maakt tot slecht denker of kunstenaar (kunst is een verstandskundigheid) maar niet tot een slecht mensch. Daarbij kont nog op kunstgebied, dat de kunstperfectie, het juiste oordeel over het aest hetisch behoorlijke en de juiste uitvoering ervan, ten bate is van het kunstwerk en niet ten bate van den mensch zooals het moreel behoorlijke. Van moreel kwaad is bij verstands- 'en kunstwerk alleen sprake, als men het goede en behoorlijke d. i. het perfecte op dit gebied moet willen b. v. uit rechtvaardigheid of om een andere deugd.
XVI



n.1. minstens om gekend te worden. En zoo is ten allerlaatste het goede als zoodanig toch weer het object van den menschelijken wil, al is het dan soms enkel van den wil om te kennen.
Vervolgens, lij die meenen dat niet het goede, maar dit goede en dat goede, telkens in particulari genomen, het object van den menschelijken wil is, zien voorbij, dat de mensch niet dit of dat particuliere goede wil in zoover het juist dit particuliere goed is. Men wil niet het gezondheidsgoede in zoover het juist gezondheid is; dan zou men niets anders kunnen willen dan gezondheid en wat er mee samenhangt. Ofwel men zou voor ieder particulier goed een apart wilsvermogen moeten aannemen, waarvan in de ervaring niets blijkt, en wat bovendien onmogelijk is, daar de particuliere goeden in het oneindige loopen. M.a.w. de mensch wil niet ditbepaalde goed, omdat het gezondheid is; maar hij wil de gezondheid omdat ze een goed is. Object van den menschelijken wil is dus het goede, het goedzijn, dat zich aan allerlei particuliere objecten meedeelt en ze tot een goed maakt.
In het kort: de mensch wil niet al wat op eenigerlei wijze goed genoemd kan worden, wil ook niet dit goede als juist dit goede, maar wil alles dat en inzoover het in zich draagt de karaktertrek van goed te zijn voor den mensch. Het wilsgoede is het menschelijk goede en omvat al wat menschelijk goed is.
Het menschelijk goede nu ligt op velerlei gebied, en omvat vele goeden. De mensch immers is rijk aan behoeften, d.w.z. de mensch is een arm wezen, dat vele behoeften heeft.
Het menschelijk goede omvat, in het object beschouwd, al die goeden die de mensch behoeft en die noodig zijn om hem te bevredigen en zijn verlangens te vervullen. In het subject genomen, bestaat het menschelijk goede in het gelukkig zijn. Hij immers, die al dat goede bezit wat hij als mensch behoeft, is gelukkig.
Volmaakt gelukkig te zijn is ons in dit leven niet weggelegd. Wij blijven hier altijd onderworpen aan vele gebrekkigheden: wenschen blijven onvervuld; vele vragen blijven altijd vragen, voor den een hier voor den ander daar, in dat zeer begeerlijke stuk menschengeluk dat wetenschap heet, terwijl toch de mensch van nature — zie naar het kind — alles weten d.i. begrijpen wil; van nature willen we het goede dat we als zoodanig kennen
2
XVII



(video meliora, proboque), maar in ons gedrag blijven tekortkomingen {deteriora sequor), die behalve haar eigen kwaad-zijn nog de ontevredenheid over ons zelf meebrengen ; vele gebrekkigheden wonen in ons lichaam als pijnen, moeite, last en de nasleepvan zorg, onzekerheid en twijfel. Daarbij verlangt de mensch van nature het onvervreemdbaar bezit van het goede, dat hij eenmaal heeft. Maar al mocht hij nu al het goede bezitten, dit goede is voorbijgaand zooals het leven zelf voorbijgaat, dat leven dat hij —• want de mensch vlucht van nature den dood — met al het begeerlijke dat hem toekomt van nature beminnen en vasthouden wil.
In dit leven is het onmogehjlfVolmaakt gelukkig te zijn, en Aristoteles kan, na veel zoeken en redeneeren, slechts komen tot een onvolmaakt aardsch geluk, tot een gelukkig zijn, naar hij zegt, zooals dat kan voor ons menschen, die geen goden zijn.
Het volmaakte gelukkig zijn — dat wij van nature verlangen — is daarom alleen mogelijk door het bezit van het volmaakte Goed in de aanschouwing Gods, waardoor, onverliesbaar, ons verstand en onze wil en heel ons wezen bevredigd wordt en al de bijbehoorende goeden krijgt meegedeeld, die wij uiteraard verlangen.
Deze aanschouwing Gods — het zij in 't voorbijgaan gezegd — moet men zich niet voorstellen als een abstract stuk kennis; het is het volledige bezit Gods, waarbij de mensch, in blijvende schoonheidsverrukking, zichzelf als het ware verliest en de rust der bevrediging vindt in het hem van nature geëigende bezit, d.i. een bezit waarvoor hij van zijn kant ontvankelijk is. Een bevrediging, zooals we in dit leven soms en voor enkele oogenblikken wel beleven, wanneer we door iets buitenmate heerlijks gegrepen en geboeid worden zóó, dat de grenzen van het tijdelijke schijnen terug te wijken en het volmaakte eindelooze geluk bereikt schijnt; omdat opdat oogenblik niets meer te denken en te wenschen overblijft. Potgieter bezong dat moment: Zoo vaak door de aardsche schemeringen
De stralen dringen.
Waar 't schoone in blaakt. Is 't ons te moede, in 't bad van luister,
Als werd de kluister
Der ziel geslaakt.
XVIII



Al is dan in dit leven het volmaakte geluk onmogelijk, het is niet onmogelijk naar menschelijke mate hier gelukkig te zijn. En al is dit uiteraard een onvolmaakt geluk, de wijsgeer heeft het te erkennen en te ontleden. Wij willen er in deze wijsgeerige studie zelfs alleen rekening mee houden. Ook dit gelukkig zijn spruit voort uit het bezit van vele goeden, waarvan de kennis, de liefde, de dienst van God het allervoornaamste is. Zoo omvat het ook wetenschappen, kunst, ambacht, beroep, gezondheid, sport, tijdelijk goed, het goed der animale streefvermogens, huiselijke en staatsgemeenschap. Er behoort echter toe, dat het lagere go«^de in den mensch in de juiste houding staat tegenover het hoogere, m.a.w. dat het vermenschelijkt aij. Deze goede houding wordt bewerkt door de kardinale deugden van matigheid en flinkheid met heel het gevolg harer bij-deugden, die de animale streefvermogens disponeeren voor den invloed van den intellectueelen wil. Er behoort toe, dat de mensch bij zijn willen en doen de juiste houding aanneemt tegenover anderen, en deze vervolmaking bezorgt de rechtvaardigheid. Er behoort toe, dat de mensch bij alle daden, die van hem uitgaan ten opzichte van zich zelf en van anderen, rekening houde met de omstandigheden; en deze regelende, in het verstand zetelende deugd heet bezonnenheid.
Al dit goede — dat hier in 't groot aangegeven is — dient in de perfectie gevonden te worden bij hem, die het onvolmaakte aardsche geluk volmaakt bezit.
* *
Maar deze goeden zijn niet van gelijke waarde.
Het gelukkig-zijn is een goed, dat op en om zichzelf begeerlijk is en niet dan begeerlijk is. Op grond van zijn begeerbaarheid op en om zichzelf is het gelukkig-zijn oorzaak van al het andere begeerlijke, dat begeerd wordt als dienstig tot het gelukkig zijn. Want oorzaak, bedoeld is primaire oorzaak, in elke orde van zaken is wat krachtens zichzelf is in een bepaalde orde. En omdat nu het gelukkig-zijn bestaat in het bezit van al het vereischte goed, ligt het in de orde van het goede voor den mensch. En omdat het in de orde van het goede ligt, is het doel-oorzaak, doel. Want het op en om zichzelf begeerlijke of goede is in vollen zin doel
XIX



d.i. laatste of einddoel. Immers dit is de definitie van doel.
Het particuliere goede, dat de mensch om het doel, dus om gelukkig te zijn, nastreeft, is wederom te splitsen in twee helften van ongelijke waarde. Ofwel het nagestreefde particuliere goed is een stak van het gelukkig makende en leidt zoo alsdeel-geluktot het volmaakte geluk — zoo primair de deugd en, onder leiding van de deugd, de wetenschap, schoonheid, gezondheid, huiselijkeen staatsgemeenschap — ofwel het heeft op zichzelf niets begeerenswaardigs en wordt enkel en alleen begeerd om het begeerenswaardige dat er mee bereikt kan worden. M.a.w. het is op zich zelf puur middel om tot iets begeerenswaardigs te komen. Zoo geldbezit, het moeizame werk dat aan het wetenschappelijk inzicht voorafgaat, training en oefeningomtot een beroep tekomen, versterving om tot deugd te komen, een walgelijk drankje om gezond te worden.
Er zijn dus drie menschelijke goeden te onderscheiden:
Vooreerst het op zichzelf en om zichzelf en door zichzelf goede (humanum bonum per essentiam). Dit goede bestaat in het gelukkig-zijn als bezit van het bij wezenheid den mensch gelukkig makende einddoel.
Vervolgens het op zichzelf goede, dat deelgoed is d.w.z. dat een stuk is van het gelukkig makende en als deel leidt tot het gelukkig zijn in zijn geheel en tot het menschelijk einddoel (finis tBr termedius).
Ten slotte het op zich zelf niet goed noch begeerlijk zijnde, dat dus geen noodzakelijk bestanddeel van het menschelijk goede is, maar toch wel als middel geschikt en dienstig is om een menschelijk goed te bereiken (medium).
* *
Deze alle zijn, hoewel elk in anderen zin, menschelijke goeden, ze te willen is goed voor den mensch als willer, en zoover ze onder den vrijen wil vallen is het, in strikten zin, moreel goed en behoorlijk ze te willen.
Er is echter, zooals uit de indeeling in absoluut goed, deelgoed en middelgoed volgt, in dezen goeden niet een en dezelfde verhouding tot den menschelijken wil. Sommige n.1. moeten gewild
xx



worden; andere mogen gewild worden. M.a.w. het is plicht sommige te willen; terwijl het geen plicht is andere te willen.
Het menschelijk goede, dat naar het subject genomen in het gelukkig-zijn bestaat, het bij wezenheid goede of einddoel, biedt zich aan den wil aan als volmaakt en onder alle opzichten goed en als geen enkelen grond voor onbegeerbaarheid hebbend: bijgevolg als moetende begeerd en gewild worden. Ja zelfs als niet kunnende niet-begeerd worden.
Het menschelijk goede dat een primair en constitutief deel is van het geluk, zonder welke derhalve het gelukkig-zijn niet bestaanbaar is, biedt zich aan den wil aan als onontbeerlijk om tot het gelukkig zijn, het einddoel te komen, bijgevolg als moetende begeerd en gewild worden. Zoo God eeren, ieder bet zijne geven, weldaden met dankbaarheid bejegenen etc. Daar deze goeden particuliere goeden zijn en niet bet bij wezenheid goede, betrekken ze zich op den wil als vrijen wil, kunnen derhalve ook niet gewild worden. Daar ze echter den eisch stellen van begeerd en gewild te worden, zoo ontstaat ten hunnen opzichte (in den vrijen wil) de moreele plicht. Daarbij, omdat deze goeden naar aard en wezen een stuk menschelijk goed zijn en bij definitie in de sfeer en de orde van het menschelijk geluk en einddoel liggen, brengen ze noodzakelijk de goede wilsrichting mee en is het onmogelijk ze te misbruiken d. i. om een verkeerd doel te beoefenen. En onder beide opzichten onderscheiden ze zich van een derde groep goeden, die op zichzelf wel een goed zijn voor den mensch, maar enkel onder een bepaald opzicht, en diedaarom krachtens zichzelf den mensch nog niet als mensch en als willer goed en gelukkig maken. Tot datgene wat slechts „eenigszins" (secundum quid) een menschelijk goed is, behooren wetenschap, schoonheid, bet zmnelijk goede, kunst, gezondheid, lichaamskracht, die „eenigszins" d.i. naar het verstand of naar de animale zijde den mensch vervolmaken en in die bepaalde orde begeerlijk zijn.
Het karakteristieke er van is, dat ze niet krachtens zichzelf,niet naar aard en wezen, in de orde van het einddoel liggen, maar door den wil, dus extrinsiek, er toe geleid moeten worden. Omdat ze niet op zichzelf en naar aard en wezen een goed zijn voor den mensch als willer kan de wil — behalve willen en ook niet willen
XXI



zooals bij de deugd — ze om een slecht doel willen d. i. misbruiken en ook, tot een goed doel, gebruiken. Op zichzelf zijn ze vatbaar voor beide. Een wetenschap b.v. de kennis van de psychologie der massa, die tot corruptie van staat en volk misbruikt wordt, blijft wel een wetenschap en als zoodanig een goed en een menschelijke perfectie, maar toch slechts in een bepaalde orde. Zij vervolmaakt hier wel den mensch als intellectueel wezen, maar maakt hem niet goed als mensch en als willer. Voor den intellectueel als mensch is zij hier een middel tot zedelijke verwording en ondergang. Wetenschap is dan alleen „alleszins" (simplidter) goed, een goed voor den mensch als mensch, wanneer ze door den goeden wil gebracht wordt binnen de sfeer van het menschelijk einddoel en krachtens deze richting tot het einddoel gemaakt wordt tot een goed ook voor den intellectueel als mensch. Maar dat ze zoo den mensch tot een goed mensch maakt, stamt dan niet uit de wetenschap, maar uit den goeden wil.
De wetenschap blijft natuurlijk soeverein in haar eigen orde, d. i. op het gebied der waarheid, maar moet door den wil met een goede bedoeling, die buiten de wetenschap als zoodanig ligt, beoefend worden, om niet enkel voor den mensch als begrijper, maar ook voor den mensch als mensch een goed te zijn. Dat bij wetenschap en kunst, bij huwelijk, bij al het zinnelijk goede, bij lichaamskracht en gezondheid etc. het geval zóó ligt, dat ze bovendien nog door den wil tot het goede geleid moeten worden, in tegenstelling met de deugd, volgt uit het karakter van het menschelijk goede, dat, zooals vroeger is aangetoond, bij definitie zich op den wil betrekt, zoodat alleen dan van een goed voor den mensch als mensch gesproken kan worden, wanneer het gaat om een goed voor den mensch als willer. Alleen de goede wil is in staat iets tot een „alleszins" menschelijk goed te te maken.
Ter toelichting.
Wat de mensch en dier van nature ervaart als goed voor hem — zoo respectievelijk wetenschap beoefenen, ieder het zijne geven, of, voor beide, gezondheid, het aangename, de lust — daarheen gaat bij hen van nature een behagen, een begeeren, een streven.
Hoe verhoudt zich dit tot het menschelijke goede?
XXII



Gezondheid, passie-bevrediging is een goed voor den mensch als dierlijk wezen, terwijl het menschelijke of moreele goede een goed is voor den mensch als willer, Zoo moet derhalve het goede, dat bevrediging brengt aan het zinnelijk streefvermogen, nog een goed worden dat ook den wil bevredigt» Nu is de menschelijke wil een intellectueele, verstandelijke, redelijke wil. Derhalve moet de lust, de passie-bevrediging verredelijkt worden, om voor de menschelijken wil een bevrediging te zijn.
Hoe gebeurt dit? De zinnelijke streefvermogens en andere dierlijke vermogens — men neme de generatieve potentie — staan, in zich beschouwd, buiten den menschelijken wil; het zijn aparte vermogens met eigen verrichtingen. Maar de uitoefening dezer functie s en vermogens valt onder den wil, en zóó, wat de uitoefening betreft, kunnen deze dierlijke vermogens verredelijkt en vermenschelijkt worden. Het door de rechte rede toegestane gebruik dezer vermogens alleen brengt een bevrediging ook aan den menschelijken wil en maakt hun daden tot een moreel en menschelijk goed.
Wetenschap is een goed voor den mensch als intellectueel. Moreel en menschelijk goed is goed voor den mensch als Willer. Derhalve, om een goed voor den mensch als mensch te worden, moet de wetenschap een wilsgoed worden. De menschelijke wil is een intellectueele, verstandelijke wil, derhalve is het wilsgoede het goede voor den redelijken wil. De wetenschap nu heeft alleen betrekking op den wil voor wat haar beoefening betref t. Bijgevolg wordt zij alleen een goed voor den mensch als mensch, op grond van haar beoefening met redelijken d. i. goeden wil. Op zich is de wetenschap „eenigszins" (secundum quid) een menschelijk goed, door den rechten wil wordt zij „alleszins" en volledig (simpliciter) een menschelijk goed.
De deugd b.v. God eeren etc. is op zichzelf reeds en bij definitie een goed voor den mensch als willer en redelijk willer. Derhalve is de deugd in zich een goed voor den mensch als mensch, en alleszins en volledig een menschelijk goed.
Is de ordening tot het menschelijk geluk, het doelgoede, eenmaal ondersteld, zoo is het moreel behoorlijk wetenschap en al het indirect goede voor den mensch te willen. In hoeverre dit
XXIII



