IMPRIMI POTEST p. fr. Patricins VAN RlJN.
Prior Prov. Ord. Erem. S. Aug. Ultrajecti. die 2 Jan. 1928.
IMPRIMI POTEST P. A. Gulick. m. S. C 'libr. censor. Tilb.. die 14 Feb. 1928.
EVULGETUR
]. Pompen. Vic. Gen. Busc, die 15 Feb. 1928.



te pleiten is van nationalisme. Ook zijn overdreven voorstelling van den wellusteling-Luther kan moeilijk door den beugel. Het geheel is een aanwinst voor de Luther-vorschers, vooral voor hen, die den reformator meer van psychologisch standpunt beschouwen; en wie kan een beeld van den hervormer ontwerpen zonder dat ?
Dit voorwoord heeft ook beteekenis voor den stof, die volgen zal nl. in dit tweede boekdeel. Terwijl het eerste boekdeel ter perse was, vielen mij enkele werken in handen, die voor mijn Lutherstudie van groot belang moesten zijn. Psychologisch staat vast, dat men den reformator bestudeeren moet niet alleen op objectief-geschiedkundige feiten, maar ook in het milieu van personen, plaatsen en omstandigheden. Daarom ons 1* Deel « Toestanden ■». Het is b. v. niet onbelangrijk, welke de geestesinrichting was van zijn Orde, waar de eerste theologische grondslagen gelegd werden. Daarom de nadere kennismaking met de Aegidiaansche School, welke in dit tweede boek een niet onbeduidende rol speelt.
Tot nu toe heeft deze Schoot als zoodanig nooit een speciale bespreking gehad, al hebben vele schrijvers van naam in de laatste jaren de aandacht gevestigd op haar voornaamste vertegenwoordigers. Deze steeds toenemende belangstelling dankt zij aan het kerkelijk-politiek standpunt, wat zij in de middeleeuwen vooral tegenover Philips den Schoone en Lodewijk den Beier innam. Het is dus van groot belang deze School meer naar voren te brengen, om, wat de Lutherstudie betreft, een juist beeld te geven van de middeleeuwsche meeningen omtrent Kerk en Staat. Dit is van nog grooter belang, als men weet, dat de reformator tot deze School behoorde, wat wij aanstonds nog zullen zien.
In het eerste boek — reeds verschenen — gaven wij een geschiedkondig overzicht der Aegidiaansche School, haar onstaan, strijd en herleving (zie 1" boek, le deel, 2" hoofdstuk, blz. 31*56), te gelijk met een beknopte omschrijving der leer op zuiver dogmatisch gebied (Aegidius Romanus ibid. blz. 35-39). Vervolgens bewezen wij, dat johann. v. Paltz, Luthers theologieprofessor, een beslist aanhanger dier schooi was. Eindelijk plaatsten wij tegenover Luthers geschrift « Aan den Adel » het tractaat « De Regimine chrlstiano » van Jacobus de Viterbo. medestichter dier School, zijnde volgens Arquillière het oudste tractaat over de Kerk.
In dit tweede boek zal echter de Aegidiaansche School een bijzondere rol spelen, omdat hier meer in den breede de kerkelijk-politieke
X



nog geen bewijs, dat de Aegidiaansche leer geheel aan den kant werd gezet. Men kan niet veronderstellen, dat in 1507 geen rekening meer gehouden werd met het voorschrift van 1504, voor de theologische vorming der toekomstige priesters van zoo ingrijpenden aard. Wij moeten dus aannemen, dat ook professor Nathin den student Luther in relatie bracht met de Aegidiaansche School.
Nu kan men beweren, dat de reformator er nooit over spreekt. Doch dit zegt niets. Na zijn afval had hij een afschuw van alle middeleeuwsche oud-scholastieken en legde hunne meenjngen geheel verkeerd uit. Dat is nog niet een bewijs dat hij ze nooit gekend heeft, zooals Denifle en Grisar voorgeven. Blijkt uit alles een zekere onkunde, wat ook ik gaarne onderschrijf, daaruit volgt nog niet de conclusie, dat hij de scholastieken nooit gelezen heeft. Wij weten, dat de student Luther vooral de H. Schrift bestudeerde met verwaarloozing der scholastieken. Dat Paltz en Nathin hem op de scholastieken der Aegidiaansche School gewezen hebben, blijkt wel uit Luthers gezegde van 1519 : « Niemand behoeft mij te onderwijzen in de scholastieke theologie; ik ken ze; ik ben opgevoed tusschen hem ; ik heb ook kennis gemaakt met hunne GELEERDE TIJDGENOOTEN en heb mij verdiept in de beste geschriften van dat soort. » Met die « geleerde tijdgenooten » worden ongetwijfeld Aegidius Romanus en de medestichters der Aegidiaansche School bedoeld; zij waren de tijdgenooten van de gropte Scholastieken, St. Thomas en Sr. Bonaventura. Gregorius van Rimini noemt hij bij name; omdat hij meende, er zich op te kunnen beroepen ; de namen der anderen verzwijgt hij, omdat zij in zijn kader niet pasten. Zijn zwijgen over de School is nog geen bewijs, dat hij haar niet gekend en bestudeerd heeft. Zij is van beteekenis voor een Lutherstudie.
Daar komt nog bij, dat de kerkelijk-politieke leer niet alleen door de Aegidiaansche School in de 14e maar ook in de 15e eeuw als een heilige traditie werd voortgezet, zoodat het beroemde geschrift van Aegidius Romanus : « De Regimine Principum » nog in het jaar 1472, dus kort voor Luthers intrede in het klooster werd uitgegeven. Het Is onmogelijk aan te nemen, dat de hervormer onkundig was met de kerkelijk-politieke leer der Aegidiaansche School. Daarom mag zij niet buiten bespreking blijven; tot nu toe was dit een « te kort » in de Lutherbiografie. Deze School geeft aan de Luthervorschers iets nieuws.
Wat het kerkelijk-politiek standpunt betreft, hebben wij vooral ons licht opgestoken bij de twee stichters der School : Aegidius Romanus en Jacobus de Viterbo. In de laatste jaren hebben de geleerdste schrijvers zich met hun standpunt bezig gehouden. Hunne geschriften
XII



vielen mij eerst in handen, toen het eerste boek reeds ter perse was. zoodat ik hunne namen en werken niet meer kon opnemen onder de rubriek : « Bronnen en Litteratuur. » Daarom ter aanvulling :
Arquillière (H. X.) : Le plus ancien traité de l'Eglise. Jacques de
Viterbe : De Regimine christiano (1301*1302). Paris 1926. Sancti Aurelii Augustini episcopi De Civitate Dei (twee deelen). Hof {man (Emanuel) Corpus scriptor um ecclesiasticorum latinorum Vol. 40 (Pars I, Sect. V). Praag 1899. Combès (Gustave) : La Doctrine politique de Saint Augustin, Paris 1927
Gaugler (Ernst) : Bericht über die Weltkonferenz über Glauben und Verfassung in Lausanne. Internationale kirkliche Zeitschrift. 17 Jahrgang, October-December 1927 nr. 4. Bern.
Maritain (Jacques) : Luther of de troonbestijging van het Ik. le Deel van « Trois Réformateurs ». Parijs-Utrecht, 1927.
Rivière (Jean) Le Problème de l'Eglise et de l'Etat au temps de Philippe le Bel (Spiculum sacrum Lovaniense). Leuven-Parijs, 1926.
Stemmen des Tijds, Maandschrift voor Christendom en Cultuur. Utrecht.
Hiermede gaat het tweede en laatste boekdeel onder Gods zegen de wereld in. Moge het een onbevooroordeelde en eerlijke ontvangst ten deel vallen. Van onzen kant hebben wij getracht objectief te blijven door Luther zelf te laten spreken door zijn geschriften en de kritiek der tijdgenooten en der moderne Luthervorschers een ruime plaats te geven; men houde echter rekening met de « embarras du choix». Doel mag en kan slechts zijn, de waarheid te dienen, om door haar den weg te vinden naar de ware kerk van Christus. Mocht na ernstige lezing blijken, dat men de ware kerk niet heeft, dan is het gewetensplicht haar te verlaten en een plaats te zoeken in het ééne Koninkrijk van Christus l
p. fr. DOMIN. FR. X. P. DUIJNSTEE, O. E. S. A.
Utrecht, 3 Januari 1928.
XIII






HOOFDSTUK I.
De Aegidiaansche School over Kerk en Staat.
Het is voor de moderne wetenschap uiterst moeilijk, zich een juist denkbeeld te vormen van de middeleeuwsche opvattingen over Kerk en Staat. Luther bracht een totale verandering en omkeer, zoodat men, opgaande in diens theoretische en vooral praktische beschouwingen, zich niet meer weet te plaatsen op het eenig billijk, ja noodzakelijk standpunt, zooals dat door de kerk in de oudere maar ook in de nieuwere geschiedenis wordt ingenomen. Luther's invloed op Kerk en Staat werd niet alleen oorzaak, dat men de middeleeuwsche verhouding vergat, maar gaf tevens aanleiding tot de hedendaagsche scheiding van Kerk en Staat, waardoor de laatste samenwerking voor altijd verbroken werd. Geen wonder, dat de moderne wetenschap vreemd staat tegenover de middeleeuwsche begrippen en als gevolg daarvan met een zekeren afschuw de suprematie der kerk over den staat brandmerkt. Zoo wordt b. v. de bulle van Bonifatius VIII « Unam Sanctam » als een verregaand staaltje van pauselijke tyrannie beschouwd, zonder te onderzoeken, in hoe verre dit document reden van bestaan had. Als men met dit hoofdstuk kennis gemaakt heeft, zal men de billijkheid, de noodzakelijkheid, ja de zegenrijkheid der « Unam Sanctam » erkennen. Wil men daartegenover de onbillijkheid, ja het heilloos standpunt van Luther beter inzien, dan moet men onbevooroordeeld inzage willen hebben van de oudste en meest gezaghebbende bronnen.
3
2



De Aegidiaansche School is niet alleen wat betreft de inrichting der kerk, haar hiërarchie en primaat de meest klassieke bron, maar ook voor de verhouding van Kerk en Staat. Wil men in deze zaak licht ontsteken, men raadplege deze merkwaardige School. Aegidius Romanus, haar stichter, met zijn tractaat « De ecclesiastica potestate », en Jacobus de Viterbo met zijn « De Regimine christiano > zijn het meest erkende gezag der middeleeuwsche scholastiek op dit gebied. Vooral Jacobus de Viterbo nam een nieuw, origineel standpunt in, dat leiding kon geven aan de komende eeuwen. Dit heeft te meer beteekenis, omdat, zooals wij reeds weten, de reformator behoorde of moest behooren tot de Aegidiaansche School. Ook in deze kwestie heeft de hervormer op zijn School een smet geworpen, wat des te erger is, omdat hij in de praktijk een andere gedragslijn volgde dan in zijn geschriften, zooals wij in de volgende hoofdstukken nog zullen zien.
Waaraan dankt de Aegidiaansche School haar vermaardheid op gebied der kerkelijk-politieke leer ? In vroeger eeuwen werd over dit punt voldoende geschreven door de Vaders der kerk, vooral door St Augustinus in zijn « Civitas Dei ». Daar hun leer later wegens de katholiciteit der toenmaals bekende wereld overal in praktijk werd gebracht, voelde men niet de noodzakelijkheid, haar in een meer geformuleerd systeem om te zetten. De investituurstijd der 11® eeuw bracht hierin verandering, zoodat de leer steeds scherper geformuleerd werd. Het bleef evenwel daarbij; een duidelijk, afgerond, van alle kanten belicht tractaat verscheen niet. Men vindt de leer verspreid in verschillende andere tractaten (1).
De Aegidiaansche School wijdde zich aan dit thema, toen Philips de Schoone zijn aanslagen pleegde op 's.pausen gezag. Aegidius Romanus en Jacobus de Viterbo voelden zich geroepen, Christus' Stedehouder te verdedigen tegen de onbillijke eischen van dezen Caesaropapist. De geschiedvorschers zijn het over 't algemeen eens, dat deze school, met name Aegidius, de bezieling is geweest der « Unam Sanctam » (2). Deze twee geleerden maakten hun werk vruchtbaar voor
(1) Zelfs bij St Thomas van Aquino niet. Zoo schrijft Arquilliere : «Saint Thomas n'a pas fait une étude trés fouillée du pouvoir politique et des rapports de l'Eglise et de 1'Etat. II a émis sur ce sujet quelques principes généraux dans le De regimine principum, ouvrage, qui fut achevé, comme on sait, par Tolomée de Lucques (1298-1301). l.c. pag. 72.
(2) Zie Duijnstee Kerk en Staat 1° deel blz, 77 enz. In den laatsten tijd daarentegen begint men deze meening te betwisten. Een zeer interessant artikel schreef hierover Rivière in zijn werk : < Le Problème de l'Eglise et de 1'Etat au temps de Philippe le Bel». Jourdain, die het handschrift van Aegidius Romanus in 1858 vond, ■was geheel overtuigd, dat dit tractaat aanleiding moet gegeven hebben tot de re-
4



de toekomst. Zij beïnvloedden de School, zoodat hun opvolgers deze verdienstelijke traditie voortzetten ; wij wijzen slechts op een Augustinus Triumphus van Ancona, Alexander a St. Elpidio, Gregorius van Rimini, Thomas van Straatsburg, Bartholomeus van Urbino enz. (1).
De oudste bron, wat betreft de verhouding van Kerk en Staat, is en blijft St. Augustinus, vooral in zijn meesterwerk, de « Civitas Dei ». De scholastieken der middeleeuwen, de vaders van het concilie van Trente, paus Leo XIII baseerden hun kerkelijk-politieke leer op dit algemeen erkend gezag. Zelfs de meest uiteenloopende richtingen én bij de Roomschen én bij de niet-Roomschen beroepen zich op hem. Combès schrijft in zijn onlangs uitgegeven werk : « La doctrine Politique de Saint Augustin » : « Tous les théologiens, en effet, se mettent a 1 ecole du grand docteur. On 1'approuve, on le discute, on le combat. Mais on le considêre comme le maitre incontesté de la pensée catholique » (2). Dan haalt hij het woord van Eucken aan : « Ce nest peutêtre pas un paradoxe de dire, que si notre temps veut reprendre et traiter d'une facon indépendante le problème de la religion, il ne doit pas tant se reporter a Schleiermacher ou a Kant, ni même è Luther ou a Saint Thomas, qua Augustin... Et en deca de la religion, le monde moderne trouvera plus d'un point par oü il se rattache a Augustin, du moment que, laissant de cöté la forme parfois etrange, nóus pénétrons" jusqu'au fond des choses... II est des points sur lesquels Augustin est plus moderne que Hegel et que Schopenhauer » (3).
De H. Vader Augustinus is natuurlijk de bezieling der Aegidiaansche School, voortgekomen en in het leven gehouden door de Augustijnen, zijn volgelingen. Het ligt voor de hand, dat de stichter der School,
dactie van de « Unam Sanctam », ja zelfs beweert hij, dat Aegidius zelf de redacteur ir.oet geweest zijn. Na hem volgden die meening F. X. Kraus, Scholz en OxillaBoffito. Rivière daarentegen maakte een diepgaande studie over deze kwestie en komt tot de conclusie, dat de meening van Jourdain steeds een bewering blijft. Evengoed vindt men in deze bulle gelijke uitdrukkingen met die van Hugo de St. Victor. Het tegendeel schijnt hij echter niet te durven beweren en geeft zelfs toe, dat Bonifatius VIII, of de onbekende opsteller, toch wel hoogstwaarschijnlijk met Aegidius' tractaat rekening gehouden heeft. Na heel zijn redeneering concludeert hij : « Rien ne prouve, en tout cas, et tout exclut que ce minutante ait été Gilles de Rome en personne. II faut renoncer désormais a lui attribuer 1'honneur d'avoir mis sur pied le texte de la Bulle Unam Sanctam. C'est assez pour sa gloire de savoir que quelques pages de son livre 1'ont certainement inspiré, et ce doit être assez pour notre curiosité d'historiens. » lx. pag. 404. Dat én « De Potestate ecclesiastica » én « De Regimine christiano » geschreven waren vóór deze bulle bewijst Rivière op blz. 401.
(1) Zie wat ik schreef over de voornaamste geleerden dezer school in het 1° deel van het 1" boek, blz. 53.
(2) Combès l.c. pag. 411.
(3) Eucken «Die Lebensanschauungen der Grossen Denker» 1902 pag. 244. Combès l.c. pag. 413.
5



Den vorm van het gezag laat God echter over aan den mensch. Wel bemoeide hij er zich mee, wat betreft het Joodsche volk, maar dat was zijn volk (theocratie). De goddelijke wil combineert zich met den menschelijken wil in de overdracht en de investituur van het gezag. Is de menschelijke wil slecht, dan randt hij de orde der natuur aan; God evenwel geeft van zijn kant aan goeden en slechten zijn goederen, niet alleen aan de individuen maar ook aan de staten; en dat niet als slaaf, maar als souverein bestuurder (1). Volgens Augustinus komt het er niet op aan, welke regeeringsvorm bestaat : monarchie, aristocratie, democratie. Een zaak is slechts noodig : rechtvaardigheid en godsdienst. Dit eischt God. De rechtvaardigheid is ouder dan de regeering; zij is onveranderlijk, eeuwig, souverein ; zij beheerscht ruimte en tijd, landen, instellingen, de gewetens. De macht i3 er, om de wetten te eerbiedigen. Is de koning onrechtvaardig, dan is hij een tyran ; zoo ook de aristocratische en democratische regeeringsvorm. In dat geval is de staat niet alleen bedorven maar ook vernietigend. De rechtvaardigheid is het fundament van het gezag ; neemt men haar weg, dan gaat het gezag verloren. De rechtvaardigheid, aldus Plato, is de moeder aller deugden ; neemt men haar weg, dan worden geschokt de voorzichtigheid, de kracht en de matigheid. Dergelijke koninkrijken zijn, zegt Augustinus, gemeenschappen van roovers (2).
De rechtvaardigheid is dus de moeder aller deugden. Deugd geeft kracht aan den staat; dat leeren ons de oude Romeinen. Daarom moeten alle politieke, finantieele, oeconomische, internationale kwesties de moraal tot grondslag hebben. Dat bereikt men in het Christendom. Augustinus maakt hier een sprong. Tot nu toe sprak bij slechts over den staat in de natuurlijke orde, door God als zoodanig gewild en erkend, maar omdat een staat slechts praktisch en getrouw de rechtvaardigheid handhaven kan bestraald door de genade van Christus, is er voor hem slechts één weg, die van het christendom. Bezien wij den logischen gedachtengang van Augustinus goed, dan wordt hier het natuurlijk element door het bovennatuurlijke opgeslorpt en is waar wat Arquillière van het Augustijnsch systeem zegt : « Car, ou bien
(1) Augustinus schrijft : « Deus igitur Üle feücitatis auctor et dator. quia soms est verus Deus, ipse dat regna terrena et bonis et malis neque hoe temere et quasi fortuito quia-Deus est, non fortuna, sed pro rerum ordine ac temporum occulte nobis, notissimo sibi; cui tarnen ordini temporum non subditus servit, sed eum ipse tamquam dominus regit moderatorque disponit; felicitatem vero non dat nisi bonis > Hoffman l.c Lib. IV. cap. 33, pag. 206-207. Anema l.c. pag. 43-44.
(2) «Remota itaque jusötia, quid sunt regna nisi magna latrocinia quia et latrocm.a quid sunt nisi parva regna? Em. Hoffmanss «Corpus scriptorum : Civitas Dei» Lib IV, cap. 4 pag. 166.
7



mislukten riep Augustinus en de orthodoxe bisschoppen de hulp in van den staat, nl. van den keizer. Deze voldeed aan de uitnoodiging der kerk en vaardigde strenge wetten tegen de ketters uit. Op diens bevel en onder diens toezicht werd te Carthago de bekende en beroemde kerkvergadering gehouden, waaraan orthodoxe en Donatistische bisschoppen deelnamen (1).
Uit al het voorgaande blijkt niet alleen, dat de leer over de verhouding van kerk en staat reeds dateert uit de eerste dagen na het Edict van Milaan, maar ook, dat én de middeleeuwsche én de moderne opvatting der kerk over dit brandend vraagstuk steeds gebaseerd was en is op de groote beginselen van St. Augustinus. Drie zaken vooral treffen ons in zijn door ons uiteengezette leer : le de godsdienst, ea vooral het christendom, is absoluut noodzakelijk voor het bestaan van den staat en wel zoo, dat een ongeloovige staat onmogelijk de burgers gelukkig maken kan; 2* én kerk én staat hebben een eigen, onafhankelijk terrein met eigen rechten, zoodat ook de kerk valt onder de gewone civiele verplichtingen ; 3e de kerk heeft een voorrang boven den staat, zoodat deze zich door haar moet laten voorlichten vooral in kwesties van geloof en zeden. De bedoeling van Augustinus is hier, dat de staat zijn onderdanen niet besturen kan, zonder die voorlichting; de kerk daarentegen kan haar onderdanen wel besturen in zuiver geestelijke zaken zonder voorgelicht te worden door'den staat, die zich alleen bezig houdt met bloot-aardsche zaken. Deze drie punten gelden voor alle eeuwen, blijven van kracht ook voor onze moderne samenleving en hebben alle kerkelijk-politieke stelsels overleefd (2).
De H. kerk heeft zich van af de eerste eeuwen praktisch op het leerstellig standpunt van Augustinus geplaatst. Paus Felix III (483494) schreef aan keizer Zeno : « Aan u is de hoogste macht over tijdelijke zaken toevertrouwd, maar met dien verstande, dat gij de kerkelijke zaken overlaat aan hen, die door God zijn aangesteld, om de kerk te besturen, volgens haar eigen wetten». — Drie jaren later verklaarde paus Gelasius I (496) : « Er zijn twee machten op de wereld, het heilig gezag der pausen en de koninklijke macht. Sinds de komst van Christus, die opperpriester en koning tevens was, mag de keizer zich niet meer bezig houden met de zaken der kerk, de paus
(1) Combès l.c. pag. 377 enz.
(2) Anema echter beweert : «de vraag naar de verhouding tusschen kerk en staat (kwam) van den aanvang af onzuiver te staan» lx. pag. 54. Hierover later meer in een afzonderlijk geschrift.
15



zich niet aanmatigen den titel van keizer (1). — Paus Gregorius de Groote schreef aan keizer Mauritius : «Ik heb tegenover den keizer mijn plicht van gehoorzaamheid voldaan ; aan God gebracht het getuigenis van mijn geweten, wat ik slechts hem verschuldigd ben » (2). Alcuinus, de raadgever van Karei den Groote, zeide tot zijn studenten : « De tijdelijke en geestelijke macht zijn onderscheiden ; de een draagt het zwaard des doods in de hand, de andere heeft op de tong de sleutels des levens : de priesters, om te verkondigen, de leeken om er nederig naar te luisteren» (3).
Toen in de 1 le eeuw de investituurstrijd ontvlamde kwamen beide machten vijandig over elkaar te staan. Men kreeg twee richtingen : zij, die meer het recht van den staat boven dat der kerk deden gelden, en omgekeerd. Beide partijen beriepen zich op de uitspraken van Augustinus. De verdedigers van den staat beweerden, dat de machthebbers der wereld hun macht ontvangen hebben van God, dus het zwaard niet te vergeefs dragen; dat de kerk zich moet onderwerpen aan de machthebbers der aarde, hun wetten, instellingen en bevelen moet aanvaarden. De verdedigers der kerk beweerden, dat de rechten des keizers verschillen met de rechten van God, dat de staat de lichamen, de kerk de zielen bestuurt, dat de vorst zich aan haar wetten moet onderwerpen en haar ten dienste moet staan, enz. Afgezien van enkele excessen hield toch de kerk vast aan de groote lijnen van Augustinus. Onder de verschillende verdedigers van diens kerkelijk-politieke beginselen (4) noemen wij slechts St Bernardus en den Engel der School, St Thomas van Aquino.
Bernardus schreef aan paus Eugenius III, zijn vroegeren onderdaan : « De aardsche zaken hebben hun eigen rechters, de koningen en vorsten der aarde. Waarom zoudt gij de grenzen van anderen overschrijden ? Waarom de ploeg gezet in een anders akker ? » (5). St Thomas schrijft : <c En de geestelijke en de tijdelijke macht hebben hun oorsprong in de goddelijke macht; de tijdelijke is in zooverre onder de geestelijke, als zij onder God staat, d. w. z. met betrekking tot
(1) Epistola 8. Tomus de anathem, vinculo P. L. LIX, 109. Zie Qerbe : Les théories politiques du Moyen-age.
(2) Epistola II, 65. Combès l.c. pag. 427.
(3) Alcuin P. L. bij Combès l.c. pag. 428.
(4) Kardinaal Deusdedit, Hugo de Fleury, Honorius d'Autun, Gerloch de Reichersberg, Robert de Foule, Etienne van Doornik, Combès l.c pag. 429-430.
(5) Bernardus schreef : « Habent haec infirma et terrena judices suos, reges et principes terrae. Quid fines alienos invaditis ? Quid falcem vestram in alienam messem extenditis? Non quia indigni vos, sed quia indignum vobis talibus insistere, quippe potioribus occupatis » Combès l.c. pag. 430.
16



Aegidius Romanus geeft toe, dat de streng logische gedachtengang zijner kerkelijk-politieke leer door een milde toepassing der leer op de rechten van den staat en het eigendom der menschen geen inbreuk maakt. Hij schrijft : « Ofschoon de kerk volgens bovenstaande leer de moeder en bezitster van alle eigendommen en tijdelijke zaken is, berooft tij daarom nog niet de geloovigen van hun bezit want én de kerk én de geloovigen hebben het eigendom » (1). Aegidius houdt vast aan de leer nl. de superioriteit der kerkelijke jurisdictie, maar erkent tevens, dat dit radicale en primaire recht in wederzij dsche betrekking staat met het secundaire zoowel reëel als ondergeschikt voor hen, die de profijten hebben en de onmiddellijke zorgen voor het beheer (2).
Ditzelfde geldt ook voor den staat. Als Aegidius de suprematie der geestelijke macht moet vooropzetten, blijft hij echter niet in gebreken, luide te verklaren, « de rechten der burgerlijke macht niet te willen aanranden, ja ze eerder te verzekeren » (3). Volgens beschikking van God, aldus Aegidius, verhouden zich deze twee machten zoo tot elkaar, dat de een de ander nier opheft, maar steunt en de een het recht van de ander niet vereenigt; beide machten verheugen zich in hun eigen rechten en maken ook gebruik van hun recht (4). In het tegenovergesteld geval zouden er geen twee zwaarden noodig zijn, doch slechts één. Twee zwaarden veronderstellen dus twee machten met eigen bestaansrecht en eigen rechten. Daarom heeft de staat recht, wetten te maken en uit te voeren, vooral als het gaat over zaken, die met de geestelijke macht niets te maken hebben, b. v. de doodstraf. Dit alles is mogelijk, als men in het oog houdt, dat het primaire en superieure gezag best vereenigbaar is met het secundaire. God is de eerste en algemeene oorzaak van alles; evenals hij aan de tweede oorzaken ei-
(1) «Licet dicamus Ecclesiam omnium possessionum et omnium temporalium esse matrem et dominam, non tarnen propter hoe privamus dominüs suis et possessionibus suis, quia et Ecclesia habet hujusmodi dominium et etiam fideles hujusmodi dominium habent. Sed Ecclesia habet tale dominium universale et superius, fideles vero particulare et inferius » Boffito l.c. pag. 61.
(2) « Regeneratus per Ecclesiam fit per Ecclesiam justus dominus rerum suarum. Et quia jam est justus dominus rerum suarum et factus est per Ecclesiam, oportet quod res suae sint sub eo tamquam sub justo domino et sint sub Ecclesia a qua habet tale dominium. Sed aliter erunt tamquam sub ea, quae habet dominium superius et primarium, sed erunt sub domino temporali tamquam sub domino qui habet diminium inferius et secundarium, quod est immediatum et executorium » Boffito l.c. pag. 162.
(3) € Nee intendimus potestati terrenae et saecularibus princibus sua jura subtrahere sed potius conservare > Boffito l.c. pag. 40.
(4) < Deo disponente, hae duae potestates sic sunt ad invicem ordinatae, quod una non tollit aliam, sed juvat et una non tollit jus alterius sed quaelibet debito modo observata gaudet et utitur jure suo » Boffito l.c. pag. 50.
30



gen kracht geeft en volgens de wet zijner Voorzienigheid de autonomie hunner handelingen eerbiedigt, zoo ook moet de paus als hoogste drager van het gezag aan het wereldlijk gezag de uitoefening hater macht overlaten (1).
Volgens uitdrukkelijke verklaring van Aegidius moet dus de paus der wereldlijke macht het eigen terrein garandeeren. Evenwel in bijzondere gevallen (nisi sint aliqua specialia) grijpt zij in de wereldlijke macht in, nl. als een geestelijk belang op het spel staat (nisi adsit aliquid spirituale). Het tijdelijke behoort wel tot de kerk, doch niet in eerste instantie (per se sed non primo). Als bij de tijdelijke macht de geestelijke geïnteresseerd is, moet zij de kerk er bij halen. In dat geval overschrijdt de kerk niet haar terrein, omdat het tijdelijke een geestelijke zaak wordt (2). Zoo b. v. zijn belastingen tijdelijke zaken, behooren dus geheel bij den staat, maar belastingen, welke hij aan de kerk verschuldigd is, en dat op bevel van God, worden geestelijke zaken. Zoo b. v. ook de bruidschat, recht van opvolging enz.
Van nog grootere beteekenis is de inmenging van de kerk in de zaken van den staat, als het gaat om de zonde (ratione criminis). Zwaardere en publieke misdaden behooren tot de censuur en het volle recht der kerkelijke jurisdictie, ter bevordering van den openbaren vrede. Daarom is de misdaad, welke de kerk aangaat (crimen ecclesiasticum), steeds onttrokken aan de wereldlijke rechtbank. Hieronder valt niet alleen meineed, maar vooral ook wat de zielen kwetst, heiligschennis en ketterij, omdat zij een aanslag plegen op heilige zaken of op God (3). Zoo ook is de kerk competent in tijdelijke aangelegenheden, als het wereldlijk gezag te kort schiet of zijn plicht verwaarloost, zoodat door de nalatigheid van den vorst een verkeerde gewoonte zou kunnen binnensluipen, of als de staat zijn macht te bui-
(1) « Sicut Deus habet universale dominium in omnibus rebus naturalibus, ipse tarnen secundum communem legem gubernat et nisi adsit aliquid spirituale, permittit res suos cursus peragere, sic Summus Pontifex, Dei Vicarius, suo modo habet universale dominium super temporalibus et volens se habere in illud secundum communem legem, nisi sit ibi aliquid spirituale, decens est quod permittat terrenas potestates, quibus commissa sunt temporalia, suos cursus peragere et sua judicia exercere » Boffito l.c. pag. 126.
(2) «Rigor spiritualis potestatis est intendere circa spiritualia; sed si casus immincat, si spirituale aliquod hoe requirat, potest iste rigor sine culpa intermitti. Hoe erit prout temporalia induunt quemdam modum spiritualem, ut ipsa temporalia spirituali dici possunt» Boffito lx. pag. 132 en 135.
(3) « Sic et perjurium, haeresis et talia possunt dici crimina ecclesiastica, quae specialiter sunt contra Ecclesiam et contra res sacras, ut sacrilegium... Ecclesia praecipue tarnen hoe facere debet, quando crimen illud est Ecclesiasticum, et potissime quando est tale ecclesiasticum quod est immediate contra Deum, sicut haeresis, perjurium et coetera talia > Boffito l.c. pag. 143.
31



ten gaat b. v. in het verkwistend verkenen van rechten en goederen.. In dergelijke gevallen heeft de kerk recht van ingrijpen (1).
Zeer juist brengt Aegidius hier tevens in herinnering, dat de kerk steeds op de meest delicate wijze van haar recht gebruik maakt en altijd getoond heeft, voorzichtigheid en toegevendheid in acht te nemen. Aldus is er in den zin van Aegidius van een praktische overheersching geen sprake. Hij maakt daarom onderscheid tusschen « posse simpliciter » en « posse cum decentia ». De kerk houdt zich dikwijls afzijdig, als zij meent, dat haar ingrijpen meer kwaad dan goed kan stichten (non facit quia non expediunt). 's Pausen inmenging in tijdelijke zaken is accidenteel en houdt rekening met omstandigheden ; zi) treedt aüéen op, om een zaak van groot belang te dienen (solum in casibus, ubi videt Ecclesiae et bono publico expedire) (2).
Uit al het voorafgaande blijkt dus duidelijk, dat Aegidius Romanus niet als jurist optreedt, om de rechten der kerk tegenover den staat te dresseeren; hij blijft zuiver speculatief. Hij wil slechts de leer formuleeren, aan de betrokken macht overlatend, de praktische gevolgtrekkingen te maken. Hem is de paus Gods plaatsbekleeder op aarde en in zooverre heeft hij een goddelijke, hemelsche macht (dicitur esse ccelestis quia et divina). Dat is de hoogste eer, welke hij hem kan toezwaaien. Op grond daarvan heeft hij van God ontvangen de hoogste volmaaktheid, den meest breeden en algemeenen invloed, een souvereine onschendbaarheid. De menschelijke macht is beperkt, de pauselijke « sine pondere, numero et mensura ». Is het 's menschen plicht, God te vreezen en te dienen, dan heeft hij dienzelfden plicht tegenover zijn plaatsbekleeder. Men is dus verplicht, de kerk te gehoorzamen en te eerbiedigen ; op de eerste plaats den paus, het hoofd der kerk (qui tenet apicem Ecclesiae et qui potest dici Ecclesia) (3).
Beschouwt men Aegidius in het licht dezer leer en van deze praktijk, dan komt hij op een betere plaats te staan, dan sommigen zouden wenschen. Gaarne willen dergelijke geleerden hem doen doorgaan voor een « fanatiek-partijdige » of een « vroom anarchist». Daarom schrijft Rivière zeer terecht : « A cette intrépidité spéculative 1'ceuvre de Gilles, malgré son incontestable archaïsme, emprunte sans contredit un véritable caractère de grandeur. L'auteur est de ces mystiques ar-
(1) Boffito lx. pag. 147.
(2) Boffito l.c. pag. 146.
(3) Boffito lx. pag. 165-167.
32



dents qui ne savent voir les choses qu'en Dieu et qui appliquent ensuite a cette vue initiale de leur foi toute la puissance de leur raison. Doublé condition pour aboutir a ces vastes et nobles constructions métaphysiques dont notre age positif a perdu le goüt sans toujours en méconnaitre le prix. Rarement dans 1'histoire de la théologie on trouverait pareil exemple d'un effort aussi soutenu pour souder les tormes visibles de 1'institution ecclésiastique aux réahtés invisibles qui en sont le principe et pour y rattacher ces hautes notions morales sur lesquelles il faut bien se rendre compte, bon gré, mal gré, que reposent en dernière analyse les fondements de 1'édifice social » (1).
De tweede vertegenwoordiger van 's pausen rechten tegenover Philips den Schoone, was Aegidius' leerling en medestrijder, Jacobus van Viterbo. Hij was, zooals wij weten, tevens de medestichter der Aegidiaansche School. Zijn groote verdienste is, de scherpe hoeken van Aegidius* leer afgevijld te hebben door naast het bovennatuurlijke de natuurlijke orde meer plaats in te ruimen (2). Hij laat in zijn reeds meermalen genoemd « De Regimine christiano » het « Corpus juris > zoo goed als buiten bespreking in tegenstelling met zijn tijdgenooten. Al ontleent hij veel aan Aegidius, hij blijft origineel. Vermijdend de polemiek van zijn tijd, blijft bij bij de leer. Zijn tractaat, dat iets later verscheen dan dat van Aegidius, toont dat er tusschen beide geschriften een opvallende gelijkenis bestaat van leer en vooral van geest. Jacobus is vóór alles theologant, niet omdat hij de princiepen van het verstand zou verwaarloozen, maar hij ruimt aan de revelatie een ruimere plaats in, zoodat hij zich concentreert om de dogmatiek en de bovennatuurlijke privilegies van Christus. Hij gaat te raden bij de oudheid, om des te meer origineel te blijven.
Jacobus de Viterbo steunt op St Augustinus en verder op St Bernardus, Hugo van St Victor, Alexander van Hales en Aegidius Romanus ; hij staat dus aan de zijde der theocraten. Van den anderen kant tracht hij de theocratische gedachte te milderen door zich te plaatsen op St Thomas' wisselwerking van natuur en genade. Men meene echter niet, dat Jacobus geput heeft uit een tractaat van St Thomas, handelend over kerk en staat; de Engelachtige Doctor heeft nooit een speciaal-studie daarover gepubliceerd. In zijn nieuwe zienswijze noemt
(1) Rivière l.c. pag. 227.
(2) « Mais Gilles a le tort de ne pas marquer suffisamment la valeur propre de 1'ordre naturel et, la-même, de paraitre le sacrifier. Sur ce point la doctrine de son disciple Jacques de Viterbe marqué un heureux progrès » Rivière lx. pag. 210.
33



ninklijke macht. Het gaat alléén om de koninklijke macht. Deze is geestelijk en wereldlijk. Zij wordt geestelijk genoemd, omdat zij behoort tot de ziel, in zooverre deze verstand heeft; daarom worden ook wetenschappen en deugden iets geestelijks genoemd. Daar staat tegenover het lichamelijke, wat behoort tot het lichaam of tot de ziel in zooverre deze de « forma > is van het lichaam, zonder meer. De prelaten der kerk hebben een geestelijke macht, omdat zij de zielen besturen ter volmaaktheid. De aardsche worden genoemd een lichamelijke macht omdat zij gaan over de lichamen, wat tot het lichaam behoort. Tot op zekere hoogte kan men de tijdelijke macht geestelijk noemen, nl. in zooverre zij geroepen is, om de menschen te leiden tot een deugdzaam leven (1). Deze twee machten kan men ook noemen natuurlijke en bovennatuurlijke, in zooverre de een de natuur van den mensch beoogt, de andere het bovennatuurlijk leven der ziel, de genade. Zoo ook aardsche en hemelsche macht, of menschelijke en goddelijke macht.
Deze twee machten verschillen en komen overeen naarmate zij van God komen en voeren tot een doel, de zaligheid. Dit laatste op verschillende wijzen, nl. de tijdelijke macht met natuurlijke, de andere met bovennatuurlijke middelen. Zij komen overeen, omdat beide moeten oordeelen (judicare), met dat verschil, dat de een geestelijke, de ander tijdelijke zaken beoordeelt, geestelijke of tijdelijke straffen uitdeelt. Daarom spreekt men van het geestelijk en tijdelijk zwaard. Beide besturen, de een het lichaam, de ander de ziel. Beide strijden, de een met gebed en woord, de ander met het materieele zwaard. Beide dispenseeren, de een in hetgeen 't geestelijk leven, de ander wat 't aardsche leven betreft.
Nadat Jacobus de opmerking gemaakt heeft, dat de tijdelijke-ko* ninklijke macht in den tijd eerder was dan de geestelijke-koninklijkz macht — gene bestond vóór Christus, die het hemelsch koninkrijk opende — gaat hij over tot enkele punten, welke het verschil van waardigheid aangeven. De geestelijke-koninklijke macht is waardiger, omdat, hoewel beide van God komen, zij meer speciaal door God gesticht is ; wat het doel betreft, tot een veel verhevener doel leidt, nl. tot de bovennatuurlijke zaligheid en wat haar werkkring betreft, zij
(1) «Nam saecularis potestas, si recta et ordinata sit, intendit principaliter et finaliter subditos dirigere et inducere ad vitam virtuosam, quae principaliter ad animam pertinet. Id enim debet intendere omnis recta potestas in hominibus, ad quod homo finaliter ordinatur. Finis autem hominis in quantum homo est felicitas. linde omnis potestas recta debet intendere, ut multitudo sibi subjecta sit felix... Secundum hoe ergo videtur, quod secularis potestas principaliter debeat dici spiritualis, accipiendo spirituale modo predicto, cum vita virtuosa pertineat ad animam, que spiritualis est» Arquillière l.c. pag. 224.
37



meer gericht is op het bovennatuurlijk geluk, terwijl de koninklijke macht slechts voert tot een natuurlijk geluk.
De geestelijke-koninklijke macht is de oorzaak der tijdelijke als het beginsel (principii agentis), omdat zij de stichtster is van de tijdelijke macht volgens Hugo van St Victor. Hier heeft men verschil van meening. Sommigen zeggen, dat de tijdelijke macht alléén van God komt en dus van de geestelijke nier afhangt. Anderen beweren, dat de tijdelijke machtswil zij wettig en rechtvaardig zijn, óf met de geestelijke in denzelfden persoon vereenigd moet zijn óf door de geestelijke macht moet aangesteld worden. Ik neem, aldus Jacobus, den MIDDENWEG. De tijdelijke macht heeft haa» ontstaan te danken stoffelijk en aanvankelijk (materialiter et inchoative) aan een NATUURLIJKE neiging der menschen en in zooverre komt zij van GOD ; volmaakt en formaliter is zij echter ingesteld door de geestelijke macht, welke meer speciaal van God komt. Daar de geestelijke macht de genade intendeert en de tijdelijke de natuur, sluit de geestelijke de tijdelijke niet uit, maar VORMT haar en VERVOLMAAKT haar. Elke menschelijke macht is misvormd en onvolmaakt, tenzij zij door de geestelijke gevormd en vervolmaakt wordt. Deze vorming is de goedkeuring of bevestiging (approbatio et ratificatio). De menschelijke macht bij de ongeloovigen is WETTIG in zoo verre zij uit de neiging der menschen voortkomt, doch nog NIET GEVORMD (informis), omdat zij door de geestelijke macht piet is goedgekeurd en bevestigd. Daarom is zij ook niet volmaakt en gevormd. De vorming geschiedt door de vorming des géloofs, omdat er geen deugd is zonder geloof, volgens Augustinus : « waar de kennis der hoogste en onveranderlijke waarheid ontbreekt, daar is valsche deugd ook bij de beste zeden » (1).
Dat de tijdelijke macht de approbatie en ratificatie noodig heeft van de geestelijke macht, wordt bewezen uit de zalving der koningen, wat niet alleen een teeken van heiligheid is, welke van hen gevorderd wordt, maar ook een bevestiging. Daarom zegt Hugo van St Victor, dat in de kerk van God de priesterlijke waardigheid de koninklijke wijdt en heiligt door haar zegen en aldus instelt (2). Dat een mensch
(1) Augustinus : « Ubi deest agnitio summe et incommutabilis veritatis falsa virtus etiam in optimis moribus » Prosper van Aquitanië : « Sententiae ex Augustino delibatae » nr. 106.
(2) «Unde unctio regibus adhibetur non solum in signum sanctitatis, quae in eis requiritur, sed etiam in signum approbationis et formatlonis et a pontificibus reges unguntur, quia per spiritualem potestatem perficitur et formatur illa que temporalis dicitur et ideo hec spiritualis potestas dici potest quodammodo forma temporalis, co modo quod lux dicitur forma coloris... Unde et Hugo de Sancto Victore dlcit, quod
38



boven menschen staat is MENSCHELIJK recht, dat echter een geloovige boven geloovigen staat is GODDELIJK recht. Dit heeft de oorsprong uit de GENADE (1). De genade en niet de natuur maakt geloovigen en omdat het goddelijk recht berust bij den Plaatsbekleeder van Christus, daarom is het aan hem, geloovige koningen aan te stellen en de tijdelijke macht over geloovigen, in zooverre zij geloovigen zijn. Een aardsch vorst heeft dus in de kerk uit menschelijk recht macht over menschen, maar uit goddelijk recht macht over geloovigen. Dus moet zij wat het laatste betreft, door de geestelijke macht bevestigd worden (2).
Jacobus de Viterbo geeft hier een logische redeneering. Volgens dit gezond standpunt moet men de middeleeuwsche toestanden oo staathuishoudkundig gebied beoordeelen. Het geeft tevens een zekere sanctie aan die regeeringen, die niet meer de geloovigen maar de menschen, afgezien van godsdienstige overtuiging (moderne scheiding) wenschen te regeeren. Zoo past zijn meening ook in het kader der meer moderne opvattingen, hoewel dan de huidige scheiding geen aanspraak maken kan op een volmaakten en gevormden staat. Jacobus gaat nu voort sprekend alleen over een staat, die over geloovigen regeeren wil, dus over een volmaakten staat en zegt :
De geestelijke macht heeft zeggingsmacht over tijdelijke zaken. Omdat het doel van den staat ondergeschikt is aan het doel der kerk, daarom strekt zich de geestelijke macht ook uit over tijdelijke zaken, d. w. z. in zooverre zij betrekking hebben op geestelijke zaken. Zoo verhoudt zich de geestelijke macht tot de tijdelijke als de architectonische kunst tot de architectonische voorwerpen, en de H. Schrift tot de menschelijke wetenschappen, welke zij aanwendt naar goedvinden, om haar waarheid te toonen. Zoo moet de tijdelijke macht der geestelijke ondergeschikt zijn en haar hulpe bieden. Daarom moeten de vorsten gehoorzamen aan hem, bij wien de geestelijke macht het hoogst aanwezig is als aan Christus zelf, hem als hun meerdere erkennen, hun
in ecclesia Dei sacerdotalis dignitas regalem dignitatem sacrat et sanctificat per benedictionem, et format per institutionem : ac si diceret quod eam benedicendo sanctificat et formando instituit» Arquillière l.c. pag. 233.
(1) Deze stelling is in harmonie met Augustinus. Zie wat wij boven daarvan uit Augustinus meedeelden.
(2) « Gratia enim non natura fideles efficit; et quia jus divinum est apud Christi vicarium, ideo ad eum pertinet institutio fidelium regum et temporalis potestatis super fideles, in quantum sunt fideles. Unde princeps temporalis in ecclesia, ex jure humano, potestatem habet super homines; sed ex jure divino super fideles. Quia ergo fides naturam format, ideo temporalis potestas formando instituitur et instituendo formatur per spiritualem et per eam approbatur et ratificatur » Arquillière l.c. oaq. 234-235.
39



hoofd, hem eerbiedigen, eer en en onderworpen zijn. Aldus leert St Bernardus (1).
Den paus moet men meer gehoorzamen dan den vorst. Anders is het met de bisschoppen, omdat zij niet de volheid der macht hebben. Daarom, in zake van het heil der zielen, moet men meer de bisschoppen gehoorzamen, maar in zaken, welke zuiver burgerlijk zijn meer den vorst (2). Dat de vorsten die macht erkennen, wordt bewezen uit de volgende verschijnselen : De wereldlijke macht geeft aan de prelaten belasting ; omgekeerd geven de prelaten wijding en zegening aan de vorsten. Dit wordt ook bewezen uit het bestuur der dingen. In de orde der dingen worden lichamelijke zaken bestuurd door de geestelijke, de zwaardere lichamelijke door de meer subtiele ; zoo in de kerk wordt de tijdelijke macht bestuurd door de geestelijke. Gelijk in het heelal het eene lichaam door het andere bestuurd wordt, het lichaam door den geest en de mindere geest door de meer verhevene en alle geest door God, zoo ook in de kerk. De eene tijdelijke macht wordt door een andere tijdelijke macht, de tijdelijke door de geestelijke, de eene geestelijke door een andere geestelijke, en alle geestelijke macht door de ééne geestelijke macht, den paus bestuurd. Evenals Christus het hoofd is der geloovigen én wat de ziel én wat het lichaam betreft, zoo ook heeft zijn plaatsbekleeder macht én over de zielen én over de lichamen en over alles, wat voor het menschelijk leven noodig is, nl. uitwendige, tijdelijke goederen. De geestelijke macht heeft dus recht te oordeelen over de tijdelijke zaken, als het een misdaad geldt en een onderzoek in te stellen ter verdediging der kerk. Zij kan ook eischen, dat de staat hulpe biedt en geldelijken steun verleent tot gemeenschappelijk nut der kerk. Daaruit volgt, dat de tijdelijke macht in tijdelijke zaken haar onderworpen is (bedoeld wordt in zaken, die het geestelijke raken). Daarom moet de staat belasting betalen. De geestelijke macht kan ook uitsluiten uit de gemeenschap der geloovigen (3).
(1) St Bernardus ad Conradum imperatorera : « Omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit et qui potestati resistit Dei ordinationi resistit. Quam sententiam cupio vos et omnibus modis moneo custodire, in exhibenda reverentia summe et apostolice sedi et beati Petri vicario sicut ipsam vobis vultis ab universo servari imperio » Arquillière l.c. pag. 237.
(2) «Obediendum est mag is summo ponUfid quam principi. De aliis autem pontificibus secus est, quia non habent plenitudinem potestatis. Unde in iis que ad salutem anime pertinent, magis eis obediendum est quam principi. In his autem, que ad bonum civile pertinent, magis obediendum est principi » Arquillière l.c. pag. 238.
(3) « Spiritualis potestas temporalem judicare potest ratione delicti, et eam requirere pro defensione ecclesie. Potest etiam ab ea et eis subjectis exigere auxilium et subventionem pecuniarum et rerum pro communi utilitate ecclesie... Nam ratione
40



Hoe noodig het is, dat de tijdelijke macht door de geestelijke geoordeeld wordt, ligt in het feit, dat aardsche vorsten maar al te gemakkelijk afwijken van een goed bestuur en tyrannen worden, zooals de geschiedenis dat leert. Er zijn veel tyrannen geweest, daartegenover weinig goede vorsten. Daar aan de koningen groote macht gegeven is, wordt er een groote volmaaktheid van hen geëischt. Dat zij tyrannen worden, komt voort uit de begeerlijkheid (cupiditas, quae radix est omnium malorum). Daarom gaf God aan de Joden niet aanstonds een koning met alle macht, doch eerst rechters en bestuurders. Later gaf hij hun op hun verzoek, en wel vertoornd, een koning (I Reg. 8, 7). Omdat de vorsten zoo gemakkelijk vallen in tyrannie, is dat nadeelig voor het heil, én voor de regeerders zelf én voor hun onderdanen, die juist onderdrukt worden, in hetgeen het heil betreft. God wil zijn kerk zóó bestuurd hebben, dat het tot heil der geloovigen is. Dat heil wordt meer verzekerd, als de wereldlijke vorsten spoedig bekeeren van hun tyrannie, d. w. z. als zij geoordeeld worden door hen, die boven hen staan in macht; vrees voor de kerk zal hen afhouden van tyrannie meer, dan wanneer zij van geen enkele macht afhankelijk waren, Dus moet de geestelijke macht volgens goddelijk recht de tijdelijke oordeelen (1).
Allen, die aan de tijdelijke macht onderworpen zijn, staan ook onder de geestelijke, doch niet omgekeerd. Aan de geestelijke macht zijn onderworpen alle leeken en geestelijken, doch de geestelijken meer speciaal, omdat hun staat geestelijk is. Aan de tijdelijke macht zijn alléén leeken onderworpen en alléén wat tijdelijke zaken betreft; de geestelijken zijn vrij van de tijdelijke macht, omdat zij tot de geestelijke behooren : om enkele redenen, nl. iets tijdelijks, kunnen zij aan de wereldlijke macht onderworpen zijn (2). Alle tijdelijke goede-
delicti animadvertere potest in eos exactiones facere, non pro libito voluntate sed pro bono statu rei publice, vel ex aliquibus certis causis secundum consuetudines approbatas » Arquillière l.c. pag. 241.
(1) « Hec autem facilis declinatio principum ad tyrampnidem vergit in dispendium salutis, et ipsorum principatum injuste et etiam subditorum, qui dum tyrampnice opprimuntur in ea, que sunt saluti contraria decidunt. Deus autem ecclesiam suam sic vult disponi et gubernari sicut magis expedit saluti fidelium. Melias autem consulitur saluti fidelium, si principes saeculares ad tyrampnidem cito convertibiles, ut in pluribus judicentur per superiorem aliquam potestatem in ecclesia, cujus timore ab exercenda tyrampnide retrahantur, quam si nullius potestatis homini tradite judicio essent subditi » Arquillière l.c. pag. 244.
(2) « Sub temporal! autem sunt solum laici, nee bil quantum ad omnia, sed solum quoad temporalia; clerici autem a temporal! potestate sunt liberi, cum sint ad spiritualia deputati; ex aliqua tarnen causa et prop ter aliquid temporale subjiciuntur interdum principi seculari, secundum aliquem modum » Arquillière l.c. pag. 245.
41



ren, welke behooren tot de tijdelijke macht, behooren tevens tot de geestelijke, maar niet op dezelfde wijze, want aan genen behooren ze onmiddellijk, aan dezen slechts middellijk. De tijdelijke macht heeft een onmiddellijk beheer en de verdeeling, de geestelijke het principale bestuur (principale ordinatio). Sommige tijdelijke zaken behooren bij de geestelijke en niet bij de tijdelijke macht nl. die, welke connexie hebben met geestelijke zaken b. V. kerkelijke beneficiën, belastingen, offers der geloovigen, enz.
Alle handelingen, welke toekomen aan de tijdelijke macht, behooren ook aan de geestelijke, niet op dezelfde, maar op meer verheven wijze. Aan de geestelijke volgens bestuur, ter beschikking (nutum), ter leiding en middellijk; aan de tijdelijke macht volgens gebruik, bediening, ter gehoorzaamheid en dus onmiddellijk. De geestelijke macht daarentegen heeft enkele handelingen, welke niet aan de tijdelijke toekomen en waarmede deze zich niet mag bezighouden, nl. geestelijke bedieningen en alles, wat op geestelijke zaken betrekking heeft (1). In enkele gevallen kan de wereldlijke vorst zich met geestelijke zaken inlaten. Sommige geestelijke zaken zijn zuiver geestelijk, b. v. het geven van de absolutie, de consecratie. Andere zijn niet in zich geestelijk, maar alleen met geestelijke zaken verbonden, zoo b. v. kerkelijke beneficies. Welnu, niet uit eigen maar uit verleende macht kunnen zij zich met de laatste bemoeien. Als een leek een kerkelijk beneficie niet kan ontvangen, kan hij ze ook niet geven ; hij kan echter door zijn bemiddeling (instrumentaliter) en door zijn dienst te leenen (ministerialiter) iets bijdragen tot het geven van iets, b. v. door voorstelling en benoeming enz. Dit doet hij echter alléén met verlof van de geestelijke overheid, die alleen de macht heeft, ze te verleenen (2). Een gewoonte geeft nog geen recht, omdat hij een macht zou gebruiken, welke hem niet toekomt. Een gewoonte, hoe oud en lang-
(1) «Nam spirituali conveniunt secundum imperium, secundum nutum, secundum directionem et mediate ; temporali autem conveniunt secundum usum, secundum ministerium et obsequium et immediate. Sed spirituali conveniunt aliqui actus qui non conveniunt temporali, et de quibus non debet, nee sine offensa potest, se intromittere temporalis; cujusmodi sunt actus spirituales et circa spiritualia, et hujus ratio sumitur ex ordine potestatum, quia inferior potestas non debet sibi usurpare illa que ad superiorem pertinet» Arquillière l.c. pag. 246.
(2) «Unde quando princeps temporalis dicitur conferre beneficium ecclesiasticum, ex concessione potestatis spiritualis, talis collatio est a potestate spirituali sicut ab habente auctoritatem conferendi, a principe autem est sicut a ministerio exhibente in hujusmodi collatione presentando vel exprimendo personam beneficio aptam aut dignam. Si autem talis collatio fiat a principe, sine consensu tacito vel espresso spiritualis potestatis, que in hoe habet auctoritatem, nulla est ipsa collatio de jure » Arquillière lx. pag. 247-248. Dit was de praktijk der middeleeuwen.
42



durig ook, is juist daarom des te meer af te wijzen (detestabilior).
Nu moet men niet meenen, dat het overbodig is, in de kerk wereldlijke vorsten te hebben. Het betaamt nl. niet, dat de geestelijke vorst minderwaardige zaken doet, hij, die geroepen is voor waardigere en machtigere zaken; hij, die geestelijke zaken doen moet, komt aan zijn waardigheid te kort, als hij zich met tijdelijke zaken inlaat. Het is nuttig, dat hij er zich niet mee inlaat, omdat de geestelijke zaken er onder zouden lijden. Vervolgens staan der geestelijke macht niet alle middelen ten dienste, om haar macht uit te oefenen en heeft daarom een lagere macht noodig, om haar te helpen, b. v. in tijdelijke zaken (1). En evenals God, hoewel hij alles uit zich zelf kan, zijn koninklijke waardigheid aan schepselen meedeelt, zoo wil hij, dat de kerkelijke macht bij een lagere macht hulp zoekt.
Hoewel de geestelijke macht in den regel zich niet met tijdelijke zaken inlaat, kan zij toch in zekere omstandigheden zich onmiddellijk daarmee bemoeien, evenals God, hoewel in het bestuur der wereld zich van tweede oorzaken bedienend, toch in speciale gevallen onafhankelijk optreedt (I Cor. VI). Maar dan moet er volgens Bernardus een wettige reden zijn (2). Deze is er, als de tijdelijke zaken op eenige wijze met de geestelijke verbonden zijn, b. v. belasting van tienden, bruidschat, erfenis van kinderen. Vervolgens, aldus Bernardus, geestelijke misdaden, ook bekendmaking van misdaden, om den christen wegens zijn zonde te straffen. Dan als de vrede bedreigd wordt, omdat vredesverdragen onder eed gesloten worden, en echtbreuk Zonde is; dit alles behoort tot de geestelijke macht. Verder als er een gebrek is in de tijdelijke macht, als het bestuur vacant is of wegens yerwaarloozing of misdadigheid van den vorst de rechtvaardigheid niet geëerbiedigd en misbruik van macht gemaakt wordt; als hij niet doet, waartoe hij verplicht is tegenover de geestelijke macht. Vervolgens als men een beroep doet op den vorst. Eindelijk, in twijfelachtige zaken beslist de geestelijke macht.
Nu gaat Jacobus de Viterbo over tot de tijdelijke macht van deo. paus wegens de Constantijnsche schenking. Hoe staat het met dit menschelijk recht boven het goddelijke ? Dit menschelijk recht is de mani-
(1) «Propter adjutorii necessitatem, quia spiritualis potestas non sufficit ad exercendum per seipsum omnia illa, respectu quorum habet potestatem, sed indiget adjuvari et propter hoe oportuit esse quamdam inferiorem potestatem, que spirituali ministraret in regimine temporalium et ipsam adjuvaret in pluribus, que sola non valet efficere, ipsamque muniret atque tueretur» Arquillière l.c pag. 250.
(2) Zie den tekst van Bernardus in « De Regimine christiano » bii Arquillière l.c. pag. 252-253.
43



— heeft Bellarminus daartegenover een indirecte macht gehandhaafd. Wat Aegidius Romanus in het 3" deel van zijn werk aangeeft als praktische toepassing zijner leer, heeft Bellarminus omgezet in een systeem. Ziedaar het verschil, maar tevens de overeenkomst. Zijn volgende schitterende bewijsvoering willen wij den lezer overleggen : « De verhouding der burgerlijke en geestelijke macht is als die van ziel en lichaam, want vleesch en geest zijn als twee gemeenebesten, die zoowel gescheiden als vereenigd kunnen zijn. Het vleesch heeft zintuigen en begeervermogen met eigen handelingen in eigen sfeer, waarvan het eenig doel is de gezondheid en welgesteldheid van het lichaam ; de geest heeft verstand en wil ook met eigen handelingen in eigen sfeer, doch het einddoel is de gezondheid en volmaaktheid der ziel. Vleesch zonder ziel leeft in de dieren, geest zonder vleesch in de engelen; daaruit blijkt, dat geen van beide is om het andere. Vereenigd worden zij gevonden in den mensch en vormen één persoon ; hier is dus een zekere ondergeschiktheid : het vleesch is de mindere, de geest de meerdere. Ofschoon de geest zich niet inlaat met de actie van het vleesch en het ongestoord laat werken, zooals het werkt in de dieren, treedt hij toch gebiedend en straffend op, zoodra het vleesch handelt tegen de belangen van den geest; zoo noodig worden vasten en verstervingen opgelegd, desnoods met verzwakking van het lichaam ; de tong wordt bedwongen, om niet te spreken, het oog, om niet te zien. De geest gebiedt ook het lichaam, wat betreft de actie, noodig voor het einddoel der ziel; zelfs legt hij soms het vleesch op, zich zelf en al het zijne ten offer te brengen, zooals blijkt in de martelaren. Op dezelfde wijze heeft de burgerlijke macht haar eigen overheden, wetten en rechtbanken, de geestelijke macht haar bisschoppen, canons en rechters. Gene heeft ten doel het tijdelijk geluk, deze de eeuwige gelukzaligheid. Somtijds leven zij gescheiden als ten tijde der apostelen, soms vereenigd als thans. Vereenigd vormen zij één lichaam, houden dus rekening met elkander, het lagere onderdanig aan het hoogere. De geestelijke macht bemoeit zich niet met tijdelijke aangelegenheden, maar laat de burgerlijke macht in alles begaan, alsof ze niet vereenigd waren, doch onder één voorwaarde, dat deze het geestelijk doel niet in den weg staat en doet, wat hiervoor noodzakelijk is. Wordt aan deze voorwaarde niet voldaan, dan moef en kan de geestelijke macht optreden met alle middelen, welke zij noodig oordeelt» (1).
(1) Bellarminus : Tractatus de potestate Summi Pontificis in rebus temporalibus adversus Barelaium.
50



Bellarminus is dus de meest gezaghebbende vertegenwoordiger der indirecte of directieve macht der kerk over den staat. In Jacobus de Viterbo heeft de Aegidiaansche School het best daartoe den weg bereid. Al was de praktische toepassing van Aegidius Romanus meer in de lijn onzer moderne opvattingen dan.de strenge beginselen zijner leer, toch heeft hij de extremen, als b. v. een Augustinus Triumphus, aanleiding gegeven, de kerk een overdreven rechtsbevoegdheid te geven. Meer normaal blijft het systeem van Jacobus de Viterbo, die den middenweg bewandelde en het natuurrecht van den staat op den voorgrond bracht. Zijn opvatting is klassiek ook voor onze moderne tijden. Men vindt een band tusschen Jacobus en Bellarminus. Als de Dominicaan Reginald Schultes in zijn werk : « Die Autoritat der Kirche in weltlichen Dingen > een lans breekt voor de indirecte of directieve macht der kerk, dan wijst hij — waarschijnlijk onbewust — op dit verband ; daar schrijft hij : « Das systeem der « potestas directa in temporalia », das ohnehin nur wenige Vertreter fand, ist historisch und theologisch ganz unhaltbar. Gott hat dem Papst nicht die Vollmacht verliehen, die Welt auch im Zeitlichen zu regieren, so dass die weltlichen Regenten von ihm ihre Macht erhielten... Die staatliche Gewalt gründet sich auf das Naturrecht; sowenig die Gnade die Natur auf hebt (Jacobus de Viterbo) ebensowenig hebt die übernatürliche Gewalt der Kirche die naturliche des Staates auf, die Christus vor aussetzt und anerkennt (1).
Wij hebben gemeend, deze omvangrijke inleiding op de drie volgende hoofdstukken ter voorlichting te moeten geven. De tractaten « De potestate ecclesiastica », vooral « De Regimine christiano », die de kerkelijk-politieke opvatting der Aegidiaansche School en der 14* en 15" eeuw vertegenwoordigen, moeten het uitgangspunt zijn in de beoordeeling van Luther's breuk met de kerk. Naar aanleiding daarvan moeten wij de drie volgende conclusies trekken :
le Steeds hebben de pausen het zelfstandig recht van den staat erkend, zoolang zijn bestuur niet in aanraking of in conflict kwam met de geestelijke macht. Zelfs de zoo gesmade paus Bonifatius VIII roept den caesaro-papist, Philips den Schoone toe : « Veertig jaren lang hebben wij ons bezig gehouden met de wetenschap van het recht en wij weten, dat er twee machten zijn aangesteld door God... Wij protesteeren dus, als zouden wij de meening gehad hebben, ons hoe dan
(1) Schultes l.c. pag. 17-19.
51
5



ook de rechtsbevoegdheid des konings toe te eigenen ; maar de koning kan niet ontkennen, dat hij ons ten opzichte van de zonde onderworpen is, evenals ieder ander geloovige. » De niet-katholieke schrijver Guizot durft dan ook schrijven : « La papauté a proclamé et soutenu en Europe la différence essentielle de l'Eglise et de 1'Etat, la distinction des deux sociétés, des deux pouvoirs, de leur domaine et de leurs droits mutuels » (1). Als de paus evenwel den plicht heeft « ratione criminis » in casu Luthers ketterij, den staat als beschermer van haar rechten op te roepen, dan hebben noch Luther, noch zijn verdedigers eenigen grond, den paus daarvan een verwijt te maken. Dat was zijn recht, maar ook zijn plicht.
2" De keizer had den plicht aan de uitnoodiging van den paus te gehoorzamen. Dit lag niet alleen in de lijn van het kerkelijk-politiek recht der middeleeuwen, door alle menschen als een gezonde grondwet aanvaard, maar dat had hij ook plechtig onder eed bij zijn troonsbestijging beloofd. De moderne kritiek heeft geen recht noch dien eisch van 's pausen kant als onrechtvaardige heerschzucht te bestempelen,, noch Karei X aan te vallen over zijn optreden tegenover Luther.
3" De reformator zelf had den plicht zich aan de wetten van zijn tijd te onderwerpen. Paus en keizer stonden naast elkaar tegenover hem. Beide heeft Luther de gehoorzaamheid opgezegd en dat zonder wettige reden, zooals wij dat in de drie volgende hoofdstukken nader zullen zien ; de hervormer heeft dus op kerkelijk-politiek gebied hoogst ernstig gefraudeerd!
(1) Vlaming : Institutiones juris ecclesiastici pag. 117.
52



HOOFDSTUK II.
Karei V en Luther.
Willen wij den geest, het streven en de bedoeling van den rijksdag te Worms, wat de aangelegenheid van Luther betreft, goed kennen en beoordeelen, dan moeten wij 't beschouwen in het licht der omstandigheden, der laatste gebeurtenissen. Sinds drie jaren (1517-1520) was er veel gebeurd op kerkelijk- en kerkelijk-politiek gebied. Toen Karei V in 1520, dus op twintig jarigen leeftijd, de keizerskroon in Aken's Dom ontving, had de reformatie reeds een grooten voortgang in Duitschland beleefd. De hervormer had zeer vele geestverwanten achter zich, al hadden ook velen zich van hem teruggetrokken, toen zij bemerkten, dat het Luther te doen was, Christus' Kerk te vernietigen. De aanvaarding van zijn taak ging met groote moeilijkheden gepaard : hij was een allesbehalve benijdenswaardige vorst. Het vele goede, dat hij voor de Roomsche kerk tot stand wenschte te brengen, werd gedwarsboomd door Frankrijk's koning, Frans I, die zeer naijverig op de keizerskroon was. Geen wonder, dat aldus vele goede ondernemingen schipbreuk leden.
Luther van zijn kant voelde zich steeds sterker door het volk, dat meer en meer zijn zijde koos. Wel had hij vele moeilijkheden en gevaren moeten doorstaan, maar de overtuiging, een breede schare van vrienden en geestverwanten achter zich te hebben, deed hem alles trotseeren. Zijn verhoor door kardinaal Cajetanus te Augsburg had hij trachten te ontduiken door de vlucht. De disputatie te Leipzig,
53



en weezen ? Gehoorzaam zijn aan den paus ? De keizer beantwoordt dit met een eed » (1). Hieruit blijkt, dat volgens middeleeuwsche begrippen deze plichten moesten worden gehandhaafd. Luther's aangelegenheid was van dien aard, dat de kerk in groot gevaar verkeerde; iedereen wist dat; de keizer was dus verplicht, in deze zaak als beschermer der kerk op te treden. Niet alleen tegenover het kerkelijk, maar ook tegenover het wereldlijk gezag, zal de hervormer zich moeten verantwoorden. Daarin schuilt dus niets onbillijks !
Karei V kwam op twintigjarigen leeftijd in 1520 uit Vlaanderen naar Duitschland, om in den ouden dom van Aken de keizerskroon te ontvangen. Ook hij legde dus evenals zijn voorgangers bovenvermelden eed af en verklaarde, Luther's zaak in den a.s. rijksdag van Worms te zullen behandelen. Max Lenz maakt de juiste bemerking, dat hij dit plan op eigen initiatief nam, wetend, als keizer de drager van het zwaard te zijn, de door God aangestelde beschermer van vrede en recht (2).
Aanvankelijk hoopten de Lutheranen in den keizer een begunstiger te vinden, al was hij omringd door een groot getal priesters (3). Sickingen en Hutten hadden zelfs een leger op de been gebracht, om de keizerskroon niet voor Frankrijks koning, Frans I, maar voor Karel V te verzekeren. Daarom hoopten zij dankbaarheid in te oogsten (4). Reeds bij zijn intrede in Duitschland had Hutten den jeugdigen vorst een brief gezonden, waarin hij hem wees op vele Roomsche euvels (Tücke). Zoo wilde hij zich tevens verzekeren tegen den aartsbisschop van Mainz, bij wien hij in ongenade gevallen was. Albrecht van Brandenburg had hem nl. van zijn hof weggejaagd, wat hem aanleiding werd, zich op den Ebernburcht nauwer met Sickingen te vereenigen. Daar lazen zij gretig Luther's geschriften, waren vol begeestering voor de nieuwe richting en tevens overtuigd, dat, als Karei deze geschriften ook zou gelezen hebben, hij ongetwijfeld de partij der Lutheranen kiezen zou. Om dat doel te bereiken, wilden zij zelfs een Fransche vertaling dier werken geven, omdat de keizer de Duitsche
(1) Duijnstee ibid I pag. 56.
(2) Lenz : L's Tat l.c. pag. 36; Renke l.c. I pag. 355.
(3) Hutten schreef den 9 Dec. 1520 aan Luther : «In Caesare tarnen spei admodum est parum : habet enim sacerdotum circa se magnos greges, atque illorum quibusdam est obnoxius etiam, qui omnes aetate ipsius abutuntur ad consilia nunquam ipsi profutura » Enders l.c. III pag. 14.
(4) Kolde : L. und der Reichstag l.c. pag. 13.
58



taal niet machtig was (1). Het mocht hen evenwel niet gelukken, de keizer bleef trouw aan de moederkerk. Na deze ervaring traden Sickingen en Hutten nog beslister voor Luther op en speelden tijdens den rijksdag van uit den Ebernburcht een voor de verspreiding der ketterij hoogst gewichtige rol.
Luther zelf had weinig hoop op den keizer. Reeds in October had hij dit ruimschoots ondervonden. « Geen wonder, zoo zeide hij, verlaat u niet op vorsten, zij zijn menschen, zij kunnen niet helpen > (Ps. 146, 3). Enkele weken later schreef hij aan Spalatin : « Het verheugt mij, dat gij eindelijk inziet, dat de verwachtingen der Duitschers ijdel zijn; leert daaruit, niet op vorsten te vertrouwen en af te gaan op het oordeel der menschen ; het doet er niet toe, of ze mij prijzen of laken. Als de menschen, de machten der wereld, het evangelie moesten verbreiden en beschermen, dan had Christus het niet aan visschers toevertrouwd » (2). In strijd met deze verklaring steunde hij gaarne op den Saksischen keurvorst, Frederik, in wien hij een machtig beschermer erkende, zóó zelfs, dat hij mijns inziens nooit aan de wereldlijke macht ontsnapt was, indien de keurvorst hem niet steeds in zijn rijk gehandhaafd had. Kalkoff noemt hem « den ersten überzeugten Lutheraner» (3).
Deze Frederik, de Wijze, een der meest gewichtige persoonlijkheden in de geschiedenis der reformatie, speelde, beïnvloed door zijn geheimsecretaris, Spalatin, ook in den rijksdag van Worms een rol van beteekenis. Toen Karei V in Aken zou gekroond worden, ondernam hij de reis naar deze eeuwenoude kroningsstad. Onderweg vernemend, dat Dr Eek met de pauselijke banbulle in aantocht was, onderbrak hij de reis en bleef in Keulen. November 1520 kwamen de pauselijke gezanten tot hem en bevalen, de werken van Luther te verbranden, den reformator te straffen of den paus uit te leveren. Frederik vroeg bedenktijd. Kolde beweert, dat de keurvorst er toen nog verre af was, partij voor de nieuwe leer te kiezen en nog steeds voor een trouw kind der kerk doorging. Maar, zoo gaat Kolde voort, Luther was zijn onderdaan, zijn landskind, een sieraad der universiteit, aan wien hij den bloei der hoogeschool dankte. Hij wilde hem niet prijsgeven en rekende het tot plicht, hem tegen elk onrecht te beschermen (4). Wat er van zij, hij speelde een dubbelzinnige rol. Hij nam zijn toevlucht tot Erasmus, die
. (1) Hutten wilde zelfs 2000 gulden geven, om zulk een uitgave te bekostigen. Ibidem.
(2) Lenz l.c. pag. 12 ; Kolde Luther und der Reichstag. lx. pag. 13-14.
(3) Stemmen des Tijds 6* Jaargang III pag. 161.
(4) Kolde : ibid. pag. 17.
59



einde October in Keulen was aangekomen. Den 5 November had een onderhoud met den beroemden Rotterdamschen Humanist plaats met het resultaat, dat Erasmus zich voor Luther verklaarde. Naar aanleiding daarvan antwoordde Frederik aan de gezanten, dat Luther's geschriften en preeken nog niet zóó afdoende waren weerlegd, dat ze het vuur waardig waren ; de hervormer heeft op een concilie geappelleerd, dat men hem in verhoor neme, door geleerde, vrome en onverdachte rechters overtuige. De keizer beval nu, dat Frederik hem zou meebrengen op den rijksdag van Worms (28 November) ; in dien tusschentijd mocht Luther niet over Rome schrijven. Toen men echter te Keulen, in navolging van Leuven, de boeken van den hervormer verbrandde, was de keurvorst daarover zóó vertoornd, dat hij weigerde zijn beschermeling mee te brengen en hem het schrijven tegen Rome te verbieden. Het gevolg was, dat de keizer het verzoek der gezanten, om de banbulle direct te voltrekken, van de hand wees en den keurvorst toestond, Luther te verzoeken, om gehoord te worden (1).
De paus had twee gezanten naar den rijksdag gezonden : Caracciolo, zijn vertegenwoordiger in politieke aangelegenheden (2), en Aleander in zake Luther. Hieronymus Aleander was vroeger professor in het Grieksch aan de Sorbonne te Parijs, ja zelfs rector dezer universiteit geweest. Hij was een bekend en gevierd Humanist, op één lijn staande met Erasmus, met wien hij aanvankelijk zeer bevriend was (3). Later werd hij pauselijk bibliothecaris. Hij doorschouwde Luther's bedoelingen geheel en al, bestudeerde daarom ijverig zijn geschriften en hield hem voor een der gevaarlijkste dwaalleeraars. Hij was een op-en-top Italiaan, opgevoed in de misbruiken der kerk. Leest men zijn correspondentie tijdens den rijksdag, dan ontwaart men spoedig, dat hij zeer eerzuchtig naar hoogere ambten streefde. Zij, die hem hielpen in het winnen van zieltjes tegen de Lutheranen, konden er op rekenen, in Rome voor het een of ander aanbevolen te worden (4).
(1) Kalkoff : Erasmus l.c pag. 98-99 ; Köstlin M. L. lx. I pag. 417.
(2) Caracclolo was geboortig uit Napels en studeerde in Milaan. De hertog van Milaan, in wiens dienst' hij stond, zond hem in 1515 naar Rome, waar hij door Leo X het protonotariaat ontving en in 1520 als nuntius naar den keizer werd gezonden. Karei V gebruikte hem voor gewichtige zendingen. In 1535 werd hij kardinaal en stierf op 69-jarigen leeftijd in 1538. Kalkoff lx. pag. 14 ; Kolde lx. pag. 11.
(3) Erasmus werd later een der tegenstanders van Aleander. Hij noemde Erasmus « de hoeksteen van het Lutheranisme > Kalkoff lx. pag. 35 en 50; Kolde lx. pag. 11.
(4) Zoo vroeg hij in zijn brief van 15 Maart 1521 voor 's keizers biechtvader een protonotariaat; voor Dr. Burchard, die zich verdienstelijk had gemaakt bij het verbranden van Luther's boeken, een dispensatie; voor den armen secretaris Spiegel 100 gulden enz. Treurig! Ook wat hem zelf betreft. Zoo schreef hij 12 Februari
60



Waarschijnlijk heeft hij Luther niet van nabij gezien en gesproken. Protestantsche geschiedschrijvers, die daarover vallen (1), moeten zich echter indenken in de moeilijke omstandigheden, waarin hij verkeerde. Het streed met zijn beginsel, als vertegenwoordiger des pausen met den reformator een bespreking aan te knoopen, omdat Rome den banvloek over hem had uitgesproken. De wereldlijke macht had dus feitelijk niets anders te doen, dan de gevolgen van 's pausen uitspraak ten uitvoer te brengen, nl. hem gevangen te nemen en te straffen. Men wilde hem echter voor den rijksdag dagen, dus met hem onderhandelen. Dit streed feitelijk met de erkende opvattingen van Rome, dus met zijn opdracht als pauselijk legaat. Als de grootkanselier Gattinara de meening was toegedaan, dat Luther in den rijksdag moest gehoord worden, antwoordde de legaat, dat dit geschieden kon onder één voorwaarde, nl. dat hij herroept; anders zou men kunnen meenen, dat hij een ware leer verkondigt. Zijn leer was echter officieel door den paus veroordeeld; dit liet dus geen discussie toe. Den 15 December 1520 had hij dan ook naar Rome geschreven : « Ik zal niet met Luther polemiseeren, hoewel ik het gaarne zou doen; ik laat het, omdat ik pauselijk gezant ben; het pauselijk gezag zou kunnen worden aangetast, indien het een onderwerp van bespreking zou worden ; dat strijdt met de beginselen der kerk» (2). Dat was een billijk standpunt.
Den 27 Februari schreef hij, in den rijksdag verklaard te hebben, dat over de pauselijke autoriteit en het kerkelijk recht der decretaliën met Luther niet mocht gediscutieerd worden; men mag hem alléén vragen, of de voorhande liggende boeken door hem geschreven zijn en of hij bereid is, het aloude geloof oprecht te belijden (3). Aleander bevreesd, dat men toch buiten die perken zou gaan, oordeelde het beter, niet aanwezig te zijn, om met zijn opdracht niet in conflict te komen.
naar Rome : « Bij der Ausfertigung der Bulle und der Breven aber ist mir schweres Unrecht geschenen, indem man mir, der ich so viele Sorgen, Mühen und Gefahren ganz allein ertragen, wie es dieser ganze Hof mir bezeugt, und ganz Deutschland seinen erbitterten Schriften zufolge nur zu sehr empfunden hat aus Mangel an Vertrauen, wie es scheint, statt der Dringlichkeit der Lage entsprechend meinen Wirkungskreis zu erweitern, die Nennung meines Namens und die Beglaubigung bei den Fürsten vorenthalten und ebensowenlg die von mir fiir notwendig erachteten Massregeln ausgeführt hat, auf die ich mich doch besser verstehe, als Leute, die der Sache fern stehen.» Den 26 Februari antwoordde de kanselier uit Florence, dat de vicekanselier haar best vermogen voor een belooning zorgen zou, daar de paus en de kardinalen zijn verdiensten ten volle waardeerden. Kalkoff 103-105 en 55 Depechen.
(1) Lenz l.c. pag. 13. Hij zegt: « Die beiden Nuntien, Caracciolo und Aleander, die dem kalserlichen Hoflager von den Niederlanden bis Worms gefolgd waren, hatten an den beiden Verhorstagen durch Abwesenheit geglanzt.»
(2) Kalkoff l.c. pag. 17; Lenz l.c. pag. 13.
(3) Kalkoff l.c. pag. 68.
61



Dat hij aldus handelde in den geest van Rome, bewijst zijn mededeeling, den 10 Februari een pauselijk bevel ontvangen te hebben, gedateerd 18 Januari 1521, waarin de keizer wordt uitgenoodigd, Luther en zijn aanhang als notorische ketters volgens de wetten van dien tijd te straffen (1). Van een bespreking of onderhandeling kan dus eigenlijk geen sprake zijn. Daar dit evenwel toch geschiedde en de keizer in het belang der kerk en van Luther zelf het toestond (2), was voor Aleander een reden, zich zooveel mogelijk afzijdig te houden.
Aleander verkeerde nog in een andere moeilijkheid. De uitspraak des pausen was natuurlijk voldoende en afdoende, maar de meening der universiteiten had een grooten invloed op de publieke opinie. Daarom beriep Luther zich op de vier voornaamste hoogescholen ; daarom deed George van Saksen na de disputatie van Leipzig een beroep op de universiteiten van Erfurt en Parijs. Erfurt had er voor bedankt, zooals wij reeds meedeelden. Den 4 October 1519 had de hertog aan de Sorbonne te Parijs een verzoek gericht, om de resultaten van de disputatie te onderzoeken en uitspraak te doen over Dr Eek en Luther (3). De Parijsche universiteit, waar eens een Thomas van Aquino, een Bonaventura en een Aegidius Romanus doceerden, gold voor den voornaamsten zetel der katholieke waarheid. Erasmus schreef den 9 September 1520 aan Gerardus van Nijmegen : « Het oordeel van de Parijsche Academie wordt met spanning verwacht. » En den 6 December schreef hij aan kardinaal Lorenzo Campeggi : « De sententie der Parijsche Academie wordt verwacht, welke in de theologische wetenschap een even voorname plaats inneemt als het gezag van den Roomschen Stoel voor den christelijken godsdienst» (4).
Parijs liet echter lang op zich wachten, wat de gemoederen der geleerden en belanghebbende kerkelijke personen niet weinig in beroering bracht. Tot overmaat van ramp, verspreidde zich einde 1520 het gerucht, dat de Parijsche theologanten de in de pauselijke bulle veroordeelde Luthersche stellingen op twee na verworpen hadden, zoodat de universiteit niet geheel het oordeel van Rome deelde. Aldus een bericht aan den reformator van Bernard Adelman en uit de Neder-
(1) Briel van 12 Februari 1521 bij Kalkoff l.c. pag. 54. Zie ook Köstlin : M. Luther l.c. I pag. 422.
(2) Karei V ging wel buiten zijn boekje, doch hoopte aldus de zaak voor de kerk te redden.
(3) Luther's Werke Weimar l.c. VIII pag. 255.
(4) « Exspectabatur sententia Parisiensis Academiae, quae semper in re theologica non aliter principem tenuit locum, quam Romana Sedes Christianae religionis principatum ». Luther's Werke Weimar ibid. pag. 256.
62



zijn dienaar ; dan volgde Luther met zijn bekende reisgenooten; vlak achter hen reed Justus Jonas, gevolgd door ongeveer twintig ruiters te paard. Men verhaalt, dat een priester hem omhelsde en driemaal zijn kleed aanraakte (1). Luther riep uit : « God zal met mij zijn! » Men kan begrijpen, dat zulk een ontvangst hem versterkte in zijn plannen ! Eerst had men gemeend, hem onderdak te geven in het Augustijnerklooster, maar de keizer had besloten, dat hij zijn intrek zou nemen in het Johannietenhuis, waar ook de raad van den keurvorst van Saksen Philips van Feilitzsch en Frederik van Thun met den rijksveldmaarschalk Ulrich van Pappenheim, hun intrek hadden genomen (2).
Reeds den volgenden dag, 's middags om 4 uur, moest hij voor den rijksdag verschijnen. Aanwezig waren : de keizer, de zes keurvorsten, zeer vele vorsten en stenden des rijks. De rijksveldmaarschalk deelde Luther mede, dat hij alléén mocht spreken, als hem iets gevraagd werd. Dr Eek, volgens Aleander, « een geleerd, rechtgeloovig en in de uitvoering der apostolische en keizerlijke mandaten hoogst vertrouwbaar man > (3), voerde het woord, eerst in het latijn en vervolgens in het Duitsch. Met luide en goed verstaanbare stem verklaarde hij, dat de keizer Luther voor zijn troon gedaagd heeft, om hem twee vragen te stellen en wel : of hij deze onder zijn naam verschenen boeken, — hier wees hij op een aantal latijnsche en Duitsche geschriften — geschreven had en ten tweede, of hij de daarin behandelde leer herroepen of daarin volharden wil. Nog voor Luther er op kon antwoorden, riep zijn Wittembergsche collega, Hieronymus Schurf, die hem als advocaat ter zijde stond : « Men leze de titels voor.» Dit geschiedde volgens een uitgave van Bazel. Op de eerste vraag antwoordde de hervormer bevestigend; dat hij zelfs nog meer boeken geschreven had. Op de tweede vraag zeide hij : het gaat hier om het heil der zielen en het Woord Gods, dat boven hemel en aarde staat; daarom zou het onverstandig zijn, iets onbedachts te antwoorden ; ik vraag daarom uwe keizerlijke majesteit bedenktijd, om zonder nadeel voor het goddelijk Woord en zonder gevaar voor mijn ziel op afdoende wijze te kunnen antwoorden.» De keizer beraadslaagde nu met zijn raadslieden en deelde daarna mede, dat hem één dag werd geschonken, om de vraag in overweging te nemen ; den volgenden dag zou hij echter mondeling en niet schriftelijk moeten antwoorden.
(1) Aldus Aleander. Kalkoff Lc. pag- 133; Ranke l.c. I pag. 380-381.
(2) Koldes Lc. pag. 51-53; Köstlin M. L. l.c. I pag. 444.
(3) Kalkoff Lc. pag. 136.
82



Ten slotte bracht de keizer hem onder het oog, dat er geen oproer uit mocht ontstaan (1).
Volgens Aleander, in zijne correspondentie van 17 April, was Luther lachend en vrijmoedig de vergaderzaal binnengetreden, maar zijn heengaan was minder opgewekt (schien nicht so heiter zu sein). Dit wordt toegegeven door Kolde (alsob er erschrocken und entsetzt ware). De meeningen omtrent zijn persoon liepen zeer uiteen ; sommigen hielden hem voor een dwaas, zelfs enkelen voor een bezetene (Grisar), weer anderen voor een vroom man «vol van den H. Geest». Aleander voegt er aan toe : in ieder geval had hij na deze eerste bijeenkomst veel van zijn vroeger aanzien verloren (2). In dezelfde correspondentie deelt de nuntius mede, dat de keizer, Frederik van Saksen doorschouwend, na deze vergadering een ernstig gesprek met den keurvorst had. Hij zeide hem : « Deze roekelooze monnik (Monacho ribaldo) heeft alles bedorven; hij is, tot mijn last en groot verdriet, met zijne dweepzieke ideeën veel te ver gegaan > (3). En hiermede was het eerste verhoor geëindigd.
Den volgenden dag was de vergaderzaal overvol; de stenden en vele gezanten van vreemde hoven waren aanwezig. Eerst tegen den avond kwam Luther binnen. Johann von Eek had wederom de leiding. Hij vroeg hem, of hij zijn geschriften wilde handhaven of herroepen (4). Luther hield een aanspraak tot den keizer en de vorsten, doch verontschuldigde zich, als hij de vorsten niet de verschuldigde titels zou geven, aangezien hij niet aan een hof maar in de kloostercel
(1) Kolde l.c. pag. 54-55; Grisar Lc. I pag. 380; Walther III pag. 145; Köstlin M. L. Lc. I pag. 445.
(2) Aleander schrijft : « Der Nar war mit lachen der Miene eingetreten und hatte in Gegenwerts des Kaisers fortwahrend den Kopf bewegt, hierhin und dorthin, auf und nieder ; beim Weggehen schien er nicht so heiter zu sein. Auch von seinen Gönnern haben ihn viele, nachdem sie ihn gesehen, die einen für narrich, die andern für besessen erklart, viele andere für einen frommen Mann voll des heiligen Geistes. Jedenfalls hat er in jeder Hinsicht viel von seihem früheren Ansehen eingebüsst». Kalkoff ltc. pag. 138. Als men zou beweren, dat Aleander niet in de vergadering geweest is en daarom zijn oordeel onder voorbehoud slechts kan aangenomen worden, bemerk ik, dat hij tegenover den paus de verantwoordelijke persoon was en bleef, zoodat hij hoewel afwezig toch geregeld op de hoogte was en zijn gegevens toch zeker wel putte uit de beste bronnen.
(3) Kalkoff Lc. pag. 138-139.
(4) Aleander schrijft daarover den 19 April : «Zijt gij bereid, openlijk en eerlijk te verklaren, of gij herroepen wilt alles, wat gij tegen de gebruiken (herkommen) der H. Kerk, tegen de concilies, Decreten, wetten en ceremonies, zooals die door onze voorvaderen tot op dezen dag aangenomen werden, geschreven hebt en of gij tevens herroept de door onzen tegenwoordigen paus veroordeelde leerstellingen. Doch denk er aan, niet aanstootelijk of dubbelzinnig (cornute nee ambigue) te antwoorden, maar geef een duidelijk antwoord » Kalkoff Lc. pag. 140-141.
83
7



gewoon was te leven. Opnieuw erkende hij de herkomst der voor hem liggende boeken, ten minste als zij niet door tegenstanders vervalscht waren. Mijn geschriften zijn niet allen van denzelfden aard en strekking.' Die slechts over geloof en zeden handelen, worden zelfs door mijn vijanden als nuttig, onschadelijk en lezenswaardig aanvaard. Van andere strekking echter zijn de boeken, welke geschreven zijn tegen het pausdom, en de papisten nl. tegen hen, die in leer en voorbeeld de christenheid naar lichaam en ziel bederven. Eenieder ziet in, dat door 's pausen stellingen en menschelijke leer de gewetens der geloovigen op de meest erbarmelijke wijze gekweld en gemarteld worden ; have en goed worden in Duitschland aangerand, terwijl zulke stellingen en menschelijke leer, als zij in strijd zijn met het Evangelie of de opvattingen der Vaders als dwaling te veroordeelea zijn (1). Als ik nu dat alles herroep, doe ik niets anders dan de tyrannie bekrachtigen, vensters en deuren openen voor een groote roekeloosheid en werk ik er aan mede, dat het arme volk van dezen ondragelijken last niet ontheven wordt. Goede God, dan zou ik een dekmantel van boosheid en tyrannie zijn ! De derde soort van boeken is die, waardoor ik enkele personen heb aangerand nl. hen, die de Roomsche tyrannie steunen en mijn godzalige leer trachten te ondermijnen. Ik erken, heftig tegen hen opgetreden te zijn, meer dan betaamde. Ik maak mij niet tot een heilige, ik strijd ook niet voor mijn leven, maar voor de leer van Christus; ik kan deze geschriften niet herroepen, omdat ik anders daardoor de tyrannie in de hand werk, daar zij dan nog heftiger tegen het volk zullen optreden. Daar ik echter een mensch en niet God ben, moet ik voor mijn leer opkomen met Christus zelf, die voor Annas verklaarde : « Heb ik slecht gesproken, bewijs dan, dat ik slecht ben. » Als Christus dat gezegd heeft, hoeveel meer ik, nietig kreatuur. Daarom bid ik ter wille van de goddelijke barmhartigheid uwe Majesteit en de allerdoorluchtigste vorsten of wie ook, hier getuigenis af te leggen, mijne dwalingen door profetische of evangelische boeken te weerleggen. 'Word ik overtuigd, dan ben ik bereid, zulke dwaling te herroepen en zal ik de eerste zijn, mijne boeken in het vuur te werpen. Wat aangaat vrees voor oproer, brengt hij in herinnering, wat Christus gezegd heeft : « Ik ben niet gekomen vrede te brengen maar het zwaard. » Daarom doet hij een beroep op keizer Karei, nog zoo kort geleden op den troon gekomen, om het Woord Gods aan te nemen en alles, wat slecht
(1) Volgens Aleander zou Luther gezegd hebben, dat Rome de folterkamer der Christenheid was. Kalkoff l.c. pag. 141-142.
84



is, uit te roeien. Ik kan dat bewijzen uit de H. Schrift nl. : Pharao, de koning van Babyion en de koningen van Israël, die juist geslagen werden, toen zij hun rijk trachtten te bevredigen. Ik zeg dat niet, alsof u, hooge heerschers, van mij een les moeten aannemen, maar omdat ik daarmede mijn vaderland een dienst wil bewijzen, waartoe ik mij verplicht acht. En hiermede beveel ik mij Uwe allerdoorluchtigste Majesteit aan en bid deemoedig, mij niet door mijn tegenstanders te laten verongelijken (1).
Nadat hij in het Duitsch deze redevoering had vertolkt, nam Johann van Eek het woord. Hij zeide, dat Luther niets nieuws had meegedeeld ; vele zaken toch behooren tot de dwalingen van Hus, Wiclef (Waldensers, Begarden, Adamieten), die in het concilie van Köstnitz veroordeeld waren. Men behoeft daarover dus niet te redetwisten, want de kerk, die niet dwalen kan, heeft zich in deze concilies duidelijk uitgesproken. Wil Luther dus deze reeds veroordeelde stellingen herroepen, dan zal men toestaan, dat de overige boeken niet verbrand worden. Daarom vraagt Eek een afdoend antwoord, of hij herroepen wil, wat hij tegen het concilie van Constanz geleerd heeft (2). Luther antwoordde : «Het geschiedde, dat ik door de woorden der H. Schrift overwonnen word of door algemeen erkende bewijzen (want ik geloof noch den paus noch het concilie van Constanz alléén, omdat het duidelijk is, dat zij meerdere malen gedwaald en tegen zich zelf getuigd hebben) ; ik word alléén overwonnen door teksten uit de H. Schrift, welke ik heb aangehaald ; ik ben in geweten gebonden door het Woord Gods ; daarom mag en wil ik niets herroepen, omdat tegen het geweten handelen bezwaarlijk, rampzalig en gevaarlijk is. God helpt mij. Amen » (3). Eek vroeg nu nog eens, of
(1) Zie den volledigen tekst van Luther's reden bij Köstlin M. Luther l.c. I pag. 449-451 ; Kolde Lc pag. 55-59; Kalkoff Lc pag. 141-142; Lenz Lc pag. 11.
(2) Kalkoff Lc. pag. 142-143; Kolde Lc. pag. 59; Köstlin M. L. Lc I pag. 451-452.
(3) Lenz Lc pag. 13; Kolde Lc. pag. 60; Grisar l.c. I pag. 381-382 ; Kolde Luther Lc pag. 330; Janssen Lc II pag. 163 ; Evers Lc. IX pag. 716. Kolde zegt, dat men meent, dat Luther deze laatste woorden gezegd heeft. Zie ook Köstlin M. L. l.c. I pag. 452 en Ranke Lc. I pag. 381-382. Bij Luther's woorden wordt veel gefantaseerd. Burckhard en Enders geven echter den tekst van Luther's eigenhandig geschréven n.L verslag dezer vergadering : « Nachdem aber mir auf mein Ankunft ges tem zwei Stuck sein furgehalten, namlich ob ich die Bucher unter meinem Namen ausgangen, wie denn erzahlet worden ist, bekenne und als die meinen bekannt, furtan halten oder revocieren wolft, hab ich aufs erst mein richtig stracks Antwort geben und alle dieselben Bucher bekannt und noch bekenne als die meinen, darauf auch endlich bleibe. Auf das ander Stuck, welchs betrif ft das hohlst Gut ijn Himmel und Erden, das heijlig Gottes Wort und den glauwben, hab ich untertheniglich (und auch rokay may gute erlangt) eyn bedacht und aufschub auf das ich, die weyl ich mundlich dageben sollt meyn antwort, mit etwa auss unvorsicht anliefe
85



hij werkelijk meende, dat het concilie dwalen kan ? Luther antwoordde : « Het concilie van Constanz heeft vele uitspraken niet met duidelijke teksten gestaafd; de H. Schrift dwingt mij dus te verklaren, dat dit concilie gedwaald heeft. » De keizer, bevreesd, dat er zich een disputatie uit kon ontwikkelen, — wegens de veroordeeling door den paus ongewenscht —, was diep verontwaardigd, zoodat er in de zaal een groot tumult ontstond; hij stond eensklaps op en brak een verdere onderhandeling af (1).
Luther verliet « onder groot tumult» de zaal. Buiten gekomen strekte hij zijn armen uit, als ware hij als overwinnaar uit den strijd gekomen. Omringd door zijn vrienden keerde hij naar het Johanniterhuis terug en riep voortdurend uit : « Ik ben er door, ik ben er door! » (2).
Den volgenden dag, 19 April, riep de keizer wederom de vergadering bijeen, legde de keurvorsten een mandaat voor, verklarend, dat hij den ketter niet langer wilde aanhooren, omdat hij halsstarrig in de dwaling volhardt. Mijne voorvaders, aldus de keizer, zijn steeds bevorderaars van het katholiek geloof geweest, altijd onderdanig aan de bevelen en instellingen; daarom heb ik besloten, alles, wat zij hebben in stand gehouden, vooral het concilie van Constanz, te handhaven. Deze monnik is in strijd met heel de christenheid, alsof deze steeds gedwaald zou hebben. Al de koninkrijken, provincies, ja zelfs lichaam en ziel wil ik prijs geven. Eén zaak betreurt Karei, zoo lankmoedig geweest te zijn ; daarom wil hij niet langer met hem te doen hebben. Een vrijgeleide zal hem gegeven worden, maar dan moet men tegen hem optreden als tegen een ketter. Een dergelijk schrijven zond de keizer ook aan den paus, waarop Leo X in een wederkeerigen brief zijn dank betuigde (3).
zsu viel oder zsu wenig mit meynss gewysenss verstürung handelte, hab solchs aus e kay may erlangt. Geteekend 17 Mei 1521. Burckhard l.c. pag. 39-40; Enders Lc. III pag. 125. Zie verder Luthers Werke Weimar, waar Luther zelf in het Latijn eri puitsch een verslag van de vergaderingen geeft l.c. VII pag. 825-882. Er schijnt ook een Nederlandsche druk te bestaan nl. in Antwerpen. Ibid^ pag. 885. Uit alles blijkt, dat veel verzonnen is en vooral de woorden, welke men Luther in den mond legt : « Hier sta ik, ik kan niet anders ».
(1) Kolde l.c. pag. 60; Kalkoff l.c. pag. 142-143; Köstlin M. L. l.c. I pag. 452.
(2) Lenz l.c. pag. 14 ; Kolde l.c. pag. 60. Aleander schrijft daarover in zijn brief van 19 April : « Und so trat Luther ab, geleitet von aller Welt und besonders von vielen sachsischen Edelleuten aus der Umgebung des Kurfürsten; und als Martin den Saai verlassen harte, reckte er die hand in die Höhe, wie die Deutschen Laudsknechte pflegen, wenn sie Un Kampfspiele über einen wobigelungenen Hieb frohlocken » l.c. pag. 143.
(3) Kolde l.c. pag. 61-62 ; Kalkoff l.c. pag. 143.
86



Men kan begrijpen, welk een diepen indruk dit optreden des keizers op de vorsten maakte. Vooral de Luthergezinden trachtten de aangelegenheid van den hervormer nog te redden. Men vroeg een uitstel, om Luther nog eens door een commissie te aanhooren. De goedmoedige keizer stemde daarin toe (1), en gaf nog drie dagen bedenktijd. Den 24 April kwam nu de volgende commissie bijeen : de keurvorsten van Trier en Brandenburg, graaf Georg van Wertheim, de gezanten Conrad Peutingër uit Augsburg en Johahn van Böck uit Straatsburg, verder de kanselier van den markgraaf van Baden, Dr. Hieronymus Vehus. De leiding werd gegeven aan Richard van Greiffenklau, keurvorst en aartsbisschop van Trier, volgens Kolde « een welwillend man, die met den keurvorst van Saksen, Frederik, zeer bevriend was en met allen ernst naar een bemiddeling streefde. » Luther zelf had hem eens als scheidsrechter gehad tegenover Miltitz, Luther ging op deze commissie in. Vehus zou het woord voeren (2). Om niet alleen te staan tegenover deze commissie bracht de reformator zijn gevolg mede.
Vehus ging uit van de gedachte, de kerk en het geweten te laten spreken. Hij gaf toe, dat concilies kunnen gedwaald hebben, maar daarmede is hun de aalhoriteit nog niet ontnomen, daar zij, iets bepalend, niet in tegenspraak geweest zijn. Men moet rekening houden mét de tijdsomstandigheden. De steeds toenemende zonden dwongen dikwijls de kerk maatregelen te nemen én tot lof van God kwam in den loop der tijden veel tot stand, wat goede vruchten heeft afgeworpen (3). Luther moet zich evenwel afvragen, of men daarom de H. Mis en andere goddelijke zaken mag afschaffen. Een christelijk concilie, in naam van Christus vereenigd en heel de kerk vertegenwoordigend, moet toch goede en heilzame bepalingen maken tot eer van God en tot heil der menschen. — Ook Luther's geweten. Men mag
(1) Dat de keizer tot het uiterste lankmoedig bleet, blijkt wel uit het bericht van Aleander, die onder 27 April mededeelde, dat het volk ook tegen den keizer oproerig werd. In den nacht had mep een plakkaat vol gift en gal tegen den keizer aan het raadhuis bevestigd, waarin hem openlijk eèn burgeroorlog werd aangekondigd. Het pamflet eindigde met de woorden : « Bundschub, Bundschub, Bundschub ». De vorsten waren daarover zeer ontsteld, doch de keizer antwoordde hen lachend: « Het gaat met deze. samenzwering van 400 edellieden als met die van Mucius Scavola, dié ook 300 gezellen had, terwijl hij feitelijk alleen stond» Kalkoff l.c. pag. 147 ; Köstlin M. L. l.c. I pag. 455.
(2) Kolde lx. pag. 64; Kalkoff l.c. pag. 149; Köstlin M. L. l.c. I pag. 458.
(3) Dé opmerking van Eek over het mogelijk dwalen van concilies moet men goed begrijpen. Hier wordt niet bedoeld in « geloof en zedenleer », maar in het nemen van praktische bepalingen de tijdsomstandigheden in aanmerking genomen. Daarop doelt Eek in zijn verdere verklaring. De concilies werden ook dikwijls gehouden, om misbruiken tegen te gaan enz.
87



in het licht der omstandigheden, is het ons een raadsel, hoe Walther spreken kan van een Luther-overtuiging welke steun en kracht vond alléén in God. Luther stond niet evenals Paulus, de apostelen en de vaders boven de menschen, als de gezondene door God, maar heel zijn werk was afhankelijk van de omstandigheden van personen, plaatsen en tijden. Paulus was dezelfde te Jeruzalem, te Athene en te Rome; zonder te letten op wie of wat ook verkondigde hij zijn leer; Luther daarentegen was meer organisator dan apostel. Ware hij Gods apostel geweest, en évenals Paulus plotseling tot het apostolaat geroepen, dan had de wereld hem reeds in 1517 in de volle waardigheid en kracht moeten aanschouwen, zonder zich te moeten aanpassen aan de omstandigheden. Zeker; Luther is een man geweest met veel talenten; hij heeft de kunst verstaan een groote mensch enmassa achter zich te krijgen en zelfs een kerk te stichten, waarin millioenen hun heil gezocht hebben en nog zoeken, maar dan erkent men tevens, dat die talenten hem gemaakt hebben meer tot organisator dan apostel. Hij was evenwel meer godsdienst — dan kerkorganisator, zooals dr. Pont terecht opmerkt (1). Hierover later.
Walther, die den reformator trots alles wil verdedigen, om hem als «man Gods» te handhaven, schijnt de kracht der Roomsche argumenten wel te voelen. Denifle en Grisar hebben geen volmaakt werk geleverd — welke sterveling kan dat — doch zeker is, dat zij voor de protestanten den hervormer in een heel ander licht hebben geplaatst, waarmede zij, hoe ongaarne misschien ook, rekening hebben te houden. Daarom is de volgende redeneering van Walther niet alleen bespottelijk, maar tevens een bewijs van eigen zwakheid ; hij schrijft : « De vele voorstellen, welke men in Worms deed, om den reformator tot andere gedachten te brengen, zijn een bewijs, dat men hem niet verstond (sic). De zekerheid, welke in hem woonde, was en is voor Roomschen een onbekende grootheid. Dat de geest Gods in het hart der menschen een overtuiging scheppen kan, welke door niets kan vernietigd worden, is hun verborgen» (2). De Roomsche rechters in Augsburg en Worms verstonden dus Luther niet!! Wij, katholieken, kunnen ons niet indenken in den individuahstischen gedachtengang van den reformator en het protestantisme! Arme Roomschen!
Een vraag : hoe durft men beweren, dat de rechters van Worms
(1) Stemmen des Tijds 6* jaarg. III pag. 122.
(2) Walther l.c. III pag. 148; Köstlin M. L. l.c. I pag. 464.
95



In het derde deel keert de reformator terug naar het eigen gebied van den vorst. Een regent staat tegenover God met een recht vertrouwen en een hartelijk gebed; tegenover zijn onderdanen met liefde en christelijke diensten; tegenover zijn raadslieden en bestuurders met een scherp verstand, zoodat hij zich niet behoeft gevangen te geven; ten slotte tegenover de misdadigers met «bescheiden ernst en gestrengheid ». Luther rechtvaardigt ook het oorlogvoeren, in zoo verre men niet zich zelf zoekt en na vrede te hebben aangeboden. Wat de wetgeving van den vorst betreft, dit bespreekt hij niet, omdat ook Christus zich daarover niet heeft uitgelaten. Tot zoover dit merkwaardig geschrift.
Als men van dezen inhoud kennis neemt, zou men oppervlakkig meenen, dat de hervormer met de katholieke kerk in één schuitje vaart. Hij protesteert er tegen, dat de staat zich met godsdienstige zaken bemoeit : « dat behoort aan God. en God alleen. » Ook de Roomsche kerk wijst elke inmenging in haar godsdienstige zaken beslist af. Toch vinden wij een hemelsbreed verschil tusschen Luther en Rome. De Roomsche kerk weigert inmenging, doch eischt bescher-. ming van den staat, als verkeerde personen of godsdienstige stroomingen, haar door Christus gewaarborgd bestaansrecht bedreigen. Zeer slim verzwijgt de reformator de plicht van bescherming, bevreesd, dat de staat de Roomsche kerk zou beschermen tegen hem. Daar hij nog geen bestaansrecht had, kon hij op de bescherming van den staat nog niet rekenen; daarom verzwijgt hij het en beweert in het algemeen, dat de staat zich met de kerk niet te bemoeien heeft. Het was dus een sluwe uitvinding, den staat te verbieden, tegen zijn nieuwe leer op te treden. Dit houdt echter in, dat hij aldus opstand predikte tegen den staat, omdat deze in casu den plicht had, partij te kiezen voor de bestaande en alléén rechthebbende kerk van Rome en tegen hem.
Is dat zoo, dan heeft zijn geschrift indirect een revolutionair karakter, daar het den staat verbiedt, zijn plicht te doen en de lezers opzet, den staat in dien plicht te hinderen. Op grond daarvan erkennen wij, dat hij de menschen werkelijk tot verzet heeft aangespoord, als goed-Roomsche vorsten zijn godsdienst-plannen in hunne Roomsche
reuber und buben zu viel were und yhr wdltlich regiment ja so tieff darnyder ligt als der geysüichen Tyrannen regiment Darumb verkeret Gott yhren synn auch das sie zu faren widdersynnisch und wollen geystlich uber seelen regirn, gleych wie eyhene wollen welltlich regirn, auff das sie ja getrost auff sich laden fremba sund, Gottis und aller menschen hass, biss sie zu scheyttern gehen nut bischorfen. p taffen und munchen eyn bube mit dem andern... Ibid. pag. 205.
104



landen dwarsboomden. Köstlin gaat dit feit heel voorzichtig voorbij; doch ik ben zoo vrij er den nadruk op te leggen. Het feit, dat de staat hem in Zijn godsdienstavontuur niet wenschte te volgen, mocht nooit een reden zijn, de wereldlijke macht den oorlog te verklaren. En toch ; volgens Luther behoefde men dergelijke vorsten niet te gehoorzamen, als zij als beschermers der kerk optraden, want « men kan niemand tot het geloof dwingen, dat is een vrij werk, ja een goddelijk werk in den geest.» Als deze machthebbers der wereld tegen de nieuwe leer optreden, gedenke men het woord der H. Schrift : « Men moet God meer gehoorzamen dan de menschen. » Ziedaar het revolutionair karakter ! Alléén de Roomsche kerk was in die dagen uitsluitend «in possessione » ; haar had men te beschermen tegen den indringer Luther, haar zijn geschriften uit te leveren.
De protestanten staan dus op een verkeerd standpunt, omdat zij den reformator niet beoordeelen volgens de bestaande, toen algemeen erkende kerkelijk-politieke wetten der middeleeuwen, maar volgens de moderne opvattingen van kerk en staat (1). Zij doen de geschiedenis geweld aan, den hervormer in hun anti-Roomsche begrippen te rechtvaardigen en zondigen met Luther tegen de eischen der toenmaals geëerbiedigde kerkelijk-politieke wetgeving.
Dat hij het volk werkelijk tot verzet heeft aangespoord, kan minstens indirect uit zijn geschriften worden bewezen. Met Melanchton beweerde hij steeds, dat men de vorsten niet behoeft te gehoorzamen, als zij het evangelie, d. w. z. hun leer, veroordeelen (2). Daartegenover verklaarde hij, dat de wereldlijke macht niemand tot het geloof dwingen mag, doch alleen uitwendig kan verhinderen, dat het volk door een valsche leer verleid wordt. De hervormer speculeert hier dus op de ongestrafte verspreiding van zijn nieuwe leer. Niet de staat mag op uitnoodiging der kerk « tot het geloof dwingen» (natuurlijk het Roomsche geloof), maar dat is de taak der bisschoppen; hun is dat opgelegd en niet den vorsten. Ketterij is niet met geweld te keeren; hier moet Gods Woord helpen en als dat niet baat, zal ook de wereldlijke macht niets uitrichten, al zou zij de wereld met bloed doen
(1) Köstlin schrijft : «Die weiter von Janssen angeführten Worte Luthers, dass, was das geistliche Recht wider jene Ausdehnungen des weltlichen Amtes sage, lauter erdichtete römische Vermessenheit sei, richten sich gegen die papstliche Anmassung, nach welcher auch in weltlichen Dingen wie Strafrecht und Strafübung, die sogenannten Geistlichen der weltlichen Gewalt entzogen, ja die kirchliche Hiërarchie über dem Staat stehen sollte, — Porderungen, die doch auch der neuere Ultramontanismus in Deutschland noch nicht wieder laut werden zu lassen wagt» L. und Janssen l.c. pag. 16.
(2) Sell Lc pag. 46.
105



vatting van het kerkelijk-politiek recht geheel omver en kwam dus in conflict niet alleen met de leer der Roomsch-katholieke kerk, in casu het kerkelijk recht, maar ook met zijn eigen leer, in casu zijn geschrift van 1523. Het doel heiligt de middelen; ziedaar de praktische opvatting van den reformator. Protestantsche geschiedschrijvers ergeren zich deerlijk aan deze bewering der Roomschen, maar zij vergeten, of liever zij willen niet zien, dat deze theorie een duimdik op Luther's onderneming ligt, De praktijk was niet in harmonie, ja in strijd met Luther's eigen leer. Als de praktijk het vorderde voor de verspreiding der nieuwe kerk, moest de /eer zwijgen. Hadden de protestanten beter het onderscheid in acht genomen tusschen bevriende en niet-bevriende vorsten, tusschen Luther's leer en praktijk, zij zouden het met ons eens zijn, dat de hervormer een volbloed revolutionair was.
Het Caesaro-papisme, dat eens door Bonifatius VIII tegenover Philips den Schoone, en later door Johannes XXII tegenover Lodewijk den Beier den kop was ingedrukt, werd nu eensklaps voor den hervormer een praktische grondslag voor de toekomstige protestantsch-kerkelijke politiek. Dit beteekende dus een totale omwenteling in de verhouding van kerk en staat. Leerde de Roomsche kerk, dat de staat geen rechten tegenover de kerk kon doen gelden, dus geen zeggingsmacht of mede-zeggingsmacht in kerkelijke aangelegenheden had, Luther daarentegen stelde praktisch den staat boven de kerk. Terwijl hij de Roomsche vorsten elke inmenging als strijdig met Gods bestel verbood, noodigde hij de protestantsche vorsten uit, de leiding — Dr. Pont zegt zeer juist « de vaak betreurde leiding — van den protestantschen godsdienst in handen te nemen. Zoo degradeerde Luther de algemeene kerk tot een nationale instelling ; zoo werd geboren de nationale kerk : « Cujus regio illius et religio. »
Dat de hervormer hier een utiliteitsbeginsel huldigt, is duidelijk. Tegenover vijandiggezinden moest hij zich in staat van verdediging stellen, daarom ontnam hij hen het recht, zich met zijn zaken te bemoeien ; aldus bevrijd van hun rechterlijk optreden, stond hij sterk tegenover Rome. Aan bevriende vorsten, d. w. z. zij, die zijn leer hadden aangenomen of minstens de verspreiding zijner leer niet in den weg stonden, gaf hij alle mogelijke faciliteiten, om ze voor zijn zaak te behouden. En toch, hij wist zeer goed — de geschiedenis aller eeuwen leerde het, — dat juist het verlof, zich met kerkelijke aangelegenheden te bemoeien, de vorstelijke eerzucht niet weinig prikkelde. Deze overweging gaf leiding aan Luther's kerkelijk-politieke richting. Zoo werd hij de vader van een heel nieuw kerkelijk-politiek recht.
107



geheel in strijd met de eeuwenoude opvattingen van het kerk- en staatsrecht, zoodat hij ook op dit gebied van revolutionaire denkbeelden niet is vrij te pleiten.
Twee voorname redenen gaven den hervormer aanleiding, het wereldlijk gezag in het gevlei te komen. Hij begreep zeer goed, dat hij zonder de hem bevriende vorsten onmogelijk zijn onderneming tot gemeengoed van anderen maken kon. Wel heerschte er algemeen een groote ontevredenheid tegen Rome, wel juichten velen den koenen hervormer toe, doch het oude geloof was fe diep ingeworteld, dan dat het met één stoot uit de harten kon worden gerukt. De grootmachten had hij nier op zijn zijde ; daarom nam hij zijn toevlucht tot gewone landvorsten. Zelfs bewerkte hij hen, om de eenvoudige menschen zonder voorafgaand ingewonnen overtuiging tot de nieuwe leer te dwingen. Aldus traden ontelbaren tot het Protestantisme toe, die ternauwernood het onderscheid tusschen de Roomsche en Luthersche beginselen kenden. Ook Dr. H. Kuyper geeft dit toe, als hij schrijft : « Men houde wel in het oog, dat de Reformatie in Duitschland in hoofdzaak tot stand is gekomen, doordat de landvorsten openlijk voor het Protestantisme partij kozen, de landstreek reformeerden en de prediking van het zuivere Evangelie bevalen, zoodat heel de bevolking plotseling van « Roomsch », « Protéstantsch » werd. Zelfs bleek bij het gebrek aan Evangelische predikanten, wat destijds heerschte, dat de pastoor gewoonlijk zijn plaats behouden kon, wat vooral in de Luthersche kerk gemakkelijk kon, omdat de Luthersche mis in haar liturgischen vorm niet zoo heel veel van de Roomsche mis afweek en Luther in zijn Postillen voor de preeken zorgde, die de pastoor eenvoudig voor te lezen had.» Tot zoover Dr. Kuyper (1). Hieruit trekken wij twee conclusies nl. le : deze praktijk pleit niet voor de waarde van Luther's leer, daar zij aanvaard werd niet om haar deugdelijkheid, maar onder den druk der wereldlijke macht; 2" deze praktijk bewijst ten volle, dat Luther voor de propaganda der leer zijn kerk geheel overleverde aan de heerschzucht der vorsten.
Daar komt bij, dat de reformator niet alleen om deze persoonlijke redenen zijn zaak in handen der vorsten legde, maar ook door de omstandigheden daartoe geleid werd. Tijdens zijn leven nam hij en na zijn dood namen zijn volgelingen tot dit middel hun toevlucht, omdat het de eenige weg was, om onderlingen strijd te kunnen bezweren. Door het persoonlijk onderzoek van den zin des bijbels ontstond al zeer spoedig en reeds tijdens het leven van den reformator de grootste
(1) Dr. H. Kuyper l.c. pag. 38.
10S



onderlinge tweespalt. De meeningen over verschillende geloofspunten liepen zóó uiteen, dat moeilijk de vrede in het protestantsch kamp kon behouden blijven. Luther zelf moest nog in zijn leven ontelbare secten aanschouwen en bekampen, omdat eenieder den waren zin van den bijbel meende te kennen. Onderlinge gesprekken of congressen enz. waren niet bij machte, het meening verschil op te heffen en meesal ging men na dergelijke bijeenkomsten nog meer verdeeld en dus meer vijandig uit elkaar. Dit gaf aanleidinig, ergens anders hulp te zoeken en wel bij een macht, welke uit den aard der zaak buiten godsdienstgeschillen stond. Daar men wegens afschaffing van een opperst leergezag in eigen kring geen oplossing kon vinden en niet wilde vinden, begon men zijn toevlucht te nemen tot het wereldlijk gezag, wat spoedig ontaardde in een willekeurige voogdij van den staat over de kerk. De vorsten verheugen zich, als men in den nood tot hen de toevlucht nam en zij zorgden er voor, deze wegens gemis aan een erkend geestelijk leergezag weerlooze kerk de t>o//e protectie te verzekeren en te geven. Ziedaar de directe gevolgen van het verkeerde Lu th er-systeem.
Tot overmaat van ramp stelden na Luther's dood de religievrede van Augsburg in 1555 en later de bekende vrede van Münster in 1648 de regeling der godsdienstzin geheel in handen van de wereldlijke macht. Dat was dus de officieele erkenning van Luther's praktijk, de volledige sanctie van het zich langzaam aangematigd recht. Men kan begrijpen, dat de staatshoofden voortaan een gretig gebruik maakten van dit ingebeelde recht, en het oude Byzantinisme, het middeleeuwsch Caesaro-papisme geweldiger dan ooit in het leven riepen. Dat was niet alleen ten nadeele der Protestantsche maar ook der Roomsche kerk. De geleerden beweren, dat de vrede van Augsburg de vroegere rechten herstelden, dat dus de geestelijke rechtsmacht, uitgeoefend door de vorsten, niets anders was dan een oorspronkelijke, origineele macht. Men redeneerde aldus : hoewel de godsdienst niet is het naaste en onmiddellijke doel van den staat, geeft echter het feit, dat de particuliere kerken (bisdommen enz.) bestaan op het grondgebied van den vorst, hem het recht, om de macht, welke hij over het grondgebied bezit, uit te strekken ook over de kerk. Vandaar de twee stelsels : « De Kerk in den Staat », en « wiens land, diens religie » (1).
(1) Goyau zegt : « Or la paix d'Augsbourg avait attribué aux princes la première de ces prérogatives et d'eux-mêmes s'arrogaient la seconde » Goyau : L'Allemagne religieuse. Paris 1905 pag. 2-3.
109



Volgens dit beginsel, dat zijn oorsprong ontleende aan de utiliteitsprinciepen van Luther, werden volgens Pater de Groot drie systemen in het leven geroepen, welke, hoe verschillend van aard ook, toch in dit ééne punt overeenstemmen : het absolutisme van den vorst in godsdienstaangelegenheden. Deze drie systemen zijn : le het episcopaal-systeem, dat nl. de jurisdictie der bisschoppen voor de protestanten op de vorsten is overgegaan, zoodat zij « summi episcopi» zijn; 2e het territoriaal-systeem, steunend op het « bekende : cujus regio, illius et religio», dat aan de vorsten het « jus circa sacra» schonk; 3" het collegiaal-systeem, leerend, dat de kerkelijke gemeenten, hoewel oorspronkelijk behoorend tot het rechtsgebied der kerk, door vrijwillige overdracht onder het bestuur der vorsten gesteld werden; dus een « jus in sacris» (1). Hieruit ontstond het z.g.n. « jus sublime » (majestaticum) circa sacra d. w. z. een recht, om zich te mengen in den uitwendigen eeredienst, dat al spoedig ontaarde in een « jus in sacris », d. w. z. een majesteitsrecht over inwendige kerkelijke aangelegenheden. Langzamerhand werd het gewoonte, dat de protestantsche vorsten dit « jus in sacris » volledig op hun protestantsche onderdanen toepasten (2). Dit alles is te danken aan Luther's utiliteitsprinciep !
Dat Luther in geestelijke zaken wel degelijk de hulp der wereld* lijke macht inriep, als hij zonder haar meende machteloos te staan, wordt uit verschillende feiten duidelijk bewezen. In een volgend hoofdstuk zullen wij zien, hoe hij de afschaffing der Roomsche mis en der Roomsche liturgie door den keurvorst trachtte te bewerken. In 1521 schreef hij hem, dat hij uit kracht der wereldlijke macht de missen als afgoderij moest verbieden. Frederik Paulsen merkt hier zeer juist op : « freilich eine Einmischung der Obrigkeit in religiösen Dingen, die mit der Stellung, die ihr Luther in der Schrift « Von weltlicher Obrigkeit» 1523 gibt, schwer vereinbar ist. » Paulsen wijst dus
(1) Pater de Groot schrijft : « Juxta systema episcopale jurisdictio prins episcoporum fuit; suspensum tarnen eorum jus per pacem Augustanum (1555) et collatum civili principi quantum ad exercitium. At status ille suspensionis definitivus factus est Hinc jus penes principem ut potestas devoluta. In systemate territoriali principi jus circa sacra tribuitur, non per devolutionem ab episcopis, sed quod ecclesia versetur in territorio status, qui gubernatur a principe. Systema collegiale in eo consistit, quod principi jus in sacra competere ducitur ut jus delegatum, l.c. pag. 415-416. Hieruit ontstonden de volgende eischen van den kant der vorsten : a Jus advocatiae et protectionis », b Jus supremae inspectionis, c jus cavendi d jus reformandi, e jus supremi dominii, f jus placet of placetum regium, g jus appellationis. Luijnstee ibid. I pag. 109-111.
(2) Duijnstee ibid. I pag. 109-111.
110



zeer terecht op een tegenspraak van den reformator (1). Doch bij Luther heiligde het doel de middelen. Hier gold het een hem beurtenden vorst. Toen echter de keurvorst wijfelde, predikte hij den 27 November 1524 : « ... vorsten, burgemeesters, de raad en de rechters moeten de eer van God redden, omdat zij van God het zwaard ontvangen hebben; daarom moet de wereldlijke macht deze godslasterende geestelijken, de Babylonische h... te woord staan en hen dwingen, zich te verantwoorden» (2). Het gevolg was, dat bij de wijfelende houding van den keurvorst de gemeenteraad optrad en de domkapittelheeren schriftelijk waarschuwde voor Gods toorn (3). Zoo bediende zich de reformator van de wereldlijke macht, om zijn wil door te drijven. Toen Frederik gestorven was, bereikte hij volledig zijn doel door het ingrijpen van diens opvolger, keurvorst Johann.
Een tweede argument vinden wij in Luther's optreden tegenover de Wederdoopers. Als andere ketters zijn leer bedreigden en tegen hem opstonden, was hij er aanstonds bij, het wereldlijk zwaard te hulp te roepen. Zoo noodigde hij in verbinding met Melanchton de wereldlijke, macht uit, 'de Wederdoopers te straffen, zelfs met den dood. Toch meenden ook deze menschen, evenals Luther en de zijnen, te begrijpen den zin van Gods Woord. Doch neen, hij, die de wereldlijke macht vervloekte, als zij tegen hem, als een ketter, optrad, riep diezelfde staatsmacht in tegen deze Wederdoopers. In zijn verklaring van psalm 82 (1530) schreef de reformator : « Indien iemand wil prediken of onderrichten, hij bewijze zijn zending, op grond van welke hij daartoe gedrongen wordt; zoo niet, dat hij zwijge. Doet hij dat niet, dat de overheid hem dan overlevere aan den beul. » Ziedaar enkele sterke bewijzen, dat de reformator, als het hem paste, zeer gaarne op den steun van een hem bevrienden staat beslag legde. Zoo legde hij den grondslag van het systeem : « Cujus regio, illius et religio. » Deze omwenteling op kerkelijk-politiek gebied maakte hem dus tot een revolutionair!
Tot nu toe hebben wij Luther's verhouding tot kerk en staat beschouwd, in zoo verre hij daaromtrent zijn meening in geschriften heeft neergelegd. Reeds maakten wij er attent op, dat de praktijk met zijn theorie dikwijls in botsing kwam. Het is dus zaak verder te onderzoeken, welk standpunt hij praktisch tegenover de machtigen der
(1) Paulsen : Geschichte des gelehrten Interrichtes 12 1896 paa 209
(2) Köstlin-Kawerau l.c. I pag. 527.
(3) Grisar Lc. I pag. 600.
111



aarde innam. Beschouwen wij eerst zijn verhouding tot den adel, vervolgens tot de vorsten in het algemeen en eindelijk tot den keizer in 't bijzonder.
Wij zeiden reeds, dat de hervormer eerst na het Edict van Worms openlijk en officieel tegen de wereldlijke macht optrad. Dat wil echter niet zeggen, dat hij vóór dien tijd niet reeds aan het gezag getornd heeft. Het is voldoende bekend, hoe hij al spoedig den verarmden adel op zijn hand zocht te krijgen, om zoodoende door hen meer invloed uit te oefenen op de vorsten. Reeds vroeger wezen wij op zijn relatie met Sickingen en Hutten, welke vriendschap vóór den rijksdag van Worms bestond. Het is echter zeer moeilijk, met juiste historische gegevens aan te toonen, welke de aard en omvang dezer relatie was. Men wachte zich ook hier voor overdrijving. Zoo is het onmogelijk, definitief vast te stellen, of Luther direct deze mannen zou aangespoord hebben tot verzet tegen het wettig gezag ; daartegenover kan even moeilijk geloochend worden — gezien de spaarzame gegevens —, dat hij in zijn correspondenties enz. een zeker cachet op hun avontuurlijke ondernemingen gedrukt heeft, zoodat zelfs de vraag niet misplaatst is, of Hutten en Sickingen wel zoover zouden gekomen zijn, indien Luther in plaats van ze te prijzen, ze het verkeerde hunner politieke idealen onder de oogen gebracht had. Zeker, er is geen enkel bewijs, dat hij ooit op den Ebernburg geweest is; maar wij weten ook, dat hij dit meer uit voorzichtigheid vermeed — : hij wilde den naam niet hebben, met deze revolutionairen in verbinding te staan. Maar als « man Gods », als een « door God gezondene » had hij hen ernstig moeten waarschuwen en dat heeft hij, zooals wij dit reeds vroeger in den breede bespraken, niet gedaan. Hij bleef met hen in correspondentie, schreef over hen aan verschillende vrienden, die met deze roofridders in nauwe relatie stonden, en dat steeds in de meest aanmoedigende termen. Wij herinneren slechts aan Luthers oordeel over den aartsbisschop van Mainz, toen deze van uit Rome bevel ontvangen had, tegen Hutten op te treden; vervolgens aan het feit, dat hij Hutten prees, omdat hij zich vergrepen had aan de gezanten van den paus (1). Door het steeds goedkeuren hunner euveldaden gaf hij, als de « door God gezonden man », een zekere wijding aan hun meeningen en als gevolg daarvan voedsel aan hun revolutionaire plannen. Men draaide als in een « circulus vitiosus » : Hutten prees Luther's leer, omdat hij daarin een moreele steun voor
(1) Men vergete niet, dat deze aartsbisschop tevens vorst was. Grisar l.c. I pag. 333; Walther l.c. I pag. 89.
112



zijn omwentelingsideeën meende te vinden ; Luther liet heimelijk Hutten niet los, omdat hij in hem den man zag, die desnoods ter gelegener tijd met de wapenen in de vuist hem verdedigen zou tegenover zijn vijanden. De reformator zag niets liever dan een verguizing niet alleen van de kerkelijke, maar ook van de wereldlijke macht, d. w. z. van die vorsten, die niet van plan waren, zijn meeningen te deelen en zich als Lutheranen aan zijn zijde te scharen: Maar juist omdat hij maar _1 te goed wist, van welke groote beteekenis dit was voor de uitbreiding en bevestiging zijner leer, was hij onverschillig tegenover een revolutionairen Hutten, als het een hem goedgezinden vorst, en met Hutten heimelijk bevriend, als het een katholieken vorst gold.
In het jaar 1522 begon Sickingen zijn beruchte rooftochten. Evers meent, dat Luther met vrome spreuken en met Gods Woord dat schandelijk werk gekroond heeft. Is dat waar ? Historisch-zeker misschien niet, maar... heeft hij daarin niet ten minste zijdelings de hand gehad ? Walther komt natuurlijk met klem tegen de meening van Evers op en het moet gezegd, diens meeningen zijn niet altijd even objectief. Maar van een zijdelingsche en indirecte aansporing zal Walther den hervormer toch moeilijk kunnen vrijpleiten. Van den Wartburg uit zond Luther den roofridder een brief, waarin hij hem schreef, dat, « nu hij uit het strijdperk verwijderd is, de paus, de bisschoppen, de hooggeleerde en andere geestelijke tyrannen tijd en gelegenheid hebben, hun dwalingen in te zien en te verbeteren. Veranderen zij echter niet, dan zal EEN ANDER tegen wil en dank verandering brengen en dat niet zooals Luther met brieven en woorden maar met de daad » (1). Als nu Janssen en Evers, naar mijn meening zeer terecht, hier voor Sickingen een aansporing zien, komt Walther met een zeer zwak argument daartegen op. « Hoe komt Luther er op, aldus Walther, om in plaats van het woordje « u » het woord « een ander» te bezigen ? Als hij waarlijk hier Sickingen bedoeld had, zou hij hem met « u» hebben aangesproken; nu hij het woord « een ander » bezigt, heeft hij dus niet Sickingen op het oog. p Maar wie bedoelt Luther dan wel ? Walther antwoordt hierop — schrik niet lezer, ja, het staat er — : God, de Heer 11 (2). Moet
(1) Ook Köstlin kan moeilijk toegeven, dat Luther daarin de hand gehad heeft; zoo schrijft hij : « Luther, der dem Sickungen noch von der Wartburg aus eine Schrift dediziert und dem Kronberg in seinem oben erwahnten Sendschreiben noch besondere Grüse an ihn und Hutten aufgetragen hatte, war dem kriegerischen Unternehmen und Plane völlig fremd geblieben. Aus seinen früheren Ausserungen musste Sickingen wissen, wie sehr er eine solcbe Gewaltthat- nussbilligen würde. » M. Luther l.c. I pag. 631.
(2) Walther l.c. I pag. 92-93.
113



maar niet over het eeuwig teven » (1). Ziedaar het verschil : de boeren moeten voor het geloof alles geduldig verdragen, de hervormer daarentegen mag verzet aanteekenen ! Men begrijpe mij goed : beide uitspraken kunnen goed zijn; 't ligt er slechts aan, van welk standpunt men ze beschouwt. Was Luther's nieuwe leer «in possessione » geweest, zooals men dit na den vrede van Munster (1648) kon beweren, het standpunt ware billijk, doch zijn uitspraak komt in dezen tijd in een heel ander licht te staan, daar toenmaals de Roomsche kerk alléén rechtens werd erkend en erkend moest worden. Dat hij de vervolgde boeren tot toegevendheid en vredelievendheid aanspoorde, was goed, maar de verklaring, dat de wereldlijke macht geen recht had, zijn dwaling te onderdrukken, was een inconsequentie en dus opstand tegen het wettig bevel van het wettig staatsgezag.
Walther komt nog met een ander argument. Tegenover katholieke schrijvers legt hij een brief over van den reformator aan het adres van Frederik, den Wijze, keurvorst van Saksen : « Ik ben niet van plan, aldus de reformator, uw bescherming in te roepen. Deze Zaak kan noch mag met het zwaard beslist worden; hier moet God alléén raad schaffen zonder menschelijke hulp. Hij, die 't meest gelooft, zal 't best beschermen. Daar ik ondervind, dat uwe keurvorstelijke Genade nog zeer zwak is in het geloof, kan ik u onmogelijk beschouwen als den man, die mij beschermen kan en mag. Nu gij echter begeert te weten, hoe gij in deze aangelegenheid handelen moet, aangezien gij bemerkt, nog te weinig voor de reformatie gewerkt te hebhen, antwoord ik u onderdanig : gij hebt veel te veel gedaan, terwijl gij in 't geheel niets doen moest, want dat moeten wij aan God overlaten. Hij wil, dat men dit aan Hem toevertrouwt en aan niemand anders; dat kan ik u, keurvorst, melden. Voor de menschen echter moet gij u aldus gedragen : gij moet aan de overheid gehoorzamen... en niet u verzetten; als men mij gevangen wil nemen of dooden, dan moogt gij geen hinderpaal in den weg leggen, want het gezag mag niemand aanranden of weerstaan dan alléén Hij, die het heeft ingesteld ; zulk een verzet gaat tegen God... Als uwe keurvorstelijke Genade zou gelooven, dan zoudt gij Gods heerlijkheid zien; daar gij echter nog niet gelooft, hebt gij nog niets gezien » (2). — Waarlijk, een hoogst interessant schrijven, maar toch niet zoo onschuldig, als
(1) Walther l.c. I pag. 43.
(2) Walther l.c. I pag. 44.
117



ther, roemt de keizer er op (beschermer der kerk te zijn), terwijl hij slechts een arme sterfelijke « Madensack » en zijn leven geen oogenblik zeker is. » Van protestantsche zijde wordt natuurlijk dit dieptreurig « hoogverraad » vergoeilijkt met het versleten argument, dat de keizer voor Luther zijn recht verloren had, omdat hij beschermer der kerk bleef, das de tegenstander van Luther of liever gezegd van het ware Woord Gods, het heilig evangelie. Wie zich tegen zijn leer verzette, weerstreefde God en moest dus niet meer worden erkend! Ook al is hij keizer!
Luther was echter voorzichtig genoeg, om niet het slachtoffer van 's keizers rechtmatigen toorn te worden. Hij, die het hoogste gezag een «Madensack» genoemd en het volk aldus tegen den keizer had opgezweept, was er aanstonds bij, hem te verontschuldigen. Evenals eens tegenover paus Leo X, zoo wierp hij ook nu de schuld op 's keizers omgeving, waarvan hij het treurig slachtoffer was. De raadgevers zijn «Schalken en Bösewichtern ». Dan richt hij zich tot den keizer met de woorden : « Ten eerste moet ik den heven keizer Karei verontschuldigen, want tot nu toe en op den rijksdag heeft hij zich zoo gedragen, dat hij de liefde van heel de wereld gewonnen heeft en waardig is, dat hem geen leed of onheil overkomt. De onzen kunnen slechts zijn keizerlijke deugd roemen. En dan wijs ik vooral op zijn wonderbare zeldzame zachtmoedigheid. Daarom willen wij onzen lieven keizer Karei toegenegen zijn en hem dank zeggen voor zijn deugd... Maar het gaat den keizer als met alle vrome vorsten en heeren... Wat zal deze vrome keizer vermogen tegen zoovele Schalken en booswichten en vooral tegen den aartsbooswicht paus Clemens, den grootsten bedrieger » (1). Men moet toch met blindheid geslagen zijn, als men zulk een vleier en bedrieger nog de hand boven het hoofd durft houden. Eenieder voelt de truc van den reformator, maar Walther, gedreven door een hardnekkig verlangen, Luther tegen eiken prijs te verdedigen, schijnt ongevoelig voor de ware drijfveeren van den hervormer en durft zelfs naar aanleiding van Luther's bovenvermelde bedriegerij nog te schrijven : « Kinderlijk-naïef mag men zulk een oordeel over Karei V noemen, maar men kan het beter betitelen met de taal der liefde, welke « alles gelooft, alles hoopt», welke gelooft, wat men hoopt, zoolang het maar eenigszins mogelijk is. Durft men zoo iets de taal van een oproerige noemen, zoo'n man voor een oproermaker houden ? » (2). Arme Walther, gij
(1) Walther Lc. I pag. 66.
(2) Walther Lc. I pag. 67.
124



meent met heel uw wetenschap, Luther te kennen en gij zijt met blindheid geslagen!
Het was geen wonder, dat het ongeletterde volk, niet zoo diep doordringend in de beteekenis van Luther's woorden als onze moderne geschiedschrijvers, langzamerhand door de oproerige taal van den hervormer tot daden oversloeg. Wij staan voor den boerenoorlog, welke begonnen einde 1524, eensklaps heel Duitschland in lichte laaie zette. Westhoff geeft de volgende korte beschrijving : « In den herfst 1524 traden de boeren in Zwaben en aan den Rijn met hun twaalf vrijheidsartikelen te voorschijn. Weldra sloten zich bij hen de boeren uit Franken en Midden-Duitschland aan. Overal vormden zich benden gewapende boeren, die tot heirlegers aangroeiden. Met een schoen op een staak geheven (Bondschoen) of ook wel met vliegende vaandels trokken zij door Duitschland, vielen op kasteelen en kloosters aan, die zij plunderden en verwoestten. Als een geweldige orkaan bruischte de boerenopstand over Duitschland heen... Middelerwijl waren moord en verwoesting reeds in vollen gang en uit Franken naar Thuringen overgeslagen. Omstreeks denzelfden tijd, waarin Luther zijn « Vermaning tot vrede » schreef — Westhoff zegt 1524 : dat moet zijn 1525 (1) — was reeds te Weinsberg in Zwaben de graaf von Helfenstein op wreedaardige wijze in bijzijn van vrouw en kinderen vermoord, terwijl overal kloosters en burgten in vlammen opgingen. « Eer ik omzie, zeide Luther, gaan zij voort, rooven en woeden en doen als dolle honden; in 't bijzonder is het de aartsduivel, die te Mühlhausen regeert. » Münzer was nl. den 26 April met 400 man uitgerukt tot den krijg des Heeren, zooals hij hem noemde en spoedig hadden zich duizenden rondom hem vereenigd... Op den 15 Mei werd het omtrent 8000 man sterke heir van Münzer in den slag bij Frankenhausen verslagen. Zelf werd hij gevangen genomen en later terechtgesteld. Kort te voren was ook de grootste oproerige bende der Zwabensche boeren vernietigd. Spoedig was het geheele oproer bloedig onderdrukt en vreesehjk was de vergelding die allerwege de boeren trof » (2).
Van katholieke zijde wordt wel eens beweerd, dat Luther de vader van dezen rampzaligen krijg geweest is, doch dit is minstens overdreven. Het gistte al zóó lang in de Duitsche gouwen, dat reeds
(1) Kawerau L's Schriften l.c. pag. 31 nr. 252.
(2) Westhoff Lc pag. 112-116.
125



in den rijksdag van Mainz 1517, dus vóór Luther's optreden, op dit komend gevaar ernstig gewezen werd. Janssen, die, vroeger ook deze meening was toegedaan, heeft ze later eerlijk met deze woorden teruggetrokken : « De vele oproeren, welke tijdens de 15e en 16e eeuw hebben plaats gehad, zijn een duidelijk bewijs, dat die groote sociale revolutie, welke in 1525 heel Duitschland deed sidderen en beven, niet eerst door de preeken en geschriften der Duitsche dwaalleeraars veroorzaakt is » (1).
Zoo is het. De dieptreurige economische toestanden van dien tijd waren de werkelijke oorzaak ; maar geloochend mag evenwel niet worden, dat Luther's werk ontzaggelijk veel kwaad gedaan heeft. Juist de godsdienst had de boeren, voor religieuse gevoelens zoo vatbaar, voor zulk een ramp moeten bewaren; maar zij vonden weinig steun, omdat de geestelijkheid, door misbruiken aangetast, met hun volk niet meeleefde. Toen kwam Luther, die de misbruiken aantastte, en verzet preekte tegen geestelijk en wereldlijk gezag; men hoorde hem, men prees hem, men hoopte op hem. Is dan de bewering valsch, dat de reformator zoo niet direct, dan toch minstens indirect aanleiding heeft gegeven tot — en een groot aandeel heeft gehad in den boerenkrijg ?
Westhoff, die zoo gaarne de schuld van Luther afschudt, komt toch met zich zelf in tegenspraak als hij schrijft : « In kleinere opstanden was reeds hier en daar de ontevredenheid aan het licht getreden. Gewetenlooze predikers — voormalige monniken, die de kloosters om dezelfde oorzaken hadden verlaten, als waarom zij er weleer hunne toevlucht hadden gezocht (!) — stookten het vuur aan in naam der evangelische vrijheid, die zij niet begrepen of niet wilden begrijpen. Daarbij beriepen zij zich op Luther, wiens vurige taal over de Christelijke vrijheid vonken had gezaaid, die licht ontvlambare gemoederen gevaarlijk konden worden. In hem hoopten zij een handhaver en wreker hunner miskende en geschonden rechten te vinden. Westhoff geeft dus toe, dat Luther minstens indirect schuld heeft » (2). Het doet dan ook zeer vreemd aan, Westhoff vlak daarop te hooren beweren : « Hoe spoedig waren Luthers vijanden bij de hand, hem wegens deze gruwelen aan te klagen en hem van alles de schuld te geven. Men vond zijn geschrift tegen de boeren onchristelijk en hard. Hij had bloedvergieten zonder de minste barmhartigheid ge-
(1) Janssen l.c. II pag. 411.
(2) Westhoff l.c. pag. 111.
126



predikt. En niet alleen zijn vijanden namen er aanstoot aan. Onk
onder zijn vrienden vond zijn gedrag afkeuring, zoodat hij verplicht was zich te verdedigen. Dit deed hij in « den zendbrief over het harde boekje tegen de boeren » (1).
Laten wij eerst in 't kort kennis maken met dat « harde boekje tegen de boeren ». Toen de boerenkrijg op zijn hoogtepunt was, voorjaar 1525, gaf de hervormer in het licht zijn «Vermaning tot vrede op de twaalf artikelen in Zwaben» (2). Hij richt zich in de eerste plaats tot de vorsten en heeren en bovenal tot de blinde bisschoppen, dolle papen en monniken. Hij verwijt hen, dat hunne verstoktheid, hun woeden en razen tegen het Evangelie, alleen de oorzaak was van alle verwarringen en oproeren. Bovendien deden zij in hun wereldlijk bestuur niets anders dan rooven en brandschatten, om in pracht en hoovaardij te leven, zoodat de gemeene man het niet langer kon of mocht verdragen. In geenendeele was de opstand der boeren, zooals zij zeiden, een vrucht zijner leer of aan het Evangelie te wijten; ten allen tijde heb ik mij verzet tegen oproer en de onderdanen tot gehoorzaamheid ook tegenover een tirannieke overheid vermaand. » — Is dat de manier, om de oproerige boeren eerbied en gehoorzaamheid in te prenten voor hun wettige overheid, die volgens deze vermaning feitelijk schurken zijn ?
Dan gaat Luther voort en vermaant hen. ziin waarschuwinn ter
harte te nemen, het oproer niet te verachten, voor de boeren niet te vreezen, maar des te meer God, ter wille van wien zij den toorn een weinig moesten matigen. Zij moeten het eens met zachtheid beproeven, niet wetend, wat God wil, opdat niet een vonk ontgloeie, welke geheel Duitschland aanstekend door niemand meer zou kunnen gebluscht worden.
De feoeren daarentegen vermaant hij er niet op te letten, hoe machtig zij waren of hoe groot onrecht de vorsten en heeren hadden. Hij vermaant hen over het misbruik van Gods naam ; hij houdt hen voor, dat zij hunne samenzweringen en oproeren niet kunnen verontschuldigen met te beweren, dat de overheid boos was en onuitstaanbaar; het recht om te straffen komt alleen toe aan de overheid en aan God. « Gij doet onrecht, door Gods Woord te weren en met voeten te treden. Gij vergrijpt u aan zijn macht en recht en verheft u boven
c uJti* «S««dbrief von dem harten Büchlein wider die Bauern» Kawerau L.'s Schriften l.c. pag. 32 nr. 256.
(2) «Ermahnung zum Frieden auf die 12 Artikel der Bauerschaft in Schwanen » Kawerau ibid. pag. 31 nr. 252.
127



Emser, over Luther en zijn werk en mocht men misschien het oordeel wat scherp gekleurd hebben, uit alles blijkt, dat deze meening een « vox populi» geweest is! In het licht van deze « vox populi » kan men moeilijk staande houden, dat hij geweest is een door God gezonden man, » om de kerk van Christus te repraesenteeren. In plaats van godsdienstzin, zedelijkheid, liefde en vrede heeft hij, hetzij direct of indirect, aan de wereld gegeven een godsdienst, ontbloot van alles, wat den mensch door zinnelijke waarneming nauwer met God verbindt ; een moraliteit, waarover hij zich zelf in zoo bittere bewoordingen beklaagde, een maatschappelijke verhouding, waaraan de ware liefde ontbreekt, omdat door haar individualistisch karakter het koude egoïsme gehuldigd wordt, een ontwrichting der bestaande politieke toestanden, waardoor in plaats van vrede den menschen oorlog en revolutie werd geschonken. Zoo beschouwd, was Luther's werk een ramp voor kerk en staat en kan hij nooit voor de katholieke wetenschap, dus ook niet voor den katholiek, gelden als « eén door God gezonden man ».
Luther's kerkelijk-politiek standpunt is geworden een ramp voor de komende eeuwen; daarom dankt de maatschappij haar tijdperk der z.g.n. «burgerlijke verdraagzaamheid» (17e en 18e eeuw) en indirect der moderne scheiding van kerk en staat (19e en 20e eeuw). Hierover echter later meer in den breede. Van welken kant men dit vraagstuk beschouwt, men komt steeds tot de eindconclusie : Luther was niet alleen een revolutionair op kerkelijk, maar ook op kerkelijk-politiek gebied ; hij is de oorzaak van alle rampen, die in de toekomst over kerk en staat gekomen zijn. De reformator bekommerde zich weinig over de gevolgen; hij was slechts de man van het heden. Elk middel, om het doel te bereiken, was hem heilig. Katholieke geschiedschrijvers lijden niet aan overdrijving, als zij beweren, dat voor Luther het doel de middelen heiligde. Om te komen tot zijn stichting, bond hij den strijd aan met hem vijandige — en vleide hem genegen vorsten. Het kerkelijk-politiek standpunt, dat hij in strijd met dat der moederkerk innam, moest hem het doel verzekeren. Het liet hem koud, of er bloed moest stroomen ; door het bloed ging hij recht op zijn doel af. De reformator bracht ook op kerkelijk-politiek gebied een totale omwenteling in de wereld. Wij staan op een keerpunt in de wereldgeschiedenis !
Aan het einde van dit 4e deel, zoo gewichtig in de Luthergeschiedenis, herhalen wij, wat wij schreven bij den aanvang, dat het nl.
133



voor den modernen wereldbeschouwer zoo moeilijk is, zich een juist denkbeeld te scheppen van de kerkelijk-politieke toestanden van dien tijd. Wij hebben echter getracht, onbevooroordeeld en zoo objectief mogelijk het bestaande en algemeen erkende, gezonde recht van den eenen kant, en het door Luther geschonden recht van den anderen kant in het licht te plaatsen. Als conclusie van dit 4e deel de volgende punten :
Ie De klassieke vertegenwoordigers der middeleeuwsche kerkelijke politiek, Aegidius Romanus en Jacobus de Viterbo, stichters der Aegidiaansche School, hebben scherp de beginselen over de verhouding van Kerk en Staat voor hun tijd opgezet. Als praktische toepassing dier beginselen wezen zij tevens op het feit, dat de kerk nooit uit eigen beweging deze beginselen in die scherpte heeft toegepast, doch steeds met toegevendheid tegen de vorsten is opgetreden ; alleen dan, wanneer heerschzuchtige vorsten haar in de onschendbare rechten aantastten, of een dreigend gevaar haar in het bestaan aanrandde (b. v. ketterij) moest zij gebruik maken van haar onschendbare rechten (1).
II6 Deze toegevendheid kwam vooral aan het licht, toen de dwaling van Luther de kerk in het bestaan dreigde. En toch 1 Zelfs na de banbulle gaf Karei V nog verlof, Luther in Worms te aanhooren, hoewel de keizer op grond dezer banbulle niets anders te doen had, dan den hervormer vogelvrij te verklaren. Zoo kwam de paus den keizer in alles te gemoet en wederkeerig de keizer den paus.
Dat ook Karei V de beginselen van de bestaande kerkelijkepolitiek niet in al de gestrengheid wilde toepassen, blijkt uit het feit, dat hij, om Luther te winnen, tegen de beginselen in, een langdurige onderhandeling, tot het uiterste gedreven, toestond en eerst overging tot het Edict van Worms, toen de reformator voor alles ontoegankelijk bleek. De goedmoedigheid en lankmoedigheid des keizers heeft Luther zelf meermalen geprezen.
III. Luther van zijn kant brak met de noodzakelijke middeleeuwsche overtuiging der kerkelijke-politiek, niet omdat hij overtuigd was van haar ondeugdelijkheid, maar wijl zij hem in den weg stond. Op
(1) Aegidius Romanus schrijft : « Summus sacerdos, Dei vicarius, circa spiritualia debet habere specialem curam ut omnes casus in talibus sint ei speciales et ipse sit in talibus ubicumque ordinarius ; circa temporalia vero, nisi propter aliqua specialia non debet appellationem admittere nee de eis se intromittere, sed terrenis potestatibus et civilibus judicibus sunt talia relinquenda » Boffito l.c. pag. 128. Zie verder wat wij hierover schreven in het 1" hoofdstuk van dit deel.
134



twee zaken moet men hier echter letten. In theorie verdedigde hij de leer, dat de staat zich buiten godsdienstzaken moet houden, zelfs niet als beschermer mag optreden (dit hield hij vast tegenover hem vijandiggezinde vorsten) ; praktisch gaf hij den landvorsten verlof suprematie over de kerk uit te oefenen (nl. hem goedgezinde vorsten), zoodat hij hierin verder ging dan de Roomsche kerk en zijn eigen leerstelsel vernietigde. Het doet er weinig aan af, of hij dit gaarne of ongaarne toestond ; als stichter, prediker en vertegenwoordiger eener (nieuwe) christelijke kerk had hij de leer onvoorwaardelijk in de praktijk moeten toepassen. Dr. Pont schijnt dit te willen vergoeilijken als hij schrijft : « Met geloofsrealiteiten komt men in de praktijk van dit leven niet ver. Deze wereld eischt zichtbare vormen. Dit heeft Luther ervaren. Hij heeft de strooming, wier geestelijke leidsman hij was, niet in kerkelijke banen kunnen leiden, maar ze weldra zien komen onder de vaak betreurde leiding van de overheid. Hij heeft het dogma van het goddelijk beroep der kerk op de wereldheerschappij doen vallen en daarentegen de gedachte naar voren gebracht, dat de vorst de vader is des lands, die als zoodanig te regeeren heeft en dus ook te zorgen heeft voor openbare godsdienstoefening (1).
IV8. Luther's breken met de eeuwenlange kerkelijke-politiek der Roomsche kerk werkte invloedrijk op de andere hervormers, al vindt men hier dikwijls scherpe distincties. Dr. J. Th. de Visser schreef hierover een zeer interessant artikel, waaruit wij het volgende lichten:
« Het denkbeeld van de territoriale kerk heeft (Luther) slechts aanvaard, door de omstandigheden gedrongen. Hoezeer had hij eerst gehoopt op een overwinning van het Evangelie over de zondige wereld en daaraan de verwachting vastgeknoopt eener groote christelijke gemeenschap onder leiding van een waarlijk christelijk hoofd! Een eenigszins beperkter, maar toch nog hoog ideaal van één groote nationale kerk in Duitschland, waarin het Woord Gods krachtig werkte, had hij daarna gekoesterd. Doch ook dit ideaal moest hij opgeven... De territoriale kerk als kerkelijke organisatie, de landheer als hoogste overheid kon daartoe het middel zijn» (2).
Over Zwingli zegt De Visser het volgende : « Het tuchtrecht der kerk wordt hier geheel in de handen der overheid gelegd. Daarmede is Zwingli ontegenzeggelijk ver verwijderd van zijne principieele on-
(1) Stemmen des Tijds 6* Jaarg. III pag. 120-121.
(2) De Reformatie en de staatkunde. Stemmen des Tijds 6' Jaargang III pag.
135



derscheiding tusschen de autonomie van de overheid en die der kerk, In zooverre kan men de slotsom trekken, dat de praktijk dezen hervormer, evenals Luther, heeft gedwongen, een deel der autonomie der gemeente aan de overheid af te staan... » In onderscheiding van Luther breidt Zwingli dus de werkzaamheid der overheid zeer uit. Met hem is hij het eens, dat God haar heeft ingesteld om der zonde wil. Maar behalve tot bewaring van den uitwendigen vrede dient zij bij Zwingli ook tot sociale en kerkelijke doeleinden... Hij is zoowel godsdienstig als staatkundig hervormer. Tegenover Rome erkent hij de zelfstandigheid der overheid onder Gods Woord. Tegenover de overheid predikt hij de zelfstandigheid der kerk, maar erkent hij tevens haar recht, om aan de overheid een deel harer rechten over te dragen. Wereldhervorming gaat dus van kerk en overheid beide uit, mits beide zich onderwerpen aan den Bijbel » (1).
Wat Calvijn betreft zegt De Visser : « De overheid is (volgens Calvijn) door God ingesteld en onontbeerlijk in deze zondige wereld. Zij is geroepen Gods gerechtigheid te handhaven en heeft als zoodanig het recht over leven en dood. Men moet haar gehoorzamen ook als zij onrechtvaardig optreedt, behalve wanneer zij over de consciënties der menschen wil heerschen. Maar. naast de overheid als dienaresse Gods in het staatsleven staat de kerk krachtens haar eigen, dat is haar goddelijk recht, met haar eigen organisatie, haar eigen belijdenis, haar eigen hoofd Jezus Christus, den Zoon Gods, als autonome geestelijke macht. Beide oefenen echter op elkander een gezegenden invloed uit, in zooverre de kerk de overheid steunt door de prediking der christelijke leer en de overheid het als hare roeping erkent zich door den geest, die in de kerk heerscht, te laten leiden, haar arbeid te steunen en zoo middehjk mede te werken aan de uitbreiding van het Godsrijk. Door dit laatste heeft Calvijn echter getoond niet consequent genoeg zijn eigen vooropgesteld beginsel van beider zelfstandigheid te hebben doorgevoerd en nog te zeer in het aloude stelsel, dat van Constantijn's dagen af had geheerscht, te zijn verstrikt» (2).
(1) Ibid. pag. 238-239.
(2) Ibid. pag. 245-246. Zeer interessant is ook de distinctie, welke door Dr A. Eekhof gemaakt wordt tusschen Luther en Calvijn : « In de geschiedenis van het Lutheranisme spelen de vorsten een grooten rol en door hen spreekt het tot het volk; het Gereformeerd Protestantisme kwam uit het volk op en richtte zich meer tot de raden des volks dan tot de heerschers. Het Lutheranisme heeft altijd, tot op zekere hoogte, de beteekenis van den souvereinen vorst erkend,... het Gereformeerd Protestantisme was tot in merg en been demokratisch getint en eerbiedigde den vorst zoolang hij volgens goddelijke wet heerschte.» De Reformatie in de verschillende landen Stemmen des Tijds, 6' jaargang III pag. 166.
136



DEEL V.
RONDOM DEN WARTBURG.
De reformator had dus gebroken met kerk en staat. Hij stond alléén zonder steun bij de geestelijke en wereldlijke macht. Hij kon nog slechts vertrouwen op eigen kracht en de bescherming zijner trouwe vrienden. Losgelaten door paus en keizer, voelde hij zich toch sterk, want een groote menigte volks volgde hem in de scheuring. Bovendien, zoolang Frederik de Wijze hem de hand boven het hoofd hield, was hij veilig in Saksen, behoefde hij paus en keizer niet tc duchten.
Zoo kon hij ongestoord zijn werk voortzetten. Zijn verblijf op den Wartburg stelde hem in de gelegenheid, de komende gebeurtenissen goed te overwegen. Vast besloten, den strijd tegen Rome niet meer los te laten, bracht hij zijn gedwongen gevangenschap door met het leggen der grondslagen eener toekomstige kerk. Wij blijven buiten de kwestie, wat Luther zelf onder kerk verstond — sommige protestanten meenen, dat hij meer de stichter was van een godsdienst dan van een kerk —, doch zeker is het, dat de hervormer op den Wartburg zijn leersysteem meer en meer begon te omlijnen. Is de Reformatie werkelijk meer éen godsdienstomwenteling geweest, dan werd deze op
139



den Wartburg eerst scherp geformuleerd. « De werkelijke oorzaak der Hervorming, aldus Dr. Eekhof, hetzij deze vroeger of later in de verschillende landen tot uiting kwam, is van godsdienstigen aard geweest. Het ging bij de Reformatie om geestelijke goederen en niet zooals roomsch-katholieke geleerden, of socialistische denkers als Kautsky beweren, om de « geestelijke goederen» in de allereerste plaats. Dat heeft de dominicaner Albert Maria Weisz in zijn « Luther und Luthertum > — de voortzetting van Denifle's werk — trouwens zelf wel ingezien, als hij zegt : « Die Reformation ist in ihrem wahren Wesen keine Sittenverbesserung, sondern eine Aenderung im Glauben », al zullen roomsche geleerden — en ook Denifle, Weisz en Grisar laten niet na hierop met allen nadruk te wijzen — het wezen der Hervorming meer in een verzet tegen de geestelijkheid, wier sociale overmacht men breken wilde, zoeken, dan in het verontrustend gemoed, dat naar zekerheid en vrede met God hijgde » (1). In ieder geval, 't ging om een nieuwe leer!
In de volgende hoofdstukken zullen wij Luther's scherpere formuleering der leer nader gaan bezien. Daar de Bijbel de eenige bron zijner leer was, nam hij het besluit, een nieuwe vertaling der H. Schrift te leveren, pasklaar voor zijn nieuwe dogma's. Hij stelde hem tegenover de Vulgaat, de door de Roomsche kerk alléén goedgekeurde en erkende. Vervolgens zullen wij den Reformator volgen in zijn meeningen omtrent de hemelbewoners, vooral de H. Maagd Maria, om ons dan tevens te verdiepen in zijn beschouwingen over het vagevuur. Eindelijk willen wij in vier opeenvolgende hoofdstukken de zeven sacramenten behandelen, in zooverre ze geheel of gedeeltelijk door Luther werden bestreden.
(1) Eekhof : De Reformatie in de verschillende landen Stemmen des Tijds 6* jaargang III pag. 150.
140