menschelijk indirect goede, b.v. wetenschap, huwelijk, etc. onontbeerlijk is voor het menschelijk geluk, en derhalve door den wil niet een goede bedoeling gewild moer worden, is een moeilijke vraag, en zal misschien wel van individu tot individu verschillen. Het is niet noodig voor onze studie dit verder te onderzoeken. Alleen zij gezegd, dat wij, naar het mij voorkomt, hier zijn op het gebied van het geoorloofde, niet van het verplichte. Het is geoorloofd dokter te worden, mathemathiek te studeeren, zijn lichaamskracht te ontwikkelen, wanneer daarbij noch het doelgoede noch een of andere deugd in het gedrang komen. Maar hier bestaat, op.zich zelf bezien, geen verplichting.
In sommige omstandigheden evenwel kan ook hier een plicht ontstaan, en in zekere mate is er bij deze indirecte goeden voor iedereen een verplichting. Deze plicht stamt dan altijd uit het doelgoede en de deugd. Zoo wordt de studie van een of andere wetenschap een plicht voor hem, die het doelgoede en de deugd anders niet bereiken kan. Een dokter die practiseetften een leeraar die mathematiek doceert, moeten op de hoogte zijn van hun vak. Dit eischt de deugd van gerechtigheid. Zoo is er voor iedereen de plicht zich voldoende verstandskennis eigen te maken om als mensch of als ouder te kunnen leven en optreden zooals het behoort.
Voor het pure middelgoed geldt hetzelfde. Daar dit goede, het nutsgoede b.v. moeite, versterving, geen stuk menschelijk doelgoed of geluk uitmaakt, is er, op zich genomen, van verplichting geen sprake. Alleen treedt een verplichting op, wanneer het doelgoede of een stuk ervan, de deugd, het gebruik van zulk een middel eischt. Zoo is versterving en al het moeizame geen constitutief deel van het geluk en dus als zoodanig niet begeerlijk noch verplicht. Maar wanneer deze onontbeerlijk worden om tot het geluk of de deelen ervan te komen, dan worden het noodzakelijke middelen en ontstaat de verplichting ze te willen. Zoo is het noodig zich in te spannen tot het bereiken van een zekeren welstand, omdat in een toestand van gebrek en miserie al te gemakkelijk laanleiding gevonden wordt de beoefening der deugden na te laten.
Ik ga dit niet verder ontleden. Voor onze studie is het vol-
xxiv



doende er op gewezen te hebben, dat er een goed is dat om zichzelf alleen en Uiteraard begeerlijk is en derhalve door den wil noodzakelijk begeerd wordt n.1. het gelukkig-zijn» dat het doelgoede is of het primaire wilsobject (flnis); en dat er een goed is, het deelgoede (flnis intermedius) dat als stuk van het menschelijk geluk op zichzelf begeerlijk is en door den vrijen wil behoort begeerd te worden, welk goed, als deel juist genomen van het geluk, onontbeerlijk Middel is om tot het geheele geluk tekomen, en zóó, om het doelgoed of geluk, ook nog als middel behoort begeerd te worden door den vrijen wil.
Het bereiken van dit onontbeerlijke deelgoede en daardoor van het einddoel of het gelukkig zijn bestaat in het bezit der moreele deugden, die alle terug te brengen zijn tot de vjte hoofddeugden: bezonnenheid, matigheid, flinkheid en gerechtigheid. Deze hoofddeugden, met haar stoet van bij-deugden, ordenen het menschelijk leven tot bereiking vanhetdoelgoeded,i. het menschelijk geluk. En het leven in deze*(rde heet het deugdzame leven. * *
Hier moge volgen een beknopte uiteenzetting van het begrip deugd. Zooals nog blijkt Uit ons woord „deugdelijkheid" beteekent deugd oorspronkelijk door oefening verkregen vaste perfectie van een menschelijk werkvermogen om een deugdelijk d.i. perfect stuk werk te leveren. Niet „deugt" wat niet is zooals het behoort té zijn; en wat wel is zooals het behoort te zijn, is perfect. Een groep dezer deugden wordt gevormd door de moreele deugden, en deze zetelen, zooals alle moraliteit, in de menschelijke werkvermogens voor zoover ze ofwel de wil zelf zijn ofwel onder de beïnvloeding van den Wil staan. 2Jdo zetelt in den wil de rechtvaardigheid. In het verstand, voor zoover het in de concrete gevallen den weg naar het geluk belichten moet. zetelt de bezonnenheid; in de animale streefvermogens van den mensch zetelen de matigheid en de flinkheid. Moreele deugd is daarom een vastigheid van den vrijen wil of der andere vermogens,die onder de beheersching van den wil staan, om op bepaalde gebieden van het menschelijk goede een deugdelijk d.i. een perfect stek werk te leveren ter bereiking van het menschelijk doelgoed, het geluk.
xxv



voor zoover ze onder den vrijen wil staan, van de perfectie die hier behoort aanwezig te zijn. De specifieke perfectie die aan den wil toekomt, is, zooals vroeger is aangetoond, het goede.
Bijgevolg is moreel kwaad een gemis, een tekort aan goed in de vrij gewilde en vrije-wilshandeliag.
Dit kwade, als kwaad-ma&end. is het gemis aan goed in het gewilde object, en dit kwade, als kwaad-gemaakt is in den wil en de onder zijn beheersching staande vermogens voor zoover in hen het hun behoorlijke goede gemist wordt.
Anders gezegd: moreel goed en behoorlijk is de, naar den inhoud, perfecte wilsdaad en moreel goed-makend is de perfecte wilsinhoud, het perfecte wilsobject.
Goed en behoorlijk en perfect zijn identiek. Alleszins goed is datgene wat heeft wat het hebben moet, datgene wat af is. En wat heeft wat het hebben moet en wat af is, is perfect. Behoorlijk is datgene dat heeft wat hem behoort. Welnu datgene Wat heeft wat hem behoort en toekomt, is af, is dus perfect.
Het goed-makende en het behoorlijk makende (als causa formalis) is het perfecte als vervolmakend en perficieerend. Zoo ode voor den wil. Men streeft naar iets dat een goed lijkt, en datgene wat zich voordoet als een goed om nagestreefd te worden, is iets waarvan we oordeelen dat we er beter op warden, dat we er op vooruitgaan. Welnu, iets in een of ander opzicht beter maken.vooruitbrengen, is perficieeren. En alleszins te perficieeren komt alleen toe aan het volmaakte. Bijgevolg, goed = perfect.
Moreel kwaad en onbehoorlijk is dan de, naar den inhoud, imperfecte wilsdaad en moreel kwaad- en onbehoorlijk-makend is de imperfecte wilsinhoud, het imperfecte wilsobject Dit imperfecte dient genomen te worden niet als negatief, maar als privatief onvolmaakt. Want kwaad is bij definitie een gebrek, en een gebrek is bij definitie iets wat er niet zijn moet iets wat er niet behoort te zijn (privatio).
Omdat datgene wat heeft wat het hebben moet, in orde is. zoo is de wil die het goede wil in orde, in de goede orde. En zoo is de wil die het kwade wil niet in orde, niet in de goede orde. Waaruit stamt het moreele kwaad?
Het gemis aan goed in de menscheüjke handelingen stamt:
XXVIII



ofwel uit het gewilde object. Zoo is het op zich en naar aard en wezen goed en den wil behoorlijk ieder het zijne te laten, en naar aard en wezen en in zich verkeerd iemand het zijne te ontnemen. Mij toeëigenen wat aan een ander toebehoort is verkeerd om het object en den inhoud der daad, en zóó een verkeerd wilsobject.
ofwel uit de omstandigheden, die de moreele daad raken. Zoo is zijn geld weggeven aan de armen niet in zich verkeerd, maar als men dit doet terwijl men zijn vrouw en kinderen laat omkomen van gebrek, is het verkeerd om de omstandigheden, en zóó een verkeerd wilsobject.
ofwel uit het doel. Zoo is een aalmoes geven enkel en alleen om door de menschen geëerd te worden verkeerd om het doel dat voorzit, es zóó een verkeerd wilsobject.
Voor de moreel goede daad is het noodig, dat aan alle voorwaarden voldaan wordt; bijgevolg dat de daad èn naar object èn naar omstandigheden èn naar het doel in orde is. Stelen om een aalmoes te geven is evenzeer een gebrek aan goed. als een aalmoes geven om menschelijke eer te winnen. Ontbreekt één der voorwaarden, één der goeden, dan is de menschelijke daad als geheel, dus kortweg slecht. De laatste grond voor het verkeerde van zulk een handeling is, dat zij niet alzijdig ligt noch liggen kan in de sfeer of in de richting van het menschelijk doelgoede en einddoel d. i. het gelukkig makende voor den mensch als mensch als oorzaak van het gelukkig zijn van den mensch als mensch.
Nu komt de vraag: hoe is het mogelijk, dat de mensch verkeerd handelt bij zijn vrij gewilde en vrije-wtisdaden? De mensch heeft toch, zooals gezegd, het goede voor hem tot object.
Hier komt ter sprake de rol, die het verstand speelt- in het wilsleven of moreele leven.
De menschelijke wil is» zooals men het minder fraai zegt, blind (potentia caeca). De meest elementaire ervaring immers getuigt, dat niets gewild wordt wat niet eerst gekend is. Nil volitum nisi praecognitum, ignoti nulla cupido zeiden de ouden. En de volksmond heeft dezelfde ervaring vastgelegd in spreekwijzen als:
XXIX



onbekend maakt onbemind, wat het oog niet ziet dat deert het hart niet enz.
Wanneer nu gezegd wordt, dat de wil' een blind vermogen is, dan moet men dit goed verstaan. Het beteekent niet dat de wil naar willekeur handelt of als een geblinddoekte kracht of een redelooze machine te werk gaat, advienne que pourra. Het beteekent dat de wil niet in werking komt noch komen kan, tenzij een verstandsoordeel voorafga, m.a.w. dat de wil de voorlichting en aanwijzing van het verstand volgt. Zooals bij kunsten en wetenschappen de uitvoerende vermogens werken onder de voorlichting en aanwijzing van het verstand, zoo ook de wil; met dit onderscheid, dat de wil nooit noodzakelijk, maar altijd vrij in werking komt, wanneer het verstand een goed als particulier goed erkent, d.i. als van den eenen kant goed en van den anderen kant niet-goed. Wanneer het verstand iets als goed erkent, dan ontstaat daartoe, en wel van nature, een neiging in den wil. Want het is de aard en ook de perfectie van den menschelijken wil het goede te willen naar aanwijzing van de menschelijke rede.
Welke is de grond hiervan? De wil is een intellectueel streefvermogen, omdat het een specifiek menschelijk vermogen is en het specifiek menschelijke in het intellectueele of verstandelijke ligt. Geen specifiek menschelijk talent of vermogen of eigenschap, die niet in de sfeer van het intellectueele ligt.
Het verstand nu heeft tot taak te kennen d. i. te begrijpen, en begrijpen is de dingen kennen naar het wezenlijke, naar wat ze zijn. Zoo weet derhalve het verstand wat goed. wat kwaad is, wat goed en wat kwaad is voor den mensch onder een of ander opzicht, ook wat goed en wat kwaad is voor den mensch als willer d. i. wat moreel goed en moreel kwaad is. Het verstand heeft daarbij niet enkel uit te maken wat op zich goed is bv. God eeren, of op zich kwaad is bv. lasteren, opdat de wil daaraan geve wat er aan toekomt nl. de instemming van behagen of respectievelijk mishagen; maar, omdat de uiterlijke gewilde handelingen altijd in particulari zijn, heeft het verstand ook te beoordeelen wat hier en nu en in deze omstandigheden voor mij goed is en gewild moet worden.
xxx



Nu is de menschelijke rede in vele oordeelen feilbaar. Zij kan dwalen en mistasten, ook op het gebied van goed en kwaad, door het schijngoede voor den mensch als willer als een werkelijk goed voor hem aan te zien. Behalve zich vergissen, kan het verstand ook zichzelf bedriegen, en. wetende dat iets een schijngoed vóór den intellectueelen wil is, het toch tot een wilsgoed proclameeren.
In concreto. Het passie-goede bv. haat. animale liefde, is ongetwijfeld een goed voor den mensch. maar het is op zichzelf een goed voor den mensch als dierlijk wezen. Dit goede immers is het vervolmakende object van het zinnelijk streefvermogen, dat tot het animale deel van den mensch behoort. Om een goed te worden voor den mensch, niet als dierlijk wezen, maar als mensch, moet dat passie-goede eerst vermenschehjkt worden d. i. worden tot een goed voor den mensch niet als dierlijk steever, maar a&o*/ler. Want het specifiek menschelijk goede is alleen het wilsgoede.
De menschelijke wil nu is een intellectueele wil en het intellect heeft tot object en tot taak de dingen te kennen naar wat ze zyn. In casu moet derhalve door het verstand worden uitgemaakt» niet wat een of ander object is in chemisch of physisch. in biologisch «psychologisch opzicht, maar wat het is voor zoover het zich betrekt op den menschelijken wil. Het verstand heeft hier te beslissen wat er van een object is in moreel opzicht d. i. als goed of kwaad voor den mensch als willer.
In dit oordeel nu over goed en kwaad, op zich en hier en nu. kan het verstand, zooals gezegd, juist oordeelen en het goede van het kwade onderscheiden, maar ook zich vergissen en, wat erger is, zich bedriegen door enkel op de goede zijde van een te willen objectie letten en den kwaden kant ervan te ignoreeren. Bij datgene nu wat voor hem als dierlijk wezen een goed is. het passiegoede, kan de mensch, onder den invloed van allerlei factoren, beslissen dat dit goede ook hier en nu voor hem als intellectueel willer een goed is, ook dan wanneer dit, om de omstandigheden, voor hem als willer niet een goed maar een kwaad is. En de wil, die zelf niet oordeelt maar het verstandsoordeel volgt, kan zich in werking zetten en willen wat hem als goed wordt voorgehouden. Zoo ontstaat.als gevolg van een valsch verstandsoordeel, het kwade in den intellectueelen wil.
XXXI



Dat het verstand valschehjk iets als een wilsgoed beoordeelt, kan natuurlijk alleen gebeuren op schijngrondea. en zoo is het kwade, dat gewild wordt, altijd een schijngoed. Het kwade als kwaad kan de wil niet begeeren of nastreven; het kwade moet eerst verguld worden. Dat het kwade een schijngoed is voor den mensch ak intellectueel willer. sluit niet uit dat het een goed is onder ander opzicht b.v. ten overstaan van het animale begeervermogen.
Zoo is het in alle gevallen van kwaad en zonde. In alle zonde steekt dus een dwaling. Is deze dwaling een vergissing navoldoende bezonnen onderzoek, dan is er wel kwaad en zonde, maar een sch«kJelooze tekortkoming (peccatum materiale). Is deze dwaling echter zelfbedrog, zooals gebeurt wanneer de mensch in zijn hart en voor zijn geweten beter weet of beter had kunnen en moeten weten, dan is er schuldige tekortkoming (peccatum formale).
Bn — dit zij terloops opgemerkt — omdat het menschelijk verstand klein is en dit zwakke verstand door de altijd bun goed en bevrediging zoekende passies en instincten tot een beslissing in dezer «n getrokken wordt; omdat de massa door gebrekaan scholing ju deze — ook de ethiek is een wetenschap en moet aangeleerd worden — tot een zuiver oordeel in moralibus jüet in staat is op vele punten, zoo is het een niet boog genoeg te waardeeren geluk, dat Gods Openbaring ook hier onszwak oordeel te hulp is gekomen. Enkel wijsgeerig beschouwd, du$ afziende van Gods openbaring, heeft de massa met zichzelf te leiden in het moreele, maar, om haar ontoereikendheid in deze materie, het voorbeeld en het oordeel over goed en kwaad te volgen van rechtschapen, edele, zedelijk hoogstaande, ideale menschen,
De rol van het verstand is dus kenbaar te maken wat goed en kwaad is op zichzelf en in bepaalde omstandigheden, en uit te maken Wat door een intellectueel willer na te streven of te verwerpen is. Door Kant — het is niet de eenige keer dat deze wijsgeer zich vergist - wordt dit zoo opgevat, alsof het verstand het goede en het kwade maakt, constitueert. Dit is, in Kants bedoeling verstaan, een onmogelijkheid. Het verstand is ten op-
XXXII



zichte van goed en kwaad niet constitutief, maar manifestatief. D.w.z. het verstand maakt niet iets tot goed of kwaad voor een willer, maar kent en begrijpt dat dit of dat een goed of kwaad is voor den wil, en maakt het als zoodanig den mensch bekend, manifesteert het. Het verstand is trouwens ten opzichte van zijn primair object, nl. het zijnde en dezijnseigenschappen, nooit scheppend of Construeer end, maar zichzelf assimileerend, en ook zoo ten opzichte van de werkelijkheid. Nu behooren goed en kwaad tot de zijnseigenschappen nl. tot het zijnde als volmaakt en onvolmaakt. En daarbij het goede en, zooals ieders ervaring wel getuigen zal, goed te zijn en gelukkig te zijn is niet iets denkbeeldigs, niet een verstandsmaaksel, maar een realiteit En zoo blijkt, dat het verstand niet iets tot goed maakt, maar het goedzijn van iets b.v. van een te stellen wilshandeling kent en bekend maakt. Niet omdat het verstand zoo oordeelt is stelen verkeerd, maar, omdat stelen verkeerd is, oordeelt het verstand zoo. l) Hoe voltrekt zich deze kennis van goed en kwaad ? Het verstand kennis nemend van het reëel vervolmakende voor den mensch als willer noemt dit vervolmakende een goed. Daarmede wordt dat vervolmakende, dat goed genoemde, niet geconstitueerd, maar alleen gedefinieerd. Het verstand vormt het befltip «goed" en bestempelt daarmede „iets reëels". God eeren is een reëele verstandsdaad gesteld onder den invloed van een reëele wilsdaad. Andermans goed wegnemen is een reëele daad ab) gevolg van een reëele wilsdaad. Hier vormt het verstand het begrip „kwaad" en bestempelt er mee een reëele uitwendige handeling, die door den vrijen wil gewild is, welke handeling kwaad genoemd wordt op grond van een in haar aanwezig tekort. In 't algemeen, willen is noodzakelijkerwijze iets willen, en wel door middel van een handeling (iets willen doen, iets willen bezitten) !) Als S. Thomas zegt dat de moraliteit van het verstand afhangt of als hl) een onderscheid maakt tusschen moraliteit die van het verstand en moraliteit die van den wil afhangt, dan moet men hem goed verstaan. Hij bedoelt dan slechts te zeggen, dat deze moraliteit van het verstand afhangt als manifesteerend en bekend makend. Sommige te willen objecten zijn nl. op zich zelf goed en het verstand maniïesteert als zoodanig. Sommige zijn goed óók, of alléén, om het doel, waarom ze gewild worden. En dit goed zijn hangt niet van henzelf af, maar van den wil, want het doel is primair wilsobject.
3
XXXIII