HOOFDSTUK I.
Luther's Bijbelvertaling.
In de stad Eisenach had dus de reformator tegen s keizers bevel een predicatie gehouden — zie hoofdstuk : Luther in Worms — en feitelijk het recht op zijn vrijgeleide verloren. Nu werd de terugtocht naar Wittenberg met de reisgenooten voortgezet. Doch ziet, nauwelijks waren zij enkele mijlen van de stad verwijderd, of het reisgezelschap werd eensklaps door een bende ruiterij overvallen, die in een oogwenk de reisgenooten onschadelijk maakte en den hervormer met geweld en spoed ontvoerde. Toen Luther tot bezinning kwam, bevond hij zich tot zijn niet geringe verbazing in het kasteel, den Wartburg, gelegen in de onmiddellijke nabijheid van Eisenach. Vreemde wisseling van het lot! Eens woonde op dit slot de lieftallige, heilige Elisabeth, zoo bekend om haar milddadigheid, zelfopoffering en heiligheid, nu verleende het een schuilplaats aan den man, die ontelbaren het katholiek geloof zou ontrukken en de Roomsche kerk als een pest vervloekte ! Hij verwisselde het kloosterkleed met dat van den edeljonker, opdat niemand hem zou herkennen. Onbekend leefde hij daar onder den naam van « jonker George ».
De mare zijner ontvoering verspreidde zich over heel Duitschland ; de meest tegenstrijdige berichten deden de ronde. Dat hij zich gezond en wel ophield in den Wartburg bleef voor het volk langen tijd een geheim. Aanvankelijk veronderstelde men, dat de keizerlijken hem om het leven hadden gebracht. De verslagenheid was algemeen.
141



want hij telde toen reeds zeer vele aanhangers en vrienden. Aan het keizerlijk hof begreep men al spoedig, dat de intieme vrienden en beschermers van den hervormer hem aan den wereldlijken rechter wilden onttrekken. En zoo was het ook. Sickingen en Hutten zullen er wel meer van geweten hebben. Zoo ook de keurvorst van Saksen, Frederik de Wijze. Volgens verklaring van Aleander, aldus een correspondentie van 15 Mei 1521, hield de rijksdag Frederik voor den schuldige, welke meening door den keizer, de vorsten en bijna heel het hof gedeeld werd. Ook Kalkoff houdt Frederik voor den schuldige en bewijst dat uit een brief, door den keurvorst den 24 April aan zijn broeder geschreven : « Als het in mijn vermogen lag, zou ik gaarne Martinus willen helpen. Ik veronderstel, dat men hem wil verbannen en eenieder, die Doctor Martinus iets goeds toewenscht is een ketter. > Den 26 Mei schreef hij : « Zooals ik verneem, zijn er velen, die zeer ontevreden zijn over zijn gevangenneming» (1).
Wat er van zij, alles heeft samengespannen, om de hervorming levensvatbaarheid te geven. Jonker George voelde zich overgeplaatst in een heel andere wereld, van het klooster naar het kasteel. Op een der boschrijke heuvels van het schilderachtig Thüringer-Wald, verheft zich dit eeuwenoud kasteel in heel zijn pracht en kracht. Voor enkele jaren heeft men dit én voor de katholieken én voor de protestanten zoo merkwaardig monument gerestaureerd. Met gemengde gevoelens doorloopt men de zalen en gangen, welke twee namen in herinnering brengen : Elisabeth en Luther! De reformator heeft echter niet in het kasteel zelf gewoond ; hij nam zijn intrek in het voorhuis, zooals het den bezoeker wordt getoond. Het weinige meubilair, wat hem ter beschikking werd gesteld, bevindt zich daar nog ; men vergeet natuurlijk niet de aandacht te vestigen op de historische (?) inktvlek, het gevolg van 's duivels bezoek (?).
Tijdens de vele maanden op den Wartburg doorgebracht, heeft de hervormer gelegenheid genoeg gehad, in zich zelf te keeren, in deze stille eenzaamheid, in dit « retraitehuis » te overdenken, in hoe verre zijn optreden tegenover God te rechtvaardigen was. Zoo bereidden de groote mannen der katholieke kerk zich voor op hun heilig apostolaat. Wij herinneren slechts aan een H. Paulus te Damascus, een H. Augustinus op het landgoed « Cassisiacum », een H. Franciscus van Assisië op de « Alverna », een H. Ignatius van Loyola in « Manresa », enz. Het groot verschil evenwel tusschen deze mannen en Lu-
(1) Kalkoff lx. pag. 193.
142



ther ligt hierin, dat genen uit eigen beweging, de reformator door de omstandigheden gedwongen in het retraitehuis zich ophielden. In één punt komen allen overeen, nl. dat God hun langs dezen weg de genade der zelfkennis wilde schenken. Echter met verschillend resultaat ! Met welk een uitslag !
Den reformator werd gelegenheid aangeboden, heel zijn gedragslijn van af de eerste klooster jaren; vooral van af het jaar 1517 na te gaan. Misschien had hem tot nu toe de tijd voor zulk een nuttige, ja noodzakelijke meditatie ontbroken als gevolg zijner vele bezigheden en elkander zoo snel volgende gebeurtenissen. God gaf hem nu voldoende gelegenheid. Tevens kon hij hier, ver buiten het gewoel der wereld, in ernst overdenken, wat hem in de toekomst te doen stond, welk een verantwoording hij op zich nam, welken weg hij voor Gods alziend oog in het belang der kerk en der zielen moest inslaan. Waarlijk, het konden kostbare, gewichtige en beslissende dagen worden, waarvan een niet te onderschatten stuk kerkgeschiedenis afhing. Of Luther Gods genade waardeerde en in zich opnam ? Meermalen schijnen ernstige gedachten hem bezig gehouden te hebben ; zijn meditaties brachten hem menigmaal de bitterste verwijten en groote gewetensangsten. Dit blijkt wel uit een ontboezeming, meegedeeld aan zijn medebroeders te Wittenberg : « Hoe dikwijls wordt hier (op den Wartburg) mijn hart met angst vervuld en richt ik tot mij zelf de vraag : gij alléén wilt wijs zijn ? Dwalen dan alle ontelbare anderen ? Hebben dan zooveel eeuwen gedwaald ? Hoe! Als gij zelf eens zoudt dwalen en aldus zoovele menschen met u in de dwaling en eeuwige verdoemenis zoudt storten ? » (1).
Hieruit blijkt duidelijk, dat de hervormer angstige dagen op den Wartburg heeft doorgebracht. Hij werd zóó door gewetensangsten en hartstochten gekweld (2), dat hij in overspanning meermalen den
(1) «O, wie mit viel grösser muhe und arbeyt ,auch durch gegrimd te heylige schrifft hab ich meyn eygen gewissen kaum können rechtfertigen, das ich, eyner alleyn, widder den Bapst habe dürffen auff treten, yhm fur den Antichrist hallten, die Bisschoff fur seyn Aposteln, die hohen schulen fur seyn hurrheuszer! Wie offt hatt meyn hertz getzappellt, mich gestrafft unnd myr furgeworffen yhr eynich sterckist argument : Du bist alleyn klug ? Sollten die andera alle yrren unnd sso •eyn lange tzeytt geyrret haben ? Wie wenn du yrrest und tzo viel leutt ynn yrthum verfurest; wilche aÜ ewiglich verdamnet wurden ? Biss soo lang, das mich Christus mit seynem eynigen gewissen wortt befestiget und bestettiget hat, das meyn hertz nicht mehr tzappelt, ssondern sich widder die argument der Papisten, als eyn uffer widder die wellen auff lanth unnd yhr drawen und sturmen verlachet» Luthers Werke Weimar Lc. VIII pag. 483.
(2) « Accedit ad haec, quod ego quotidie in meipso experior, quam difficile sit conscientiam longe impietatis usu vexatam ad sanam pietatis scientiara revocare et
143



duivel, ja zelfs meerdere duivels in zijn retraitecel meende te zien (1). Al kan men dit laatste niet serieus aanvaarden, zijn verhalen daaromtrent geven toch een beeld van zijn rusteloos, overspannen hart en geest. Maar wat baatten al die meditaties 1 In plaats van te erkennen, dat hij op een dwaalspoor was; in plaats van zijn hoogmoed te breken en vol berouw terug te keeren tot de moederkerk, volhardde hij hardnekkig in zijn hoovaardij. Het tot nu toe ingeoogste succes verblindde hem en behield de overhand. Met trotsche zelfvoldoening overzag hij het veroverde terrein; ontelbare vrienden, beschermers en bewonderaars stonden achter hem ; geen betere gelegenheid kon hem worden aangeboden, om een nieuw strijdperk tegen de kerk te openen dan de stilte van zijn « Patmos ».
Hij beeldde zich in, een « door God geroepen profeet» te zijn. Dat was het resultaat zijner meditaties! Evenals eens Johannes op « Patmos » zijn « Openbaring ». schreef, zoo ontving hij hier — dat meende hij — zijn ingevingen van den H. Geest. Toen hij later van den Wartburg in Wittenberg terugkeerde, durfde hij den 5 Maart 1522 den keurvorst Frederik verklaren : « Uwe keurvorstelijke Genade weet, en zoo gij het nog niet weet, doe ik u bij dezen kond, dat ik het Evangelie niet van menschen, maar alleen van den hemel door onzen Heer JeZus Christus, heb ontvangen » (2). Grisar teekent hiei> bij zeer juist aan : « Zijn zelfbewustzijn en grootheidswaanzin waren in de dagen zijner eenzaamheid op den Wartburg niet geschokt; integendeel eerder versterkt en ontvlamd. Het waren toen de dagen van zijn « geestesdoop » ; hij voelde vulkanische krachten in hem ontwaken. Zij kwamen van boven. Hij meende aldus te moeten leeren, zooals hij deed, gedreven door bovennatuurlijke machten. Daarom noemde hij den Wartburg zijn « Patmos ». Evenals de apostel Johannes op « Patmos » de Openbaring ontving, zoo kreeg hij, volgens zijn meening daar in de eenzaamheid geheime mededeelingen van boven. De
infirmitatem ejus sanare. Quot, rogo, medicamentis, quam robusta resina Galaad quam portentibus et evidentibus scripturis meam ipsius conscientiam vix dum stabilivi, ut auderem unus contradlcere Papae » Ibid. pag. 411.
(1) «Köstlin schrijft : «Ook wij protestanten kennen zijn verhalen, hoe zijn hart klopte, of hij alleen wijs was, of hij onder de velen, die dwalen, alleen de waarheid zou gevonden hebben. Wij weten, dat het volgens zijn eigen bekentenis hem zwaar viel af te wijken van de leer van zoo'voortreffelijke mannen als Ambrosius, Augustinus. Wij hooren, hoe ook het geschreeuw, kerk, kerk! hem gekrenkt heeft. Zelfs later nog erkent hij, dat het niet gemakkelijk, en alleen door Gods genade mogelijk is, tegenover dit alles trouw te blijven aan de waarheid, welke uit Gods woord voortkomt» Zie Luther und Janssen l.c. pag. 34-35.
(2) Enders l.c. III pag. 296.
144



heeft. Luther heeft dus de eer, dat onbekende boek aan de wereld teruggegeven te hebben. Volgens de protestanten had de kerk er belang bij, dat de eenvoudige geloovigen zich niet in den bijbel verdiepten, om des te beter aan den leiband der geestelijke overheid te blijven loopen. J. Daniels schrijft zeer juist, dat de kerk nooit een algemeen verplichtend positief gebod, de H. Schrift te lezen, heeft uitgevaardigd, omdat zij dan in strijd zou zijn met de opvattingen der eerste eeuwen; want zoo schrijft St Augustinus : «Wie derhalve op geloof, hoop en liefde steunt en zich daaraan stevig vasthoudt, behoeft de Schrift niet, tenzij om anderen te onderrichten. Daarom leven er velen in de eenzaamheid met deze drie zonder de (bijbel)boeken > (1).
Wel maakte de kerk, en terecht, zich bezorgd over het lezen der H. Schrift in de volkstaal, daar de bijbel beter geschikt was voor meer ontwikkelden. Ten onrechte beroept men zich op paus Gregorius VIII, die in zijn brief van 1080 aan Wratislaw, hertog van Bohème, een bijbelverbod zou hebben uitgevaardigd; doch de paus spreekt slechts van liturgische boeken in het algemeen. — Ook paus Innocentius III wordt er van beschuldigd, doch zijn verbod tegen de Waldenzen raakte slechts het beginsel, nl. dat slechts hij, die door een mirakel of bijzonder getuigenis der H. Schrift een buitengewone zending kan bewijzen, voor de lezing in aanmerking komen kan. — De verordening van kardinaal Guido van Palestrina voor het diocees Luik in 1202 is slechts plaatselijk, omdat daar door de ketters misbruik van de H. Schrift gemaakt werd. Verdere verordeningen in andere plaatsen en landen verboden den bijbel in de volkstaal alléén, als deze vertalingen niet de goedkeuring hadden van den bisschop (2). Van een algemeen verbod is dus geen sprake. De kerk beperkte slechts een algemeen verlof, omdat zij overtuigd was van het gevaar voor de minder ontwikkelde individuën.
Pater De Groot verdedigt het recht der kerk in deze beperking met de volgende, zeer afdoende argumentatie : « Ontkend kan niet worden, dat God aan de kerk verlof gegeven heeft, met in-acht-neming van Christus' voorschriften, geestelijke zaken te regelen (moderandas) ; welnu, de lezing der H. Schrift is een geestelijke zaak, welker gebruik door geen enkel gebod van Christus de geloovigen zonder
(1) «Homo itaque fide, spe et charitate subnixus, eaque Inconcusse retinens, non indiget Scripturis nisi ad alios instruendos. Itaque multi per haec tria in solitudine sine codicibus vivunt.» St Augustinus « De doctrina christiana > lib. I c. 39 bij Migne P. L. 34, 36. Speekman Studiën Lc jaarg. 49; nr. 88.
(2) Speekman ibid. pag. 482-486; De Groot l.c. pag. 744-745.
149



onderscheid is voorgeschreven; dus heeft de kerk de macht deze lezing te regelen en te beperken » (1).
Daartegenover staan verschillende bewijzen, dat de kerk de bestudeering der H. Schrift bijzonder in de hand werkte. Paus Innocentius prijst in een aan den bisschop van Metz gerichten brief het streven, altijd dieper in den geest van de H. Schrift door te dringen en het verlangen, aan de H. Schrift argumenten tot vermaning en verbetering van anderen te ondeenen. Paus Gregorius IX drukt de professoren der Parijsche universiteit op 't hart, aan de H. Schrift boven alle andere boeken de voorkeur te geven, ze grondig te verklaren en ernstig te bestudeeren (2). Waar is, dat sommige 'godgeleerden van Luther's tijd nl. de nominalisten dikwijls zeer ernstig den bijbel verwaarloosden ; doch de kerk als zoodanig deelde niet in dit misbruik. Integendeel ! Reeds in het jaar 1346 schreef paus Clemens VI aan de universiteit van Parijs : « De meeste theologanten bekommeren zich niet, wat te betreuren is, om den tekst der H. Schrift, de beteekenis harer getuigenissen, de verklaringen der heiligen en leeraars, dus om de bronnen, waaruit de ware godgeleerdheid geput wordt. In plaats daarvan verhezen zij zich in philosophische problemen, in louter strijdvragen, welke de scherpzinnigheid prikkelen, in verdachte meeningen, gevaarlijke leerstellingen, enz... Dat is een misbruik, dat reeds lang de wederinvoering van een positieve, meer op de H. Schrift gebaseerde beoefening der theologie eischt » (3).
In de middeleeuwen gold de H. Schrift als de voornaamste bron voor de theologische wetenschap. Niet alleen de oude vaders, maar ook de bekende theologanten der 13e en 14* eeuw. St Thomas van Aquino en St Bonaventura leerden hunne volgelingen de groote waarde der H. Boeken. Ook de Aegidiaansche school, waartoe de reformator behoorde, was een ijverige minnares en beoefenaarster der H. Schrift; Aegidius Romanus, Jacobus van Viterbo citeeren haar bij voorkeur. Arquillière, die « de Regimine christiano » uitgaf, zegt van Jacobus van Viterbo : « Dans un écrit théologique, la source principale est le témoignage de 1'Ecriture (4). Jacques de Viterbe s'est ex-
(1) De Groot Lc. pag. 744.
(2) Chartularum Universitaüs Parisiensis I, 114 nr. 59. Speekman ibid. pag.
482.
(3) Grisar Lc. I pag. 106.
(4) Sur les principales directions théologiques du Moyen Age et 1'usage qu'on y faisait de 1'Ecriture, Voy A. Humbert : Les origines de la théologie moderne Paris 1911 pag. 23-61 Cf. de Ghellinck : Le mouvement théologique du XII siècle. Paris, 1914, Arquillière l.c. pag. 48.
150



grijpenden aard en bracht een totale omwenteling ia het hiërarchisch gezag. Met welk doel deed dit de hervormer ? Zeer juist zegt De Greeve : « Het was slechts een middel, dat hij door noodzakelijkheid en als tegen eigen wil gedwongen was aan te grijpen, om in meeningverschil zijn persoonlijk gevoelen tegen dat der kerk te kunnen verdedigen. Als men Luther gevraagd had : waarom hebt gij de waarheid en dwaalt de paus ? Dan had hij niets kunnen antwoorden dan : omdat iJfc het zoo lees in de Schrift en. mijn lezing alleen de ware is. Maar voor wien ter wereld zou Luther's gezag afdoende geweest zijn ? Wie zou het pausschap van Luther gesteld hebben boven het pausschap van Leo X ? Slechts één weg stond voor Luther open. Wat hij voor zich zelf opeischte : los zijn van aZZe gezag, zelf onafhankelijk oordeelen. eigen inzicht tot richtsnoer van het geloof verklaren, datzelfde moest hij aan ieder ander geven, wilde hij eenigen invloed bij hen vinden; en zoo moest het persoonlijk onderzoek der H. Schrift als eenigen geloofsregel de redder worden van zijn systeem» (1).
De protestanten meenen en verkondigen luide, dat de bijbel bij hen in hooger eere staat dan bij de Roomsch-katholieken. Niets is minder waar. De onfeilbaarheid van den bijbel ligt volgens de protestanten in het hoe*, volgens de katholieken in het verklarend leergezag. Hier is het hart van de strijdvraag. Het gezag van den bijbel hangt niet af van de kerk, aldus de protestanten, maar het gezag der kerk hangt af van den bijbel. Niet de kerk verklaart den menschen den waren zin der H. Schrift, maar de H. Geest, die onmiddellijk inwerkt op de harten der menschen. Dit is een der hoofddogma's der protestanten ; doch ik vraag : hoe bewijst Luther dat ? Ik heb nog nooit een degelijk, doorslaand bewijs gevonden. Nergens vindt men in den bijbel daarvoor een overtuigend bewijs. Luther zelf, de uitvinder van deze nieuwe gedachte, bewijst, dat hij in de praktijk geheel in strijd is met deze theorie. Tegenover de persoonlijke inspiratie van den H. Geest in de harten aZZer individuen, plaatste de hervormer zijn persoonlijke inspiratie als 't eenige gezag, ja hij knechtte het persoonlijk onderzoek aan zijn tribunaal, zooals wij dat vroeger hebben gezien (zie mijn eerste boek, blz. 429), Luther's hoofddogma : het vrije onderzoek belicht door het licht van den H. Geest in het hart van het individu, is louter phantasie van den reformator, of zooals de Greeve terecht zegt : een middel, om «in meeningverschil zijn persoonlijk gevoelen tegen dat der kerk te kunnen verdedigen.»
(1) De Greeve Lc pag. 315-316.
158



Zeer juist zegt pastoor P. van Dorp : « Al zegt Art. 5 van de Ned. Geloofsbelijdenis, dat de H. Geest ons getuigenis geeft in onze
harten, dat ze van God is, dan moet dit getuigenis toch bewezen kunnen worden. In de H. Schrift is de lijst van geïnspireerde boeken niet te vinden. Maar zal de schrijver zeggen : het is een getuigenis in onze harten. Maar kon de H. Geest dan in het hart van Luther getuigen, dat de Jacobusbrief — welken de geloovige protestanten thans toch wel als geïnspireerd aannemen — niet echt was ? Misten de vroegere Christenen dit getuigenis ? Hoe kon het dan zoo lang duren, eer verschillende boeken van het Nieuwe Testament o. a. het boek der Openbaring, de Hebreënbrief, de derde brief van Joannes algemeen als de H. Schrift worden erkend ? Doch laten we hierop niet verder ingaan. Het getuigenis van den H. Geest blijft bij de Protestanten een willekeurige en onbewezen aanneming ». Zoo is het. De persoonlijke inspiratie van den H. Geest is een uitvinding van Luther, mist allen grond, is louter phantasie en dus verwerpelijk. Dan vervolgt P. v. Dorp : « Het is echter niet voldoende te weten, dar de H. Schrift Gods Woord is, maar wij moeten weten, wat in de H. Schrift Gods Woord is. Durft (de schrijver) met het oog op de verschillende Schriftuurverklaringen zich hier ook beroepen op het getuigenis des H. Geestes ? Durft hij aannemen, dat al die tegen elkander botsende opvattingen het werk van den H. Geest zijn?... De Protestanten, zijn daarom zoo verdeeld en er is van eenheid bij hen daarom geen sprake en bij hen kan daarom van een objectief-zekere en sterkere overtuiging ook geen sprake zijn, omdat zij slechts steunen op hun
feilbare menschelijke Schriftverklaringen, maar de Katholieke Kerk is daarom één en de geloofsovertuiging der Katholieken daarom zoo sterk, omdat zij steunen op het onfeilbaar gezag der Kerk. Het gezag der KERK is voor ons het gezag van GOD : « Wie U hoort, hoort Mij ». De Katholieke geloofsovertuiging steunt dus niet op menschelijk~feilbare Schriftverklaring doch op de onfeilbare prediking van Gods Woord door de Kerk. Hiervoor hebben we natuurlijk onze bewijzen » (1).
Deze bewijzen kan men overvloedig vinden bij alle katholieken, die over dit punt meer speciaal hebben geschreven. Ik schuif echter alleen naar voren, dat het bovenstaande duidelijk in 't licht brengt de hoogere waardeering van den bijbel bij ons katholieken, aangezien wij de waarde der H. Schrift niet afhankelijk stellen van een feilbaar
(1) «De Tijd» 20 Dec. 1927.
159



doch onfeilbaar leergezag. De persoonlijke inspiratie van den H. Geest kan hier niet redden want men moet eerst bewijzen, dat God werkelijk den mensch persoonlijk inspireert. Hier raken wij het intrinsieke van het Protestantisme, het fundament, waarop Luther zijn kerk bouwde. Niet het leergezag der kerk, maar de bijbel is het uitgangspunt, het middelpunt van heel het christelijk leven. De mensch zelf zoeke in den bijbel de regels van het godsdienstig leven. Hij leest den bijbel; de Schrift zal tot hem spreken, zoo duidelijk als het licht der zon. De woorden, die men daar leest, zullen den mensch voldoende de waarheid leeren, zonder dat een buitenstaand gezag de beteekenis dier woorden verklaart. Luther vergeet, dat de zin dei woorden door de individuen verschillend zal begrepen worden; toch daarom beweert hij, dat de letterlijke zin, zooals de eenvoudige man die leest, voldoende is, om daarop het godsdienstig leven te bouwen. Haat tegen Rome gaf hem die meening in; want zoo de ongeletterde den zin der woorden niet kan vatten, zou hij moeten aankloppen bij het leergezag. De letterlijke zin der bijbelwoorden is dus voldoende; de H. Geest doet de rest, staat er voor in ! ?
Het is zeer begrijpelijk, dat deze Luthersche meening algemeen een hardnekkigen strijd uidokte. Vooral Hieronymus Emser wierp zich in het strijdperk. Hij beriep zich op St. Paulus (2 Cor. 3) : « De letter doodt, de geest maakt levend.» Hij, die den letter leest, zonder den geest, den zin, te kunnen vatten, leest ten doode; hij, die den geestelijken zin door het leergezag laat verklaren, leest ten leven. Emser komt dus op voor het leergezag der kerk, die ons den waren zin van den bijbel verklaart.
Luther tracht dit woord van Paulus een andere beteekenis te geven en zegt : « St Paulus schrijft in dezen tekst niets over een tweevoudigen zin (letterlijke en figuurlijke) doch van tweeerlei soort preeken of predikambten. De eene is het Oud Verbond, de ander het Nieuw Verbond. Het Oud Verbond preekt den letterlijken zin, het Nieuw Verbond den geestelijken zin. St Paulus spreekt van twee tafels (1) ; de tafels van Mozes waren van steen, waarin de wet geschreven werd door Gods vingers; doch de tafels van Christus zijn
(1) De tekst luidt als volgt : < Gij zijt . een brief van Christus, door ons bediend en geschreven niet met inkt maar met den Geest des levenden Gods; niet op steenen tafelen, maar in vleeschen tafelen des harten. Zoodanig een vertrouwen nu hebben wij door Christus bij God. Niet dat wij van ons zeiven bekwaam zijn iets te bedenken als uit ons zeiven, neen, maar onze bekwaamheid is uit God, die ons ook bekwaam gemaakt heeft om bedienaars te zijn van een nieuw Verbond, niet door letter, maar door den Geest, want de letter doodt, maar de Geest maakt levend.
160



persoonlijk onderzoek is volgens Luthers beginsel een inconsequentet; een onderzoek zonder oezaa een onmogelijkheid. Een gezag, is noodzakelijk Vele protestanten zien dat in (1) en zoeken naar meerdere opheldering in deze allernoodzakelijkste zaak, want met den bijbel staat of valt heel het protestantisme, of men het van Luthersch dan wel van Calvinistisch standpunt beschouwt. Zij moeten erkennen, dat de bijbel niet afhankelijk kan zijn van persoonlijke inspiratie, dat men dus op eigen gezag hem niet mag verklaren; hun blijft dus niets anders over dan het Zeeroezaa van Rome te erkennen, omdat de paus, zooals wij reeds zeiden, het onfeÜbaar leergezag heeft, en aHeen hij persoonlijk geïnspireerd wordt.
Nu is het opvallend, dat die protestanten, die de individueele inspiratie voor zich OPEISCHEN, zonder buitenstaand gezag, zich toch GENOODZAAKT zien, tegen hun beginsel in, een gezag buiten zich te erkennen. Praktisch komen zij dus in conflikt met hun princiep. Zonder het wellicht zelf te weten, erkennen zij het gezag van Luther, of van hen, die hun den bijbel gegeven heeft. Hier vindt men een tegenspraak, welke nader onder de oogen moet worden gezien. Enkele vragen : hoe weten zij, dat er een bijbel bestaat, dat hij werkelijk Gods Woord is? Kan die bijbel niet evengoed zijn een samenvoeging van eenige geschiedkundige, ascetische, liturgische geschriften, zonder speciale goddelijke openbaring, opgesteld door gewone menschen, die handelen zonder opdracht van boven? Wie heeft mij geleerd, de H. Schrift als Gods Woord te beschouwen? Men kan dat slechts aannemen op gezag van een ander. Wij, katholieken, erkennen het oppergezag van den paus. die volgens onfeilbaar leergezag, hem door Christus zelf geschonken, ons beslist de waarheid leert, die ons dus niet bedriegen kan, zoodat wij met onfeilbare zekerheid den bijbel als Gods Woord aannemen. De protestan-
(1) De worsteling van het persoonlijk onderzoek met: den eisch van het leeraezag beschrijft pater De Groot kort en duidelijk : «.Novatores saecull XVL spreta uTterpretatione magisterii ecdesiastici, suum statuerunt prindpium: sola * *#«ens SE; quae tarnen methodus, invecta subjectivismi et individuahsmi hcentia ivsase damnabat. Hinc in pra*i magisterium quoddam restituendam v»debatur vïïumque^lvino «nullum esse nee melius nee certius remedium qtóm siverorum emscoDorum synodes convenlat, ubi controversum dogma excuüatur» Instrt. lib. episcoporum sy^ ^ authentica et dogmatica a protestantias synodis ex-
soéetanda non erat Saeculo XVIH Semler, rationalismi bibUci parens, interpretatTonem rationalJucam fundavit. quam Kant moralem, Paulus autem Psycholo^ Stauss mythicam esse voluit. Günther asserit textus sensum. ab ecclesia definituni n^se ^Ster verum sed oportere ^ ^ 7^^^\\^ sententia spiritus pnvatus vere excutitur» l.c. pag. 726-727. Ziedaar in t kort oe treurige geschiedenis van het persoonlijk onderzoek.
172



ten hebben het leergezag van den paus verworpen, nemen dus van hem niet aan, dat de bijbel Gods Woord is ; toch gelooven zij het; dus erkennen zij een ander gezag feuiren den paus ; dat gezag kan niemand anders zijn dan Luther. Treurig ! Een gezag boven hen werd als uit den booze afgeschud en men boog zich onder het gezag van Luther ! Niet alleen is dat geschiedkundig waar (tribunaal), maar ook volgens beginsel, want zij erkennen den door Luther hun geschonken bijbel als den ware. Op den grondslag van Luther's bijbel werden andere protestantsche bijbels gebaseerd. Eigenaardig is, dat de protestanten uit beginsel niemand, dus ook Luther niet, een onfeilbaar leergezag toekennen; zij aanvaarden dus de H. Schrift uit de hand van iemand, die hen bedriegen kan; zij weten niet met zekerheid, of Luther hen een goeden bijbel gegeven heeft; ja zij weten niet eens, of de bijbel Gods Woord is. Doch laten wij de kwestie omkeeren ; zij weten dit alles wel, omdat zij Luther's gezag ten minste praktisch als onfeilbaar aanvaarden. Praktisch zeg ik, want als zij dat niet deden, hadden zij geen enkel bewijs, dat de H. Schrift Gods Woord is; zij zou dus onmogelijk een grondslag van hun teer kunnen zijn.
Het staat dus vast, dat de protestanten praktisch het gezag van Luther erkennen. Bedenkelijk voor hen, want op zijn gezag hebben zij een bijbel aanvaard, welke, wij zullen het nog zien, onverantwoordelijk verminkt en verdraaid is. Dit hebben vooraanstaande protestanten en geleerden toegegeven en als een onverantwoordelijke daad gequalificeerd. Welnu, waarborgt Luther's gezag dan het gezag van den bijbel ? En nu de groote vraag : als men praktisch Luther's gezag aanvaardt, waarom is het dan voor de protestanten een gruwel, dat wij katholieken ons neerleggen bij het gezag van Rome ? Vindt men hier niet een geweldige tegenspraak ? Een tweede vraag : staat het gezag van Rome, door Christus zelf aan Petrus en diens opvolgers geschonken, niet veel hooger dan het door Luther voor zich onrechtmatig opgeëischte gezag ? De vraag stellen, is haar beantwoorden !
Het liggen van den bijbel aan de « ketting » kan ook een andere bedoeling bij Luther gehad hebben. Luther verwijt de Roomsche kerk, dat zij vergeten heeft, in Christus den eigenlijken inhoud van den bijbel te zien (1). Wij katholieken beschouwen en beschouwden Christus
»», l1* Wal*er schrijft daaromtrent : «Alles in ihr dreht sich urn einen einziaen Mittelpunkt. Dieser Mittelpunkt ist Jesus Christus, ist die Wahrheit, dass ich durch Jesurn Christus «einen gnadigen Gott kriegen» kann. Habe ich min diese Wahrheit als eine Thatsache erfahren, bin ich Sünder durch Jesum Christum Gottes Kind geworden, so weiss ich, ich selbst, dass die Schrift, die mir diesem Christum ver-
173



dus niet als het middelpunt- der H. Schrift. Voorzeker, een niet te onderschatten beschuldiging ! Dat Luther, die buiten Christus niets erkende, dien exclusieven Christus tot het eenig voorwerp der H. Boeken maakte, laat zich begrijpen ; maar dat hij de katholieke kerk het gemis daarvan aanwrijft, is wel eigenaardig. Niets is minder waar. Het was vooral Denifle, die deze leugen rechtzette. Grisar zegt ervan : « Juist in den tijd vóór hem (Luther) was de kerk zóó doordrongen van de gedachte, dat de bijbel vóór Christus juist geschreven was, om Christus en zijn kerk aan te kondigen, dat het voor Denifle zeer gemakkelijk was, zulk een bewering met een vloed van bewijzen b. v. uit Augustinus, Thomas van Aquino en Jacob Perez van Valencia te weerleggen » (1). Luther, die wel den Christus doch niet zijn kerk d. w. z. de Roomsche kerk in den bijbel ziet, had nooit grooter leugen kunnen uitdenken. Men kan hem dan ook niet beter afstraffen dan met de volgende woorden van Grisar : « Heeft Luther zelf niet door zijn willekeurig optreden een deel der H. Schrift, haar teksten — om van haar verklaring te zwijgen — onder de bank geworpen, weggemoffeld? Zijn niet zijn vernietiging der bijbelcanons, zijn veranderingen in de vertaling en zijn vrijheden in de Glossen een aanleiding, hem den roem te ontzeggen, de H. Schrift uit de duisternis te voorschijn gebracht en van haar ketenen te hebben bevrijd ? »
Niet alleen, dat hij door verminking den Christus als middelpunt der H. Schrift heeft aangetast, maar heel zijn beginsel ondergraaft den Christus als inhoud van den bijbel. De katholieke kerk geeft ons in de H. Schrift en in haar leer den heelen Christus, Luther daarentegen en diens volgelingen een halven Christus, of slechts een klein deel van Christus. De geleerde Pater Dr. v. Ginneken geeft van deze stelling een zóó zuivere omschrijving, dat wij haar gaarne overnemen :
« Hoe neemt de Protestant kennis van het Evangelie ? Hoe laat hij de aanbiddelijke figuur van Jezus-Christus op zich inwerken? Het onbetwiste antwoord luidt : door persoonlijk onderzoek. Daaruit volgt natuurlijk, dat sommige woorden van Christus hem veel meer aangrij-
kündigt, Gottes Wort ist; weiss dann, dass die Kirche recht gehandelt, da sie dieses Buch mir zum Führer gab » l.c. IV pag. 69. Deze zelfde gedachte is die der Roomsche kerk : Christus het middelpunt der H. Schrift, maar zij laat Hem ons zien. Dat is het verschil.
(1) Zoover ging Luther in zijn hatelijke beweringen, dat hij de katholieken in deze zaak op één lijn stelde met de Joden. Zoo schreef hij : « Es solfte an diesen Beispielen gezeigt werden, wie die Hebraischen und biblischwissenschafthchen Studiën uns die Bibel wider die Unglaubigen retten helfen; aber es sollte auch ans Licht treten, dass den Juden wie den Papstlichen der eigentliche Schlüssel zur Bibel fehlt, das ist die Erkenntnis Christi» Grisar l.c. III pag. 351 en 459.
174



pen dan andere, dat juist sommige karaktertrekken van Christus, waarvoor ook zijn persoonlijke zielebouw meer aanleg toont, meer ruimte heeft: er veel dieper bij hem ingaan ; dat sommige daden van Christus — en juist zulke natuurlijk waarvoor zijn persoonlijke daden-opvatting de grootste congenitale belangstelling voelt — hem als het ware het leid-motief worden, waarnaar hij het heele ideaal van zijn Christus componeert... Het kan evenwel den Protestant ten nadeel worden, als de kennismaking met Christus zich tot dat persoonlijke zaakvlakje bepaalt : als heel veel Christuswoorden, die andere deugden preeken, dan in zijn persoonlijke lijn liggen, in hem geen echo wekken ; als karaktertrekken van Jezus, juist tegengesteld aan zijn persoonlijke-karaktertrekken volstrekt geen attractie op hem uitoefent; als vele van Christus' daden, omdat ze zijn individueel-gekleurde dadenopvatting verre liggen, hem hoegenaamd niet tot navolging trekken ; zoodat zijn Christus dan slechts een fragmentje wordt van den Christus, ons in het Evangelie geopenbaard. »
« Dit toepassend op den reformator vervolgt hij : « Aan Luther — zonder twijfel een zeer groot talent maar juist om zijn eenzijdigheid het omgekeerde van een genie — zwak in zelfbedwang, egoïstisch, gevoelig en hartstochtelijk en heftig polemisch aangelegd, was Jezus' leer over de zelfverloochening, de gehoorzaamheid, de zachtmoedigheid en de goede werken vooral: niet sympathiek ; wel Zijn aansporing tot algeheele overgave aan God in het geloof, wel Zijn strafredenen tegen de Pharizeeën. En zie... van al het overige ziet Luther niets meer. Het geloof in Hem alles. En in « Pecca fortiter, crede fortius ! wordt Christus' voorbeeldige heiligheid vertaald » (1).
« 't Is het klein-menschehjk individueel bevattingsvermogen aanleggen aan Jezus, wiens universeele persoonlijkheid nu eenmaal alle individueele klein-menschelijke opvattingen tart. In de praktijk erken ik
(1) Van Calvijn zegt v. Ginneken : «De abstracte en stoere rechtsgeleerde Jean Calvin had natuurlijk alleen oog voor de precieze algemeene waarheden en de strenge voorschriften door Christus gepreekt; van z'n weldoende barmhartigheid, van z'n vergevingsgezindheid, z'n plooibaarheid naar personen en omstandigheden; bij Calvijn geen spoor van begrip. Hij staarde zich blind op de vrije genade en Gods vrije uitverkiezing, ook al verkilde zoo zijn hart tot een steen — want steenen alleen laten zich willoos gepraedestineerd door God opnemen of uitwerpen » l.c. pag. 37-38. Verder zegt hij van de nieuwere dwaalleeraars : «Kant zag in Hem een verpersoonlijking van het Goddelijk zoonschap der menschheid; Renan begroette in Hem den bestrijder der priester-heerschappij; Proudhon maakt hem tot een socialen hervormer ; Schopenhauer .verhief Hem tot symbool van de « Verneinung » des levens. Feitelijk neemt men uit het Christusbeeld des Nieuwen Testaments slechts enkele trekken over, welke aan de denkwijze van den dag aangenaam zijn en tracht men zoo een Christus-ideaal naar modernen smaak te construeeren » Lc pag. 38-39.
m



met tróóst, dat er Goddank hemelsbreed verschil is. Luther en Calvijn hebben bij hun afval uit de Katholieke Kerk nog een heel wat minder fragmentaire Christusopvatting meegenomen dan onze negentiendeeeuwsche modernen van allerlei schakeering nog aanvaarden. Maar wat baat dat als het toch, op verre na, de heele Christus niet is. Het schaadt zelfs in één opzicht, dat dezulken, met hun zestieneeuwschen rijkdom zoo tevreden, niets meer van Christus plegen te verlangen. En dat doen de anderen ten minste nog wel. >
Dan bespreekt van Ginneken daartegenover het Christusbeeld zooals het voor de katholieken gebeiteld staat. « De katholiek leert Jezus en het Evangelie niet uitsluitend door persoonlijk onderzoek, maar ook en zelfs vooral: uit de levende leer en de toepassende geboden der katholieke kerk. Behalve de doode letter van het Nieuwe Testament bewaart de Katholieke Kerk ook een in de collectieve herinnering levend geestesbeeld van Christus, van de dagen der Apostelen af. En dat beeld werd in alle eeuwen telkens weer getoetst aan, en vergeleken met de letter van het Evangelie. Menschen van allerlei aanleg en temperament, van verschillende rassen en beide seksen namen daaraan deel; Maria zijne Moeder en Paulus zijn glorieuze overwonneling; Origenes en Chrysostomus, Augustinus en Hieronymus, Anselmus en Thomas van Aquine, Brigitta en Franciscus van Assisië, Bonaventura en Bernardus, Thomas a Kempis en Ignatius de Loyola, Johannes van het Kruis en Margaretha Maria Alacoque. Zoo vormde zich, dank zij de genoemde en ongenoemde groote en ontelbare kleinere heiligen in Gods kerk, onder de leiding van den H. Geest, in aanbiddend herdenken : het grandioos harmonische Christus-beeld... Welnu de Katholieke Kerk prent ons dat stelselmatig in, dat rijke beeld : in de pericopen van het Evangelie, eiken Zondag en feestdag in de moedertaal van den preekstoel voorgelezen en verklaard, die in vaste volgorde, altijd weer opnieuw, van de Blijde boodschap aan Maria beginnen, om te eindigen met het verhaal van 's Heeren Hemelvaart. Zoo leeft de Katholiek van jongsaf in zijn liturgie, ieder kerkelijk jaar ; al de wisselende phasen van Christus' leven, en zoo van zelf ook : al zijn deugden, heel zijn leer en zijn gezamenlijke karaktertrekken mee. En vooral in de veertigdaagsche Vasten is het ieder jaar weer, of de Kerk ons dag aan dag in de meest treffende opvolging van aangrijpende Evangelieplaatsen, nu dan eens het sublieme beeld van Jezus Christus wil teekenen ten voeten uit... Maar verder is voor bemiddelende overgangen gezorgd : in de levende gemeenschap der Heiligen. Slechts God, en dus ook de Godmensen, wordt aanbeden en vereerd. Maar alleen vereerd worden ook alle heili-
176



gen, die in een heldhaftige deugdoefening : den éénigen Heiland zoo heerlijk hebben nagevolgd, dat zij de minder bedeelden met zielskracht en genaden ten toonbeeld kunnen strekken : op de eerste plaats Maria, de onbevlekte Moedermaagd, naast Christus het ideaal aller fijngevoeligen, de blije jubileerende van het Magnificat en tevens de moeder van smarten, en juist daarom de moeder van troost voor alle treurenden. Op de tweede plaats de Apostelen, elk met hun eigen karakter, de vurige trouwe Petrus en de geweldighartstochtelijke Paulus, de koele ietwat tweeslachtig aangelegde Thomas naast de geweldige mannen uit één stuk : Johannes en Jacobus, de Boanerges of zonen van den donder. Ten derde de martelaren, jong en oud, de beminnelijke Agapitus met de gloeiende kolen op z'n 15-jarigen krullebol en de teere Cecilia, drie dagen lang stervend in Drieëenheidsaanbidding, Sebastiaan met pijlen doorschoten en de velen, die in dierenhuiden genaaid door het Coliseum rondschuifelden, tot ze een leeuwenmuil troffen, die hen den hemel opende. » En zoo gaat het voort door de eeuwen, want hoe de laster ook grimt en de natuurlijk onloochenbare kleine menschelijkheden uitbuit! de Roomsche Kerk is tot op den dag van heden : de Kerk der heiligen gebleven. En zij gebruikt die heiligen als trekkende middelaars tusschen de kleinere en den Algrooten Middelaar, tot wien alles opgaat, alles heenstreeft, a//es uitleeft; Jezus Christus, één en al I » (1).
Deze schitterende omschrijving leert ons twee zaken nl. le dat de bijbel evengoed als bij de protestanten het gemeengoed is voor de katholieken, al vindt men de methode van het gebruik bij beide verschillend en 2e dat juist de methode van gebruik bij de katholieken er eerder toe leidt, ons den heelen Christus te leeren en na te volgen dan die der protestanten, want hun Christus hangt ai van temperament, karakter, opmerkingsgave, godsdienstzin en van de lust, hoogere zaken te willen beschouwen enz. De protestant moet zelf proeven; ons wordt het heerlijk gastmaal van den bijbel in verschillende gerechten en in verscheiden soott van hemelsche spijzen voorgezet. Als wij het aldus beschouwen, komt de leugen aan het licht, dat wij vergeten hebben, Christus als den eigenlijken inhoud van den bijbel te beschouwen. Integendeel meer dan de protestanten, meer dan Luther en Calvijn, beschouwen wij en kunnen wij beschouwen den heelen Christus, die voor ons, meer dan voor hen, het middelpunt is der H. Schrift. Niet de protestanten hebben dus den bijbel, maar de katholieken, als
(1) v. Ginneken l.c. pag. 47-50.
177



men het maar goed verstaat en daarmede wordt de bewering : « de bijbel onder de bank, de bijbel aan de ketting » verwezen naar het rijk van Luther's phantasiën l
Nu rijst de groote vraag : le welk doel had de reformator bij de vertaling van den bijbel en 2e hoe trachtte hij dat doel te bereiken ? Ons antwoord is : om den bijbel te maken tot eenige getuige zijner nieuwe leer en dus als eenig fundament; ten tweede, door den bijbel te wringen naar zijn leer. Het laatste is het gevolg van het eerste.
Vóór wij dit nader gaan onderzoeken, constateeren wij gaarne, dat hij door deze vertaling de Hoogduitsche taal een grooten dienst bewezen heeft. Het zag er in die dagen treurig uit met de moedertaal en het is niet overdreven te beweren, dat de hervormer aan de Duitsche taal den grootsten stoot gegeven heeft (1).
Vervolgens mogen wij nog naar voren schuiven, dat de reformator een groot bewonderaar der H. Schrift was en bezield met een diepen eerbied voor Gods Woord. Waarlijk treffend, ja soms ontroerend zijn zijn verklaringen over de goddelijkheid en verhevenheid van Gods openbaringen. Op iedere bladzijde vindt men den glorievollen persoon van den God-mensch, ten minste zooals hij Hem 't liefste zag (zie boven) en daarom riep hij uit : « Hij, die dezen Man, die Jezus Christus genoemd wordt, de Zoon van God, dien wij prediken, niet « recht en rein behoudt of behouden wil, moet den bijbel met rust laten » (2). Geen wonder, dat Grisar, dit erkennend, daarop bijzonder den vóllen nadruk legt met deze waardeerende woorden .
(1) Risch schrijft : «Uhsre deutsche Muttersprache war am Ende des 14 Jahrhunderts von der Höhe, auf der sie in der Blfltezeit des Mittelalters gestanden war, mit dem Verfall des geistig führenden Ritterstandes Oef herabgesunken. Der emporstrebende Burgerstand war geistig noch sehr eng und über eine spiessbürgerliche Ehrbarkeit noch nicht herausgekommen. Die geistig höher stehenden Kreise der Gebildeten kleideten ihre Gedanken in die lateinische Sprache... Luther stand vom Anfang an auf Seite derer, die erbauliche Volksschriften in der deutschen Sprache nicht nur für unbedeulich und nützlich, sondern auch für notwendig hielten. > Volgens Risch begon hij daarmede met Tauler's preeken; December 1516. «Ein Deutsch Theologie» Lc pag. 31. Zie verder ook Grisar III pag. 426, 432 enz. en 459. B. W. Speekman maakt in zijn artikel : « Luthers invloed op de Duitsche taal » de juiste opmerking, dat Luther's bijbelvertaling, «die door vriend ea vijand als voortreffelijk geroemd wordt», op de Nienw-hoogduitsche taal in zooverre van groote beteekenis geweest is, dat zij invloed gehad heeft meer op de schrijf- dan wel pp de spraaktaal. Luther zelf zeide er van : « Ik heb geen bepaalde, bizondere, eigen taal in het Duitsch, maar gebruik de algemeene Duitsche taaL opdat zoowel Opper- als Nederduitschers ze kunnen verstaan. Ik spreek volgens de Saksische Kanselarij, die alle vorsten en koningen in Duitschland volgen... daarom is het ook de meest verspreide Duitsche taal.» Studiën op godsdienstig gebied 49* jaargang, 88° deel pag. 446.
(2) Grisar Lc III pag. 446-447.
178



« Met zijn beslist vasthouden aan het geloof in de drie goddelijke personen en aan de godheid des Verlossers heeft Luther aan zijn volgelingen een van den voortijd geërfde schat achtergelaten, welke velen tot troost geworden is. Men mag niet vergeten, hoe machtig en uitdrukkelijk hij dit tegenover het ongeloof verdedigd heeft, dat-toenmaals in het Jodendom gepersonificeerd was. Hij zondigde niet door een verlaging van den menschgeworden Zoon Gods, maar alleen door aanhaling van valsche teksten voor diens verheffing » (1). Hoe dikwijls ook Luther door willekeurigen subjectieven uitleg of door uitschakeling van canonische boeken mocht gedwaald hebben, den bijbel zelf verklaarde hij steeds te zijn een zaak van de uiterste hoogachting. Met behulp van zijn goed geheugen beoordeelde hij op geschikte manier de teksten en heel de gedachte die er in opgesloten lag. Zijn begeestering voor « de onuitputtelijke rijkdom en het goddelijk karakter der H. Schrift», zooals ook Döllinger dit vroeger erkende, wordt door de zijnen niet zonder recht naar voren gebracht, ja langen tijd als een voorbeeld en Palladium van het heele Lutherdom beschouwd, terwijl van den anderen kant niet alleen door katholieken maar ook alle wetenschappelijke bijbelvorschers Döllingers verwijt « van de gewelddadige mishandeling» der Schriftuurteksten onderschreven wordt» (2). Deze beschouwing van Luther's bijbelvertaling is de ware, Grisar heeft hier beslist een onpartijdig oordeel uitgesproken.
Dit alles wil daarom nog niet zeggen, dat hier geen schaduwen merkbaar zijn. Er is een groot verschil, met welke gevoelens men den bijbel leest of uitgeeft voor anderen. Ongetwijfeld was Luther's werk een « vredesthema » en dat met een verheven religieus karakter, maar het is tevens een ernstige vraag, of de bijbedoelingen van den hervormer niet een zoodanige schaduw op zijn omvangrijk werk hebben geworpen, dat zelfs de hoofdbedoeling — den menschen Gods Woord te geven — daaronder ernstig geleden heeft.
Vóór alles was bij hem doel, de Roomsche kerk een gevoeligen stoot te geven. In 1530 schreef hij, dat de Roomschen niet eens geschikt waren, één hoofdstuk van den bijbel juist en correct in het
'l' Dan,ve7ol9t Grisar...'so indem er der menschlichen Natur Christi als Mitgift von der ihr innewohnenden Gottheit die früher erwahnte Allgegenwart zusdbrieb, so auch in seiner Erlösungs- und Gnadenlehre, indem er dem blossen Glauben an die fcrlösung und Heiligung eine sündenzerstörende Kraft beilegte; so endlich in den Eschatologie, da er Christus, den allmachtigen Bezwinger des Teufeli und der Teufelswelt, mit allzu lebhaftem Geistesblicke bereits zur unmittelbaren Ankunft sich rüsten sah» Lc II pag. 574-575.
(2) Grisar Lc. II pag. 575.
179
13



Duitsch te vertalen en men zijn nederigheid (!) heeft ingeroepen, om het Nieuwe Testament te vertalen (1). Ten tweede verklaart hij/dat de uitgave van het N. Testament niet mag worden een wetof leerboek, zooals de katholieken dat opvatten, want de werken der menschen zijn ijdel, en wij worden alléén zalig door het geloof aan Christus. Vervolgens zijn de afbeeldingen, die den tekst moesten verfraaien of toelichten een opnnïng tegen Rome, zooals wij dit reeds boven hebben meegedeeld. Dan wordt de bijbel in dienst gesteld tegen de katholieke vorsten vooral in het boek der «Wijsheid », waar het opschrift o. a. luidt: « Die Weisheit Salomonis an die Tyrannen. » « Zij vooral zullen dat boek lezen, die hunne onderdanen aanvallen en tegen de onschuldigen zich vertoonen ter wille van Gods Woord » (2). Dus weer dat eigenbelang !
Het voornaamste doel was : zijn alleenzaligmakende leer. Terwijl hij iedereen het recht gaf, den bijbel te lezen en te verklaren, ontnam hij hun praktisch daartoe de gelegenheid. Verklaarde hij, dit werk alléén ondernomen te hebben tot eer van God, toch wee hem, die zijn eer aantast, want Luther heeft zich zelf door dit werk gelegitimeerd als de prediker Gods in Duitschland. In het jaar 1530 verklaarde hij vol hoogmoed : « Om den bijbel goed te vertalen, behoort men te hebben een echt vroom, trouw, ijverig, godvreezend, christelijk, geleerd, ervaren en geoefend hart. Daarom houd ik er voor, dat een valsch christen of bedorven geest onmogelijk goed vertalen kan.» In 1528 schreef hij, dat niemand hem dat nadoet zelfs niet het twintigste deel, hoewel velen zijn bijbel afkeuren. «Ik ben overtuigd, dat ik geleerder ben dan alle hoogescholen, sophisten bij de genade Gods » (3). Zoo stond het ook bij hem vast, dat zijn vertaling beter was dan de Latijnsche (Vulgaat), zoodat de H. Hieronymus ver achter hem staat. Vol verwaandheid zegt hij aan zijn vrienden : « Zoo iemand 72 of 73 verzen goed vertaalt, zonder mijn werk te gebruiken, dien geef ik 50 gulden ». Het is zijn grootste vreugde, de papisten met zijn werk te tergen, hun woede te ontketenen en hun « godslasterlijke aanvallen » op zijn werk te ontkluisteren (4). — Wil men den bijbel goed be-
(1) Grisar l.c. III pag. 447.
(2) Grisar l.c. III pag. 448.
(3) « Aber so viele Kritiker, die « mich hie und da tadeln », « wissen, dass sie es nicht vermogen, sondern wolken gern Meister Klügling in frembder Kunst sein.» Deren Einwürf sind ihm nur « Kot am Rade ». Grisar Lc. III pag. 450.
(4) Aan Nicolaas Hausmann 21 Januari 1531 : «Recudimus jam psalterium germanicum pro calumniatoribus irritandis. > — En den 25 Februari 1530 : « Novam furiam concitaturi contra nos apud papistas.» En aan Wenc. Link 16 Januari
180



grijpen, dan moet men tegen aanvechtingen strijden : zii werden hu
de vertaling rijn leermeesteressen. Daarom antwoordde hij aan Münzer, toen deze in 1536 Luther verweet, dat hij hem in het boek Jonas op fouten had gewezen : « Ja, mijn Münzer, maar gij hebt die aanvechtingen niet meegemaakt; ik zag met Jonas in het binnenste van den walvisch, waar alles aan vertwijfeling scheen overgeleverd » (1). Als men hem op fouten wees, kwam hij met schelden en razen in verzet. Zoo schreef hij in 1522 den koning van Engeland : « Ik plaats tegenover alle gezegden der Vaders, tegenover alle engelen, menschen, duivelskunst en duivelswoorden de Schrift en het evangelie... hier sta ik, hier trotseer ik... Gods Woord gaat mij boven alles en de goddelijke Majesteit staat bij-mij (mij bij ?) ; daarom geef ik er niets om, als duizend Augustinussen... tegen mij opkomen en ik ben overtuigd, dat de ware kerk met mij vasthoudt aan het Woord Gods... Heinz van Engeland zal verstommen bij dit stuk als een stok (Stock?) ; Heinz zie nu, hoe ik, Luther, op een steenrots sta» (2). Toppunt van hoogmoed!
Het moet ons niet verwonderen, dat Luther den bijbel gebruikte en misbruikte, om dienst te doen voor zijn LEER. Hij beschouwde den bijbel niet alleen als de bron der ware leer, maar tevens als het beste propagandamiddel. Hij begreep, dat, hoe meer hij uit de H. Schrift bewijzen kon, dat zijn theologische meeningen door den bijbel werden bevestigd, des te meer het volk zijn leer door God zelf bekrachtigd achtte. Wilde men hem wijzen op dwalingen in zijn leer, welke reeds vroeger als dwaling waren gebrandmerkt, dan beriep hij zich op den bijbel; bewees men uit de H. Schrift het tecrendeel ziiner
beweringen, dan bracht hij daartegen in, dat hij dien tekst anders verstond, of dat men geen recht heeft, menschelijk gezag te plaatsen boven het gezag van Gods Woord. Waren de teksten tegen hem zóó duidelijk, dat zij niet konden verdraaid worden, dan wierp hij heel een boek als niet-canonisch uit den bijbel. Willen wij een juist denkbeeld hebben, hoe Luther er toe kwam, den bijbel te maken tot een gezag voor zijn leer en hoe hij zijn theologische begrippen wederkeerig haalde uit de H. Schrift, dan moeten wij terug naar de jaren van zijn eerbaar kloosterleven.
,1531 : «Dabimus operam... ut (David) purius Germanum sonet, multam occasioMem calumniatoribus dantes, ut habeant, quo in translationem nostram suam rabidam Hnvidiam exerceant et acuant, nee tarnen exsaturent» Grisar l.c. III pag. 451.
(1) Grisar Lc. III pag. 451-452.
(2) Grisar Lc II pag. 702
181



De groote reformatoren, als Zwingel, Calvijn, Hendrik Bullinger en anderen wezen Luthers hardnekkige bewering beslist van de hand.
Nog in de 17e en 18e eeuw stond, aldus Grisar, de Jacobus' brief bij alle protestanten «in hooge eere» (1). Dat Luther slechts een gefingeerde vrijheid aanbood, wordt bewezen uit het feit, dat hij een tribunaal opeischte en oprichtte, dat uitspraak moest doen over de bedienaren van Gods Woord. Als bun meening niet strookte met die van de Augsburgsche Confessie, of liever gezegd met Luther's leer, dan stond bun de weg voor een bediening nief open. Dat hebben wij vroeger in den breede behandeld. Die z.g.n. vrijheid van den « geest > was slechts een ijdel vertoon, een middel, een vlag, om de lading te dekken. Het persoonlijk onderzoek was het lokaas; in werkelijkheid was Luther, en hij alléén, het bijbelgezag, waaraan men zich te onderwerpen had. Zoo ontnam de reformator praktisch, wat hij zoo vrijgevig in beginsel geschonken had.
Tegenover bet persoonlijk onderzoek en de persoonlijke inspiratie, stelde Luther ZIJN inspiratie als de EENIG WARE en volgbare. Men moet niet denken, dat de hervormer geen voldoende redenen meende te hebben, dat exclusief bijbelgezag tegenover anderen op te eischen. Hij was er geheel van overtuigd .— ten minste dat beweerde hij — dat hij alléén den waren zin en den juisten geest van den bijbel had. Bovendien beweerde hij, « de eerste te zijn geweest, die door God tot dit plan gebracht was » ; en degene, « aan wien God geopenbaard had, den mensch Zijn Woord te prediken en mee te deelen ». Hier gaat Luther een stap verder nl. van het geïnspireerde naar het uitwendig, gesproken woord; het persoonlijk onderzoek moest plaats maken voor het gezag van het gesproken Woord. Wij leggen op deze tegenspraak den nadruk.
Volgens vele katholieke schrijvers ging Luther's hoogmoed zoover, dat hij zich inbeeldde, door God op bijzondere wijze GEÏNSPIREERD te zijn, d. w. z. hij alléén, en wel met betrekking tot de H. Schrift en haar waren zin. Men haalt, ea terecht, eenige gezegden van den reformator aan, die zulk een inspiratie aUerduidelijkst veronderstellen. Zoo b. v. schreef hij aan den keurvorst : « Uwe keurvorstelijke Genade weet, en zoo u het niet weet, dan doe ik het bij dezen kond, dat ik het Evangelie niet van menschen, maar alleen van den hemel door Jezus Christus ontvangen heb. » Of de volgende verkla-
(1) Grisar l.c. UI pag. 443-44*,
202



ring : « Ik heb mijn leer niet alleen door Gods genade van den hemel ontvangen, maar ze ook voor een gehouden, welke in den pink meer vermag dan duizend pausen, koningen, vorsten en doctoren.» En een ander : « De Vader van barmhartigheid heeft mij zijn Zoon, Jezus Christus, door de ondoorgrondelijke rijkdom zijner genade laten erkennen, om anderen re onderrichten, zoolang wij zijn waarheid zeker zouden zijn» (1). Ook tegenover zijn rechters verklaarde hij het openhartig. Als Cochleus (in Worms) hem vroeg, of hij misschien een goddelijke openbaring gehad heeft, antwoordde Luther na eenig talmen : «het is mij geopenbaard» (2). Geen wonder dus, dat katholieke schrijvers een onmiddellijke inspiratie veronderstellen. Van den anderen kant, zoo b. v. Walther, wordt deze veronderstelling geenszins gedeeld. Daar wij reeds in het derde deel (het hoofdstuk over de «Onfeilbaarheid») over Luther's « Glaubensgewissheit» In den breede gesproken hebben, kunnen wij hier ons met slechts enkele bemerkingen tevreden stellen.
Walther begint te verklaren, dat het heel wat gemakkelijker is over deze zaken met protestanten te spreken dan met katholieken. Nu, dat laat zich begrijpen!! Maar waarom ? Het gaat toch alleen om dé objectieve waarheid! Het gaat hier om de beteekenis, welke Luther aan die woorden hechtte, of de menschen er aan toekenden. Men zal toch toegeven, dat ieder oppervlakkig, ja, gewoon ontwikkeld beoordeelaar bij het lezen van dergelijke uitlatingen tot de conclusie moet komen, dat Luther hier een inspiratie van boven bedoelt. Deze moreele zijde van Luther's optreden en invloed wordt door de protestantsche geschiedvorschers veel te veel uit het oog verloren. Om de persoonlijkheid van Luther te redden tegenover de Roomsche kritiek, tracht men heel spitsvondig, of heel wetenschappelijk de verdachte en tendenzieuse uitdrukkingen van den reformator zoo gunstig mogelijk te verklaren. Dat is op zich zelf zeer verdienstelijk. Maar wordt daarmede iets bereikt ? Het volk, tot wie Luther eens sprak, en het nageslacht behoort niet in zijn geheel en als zoodanig tot het ontwikkeld gedeelte der menschheid, zooals een Walther. Men vat die woorden op in den zin, welke aanstonds in het oog springt, dus van inspiratie, zoodat men Luther beschouwen MOET als door God geïnspireerd! Op grond daarvan noemde men hem « den door God gezonden man ». 'Door dergelijke uitdrukkingen draagt hij dus de volle verantwoording jyan zijn misleidende gezegden. Dat is de moreeie zijde. Luther ntis-
(1) De Wette Lc II pag. 138.
(2) Janssen l.c. II pag. 164.
203



leidde de menschen door zich op inspiratie te beroepen, welhe hij niet
eZatMaar nu de vraag : moet wellicht een wetenschappelijk ontwikkeld man uit dergelijke uitdrukkingen de gevolgtrekking maken, dat Luther van een inspiratie overtuigd was ? Katholieke geschiedschrijvers schijnen na ernstig onderzoek hiervan overtuigd te zijn. Zoo schrijft b v Janssen : « Luther verstond onder Gods Woord natuurlijk mets anders dan zijn verklaring der H. Schrift, zijn eigen leer, welke hem zooals hij zich inbeeldde, door God geopenbaard was » (1). Zoo ook Denifle (Weiss), die den reformator het volgende laat zeggen : « Wat de Schrift zegt, laat ik niet zonder meer gelden, alleen dan als men mij het tegendeel bewijzen kan. Waarom zouden wij de H. Schrift niet kunnen begrijpen en proeven, om te weten, of zij geeft, wat wij moeten gelooven of niet?» (2). Dan gaat Denifle voort : « Slechts één zaak is zeker voor Luther : mijn woord is niet tegen de Schrift, maar zuiver volgens de Schrift (3). Door hem dus (Luther) is Christus Woord aan den dag gekomen; daarom is hij overtuigd, dat Gods Woord bij hem is en dat hij de Schrift yoor zich heelt (4). Hij draagt de vaste overtuiging bij zich, dat hij zijn leer van den hemel heeft (5), en dat hij datgene, wat hij zegt. van zijn Zeermeester, den H. Geest, geleerd heeft» (6). Grisar maakt opmerkzaam op het feit dat Luther, die eens beweerd had, dat de H. Geest direct zich aan eenieder openbaart, bevreesd werd, door zijn tegenstanders op grond daarvan overwonnen te worden; daarom begon hij meer gewicht te hechten aan het predikambt en wel aan zijn door God zelf voorgelicht predikambt en zegt dan : «Volgens Luther wil de Heer Christus, bij het uitwendig en gesproken woord blijven en daaraan vast houden; daarmede heeft hij het verstand uitgeschakeld ; d. w. z. volgens Luther; hij heeft de tegenwerpingen zijner hem bestrijdende dwepers afgewezen. Christus eischt van ons «het woord ijverig te aanhooren en te leeren....» God heeft hiervoor zijn afgèzanten, zijn
(1) Janssen Lc. II pag. 224.
2 < Warumb sollten wyr den auch die schrifft, die so warlich Christus geisthcher leybXnit tasten und pruffen, ob es die sey ynn wilch wyr gleuben odder nit» Denifle L. und L. II pag. 161.
(3) « So ist mein Ding je nit widder die Schrift, wie sie selbst sagen mussen, sondern eitel Schrift» Denifle ibid.
(4) Byn ich nit einn prophet, sso bynn ich yhe doch gewiss fur mich selbs das das' wort gotis bey rm/und nit bey ihnen ist, denn ich yhe die schrifft fur michj habe» Denifle ibid. , , _ n ....
'(5) «Certes enim sum, dogmata mea habere me de coelo» Denifle ibid. (6) «Consulere debeo, quod spiritu magistro intellexero» Denifle ibid.
204



plaatsbekleeders. « Als gij van St Paulus of van mij een pree* aanhoort, dan hoort gij God den Vader zelf,., omdat God door mij tot u spreekt. » De vraag zijner eigen zending behandelt hij hier niet verder ; maar zijn persoon mag niet weggedacht worden. « God moet het gesproten woord geven», «want anders komt het.niet in u. Indien gij u echter zelf wilt redden, waarom moet ik dan voor u prediken want dan hebt gij mij niet noodig. Men mag daarover dol en dwaas worden (nl. over het schijnbaar zich tegensprekend Woord Gods) maar men moet het toch aanhooren en bedenken, dat het woord door den mond van Christus ons gepredikt wordt» (1). De hervormer beroept zich dus op zijn leer, als door God zelf geïnspireerd en dus onvoorwaardelijk aan te nemen!
En wat zegt nu Walther? Hij blijft hangen aan Luthers eens gegeven uitspraak, dat ieder rechtgeloovig christen door God geïnspireerd wordt. Is dat zoo, dan valt daarmede zijn persoonlijke inspiratie boven anderen. Luther zegt woordelijk : « Das ist solche Weisheit die nicht die Vernunft erdacht, noch in keines Menschen Herz gekommen ist und keiner der Obersten dieser Welt erkannt hat, sondern vom Himmel geoffenbaret wird durch den heiligen Geist denen, die da glauben dem Evangelium» (2). Maar waarom eischt hij dan een noodzakelijk luisteren naar zijn gesproken woord, «omdat God door hem tot de menschen spreekt» ? Waarom verzwijgt Walther deze uitspraak van Luther, welke met bovenstaande bewering in strijd is ? Toegegeven, dat God aan alle brave christenen evengoed als aan Luther zijn waarheid geopenbaard zou hebben, toch laat Luther eenieder weten, dat er tusschen hen en hem een groot verschil bestaat, omdat « God het aan hem 't eerst geopenbaard heeft» ; m. a. w. zij deelen in Luther s voorrecht. Zoo is en blijft de hervormer feitelijk de eenige. die rechtstreeks van God de openbaring ontving. Het gevolg daarvan is, dat de menschen naar hem moeten luisteren, naar het direct hem ingegeven Woord Gods. De menschen worden geïnspireerd via Luther!
Gaarne onderschrijven wij, wat Walther zegt : «Wat de H Geest door voorlichting in hem 't eerst heeft uitgewerkt, dat moet door hem met behulp zijner preeken door denzelfden Geest in anderen worden volbracht» (3). Geeft Walther zelf niet toe, dat Luther boven anderen door den H. Geest werd geinspireerd ? Spreekt hij zich hier niet tegen ? Neen, antwoordt Walther, dat geef ik niet toe, want
(1) Grisar l.c. II pag. 708.
(2) Walther l.c. IV pag. 118.
(3) Walther l.c. IV pag. 119.
205
HEflM



Luther beroept zich niet op zijn eigen leer, maar op de leer van God. welke zijn leer is. Men moet dus onderscheid maken : als men aan Luther's leer gelooft, dan gelooft men niet aan zijn leer, maar aan Gods leer! Dit onderscheid wordt door Walther volgender wijze omschreven : « Die leer is van hem, in zooverre hij deze onder zware weeën uit zich zelf deed geboren worden en onder dit opzicht is zij eenigszins een stuk van hem zelf... Van den anderen kant is het niet zijn leer, want hij had haar niet uit zich zelf, niet in zich geteeld; haar oorsprong was God. Luther heeft haar het levenslicht geschonken, maar van God ontvangen» (1). Ik herhaal, geeft Walther zelf niet toe, dat de hervormer beweert, door God geinspireerd te zijn ? Als hij beweert, zijn leer van God ontvangen te hebben, dan is dat slechts door middel van inspiratie verkregen; zoo niet, dan heeft hij niet het recht, zijn leer Gods leer te noemen. Hij, die de menschen dwingt, te luisteren naar zijn prediking, omdat de waarheid «hem door God 't eerst werd geopenbaard », is óf een bedrieger, óf iemand, die werkelijk door God is voorgelicht. De keuze blijft aan Walther... Zoo blijft het een raadsel, hoe Luther, die het door den H. Geest voorgelicht leergezag der kerk als een duivelsche aanmatiging veroordeelde, zich zelf als een door den H. Geest geinspireerd schriftuurverklaarder durfde opwerpen.
De afgrond, die er ligt tusschen katholieken en protestanten is niet te overbruggen. Zoo blijft het waar, dat voor ons katholieken de paus in Rome, voor de protestanten de paus in Wittenberg zetelt. Tusschen Rome en Wittenberg ligt de bijbel, door beiden beschouwd als beider fundament, maar in diepgaand verschil van gebruik en waardeering. Luther's bijbel is een reeks van tegenspraken, vooral wat betreft het persoonlijk onderzoek en haar verklaring. Hij gaf de vrijheid, persoonlijk den bijbel te doorgronden en te verklaren, van den anderen kant ontnam hij die vrijheid, door zijn verklaring als de eenig juiste aan te bevelen. Pater Gorres schrijft terecht : « Wat zien wij gebeuren? Dat het pas veroverde princiep van het vrije onderzoek onmiddellijk wordt aan banden gelegd, dat synoden en consistoriën van het begin af de leiding in handen nemen, niet alleen met een zeker disciplinair gezag, maar wel degelijk ook met een fier opgeëischte en hardhandig gehandhaafde leerauthoriteit... Ook deze verloochening in de praktijk van het theoretisch beginsel blijkt ten duidelijkste de zwakheid der grondslagen van het Protestantisme» (2).
(1) Walther l.c. IV pag. 120.
(2) Gorris l.c. pag. 348.
206



Resumeerende, moeten wij aan het einde van dit gewichtig hoofdstuk constateeren, dat de Roomsche bijbel voor de katholieken een licht en vraagbaak, Luther's bijbel echter voor de protestanten een misleidende duisternis is op den weg naar 's menschen bestemming. De hervormer heeft met zijn bijbelvertaling aan de protestanten geen weldaad bewezen, dus hun geloofsfundament weggenomen. De bijbel is oorzaak geworden, dat het Protestantisme in ontelbare secten uiteen is gevallen, dus op den duur de oorzaak van zijn vernietiging. In het laatste Congres van Lausanne (Augustus 1927) zochten de verschillende christelijke kerken eenheid op de basis van het Evangelie (3) ; nooit zullen zij het bereiken, als het door Luther geschonken vrije onderzoek niet aan banden wordt gelegd door een opperst leergezag, dat alleen te vinden is in... Rome! De Roomsch-katholieke kerk staat na 19 eeuwen in haar rotsvaste eenheid; dat heeft zij te danken aan haar leergezag. Ook haar was de bijbel evengoed als voor de protestanten de basis der leer, maar haar was het Woord Gods te heilig, om het door de menschen willekeurig te laten verscheuren. Gods Woord even heilig als heilzaam moet als een goddelijke schat geëerbiedigd worden en dat is slechts mogelijk als het hoogste kerkelijk gezag er een wakend oog over houdt. Dat de Roomsche kerk met de grootste piëteit en den meesten eerbied den bijbel bewaart, beschermt en leert, bewijst wel in onze dagen de beroemde stichting van het Bijbelinstituut te Rome !!
(3) Gaugler Lc. pag. 198.
207






Maria zalig prijst ? « Die groote dingen zijn niets anders, dan dat zij de moeder Gods geworden is. Dit is een zóó groot goed, dat niemand het begrijpen kan. Daaruit volgt alle eer, alle zaligheid. In het menschelijk geslacht is zij de eenige persoon boven alle anderen; aan haar is niemand gelijk, omdat zij met den hemelschen Vader een kind, en wel zulk een kind, heeft Maria zelf weet er geen naam aan te geven wegens de grootheid der uitverkiezing en daarom barst zij los, dat God groote dingen aan haar gedaan heeft. In dit ééne woord is alle eer begrepen : als men haar Gods moeder noemt, kan niemand iets grooters van haar en tot haar zeggen. Zij schrijft het toe aan Gods genade niet aan eigen verdienste. Want, hoewel zij zonder zonden geweest is, staat deze genade zóó hoog, dat zij deze in geenen deele waardig is geweest Hoe kan een schepsel waardig zijn, Gods moeder te zijn? Sommige schrijvers zwetsen veel over de waardigheid van dit moederschap, maar ik geloof haar meer dan hen. Maria zegt, dat God haar nietigheid heeft aangezien; dus God heeft haar dienst niet beloond. Daarvan is Maria heel haar leven overtuigd » (1).
Zooals wij reeds bemerkten, greep de hervormer ook hier de gelegenheid aan, zijn gal uit te spuwen tegen de katholieke kerk. En ten onrechte. Nooit heeft de kerk beweerd, dat Maria wegens eigen verdiensten door God zoo hoog begenadigd en uitverkoren is. Zelfs haar onzondigheid dankt zij aan een bijzonder privilegie Gods. Als de kerk spreekt van Maria's verdiensten, dan wordt slechts bedoeld, dat zij met Gods genade heeft meegewerkt en dat meer dan wie ook. De verdiensten volgen dus de uitverkiezing, zijn dus niet de oorzaak. Haat tegen de moederkerk kon hem slechts zulk een laster in den mond leggen. Luther gaat nog verder in zijn beschuldigingen en durft beweren, dat wij. katholieken, Maria als een godin vereeren. Geen wonder, dat het nageslacht tot op dezen dag dezen laster tegen de katholieke kerk uitspeelt en vele protestanten deze fabel nog steeds als een heilig evangelie gelooft. Luther schrijft t
« Dat men echter in het « regina coeli laetare » zingt : « gij hebt verdiend te dragen », en op een andere plaats : « dat gij waardig zijt geweest te dragen », dit is niet van toepassing. Zoo zingt men ook van het heilig kruis met diezelfde woorden, hoewel het toch hout is en dus
(1) < Sie gibts auch f rei Gottis Gnaden nit ihrem Vordienst. Denn wiewohl sie ohn Sunden gewesen, ist doch diese Gnade so ubirtrefflich, dass in keinen Weg sie dess würdig gewesen. Wie sollt ein Kreatur würdig sein, Gottis Mutter zu sein ?... Sie spricht, ihr Nichtikeit sei angesehen, und Gott hab nit ihren Dienst damit belohnet, sondern : Er hat mir gethan grosse Ding, von ihm selb hat ets than ohn mein Dienst» Erlangen ibid. pag. 259.
214



niet verdienen kan. Daarom moet men het aldus verstaan : wil zij moeder Gods zijn, dan moet zij een vrouw zijn, een maagd, Jodin van afkomst, uit het geslacht van Juda, en gehoor geven aan den boodschap des engels. Evenals het hout slechts die verdienste en waardigheid' had, dat het voor 't kruis gebruikt werd, wat door God bestemd was, zoo is haar waardigheid voor dit moederschap alléén daarin gelegen, dat zij er voor in aanmerking kwam en er voor geroepen werd. Dat is louter genade en niet een loon geweest... Het is beter, meer Maria af te breken dan Gods genade. Ja, men kan haar niet genoeg afbreken, daar zij toch uit niets geschapen is evenals alle schepselen; maar men heeft Gods genade te veel afgebroken en dat is gevaarlijk. .Men moet maat houden, en den naam « koningin des hemels » niet te ver drijven, hoewel het waar is. Zij is geen godin, dat zij helpen en geven kan, zooals sommigen meenen, die meer tot haar dan tot God roepen en hun toevlucht nemen. Zij geeft niets, alléén God geeft, «omdat hij machtig is. » Met dit woord ontneemt zij alle schepselen de macht en kracht en geeft die alléén aan God. O, dat is een groote durf (grosse Kuhnheit und grosser Raub) van dit jong en klein maagdje, die met één woord alle machtigen ziek, alle grootdoeners krachtloos, alle wijzen tot narren en alle beroemdheden te schande maakt en alleen den eenigen God alle macht, daad, wijsheid en roem toekent. Want het woordje « hij die machtig is » zegt zooveel als s er is njemand, die iets doet; alléén God, aldus St Paulus (Eph. I), werkt alle dingen, in alle dingen en al het werk der schepselen is Gods werk, zooals wij spreken in de geloofsbelijdenis ; ik geloof in God den Vader, almachtig. Almachtig is hij, die in allen en door allen en boven allen niets werkt dan alleen door zijn macht » (1). — « God rust niet en werkt zonder ophouden, zooals Christus zegt : « Mijn Vader werkt tot nu toe en ik werk ook » (Joan. V). Daarom zegt St Paulus (Eph. III) : « Hij is machtig te doen, meer dan wij vragen; dat is zijn aard, dat doet zijn macht. » Daarom heb ik gezegd : Maria wil niet een godin zijn. Zij doet niets, God doet alles. Men mag haar aanroepen, opdat God door haar geven en doen mag, wat wij vragen, waarom wij bidden. Zoo moeten ook alle andere heiligen aangeroepen worden, opdat het werk alleen God voorbehouden blijve » (2).
(1) Erlangen ibid. pag. 250-252.
(2) «Denn Gott ruget nit, wirkt ohn Unterlass, wie Christus sagt (Johann 5) : « Mein Va ter wirkt bis hieher und ich wirke auch. Auf die Weise sagt S. Paulus,. Maria die will nit ein Abtgottin sein. Sie thut Nichts, Gott thut alle Ding. Anrufen soTl man sie, dass Gott durch ihren Willen gebe und thu, was wir bitten; also auch alle andere Heiligen, anzurufen sind, dass das Werk je ganz allein Gottis bleibe» Erlangen ibid. pag. 252-253.
215



Verwijt de hervormer de katholieke kerk, dat « sommigen > Maria als godin vereeren, wat een schandehjke leugen is, wij verwijten hem, en terecht, dat hij de woorden van het « Magnificat» verdraaid heeft, om Maria, de glorie « aller geslachten », zooveel mogelijk te verduisteren. Ditzelfde deed hij in het « Ave Maria », het Wees gegroet. Niet alleen verkortte hij het « Wees gegroet», hij liet alleen bidden de woorden welke in de H. Schrift gevonden worden — maar hij vertaalde den schoonsten en meestgezegenden titel op zulk een wijze, dat de beteekenis zoo goed als verloren ging.
In het « Ave Maria » treft ons nl. vooral het woord « gratia plena», gij vol van genade (hoog begenadigde). Dat is de schoonste eeretitel, welke aan Maria kan gegeven worden. Dezen titel gaf haar niet de JfcerA:, maar God zelf door den mond van den aartsengel Gabriel. De bijbelvaste Luther, voor wien de bijbel het eenigst leergezag is, wordt zich zelf en het systeem ontrouw, omdat hij Gods Woord een geheel verkeerde vertaling geeft. Het paste niet in het raam zijner leer, een menschenkind, ook al was het Maria « vol genade » te noemen ; deze eer komt alléén God toe; daarom vertaalde hij het zeer behendig met « du Holdselige > (gij lieftallige). Het laat zich begrijpen, dat deze uitdrukking, door den aartsengel tegenover Maria gebezigd, den hervormer onaangenaam in de ooren geklonken heeft, vooral ook omdat de H. Joannes dezelfde woorden toepastte op Christus, waar hij Hem noemt « plenum gratiae », « vol genade en waarheid ». Maria toch staat, en zeer terecht, ver beneden Jezus Christus; maar de reformator, die te veel den letter in plaats van den geest der H. Schrift vasthield, had zich moeten laten voorlichten door het kerkelijk leergezag, dat ons den geest dezer woorden aldus geeft : Christus is vol genade uit zich zelf en door zijn eigen wezen, terwijl Maria dat is door Gods ondoorgrondelijke raadsbesluiten en voorzienigheid. Als de reformator te raden was gegaan bij de Aegidiaansche School, waartoe hij als Augustijn behoorde, dan had hij bij Jacobus de Viterbo het volgende kunnen vinden : « Christus wordt genoemd « vol van genade », omdat hij de genade heeft in de hoogste verhevenheid, welke slechts denkbaar is en tevens ten opzichte van alle gevolgen der genade. De moeder van Christus echter wordt vol genade genoemd, omdat zij genade heeft voldoende voor den staat, waartoe zij door God was uitverkoren nl. om de moeder van God te zijn » (1).
(1) «Christus enim dicitur plenus gratia, quia gratiam habuit in summa excellen tia, qua potest haberi, etiam ad omnes effectus gratie. Sed mater Christi dicitur plena gratia quia habuit gratiam sufficientie ad statum ilhun ad quem erat electa a Deo ut scüicet esset mater Dei» Arquillière l.c. pag. 268-269.
216



Had Luther dat vastgehouden, hij behoefde zich over die woorden niet zoo te ergeren. Laten wij eens hooren, waarom hij deze valsche vertaling gaf :
« De engel begroet Maria met de woorden : « Wees gegroet, Maria, vol genade, de Heer is met u. » Welaan, tot nu toe is dit uit den latijnschen tekst slecht in het Duitsch vertaald. Zeg mij eens, of dit goed Duitsch is? Welke Duitscher zegt : gij zijt vol genade? En welke Duitscher verstaat : vol genade ? Hij zal denken aan een vat vol met bier, of een buidel vol met geld. Daarom heb ik het vertaald met « du Holdselige ». Aldus kan een Duitscher beter begrijpen, wat de engel met zijn groet bedoelde. Nu mogen de papisten dol worden, dat ik den groet des engels bedorven heb, hoewel ik nog niet eens het beste Duitsch gegeven heb. Had ik het beste Duitsch willen leveren nl. den groet vertaald met : « God groet u, lieve Maria » (denn soviel will der Engel sagen, und so wurde er geredt haben, wann er hatte wollen sie Deutsch grussen), ik geloof, zij zouden zich zelf opgeknoopt hebben uit grooten eerbied tot de lieve Maria, omdat ik den groet vernietigd had (1). Zij mogen vertalen, zooals zij willen; ook ik wil vertalen, niet zooals zij willen, maar zooals ik het wil. Wie het niet hebben wil, hij laat het staan en houdt zijn meesterschap voor zich, want ik wil ze zien noch hooren. Dus gij hoort het, ik wil zeggen : « Die holdselige Maria, du liebe Maria » ; zegt gij nu maar : « du voll Gnaden Maria ». Hij die Duitsch verstaat, weet, welk een heerlijk fijn woord is : lieve Maria, lieve God, lieve keizer, lieve vórst, lieve man, hef kind. Daarom moest ik de letters laten varen en onderzoeken, hoe de Duitscher spreekt... en dan weet ik, dat de Duitscher zegt : gij lieve Maria, of, gij aanminnige lieftallige (holdselige) maagd, gij jeugdige maagd (madliche Jungfrau), gij teedere vrouw enz. Want hij, die vertalen wil, moet een groote voorraad van woorden hebben» (2).
Waarlijk de reformator had een « groote voorraad » en heeft er
(1) «Und welcher Deutscher verstehet, was gesagt sei, voll Gnaden? Er muss denken an ein Fass voll Bier oder Beutel voll Geldes. Darumb hab ichs vordeutscht, die Holdselige... Und hatte ich das beste Deutsch hie sollen nehmen und den Gruss also verdeutschen, Gott grusse dich, die liebe Maria (denn...) ich halt, sie soüten sich wohl selbs erhenkt haben, fur grosser Andacht zu der lieben Maria, dass ich den Gruss so zu nichte gemacht hatte » Erlangen ibid. pag. 112.
(2) « Darumb muss ich hie die Buchstaben fahren lassen und forschen, wie der deutsche Mann solchs redet... so finde ich, dass der deutsche Mann also spricht : du liebe Daniël (vertalend «vir desideriorum !!!) du liebe Maria, oder du holdselige Magd, du madliche Jungfrau, du zartes Weib, und dergleichen » Erlangen ibid. pag. 113.
217



ruimschoots gebruik van gemaakt. Maar juist daarom is hij een bijbelvervalscher geworden. Wij vragen elk onbevooroordeeld protestant, die ook maar eenigszins ontwikkeld is, of er niet een diepgaand verschil is tusschen : « Maria vol genade » en... Maria, gij lieve, lieftallige maagd en vrouw ? Zoo heeft Luther met den bijbel omgesprongen, dien hij maakte tot eenige bron van het geloof. Treurig! Als een tekst niet met zijn leer strookte, dan werd zij verdraaid, vervalscht of uitgeworpen, zooals wij in het vorig hoofdstuk hebben gezien. Intusschen heeft bij Maria de schoonste aureool van de slapen gerukt nl. dat zij is : vol van genade!
Een groote ergernis voor Luther schijnt wel geweest te zijn het bekende « Sahe Regina ». « Als dit bed gezongen wordt, aldus de reformator, dan jubelt mee heel de wereld en luiden alle klokken. Het is een groote Godslastering, als men Maria noemt : koningin der barmhartigheid, ons leven , onze zoetheid en onze hoop. » Het « Regina coeli» is ook niet veel beter, omdat men ze daar een koningin des hemels noemt. Ook hier komt de hervormer weer voor den dag met zijn laster, als zou de katholieke kerk Maria aanbidden. « Dat zij Maria willen maken tot een godin, dat willen noch moeten wij doen. Als voorspreekster willen wij haar niet hebben, wel als smeekster (fure bitterin), evenals de andere heiligen. Men heeft haar evenwel geplaatst boven de koren der engelen » (1). — Zeer juist zegt Grisar, dat Luther geen enkel bewijs aanhaalt, om die voorgewende aanbidding en afgoderij der katholieken te bewijzen (2). Hij speelde dan ook een voorzichtige rol. Van den eenen kant trachtte hij uit haat tegen de moederkerk, die na Christus Maria een eereplaats in het godsdienstig leven inruimde, de Mariavereering langzamerhand in de harten te doen verflauwen. Hij was te veel menschenkenner, om niet te begrijpen, dat hij hierin met de grootste voorzichtigheid moest te werk gaan. In 1522, dus in het jaar van zijn retraite op den Wartburg, zeide bij in een predicatie : « Gij weet, dat de eerbied, welken men de moeder Gods betuigt, zeer diep in de harten der menschen is geprent en wel zoo diep, dat men niet gaarne tegen haar hoort spreken, en men haar steeds meer en groot er maakt» (3). Daarvandaan Luther's voorgewende liefde en hoogachting voor de moeder Gods, maar
(1) Erlangen 15, Abth. 2 pag. 501.
(2) Grisar lc.. II pag. 799.
(3) Ihr wisse t, dass gar tief in die Herzen der Menschen gebildet ist die Ehre, die man thut der Mutter Gottes, also tief auch, dass man darwider nicht gerne höret reden, sondern allein mehret und grösser macht» Grisar ibid. pag. 797.
218



ook dat langzame afbrekingssystcem. Bestonden er in de middeleeuwen vele devoties, broederschappen en Mariaheiligdommen, welke voor sommige eenvoudige menschen een aanleiding werden, Maria te hoog aan te slaan, dat was daarom nog niet de geest der kerk. Luther maakte daarvan echter een gretig gebruik, om de Mariavereering der katholieke kerk op de meest onbillijke wijze aan de kaak te stellen. De reformator wist zeer goed, welke beteekenis de kerk hechtte aan het « Ave Maria » en het < Salve Regina ». Voor ons, katholieken, is Maria alles door- en niets zonder de uitverkiezing en de genade Gods; voor Luther was het « Salve Regina » een ergernis!
Men kan begrijpen, dat de groote strijders vóór de kerk en tegen Luther deze zaak niet onbesproken lieten. Van alle kanten verdedigde men de eer en de eeuwenoude glorie van Maria. Daarom willen wij de aandacht vestigen op de heerlijke polemiek, welke Bartholomeus van Usingen geeft op Luthers preek over de geboorte van Maria. Hij had in deze preek de katholieken er een verwijt van gemaakt, dat zij van de Mariavereering een godsvereering maakten; zijn verklaring is onjuist als hij beweert : papen en monniken hebben Maria zóó hoog verheven, dat zij ons uit deze nederige dienstmaagd een godin, zooals de heidenen dit doen, gemaakt hebben (1). Usingen weerlegt de beschuldiging, welke ook tegen hem als kloosterling gericht is, volgender wijze : « Zoo gij een christelijk hart in uw boezem draagt, waarom lastert gij dan van uw medemensch ? Let op, dat gij niet uit haat tegen de geestelijken en monniken alle geloovioen aanvalt A*ar «h !,««.
wijt, dat zij als heidenen uit een eenvoudig schepsel een godin maken. Geen enkel katholiek ziet in haar een godin, want dit zou de Moeder Gods onteeren, zooals eenieder, die bij zijn verstand is, begrijpen kan » (2). En als Luther in deze preek het « Salve Regina » aantast, dan zegt Usingen : « Gij valt over de woorden : ons leven, onze zoetheid, onze hoop, wees gegroet ? Waarom zouden wij Maria, de Moeder van God, niet als koningin des hemels vereeren daar r™* ™t a„
moeders van aardsche vorsten koninginnen genoemd worden ? En zoo wij Maria als ons leven, onze zoetheid, onze hoop begroeten, dan willen wij niet zeggen, dat Maria uit zich zelve ons die genade mededeelt. Zoo wordt zij genoemd ons leven, omdat zij ons door haar
(1) Zie LbÜkt s : « Ain Sermon von der Geburt Maria der Mutter Gotes. wie fI7»ier !L9e>«fn Werden w aiaen lachen Christen menschen» SL« L? Scheen S l%%Va^Vm ^ ™ ** °edrukt »• Zie Ka-
Schriften Lc. pag. 27 nr. 216.
(2) Paulus ibid. pag. 110.
219



voorspraak het leven der genade van God verkrijgt, daarom wordt zij genoemd de moeder der genade en barmhartigheid. Wij roepen haar aan als onze hoop, onze voorspreekster, onze middelares, omdat wij hopen, dat zij bij haar goddelijken Zoon haar ambt als middelares zal uitoefenen. O, onwaardige, afschuwelijke goddeloosheid, te beweren, dat Maria's voorspraak niet meer te beteekenen heeft dan die der andere heiligen; zal dan de voorbede dier hooggezegende maagd niet krachtiger zijn dan die van welken christen ook? (1). O, keer terug tot de ark; als een raaf zijt gij uitgevlogen; keer terug, nu het nog tijd is, opdat gij niet een aas der raven wordt. Ach kom, en wordt weer een duif! Sluit u weer aan bij de moeder, die u voor Christus gebaard heeft. Aanschouw toch de vele ergernissen, welke door u in heer Duitschland ontstaan zijn. Denk toch aan hetgeen de Heiland gezegd heeft : wee den mensch, door wien de ergernissen komen! Denk aan het onheil, hetwelk uw dwaling in ons Duitschland heeft aangericht. Doch misschien zult gij zeggen : ik heb een vrouw getrouwd, gelief mij te verontschuldigen. Ja, zoo is het. Vroeger toen gij nog niet gehuwd waart, had ik steeds goede hoop, nu echter zou ik de hoop geheel opgeven, zoo ik niet wist, dat God ook uit steenea zonen Abrahams kan verwekken ». 't Is roerend, de leermeester tot den leerling zoo te hooren spreken!
Aan de Mariavereering is van zelf verbonden de vereering der heiligen en de leer van het vagevuur. Grisar schrijft over Luther's verhouding tot beide leerpunten het volgende : « De verheffende en grootsche leer der kerk over de gemeenschap der heiligen, welke tusschen de hemelbewoners en de zielen in het vagevuur een band legt, had aanvankelijk in zijn geest diepen wortel geschoten. Zijn ideeën echter van de kerk en het middelaarschap van Christus, meer nog zijn vurige wensch, om het praktische leven der katholieke kerk en den rijken « pauselijken » cultus op elk gebied een gevoeligen slag toe te brengen, knaagden steeds meer aan het hechte gebouw dezer leer. Wat betreft de vereering der heiligen en het gebed voor de dooden, waren in de bestaande godsdienstige oefeningen vele misbruiken ingeslopen. Luther greep de misbruiken aan, om zijn dwaling te dekken » (2).
(1) « Dicitur vita nostra, quia impetrat nobis Ülam, propter quod mater graUae dicitur et misericordiae. Dicitur spes nostra, in quam speramus tamquam tn interventricem nostram, quae nobis suam intercessionem non negabit» Paulus ibid. pag. 111-112.
(2) Grisar l.c. II pag. 795-796.
220



In het jaar 1519 vermaande hij het volk, de engelen en heiligen aan te roepen. Evenals op aarde de eene geloovige voor den ander bidt, zoo ook moet dat geschieden met de heiligen des hemels (1). Kort na zijn oponthoud op den Wartburg, nl. den 10 Juli 1522, schreef hij aan de gemeente Erfurt in een open brief : « Het is niet noodzakelijk de heiligen te vereeren, doch het is wel noodig, Christus te belijden. Hij, die buiten dit nog iets anders beminnen wil, is daarin vrij. Men moet dergelijke menschen niet verachten in hun zwakheid; laat ze rustig de namen dier heiligen aanroepen, als zij dat willen, doch waarschuwt hen, dat zij hun vertrouwen niet zóó sterk in de heiligen stellen, dat zij daardoor Christus vergeten, want boven alles komt God alléén de eer toe, die de waarheid zelve is. Wij allen zijn er van overtuigd, dat de heiligen in Christus leven, hetzij zij leven of gestorven zijn. Als men de heiligen eert, eert men Christus en Christus in hen » (2). In hoe verre Luther hier oprecht spreekt, blijft buiten beschouwing. Zeker is het, dat de hervormer in de dagen van den Wartburg met twee monden sprak. Dit wordt wel het best bewezen uit het feit, dat Hieronymus Emser hem, wat de heiligenvereering betreft, reeds in 1521 aanviel.
Later heeft Luther zich des te duidelijker uitgelaten. In zijn « Kirchenpostille » verheft hij zijn stem, om die « gruwelijke afgoderij » te verdoemen, daar men de aan God alleen toekomende eer op de heiligen overbrengt. De vereering der heiligen heeft geen steun in den bijbel en daarom moet men zich tevreden stellen met te zeggen : « bid voor mij ». De reformator eischte van de Wittenbergsche domheeren, dat zij alles wat betrekking heeft op de voorbede derbeiligen als een verleidende ergernis uit de liturgische gebeden, moesten verwijderen, hoewel dit van af de eerste tijden des christendoms inheemsch was (3).
Wij vinden in zijn geschrift «Kirchenpostille» (2e afd. Zondagsevangeliën) het volgende : « Zoo leggen zij ons voor de heiligenlevens en hunne voorbeelden, om daarmee hun menschelijke leer te versterken en te bewijzen. Dit dringt diep door en bederft ontelbare zielen; het leidt heimelijk af van de Schrift en het geloof. Zij leggen hen voor de levens van de H.H. Benedictus, Gregorius, Bernardus,
ü! ^erke Weimar , c- 11 Pag- 696; Erlangen l.c. 21 pag. 272. (2) De Wette l.c. II pag. 222.
t«*(3) d!D P*?5081, d? domheeren en het kapittel te Wittenberg 19 Augustus J in Q"3111^ Prfvato affectui spiritualis viri indulgendum sit tarnen manifestam et publicam rehgionem in his tolerare non licet propter scandalum ignorantium et inhrmorum, qui relicta flde huc affluunt» Briefwechsel l.c. IV pag 212
221



Augustinus, Franciscus, Dominicus en veel andere groote heiligen, van wie niemand durft ontkennen, dat rij heilig zijn, hoewel zij m diezelfde menschelijke leer en Orden geleefd hebben en heilig geWorden zijn. Zeg mij, hoe kan een eenvoudig hart zoo iets doorstaan en in het geloof volharden ? Het zou een apostolische of evangelische geest moeten zijn » (1) •
Als ik hen vraag : « Zulke heiligen hebben ook eten, drinken, slapen en kleederen gehad, zou het dus geen aanbeveling verdienen op te richten eet-drink-slaap en kleederen-orden? Zij zeggen : «Ja, die lieve vaders hebben dat niet gedaan, om vroom te worden maar alleen omdat zij dit voor een goeden en heiligen weg hielden. Ik antwoord u echter, dat gij u zeer vergist. God heeft zijn heiligen met met wonderen geëerd om hunne werken, maar omdat zij vol waren van geest en geloof. Daarom laat men hun geest en geloof varen en grijpt men naar het uitwendige alléén. Dat is hetzelfde als wanneer een nar iets meer zou uitvoeren dan slapen, omdat hij gehoord heeft dat St. Bernardus eens geslapen heeft, om zalig te worden. Men doet de heiligen onrecht aan met te beweren, dat zij de regels onderhouden hebben in de meening, daardoor zalig te worden; men bedriegt het volk met de levens en de namen der lieve heiligen. Gij zegt : en toch hebben zij ze onderhouden en ze niet gering geacht zooals gij. Ik antwoord : het is niet aan u of aan mij hun meening en hart te beoordeeIen. maar het is niet onmogelijk, dat zij er al te veel waarde aan gehecht hebben. Daarin hebben zij als mensch gedwaald. Want eenieder moet bekennen, dat ook de lieve heiligen gedwaald en gezondigd hebben. Daarom wil God, dat men slechts aan zijn woord vasthoudt en de voorbeelden der heiligen niet meer volgt, dan in zoo verre aj Gods woord houden. Waar zij echter als menschen gedwaald en hun eigen duisternissen en menschelijke leer hebben gevolgd, daar moeten wij doen als Sam en Japhet die de schaamte van hun vader Noë dekten en er niet als de booze Cham over spraken; zoo zullen wij ook zwijgen over de gebreken der heihgen, er niet over spreken en ze alleen in hun kracht navolgen » (2).
Daar is geen heilige zoo volmaakt geweest of hij had vleesch en
(1) Erlangen l.c. 10 abth. 1. Band 10 pag. 329.
(21 «Denn das muss jedermann bekennen, dass die lieben Heiligen geirretund oesündiget haben. Darum wuTgcX dass man nur auf sein ^a; *; der lieben Heiligen Exempel nicht vetter, denn wo sie dem Wort Gottes telgen, wo sifaber als Menschen geirret, auch daneben folgen ihrem eigenen Dunkelder Menschenlehre da sollen wir dem trommen Sam und Japhet nachfolgen... Erlangenj ibid. pag. 330.
222



het geloof des te meer te volharden en daarom moet hun, die nu of in de toekomst heilig verklaard worden, dezelfde vereering gegeven worden als hun, die voor langen tijd gecanoniseerd werden. Luther's bewering, dat het in vroeger tijden goed was, heihgen te verheffen, doch nu niet meer, is een grove leugen, want wat in zich zelf goed is, is altijd goed en hoe meer, hoe beter. Wiclef en Hus, die ook den strijd aanbonden tegen de vereering en de wonderwerken der heiligen, beriepen zich op Augustinus (de vera religione), die gezegd zou hebben, dat wonderen slechts in de eerste christentijden plaats hadden, om het geloof te bevestigen en te versterken; doch Augustinus herroept het zelf in zijn boek « retractationum » I cap. 12 en verklaart, dat hij dat zoo niet gemeend en in zijn leven nog vele wonderen gezien heeft, b. v. te Milaan bij het graf van Gervasius en Protasius (1).
De reformator had zich ook verklaard tegen de viering der heiligendagen (das man alle Fest ab thet und allein den Sontag behield). Na tegenover Wiclef en diens leerlingen het goed recht van den Zondag verdedigd te hebben, gaat Emser voort : « Daar men vreezen mag, dat God wegens onze zonden ons gebed niet altijd verhoort en wij dus voorsprekers voor zijn majesteit noodig hebben, stelden de heilige pausen en bisschoppen ook andere feestdagen in, zoo b. v. ter eere der H. Maagd Maria, der twaalf apostelen en der martelaren. Dit geschiedde spoedig na de apostelen, want het zou niet betamen, dat de apostelen die feestdagen instelden om zich zelf te laten vereeren. De kerk heeft dat gedaan, ten eerste omdat die heihgen niet meer knechten of menschen doch vrienden en kinderen Gods niet uit de natuur maar door de genade zijn, zooals Damascenus leert (de orthodoxa fide, hb. 4 cap. 16) volgens het woord van Joannes : « zij die hem aannamen, gaf hij macht, kinderen Gods te worden ». Evenals men de kinderen van vorsten moet eeren, zoo ook de kinderen Gods.»
Een tweede bewijs geeft ons Isidorus (hb. I de origine officiorum cap. 34). De lieve heihgen kunnen ons door hunne verdiensten en voorspraak bij God helpen, als wij God in hun naam en op hun feest-
(1) «Das die'Mirakel, die ym anfang umb einzetzung und sterck des glaubens geschenen hinfurt nit mer geschehen solten oder wurden, danrit wir uns nith stets flyssen aleyn auff sichtbarliche ausswendige ding. Das widerruffet Augustinus selber... und erklert seine wort das er das nith also gemynt und noch bey seynén zetzeyten selber grosse wundertzeychen gesehen hab tzu Meylanndt bey dem grab Gervasii und Protasii die sant Ambrosius wie oblaut erhaben bat... > Enders ibid. pag. 120.
229



dag loven en eeren, zooals Augustinus (super Joannem homilia sive tractatu 84) zegt : als wij op de heiligendagen feest vieren, bidden en de H. Mis lezen, dan bidden wij niet voor hen, zooals voor andere gestorven zielen, maar wij hopen, dat zij voor ons bij God zullen bidden (1).
Meer in het bijzonder beroept Hieronymus Emser zich op een derde bewijs nl. op het getuigenis van Augustinus, die in zijn « sermone quodam de martyribus, Fidentio, Valeriana et aliis » schrijft : « Wij willen op de heiligendagen of op de feesten der heilige martelaren niet meenen, dat wij met onze feestviering de heiligen verheugen of iets geven (frommen oder geben) — zij hebben onZe feestviering niet noodig, want zij verheugen zich met de engelen des hemels —, maar zij verheugen zich met ons, als wij ze niet alleen eeren maar ook navolgen. Want als wij ze alleen eeren en niet navolgen, dan is dat slechts huichelarij en bedrog. Daarom zijn de heiligendagen ingesteld, om de leden der kerk te verzamelen en ze aan te sporen ze na te volgen. Dat is het nut, wat wij door de feestdagen verkrijgen. Mochten er zijn, die beweren, dat Christus' navolging onmogelijk of te zwaar is, dan hebben wij het voorbeeld der martelaren, zoodat wij ons niet kunnen verontschuldigen en zeggen : ik ben niet gelijk aan Christus, dat ik hem kan navolgen. Zijt gij anders dan Petrus en Paulus ? Kunt gij den Heer niet navolgen, volgt dan den knecht na. In een ander geschrift (de martyribus in communi) zegt Augustinus : «Kunt gij de heiligen niet navolgen in hun mirakelen, doe het dan door een rechtvaardig, rein en deugdzaam leven. Christus heeft niet gezegd : leert van mij, dooden op te wekken, lammen te genezen, maar dat ik zachtmoedig en nederig van harte ben. »
Ten slotte; hoewel bij ons, christenen, alle dagen gelijk zijn, zoodat wij eiken dag God kunnen loven, bidden en mishooren, is het toch voor het gewone volk met hun handarbeid en wereldlijke zaken dikwijls onmogelijk in de kerk dagelijks hunne gebeden aan God op te dragen. Daarom zijn er feestdagen ingesteld, om den arbeid te beperken en alleen God in zijn heihgen te loven (2). — Dat Luther den raad geeft, de feestdagen van Maria en der heiligen den volgenden zondag te vieren, kan ik niet prijzen en aanbevelen, omdat de zondag alleen aan God gewijd is. Dat op zulke feestdagen, volgens Luther's bemerking, veel meer gedronken en gespeeld wordt, dit gebeurt ook op werkdagen ; de geestelijke en wereldlijke overheid moet er voor
(1) Enders ibid. pag. 102-104.
(2) Enders ibid. pag. 104-105.
230



volgd hebben, het is nooit de leer en de praktijk der kerk geweest. Luther en heel het protestantsch nageslacht is dit overbekend. Toch beweerde hij het en in navolging van den reformator beweren het nog steeds de protestanten zonder eenig bewijs. Toen schrijver dezes in 1926 persoonlijk de plaatsen bezocht, waar eens Luther leefde en werkte, stond ik niet weinig verbaasd, in de slotkerk te Wittenberg, waar hij eens de 95 thesen aansloeg en nu begraven ligt, — dus de oorsprong van heel het protestantisme —, levensgroote beelden te vinden, voorstellend de meest beroemde reformatoren (1). Evenals in vele katholieke kerken had men ze geplaatst tegen de pilaren der kerk. En dat nog wel in deze slotkerk! !! Gaat bier de praktijk niet boven de leer. Men kan opwerpen : zij staan daar niet als heiligen, doch als geschiedkundige persoonlijkheden, maar dan behooren ze geplaatst te worden buiten de kerk op de-pleinen van Wittenberg, waar men dan ook de beeltenissen van Luther en Melanchton vindt. Men kan in het midden brengen, dat die beelden niet vereerd worden zooals bij de katholieken; maar in gemoede, zij staan daar toch niet zonder eerbetuiging, zonder piëteit voor het werk der hervorming: bovendien waren beelden op zich zelf reeds een gruwel in Luther's oog, strijdend met het eerste gebod : gij zult u geen gesneden beelden maken. Waarlijk, als men de slotkerk binnentreedt, dan meent men een katholieke kerk te bezichtigen. In het priesterkoor een altaar met kruis, kandelaars en kaarsen, aan de wanden beelden van protestantsche heiligen. En dat in de slotkerk, de bakermat van het Protestantisme ! Theorie en praktijk 1 Weten de protestanten dat ? !!
De gemeenschap der heihgen bestaat niet alleen met de heiligen des hemels maar ook met de zielen in het vagevuur. In alle eeuwen heeft de kerk die leer hooggehouden en de kinderen der kerk hebben deze devotie niet alleen als een kerkelijke leer erkend, maar ook op bijzondere wijze liefgehad. Liefde voor overleden dierbaren, medelijden met verlaten Zielen, de heilige vrees, zelf eens in dat oord van lijden te zullen nederdalen, ruimden in het christelijk hart een groote plaats voor innig meeleven in. Geen wonder, dat dit alles en het geheimzinnig lijden dier arme zielen sterk werken moest niet alleen op het verstand maar ook op het hart, en wat erger is, op de phantasie
(1) Bij mij» bezoek aan Erfurt vond ik in de oude Augustijner-kerk een levensgroot beeld van den reformator op de plaats, waar vroeger het spreekgestoelte stond, dus waar Luther eens op zijn ireis naar Worm», «ijn vermaarde predicatie hield en zijn eerste « wonder » deed.
233



der menschen. Elke gelegenheid werd aangegrepen, om op welke wijze ook het hjden der dierbaren te verzachten. Daarvandaan de vele misbruiken, vooral op het gebied van aflaten, welke in de middeleeuwen overal inheemsen waren. Maar men make onderscheid tusschen de leer der kerk en de praktijk van sommige leeken en priesters. In het hoofdstuk over de aflaten hebben wij reeds verklaard, dat de aflaatinstructies van den paus in 't algemeen en der bisschoppen in 't bijzonder steeds correct de leer der kerk weergaven. Zij, die een verkeerde praktijk er op na hielden, waren dan ook zeker in strijd met de hun gegeven instructies.
Het is begrijpelijk, dat de hervormer in zijn strijd tegen de aflaten, al spoedig met de leer over het vagevuur in confhet kwam. In het jaar 1518 legde hij nog openlijk de verklaring af, dat er een vagevuur bestaat. In zijn « Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute » schrijft hij : « Ik zeg niets van het vuur en de plaats des vagevuurs, niet omdat ik het ontken, doch wijl ik niet weet, waar die plaats is. » « Tegenover St Thomas houd ik vast met den heiligen Augustinus, dat dit oord der zielen ons verborgen is. Ik verklaar dit, opdat niemand mij van Picardische ketterij beschuldige, nl. dat er geen vagevuur zou zijn, omdat ik slechts beweer de plaats niet te weten... Het staat voor mij vast, dat er een vagevuur is» (1). Hij trekt daarom meer speciaal te velde tegen de ingeslopen misbruiken. Vooral hinderden hem de vele zielmissen, die de geloovigen voor de zielerust der dierbaren enz. heten lezen. Luther beweert, dat de zielen des vagevuurs verschenen en om hulpe smeekten, zoodat die verdichtselen dit zielmissen-lezen in de hand hebben gewerkt. « Daardoor, zoo schrijft hij, is de mis in zulk een misbruik gevallen, — nl. zielmissen worden verkocht — dat men er zich niet genoeg over beklagen kan en het is begrijpelijk, dat heel de wereld dag en nacht bloed weent. De duivel heeft ons geloof en het sacrament bespottelijk gemaakt en er mee gespeeld, zooveel hij wilde. Maar het is onze schuld en ons verdiende loon, omdat wij ons niet tevreden stelden met de goddelijke
(1) «Mihi certissimum est, purgatorium esse, nee multum me movet, quid blatterent haeretici, quando jam mille et plus centum anni sunt quod B. Augustinus ih suarum confessionum lib. 9 pro matre et patre suo orat et orandum petit. Et eadem sancta mater ejus moriens (ut ibi scribit) memoriam sui optaverit ad altare domini, sed et a B. Ambrosio id factum narrat. Quod si etiam tempore apostolorum non fuissèt purgatorium (ut superbit fastidiosus Pighardus), nunquid ideo credendum est haeretico vix quinquaginta annos nuper nato et fidem tot saeculorum falsam fuisse contendendum ? maxime cum ipse nihil aliud faciat, quam quod dicü, nor. credo, et sic probavit omnia sua et improbavit omnia nostra, quasi non et lignum et lapis non credant» Luthers Werke Weimar l.c. I pag. 555-556.
234



Schrift, en onzen trouwen God en Vader voor een nar en potsenmaker gehouden hebben... Daarom is hij tegenover ons rechtvaardig, ab hij ons tot 's duivels leerlingen maakt, omdat wij zijn school verachten > (1). « Om zich door zielmissen te verrijken, hebben paus en priesters van het vagevuur een geloofsartikel gemaakt, hoewel «slechts weinig zielen daarin komen ».
In de door paus Leo X 41 veroordeelde stellingen van Luther vindt men er vier over het vagevuur (stelling 37, 38, 39, 40). De paus veroordeelde de meening van den reformator, dat het bestaan van een vagevuur niet uit de H. Schrift d.w.z. uit de canonische boeken kan bewezen worden. De hervormer antwoordde hierop in zijn « Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X 1520», dus einde 1520 of begin 1521. Nadat hij smalend heeft afgegeven op de katholieke « sophisten », die zich voor het bestaan van een vagevuur beriepen op enkele schriftuurplaatsen (ps. 66 : « transivimus per ignem et aquam et eduxisti nos in refrigerium » ; verder I Cor. 3 : « salvus ipse erit quasi per ignem ») erkent hij de groote kracht van de schriftuurplaats II Machab. 12 : « Het is een heilige en heilzame gedachte voor de overlevenden te bidden, opdat zij van hunne zonden bevrijd worden ». Maar Luther, die overal raad op wist, verklaarde in dit verweer, dat dit boek der Machabeën « in deze zaak geen gezag heeft, omdat men iets dergelijks noch in het Nieuwe noch in het Oude Testament vindt». Een pracht-argument! 1
Dan vervolgt hij : « Waarom is het noodig, zóó over het vagevuur lawaai te maken, als niet de papistische kerk voor haar geld vreesde, wat zij met zooveel voordeel (inaestimabile) uit het vagevuur trekt ? Men loop geen gevaar, of men het gelooft of niet gelooft, men is geen ketter, als men aan het vagevuur niet gelooft, men is geen christen als men er wel aan gelooft. De Grieksche kerk gelooft er niet aan en blijft katholiek; het schaadt haar niet, als zij door de papistische kerk, die de grootste scheurmaakster is, beschuldigd wordt van scheuring, alleen omdat zij haar uitgedachte geloofsartikelen niet
(1) « Darnach sind sie gerathen an den Teufel und haben gefolget den Exempeln, da die Seelen erschienen und Hülfe bitten; denselben Geistern haben sie geglaubet alles, was sie gesagt haben, ohne alle Scheu und Furcht. Darob ist die Messe in einen solchen Missbrauch kommen, mit Seelmessen und Verkaufen, dass nicht genug zu beklagen und zu erbarmen ist, wenn gleich alle Welt Tag und Nacht Blut weinete. Da hat sich der Teufel lassen beschworen und zwingen, die Wahrheit zu sagen, hat damit ein solch Spott und Spiel aus unserm Glauben und Sacrament gemacht, wie er mir selbst hat gewollt» Erlangen l.c. 10. Abth. 1 Band 10 pag. 334-335.
235



werd (1). Zoo schrijft Beda (super Marcum 14), dat Christus de drie eerste dooden opwekte, omdat zij voorsprekers hadden; den vierde echter niet, omdat niemand voor hem gebeden had; «laat de dooden de dooden begraven », d. w. z. zij, die niet zooveel geloof of vertrouwen in mij hebben. Dit is de reden, dat de christelijke kerk dagelijks in alle H. missen voor de lieve zielen bidt en jaarlijks Allerzielen viert, opdat de armen, die geen jaargetijden kunnen stichten, door het gemeenschappehjk gebed der kerk geholpen worden > (2).
Vervolgens bespreekt Emser de misbruiken bij de geestelijkheid, hoe zij omsprongen met gestichte jaargetijden enz. Hoewel hij de verwijten van Luther nier zonder meer wil onderschrijven, omdat de priesters aan hun contract gebonden zijn (3), toch grijpt hij deze gelegenheid aan, de geestelijkheid de volgende vermaning te geven : « Ik wil de priesters allen te zamen om Gods wil er aan herinneren — omdat zij hooren, dat Luther klaagt — dat zij met hun zuipen en vreten bij begrafenissen zich zeer onverstandig aanstellen; zij moeten er een einde aan maken, de zielmissen en vigiliën zoo af te brabbelen en voortaan zich beijveren de vigiliën en zielmissen ordelijk en met duidelijke heele woorden te zingen, zonder op het geldelijk offer te letten. Niet dat men dat offer moet versmaden, maar opdat het gewone volk daardoor niet geërgerd worde, dat men nl. er slechts aan denkt de eene gave op de andere te stapelen. Ik hoop, dat men deze broederlijke vermaning goed zal opnemen en de zaak zal matigen, dan zullen de leeken minder spijt hebben van hun gestichte zielmissen en jaargetijden en des te meer geneigd zijn, nieuwe te stichten, om God
(1) «Ob wir gleich auff der erden von ein ander gescheiden, werden, wir doch durch die Lieb tzusamengefugt, unnd mag mich ouch der todt von euch nith ab tzihen, dann wiewol der leib stirbet, so Iebt doch dy sel die wirt ewer gedencken, und vor euch bitten. So schreibet der heilig Augustinus... wiewol das gebreug und prompa der begengnis bey dem corper, mher den lebendigen ein ergetzung sey yres leides dann ein hilff der selen, so mog doch dannocht der armen selen wol geholffen werden durch das gebet der Kirchen, heilsam opfer der heyligen mess und almossen geben, welches von den vetern von alter her also auff gesetzt und yon der gantzen Christenlichen Kirchen also gehalten sey» Enders L. und Emser l.c. I pag. 99.
(2) Enders ibid.
(3) «Das aber monch aber pfaffen, die darumb geit nhemen und sich vorpflichten einem vor sich selber oder all seyn geschlecht ein ewigen sondern jars tag, nach tzuhalten, die selbigen jars teg all auff ein tag auss richten und das hundert in das tausent schlahen sollen, wie Luther rat, kan ich ym die weil es wider contract, vorwilligung und tzusagung ist, nicht tzufallen» Enders ibid. pag.
238



daardoor te eeren en de lieve zielen vruchtbaar te helpen, die dag en nacht tot ons roepen en schreien om hulp » (1).
Een meesterlijk pleidooi, waarin hij Goddank de misbruiken niet spaart, doch met de roede geeselt. Emser heeft hier den vinger op de wonde gelegd! De reformator liet zich echter door Emser niet bekeeren en zakte steeds dieper af in de leer over het vagevuur. In zijn € Kirchenpostille » schrijft hij, dat het in het Oud Verbond verboden was, een onderzoek te doen naar de dooden. Het is nog een vraag of Saul door de waarzegster van Endor den waren geest van den profeet Samuel heeft opgewekt; de H. Schrift, zegt Luther, zwijgt daarover. God heeft door Mozes dat onderzoek verboden en hij herroept nooit zijn woord : « Non quaeras a mortuis, dicit Dominus; de Heer zegt, gij zult niet naar de dooden vorschen. » Dan gaat Luther voort :
« Als men nu zegt : op die wijze zal men ook het vagevuur loochenen, dan antwoord ik : als gij aan geen vagevuur meer gelooft, zijt gij daarom nog geen ketter, want men vindt er niets van in de Schrift; het is beter, niet te gelooven, wat in de Schrift niet gevonden wordt, dan achterwege te laten, wat wel in de Schrift staat. Dat de paus en de papisten toornen, zooveel zij willen; zij, die van het vagevuur een geloofsartikel maken. Dit moest heel de wereld tot rijkdom strekken, maar het heeft veel zielen naar de hel gebracht, meenend, met werken ze te kunnen verlossen. God heeft u niets omtrent het vagevuur geboden, maar bevolen, dat gij naar de dooden niet zoudt vragen noch gelooven, wat zij zeggen; laat u dit een zekerder en waarachtigere weg zijn dan alle engelen, laat staan de paus en zijn papisten, die uit het vagevuur weinig geloof maken omdat alles wat zij zeggen gelogen is » (2).
Luther, die in 1518, dus na den aflatenstrijd verklaarde, dat er
(1) Ich wil aber die geistlichen, al auff ein hauffen umb gotes willen, er inner t haben, die weil sie horen das Luter claget, wie sie auff den begengnissen mit yretn sauffen und fressen ein unweiss furen, und wie selmessen und vigiliën geschlappert werden, das sie dasselbig ubermessig quassen ab thuen, sich bevleyssigen vigiliën und selmessen hinfurt ordenlicher weiss mit deutlichen gantzen worten tzu singen und die sach nicht alle aüff die presentz votiva und opffer stellen, nicht das ynen das opffer nitt tzustehe, sonder das das gemein volck mercklich dadurch geergert wirt, so man teglich ein fundt uber den andern erdenckt. damit aleyn dem geit gestellt werd» Enders ibid. pag. 100.
(2) «Ob du das Fegfeuer nicht glaubest, bist darum kein Ketzer, denn es stehet nichts davon in der Schrift und ist besser, dass du nich glaubest, das ausser der Schrift ist, denn dass du lassest, was in der Schrift ist. Lass hier zurnen Papst und Papisten, wie sie wollen, die aus dem Fegfeuer einen artikel des Glaubens machen, darum, dass es der ganzen Welt Reichthum tzu innen und unzahlige Seelen in die Hölle bracht hat, die sich darauf verlassen, mit Werken sich haben vertröster, heraus zu lösen > Erlangen 10 Abth. 1 Band 10, pag. 337. Moeilijk te vertalen.
239



HOOFDSTUK III.
De Sacramenten.
DOOPSEL, VORMSEL, OLIESEL, EN HUWELIJK.
De reformator ontnam der kerk niet alleen haar fundament, den bijbel, om aan de wereld een vervalschte Schriftuur te geven, maar hij legde tevens de kanalen droog, waarlangs Gods genaden ons toevloeien : de zeven H. Sacramenten. Luther, die den mond vol had van Gods genaden, zonder welke de mensch niets is en niets kan, stopte de kanalen, zoodat de genadestroom tot werkeloosheid werd gebracht. De mensch behoeft slechts op de genade te vertrouwen, in haar bestaan te gelooven.
Paus Leo X veroordeelde deze meening van Luther (zie bijlage 4, boek I) verklarend als ketterij de leer : « de sacramenten der nieuwe wet geven hun, die geen beletsel stellen, geen genade ». De reformator leverde in zijn « Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X 1520 » op 's pausen veroordeeling kritiek en zegt, zich op Paulus beroepend : de rechtvaardige leeft door het geloof, niet echter door de sacramenten; verder op Marcus : wie geloofd zal hebben en gedoopt zal zijn, zal zalig worden, die echter niet gelooft, zal verloren gaan, ook al is hij gedoopt; waaruit blijkt dat niet het doopsel maar het geloof alléén zalig maakt. Beide door Luther aangehaalde argumenten zijn waardeloos en misleidend. Als Paulus beweert, dat de rechtvaardige door het geloof leeft, wil dat dan zeggen:
243
17



dus niet door de sacramenten ? Ja, als Paulus 2ou gezegd hebben : door het geloof alléén, maar die vertaling kan men alleen vinden in een vervalschten bijbel. En wat Marcus betreft : Christus heeft gezegd, dat men ter zaligheid noodig heeft te gelooven én gedoopt te worden; dat in het tweede lid het doopsel niet meer genoemd wordt, wil niet zeggen, dat het er niet meer bijhoort, want waarom wordt het dan in het eerste hd van den tekst wel genoemd ? De reden, waarom het in het tweede lid wordt weggelaten, is, dat hier het doopsel, reeds ontvangen, verondersteld wordt, terwijl het geloof moet bewaard worden heel ons leven lang.
De redeneering van Luther in het zoo juist genoemd verweer is deze : « In elk sacrament is het woord eener goddelijke belofte, welke bevestigend Gods genade belooft en geelt aan hem, die het sacrament ontvangt; welnu, waar God belooft, daar wordt geloof bij den hoorder geëischt, opdat hij door zijn ongeloovigheid God niet tot een leugenaar make; daarom is bij het ontvangen der sacramenten in den ontvanger geloof noodig, nl. men moet gelooven, wat beloofd wordt» (1). Luther past dit vervolgens toe op het doopsel, de biecht en het sacrament des Altaars, en vervolgt dan : « Het is dus een kettersche meening, in strijd met de apostolische, katholieke leer (sic) te zeggen, dat de sacramenten der nieuwe wet genade geven aan hen, die geen beletsel stellen, welke meening van Scotus is. Zij leeren niet alleen, dat het geloof niet noodzakelijk is, nl. gelooven, te ontvangen, wat het sacrament belooft, maar dat het voldoende is, geen beletsel te stellen, nl. de doodzonde (2). Eenigen zeggen ook, dat zelfs een goede beweging des harten niet vereischt wordt. Dit is een ketterij. Ongeloof geldt bij hen niet als hinderpaal, omdat volgens hen het niet in onze macht is, ongeloovig te zijn maar alléén in Gods macht, die het geloof instort (3). De reden, waarom zij aldus leeren is, dat er anders geen verschil zou zijn tusschen het Oud en Nieuw Verbond. De sacramenten van het Oud Verbond rechtvaardigden door het ontvangen geloof. De sacramenten van het Nieuw Verbond moeten volmaakter en krachtiger zijn. Wij echter leeren, dat noch de sacramen-
(1) Luthers Werke Weimar Lc. VII pag. 101.
(2) «Obicem autem vocant peccatum mortale vel propositum ejusdem, quale est homicidium, libido et similia, adeo ut satis sit suscepturo sacramentum, si desinat peccare et propositum deponat, etiam si nullum bonum propositum formet» Wel' mar ibid. pag. 102.
(3) «Incredulitatem vero pro nullo obice habent, scientes, quod non est in potestate nostra ponere incredulitatem, sed solius Dei, qui infundit solus fidem > Weimar ibid.
244



ten van het Oud, noch die van het Nieuw Verbond rechtvaardigen, doch alléén het geloof » (1).
Zooals men uit heel de Luthersche bewering bemerkt, bewijst de reformator niets; hij constateert slechts; het moet zijn, zooals hij het ml. of hever zooals het 't best past in het kader van zijn systeem, trots de leer van vijftien eeuwen. Het diepgaand verschil tusschen Luther en de katholieken vindt men reeds bij hun beider omschrijving der sacramenten in het algemeen. Wij leeren, dat een sacrament moet zijn een uitwendig teeken, door Christus ingesteld, dat genade aanduidt en geeft. Luther daarentegen beweert : « Drie zaken zijn noodig voor een sacrament : een uitwendig teeken (elementum), het volledig uitspreken der woorden (Hersagung) en het juist gebruik volgens de instelling van Christus» (2). Men bemerkt dus, dat de hervormer de laatste voorwaarde der katholieke kerk, het geven van genade, geschrapt heeft.
In zijn « Babylonische Gevangenschap » teekent hij volgenderwijze protest aan tegen de Roomsche leer : « Het is een dwaling, dat de sacramenten der Nieuwe Wet verschillen met die der Oude Wet, wat de kracht der beteekenis aangaat, want zij beteekenen hetzelfde. Dezelfde God, die ons nu redt door het doopsel en het brood, redde eens Abel door het offer, Noë door de ark, Abraham door de besnijdenis enz... De teekenen, welke (door God) geschied zijn in de pa-, triarchen en vaders verschillen zeer van de wettelijke figuren, welke Mozes in zijn wet voorschreef, b. v. de ritus der priesters, wat betreft kleeding, vaten, enz. Die sacramenten der Nieuwe Wet verschillen zeer sterk daarmee; in de teekenen zelf, welke God voor dien tijd aan de vaders, volgens deze wet levend, gaf, wordt tevens iets beloofd, waardoor geloof in God geëischt wordt. Hierin dus verschillen de wettelijke figuren der nieuwe en oude teekenen, omdat zij het woord der belofte niet hebben, dat geloof vordert; daarom zijn zij geen teekenen van rechtvaardigmaking, omdat zij geen sacramenten des geloofs zijn, die alleen rechtvaardig maken, doch zij zijn slechts sacramenten des werks. Geheel hun kracht en natuur ligt in het werk. niet in het geloof.
(1) «Caosa autem, quae movet eos sic docere, est quod alioqui non videatur differenüa dabilis iater veteris et novae legis sacramenta. Vetera enim in fide suscepta justificabant, hoe est, iis qui boni erant utilia fuerunt, sicut dicunt. Ergo nova debent esse efficatiora et prodesse etiam iis, qui boni non sunt, ut boni fiant, cum novi testamenti omnia perfectiora quam veteris testament! esse debeant. Nos. autem dicimus, nee novi nee veteris testamenti sacramenta, sed solam fidem justificasse...» Ibid.
(2) Erlangen Luthers sammd. Werke l.c. 65, Abth. 4 Band 13, pag. 216.
245



H. Schrift beschreven moet zijn, dat Gods Woord is. Welnu, zeer duidelijk lezen wij daar, dat de apostelen de handen oplegden, om den menschen den H. Geest te geven; zoo b. v. Act. apost. VIII, 14 enz. : « Toen nu de apostelen, die te Jerusalem waren, gehoord hadden, dat Samarië het woord Gods had aangenomen, zonden zij tot hen Petrus en Joannes. En deze, daar gekomen zijnde, baden voor hen, dat zij den Heiligen Geest mochten ontvangen, want hij was nog op niemand hunner gekomen, maar zij waren alléén gedoopt in den naam van den Heer Jezus. Toen legden zij hun de handen op en zij ontvingen den Heiligen Geest. » Aan dezen bijbeltekst behoeft niets te worden toegevoegd; hij veroordeelt voldoende heel de Luthersche redeneering 1
Wat waar is van het vormei, geldt ook voor het H. Oliesel. Ook hier steunt de katholieke kerk, en terecht, op den bijbel, al wordt daar niet het woord van Christus zelf aangehaald. Zoo lezen wij in den brief van den apostel Jacobus V, 14 : « Is iemand onder u ziek, hij hale de priesters der kerk en dat zij over hem bidden, hem met olie zalvende in den naam des Heeren en het gebed des geloofs zal den zieke behouden en de Heer zal hem opbeuren en indien hij in zonden is, zij zullen hem vergeven worden. > En wat doet Luther nu tegenover dezen allerduidehjksten bijbeltekst ? Wij weten het reeds uit een Vorig hoofdstuk : de brief van Jacobus werd eenvoudig voor een «strooien brief » verklaard... heeft dus geen voldoende gezag, is dus geen bewijs voor dit sacrament. Gemakkelijke methode!
Niet alléén, dat hij de waarde van dezen brief, dus ook van dezen tekst in twijfel trekt, maar hij schrijft nog in zijn « Babylonische Gevangenschap » het volgende : « Ik zeg, als er ooit een dwaasheid verkócht is, dan is het zeker hier. Afgezien er van, dat deze brief niet van den apostel Jacobus is en niet beantwoordt aan een apostolischen geest (sic), verklaar ik, dat, al zou hij van den apostel Jacobus zijn, het een apostel niet geoorloofd is op eigen gezag een sacrament in te stellen, d. w. z. een goddelijke belofte te geven, waaraan een teeken verbonden is. Dit behoort alleen tot de bevoegdheid van Christus » (1). Wij begrijpen Luther's argument niet en brengen derhalve er tegen in hetzelfde, wat wij van het Vormsel zeiden, nl. dat de bijbel Gods
(1) «Omitto enim, quod hanc epistolam non esse Apostoli Jacobi nee apostoHco spiritu dignam multi valde probabiliter asserant, licet consuetudine auctoritatem. cujuscumque sit obtinuerit. Tarnen si etiam esset Apostoli Jacobi, dicerem non licere Apostolum sua auctoritate sacramentum insütuere, id est divinam primssionem cum adjuncto signo dare. Hoe enim ad Christum solum pertinebat» Luthers Werke l.c. VI pag. 568.
253



Woord, dus ook Gods Wil is, dat Jacobus' brief wel degelijk tot de bijbelboeken behoort en daarom de bewuste tekst werkelijk de bedoeling en het voorschrift van Christus aangeeft in zake het bestaan en het wezen van dit sacrament.
De reformator, die de kracht en het goed recht van dit argument evengoed schijnt te voelen, tracht zijn standpunt te verdedigen door enkele spitsvondigheden, welke zoo weinig waarde hebben, dat wij het de moeite niet waard achten, ze in bespreking te brengen. Daarom slechts dit ééne : Jacobus spreekt van een « zieke », welnu, zegt Luther, hoe komt de kerk er dan aan, dit sacrament uit te geven voor « stervenden » ? Waarhjk, geestig gevonden, doch met dergelijke argumenten werpt men het sacrament des Oliesels niet omver!!
De beroemde Sorbonne van Parijs veroordeelde met betrekking tot het H. Vormsel en Oliesel de volgende Luthersche stelling : « Die Fermelung und Oelung sind nit sacrament von Christo eyngesetzt. » Deze universitat noemde Luther's leer « kettersch » — nl. wat betreft het Vormsel, een dwaling der Albigensers en Wicleffisten ; — wat het Ohesel betreft, een dwaling der Hierachonieten (1). Met dit weinige kunnen wij volstaan.
Ons rest nu, Luther's theoriën over het sacrament des Huwelijks en den huwelijken staat nader uiteen te zetten. De hervormer ontnam dit sacrament heel zijn sacramenteel karakter, zoodat het verlaagd werd tot een bloot-menschelijk contract (2). Hij proclameerde het profane karakter van het huwelijk. Hij noemde het een « Menschensund », een « ausserlich lieblich Ding, wie andere weltliche Hantierung ». Het is een « weklich Ding mit allen Umstanden, gehet die Kirche nichts an. Ehesachen gehören nicht vor die Pfarrherren und Prediger, sondern vor die Obrigkeit, die soll darüber halten >. Dat het burgerlijk huwelijk niet honderde jaren vroeger werd ingevoerd, en met Luther's beginselen aangaande het zuiver wereldsch karakter van het huwehjk in het praktisch leven niet volledig rekening werd gehouden, dat de grondslag van het protestantsch huwelijksrecht, on-
(1) Ibid. VIII pag. 273; Denzinger l.c. pag. 198-213.
(2) «Matrimonium non solum sine ulla scriptura pro sacramenta censetur, verum eisdem traditionibus, quibus sacramentum esse jactatur, merum ludibrium factum est... » «Deinde, cum matrimonium fuerit ab initio mundi et apud infideles adhuc permaneat, nullae subsunt rationes, ut sacramentum novae legis et tolius Ecclesiae possit dici. Non minus enim erant Matrimonia patrum sancta quam nostra, nee minus vera infidellum quam fidelium, nee tarnen in eis ponunt sacramentum s> Luthers Werke Weimar l.c. VI pag. 550.
254



■danks Luther, in wezen, het canonieke of kerkelijk recht bleef, is ce danken aan het natuurlijk gevoel, dat van huis uit christelijk is, aan de nawerking der katholieke traditie en de inwerking der katholieke omgeving. Dat van den anderen kant de treurigste gevolgen van zija huwelijksopvattingen niet uitbleven, blijkt o. a. uit de geschriften van Staphylus, een bekeerling (Silvester Czecanovius), die in 1562 schreef : « Solang der Ehestand für ein Sakrament gehalten worden ist, ist die Zucht und das christliche Eheleben lieb und wert gewesen, aber sintemalen die Leute in Luthers Büchern gelesen haben, der Ehestand sei ein Menschensund... da sinds als bald die Vorschlage Luthers dermassen volzogen worden, dass es in der Turkei -schier züchtiger und ehrbarer im Ehestand zugeht als bei unserm Evangelischea in Deutschland » (1).
De katholieke kerk beroept zich op Paulus' woord aan de Ephesiers (5, 32)... «Daarom zal een mensch zijn vader en zijn moeder verlaten en zijn vrouw aanhangen ; en de twee zullen één vleesch zijn. Dit sacrament (dit geheim) is groot, ik zeg het met betrekking tot Christus en de kerk. » De apostel verklaart hier, dat met dien mensch « Christus » wordt bedoeld en met die vrouw « de Kerk ». Zoo is de huwelijksverbintenis een afbeeldsel, een sacrament of heilig teeken van de innige en onverbreekbare vereeniging, welke Gods Zoon den schoot des Vaders, zijn Vader als verlatend, op aarde gekomen door zijne menschwording, met het verloste menschdom, de kerk, heeft aangegaan. In alle eeuwen heeft de kerk deze woorden van' Paulus opgevat als doelend op de instelling van het sacrament des huwelijks. Zoo b. v. Tertulianus (2). Cyrillus van Alexandrië. Merkwaardig vooral zijn de woorden van St. Augustinus die daarom onderscheid maakt tusschen het huwelijk van ongeloovigen en dat van Christenen (3). Een dergelijk gezag zal toch wel hooger staan dan dat van den reformator I
Met de vernietiging des huwelijks als sacrament, randde Luther natuurlijk ook de kerkelijke voorschriften daaromtrent aan. Zoo, wat de huwelijksbeletselen betreft. Volgens een geschrift, dat hij uitgaf
(1) Romens Aankondiger 24 Aug. 1926.
(2) Tertullianus (ad uxor. I 2 .c). «Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem ejus Matrimonii, quod Ecclesia conciliat et confirmat oblatis et obsignat benedictie angeli renuntiant, Pater rato habet ? >
(3) Augustinus (De bono conjugio c. 24 nr. 32 en 24 ; verder : De nuptüs et concup.) « Bonum nuptiarum per omnes gentes atque omnes homines in causa generandi est et in fide castitatis. Quod autem ad poputum Dei pertinet etiam in sanctitate sacramenti.
255



direct na zijn oponthoud op den Wartburg, getiteld : « Vom ehelichen Leben » zijn er geen 18 huwelijksbeletselen (1), doch slechts twee of hoogstens drie. De reformator noemt ze een groote dwaasheid; « de paus heeft in zijn geestelijk recht achttien oorzaken uitgedacht, om het huwehjk te weren, welke ik echter allen verwerp en verdoem » (2). De twee voornaamste beletselen zijn de Woed- en aanverwantschap. Volgens het eerste zijn de volgende personen verboden : Vatter, Mutter, Stiffmutter, Schwester, Stieffschwester, Sonns tochter, Vatters schwester, Mutter Schwester.» Volgens het tweede : « Vattets Bruder weyb, Sonss weyb, Bruders weyb, Stiefftochter, Des Stieffs sons odder der stiefftochter kind, Weybs schwester sso das weyb lebt. » Men ziet hieruit, dat volle neven en nichten gerust kunnen huwen. Volgens het oud-kerkelijk recht heeft de kerk een huwelijk verboden tot en met den vierden graad. Welnu, zoo gaat Luther voort, als gij geen geld hebt is een huwelijk in de verboden graden ongeoorloofd; hebt gij wel geld, dan wordt het u toegestaan (3). Ik zal u zeggen, wat verboden is, nl., volgens Leviticus 18, vers 7 enz., kinderen van broeders of zusters volgens goddelijk en christelijk gebod ten huwehjk te nemen. Evenzoo de zuster van de stiefmoeder, mijns vaders stiefzuster enz., want God telt niet de graden, zooals de juristen doen, maar hij telt de personen.
Nog een derde beletsel neemt Luther aan nl. de impotentia. De reformator zegt er van : dit is nog het eenig redelijk beletsel onder de achttien, hoewel de Roomschen nog vele voorschriften hebben, die in acht genomen moeten worden, voordat een wettige uitspraak kan vallen. En dat is tyrannie (4). Luther gaat gemakkelijk daarmee te werk en laat b. v. het volgende door de vrouw aan haar man zeggen : « Zie eens, lieve man, gij kunt mij niet gebruiken... en aldus komen onze eer en de zaligheid onzer zielen in gevaar; daarom is er voor God geen huwelijk tusschen ons beide; vergun mij, dat ik met uw broe-
(1) nl. 14 impedimenta dirimentia en 4 prohibentia.
(2) < Denn der Bapst hatt ynn seynem geystlichen recht achtzehenerley ursach ertichtet, die ehe tzu weren und tzu reyssen, die ich doch fast alle verwerffe und verdamme. Unnd tzwar er sie auch selb nicht fester noch stercker hellt, denn biss man sie mit gollt und süber umbstosse, Und sie auch nur datzu erfunden sind, das sie gelltnetz und seelstrick seyn sollten. 2 Petr. 2» L.'s Werke Weimar l.c. X» pag. 280.
(3) « Hie haben sie die ehe verpotten biss ynuss dritte und vierde gelyd. Wo du nu hie nicht geit hast, und ob dyrss gott wol gonnet, sso mustu doch deyne raume ym dritten und vierden gelied nicht nemen odder von dyr thun, sso du sie genommen hast > Ibid.
(4) Ibid. pag. 287.
256



der of uw naasten vriend een heimelijk huwelijk aanga, terwijl gij den naam behoudt, opdat niet een ander uw goed erft, en laat u vrijwillig door mij bedriegen, zooals gij mij buiten mijn wil bedrogen hebt» (1). Waarlijk een fraaie theorie, welke in Luther's oogen eerlijker schijnt te zijn dan die der Roomsche kerk. Zij echter doet een openbare uit" spraak, terwijl de reformator een « heimelijk huwelijk » aanbeveelt. Wij behoeven hier niet verder in te gaan op het immoreele van zulk een voorstel. — Wat de vier laatste huwelijksbeletselen aangaat (impedientia), nl. bisschoppelijk verbod, verboden tijden, lichaamsgebreken (gezicht en gehoor), Luther vindt het niet eens de moeite waard, ze te bespreken (2).
Van nog meer belang is Luther's opvatting van de onbindbaarheid des huwelijks. Hij heeft hier een theoretisch en praktisch standpunt. Eerst het theoretisch standpunt, wat hij in bovengenoemd geschrift van 1522 volgender wijze uiteenzet. De echtscheiding is door Christus absoluut verboden. Evenals de Roomsche kerk beroept hij zich op Mattheus 19, 3 : « Hebt gij niet gelezen, dat hij die den mensch maakte van den beginne, hen man en vrouw heeft gemaakt ? en hij heeft gezegd : daarom zal een mensch vader en moeder verlaten en zijne vrouw aanhangen en zij zullen twee zijn in één vleesch. Zoo zijn zij dan niet twee, maar één vleesch. Wat God dan heeft samengevoegd, dat scheide de mensch niet. » Volgens den reformator zijn er echter gevallen, waarin een echtscheiding geoorloofd is. Laten wij over dit punt eerst hooren, wat de Roomsche kerk leert, om dan zijn meening daartegenover te stellen.
Volgens de katholieke leer aller eeuwen kan de paus in drie gevallen den huwelijksband verbreken nl. le als iemand vóór de consummatie van het huwelijk een plechtige professie in een geapprobeerde kloosterorde aflegt, wat in het concilie van Trente bevestigd werd; 2e als de paus vóór de consummatie om gewichtige redenen
(1) « Sihe, lieber man, du kanst meyn nicht schuldig werden unnd hast nicht umb meynen jungen leyb betrogèn, datzu ynn fahr der ehre und seelen selickeyt bracht, und ist fur gott keyne ehe zwisschen und beyden, Vergünne myr, das ich mit deynem bruder odder nehisten freund eyn heymlich ehe habe, und du den namen habst, auff das deyn gutt nicht an frembde erben kome, und lass dich widderumb willighch betriegen durch mich, wie du mich on meynen willen betrogen hast» Ibid. pag. 278.
(2) « Darnac hsind noch vier ursach, als das verpott der Bisschoffe, verpotten tzeytt, gewonnheytt und geprechen des gesichts und behörss, wilche itzt nit nott sind tzu handeln, denn es fawle, Iame tzotten sind, das eyn Bisschoff myr soU eyn weyb verpietten oder tzeytt setzen tzufreyen, oder das eyn blinder und stummer sollt nicht
tzur ehe greytten mugen» ibid. pag. Zot.
257



dispenseert (1) ; 3e indien iemand zich bekeert uit het heidendom (infidehtas), en de ander niet in vrede leven wil (2). Buiten deze drie gevallen wordt geen huwelijk ontbonden ; wel zijn er gevallen, waarin scheiding van tafel en bed wordt toegestaan. En hoe denkt Luther er over ?
De reformator geeft de volgende gevallen aan. Ten eerste : de impotentia. Hij verschilt echter hierin met de kerk, dat men niet een duidelijke verklaring en dispensatie van den paus behoeft af te wachten, maar zelf beslissen kan. — Ten tweede : echtbreuk. Hij steunt op Mattheus 19, 9 : '« Doch ik zeg u ; al wie zijn vrouw verstoot, tenzij om echtbreuk (fornicationem) en een andere trouwt, doet overspel.» « Gij ziet hieruit, zegt Luther, dat Christus wegens echtbreuk man en vrouw scheidt. » Hij beroept zich verder op het voorbeeld van den H. Jozef, die Maria in het geheim wilde verlaten, omdat zij zwanger was. Daaruit volgt, dat een man twee wegen openstaan, nl. dat hij zijn vrouw in het geheim wegens geheime echtbreuk bestraft en bij zich houdt, ten minste als zij zich wil verbeteren, — óf haar verlaat, zooals Jozef dat wilde doen. Omgekeerd ook de vrouw. Deze twee straffen zijn christelijk en prijzenswaardig. Wil men echter openlijk scheiden, dan kan dat slechts geschieden door de wereldlijke macht, of de gemeente (3). Vraagt gij nu, wat moet er geschieden met de schuldige partij, als deze niet kuisch kan blijven leven, dan antwoord ik : zulk een echtbreker moet volgens goddelijk bevel gesteenigd worden. De wereldlijke macht zal in dit geval met het zwaard beslissen, want hij, die zijn huwelijk breekt, heeft zich zelf reeds gescheiden en wordt dood geacht. Daarom mag de ander veranderen, als ware de echtgenoot gestorven, indien hij zijn recht handhaven en geen genade schenken wil. Wanneer nu de overheid te kort schiet en niet doodt, dan
(1) Vinculum Matrimonii nondum consummati non est absolute indissolubile ; Pontifices ex causa gravissima pluries id fecerunt. Hodie hujusmodi dispensationes non adeo raro occurrunt» Egger Euchiridion theol. dogm. specialis, pag. 894-895.
(2) Privilegium Paulinum (1 Cor. 7, 12). Ceteris ego dico, non Dominus. Si quis frater uxorem habet infidelem et haec consenöt habitare cum illo, non dimittat illam. Et si qua muiier habet virum infidelem et hie consentit habitare cum illa, non dimittat virum. Sanctificatus est enim vir infidelis per mulierem fidelem, et sanctificata est muiier infidelis per virum fidelem; alioquin filiii vestri immundi essent; nunc autem sancti sunt. Quodsi infidelis discedit, discedit; non enim servituti subjectos est frater; aut soror in hujusmodi; in pace autem vocavit vos Deus. >
(3) « Damit yhe uns genugsam gesagt is, das es lobens wert ist, wer eyn ehbrecherynn lessit. Wie wol der man, wenn der ehbruch heymlich ist, macht hat, beydes zu thun, das eret, das er seyn weyb heymlich und bruderheh straffe und behalte, sso sie sich bessern wil. Das ander, das er sie lasse, wie Joseph thun wolt, widerumb das weyb auch alsso. Disse tzwo straffe sind Christliche straffe und loblich L.'s Werke Weimar l.c. X* pag. 288-289.
258



mag de echtbreker in een ander land gaan wonen en daar « freyen ». als hij zich niet goed kan houden. Het is echter beter, ter dood, ter dood met hem, om een slecht voorbeeld te vermijden. Vraagt nu iemand : in dit geval zullen er velen naar vreemde landen trekken ï dan antwoord ik : wat kan ik daaraan doen ? Het is dan de schuld van de overhad, want waarom hangt men den echtbreker niet op ? (l). — 7en derde ; als men den huwelijksplicht niet naleeft. Zoo b. v. als de vrouw haar hoofd niet buigen wil. De man kan baar dan zeggen : « Wik gij niet, dan wil het een ander; wil de vrouw niet, dan komt een maagd (die Magd). Het is echter billijk, dat de man zijn vrouw twee of driemaal waarschuwt; dan laat hij anderen komen, Opdat de wereld haar halstarrigheid te weten kome en zij voor de gemeente gestraft worde; wil zij dan nog niet, laat haar dan gaan, en neem een Esther, om Vasthi te laten varen, zooals koning Assuerus gedaan heeft. Luther steunt hier op Paulus 1 Corinth. 7 : « De man bewijze den huwelijksplicht aan de vrouw en evenzoo ook de vrouw aan den man. De vrouw heeft geen macht over haar lichaam, maar de man; desgelijks heeft ook de man geen macht over zijn lichaam, maar de vrouw. Berooft elkander niet, tenzij uit overeenstemming voor een wijle tijds» (2). Hij noemt nog een vierde : nl. als man en vrouw elkander niet kunnen verdragen (sich nicht betragen) en wel volgens Paulus, 1 Corinth. 7 : « Doch aan hen, die getrouwd zijn, gebiedt niet ik doch de Heer, dat de vrouw niet scheide van dea man en in geval zij mocht gescheiden zijn, dat zij ongetrouwd blijve of zich met haar man verzóene. Ook de man verlate de vrouw niet.» Salomon klaagt in zijn Spreuken over zulke vrouwen : hij heeft een vrouw gevonden, doch dat is bitterder dan de dood. Een zoo vindt men ook menige woeste, wilde, onverdragehjke mannen. Ik raad u echter aan, elkander te verdragen, want dat is een zalig kruis en een zekere
(1) < Alsso soU auch noch das weltlich schwerdt und uberkeyt die «hbrecher tödten, denn wer seyn ehe bricht, der hatt sich schon selbst gescheyden und ist fur eyn todt mensch geachtet. Darumb mag sich das ander vorendern, als were yhm seyn gemahl gestorben, wo er das récht halleen, und yhm nicht gnad ertzeygen wUL Wo aber die ubirkeyt seuraig und lessig ist und nit tödtet, mag sich der ehbrecber yn eyn ander ferne land machen und da selbs freyen, wo er sich nicht halten kan, aber es were besser, todt, todt mit yhm, umb bösses exempels willen zu meyden > Ibid. pag. 289.
(2) « Siehe, da verpeutt S. Paulus, sich unternander berauben, denn ym v*rlobniss gibt eyns dem andern seynen leyb tzum ehhehen dienst. Wo nu eyns sich sperret und nicht wü, da nympt und raubet es seynen leyb, den es geben hatt dem andern, das ist denn eygentlich widder die ehe unnd die ehe tzaryssen. Darumb muss hie weldiche ubirkeyt das weyb tzwingen oder umb bringen. Wo sie das nicht tbutt, muss der man dencken, seyn weyb sey yhm genomen von reubera und umb bracht und nach eyner andern trachten» Ibid. pag. 290-291.
255
18



worden.» Ziedaar de straf, welke door God wordt opgelegd en geëischt. Ik haat echter en wensch dat woord « voldoening » te ontkennen, niet alleen, omdat het niet in de Schrift gevonden wordt, maar wijl het een gevaarlijke beteekenis heeft. Het heeft den schijn, dat iemand voor een zonde kan voldoen, terwijl toch God alles voor niets vergeeft. Zoo wordt de gelegenheid aangeboden, uit het heilzame middel der boete een zaakje te maken. Ik zou wenschen, dat men de woorden : kastijding, tucht enz. of hoe het dan in de Schrift genoemd wordt, aanneemt in de beteekenis van : kastijding des Heeren » (1).
Tot zoover de hervormer. Als hij als voorwaarde voor een goed berouw noemt : liefde tot God, dan is het juist de katholieke kerk, die dezen eisch stelt. Het berouw, dat den mensch rechtvaardigt, betreurt de zonde niet enkel uit natuurlijke beweegredenen, aan het natuurlijk verstand ontleend, maar vooral uit bovennatuurlijke, die door het geloof gekend worden. Men heeft een bovennatuurlijk berouw, wanneer men, door het geloof verlicht, de zonden betreurt met betrekking tot God, gelijk hij door de Openbaring gekend wordt. Men heeft twee soorten berouw, nl. een onvolmaakt en een volmaakt berouw. Het volmaakt berouw betreurt de zonde uit volmaakte liefde tot God, die in zich zeiven oneindig beminnenswaardig is ; het onvolmaakt berouw verfoeit het kwaad, om een minder verheven beweegreden b. v. omdat God de zonde straft. Het volmaakt berouw beschouwt God in zich zeiven of in zijn oneindige volmaaktheden ; het onvolmaakt berouw beschouwt hem in zijn werken. Het volmaakt berouw verzoent den zondaar met God zonder sacrament; het onvolmaakt alleen met een sacrament. — DeH. Schrift erkent een onvolmaakt berouw; zoo Mattheus X, 28 : Weest niet bevreesd voor hen, die het lichaam dooden, maar de ziel niet kunnen dooden; doch vreest veeleer Hem, die én ziel én lichaam kan verderven in de hel. Het onvolmaakt berouw, dat de zonde betreurt, niet uit volmaakte liefde tot den oneindig beminnelijken God, maar omdat de zonde in zich zelve afschuwelijk is, en door God gestraft wordt, is toch niet zonder liefde tot God. In dit berouw ligt een beginnende liefde tot
(1) «Contra hanc eorum fictam et falsam satisfactionem, quam et solam habent, ego pugnavi, quam ideo solum finxerunt, ut lucra sua augerent et homines exhaurirent, fallerent ac perderent, cum si essent pii pastores potius imponerent pcenas et Ecclesiae exemplo praevenirent deum, sicut Moses eum praevenit occidendo filios Israël propter peccatum vituli aurei Optimum autem fuerit, si nos ipsos puniremus » Weimar ibid. pag. 113.
276



God opgesloten. De zondaar, die zich met God wil verzoenen, zet hierdoor den eersten stap op den weg naar de volmaakte liefde. Hij wil voortaan al de geboden Gods onderhouden, dus ook het gebod, God boven alles te beminnen. Hij verlangt naar de eeuwige zaligheid, welke bestaat in de vereeniging met God door aanschouwing en liefde ; hij streeft derhalve naar de volmaakte hefde Gods als naar zijn einddoel (1). De leer der kerk beantwoordt dus zeker aan Luthers eischen.
Op de tweede plaats wordt vereischt : belijdenis der zonden. Luther noemde de oorbiecht een wreede pijnbank, «een bloedige marteling» (carnificina cruentissima). Tschackert, protestantsch hoogleeraar te Göttingen, schrijft van de Lutheranen : « Het Protestantisme stelt zich tevreden met de algemeene openbare biecht, waarbij de geestelijken de goddelijke vergeving der zonden den boetvaardigen slechts afkondigen en verklaren, zoodat zij slechts boden Gods, niet rechters over de gewetens zijn. Nochtans is de geheime biecht niet geheel afgeschaft, maar door de hervormers behouden als een zeer christelijke en troostvolle instelling. Men mag echter hierop geen dwang uitoefenen, gelijk de Paus op de oorbiecht. Wie derhalve thans behoefte voelt, zijn zonden den geestelijke onder vier oogen te bekennen, kan en moet het doen. Dit is echter bij ons zeer bezwaarlijk, omdat de geestelijke eerst een hooge mate van vertrouwen moet winnen, wat niet altijd iedereen gelukt» (2).
Volgens de katholieke leer moeten alle doodzonden beleden worden ; de dagelijksche zonden niet; echter met dien verstande, dat een of meerdere dagelijksche zonden moeten gebiecht worden, als men geen doodzonde heeft, wil men de absolutie ontvangen. De kerk beroept zich zeer terecht op Johannes XX, 23 : « Wier zonden gij zult vergeven, dien zijn ze vergeven; en wier zonden gij zult houden, dien zijn ze gehouden. » Met deze woorden gaf Christus aan de apostelen en hun opvolgers een rechterlijke macht, die door een rechterlijk vonnis van vergeving of daarentegen van weerhouding in de zondenschuld en de strafschuldigheid wordt uitgeoefend. Hieruit volgt, dat de priester de bedreven zonden en den gewetenstoestand van den zondaar voldoende moet kennen. De priester is echter niet alwetend gelijk Christus, hij ontvangt ook geen openbaringen, moet dus zijn kennis enkel en alleen putten uit de rechtzinnige belijdenis
(1) P. Potters : Verklaring van den Katechismus, 6° deel. pag. 279-282.
(2) Bij Kirsch : Die Beichte. Inleiding.
277



zij in de vergadering van de geheele gemeente moet geopenbaard en genezen worden... dan geschiede dit met veel overleg en volgens den wijzen raad van dien geneesheer» (1).
Ten slotte, de voldoening. Hier kunnen wij kort zijn. Het sacrament der biecht is door Christus ingesteld tot volledige vergeving der zonden. Hiertoe behoort niet alleen de uitdelging der zondenschuld, maar ook de kwijtschelding der verdiende straffen. De zondenschuld en de eeuwige straffen worden door het sacrament vergeven, maar in den regel blijven tijdelijke straffen over. Hoofddoel is : het uitboeten dezer tijdelijke straffen. De sacramenteele voldoening is derhalve een voltooiend deel der biecht, want zonder haar bereikt het sacrament niet zijn volledig doel : de volledige vergeving der zonden. Bijdoel is : behoeden tegen nieuwe zonden. De biechtvader heeft, als rechter en geneesheer, den plicht en het recht den biechteling boetewerken op te leggen en deze is verplicht de penitentie te aanvaarden en te volbrengen (2).
Tot hiertoe hebben wij de biecht beschouwd in zich zelve. Een zaak van groot belang is : wie is de bedienaar van dit sacrament ? De reformator, die het ware priesterschap der katholieke kerk afschafte en elke gedoopte tot die waardigheid verhief (zie 6e hoofdstuk), ontnam den priester ook deze macht, om ze over te dragen aan den leek. Reeds in zijn geschrift « Aan den Adel » heeft hij hierop gewezen (3e deel 4e Hoofdstuk). Juist daarom werd deze meening in de veroordeeling van Luther's leerstellingen gekwalificeerd. Paus Leo X deed dit met de volgende woorden : In het sacrament der biecht en de vergiffenis der schuld kan de paus, de bisschop niets meer dan de gewone priester; ja, waar geen priester is, kan ieder christen het, ook al zou deze een vrouw of een kind zijn » (3). (Bijlage 4, stelling 13). De reformator antwoordde op deze veroordeeling het volgende :
« Daar uit deze woorden blijkt, dat de macht van den bedienaar, niet het geloof van den biechteling, de vergiffenis der zonden bewerkt, zou ik aan de opstellers der bulle willen vragen, waarom de paus meer macht zou hebben dan een gewoon priester,, daar hij geloof kan hebben even groot als elke priester en door geen ander woord absolveert, dan : wat gij zult ontbinden enz. Als het woord en het ge-
(1) Potters Lc. pag. 296-297.
(2) Potters Lc. pag. 321.
(3) Weimar Lc VII pag. 120.
279



loof vergiffenis der zonden geven, wat is er dan voor een verschil ? Waarom heeft dan de paus meer macht aangaande gereserveerde zonden? (casus reservati). Dit is door menschen uitgevonden en wordt niet door het evangehe geboden; dit heeft waarde, niet wat betreft de vergiffenis der zonden doch slechts de vergiffenis der straf, wat duidelijk is. De biechteling, die berouw heeft en gelooft, is rechtvaardig, al heeft hij niet voldaan aan de reservatie; dit is een tyranniek geweld, dat op geen recht gegrond is (1). Dat zij antwoorden, of de paus een ander sacrament der biecht heeft dan heel de kerk. Als dit sacrament overal hetzelfde is en op dezelfde wijze door allen ontvangen en gegeven wordt, wat vermag dan de paus boven anderen ? Heeft hij dan een ander doopsel en een andere mis dan de overige christenen ? Als er in de kerk één geloof, één doopsel, één brood, één kelk, één heer is, waarom dan niet één biecht, één vergiffenis der zonden ? Is dit sacrament dan alléén verschillend en door een monsterachtig verschil anders voor verschillende plaatsen en personen? — Dat bij afwezigheid van een priester zelfs een kind, een vrouw, ja ieder christen kan absolveeren, wordt duidelijk bewezen uit Mattheus 18, waar Christus tot alle christenen gezegd heeft : « alles wat gij op aarde zult ontbinden, zal in den hemel ontbonden zijn» (sic). Zij zullen mij dit onoverwinnelijk gezag niet betwisten. Want hij, die gedoopt is, heeft den geest van Christus en waar de geest van Christus is, daar is macht en vrijheid voor allen » (2).
Naar aanleiding daarvan heeft paus Leo X nog de volgende Luthersche meening veroordeeld : « Niemand behoeft den priester te verklaren, dat hij voldoende berouw heeft en de priester mag daarnaar geen onderzoek instellen» (3) (Bijlage 4, stelling 14). Luther antwoordde daarop : « Dit heb ik gezegd, omdat dit behoort tot het oordeel Gods, want Paulus zegt (I Cor. 4) : «Ik ben mij wel niets bewust, maar daarom nog niet gerechtvaardigd»; en (II Cor. 10) ; « Doch hij die roemt, hij roeme op den Heer; want niet die zich zel-
(1) «At casus reservati hie Papae plus tribuunt? At illi hominum statutis inventi, non Evangelico mandato positi sunt, nee ad remissionem culpae, sed ad remissionem pcenae tantum valent, ut patet. Pcenitens enim ac credens justus est, licet nondum satisfecerit reservatori casuum, hoe est, tyranno violente conscientiarum, qui reservandi nullum jus unquam habuit» Weimar ibid. pag. 121.
(2) « Quod autem absente sacerdote etiam puer aut muiier et quilibet Christianus absolvere potest. Matth. 18 clare patet, ubi Christus omnibus Christianis dicit». Quodcumque... Hanc invictam autoritatem non mihi subvertent. Qui enim baptizatus est, spiritum Christi habet : ubi autem spiritus Christi, ibi omnium potestas et libertas » Weimar ibid. pag. 121.
(3) Weimar ibid. pag. 121.
280



ven prijst, is een beproefde, maar hij, dien God prijst. » Welnu, als iemand zou moeten antwoorden, dat hij berouw heeft, wordt hij gedwongen tot iets onmogelijks, nl. dat hij zjjn misdaden kent en zich zelf rechtvaardigt en verbetert. Nu is het echter gelegen in Gods barmhartigheid, die het berouw aanvaardt wegens het geloof. Zoo bewerkt het geloof, dat het berouw uit zich zelf niet als berouw beschouwd wordt. Niet het berouw, maar het geloof wordt aangerekend tot rechtvaardigheid (Rom. 4). Die verleiders willen ons doen bouwen op eigen werk en dwingen tot een leugen. Want als niemand zijn zonden kent, hoe kan hij dan voldoende berouw meenen te hebben ? (1). Daarom zal de priester liever geloof eischen en de biechteling moet zeggen r ik geloof. Dat geloof kan hij zeer zeker in zijn hart waarnemen, als hij het heeft, zooals Augustinus zegt en ook Paulus (II Cor. laatste hoofdst.) : « Stelt u zeiven op de proef, of gij in het geloof zijt : toetst u zeiven ! Erkent gij het aan u zeiven niet, dat Jezus Christus in u is ? tenzij gij misschien niet proefhoudend zijt. » Ziet, de Schrift leert het geloof te gevoelen en echter ontkent zij, dat men alle zonden kan kennen; daarom moet men meer steunen op het geloof, dan op het berouw » (2).
Hoewel deze laatste veroordeelde stelling meer slaat op het berouw, welks waarde en omvang wij niet hebben te meten, -ligt toch in deze stelling het verbod voor den priester, naar deze allernoodzakelijkste voorwaarde voor een goede biecht te informeeren. Volgens de katholieke leer moet de priester moreel verzekerd zijn, dat de biechteling een berouw heeft voldoende voor het sacrament. Als dus Luther hem de macht ontzegt, daarnaar een onderzoek in te stellen (nee sacerdos requirere), dan randt hij hem tevens aan in zijn macht als bedienaar van het sacrament der biecht. Hiermede staat of valt zijn priesterlijke macht, wat de biecht betreft. Geen wonder, dat de reformator elke macht den priester in de biecht ontzegt en als gevolg daarvan eiken leek, ja zelfs vrouwen en kinderen als biechtvaders beschouwt. Daartegen teekent de katholieke kerk protest aan. Zij is heilig overtuigd, en dat niet uit eigen vinding, maar op gezag der H. Schrift, ja op bevel van Christus zelf, dat de apostelen en met hen
(1) « Imo cum in primo articulo dictum sit, omnes sanctos adhuc in carne peccare et peccato servire, tutius fuerit cum David dicere.» Non in tres in judicium cum servo tuo, domine « et confiteri se non esse digne contritum ac pro hoe ipso gemere, quod resistente sibi lege peccati in membris conteri digne non possit, ut ad misericordiae promissionem per fidem confugiat et hac ipsa fide impetret, quod contritione impetrare non potest » Weimar ibid. pag. 122.
(2) Weimar ibid.
281



de priesters macht hebben de zonden te vergeven en zij alléén, Christus zeide tot de apostelen : « Gelijk de Vader mij gezonden heeft, zoo zend ik u. » Hier is dus sprake van een speciale zending, waardoor de apostelen en na hen de priesters, van het volk onderscheiden worden, zoodat niet het persoonlijk geloof aan de vergiffenis, maar de uitspraak der absolutie de zonden vergeeft. Bovendien, werd Christus niet alleen gezonden, om de vergiffenis der zonden te prediken, maar ook om ze in werkelijkheid te geven (Matth. 9, 2 ; Luc. 7, 47; Apoc. 3, 7). Hieruit volgt, dat de apostelen, en met hen de priesters, door de zending van Christus diezelfde opdracht hadden. De paralel, welke de reformator trekt met de woorden : « Wie geloofd zal hebben en gedoopt zal zijn » heeft geen zin, omdat deze woorden niet op de biecht, maar op het doopsel slaan.
Uit heel de redeneering blijkt wederom duidelijk, dat de biecht werd opgeofferd aan het systeem en haar dogmatische waarde afhankelijk werd gesteld van de Luthersche justificatieleer. De mensch is en blijft zondaar, zoodat de absolutie praktisch geen sacramenteele kracht bezit. Daartegenover leert de reformator : de absolutie heeft kracht, met omdat zij gegeven wordt — het komt er niet op aan door wien — maar op grond van het geloof. Geloof vast, dat gij geabsolveerd zijt, want dan zijt gij werkelijk geabsolveerd, of gij berouw hebt of niet. Al zou de biechteling geen berouw hebben of de priester niet ernstig doch « schimpflich » absolveeren, als men maar gelooft, dat men geabsolveerd is, dan heeft men de absolutie ontvangen (1).
Sell geeft Luther's opvatting aldus weer : «De biecht (Busse) is de herinnering aan het doopsel. Deze leer is geheel vervalscht. Luther was de eerste, die ze door de thesen over de aflaten weer zuiverde ; nl. dat de vergeving der zonden volgt uit de genade en niet uit de werken der voldoening en der aflaten. Welk een troost voor bedrukte zielen! (sic). De school (der katholieken) leert, dat de mensch zelf de zonden haten kan ; de Schrift daarentegen, dat de haat tegen de zonden slechts door Gods invloed ontstaat; de school leert, dat de zonden vergeven worden door verzoeningen, bóete en licht berouw (attritio met biecht), Luther daarentegen, dat ze vergeven worden door het geloof aan Christus, die zich eens voor ons heeft
(1) «Die absolutio ist kreftig, nit darumb, das sie geschicht, sie geschehe von wem sie mag, er yrr odder yrr nit, ssondern darumb, das yhr glewbt wirt. Glauwb festiglich, das du seyest absolvirt, sso bistu gewislich absolvirt, es sey urab deyn rew, wie es mag. Wenn es muglich were, das der gepeicht nit berewet oder der priester nit ernstlich sondern schimpflich absolvirt, so er doch glewbt, er sey absolvirt, ist er warlich absolvirt,» Ibid. VIII pag. 279.
282



geslachtofferd. Dat is het eigenlijk standpunt. De verkoop van aflaten (sic), waar men zich valsch op de absolutie beroept, welke door Paulus een zondaar gegeven wordt, is Ontstaan door openbare kerkelijke straffen, ingesteld op menschelijk gezag ; dat kan dus weer ongedaan worden gemaakt evenals alle menschelijke instellingen. Een beroep op de apostolische traditie baat niets, omdat slechts datgene, wat tot het evangelie behoort, is opgeschreven » (1). — Sell vergeet; dat de biecht niet alleen haar recht van bestaan dankt aan de traditie, maar ook aan den bijbel, want Christus heeft den apostelen bevolen : « Wier zonden gij zult vergeven » enz. Dat was het beginsel, praktisch wilde Luther, zooals Köstlin zegt, van de waarde der absolutie niet afstappen. Zoo schreef de reformator in zijn geschrift « Von der Beicht», uitgegeven op den Wartburg : « De absolutie in de biecht is een groote genade Gods, maar men geve haar niet tegen iemands wil» (2).
In dit zoo juist genoemde geschrift (1521 Wartburg) spreekt de hervormer in den breede over den bedienaar van het sacrament der biecht. Daar dit innig verband houdt met de grondwaarheden en de heilige praktijken der kerk, moeten wij ook dit nog nader onder de oogen zien. Hij begint de schriftuurteksten te ontzenuwen, welke door de Roomsche kerk worden aangevoerd, om te bewijzen, dat alleen de priesters in den engen zin des woords zouden kunnen vergeven. Reeds vroeger had hij verklaard, dat de paus en de bisschoppen geen hoogere volmachten bezaten dan de eenvoudige priesters, ja zelfs, dat men bij iederen christen, man of vrouw, biechten kan, als er geen priester aanwezig is. Hier op den Wartburg gaat hij vooral te keer tegen den z.g.n. « biechtdwang », waardoor « de troostvolle biecht een tyrannie » geworden is.
De eerste tekst is Mattheus 8 : « Ga heen, vertoon u aan den priester en geef uw offer, zooals Mozes dit bevolen heeft. » Nu beweert men, aldus Luther, dat dit « vertoon u aan den priester » beteekent : biechten. Maar waarom brengt men die woorden in verband met de biecht, terwijl er van biecht en zonden niet gesproken wordt; alléén de gereinigden zullen zich den priester vertoonen. Ook
(1) Sell l.c. pag. 29-30. Melanchton leerde volgens Sell : «Aus aufrichtiger Reue fliest von selbst das Bekentnis der Sünde vor Gott, das auch vor Menschen abgelegt werden, kann und das nach altem Kirchenbrauch» offentliche Beichte war und jetzt Privatbeichte geworden ist. Diese ist kein göttliches Gebot, sondern eine heilsame Uebung und unerlasslich für die private Absolution. Besondere Werke der Genugthuung sind ausgeschlossen, > l.c. pag. 45.
(2) Köstlin L. und Janssen l.c. pag. 25.
283



had de priester Mozes geen macht, om de zonden te vergeven. En als Mozes met zijn bevel de biecht bedoelde, dan moet men dat bewijzen. St Augustinus zegt : «Figura nihil probat», een figuur bewijst niets (1). Welnu, ik zal aan Mozes' woord een anderen uitleg geven. De H. Paulus zegt, dat heel de wet van Mozes op Christus wijst; dus de priester van het Oud-Verbond beteekent Christus, die alleen priester is voor ons allen. Als wij dus door zijn geloof gereinigd worden, dan moeten wij ons aan hem vertoonen.
Een tweede tekst is : Salomon proverb. 27 : « Geef nauwlettend acht, hoe uw vee er uitziet en sla uw kudden gade. » Men beweert, aldus Luther, het aangezicht heet geweten. Is dat niet een wonderbaar latijn en Duitsch. Aangezicht wordt « hart » genoemd en « acht geven » is « biecht hooren » (sic). Maar als nu iemand niet wil biechten of niet zuiver biecht, zooals dikwijls geschiedt, hoe kan men dan op zijn aangezicht acht geven. Het zou toch een vreemde God zijn, die iets gebiedt, wat niet in uw macht is, maar in de macht van iemands geheimen wil. Maar buiten dat, de biecht is een sacrament van het Nieuwe Verbond, terwijl Salomon zelf niet gebiecht heeft en ook niet biechten kon, omdat de sleutels toen niet gegeven waren (2).
De derde tekst is : Jacobus, laatste hoofdstuk : « De een belijdt den ander zijn zonden en bidt voor elkaar, opdat gij zalig wordt.» Uit « alterutrum » zegt Luther, volgt dat de biechtvaders ook bij de biechtelingen moeten biechten, zoodat niet alleen paus en bisschoppen, maar ieder christen biechtvader is, en dus ook de paus bij hen biechten moet (3).
Dan Johannes' laatste hoofdstuk : « Ontvangt den H. Geest;
(1) «Item, war doch der selb priester Moses priester ym alten gesetz, der keyne macht hat sund zuvorgeben, den das ist alleyn dem newen testament mit den schlusselnn geben. Es herten yhn bilhcher die Apostel absolvirt. Wiltu aber sagen, er hab bedeuttet die beycht, die bedeutung mustu beweyssen, denn es mocht eyn ander auch eyn bedeutung drauss f assen auf eyn andress, welchem solt ich denn glaubenn? Figuren und deuttungen, die beweren nichts sagt St Augustin» (opp II Venet. 1729,241) L. 's Werke Weimar l.c. VIII pag. 153-154.
(2) «Auch sins die nit sso fursichtig, das sie bedechten, das die beicht ist wie sie selb leren, eyn sacrament des newen testaments, und ym alten die beicht nit gewessen, und Salomon selb nit gebeicht, kund auch nit beichten, die weyl keyn schlussel geben waren, drumb wollen wyr des spruchs rechten vorstand horenn.» Ibid pag. 155. Dergelijke argumentaties zijn belachelijk en de weerlegging niet waard I
(3) Egger antwoordt op deze stelling van Luther : «Apostolus (Joannes) vel loquitur de confessione extra-sacramentali, qua peccata nostra in genere confitemur, cum e gr. «Confiteor» dicimus vel loquitur de confessione coram sacerdotibus. Necesse enim non est, ut vox «alterulum» etiam ad traises extendatur.» Enchiridion Theologiae dogmatacae specialis pag. 768.
284



wier zonden gij zult vergeven » enz. Luther redeneert hu aldus : als men zonden vergeven wil, moet men ze eerst kennen. Deze tekst heeft geen betrekking op de geheime biecht, noch op de openbare biecht en als hij dwingt, in 't geheim te biechten, dan ook in het openbaar. Als nu iemand niet in het geheim maar in het openbaar wil vergeven, moet men ook in het openbaar biechten, dus is ons biechten gebonden aan zijn vergeven. Zoo wil hij de geheimen aller harten openbaren, als ware hij God zelf, die alléén de geheimen des harten wil weten. Slaat echter deze tekst niet op de openbare biecht, dan ook niet op de geheime biecht. Daarom is het niet waar, dat deze tekst de biecht beveelt en is de biecht niet aan de vergeving gebonden, doch omgekeerd : de vergeving aan de biecht; deze moet dus de biecht volgen. Als ik in het geheim wil biechten, dan moet men in 't geheim vergeven ; openbaar biechten, dan ook in het openbaar vergeven. Mijn biecht is niet afhankelijk van u, maar staat in mijn willekeur en de absolutie is mijn en niet uw recht (1). Er staat niet in den tekst : « komt en biecht; maar : wier zonden gij vergeeft» enz. Als een dienaar moet gij vergeven. Alle sacramenten zijn vrij; wil men niet gedoopt worden, dan laat men het achterwege; zoo ook de biecht. De Roomschen redeneeren ; men moet biechten, want hoe zal men de zonden vergeven, als men ze niet kent. Als dus iemand, zoo zegt Luther verder, zijn zonden vergeten heeft of ze onbewust is, dan kan men ze niet vergeven, omdat men ze kennen moet; kan men ze toch vergeven, dan liegt de paus, omdat hij zegt : ik kan niet vergeven of ik moet ze eerst kennen (2).
(1) «Dieser spruch sagt nichts von der heymlichen beicht, ja auch nichts von der offenberlichen beicht, und wo er zwunge heimlich zu beichten, so zwung er auch offentlichen zu beichten alle sund, denn es mocht hie der Bapst eben sso wol disputirn und sagen; soll ich vorgeben, sso mustu auch offentlich beichten. Alsso stund unsser beichten gepunden an seyn vorgeben, und wo er mit dem vorgeben fure, sso must auch die anhangend beicht folgen. Damit hett er gewalt, aller hertzen heymlichkeit tzu offenbarnn, alss were er gott selb, der allein der hertzen heymlichkeit wissen will. Dringt aber der spruch nit auff die offentlichen beicht, sso dringt er auch nit auff die heimliche beicht. Darumb ists nit war, das yhn dissem spruch gewalt geben sey die beicht tzu foddern und auff setzen, und die beicht nit an yhr vorgeben gepunden ; sondern kere das blat umb, sso findestu es. Das vorgeben ist an die peycht gepunden und die vorgebung sol folgen unnd sich lencken nach der beycht : wil ich heymlich beychten, sso bistu mir schuldig heymlich vorgeben, wil ich offentlich beychten so bistu schuldig offentlich zu absolvirn. Meya, beicht steht nit yn deynem, ssondernn meynem wilkor, datzu die absolution steht yn meynem und nit deinem recht,» L. 's Werke Weii mar l.c. VIII pag. 156-157.
(2) < Kunnen die sund vorgeben werden, die unbewust und vergessen seynd, sso dringt und schleust nit, das yhr sagt :ich kan die sund nit vorgeben, ich muss sie wissen, und habt den spruch mit der beycht verloren. Schleusset aber
285