en dit iets. dit wilsobject wordt door het verstand gekend als vervolmakend voor den wil. en dan een goed genoemd, of als den wil niet makend zooals hij zijn moet. niet perfect makend, en dan een kwaad genoemd. Goed en kwaad zijn hier verstandsbenoemingen van een reëele grootheid voor zoover deze volmakend of onvolmakend zich tot den wil verhoudt als wilsobject. Wanneer het verstand dan oordeelt: dit of dat is een moreel goed zoo doet het niet anders dan uitspreken, dat een gekende grootheid een wilsobject is voor den mensch. m.a.w. dat dit object te wiUen is dat het aan dit object toekomt gewüd. nagestreefd, begeerd, bemind, verlangd, bezeten te worden: anders gezegd, dat dit object behoort gewild te worden. Goed (als benoemend een wflsobject) en te willen en behooren gewild te worden zijn syno-
mef it— j~ u^oo-Aifr hetf noede behoort aewild te
neggen: nei yucuc ^ —i— — worden is dus eigenlijk een pleonasme. Of beter, behooren begeerd en gewild te worden is de definitie van goed. uitsprekende wat goed-zijn is. Goed is. bij definitie, datgene waaraan het als zoodanig en naar aard en wezen toekomt gewild te worden. Men kan ook zeggen: het goede is het begeerenswaardige. Met moet dan echter de begeerens^aardifffte/dniet opvatten als eentonnen begeerd worden, maar als een moeren en behooren begeerd te worden van de zijde van dat object. Zooals de straf baarheid of strafwaardigheid van een feit niet beteekent dat het gestraft kan worden, maar gestraft oeftoorr te worden voor wat dat feit betreft. Zooals ook een geloofwaardig man niet fcan geloofd worden, maar moet geloofd worden.
Wanneer men misschien zegt: het verstandsobject is wat kenbaar is. wat kan gekend en niet wat moet of eischt gekend te worden, en zoo ook is het begeerlijke wat *an begeerd worden, en niet wat eischt begeerd te worden, dan vergist men ^ jn den aard der iespectieve vermogens door ze alle op dezelfde h,n te stellen. De grond waarom het verstand zich anders tot z^n object verhoudt dan de wil is deze. dat het verstand het zijnde als wezenstrekken (essentialia) hebbend tot object heeft en het zijnde als wezenstrekken hebbend geen eischen stelt. Eischen Zit alleen het zijnde als perfect. Waarom? Omdat het perfecte
XXXIV



zijnde het behoorlijke zijnde is. en omdat het imperfecte (privatief) het onbehoorlijke is. Het ontstaat door een gebrek, en een gebrek is bij definitie iets wat er niet zijn moet, er niet behoort te zijn. Welnu, zooals vroeger is uiteengezet, is het object van den wil juist het perfecte als zoodanig. Derhalve wordt alleen door het wilsobject de eisch van moeten gesteld en het verplichtende opgeroepen.
Wanneer dus het verstand oordeelt, dat iets te doen op zich of in omstandigheden een menschelijk goed is, dan heeft de wil hieraan te geven de behoorlijke instemmende vrije wilsdaad, en wel, omdat nu een perfectum als perfectum optreedt, en dus als eischen stellende en verplichtende. Het verstand doet niet anders dan enkel begrijpen en manifesteeren, dat hier een perfectum als eischen stellende aanwezig is.
Op welken grond oordeelt nu het verstand, dat het goede moet gewild worden en dat een of ander daad bv. God eeren. ieder het zijne geven, een goed is?
Bij het oordeel: dat het goede behoort gewild te worden, doet het verstand, zooals gezegd, niet anders dan het goede deflnieeren. Dit deflnieeren van moreele grootheden keert voortdurend terug in de zedeleer, zoodat als eerste grond van het moreele inzicht kan worden aangegeven de definitie.
De tweede grond van moreel inzicht is de klaarblijkendheidof evidentie. Er zijn in het speculatieve weten eerste waarheden, die T in zich evident en Waarblijkend zijn, en die de uitgangspunten I vormen voor dat gedachteweefsel, dat men een wetenschap I noemt. Zoo zijn eerste inzichten: een deel is kleiner dan het geheel; twee parallelle lijnen kunnen elkaar niet snijden; als men gelijke van gelijke aftrekt houdt men gelijke over, enz. Deze in zich evidente inzichten zijn niet te bewijzen; en deze onbewijsbaarheid is niet een teeken van armoede, maar van rijkdom, van overvloed aan licht en inzichtelijkheid. De eerste inzichten zijn in zichzelf zoo lichtend, dat er niet nog klaarder of hchtender inzichten bestaan waaruit ze zouden kunnen worden afgeleid. Daarom ook is het tegendeel beweren van zulke evidentie's niet een vergissing, maar een ongerijmdheid, nonsens.
Zoo ook zijn er in de moreele orde evidente inzichten, die om
XXXV



de hun eigen klaarblijkelijkheid onbewijsbaartijn. En zulke eerste inzichten rijn het uitgangspunt van alle verdere moreele oordeelen. Ze liggen overal daar, waar iets direct en zondtor redeneering wordt gezien als een wilsperfectum en een perfecte wüling. zoodra de kennis der in het spel zijnde begrippen aanwezig is. Ut noem: God behoort geëerd te worden; men moet het zedelijk goede niet opofferen aan geldgewin; men moet bij alles de juiste maat bewaren; men mag zich en de zijnen verdedigen tegen een onrechtmatig aanvaller; van twee onontkoombare kwaden moet men het minste kiezen enz. Deze eerste beginselen van zedelijkheid worden wel teruggebracht, als tot hun materie, tot wat men misschien noemen kan de vier menschelijke oerinstincten. het instinct van zelfbehoud, van voortplanting, van maatschappelijkheid en van redelijkheid.
Met een dezer evidente inzichten als major en de definitie van goed als minor komt men dan tot de eerste conclusie, en met behulp van andere definities tot de tweede en derde etc. conclusie, tot de laatste conclusie, die altijd in particulari is. Zoo is dus de derde grond waarop men in moralibus tot vaststellingen kout: de redeneertng.
Een schema moge het hier gezegde verduidelijken: Ieder het zijne geven is een goed. (evident) Welnu, het goede behoort gewild te worden, (definitie) Ergo moet men willen ieder het zijne te geven, (eerste conclusie) Welnu, wat ik geleend heb is van een ander, (stuk van definitie) Ergo moet ik het geleende teruggeven, (tweede conclusie) Welnu, van A heb ik een geweer geleend, (particulier feit) Ergo moet ik A dat geweer teruggeven, (derde conclusie) Welnu, A eischt nu zijn eigendom terug, (particulier feit) Dus moet ik het nu aan hem teruggeven, (laatste conclusie
in particulari) .
Wat de laatste conclusie betreft, die altijd in particulari is zooals alle menschelijke handelingen, kan men niet volstaan met een regelrechte redeneering, juist omdat zulke handeling in particulari is d. i. voor deze persoon, hier en nu. en in deze bepaalde omstandigheden. Immers wanneer in het door ons aangevoerde geval Azijn geweer terugvraagt om een moord te begaan, dan
XXXVI



mag men hier en nu dit geleende niet teruggeven. Wel blijft vaststaan, dat men op zich het geleende moet teruggeven en niet voor zichzelf mag behouden, maar dit geleende hier en nu teruggeven d. i. deze particuliere daad in deze omstandigheden komt in strijd met een hoogere wet, die zegt dat men zijn naaste beminnen moet en hem voor kwaad behoeden. Tenzij men dan weer zelf gevaar loopt vermoord te worden; dan past men het princiep toe minimum de malis. Ofwel men is zelf in omstandigheden, dat men het heroïeke kiezen kan, en men besluit voor zijn persoon dit gevaar te loopen.
Zoo is de particuliere daad in zedelijk opzicht vaak omringd van verschillende omstandigheden, waarmede het zedelijk oordeel rekening heeft te houden; omstandigheden die de toepassing van telkens andere zedelijke beginselen vragen en de eindbeslissing vaak moeilijk maken.
Daarom zal het hier gebeuren, dat men slechts tot een schattingsoordeel komt. Men moet de omstandigheden schatten, daar men ze niet volkomen kent; men moet de beteekenis er van schatten; men moet de beginselen, die voor de oplossing in bet spel komen tegen elkaar afwegen en de mate van toepassing schatten. Wie kan met den centimeter bepalen, hoeveel in eenig geval aan de barmhartigheid moet gegeven worden en hoeveel aan de gerechtigheid, hoeveel aan de naastenliefde en hoeveel aan het strikte recht? Wie kan de verdiende straf met het pond afwegen? Wie met een streep uitmaken: tot zoover gaat ia dit conflict de verplichting zijn ouders te eerbiedigen, en niet verder?
De laatste conclusie over wat hier en nu en in deze omstandigheden goed is en behoort te gebeuren, is daarom vaak geen strikte en rechtstreeksche conclusie, maar wat men noemt een determinatie. En de vierde grond voor moreele beslissing is de schatting, het schattingsoordeel, waarbij ervaring, zelfkennis en menschenkennis een even voorname rol spelen als de kennis der moreele beginselen en wetten.
* *
Tot afsluiting onzer studie over de moraal lijkt het gewenscht een tweetal opmerkingen te maken.
XXXVII



Sommige scholastieke wijsgeeren zoeken den beslissenden grond voor behoorlijk en verplicht in het bestaan van God en van een Goddelijke Wet zóó, dat afgezien van het bestaan van God en Zijn Wet, van moraliteit, van goed en kwaad, van behoorlijk en verplichting geen sprake zou zijn. Met het gevolg dat hij die Gods bestaan niet aanneemt de grond voor moraliteit mist, en alleen dóór een gelukkige inconsequentie, of hoe dan ook, zich aan het goede houdt.
Zeker is. dat al het goede en ware van God afhangt. Maar dit ngt niet hierin, dat het juist om goed of waar gaat, maar hierin dat alle zijnde van God afhankelijk is en door God is. Als er geen God is. dan bestaat er niets; geen stof wereld met als gevolg geen natuurkunde en geen mathematiek; geen zijnde en geen verstand en geen wil met als gevolg geen goed en kwaad en geen waar en valsch. Het bestaan van God is du» in zooverre niets specifieks aan de moreele orde. Alles vervalt als er geen God bestaat.
Het wezen Gods is in zooverre specifiek aan de moreele orde, dat de mensch zijn einddoel en geluk, ook voor dit leven, te plaatsen heeft in het primaire gelakkigmakende (causa flnahs). dat God is, omdat het geluk primair een uitvloeisel is uit het bezit Gods door kennis en liefde. Maar wanneer iemand Gods bestaan ontkent en derhalve een stuk werkelijkheid niet aanvaardt, en daarom zijn geluk niet plaatsen kan in het primaire object n.1. in de kennis, bewondering en liefde Gods. dan vokjt hieruit geenszins, dat hij nü niet meer aan het goede zou gebonden zijn. Voor zulk een mensch blijft, zoover het kan, het menschelijk igoede en gelukkig-zijn. en de ordening, die daaruit voortvloeit.
Waarin een atheïst het primair gelukkigmakende, zijn god, te plaatsen heeft is voor ons bijzaak. Waarschijnlfjk in de deugduitoefening, zooals Spinoza deed.
Maar wat hiervan zij. gesteld, per impossibile, dat God niet bestaat en de mensch wel, dan blijven de feiten en het inzicht in de feiten zooals totnogtoe, nl. dat een deel kleiner is dan zijn geheel, dat het goede moet gewild worden en het kwade moet niet gewild worden, en dat stelen, lasteren etc. een kwaad is. Daarbij, het goede, als wilsobject, is bij definitie datgene waar-
XXXVUI



aan het toekomt gewild te worden; het goede is naar aard en wezen datgene wat te beminnen, te begeeren, na te streven, te willen is,—zoo manifesteert ons verstand den aard van het goede. En het goede blijft te willen en behoort gewild te worden ook bij de dwaze suppositie, dat er geen God zou bestaan.
Daarom, wanneer er per impossibile geen God zou zijn en wel de mensch, dan blijft deze mensch gebonden aan het ware d.i. aan het inzichtelijke voor zijn verstand, en aan het goede voor zijn wil en blijft hij verplicht tot een moreel goed leven.
Zij die de vraag stellen: waarom moet het goede gewild worden en aldus naar een later waarom zoeken, verstaan vooreerst hun eigen woorden niet, en vervolgens, wanneer,zij de gestelde vraag meenen te kunnen beantwoorden met te zeggen: omdat men anders tegen God ingaat, verwarren zij, van onzen kant en wijsgeerig gesproken, het gevolg met de oorzaak. Niet omdat men tegen God ingaat als laatste doel, of, zooals men zich gewoonlijk voorstelt, als wetgever', is een of andere daad allereerst verkeerd en onbehoorlijk. Maar een of andere daad is, allereerst en direct, onbehoorlijk en verkeerd omdat er tegen het menschelijk goede gehandeld wordt, en gevolgelijk is ze tegen God. Zoodat, wanneer het gevolgelijke weg zou vallen, in de suppositie n.1. dat er geen God is, het voor ons primaire n.1. het eigen menschelijke goede met de ordening en de verplichtingen die er uit voortvloeien, onveranderd blijft bestaan.
S. Thomas ziet zich de vraag voorgelegd of simplex fornicatio een moreel kwaad is. Hij antwoordt: sommigen zullen zeggen ja, Want men beleedigt er God door. Maar, zegt hij, dit antwoord is niet voldoende, want wij beleedigen God niet, dan doordat wij tegen ons eigen menschelijk goed handelen. En dan voert hij vele gronden aan, om te bewijzen dat simplex fornicatio een daad is tegen het menschelijk goede. Ik wilde daarom de aandacht vestigen op deze uitspraak van den Doctor Communis: „non enim Deus a nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus". (Contra Gentiles III 122.) Men moge er tevens uit afleiden, wat er waar is van de bewering, dat de aanname van moraliteit, ook onafhankelijk van God en zijn Wet, een nieuwe vinding van Hugo de Groot is.
xxxix



Kant maakt een radikale scheiding tusschen het moreele en de andere ken-objecten van ons verstand, en heeft voor zijn meening een groot stuk van de wereld veroverd. Hij merkt op: er is zijn en behooren; er is het gebied van het „sein" bijv. een steen valt. een deel is kleiner dan zijn geheel, en er is het gebied van het „sein sollendes" en „nicht sein sollendes", b.v. men behoort niet te stelen. Deze gebieden van het zijnde en het behoorlijke liggen totaal buiten elkaar en zijn door een diepe, een ejndelooze kloof van elkaar gescheiden. In ons land heeft men, in harmonie hiermede, gesproken van een polsstok, onontbeerlijk om over deze kloof heen te komen, en die tevens onvindbaar was. Al wie dus uit bet eene gebied naar het andere tracht te komen, zooals S. Thomas gezegd wordt gedaan te hebben, maakt een onmogelijken sprong.
Omdat nu „sein" en „sein sollen" twee heterogene grootheden zijn. die niets met elkaar gemeen hebben ea bijgevolg niet uit elkaar afleidbaar zijn. neemt Kant twee verstanden aan. Het gebied van het zijnde wordt geconstitueerd — men bedenke dat onze geest scheppende is ten opzichte van zijn ken-object, volgens Kant — door het speculatieve verstand; het gebied van het behoorlijke en onbehoorlijke wordt gemaakt door het practitehe verstand. Op dit laatste gebied heerscht de plicht, de kategorische Imperativ, het du-solist, de Achtung fut das Gesetz. Welnu, met de ontdekking van het in onzen geest aanwezige onvoorwaardelijke Michtgebot, is het laatste woord in deze materie gesproken. Het plichtsoordeel geeft de laatste verklaring in de orde van het behoorlijke en onbehoorlijke. Als men vraagt: waarom moet ik God eeren? dan antwoordt men eenvoudig-weg: omdat ik nu eenmaal zoo oordeel. Meer zit daar niet achter, meent Kant. Der bestirnte Himmel über nur und das moraliscbe Gesetz in mir.
Wij meenen echter tegen Kant te moeten opmerken, dat we met het „du solist" niet aan het einde zijn, dat er meer zit achter behoorlijk en onbehoorlijk, en dat men op bovengestelde vraag een fundamenteeler antwoord geven kan dan: omdat ik nu eenmaal zoo oordeel. Had Kant tien jaar van zijn leven genomen om Thomas van Aquino te bestudeeren en te doorgronden, dan zou
XL