Op al het bovenstaande behoeven wij slechts zeer kort te antwoorden. De reformator schijnt zich zeer bezorgd te maken over den laatsten tekst, daar hij zijn waarde tracht te verduisteren met alle mogelijke draaierijen. Deze tekst bij Johannes is allerduidelijkst gezegd van de biecht. Ten eerste sprak Christus tot de apostelen alléén, er was niemand anders bij, dus zijn ze slechts op hen bedoeld, dus gaf hij aan hen alléén de macht zonden te vergeven en niet aan alle christenen ; de apostelen vertegenwoordigden zich zelf en natuurlijk hun wettige opvolgers. Ik leg hierop den nadruk, omdat ook bij de instelling van het priesterschap de woorden : « doet dit tot mijne gedachtenis » gesproken werden in de zaal van het laatste avondmaal, toen Christus wederom met de apostelen alléén was. — Ten tweede : als Christus hun deze macht gaf, eischte hij tevens van den kant van den biechteling belijdenis, want men kan geen zonden vergeven, zonder ze te kennen ; God is alwetend, de mensch, al is hij Gods plaatsbekleeder, echter niet. — Ten derde : Luther's laatste ;. argument, een soort dilemma, gaat niet op, want God vergeeft ook door de absolutie van den priester de zonden, die bedreven, maar of uit vergeetachtigheid óf door onmogelijkheid niet gebiecht zijn, omdat God niet het onmogelijke eischt en alleen acht slaat op den goeden wil van den rouwmoedig en zondaar.
Nu gaat Luther over tot den z.g.n. dwang, die de paus op de christenen uitoefent. Hij schrijft : «Het is dwaas, in den vastentijd ; de menschen te dwingen, te gaan biechten; eens in het jaar zal eenieder bij zijn eigen priester gaan biechten; die het niet doet, hem zal de kerkelijke begrafenis geweigerd worden. De reformator bedoelt hier het decreet van het 5e Concilie van Lateranen, enkele jaren te voren in Rome gehouden, dat dus nog pas van kracht was. Spottend zegt hij er van : « Wie thet ich yhm, wenn ich nit auff den kirchhoff I wurd begraben mit Christo, allen Apostelln und Marterernn ? Es wurd villeicht das dach der Kirchen nit auff meyn grab trieffen. O grosser schade, das euch buben gott straf f! wie werf ft yhr auff, das da doch sso gar lautter nichts ist, unnd sperrt dem volck das maull auff mit solchen fawlen fratzen ! » (1). Na deze schandelijke ontboezeming vervolgt de hervormer : dit leidt tot drie zaken nl. tot een valsch I
ewer meynung, sso nerret und vorfuret der Bapst die wellt mit seynem vorgeben und hymel furen. Was, wolt yr hie sagen? L. 's Werke Weimar 1. c. VIII pag. 159.
(1) Ibid. pag. 168.
286



slecht geweten, tot een valsch goed geweten en tot afgoderij. Tot een valsch slecht geweten; als men aan het bevel gehoorzaamt, geelt men zich gevangen, als men het overtreedt, doet men zonde ; toch is het niet zoo, want als het gebod valsch is, is ook het geweten verkeerd ; in dit geval zoudt gij toch zondigen. Tot een valsch goed geweten; als gij meent God te behagen, door het kerkelijk gebod te observeeren, gaat het u als met een droom ; droomt men, dat men eet en drinkt, en men wordt wakker, dan heeft men zich bedrogen en men heeft nog steeds honger en dorst. Zoo ook als men meent, aldus God te behagen; men treedt het geloof met voeten. Tot afgoderij; want ons hart werpt zich niet meer op God en Gods genade, maar op de vermetelheid van een dergelijk werk, dus op den afgod van zijn eigen goed werk. Daarom moet men juist niet gaan biechten in den paaschtijd als protest; men moet biechten buiten den paaschtijd (1).
Ook hier is ons antwoord kort. Luther lijdt aan het « vitium originis ». Omdat hij den paus alle zeggingsmacht als stedehouder van Christus ontneemt, betwist hij hem natuurlijk ook het recht, de onderdanen te dwingen, in den paaschtijd te biechten. Als de paus de noodzakelijkheid inziet, dat de menschen minstens ééns in het jaar hunne zonden rouwmoedig belijden, om hen zoodoende in hun menschelijke zwakheid te gemoet te komen, is dat in hem te prijzen, omdat hij zich bezorgd maakt voor hun eeuwige zaligheid. De katholieken voelen zich dan ook niet vernederd door dit bevel en achten zich gelukkig, een aansporing te hebben, voor hun ziel en zaligheid gemakkelijker te zorgen. Voor de lauwen is de bedreiging met de niet-kerkelijke begrafenis een zegen, want anders zouden zij zich door de bedriegelijkheid der wereld al zeer gemakkelijk laten verleiden en hun zaligheid verliezen. Wij, katholieken, onderwerpen ons gaarne aan s pausen bevel, in hetwelk wij Gods vermaning zien, zoodat wij daarmee noch een valsch slecht, noch een valsch goed geweten oploopen en wij heusch niet tot afgoderij vervallen, daar wij den paus niet gehoorzamen om hem, maar als den plaatsbekleeder van Christus op aarde, die hem gezegd heeft : « Wie u hoort, hoort Mij. »
Nu vraagt Luther, op welke wijze zal men het best de zonde weren ? Door de paaschbiecht ? Neen, want na deze paaschbiecht zondigt men toch weer; dus is de vergiffenis maar schijn. Er zijn
(1) « Sihe, alsso gahet ess auch mit der beycht unnd sacrament. Beychstu nit auff die tasten, wie der Bapst gepeut, sso glewbstu, es sey sund, und ist doch nit alsso. Beichstu aber, sso glewbstu, du habst wol than unnd seyest fur Gott durch frum alss eyn gehorsam kindt, und ist auch nit war. Wer macht dyr den glauben und solch gewissen, denn der Bapst mit seynem gesetz ? Ibid. pag. 172.
287



slechts twee wegen, om de zonden te weren en wel le door het wereldlijk zwaard, door galg, pijnbank, vuur enz. en wel voor openbare zondaars; 2e door het geestelijk zwaard, zooals Christus zegt bij Mattheus 18 : « Als nu uw broeder tegen u gezondigd mocht hebben, ga heen en berisp hem tusschen u en hem alléén; indien hij naar u luistert, zult gij uw broeder gewonnen hebben. Doch zoo hij niet luistert naar u, neem met u nog één of twee, opdat door den mond van twee of drie getuigen alle zaak bevestigd worde. En indien hij naar hen niet luistert, zeg het aan de kerk en luistert hij naar de kerk niet, zoo zij hij u als de heiden en de tollenaar. Voorwaar ik zeg u, al wat gij gebonden zult hebben op aarde zal ook gebonden zijn in den hemel en al wat gij ontbonden zult hebben op aarde zal ook ontbonden zijn in den hemel. Voorts zeg ik u : als twee van u op aarde zullen overeengestemd hebben omtrent iets, wat het ook zij, dat ze vragen mochten, het zal hun geworden van mijn vader, die in den hemel is. Want waar twee of drie in mijnen naam vergaderd zijn, daar ben ik in hun midden. » Hier geeft Christus de sleutels niet aan Petrus, maar aan de gemeente (1). Tot zoover Luther. Ook een vraag : als de reformator nooit iets durft leeren, dan alléén wat duidelijk in den bijbel staat, hoe komt hij er dan toe, dezen tekst toe te passen op de sleutelmacht, terwijl er van sleutels absoluut niet gesproken wordt ? Hier wordt niet gesproken van de biecht doch van de broederlijke berisping, want de biecht gaat altijd onder vier oogen ; de berisping kan bij niet-welslagen voor meerderen geschieden.
Ten slotte vraagt Luther, op welke wijze kan men zijn geheime biecht spreken ? Luther antwoordt : op twee manieren. De eerste is alléén tegenover God, nl. volgens David psalm 3 : « Ik wil mijn ongerechtigheid tegen mij voor God belijden » enz. Dit is voldoende, want aldus moesten de heiligen van het Oud-Verbond biechten en waarom moet men dan in het Nieuw Verbond voor den pastoor zijn zonden biechten zonder eenig bewijs uit de Schrift ? Men is verplicht, een dergelijke biecht te prijzen en te beminnen en men mag niemand voor een ketter uitschelden of naar den duivel verwijzen, die aan God
(1) Dan vervolgt Luther : «Und hie her horet auch der selb spruch Matt. 16 da er S. Petro die schlussel an stat der gantzen gemeyn gab. Denn ynn dissem achtzehenden capittell glosiert sich der herr selb, wem er die schlussell hab ym vorgangen sechtzehenden capitel ynn S. Peterss persson geben. Sie sind allen Christen geben nit S. Peterss person, und hie tzu soll auch der ob gerurte spruch Joan, ultimo sich fugen : Nempt den heyligen geyst, wilchen yr werden vorgeben die sund den sollen sie vorgeben seyn... Drey spruch eyner meynung, da mit Christus die christlich ordnung sund tzu straf fenn hatt eyngesetzt, das da tzu des Bapst gesetz keyn nott noch nutz ist. «Ibid. pag. 173.
288



alleen zijn zonden belijdt en niet bij menschen wil biechten (1). De tweede manier is, dat men aan een mensch zijn zonden belijdt en dat is zeer prijzenswaardig, want dan legt men alle schaamtegevoel af, omdat men zich bij een ander aanklaagt. Het is Gode hoogst aangenaam, omdat men zich vernedert en heel de Schrift is er vol van, hoe God de nederige genadig is. Het is een waar martelaarschap (2). Groot is Augustinus, die zijn leven voor heel de wereld beleden heeft. Als men zoo bij een ander biecht, zal men vergiffenis bekomen, want hier is waar, wat Mattheus 18 zegt : «wat ontbonden is zal ontbonden zijn » en wat Johannes zegt : « wier zonden gij zult vergeven » enz. en Mattheus 18 : «waar twee of meer in mijn naam vergaderd zijn ». In dit laatste geval is de biecht aan God veel aangenamer, dan als men voor Hem alléén zijn zonden zou belijden.
Naar aanleiding dezer beweringen erkennen wij, dat de hervormer de biecht, zij het dan in een andere beteekenis, vasthield, om, zooals hij zelf zeide, de menschen een dienst te bewijzen. Hij had te veel menschenkennis, en was te veel diplomaat, om niet te weten, hoé hoog de menschen den zegen der biecht waardeerden. Daarom verheerlijkte hij in 1520-1521 in een preek te Wittenberg het voordeel der biecht volgender wijze : « De geheime biecht wil ik voor niets ter wereld prijs geven, omdat ik weet, welk een troost en kracht zij mij gegeven heeft. Niemand weet, wat zij uitwerkt, alléén hij, die met den duivel dikwijls en hevig gestreden heeft. Ik zou reeds lang door den duivel geworgd zijn, als ik niet de biecht gehad had » (3).
Een vraag : zou Luther niet verstandiger gehandeld hebben, zoo hij op gezag van Christus' woord : « wier zonden gij zult vergeven » dit heilzaam sacrament intact gelaten had ? Maar hij werd er toe gedwongen niet om het goed recht der biecht, maar om wille van zijn systeem. Treurig ! Wij, katholieken, danken Christus, dat hij dit sacrament instelde, niet alleen om ons troost te schenken, maar om het bewustzijn, dat de zonden werkelijk vergeven worden (4). Volgens Lu-
(1) «So nu die heyligen durch heymliche beycht fur Got gethan, sind selig worden, on offenbarung yhren priesternn, warumb sollt denn itzt gemand sso frech seyn unnd den hymel absagen dem, sso nit seynem Pfarrer het alle heymliche stuck gepeycht, on allen grund der schrift, auss lautter eygen menschen dunckell solch hartte burden auff legen? Ibid. pag. 175.
(2) « O wenn wyr wisten, was straff solch willige scham rodt fur kenne, und wie gnedigen got sie machet, das der mensch yhm tzu ehren sich selb sso vornichtiget und demutiget, wyr wurden die beycht auss der erdenn graben ubir tausent meyl holen; die gantz schrift betzeugt, wie Gott den demutigen gnedig und hollt ist. » Ibid. pag. 176.
(3) Grisar l.c. III pag. 270 ; Köstlin M. L. l.c. I pag. 479.
(4) Het concilie van Trente en de biecht, zie Denzinger l.c. pag. 208.
289



ther's systeem gelooft de protestant slechts aan Christus belofte der zondevergeving en blijft toch zondaar voor het aanschijn van God: volgens ons, katholieken, is de mensch OVERTUIGD, na een rouwmoedig gesproken belijdenis der zonden door de absolutie vergiffenis der zonden verkregen te hebben. Welk een mager troostmiddel voor Luther's volgelingen ; (nl. is mijn geloof wel groot genoeg ?) welk een kracht en zekerheid bij de kinderen der Roomsch-katholieke kerk! Eigenaardig, dat in vele Luthersche streken de oorbiecht bewaard gebleven is en de Luthersche kerk in Duitschland dit sacrament weer een recht van bestaan wil verzekeren. Dit initiatief der z.g.n. « Hochkirke » in Duitschland is het duidelijkst bewijs, dat men de biecht als een essentieel deel der christelijke leer beschouwt en behouden wil (1). Zoo laat men na vier eeuwen Luther's zienswijze los!!
(1) Zie hierover 3' Boek, 8" Deel, 2' Hoofdstuk.
290



HOOFDSTUK V.
De Eucharistie.
In de vorige hoofdstukken hebben wij Luther's zienswijze en praktijken omtrent de H. sacramenten der oude Moederkerk nagegaan. Op den Wartburg tastte hij ze aan; ze werden zoo goed als afgeschaft. Het heiligste en waardigste sacrament, nl. de H. Eucharistie, moet een bijzondere bespreking hebben, niet alleen omdat zij én de glorie der Roomsche kerk uitmaakt, én het centrum van den katholieken eeredienst is, maar ook, omdat Luther met zijn medereformatoren zelfs dit heiligste sacrament niet gespaard heeft. Toen zij de Eucharistie aanrandden, in 't bijzonder de H. mis, vergrepen zij zich tevens aan den eeredienst, wat de stichting eener z.g.n. nieuwe kerk ten gevolge had. In dit hoofdstuk zullen wij nader uiteenzetten Luther's meening omtrent de transsubstantiatie, de communie en de H. mis als offer. Over den nieuwen eeredienst in het 3e Boek.
Enkele maanden vóór zijn oponthoud op den Wartburg had hij de transsubstantiatie aangevallen en wel in zijn « Babylonische Gevangenschap », den 6 October 1520 in Wittenberg uitgegeven (1). Zooals de reformator den 22 Juli aan Spalatin meedeelde (2), had een boek van den Franciscaan, Augustinus Alveldus, hem aanleiding gegeven, dit beruchte geschrift uit te geven. Van katholieke zijde werd
(1) De Wette l.c. I pag. 491.
(2) « Lipsensis aslnus In me novum rugltum blasphemiis refertum edidit de utraque specie communionis >. De Wette l.c. I pag. 471,533.
291
20



er in die dagen veel tegen geschreven. Zoo vond ik in 1902 in de Universiteitsbibhotheek te Wurzburg een hoogst interessant manuscript over de sacramenten van den beroemden Anti-Lutherus, pater Bartholomeus van Usingen. Het was een polemiek tegen de « Babylonische Gevangenschap ». Het meest belangrijke, nl. over de Eucharistie, heb ik toen uitgegeven, welke « Polemica » wij hier als onzen gids binnenleiden. Usingens polemiek verdient te meer onze aandacht, omdat deze tevens een beknopte voorgeschiedenis der verschillende dwalingen omtrent de transsubstantiatie geeft.
De eerste is die van Berengarius, bewerend, dat Christus in de Eucharistie slechts representatief tegenwoordig is, nl. « als een figuur en teeken » (1). Deze ketterij, door Leo IX in het concilie van Vercelli veroordeeld, werd andermaal verkondigd in de 16" eeuw door de reformatoren, Oecolampadius en Zwingli, die hun meening in het protestantsch concilie van Marburg tegenover Luther en den landgraaf Philips staande hielden. Een tweede dwaling is, dat brood en wijn blijven met het lichaam en bloed van Christus. Ook in deze viel Berengarius, nadat hij de eerste had herroepen (2). Paus Gregorius VII veroordeelde in het concilie te Rome deze ketterij, welke andermaal door Berengarius werd teruggetrokken. Luther echter veroordeelde haar niet en duldde ze als een vrije meening (3). Tevens wordt hier aangehaald het gevoelen van kardinaal Petrus d'Ailly, die in zijn commentaar op het vierde boek der Sententies als vrije meening aangeeft, dat niet alleen de gedaante maar ook de substantie van brood en wijn met het lichaam en bloed van Christus op het altaar tegenwoordig zou kunnen zijn, wat voor het verstand veel gemakkelijker aanneembaar is en minder wonderen eischt. Luther, die natuurlijk de meening van zulk een hoogstaand man gaarne naar voren schuift, moest toch toegeven, dat de kardinaal er aanstonds aan toevoegde . «Zoo niet de kerk het tegenovergestelde zou hebben bepaald» (4). D'Ailly bleef dus in de leer der kerk!
(1) «Est, quod corpus Christi, sit in Eucharistia solum repraesentative, tamquam in signo et figura; quapropter dum Christus dicit : « hoe est corpus meum » juxta illum errorem veram substantiam capit in actu signato, ut valeat : hoe est figura corporis mei. » Duijnstee Polemica l.c. pag. 49.
(2) Usingen geeft de tweede dwaling van Berengarius volgender wijze weer : «Est, corpus Christi vere et realiter esse in Eucharistia cum substantia panis, ibi remanente, cui assistat.» Ibid. pag. 55. Hier wordt de companaöo geleerd.
(3) Ibid. pag. 56 «non esse revera haereticum sed > liberum esse citra periculum salutis sic credere et opinari ».
(4) «Nisi ecclesia determinasset contrarium.» Luthers Werke Weimar l.c. VI pag. 508. Over deze woorden kat hij zich natuurlijk niet verder uit Zie mijn meening over D'Ailly in Polemica l.c. pag. 58 noot 3. ,
292



Dan volgt de derde dwaling, nl. die van Luther. In tegenstelling met Zwingli, Oecolampadius, Karlstadt en andere reformatoren leerde hij de werkelijke tegenwoordigheid van Christus, doch loochende de transsubstantiatie. Hij staat dus dichter bij de katholieke kerk dan zijn medereformatoren. Men meene echter niet, dat eerbied of sympathie voor de moederkerk daartoe aanleiding gaven; volgens eigen verklaring nam hij de wezenlijke tegenwoordigheid aan gedwongen door de duidelijkheid van Christus' instellingswoorden. De transsubstantiatie evenwel verwierp hij, d. w. z. dat brood en wijn door de woorden der consecratie (Christus' woorden) verdwijnen 'en alléén de uiterlijke gedaanten overblijven, onder welke dan komen het Vleesch en Bloed van Christus. De hervormer daarentegen leert, dat na de consecratiewoorden de substantie van brood en wijn blijft te zamen met het Vleesch en Bloed van Christus. Hierin verschilt hij met de kerk. Dit leerde hij uit haat tegen Rome, want zoo schreef hij aan Hendrik VIII, koning van Engeland : « Ik veranderde mijn meening uit haat tegen de kerk en wenschte zelfs de wezenlijke tegenwoordigheid te ontkenen, doch ik deinsde hiervoor terug wegens de duidelijkheid van Christus' woorden » (1).
Het is verre van gemakkelijk, den lezer een juist beeld te ontwerpen van Luther's houding tegenover de H. Eucharistie. Voorop staat, dat hij de behouden tegenwoordigheid van Christus tot een minimum heeft teruggebracht. Wij, katholieken, leeren, dat als Christus door de consecratiewoorden werkelijk op het altaar komt, hij aanstonds als zoodanig moet aanbeden worden en die aanbidding verdient, zoolang hij op het altaar blijft, dus ook bewaard in het tabernakel. Dit is een logische gevolgtrekking uit de praemisse. De reformator reduceert die wezenlijke tegenwoordigheid alléén tot de nuttiging. Vóór of na die nuttiging is Christus er niet, daarom is het noodig, dat de communie aanstonds op de consecratiewoorden volgt. Er
(1) Behalve dit getuigenis haal ik nog aan, wat hij den 13 Sept. 1527 aan Johann Secerius schreef : «Nullus vero angustias conscientiarum nostrarum clamantes dignatur audire, uti dicimus : clara aperteque verba sunt Christi : comedite, hoe est corpus meum; hie conscientiae (inquam) nostrae captae sunt. Montrari cupimus locum, qui cogat nostrum sensum in his verbis esse falsum; at hie nemo hiscit in tot llbris eorum ». De Wette l.c. III pag. 203. En in 1524 schreef Luther aan de < Christen zu Strassburg: » Das bekenne ich, dass wo dr. Karlstadt oder Jemand anders vor fünf Jahren mich hatte mögen berichten, dass im Sacrament nichts den Brot und Wein ware, der hatte mir einem grossen Dienst gethan. Ich habe wohl so grosse Anfechtungen da gelitten und mich bedrungen und gewunden, dass ich gerne heraus gewesen ware, weil ich wohl sehe, dass ich damit den Papstthumb hatte den grössten puff können geben» De Wette l.c. II pag. 577.
293



kan dus geen sprake zijn van een aanbidding vóór noch na de nuttiging. Laten wij Luther's meening hooren 1" omtrent het tegenwoordig komen van Christus, nl. het oogenblik waarop hij aanwezig is; 2" hoe lang hij er blijft nl. tot en met de nuttiging ; 3e of men Christus daar aanbidden mag, om dan 4e over te gaan tot de consecratie zelve nl. tot de transsubstantiatie. Luther's meening vinden wij duidelijk neergelegd in zijn geschrift : « Luthers Meinung von den Worten Augustini : accedat verbum ad elementum et fit sacramentum » ; die der katholieken in de door mij uitgegeven « Polemica » van Barth. von Usingen.
Volgens den hervormer zelf leeren de katholieken op gezag van St Augustinus, dat Christus tegenwoordig komt op hetzelfde oogenblik, dat de woorden der consecratie over het brood en den wijn worden uitgesproken (1). Vervolgens, zegt Luther, «moet dit fcrood, opdat het den vereischten eerbied toekome, in een degelijk (festes) huisje (tabernakel) worden ingesloten, want anders zou het een aas van wormen en muizen worden (sic) en daarna moet het door de menschen aanbeden worden. Onder het pausdom is een dergelijke meening het volk ingeprent, zoodat het meent, niet aangenamer aan God te kunnen zijn en niet beter verhoord te kunnen worden, dan wanneer zij hunne gebeden op een plaats verrichten, waar dit brood aanwezig is. Welnu, om deze dwahngen te vermijden, moet men weten, dat Augustinus niet alleen spreekt van de uitspraak van Christus' woorden, doch veelmeer van het « nemen en eten » des broods. Daaraan voegt hij toe : dit is mijn vleesch, dat is zooveel als : buiten dit gebruik wordt mijn lichaam en bloed niet met dit uitwendig teeken (brood en wijn) verbonden... Daarom, evenals in het doopsel bij de aanwezigheid van het kind slechts water is, zoo ook beweren wij met zekerheid, dat, als er geen erende of drinkende menschen zijn, er niets anders is volgens de instelling van Christus dan brood en wijn, al zou men de woorden (der consecratie) ook duizendmaal herhalen» (2). De reformator spreekt zich hier zeer duidelijk uit. Zijn beroep
(1) « Denu also schliessen sie : Augustinus versichert dass ein Sacrament aus zwei Stücken bestehe, namlich aus dem Worte und dem ausserlichen ^chen (elemento) Luthers sammtl. Werke Erlangen Lc 65, abth. 4, Band 13, pag. 215.
(2) «Darumb, gleich wie die Taufe, wenn ein Kind da ist das getaufet werde, nicht anders ist als blosses Wasser, also behaupten wir auch ganz gewiss, wo nicht essende und trinkende Menschen da sind, nach der Einsetzung Christi, dass nichts anders als Brod und Wein da sei, wenn man auch die Worte tausendmal hersagen sollte » Erlangen Ibid. pag. 216.
294



op Augustinus is geheel valsch, want de groote kerkvader heeft gesproken geheel in de leer der katholieke kerk. Augustinus geloofde werkelijk, dat Christus aanstonds na de consecratiewoorden op het altaar aanwezig is en blijft, zoolang de priester de H. Hostie voor de aanbidding der menschen in het tabernakel bewaart. Als de hervormer tegenover de andere reformatoren de wezenlijke tegenwoordigheid van Christus aanvaardt, dan reduceert hij het tot het allerminste nl. alléén tijdens het eten en drinken. Hij komt dus tegenwoordig niet als gevolg van de consecratiewoorden maar van het eten en drinken, want als er geen eters en drinkers zijn, blijft er brood en wijn, « ook al zou men de woorden duizendmaal herhalen ». Men voelt hier de groote inconsequentie, want Christus kan slechts door de woorden tegenwoordig komen ; het eten en drinken is het noodzakelijk gevolg der consecratie. De groote hostie, welke de priester consacreert moet hij zelf nuttigen; de kleinere hosties worden genuttigd door de menschen. Aldus komen de instellingswoorden van Christus in de katholieke kerk beter tot hun recht dan volgens Luther's zienswijze.
Nu hebben wij nog het sub 3 te bespreken, nl. de aanbiddingskwestie. De reformator weigert de aanbidding van het Allerheiligste als logisch gevolg van de zoo juist meegedeelde Luthersche meening. Wij geven gaarne toe, dat Luther hier consequent redeneert, want, als Christus slechts tijdens het eten en drinken aanwezig is, dan is er geen gelegenheid hem door een uiterlijke handeling te aanbidden, zooals wij, katholieken, dat in onze kerken doen. De hervormer bespreekt deze zaak op de volgende wijze :
« Hier moeten wij nog terloops de kwestie der aanbidding onderzoeken, welke sommigen wel niet als iets noodzakelijks, maar toch onder dit voorwendsel vaststellen en bewijzen. Zij redeneeren aldus: Christus' moet aanbeden worden ; Christus is in het avondmaal, dus moet het avondmaal aanbeden worden. Op dit argument, zoo vervolgt Luther, kan gemakkelijk geantwoord worden, als men de woorden van Christus maar goed beziet. Want hij zegt niet : neemt en aanbidt, doch hij beveelt, dat wij moeten eten en drinken. De door Christus voorgeschreven handeling alleen — en het waardig eten en drinken, is de ware en voornaamste eer, welke wij bij deze ceremonie bewijzen kunnen en moeten. Hoewel niemand den eerbied afkeurt bij de nuttiging des lichaams, is dit echter wegens de traditie der menschen iets bijgeloovigs geworden. Deze Paedagogie leert, dat het een noodzakelijke dienst van God is (cultus ?), welke zonder zonde niet mag achterwege blijven. Steeds moeten wij gedenken het woord, dat
295



Christus uit Isaias zelf aanvoert : zij eeren mij te vergeefs volgens uitvindingen der menschen ; d.w.z. menschelijke tradities zijn geen dienst van God. Daarom, als wij het brood en den wijn, dat ons in het avondmaal gegeven wordt, met een bijgeloovige meening aanbidden, worden wij openlijke afgodendienaars en stellen wij een dienst van God in (cultus), welke met het uitdrukkelijk woord van God in strijd is, omdat God niet anders aangeroepen wil worden, dan zooals hij het zelf heeft voorgeschreven, nl. in geest en in waarheid » (1).
Hoewel de niet-aanbidding logisch volgt uit de meening, dat Christus slechts tegenwoordig is tijdens de nuttiging, trekt de reformator in de aangehaalde woorden toch andermaal een valsche conclusie. Hij zegt : Christus heeft niet gezegd, «neemt en aanbidt, doch dat wij moeten eten en drinken.» Welk een sophisme! Dus omdat Christus niet bevolen heeft de H. Hostie te aanbidden, mogen wij het niet doen en worden wij, katholieken, « openlijke afgodendienaars ». Een vraag : was dan een bevel noodig ? Heeft Christus niet indirect dat bevel gegeven ? Als de Zaligmaker verklaart : dit is mijn Lichaam, zegt hij dan niet tevens, dat hij als God op het altaar tegenwoordig is? En als dat zoo is, moet God dan niet aanbeden worden ? In gemoede, zulke spitsvondigheden geven geen bewijs van ernstige redeneering ! Christus is aanwezig of niet. Zoo ja, dan volgt de aanbidding noodzakelijk. De aanbidding is niet een «traditie van menschen, een bijgeloovige meening, » maar een indirect bevel volgend uit Christus' instellingswoorden. Luther verwerpt de aanbidding dus alleen, omdat de katholieke kerk dit als logisch gevolg eischt. Aldus hult Luther heel de avondmaalleer in duisternissen!
Nu de transsubstantiatie. Ook hier duisternissen! Het is moeilijk te onderscheiden, of hij een companatie dan wel een impanatre leert. Companatie is de vereeniging (coexistentia) van de substantie brood en wijn met de substantie van Christus' vleesch en bloed; impanatie is de hypostatische vereeniging van het goddelijk Woord met Christus' menschheid (2). Hij schreef daarover zoo varieerend, dat de beoordeelaars van Luther's meening in eigen kring het niet eens konden worden. Wat er van zij, volgens onze bescheiden meening, schijnt
(1) «Das ist, mcnschliche Tradiöones sind kein Gottesdienst. Darumb, wenn wir das Brod und Wein, das uns im Abendmahl gerekhet wird, mit der aberglaubischen Meinung anbeteten, würden wir offenbare Götzendiener werden, und emen Gottesdienst anrichten ,der mit dem ausdrücklichen Worte Gottes stritte. weil Gott nicht anders angerufen sein will. als er selbst uns vorgeschrieben, namlich im Oeiste und in der Wahrheit» Erlangen Ibid. pag. 217.
(2) Duijnstee Polemica, l.c. pag. 57, noot 1.
296



de hervormer meer tot de impanatie over te hellen, daar hij in zijn « Babylonische Gevangenschap » verklaart : « Zooals de zaak zich verhoudt met Christus, zoo ook met het sacrament. » Vast staat echter, dat volgens den reformator brood en wijn met het lichaam en bloed van Christus vereenigd blijven (1). Zich beroepend, aldus Ranke, op de evangelisten, zegt hij : « Daar de evangelisten duidelijk schrijven, dat Christus brood nam en zegende en dat de apostel Paulus het brood noemt, moet men aannemen, dat het werkelijk brood en werkelijk wijn is, even goed als een echte kelk niet veranderd wordt; het is toch niet noodig, dat zulk een verandering plaats heeft op gezag van Gods almacht; het steunt dus op menschelijke vinding, zonder dat het bewezen wordt uit de H. Schrift of met eenig ander bewijs » (2).
De hervormer ontkent dus de transsubstantiatie. Volgens het concilie van Trente geschiedt er in de consecratie een verandering van de geheele zelfstandigheid des broods in het Lichaam en van de geheele zelfstandigheid des wijns in het Bloed, welke verandering de katholieke kerk transsubstantiatie noemt. Brood en wijn houden dus op te bestaan ; alléén de uiterlijke gedaanten van deze twee substanties blijven, waaronder die nieuwe substanties, nl. het Lichaam en Bloed van Christus, zich verschuilen (3). Dit is de uitdrukkelijke leer der kerk aller eeuwen. De wijze, waarop die verandering plaats heeft, kan aanleiding geven tot verschil van meening en opvatting. Dat doet echter aan de zaak weinig af.
Barth. von Usingen geeft de twee volgende manieren aan; nl. : door verandering (mutatio) of vernietiging (annihilatio). De eerste meening, aldus Usingen, is : het brood wordt het lichaam van Christus, zooals in Cana het water wijn werd! Volgens de tweede meening wordt de zelfstandigheid van brood eerst vernietigt en in haar plaats treedt het lichaam van Christus. De mutatie of conversie is
(1) Ook van Noort meent, dat Luther meer naar dè impanatie overhelt, als hij schrijft : « Attamen exclusa transsubstantiatione docebat substantiam panis et vini < rem terrestrem » et corpus Domini < rem ccelestem, « unione sacramentali » copulatas simul adesse in Eucharistia, proinde corpus Christi ibi esse in pane, cum pane, sub pane : consustantiatio, aut impanatio in sensu latiori » tract. sacr. l.c. pag. 219.
(2) Ranke l.c. I pag. 345-346. Luthers Werke Weimar l.c. VI pag. 509.
(3) Canon 2 : « Si quis dixerit, in sacrosancte Eucharistiae sacramento remanere substantiam panis et vini, una cum Corpore et Sanguine Domini nostri Jesu Christi; negaveritque mirabilem illam et singularem conversionem totius substantiae panis in Corpus et totius substantiae vini in Sanguinem, manentibus dumtaxat speciebus panis et vini; quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat. A. S. Denzinger l.c. pag. 203.
297



échter de algemeen erkende sententie der middeleeuwen. Het is opvallend, dat Usingen en vele katholieke tijdgenooten van Luther meer de annihilatie verdedigden, dus tegen Thomas en de oude scholastieken. De oorzaak daarvan moet men echter niet zoeken in een nietapprecieeren der oud-scholastieke meening, maar in een opportuniteitsbeginsel. Tegenover Luther en de reformatoren kon men gemakkelijker een verklaring geven door de annihilatie, nl. het totaal ophouden en de geheele vernietiging van brood en wijn. Usingen, die groote waardeering had voor St Thomas' meening (celeber erat proter dicta Sanctorum), neemt tot de tweede meening zijn toevlucht, omdat zij « duidelijker, begrijpelijker » is (tamquam clarior et apertior) (1). Doch alle katholieke polemisten uit dien tijd houden tegenover Luther en de hervormers de transsubstantiatie onvoorwaardelijk vast.
De reformator geeft in zijn « Babylonische Gevangenschap » een pover bewijs van actueele wetenschap, de transsubstantiatie een uitvinding noemend van St Thomas en de Thomisten. Niets in minder waar. Volgens hem zou de paus en het concilie de meening der Thomisten aanvaarden, hoewel zij bij gebrek aan bewijzen uit de H. Schrift van nul of geen waarde is (2). De hervormer maakt hier een grove geschiedkundige fout. Niet St Thomas heeft den paus of het concilie geinspireerd, doch juist omgekeerd. Het is waar, dat het woord transsubstantiatie vóór de 13e eeuw nooit gebruikt werd, maar dat neemt niet weg, dat men haar, al was het onder andere benamingen, wel degelijk leerde. Van Noort noemt kerkvaders, die de volgende «ebenbürtige» termen bezigden : « Mutari, transmutari, transformari, transelementari» (3). Luther valt dus over het woord (4), alsof de leer der kerk van een woord afhangt. De kerk van haar kant had er belang bij, onder de vele gangbare termen er ééne uit te kiezen om wille der ééne geloofsverklaring ; de termen
(1) Duijnstee Polemica Lc. pag. 68-69.
(2) «Postea videns, quae esset Ecclesia, quae hoe determinasset, nempe Thomistica, hoe est Aristotelica, audacior f actus sum et qui inter saxum et sacrum haerebam, tandem stabihvi conscientiam meam sententia priore, Esse videlicet verum panem verumque vinum, in quibus Christi vera caro verusque sanguis non aliter nee minus sit quam illi sub accidentibus suis ponunt, quod feci, quia vidi Thomistarum opinionès sive probentur a Papa sive Concilio maneie opiniones nee fieri articulós fidei, etiam si angelus de ccelo aliud statueret» Luthers Werke Weimar l.c. VI pag. 508.
(3) Van Noort Sacr. Lc pag. 274.
(4) « Haec autem opinio Thomae adeo sine Scripturis et ratione fluctuat, ut nee philosophiam nee dialecticam suam novisse mihi videatur» Luthers Werke, ibid.
298



der Vaders hebben echter denzelfden zin. Maar afgezien daarvan is het geheel onwaar, dat St Thomas de eerste was, die deze uitdrukking bezigde. Denifle bewijst zonneklaaar, dat reeds het vierde concilie van Lateranen, dus onder paus Innocentius III in het jaar 1215, de uitdrukking « transsubstantiatie » bezigde (1), dus 10 jaren voor de geboorte van St Thomas. De hervormer geeft hier dus weer een bewijs van zeer oppervlakkige studie der tegenpartij, zoo noodig voor hem, die zich wil opwerpen als reformator van kerk en leer (2). De conclusie is, dat niet Thomas en de Thomisten paus en concilie in deze benaming hebben geïnspireerd, doch omgekeerd.
Niet alleen dat Luther den naam « transsubstantiatie » aan St Thomas toeschrijft, maar ook haar beteekenis. Het is geheel bezijden de waarheid, dat de transsubstantiatie, nl. de totale verandering van brood en wijn in het lichaam en bloed van Christus, een uitvinding der Thomisten is. Ook dit schijnt Luther in zijn « Babylonische Gevangenschap » te beweren, als hij zegt, dat de kerk gedurende de 12 eerste eeuwen nooit en nergens een dergelijke transsubstantiatie leerde, en deze uitvinding eerst dateert uit den tijd, dat men de Aristotelische philosophie invoerde (3) ; dus volgens den hervormer den tijd van het Thomisme. Op grond van deze valsche bewering verklaart hij, dat zijn impanatiesgsteem het ware is, nl. zijnde in harmonie met de oude moederkerk (4).
Denifle bewijst echter in een schitterend betoog het tegendeel. Reeds vóór St Thomas werd de transsubstantiatieleer vastgehouden in de 13e eeuw, Albertus Magnus, Alexander van Hales, Wilhelm van Parijs, Wilhelm van Auxerre, « op wier schouders Thomas van Aquino stond » ; Hildebert van Lavardin, in 1097 benoemd tot bisschop van Le Mans, kort na hem Stephanus van Autun (oblatio panis et vini transsubstantiatur in corpus et sanguinem Jesu Christi) ; in de 9e eeuw Haymo van Halberstadt (5). Denifle bemerkt zeer te-
(1) De canon van dit concilie luidt : « cujus corpus et sanguis in sacramento altarls sub speciebus panis et vini veraciter continetur, transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem, potestate dvina» Denifle l.c. I 2° afd. pag. 613. Denzinger l.c. pag. 120
(2) Denifle l.c. ibid. pag. 613-614.
(3) «Sed et Ecclesia ultra mille ducentos armos recte credidit, nee usquam nee unquam de ista transsubstantiatione (portentoso scilicet vocabulo et somnio) meminerunt sancti Patres, donec cepit Aristotelis slmulata philosophia in Ecclesia grassari in istis trecentis novissimis annis, in quibus et alia multa perperam sunt determinata, quale est Essentiam divinam nee generari nee generare... Luthers Werke Weimar l.c. VI pag. 509.
(4) Ibid.
(5) « Credimus itaque et fideliter confitemur et tenemur, quod substantia illa.
299



recht dat, als de scholastieken het woord «transsubstantiatie » bezigen zij daarmede niet iets nieuws wenschten in te voeren, maar daarmede slechts de oude leer der kerk verklaarden, nl. de wezenlijke verandering van het brood en den wijn in het lichaam en bloed van Christus. Daarom begint Wilhelm van Auxerre bij zijn uitleg van het woord « transsubstantiatie » mede te deelen, dat in de kerk nog andere termen gebruikelijk zijn, welke echter hetzelfde beteekenen (1). Steeds leerde de kerk, dat in de consecratie een substantieele verandering plaats heeft, wat vooral uitkomt in de afgelegde geloofsbelijdenis van Berengarius in het jaar 1079 (2). Zoo kan men teruggaan tot de allereerste tijden van het christendom. De H. Ambrosius leert m zijn boek « De Mysteriis » : « Advertimus igitur majoris essé virtutis gratiam quam naturam, et adhuc tarnen profeticae benedictionis numeramus gratiam. Quod si tantum valuit humana benedictio, ut naturam converteret, quid dicimus de ipsa consecratione divina, ubi verba ipsa Domini Salvatoris operantur? Nam sacramentum istud, quod accipis. Christi sermone conficitur. Quod si tantum valuit sermo Eliae. ut ignem de coelo deponeret, non valebit Christi sermo, ut species mutet elementorum ?... Sermo Christi, qui potuit ex nihilo facere, quod non erant ? Non enim minus est novas rebus dare, quam mutare naturas (substantie) (3).
Met deze duidelijke gegevens valt Luther's bewering, dat hij steun vindt in de kerkelijke leer der twaalf eerste eeuwen. De hervormer tracht het goed recht zijner impanatie uit de woorden der H. Schrift te bewijzen, volgens hem in tegenspraak met de Thomistische en in harmonie met zijn opvatting. Wij kunnen niet beter doen, dan zijn tijdgenoot, Bartholomeus van Usingen, in zijn bovengemeld handschrift het woord te geven, die den reformator met zijn « Babylonische Gevangenschap » op zoo afdoende wijze in het debat brengt.
nanis sol et vini, per operationem divinae virtutis, ut jam dictum est, id est naturT^^et ^substanhaliter convèrtantur in aliam substantUm. id est in carnem ?t ^gumemT Commutat ergo invisibilis sacerdos suas visibiks creataras in sub^LnTam^uae carnis et sangiSnis secreta potestate. In quo ^emCtasti corpore et sanguine propter sumentium horrorem sapor panis et vini remanet et fagura. snfSiarumnltura in corpus Christi et sanguinem omnmo convers*» Migne Patrol. L. t. 118 pag. 816; Denifle l.c. pag. 615.
(1) Denifle ibid. pag. 617.
(2) < Credo... panem et vinum... per mysterium sacrae orationis ft verba nostri Redemptoris s^bstantialiter converii in veram et propnam ?c^raf*em Sm eT sanguinem domini nostri Jesu Christi» Martène-Durand. Tbes. anecd. IV paf. 104; Denifle ibid. pag. 618.
(3) OpP. cd. Ballerini, Mediolani 1879 t. IX pag. 44d. nr. 52; Denifle ibid. pag. 619.
300



Luther zegt : « Daar ik niet aannemen kan, dat brood het lichaam van Christus wordt, geef ik mijn verstand gevangen en gehoorzaamheid aan Christus; diens woorden eenvoudig aanhangende, geloof ik vast, dat het lichaam van Christus niet alleen in het brood, maar het brood het lichaam van Christus is; want aldus luiden de woorden : hij ham het brood, dankte, brak en zeide, neemt en eet, dit (dat is dit brood, hetwelk hij nam en brak) is mijn lichaam » (1). Zeer juist antwoordt Usingen : « Indien gij u wilt veroorloven, Christus' woorden te verklaren, waarom staat gij dit dan de heihge Grieksche en Latijnsche leeraars der kerk niet toe, die ze verklaren met de katholieke kerk ? Het is een bewijs van hoogmoed en een groote vermetelheid, u alleen tegenover al die anderen te stellen en hen te weerspreken. Maar laten wij eens uw argumenten aanhooren. »
Paulus zegt, zoo gaat Luther voort : « Is niet het brood, dat wij breken, de participatie van Christus' lichaam ? » Paulus zegt niet : in het brood is, maar het brood zelf is de participatie van Christus' lichaam ; wat nu, indien de philosophie dat niet begrijpt; de H. Geest is grooter dan Aristoteles, hoe neemt hij dan hun transsubstantiatie, daar ook zij bekennen, dat hier heel de philosophie schipbreuk lijdt (2). Usingen antwoordt : « Aan de woorden van Christus wordt geen geweld gepleegd, zooals gij ergens anders beweert, indien wij gedaanten van brood aannemen, als Christus van brood spreekt... zoo men maar den waren zin begrijpt. Doch erken, dat de evangelisten, noch Paulus u verdedigen, als zij schrijven, dat Christus brood heeft genomen, enz., want de geloovigen nemen aan, dat hij werkelijk brood heeft genomen, maar zij ontkennen, dat hij dat na de consecratie aan de leerlingen gaf, omdat Christus, het brood consacreerend, het veranderde in zijn Lichaam, wat hij hun gaf onder de gedaante van brood, welke bleef, welke hij brak en onder welke hij zijn lichaam gaf. Juist dat woord « hoe » in de woorden « dir is mijn Lichaam » bewijst, dat zijn Lichaam onder die gedaante aanwezig was. Wat Paulus betreft; deze volgde de gewoonte dei H. Schrift, welke gewoon is iets te noemen, niet zooals het reeds is, maar wat het te voren was; zoo b. v. (Exod. VII, 12) dat de staf van Aaron den tooverstaf der toovenaars verslond, welke toen geen tooverstaf was maar een slang. Zoo ook hier; terwijl de substantie veranderd is, blijft toch de naam. Hier heeft men dus een metaphora : hier wordt brood genoemd, wat de gelijkenis van brood heeft; evenals natuurlijk brood
(1) Luthera Werke Weimar lx. VI pag. 511.
(2) Ibid.
301



's menschen lichaam voedt, zoo voedt Christus' Lichaam 's menschen ziel (1)... Maar gij beweert, dat de philosophie dat niet begrijpt, alsof de geloovigen niet weten, dat het geloof veel voorstelt, wat buiten of boven het natuurlijk verstand ligt. Daarom moet gij met met Aristoteles dèn spot drijven, die het natuurlijk licht volgde, welk licht binnen zijn grenzen waarachtig is, terwijl het helpt en voert tot een beter begrip der goddelijke en onzichtbare dingen van God. Waarlijk, indien gij de philosophie, welke de dienstmaagd der theologie genoemd wordt, niet zoo veracht maar in eere gehouden hadt, zoudt gij niet in zooveel dwalingen gevallen zijn. » . Dan vervolgt Luther i « Dat het woordje « hoe » in het Grieksch en Latijn op « corpus » slaat, komt van de gelijkheid van geslacht; maar in het Hebreeuwsch, waar men het « onzijdig » geslacht niet heeft (neutrum), moet het slaan op «panis» (brood) en dan moet men zeggen : « hie est corpus meum» ; dit is de gewone manier van spreken en wordt met aller overeenstemming (sensus communis) aangenomen. Het onderwerp van dezen zin (hoe) is brood en niet het lichaam, zoodat als men zegt : « hoe est corpus meum », dit beteekent : « dit brood is mijn lichaam ». — Usingen antwoordt : « Paulus aan de Romeinen > (XI, 20) zegt : « weest niet hoogmoedig, maar vreest»; en (XII, 16) «weest niet eigenwijs», wat overeenkomt met het boek der Spreuken (Hl. 5) : « Steun niet op uw wijsheid.» Of gij dat doet, moet ge zelf maar eens onderzoeken. Misschien hebben de zeer geleerde Grieksche en Latijnsche onderzoekers van de Hebreeuwsche taal niet geweten, dat de Hebreërs het «onzijdig » geslacht niet hebben, zoodat zij aldus in het geloof, ten minste op uw gezag, gevallen zijn. Maar zeg ons eens; als ook « corpus » van het « onzijdig » geslacht is, waarom ziet dan het subject meer op het brood, dan op het lichaam ? En dit is toch tegen den katholieken zin, welke is : « hoe » nl. dit, wat ik hu in mijn handen draag, is mijn lichaam. Dit is de manier van spreken, welke door de « sensus communis » wordt aangenomen, en dus niet uwen uideg aanvaardt, omdat gij dezen zonder eenig gezag hebt uitgedacht en uw verklaring niet volgens maar tegen de rede is. Het gemis van het « onzijdig »
(l) Usingen voegt er aan toe :«Et sic ab apostolo corpus Christi vocatur panis metaphorice, qui est sub speciebus panis naturalis et hunc panem metaphoricum nee dicit nee vult esse panem naturalem. Quid enim stulüus dici posset certe nihil, quam panis naturalis est compositum substantiale, constans ex matena et forma, corpuHmtem Christi in Eucharistia dicit dumtaxat materiam. cum in illam vi consecrationis fiat conversio; quis unquam autem dixit, totum compositum esse materiam. quae sit pars totius compositi, numquid pars est totum vel totum est altera suarum partium? Duijnstee Polemica l.c. pag. 64.
302



geslacht bij de Hebreërs bracht de Grieksche en Latijnsche vertalers niet in dwaling ; het was hun niet onbekend, evenmin als het gemis van den « ablativus » de Latijnen bij de vertaling van Grieksche werken op een dwaalspoor kon brengen. »
Luther zegt nu : « Zooals de zaak zich verhoudt met Christus, zoo ook met het sacrament. Welnu, voor de inwoning der goddelijke natuur in de menschelijke is het niet noodig, de menschelijke natuur een transsubstantiatie te laten ondergaan, zóó, dat de godheid onder de gedaante (accidentia) van de menschelijke natuur wordt opgehouden ; doch beide naturen blijven ongerept, dus : deze mensch is God, deze God is mensch. Of nu de philosophie dat niet begrijpt, dat doet er weinig toe; als het geloof het maar aanneemt. Het gezag van Gods Woord is voornamer dan de bevattelijkheid van ons verstand. Zoo is het in het sacrament; want om een waar lichaam en waar bloed te zijn, is het niet noodig, dat brood en wijn veranderen, om Christus onder de gedaanten op te houden, maar, terwijl beide substanties blijven, kan men zeggen : « dit brood is mijn lichaam, deze wijn is mijn bloed en omgekeerd. > — Usingen antwoordt : « Het verwondert mij ten zeerste, dat gij durft beweren, dat in het sacrament de zaak dezelfde is als bij Christus, terwijl er een groot onderscheid is. De goddelijke natuur neemt de menschelijke natuur aan in de eenheid des persoons, zoodat de eene natuur nog niet de andere is. Maar in het sacrament, verondersteld, dat het brood daar blijft, zooals gij dat wilt, neemt toch het brood het lichaam van Christus niet aan in de eenheid van een « suppositum », evenmin als omgekeerd, het lichaam het brood. En als wij toegeven, dat Christus God en mensch is, dan nemen wij « mensch » niet in philosophischen zin nl. als « animal rationale juxta suam distinctionem, maar in theologischen zin, welke verder gaat, nl. « animal rationale », dar de menschelijke natuur in stand houdt. Zoo is Christus mensch, omdat hij een goddelijk wezen is, dat de menschelijke natuur in de eenheid des persoons ophoudt. In de schepselen worden de geheele natuur en het « suppositum » niet reëel onderscheiden volgens het gevoelen der nieuwere philosophen, wat ook gij eens met mij hebt aangenomen, namelijk : de mensch is menschheid; maar in Christus zijn twee naturen geheel, nl. godheid en menschheid; ook moet worden toegegeven, dat God godheid en niet menschheid is, welke « materia » en « forma » volgens het verstand één zijn. Daarom moogt gij niet beweren, dat deze verhouding dezelfde is als in het sacrament. Het is niet duister en zoo verborgen, dat het niet door den geest des geloofs en der woorden kan verklaard
303



worden, want de kathoÜeke philosoof kan dit alles gemakkelijk begrijpen Het feit, dat uwe beweringen van een i>er*eerd beginsel uitgaan doet niets af aan de katholieke waarheid. En toegegeven, dat het ware lichaam en het ware bloed niet noodzakelijk in het sacrament moeten zijn en het brood en de wijn veranderd worden, dan volgt hieruit nog niet noodzakelijk, dat het brood het lichaam van Christus is en de wijn zijn bloed, wat duidelijk blijkt uit uw meening omtrent de tweede dwaling (zie boven), welke gij een probabiie meening noemt, en die zonder gevaar voor de zaligheid kan aangenomen worden, hoewel gij zelf ze niet kunt aannemen, zoodat gij eerder aan de zijde van Berengarius^ dan aan die der katholieke kerk wilt
staan (1). , u.
Het is een schitterende weerlegging van Luther s dwahng. Mier staat de oud-leermeester, het trouwe kind der moederkerk, tegenover den oud-leerling, den ontrouwen zoon. Als Denifle telkens vooropzet dat de reformator steeds zijn conclusies trekt uit onbewezen premissen, welke door de eenvoudige menschen gemakkelijk geslikt worden dan is het ook hier ten volle bewaarheid. Doch de scherpzinnige Usingen bemerkte dat reeds in zijn polemiek : «het feit, dat uwe beweringen van een verkeerd beginsel uitgaan, doet niets af aan de katholieke waarheid. » De hervormer bouwde zijn stellingen steeds op allerlei spitsvondigheden, in plaats ze te toetsen aan de algemeen erkende leer der katholieke kerk, welke door de geleerdste mannen gedurende 1500 jaren in onwrikbaar geloof en volledige geloofsovertuiging werd aanvaard.
Gaan wij nu over tot Luther's dwaling omtrent het waardig ontvangen der H. Communie en de nuttiging onder twee gedaanten. Dit laatste vooral houdt innig verband met de besproken transsubstantiatie en de wezenlijke tegenwoordigheid van Christus onder beide gedaanten én te zamen én afzonderlijk.
De katholieke kerk heeft steeds geleerd, steunend op Paulus brief aan de Corinthiërs, dat de mensch op waardige wijze de H. Communie ontvangen moet : « Derhalve, al wie onwaardig dit brood zal gegeten en den kelk des Heeren zal gedronken hebben, die zal schuldig zijn aan het lichaam en het bloed des Heeren. Doch de mensch
(1) Luther schrijft : «Permitto itaque, qui vult utramque opinionem tenere; hoe solum mine ago, ut scrupulos conscientiarum de medio tollam, ne quhi se reum haereseos metuat, si in altari verum panem verumque vinum esse crediderit, sed Hberum esse sibi sciat citra periculum salutis, alterutrum imaginari, opinari, et credere, cum sit hie nulla necessitas fidei» L.'s Werke VI pag. WS, MZ.
304



beproeve zich zeiven en zoo ete hij van dat brood en drinke van den kelk, want die onwaardig eet en drinkt, hij eet en drinkt zich een oordeel, omdat hij het lichaam des Heeren niet onderscheidt» (I Cor. XI, 27, 28, 29). De H. Communie behoort tot de vijf sacramenten der levenden, die men slechts in staat van genade ontvangen mag. Hij, die dus te communie wil gaan en zich doodzonden bewust is, moet zich eerst door een goede biecht of dóór een volmaakt berouw met God verzoenen. Luther daarentegen vindt in de doodzonde geen hindernis, om te communie te gaan. Om deze reden veroordeelde paus Leo X de volgende Luthersche stelling : « Het is een groote dwaling te meenen, dat men niet tot het sacrament der Eucharistie mag naderen, dan na gebiecht te hebben of verzekerd te zijn geen doodzonde te hebben en na voorbereidingsgebeden gestort te hebben ; zij allen eten en drinken zich het oordeel. Maar indien zij gelooven en vertrouwen, genade te zullen verkrijgen, dan maakt alléén het geloof hen zuiver en waardig » (1).
Luther bleef niet in gebreke, op deze veroordeelde stelling te antwoorden. Dit deed hij in zijn reeds meerdere malen door ons besproken « Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leo-
; nis X 1520 ». In dit geschrift, dat kort vóór zijn oponthoud op den Wartburg in 't licht verscheen, schrijft hij : « Hier staat Paulus aan mijn zijde, als hij zegt : « Ik ben mij wel niets bewust, maar daarom
; ben ik hierin nog niet gerechtvaardigd. » Alles verwerpt hij behalve het geloof alléén, waarvan hij in den brief aan de Romeinen III zegt : « hem rechtvaardigend, die uit het geloof is. » Daarom zeg ik, als gij het geloof uitsluit, dan is alles, wat gij doet deceptie en zonde (Rom. M) : « Alles, wat niet uit het geloof is, is zonde. » Daar in ieder sa-
: crament het woord der belofte is, volgt daaruit noodzakelijk, dat niet een werk, maar geloof vereischt wordt, hoewel het waar is, dat het
: geloof niet zonder de volgende werken kan zijn, Die goddeloozen wü~
| len ons bederven door verheerlijkte werken én vóór én zonder het geloof ; vermijd die wolven. Geloof eerst aan de woorden van het sacra-
>ment en door dat geloof zult gij gezuiverd worden ; dan, als 't u 6e-
! haagt, bereid u voor, bid en doe wat gij wilt. Men moet, naderend iot God, gelooven en zonder het geloof is het onmogelijk aan God te
[behagen» (Hebr. 11) (2).
Dat deze Luthersche meening geheel in strijd is met Paulus,
(1) Luthers Werke Weimar Lc. VII pag. 122.
(2) «Crede primum verbis sacramenti et hac fide purificatus; tum si' libet. praepara, ora et fac, quae voles» Weimar ibid.
305



waarop de reformator zich zoo gaarne beroept, zal elk onbevooroordeeld lezer onderschrijven. Paulus eischt een waardige communie na ernstig onderzoek; Luther daarentegen : bereid u voor, bid en doe, wat gij wilt. Van een berouw over de zonden bij hem geen sprake l Gaan wij nu over tot de communie onder twee gedaanten. De katholieke kerk houdt vast, dat, als brood en wijn veranderd worden in het Lichaam en Bloed, Christus logisch geheel en al tegenwoordig moet zijn; en dat le onder de gedaante van brood en onder de gedaante van wijn, beide afzonderlijk; en 2" onder elk gedeelte van het brood en den wijn, nadat deze gedaanten verdeeld zijn (1). Deze leer volgt logisch uit de reeds behandelde transsubstantiatieleer. Christus' godheid en menschheid kunnen niet verdeeld worden, wel de uiterlijke gedaanten van brood en wijn. Wanneer dus de reformator de communie onder twee gedaanten als Zeer opeischt, dan dwaalt hij, meenend, dat men den heelen Christus slechts onder beide gedaanten te zamen ontvangen kan.
Aanvankelijk nam Luther in deze kwestie een gereserveerde houding aan, het overlatend aan de devotie der menschen, of aan de beslissing van een toekomstig concilie (2). De eersten, die een communie onder twee gedaanten opeischten, waren Petrus van Dresden en Jacobellus van Meissen in 1412. Hunne volgelingen werden « calixtiner» genoemd (kelkdrinkers). Nauwelijks was deze dwaling ontstaan, of Jan Hus aanvaardde ze met beide handen. Hem volgden de Pycarden in Bohème. Deze meening werd in het concilie van Constanz veroordeeld. De veroordeelde dwaling was zoo goed als vergeten, toen de reformatoren der 16e eeuw ze weer ophaalden. Calvijn durfde zelfs beweren ,dat de communie onder één gedaante een uitvinding des duivels was (3). De Augsburgsche Confessie leerde, dat
(1) Ook Luther nam dit aan, want zoo schrijft Usingen : «De causa autem tua, quam iÜis adscribis, dico unam speciem non minus esse plenum sacramentum quam duas quoad contenta, cum una tantum contineat quantum ambae, quod nee tu negare audes; quapropter tu male et impie semisacramentarios vocas, qui scil. unam speciem tantum sumant» Duijnstee Polemica l.c. pag. 82.
(2) « non quod peccent in Christum, qui una specie utuntur, cum Christus non praeceperit ulla uti, sed arbitrio cujuslibet reliquit, dicens : quoüescumque haec feceritis in mei memoriam facietis. Sed quod illi peccant, qui hoe arbitrio volentibus uti prohibent utramque dari culpa non est in laicis sed sacerdotibus. Sacramentum non est sacerdotum sed omnium, nee domini sunt sacerdotes sed ministn, debentes reddere utramque speciem petentibus quoüescumque petierint... Hoe est quod dixi mihi pulchrum videri, si generalis concilii statuo ista captivitas solveretur et nobis christiana illa libertas e manibus Romani tyranni restitueretur et cuique suum arbitrium petendi utendique relinqueretur sicut in baptismo et poenitentia relinquitur > Luthers Werke Weimar l.c. VI pag. 507.
(3) 4 inst. c. 17 nr. 47 etc.
306



het een goddelijk gebod was, onder twee gedaanten te communiceeren; ditzelfde beweerde Karlstadt in 1521 voor de Wittenbergsche gemeente. Luther evenwel bleef langen tijd besluiteloos, totdat hij eindelijk, « uit haat tegen de kerk » (1) tot deze leer zijn toevlucht nam. Geen wonder, dat paus Leo X de volgende Luthersche meening veroordeelde : « Het is raadzaam, dat de kerk in een algemeen concilie zou bepalen, dat de leeken onder beide gedaanten moeten communiceeren en de Bohemers, die onder beide gedaanten nuttigen, geen ketters en scheurmakers zijn » (2).
Luther kwam op de volgende wijze tegen deze veroordeeling in verzet : « In mijn geschrift « De Babylonische Gevangenschap >, heb ik herroepen, en bij dezen herroep ik andermaal en zeg, dat de Bohemers en de Grieken hierin noch ketters noch scheurmakers, maar allerchristelijk en evengeliegetrouw zijn; door deze woorden bid en smeek ik hen in den Heer, dat zij in deze meening zullen volharden, omdat zij een duidelijken tekst in het evangelie en een eeuwenlang en bij de Grieken tot op dezen dag bewaard gebruik van Gods kerk hebben. Dat zij zich daarvan niet laten aftrekken door vernietigende en goddelooze decreten van dien Roomschen tyran en Antichrist, die het andere deel van het sacrament met geweld ontrukken aan hen, wien Christus zelf het geschonken heeft. Toen Christus de priesters gebood, beide gedaanten te nemen, verklarend, dat beide gedaanten één sacrament zijn (wat ook waar is), heeft hij ook aan de leeken één gedaante verboden, omdat het een leugen is, dat één gedaante het heele sacrament is. — Verder beweer ik, dat de paus en allen, die dezen Roomschen afgod aanbidden, ketters en scheurmakers zijn, tenzij de leeken en domme menschen misschien wegens onwetendheid verontschuldigd zijn... Zij zijn ketters en scheurmakers, die de grenzen, door de vaders bepaald, overschrijden en zich losmaken van den gemeenschappelijken ritus der katholieke kerk en eigen en nieuwe ritussen naar willekeur en tegen het evangelie uitdenken, zooals deze Roomsche Antichrist deed, die zich niet schaamt, zijnt godslasterenden mond tegen den hemel te verheffen en de Grieksche kerk als scheurmaker te veroordeelen, terwijl hij zelf en niemand anders de eerste en eenigste is » (3).
(1) Gibbon : De Luthero pag. 175. Specul. Theol.
(2) Luthers Werke Weimar l.c. VII pag. 122-123.
(3) «Christus ipse donavit, qui cum sacerdotibus imperet utranque speciem sumere, causatus, unum sacramentum esse utranque speciem (id quod verum est) rursus laicis unam prohibens, iterum pro libidine causatus mendatio sibi ipsi con»
307
21



« Het schijnt mij daarom aanbevelenswaardig, zoo gaat hij voort, dat dit niet alléén door een concihe wordt bepaald, maar dat iedere bisschop in zijn eigen bisdom, ook onder protest van den paus, Christus volgt, door aan de leeken onder twee gedaanten de communie te geven. Men moet meer aan God, dan aan de menschen gehoorzamen. Verder raden wij de leeken aan, als zij niet beide gedaanten mogen ontvangen, toch dit met heel hun hart te wenschen en tot God te verzuchten, dat wij om onze zonden verdiend hebben, dat die goddelooze tegenstanders der waarheid ons het andere deel van het sacrament ontnomen en dus ons het sacrament ontroofd hebben. En hier zeg ik, dat iemand, die wetens verzuimt, ook het andere deel te verlangen, — ofschoon geen van beide noodzakelijk zijn, want alléén het geloof is voldoende, —► een goddelooze is en Christus afvalt (1). Hier baat niet de opmerking, dat men onder brood alles ontvangt; dat wist Christus ook en toch stelde hij het in onder de gedaante van wijn (2). Waarom ontvangen de priesters de communie ook niet onder één gedaante ? « Zijn wij niet allen één brood en één lichaam, die aan het ééne brood en den éénen kelk participeeren, zooals de apostel (I Cor. X) duidelijk leert ? Als de paus de leeken gedwongen er van afhoudt, dan weerstaat hij Christus en Paulus en de heele kerk Gods» (3).
Tegen den reformator kwam o. a. de strijder, Bartholomeus van Usingen, in het strijdperk. Laten wij die doeltreffende polemiek van nabij volgen.
Luther begint als gewoonlijk zeer apodictisch : « Aan leeken de twee gedaanten weigeren, is goddeloos en tyranniek; dat komt niet toe aan de engelen, noch aan den paus, noch aan een concilie. Als het concilie van Constanz authoriteit bezit, waarom dan niet dat van Bazel, dat aan de Bohemers de communie onder twee gedaanten wel
trario, integrum sacramentum unam peciem esse, sic aliud sacramentum lateis et aliud sacerdotibus partitur, sicut et pcenitentiae sacramentum superius aliud Papae et aliud totius Ecclesiae finxit. > En verder : « Hi enim sunt haeretici et schismatici, qui terminos quos patres posuerunt transgrediuntur et a communi catholicae Ecclesiae «ito seipsos segregant propriosque ac novos ritus pro mera Iibidine adversus Evangelium excogitant, id quod facit et fecit Romanus ille Antichristus, nee veretur tarnen impudens et blasphemum os suum in ccelum ponere et Graecam Ecclesiam arguere schismatis, quod ipse et nullus alius coepit primus et solus» Weimar ibid. pag. 123.
(1) «Nam hoe ego dico, si quis sciens omittat desyderare saltem alteram etiam partem sacramenti, licet neutra necessaria sit cum fides sola hie suffidat impium eum esse ét Christum ab eo negari»
(2) «Christus etiam sdebat sub pane omnia accipi «nihilominus tarnen vinum instituit. Sciebat omnia sola fide percipi et tarnen sacramenta ordinavit. Quo jure servus domini sui mutat ordinationes ?» Weimar ibid pag. 124.
(3) Weimar ibid.
308



toestond. » — Usingen antwoordt : « Wat gij goddeloos en tyrannie noemt, is bevolen door de kerk in het concilie van Lateranen en Constanz en dat in het belang der leeken ter wille van den eerbied aan dit sacrament verschuldigd. Tevens zeg ik, dat het gezag én van Bazel én van Constanz van kracht is (1), omdat de kerk het recht heeft, het gebruik van beide gedaanten toe te staan als dat noodig mocht blijken, of het te weigeren. Aan de prelaten der kerk is het bestuur overgelaten, aan wie wij in plaats van Christus moeten gehoorzamen. » — Wij voegen hieraan toe, dat Luther de redenen van het concilie van Bazel zeer goed kende uit de « Coelifodina » van zijn theologieprofessor Johann Paltz (2).
Luther begint nu volgenderwijze te argumenteeren : « Er zijn twee teksten, welke duidelijk voor de twee gedaanten spreken nl. die der evangelisten en Paulus (1 Cor. XI, 25). Mattheus, Marcus en Lucas komen overeen, dat Christus aan de leerlingen het geheele sacrament gegeven heeft, en Paulus deelt mede, dat hij beide deelen gaf... Voeg hierbij, dat Mattheus verhaalt : Christus heeft van het brood niet gezegd : eet hiervan allen, maar van de kelk : drinkt allen hieruit. En Marcus eveneens : zij aten en dronken allen hieruit. Juist het feit, dat dit meervoud betrekking heeft op de kelk en niet op het brood, is een bewijs, dat de H. Geest dit schisma heeft voorzien, nl. dat de kelk aan enkelen zou geweigerd worden, wat Christus allen gemeenschappelijk aanbood. » — Het antwoord van Usingen luidt : « Deze teksten voldoen en tevens wordt toegegeven, dat Christus van de kelk gezegd heeft : drinkt allen hieruit. Doch tot wie zeide hij dat, tenzij aan de apostelen, die met hem aan tafel zaten, wat Marcus bevestigt met de woorden : en zij dronken allen hieruit. Hieruit volgt dus niet een meervoud, zooals gij u dit inbeeldt, want Christus heeft niet gewild, dat het gebruik van de kelk daarom allen gemeenschappelijk zou zijn. Dat Christus een dergelijk meervoud ook uitstrekte buiten de kring, waarin hij vertoefde, moet bewezen worden» (6).
Dan gaat Luther voort : « Ik vraag de heeren papisten : het heele
(1) Bellarminus en anderen ontkennen de cecumeniciteit van het concilie van Bazel; anderen bevestigen ze ten minste voor een zeker gedeelte.
(2) Paltz schrijft : « Postea vero in concilio Basiliensi facta fuerunt compactata quia Bohemi si vellent credere, non esse de necessitate salutis communicare sub utraque specie et vellent esse ecclesiae obedientes, tune vellet ecclesia permittere, quod adulti, qui jam < essent assueti sumere sub utraque specie, possent ad vitam suam sic sumere, alii non et assumpserunt' sed non tenuerunt» Ccelifodina l.c. pag. 162 b.
(3) Ouijnstee : Polemica l.c. pag. 76-77.
30°



sacrament óf beide gedaanten zijn in het laatste avondmaal óf alléén aan de priesters óf te gelijk aan de leeken gegeven; indien alléén aan priesters ■— wat zij willen — dan volgt daaruit niet, dat hij aan de leeken één gedaante schonk. Welnu, als wij toegeven, dat wij één voorschrift van Christus mogen veranderen, dan verkrachten wij al zijn wetten en kan men beweren, door geen enkele wet van Christus gebonden te zijn. > Zeer juist antwoordt Usingen hierop : « Alléén aan de priesters in het laatste avondmaal zijn beide gedaanten gegeven, nl. alléén aan de apostelen, die, toen zij de gedaante van brood ontvingen, nog geen priesters doch leeken waren. Vóór zij echter de gedaante van wijn ontvingen, waren zij priesters geworden volgens het woord van Christus : « doet dit tot mijne gedachtenis. » Hieruit blijkt, dat uw argument niets bewijst en dus niets vermag tegen de papisten, tegen wie gij zoo te keer gaat. Vervolgens zeg ik : Christus heeft het sacrament onder beide gedaanten ingesteld en het aldus aan de apostelen gegeven, maar hoe zij het aan anderen zouden geven, liet hij over aan hun oordeel en aan dat der kerk, nl. in zooverre zij het nuttig oordeelden voor de geloovigen. Als gij wijst op de instelling van Christus in het laatste avondmaal, dan wijs ik op de communie der twee leerlingén van Emmaus, die slechts onder de gedaante van brood communiceerden, zooals de H. Augustinus op gezag der evangelisten getuigt. Bovendien reikten de apostelen in Jeruzalem de communie alléén onder de gedaante van brood uit, zooals Lucas meedeelt in de « Handelingen der Apostelen ». Men leest niet, dat Christus aan de leeken beide gedaanten gegeven heeft, wel, aan de apostelen. »
Nu komt Luther aan een hoofdargument : « Maar wat vooral de' aandacht vraagt is, dat Christus gezegd heeft : « dit is mijn Bloed, dat voor u en Velen vergoten zal worden tot vergiffenis der zonden. » Hier ziet gij dus duidelijk, dat het bloed aan allen gegeven moet worden, voor wier zonden het gestort is. Wie zou durven beweren, dat het voor de leeken nief gestort is ? Ziet gij niet, wie hij aanspreekt, toen hij de kelk gaf ? Gaf hij haar niet aan allen ? Is zijn bloed dan niet voor allen vergoten ? « Voor u, d. w. z. voor u, die priesters zijt, » en « voor veten » d.w.z. voor hen, die geen priester zijn; toch : « drinkt allen hieruit. » — Usingen antwoordt : « En wat nu vooral de aandacht vraagt is wel, mijn broeder, dat gij geen enkele conclusie trekken kunt, als Christus zegt : « dit is mijn bloed, » nl. in de kelk, « dat voor u en voor velen zal vergoten worden », nl. aan 'het kruis voor de zonden van het menschelijk geslacht. En wat nog duidelijker is, dit bloed
310



wordt aan allen gegeven, voor wien zonden het vergoten is ; toch werd het niet gegeven aan de aartsvaders en profeten of aan de vaders van het Oud-Verbond, voor wie het echter ook vergoten is; het is hun echter slechts in « figuur » gegeven, zooals bekend is, hoewel het werkelijk voor hen vergoten is, nl. voor hunne zonden. Niet één der geloovigen beweert, dat Christus' Bloed voor de leeken niet gestort is en toch wordt het hun onder de gedaante van wijn geweigerd ; maar het wordt hun gegeven onder de gedaante van brood, en wat willen zij anders ?
Een laatste, maar zwak argument schuift Luther haar voren : « Paulus zegt : « Want ik heb van den Heer ontvangen, wat ik u ook heb overgeleverd. > Hij zegt niet : wat ik u beloofd heb ; ook spreekt hij niet van zijn eerste overlevering : «ik ontvang van den Heer • en geef u », maar : ik heb ontvangen en heb overgeleverd nl. in den beginne mijner geloofsverkondiging, wat beteekent, dat hij onder twee gedaanten heeft overgeleverd en dit overleveren is gebieden, zooals -hij ergens anders hetzelfde woord gebruikt. Welnu dan, staat op, gij alle vleiers van den paus en verdedigt u tegen de goddelooze tyrannie, daar de majesteit van het evangelie beleedigd is, tegen den smaad uws broeders, gij die hen ketters noemt, die niet volgens menschelijke droombeelden de zoo duidelijke en sterke Schrift smaken. Wie moeten ketters en scheurmakers genoemd worden ? niet de Bohemen of de Grieken, die op het evangelie steunen, maar gij, Roomschen, die met uw ijdele uitvindingen tegen Gods woord durft ingaan. » — Usingen antwoordt hem : « Paulus zegt met die woorden niets anders, dan dat hij hen gepredikt heeft, wat hem zelf geopenbaard is door God, want door Hem werd hem het evangelie meegedeeld. Dat de geloovigen echter onder twee gedaanten hebben gecommuniceerd, dat was toen gewoonte, zooals op zoovele andere plaatsen, omdat in de eerste tijden der kerk beider gebruik vrij werd toegepast, zelfs tot aan de tijden van den H. Cyprianus, totdat de kerk beval, dat voortaan slechts onder één gedaante door de leeken mocht gecommuniceerd worden. Als gij beweert, dat Paulus hun beide gedaanten heeft gegeven en bevolen, dan weerspreekt gij u zelf, wijl gij later zegt : men zondigt niet tegen Christus, als men onder één gedaante nuttigt, omdat Christus niets heeft bevolen, maar het aan ieders vrijheid heeft overgelaten, zeggende : « Zoo dikwijls gij dit doen zult, doet het tot mijne gedachtenis. Staat dus op, gij alle vleiers van Luther en beveel uw leeraar, zich zelf eerst te vergewissen, voordat hij iets op anderen aan te merken heeft. Het zijn geen louter droombeelden, wat de ka-
311



tholieke kerk geeft en leert, maar "dwaasheden, wat tegen haar strijdt. Gaarne zou ik nu willen vernemen, welke die duidelijke en sterke Schrift is, waartegen wij opstaan, terwijl ik geen enkele zie aangevoerd, welke Luther juist begrijpt en waarmede hij tot nu toe iets bewezen heeft. Dat hij de Bohemen en Grieken van ketterij en scheuring tracht te zuiveren, omdat zij zich op het evangelie beroepen, »s voor mij een bewijs, dat hij zich zelf wil schoonwasschen, omdat hij evenals zij zich op het evangelie beroept, doch niet op haar origineelen en waren zin, welken de kerk, maar op haar onechten zin, welken de schismatieke en kettersche kerk heeft. Dat hij de Roomschen ketters en goddelooze scheurmakers noemt, die alleen steunen op mtvindingen tegen de duidelijke woorden van God, wie zou hier niet lachen, daar de Roomschen dezelfde Schriftuur hebben als Luther doch haar gebruiken volgens den zin der katholieke kerk, tegen wie zich verzetten niets anders is, dan « de zuil en het fundament der waarheid weerstreven ».
Luther kon het daarmede voorloopig stellen ; zijn argumenten waren zwak, omdat hij eigenlijk maar één argument had : baat tegen den paus en de Roomsche kerk. Juist omdat hij de H. Schrift niet aan zijn zijde had, lag het voor de hand, dat de meeningen omtrent de H. Eucharistie, vooral wat de waarachtige tegenwoordigheid en de communie betreft, zoo enorm uiteen liepen. De waarheid is één ; de de dwaling is verdeeldheid. Zoo was het ook hier en dat over een zoo heilige en allesbeheerschende zaak. De heilige Eucharistie was het voorwerp van allerlei meeningverschillen, van de ergerlijkste verdeeldheid. De hervormers verschilden met elkander in meening over alle mogelijke geloofsartikelen, ieder legde de H. Schrift uit volgens eigen zienswijze; slechts in één zaak waren zij het steeds roerend eens : in haat tegen den paus en de moederkerk. Zoo is het nog ! Een sprekend staaltje van verdeeldheid leverden zij den 3 October 1529 in het Luthersch concilie te Marburg, waar de reformatoren de volgende uitspraak onderteekenden : «Wij gelooven en houden vast, wat het avondmaal van O. H. Jezus Christus betreft, dat beide gedaanten volgens de instelling van Christus moeten genuttigd worden, ook dat het altaar-sacrament het ware lichaam en bloed van Jezus Christus is en dat de geestelijke nuttiging van het lichaam en bloed iederen 'christen zeer nuttig is. De vraag echter, of het ware lichaam en bloed van Christus lichamelijk in het brood en den wijn is, blijft onuitgemaakt.» Deze dubbelzinnige uitspraak werd onderteekend door M. Luther, Justus jonas, Philipp Melanchton, Andreas Osian-
312



der, Stephanus Agricola, Johannes Brenz, Johannes Oecolampadius, Huldrich Zwingel, Martinus Butzer en Caspar Hedius (1).
Geen wonder, want hier gaat het spreekwoord in vervulling : zooveel hoofden, zooveel zinnen ! Daartegenover staat, dat de Roomsche kerk reeds 19 eeuwen trouw aan de leer der eerste eeuwen des christendoms heeft vastgehouden en dat trots de bezwaren van persoonlijke meeningen (2). Het eerste gevolg dezer dwalingen was, dat men allen eerbied voor het H. Altaargeheim verloor. Men sloeg langzamerhand over tot verachting, en eindelijk tot vernietiging der H. Eucharistie. Het eenvoudige volk geloofde den hervormer op zijn woord en de goe-gemeente liet zich aldus een blinddoek voor de oogen spannen, Hoe principieel de reformator met deze heiligste zaak omsprong en hoe verleidend hij in deze het volk voorlichtte, wordt wel bewezen uit zijn geschrift van het jaar 1519, getiteld : Ein Sermon von dem hochwurdigen Sakrament (3) ; vooral ook uit zijn brief den 13 juni 1522 aan Paulus Speratus geschreven. Daar schrijft hij : « Waarom is het noodig, het eenvoudige volk met al die kleinigheden lastig te vallen; men kan het toch voorlichten met de gezonde en veilige waarheid, dat men gelooft, dat onder het brood het lichaam is van hem, die waarlijk God en waarlijk mensch is ? Waarom moet men die menschen' vermoeien, daar het toch niet noodig is te weten, dat er te gelijk bloed, menschheid, godheid, haren, beenderen en huid aanwezig is. Met al die dingen wordt het geloof toch niet geleerd en vermeerderd, maar aanleiding gegeven tot gewetensangsten en meening verschil ; het geloof wil niet meer weten, dan dat in het brood het lichaam van Christus en in den wijn bet broed van den levenden en regeerenden Christus is; dat het volk blijve in dien eenvoud en in de verachting van alle eigenaardige opvattingen» (4). 't Is fraai! Het volk moest dus met andere woorden dom gehouden worden, wat Luther zoo dikwijls en ten onrechte ons verweet; het volk moest al-
(1) Dr. Ph. Heinrich Heppe, Zeitschrift für die historische Theologie Jahrgang 1848 pag. 7; Hefele Lc pag. 689-690 ; Duijnstee Seripandus l.c. pag. 163-164.
(2) Zie de uitspraak van het concilie van Trente : Denzinger Lc. pag. 200, over de transsubstantiatie en pag. 219 over de communie onder twee gedaanten.
(3) Kawerau L's Schriften Lc pag. 14 nr. 79 en 80.
(4) De Wette l.c. II pag. 210. Ook schreef hij : « Tarnen ne opportunis et stultis non posse responderl putent, sic dicerem : liberum est, Christum adorare et invocare sub sacramento, neque enim peccat, qui non adorat, neque peccat, qui adorat... Ubi fides et charitas fuerit, bic peccari non potest, neque adorando neque non adorando... Quomodo autem concomitanter ibi sanguis, humanitas, deitas, pili, ossa, cutis sint, cum non sint necessaria sciri, quid opus est fatigari ? Fides his rebus neque docetur neque augetur, sed scrupuli seruntur et dissensiones » De Wette l.c. II pag. 208-211 ; Enders l.c. III pag. 397-401.
313



léén worden opgekweekt «in de verachting van alle eigenaardige opvattingen », dus op de allereerste plaats : van die der Roomsche kerk. Onder zulk een leeraar moest het « eenvoudige volk » wel verdwazen en kan men licht begrijpen, dat het, stelselmatig opgezweept, eindelijk de hand durfde slaan aan de tabernakels en de heiligheid van het misoffer, de glorie der kerk!
Luther, die een geheele omverwerping van den alouden godsdienst beoogde, vergreep zich ook aan het H. Misoffer, het heiligste der katholieke kerk. Hoewel de reformator meer dan andere 16 eeuwsche hervormers het liturgisch karakter der mis trachtte te bewaren, heeft hij haar toch zóó in het wezen en de waarde aangetast, dat zij voor zijn volgelingen verloren ging. Hij loochende haar OFFERKARAKTER, omdat dit volgens hem in den bijbel niet te vinden was. Men moet echter tevens aannemen, dat ook andere motieven in het spel waren : nl. om uit haat de Roomsche kerk in haar heiligste en meest essentieele godsdienstuiting aan te randen. De hervormer begreep zeer goed, dat hij, speculeer end op enkele misbruiken met betrekking tot de H. mis, bij de ontevredenen olie op het vuur wierp. Vooral zijn geschrift over de « Babylonische Gevangenschap » had reeds veel kwaad gesticht en een hoogst oneerbiedige stemming tegen het heilig Altaarsacrament in het leven geroepen. Het kostte hem dus weinig moeite, ook den eerbied voor het Misoffer bij het volk te verzwakken. Dit gelukte hem zóó, dat het volk zich tegen de H. mis eerder en geweldiger begon te verklaren, dan hij voorloopig opportuun achtte.. Reeds tijdens zijn oponthoud op den Wartburg begon het volk zich aan de mis te vergrijpen, zoodat hij vreesde, den aanslag zelf niet als een persoonlijk werk te kunnen opeischen. Men was hem voor! Dat vooruitloopend optreden vooral in Wittenberg gaf hem aanleiding, een nieuw geschrift in 't Latijn en Duitsch uit te geven onder titel : « Van de Misbruiken der mis » (1). Hij wilde ook op den Wartburg absoluut leider der beweging blijven en trad allesbehalve zachtzinnig op tegen hen, die den opperleider, den Wittenbergschen paus, trachtten vóór te zijn. Doch eerst eenige geschiedkundige mededeelingen.
In de eerste jaren van zijn priesterschap had Luther een diep ontzag voor het H. Misoffer. Een overdreven angstvalligheid voor kleine rubrieken bezielde hem zóó, dat hij zelfs meermalen ernstige vermaningen van den kant der overheid moest hooren. Enkele jaren
(1) «De abroganda missa privata M. Lutheri sententia ». En : «Vom Missbrauch der Messe» Kawerau l.c. pag. 21 nr. 155 en 156.
314



later begon de liefde voor deze heiligste handeling te verzwakken; vooral sinds 1516 interesserden hem meer de vele bezigheden dan het geregeld lezen der H. mis. Trots deze treurige verschijnselen behield hij eerbied voor dit heiligste der kerk, zoodat hij nog in 1518, in zijn geschrift over de geboden, in, katholieken zin zich uitspreekt over het misoffer. Daarentegen bewaarde hij een pijnlijk zwijgen over de mis in zijn geschrift : « Sermon vom hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi » van 1519, terwijl hij de communie der gemeentenaren en wel onder beide gedaanten als een werk des geloofs aanbeveelt. Dat hij de afschaffing der mis niet zoozeer om principieele redenen, nl. uit overtuiging, maar om bloot-menschelijke, nl. uit haat tegen de kerk, ondernam, blijkt wel uit zijn schrijven aan Hendrik VIII, koning van Engeland, wien hij in 1522 schreef : « Als het mij gelukt, de mis af te schaffen, geloof ik den paus geheel en al overwonnen te hebben. Heel het pausdom met zijn kloosters, bisdommen, stiften, altaren enz. steunt op de mis als op een rots. Valt dit heiligschennend en vervloekt misbruik, dan valt alles van zelf. Door mij heeft Christus een begin gemaakt, « den gruwel, welke in de H. plaats staat » (Dan. 9, 27), te ontmaskeren en hem te vernietigen, die met behulp van den duivel onder valsche wonderen en bedriegelijke teekenen gekomen is. Om het bedrog der mis duidelijk te doen uitkomen stelde ik mij tegenover de uitspraken der Vaders, der menschen, der engelen, der duivelen en dat niet met een beroep op een oud gebruik of op de overlevering van vele menschen, maar alleen op het woord van de eeuwige Majesteit, op het evangelie, dat ook de tegenstanders gedwongen zijn aan te nemen. Dat is Gods woord en niet het onze. Hier sta ik, hier zit ik, hier blijf ik, hier triomfeer ik; hier trotseer ik met hoon, alle papisten, Thomisten, Heinrichisten (koning Hendrik VIII), sophisten en alle poorten der hel, laat staan alle uitspraken van menschen ook der heiligste » (1). In dit schrijven geeft de reformator dus het doel van zijn actie tégen de H. mis aan nl. heel het pausdom omver te stooten en dit te bereiken door te beweren, dat het bestaan van het misoffer alleen afhangt van Christus' instellingswoorden, alsof de oudste tradities der kerk en de gemeenschappelijke uitspraak aller Vaders niet meer waarde zouden hebben, dan de meening van Luther. Daarom verdwijnt de kracht van dit argument, omdat het, wat duidelijk is, aangewend wordt, om de mis te vernietigen en door het misoffer heel het pausdom, heel de Roomsche kerk van het aardrijk te doen verdwijnen.
(1) Contra Henricum regem Angliae. L's Werke Weimar l.c. Xi pag. 220.
315