•
hij gezien hebben dat het niet noodig is, ja zelfs misvatting, twee aparte en los van elkaar staande verstanden aan te nemen; want dat de heterogeneïteit tusschen het zijnde en het behoorlijke niet bestaat, evenmin als die eindelooze kloof.
Zijn en behooren zijn geen heterogene grootheden, zooals aan ieder duidelijk is, die de volle definitie van het behoorlijke gezocht en gevonden heeft. Het behoorlijke immers is niet anders dan het volmaakte, het perfecte, en het onbehoorlijke is het onvolmaakte en imperfecte.
Een huis moet hebben wat hem behoort n.1. een dak en een ingang enz.: een boom moet hebben wat hem behoorlijk is n.1. wortelen en takken en op Zijn tijd vruchten en bladeren; en een mensch moet hebben wat hem behoort n.1. twee beenen en twee armen en een rechten rug; een hand moet behoorlijk Zijn n.1. vijf vingers hebben J de mensch als verstandelijk wezen moet behoorlijk zijn en hebben wat hem behoort n.1. de gereedschappen tot begripsvorming, de disposities tot inzicht en redeneering; en een menschelijke wil of de mensch als willer moet behoorlijk zijn en hebben wat hem behoort n.1. het goede voor hem al» willer.
Alles nu wat heeft wat het behoort te hebben is perfect; en zoo is het behoorlijke niet anders dan het perfecte. Het behoorlijk huis is het perfecte huis. de behoorlijke boom, hand, gestalte is de perfecte boom, hand, gestalte; het behoorlijke begrijpen is het perfecte begrijpen en bet behoorlijke willen is het perfecte willen d.i. naar den inhoud en het object, het wilka van het perfecte d. i, goede voor hem.
Behoorlijk en perfect zijn omkeerbaar. Het perfecte huis is bet huis zooals het behoort te zijn; en het huis. dat is zooals het behoort te zijn. is perfect. De naar den inhoud perfecte menschelijke wil, is de wil die is zooals hij behoort te zijn, en de naar den inhoud behoorlijke menschelijke wil is de perfecte wil.x) Het perfecte alleen stelt eischen. Alle zijnde moet af zijn, ieder
J) Terloops wijs ik op een onderscheiding die hier te maken is. Men kan ook zeggen: de wil moet hebben het hem perfecte en behoorlijke object n.1. het moreel perfecte en behoorlijke. Behoorlijk te zijn in de moreele orde komt primair aan den wil toe, de behoorlijke wil is het primair behoorlijke, en om den wil wordt ook het object behoorlijk genaemd n.1. als oorzaak (causa formalis) van den be-
XLI



wezen, ding of handeling moet perfect d. i. af zijn. Want als een ding of handeling niet af is. dan mist het iets, dan ontbreekt er nog iets. En gemis, gebrek, tekort is bij definitie iets wat er nier zijn moet. Bijgevolg mag niets een gemis hebben, maar moer perfect en af zijn.
Op den wil en de moreele orde toegepast, moet ook de wü perfect en af zijn in zijn handelingen en daden. Ook het perfecte stelt dus zijn eischen aan den wil. En zoo is het derhalve het perfect zijn, dat voor den wil de plicht oproept.
Het primair perfecte nu is het zijnde, en perfect te zijn is een zijnseigenschap. Want alle zijnde is. als zoodanig, perfect. Imperfectie ontstaat alleen door een nietzijnde, n.1. door een tekort en gemis, dat bij definitie een nietzijnde is. Evenwel, de perfectie, die aan elk ding als zijnde toekomt, maakt hem slechts eenzijdig (sec. quid) perfect. Alzijdig perfect is datgene wat ook heeft wat het hebben moet aan integreerende perfectie's. Zoo moet elk zijnde toegerust zijn met vele hoedanigheden om alzijdig volmaakt te zijn. Welnu overal waar in een bestaand iets of zijnde het een of ander ontbreekt, iets gemist wordt, daar is op grond van het ontbrekende, het imperfecte of onbehoorlijke.
Met betrekking tot den wil volgt hieruit de conclusie, dat perfect of behoorlijk te zijn hem met toekomt in zoover hij juist een wil is, maar in zoover hij een zijnde is.
Is te zijn en behoorlijk of perfect te zijn dan identiek? Naar den inhoud, ja. Behoorlijk en perfectis wat heeft wat het hebben moet en wat af is. En het zijnde is als zoodanig af. want het onaffe kan niet uit hem stammen, maar enkel uit het nietzijn. Naar het begrip echter is er onderscheid, en zoo zijn het zijnde en het perfecte of behoorlijke geen synoniemen, zoo is er geen tautologie. Het zijnde is datgene u;ar is en benoemt een grootheid naar het bestaan of zijn. Het behoorlijke of P^tc 18 dataeneu;arafisenbenoemtdüseengrootheid(hetzijnde)onder
bootlijkend. Het object is derhalve secundair behoorlijk Ook hier. van den kant van het object genomen,kanmenzegaen:alhetbehoor^voordenmensch is een perfectivum voor hem en al het perfleieerende en perfectivum voor den mensch is hem behoorlijk. Zoo vijf vingers te hebben en de rechtvaardigheid te betrachten.
XL1I



het opzicht van afzijn. Maar nogmaals, hier zijn geen twee reëele grootheden, want het zijnde is zelf en in zich datgene wat af is.
Uit deze uiteenzetting volgen tegen Kant enkele conclusies.
Vooreerst, wanneer er geen reëel onderscheid is tusschen het zijnde en het behoorlijke of perfecte, maar wanneer het behoorlijke met het zijnde in de realiteit samenvalt, dan kan en mag men hier niet spreken van twee heterogene grootheden of twee geheel buiten elkaar liggende en aan elkaar vreemde gebieden. Dan heeft men ook geen polsstok noodig om van het eene gebied op het andere te komen, eenvoudig omdat er geen sprong te nemen is. Men blijft op het gebied waarop men is, n.1. op het gebied van het perfecte. En het moreele perfecte is niet anders dan een gewone toepassing van het perfecte-in-' t-algemeen op de reëele menschelijke wilsdaad. die het zijnde is van de wilsorde of moreele ordé.
Hiermede valt dan de grondslag onder de theorie van Kant weg, en blijkt het onnoodig en onverantwoord twee aparte, van elkaar onafhankelijke verstanden aan te nemen, waarvan het eene (het practische verstand) poneert wat het andere (het theoretische verstand) niet bereiken kan. Dat verstand toch, dat het zijnde en het perfecte kent, heeft daarmee eo ipso het behoorlijke bereikt.
Tweedens blijkt ook, dat de plicht en het plicht-oordeel, het „du solist", niet een laatste is, maar dat de plicht en het „Pflichtgebot" zelf gefundeerd zij» in iets anders n.1. in het perfecte, en wel in het perfect-zijn van den wil.
Ten derde blijkt, dat Kant het behoorlijke veel te eng genomen heeft door het te begrenzen tot den menschelijken wil en de moreele orde. Immers behoorlijk te zijn komt toe aan alle zijnde. Het behoorlijke is in zich geen moreele, maar een metafysieke grootheid, en wordt gevonden in alle orden van het zijnde, zoowel bij substantie's en bij verschijnselen als bij handelingen, of dit moreele en vrije-wilshandelingen zijn of handelingen van andere vermogens.
Kant, die in het algemeen voor zijn theoretische en praktische Vernunft nagelaten heeft het eigen object van het verstandelijk kennen vast te stellen en daaruit af te leiden wat verstand en ver-
XLIII



standelijk kennen eigenlijk i». heeft, voor zijn praktische Vernunft in het bizonder. nagelaten vast te stellen wat het behoorlijke in laatste ontleding eigenlijk is. Het ontbreken van de volle definitie der primaire en meest fundamenteele grootheden en begrippen, is een allerernstigst tekort in Kant's wijsgeerigen arbeid.
Recht is een metafysiek, dus veelzinnig begrip. Dit begrip is afgeleid van het quantitatief rechte, dat in quantitatieve grootheden gevonden wordt. Zoo, wanneer men zegt: de huizen in deze straat vormen een rechte lijn. Vandaar is het overgedragen op niet quantitatieve grootheden. Zoo vindt men het rechte in geschiktheden en kundigheden, en spreekt van „de rechte man op de rechte plaats"; men vindt het in een karakter, en zegt dat bet is recht en slecht; het wordt gevonden inde verstandsorde, en men spreekt van recht begrip, recht verstand en terecht opmerken; en het wordt gevonden in de wilsorde, en men spreekt dan van rechten wil (voluntas recta) en van het recht als speciaal object van den wil. van bet recht als het gerechte en rechtvaardige.
In al deze orden van zaken wordt het begrip recht in eigenlijken en niet in overdrachtelijken zin gebruikt en heeft het de beteekenis van juist. Recht is in het algemeen wat het juiste is. Het begrip recht onderstelt altijd een veelheid van subjecten waartusschen een betrekking bestaat, en beduidt dan dat het juiste in deze betrekkingen getroffen is.
Overal waar het begrip recht toepasselijk is, wordt altijd gevonden de verhouding van het eene tot een andere. Zoo is er een betrekking tusschen een man en een in te nemen plaats en omgekeerd; en als in deze verhouding het juiste getroffen is. spreekt men van den rechten (juiaten) man op de rechte (jviatt) plaats. Zoo is er in een begrip de betrekking van gelijkheid tot het begrepene en om deze betrekking de juiste te doen zijn doet men moeite om tot recht begrip en recht verstand te komen. Zoo is er een wilsverhouding van den mensch tot het echte menschelijk gelukkig zijn. en wanneer in deze het juiste aanwezig is. spreekt men van den rechten wil. Zoo is er ook een wilsverhouding van den eenen mensch tot den anderen, en wanneer in deze wütver-
XLIV



houding het juiste wordt aangetroffen, dan ontstaat er niet alleen het rechte in den wil in 't algemeen, zooals bij bezonnenheid, flinkheid en matigheid, maar dan ontstaat tusschen den willer en den ander het rechte en het recht, dan ontstaat wat men in vollen zin een rechtsverhouding noemt. Want hier, waar een ander persoon in het spel komt, is er niet alleen het rechte en juiste voor mij, maar het juiste en rechte en tegen elkaar opwegende ten opzichte van mij en van een ander.
Dit laatste, het rechte in de wilsorde, wanneer tusschen verschillende personen het rechte getroffen wordt, is weer veelzinnig.
Er is vooreerst recht als het gerechte, als object; en recht als rechtsbevoegdheid, als quaiificatie van een persoon. Zooals de vrouw van Pilatus haar man boodschapte: laat u niet in met dezen Gerechte, zoo wordt iemand gezegd gerechtigd te zijn tot een of andere daad en rechtsbevoegdheid te hebben. Het is evident, dat gerechtigd zijn en rechtsbevoegdheid hebben volgt op het recht als object en de verhouding teekent van den eenen persoon tot den ander op grond van een rechtsobject. Eigenaar te zijn van een stuk land brengt gevolgelijk ten opzichte van anderen dit gerechte mee, dat deze anderen er geen gebruik van mogen maken; en uit dit gerechte ontspruit de rechtsbevoegdheid anderen dit te beletten.
Verder is de naam recht, met redelijken grond, overgebracht op de wetenschap die het recht heet. Ook hier is die naam ontleent aan het object.
Het primaire begrip van recht is dus het recht als object, als het gerechte.
Het recht als object of het gerechte is weer veelzinnig. Hier is in primairen zin recht en het rechte, dat wat men noemen kan het ruilrechte, het object der ruilende rechtvaardigheid De reden is dat het juiste en preciese en rechte hier zoozeer wordt aangetroffen, dat men twee praestatie's, twee objecten al 't ware tegen elkaar kan opwegen, zoodat men hier het dichtst bij de quantitatieve gelijkheid komt. Zoo bij koop en verkoop, bij arbeidsproduct en loon.
Het is daarbij, terloops gezegd, een evident goed voor een in-
XLV



tellcctucelcn en redelijken wil een ander voor zijn koopwaar te geven wat ze waard is.
Het ruibrechte. dat het primaire recht is, heeft verschillende verwijderde navolgingen, en ook datgene heet recht en gerecht wat een navolgende gelijkenis heeft met het ruilrechte.
Zoo heeft de mensch aan God zijn recht te geven; maar de mensch is niet in staat hier het rechte in de perfectie te treffen en God te geven wat Hem toekomt. God is tevreden als we doen wat we kunnen.
Ook het familierecht is niet in vollen zin het rechte. De verhouding van vader tot zoon is niet in vollen zin ad alterum. De zoon is iets van zijn vader, en daarom niet in alles — d.i. waar hij niet als mensch juist tegenover rijn vader staat — een ander, een cmafhankélijk persoon. De verhouding van vader tot zoon is meer de verhouding van den vader tot een deel van zichzelf. Ook echtgenooten staan niet als onafhankelijke vreemden tegenover elkaar, en daarom is het recht en rechte tusschen hen niet zoo strikt Deze allen doen elkaar minder gauw onrecht. Immers wordt bij hen het rechte niet toegepast als tusschen staatsburgers, daar rij vooraf de gezinsgemeenschap gesticht hebben, die, omdat de personen hier elkaar eigen zijn, een soepeler verhouding ook in het rechte tusschen hen meebrengt.
In de staatsgemeenschap. in tegenstelling met het gezin, en het onderling verkeer der burgers wordt het in vollen zin rechte, het ruilrechte, gevonden. Hier is het strikte recht.
Voor al deze zinnen van recht kan als de algemeene definitie worden vastgesteld: het rechte is een uitwendige menschelijke handeling of praestatie voor zoover deze aan een ander of aan andermans praestatie is geproportionneerd.
Het recht is, als recht, te verdeden in vier categorièn.
Er is vooreerst wat uit den aard der zaak het rechte is, en wat dan ook door eenieder met zekerheid als recht wordt gekend. Dit uit den aard der zaak rechte heet natuurrecht. Wanneer men iemand honderd gulden leent, dan is het rechte dat men ook honderd gulden terug krijgt, en wel uit den aard der zaak. Wanneer men in een vestiaire zijn jas. hoed en wandelstok depo-
XLVI



neert, dan is hier het rechte, dat men ze ongehavend en onver minderd terug krijgt. Men hoeft dit niet af te spreken; dat is uit den aard der zaak recht. Zoo is het van nature recht, dat men zijn schulden betaalt en contracten nakomt. Voldoen is van nature overeenkomend met en adaequaat en geproportionneerd aan schuld. Er is van nature een aangepast zijn van den man en de vrouw wat de generatie betreft, en zoo ligt hier een van nature rechte aangewezen in den aard van mannelijk en vrouwelijk. Uit den aard van vader en kind volgt, dat de vader zijn kind onderhouden moet; en de vader die dit verwaarloost doet te kort aan het uit den aard der zaak rechte in deze verhouding. Zoo is er van nature een geproportionneerd zijn van het perfecte en de eer, en een natuurlijke rechtheid tusschen het imperfecte en de oneer. Zie naar de kinderen die een dronkaard uitjouwen, en, in het moreele, de tooneelschrijvers die de menschelijke gebreken, la comédie humaine, bespottelijk maken.
Dat hier uit den aard der zaak het rechte ligt, het natuurrecht, valt niet te bewijzen, om de innerlijke evidentie der gevallen. Men kan de gestelde princiepen met feiten toelichten zoo, dat iedereen ze daarin verwerkelijkt ziet en ze beaamt, maar overigens heerscht hier de klaarblijkelijkheid.
Vervolgens is er recht, dat door redeneering afgeleid wordt uit datgene wat uit den aard der zaak recht is. Dit omvat alle geldige conclusie's uit natuurrechtelijke princiepen. B.v. wanneer het uiteraard recht is het perfecte te eeren, dan is het ook recht, dat een volk zijn helden eert en loont, want een held is voor het volk iets perfects. Dan is het ook recht dat de misdaad — het imperfecte •— oneer en verachting ontvangt en zijn loon d.i. de straf. Zoo is het oordeel, dat ik mijn evenmensch niet dooden mag, als conclusie af te leiden uit het natuurlijk recht dat iemand heeft om het goede dat hij bezit zich niet door mij te zien ontnomen, en uit het feit dat gedood te worden een kwaad is.
Derdens is er van nature een recht en iets gerechts, dat niet volgt uit den aard der zaak, wanneer men het geval op zichzelf neemt, maar dat toch gemakkelijk als het juiste en rechte gezien wordt. Zoo het eigendomsrecht. Een akker eischt niet uit den aard der zaak van A te zijn en niet van B; ook niet dat hij aan
XLVII



iemand in eigendom moet toebehooren. Toch oordeelt ieder natuurlijkerwijs dat, gelet op den feitelijken toestand van het menschelijk geslacht, in de verhouding van de menschen onderling ten overstaan van de uiterlijke goederen, herrechte en juiste hierin ligt, dat de mensch ze in eigendom bezïfc Ook dit is een natuurrecht, wel niet het primaire natuurrechte dat uit den aard der zaak voortspruit, maar toch natuurrecht, omdat het uit den feitelijken toestand van de menschelijke natuur en uit het natuur* lijke menschelijke inzicht *i buiten alle cultuur en verstandsontwikkeling om — gemakkelijk en overal en vanzelfsprekend als van heel nabij het adaequaat rechte zijnde erkend wordt.
Tot dit recht behoort, naar het ons voorkomt, de immuniteit der gezanten van vreemde natiën, het recht om de onderdanen van vijandige volken over de grenzen te zetten in geval van oorlog. Volgens S. Thomas zijn er bij alle volken voorschriften voor den koophandel, die niet aan het ruilrechte en de verkoopwaarde ontleend zijn, maar die zijn vastgesteld, omdat men het vanzelfsprekend recht vindt, rekening te houden met de belangen der nationale samenleving.
Het hier behandelde recht noemt S. Thomas volkenrecht, niet omdat dit door de volken in gemeenschappelijk overleg is vastgesteld, maar omdat het zoo na is aan het algemeen menschehjk inzicht dat alle volken over 't algemeen hierin overeenstemmen.
De vierde categorie, waarin het recht als zoodanig vervalt, heet het positieve recht. Het omvat praestaties, die op zich genomen en buiten de omstandigheden indifferent zijn in de rechtsorde, recht noch onrecht zijn, maar waarvan door onderlinge overeenkomst en goedkeuring wordt vastgesteld dat ze hier en nu het recht en het gerechte zijn. Deze overeenkomst kan gaan tusschen private personen over private aangelegenheden en belangen, en deze personen zijn dan door hun woord gebonden dit rechte te betrachten. Ofwel kan deze vaststelling van het rechte gebeuren door den Staat en bijgevolg om het algemeen welzijn der burgers. En omdat hier het gemeenschappelijk welzijn in het spel is, zijn de burgers verplicht zich aan deze beschikkingen te houden, wanneer ze eenmaal zijn vastgesteld.
De determinatie van wat in speciale gevallen recht en het
xlviii



rechte is voor burgers in hun onderling verkeer of ten opzichte van het geheel der burgerij, kan gebeuren ofwel zoo, dat het geheele volk uitmaakt wat In een bepaald geval geacht moet worden recht te zijn (referendum) ofwel zoo, dat de staatsleiding die in opdracht van het volk de zorg voor het volk heeft — het volk is niet bekwaam in alle quaesties van staatsbelang uitspraak te doen .— dit in naam en in de plaats van het volk vaststelt.
Opdat iets positief recht zij, inzoover het staat en volk betreft, is noodig dat het in overeenstemming is met het van nature rechte en niet tegen het natuurrecht indruischt. Een staatsleiding, die diefstal en echtbreuk in haar wetboek opneemt, stelt geen positief recht, maar positief onrecht vast. Het positief rechte is een determinatie van het natuurrecht, dat het onderstelt. Ook geldt voor ons Katholieken, die als zoodanig Gods openbaring erkennen, dat het positief vastgestelde niet strijdig zij met de door God geopenbaarde Wet. Wat tegen het van nature en naar aard en wezen rechte ingaat, is evident geen recht, en het positieve recht wil toch recht zijn. Want wat naar aard en wezen is, is oorzaak van al wat bij deelname is, en zoo is het natuurrecht, voor zoovèr mogelijk, oorzaak en beginsel van alle verder recht. Het is van nature recht dat de misdaad straf verdient, en op grond van dit rechte gaat de staat over tot het bepalen van welke soort van straf en van de strafmaat. Dat er belasting moet betaald worden en welke, is een redelijke determinatie, hierop steunend, dat men een natuurnoodzakelijke grootheid, als de staat is, niet onthouden mag datgene zonder hetwelk zij niet bestaan kan. Wat van nature recht is.
Vervolgens, het positief als recht vastgestelde, moet een middel zijn tot het algemeen, d.i. gemeenschappelijk welzijn. Leidt het niet naar dit doel, is bij de vaststelling ervan met dit doel geen rekening gehouden, dan is het aldus bepaalde een slag in de lucht. Want wat niet dienstig is aan de bevordering van het gelukkig zijn van allen, maar dit belet, kan niet het rechte zijn in de verhouding van de burgers onderling en tot hun geheel, daar deze juist om hun geluk den staat gesticht hebben.
Ten slotte moet het positief rechte zijn vastgesteld door het volk zelf of door hen of hem die van het volk de opdracht heeft
4
XLIX



het noodzakelijke gemeenschappelijk welzijn en zijn deelen te bevorderen, en die daarom publieke macht of keuriger puWica auctoriras heet. Die niet het volk representeert en op dezen grond bevelenderwijze met het gemeene best te maken heeft, kan wel een oordeel en meening hebben over het rechte hier en nu. maar niet iets als het rechte voor hier en nu vaststellen. Het is onrecht als zoo iemand zijn beslissingen aan een volk opdringt.
Is aan de condities voor het positieve recht voldaan, dan is daarmede tevens de verplichtendheid daarvan voor alle burgers gegeven. De staat is geen luxe-gemeenschap maar eennatuurgemeenschap. en wel omdat hij een onontbeerlijk instrument is om het gelukkig zijn der menschen mogelijk te maken. Daartoe wordt hij door de menschen gesticht. De mensch is van geboorte af te veel stumper om als eenling het hem behoorlijke gelukkig zijn te bereiken, en ook de huiselijke gemeenschap is hiertoe niet vo doende. Uit deze twee gegevens n.1. dat de mensch zijn doelgoede. het geluk, moet willen en daar plaatsen waar het in bestaat, en vervolgens dat hij ontoereikend is om dit doelgoede en zijn bestanddeelen als eenling of als lid van een gezin voldoende te kennen en te bereiken - wat een verwildering ontstaat er waar de menschen geen staat meer vormen en ieder doet wat hem recht dunkt ~ volgt de natuurnoodzakeÜjkheid van den staat, waar de eenling leiding en hulp ontvangt in het nastreven van hetgeen hi, behoeft. Maar uit deze natuurnoodzakeÜjkheid volgt dan ook dat. wanneer door het volk zelf of door de staatsleiding bepaald is wat in gegeven omstandigheden noodzakelijk en noodig 19 voor het welzijn van allen (ad esse et bene esse). deze vaststelhngen een verplichtend karakter krijgen.
Ik merk op dat de staat één. maar niet het eenige instrument is tot het bereiken van het gelukkig zijn voor den mensch. d. w. z. hij is instrument op een bepaald gebied en in beperkte mate. en hi heeft vanzelfsprekend slechts bevoegdheid tot het deternuneeren van het rechte voor zoover het gemeene best hem belangt. Het zou een mooie studie zijn. uit te maken hoever de staatsmacht en haar gezag zich uitstrekt, m. a. w. wat het bonum commune is. het gelukkig zijn. voor zoover het onder den staat valt. De bovengegeven verdeeling van het rechte is een volledige.
L



En, ook wat den staat betreft, wordt in de geschreven staatswetten niet alleen het positieve recht aangetroffen, maar ook uitspraken van het natuurrecht — hoewel deze niet aan den staat hun kracht ontleenen — en de conclusies daaruit.
Hoe nu verhoudt zich het geheel van het recht, van het rechte en gerechte, tot de moraal?
In het kort. Het recht is niet anders dan het behoorlijke voor een menschelijken wil in zijn uiterlijke handelingen en prestaties ten opzichte van anderen, of deze anderen God en Zijn Heiligen, de familieleden, alle burgers te zamen, ofwel een enkele medeburger is.
Welnu, het behoorlijke voor een menschelijken wil is het moreel behoorlijke, zooals vroeger is uiteengezet.
Ergo, is het recht een deel van het moreel behoorlijke.
Het rechte is dan ook de materie, het uitwendig object van de deugd van rechtvaardigheid. Het is het behoorlijke voor een rechtvaardig mensch; en ieder mensch moet de rechtvaardigheid betrachten, daar, zooals vroeger gezegd is. zonder de hoofddeugd van rechtvaardigheid het echte menschelijk gelukkig zijn niet bestaanbaar is,
Eendiededeugdvanrechtvaardigheidbezit,doetuitwendigwat behoort en inwendig zooals het behoort. D.w.z. hij verricht de uitwendige rechtspraestatie met de inwendige goede gesteltenis.
Maar omdat het rechte in uitwendige handelingen of praestaties ligt, kan men ook het rechte praesteeren zonder de goede gesteltenis. Dan heeft men aan het recht en het rechte voldaan (anders dan hij die weigert een ander zijn recht te geven) en ook heeft men voldaan aan het moreel goede wat de zaak, de materie, het object betreft, maar niet voor wat de goede meening en bedoeling betreft, n.1. de ordening tot het menschelj k gelukkig zijn.
Zoo is de praestatie van iemand die zijn schulden betaalt in de gesteltenis: als ik de kans had deed ik het niet. ..eenigszins" n.1. wat het object der praestatie betreft, moreel goed, maar als geheel, dus kortweg, moreel slecht.
LI






RECHT EN ETHIEK
DOOR
Dr. FERD. SASSEN.
De vraag naar de verhouding van recht en ethiek wordt op verschillende wijzen beantwoord in verband met het verschil der wijsgeerige wereldbeschouwingen. Ook de oplossing, die hier gegeven zal worden, vindt haar steun in een wijsbegeerte, die de mogelijkheid aanneemt eener metaphysiek en erkent de objectieve waarde van het oorzakelijkheidsbeginsel en de doelmatigheid in alle werken der contingente dingen, meer bijzonder het gericht-zijn van de menschelijke handelingen op een einddoel, dat door; vrije en redelijke zelfbepaling te bereiken is; dat einddoel kan in de theïstische wijsbegeerte geen ander zijn dan de Schepper zelf; het menschelijk handelen heeft daar dus een transcendente bestemming 1).
§ fc GROND EN BEGRENZING VAN HET RECHT.
Reeds in de Grieksche oudheid heeft men zich omtrent den oorsprong en den aard van het gemeenschapsleven en den zedelijken grond van de positieve rechtsorde fundamenteele vragen gesteld. In hoofdlijnen zijn toen reeds de oplossingen gegeven, che in de moderne ethiek en rechtsphilosophie tegenover elkander staan. De Sophisten deden overeenkomstig hun individualistische
*) Voor 't volgende heb ik een dankbaar gebruik gemaakt van Thomas van Aquino's Summa Theologica, vooral I—II, 93—105 en II—II, 57—64, van Beysens' Ethiek, zijn Wijsgeerige Staatsleer en zijn Wijsbegeerte van het Strafrecht.
Uil



princiepen de staatsgemeenschap op een vrije overeenkomst van de enkelingen berusten en baseerden uitsluitend daarop alle verplichtingen van de gemeenschapsgenooten onderling, terwijl aan het recht geen ander doel gesteld werd dan de beveiliging der belangen van een zoo groot mogelijk getal der rechtsgenooten. Bij de Epicuristen komt reeds de theorie op van een vrij verdrag der enkelingen ter beëindiging van den natuurlijken strijd van allen tegen allen. Daarentegen zien we bij Platoon in de Dialogen van zijn bloeitijd 't eerst de gedachte naar voren treden van het natuurnoodzakelijk karakter van de staatsgemeenschap, en wel in de verste consequenties van een absolute noodzakelijkheid: de staat dient tot verwerkelijking van de Idee van Gerechtigheid op aarde: alleen in en door de gemeenschap krijgt het leven van den enkeling zijn beteekenis; gemeenschapsleven is zedeHjk leven. Zoodoende draagt elke positieve rechtsregeling een onmiddeffijk ethisch karakter. De opvatting van Arisjateles wijkt hier niet wezenlijk van af: de mensch is voor hem van nature een gemeenschapswezen en wel zóó, dat het sociale element volstrekt primair is. Het doel van het menschelijk handelen valt dan ook samen met, of gaat op in het doel van de staatsgemeenschap; zonder deze laatste kan de mensch zijn eigen levensdoel niet bereiken. Alle ethica is dus in wezen sociaal: de rechtsverordeningen zijn rechtstreeks ethische Inormen. De Stoa heeft met behoud van den natuurlijken oorsprong van het gemeenschapsleven weer aan het primairr^seonlijk karakter van de zedelijke orde recht gedaan, en 't eerst zich welbewust rekenschap gegeven van 't bestaan van een natuurrecht tot leiding en begrenzing van de positieve rechtsorde.
Thomas van Aquino heeft voor zijn rechtsleer op grond van aristotelisch-flnaiistische metaphysiek zoowel van aristotelische als van stoïcijnsche elementen gebruik gemaakt, maar hij brengt ze beide op een hooger plan, door de bestemming van den individueelen mensch in een ander leven te leggen, en de positieve rechtsorde als een in Gods scheppingsplan natuurlijk gegeven middel tot dat einddoel voor te stellen. De bereiking van de transcendente bestemming door den individueelen mensch: einddoel van alle zedeÜjk handelen; middel tot dat einddoel: de gemeen-
LTV



schapsnood met de menschelijke natuur verbonden en de daaruit relatief-noodzakelijk voortvloeiende behoefte aan positieve rechtsregeling; ziedaar de grondslag van de finalistischerechtsleer door Thomas van Aquino gelegd, waarmee tevens de begrenzing van de rechtsorde naar boven en naar onder in de zedelijke orde is gegeven.
De mensch is van nature sociaal wezen; voor de bevrediging van zijn natuurlijke levensbehoeften, voor de redelijke ontplooiing van zijn vermogens en ontwikkeling van zijn werkzaamheid, meer nog voor zijn volkomen levensgenoegzaamheid (ad vitae sufficientiam perfectam, In I Eth. lib. I) heeft hij het samenleven met en het medewerken van anderen noodig. Maar ook in die samenleving behoudt hij zija eigen persoonlijkheid en eigen levensdoel; de samenleving bezit weliswaar ook haar eigen naaste doel en eigen middelen, maar bestaat dan toch enkel in en voor de enkelingen, en kan ten slotte voor den enkeling niet meer dan middel, zij't dan natuurnoodzakelijk middel zijn om zijn persoonlijk einddoel te bereiken. Daarom, dunkt mij, kan niet met BeysensJ) van een wederzijdsche prioriteit van het persoonlijke en het sociale in den mensch worden gesproken, maar moet een uiteindelijke prioriteit van het persoonlijke worden aangenomen, beperkt nochtans door de eischen, door zijn deel-hebben aan de gemeenschap gesteld. Alleen zóó kan m.i. het recht van de persoonlijkheid in, zoo noodig tegenover de gemeenschap gehandhaafd worden.
Het maatschappelijke is dus weliswaar secundair, maar niet zuiver-bijkomstig of uitwendig, door vrije of gedwongen overeenkomst tot stand gebracht; 't behoort wezenlijk en noodzakelijk tot de menschelijke natuur. Alle zuivere verdragstheorieën, zoowel die van de Epicuristen, als de moderne van Hobbes, Spinoza en Rousseau doen aan dit sociaal karakter van de menschelijke natuur te kort; de rechtelooze en ongebonden enkeling, al dan niet met de andere enkelingen in strijd, zooals zij zich den mensch vóór en zonder de gemeenschapsovereenkomst voorstellen, is een ongegrondeabstractie: hij is onbestaanbaar, omdathemreedsdoor zijn louter-enkeling-zijn de levensmogelijkheid zou ontbreken.
l) Beysens, Ethiek, blz. 215-228.
LV