Zelf had hij reeds lang het H. misoffer achterwege gelaten ; men zegt, dat hij de laatste mis opdroeg op de reis naar Augsburg, toen hij voor Cajetanus moest verschijnen. Op den Wartburg ergerde hij zich zeer aan den priester, die daar voor de bewoners van het kasteel dagelijks het heilig misoffer opdroeg. Dit dagelijks tooneel, dat hem onwillekeurig vele herinneringen te binnen bracht, zal hem wel dikwijls een streng verwijt geweest zijn, doch van den anderen kant hem nog meer hebben aangevuurd, zijn geschrift « over het misbruik der mis » in de wereld te zenden. Een vulkaan gloeide in zijn binnenste ; allesvernielende lavastroomen zochten een uitweg. Weg met de Roomsche mis, weg met de afgoderij; « valt dit heiligschennend en vervloekt misbruik, dan valt alles van zelfs». Doch reeds vóór zijn oponthoud op den Wartburg had hij niet alleen de misbruiken, doch ook het wezen der H. mis aangerand.
Vóór zijn vertrek naar den rijksdag van Worms had de hervormer reeds het goed recht der H. mis als offer aangetast en wel in zijn geschrift : « Sermon von dem neuen Testament, d. i. von der heiligen Messe» (1520) (1). Luther loochende niet het algemeen offerkarakter, maar wel dat de mis een offerkarakter had. Door onze gebeden, lofprijzingen enz. kunnen wij ons dagelijks voor God offeren en Christus voor ons winnen; daardoor geven wij Christus gelegenheid, zich voor ons in den hemel en met ons den Vader te offeren. Om het offerkarakter der mis beter te kunnen ontkennen, had hij de H. Eucharistie, zooals wij reeds zagen, het meest hechte fundament ontnomen nl. de transsubstantiatie. Het altaarsacrament was niets anders meer dan een avondmaal in den strengen zin des woords, een communie. Alleen die liturgie kon gehandhaafd blijven, welke uitsluitend het avondmaal beoogde en gaf. Op grond daarvan gold bij hem slechts een openbare mis, of liever gezegd, avondmaalplechtigheid en moesten alle private en stille plechtigheden als uit den booze worden afgeschaft. Daarom zijn stelling tegen de z.g.n. stille of privaatmissen, welke door den priester kunnen gelezen worden, zonder dat gelóóvigen daarbij tegenwoordig zijn en als gevolg daarvan aan het avondmaal deel nemen. Op dit beginsel steunde de hervormer zijn strijd tegen de z.g.n. stille missen. Dat het volk zich gaarne bij deze theorie aansloot, kwam al spoedig aan het licht. Luther van zijn kant wilde niet'officieel er tegen optreden, zoolang hij op den Wartburg blijven moest, doch stelde zich voor, zooals hij dit den I Augustus 1521
(1) Kawerau L's Schriften l.c. pag. 17 nr. 106.
316



aan Melanchton meedeelde, daarmee te wachten tot zijn definitieve terugkeer in Wittenberg.
Ondertusschen hadden zich in Wittenberg verschillende gebeurtenissen afgespeeld. De Augustijnen wachtten niet op de komst van Luther en begonnen het z.g.n. hervormingswerk op eigen initiatief. In den zomer 1521 was het vooral Gabriel Zwilling, die op den kansel voortdurend preekte op de afschaffing der mis. Langzamerhand nam het aantal hoorders toe, zelfs professoren en studenten der universiteit ; ook Melanchton was meermalen onder zijn gehoor. Men hield hem voor een tweeden Luther. Hij legde er vooral den nadruk op, dat hij, die de mis leest, of daarbij tegenwoordig is, een. groote zonde doet. Op het feest van St Michael, dat dit jaar op zondag viel, trad men eindelijk ook daadwerkelijk op. Zwilling hield een geheel veranderde plechtigheid en Melanchton begon in de parochiekerk een nieuwe ritus, nl. het avondmaal onder twee gedaanten. Den 6 October, ook zondag, preekte Zwilling andermaal over de dwaasheid der mis en bestreed haar offerkarakter; het was slechts een avondmaal, dat een aanbidding van het Altaarsacrament uitsloot. Het lichaam en bloed van Christus zijn slechts teekenen, Gods onderpand der verlossing en een kracht voor het geloof. Een offer en aanbidding waren bij Christus, de apostelen en hun opvolgers, geheel onbekend. Daar in het Oud-Verbond het aanbidden, enz. dergelijke teekenen verboden waren, verzocht hij de gemeente, voortaan slechts als gewone hoorders de plechtigheden bij te wonen (1).
Het ligt voor de hand, dat de ondernemingen van Zwilling en Melanchton alom groot opzien baarden. Reeds twee dagen na deze preek richtten de proost van de slotkerk met den aartsdiaken en den custos, Karlstadt, Johann Döltzk van Feldkirchen en Melanchton een interpellatie aan de hervormers des Augustijnenkloosters, om hen tot wederinvoering der tijdelijk opgeheven misplechtigheid te bewegen. Ook de keurvorst, die zich toen in Lochau ophield, had den 8 October een bericht omtrent de handelwijze der Augustijnen ontvangen. Door zijn kanselier, Gregor Brück, verzocht hij de professoren en dé kanunniken van Wittenberg, een uitspraak te doen. Naar aanleiding van dit verzoek werd een vergadering uitgeschreven, waaraan de universiteitsprofessoren en de belanghebbenden der slotkerk deel namen. In deze vergadering werd meegedeeld, dat Zwilling éénmaal
(1) « Ueberdies habe schon im Alten Testament das Verbot bestanden. Wahrzeichen wie die Arche oder der Regenbogen, die nur die Hilfe und den Beistand Gottes verbürgen sollten, anzubeten» L's Werke Weimar l.c. VIII pag. 400.
317



tegen de aanbidding van het Altaarsacrament gepredikt had, dat hij slechts het avondmaal wilde houden, en vervolgens met de meesten zijner medebroeders de afschaffing eener mis zonder communicanten (en wel onder beide gedaanten) en van het dagelijksch mislezen der monniken eischte. Het voorstel der kloosterlingen was, dat voortaan slechts één of twee priester-monniken volgens aanwijzing dagelijks de H. mis zouden lezen, terwijl de anderen onder twee gedaanten zouden nuttigen. In plaats van al die missen zou een avondmaalviering gehouden worden, waaraan de gemeente zou deel nemen. De meesten der vergaderden verklaarden zich tegen de verlangens der monniken en verwierpen de bewering, dat het Altaarsacrament niet aanbeden mocht worden op grond van den bijbel. Dan werd een commissie in het leven geroepen, welke den 12 October met Zwilling een onderhoud zou hebben over zijn preeken en de gebeurtenissen in zijn klooster. Voorgesteld werd, den Vicaris-generaal der Saksische Congregatie op de hoogte te stellen of een beslissing van de universiteit uit te lokken. Leden van deze commissie waren : Tilemann Pletener, vice-rector der universiteit, Justus Jonas, Karlstadt, Döltzk, Amsdorf, Hieronymus Schurff, Christiaan Beyer en Melanchton, mannen, die Luther's reformatie toejuichten. De onderhandelingen hadden echter weinig resultaat (1).
Zwilling bekommerde zich weinig om de commissie en hield reeds den volgenden dag, den 13 October, twee preeken ; 's morgens een van twee uren en 's middags een van één uur. De hoorders stonden verbaasd. Wat de Augustijnen betreft, slechts weinigen verklaarden zich bereid, om dagelijks de H. mis te lezen; de meerderheid wilde de nieuwe hervorming invoeren, zoodat prior, Conrad Helt, die ernstig bezwaar maakte tegen de communie onder twee gedaanten, eensklaps het besluit nam, elke avondmaalviering en de stille missen voorloopig achterwege te laten (2).
Terwijl de commissie vergaderde had nog een ander voorval plaats van ingrijpenden aard. Den 14 October werd de doctorspromotie van den vice-rector Pletener en van den proost Jonas plechtig gevierd; op denzelfden dag ontving Frans Günther den graad van Licentiaat. Den 17 October werd onder voorzitterschap van Karlstadt, deken der theologische faculteit, een openbare disputatie gehouden, waarin de Augustijn, Gottschalk Grop uit Erfurt, en de Benedictijn.
(1) I/s Werke Ibid. pag. 401.
(2) Ibid. pag. 402.
318



Gottschalk Cruse uit Braunschweig, om de waardigheid van baccalaureus te verwerven, antwoordden. Karlstadt gaf de eindconclusie. Verschillende thesen werden verdedigd naar aanleiding van den strijd over de Eucharistie (1). Uit heel de bewijsvoering bleek, dat Karlstadt voor de nuttiging onder twee gedaanten was. Daar hij de communie onder één gedaante voor een zonde hield, raadde hij iedereen aan, liever niet te communiceeren, dan alléén de hostie te nuttigen. In zijn meening over de aanbidding en de stille missen was hij zeer gematigd. Hij stond een adoratie toe onder voorwaarde, dat er dan tevens een communie op zou volgen. Wat de privaat-missen aangaat, hij wilde zich niet daartegen verklaren, aangezien Christus ze niet verboden en een aantal communiceerenden nooit aangegeven had. Men kan licht begrijpen, dat zulk een verschil van meening een grooten strijd uitlokte, vooral toen Karlstadt de bemerking maakte, dat de afschaffing van privaat-missen onmogelijk uit de H. Schrift kon bewezen worden. Vooral de Augustijnen en Melanchton verzetten zich tegen Karlstadt's meening. Melanchton beweerde zelfs, dat als Paulus het recht had, de besnijdenis af te schaffen ; dan ook zij de missen. Al lang genoeg heeft men den « misgruwel > geduld en er tegen gestreden. Toen Karlstadt den wensch uitte, de misbruiken der missen uit te roeien, antwoordde Melanchton, dat het dan hoog tijd werd, met de definitieve hervorming een begin te maken (2).
Intusschen zette de commissie haar werk voort. De Augustijnen overreikten haar den 20 October schriftehjk hun meening, om deze den keurvorst mee te deelen. De drie volgende punten werden opgesteld: met het gebod en de stichting van Christus kunnen niet in overeenstemming worden gebracht, le de mis, welke volgens kerkelijke opvatting als een goed werk ter verzoening met God wordt opgedragen, waardoor vergiffenis onzer zonden kan gegeven worden en dat zelfs
door priesters, die in doodzonde zijn; 2" de stille missen, welke door de kerk zijn ingevoerd, terwijl het avondmaal door Christus als com-
(1) « Disputatio Circularis de Missa, Propositiones de missa (65). De scandalo et missa (13) ». Den 9 October noemde Melanchton in een brief , aan Wenc. Link de stille missen een « merum ludibrium, mera scena ». En in zijn voorlezingen < credo nos instituere veile, ut sub utraque specie communicaturi simus» Ibid. pag. 404.
(2) Melanchton voerde tegen Karlstadt aan : «man habe ebenso das Recht, die Messen abzuschaffen, wie einst Paulus das Recht in Anspruch genommen, der Beschneidung ein Ende zu machen, und namentlich könne diese Berechtigung dem Augustinern in ihrer eigenen Kirche nicht streitig gemacht werden, die mit ihrer Weigerung, nach der bisherigen Weise Messe zu halten, sogar ein gutes Beispiel gegeben hatten » Ibid. pag. 403-404.
319



munie is ingesteld en door de apostelen als zoodanig werd toegepast; 3e het misbruik der nuttiging onder één gedaante. De commissie was het in 't algemeen eens met de beweringen der Augustijnen; alleen, wat de privaatmissen betreft, vreesde men ergernis bij de eenvoudige menschen, zoodat men verzocht, de definitieve afschaffing nog eenigen tijd te verschuiven. Zwilling loochende, dat hij ooit in scherpe termen de aanbidding van het Altaarsacrament verboden had (1). Na al deze overwegingen bracht de commissie rapport uit van haar bevindingen en zond het den vorst met een begeleidend schrijven, waarin zij hem op zijn geweten drukte, aan den « misgruwel» éên einde te maken (2).
Den 23 October gaf keurvorst, Frederik, de commissie zijn meening en besluit, waarin hij zich als altijd een weifelaar toonde. Den volgenden dag stelde zich de vertegenwoordiger van den keurvorst met de commissie in contact en deelde mede : hoezeer ook de keurvorst de verantwoording van een christelijken vorst bewust is, toch meent hij op principieele en praktische gronden de meening der commissie te moeten afwijzen, omdat de afschaffing der mis van zoo ingrijpenden aard is, dat daarover heel de christenheid moet gehoord worden. Zoo de meening der commissie werkelijk door de H. Schrift bewezen wordt, dan zal zij zich van zelf wel baanbreken, zoodat de bedoelde verandering zonder veel moeilijkheden zal plaats hebben. Verder moet men bedenken, dat het bestaan van kloosters en kerken innig verbonden is aan de mis, omdat hunne inkomsten hoofdzakelijk geput worden uit oude fundaties. Aan het einde van zijn schrijven verzoekt de keurvorst als leek « der der Schrift nicht bericht», de universiteitsprofessoren en de kanunniken der slotkerk, veranderingen te beletten, welke oorzaak van tweedracht, oproer en moeilijkheden worden en middelen te beramen, het welzijn der kerk in de hand te werken (3).
Niets mocht baten ; reeds den 25 October werden in de Augüstijnerkerk de missen, die onder Conrad Helt voorloopig hadden op-
(1) « Erstlich die Messe, die nach der Annahme der Kirche als ein gutes Werk zur Versöhnung auch mit Erfolg von Priestern, die in Todsünden sind, zweitens die Privat- oder Winkelmessen, welche die Kirche eingeführt habe, wahrend das Abendmahl als Communion von Christus eingesetzt" tmd- von den Aposteln gebraucht werden sei, drittens die missbrauchhche Spendung des heiligen MaMe* unter einer Gestalt» Ibid. pag. 404-405.
(2) «Derhalben bitten wir in aller underthenigkeit E. kf. gn. wolle als ein Christlicher fürst zu der sache mit ernst thun und solchen misbrauch der messen in E. kf. gn. landen und furstenthumen bald und sleunig abethun» Ibid. pag. 405.
(3) Ibid. pag. 406.
320



gehouden, voor goed afgeschaft (1). Deze prior zond in zijn verslagenheid een ijlbode naar den Vicaris-generaal, Wenceslaus Link en den 30 October daaropvolgende een schrijven aan den keurvorst, waarin hij hem de treurige toestanden meedeelde. Den 3 November antwoordde Frederik; maar om er zich van af te maken, verwees hij hem naar de commissie, aan wie hij zich houden moest. De keurvorst hoopte intusschen, dat de vereenigingen en broederschappen, die zeer machtig waren en er groot belang bij hadden, zich in Wittenberg voor het behoud der missen zouden opwerpen. Voorloopig bleef de aangelegenheid onuitgemaakt, omdat tusschen de kanunniken en universiteitsprofessoren de meeningen uiteenliepen. Men kan zich indenken, dat veler oogen naar den Wartburg gericht waren, vooral omdat men overtuigd was van Luther's moreel overwicht op den keurvorst.
Hoogstwaarschijnlijk werd Luther geregeld op de hoogte gehouden van de gebeurtenissen in Wittenberg ; de gegevens daaromtrent zijn echter spaarzaam. Omstreeks Allerheiligen 1521 schreef hij aan Spalatin over een priester, die zich op den Wartburg bevond en dagelijks de H. mis las ; naar aanleiding daarvan drukte hij den wensch uit, spoedig aan de privaat- of stille missen een einde te maken. Tegelijkertijd was hij klaar gekomen met het reeds boven genoemde geschrift over de mis, waaraan een brief voor de Augustijnen van Wittenberg vooraf ging. In dit schrijven geeft hij de medebroeders zijn vreugde te kennen, dat zij een aanvang hebben gemaakt met de afschaffing van den « misgruwel ». Tevens spreekt hij zijn bezorgdheid uit, dat niet alle kloosterlingen sterk genoeg zullen zijn, aan smaad en hoon weerstand te kunnen bieden. Dit is de reden, waarom hij besloten heeft, dit nieuwe boekje uit te geven; doch het is niet alleen voor hen, maar ook : « eynem iglichen, wer do will », omdat hij vreest, dat zijn vroegere geschriften over de mis niet voldoende bij de menschen waren doorgedrongen. Op Martinusdag was het werk ten einde gebracht en werd het met een begeleidend schrijven aan Spalatin gezonden, met de laconische uitdrukking : « Abrogationem missarum confirmo hoe, quem mitto libro», door dit boek, wat ik u zend, bekrachtig ik de afschaffing der missen. Vooral uit de voorrede blijkt, dat de sympathie daarvoor lang niet algemeen was, zelfs niet onder zijn medebroeders. Wat de reformator niet verwachtte, hij ontving van Spalatin geen bericht van ontvangst.
(1) Pauw Lc. pag. IV. Verder Ulcemus aan Capito bij Braun l.c. pag. 66-68. Capito und Butzer Strassburg Reformatoren Elberfeld 1860; Janssen Lc I pag. 210.
321



Intusschen waren binnen Wittenberg de gemoederen steeds meer opgezweept. Onder leiding van Zwilling maakten zich de studenten aan alle mogelijke baldadigheden schuldig, terwijl de aanvoerder beweerde : « Niemand mag nog langer de afgoderij der mis bijwonen, want het vleesch en bloed van Christus is geen offer, doch een zondenvergeving.» Begin November verlieten 13 Augustijnen hun klooster, zoodat de trouwgebleven prior, Conrad Helt, den 12 November bij' den keurvorst klaagde, dat « een deel zijner kloosterlingen het klooster had verlaten en zich tot schande hunner Orde onder de burgers en studenten ophield met het doel, de bandelooze studenten tegen hem en de trouwgebleven monniken op te hitsen, zoodat het klooster in groot gevaar verkeerde » (1). Den 3 December kwam het tot een geweldige uitbarsting. Studenten drongen, met blanke messen gewapend, de parochiekerk binnen, joegen de priesters van de altaren weg, wierpen hen met steenen en verklaarden, dat men de altaren moest omverhalen en « van de steenen galgen en een galgenveld» moest maken, dat het « ambt van beul nuttiger was dan dat der afgodische papen »,. en niemand naar de mis mocht gaan op straf zijn eeuwige zaligheid te verliezen (2). De weifelende keurvorst Frederik duldde dit alles; alleen de slotkerk moest voor den Roomschen eeredienst opengesteld blijven (3).
Toen Luther dit alles vernam, werd de Wartburg hem te klein. Zijn hart was in Wittenberg en daarom nam hij eensklaps het besluit, zijn eenzaamheid te verlaten en naar Wittenberg te vertrekken. Daar vernam hij tot zijn spijt en ergernis, dat Spalatin er geen werk van gemaakt had, zijn laatste geschriften te laten drukken. De onverzettelijke reformator liet Spalatin weten, dat hij zulk een misplaatste en verdachte voorzichtigheid maar moest matigen, want tegen den stroom zou hij toch niet kunnen roeien ; de geschriften moeten uitgegeven worden, is het niet in Wittenberg dan ergens anders ; zijn papieren kon men vernietigen, zijn geest echter niet; door aldus te handelen zou men hem nog erger en grimmiger maken (4). Men kan begrijpen, dat Spalatin, die in dienst van den keurvorst stond, de «trekking der geschriften vreesde en daarom alle mogelijke voorzichtigheid in acht wenschte te nemen. Zoo groot was echter de invloed van den hervormer, dat Spalatin niet langer aarzelde en het geschrift
(1) Corpus Reformatorum I pag. 484; Janssen Lc II pag. 210-211.
(2) Jager 248-250; Janssen l.c II pag. 211.
(3) Hefele l.c. IX pag. 311 ; Janssen ibid.
(4) Köstlin M. L. c. I pag. 510-511.
322



over de misbruiken der mis enz. uitgaf. Begin Januari 1522 zag het dan ook het licht.
Het geschrift heeft weinig beteekenis, aangezien het een samenraapsel is van beweringen reeds vroeger in de Babylonische Gevanvangenschap geuit. Luther's eenig argument is, dat men tot het bestaan van een misoffer niet uit de instellingswoorden kan besluiten. Hij beroept zich op Mattheus 26, Marcus 14 Lucas 22, vooral op 1 Corinthiërs 11. Als hij Paulus' woorden heeft aangehaald, verklaart hij, dat Paulus bijna woordelijk den tekst van Lucas volgt. Dan gaat hij voort : « Ik bid eenieder, die dit boekje leest, dat hij mag gelooven en er zeker van mag zijn, dat deze vier mannen bij het schrijven niet dronken geweest zijn; maar vol van den H. Geest hebben zij de waarheid der geschiedenis geschreven, zoodat eenieder deze woorden zeker en zonder eenigen twijfel gelooven kan... (1).
De kerk beroept zich op Christus' woorden : « Doet dit tot mijne gedachtenis ». Luther vraagt : « Welnu, wat moeten zij doen ? Dat zij doen, wat Christus deed. En wat deed hij ? Zegende hij brood en wijn in een gouden kelk, op een gouden pateen, zoo mooi als wij dat doen ? Neen, hij neemt brood en wijn en maakt er van lichaam en bloed door de woorden, welke hij spreekt en geeft het aan zijn leerlingen te eten (2)... Wij veroordeelen niet, dat men dit sacrament omringt met pracht, kasuifels, ceremonies, doch wel de meening» dat dit noodig is, zoodat men er een gewetenszaak van maakt hoewel toch alles, wat Christus niet heeft ingesteld, vrij, willekeurig en onnoodig is. Dat men echter daarvan een offer maakt, dat is niet een ceremonie maar een totale verandering van de natuur en den aard des sacraments. Dat is tegen het woord en het voorbeeld van Christus, wat op grond van de christelijke vrijheid niet kan verontschuldigd worden ; het is de ergste en meest vervloekte afgoderij en godslastering » (3).
Luther gaat nu over tot zijn bewijsvoering ; doch zooals gewoonlijk trekt hij ook hier conclusies uit stellingen, welke hij als onomstootbaar vooropzet, zonder ze te bewijzen. Dezelfde bewijsvoering
(1) «Ssondern des heyligen geystis voll, haben sie die warheyt des geschichts geschrieben, das auch eyn iglicher diessen wortten sicher on allen wanck gelawben darff festiglich daran hangen unnd sich frey darauff verlassen, das sie auch widder alle gewallt des teuffels bestehen > L's Werke Weimar Lc. VIII pag. 506-507.
(2) Ibid. pag. 509.
(3) Luthers Werke Weimar l.c. VIII pag. 436-438 en 510-511 en pag. 512.
323
22



vinden wij reeds in zijn «Babylonische Gevangenschap» ; in dit geschrift worden ze soms woordelijk herhaald.
De reformator begint de aandacht te vestigen niet op den heelen tekst der instellingswoorden, doch op het ééne woord « testament» (dit is de kelk van het nieuwe testament). In plaats van te bewijzen, wat dit woord beteekent, verklaart hij apodictisch, dat het is een laatste wilsbeschikking van den over enkele uren stervenden Christus (1). terwijl hét bijgevoegd woord « novum » duidelijk aangeeft, dat hier sprake is van het nieuwe Verbond, d.w.z. van de komende tijden na Christus, dus juist van een toekomstig offer. Op deze onbewezen, ja valsche stelling bouwt hij volgender wijze heel zijn redeneering, welke dus tevens valsch is.
Dit woord « testament» is het fundament, waarop wij, aldus Luther, alles bouwen. Een testament is zonder twijfel de belofte van een stervende, waardoor hij zijn nalatenschap aanwijst en de erfgenamen benoemt. Het testament sluit dus voor alles in den dood van den erflater, de belofte der erfenis en de aanwijzing van den erfgenaam. Welnu, zoo redeneert de hervormer, Christus' dood wordt bewezen met de woorden : dit is mijn lichaam, dat voor u zal overgeleverd worden; dit is mijn bloed, dat vergoten zal worden. De erfenis wordt aangeduid met de woorden : tot vergeving der zonden. De erfgenamen worden genoemd, voor u en voor velen, -d.w.z. zij, die aanvaarden en gelooven aan de belofte van den erflater. Hieruit volgt, dat het geloof den erfgenaam maakt (2). Waarlijk, een kranig stukje spitsvondigheid 1
Welnu, zoo vervolgt hij, als dit testament een belofte is, dan kan men die niet verkrijgen door werken, eigen kracht, eigen verdiensten, maar alleen door het geloof; waar het woord van den belovenden God is, daar moet noodzakelijk zijn het geloof van hem, die ze aanvaardt. Aldus geschiedt het ook met het begin van onze zaligheid, welke steunt op het geloof, dat wederom afhangt van het woord des be-
(1) « Stet ergo primum et infallibiliter, Missam seu sacramentum altaris esse testamentum Christi, quod moriens post se reliquit distribuendum suis fidelibus. Sic enim habent ejus verba. Hie calix novum testamentum in meo sanguine Stet, inquam, ista veritas ut fundamentum immobile, super quod omnia struemus, quae dicenda sunt... Luthers Werke Weimar l.c. VI pag. 513. Luther constateert dus maar zonder te bewijzen.
(2) «Testamentum absque dubio est promissio morituri, qua nuncupat haereditatem suam et instituit haeredes. Involvit itaque testamentum primo mortem testatoris, deinde haereditatis, promissionem et haeredis nuncupationem. Mortem suam Christus testatur dum dicit. «Hoe est corpus meum quod tradetur... Haereditatem nuncupat et designat cum dicit «in remissionem peccatorum ». Haeredes autem instituit, cum dicit «pro vobis et prosmuitis »... Ibid.
324



lovenden God. Het woord van God is het begin en wordt gevolgd door het geloof; op het geloof volgt de liefde en deze maakt alle werk goed (1). Men bemerkt uit deze redeneering, dat Luther weer op zijn stokpaardje zit; hij wil de leer over de mis dwingen in het keurslijf van zijn rechtvaardigmakingssysteem ! De mis is dus niets anders dan Christus' woorden : « neemt en eet, » als wilde hij zeggen : « Gij, o mensch, zondaar en veroordeelde, ik beloof u uit zuivere en vrije liefde, waarmede ik u bemin, volgens den wil van mijn barmhartigen Vader, met deze woorden, buiten uw verdiensten en verlangen de vergiffenis van al uwe zonden en het eeuwig leven; en opdat gij zekerheid zoudt hebben aangaande deze mijne onherroepelijke belofte, zal ik mijn lichaam geven en mijn Bloed storten en door mijn dood deze belofte bevestigen en beide u als een teeken en gedachtenis van deze belofte nalaten. Als gij dat dikwijls zult doen, denk dan aan mij en predik en prijs en dank deze liefde tegenover u (2).
Uit dit alles volgt, aldus Luther, dat men door geloof op de belofte trouw moet steunen, wil men een waardige mis hebben, dat men aan Christus' woord onfeilbaar gelooft en niet twijfelt aan zijn onmetelijke goederen. Op dit geloof volgt al spoedig een effect des harten, waardoor Christus, de zoo vrijgevige en welwillende erflater, hem vervult en een nieuwen mensch van hem maakt. God stelt zich dus met ons in verbinding door het woord der belofte; wij komen tot God door het geloof aan het woord der belofte. De werken kunnen niets daartoe doen. Het is dus noodig, dat hij als trouw in zijn beloften door ons erkend en vastgehouden wordt; zoo wordt hij door ons geëerd (colatur) door geloof, hoop en liefde. Hij bereikt zijn glorie in ons, terwijl wij alle goed ontvangen, niet door ons werk, maar door hem, die zich over ons ontfermt, ons belooft en geeft. Ziet, dat is de ware eeredienst (cultus Dei et latria), dien wij in de mis moeten bereiken (3). Uit alles volgt, dat
(1) «Si enim promissio est... nullis operibus, nullis viribus, nullis meritis ad eam acceditur, sed sola fide. Ubi enim est verbum promittentis dei, ibi necessaria est fides acceptantis hominis, ut darum sit initium salutis nostrae esse fidem... Verbum Dei omnium primum est, quod sequitur fides, fidem cfaaritas, Charitas deinde facit omne bonum opus; quia non operatur malum, immo est plenitudo legis» Ibid. pag. 514.
(2) Ibid. pag. 515.
(3) «Indiget autem, ut verax in suis promissis a nobis habeatur talisque longanimUer sustineatur, ac sic fide, spe et charitate colatur. Quo fit, ut glorlam suam in nobis obtineat, dum non nobis currentibus sed ipso misedente, promittente, donante omnia bona accipimus et habemus. Ecce hie est verus cultus dei et latria, quam in missa debemus persolvere» Ibid. pag. 516-517.
325



twee zaken noodzakelijk zijn : belofte en geloof; zonder belofte kan men niets gelooven, zonder geloof is de belofte nutteloos, omdat zij door bet geloof bevestigd en vervuld wordt. Als dus de mis niets anders is dan belofte, dan moet zij door het geloof alléén gezocht worden. Wat de katholieken er van maken, is dus een groote ellendige misdaad.
Zij dus, die de mis bezoeken, zorgen, dat zij niet ledig voor Gods aanschijn komen. Ledig zal hij zijn, die komt zonder geloof. Het zal 't veiligste zijn, naar de mis te gaan met geen andere bedoeling, dan om de belofte van God te hooren d.w.z. dat men bereid is, niet veel te werken en aan te brengen, maar alles te gelooven en aan te nemen, wat u beloofd wordt of het beloofde door de bediening van den priester te aanvaarden (1).
Het is zeker, dat God gewoon is aan elke belofte een of ander teeken te verbinden (signum aliquod ceu monumentum, ceu memoriale promissionis suae). Zoo b. v. in de belofte aan Noë gaf hij een teeken door den regenboog, aan Abraham het teeken der besnijdenis enz. Zoo verbond hij aan de mis ook een teeken, nl. zijn eigen lichaam en bloed in het brood en den wijn en zeide : « doet dit tot mijne gedachtenis. In elke belofte van God treft men twee zaken aan : het woord en het teeken; om te begrijpen dat het woord een testament en het teeken een sacrament is ; zoo is in de mis het woord van Christus het testament, brood en wijn zijn het sacrament. Evenals in het woord meer kracht gelegen is dan in het teeken, zoo ook in het testament meer dan in het sacrament; het gevolg daarvan is, dat de mensch het woord of het testament kan hebben en dat kan gebruiken zonder het teeken of het sacrament... Zoo kan men eiken dag, ja elk uur de mis hebben, omdat men zoo dikwijls, als men wil, het woord van Christus kan hooren en het geloof in Christus' woord kan voeden en versterken; en dit is, in waarheid op geestelijke wijze eten en drinken (2).
(1) « Vacuus autem erit, si fidem non hebuèrit in Missam seu testamentum hoe novum... Tutissimum itaque fuerit, ad Missam non alio animo accedere quam si ad audiendam quamlibet aliam promissionem dei velis accedere, hoe est, ut paratas sis non multa operari et afferre, sed omnia credere et accipere, quae tibi illic promittuntur seu promissa pronuntiantur per ministerium sacerdotis » Ibid. pag. 517.
(2) « Sic et in Missa, hac omnium principe promissione, adjedt signum memoriale tantae promissionis, suum ipsius corpus et suum ipsius sanguinem in pane et vino... in Missa verbum Christi est testamentum, panis et vinum sunt sacramentum. Atque ut major vis sita est in verbo quam signo, ita major in testamento quam sacramento. Quia potest homo verbum seu testamentum habere et eo uti absque signo seu sacramento... Ita possum quotidie, immo omni hora Missam ha-
326



Begrijpen wij Luther goed, dan bestaat de mis uit een soort offer en een sacrament, met dien verstande, dat het offer slechts geestelijk is nl. het geloof aan Christus' belofte, dus geen werkelijk, zichtbaar offer; en dat de communie het teeken is, dus het eenig zichtbare. Hieruit volgt, dat de mis niet een offer is, want een offer in den strikken zin des woords is een gave zichtbaar gebracht aan God, om zijn opperheerschappij over den mensch te erkennen. Bij ons, katholieken, is de H. mis eën werkelijk zichtbaar offer.een zichtbare offergave aan God, zooals wij nog zullen zien. Daarom roept de reformator verbolgen uit : « Zie nu eens, hoe blind en verkeerd de papisten handelen, daar zij uit een belofte van God een menschelijk werk maken; zij geven een bewijs, dat zij niet eens weten, wat het sacrament des Altaars is, of wat Christus gedaan en daarmee bedoeld heeft. Zij offeren een werk en... Christus eischt geloof; zij geven aan God en Christus belooft aan de menschen. Wat kan dwazer worden uitgedacht» (1).
Dan geeft de reformator een eigenaardige en willekeurige exegese van Christus' instellingshandeling : « Christus nam het brood, brak het en gaf het zijn leerlingen. » Daar staat niet, aldus de reformator : « hij nam het brood, hief het op tot God » enz. ; dan had hij een offer bedoeld. Vermakelijk; want het offerkarakter moet dus gezocht worden in het opheffen van het brood. Met hetzelfde recht zouden wij dan kunnen wijzen op de woorden : « hij dankte God, » want toen zal hij ongetwijfeld tevens de oogen naar den hemel hebben geslagen. « Neen, zegt Luther, hij die offert, bidt en bidt tot God, dat hij zijn offer in genade ontvange; hij echter die dankt, bidt niet, dat het aangenaam zij, maar verheugt zich, dat hem iets gegeven is en hij het ontvangen heeft» (2). Louter spitsvondigheden!
De hervormer slaat nog een anderen weg in. Hij tracht te bewijzen, dat de mis geen offer zijn kan. Volgens hem moet een offer zijn een vernietiging, dus een fofale gave aan God. Hij schrijft : « Christus gaf zijn vleesch en bloed te eten en te drinken; daarbij moeten wij zijn dood overwegen en dien verkondigen. Maar wat wij eten en drinken, offeren wij niet, want wij behouden het voor ons zelf. De natuur en aard van een brandoffer is, dat men het Gode
here, dum quoties voluero possum verba Christi mihi propenere et fidem meam in illis alere et roborare, hoe est revera, spiritualiter manducare et bibere » Ibid. pag. 518.
(1) Luthers Werke Weimar l.c. VIII pag. 437 en 512.
(2) Ibid. pag. 437-438 en 513.
327



geheel geeft en daarvan niets voor zich behoudt; is het echter een gewoon of zonde-offer (zoenoffer), dan geeft men God een deel en den mensch een deel.' Zoo b. v. in het Oud-Verbond. Waarom eten wij nu at het brood en drinken al den wijn, terwijl wij God niets geven ? En als het dan het heiligste en beste offer moet zijn, waarom laten wij het dan niet geheet aan God ? » De reformator weet een oplossing, natuurlijk geheel in den lijn van zijn leersysteem : « Als wij ons lichaam en onzen lof, aan God geven, dan is het geheel voor hem en wij behouden niets voor ons zelf, opdat het volgens de natuur en den aard een waarlijk en geestelijk offer zij. Daarom is het offer van den Paus een ongehoorde gruwel zonder eenigen grond in de Schrift. Wij eten geheel en offeren geheel aan God, d.w.z. als wij offeren, dan verteeren wij het niet en als wij het verteeren, dan offeren wij niet. Welnu, wijl de papisten beide doen, doen zij niets » (1). Tot zoover zijn geschrift over de « misbruiken der mis. »
Uit het voorgaande bemerkt men een chaos van redeneeringen, een opeenstapeling en verwarring van bewijzen, waarmede hij niets bewijst, waardoor hij slechts nieuw materiaal voor zijn leersysteem over de rechtvaardigmaking tracht te verzamelen. De hervormer maakt onderscheid tusschen beloften en offer, nl. de belofte in het avondmaal met betrekking tot Christus' kruisdood en het offer, dat hij slechts éénmaal door zijn dood op Calvarië bracht. De belofte bleef, en dit moeten wij door het geloof blijven verkondigen. Wij vragen ons hier af : bestaat er dan in het Nieuwe Verbond geen offer? Hield het offer bij Christus' kruis op ?
Een hoogst interessant artikel verscheen hierover in de « Nederlandsche katholieke Stemmen » van de hand van Mets. Laten wij het eens in extenso weergeven. Het offer is in heel de wereldgeschiedenis een onmisbare godsdienstuiting. « Heeft de vergelijkende godsdienstwetenschap, aldus Mets, ons aangetoond, dat de mensch van nature religieus is aangelegd en dat hij zijn godsdienstige gevoelens uit door middel van offers, zij leert ons ook, dat de wijze van offeren innig samenhangt met de opvatting, welke de verschillende volkeren over God en hun goden hebben... Zoo verschillend de wijze van
(1) «Et non pudet adversus tam evidentia et certa verba sacrificium facere et offerre Dep, quod comedimus et bibimus. Natura enim sacrificii est, praesertim perfectissimi, quod holocaustum vocant, totum deo offerri, nihil ex eo hominibus relinqui, si autem victima aut pro peccato fuerit, saltem aliquam partem Deo relinqui totam. Cur ergo nos panem et vinum totum comedimus et bibimus nihil relinquentes Deo? Cur non totum ei relinquimus, cum velimus hoe perfectissimum esse sacrificium» Ibid. pag. 440 en 515.
328



offeren is, zoo onderscheiden zijn ook de motieven. Naast het lofen dankoffer komt het smeekoffer en vooral ook de idee der verzoening. Dan vervolgt Mets : « Zeker is, dat het plaatsvervangend offer (door substitutie) van lateren oorsprong is. Daarvoor immers is noodig een goed begrip van Gods volledige heerschappij en Zijn gerechtigheid : de schuld is zóó groot, dat de mensch eigenlijk moet sterven ; in streng juridischen zin opgevat mag hij alleen blijven leven, wanneer hij een anderen mensch in zijn plaats als zoenoffer aanbiedt. Hoe verschillend de motieven ook mogen wezen, het staat vast, dat het « dooden » of de « vernietiging » zeker in den beginne' een zuiver profane act is geweest, vooraf gaande aan de « oblatio » (de aanbieding) waarmede het eigenlijk offer begon; en op de tweede plaats : dat het verzoenend karakter niet behoort tot het wezen van het offer, zooals dit ten overvloede blijkt uit vele offers van het Oude Verbond... Zoo is het te begrijpen, waarom iedere godsdienst zoo'nhooge waarde hecht aan zijn offer en zoo groote zorg besteedt aan de ceremoniën en ritus, opdat de wijze van offeren ongeschonden bewaard blijve! In het offeren immers komt tot uiting, hoe 's menschen verhouding is tot God, daarin openbaart zich ten slotte heel zijn geloof... Zoo is inderdaad het offer de samenvatting van de godsdienstige confessie. Al het verhevene en schoone, wat de mensch weet te denken of te zeggen van zijn God, heeft hij uitgedrukt in zijn offer. Het beste bewijs voor de armoede en leegheid van een bepaalde confessie is wel het gemis aan een offer : het meest tragische bewijs daarvoor heeft het Protestantisme geleverd! Want met de vrijheid van onderzoek heeft het de vrijheid van geloof verkondigd en dit laatste is onvereenigbaar met een offer (ik cursieveer). Het kan ons daarom niet verwonderen, dat Christus de stichtingsacte van zijn Godsdienst door middel van een offerhandeling onderteekende. Zoolang hij rondwandelde op aarde heeft hij zijn leven in dienst gesteld van het offer. Hij mocht het offer van zijn eigen leven brengen. Het offer van zijn leven, op zich beschouwd, is geen symbool, doch werkelijkheid. Maar Jezus Christus staat niet alleen. Hij is de tweede Adam en het Hoofd der menschheid, en als zoodanig is het afleggen van zijn leven toch wederom symbool, want wat wij niet mogen doen, heeft hij namens ons gedaan : in zichzelf biedt hij heel de menschheid aan. Zoo moeten wij onze verlossing, onze verzoening, onze heiliging verstaan » (1).
(1) Mets Lc afl. 2. Febr. 1927, pag. 38-43.
329



Het is dus in het algemeen waar, dat wij als hoogste godsdienstuiting een offer moeten hebben en dat Christus dat ook werkelijk gewild heeft. Dit heeft hij bestendigd in het misoffer. Het is wel opvallend, dat Luther zooveel mogelijk zwijgt van de twee groote en gewichtige bewijzen, welke het Oud-Verbond van de mis als offer heeft, nl. psalm 109 en de profetie van Malachias I, 10-11. Christus wordt genoemd de priester in eeuwigheid volgens de orde van Melchisedech. Als nu Christus slechts eenmaal het offer gebracht heeft nl. aan het kruis, waarom spreekt dan de psalmist van « volgens de orde van Melchisedech ». Dat heeft met het kruisoffer niet de minste relatie en verband. Wij moeten dus die « orde » ergens anders zoeken en wel in de offergave van Melchisedech : hij offerde brood en wijn. Zij zijn dus de voorafbeelding van het offer, dat Christus zou brengen, waardoor hij evenals Melchisedech een priester zou zijn. Welnu, aan het kruis was Christus priester door zijn bloed te vergieten en zijn leven te geven; deze voorafbeelding kan dus slechts slaan op Christus in zooverre hij in het laatste Avondmaal ook brood en wijn nam. Evenals dus Melchisedech een offer opdroeg door brood en wijn, zoo ook Christus, dus ook de priester, want tot hem sprak hij : doet dit tot mijne gedachtenis (1).
Dan de beroemde en duidelijke tekst uit Malachias : «Wie is er onder u, die de poorten sluit en mijn altaar ontsteekt voor niets? Geen welgevallen heb Ik aan u, zegt de Heer der heerscharen, en een offergave zal Ik niet aanvaarden uit uwe hand. Want van den opgang der zon tot aan den ondergang is mijn naam groot onder de volkeren en op alle plaats wordt geofferd en opgedragen aan mijnen naam eene reine offerande, want groot is mijn naam onder de volkeren, zegt de Heer der heerscharen. » Deze woorden kunnen slechts slaan op het misoffer. De algemeene aanbidding van den Heer der heerscharen door alle volkeren der wereld is het vaste kenmerk, waardoor het tijdperk van den Messias zich onderscheidt van dat der Oude Wet. De profeet spreekt van de verheerlijking Gods, welke van den opgang der zon tot aan den ondergang, d. i. over de gansche uitgestrektheid der aarde zal geschieden en wel onder de volkeren, dus de bekeerde heidenen. Daarenboven spreekt hij, dat op alle plaats zal geofferd worden, dus als de Mosaïsche Wet zal zijn afgeschaft, welke het offer buiten Jeruzalems tempel verbiedt. Door de reine offerande beteekent de profeet een uitwendig offer in eigenlijken zin.
(1) Van Noort l.c. Sacr. pag. 350-354.
330



in tegenstelling met de bloedige en onbloedige offeranden der Joden. Het Hebreeuwsche woord « Mincha » beteekent een uitwendig offer te meer omdat het in verbinding staat met twee woorden : katar en nagasch, (volgens Vulgaat sacrificare en offerre, offeren en opdragen). Deze tekst van Malachias kan dus Luther niet voor zijn meening in het midden brengen, omdat er geen oneigenlijke offers in geestelijken zin, als gebeden, geloof enz. bedoeld worden.
Vooral deze twee argumenten uit het Oude Testament schuiven wij naar voren (1), omdat de reformator Rome beschuldigt, in het Oud-Verbond den Christus niet te zien (zie mijn hoofdstuk : De Bijbel). Voegen wij aan bovenstaande teksten nog toe een uit het Nieuwe-Verbond nl. het gesprek van Christus met de Samaritaansche vrouw bij Joannes IV, 19-24.
Dit door den psalmist, den profeet, en Christus zelf aangekondigde offer is de onbloedige voortzetting van het bloedig kruisoffer. Van Noort bewijst dit aldus. Toen Christus het laatste avondmaal instelde, nam hij brood en wijn en consacreerde onder die twee gedaanten zijn lichaam en bloed. Dus hij scheidde lichaam en bloed, wat het juiste beeld is van zijn dood. Wat hij dus deed aan het kruis, deed hij ook hier, zoodat door de scheiding van vleesch en bloed in het avondmaal wel degelijk een offer plaats had (2). Ook de woorden, welke Christus daarbij sprak, geven het offer aan; hij zeide nl., dat zijn lichaam voor de menschen gegeven en zijn bloed voor hen gestort wordt tot vergiffenis der zonden. Welnu, deze woorden slaan niet op den kruisdood, omdat de H. Schrift in den origineelen tekst den « tegenwoordigen tijd » bezigt. Hieruit volgt dus, dat Christus reeds nu zijn lichaam en bloed voor de menschen gaf en dus opofferde (3). Als nu Christus zegt : « doet dit tot mijne gedachtenis » dan eischte hij van de apostelen, dat ook zij evenals Christus ditzelfde offer moesten opdragen, met dien verstande natuurlijk, dat Christus in de H. mis de eigenlijke offeraar is.
(1) Van Noort l.c. pag. 357-358.
(2) « Jam Dominus in ultima ccena corpus et sanguinem suum confecit in habitu externo immolationis et mortis, nam corpus et sanguis in quantum per elementa sacramentalia sensibiliter significantur, separata existunt. Proinde in sacramento seu mysterio anticipavit immolationem, quam postridie in cruce realiter peregit » Ibid. pag. 355.
(3) «Huic autem actioni adjecit verba, quae manifeste oblationem sacrificalem enuntiant; edixit enim, corpus suum dazi pro hominibus, sanguinem suum effundi pro iis in remissionem peccatorum. Porro sustineri nequit, has declarationes directe et exclusive referri ad oblationem altera die in cruce peragendam, nam Scriptura in textu originali solis uti tur participiis de presenti, imo S. Lucas habet, sanguinem formaliter ut est in calice effundi in remissionem peccatorum » Ibid.
331



Nu de vraag : beantwoordt de H. mis aan de eischen van een werkelijk offer ? Zooals wij boven reeds zagen, stelt Luther als eisch, dat het offer in een vernietiging moet bestaan, dat de offergave geheel of minstens gedeeltelijk aan God moet worden afgestaan. Dit argument schuift hij naar voren, om daaruit te concludeeren, dat de mis geen offer is en zijn kan. Hier is Mets ons wederom een veilige gids. Hij schrijft : « De gedachte, dat het offer essentieel zou tot stand komen door een vernietiging of verandering, is, volgens Lepin (1), ontstaan onder invloed der Protestanten, die het wezen van het offer zochten in de verzoening en voldoening, welke wordt aangebracht door den werkelijken dood van het slachtoffer. Eerst na het Concilie van Trente gaan de theologen het wezen van het offer zoeken in de vernietiging (destructio) van de aangeboden zaak, waardoor dan werd aangeduid Gods volledige heerschappij over de schepselen, of zijn strikte rechtvaardigheid tegenover den zondigen mensch (2). Lepin daarentegen verzekert, dat het idee van sacrificium niet als een slachtoffering (immolatio), doch als een aanbidding (oblatio) met zekerheid als de traditioneele opvatting der theologen moet verdedigd worden. Van de drie definities, voorgesteld in de 13" eeuw door den H. Thomas, bevatten de 2 eerste voornamelijk het idee van een oblatio, de laatste het idee van bevrediging der godheid. Van de 9e tot de 16e eeuw heeft geen enkele theoloog zelfs maar gewezen op het idee van een eigenhjke gezegde uitboeting, welke tot stand zou komen door een act van werkelijke immolatie of immutatie. Zij beschouwen de H. mis altijd als een offerande, door Christus van zich zelf gemaakt, onder de teekenen van zijn eenmaal volbrachte immolatie. Op het concilie van Trente bespeurt men niet de minste poging, om in de H. mis een werkelijke immutatie van Christus te zoeken; hoogstens spreken sommige Vaders en theologen van een mystieke slachtoffering (3).
Onder de vele nieuwere theologen (4) zijn het vooral M. de la Taille S. J. en M. Lepin van Lyon die de Oblatie-theologie hebben verdedigd en als de eenig aannemelijke voorstellen. In tegenstelling
(1) In zijn werk : «L'Idée du Sacrifice de la Messe d'après les Theologiens depuis rOrigine jusqu a nos jours > 1926.
(2) Mets l.c. afl. 1 Januari pag. 11.
(3) Mets ibid. pag. 10-11.
(4) B. v. A. Swaby O. P. in zijn werk : «The last Supper and Calvary, 1926; verder Sauvé, Marmion, Batiffol, Rivière, Möhler, Thalhofer, Scheeben, Schanz, Manning, Ch. Pesch enz. Mets ibid. pag. 11.
332



met Luther leert de la Taille (1) : « Wat Christus deed in Coena op Witten Donderdag en in Cruce op Goeden Vrijdag dat vormt te samen slechts één offer; dit offer van den Zoon is dan eerst in den vollen zin van het woord een effectief, een waardevol offer, als het wordt aanvaard door den Vader; dit nu is geschied bij Christus' verrijzenis» hemelvaart en verheerlijking in den hemel. Zoo blijft hij eeuwig in verheerlijkten offer-toestand. Het offer begint dus bij het laatste Avondmaal en gaat over den Kruisberg den hemel in, waar de verheerlijkte Christus eeuwig het voltooide, aanvaarde offer blijft. — Voor een offer zijn drie dingen noodig : le een slachtoffer (hostia, victima) en dat is Christus zelf; 2e een slachtoffering van deze victima en dat is het lijden en de dood van Christus; 3e een waarneembare aanbieding, welke ritueel, liturgisch en openbaar moet zijn, omdat inwendige gevoelens nog geen offer constitueeren (2) ; deze oblatie is geschied in het laatste Avondmaal. Bij het Avondmaal hebben wij een aanbieding van het slachtoffer dat nog geslacht moet worden; aan het kruis een slachtoffering van het aangeboden slachtoffer. Zoo vormen deze beide slechts één offer.
Past dit toe op de H. mis. De aanbieding en slachtoffering vormen dus slechts één offer; de slachtoffering is volgens de Hebreërbrief eens voor altijd geschied door Christus alleen op het kruis en is eeuwig aanvaard in den hemel, waar hij dus het « glorieerend geslachtofferde slachtoffer » blijft. Van den anderen kant heeft Christus tot zijn kerk gezegd : « doet dit tot mijne gedachtenis » niet aan het kruis, maar in het avondmaal, m. a. w. wat daar geschiedde, moest herhaald worden, dat is de aanbieding (oblatio). Dus is de H. mis de herhaling niet van de bloedige slachtoffering maar van de ritueele, liturgische oblatie. Daar Christus evenwel slechts eenmaal en voor altijd een oblatie verricht heeft — in den hemel is er geen nieuwe oblatie ; hij is daar in den toestand van aangenomen offer — daarom is er een verschil tusschen het Avondmaal en de H. mis. Bij het Avondmaal hebben wij een aanbieding van het nog te dooden slachtoffer ; bij de H. mis een aanbieding van het gedoode slachtoffer; bij het Avondmaal deed Christus alleen de oblatie, bij de H. mis vol¬
tij De la Taille is professor aan de Gregoriaansche Universiteit te Rome. Zie zijn werk : « Mysterium Fidei », door de « Ami du Clergé » geroemd als « une ceuvre extrêmement remarquable, que le temps pourrait bien consacrer comme un chef-d'oeuvre » Mets ibid. pag. 10.
(2) Uit deze laatste woorden volgt, dat de mis volgens Luther's opvatting onmogelijk een offer zijn kan, omdat volgens hem de mis is : een vast geloof aan de belofte van Christus.
333



brengen de priesters zijn bevel. Christus offerde als Hoofd, wij offeren als ledematen. En waar blijft nu in het Avondmaal en in de H. mis de slachtoffering ? De la Taille antwoordt : «In beide gevallen is het slachtoffer werkelijk tegenwoordig, niet figuurlijk of symbolisch en wel door de transsubstantiatie; doch zijn bloedige slachtoffering wordt in beide gevallen symbolisch, figuurlijk gerepresenteerd en wel door de twee eucharistische gedaanten, sacramenteel, de een | als toekomstige, de andere als verleden slachtoffering. Immers wel een slachtoffering wordt vereischt, maar geen actueele immolatie (1).
Willen wij tegenover Luther dit cardinale vraagstuk goed bezien, dan moeten wij met Mets ook de verklaring van Lepin, die eveneens de oblatieleer aanneemt, onder de oogen zien. Lepin onder¬
scheidt met St Augustinus tusschen een persoonlijk ot direct en een ritueel of symbolisch offer. Het persoonlijk offer is het offer, dat de mensch van zich zelf of van zijn eigendom maakt om het doel, waarvoor hij geschapen is : de vereeniging eenmaal met God. Symbolisch nu gaat de mensch deze inwendige gevoelens verzinnelijken door een uitwendigen ritus : hij biedt iets aan, om aldus zijn dankbaarheid voor de hoogste gave Gods, het leven, te uiten. De vernietiging is dus slechts middel. Het doel is dus slechts : lof en dank aan God te brengen (sacr. latreuticum et eucharisticum) ; het verzoeningsidee kan er aan worden toegevoegd, dit is echter secundair (sacr. propitiatorium, expiatorium).
(1) Mets l.c. pag. 12-14. Ook Van Noort bespreekt dit vraagstuk en wel volgender wijze : een offer is in den meer uitgebreiden zin des woords elke re- | ligieuse act, waardoor wij God eeren en dienen (in dien zin kon Luther zijn offer j verstaan). In den stricten zin is het een meer speciale act van uitwendigen en 1 openbaren eeredienst, waardoor men meer bijzonder aan God eer brengt In zoo- I verre is een offer : de aanbieding van een waarneembare zaak, met haar vernieti- I ging, wettig Gode gedaan, om zijn hoogste gezag te erkennen. Wat nu de vernie- 1 öging betreft, is een «zekere» vernietiging (aliquam destructionem) voldoende, j zoodat het geofferde gebracht wordt in een mindere conditie (staat). Deze ver- 1 nietiging vindt men terug in de offers der Joden, der heidenen en in het kruis- |l offer. Men houde in het oog, dat het offerkarakter niet alleen in de vernietiging I maar ook in de opoffering moet gezocht worden (oblatio «Nihilominus oblatio 1 naturam sacrificii mutuatur ex eo, quod adjunctum habet destructionem.» Vol- f gens Van Noort is dus de oblatio hoofdzaak. De vernietiging, welke er aan wordt | «toegevoegd,» is echter niet, zooals Luther beweert de essentie van dit offer, want 1 Van Noort onderscheidt drie soorten nl. een reeele vernietiging (physica), zooals b.v. vele offers in het O. Verbond en het kruisoffer; een moreele vernietiging 1 b.v. vele offers in het O. Verbond, die niet geheel vernietigd werden; een mystie- I ke vernietiging, nl. in de H. mis. Daarom is het ook niet noodig de vernietiging 1 te doen plaats hebben in de communie, daar zooals sommigen beweren (Bellarminus en Alphonsus) het misoffer zou bestaan in de consecratie met de communie, | maar zij heeft reeds plaats op mystieke wijze in de consecratie, l.c. sacr. pag. | 344-346 en 369-370.
334



Wat het kruisoffer betreft, dit is een persoonlijk en direct offer. Dit bestaat evenwel niet in een slachtoffering (immolatio), want dat was het werk der Joden; Christus' offer bestond essentieel in zijn liefdevolle gehoorzaamheid; het wezen van zijn offer moet dus gezocht worden in de oblatie (donatio). Deze oblatie begon bij het begin van Christus' leven, gaat dus vooraf aan — en kan niet gescheiden worden van zijn bloedige slachtoffering aan het kruis ; heel zijn leven was gericht op zijn kruisdood. Weliswaar is de verrezen Christus niet meer in knechtsgestalte (in forma servi), hij kan niet meer lijden of verdienen ; maar waarom zou hij in zijn geleden smarten en zijn verworven verdiensten, die toch altijd werkdadig blijven, niet meer kunnen aanbieden, opofferen ? Deze hemelsche oblatie is in den eigenlijken zin niet ritueel, toch kan men spreken van een hemelsch offer, omdat de wondteekenen het uitwendig teeken blijven van zijn offer.
Gaan wij over tot het misoffer. Ook daar vormt de oblatie het wezen : als offeraar en offerande stelt hij zich tegenwoordig, zooals hij in den hemel is, in den eeuwigdurenden act van zijn oblatie, onder geheel bijzondere condities, aangepast aan onze aardsche verhoudingen en nooden. Vandaar de innige verhouding tot het kruisoffer. Christus stelt zich niet alleen tegenwoordig en biedt zich niet alleen aan zonder meer : daarvoor zou de consecratie onder één gedaante voldoende zijn. Neen, hij stelt zich tegenwoordig en biedt zich aan onder twee gescheiden gedaanten, waardoor duidelijk beteekend wordt zijn verlossende slachtoffering (immolatio redemptrix). In deze mystieke slachtoffering bestaat niet het wezen van het misoffer, evenmin als de essentie van het kruisoffer moet gezocht worden in de reëele immolatie. Wat doet de kerk (de priester) in betrekking tot deze eucharistische oblatie ? De priester doet den verheerlijkten Christus tegenwoordig komen onder den vorm van een mystieke slachtoffering, doch dit niet alleen. Hij schept niet alleen de condities, onder welke Christus zich persoonlijk opoffert : Christus wil ook door hem geofferd worden. Het H. misoffer kan dus worden gedefinieerd : « L'oblation que le Christ fait de lui-même et que l'Eglise fait du Christ, sous les signes représentatifs de son immolation pas. sée » (1).
Met de uitlegging van deze twee zóó hoogstaand wetenschappelijke mannen wordt het goed recht van de H. mis als offer voldoende
(1) Mets Lc pag. 14-16.
335
MOM



bewezen. Luther, die het bestaan der H. mis als offer niet beter wist aan te tasten dan op titel van de geheele vernietiging, als offerkarakter, welke, zooals hij leerde, slechts éénmaal aan het kruis was geschied, had de oblatieleer, door de oude scholastieken en de Vaders reeds vóór hem geleerd, op z'n zachts uitgedrukt over het hoofd gezien. Gelukkig, dat in onzen tijd mannen opstaan, om die oblatieleer der oud-scholastiek weer naar voren te brengen als afdoend argument tegen Luther's beweringen. De reformator heeft door zijn niet-steekhoudende redeneering den Protestanten het heiligste van den gods- j dienst ontnomen.
Behalve de argumenten uit de H. Schrift en de aangehaalde bewijsvoering der katholieke theologanten, vinden wij ook een krachtig bewijs voor het offerkarakter der H. mis in de traditie aller eeuwen. Er is misschien niets, wat op zoon oude overlevering bogen kan, als de praktijk van het misoffer. Reeds Clemens Romanus spreekt van « oblationes et officia sacra >. Ook de H. Ignatius, martelaar, spreekt van een altaar in verband met de H. Eucharistie. Zoo gaat men voort 1 van af de allereerste eeuwen des christendoms. Wij noemen slechts den H. Justinus, martelaar, den H. Irenaeus, Tertullianus, St Hippo- I lytus, St Cyprianus, Origenes, Eusebius Caesar, St Cyrillus Hieros., | H. Gregorius van Nycea, H. Gregorius van Nazianze, H. Chrysos- jj tomus, H. Ambrosius, H. Augustinus en al de ontelbare getuigen, die I na hen komen (1). Tegenover dit eerbiedwaardig gezag durfde Lu- I ther zijn meening te plaatsen en dat, nadat de kerk gedurende 1500 1 jaren zonder tegenstand (2) en algemeen de H. mis als offer I hooggehouden en met den meesten eerbied had omringd. Voeg ten I overvloede hierbij de liturgie, waarvoor de Oostersche en Westersche I kerken steeds den grootsten eerbied hebben opgevat. Zelfs de cata- I comben zijn daarvoor een sprekend bewijs en de oudste instellingen || der kerk spreken van een misoffer, zooals men bij de oudste Vaders I lezen kan. Nu kan Luther wel beweren, ik verwerp alle traditie, ik I houd mij vast aan den bijbel; doch praktisch heeft Luther, hebben 1 de protestanten, nooit de traditie, of liever gezegd hnn traditie ver- j worpen.
De reformator voelt de kracht van dit argument en valt daarom I m onbetamelijke grofheden uit. « Men werpt ons voor, aldus Luther, I de woorden van den Canon : « deze gaven, heilige en onbevlekte of- I
(1) Van Noort l.c. pag. 359-365.
(2) Vóór Luther de Albigenzen. Van Noort l.c. pag. 349.
336



fers;... een heilig offer, een rein offer, een onbevlekt offer». Maar als zij ons dat voorwerpen, roepen zij niets anders dan : vaders, vaders, kerkelijk recht, kerkelijk recht, kerk, kerk, als zij ons, wat Gods Woord betreft, op menschelijke leer wijzen. Doch als men hen Gods Woord onder de neus houdt, dan schreeuwen zij met gestopte ooren : Gij verstaat het niet goed, men moet den uitleg der Vaders gelooven en aldus met de namen der Vaders Gods Woord vernietigen. Daarom schreeuwen wij van onzen kant : Evangelie, evangelie, Christus, Christus. Waarom zouden wij niet pochen op Christus en zijn evangelie, evenals zij, op de Vaders en het kerkelijk recht zich beroepen ? Welnu, zij steunen op den Canon en zeggen, dat die woorden allerduidelijkst zijn, maar ik beroep mij op de woorden des evangelies, die geen uitleg behoeven; de Canon is door menschen gemaakt, doch het evangelie door God (1). Maar zoo zeggen de Roomschen, aldus Luther, de Vaders, als b. v. Gregorius, Bernardus, Bonaventura en anderen hebben dezen Canon gebruikt en de mis voor een offer gehouden. Ik antwoord, dat er niets gevaarlijker is dan het werk en het leven der heiligen, die niet op de Schrift gegrond zijn. Het is toch bekend, dat de rechtvaardige zevenmaal per dag valt en op verschillende manieren zondigt; wie geeft ons dan zekerheid, dat zij niet dwalen, als zij iets leeren wat niet in de Schrift staat » (2).
't Is gemakkelijk, met één pennéstreek alle getuigenissen der heilige traditie, hoe algemeen en oud ook, te vernietigen en eigen meening daartegenover te plaatsen ; maar het is tevens een bewijs van verregaande aanmatiging en hoovaardij (3). Grisar schrijft : « De enge band, welke het misoffer aan de oer-traditie der kerk en de instelling
(1) «Si dixerint : Aperta sunt verba Evangelii, glosa non egent. Et quicquid de suo et pro suo canone jactabunt, idem de noStro et pro nostro evangelio multo magis jactabimus, donec stemus et aequales jactando facti fuerimus. Deinde mox triumphabimus, cum negare non possint Evangelio cedere debere, quicquid non est Evangelium. Hanc enim jactantiam patribus et decretis suis dare non audebunt, ut eis cedere debeat, quicquid patres et decreta non fuerit. Quare hie vicimus et dicimus : Cede, canon, Evangelio et da locum spiritui sancto, cum sis verbum humanum! « L's. Werke Weimar Lc. VIII pag. 448 en 526.
(2) Luther beroept zich hier op een woord van St Bernardus die «in agone » zou gezegd hebben : «Tempus meum perdidi, quia perdite vixi. «Denifle heeft dezen tekst recht gezet, in een geheel andere beteekenis zeide hij dat en jaren vóór hij stierf Ibid. pag. 450.
(3) «Nonne hoe in Bernhardo, Gregorio, Bonaventura et multis aliis videmus, qui in multis et magnis erroribus permanserunt cum impiis ? Bernhardus et Bonaventura, Franciscus, Dominus cum suis Papam ignorantes et suum regnum cohterunt, credentes omnia ejus bona et recta et ex deo esse, quod est manifeste contra Evangelium in multis locis. Denique ipsimet Evangelium in Papam interpretati sunt multis et magnis erroribus. Ibid. pag. 451 en 530.
337



van Christus verbindt, werd willekeurig verscheurd. Een grille en sterk overdreven schildering der misbruiken, als gevolg der mis-aalmoezen, werkte mee, om den strijd te steunen. Met de bijkomende omstandigheden werd het wezenlijke te gelijk aangegrepen (1).
Luther spuwde zijn gal uit tegen de mis als offer en tegen hen, die het misoffer wilden handhaven. Dat was zijn meest gehefd en noodzakelijk wapen. Grisar geeft dien Luthergeest volgenderwijze weer : « Alle Menschen sind Priester, führt er aus, Messpfaffen gibt es nicht. « Ich will den Göttzen und Putzen dieser Welt, dem Papst mit seinen Pfaffen trotzen. Ihr edlen Pfaffen, zeigt uns ein Punktel oder Strichel in allen Evangeliën und Epistoln der Apostel, dass ihr seid oder sollt Priester fur ander Christenmenschen sein ». Wer die bekannten biblischen Stellen in Schutz nimmt, ist ihm ein « grober nngelehrtet Esel. » Warum ? Weil dieser sonst « das geschmierte und beschorne Priestertum » nicht verteitigen würde. «O würdiger Patron der beschornen und geöleten Götzen, > ruft er über ihn mit spötteschen Mitleid aus. Die Verfolgteh aber sind wir, die wir zwar Christi Gegenwart im Sakrament anerkennen, aber vom Opferkarakter des Abensmahls nichts wissen. Denn wer sich einfach an Christi Einsetzung halt, der wird vom Papst als Ketzer gescholten. « Da sitzen die ungelehrten gotdosen Wasserbullen auf köstlichén und königlichen Stühlen, der Papst, Cardinal, Bischof, Münch und pfaffen mit ihren Schulen, Paris und Löwen, sampt ihren geliebten Schwestern Sodoma und Gomorrha » ; wenn die nur den geringen, armen und verachten Haufen (der Gegner der Messe) sehen, dann werden sie sehr zornig, « runzen die Nasen, krümmen die Mauler, strecken die Hande von ihnen und sprechen : Die Ketzer halten nicht die Weise und Form der römischen Kirche », sie selbst aber sind » ungelehrte "Larven und Eselskopf » (2).
Zoo had dus Luther aan de H. mis het offerkarakter ontnomen en daarmede het wezen der mis aangetast. Theoretisch bestond er dus -volgens hem geen mis meer. Het kwam er nu maar op aan, den weg te zoeken, om haar ook praktisch af te schaffen. De reformator was di-
(1) Grisar l.c. II pag. 805. Een der grootste misbruiken waren de z.g.n. bouten of drooge missen.» Deze werden gelezen zonder consecratie en zonder communie. Het was dikwijls een « vroom bedrog », waarvan de menschen in sommige streken gediend waren. Op zich zelf was het een schandelijk misbruik, waarover Seripandus het volgende schrijft : « Postremo qui aut plures eodem die mis•sas celebrent aut umbraticam hujus sacrosancti sacrificii speciem per missas ut vocant siccas peragunt.» Barb. lat. 817 f. 380 cop. Conc. Trid. l.c. VII pag. 932; Duynstee Seripandus l.c. pag. 166
(2) Grisar l.c. I pag. 402.
338



plomaat genoeg, om te begrijpen, dat dit met plotseling geweld niet te bereiken was ; de eeuwenoude traditie der kerk was te diep geworteld in de harten der menschen. Het was hem dan ook een ergernis, dat enkele woestelingen in Wittenberg te hardhandig optraden ; aldus kon der onderneming zeer veel schade berokkend worden. Lather's weg was, de /eer over het misoffer voortdurend aan te randen, om aldus een publieke opinie wakker te schudden; vervolgens de liturgie der mis langzamerhand te doen verdwijnen, en zon eindelijk de menschen onbewust te brengen tot de totale afschaffing der mis als offer. Aan het theoretisch gedeelte van dit plan had hij 'sinds enkele jaren ijverig gewerkt; aan de liturgie, den eeredienst, zou hij gaan tornen, zoo spoedig hij den Wartburg verlaten had. Hierover in het hoofdstuk : De Eeredienst, (3e Boek).
Het misoffer moest plaats maken voor een gewone avondmaalviering. De brug waarover hij ging, om dit te bereiken, waren de stille missen. Deze moesten eerst worden afgeschaft. Daar in dergelijke missen een communie der menschen geen gewoonte was, kon hij de overtolligheid van dergelijke missen (volgens zijn standpunt) de menschen gemakkelijk aan het verstand brengen. Wanneer eenmaal een afkeer tegen de stille missen in het leven was geroepen, zou de de mis in haar geheel des te gemakkelijker op den duur verdwijnen. Zelf gaf hij het voorbeeld. Reeds den 1 Augustus 1521 schreef hij van uit den Wartburg aan Melanchton : « In eeuwigheid wil ik geen stille missen meer lezen» (1). De hervormer is maar al te goed geslaagd in zijn opzet, zooals wij nog zullen zien. Maar het is hem niet gelukt, de H. mis van het aardrijk te doen verdwijnen. Nog steeds gaat de profetie van Malachias in vervulling : «Van den opgang der zon tot aan den ondergang is mijn naam groot onder de volkeren en op alle plaatsen wordt geofferd en opgedragen aan mijn naam eene reine offerande; want groot is mijn naam onder de volkeren, zegt de Heer der heerscharen» (I, 11). In het concilie van Trente werden de misbruiken afgeschaft (2) en het offer in heel zijn reinheid en glorie gehandhaafd (3), zoodat de H. mis nog steeds van den opgang der zon tot aan den ondergang dagelijks wordt opgedragen.
Aan de H. Eucharistie is het priesterschap innig verbonden. Een misoffer zonder priester bestaat niet. Hij is de plaatsvervanger van
(1) Grisar l.c. II pag. 805.
(2) Seripandus legde een reeks misbruiken het concilie voor, zooals men dat vinden kan in Conc. Trid. l.c. VIII pag. 932-933. Barb. lat. 817 f. 381 cop.
(3) Denzinger l.c. pag. 221 enz.
339
23



den zich offerenden Christus, in wiens naam hij het dagelijksch offer den hemelschen Vader opdraagt. Bestaat er dus een offer ook in het Nieuw-Verbond, dan moet er ook een priesterdom zijn, niet in Lutherschen geest, maar in Roomsche beteekenis, nl. een afgezonderd priesterdom, zooals dit niet alleen bij de Joden, maar bij alle volkeren en in alle tijden in gebruik was. Dit afgezonderd priesterschap gaan wij in het volgend hoofdstuk tegenover het leekenpriesterschap van Luther verdedigen.
340



HOOFDSTUK VI.
Het Priesterschap.
De reformator had zich reeds meer dan voldoende aangaande dit sacrament uitgesproken in zijn geschrift « Aan den Adel >. Daar schreef hij : « Dat de paus of de bisschop zalft, de kruin scheert, de Orden geeft en wijdt, ja iemand kleedt anders dan leeken, dat maakt iemand wel tot een schijnheilige en nietswaardige, maar nog niet tot een christen en geestelijke. Daarom worden wij door het Doopsel alléén tot priester gewijd (I Petrus 2) ; daarom is de wijding van den bisschop niets anders dan in de plaats van de heele gemeenschap, waar allen een gelijk gezag hebben, één uit het huis nemen, om het gezag van de vereeniging over te nemen ». Met deze woorden had hij niet alleen het priesterschap als sacrament, maar ook als staande buiten en boven de gemeenschap der leeken aangetast en vernietigd.
In ons hoofdstuk over 's pausen primaat (3e deel, 4e hoofdstuk) hebben wij gezien, hoe de Aegidiaansche school bij monde van den beroemden Jacobus van Viterbo dit primaatschap voor 't eerst scholastisch in de kerkleer verdedigde. In dit tractaat «De regimine christiano » had Luther, als Augustijn tot deze school behoorend, tevens een veroordeeling van bovengemelde stelling kunnen lezen. De reformator, die geen onderscheid maakt tusschen een algemeen en afgezonderd priesterschap, had bij deze school, bij dien medebroeder, te raden moeten gaan. Jacobus de Viterbo maakt namelijk het volgend onderscheid :
341



« Verder kan men onderscheid maken tusschen een eigenlijk en gemeenschappelijk priesterschap. Het blijvend priesterschap (proprium) maakt elke geloovige tot priester, in zoo verre men voor zich aan God een geestelijk offer opdraagt, hetzij van een berouwvol hart, of van zijn verstorven vleesch of van welk goed werk ook. Van dit priesterschap spreekt Johannes in de Apocalyps I, doelend op Christus : « Ons heeft God en zijn Vader tot een koninkrijk en tot priesters gemaakt,» d.w.z. ik heb u tot priesters gemaakt, opdat wij, die eerst den duivel toebehoorden, nu voor God zouden zijn, en die eerst den duivel het offer der zonden brachten, voortaan aan God het offer der goede werken zouden opdragen. — Het « commune » priesterschap daarentegen is, wat aan een enkele wordt gegeven tot heil van velen, zooals sommigen tot priester worden gewijd, om voor het heil van het volk aan God offers op te dragen, en God de wenschen en gebeden des volks aan te bieden. Van dit tweede priesterschap is hier echter alleen sprake. » Tot zoover Jacob van Viterbo, de leer der Aegidiaansche school (1).
In datzelfde hoofdstuk over 's pausen primaat trad eensklaps ook Luther's tijdgenoot, Hieronymus Emser, in het strijdperk, om de rechten der kerk in het algemeen en die van het Roomsche priesterschap in het bijzonder tegenover den reformator te verdedigen. Er ontspon zich een geweldige strijd, welke tot op den Wartburg werd voortgezet. Verschillende vlugschriften van beide kanten volgden elkaar snel op, totdat eindelijk de reformator den kamp opgaf, volgens Enders, niet omdat hij geslagen was, maar het de moeite niet waard achtte, een polemiek door te zetten! !! Op Emser's geschrift « Wider das unchristenliche buch Martini Augustiners an den Tewtschen Adel aussgangen » antwoordde Luther met zijn « An den Bock zu Leyptzick (2). Daarop volgde begin 1521 Emsers verweer « An den Stier zu Wiettenberg » dat beantwoord werd met Luther's « Auff des Bocks zu Leypczick Antwort *, waarop Emser een repliek gaf « Auff des Stieres tzu Wiettenberg wiettende replica » (3).
Na deze schermutseling, welke wij in bijzonderheden natuurlijk niet kunnen voorzetten, volgden twee grootere geschriften waarin Luther en Emser zich vooral over het priesterschap duidelijker verklaar-
(1) Arquillière l.c. pag. 176.
(2) Enders L. und Emser lx. I pag. 1-147-152 ; Luther's Werke Weimar lx. VII pag. 262.
(3) Enders ibid. II pag. 1-45; Luther's Werke Weimar lx. VII pag. 271283; Kawerau l.c. nr. 134.
342



den. Dat van den hervormer was getiteld : « Auff das ubirchristlich, ubirgeystlich und ubirkunstlich buch Bocks Emsecs zu Leypzick Antwort » ; hij werkte er aan de laatste dagen vóór rijn reis naar Worms. Den 29 Maart zond hij een exemplaar aan Johann Lange, den 2 April reisde hij af naar den rijksdag (1). Emser antwoordde zeer spoedig met zijn « Hieronymi Emsers Quadruplica auff Luthers jungst gethane antwurt, sein reformation belangend» (2). De reformator ontving dit geschrift van uit Wittenberg op den Wartburg. Aanvankelijk wenschte hij daarop persoonlijk niet te antwoorden en deze taak zijn vriend Amsdorf over te laten (brief van 13 Juli), doch later bedacht hij zich en schreef zelf een tegenschrift « Eyn widderspruch D. Luthersz seynis yrthusz erezwungen durch den aller hochgelertisten priester gottis Herrn Hieronymo Emser, Vicarien tzu Meyssen » (3). Het laatste geschrift dezer polemiek leverde Emser : « Emsers bedingung auf Luters orsten widerspruch » (4). Wij zullen ons bepalen bij de twee groote geschriften. Wij zullen eerst Luther het woord geven, om dan Emser in de gelegenheid te stellen den reformator te antwoorden. De groote strijd liep in die dagen over den tekst van St Petrus (I, 2) : «Maar gij, gij zijt een uitverkoren geslacht, een koninklijk priesterdom, een heilig volk. »
« Het is waar, zoo zegt de reformator tot Emser, dat St Petrus spreekt van een geestelijk priesterdom. Ja, ik zeg verder, dat bij geen letter spreekt van een gewijd priesterschap. De woorden van Petrus hebben slechts een enkelvoudigen zin, er is hier dus geen spraak van « den letter en den geest» der woorden. Doch Emser begrijpt niet wat de «letter » is, daarom droomt hij, dat er een tweevoudig priesterschap is, een geestelijk en een kerkelijk (5). Hij meent, dat de
(1) Enders ibid. pag. 45-129; Luther's Werke Weimar fbid. pag. 621«o38. Kawerau idib. pag. 20. nr. 140.
(2) Enders ibid. pag. 129-184.
(3) Enders ibid. pag. 185-196.
(4) Enders ibid. pag. 197-221.
(5) Emser antwoordt hierop : «hab ich das wortleyn geistlich dotzumal nit genomen in der bedeutung, wie wir geweichten geistlich heyssen, dit wirdest mich auch nit uber reden, ob gleych der leijen priesterthumb vom geist lebendig, das das unser darumb tod sey, dann es volget nith, zoo Peter lebt, das hauss darumb gestorben sey. Noch vil weniger gestehe ich dir, das ich das tod lebendig oder das lebendig todt geheissen hab, wiewol esdannocht, ob es gleych geschehen. keyn yrthumb wer, dann wiewol dise beyde priesterthumb an ynen selber und in der wurtzel, das ist in Christo oder der Christenliche kirchen, beide lebendig, so mogen sie doch in den aesten, das ist in uns leyen und pfaffen, geistlichen und weltlichen, wol beyde tod sein tzuvoran bey den grossen hauffen, und also le»
343



woorden van Petrus op beide van toepassing zijn. Dat is louter dwaling en verblindheid. De H. Schrift, vooral het Nieuwe Testament, waar geen figuren zijn, spreekt slechts van een geestelijk priesterdom ; ik daag Emser uit, één letter uit de Schrift aan te halen, welke zijn kerkelijk priesterschap, priesterschap noemt; dan eerst zal hij het gewonnen hebben. »
« De Schrift maakt ons allen tot priester; het kerkelijk priesterschap, dat wij van de leeken onderscheiden, wordt in den bijbel genoemd » ministerium (ambt), servitus (dienst), dispensatio (uitdeeling), episcopatus, presbyterium ; nergens heet het sacerdotium noch spiritualis ; in het Duitsch heet het den geestelijken- of priesterstand een dienst, een predikambt, weiden. Dit willen wij ernstig bewijzen. St. Paulus zegt tot Timotheus, dat hij een knecht van God is, omdat hij predikt en het volk geestelijk leidt. Verder 2 Cor 12 : « Weest dienaars van Christus, dat ben ik ook. » En I Cor. 4 : « Lieve broeders, wij willen door het volk voor niets anders gehouden worden dan al3 dienaars van Christus en knechten over zijn geestelijke goederen. En Christus (Matth. 25) zegt veel van diezelfde knechten» (1).
« Het woord priester komt uit de Grieksche taal, waar zij « presbytheros » genoemd worden, dat is in het latijn « de ouderen » (senior). Daarom was in de eerste tijden het kerkelijk bestuur steeds bij de ouderen ; jonge menschen deugen nog niet voor dat bestuur. Priester is dus een naam, welke ouderling beteekent, is dus niet een stand. St. Petrus zegt (I Petr. 5) : « Ich der Elderer, bitte euch meyne miteldern, woliet weyden den herd Christi, der bey euch ist. » Ook de jongeren zullen volgens Petrus den ouderen onderdanig zijn (2). Het woord « bisschop » komt ook uit de Grieksche taal en beteekent « episcopos », in het latijn speculator, in het Duitsch wachter. Hij is als een torenwachter, die de wacht houdt over de stad, opdat het vuur of een vijand haar niet schaden kan. Zoo moet iedere pastoor of geestehjk regent een bisschop, dat is een wachter, zijn, die in zijn stad en bij zijn
bendig und tod genent werden, dann es sint vil geruffen und wenig ausserlessen. vil priester und wenig prister». Enders L. und Emser l.c. II pag. 142.
(1) Enders ibid. pag. 57.
(2) «Es ist ouch nith war, das prebyter nichtzit heyss dan der elüst (antwoordt Emser)... Darumb so bedeut das wortlin presbyter mher dapferkeit des gemutes, dan der yeren, und ist mher ein nam der ehren, standes und wirdigkeit, dann des alters, derhalben Erasmus von Roterdam in der epistel Petri, die Luther allegirt I Petr. 5. nith senior, sonder presbyter transferirt und den kriechischen text nit an ursach unvorruckt bleyben lassen hat.» Uit deze opmerking van Emser-blijkt tevens, hoe onbetrouwbaar Luthers vertaling van den bijbel was. Enders.' ibid. pag. 145-146.
344



volk het evangelie en het geloof van Christus bewaakt tegen den vijand, den duivel en de ketterij, want aldus spreekt St Lucas Act. 20. — St Paulus liet de priesters der kerken roepen, dat is de oudsten der christenen van Ephese en sprak tot hen : « Zie op hen en op den schaapstal van Christus, waarover de H. Geest u als bisschop gesteld heeft, om te weiden de kerken Gods, welke hij met zijn bloed verworven heeft» (1).
« Emser weet ook uit St. Hieronymus, dat priester en bisschop hetzelfde is in de H. Schrift. Zoo bij St Paulus aan Titus I i « Gij zult in iedere stad priesters plaatsen; spoedig daarop spreekt hij van dezelfde priesters en noemt ze duidelijk priesters, bisschoppen, ouderlingen en wachters één man. Daarom kennen de bisschoppen, die iets zijn, God en zijn Schrift niet, want dat is door menschelijke voorschriften gemaakt en heeft in den tijd zoo diep ingeworteld, dat men dezen geestelijken stand op grond van de Schrift erkent. Om die reden heb ik dit priesterschap kerkelijk genoemd, omdat het zijn ontstaan te danken heeft aan een kerkelijke instelling en niet aan de Schrift» (2).
Dat gij nu enkele vaders met de haren er bij sleept, om uw droomerijen te bevestigen, dat beweegt mij niet, want ik wil een bewijs uit de Schrift hebben, omdat ik met de Schrift tegen u strijd. De vader« gelden bij mij niet, al hebt gij te voren bewezen, dat zij nog niet gedwaald hebben; een heilige vader heeft geen macht, iets in te stellen en een geloofsartikel of sacrament te maken, dat de H. Schrift niet heeft ingesteld of gemaakt. Christus heeft niet gezegd, ik ben Ambrosius, Aristoteles, deze of die leeraar, maar Ik ben de waarheid. Is het priesterschap door de gewoonte in het leven geroepen en geblevén, kan men het door menschelijk gezag en naar willekeur weder door een
(1) Enders ibid. pag. 58. Emser antwoordde daarop : < Das aber der Euderwelsche doctor unser tewtsch getzing straffen und sagen will, Episcopus heiss nith ein bischoff, sonder eyner, der auff der wart oder hut stehe, presbyter nit ein priester, sonder der eltist oder eyner auss den eltisten. Dartzu sag ich, das unsere vorfaren, die orsten Tewtschen, ir getzing und sprach nit afwegen auss der ethimologey, ankunfft oder bedeutung, sonder vil malnn aleyn der stym nach auffgesetzt, als das sie vinum weyn vortewtschet haben, wolches doch, wo der ethimologey nachgegangen, nit weyn, sonder was krefftigs oder gewaltigs heissen must, a vi enim vinum dictum est. Also haben sie auch Episcopum ein bischoff, presbyterum ein priester der stym nach auff das kurtzist vortolnetzschet und die bedewtung ursprung oder derivation den gelorten bevolken. Derhalben so ist die sprach unnd ausslegung der worter nith ein ding, sonder tzweyerley und bleybt wol dobey, das episcopus tzu tewtsch ein bischoff heist und dannocht gleychwol die ankunfft oder bedeutung des wortlins das mit bringt, das ein bischof auffall sein stjfftvorwandten oder underthanen auffsehen und wachén sol.» Ibid. pag. 145.
(2) Enders ibid. pag. 59.
345



andere gewoonte opheffen en vernietigen, zooals het met elke gewoonte gaat » (1). Tot zoover de reformator.
Hieronymus Emser bleef op deze redeneeriag het antwoord niet schuldig. In zijn « Quadruplica» gaf bij- het volgend verweer : « Hier staat Luther op zijn ketterij als een oude Jood op zijn geloof, nl. dat alle christenen tegelijk geestelijk zijn en zulke priesters, dat in iedere stad eenieder, die door de gemeente (als een burgemeester) daartoe wordt aangewezen, elk priesterlijk ambt, mislezen, preeken en de H. Sacramenten geven mag zonder daartoe gewijd te zfjn. Dat heeft hij niet van zijn moeder geleerd, maar in de school der Pickarden, waar eenieder pastoor is, zelfs een kleermaker of schoenmaker. Het bevalt hem niet, dat ik van een tweevoudig priesterdom geschreven heb en niet heb willen toegeven, dat wij allen dezelfde priesters zijn, doch dat leeken leeken, en papen (geestelijken) papen bBjve», zooals dat voor duizend jaren ook was. Dit bijt den monnik zoo hard in den neus, dat hij mij toeschreeuwt : ik heb niet hem maar St Petrus versmaad, én gezegd, dat hij den dood geleerd heeft (« letter doodt, geest maakt levend »). Verder zegt Luther, ik heb geschreven, dat (1 Petrus 5) het keken-priesterdom een geestelijk priesterdom is en de geest htvendmaakt, dus heb ik mij zelf tegengesproken, want dan is het leeken-priesterschap levend en het onze rd. het ecclesiasticum «dood » (2).
«Luther zegt, dat een tweevoudig priesterschap een dröomerij is en de H. Schrift een bisschop en priester niet kent, noch er over spreekt, zelfs niet met één woord, vooral niet het Nieuwe Testament, waar geen figuren meer zijn. Hij daagt mij uit, één letter uit het Nieuwe Testament aan te wijzen, waar van ons priesterschap, onze priesters en bisschoppen gesproken wordt» (3).
« Beginnen wij dan met I Petrus : « Gij zijt een koninklijk priesterdom ». Luther wil che woorden alleen betrekking doen hebben op het gewone volk en ons priesterschap als een dröomerij daarvan uitsluiten. In dezen tekst van St Petrus is het woord « sacerdotium » niet alleen van toepassing op de leeken, maar ook op ons (4). « Even-
(1) Enders ibid. pag. 59-60.
(2) Enders ibid. pag. 136.
(3) Enders ibid. pag. 137.
(4) « So verhoff ich, wo ich ym den traum war mach und beweyss, das in utzgedachten spruch Petri das wortlein sacerdotium nith alleyn auff die leven, sonder ouch auff uns gelawt haben, und das tzweyerley priesterthumb seyen, ein layische und ein pfeffische. Hoe est (ut me sane intelligas) Sacerdotium populare vel baptismale et ecclesiasticum sive ordinis, das ich als- dann den orsten Rit frey gewunnen, und Luther mit gurr und nit garol darnider hg.» Ibid. pag. 138.
346



als in een tournooi twee strijden, wie gewonnen of verloren heeft, en de oudste ridder geroepen wordt, om uitspraak te doen, waaraan eenieder zich te houden heeft, zóó ook moeten wij, om het juiste begrip der H. Schrift te kennen, het oordeel zelf niet vellen of uitspreken, doch de oude vaders als de oudste ridders, de hoofdmannen, het fundament en de zuilen der christenheid uitspraak laten doen. »
Daarom treedt 't eerst naar voren de, oude ridder, de heihge en lieve beschermer, St Hieronymus. In zijn « dialogi Orthodoxi cum Luciferiano », maakt hij onderscheid en leert, dat het leeken-priestersehap niets anders is dan het doopsel, zooals ik hen in mijn eerste geschrift niet gewone priesters doch doop-priesters genoemd heb. — Vervolgens roep ik op den H. Ambrosius, die in zijn boek « de dignitate sacerdotali» de woorden van St Petrus op ons priesters, en in zijn boek « de mysteriis iniciandis » en op andere plaatsen op alle christenen toepast, met het onderscheid, dat het goud het lood en de zon de maan in waarde overtreft. — Dan noodig ik u uit den onoverwinnelijken held en den leeraar der christelijke kerken, den H. vader Augustinus, die naar aanleiding van Johannes' woord (Apocalyps 1), — dat Christus ons in zijn bloed gewasschen en gemaakt heeft tot een rijk en priesters voor God, zijn Vader, — ons leert, dat niet de leeken, maar wij de eigenlijke en ware priesters heeten en zijn. — Treed vooruit, heilige martelaar Origenes, zeg den dwaalleeraar hoe ook gfj onderscheid maakt tusschen beide priesterschappen en wat het ambt van een priester is (homilia nona super Leviticum). — Heihge paus Anacletus, de vierde na St Petrus, zeg aan dezen Piekardischen Doctor, hoe gij voor jaren geleerd hebt, dat niet het gewone vottc, doch alleen de bisschoppen den stand en het ambt der apostelen, en de andere priesters die der twee en zeventig leerlingen hebben aangenomen, dus htm gewone en erfelijke opvolgers zijn. Leer hem uit uw eigen regeling (ordnung, wijding?), dat niemand een waar priester of bisschop is, dan alleen hij, die als gewoon priester door den bisschop gewijd, of als bisschop door drie andere bisschoppen gewijd is (1).
Nu gaat Emser van de Vaders over tot de H. Schrift zelve. Ik roep u op, gij doorluchtige grootmeester en vorst, gij door Christus zelf ons nagelaten plaatsbekleeder, H. Petrus, doe uitspraak, of wij het oordeel der vaders, dan wel den dwazen kop van Luther moeten volgen. Waarom hebt gfj bef woord uit Exodus 19, nl. het koninklijk priesterschap in omgekeerden zin ons gegeven ? (in Oud Verbond
(1) Enders ibid. pag. 138-140.
347



bedoelt op kerkelijke priesters). Dat in het Oude Verbond het fconinkrijk en in het Nieuw Verbond het priesterschap wordt voorgetrokken, kan aan niets anders worden toegeschreven, dan dat in het Oud Verbond het priesterschap een figuurlijken zin heeft en dus het koningschap onderworpen was, terwijl in het Nieuw Verbond, waar geen beelden en figuren meer zijn, het ware priesterschap eerst begon waarvoor koningen en keizers, vorsten en heeren den knie buigen en als schaap den paus als hun oppersten heer moeten erkennen, zooals zij tot nu toe gedaan hebben en wat zij, naar wij hopen, steeds zullen doen. — Dat nu vooruit trede de opperste veldheer en verklaarder der H. Schrift, St Paulus, om te getuigen, dat hij het woord « sacerdotium > ook gebruikt heeft in het Nieuwe Testament, nl. Hebr. 7, waar hij zegt, dat de wet zonder priesterschap niet mag gemaakt, vernieuwd of veranderd worden. Welnu, Christus heeft de oude wet van Mozes veranderd en vernieuwd, dus heeft hij noodzakelijk het priesterschap met de wet ook gemaakt, vernieuwd en veranderd ; daaruit volgt niet, dat het priesterdom in het Nieuwe Testament vernietigd en afgeschaft is, omdat de voorafbeeldingen er niet meer zijn. Ons priesterschap is niet volgens de orde van Aaron, welk priesterschap voorafbeelding was, maar volgens de orde van Melchisedech door Christus ingesteld, volgens welke instelling wij niet als Aaron schapen en bokken, of hun bloed, maar het heilig lichaam van Christus onder de gedaante van wijn en brood offeren en veranderen » (1).
In een heerlijke climax roept Emser Christus zelf op, om getuigenis af te leggen van het afgezonderd katholieke priesterschap en schrijft : « Ik bid U deemoedig, allerliefste Heer Jezus Christus, opperpriester, bisschop en paus, gij, mond der waarheid, help mij de waarheid bevestigen, dat gij de gave, de handeling en offering van dit sacrament van uw heilig, waarachtig Vleesch en Bloed niet aan het gewone volk of aan eenieder, doch alléén aan uw heilige apostelen en hun opvolgers toevertrouwd hebt, omdat gij in het laatste avondmaal alléén tot hen en tot niemand anders gezegd hebt : doet dit tot mijne gedachtenis (Lucas 22). Zeg hem (Luther), lieve Jezus, dat gij niet tot de leeken, maar alléén tot de apostelen gesproken hebt, dat zij moesten uitgaan in heel de wereld, om te doopen en te prediken het Woord van God (Marcus 16). En alle zonden, die zij willen vergeven of houden, zullen vergeven of gehouden zijn (Joan. 20).
(1) Ibid. pag. 140-141.
348