De vast* en onveranderlijke grond van het gemeenschapsleven in de menschelijke natuur houdt ook in, dat hetgeen voor de instandhouding van het gemeenschapsverband noodzakelijk ia, mede den zedelijk-socialen mensch van nature past.l) Op grond van de redelijkheid van den mensch brengt dit natuurlijk-voegzame ook een zedelijke verplichting mede. Volgens het grondprinciep van de geheele wereldorde, dat ieder ding moet handelen overeenkomstig zijn natuur.bestaatdushetzedelijkgoedenkwaad in de samenleving in het al dan niet overeenkomen van het handelen van den mensch-in-gemeenschap met de eischen der menschelijke natuur in haar wezenlijke betrekking tot de gemeenschap. 2) De gezamenlijke oordeelen, die de rede aan die eischen ontleent, en die alle hierop berusten, dat aan ieder het zijne moet toekomen, worden saamgevat onder den naam van natuurrecht.
De strijd over het bestaan en de bestaanbaarheid van het natuurrecht, (inclusief de herleving van de natuurrechtsgedachte in de 19e eeuw), die hier niet in den breede kan worden beschreven, is in diepsten grond een strijd om de mogelijkheid van metaphysiek. Speciaal rechtsphilosophisch kan geheel de argumentatie ten gunste van het natuurrecht worden teruggebracht tot de noodzakelijkheid om grondslag en begrenzing te geven aan het positieve recht, hetwelk die niet kan ontleenen enkel aan het „physio-psychologischefeit, dat menschen over menschen heerschen"3). Dat iets zoo is, geeft uit zich zelf niet den grond, dat 't zoo moef zijn. Zonder de aanvaarding van natuurlijke rechtsnormen wordt de rechtsorde, ook in den vorm van een doelmatige zelfbeperking der overheid, noodzakelijk tot een feitelijke machtsverhouding gereduceerd. Uit zich zelf alleen is de positieve wet geen recht maar macht. Rechtspositivisme in eiken vorm ont-
1) Cuicumque est aliquid naturaie oportet etiam esse naturale id sine quo illud
haberi non potest. Est autem homini naturale quod sit animal sociale Ea
igitur sine quibus societas humana conservari non potest sunt homini naturaliter convenienöa. Hutownodi autem sunt: unicuique quod «uum est conservare et ab injuriis abstinere. Sunt igitur aliqua in humanis actibus naturaliter recta. S. c. Gent. lib. Ili, cap. 129.
2) Vgl. Dr. W. H. Nolens, De leer van den H. Thomas van Aquino over het recht. Utrecht, 1890. blz. 56, noot.
8) Prof. Mr. A. A. H. Struycken, Positief Recht. Arnhem, 1906, blz. 13.
tvi



neemt de stabiliteit aan de rechtsorde. Wordt deze uitsluitend gegrondvest op een overeenkomst, volgend op een natuurtoestand van strijd, als bij Hobbes, of van rechtlooze tevredenheid, als bij Rousseau, dan moet vóór dien aan den enkeling overeenkomstig zijn physische kracht een onbeperkte willekeur in zijn gedragingen tegenover zijn medemenschen zijn geoorloofd geweest1). Voor Spinoza is de rechtsorde principiëel dan ook niets anders dan een samenwerking van de macht der enkelingen tot versterking van den natuurdrang tot zelfhandhaving. De onbewust-gegroeide gemeenschapsregeling van de „Historische School", van hoe groot belang ook als inhoudgevende factor voor de concrete rechtsbepaling, kan evenmin in haar feitelijkheid voldoenden grond van haar eigen bevoegdheid geven, en moet aan de waardeering van ongeschreven recht onderworpen zijn, om niet in willekeur te ontaarden.
Het biologisch-evolutionistischrechtsbegrip ten slotte doet aan het redelijk-beraden karakter van de rechtshandeling te kort, en kan zoo min als elk ander positivisme met zijn genetisch-empirische beschouwing een verklaring van 't waarom geven. I De vraag doet zich hierbij aanstonds op; zijn de normen, waar 't bier over gaat. zvvitt-zedelijke gedragsregels, of ook werkelijke recftbregels? Stahl ontzegt bun alle rechtskarakter. De „Principien und Ideen in Gottes Weltordnung" geven naar zijn meening wel den grond voor de geldigheid van de rechtsorde, maar hebben zonder tusschenkomst van den wereldlijken wetgever geen verbindende kracht als rechti aan de plichten erdoor opgelegd, correspondeeren geen rechten. Dit antwoord kan niet worden aanvaard. Die plichten immers vinden juist zelf hun grond in het recht van anderen, de bevoegdheid, objectief met de zedelijk-sociale natuur gegeven, om bepaalde handelingen te stellen en daarin niet te worden verhinderd. Vervolgens dragen die normen ook werkelijk en positief bij tot de definitieve rechtsbepaling, zooals onder nog nader zal blijken, en anderzijds behouden ze. als recht vóór de wet. ook zonder concrete formuleering in elk positieve rechtsor-
J) Wie het positieve recht uitsluitend zijn bevoegdheid laat ontleenen aan een vrijwillige overeenkomst, vervalt in de logische fout van petitio principii, daar de laatste zelf in haar feitelijkheid tot het positieve recht behoort.
LVH



dening haar geldigheid. De „Vernunftforderungen andas Recht" van Stahl zijn dus niet k>uter-negatief zedelijke waarde-beoordeelingen van de alleen-geldende positieve rechtsvoorschriften, zij hebben ook haar eigen bindende kracht als voorschriften voor het gemeenschapshandelen, in de sociaal-ethische natuur van den mensch neergelegd. Ze vormen ook niet enkel een ideaal, waarnaar 't positieve recht zich heeft te richten, ze zijn meer dan rechtspostulaten of zuiver-formeele bewustzijnsfuncties ter beoordeeling van het concrete rechtx); door zelfstandig aan te geven, wat recht en onrecht is, doen ze zich voor als reëel geldende rechtsregels.
Dat neemt niet weg, dat in het natuurrecht de gemeenschapshandelingen allereerst beschouwd worden van het oogpunt van haar ethische waarde. Als zoodanig vormt het natuurrecht een onderdeel van de algemeene zedelijke orde, en daar deze de uitdrukking is der finaliteit, welke de Schepper in de redelijke schepselen gelegd heeft ter bereiking van het einddoel, houdt ook het natuurrecht in laatste instantie noodzakelijk op God betrekking.
Als wet, grond en regel van het zedelijk handelen in de gemeenschap, valt het natuurrecht in de algemeene zedeüjke natuurwet; deze is echter volgens Thomas een afdruk in de redelijke natuur van den mensch van de Eeuwige Wet, die hij definiëert als de Goddelijke Rede, in zoover deze alle geschapen dingen naar 't hun passende doel laat streven (S. Theol. I—II, 93, 1.). Deze Eeuwige Wet bekleedt in de thomistische rechtsleer de hoogste plaats in de hiërarchie der wetten. „In haar, zegt Nolens2), vinden alle andere wetten haren laatsten grondslag, hare verbindende kracht; met deze moeten alle andere, om niet alleen den vorm, maar ook het wezen van wet te hebben, overeenkomen. Alle andere wetten komen tot stand door eene macht, die haren grondslag heeft in deze hoogste wet; zij vinden er hare reden van bestaan in, voor zoover deze eeuwige wet vordert, dat er naar de verscheidenheid van plaats, tijd en personen regelen van handelen voorgeschreven worden".
1) Rud. Stammler, Theorie der Rechtswissenschaft, Berlin, 1911.
2) Nolens, t.a.p. blz. 98.
LVIII



In dit noodzakelijk verband met de Eeuwige Wet ligt tevens het onderscheid tusschen de thomistische natuurrechtsleer, die hierin met Augustinus de ideeën van de Stoa, met name van Gcero, tot een transcendente rechtsbeschouwing heeft omgevormd, en die van GrotiuS, die meer op de zuivere humaniteitsgedachte van de Stoa teruggrijpt Grotius betoogt, dat ook zonder het bestaan van God reeds in de redelijke en sociale menschelijke natuur zelf het natuurrecht een voldoenden grond zou vinden, terwijl de wil van den Schepper, waaraan de rede ons beveelt te gehoorzamen, daarnaast een nieuwe rechtsbron is % Het feit van het zoo-zijn van de menschelijke natuur behoeft echter ook een verderen grond, die naar redelijke beoordeeling alleen uit Gods scheppingsorde kan getrokken worden. Het recht in en met de menschelijke natuur gegeven, is dus. ook buiten verband met alle openbaring, in laatste instantie afhankelijk van een uitwendig beginsel: God.
Ik kan hier niet uitvoerig ingaan op het meeningsverschil in deze van Suarez (Cathrein) en Thomas. De eerste laat het natuurrecht afhangen van Gods wil. de ander laat 't als onderdeel van de zedelijke orde berusten op de orde van Gods eeuwige en oneindige Rede3). Alleen in de laatste opvatting lijkt mij het metaphysisch karakter van het natuurrecht als behoorend tot de wezenlijke orde van de dingen behouden te kunnen blijven en zijn onveranderhjkheid tegenover elk evolutionistisch rechtsbegrip te kunnen worden gehandhaafd: zoo min als God de eerste princiepen van het zijn kan veranderen, zoo weinig kan Hij ook de regels van het natuurrecht on-gesteld maken. Men kan dan verder er over twisten, in hoever die regels zijn geformuleerd in de
!) Hugo Grotius. De iure belli et pads, Proleg. II; vgl. lib. I, cap. I en X.
2) Pater A. van Gestel S.J. heeft met Cathrein m.i. tevergeefs getracht dit verschil tusschen de thomistische natuurrechtsleer en die van Grotius weg te werken. („Het oude en het nieuwe recht", Studiën, dl. 41, 1894, blz. 415 - 418). Men zie de weerlegging bij Dr. H. Bertens, Hugo de Groot en zijn rechtsphilosophie. Tilburg, 1906, blz. 59-64. Zie ook: Mr. Dr. J. v. d. Grinten, Grotius en het Volkenrecht Stad. Cath. II (1926), 113—134.
s> Het blijft een zwak punt in het zoo heldere en principieele proefschrift van Nolens, dat hij Suarez hier al te gemakkelijk als „interpretator- van Thomas beschouwd heeft.
LIX



10 geboden en in hoever God deze laatste dus kan veranderen of niet (zie S. Theol. I—II. 100.11).
Het abstracte karakter van het natuurrecht maakt dit uit zichzelf ontoereikend om in alle omstandigheden een voldoende regeling van het gemeenschapsleven te verschaffen. Juist daarom eischt de sociale natuur van den mensch in die omstandigheden en cultuurverhoudingen, waarin het natuurrecht te kort schiet, een nadere positieve regeling tot ordening der samenleving. Die positieve regeling is dus zelf een eisch van het natuurrecht (tenminste voorwaardelijk, gegeven de feitelijke omstandigheden): de macht om de positieve wetten te maken is een natuurlijk recht, maar wordt dan ook uitsluitend aan dien eisch ontleend, en door dien eisch en zijn doel beperkt.
De rechtsbevoegdheid der overheid en de door haar rechtmatig gestelde rechtsregelen krijgen zoodoende principieel een ethisch karakter; welke plichten dit voor de onderdanen tegenover de gemeenschapsoverheid meebrengt, zullen we onder zien.
Uit den bestaansgrond van de positieve rechtsorde kan worden besloten, dat haar inhoud met dien van het natuurrecht zich niet volkomen kan dekken; een deel daarvan vormen de natuurrechtelijke normen en hun onmiddellijke gevolgen, die door de stellige wet worden bevestigd, maar ook dan aan die wet haar gebiedende kracht niet ontleenen. doch eerder die aan de stellige wet opleggen*). Een ander deel vormen de strict-positief-rechtelijke normen, die door de overheid krachtens haar natuurrechtelijke bevoegdheid kunnen worden gesteld, maar die aan de stellige wet zelf den naasten grond van haar verbindende kracht ontleenen.
I) Juist om het objectief-bestaand verband tusschen het «tellen van bepaalde handelingen en de menschelijke natuur, waarop het natuurlijke recht en de daaraan correspondeerende plicht steunen, lijken mij de natuurlijke normen, bevestigd door de positieve wet, toch hun gebiedende kracht nirsWfend aan de natuurwet te ontleenen. Thomas drukt dit minder sterk uit: ea quae sunt pnmi modi. continentur in lege humana, non tamquam sint sohtm lege posita sed habent etiam aUqmd vigoris ex lege naturali: sed ea quae sunt secundi modi, ex sola lege humana vigorem habent. S. Theol. I—II, 95,2.
LX



In dit laatste deel nu worden aan het positieve recht en zijn bevoegdheid door het natuurrecht zekere grenzen gestelds om het karakter van recht - matigheid, en daarmee verbindende kracht te bezitten moet de positieve wet aan zekere voorwaarden voldoen, door het natuurrecht opgelegd.
Positief geldt ook hier als hoofdvoorwaarde, dat de objectieve rechtvaardigheid, de norm van het suum cuique, d.i. datgene wat den mensch als persoon en als sociaal wezen voegzaam is, als richtsnoer betracht wordt. Dit'houdt in: fooreersr, dat de wet naar de concrete omstandigheden van plaats ea tijd dienstig zij tot het direct bestaansdoel van de positieve rechtsorde: de ordening van het gemeenschapsleven ten bate van het algemeen welzijn. Een wet, die b.v. alleen het belang van een regeerende partij op 't oog heeft, of buiten verband met 't algemeen belang een specifiek partijbeginsel tot verwerkelijking tracht te brengen, voldoet aan deze voorwaarde niet. Op de tweede plaats valt hieronder, dat de materie van de wet tot het terrein van de rechtsbevoegdheid van den wetgever moet behooren; het regelen b.v. van inwendige kerkelijke aangelegenheden kan reeds uit dezen hoofde niet door de staatsoverheid geschieden. Evenmin kan deze regelen treffen voor het deel der menschelijke handelingen, dat niet tot het gemeenschapsleven behoort. De mensch gaat immers niet met geheel de realiteit yan zijn natuur in de staatsgemeenschap op. Ten slotte wordt vereischt, dat het toekennen van ambten en functies in de samenleving enkel op gronden van rechtmatigheid geschiede en dat aan ieder der onderdanen als plicht of last wordt opgelegd, hetgeen hem naar verhouding tot 't algemeen welzijn toekomt. Een bevoorrechting van bepaalde personen, groepen of standen buiten verhouding tot 't doel der rechtsorde door de wet is dus onrechtmatig,
Met het rechtsformalisme zijn deze voorwaarden onvereenigbaar. Het rechtsbeginsel immers, dat aan deze gebondenheid van de stellige wet ten grondslag ligt, is van objectief-reëelen aard: wat recht is, wordt niet door de zuivere rede a priori bepaald, waardoor iedere rechtsregel, daaruit ontsproten onbeperkte geldigheid zou hebben, maar de rede gaat uit van de objectieve werkelijkheid der menschelijke natuur en trekt daaruit de begrippen
LXI



van recht en onrecht. Voor Kant kan zulk natuurlijk recht niet bestaan: in zijn formeele rechtsbegrip is elk recht verworven.
Ook negatief moet de menschelijke wet aan enkele voorwaarden voldoen: ze mag n.1. niet in strijd zijn met de natuurlijke zedewet in 't algemeen en met 't natuurrecht in 't bijzonder. Vboreersr mag ze niet gebieden, wat in zich kwaad, of verbieden, wat in zich goed is. Vervolgens mag ze niet datgene aantasten, wat krachtens een objectief-bestaande natuurlijk verband aan den enkeling, het huisgezin, of eenige andere groepeering in de samenleving als 't zijne of hare behoort, m. a. w. de persoonlijke rechten, die natuurrechtelijk ook in de positieve rechtsorde blijven gelden. De doelmatigheid van een overheidsregel tot zelfbehoud van den staat of tot ordelijke handhaving van het gemeenschapsleven weegt niet op tegen de absolute waarde van sommige dier rechten. De beperkte doelstelling van de rechtsorde maakt deze aan de hoogere doeleinden van de menschelijke natuur ondergeschikt. De vraag, in hoever de persoonlijke rechten in den natuurlijken aard van het gemeenschapsleven ook hun beperking kunnen vinden, is voor verdere bespreking vatbaar. Men moet echter m. i. principieel er aan vasthouden, dat in sommige gevallen de enkelingen door het natuurrecht tegen de positieve wet beschermd worden. Aan die persoonlijk-subjectieve rechten beantwoordt dan ocJc in de staatsoverheid een werkelijke verplichting. Het rechtsabsolutisme, dat alle recht aan de machtsvolkomenheid van de overheid doet ontspringen, hetzij als uiting van een volonté générale, zooals bij Rousseau, hetzij als product van de rechtsidee a priori, zooals bij Kant, hetzij als objectiveering van den absoluten rechtswil. zooals bij Hegel, en eveneens de rechtsopvatting van Stahl, die in de positieve rechtsorde geen andere rechten erkent, wordt hiermee principieel uitgesloten. Ten laatste mag de positieve wet haar natuurlijken bestaansgrond: de noodzakelijkheid van nadere gemeenschapsregeling in bepaalde omstandigheden, niet te buiten gaan. De wetten mogen niet zoo bezwaarlijk gemaakt worden voor het particuliere of bedrijfsleven, dat de stricte naleving feitelijk onmogelijk is, noch zoo worden vermenigvuldigd, dat eerder wanorde dan orde wordt teweeggebracht, waardoor het doel van het recht we-
LXII



derom wordt verijdeld. (Vgl. S. Theol. II—II. 105, 1, ad 3).
Het buitenwettelijk rechts- en onrechtsbegrip, dat deze voorwaarden inhouden, kan ook practisch voor de positieve wetgeving van groote beteekenis zijn. (Vgl. bevoegdheden van den praetor in het Rom. Recht; equity naast common law bij beroep op den Kanselier in Oud-Eng. Recht) Van verschillende zijden is er reeds op gewezen, welke fatale gevolgen de negatie van deze begrippen in de crisisjaren voor hetNederlandschestrafrecht gehad heeft. Ook de strafrechter heeft bij de toepassing der rechtsnormen buiten het positieve rechtsvoorschrift om met deze begrippen rekening te houden
Binnen deze grenzen blijft echter aan het positieve recht een ruim gebied ter eigen bewerking over. De feitelijke inhoud van de rechtsregelen zal door de concrete omstandigheden van rijd en plaats moeten bepaald worden. Zoodoende werken verschillende factoren tot de definitieve totstandkoming van het positieve recht mede. Onder de inhoud-brengende factoren komt op de eerste plaats het ethisch-goede: recht en billijkheid; door haar verband met de zedelijke orde en haar ondergeschiktheid aan de uiteindelijke zedelijke levensbestemming van de menschelijke natuur moet de positieve rechtsorde in haar voorschriften bij het zedelijk-behoorlijke zich aansluiten. Dit is echter niet voldoende. Het positieve recht kan niet zonder meer uit de algemeene zededelijksnormen of uit de natuurrechtsbeginselen worden afgeleid. Indien dit laatste aan Rousseau werd toegegeven, dan zou men de rechtsregeling tot een onveranderlijken codex tapeten laten verstollen. Er zijn tal van punten, waarop een positieve regeling noodzakelijk is, zonder dat zedelijkheid of natuurwet de richting van die regeling aangeeft. In die gevallen moet de doelmatigheid tot vervulling van de actueele gemeenschapsbehoeften den ' inhoud van de regeling bepalen. Of b.v. het staatsbedrijf van P. T. T. door een directorium, dan wel door eenhoofdige leiding zal worden bestuurd, is eenvoudig naar redelijke beoordeeling van de actueele eischen van het bedrijf uit te maken. In dezen zin en met de boven aangegeven beperkingen kan dus Bent-
*) Prof. Mr. B. M. Taverne. Praeadvies over de grondslagen van het strafrecht. 1924. blz. 12-13.
LXIII



ham's princiep van de „maximisatie" der waardegoederen van invloed zijn.
Met de bewegelijkheid van de feitelijke verhoudingen, die in de samenleving telkens nieuwe rechtsbehoeften doen ontstaan, is ook de rechtsregeling aan een voortdurenden eisch van verandering en aanpassing onderworpen. Een onveranderlijke en verstarde wetgeving doet in veranderde omstandigheden aan de vervulling van haar taak tekort. Daar staat echter dit tegenover, dat de stabiliteit van de rechtsnormen tot een geregelde naleving daarvan en dus ten slotte tot het doel van de rechtsorde ten zeerste bijdraagt
Het positieve recht heeft ook rekening te houden met het eigenbelang en de zelfzucht der individueele rechtsgenooten. Het komt mij voor, dat hier van thomistische zijde te weinig uitdrukkelijk de aandacht op gevestigd is. De zelfzucht is als drijfveer voor het maatschappelijk handelen van groote beteekenis, omdat zij de belangen en het welzijn der enkelingen rechtstreeks bevordert, en feitelijk behoort tot de concrete omstandigheden, waarnaar de inhoud van het rechtsvoorschrift moet worden bepaald. Ook binnen de perken van het rechtmatige zal tusschen die vaak contrasteerende belangen tot welzijn van 't geheel een vergelijk moeten worden gevonden, waarbij niet alle geheel intact kunnen blijven. En in ieder geval zal de rechtsorde ervoor moeten waken, dat die perken niet worden overschreden.
De aanvaarding van de orde-beginselen door de rechtsgenooten maakt op zich geen recht tot recht. Maar zonder met von Hartmann het recht te beschouwen als een afscheidingsproduct van zeden en gewoonten, voortkomend uit den onbewusten ordewil, moet men toch de beteekenis van de overtuiging der rechtsgenooten omtrent de rechtvaardigheid, wenschelijkheid of doelmatigheid van zekere maatregelen voor de totstandkoming van de rechtsregels erkennen. Het psychologisch inzicht van den wetgever zal hebben uit te maken, in hoever een te
!) Door de langzame ontwikkeling van de gemeenschapsverhoudingen in Thomas' tijd was voor hem de eisch van beweeglijkheid der rechtsnormen niet zoo urgent, en woog deze niet op tegen het nadeel er mee verbonden. Zie S. Theol. I-n, 97,1-2.
LXIV



stellen rechtsregel door het rechtsgevoel van de betrokkenen gedekt wordt. Die bepaling is niet langs zuiver intellectueelen weg tot stand te brengen. Hier speelt de intuïtie van allerlei irrationeele factoren een voorname rol.
De normen van rechtvaardigheid, billijkheid of doelmatigheid kunnen echter slechts tot positieven rechtsregel worden en als zoodanig bindende kracht verkrijgen door een vorm-gevend princiep: de positieve instelling door het rechtscheppend orgaan. Dit kan dan zijn de staatsoverheid. die in geschreven wetten de erkenning van de dienstigheid van die normen voor de ordening van de samenleving tot uiting laat komen i); ofwel de belanghebbenden zelf, die aan een onderlinge afspraak bindende kracht verleenen; ofwelten slotte de gewoonte, buiten de wet om. eventueel zelfs tegen de wet in. die aan de dikwijls herhaalde handeling n zekere wettelijkheid-in-feite oplegt (Vgl. S. Theol. I—II. 97, 3). Maar in welken vorm de rechtsinstelling ook geschiedt' de bevoegdheid daartoe wordt uitsluitend ontleend aan het natuurrecht, en waar regeling door gewoonte of afspraak door de omstandigheden geëischt wordt, daar is de bindende kracht van dien regel principieel niet geringer dan die van de overheidsnorm. En daartegenover zijn gewoonte en afspraak even zoo goed aan den bovenomschreven ethischen maatstaf onderworpen.
§ 2. RECHT EN ZEDELIJKHEID.
Na het vorenstaande kan worden getracht, tot een bevredigende afbakening van zedelijkheid en recht te komen. Van de zedelijkheid zal slechts zooveel worden gezegd, als ter bepaling van haar verhouding tot het recht noodig is. ^Vooreerst moet op het primair-individueel karakter van de
4 In het arrest van den Hoogen Raad van 31 jan. 1919. inhoudende de beslissing omtrent de uitdrukking „onrechtmatige daad" in art. HOI B W kan .k geen nieuwe rechtschepping zien. Wel is materieel de rechtsregel, neergelegd m genoemd art. aanmerkelijk uitgebreid (al dan niet buiten de bedoeling van den wetgever van 1838), maar formeel zie ik hier niets anders dan de interpretatie van den objectieven omvang van het begrip „onrechtmatige daad", s
LXV



zedelijkheid worden gewezen; eenerzijds immers *s de zedehjkheid subjectief een persoonlijk -en individueel wilsverband, omvattend de plichten, dieden irrdividaeelen mensch binden, anderzijds heeft de zedelijkheid objectief genomen» niet noodzakelijk bétrekking op een gemeenschap. De zedelijke orde omvat materieel niet enkel de gemeenschapshandelingen, maar aHe vrije laenseheh^ handelen. Zij beschouwt dat uit 't oogpunt van zijn zedelijk karakter, dat aan de handeling ookbttttèneenig gemeenschapsverband toekomt.
De verschillende opvattingen -over de verhouding van ethiek .en récht hangen onmiddellijk samen met de trrteenroopende bepalingen van het wezen der zedelijkheid, 't Meest diametraal tegenover »de thomistische theorie staaft hier die van Kant, door Fichte nog geaccentueerd. ICantYethiekewffltrueert dé zedelijkheid zuiver vormelijk» tonder rekening te houden met inhoud of gevolg der handelinfcf het heeft Voor hem geen belang, wat men doet. maar attèfen, hoe men 't doét. en dat „böe" wordt dan enkel bepaald door hetplichtgebod, data prlori te de practische rfede aanwezig te. Alleen «de «Acht kan de handeling zedelijk maken. Alle belang, dat de mensch bij het volbrengen trf nalaten der handeling kan hebben, moet aki motief worden uitgeschakeld. Dé overeenstemming van de handeling met eenig ander voorschrift of wet, dan die van den autonomen wil draagt tot de zedeüjkheidsbepaüng niet *t minste bij: 't is wettelijkheid (legaliteit), geen zedelijkheid. De tritwendige handeling behoort zelfs niet tot de zedelijke orde. Het recht daarentegen heeft uitsluitend met die uitwendige handelingen te doen en valt zoodoende Volkomen boften *e zedelijke orde. De rechtsidee is aprtori gegeven: lij tat zfchals«en noodzakelijkheid om eigen wflkkeur in 't werken naar buiten in «e perken. Recht is dan slechts het geheel der volwaarden, Waaronder de wflfekeur van dén een met die van alle anderen kan verbonden worden. Recht is alleen bestaanbaar door pösrHéve mstèlltog. De metfévenfernaleving van de rechtsvoorschriften zijn niet van zedefijken aard; het eenige motiefis de dwang. Vandaar dat de afdwingbaarheid tot 't wezen van het recht behoort. Hier komt het rationalisme van Kant en Fichte merkwaardigerwijze met de empiristische rechtstheorieën over-
l&VI



een. Wie alleen de concreet-gestelde rechtsregelen als recht erkent, moet wel in de handhaving vjra den rechtsplicht het feitelijk gelden van den rechtsnorm zien. De straf als vergelding ■«an elke schennis der rechtsorde is dan noodzakeUjk aan die afdwingbaar beid .correlatief.
De thomistische leer over ethiek en recht wijkt punt voor punt af van die van Kant, doordat zij tegenover het begripsformalisme de.okpectieve begripsbepaling plaatst.{Jö!c«sislag vormt de objectieve bepaling der zedelijkheid, die een intömsiek verschil «telt tusschen zedelijk goed en kwaad, naar gelang de handeling al dan niet overeenkomt met de menschelijke natuur in haar wezenlijke betrekking tetiaar ^Mer-iCiaelijkgekendeeinddoel in God. in de absolute noodzakelijkheid vanietdoel, dat de mensch heeft te bereiken, vindt het absolute karakter van de zedelijke ordeen haar verplichtingen in diepsten grond zija verklaring. De rede schept het goed en fewaad«iet, maar kent het objectieve verband, waarop ze beeasten. Dit kan niet alleen worden geconstrueerd dooreen.mwendige fl^«indheid, maar moet zijn basis vindeninde handeling in haar geheel, d. w. z. het voorwerp der handeling, 't doel en de motieven van het handelend wezen en de omstandigheden. Voor de zedelijkheidsbepaling zijn al dieffactoren onmisbaar. In concreto «joaiitwendige daad en inwendige gezindheid mietÉeecheidea: '-t gaat dwjiiet aan, de zedelijkheid tot het forum internum te beperken, al weegt de bedoeling voorde definitieve ethische bepaling -zeker '* zwaarst, en wordt de begeerte door 't zedelijk verbod even sterk getroffen als de [uitwendige daad. En met 't oog op de natuurlijke eindbestemming van den mensch zijn er buiten 't zuiseere en strenge rechtsmotief ruog tal van andere drijf veeren. die den mensch-tot het doen van 't goede kunnen bewegen. Van een zoo iundamenteele scheiding van zedelyke orde en rechtsorde door inwendigheid en uitwendigheid, zooals Kant die stelt, kan al vast in de thomistische opvatting geen sprake zijn. Formeel.-naarïbun begripsbepaling onderscheiden, zijn ze objectief met elkaar verbonden. Ook de uitwendige daad.gestekjjiit eerbied voor de positieve wet, beeft in haar^bncrete volledigheid, als menschelijk-beraden handeling, een zedelijk karakter. Het volbrengen van den rechtsplicht louter uit dwang verlaagt
LXVII



de rechtsorde tot een mechanisme, wat door het erkennen van de zedelijkheid, ook van het uitwendig handelen, wordt voorkomen. Dat het positieve recht van de inwendige gezindheid kan afzien, en alleen met de uiterlijke volbrenging van het rechtsgebod genoegen neemt, doet 't wezenlijk verband van die twee niet te niet. Ziet men in den dwang het eenig motief voor de rechtsvervulling, dan moet men er toe komen, het dwingend karakter als het wezen van de rechtsnormen te beschouwen. Objectief genomen is het recht wezenlijk de regeling der gemeenschapshandelingen, van haar objectief-uiterÜjke zijde gezien, onder het oogpunt van het gemeenschapsbelang. Uit de rechtsidee a priori kan die niet zonder meer worden afgeleid. Ze zal eerder uit de feitelijkheid der verhoudingen, in verband met doel en taak der rechtsorde moeten worden bepaald. Consequent aan dat doel moet de afdwingbaarheid een eigenschap heeten, die het recht van de stricte zedelijkheid onderscheidt, en die voortvloeit uit het wezen van het recht, omdat zonder haar de rechtsnormen haar taak niet behoorlijk kunnen vervullen; maar zij behoort niet tot datgene, wat het wezen van het recht uitmaakt; ..recht is geen recht dóórdat het iets afdwingbaars is. maar het is afdwingbaar, omdat het in zich recht is" % en als recht bindende kracht bezit op grond van zijn ethische basis, zooals boven gebleken is. Van het zedelijkheidsoogpunt kan het recht als zoodanig afzien, al moet t, zooals eveneens boven gezegd is. met de zedelijke normen objectief rekening houden. De persoonlijke vervolmaking van de enkelingen kan het recht aan deze laatsten overlaten, maar *t moet zelf voor de ordening der samenleving zorgen. Ontucht wordt niet door de wet verboden en bestraft als zedelijk, maar als maatschappelijk kwaad. De rechtsplicht wordt den werkgever opgelegd, niet ter wille van diens ethische vervolmaking, maar om door de bescherming van het recht van den werknemer de gemeenschapsordening te dienen. Daarbij heeft 't recht dus verder te zien. dan de zedelijke normen aanwijzen; om 't gemeenschapsbelang moet 't ook de factoren van nuttigheid, doelmatigheid en wenschelijkheid in wer-
i) Beysens, Ethiek, blz. 733.
LXVIII



king doen treden. Het recht heeft zich trouwens met tal van zaken bezig te houden, waar de zedelijke normen geen bepaalde richting aangeven, terwijl daarentegen het persoonlijk gedeelte van de menschelijke handelingen buiten zijn bepalingsgebied valt.
Wat heeft men te verstaan onder de „ordening der samenleving", die aan het recht ten doel gesteld werd? Voor Kant kan ze niets anders beteekenen dan een beperking van de willekeur der enkelingen ter beveiliging van de persoonlijke vrijheid, zonder dat de staat het eigen welzijn kan beoogen, op dezelfde wijze als Hobbes de rechtsorde slechts dienstig acht om krachtens het vredesverdrag, waarmede de natuurlijke strijd van allen tegen allen geëindigd is, de belangen der enkelingen te beveiligen. Het doel van het recht zou dus in deze opvatting uitsluitend negatief zijn: bescherming tegen onrecht, formalistisch begrepen. De begrippen van veiligheid en vrede en dat van recht dekken echter elkaar volstrekt niet. Maar er is meer: waar in den mensch van nature een sociaal wezen erkend en het positieve recht in die sociale natuur gefundeerd wordt, daar moet aan dat recht een taak worden toegewezen, die als custodia societatis in den volsten zin van het woord niet louter negatief kan zijn. Het moet voldoen aan de behoeften van de rechtsgenooten om krachtens hun sociale natuur hun levensbestemming te bereiken. Die natuur immers brengt de menschen onderling in verhoudingen, die niet enkel bestaan in een strijd van belangen, maar ook positieve samenwerking insluiten.
Die veelzijdige verhoudingen heeft 't recht te ordenen (geleid door zedelijke regels, zooals we boven gezien hebben) zoodanig dat't algemeen belang, d.w. z. de gemeenschapsbelangen van alle rechtsgenooten, wordt bevorderd. De persoonlijke vrijheid wordt zeker in iedere rechtsorde beperkt; persoonlijke belangen worden feitelijk en gevolgelijk tegen veelzijdige bedreiging beveiligd, maar de rechtsorde heeft meer te doen; ze moet de deelhebbenden ook positief vooruithelpen.
Daarbij is eenerzijds het positieve recht slechts voorwaardelijk noodzakelijk, afhankelijk van de concrete omstandigheden, waarin de mensch leeft, anderzijds is het doel van de rechtsorde
LXIX



betrekkelijk: het recht is geen doel in zich, met absolute waarde, zooals consequent de theorie van de rechtssouvereiniteit leert, h*l is middel om den mensch de vervulling van zijn sociale levensbestemming mogelijk te maken.
De menschelijke natuur is krachtensde orde, door deniSchepper gesteld en door de menschelijke rede als zoodanig erkend, gericht op een einddoel, dat geen ander is dan God zelf. Door dfe doelstelling is de mensch in zijn reëele geheel onderworpen aan zekere normen, die zijn persoonlijke en sociale leven moeten beheerschen. Zelfs afgezien van hun zedelijken bestaansgrond verrichten ook de positieve rechtsnormen een functie in de zedelijke orde, in zooverre ze leiding geven aan redelijkmenschelijk handelen. Ert, hoewel onmiddellijk gericht op de Ordening van het gemeenschapsleven, moeten ze, zoo goed als de stricte zedelijkheidsregels, zij 't dan middellijk, den mensch mede tot zijn einddoel voeren. Zoo vinden zedelijkheid in stricten ztri en recht fn de eenheid van het wereldplan elkaar wederom terug.
§ 3. ZEDELIJKE PLICHT EN RECHTSPLICHT.
Het recht is om verschillende redenen met de zedelijkheid nauw verbonden, krachtens grond en oorsprong van zijn bevoegdheid, krachtens zijn taak om het handelen van den redelijken mensch iö de gemeenschap te lekten, krachtens zijn einddoel. De vraag moet nu worden beantwoord: in hoever is de rechtsplicht ook zedelijke plicht, of liever: gewetensplicht?
In de kantiaansche opvatting sluit de rechtsplicht den gewetensplicht per se uit, daar de eerste uitsluitend op het uitwendig handelen, de tweede uitsluitend op de inwendige gezindheid betrekking heeft, en de eerste enkel uit dwang, de tweede enkel uit eerbied voor de wet van den autonomen wil wordt vervuld. M. a. w. bij Kant vallen zedelijke plicht èn naar hun inhoud èn naar hun vormelijk karakter volkomen buiten elkander. Wanneer, zooals bij Hegel, het zedelijk-verbonden-zijn direct zijn oorsprong dankt aan dezelfde macht» die de rechtsnormen stelt, dan wordt hét vormelijk verschil tusschen rechtsplicht en zede-
LXX