Zeg hem, dat gij niet tot het gewone volk, maar tot hen gesproken hebt: gij zijt het zout der aarde, gij zijt het licht der wereld (Matth.) ; aan u is gegeven te weten en uit te leggen de geheimen der H. Schrift (Matth. 13). Zeg hem, dat gij Petrus in uw plaats hebt aangesteld over de gansche kudde (Joan. 21), dat gij hen gedreigd hebt, die uw apostel en stedehouder verachten en dat zij, die niet naar hem luisteren, ook niet u hooren (Lucas 10). De H. Cyprianus (lib. I epist. 3) trekt uit dit alles de gevolgtrekking, dat alle ketterijen hun ontstaan te danken hebben aan het feit, dat men de priesters, bisschoppen en den paus vervolgd en veracht heeft » (1).
« Nu daag ik Luther uit, zoo gaat Emser voort, mij met één woord te bewijzen, dat deze macht aan de geheele gemeente gegeven is, of dat van af de tijden van Christus tot op dezen dag eenieder priester of bisschop geweest is, d.w.z. zonder kerkelijke wijding, alléén door de keuze van het gewone volk, de sacramenten kan toedienen enz.; in dat geval hebt gij het pleidooi gewonnen, doch kunt gij het niet, geef u dan gevangen en beken met heel de christelijke kerk, dat er een tweevoudig priesterdom is, dat wij niet allen priesters zijn en in het Nieuw Verbond heel de priesterlijke macht aan ons geestelijken, paus, bisschoppen en priesters, als de opvolgers der twaalf apostelen en der twee en zeventig leerlingen gegeven is, dat het gewone volk, als schapen, aan ons, als den herders, onderworpen moeten zijn, zooals alle christelijke leeraars gehouden, gepredikt en geschreven hebben > (2).
Vervolgens gaat Emser over tot enkele theologische bewijzen. < Gij allen, Duitschers, behoort tot een vrij volk. Met deze woorden worden niet alleen bedoeld de gewone menschen of handarbeiders, maar ook de adellijken. Welnu, St Petrus heeft met de woorden : gij zijt een koninklijk priesterdom, gesproken tot allen, d.w.z. niet alleen tot het gewone volk, maar tot allen, hetzij men geestehjk of wereldlijk, paap of leek is. Maar evenals men uit de stelling, dat wij allen een vrij volk zijn, niet de gevolgtrekking mogen maken, dat wij daarom allen dezelfde vrijheid genieten en de arme even vrij is als de edelman, de edelman als de graaf en de graaf als de vorst, zoo volgt ook niet uit de woorden' van Petrus, dat wij allen dezelfde priesters zijn, en blijft ieders stand gehandhaafd, zoodat er verschil bestaat tusschen gedoopte en gewijde priesters (3).
(1) Enders ibid. pag. 141.
(2) Ibid. pag. 141-142.
(3) Ibid. pag. 143.
349



Een tweede argument is genomen uit Salomon (hooglied 6), waar hij de christelijke kerk vergehjkt bij een leger in slagorde, dat voor den vijand verschrikkelijk is. Welnu, in een leger kunnen niet allen gelijk zijn; er moeten officieren, vaandrigten, hoofdmannen en eindelijk een opperste bevelhebber zijn, waaraan allen zich onderwerpen. Als de christenheid zulk een goed geregeld leger moet zijn, kunnen niet allen gelijk zijn, doch moeten zich houden aan het corps, waarbij men ingedeeld is. Onze legeroverste, St Paulus, leert, dat onze opperste gebieder Christus enkelen heeft aangesteld tot profeten, anderen tot apostelen, weer anderen tot evangelisten, enkelen tot herders, anderen om te prediken of te leeraren of te schrijven enz. (Eph. 4 en Cor. 12). Dezelfde St Paulus vergelijkt op een andere plaats de kerk bij een lichaam, dat niet alleen bestaat uit voeten en handen, maar samengesteld uit verschillende ledematen, die hun eigen werk hebben. Welnu, hoe kan dan. Luther zeggen, dat wij allen priester zijn, zonder onderscheid te maken tusschen clerici, diakens, subdiakens, priesters, aartspriesters, proosten, dekens, bisschoppen, aartsbisschoppen, patriarchen, primaten en paus. Hoe kan men spreken van schapen, als allen herder, als de voet aan het hoofd gelijk wil zijn ? Daarom moet eenieder blijven bij het corps, waarbij God hem heeft ingedeeld (1).
Tot slot geven wij nog een verweer van Emser tegen Luther. De reformator had nl. in het midden gebracht, dat de priester mis leest en het brood zegent (gebenedeyet) niet in zijn persoon maar in die der geheele kerk, opdat, als de priester niet vroom of geloovig of waardig is, heel de christenheid te zamen waardig zou zijn. Daar de priester slechts is een bode, een knecht in dienst, is eenieder priester, in wiens persoon het werk verricht wordt, nl. de gemeenschap. Emser antwoordt hierop : « Met dit argument meent Luther het pleidooi gewonnen te hebben, nl. dat wij gewijden niet echte priesters, doch de papen-knechten der leeken zijn; hieruit trekt hij de gevolgtrekking, dat er niet een tweevoudig priesterschap zou zijn. Vofgenderwijze weerlegt hij dei» hervormer :
« Ja Luther, ik wil u antwoorden ; ik weet echter niet, of het antwoord u bevallen zal. Gij schijnt vergeten te hebben, dat gij vroeger in vele boeken geschreven hebt, dat de priester voor niemand, alleen voor zich zelf de mis lezen mag. Hier komt gij met u zelf geheel in tegenspraak, daar gij tevens leert, dat de priester de mis niet voor
(1) Ibid. pag. 143-144.
350



zich zelf maar ia den persoon van heel de gemeente leest. Zijt gij nu dronken of nuchter? Zoo zijt gij meermalen met u zelf in tegenspraak ; en hoe zult gij dan overeen kunnen stemmen met de christelijke kerk ? — Ik zal u een kort bescheid geven. De priester leest de mis meer in den persoon van Christus dan in dien van de heele gemeente. Het is waar, dat hij haar leest als een dienaar, gezant én middelaar tusschen God en de menschen, voor de heele vergadering en in naam van ons allen, doch niet in onzen eigen persoon. Er zijn veel menschen in de kerk, niet alleen leeken maar ook clerici, diakens, subdiakens, die zelf geen mis mogen lezen ; hoe zullen zij nu anderen een macht kunnen geven, welke zij zelf niet hebben ? Wel kunnen zij een gewijden priester verzoeken, voor hem mis te lezen en God voor hen te bidden, zij mogen hem echter de macht niet geven, noch voor dezen, dienst gebruiken, als hij niet eerst gewijd is. De heihge mis blijft dezelfde, of zij door een brave of slechte priester wordt opgedragen, omdat de sacramenten van God in zich zoo rein zijn, dat zij door niemand, al is hij nog zoo slecht, kunnen bevlekt worden. Zoo zegt ook uw Augustinus op zekere plaats, dat een vroom priester niets meer en een slecht priester niets minder doet » (1).
Door middel van de Wittenbergsche vrienden ontving Luther op den Wartburg dit geschrift van Emser. Het schijnt wel, dat Emser s bewijsmateriaal voor den reformator verpletterend is geweest, want hij nam het besluit er op te antwoorden, niet met een afdoend verweer maar met een nietswaardig pamflet. Van den eenen kant tracht hij te beweren, met Emser in één schuitje te zitten, van den anderen kant overlaadt hij hem met laaghartige ironie en spot, om daarin gelegenheid te zoeken zijn lievelingsidee, het leeken-priesterschap, staande te houden. Eenieder, die gedoopt is, zoo leert hij, kan er zich op beroemen priester, bisschop en paus te zijn, hoewel nier iedereen zulk een ambt aanvaarden kan ; dat geschiedt alleen door den wil en op bevel der gemeente. Indien nu iemand wegens misbruiken moet worden afgezet, dan is hij weer een boer of burger gelijk de anderen (2). Men ziet hieruit, dat de hervormer den priester én het offerkarakter én het eeuwigdurend merkteeken ontneemt, zoodat hij niet
(1) « so halt ich, das der priester die mess mher less in der person Christi, dann in der person der ganzen gemeyn. Wol ist es war, das er sie liset als ein diner, bot, und mitler tzwuschen got und den menschen, fur die gantzen samlung und in unser aller namen, aber nith in unser aller person > Enders ibid. pag. 149.
(2) Benrath l.c. pag. 8.
351



meer is de offerende Melchisedech, de priester in eeuwigheid. In het Nieuwe Testament is, volgens Luther, slechts éénmaal een offer opgedragen, nl. Christus op Golgotha ; een onbloedige hernieuwing van het kruisoffer bestaat niet. De priester is dus niet in het misoffer de plaatsvervanger van den eeuwigen Offeraar, Christus ; hij is slechts de verkondiger van Gods Woord en daarom is ieder gedoopte christen een priester, zonder geroepen te zijn als Aaron.
Luther begint in zijn verweerschrift, geschreven op den Wartburg, te verklaren, dat de H. Petrus in zijn bekenden1 tekst alle christenen te zamen bedoelt (1 Petr. 2). Ook de H. Schrift maakt onderscheid tusschen priesters en hen, die door de Roomsche kerk priesters genoemd worden. Deze laatsten ontvangen in den bijbel niet den naam « sacerdotes », doch « ministri, presbyteri, episcopi », dus dienaren, ouderlingen (alten) en wachters. De Roomsche priesters trachten hun priesterschap te handhaven, want anders zou het gedaan zijn met hun macht, nl. met preeken, mis lezen, sacramenten uitdeelen en de hemelsleutels dragen. Het is dwaas, zoo gaat hij voort, Cyrillus,. Ambrosius en Origenes er bij te halen, alsof zij de Schrift omver kunnen werpen. Ook brengt men Christus naar voren, die de priesters aangewezen heeft met de woorden : gij zijt het zout der aarde (Matth. 5 ; van de andere woorden van Chr. spreekt hij wijselijk niet). Maar dat zegt niets, want dan noemt men zout priesters, wierook kapelaans, water kosters, schoolmeesters vuur en leerlingen stroo (sic). Het is om te lachen, dat zout priester beteekent» (1).
» Ik, Martinus Luther, beken, dat ik het roerend eens ben met den hooggeleerden heer en Gods priester, den heer Hieronymus Emser, dat de tekst van St Paulus niet alleen op het geestelijk, maar ook op het lichamelijk, of om het heel duidelijk te zeggen, op elk priesterschap slaat, dat in de christenheid gevonden wordt. Dit zeg ik met ernst, want ik heb de waarheid vroeger niet juist ingezien. Ik hoop nu, dat Luther niet meer een ketter en met Emser geheel ééns is. Om nu niet het vuur aan den anderen kant te ontsteken, nl. bij mijn goede vrienden, bid ik u, mij deze tegenspraak niet euvel te duiden. De waarheid moet zegevieren; daardoor verhezen wij niets, integendeel winnen wij meer dan voorheen. Emser beweert met klem, dat alle christenen ook lichamelijk priester zijn, door den bisschop gewijd; zij allen mogen zonder bevel, of geroepen te zijn, prediken, mis lezen en elk priesterlijk ambt uitoefenen. Ziedaar een lofprijzing en dank/
(1) Enders ibid. pag. 189-190.
352



welken Emser in deze aan Luther dankt. Is het niet werkelijk waar, dat Emser zegt : St Petrus spreekt ook van een lichamelijk priesterschap. En zoo is waar en algemeen erkend, dat de tekst van St Petrus op alle christenen van toepassing is, zij mogen oud zijn of jong, man of vrouw en daarom worden alle christenen priester genoemd, daar hij zegt, « gij zijt een koninklijk priesterschap », wat ook van toepassing is op hen, die gewijd zijn en tonsuren dragen, zooals Emser leert en meent. Wij moeten dus erkennen, dat alle christenen zulke lichamelijke priesters zijn, willen wij niet ketters zijn en trawanten van den duivel (1). Daarom dragen wellicht de vrouwen sluiers en de meisjes « tzopffe », opdat men hunne wijding en tonsuren niet zou zien » (2).
« Dat is nu besloten. Ik wil mij gaarne vernederen, om uit den mond van vrouwen en kinderen een preek te hooren. Maar hoe zullen wij nu Emser er toe brengen, want hij zal in dat gemeenschappelijk priesterschap niet willen zijn ? Ook zal het aan vrouwen niet geoorloofd zijn, hem te leeren ; ik hoop echter, dat hij op een geheime plaats aan dergelijke biechtvaders zijn biecht spreken en deemoedig de absolutie zal willen ontvangen, hij mag echter niet toornig worden en klagen dat zijn zaak gekheid is, want als het waar is, dan moeten wij overwegen, wat ons te doen staat (3). Ik wil raad geven, wijl gij u beroemt op een afzonderlijk en niet algemeen priesterdom en omdat elk priesterschap, hetzij geestelijk, lichamelijk of hoe gij het ook noemen wilt volgens de woorden van Petrus op alle christenen van
(1) Luther schrijft hier zeer onduidelijk, daarom geef ik den letterlijken tekst : «Ist es nit ernstlich war und offenbar gnug, das Emser sagt, Sanct Peter rede auch von der leyplichen priesterschafft ? Hatt er mich doch sso grewlich drob belogen und belestert, biss ichs yhm tzu habe mussen lassen, sso ist das yhe auch noch ernstlicher war und sso offenbar, das keyn mensch leugken mag, das S. Petrus spruch sey gesagt tzu allen Christen, er sey jung odder allt, man odder weyb, sso muss auch on alliss wancken eben von den selben allen tzuvorstehen seyn, alliss was drynnen mag vorstanden werden, sso denn alle Christen werden priester genennet, da er sagt, yhr seyt eyn kuniglich priesterthum, und solchs auch von leyplicher priesterschafft, die da geweyhet sind und platten haben, tzuvorstehen ist, wie der schneider Emsser leret unnd gewynnet, sso mussen wyr bekennen, das on tzweiffel allen Christen solche leypliche priester seyn, wollenn wyr anderss nit ketzer und des teuffels eygen seyn» Ibid. pag. 191.
(2) Hoofdbedekking voor jonge meisjes «tzöpffe».
(3) «Aber wie wollen wyr Emserin den kurissen fresser da tzu vormugen, er wirt nit wollen ynn der gemeyne priesterschafft seyn. Auch sso wirt er weybern nit gestatten, yhn tzu leren, fur grosser keuscheyt, wenss gleych eyttel hubsche, glatte, junge metzle weren, doch ich hofft, er were tzu bereden, das er seyn beycht an heymlichen ort eym solchen beychtvatter thet, und der absolution auffs demutigist gewarttet, doch das er nit aber tzornig werde und klage, seyn ding sey eyn geuckerey unnd jewfferey, alss denn war ist, mussen wyr nu fur unss dencken, was hyrynn tzu thun sey » Ibid. pag. 191-192.
353



toepassing is ; hieruit volgt, dat de priesterij van Emser een heel onchristelijk ding is (1). Daarom acht ik het raadzaam, in het vervolg dergelijke priesters niet priester maar kruindragers te noemen (platten treger). Jagen wij dat nietswaardig volk het land uit. Wat hebben wij aan die kruindragers, die noch geestelijk noch lichamelijk priester zijn ? Waarom zouden wij hen noodig hebben, als wij allen én lichamelijk én geestelijk priester zijn ? Zij eten als vreemde ongenoode gasten ons brood op. Daarom, weg met die spitsboeven ! » <Buben) (2).
In woord-vedraaiïng, schelden en verdachtmakingen tracht de reformator zich te redden en te verdedigen tegenover het schitterend pleidooi van Emser's « Quadruplica ». De ondervinding leert, dat de meeste menschen tot dergelijke middelen hun toevlucht nemen, als zij zich door den tegenstander overwonnen voelen. Zoo was het ook hier. Luther voelde het klemmende van Emser's betoog ; in plaats zich eerlijk gewonnen te geven, meent hij op die wijze Emser te kunnen slaan. De hervormer, die altijd onder het schrijven zijn oogen van het papier naar het pubhek wendde, wist zeer goed, dat deze methode 't best aan het volk behaagde; zoo triomfeerde hij toch... door het volk. Hij gaf daarom voor, met Emser in één schuitje te zitten of liever, dat Emser gezwicht was voor de bewijskracht zijner argumenten. « Ik hoop nu, dat Luther niet meer ketter en met Emser geheel eens is. » En dan : « Emser beweert met klem, dat alle christenen ook lichamelijk priester zijn... Ziedaar een lofprijzing en dank, welken Emser aan Luther dankt. » Schandelijk, zulk een woordverdraaiing! Nog schandelijker, zijn tegenstander uit te noodigen, op grond daarvan, voortaan bij vrouwen en kinderen in het geheim te gaan biechten 1! ! 't Is laf!!!
Na deze nietszeggende ironie en hatelijkheid, gaat de reformator over tot de verklaring van I Petrus 2 nl. : « Legt dan af alle boosheid, alle bedrog, geveinsdheden en nijdigheden en alle kwaadsprekerijen ; en weest als pasgeboren kindertjes, begeerig naar de geestelijke onvervalschte melk, opdat gij door haar moogt opwassen tot zaligheid, indien gij nochtans gesmaakt hebt, dat de Heer goedertieren is. Nadert tot Hem, den levenden steen, door de menschen wel ver-
(1) « Ich will meynen radt geben. die weyl sie sich rumen und brusten eyner ssonderlichen ungemeynen priesterschafft, and alle priesterschaffte geystlich, leyplich, odder wie sie mugen seyn und heyssen, sind ynn S. Peters wortten allen ■Christen zu geygenet, wye der spruch ertzwingt, sso folgt, das die Emssersche priesterey sey eyn frembd unchristlich ding » Ibid. pag. 102.
(2) Enders ibid. pag. 192.
354



worpen, maar door God uitverkoren en geërfd; en laat ook gij zelf als levende steenen u opbouwen tot een geestelijk huis, tot een heilige priesterschaar, ten einde geestelijke, Gode aangename offers op te dragen door Jezus Christus. Er staat immers in de Schrift : Zie ik leg in Sion een hoeksteen, een uitgelezenen, een kostbaren ; en die in Hem gelooft zal niet beschaamd worden. Voor u dan, die gelooft, is de eere ; maar voor de ongeloovigen is de steen, dien de bouwlieden verworpen hebben, tot hoeksteen geworden en tot een steen des aanstoots en eene rots der ergernis ; voor hen, die zich stooten aan het woord en ongeloovig zijn ; waartoe zij ook zijn gesteld. Maar gij, gij zijt een uitverkoren geslacht, een koninklijk priesterdom, een heilig volk, een volk des eigendoms, opdat gij de deugden verkondigt van Hem, die u uit de duisternis geroepen heeft tot zijn wonderbaarlijk licht; gij, die eens een niet-volk, maar thans Gods volk, niet-begenadigden, maar thans begenadigden zijt» (vers 1-10).
Naar aanleiding van dezen tekst vraagt Luther : « Wie is zoo dom, dat men niet begrijpt het priesterschap van alle christenen ? Petrus spreekt van melk zoeken, zooals de moeders dit van hun kindertjes zeggen. Zij zoeken de melk, als zij het begeeren. Zoo zoeken alle christenen de melk, nl. de evangelische leer, niet vervalscht door menschelijke leer, doch die zuiver van de ware moeder komt, de Bruid van Christus, de heilige kerk (1). Dan zegt Petrus tot hen, dat men op Christus bouwt tot een heilig priesterdom. Wanneer zijn de kruindragers heiligen geworden ; wanneer offeren zij geestelijke offers ? Het christendom is altijd heilig ; zoo niet, dan is het geen christendom. Hij spreekt niet van het leekenoffer maar van het priesteroffer. In het N. Testament gaat het aldus : evenals Christus zelf priester en offer was, zoo ook zijn wij allen, als wij christenen zijn, waarlijk een heilig priesterdom en het offer zelf, zooals Paulus aan de Romeinen 12 dat verder verklaart» (2).
(1) Luthers Werke Weimar l.c. VIII pag. 250; Enders l.c. II pag. 192, « begeerig naar de geestelijke onvervalschte melk » d.w.z. naar het geestelijk voedsel, dat u verschaft wordt in de zuivere geloofs- en zedenleer van het Evangelie. Naar dat zielevoedsel moesten zij begeerig zijn, opdat zij, aanhoudend daarmee gevoed, mochten opwassen tot zaligheid in hun nieuw geestelijk leven voortdurend in krachten toenemen, vooruitgaan op den weg der christelijke volmaaktheid en zóó tot het bezit der eeuwige zaligheid geraken.
(2) « Denn er redt hie nit von leyen opffer, ssondernn wié die priester opffern. Das geht ym newen testament alsso tzu, das, wie Christus selbs priester und opffer war, alsso seyn wyr auch alle, sso wir Christen sind, warlich eyn heylige priesterthum und das opffer selbs, wie Paulus Rom. 12 das weyter aussbreyt, da er lerct, wie wyr unssern corper opffern sollen eyn priesterlich opffer » Ibid. pag. 193.
355
24



Vervolgens : « Gij zijt een uitverkoren geslacht, een koninklijk priesterdom, enz. Is men zoo dom, dat men niet verstaat, wat Petrus zegt ? Hebben wij daarvoor de Vaders noodig ? Petrus noemt toch zoo duidelijk het volk, en hen allen te zamen, een koninklijk priesterdom. Welnu, als wij allen mogen preeken, dan moeten de kruindragers zwijgen, omdat zij een ander priesterschap hebben dan wij, de andere christenen. Ik beroep mij nog op twee andere teksten nl. Apoc. 5 : « Want Gij zijt gedood geworden en hebt ons voor God met uw bloed gekocht uit allen stam en taal en volk en natie en hebt ons voor onzen God gemaakt tot een koninkrijk en tot priesters, en wij zullen heerschen op aarde.» En Apoc. 20 : « Over dezen heeft de tweede dood geen macht, maar zij zullen priesters zijn van God en van Christus en met Hem heerschen duizend jaren.» Deze teksten zijn van heel de gemeente gezegd. Ziedaar, de drie eenige teksten, in welke van priesters gesproken wordt (1) ; priesters in de beteekenis van Emser worden dienaars, ouderlingen en wachters genoemd. Zoo wil de H. Geest ons leeren, dat olie, wijding, kruinen, kasuifels, alben, kelken, missen, preeken ons niet tot priester maken en macht geven, maar het priesterschap is er reeds nl. door het doopsel en wel aan alle christenen gemeen door het geloof, dat wij bouwen op Christus, den waren opperpriester, zooals dat St Petrus zegt (2). Dit ambt mag echter niet iedereen uitoefenen, doch alleen zij, die geroepen worden en wel in naam der gemeenschap. Het doet er dus weinig aan af, of Emser ontelbare vaders aanhaalt, want dan zou er geen Schrift bestaan en het menschelijk woord slechts waarde hebben. Zij hebben gedwaald, al is het niet zoo halstarrig als deze kruindragers. Maar St Petrus' woord is Gods Woord en laat geen andere verklaring toe dan die van het algemeen, gemeenschappelijk priesterdom. » Tot zoover Luther.
Juist omdat dit pamflet zoo spottend en sarcastisch geschreven is, was het voor Emser, en terecht, een bewijs, dat hij den reformator geslagen had. In duidelijke bewoordingen brengt hij hem het laag-
(1) Luther vergist zich hier; zoo b. v. wordt ook in Apoc. I 6, over het priesterdom in denzelfden zin gesproken.
(2) «Die andern alle nennen Emssers priester nit priester, ssondern Diener. Wechter und Allten, damit der heylig geyst unss leret, das nit ole, weyhen, platten, casel, alben, Mich, mess, predigt, priester mache und gewallt gebe, ssondern priesterschafft unnd macht muss tzuvor da seyn, auss der tauffe mirt bracht, alle Christen gemeyn durch den glawben, der sie bawet auff Christum, den rechten ubirsten priester, wie hie S. Peter sagt» Enders ibid. pag. 194; Luthers Werke Weimar l.c. VIII-pag. 253.
356



hartige en sophistische van 't geschrift onder het oog (1). Zijn laatste verweer tegen Luther is een bevestiging van zijn « Quadruplica » en tevens een verdiende afstraffing van zijn arrogant optreden. « Gij beklaagt u, zoo schrijft Emser, dat ik u den duivel heb overgeleverd ; zeker, doch met dit onderscheid, als gij uw kettersche leer niet wilt vaarwel zeggen en u aan de moeder, de heilige christelijke kerk niet wilt onderwerpen. Daarin moet gij als voorheen zijn met lichaam en ziel. Firmissime enim teneo cum Cipriano et Augustino tuo, quod extra ecclesiam catholicam non est salus, precipue his, qui eam ex contemplu audire noluerint, que tua est temeritas » (2). Op de strijdvraag zelve ingaande schrijft hij :
« De bewering, dat ik een tweevoudig priesterschap zou hebben uitgevonden, werp ik van mij af ; dat is niet geboren in mijn hoofd, maar dat heb ik gehaald uit de vaders. Het verwondert mij, u te hooren zeggen en toegeven, dat enkele genoemde vaders de woorden van St Petrus op het Emsersche priesterschap toepassen; maar gij voegt er natuurlijk aanstonds aan toe, dat het een menschelijke leer is. Gij verwijt mij, dat ik mij slechts op de vaders en niet op de Schrift beroep ; dat is niet waar, want wij beiden gaan uit van de H. Schrift; gij, die haar naar eigen goeddunken uitlegt en ik, die den uitleg zoek bij de vaders, die meer geloofwaardig zijn dan u en ik» (3).
« Gij valt mij aan, zoo vervolgt Emser, op den aangehaalden tekst : « Gij zijt het zout der aarde. » Dit is « in sensu mystico ». Gij hadt het wel eens ter harte mogen nemen en vooral de woorden die er op volgen : « zoo nu het zout smakeloos geworden is, waarmede zal het gezouten worden ? Het deugt tot niets meer, dan om buitengeworpen en van de menschen vertreden te worden» (Matth. V, 13). Daar gij echter het bewijs geeft, dien tekst niet te kennen, zal ik andermaal mijn toevlucht moeten nemen tot de scheidsrechters, de lieve vaders, want ik zie wel, dat ik uw leermeester moet zijn, om een goed theologant van u te maken. Welnu, als gij zoo nederig zijt, dat
(1) «Ob er nu sprechen wolt, es wer seyn spot gewest (als er dann tzu mal eyn honyscher spotyscher monch Ist) so strafft yn doch s*vti eygner mundt, dann er spricht ye mit aussgedruckten worten, das er das thue auss gantzem Ernst und die sach In der warheyt vorhin mit recht angesehen hab.... Aber deyn schrifft ist nichtzit dan spotisch und lame tzotten, ich liess mich das nerrisch ansehen, das was mir noch vill nerrischer. Llber meynst du, das deyn geduncken schrifft, oder ich daran gesetiget sey, das du mir alle meyne wort so listiglich vorkerest? Enders ibid. pag. 201 en 203.
(2) Enders ibid. pag. 202.
(3) «Das du die selben deyns mutwillens.dewten wilt, und ich den bewerten alten vertern anhang den mher tzu glouben stehet dann dir oder mir. Ibid.
357



gij zelfs van vrouwen en meisjes onderricht wilt ontvangen, luister dan naar St Augustinus (lib. 1 de sermone in monte et sermone 36 ad fratres in heremo) ; zooals ook Celius lib. 3 cap. 12 een andere plaats uit Augustinus aanhaalt, dat Christus met de woorden : Gij zijt het zout der aarde, niemand anders dan de apostelen en hun opvolgers heeft bedoeld, nl. de priesters, die het gewone volk door een goede leer en een goed voorbeeld moeten zouten en doordringen. Zoo ook verklaart het de H. Hieronymus » (1).
Vervolgens teekent Emser protest aan tegen Luther's bewering, dat hij (Emser) alle christenen, ook de «lichamelijke», priester zou genoemd hebben, door de bisschoppen gewijd, die zonder opdracht zouden mogen prediken, mis lezen enz. Luther's bewering staat op een bedriegelijk, sophistisch standpunt, want hij argumenteert aldus : St Petrus' woorden heeft Emser toegepast op de lichamelijke én op de geestelijke priesters ; daarom moet lichamelijk en geestehjk hetzelfde en wij allen dus gelijke priesters zijn, die dus mogen preeken, mislezen enz. Maar gij zijt een sophist! Weet gij dan niet uit Aristoteles, dat men niet concludeeren mag « a divisis ad conjuncte » ? (van hetgeen verdeeld is tot hetgeen verbonden is) (2). (II perihermenias). Geen wonder, dat gij zoo boos op Aristoteles zijt! — Ten tweede : evenals de conclusie valsch is : de ezel is een dier en de mensch is ook een dier, dus de ezel is een mensch ; zoo ook is de redeneering valsch : de leeken zijn priesters en de gewijden zijn ook priesters dus de leeken zijn allen gewijde priesters, mogen dus allen preeken, mislezen enz. — Ten derde : gij concludeert « ex puris particularibus ad universalem » (van zuiver enkelvoudige dingen tot het algemeene). Dit is een zoo los argument, dat ik mij over u schaam ! Goede vriend, hoe wilt gij Aristoteles in een half jaar leeren, als gij hem zelfs niet kent; ja er zijn vele boeken in Aristoteles, welke gij in heel uw leven zelfs niet gezien hebt» (3). Emser's verweer is verpletterend!
Ten slotte geeft Emser hem een lesje in de beteekenis van het woord : sacerdos. De eerste beteekenis is : « sacris vel deo dicatus », een heilig, aan God gewijde mensch. Dit is van toepassing op alle christenen als gelijke priesters, doch deze mogen niet allen mis lezen,
(1) Ibid. pag. 203-204.
(2) « Dann wie dein Augustinus betzewget, so hat uns Aristoteles von aller orsten gelert, wie man die falschen schlusreden der sophisten widerumb entschliessen und sie überwihden kan » Ibid. pag. 205.
(3) Ibid. pag. 205-206.
358



preeken enz.; dit priesterschap ontvangt men in het doopsel, zooals de H. Hieronymus leert. De andere beteekenis is, welke door Dionysius en Augustinus gegeven wordt, « sacra dans vel docens », het heilige gevend en leerend, d.w.z. de heihge sacramenten uitdeelen en in de wet Gods onderrichten. Dit is nief van toepassing op het volk, maar op een afgezonderd priesterschap ; het is veel waardiger dan het eerste en men kan het niet verkrijgen dan door de handen van den bisschop, door het sacrament des priesterschaps, zooals ik dat vroeger verklaard heb. Van dit priesterschap spreekt de profeet Malachias II : « Want de lippen des priesters zullen de wetenschap bewaren en de wet zal men vragen uit zijn mond, omdat hij een engel van den Heer der heerscharen is. » Van dit priesterschap spreekt ook de H. Paulus (Hebr. V) als hij zegt : « Niemand zal die eer zich aanmatigen, dan hij, die geroepen is als Aaron » ; en aan de Romeinen X : « Hoe zullen zij van Hem hooren, zonder dat iemand hem predikt ? En hoe zullen ze prediken, indien zij niet gezonden worden ? » Zoo worden zij, die door den bisschop gewijd zijn, ook gezonden, om te prediken in de plaats van Christus, die gezegd heeft ' « Gaat in heel de wereld en predikt. » Van dit priesterschap is ook sprake bij St Paulus (1 Cor. 12 en Eph. 4) : « God heeft eenigen gegeven om te profeteeren, anderen als apostelen, weer anderen als herders en bestuurders der kerken. Ook de Handelingen 20 : « Geeft acht op u zeiven en op de gansche kudde, in welke de H. Geest u tot bisschoppen gesteld heeft tot het besturen der kerke Gods, welke hij zich verworven heeft door zijn eigen Bloed. » Van dit priesterdom spreekt ook de H. Jacobus in zijn « canonica » laatste hoofdstuk : « Is iemand onder u ziek, men zal hem den priester brengen » enz. (1).
Emser sluit zijn schitterend betoog met de schoone woorden : « En opdat gij nu vooral uw diep treurig pantser moogt afleggen, bezweer ik u bij Christus, den Zoon van den levenden God, geef eer aan God en aan zijne heilige kerk. Emser wenscht niet uw dood, maar dat gij u bekeert en leeft » (2).
Op dit geschrift heeft Luther niet meer geantwoord. Stond hij machteloos tegenover dit verpletterend materiaal ? Hij had Emser uitgedaagd, met één enkel woord uit de H. Schrift te bewijzen, dat er een tweevoudig priesterschap bestaat; hij heeft niet één woord,
(1) Ibid. pag. 206-208.
(2) Ibid. pag. 221 « Vale etiam si potes, ex. Dresda Illustrissimi ac Christianissimi principis Georgii ducis Saxonie etc. inclyto domicilie Idibus novembribus anno 1521. »
359



niet één tekst, maar vele teksten naar voren gebracht, die het goed recht van het kerkelijk priesterschap in het helderste licht plaatsen (1). Het is dan ook interessant, Enders de naïeve opmerking te hooren maken : « In dieser Schrift vertheidigt sich Luther keineswegs gegen alle einzelnen Angriffe Emsers, sondern er greift den Kernpunkt der ganzen Differenz zwisschen ihm und Emser heraus, namlich die alleinige Autoritat der heihgen Schrift in Glaubenssachen und deren rechte Auslegung dem einfachen Wortsinn nach, gegenüber dem auf die Tradition, die Autoritat der Vater und die sog. geistliche Auslegung der Schrift sich stützenden Emser » (2). Het is vermakelijk, dit te vernemen uit den mond van een wetenschappelijk man, die de « geistlich e Auslegung der Schrift» wel uit de hand van Luther, doch niet van de Vaders aanvaardt, duizendmaal hooger staande dan het gezag van den reformator. Aan het zelfde euvel, waaraan Luther leed, gaat de moderne wetenschap nog steeds mank.
Ook de moderne katholieke wetenschap heeft zich ernstig met dit vraagstuk bezig gehouden. Het is een feit, dat de redeneering van den reformator zwak is. Ja, zelfs, hij spreekt zich tegen. Welke is de ware beteekenis van I Petrus 2, vers 1-10 ? Van Noort verklaart het aldus : « De H. Petrus en Johannes geven aan allen een oneigenlijk priesterschap, uit kracht van hetwelk men aan God geestelijke offers opdraagt, dus oneigenlijke offers nl. gebeden en goede werken volgens Paulus aan de Romeinen 12, 1 (3). Dat de aangehaalde teksten het eigenlijk priesterschap uitsluiten (Roomsche) — met uitzondering van enkele personen — wordt bewezen uit het feit, dat het ook tot alle Joden zonder onderscheid gezegd wordt : « Gij zult mij zijn tot een priesterlijk koninkrijk » (Exodus 19, 6). Het ligt voor de hand, dat de apostelen op deze woorden van het Oud Verbond reflecteerden, om ze op het christelijk volk volmaakter toe te passen, welke woorden eens door God van het Joodsche volk waren gezegd » (4). Zeer juist. Geven wij nog een nadere verklaring van Van Noort. Petrus heeft het niet over priesters in den eigenlijken zin des woords, maar over
(1) Zie de door Emser bovenaangehaalde Schriftuurteksten.
(2) Enders ibid. II pag. V.
(3) Paulus aan Romeinen : « Ik bid u dan broeders bij de barmhartigheid Gods, dat gij uw lichamen tot een levend, heilig Gode welbehagelijk offer opdraagt, hetgeen ulieder geestelijke eeredienst is. > Uit deze woorden blijkt voldoende, dat niet priesters maar leeken worden bedoeld; dat er ook geen sprake is van priesters in den strikken zin, want het offer wat zij moeten opdragen is hun eigen lichaam.
(4) v. Noort Ecclesia l.c. pag. 27-28.
360



geloovigen en wel in tegenstelling met ongeloovigen, zoo b. v. zegt hij in den boven aangehaalden tekst : « Voor u dan, die gelooft, is de eere, maar voor de ongeloovigen is de steen, dien de bouwlieden verworpen hebben tot hoeksteen geworden... Maar gij zijt een uitverkoren geslacht, een koninklijk priesterdom»... Onder deze laatsten verstaat hij dus niet de priesters in den eigenlijken zin, maar de geloovigen in zooverre ze heilig zijn en naar heiligheid moeten streven. — Vervolgens, als Petrus zijn woorden gebruikt naar aanleiding van Exodus 19, 6, dan is het duidelijk, dat de apostel niet van priesters spreekt in den eigenlijken zin; want Exodus noemt alle Joden priesters, terwijl buiten hen een erkend en afgezonderd priesterschap bestond. Evenals dus Exodus naast het z.g.n. priesterschap des volks ook nog een afgezonderd priesterdom erkent, zoo ook St Petrus, en kan dus uit dezen tekst onmogelijk de conclusie getrokken worden, dat de apostel geen priesterdom aanvaardt buiten dat z.g.n. algemeene priesterdom, dat zich kenmerkt in een uitverkoren heilig geslacht van christenen. De eindconclusie is dus, dat St Petrus een zeker priesterdom aan alle geloovigen toekent; dat het offer noodzakelijk aan het priesterschap verbonden is (1), met dien verstande dat het priesterdom des volks offers van heiligheid en goede werken, het priesterdom der eigenlijke priesters veronderstelt het ééne offer der H. mis; de tekst van den apostel bewijst dus niet, dar er geen priesterdom bestaat in den zin der Roomsche kerk.
Luther komt met zich zelf in tegenspraak, want ook hij neemt deze woorden op in de beteekenis van « heilig zijn of heilig willen worden » en dus niet in den zin van een eigenlijk priesterschap, waaraan een werkelijk offer is verbonden (2), want zoo verwijt hij onze
(1) Luther vermijdt in heel zijn redeneering met opzet het offer, dat iemand tot priester maakt. Juist omdat hij het priesterschap der priesters wil uitschakelen, verzwijgt hij hier het bestaan van het misoffer. In zijn geschrift < De insütuendis ministris » zegt hij echter daarvan : «Terdum officium est consecrare seu ministrare sacrum panem et vinum. Hie vero triumphant et regnant Rasorum ordines, hanc potestatem neque angelis neque matri virgini concedunt. Sed missis eorum insaniis dicimus et hoe officium esse omnibus commune, perinde atque sacerdotium idque non nostra, sed Christi asserimus autoritate, dicentis in coena novissima : Hoe facite in meam commemorationem quo verbo etiam rasi papistae volunt sacerdotes factos et potentiam consecrandi collatam. At hoe verbum dixit Christus omnibus suis praesentibus et futuris, qui panem illum ederent et poculum biberent. Quicquid ergo ibi collatum est, omnibus collatum est» L's Werke Weimar l.c. XII pag. 182.
(2) «Esto taque firmum ac fixum; Esse unicum illud sacrificium in Ecclesia, nempe corpus nostrum. Cum enim hodie nullum esse possit sacrificium, nisi quod verbo dei mactatur et perfidtur, verbum autem (uti diximus) commune est omnibus, et sacrificium commune esse oportet L's Werke ibid. pag. 185. Dus het gaat niet om het Lichaam van Christus maar om ons lichaam.
361



Roomsche priesters : «Wanneer zijn de kruinendragers dan heiligen geworden, wanneer offeren zij geestelijke offers ? » Dus de apostel spreekt alleen van een priesterdom met het kenmerk der heiligheid en met slechts geestelijke offers. Dit priesterdom staat dus buiten dat, wat gekenmerkt wordt door het ware offer, n.1. het Vleesch en Bloed van Christus.
Zoo werd door den reformator het priesterschap, dat 1500 jaren in de kerk geschitterd had — al hadden enkelingen door hun onpriesterlijk gedrag er een smet op, geworpen — van zijn troon gehaald en als iets minderwaardigs aan het volk overgeleverd. Toch maakte Luther van den anderen kant een beperking; niet iedereen is voor dit ambt geschikt. Alléén zij komen in aanmerking, die door de gemeenschap gekozen zijn en geroepen worden. Hun aanstelling is en blijft echter twijfelachtig, daar zij ten allen tijde wederom door de gemeente uit de bediening kunnen worden ontzet. Ook wat het ambt zelf betreft, is hun bevoegdheid zéér beperkt. Het opdragen der H. mis, de uitdeehng der sacramenten behoort niet essentieel tot hun bediening ; ja zelfs missen zij de macht, geboden of wetten uit te vaardigen ; zij oefenen slechts een leeken-apostolaat uit (1).
Het ambt van den priester bepaalt zich dus feitelijk bij de ver~ kondiging van Gods Woord. Volgens de zienswijze van den reformator heeft hij het offerkarakter, waardoor hij zich van de leeken onderscheidt, verloren; des te sterker en verhevener is zijn roeping als verkondiger van Gods Woord. De priester is — en ook dit ligt weer geheel in zijn systeem — de beschermer, de bewaarder, de handhaver van het geloof, zonder meer. « Als wij allen priester zijn, aldus de reformator, dan hebben wij ook de macht te smaken en te oordeelen, wat recht of onrecht is in het geloof. Waar blijft het woord van Paulus (1 Cor. 2,15) : «Een geestelijk mensch oordeelt over alle dingen en wordt door niemand geoordeeld ». En Paulus (2 Cor. 4, 13) : «Wij allen hebben een geest van geloof.» Waarom zouden wij dan niet voelen evengoed als een ongeloovige paus, wat voor het geloof juist of onjuist is ? Door deze en nog andere teksten moeten wij moedig en vrij worden» (2). En in zijn «Babylonische Gevan-
(1) « Was sind denn die priester und Bischof f e ? Yhr regiment ist nicht eyn uberkeydt odder gewallt sondern ein dienst und ampt. Denn sie nicht höher noch besser fur andern Christen sind. Darumb sollen sie auch keyn gesetz noch gepott uber andern legenn on der selben will unnd urlawb sondern yhr regirn ist nicht anders denn Gottis wort treyben, damit die Christen füren und ketzerey uberwinden » Luthers Werke Weimar l.c. XI pag, 271.
(2) Grisar l.c. I pag. 354-355.
362



genschap » zegt Luther : « Het is dus zeker en eenieder, die zich christen noemt, erkent, dat wij allen priester zijn, d. i. dat wij allen dezelfde macht hebben over het woord en het sacrament, d. w. z. na goedkeuring van de gemeenschap. Hieruit volgt, dat het sacrament des priesterschaps niets anders beteekent dan een ritus, waardoor iemand geroepen wordt voor het kerkelijk ambt; vervolgens is het priesterschap niets anders dan de verkondiging van Gods Woord, van het woord, zeg ik, niet van de wet maar van het Evangelie » (1).
Bij verschillende gelegenheden heeft Luther de nietswaardigheid van het priesterschap als sacrament en uitverkiezing naar voren gebracht. Van bijzondere beteekenis is zijn relatie met een zekeren Boheemschen priester, Gallus Cahera (Havel) genaamd, die een zóó dubbelzinnige rol speelde, dat de reformator zelf er het slachtoffer van werd. Wegens kerkelijke oneenigheden had hij minder eervol zijn land verlaten, vertoefde in den zomer 1523 in Wittenberg en zocht relatie met den reformator. Deze man schijnt Luther bewerkt te hebben, aan de senaat van Praag een geschrift te zenden met de bedoeling, zijn volk aan de Lutheranen uit te spelen (2). De hervormer, die een groot vertrouwen in hem had, stelde nu een geschrift op, onder titel : « De instituendis ministris » met de bedoeling, de priesterwijding niet meer volgens Roomschen ritus, maar op Lutheraansche manier n.1. door de gemeentenaren te laten voltrekken. Deze Cahera, in Praag teruggekeerd, kwam van zijn voornemen terug, zocht ter bereiking zijner plannen weer relatie met Rome en werd later zelfs bisschop-administrator van Praag (3). Zoo kwam de reformator bedro-
(1) Luthers Werke Weimar l.c. VI pag. 566. Luther geelt daar nog de volgende ontboezeming : « O dignos Pontifices hoe venerabili sacramento ordinis ! O principes non catholicarum Ecclesiarum sed Satanicarum synagogarum, immo tenebrarum ! Libet bic cum Isaia clamare : O viri illusores, qui dominamini super po. pulum meum qui est in Hierusalem! et illud Amos VI; Ve vobis, qui opulenti estis in Zion et confiditis in monte Samariae, optimates, capita populorum, ingredientes pompatice domum Israël etc. O ignominiam Ecclesiae dei, quam ex his monstris sacerdotalibus contrahit! Ubi sunt Episcopi aut sacerdotes, qui sciant Evangelium nedum praedicent ? Utquid ergo sese jactant sacerdotes ? cur alUs Christianis tanquam laicis sanctiores et meliores et potentiores haberi volunt ? horas legere, ad quos idiotas non pertinet seu (ut Apostolus ait) ad lingua loquentes ? Horas autem orare ad monachos, Eremitas, privatosque homines, et eos laicos pertinet. Sacerdotis munus est nraedlcare, quod nisi fecerit, sic est sacerdos, sicut homo pictus est homo » Luthers Werke Ibid. pag. 565-566.
(2) « Auf das Gerucht hin dass man grade jetzt wieder bei ihnen an einer völligen Aussöhnung mit Rom arbeite, hatte er an den in Prag versammelten Landtag geschrieben; unter hinweis darauf, dass grade er ihr gutes Recht einer Loslösung von dem tyrannischen Rom in seiner Schriften erwiesen habe, ermahnte er sie, ihre Selbstandigkeit «ich zu wahren » Voorwoord. L's Werke Weimar Lc. XII pag. 161.
(3) Ibid. pag. 162.
363



gen uit deze onderneming. Geven wij den inhoud van dit geschrift.
De reformator begint te bewijzen, dat alle christenen priester zijn. Wij kunnen dit kort behandelen, aangezien wij vroeger in het hoofdstuk over de Sacramenten daarover reeds in den breede gehandeld hebben. Luther redeneert : Christus is de hoogepriester, die eenmaal en door zijn eenig offer de zonden van allen heeft uitgeboet enz. (1). Welnu, Christus is nooit de kruin geschoren of gezalfd, om priester te worden ; daarom zijn alle christenen priester. Hieruit volgt, dat Christus priester werd ook zonder eeuwigdurend merkteeken en zonder wijding door een bisschop. Dan verklaart hij, dat de priesterlijke bediening (sacerdotalia officia) is : leeren, prediken, het Woord Gods verkondigen, doopen, consacreeren, of de Eucharistie toedienen, de zonden binden of ontslaan, bidden voor anderen enz. Welnu, door het woord leeren, consacreeren, binden en ontbinden wij, door het woord doopen, offeren, oordeelen wij. Luther tracht deze gedachte in zijn raam te zetten; zoo b.v. wat de consecratie betreft het woord van Paulus (1 Cor. 11): Zoo dikwijls gij dit brood zult eten en den kelk drinken, zult gij den dood des Heeren verkondigen, totdat hij komt (2). Het woord dus maakt iemand tot priester; daarom, aldus Luther, mag men hen, die de sacramenten toedienen en het Woord Gods onder de menschen verkondigen niet priester noemen, omdat een dergelijke naam is overgebleven uit den ritus der oude volkeren en der Joden (3).
« Wij zijn er van overtuigd, dat er geen ander Woord Gods is, dan wat bevolen is, aan alle christenen te prediken; er is geen ander doopsel, dan wat ieder christen kan toedienen ; er is geen andere herinnering aan 's Heeren avondmaal, dan wat ieder christen kan doen, n.1. wat Christus bevolen heeft te doen; er is geen ander offer dan het lichaam van ieder christen; alleen de christen kan bidden en alleen hij kan oordeelen over de leer. Dit alles is priesterlijk en koninklijk » (sacerdotalia et regalia) (4). Ziedaar wat de reformator onder priester verstaat. Als dat zoo is, dan vervalt de priesterwijding,
(1) «dum semel intravit in sancta per proprium sanguinem, aeterna redemptione inventa, ita ut prorsus nulla alia hosüa nobis sit reliqua pro peccatis praeter hanc unicam, in quam fide pura confisi, sine meritts et operibus nostris, a peccatis salvi sumus » L's Werke Weimar l.c. XII pag. 175.
(2) Ibid. pag. 180-181.
(3) « Quod autem sacerdotes vocantur, id vel ex gentillium ritu, vel ex Judaicae gentis reliquiis sumptum est; deinde maximo Ecclesiae incommodo probatum» Ibid. pag. 190.
(4) Ibid. pag. 189-190.
364



ae uitverkiezing (tamquam Aaron), de zending door de kerk, de plicht der geloovigen, hun herder te aanvaarden en te gehoorzamen. Met het sacrament des priesterschaps, vervalt ook heel de ritus der wijding. Luther stelde de volgende verkiezing en aanstelling daarvoor in de plaats :
Luther vraagt : « Hoe wordt nu iemand verheven tot de priesterlijke waardigheid ? » «Vóór alles moeten de geloovigen bidden, om van God een goed priester af te smeeken. Als men aldus gebeden heeft, twijfel dan niet, dat hij, dien gij gevraagd hebt, een waardige is ; dat hij geven zal, wat gij Van hem verwacht; dat hij open zal doen voor hen, die kloppen en vinden zal, wat gij zoekt; aldus zult gij absoluut zeker zijn, dat niet gij handelt, maar dat er voor u gehandeld wordt. Dan roept gij allen bijeen en komt allen vrij te zamen, wier harten door God geraakt worden, opdat gij met elkander hetzelfde gevoelt en wilt; onderhandelt in den naam des Heeren en kiest, wien gij wilt nl. wien gij waardig en geschikt oordeelt; vervolgens leggen zij, die onder u de voornaamsten zijn, hem de handen op, bevestigen en bevelen hem aan ; en deze uitverkoorne uit het volk, de kerk of de gemeenschap, behoort tot uw bisschoppen, bedienaars of herders. Amen » (1).
Ziehier het merkwaardig program, volgens hetwelk nog in onze dagen, ten minste wat de hoofdlijnen betreft, de bedienaren des woords worden gekozen en aangesteld. Hieruit volgt, dat, als er nog sprake is van een priesterschap, men het hoogstens noemen kan : een leeken-priesterschap zonder offerkarakter en zonder zending, wat iemand tot priester maakt. Het woord : priester, was dan ook bij Luther, en is bij de Protestanten uit den booze. Hieruit volgt, dat eenieder door de gemeenschap kan gekozen worden, want het is geen priesterwijding (non consecratio) maar een gewone ceremonie. De eenige voorwaarde, om voor dit ambt in aanmerking te komen is, dat men gedoopt is en « waardig en geschikt» geacht wordt voor de uitoefening van het ambt. « De priester, aldus de reformator, wordt niet geboren door de geboorte van het vleesch maar van den geest, nl. uit water en den geest in het doopsel der wedergeboorte; en deze allen zijn christenen. Het is een anathema, een anderen priester te nemen, dan hij, die christen is » (2). Een dergelijke verkiezing steunt de her-
(1) Ibid. pag. 193-194.
(2) Usingen antwoordde daarop in zijn « Liber secundus » : « Riduculum esse, quod Lutherani commentantur dicentes, baptismum facere omnes christianos sacerdotes. At vero est, illos omnes de regali sacerdotio, de quo dicitur ratione bap-
365



vormer op het bekende woord van Paulus aan de Korinthiërs : « Zoo erkenne ons de mensch als bedienaren van Christus en de uitdeelers van Gods mysteries.» Dus niet als priesters van Christus, welke naam en bediening allen gemeen is. Als zij dus bedienaren zijn, dan is er geen sprake van een onuitwischbaar merkteeken en is de eeuwigheid van het priesterschap slechts gefingeerd. Daarom moet de bedienaar worden afgezet, als hij niet meer waardig of geschikt» is(l).
Luther heeft dus het priesterschap alst sacrament en in de bediening aangetast. Ons rest nog te bespreken, hoe de reformator den priester en met hem den aan God gewijden kloosterling in zijn geloften heeft aangerand. Het celibaat, de kracht van het priesterschap en de glorie van de priesterlijke bediening, vraagt een bijzondere behandeling ; daarover in het volgend hoofdstuk. Met het priesterschap tastte Luther niet alleen het wezen der H. mis als offer en de uitdeeling van Gods genadegaven, de sacramenten, aan, maar vernietigde tevens het karakter der kerk en haar zichtbaar leergezag. Het z.g.n. leekenpriesterschap van Luther is geen priesterschap; daaruit volgt, dat de Luthersche kerk — of in het algemeen genomen : de protestantsche kerk — in den juisten zin des woords geen kerk is. In het volgend Deel zullen wij zien, hoe de hervormer zijn nieuwe kerk ging stichten... en toch geen kerk ! Treurig !!
tismatis, sed ex hoe non sequitur, omnes esse sacerdotes, quemadmodum omnes Galli sunt de regali populo, at ideo non sequitur, omnem Gallum esse regem» Liber sec. in quo respondit Culsamerice infutationi etc. anno 1523. Erfurt. Zie Duijnstee Polemica Lc. pag. 44-45.
(1) L's Werke Weimar l.c. XII pag. 190. Zie ook Abr. Kuyper Lc. pag. 59-67.
366



HOOFDSTUK VIL
Priester-Celibaat en Kloostergelofte.
Al is het niet te rechtvaardigen, men kan begrijpen, dat na de degradatie van het priesterschap de eerbied voor dezen staat niet alleen bij het volk, maar vooral bij de priesters verzwakte. De verschrikkelijkste gevolgen waren te verwachten, een totale omwenteling op zedelijk gebied én voor priesters én voor kloosterlingen. Reeds waren in de middeleeuwen de toestanden op celibatair-gebied allerdroevigst — vele waardige priesters en monniken uitgezonderd —: het kostte Luther, die als een andere Attila de « wreker Gods » kan genoemd worden, weinig moeite, den heelen priester- en kloosterstand in lichte laaie te zetten. Wil men zich een juist denkbeeld van dien allertreurigsten tijd vormen, dan moet men niet bij Luther te raden gaan, daar hij er belang bij had, de toestanden scherper te kleuren, dan noodig was. Daarvandaan die meestal overdreven voorstelling der protestanten. Geven wij, katholieken, toe, dat het er droevig uitzag met het celibaat, men wachte zich voor overdrijving. Men make b. v. onderscheid in de verschillende landen van Europa; zoo vindt men in de 14e en 15e eeuw zeer velen, die een heilig en kuisch leven geleid hebben, zoodat zij zelfs de aureool der heiligen waardig gekeurd werden.
Een juist beeld ontwerpt ons Denifle, als hij schrijft : « Het kenmerk van den achteruitgang was : het zich laten gaan en de vrees voor elke inspanning : ik kan toch niet weerstaan. De wet werd als
367



een last' beschouwd; vóór alles scheen het gebod : non concupisces» gij zult niet begeeren, geheel onuitvoerbaar en men handelde daarnaar. Deze grondstellingen kwamen meer in de praktijk dan in de leer tot uitdrukking. Hij, die tot deze strooming behoorde, volgde onweerstaanbaar zijn bedorven natuur, vooral wat het zoo juist genoemde gebod betreft, trots de afgelegde gelofte, trots de voor God en kerk gezworen trouw. Dat was geen wachtwoord, het geschiedde niet uit trots tegen de leer van Christus en der kerk of op grond eener theorie nl. bij de broeders met een vrijen geest, maar uit zwakheid, door het niet vermijden der gelegenheid, uit gebrek aan een praktisch christendom, door de macht eener gewoonte, welke een tweede natuur was geworden. Menigeen richtte zich op, doch viel weer telkens terug. Zelf overwinning, zelfbeheersching, versterving (selbstzucht) waren in die richting woorden zonder beteekenis» (1).
Ook wat betreft de onderdanigheid aan het kerkelijk gezag, vond men in de 15e eeuw nog geen ernstige afwijkingen. Denifle vervolgt : « De slechte priester en monnik was nog uiterlijk verbonden met het kerkelijk gezag ; van een principieele breuk met haar was geen sprake. Als Frankrijk, zelfs nog in de 16e eeuw, tegen den paus van Rome opstond, dan was dat niet, om zich te bevrijden van de kerkelijke authoriteit, doch om ze te vinden... Mocht de slechte priester en kloosterling in dien tijd het mislezen achterwege laten, of de mis gedachtenloos en onwaardig lezen, hij verwierp ze niet; dat kwam niet bij hem op, al misbruikte hij haar. Bad hij niet zijn brevier, dan was hij zich toch bewust, dat hij zich zeer ernstig bezondigde. Hield hij er een of meerdere concubinen op na, die hij of hare kinderen in zijn testament bedacht, toch werd hij dikwijls genoeg door gewetensangsten gekweld, want hij wist, dat zijn voor God afgelegde gelofte geen duivelsbedrog was en zijn overtredingen eerder een heiligschennis waren » (2).
In de 15® eeuw heerschte absoluut niet de meening, dat deze toestand onoplosbaar was. Alle pogingen werden aangewend, om een anderen en beteren toestand te scheppen, vooral voor het kloosterleven, zooals wij vroeger reeds zagen (Saksische Congregatie). Vele schrijvers, b. v. Berthold van Chiemsee in zijn « Onus Ecclesiae », klaagden zeer over de bedorven zeden ; daartegenover waren er anderen, b. v. Geiler, van Kaisersberg en Wimpeling, die ook vele goede
(1) Denifle L. und L. l.c. 1* Band, 1'afd. pag. 1-2.
(2) Denifle ibid. pag. 2-3.
368



eigenschappen naar voren brachten (1). Maar toch blijft waar, wat Denifle er aan toevoegt : « De stroom van het verval was sterk... zij, die tot den clerus behoorden, hadden niet meer het begrip van hun stand, hunner plichten, van hun taak; het ontbrak geheel aan ascese en zedelijke tucht, kortom aan inwendigen geest» (2).
De Attila der 16e eeuw kwam nu eensklaps een verandering in dien chaos brengen. Op zijn program stond : weg met dé misbruiken ; verbetering der zeden ! Het ware een zegen, want men had een krachtigen, voor niets terugschrikkenden man noodig, om aan zoo diep ingekankerde misbruiken, aan de steeds dieper wegzinkende zeden van priesters en monniken paal en perk te stellen. Is Luther daarin geslaagd ? Neen! Hij heeft den toestand nog erger gemaakt. Wat vroeger bij voorkomende zwakheid ten minste nog als zonde werd erkend, verklaarde Luther als iets natuurlijks, dus als iets goeds, zoodat zij, die zich bezondigden, evengoed als anderen op den kandelaar konden geplaatst worden. Dat verklaarde hij niet alleen met woorden, maar verkondigde hij als Zeer in zijn geschriften. Deze leer is de grondtoon zijner opvatting over het celibaat van priesters en monniken. Dat vond hij uit in de eenzaamheid van den Wartburg.
Denifle schrijft : « De concubinarii der 15e eeuw, er verre van af zich als heiligen te vereeren, waren zich hun zonden en schuld bewust, overtuigd, dat zij den hemel niet verdienden. De veel vermeteleren der 16e eeuw echter, hoewel zij zich ook om andere redenen voor zondaars hielden, leerden door den mond van hun leeraar (Luther) : « Wij allen zijn heiligen en vervloekt is hij, die er zich niet op beroemt, heilig te zijn. Zulk een roemen is geen hoovaardigheid, maar nederigheid en dankbaarheid. Christus liegt niet, als hij zegt : « en tot uwen Vader en God. » In dit « uwen » achtte zich elke gevallen priester en monnik begrepen. Het vermetele van deze opvatting ontging hem niet. « Ik denk er nog steeds over na, want het is zwaar, dat een zondaar durft zeggen : « ik heb een stoel in den hemel naast St Petrus » ; maar het slot is : « Toch moeten wij op deze heiligheid
(1) Denifle schrijft : « Damit hat er (Berthold von Chiemsee) allerdings nicht gesagt, dass alle böse waren. Andere Beobachter der Zeit, Geiler von Kaisersberg und Wimpfeling finden in Deutschland neben dem vielen Bösen, das sie freimütig aufdeckten, in einzelnen Dlözesen nicht wenige Ausnahmen im Kleins und im Volk, wie schon einst Gerson anfangs des 15 Jahrhunderts in Frankreich. Ja selbst zur schlimmsten Zeit wurde von unparteiischen Augenzeugen auf das bestehende Gute hingewiesen > Luther und Luthertum 1* Band, 1" afd. pag. 4-5.
(2) Denifle ibid. pag. 1-5.
369



roemen en ze prijzen; dat beteekent de gulden broederschap» (1). — En Erasmus schrijft i « Het monnikendom ligt nu ter aarde, terwijl vroeger toch menigeen daarover gesticht was. Hadden de monniken met hun pij, ook maar de misdaden afgelegd I Het komt mij voor, dat er een nieuw geslacht van monniken zal opstaan veel slechter dan die van vroeger, ten minste in zooverre zij slecht mochten geweest zijn. Het is dwaas, het slechte met het slechte te verwisselen, maar krankzinnig, het slechte met het slechtere te verwisselen» (2).
Hieruit volgt deze conclusie : priesters en monniken bleven, trots veler ergerlijk leven, hun stand getrouw, zoolang zij het gezag en de leer eerbiedigden ; zij vielen af, toen Luther hun misdaden volgens de beginselen zijner nieuwe leer niet alleen verontschuldigde, maar zelf rechtvaardigde. Zoo was de vernietiging van het cehbaat niet een oplossing der misbruiken, zooals de meeste protestanten meenen, maar het gevolg van een leer, die van een zondaar een heilige maakte. Wat tot nu toe een priester als kwaad gold, hield op kwaad te zijn. Is dat de manier, om misbruiken weg te nemen ? Is Luther voor de protestanten nog een hervormer der zeden, een hervormer der kerk ?
De vernietiging van het celibaat vloeide niet alleen voort uit Luther's immoreele leer, maar was tevens het gevolg van haat en berekening. De reformator greep deze heilzame instelling der kerk aan, om den katholieken godsdienst in een harer hechtste grondslagen te treffen. Het motief, waarom Luther op den Wartbutg het celibaat voor priesters overbodig achtte, was gelegen in het feit, dat het een bloot-kerkelijk gebod was. Den reformator gold slechts de bijbel; wat daarin niet stond kon door de kerk niet worden voorgeschreven. Willen wij tegenover Luther en de Protestanten ons een duidelijk beeld van het celibaat scheppen, dan is het zaak, de herkomst en het recht er van goed onder de oogen te zien. Men kan niet beweren, dat Christus voor den priesterlijken stand dit celibaat verplichtend heeft gesteld. In de eerste tijden van het christendom bestond dit voorschrift niet. Eerst later heeft de kerk om zeer gewichtige redenen dit allen priesters opgelegd. Wij kunnen niet beter doen, dan de herkomst van dit kerkelijk gebod te laten beschrijven door Luther's tijdgenoot, Hieronymus Emser, die, levend in den tijd der misbruiken, des te oordeelkundiger zijn meening zeggen kan. Vóór alles
(1) Denifle ibid. pag. 18-19.
(2) Brief van 1529 in Opp. Erasmi. Lugd. Batav. 1706 tom. X 1579.
370



zij echter bemerkt, dat de kerk het recht heeft, zulk een gebod uit te vaardigen, aangezien Christus tot de kerk gezegd heeft : « Alles, wat gij op aarde zult binden, zal ook gebonden zijn in den hemel. »
Luther beroept zich natuurlijk op St Paulus (1 Tim. III en Ti I), dat een bisschop slechts één vrouw mag hebben. Emser bemerkt hier, dat de apostelen in de eerste tijden van het christendom, toen het zoo moeilijk was ongehuwde mannen voor het priesterschap te kiezen, het celibaat niet verplichtend stelden (1). Evenwel raadden zij het ijverig aan én door woord én door voorbeeld. De H. Hieronymus (contra Jovincanum lib 1, cap. 16) verklaart, dat zij zich zelf van hunne vrouwen onthielden, terwijl hij op een andere plaats beweert, dat de twaalf geen vrouw gehad hebben met uitzondering van Petrus, die haar echter met het schip verlaten had (2). Vervolgens heeft Christus steeds de kuischheid aangeraden (Matth. 19). Ten derde werd in het Oud Verbond den priesters bevolen, tijdens de kerkelijke diensten hun huizen en vrouwen te verlaten en dag en nacht in den tempel te blijven. Naar aanleiding daarvan onthielden vele priesters van het Nieuw Verbond zich van hun vrouwen, hoewel het niet verboden was. In het groote concilie van Nicea, ongeveer 330 jaren na Christus' geboorte, werd er veel over de kuischheid der priesters gesproken en alle bisschoppen besloten, dat voortaan alle priesters de kuischheid zouden beloven en houden, en alleen moeder of zuster, doch geen verdachte vrouw, in hunne huizen mochten hebben. Toch behielden velen, die reeds vrouwen hadden, op raad van Paphnutius hunne echtgenooten, totdat paus Siricius ongeveer 40 jaren daarna op grond van genoemd concilie van Nicea en uit kracht van zijn oppergezag, op ingeving van den H. Geest, een algemeen gebod voor de heele christenheid uitvaardigde, dat alle priesters of diakens, die getrouwd waren, voortaan moesten afzien van den omgang met deze vrouwen en zoo zij dit niet wilden uit hun ambt moesten ontslagen worden. Dit bevel werd door paus Innocentius bekrachtigd ook voor de Subdiakens (3).
(1) « Derhalben so ist hie tzu mercken, das die apostel ym anfang der kirchen (do noch weder pfarren noch bistumb gestifft waren, und die geistlichen kein sonder einkomen oder enthalt hetten) nith alweg haben junge oder ledige gesellen finden mogen, die do geistlich werden wolten, sonder ouch auss der not betagde und eheliche menner dartzu nhemen und weyhen mussen » Enders L. und Emser l.c. I pag. 73.
(2) «denn sie... sich yrer weiber selbs ouch enthilten, wiewol er an eim andern ort sagt das keiner auss den zwelffen ein weib gehabt dan Petrus, Die er ouch mit dem schiff vorlassen hab » Ibid. ,
(3) « das alle priester oder diacken die do ehelich waren, sich ehehcher wercfc
371
25



Het schijnt echter, zoo gaat Emser voort, dat aanvankelijk van den kant der priesters veel verzet tegen dit kerkelijk gebod gepleegd werd (1). De pausen hebben evenwel, niet alleen op eigen gezag, maar ook op gezag van vele christelijke concilies (Cartagensis, Laodicensis, Toletani, Gangrensis en anderen) het besluit gehandhaafd en het zoover gebracht, dat in de heele christelijke kerk niemand, die een vrouw had (met uitzondering der Grieksche kerk) priester, diaken of subdiaken worden kon; waren ze getrouwd, dan beloven zij eeuwige kuischheid. De paus en de concilies hebben dit besluit genomen niet uit den duivel, zooals Luther zegt, maar op gezag van den H. Geest (canon Erubescant 32 bis) en op grond van de oudheid en der apostelen. Als Luther dus beweert, dat pastoors en priesters een vrouw mogen hebben, dan is dat een kettersche leugen (2). Tot zoover Emser.
Trots vele misbruiken heeft de kerk deze wet gehandhaafd tot zegen van het priesterschap. Op den Wartburg echter bracht de hervormer een leer over het celibaat in 't licht, "welke vele zwakkelingen het juk, in Gods genadekracht zoo licht, deed afwerpen. Ook hier ging Luther als een volbloed revolutionair te werk. Wat gaf hem daartoe aanleiding ?
De reformator begreep zeer goed, dat de invloed van priesters en monniken in de verspreiding zijner ideeën 'niet te onderschatten was. De kerk als zoodanig was. hem vijandig ; de hoogste wereldlijke macht stond aan de zijde der kerk ; wilde hij slagen in zijn opzet, dan had hij de hulp noodig van de lagere wereldlijke en geestelijke macht. Een toevallige omstandigheid speelde hem beide machten in de hand.
mit yren weibern furthin enthilten, oder wo sie anderst gefunden, solten sie yres amptes und aller ehren entsetzt werden, welchs statut darnach durch den bapst Innocentium c. proposuisti dis. 82 und daneben ouch der Subdiacken halben durch den heihgen bapst Gregorium c. ante triennium dis. 31 vornawt worden» Iibid. pag. 74. Men spreekt reeds van een voorschrift op de kerkvergadering van Elvira in het jaar 306.
(1) Ibid. pag. 74-75.
(2) « Das aber Luter sagt es mogen auch die so ytzo pfarrer und prister sint weiber haben und sollen nith gedrungen werden on weiber zu bleiben das ist ein ketzerische lugen und nye erfaren, das eyner der bereyt prister gewest ein weyb hete nemen mogen. Dann es ist ein Chrlstenlicher beschlus alter doctorn der Theologi libro. quarto sententiarum dis. 37 und der Canonisten in canone Diaconus 27 dis., das ein yeder der do eyne annhemet auss der heiligen weyhung, die man hennet ordines Majores, inhabilis, das ist untougenlich wirt sich furter tzuvorehelichen, und ob er ein weib mit der that nheme, heimlich oder offenlich, damitt sein stand und lehen vorwurckt hat, und nicht dess weniger dy selbig ehe machtloss und anbindig ist, wie wir lesen in dem gemelten canon Diaconus et c. presbiter 28 dis. hiemit so wil ich disse lügen fliegen lassen... » Ibid. pag. 75.
372