lijkheidsphcht opgeheven. Laat men de rechtsorde steunen op afspraak of overeenkomst, dan kan de rechtsplicht alleen tot gewetewphcbt worden, wanneer de ethische grondslag daarvan in 't sfare pactis van Grotius of dergelijke natuurrechtsnormen erkend wordt. Het feit van 't gesloten-zijn alleen kan geen bron vaa zedelijke verplichtingen vormen. Het waardebegrip, aan de handhaving van de rechtsnormen, ook voor den enkeling verbonden, dat vokjens. Krabbe *> de redelijke verklaring moet geven van de verplichting, den mensch doe» die normen opgelegd, kan hoogstens van deterministisch standpunt voldoen. Immers, om aan den vrijen wil een verband op te leggen, is de verwerkehjking van een doel, dat voor den mensch waarde heeft, alleen dan toereikend, wanneer de bereiking van dat doel voor den mensch absoluut noodzakelijk is. AHeen bij Krabbés vooronderstelling van staatsabsokitisme kan diens theorie logisch de verlangde verklaring geven %
Tegenover die verschillende opvattingen moet eenerzijds het verschil Van 'rechtsplicht en zedelijken pbcht worden gehandhaafd, anderzijds de zedelijke gebondenheid als wezenlijk bestanddeel van den rechtsplicht worden aangewezen.
Naar hun inhoud dekken zedelijke plicht en rechtsplicht elkaar niet ; wel worden tal van zedelijke normen door de rechtsnormen bekrachtigd, maar daarbuiten zijn eenerzijds zedehjke pbcht» aan den enkeling gesteld, die door het recht niet worden en ook niet kunnen worden geëischt, anderzijds worden tal van zaken door het recht voorgeschreven, die in zich en rechtstreeks zedelijk nM verplicht zijn. Qok naar hun vormetyk karakter zijn ethische pbcht en rechtsphcht vetsrJüüend: de ethische normen verplichten allereerst, omdat de handeling, die zij voorschrijven in zich goed is, en als zoodanig door de rede wordt erkend; in laatsten grond berust dus haar verplichting op Gods verstand, waarin betwezenüjkezedeüjkheidskarakter van de handeling zijn ewsprong vindt; de zedelijke verplichting heeft ook een karakter van absofate noodzakelijkheid, door de noodzakehjkheid van *)Mr.H. Krabbe, Die Lehre der Rechtssouveraaitat. Groningen, 1906, blz. 153 *»Mr. A. Struycken, Recht en gezag. Een critische beschouwing van Krabbé s moderne staatsidee. Arnhem, 1916.
LXXI



het laatste doel, waarop zij de menschelijke handelingen rechtstreeks richt. De rechtsnormen daarentegen verplichten rechtstreeks en onmiddelüjk krachtens de positieve verordening van den wetgever, aan de onderdanen kenbaar gemaakt; in zich beschouwd is de rechtsverplichting ook slechts voorwaardelijk noodzakelijk in verband met de voorwaardelijke noodzakelijkheid van de positieve rechtsorde.
Daar nu echter de bevoegdheid zelve van den wetgever in het natuurrecht en daarmee in de zedelijke orde gefundeerd is, vindt de pücht tot gehoorzaamheid aan de rechtsnormen in deze laatste haar grond en sluit dus de rechtsplicht noodzakelijk een zedelijkverbonden-zijn in. Voor wie het verband van de positieve wet met de zedehjke orde erkent, heeft het rechtmatig door de wet voorgeschrevene een objectief karakter van zedelijkheid, waardoor 't tevens een zedehjke verplichting meebrengt.
Of aan de positieve wet ook de bedoeling moet worden toegeschreven, den wil van de onderhoorigen te binden, zooals Beysens aanneemtJ), meen ik te moeten betwijfelen. Het positieve recht kan en moet genoegen nemen met de uiterlijke naleving der wetsbepalingen: die is voor het eigen directe doel van de rechtsorde voldoende.
De gewetensplicht gaat de rechtsoverheid niet aan; zij kan dien plicht uit zich zelf niet opleggen, voor de handhaving van de zedehjke orde als zoodanig heeft zij niet te zorgen, de overtreding van de zedelijke normen als zoodanig niet te bestraffen.
Dat neemt niet weg, dat het positieve recht uit hoofde van zijn gegrond-zijn in de zedelijke orde geen plicht kan opleggen, die niet tevens een gewetensplicht is, Dat hangt niet af van den wil van den wetgever, het is met den aard van de positieve rechtsbevoegdheid gegeven.
Consequent daaraan is het aannemen van z.g. zuiver-poenale wetten zonder gewetensplicht m.i. uitgesloten2). Iedere wet brengt den ethischen plicht van gehoorzaamheid mee, geen wetsvoorschrift kan worden overtreden, zonder tevens dien gewe-
!) Beysens, Ethiek, blz. 408.
2) Ook de strafwetten, die geen eigenlijke gedragsregels uitdrukken (zooals ons Wetboek van Strafrecht), veronderstellen die en houden ze in.
LXXII



tensplicht geweld aan te doen. De motiveering van de tegengestelde opinie, dat de wetgever met sommige voorschriften de bedoeling niet heeft de gewetens te binden, is hier van geen waarde, omdat onafhankelijk van alle bedoeling dat gewetensverband bestaat.
Een verdere vraag is nu echter, of elk rechtsvoorschrift een rechtsplicht (en daarmee een gewetensplicht) meebrengt. Volgens het rechtsformahsme komt de rechtsplicht als zoodanig tot stand, ook wanneer het rechtsvoorschrift iets gebiedt of verbiedt in strijd met de zedelijke normen. Boven is gezegd, dat de zedehjke plicht van den rechtsplicht niet te scheiden is; rechtsplicht echter is correlatief aan rechtsbevoegdheid, de plicht van de onderdanen tot gehoorzaamheid aan het recht van de overheid om gehoorzaamd te worden. Vervalt dat recht, dan vervalt tegelijk ook die plicht. De bevoegdheid van den positieven wetgever is echter, gelijk we eveneens boven zagen, natuurrechtelijk begrensd tot het zedekjk-ruet-ongeoorloofde, en ook binnen die grens positief beperkt door het doel van de rechtsmacht zelf en andere voorwaarden. Hij kan die perken niet te buiten gaan: tracht hij 't toch te doen, dan houdt zijn rechtsbevoegdheid meteen op, en heeft het betreffende voorschrift slechts de waarde ven ëen „doode letter", zonder eenige rechtsverbinding teweeg / te brengen x).
Als dus gezegd wordt, dat niet elk rechtsvoorschrift in geweten verplicht, dan is dit niet, omdat niet elke rechtsplicht een gewetensplicht zou inhouden, maar omdat niet elk rechtsvoorschrift een rechtsplicht constitueert.
Aan onrechtmatige wetten behoeft dus niet te worden gehoorzaamd, tenzij, zegt Thomas 2), daaruit ergernis, verstoring der orde, of nog grooter nadeel zou voortkomen; in dat geval n.1. verplicht niet de (onrechtmatige) positieve wet, maar de natuurwet wederom tot naleving van den rechtsregel. Zou echter de wet het zedelijk-ongeoorloofde gebieden, dan mag men er zelfs niet aan gehoorzamen.
J) Si (lex humanitus posita) in aliquo a lege naturali discordet, iam non erit lex sed legis corruptio. S. Theol. J—II, 95, 2. 2) S. Theol. I—II, 96. 2.
LXXIII



§ 4. DE rWkNDHAVING. DER RECHTSORDE. Het doel van de positieve rechtsorde eisch* niet alleen, dat er zekere regels gesteld worden als normen voor het gemeenschapshandelen, het eischt ook, dat die normen zullen worden gehandhaafd. d.w. z. dat de overheid de naleving er va» positief zal bevorderen, de onderdanen van de overtreding er van zal terughemden, en op de overtreders een rechtsdwang zal toepassen.
Vooral de nadere bepaling van dit laatstebrengt tal van moeilijkheden mede. Het behoort, meen ik. niet tot mijn taak, ee» overzicht te geven van den strijd om 't strafrecht, noch zelfs fcjkt 't gewenscht, de grondslagen van het strafrecht na de bij uitstek deskundige praeadviezen, door Prof. Taverne en Prof. Pompe voor deze afdeeling in 1924 uitgebracht, nogmaals uiteen te zetten. Ik meen daarom ter wille van de volledigheid met eenige algemeene opmerkingen te kunnen volstaan, welkeikzat trachten aan de lijn van het voorafgaande te doen aansluiten.
Vóór alles moet m. i. aan dit princiep worden vastgehouden, dat de overheid bij de handhaving van de rechtsorde door de natuurrechtelijke beginselen op dezelfde wijze in haar middelen beperkt wordt als bij de opstelling van de rechtsnormen zelf. Wat boven gezegd is over de bevoegdheid van den wetgever, geldt ook bier. De handhaving der rechtsnormen doe* dwang is niet louter een ongebreidelde uiting van machtsvolkomenheid, zooals het rechtspositivisme ze moet beschouwen, ze blijft gebonden aan werkelijke plichten van de gemeenschap tegenover haar leden. Wanneer de overheid tot handhaving der rechtsorde middelen zou gebruiken, die in zich slecht zijn, of het doel van de rechtsorde overschrijden, of geen rekening houden met de persoonlijke rechten, dan zou zij daarmee haar bevoegdheid te buiten gaan. en zouden haar maatregelen het karakter van rechtmatigheid verliezen.
De vraag is nu: behoort 't ook tot de taak van de overheid, een vergeldende sanctie toe te passen, m.a.w. in strieten zin te straffen? Voorop sta. dat straf in dien zin moet beschouwd worden als correlatief aan schuld. Op de fundeering van het schuldbegrip op wilsvrijheid of determinisme mag hier niet worden ingegaan: in die kwestie heet immers geen overeenstemming
LXX1V



meer te kannen bereikt worden *). Maar ook afgezien daarvan lijkt 't mij, dat alleen van schold van den overtreder van een rechtsnorm kan worden gesproken, wanneer men den rechtsplicht wezenlijk als zedelijken plicht en dus de rechtssc/iu/<f als zedelijke schuld aanziet. "Zonder dat kan er alleen sprake zijn van een gewilde rechtsovertreding. Daarbij moet echter het (ethisch) verband tusschen schuld en straf (= door schuld verdiend leed) vervanen, zoodat 't onmogelijk lijkt, op positrvistischen grondslag een sc/iuWstrafrecht te construeeren.
Toch zou ik wenschen, dat wij Katholieken ons eens consequent konden losmaken van de ideologieën van de klassieke strafrechtschool. Prof. Pompe heeft er terecht op gewezen2), dat wij met de thomistische rechtsbeginselen tusschen Jdassieken" en modernen geheel vrij staan. Dat op de Jclassieke" begrippen de eerste aanval gedaan is uit naam van beginselen betreffende den wijsgeerigen grondslag van het strafrecht, die de onze niet zijn, mag ons niet weerhouden van de erkenning, dat hun eigen fundament in de rechtsphilosophie van Kant en Hegel, en, laat ik 't er bijvoegen, in die van Stahl en de anti-revolutionaire staatsleer, evenmin door ons kan worden aanvaard. Sinds P. Tummers zijn veroordeeling over de „nieuwere" richting in de strafrechtswetenschap 3) uitsprak, zijn trouwens de opvattingen onder óns door zorgvuldiger waardeering van de feiten wel veranderd.
Ook bij de aanvaarding van het wezenlijk verband tusschen recht en zedelijkheid en dus bij de erkenning van rechtsschuld als zedelijke schuld, blijft de vraag te beantwoorden, of de staat zich noodzakelijk tot taak moet stellen, de overtreding van de rechtsnormen onder 't oogpunt van (ethische) schuld door straf te vergelden. M.i. wordt de toepassing van straf (in stricten zin) als vergelding door het thomistisch beginsel niet vereischt. Immers tot handhaving van de rechtsorde (ook beschouwd als onderdeel der algemeene zedelijke orde) is de sanctie van de zuiver-persoon-
l) Zie Taverne t. a. p. 28 vlg.
Mr. W. Pompe, De Psychopathenwetgeving, Nieuwe Eeuw, no. 407, 11 juni 1925.
3) F. Tummers. S. J. De .Nieuwere" richting in de strafrechtswetenschap Nijmegen, 1911.
LXXV



lijke ethische normen als zoodanig (hoe dan ook door positieve rechtsnormen bekrachtigd) niet noodzakelijk; dat doel kan evenzeer worden bereikt, wanneer de schending van een positieven rechtsregel wordt tegengegaan door de toepassing van een dwangmaatregel tot sociale verdediging, die met uitschakeling van elke vergeldingsgedachte1) niet meer dan preventie en verbetering behoeft te beoogen2). Met Platoon (in den Protagoras) zou ik dit zoo willen formuleeren: er moet gestraft worden, niet omdat er misdreven is, maar opdat niet meer misdreven worde. De verplichting blijft bestaan, ook zonder vergelding door den positieven wetgever, die deze daarom te beter aan den Hoogsten Wetgever in de zedelijke orde kan overlaten. De vrees dat 't besef van den zedelijken plicht in zijn kracht als drijfveer tot de onderhouding der rechtsregels daardoor verminderd zal worden berust op een „overschatting van de beteekenis van het strafrecht van den staat voor de zedehjke ideeën van het volk"3).
De vraag, in hoeverre het leed in dien dwangmaatregel gelegen, door (ethische) schuld verdiend is, behoeft derhalve door den staat niet te worden beantwoordt van de schuldkwestie kan de staatsoverheid eenvoudig abstraheeren, zoo goed als in concrete de strafrechter met de zedelijke schuld geen rekening heeft te houden. Het vraagstuk van de wilsvrijheid kan een omstreden en misschien menschelijk onoplosbare kwestie blijven, ook zonder de vrije wilsbepaling te verwerpen, kan men die voor het straf-
!) Dat elke leed-oplegging om en bij een gewilde overtreding feiteVjk een vergelding is, maakt die daarom nog niet principieel en bedoeld tot een vergeldende sanctie.
2) Poenae praesentis vitae magis sunt medicinales quam retributivae. Retributio enim reservatur divino iudicio. S. Theol. II—II, 66,6 ad 2. Poenae praesentis vitae sunt medicinales. ibd. II—II, 39, 4 ad 3. Poenae praesentis vitae non per se expetuntur, quia non est hic ultimum retributionis tempus: sed in quantum sunt medicinales, conferentes vel ad emendationem personae peccantis, vel ad bonum reipublicae, cuius quies procuratur per punitionem peccantium. ibd. II—II, 68, l. Het begrip van vergelding als zoodanig is bij Thomas vervallen, waar deze ondergeschikt wordt gemaakt aan de handhaving der maatschappelijke rechtsorde. Vgl. Taverne, t.a.p. blz. 63. — De vindicatio, die Thomas een virtus specialis noemt, (ibd. II—II, 108.1 en 2), heeft een anderen zin dan de „klassieke" vergelding: zij sluit de intentio nocendi uit.
s) Pompe. t. a. p. Nieuwe Eeuw, no. 408,18 Juni 1925.
LXXVI



recht gerust terzijde stellen. Daarmede verliest het dispuut b.v. met Polak over de fundeering van de schuld" op deterministischen grondslag voor het strafrecht zijn voornaamste beteekenis.
De maat van het op te leggen leed dient uitsluitend te worden bepaald door zijn noodzakelijkheid (niet: doelmatigheid) voor de handhaving van de maatschappelijke orde. Bij het ingrijpen in de persoonlijke belangen is het strafrecht tot de uiterste zelfbeperking gehouden. Is grooter leed (ethisch) verdiend, dan behoeft dit door den staat niet ten volle te worden uitgemeten 1); is minder leed verdiend dan voor 't gestelde doel noodzakelijk is, dan is de staat m.i. juist krachtens de finalistische rechtsbeschouwing bevoegd, de grootere hoeveelheid leed ook zonder toereikende schuld op te leggen *).
Met de deterministen kunnen we ons, ook met volledige handhaving van vrijen wil en schuldbegrip, op het standpunt plaatsen (dat voor hen 't eenig mogelijke is), dat aan het strafrecht de zorg voor de zedelijke vergelding niet is opgedragen. Ons verschil met de voorstanders van de „nieuwere" richting büjft hierin bestaan, dat zij dat uitsluitend op deterministischen grondslag wenschen te construeeren. De oplegging van een leed door de overheid moeten wij in bepaalde gevallen geoorloofd en noodig achten: dat leed is soms noodzakelijk middel, maar mag nooit meer worden dan middel. Kan zonder dat middel het gestelde doel worden bereikt, door voorwaardelijke veroordeeling, of eenvoudige schuldigverklaring, dan is daarmee m. i. de taak van de rechtsorde volkomen vervuld. De gerechtigheid, waarin het opgelegde leed zijn grens naar boven en onder moet vinden, bestaat in de uiterlijke, maar objectieve relatie tusschen dat leed als beveiligingsmaatregel en de maatschappelijke orde als doel.
Rolduc, 31 Maart 1926.
!) Secundum iudicium praesentis vitae non pro quolibet peccato mortali infligitur poena mortis, sed solum pro illis qua inferunt irreparablle nocumentum. S. Theol. II—II, 66, 6 ad 2. Let vooral op de laatste woorden!
2) Poenae praesentis vitae sunt medicinales; et ideo quando una poena non sufficit ad coërcendum hominem, superadditur altera; sicut et medici diversas
medicinas corporales apponunt quando una non est efficax sed si una poena
sit sufficiens, non debet alia adhiberi. S. Theol. II—II, 39, 4 ad 3. Hier wordt dus volstrekt geen rekening gehouden met schuld.
LXXVII









V