Reeds in de eerste weken van zijn gedwongen oponthoud op den Wartburg vernam hij, dat de proost van Kemberg, Bartholomeus Bernhardi, dien wij vroeger als leerling van Luther hebben leeren kennen, het celibaat had afgeschud en in het huwelijk getreden was. Aartsbisschop, Albrecht van Brandenburg, eischte van keurvorst Frederik, den schuldigen priester voor zijn rechtbank te brengen. Doch de keurvorst legde de aangelegenheid de Wittenbergsche rechtsgeleerden voor. Melanchton wierp zich nu op als verdediger van Bernhardi, wiens verdedigingsgeschrift spoedig in het Latijn en Duitsch verscheen. Hij verdedigde zijn stelling op grond, dat het celibaat niet door Christus van den priester was geëischt; dat het behoorde tot het kerkelijk recht, en met veel moeite was ingevoerd, Men heeft het recht, zich los te maken van menschelijke instellingen, zoo spoedig men bemerkt, dat het met eigen geweten niet overeen te brengen is en dat te meer, als de heilige Schrift dit bevel als onchristelijk brandmerkt. Ook de eedbreuk kan niet als bewijs dienen, want de belofte, om deze kerkelijke canon in acht te nemen, kan slechts van kracht zijn, in zooverre zij met de Schrift niet in strijd is. Bovendien werd toenmaals in vele plaatsen aan de geloften de clausule gehecht: « quatenus hominum fragilitas permittit» enz. — Het gevolg was, dat Bernhardi vrij uitging (1), en dit voorbeeld al spoedig door twee andere priesters gevolgd werd, die echter in de gevangenis werden geworpen. Men kan begrijpen, dat deze feiten groote opschudding verwekten en men verlangend uitzag naar een officieele verklaring (2).
Reeds vroeger had Luther zich met het celibaat bezig gehouden, maar zich niet afdoende uitgesproken; hij verlangde, dat een concilie het bestaande celibaat voor priesters zou opheffen. Voorloopig bepaalde hij zich bij den raad, dat de subdiakens de gelofte van kuischheid, welke zij voor den bisschop zouden afleggen, moesten weigeren, of gebruik maken van een misleiding. In 1520 gaf hij met betrekking tot deze gelofte den volgenden raad : hij die subdiaken wil worden,
(1) Wij lezen het volgende in de inleiding op dit Luthersch geschrift : «Hier wies er (Melanchton) zuvordetst nach, dass göttliehes Recht die Priesterehe gestatte, die Kirchengeischichte lehre ausserdem, wie erst alhnahlich und unter mancherlei Widèrstand das Cölibatsgesetz durchgeführt worden sei. Von menschhcher Satzung dürfe aber jeder sich losmachen, söbald er spüre, dass sie sein Gewissen gefahrde, wie viel mehr einer Satzung, vor welcher die heihge Schrift als vor einer antichristlichen sogar warne > L's Werke Weimar l.c. VIII pag. 314.
(2) Ibid. Den 17 Januari 1522 schreef Luther aan Wolfgang Capito : « Praepositus Kembergensis (Bernhardi) vir est, in quo nihil possis non laudare, tantum abest, ut levitatis argui possit, nisi forte deo leves erunt, quia tu me tuis leves fore > Enders l.c. III pag. 283.
373



kan den bisschop voorstellen, niet tot onthouding gedwongen te worden; houdt de bisschop zich toch aan de kerkelijke wet, welke de gelofte van zuiverheid beveelt, dan moeten de kandidaten ze maar afleggen. Doch gekomen aan de formule : «in zooverre menschelijke zwakheid dat toelaat », spreekt eenieder vrij negatief de volgende woorden uit : «ik beloof niet de zuiverheid, want menschelijke zwakheid stelt mij niet in staat, kuisch te leven » (1). 't Is fraai! Zoo wordt de priesterkandidaat aangespoord, den bisschop, dus de kerk, dus God te bedriegen.
Geen wonder, dat Denifle, en na hem Grisar met kracht protesteerden tegen zulk een misleiding. « De bisschop en de omstanders, aldus Denifle, meenen, dat de wijdeling zich aan de verplichting der kuischheid onderwerpt, terwijl de subdiaken bewust in zijn binnenste het loochent» (2). Kohier daarentegen tracht het goed te praten met te beweren, dat men strijden kan over het recht van den eisch, doch dat de praktische toepassing onmogelijk is voor den doorsnee-priester. Luther moet dus worden vrijgepleit, door een smet te werpen op de priesters. Volgens Kohier meent de reformator : ik kan niet de volle kuischheid houden, ik ben dus door die clausule los en vrij, dus kan ik naar hartelust onkuisch leven. Luther heeft, zoo vervolgt hij, alleen voor oogen de ondervinding van het geweten bij onmogelijke eischen ; daarom wil hij juist aansporen tot eerlijkheid en waarachtigheid en niet tot leugen, wat blijkt uit de laatste woorden van Luther : « auff das er ein frey gewissen on alle gelübde behalte » (3). Maar hoe is het nu ? Durft Kohier als wetenschappelijk man zoo iets met zijn naam onderschrijven ? Hij vindt zulk een schandelijk bedrog eerlijk en waarachtig » ? Is het dan geen bedrog, als een priesterkandidaat zijn bisschop bedriegt nl. openlijk kuischheid belooft en in stilte er aan toevoegt : als ik kan, want anders houd ik er mij niet aan. Hij
(1) Denifle schrijft : « Indem Luther das Wort « deute» gebraucht, gibt er selbst zu, dass der eigentliche Sinn der damals so viêl missbrauchten Formel quantum fragihtas humana permittit «nicht der von ihm vorgeschlagene ist.» Den wahren Sinn der Formel lernt man kennen, wenn man weiss, wo sie vorkommt. Man darf da nicht mit Kawerau (VIII 314 und Anmerkung) an die Worte denken, welche bei der Diakonatsweihe der die Subdiakone prasentierende Archidiakon auf die Frage des Bischofs : Scisne illos dignos esse.? als Antwort gibt : Quantum humana fragihtas nosse sinit et scio et testificor ipsos dignos esse ad hujus onus officii (Pontif. Rom). Da handelt es sich ja nicht urn Gelübde oder um ein Versprechen, um einen Vorsatz des zu Weihenden oder Einzukleidenen, sondern um das wissen des Archidiakons, ob er sie für würdig erachte > L. und L. 1* deel, 1# afd. pag. 87.
(2) Denifle ibid. pag. 88.
(3) Kohier L. und die Lüge l.c. pag. 104.
374



moet deze clausule niet uitspreken, want dan zou de bisschop hem weigeren en laten verwijderen; daarom moet hij hem bedriegen en in zijn hart anders spreken dan met den mond. Is dat geen bedrog tegenover den bisschop en dus ook tegenover God ? Toegegeven, dat de protestanten meenen, dat de doorsneê-priester die belofte niet houden kan — wat niet waar is —, dan heeft men nog geen recht, den bisschop te misleiden, doch den plicht, zich niet te presenteeren. Dat is het ware standpunt! De kerk heeft het recht, haar priesterkandidaten deze voorwaarde te stellen; de subdiaken den plicht, de kuischheid te beloven en na te leven. Van een dwang is geen sprake : de kandidaat neemt met vollen vrijen wil de verplichting op zich ; heeft hij de verplichting op zich genomen, dan weet hij tevens, dat God hem voldoende genade geven zal, om de verplichting te kunnen naleven.
De reformator was echter te veel diplomaat, om niet enkele onlogische en gevaarlijke meeningen van zijn reformatorische vrienden te ontdekken. Melanchton en Karlstadt maakten te weinig onderscheid tusschen geloften van wereldpriesters en monniken. Melanchton zond begin September zijn geschrift « Loei theologi» aan Luther, waarin ook een hoofdstuk « de Monachorum votis » voorkwam. Hij verdedigde de stelling, dat de H. Schrift de kloostergeloften noch gebiedt noch aanbeveelt; de knechtschap, waarin de monnik zich begeeft, is in strijd met de evangelische vrijheid. Volgens hem was het wegens menschelijke zwakheid gevaarlijk, zulk een gelofte uit te spreken. Wel is waar heeft Christus het celibaat aanbevolen, doch slechts voor een klein getal menschen, nl. voor hen, die er geschikt voor zijn. Toen Luther dit geschrift gelezen had, was hij niet weinig bevreesd, dat daaruit gevaarlijke gevolgen zouden kunnen voortvloeien. Hij vreesde zelfs de ontbindbaarheid des huwelijks (1). De reformator maakte wel degelijk onderscheid tusschen de gelofte van kuischheid voor wereldpriesters en monniken. Die der wereldpriesters steunde op het kerkelijk recht, dus op een kerkelijk gebod, die der monniken daarentegen op een goddelijk gebod, daar Christus duidelijk de evangelische raden aanbevolen en dus hun bestaan werkelijk erkend heeft. Juist omdat Luther een kerkelijke wet niet meer erkende, daar zij een uitvinding (sic) is van menschen, daarom stond hij den wereldgeestelijken alle vrijheden toe. Zoo b. v. veroorloofde hij priesters, die langeren tijd in concubinaat geleefd hadden, te trouwen ; wat de overige pries-
(1) L's Werke Weimar l.c. VIII pag. 317.
375



ters betreft, hen wilde hij niet raden binnen of buiten het huwelijk te leven. In zijn persoonlijk verkeer en correspondentie met priesters maakte hij echter steeds propaganda voor het priester-huwelijk (1). Toen Justus Jonas in het huwelijk trad, schreef Luther hem den 10 Februari 1522, dat het voor dezen priester zeer goed was. Aan Spalatin gaf hij den raad : « Wees op uwe hoede, dat ook gij een vrouw neemt, om niet in lichamelijke ellende te komen » (1 Kor. 7, 28). En den 17 Januari 1522 schreef hij aan Wolfgang Fabricius Capito : « Wij vragen niet van u, dat gij het huwelijk vrij verklaart van alle moeilijkheden, maar de leer en de voorbeelden niet veroordeelt. Wij hebben slechts verklaard, dat het huwelijk der priesters op gezag van God kan gesloten worden (2).
Luther maakte dus onderscheid tusschen wereldpriesters en kloosterlingen. De H. Schrift heeft geen enkelen tekst, welke het celibaat verplichtend stelde voor de eersten, wel die het huwelijk voor hen bewilligt, zoo, 1 Tim. 4, 3 : « Doch de Geest zegt duidelijk, dat in de laatste tijden sommigen van het geloof zullen afvallen, luisterend naar dwaalgeesten en duivelsleeringen... die verbieden te trouwen... » Wat echter de monniken betreft, beveelt de bijbel duidelijk, dat zij zich aan hun geloften moeten houden; zoo b. v. psalm 75, 12 : «Doet uw geloften aan den Heer en volbrengt ze. » Juist het feit, dat de subdiaken zijn gelofte — volgens Luther — gedwongen, de kloosterlingen daarentegen vrijwillig afleggen, deed hem voor dit psalmvers terugschrikken. Hij doorsnuffelde nu de H. Schrift, om te zien, of daar niet een tekst te vinden was, welke een oplossing geven kon. « Scripturam quaerimus et testimonium divinae voluntatis ». Ontoereikend schenen hem ook de teksten van Karlstadt. Deze haalde voor
(1) Luthers aandringen op een priester-huwelijk, zegt Denifle, was zelfs de broeders in Bohème een ergernis. Zij schreven 1523-1524 : « Der Priester hat sich bei seiner Weihe durch freiwilligen Vertrag verpflichtet, Christo und der Kirche bis zum seinem Tode zu dienen. Wie kann aber jemand, der sich freiwillig dem Dienste Christo gewidmet und das Gelubde abgelegt hat und also nicht mehr frei ist, dem Ehestand sich widmen, da es doch den Diakonen, welche Diener der Priester sind... nicht freisteht im Ehestand und die Sorge der Gemahlin zu gefallen, für die Lebensbedürfnisse, für Kinder, Haus und verschiedene Bedürfnisse zu sorgen, wie es der Apostel verkündet... Uebrigens stehen demjenigen, der als Priester wegen seiner Leidenschaft in Gefahr ist, andere Mittel zu Gebote als die Ehe, wie Arbeit und Disziplin, Vermeidung der Gelegenheit, Beherrschung der Sinnlichkeit usw. Denn nur wenige gibt es, die im Ehestande in Christo leben und Gott getallen, so dass sie nicht grossere Verdammung verdienten, als wenn sie ledig waren > Zie Böhmische Dokument bij A. Gindely. Geschichte der böhmischen Brüder I (1857) pag. 503 en 189 ; Denifle I le afd. pag. 88-89.
(2) Enders l.c. III pag. 283.
376



de kloosterlingen en nonnen St Paulus aan, die verklaarde, dat het « beter is te trouwen dan te branden >, zoodat alle geloften, vóór het 60e levensjaar afgelegd, ongeldig verklaard moesten worden. Mocht het toch zonde zijn, zoo gaat hij voort, dan is dat niet zoo groote zonde als het breken van gelofte, zoodat men dus van twee kwaden het kleinste moet kiezen (1).
Geen wonder, dat de reformator de argumenten van Melanchton en Karlstadt te zwak vond. Hij vormde dus het plan, zelf een geschrift over de geloften der monniken uit te geven. Den 9 September berichtte hij van uit den Wartburg, dat hij hun eenige thesen zou zenden, met het verzoek, ze in het licht te geven (2). Ook had hij plan, nog een tweede reeks uit te geven, zooals hij denzelfden dag aan zijn vriend Amsdorf berichtte (3). Reeds spoedig werd aan Luther's verzoek voldaan. Den 8 October bereikte het eerste exemplaar Wittenberg. De eerste reeks thesen, welke tot titel dragen : « Judicium Martini Lutheri de Votis», 139 in getal, gaan uit van zijn systeem over de rechtvaardigmaking en wel over het geloof : « Omne quod non est ex fide, peccatum est. » De geloften zijn tegen het geloof, omdat zij 's menschen geweten binden ; het kloosterleven is gebaseerd op de werken der wet, zoodat alles wat Paulus van de wet zegt, op de kloostergeloften van toepassing is. Omdat zij dus tegen het geloof zijn, daarom zijn zij heiligschennend, goddeloos, afgodisch den duivel gedaan. Door de geloften aanbidt men het werk zijner handen. Ik vrees, dat in deze ongeloovige tijden nauwelijks een onder de duizend een goede gelofte doet, want het is aan te nemen, dat zij ze niet zouden afgelegd hebben, als zij geweten hadden, dat men noch de gerechtigheid noch de zaligheid er mee bereikt. Daarom leven zij tegen den Heer Christus in een heiligschennend kloosterleven; men moet dus dat leven vaarwel zeggen, want het is beter een apostaat van de hel en der goddeloosheid dan van den hemel en den godsdienst te zijn. Welnu, als gij geen nieuwe gelofte volgens een heilig geloof aflegt, dan zijt gij en waart gij vrij van alle geloften, want men mag niets doen tegen God ; men moet alles doen voor God. Wij willen echter niet de geloften van alle kloosterlingen en hun leven ver-
(1) Köstün M. L. Lc I pag. 497.
(2) « Mitto super hac re disputationera, quam si edere voles, addam brevissimas resolutiones Ecclesiae Wittembergensi inscriptas» L's Werke Weimar VIII pag. 317.
(3) «Mitto themata de votis... Mittam etiam alia, in quibus disputetur latius de legitimis et piis votis, quatenus tenenda sunt sededucta ex eadem causa pietatis et impietatis » Ibid.
377



oordeelen, want wij leeren met Paulus het goed recht der geloften evenals dat van de wet; maar het Nieuw Verbond is het rijk der vrijheid en van het geloof. Als men daaronder leeft, is het geoorloofd een eeuwige gelofte af te leggen, zooals dat bij Bernardus het geval was (1).
Wij moeten ons bepalen, bij dit kort verslag, dat echter den zin en de bedoeling der thesen weergeeft. Zij hadden werkelijk ingeslagen. Melanchton beschrijft hun uitwerking op de volgende wijze : « In die dagen waren de Pommersche edelman, Petrus Swaven en de onlangs in Wittenberg gearriveerde Johann Bugenhagen mijne kostgangers. Toen zij met mij het middagmaal gebruikten, kwam juist Luther's brief met de thesen. Bugenhagen nam ze, las ze eens en nog eens met groote nauwkeurigheid door en riep toen na lang nadenken uit: « Deze zaak zal verandering brengen in heel den openbaren stand van zaken; de leer, welke vóór deze thesen verkondigd werd, kon de toestanden niet veranderen. » Melanchton voegde eraan toe : « Haec sunt initia bberationis Monachorum vere recitata » (2).
Toen de hervormer den 9 September deze thesen naar Wittenberg gezonden had, beloofde hij in aansluiting daaraan eenige « resolutiones » in het licht te zullen geven, om de thesen nader toe te lichten. Doch deze lieten lang op zich wachten, aangezien Luther zich op den Wartburg met nog meerdere zaken moest bezighouden, zoo o. a. een geschrift over de afschaffing der stille missen en over de mis-
(1) « Omne quod non est ex fide, peccatum est... Votum religiosum aut quodcunque omnino quaedam lex est conscientiam natura captivans. Et vita religiosa aut devotaria non nisi opera legis natura sunt. Quaecumque ergo de lege et operibus Paulus sentit, de votis et religiosis sentienda sunt. Est itaque vovere virginitatem, coelibatum, religionem et quodlibet sine fide. Tale votum sacrilegium, impium, idolatricum demonibus vovetur... Sic per vota sua opus manuum suarum adorant et colunt pro deo... Metuendum nis infidelitatis temporibus inter mille vix unum pie vovere. Probabile enim est, non fuisse voturos, si scissent nee justitiam nee salutem per vota contingere... Omnes tales adversum dominum et Christum ejus sacrilegiam vivunt religionem... Sed salutis suae rationem praeferat omnibus et votum cum professione relinquat. Melius est Apostatam esse inferni et impietatis, quam coeli et pietatis, ut Proverb. VI consulitur... Ideo nisi novo voto in fide pia voveris, liber es et fuisti ab omni voto. Nihil enim contra Deum sed omnia pro Deo possumus et debemus... Non per haec omnium religiosorum vota aut vitam damnasse volumus. Sed sicut Paulus legis usum legitimum, ita nos votorum docemus. Novum enim testamentum regnum est libertatis et fidel. Ideo ut legem et opera ejus non patitur, ita nee vota nee religiones, eorum... Ita ad eandem libertatem pertinet, sese posse perpetuo voto aut cuicumque legi subdere. Talis fuit Bernardi religio et omnium, qui feliciter religiosi fuerunt» L's Werke Weimar l.c. VIII pag. 323-326.
(2) < Haec res mutationem publici status efficiet; doctrina ante has propositJones tradita non mutasset publicum statum » Deze laatste woorden kunnen slaan op de leer der Roomsche kerk, doch ook op die van Melanchton en Karlstadt. De meest aanneembare verklaring is wel, dat het slaat op Melanchton en Karlstadt.
378



bruiken der mis (1). Om echter het geduld zijner vrienden niet te veel op de proef te stellen, gaf hij nog een tweede reeks thesen uit, 141 in getal (2). De titel luidt : « An liceat perpetuum vovere votum, mag men een eeuwige gelofte beloven ?» Dat hij ijverig bezig was zijn «resolutiones » te schrijven, blijkt wel uit een brief, den 1 November 1521 aan Nicolaas Gerbel in Straatsburg geschreven, waarin hij hem gelukwenscht, het « onzuiver celibaat vaarwel gezegd tè hebben, om zich in « den door God gewilden huwelijksstaat» te verbinden. « Ik houd het huwelijk voor een waar paradijs ook dan, als de gehuwden in veel ontberingen moeten leven » (3). Dan voegt hij er aan toe : « Over de geloften van kloosterlingen en priesters zijn Melanchton en ik het zeer eens; zij moeten weggenomen worden en verdwijnen» (4). De reformator hoopte nog begin November met dit geschrift klaar te komen ; daarom schreef hij 15 Augustus van uit den Wartburg aan Spalatin : « Wat is gevaarlijker, dan zulk een groote menigte ongehuwde menschen naar een huwelijk te drijven op grond van zoo onzekere, onverklaarbare schriftuurteksten. Het gevolg zal zijn, dat de gewetens later nog verschrikkelijker in verwarring zullen geraken. Ook ik zou willen, dat het celibaat vrijgesteld werd, zooals het evangelie wil; ik weet echter nog niet, hoe ik het bewijzen moet » (5). Schertsend zeide hij nog : « Mij moet nog een zoon geboren worden, die met een ijzeren roede de papisten kastijden zal. Dagelijks komen mij zooveel schrikkelijke dingen ter oore, door het ellendig celibaat van jongelingen en maagden veroorzaakt, dat mij niets zoo hatelijk in de ooren klinkt als de naam : non, monnik en priester » (6). Zoo ruide hij systematisch de kloosterlingen op.
(1) Kawerau L's Schriften l.c. pag. 21, nr. 154, 155, 156.
(2) L's Werke Weimar l.c. VIII pag. 330-335. Het is natuurlijk onmogelijk deze thesen of de verklaring mee te deelen. De grondgedachte vindt men terug in de eerste reeks thesen, waarvan wij reeds den zin hebben meegedeeld.
(3) «Felix tu, qui impurum istum coelibatum et vel uredine perpetua vel immundis fluxibus damnabilem, honorabili conjugio superasti. Patere, quicquid fert hoe vitae genus a Deo institutum et gratus esto Deo tuo » Enders l.c. III pag. 241.
(4) Enders ibid.
(5) «Quid enim periculosius, quam tantum turbam provocare coelibum ad nupüas tam infidis et incerüs Scripturis, ut postea conscientiarum perpetua divexentur et pejore quam nunc, cruce ? Opto, et ego coelibatum liberum fieri, sicut evanSl1™^ exi9it, sed quomodo id adstruam, nondum satis scio» Enders ibid. pag. 218-219.
(6) « Tanta monstra mihi iste adolescentum et puellarum coelibatus miserrimus quotidie manifestat et nihil jam auribus meis sonet odiosius monialis, monachi, sacerdotis nomine et paradisum arbitror conjugium vel summa inopia laborans » Enders ibid. pag. 241.
379



Geen wonder dat de kloosterlingen geheel onder invloed kwamen van de theoriën van Luther. Melanchton en Karlstadt. In October en November braken de monniken los, om in vereeniging met losbandige studenten de kerken binnen te stormen en alles te vernielen, wat onder hun bereik viel (zie 3e Boek, Deel 6). Begin November vielen dertien Augustijnen af en verlieten onder groot geweld hun klooster. Den 12 November klaagde de trouw gebleven prior, Conradus Held, bij den keurvorst Frederik, dat « een deel der kloosterlingen het klooster had verlaten en zich tot schande der Orde onder de burgers en studenten ophield, met het doel, de bandelooze studenten tegen hem en de trouw gebleven monniken op te hitsen, zoodat het klooster in groot gevaar verkeerde » (1). Luther vernam dit alles op den Wartburg. Daar hij zeer goed inzag, dat zijn theoriën daartoe veel hadden bijgedragen, trachtte hij zijn gedrag te rechtvaardigen, bevreesd, dat zij een stap hadden gezet, zonder hun geweten te raadplegen (sic). Hij legde er vooral den nadruk op, dat het onderhouden der gelofte van kuischheid voor sommigen onmogelijk kon zijn, zoodat God door den huwelijken staat de vervulling der geboden mogelijk maakte. Mocht er dus iemand zijn, die Gods geboden slechts in den huwelijken staat en niet in het celibaat onderhouden kan, dan moet de gelofte wijken voor de goddelijke geboden. Het is een smaad tegenover God iets te beloven, wat alleen te vervullen is met Gods bijzondere genade. Men kan hiertegen inbrengen, dat men ook volbrengen moet, wat in het doopsel beloofd is, maar hiervoor heeft God ons zijn hulp beloofd; niet echter wat de kloostergeloften betreft (2). De reformator begreep zeer goed, dat zijn afwezigheid aan den algemeenen toestand des lands nadeelig kon zijn. De meest phantastische geruchten omtrent hem deden de rondte; het gistte onder het volk. Luther overzag met organisatorsblik het terrein; hij wilde bij de zijnen wezen ; de Wartburg werd hem een kwelling, een gevangenis. Met den dag werden de toestanden in Wittenberg en Erfurt bedenkelijker. De hervormer had gemeend, de gemoederen te kalmeeren, doch het was olie op het vuur.
Het besluit rijpte bij hem, alles op 't spel te zetten en zich naar zijn medebroeders te begeven. Daartegenover stond het gevaar, zonder vrijgeleide een dergelijke reis te ondernemen en in de handen der keizerlijken te vallen. De onverzettelijke wilskracht van den reforma-
(1) Corpus Reformatorum I pag. 484 ; Janssen Lc II pag. 210-211.
(2) Köstlin M. L. l.c. I pag. 500-502.
380



tor overwon alle bezwaren, omdat alles op bet spel stond. Het besluit was genomen. Alle gevaar trotseerend, ondernam hij eensklaps in het geheim de reis naar Wittenberg. Gekleed in het ridderkostuum van « jonker George », ijlde hij te paard voort en arriveerde den 3 December in Leipzig. Het was dus juist op denzelfden dag, dat de woedende studenten in de parochiekerk van Wittenberg de priesters, die de H. mis lazen, schandelijk beleedigden en wegdreven. Onderweg hoorde hij tot zijn schrik en ontsteltenis dit alles en met des te grpoteren spoed vervolgde hij zijn reis. Aangekomen in Wittenberg, nam hij zijn intrek in het huis van Amsdorf, daar hij een bezoek aan het klooster gevaarlijk achtte voor zijn «incognito ». Drie dagen vertoefde hij in de kring zijner vertrouwde vrienden en verheugde zich in het wederzien vooral van Melanchton en Lucas Cranach (1). Welke gesprekken hier gevoerd zijn, weet men niet, ook niet wat er besloten werd te doen. Tot zijn spijt vernam hij, dat zijn drie laatste geschriften nl. over de geloften, de misbruiken der mis en dat tegen den afgod te Halle, niet waren uitgegeven. Spalatin had ze stilzwijgend bij zich gehouden, bevreesd, dat ze de gemoederen nog meer zouden prikkelen. Luther liet hem weten, dat hij zulk een misplaatste en verdachte voorzichtigheid moest matigen, want tegen den stroom zou hij toch niet kunnen roeien; de geschriften moeten uitgegeven worden, is het niet in Wittenberg dan ergens anders; zijn papieren kon men vernietigen, zijn geest echter niet; door aldus te handelen zou men hem nog sterker en grimmiger maken (2).
Toen de reformator begreep, dat hij m strikt «incognito» niet veel bereiken en in het openbaar de gemoederen niet kon bedaren, nam hij het besluit, naar den Wartburg terug te keeren, vooral toen zijn aanwezigheid in Wittenberg ruchtbaar begon te worden. Hij ijlde in stilte, zooals hij gekomen was, weer weg. Omstreeks 10 December arriveerde hij weder in Leipzig en spoedde zich van daar naar den Wartburg (3). Aanstonds schreef hij een klein geschrift aan de broeders in Wittenberg onder den titel : « Eine treue Vermahnung zu allen Christen, sich zu verhüten vor Aufruhr und Emporung » (4). In dit schrijven geeft de reformator toe, dat de geestelijk-
(1) Luther vond het zeer interessant, dezen bevrienden schilder een geschilderd portret te laten maken en wel in ridderkostuum en baard, welk portret nog bestaat; men heeft het in verf en houtsnee.
(2) Kösdjn ibid. pag. 510-511.
(3) Köstlin ibid.
(4) Luthers Werke Weimar l.c. VIII pag. 676-687; Kawerau L's Schriften l.c. pag. 22 nr. 161.
381



heid dient gestraft te worden, maar dat dit niet in een oproer moet geschieden ; men moet dit aan God overlaten, die zijn werk volbrengt, zonder dat er één letter van verloren gaat. Men bereikt met oproer niets, daar men dan enkelen treft, terwijl de meeste schuldigen vrij uitgaan; ja, meestal worden onschuldigen getroffen. Daar komt nog bij, dat een menschelijk ingrijpen niet in staat is, een zoo grooten gruwel, als het pausdom is, te vernietigen ; dat kan alléén door Gods toorn worden aangetast (1). De plicht, om in te grijpen, rust op de wereldlijke macht, nl. op de wereldlijke overheid en den adel; de gemeene man moet alles in stilte gadeslaan en het aan de bevoegde macht overlaten (2). Daarom heeft God hun macht over het zwaard gegeven, om de boozen te straffen en de vromen te beschermen, zoodat oproer steeds uit den booze is en duivelsch werk moet genoemd worden (3). Op die wijze hoopte hij het oproer te bezweren, opdat het aan zijn zaak geen schade zou kunnen doen. Dat was de vrucht van zijn oponthoud te Wittenberg.
Toen Wenceslaus Link, de vicaris-generaal, het schandelijk optreden der studenten en kloosterlingen vernomen had, was hij ten einde raad. Hoewel vurig Vereerder van Luther, was hij nog te veel overste, om zulke tooneelen te dulden. In plaats van aanstonds in te grijpen, ging hij raad zoeken bij het verkeerde adres nl. bij den hoofdschuldige, zijn vriend Luther, die inmiddels op den Wartburg was teruggekeerd. De sluwe reformator meende deze gunstige gelegenheid niet te mogen voorbijgaan en antwoordde hem den 20 December. In dit noodlottig schrijven drukte hij hem op het hart, hen, die « het klooster verlaten hebben, niet meer onder de gehoorzaamheid te
(1) «Wie woll nu ich nit ungeme hore, das die geystlichen yn solcher furcht und sorge stehe, ob sie da durch wolten yn sich selb schlahen und yhr wutende tyranney seufften, und woll got, solch schrecken und furcht were noch grosser : sso dunckt mich doch, ich sey das gewiss, byn auch on alle sorge eyniges tzukunfftigenn auffrurhisz odder entporunge, sonderlich der do durch und durch dnnge und den gantzen hauffen ubir falie, auss der ursach, das ich nit mag nach soll tzweyfflen, gott werde ubir seynem wort halten und viell ehe lassen hymel und erden vorgehen, ehe eyn eyniger tuttel odder buchtstab davon verfalle, wie er selbs sagt Matth. V und XXIV » Luthers Werke Weimar l.c. VIII pag. 676.
(2) « Und fur das erste lass ich die weltlich ubirkeyt und adel itzt austehen, welche wol solten auss pflcht yhrer ordendicher gewalt datzu thun ein ighcher Furst und herr ynn seynem land. Den was durch ordenthche gewalt geschicht, ist nit iur auffruhr tzu halten > Ibid. pag. 679.
(3) «Und folget alletzeyt mehr schadens den beserung dar auss... Der halben ist die ubirkeyt und das schwerd eyngesetzt tzu straffen die bossen und tzu schutzen die frumen, das auffruhr vorhuttet werde, wie S. Paulus saget, der vormag solch unterscheyden der bossenn und frumen wydder treffen noch halten, schleget yn den hauffen wie es trifft, und kan nit on gross greulich unrecht tru gehen.» Ibid. pag. 680.
382
si



dwingen, want dat was in strijd met het evangelie; van den anderen kant, daar zij door oproer misdaan hebben, mag men ze niet opnemen » ; het beste was, wat Cyrus in zijn edict verklaarde, dat nl. , zij, die « het klooster wilden verlaten, hun vrijheid konden verkrijgen » enz. (1).
Deze brief gaf den doorslag aan den ondergang der kloosters. Naar aanleiding van dit advies riep Wenceslaus Link tegen Driekoningen 1522 te Wittenberg een kapittel bijeen, waarin Luther's raadgeving in de volgende punten werd geformuleerd : le eenieder kan het klooster verlaten, of er in blijven; 2e zij, die blijven, worden verzocht en aangeraden, het kloosterkleed en de gebruiken in acht te nemen, in zooverre het met het evangelie niet in strijd is ; 3" het bedelen (bedelorde) wordt afgeschaft; 4e votief missen (privaatmissen?) mogen nief meer gelezen worden; 5e slechts geschikte personen mogen het predikambt uitoefenen ; de anderen zullen handarbeid verrichten; 6e daar de geloften niet meer bestaan, zullen de broeders hun oversten slechts uit liefde gehoorzamen (sic) (2). Nauwehjks was dit met alle canonische voorschriften spottende kapittel geëindigd, of veertien Augustijnen verlieten hun klooster.
Johann Lange, prior van Erfurt, volgde zijn afvallige medebroeders (3). Vóór het klooster te verlaten, meende hij als overste nog één plicht te moeten vervullen nl. in het kloosterkapittel de reden van zijn trouwelooze daad mede te deelen. Hij verklaarde den kloosterlingen, waaronder vrome en geleerde mannen als Bartholomeus van Usingen behoorden, dat ptioren over 't algemeen ezels zijn, die niet weten, wat het geloof is en toch regeeren willen. Hij werd de eerste predikant der nieuwe leer in Erfurt. Zoo hevig werkte in Erfurt de terreur, dat Luther den 18 December 1521 aan Lange schreef : «Ik keur zulk een uittreden sterk af, daar men toch evengoed vreedzaam en vriendschappelijk van elkaar kan scheiden» (4). En toen Lange,
(1) «Neque te puto posse probibere, si qui praeterea sint, qui egredi voluerint; optimum itaque fuerit, ut nis tuis comitiis caveres et exemplo Cyri publico edicto libertatem donares his, qui egredi volunt, neminem extrudendo, neminem vi reönendo» De Wette l.c. II pag. 117; Enders l.c. III pag. 258. Zie verder over dit geschrift hoofdstuk over de Wereldlijke macht.
(2) Mencken II pag. 610; Corp. Reform. Ipag. 456 Duitsch bij Walch XV pag. 2333; Hefele l.c. IX pag. 313; Köstlin M. L. l.c. I pag. 503; Kolde Lc pag. 380-381.
(3) Hefele beweert, dat hij reeds in 1521 het klooster verliet Wel was hij in 1521 openlijk als verdediger der' dwaling in Erfurt opgetreden, doch had het kloosterkleed en de kloosterwoning nog behouden. Op aanraden zijner vrienden verliet hij in 1522 het klooster. Zie ook Grisar l.c. I pag. 242.
(4) «Non probo egressum is turn tumultuosum cum potuissent et pacifice et amice ab invicem separari. «De Wette l.c. II pag. 115, Enders lx. III pag. 256.
383



van den eenen afgrond in den ander vallend spoedig daarop in het huwelijk trad, schreef Luther hem den 28 Maart 1522 op tamehjk scherpen toon : « Ik zie, dat onze monniken om geen andere reden het klooster verlaten, dan om welke zij ingetreden zijn, nl, ter wille van den buik en de vleeschelijke vrijheid » (1). Doch Lange stoorde zich weinig aan de vermaningen van hem, die niet veel beter was en bovendien allerminst het recht had te vermanen. In een preek van 1525 zeide Lange over het kloosterleven : «Als de paus, de vorsten en de magistraten slechts het tiende deel wisten aangaande monniken en nonnen, van hetgeen ik weet, zij zouden zorgen, dat zij uit hunne kloosters bevrijd werden. » Usingen antwoordde zeer terecht : « Hoe weet gij dat? Omdat gij eens in onze Orde herder en visitator van Christus' schapen waart, wier gebreken u in vertrouwen bekend waren om ze te genezen, doch niet om ze te openbaren en te verraden ; doch wat meent gij, dat-paus. vorsten en magistraten zouden zeggen? Weten zij, wat uwe broeders van u weten ? Gij zwijgt... gelijk
het betaamt» (2).
Nauwelijks was Lange als predikant in het openbaar opgetreden, of hem volgde een groot getal losgebroken monniken, vooral uit de Orden der Augustijnen, Franciscanen en Dominicanen, die het woord Gods op de meest oproerige wijze begonnen te verkondigen. Lange ging zelfs zoover, dat hij een commentaar op Mattheus opdroeg aan een militair, « den dapperen stadskommandant Hennann van Hof » (3), in welke opdracht hij verklaarde dat het «evangelie met het zwaard moest worden ingevoerd en hooggehouden ». Luther speelde een dubbelzinnige rol. Van den eenen kant vuurde hij de massa-afval aan door de waarde van het klooster-celibaat te verkleinen van den anderen kant trachtte hij de ontzettende consequenties, welke men daaruit trok, te laken. In den strijd, om het behoud of de vernietiging der geloften, wierp zich de bekende strijder, Hieronymus Emser in het strijdperk.
« Ik vraag u, broeder Luther, aldus Emser, hoe hebt gij u door geloften gebonden ? Niet anders dan door uw vrijen wil. Toen gij
(1) «Egressum tuum e monasterio satis credo non s^,c^n^J^' auam maUeni te causis omnibus superiorem fuisse; non quod damnem hbertatem exeTndTsed quod ^versarüs blasphemandi occasionem, voluerim amputatem Video monachos nostros muitos exire nulla causa alia, quam qua mtraverant hoe est, ventris et libertatis carnalis gratia. per quos Satanas magnum oetorem m nostri verbi odorem bonum excitabit.» De Wette lx. pag- 175; Enders lx. III pag. 323-324.
(2) Denifle Luther und lx. I afd. I pag. 328-329.
(3) Deze had Luther in Worms vergezeld. Kampschulde Lc. II pag. 22.
384



dat deedt, waart gij geen kind meer, daar gij in de volwassen jaren (volmundigen) in de Orde gekomen zijt. Als iemand trouwt, dan is hij aan die vrouw gedurende heel zijn leven gebonden en omgekeerd, volgens den apostel Paulus aan de Corinthiërs (I, 8). Waarom wilt gij dan vrij zijn? Waarom uw geloften geschonden en het klooster verlaten ? Augustinus zegt in « sermone 52 prime partis » : « Het is in onze macht, God onzen dienst te beloven of ons in zijn dienst te verplichten ; het is echter niet aan ons, dit na te laten, als wij willen. Ben ik een monnik en heb ik de wereld verlaten, dan moet ik als monnik zalig worden, of ik word nooit meer zalig ; want als ik het kloosterleven vaarwel zeg en weer in de wereld terugkeer, dan ziet God in mij niet een wereldling, doch iemand, die zijn geloften gebroken heeft. » Aldus Augustinus. Als gij meent, dat de paus u van de geloften moet ontslaan en de vrijheid teruggeven, zooals gij die vroeger hadt, weet dan, dat dit een reeds lang veroordeelde ketterij is, nl. van den ketter Lampertius, die evenals gij het volk leerde, dat men de christenen niet binden of door geloften tot vertwijfeling voeren, maar in vrijheid laten moet. Deze leer is door de christelijke kerk verworpen, zooals Damascenus schrijft in « libro centum heresum cap. 98 » (1).
« Gij belastert den paus, zoo gaat Emser voort, dat hij enkele koningen gedispenseerd, en hun eed en gelofte ook in wereldlijke zaken heeft afgenomen. Volgens uw bewering had de paus dat niet mogen doen, maar waarom dan wel met uw eed en gelofte, welke gii voor God ten overstaan uwer prelaten openlijk hebt afgelegd, waartoe gij u vrijwillig hebt verplicht? Het is ook niet waar, dat bij de apostelen de kloosters vrij zijn geweest, of dat eenieder, die daar professie heeft afgelegd, zonder verlof der prelaten dat klooster weer verlaten mag, want de geloften bestaan van af de eerste christentijden, zooals wij dit lezen van de heilige maagd Thecla, die haar gelofte in handen van den apostel Paulus heeft afgelegd, zooals de ketter Faustus tegenover Augustinus zelf erkent» (2).
« Gij beweert, dat het geloof bestaat zonder de geestelijke Orden, dat is waar, doch niet in gelijke volmaaktheid ; want er zijn twee wegen voor het geloof : een gewone nl. des doopsels, welke betrek-
(1) Enders L. und Emser l.c. I pag. 67-68.
(2) Es its ouch nit war, das die doster bey den Aposteln frey gewest, oder eyn yeder, der sich dareyn ergeben und profess gethan, ane erleubnis seyns prelaten, wider herauss het gehen mogen, Wan er gewolt, sonder sint die gelubten ouch ym aufang in der kirchen gewest»... Ibid. pag. 68.
385



king heeft op de geboden, zooals Christus tot den rijken jongeling zeide : « wilt gij het eeuwig leven ingaan, onderhoud de geboden » (Matth. 19) ; en die der volmaaktheid, een moeilijkere weg, dien de Heer den jongeling toonde, toen hij hem zeide : «wilt gij volmaakt zijn, verkoop dan, wat gij hebt, geef het den armen en volg mij na. » Dat is de weg, welke de stichters der geestelijke Orden, Basilius, Augustinus, Benedictus, Bernardus, Franciscus, Dominicus en anderen voor zich zelf en hun volgers aanwees ; zij verplichtten zich niet alleen tot de geboden doch ook, om den raad van Christus op te volgen in gehoorzaamheid, vrijwillige armoede, kuischheid, gebed zonder onderbreking, onthouding en andere deugden, want dat juist is het kruis, wat Christus uitnoodigt te dragen » (1).
Vlijmend scherp geeselt vervolgens Emser den hervormer en de ontrouwe kloosterlingen om de reden, die hen aanzette, de kloosters te verlaten. « Als gij meent, dat de geloften en kloosterregels te zwaar zijn, dat de kloosterlingen jammerlijk zich afmartelen, vermoeien en moeten arbeiden, dan herinner ik u aan het woord van den apostel, dat alle pijn en marteling, welke wij hier lijden, niets is in vergelijking bij de eeuwige glorie, welke ons openbaar zal worden (Rom. 8) ; dan wijs ik u er op, dat Christus en de apostelen niets hebben aangeraden, wat onmogelijk is, uw regel van Augustinus en die der anderen niets voorschrijven, dan wat de apostelen hebben nageleefd en ons als den weg der volmaaktheid hebben aangetoond. Buiten in de wereld zijn er veel meer bekoringen, vermoeienissen en arbeid dan in uwe kloosters, want waarom noemt men uw leven dan een orde ; is dat niet, omdat alles volgens orde en regel geschiedt ? Gij hebt uw tijd van slapen, waken, bidden, eten, terwijl een arme dikwijls geen brood in huis heeft, als hij zou willen eten; of zou willen slapen, doch waken moet op bevel van zijn heer. Intusschen is het tegenwoordig in de kloosters veel gemakkelijker dan vroeger. Hieronymus schrijft : als een monnik iets gekookts of warms gegeten of wijn ge-
m «Dieweil nu die geistlichen nith von des glaubens wegen, den sie sovil die oemeinen gebot anlangt vorhin hetten, sonder umb der observante und voikommeSwillen, die Christus und die apostel getraulich geraten und selbs gehalten tóben, in die closter gehen, sso mussen die prelaten ampts hafoen mher auff das ach geben, das ynen tzustendig. das ist auff yre regel, gelubden, we«s und werck, dan auff das yhen. das ein veder sust schuldig ob er schon nitym orbeo wer, die Prelaten vorderben auch damit dy closter nith, das sie die yren, tzu gemelten wercken und dem das sie gelobt, streng treyben und anhalten, sonder sehenjrtr das widerspil, das wo die observant? nachlessig und vorsomhch gehalten wirt, closter und einwoner vorderben. losse bruder und lere hoffsteten darauss werden. » Ibid. pag. 70.
386



dronken zou hebben, dan werd hij niet voor een kloosterling gehouden. Tegenwoordig echter spijst men dagelijks in de kloosters drie of viermaal; op veel plaatsen gekookt of gebraden, met wijn en bier, bruin of witbrood. Dat de gelofte van kuischheid u zoo drukt, is aan niets anders toe te schrijven dan aan overvoeding (volbrotigkeit), wat ook waar is bij ons wereldpriesters. Daarom moogt gij den paus niet gebieden, de Orden af te schaffen, maar zorg er voor, dat de oude observantie en tucht weer in de kloosters wordt ingevoerd. Dan zullen er velen buiten blijven, die nu uit luiheid en om een goed leventje, of zooals men zegt uit vertwijfeling het kloosterleven aanvaarden. O, hoevele zwakke en edele maagden hebben de banden hunner regels gedragen, om zalig te worden... De leerlingen van Pythagoras hebben vijf jaren in stilzwijgen doorgebracht en- geen woord gesproken, en zou dan iemand in een klooster geen halven dag het stilzwijgen kunnen bewaren ? De H. Bartholomeus heeft iederen nacht honderdmaal voor Christus zijn knieën gebogen en zoudt gij dan des nachts niet eenmaal in de metten opstaan ? Hebben de christenen der eerste tijden niet al hun goederen afgestaan en niets in eigendom gehad en zoudt gij dan, die volmaakt wilt zijn, niet alles gemeenschappelijk en zonder eigendom willen hebben ? Therentius zegt, dat iemand, die liefheeft, niets te zwaar valt en Paulus, dat de liefde alles overwint. Ik ben er van overtuigd, dat heden ten dage nog veel vrome geestelijken in de kloosters leven, die niet alleen geen bezwaren hebben, maar ook de lasten hunner regels en het juk van Christus met vreugde om Christus dragen en weten, dat zijn juk zoet en zijn last licht is ; hen wil ik om God en de liefde van Christus hartelijk er aan herinneren en hen bidden, dat zij zich niet ergeren aan uw valsche leer en redeneeringen en dat goed werk in den steek laten, maar gedenken mogen het woord van Jeremias (trenorum 3) : « Goed is het voor den man, het juk te dragen van zijn jeugd af », of dat van Paulus, dat niemand gekroond wordt, dan hij, die manhaftig tot aan het einde gestreden heeft; dat zij indachtig zijn de vijf dwaze maagden, die de deur des hemels gesloten vonden, omdat zij geen olie in de lampen hadden d.w.z. volgens Chrysostomus, omdat zij geen goede werken hadden » (1). — Met deze afstraffing van Emser kon Luther en de zijnen tevreden zijn.
Van af den Wartburg sloeg de reformator de opeenvolgende gebeurtenissen gade. Om het verwijt te ontloopen, dat hij de oorzaak
(1) Ibid. pag. 71-72.
387
25



van al die woelingen was, talmde hij niet langer, het reeds aangekondigde geschrift over de kloostergeloften zoo spoedig mogelijk de wereld in te zenden. Januari of begin Februari 1522 verliet het de drukkerij onder den titel : « De votis monasticis Martini Lutheri judicium » (1). De meening en de leer der monniken, aldus de reformator, is, dat men door de werken van het kloosterleven genade van God ontvangt en aldus vrij van zonden wordt. Als nu het monniksleven niet meer helpen kan, om voor God rechtvaardig te leven en den hemel te winnen, wie tracht dan nog in een klooster te gaan ? Het is een verloochening des geloofs, op eigen werken te vertrouwen en niet op het bloed van Christus (2). Als iemand monnik wordt, om een kelk of kleinodiën (?) te stelen, dan is hij geestelijk geworden tegen Gods gebod en zijn gelofte bindt hem niet; dus hoeveel te meer iemand, die tegen het eerste en voornaamste gebod zondigt! Juist omdat een monnik gelofte aflegt, om door eigen werken zahg te worden, strijdt het tegen het eerste gebod en is dus zijn gelofte van geen waarde ï.3). De monniken hebben een leven onder het jak der geboden, wat in strijd is met het evangelie, want het weerstreeft de vrijheid, welke wij in het geloof aan Christus hebben. Het geloof maakt alle uitwendige zaken vrij; geloften binden de menschen. De geloften moeten juist de vrijheid bewerken, d.w.z. men moet vrij blijven, ze te beoefenen of vaarwel te zeggen (4). Vervolgens strijden de ge-
(1) Luthers Werke Weimor l.c. VIII pag. 573-669; Kawerau L's Schriften Lc pag. 21 nr. 157.
(2) « Jam si praedicari audias, vota et vitas religiosorum perditas esse et nullius usus ad justitiam et salutem, quis vovebit ? quis in voto manebit ? At nisi perditas dixeris, vere perditus eris nee sanctorum patrum vota ulla ex parte imitaberis.» Luthers Werke Weimar lx. VIII pag. 601-602. «Summa summarum : opera et vota nee doceri nee persuaderi possunt, - nisi ea salutaria et utilia dicas ad salutem et justitiam. Quid enim est docere opera et vota non esse salutaria nee necessaria ? Quis audiet ? quis amplectetur ? At docuisse ea salutaria est daemoniacum et apostaticum a fide, cum sola fides sit necessaria et salutaris. Quare monastica vota et opera aut serio doceri et disci non possunt, aut apostatare a Christo et excidere a fide oportet tam docentes quam attendentes. Et stat Paulus fortis, esse ea doctrinas daemoniorum et mendacia et coronea, a quibus nisi vel in fine resilias cum Bernhardo, in aeternum peribus » Ibid. pag. 603.
(3) « Et superius ubi de fide egimus satis ostendimus, ut adversus prinam tabulam seu tria prima praecepta pugnat institutum istud monasticum, Fides enim in primo, laus et confessio nominis in secundo et opera dei in nobis in tertio praecipiuntur. In hls tribus absolvitur verus ille et legitimus cultus dei. At institutio voti, dum docet opera, fidem evacuat et inde objecto nomine dei suum erigunt. Neque enim Christiani amplius nee filii dei, sed Benedictini, Dominicani, Franciscani, Augustiniani dicuntur Luthers Werke Weimar Lc. VIII pag. 618.
(4) «Ita noluit coelibatum necessarium fieri, sed sanxit liberum esse, et noluit peccatum fieri, si quis nupserit, quando voluerit et tu perpetuum facis voto tuo ac necessarium sub lege. Quid igitur restat, nisi hie omnium evidentissime monstrari.
388



loften tegen de liefde, omdat zij de liefdediensten tegenover den naaste in den weg staan; wij zelf hebben dat in het klooster smartvol ondervonden (1). Luther bevreesd, dat de papisten zouden meenen, dat hij om een vrouw verlegen was, roept uit : « Laten ze maar lasteren, die kuische harten en groote heiligen ; laten zij ijveraars en van steen zijn, zooals zij zich voordoen; vergeet niet, dat gij een mensch zijt uit vleesch en bloed; laat God oordeelen tusschen den engelachtigen, sterken held en den ziekelijken, verachtelijken zondaar ; als gij erkent, wie zij zijn, die zoo groote kuischheid voorgeven, en wat zij in het geheim doen (Paulus Eph. 5, 7), dan is het niet schandelijk te zeggen : « Du würdest ihre hochgelobte Keuschheit nicht würdig achten, dass eine Bübin soll te ihre Schuhe dran wischen. » Volgens deze bewijsvoering moesten dus voortaan de kloosterlingen van hun geloften ontslagen geacht worden.
Volgens Grisar beeft het geschrift weinig beteekenis en is rethorisch geschreven ; volgens de protestanten is het, wat inhoud en strekking betreft, een der voornaamste (2). De reden, waarom hij het schreef is weinig stichtend ; de gevolgen waren ontzettend, daar zeer veel twijfelaars en half-monniken naar aanleiding van Luther's verklaringen hun geloften ontrouw werden en op de meest schandelijke wijze hun kloosters verlieten (3). Zelf kon hij nog niet «over den berg», zoodat hij toegaf, dat het door hem over de geloften uitgesproken « anathema » weinig waarde had. Theorie en praktijk! Ter-
vota religionum et universam monasticam esse adversus libertatem Evangelicara et divinis mandatis prorsus prohibita, cum negari nequeat, esse meras hominum doctrinas ? Neque enim minus peccatum est violare libertatem divinitus statutam, quam in quodvis aliud dei praeceptum peccare. Vovens sane et reddas quodcunque volueris, sed citra mandatae libertatis injuriam » Luthers Werke ibid. pag. 613-614. « Votum castitatis et totius monasticae, si pium est, debet necessario secum involvere libertatum rursus omittendi et in hanc ferme sententiam interpretari : Voveo tibi obedientiam, castitatem, paupertatem servandam cum tota regula S. Augustini nsque ad mortem libere, hoe est et mutare possim, quando visum fuerit. Si allter interpreteris aut intellexeris, cernis ez praedictis, peccari adversus libertatem divinam nobis mandatam, nee posse fieri, ut deus ahter acceptet, nisi revocet libertatem, id est, nisi neget seipsum » Ibid.
{1) « Videat monachus famelicum, sitibundum, nudum, va gum, captivum etc. sed caveat, ne egrediatur monasterium, ne visitet infirmum, ne consoletur tristem, sed sinat ire et perire quicquid perierit, claudat viscera sua etiam si possit illum juvare, postea dicat, ideo sese omisisse charitatem, quia nohterit victimam offerre prae obedientia. Idem faciat, si pater aut mater opera ejus ceperint opus habere, ut vel pascat vel serviat eis. O furorem inauditum! Ego sane in meo monachatu, quamquam hebes sum et rudis, nihil tarnen egrius tuh quam hanc crudelitatem et negatae charitatis sacrilegium » Ibid. pag. 625.
(2) « Luther Schrift gehort zu den nach Inhalt und Erfolg bedeutendisten, die aus seiner Feder hervorgegangen sind » Luthers Werke ibid. pag. 569.
(3) Grisar l.c. I pag. 398-399.
389



wijl hij zelf nog niet zich aan een huwelijk waagde, maakte hij zich zeer bezorgd voor zijn Wittenbergsche vrienden; zij waren hem te ijverig. Daarom schreef hij aan Spalatin : « Mij zult gij geen vrouw opdringen. » En in bovenvermelde preek zeide hij : « Ik hoop, dat ik het zoo ver mag brengen, dat ik met Gods genade blijven mag, wie ik ben » ; maar dan voegde hij er aan toe : « hoewel ik nog niet over den berg ben en ik de zuiverheid mijns harten nog niet vertrouw ; het zou mij leed doen en God mag mij daarvoor bewaren » (1). Trots dit alles was het sein tot een massa-afval gegeven. De Augustijnen, eens behoorend tot de strenge en eerbiedwaardige observantie, sloegen nu eensklaps over tot het andere uiterste en begonnen te verachten, wat zij eens in stipte gehoorzaamheid en zuiverheid hadden volbracht. De hoofdschuldige leidde op de meest sluwe wijze van af den Wartburg de beweging, waar hij van den eenen kant de wereld wijs maakte, dat geloften van zuiverheid wegens het onnatuurlijke in strijd waren met Gods wet en gebod en van den anderen kant zich hield, alsof hij het ergerlijk gedrag der uitgesprongen monniken laakte, wijzend op eigen gedrag, dat hij er niet aan dacht, het kloosterkleed uit te trekken en zich in het huwelijk te begeven. Zoo speelde hij meesterlijk zijn dubbelzinnige rol!
, Waarschijnlijk heeft niemand uitvoeriger en beter antwoord op Luther's theoriën over het celibaat gegeven dan Denifle, al moeten wij toegeven, dat hij hier en daar zich te veel in scherpe bewoordingen uit. Doch daarmee verliest zijn argumentatie niet aan kracht.' Niet alleen wijst hij op de onhoudbaarheid van Luther's argumenten, op het gemis aan logisch verband maar ook op de onbetrouwbaarheid van den reformator, daar hij, wat de geloften betreft, in zijn leven de meest tegenstrijdige oordeelen velt. De kracht van Denifle's argumenten is zoo geweldig, dat ik niet beter kan doen, dan zè naar voren te brengen, overtuigd als ik ben, dat zij den lezer een voldoend bewijsmateriaal aan de hand doen. Vooral zijn artikel : « Luthers Trugschlüsse und Ungeheuerlichkeiten betreffs der Mönchgelübde, besonders des Keuschheitsgelfibdes » is een afdoende verwerping van Luther's bedenkelijke theoriën. De hoofdfout in Luther's argumentatie ligt hierin, dat hij een conclusie trekt uit een stelling, die hij als een onomstootbare waarheid vooropzet, welke hij echter niet bewijst of niet bewijzen kan. Zij, die van zijn conclusies een gretig gebruik wil-
(1) Köstlin M. L. l.c. I pag. 497-500.
399



den maken (afgevallen priesters en monniken), gaven zich natuurlijk weinig moeite, de waarde der argumenten aan de waarheid te toetsen. Zoo werd de reformator willens en wetens een verleider van het volk.
Zijn eerste argument is : als men hen, die in het klooster gaan, zou afvragen, waarom zij dit doen, dan antwoorden zij, dat zij de genade van het doopsel meenen verloren te hebben en door de redplank der boete aan den ondergang hopen te ontsnappen ; daarom moeten zij het leven, waaraan geloften verbonden zijn, opzoeken, niet alleen om goed te worden en de zonden uit te delgen, maar ook om overvloedig te boeten en beter te worden dan andere christenen. Dat zij dit zoeken in hun werken en geloften doch niet in het geloof, dat is zeer zeker (certissimum). Zij zelf beweren : als ik dat niet zocht en vond, wat zou ik dan in het klooster doen (1). Uit deze ongemotiveerde stelling trekt nu Luther de volgende conclusie : dus zijn de Orden tegen het geloof. De monniken toch meenen zich zelf te kunnen redden en rechtvaardig te maken niet door gedoopt en christenen te zijn, maar omdat zij lidmaat eener Orde zijn. Zelfs zij, die op de eerlijkste wijze in den geestelijken stand treden, meenen nog : « God, zie, ik beloof u mijn leven lang niet een christen te zijn; ik herroep mijn doopbelofte en ik doe u daarvoor in de plaats een betere gelofte; ik zal ze onderhouden buiten Christus nl. door eigen werk. Dan roept de reformator uit : « Ist das nicht ein schreklich, greulich Gelübd ? » — Men kan begrijpen, dat dergelijke onbewezen redeneering bij belanghebbende monniken insloeg. Maar is het waar ? Wij antwoorden : Luther geeft een ander doel van het kloosterleven aan dan de kerk, want zij heeft daarin nooit een zondenvergeving en rechtvaardigmaking gezien. Nooit heeft een kloosterling met zijn geloften de doopbelofte willen herroepen. Nooit heeft de kerk geleerd, dat men de zonde kan wegnemen door boete in het klooster. « Quod gratis asseritur gratis negatur ».
Uit deze valsche stelling redeneert Luther voort : Monniken en nonnen zien in het afleggen hunner geloften en in het kloosterleven hun « afgod » en wijken dus af van God, hebben de genade niet noodig, vreezen God niet en verlangen door eigen werk de vergeving der zonden. Dat is God verachten en den paus gehoorzamen. Nu zet
(1) «Interrogemus nunc omnes votarios istos, qua opinione voveant, et invenies eos hac opinione impia possessos, quod arbitrentur gratiam baptisml irritant factam et jam secunda tabula poenitentiae naufragium evadendum esse, ideo quaerendum per votium vivendi genus non solum, ut boni fiant et peccata deleant sed abundantius poeniteant et ceteris christianis meliores fiant» Denifle L. und L. I afd. 1 pag. 72.
391



de reformator het volgend syllogisme op : hij die iets belooft, wat met de evangelische vrijheid in strijd is, kan van deze gelofte bevrijd worden of hem treft het « anathema » (1) ; welnu, hij, die door gelofte de gerechtigheid en zaligheid zoekt, behoort tot die menschen; ergo. En hoe bewijst Luther nu deze laatste bewering ? Daar nu de groote menigte meestal op dergelijke manier belooft, is het duidelijk, dat hun gelofte goddeloos, heiligschennend en in strijd met het evangelie is. Hen treft dus hét « anathema ». De hervormer constateert dus : de meesten beloven in strijd met het evangelie. Hij gaat maar door met constateeren zonder bewijzen en zegt : het is te f reezen, dat in deze tijden van ongeloof onder duizend nauwelijks één is, die rechtzinnig belooft (2). Een maand later zegt hij : het is zeer zeker. En een paar jaren later : het is in heel de wereld zoo (in toto orbe). Ons eenig en kort antwoord is : als de geloften de biecht moeten vervangen, hoe komt het dan, dat de religieuse Orden vóór de aflegging dier geloften verlangen, een rouwmoedige biecht te spreken, om zich aldus volledig met God te verzoenen ? Luther trekt een conclusie uit een valsche stelling.
Dan vervolgt de hervormer : met het geloof verwaarloozen de monniken de liefde, want geloften, regels enz. verhinderen hem den naaste te dienen (3). Hieruit trekt hij de eigenaardige conclusie : dus moeten de kloosters opgeheven of hervormd worden. Denifle vraagt: is het waar, dat in de kloostergeloften de liefde wordt uitgeschakeld ? Zeker, zij wordt in de gelofteformule niet genoemd. Maat waarom ? Omdat de liefde voor lederen christen de eerste plicht en het hoogste doel van het christelijk leven is. Dat is de christelijke volmaaktheid. De liefde is niet een raad of een der drie raden, waarop de drie geloften steunen en daarom wordt de liefde in de geloftenformule niet genoemd. Het doel der geloften is, de hinderpalen weg te nemen, welke een gemakkelijke beoefening der liefde in den weg staan. Onder liefde verstaat men die tot God en den naaste. Dus de gelofte veronderstelt de liefde. Zoo is het eveneens met het geloof. Heeft Augustinus niet zijn regel begonnen met de woorden van Christus : « Vóór alles, beminde broeders, moet men God beminnen en vervolgens den naaste, welke geboden ons hoofdzakelijk zijn gegeven?»
(1) Luther aan Melanchton, 6 Sept. 1521. Zie Enders Lc III pag. 224-
(2) L's Werke Weimar Lc. VIII pao. 325 nr. 42.
(3) L's Werke ibid. pag. 328 nr. 116 : «Ut fides, ita et charitas ezcepta est in omni voto et religione. Nihil enim possumus adversus fidem, ita nee adversus charitatem. Obstabit ergo votum, statutum, regula, ne proximo servire alicui possis.
392



Hoe kan Luther, als Augustijn, beweren, dat de monniken de liefde moeten verwaarloozen ? Waarom schreef de reformator nog in 15131515, dat in de psalm 147 onder «portee» verstaan moeten worden de sacramenten des doopsels en der biecht, terwijl hij toen van de geloften zweeg? In de jaren 1515-1516, dus toen hij reeds zijn zondeen rechtvaardigmakingsleer verkondigde, heeft hij niet gezegd : toen ik mijn gelofte aflegde, was ik in de meening, dat mijn zonden vergeven werden. Neen, maar daartegenover zeide hij wel : nadat ik berouwvol gebiecht had, geloofde ik mij zekerder en beter dan anderen. Toen was hij dus overtuigd, dat men niet in een Orde treedt, omdat men niet anders meent zalig te kunnen worden. Uit liefde zal men de geloften afleggen doch niet uit motief, dat het kloosterleven voor de zaligheid mogelijk is.
Luther heeft nog een ander argument, nl. : de vleeschelijke tast, welke iedereen heeft, is in strijd met de evangelische raden. Zijn algemeene stelregel is « concupiscentia est invincibilis, de begeerte is onoverwinbaar ». Hiervan uitgaande, beweert de hervormer, dat deze raden niet geprezen of aangeraden worden, maar dat de H. Schrift er ons van afschrikt. Nog in het jaar 1519 schreef hij': « Noch Christus, noch de apostelen hebben de kuischheid (celibaat) willen gebieden, maar ze aangeraden voor hen, die er zich geschikt voor achten ; bemerkt men, dat men ze niet kan houden, dan moet men trouwen; kan hij het echter met Gods genade, dan is de kuischheid beter » (1). Toen hij echter op den Wartburg de geloften aangreep, was hij overtuigd, dat hij met dergelijke woorden niet voor den dag moest komen. Daarom begint hij te beweren, dat de H. Schrift de kuischheid niet prijst; men geeft lofprijzingen, welke het huwehjk toekomen (2). Enkele bladzijden verder schrijft Luther : maagdelijkheid en kuischheid zijn prijzenswaardig (3), en hij voegt er aan toe, dat dit zelfs in de H. Schrift staat, want Christus zelf heeft ze geprezen (4). Welk een tegenspraak ! In hetzelfde boek schrijft de reformator : « Christus heeft de maagdelijkheid niet geraden, doch veelmeer er van afgeschrikt, toen hij tot den eunuchus zeide : « Wie het vatten kan, die vatte het; doch niet allen begrijpen dat woord. » Zijn dat geen woor-
(1) Sermon vom ehelichen Stande. L's Werke Weimar l.c. II pag. 168.
(2) «Cum virginitas (continentia) in scripturis non laudetur, sed tantum probetur, praeconils conjugalis castitatis ceu alienis plumis vestitur ab istis, qui ad pericula salutis animas prompti sunt inflammare » Ibid. VIII pag. 575.
(3) «Virginitas et castitas laudandae sunt» Ibid.
(4) «Monstravit solum et laudavit > Ibid. pag. 503.
393



den van iemand, die ontraadt en afschrikt ? (1). Denifle vraagt naar aanleiding daarvan : wordt er dan geen raad gegeven? Wel zeker. Luther geeft toe, dat er wel een raad is. Welke? Wel, de raad der onthouding, want er is geen ander. Zeer juist redeneert Denifle ; « Also ist der Zölibat in der Schrift geraten ? Keine Rede, denn Luther schreibt : « Paulus sagt allerdings : ich gebe den Rat, aber auch er ladet nicht ein, im Gegenteil, er schreckt mehr ab und widerrat, indem er sagt : ein jeder hat von Gott seine eigene Gabe. » So also hiesse nach dieser neuen Logik : «ich gebe den Rat», soviel als : « ich schrecke ab », gerade als ware « Ich gebe die dieses Geschenck », nicht das Wort eines Gebenden, sondern eines Abschreckenden ? Jawohl, so lauten Luthers Worte. Und trotz dem wieder nicht ganz so, sondern : « ich rate nicht, ich rate nicht ab ; ich lasse es unentschieden. » Endlich wissen wir es : «ich gebe den Rat» heisst soviel als «ich rate nicht, ich lasse es unentschieden. » Zoo redeneert de reformator, om de zijnen voor te lichten !
Andermaal een nieuw argument. « Als het celibaat een evangelische raad is, dan is het dwaas het te beloven, omdat men er boven het evangelie een gebod van maakt. Boven het evangelie is tegen het evangelie, omdat het geen raad meer is. Als men gehoorzamen wil aan het evangelie, dan moet het celibaat vrij zijn, want het is onmogelijk, dat een raad een gebod wordt. En nu weer de eigenaardige conclusie : daarom is het een onmogelijkheid, dat uw gelofte tevens een raad is; dus weerstreeft uw gelofte van kuischheid het evangelie (2). Zeer juist vraagt Denifle : waar haalt Luther de schriftuurteksten vandaan, om dit te bewijzen ? Hij heeft er geen, omdat daartegenover de H. Schrift vele teksten heeft, die bewijzen, dat men een belofte, eenmaal afgelegd, volbrengen moet. De zaak is zoo. Een raad is geen gebod ; integendeel, men is vrij, hem te volgen of niet. Men kan dus tot iemand niet zeggen : gij moef hem volgen, doch alleen : gij kunt hem volgen. Maar als men eenmaal vrijwillig de gelofte heeft afgelegd, dan moet men haar houden, want God heeft gezegd : « Doet uw geloften aan den Heer en volbrengt ze » (psalm 75, 12) ;
(1) «Christus (virginitatem et coelibatum) planc non conculuit sed potius déterruit... dum raemoratis eunuchis dixit : qui potest capere... Nonne haec verba sunt potius avocantis et deterrentis ? Neminem enim invitat et vocat, sed ostendit solum » Ibid.
(2) «Si coelibatus consilium est Evangelicum, quae est ergo vestra vovendi insania, ut ultra evangelium e consilio faciatis rigidissimum praeceptum ? Jam enim non juxta sed ultra Evangelium, per hoe et contra Evangelium vivitis, quod amplius non habetis consilium. Si Evangelio obeditis, coelibatum liberum habere debetis, si liberum non habetis, Evangelio non obeditis » Ibid. 584.
394



en op een andere plaats : « Het is beter niet te beloven, dan na de gelofte het beloofde niet te volbrengen » (1). Zelfs nog in het jaar 1518 zeide Luther : « Geloftebreuk bij de kloosterlingen is de zwaarste heiligschennis, want zij hebben zich vrijwillig aan God toegewijd en dan onttrekken zij zich wederom aan Hem > (2). Dus de hervormer misleidt, want raad blijft raad; alleen als men gelofte heeft afgelegd, dan verplicht men zich den raad te volgen (3).
Nu komt de reformator aandragen met de stelling : « Al is de gelofte in zich zelf ook juist en goed, toch houdt haar verphchting op, als de vervulling onmogelijk blijkt te zijn. De reformator geeft een voorbeeld ; nl. iemand heeft beloofd, een bedevaart naar Compostella te ondernemen; onderweg sterft hij, of hem overvalt gebrek of een ziekte, dan houdt de gelofte op te verplichten. Daarom komt bij de gelofte steeds de voorwaarde : « als het mogelijk is ». Welnu, voor God zijn alle geloften dezelfde; daarom heeft ook die der zuiverheid deze voorwaarde : « als het mogelijk is » (4). Is zij dus voor iemand niet meer mogelijk, dan is men er van ontheven. Zeer juist vraagt hier Denifle : welke kloosterling heeft biy zijn professie ooit zulk een voorwaarde gesteld ? Neen, allen beloven : usque ad mortem, tot aan den dood (5). Wat nu Compostella betreft, hier gaat het om een zuiveren
(-1) Eccle V. 4. Zie verder Spreuken W, 25.
(2) L's Werke Weimar l.c. I pag. 489 « De decem praeceptis ».
(3) Zeer duidelijk zegt het ook Gerson : « Consilium per se nunquam obligat... Aliquid vovere est tantum consilii nee quemquam obligat, nullus enim contra suam voluntatem obligatur ad vovendum. Sed qui voverit obligatur necessario ad reddendum et hoe ideo est, quia reddere votum est praecepti, sed vovere est consilii» Comp. theol. Opp. Gerson I pag. 244.
(4) « Quod enim de uno voto (Compostella) asseritur, de omnibus asseri debet. Omnia enim sive magna sive parva, sive temporalia sive perpetua aequaliter hoe praecepto comprehenduntur. Vovete et reddite, sicuti videbimus. Si ergo in uno excepta est impossibilitas vel minimo, etiam excepta est in quolibet vel maxlmo. Si igitur coelibatum voveris et postea senseris impossibilem ubi, nonne libere nubere potes, votum tuum interpretatus conditionaliter» Weimar VIII pag. 630.
(5) Luther durft beweren, dat het noviciaat is ingesteld, om te zien, of men kuisch kam leven. Dus, zegt hij, wordt de kuischheid niet afgemeten naar de geschiktheid, maar naar het aantal dagen en als men dus een jaar lang kuisch geleefd heeft, dan wordt men geschikt verklaard. « At nunc ideo est annus probationis, ut in eo tentet, an et caste vivere possit, qui est votums : obsecro quae stultitia esse potest par huic, si ipsam rationem instituti spectes ? > Weimar VIII pag. 660. Luther's bewering is vrij brutaal en geheel in strijd met de constituties van Staupitz, welke hij toch gekend moet hebben. Daaruit weet hij zeer goed, dat het noviciaat er is, om te onderzoeken of de geest werkelijk uit God is (dus de facultas spiritus). Bij het afleggen der geloften vraagt de Prior, of hij vrij, gehuwd, of belast is enz. en vervolgens spreekt hij hem over de gehoorzaamheid en de armoede, dus niet alleen over de kuischheid. Ook vraagt hij hem niet of hij na een jaar ondervinding de kuischheid kan houden maar hij wijst hem er op, dat hij het voortaan zal moeten doen : Qad vero castitatem tenebis non solum servare munditiem corporis sed
395



uitwendigen dwang, welke niet in onze macht is te overwinnen. Doch de onmogelijkheid, waarvan Luther spreekt, is een inwendige, die ons zelf aangaat. Deze treedt niet plotseling op, neen, zij maakt dikwijls een langen weg. Van den langen weg spreekt Luther natuurlijk niet, wel van het einde des wegs, en zegt het dan Paulus na : « Het is beter te trouwen dan te branden. » Doch deze redeneering is valsch. Niet altijd was de kloosterling in dezen toestand (b. v. Luther zelf), maar door eigen schuld heeft hij langzamerhand aan de lusten des vleesches toegegeven; hij heeft het gevaar bemind in plaats van de middelen te gebruiken, om de inwilliging der lusten te verhinderen. Dat was zijn plicht. Door begeerlijkheid bezocht te worden is volgens de leer geen zonde, maar er aan roe te geven met vrijen wil, dat wordt zonde. Als dus de medelijdende (!) reformator zoo menig strijder van dien strijd tegen de vleeschelijke lusten wil bevrijden, moet hij niet het breken der geloften als middel aangeven, nl. breekt uw gelofte en weest vrij ! Dan wordt de eene duivel door den ander uitgedreven, m. a. w. dan maakt men het nog erger!
Maar afgezien van dit zondige middel is er nog meer, wat dit uit den booze doet zijn. Denifle redeneert verder : in de veronderstelling, dat Luther voor dergelijke menschen het huwehjk werkelijk als een middel tegen- en een oplossing voor de vleeschelijke lusten beschouwt, is het dan waarlijk een afdoend middel, een voldoende oplossing ? In het jaar 1514 schreef de hervormer : « Die bevrediging der vleeschelijke lusten geeft geen oplossing, maar steekt de begeerlijkheid steeds meer aan » (1). Hieruit volgt, dat, als priesters en monniken afvallen en trouwen, zij daarin geen oplossing vinden voor den vleeschelijken lust (2). Na zijn omkeer gaf de reformator toe, dat het huwelijk den wellust absoluut niet heelt, want een groot deel der gehuwden leeft in echtbreuk ; zelfs vrome echtgenooten hebben dikwijls genoeg van hun
etiam cordis, ut vivas in terra sicut angelus Dei. » En de novice antwoordt : « utique volo». Zoo is nog steeds de ritus in de Augustijnerorde. Neen niet alleen wordt de kuischheid tot voorwerp van het noviciaat gemaakt, zoodat na een jaar men daaromtrent een zekerheid zou hebben. < Prior exponit eis asperitatem ordinis, scil. abdicationem proprie voluntatis, vilitatem ciborum, asperitatem vestium, vigilias noc turnas, labores diurnos, macerationem carnis; opprobrium paupertatis, ruborem mendicitatis, lassitudinem jejunii, tedium claustri et his similia. Et de omnibus bis voluntatem corum exquirat. Si responderint se veile cum Dei adjutorio omnia illa servare, inquantum humana fragilitas permiserit, dicat eis : accipiemus vos ad probationis annum, sicut mos est fieri» Denifle I afd. 1, pag. 58-59.
(1) L's Werke Weimar l.c. III pag. 486.
(2) Denifle ibid. apg. 93. « Conjugium in Lutheranis sacerdotibus non restinguere vagas libidines.»
396



vrouwen en zoeken anderen, nl. verboden vrouwen (1). Staphylus (Silvester Hxecanovius) schreef in 1562 met betrekking tot predikanten, die in het huwelijk leefden : als de predikanten hun schande niet beter bedekken kunnen dan de Roomsche prelaten, op wie aller oogen gericht zijn, terwijl men ze voor hen sluit, dan zal het huwelijksleven van een groot deel hunner schandelijker bevlekt worden, dan het celibaat dier prelaten (2). Denifle's eindconclusie is : als Luther dus een huwehjk als een uitkomst tegen de vleeschelijke lusten aanraadt, heeft hij dien duivel toch niet uitgedreven, want de duivel der begeerte blijft. Dit middel kan dus voor de kloosterlingen ook geen oplossing brengen, d.w.z. een einde maken aan hun vleeschelijke lusten. Hij vraagt echter : is er dan geen middel voor die kloosterlingen ? Zeer zeker. Het gebed, de sacramenten enz., waardoor wij Gods genade afsmeeken en verkrijgen. God heeft eenieder voldoende genade beloofd, ieder volgens eigen stand en staat; als men nu geholpen door zijn genade meewerkt, kan ieder monnik ook in den hevigsten strijd de vleeschelijke lusten voldoende bestrijden en... overwinnen. Paulus, waarop de reformator zich zoo gaarne beroept, geeft hem voldoende antwoord in den tweeden brief aan de Corinthiërs, waar hij zegt : «c En opdat de grootheid der openbaringen mij niet verheffe, is mij een prikkel mijns vleesches gegeven, een engel Satans, om mij te slaan. Waarom ik den Heer driemaal gebeden heb, dat die van mij mocht wijken, en hij zeide tot mij : Mijne genade is u gegeven, want de kracht wordt in zwakheid volkomen» (XII, 7,9) (7). Men moet dus door gebed enz. tot God, tot Christus gaan, die de uitdeeler der genade, dus onze kracht is, want «ik vermag alles door Hem, die mij versterkt. »
Luther voelde de kracht van dit argument en daarom maakte hij de kloosterlingen en de menschen wijs, dat het kloosterleven een loslaten en een verachting van Christus is. Hij redeneert aldus : « Paulus heeft niet gezegd : gij moet mij volgen, maar gij moet Christus volgen in hem; « weest mijn navolgers, gelijk ik navolger van Christus ben. » De Vader heeft van Christus gezegd : « Hoort Hem ». Zoo werd Christus onze leider en alle anderen werden onder hem
(1) Erasinus schreef reeds in 1529 : « Nunc circumspice mihi sodalitatem istam evangelicam quot habet adulteros, quot temulentos, quot aleatores, quot decoctores, quod aliis vitiis infames... Circumspice num castiora sint eorum conjugia, quam aliorum, quos ducunt pro etnids? Agnoscis, opinior, quashic fabulas tibi possim referre si libeat. Opp. t. X (Lugd. Batav. 1706) pag. 1579.
(2) Dit laatste wordt aldus verklaard : « Waar zwakheid is, daar oefent mijn kracht haar werking uit; ook gij derhalve ondervindt haar.»
397



gesteld. « Wie Mij niet volgt, wandelt in de duisternis; Ik ben het licht der wereld, niemand komt tot den Vader, dan door Mij ; Ik ben de weg, de waarheid en het leven.» Uit deze teksten trekt nu de reformator de conclusie : dus daarmede worden alle kloosterregels, statuten, Ordeh enz. veroordeeld, want dat alles gaat buiten Christus om. Christus, die gezegd heeft : « Ik ben de weg, » kan niet dulden, dat men een anderen weg kiest. Welnu, de monniken kiezen niet den weg van Christus, maar van hun Ordestichters; daarom worden zij in het klooster niet christenen of zonen Gods genoemd, maar Benedictijnen, Dominicanen, Franciscanen en Augustijnen (1). Denifle vraagt hier : is dat waar ? Leerde Luther in zijn noviciaat, in dé constituties, of waar ook, dat hij een anderen leider gekregen had dan Christus ? Integendeel ? Juist in de constituties van Staupitz las hij dagelijks, dat Christus onze aanvoerder is. Bij de inkleeding bad de prior ': « Heer Jezus Christus, onze leider en kracht, wij bidden u deemoedig, dat gij uw dienaar... van eiken vleeschelijken omgang en van de onreinheid der aardsche handelingen door de hem van den hemel verleende heiligheid moogt aftrekken en stort in hem de genade, met wélke zij in U zullen volharden, opdat hij onder Uwe bescherming... » enz. (caput 15). En na aflegging der professie bad de prior over den Voor hem liggende Luther : « Zie, heer Jezus Christus, Uw dienaar als een Uwer schapen aan, opdat hij U erkenne en zich verloochenend geen vreemden herder volge, noch naar de stem van vreemden luistere, maar naar de Uwe, daar gij zegt : wie Mij dient, volge Mij na ». Wat heeft nu de H. Augustinus te doen, vraagt Denifle, hij was toch Augustijn ? De Prior geeft het antwoord en bidt : « O, God, die onzen heihgen Vader Augustinus uit de duisternis der heidenen teruggeroepen en hem na de verachting der wereld U alleen als leider gekozen heeft, wij bidden U, geef dezen Uwen dienaar, die onder zijn leeraarsambt tot het Uwe ijlt, de kracht, om te volharden en een volledige overwinning tot het einde door Jezus Christus, onzen Heer» (caput 18) (2). Wonderschoon! roept Denifle uit; de leider
(1) «Hos et suos patres prae Christo jactant. Neque enim oc nomine salvi et justi fieri praesumant, quod baptizati quod Christiani sunt, sed hoe solo, quod sui ordinis nomen habent. Ideo in suum nomen confidunt, in hoe gloriantur, quasi baptismus et fides jam olim velut naufragio perierint» Weimar l.c. VIII pag. 618. Zeer juist maakt Denifle hier de bemerking : «Luther stellt also die Ordensleute in dasselbe Verhaltnis zu Christus, in welchem sich der grosse Teil der heutigen Protestanten befinden. Prorestantisch geht ihnen über christlich, sie fragen sogar : dürfen wir noch Christen bleiben ? Darüber aber, dass sie protestantisch bleiben dürfen, steigt ihnen nicht der geringste Zweifel auf » I afd. 1, pag. 62.
(2) Denifle ibid. pag. 62-63.
398



is Christus, naar wien men luisteren moet; hij is herder en hoogste leeraar; de voorschriften der Ordestichters hebben slechts ten doel, ongehinderd te ijlen naar Hem, die de weg, de waarheid en het leven is. Dat heeft de reformator op den dag zijner professie zelf uit den mond van zijn prior vernomen ; heeft hij dan de kloosterlingen niet schandelijk misleid ?
De reformator heeft zich echter niet geschaamd te schrijven : « Monnik worden heet : afvallen van het geloof, Christus verloochenen, Jood worden en terugkeeren tot de verzinselen van het heidendom. » De witte en bruine kappen zijn ontstaan daardoor « dat men iets heiligers dan Christus in het leven wilde roepen » ; daar zegt men : « Dit is de weg der zaligheid. » De monniken hebben geleerd, dat « hun leven beter is dan het Bloed van Christus » (1). Zoo lichtte hij zijn volk voor! Geen wonder dat een dergelijke leer ingang vond vooral bij hen, die een reden zochten, met gerustelling van het eigen geweten (?), het klooster te verlaten. Zoo rust op den reformator de volle verantwoording van alles, wat daaruit is voortgekomen. Het schandelijk gedrag, waaraan zij zich schuldig maakten (zie o. a. de volgende hoofdstukken), was het gevolg van hun ontrouw aan de geloften, dus het werk van Luther! Waarom willen de protestanten dat niet inzien ? Waarom zien zij nog steeds met zooveel afkeer op de monniken neer ? Dat men de zaak toch eens van twee kanten onderzoeke!
Het doel van den strijd was echter bereikt. Ontelbare priesters waren hun vaandel ontrouw geworden en traden in Luther's gelederen. Ontelbare monniken verlieten hunne kloosters, zochten hun heil in de nieuwe leer en door haar in een onwettig huwelijk. Het verbreken der geloften was een der krachtigste propagandamiddelen voor de stichting der nieuwe kerk, maar blijft voor alle eeuwen een der zwartste vlekken op het werk van Luther. De protestanten, die dit niet willen inzien, moeten toch erkennen, dat de reformator, welke zending hij ook meende te hebben, nooit het recht had, de voor God afgelegde gelofte nietig te verklaren.
Men geve niet voor, dat Luther dien weg volgen moest, omdat zijn kerk de kerk van Christus was en niet meer de Roomsche kerk. Hij zou dus gestreden hebben voor een heilige zaak. Volgens de protestanten was Rome niet meer de ware kerk van Christus wegens
(1) «Monachum fieri (nisi miraculo serve tur) id esse, quod a fide apostatare, Christum negare, Judaeum fieri, et ut Petrus praedixit, ad vomltum redire > Weimar l.c. VIII pag. 600. Zie verder XX pag. 613, 615, 623 uit het jaar 1527.
399



de misbruiken ; zijn strijd tegen Rome, dat het celibaat vasthield, was dus een heilige strijd. Dit standpunt is valsch. want de misbruiken konden der moederkerk het praerogatief, de ware kerk van Christus te zijn, niet ontnemen (le Boek, le deel, en 3e Boek). Luther zelf heeft nog lang na 1517 haar als Christus' kerk erkend, al wilde hij haar in zijn richting drijven. Met dit feit staat vast, dat hij niet de minste zeggingsmacht had over het celibaat der priesters en nog minder over de kloostergeloften. Zwaar drukte dan ook Gods arm op hen, die ontrouw werden aan de eens voor God onder eed afgelegde geloften; maar zwaarder op hem, die de deur hun geopend heeft.
Toen de reformator zich aldus van de priesters en kloosterlingen verzekerd had, ging hij over tot zijn « coup d'état », de omverwerping van den Roomschen eeredienst met de gevolgen daaraan verbonden. Daarover in het derde boek. Wij staan aan den avond eener groote wereldgebeurtenis : het optreden van het Protestantisme als afzonderlijke kerkgenootschap tegenover de aloude moederkerk van Rome!
400



BIJLAGEN.
BIJLAGE I.
De „ Unam Sanctam van Bonifatius VIH. " (Jungmann 1. c, pag. 49 torn. VI.)
« Unam sanctam Ecclesiam catholicam, et ipsam apostolicam, urgente fide, credere cogimux et tenere, nosque hanc firmiter credimus et simpliciter confitemur extra quam nee salus est, nee remissio peccatorum, sponso m Canticis proclamante : Una est columba mea, perfecta mea ; una est matris suae, electa genitricis suae, quae unum corpus mysticum repraesentat, cujus corporis caput Christus, Christi vero Deus ; in qua unus Dominus, una fides, unum baptisma... Igitur Ecclesiae unius et unicae unum corpus, unum caput, non duo capita quasi monstrum, Christus scilicet et Christi vicarius, Petrus Petrique successor, dicente Domino ipsi Petro : Pasce oves meas... Sive ergo Graeci sive alii se dicant Petro ejusque successoribus non esse commissos, fateantur necesse est, se de ovibus Christi non esse, dicente Domino in Joanne, unum ovile et unicum esse pastorem. In hac ejusque potestate duos esse gladios, spiritualem videlicet et temporalem, Evangelicis dictis instruimur. Nam dicentibus Apostolis : Ecce gladii duo hie, in Ecclesia scilicet, quum Apostoli loquerentur, non res-
401



pondit Dominus, nimis esse sed satis. Certe qui in potestate Petri temporalem gladium esse negat, male verbum attendit Domini proferentis : Converte gladium tuum in vaginam. Uterque ergo in potestate Ecclesiae, spiritualis scilicet gladius et materialis; sed is quidem pro Ecclesia, ille vero ab Ecclesia exercendus : ille sacerdotis, is manu regum et militum, sed ad nutum et patientiam sacerdotis. Oportet autem gladium esse sub gladio et temporalem auctoritatem spirituali subjici potestati. Nam quum dicat Apostolus : Non est potestas, nisi a Deo, quae autem sunt a Deo ordinata sunt; non ordinata essent, nisi gladius esset sub gladio et tamquam inf erior reduceretur per alium in suprema. Nam secundum B. Dionysium, lex divinitatis est, infirma per media in suprema reduci. Non ergo secundum ordinem universi omnia aeque ac immediate, sed infima per media et inferiora per superiora ad ordinem reducuntur. Spiritualem autem et dignitate et nobilitate terrenam quamlibet praecellere potestatem, oportet tanto clarius nos fateri, quanto spiritualia temporalia antecellunt. Quod etiam ex decimarum datione, et benedictione, et sanctificatione, ex ipsius potestatis acceptione ex ipsarum rerum gubernatione claris oculis intuemur ; nam Veritate testante spiritualis potestas terrenam potestatem instituere habet, et judicare, si bona non fuerit. Sic de Ecclesia et ecclesiastica potestate verificatur vaticinium Jeremiae : Ecce constitui te hodie super gentes et regna et caetera quae sequuntur.
Ergo si deviat terrena potestas, judicabitur a potestate spirituali ; sed si deviat spiritualis, minor a suo superiori; si vero suprema, a solo Deo, non ab homine poterit judicari, testante Apostolo : Spiritualis homo judicat omnia, ipse autem a nemine judicatur. Est autem haec auctoritas, etsi data sit homini et exerceatur per hominem, non humana, sed potius divina potestas, ore divino Petro data, sibique suisque successoribus in ipso Christo, quem professus fuerat, petra firmata, dicente Domino ipsi Petro : Quodcumque ligaveris etc. Quecunque igitur huic potestati a Deo sic ordinataê resistit, Dei ordinationi resistit, nisi duo sicut Manichaeus, fingat esse principia, quod falsum et haereticum judicamus, quia testante Moyse non in principiis, sed in principio ccelum Deus creavit et terram. Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus et diffinimus omnino esse de necessitate salutis. Dat. Laterani XIV Kal. Decembris, anno VIII.
402



BIJLAGE II.
Karei V aan de Vorsten in Worms. (Le Plat 1. c. II pag. 115-116.)
Caroli V Imperatotis Augusti Rcscriptum de Martino Luthero ad ordinès imperii in comitiis Wormatiae congregatos.
Non clam vos est, me genus ducere a Christianissimis imperatoribus illustris nationis Germanicae, a catholicis Hispaniarum regibus, ab Archiducibus Austriae, ducibusque Burgundiae, qui omnes ad supremum usque vitae diem se fideles Romanae ecclesiae declararunt, semperque catholicae fidei, sacrarum caeremoniarum, decretorum, constitutionum, sanctorum morum, pro Dei honore, pro fidei incremento, pro animarum salute propugnatores fuere. Qui vita functi, nobis ex naturae instinctu et jure quodam hereditario sacra, quae diximus, catholica instituta quasi per manus tradita reliquere, ut eorum vestigiis insistamus et in eis etiam mortem oppetamus. Et nos quidem, utpote majorum nostrorum non fallaces imitatores, Deo nos bene juvante in hunc usque diem eo pacto viximus, itaque stat sententia, tueri et propugnare quaecumque turn antecessores mei, turn ego ipse huc usque observavi; id autem vel maxime, quod per antecessores meos tam in Constantiensi, quam aliis synodis sancitum est.
Cum vero in aperto sit, unum solum fratrem hallucinari, privata opinione deceptum, quae quidem cum totius Christianitatis sententia pugnet, tam eorum qui ante mille annos nos praecesserunt, quam qui in praesens vivunt : eaque prae se fert, Christianos omnes hactenus semper in errore fuisse : eam ob rem plane deliberatum mihi est, regna mea omnia, imperium, ditiones, amicos, corpus, sanguinem,
403
27



vitam denique ipsam et animam impendere, ne improbus hie conatus longius progrediatur : quandoquidem in meam haud exiguam, itemque vestram id cessurum est ignominiam, qui praeclara et cum primis celebris estis Germaniae natio, quibus id in honoris, auctoritatis, praerogativae cumulum accessit ex privilegio, ut justitiae observantissimi, cathohcaeque fidéi defensores et propugnatores habeamur. Quod si qua igitur non modo haeresis, sed vel suspicio haereseos, vel aliqua Christianae religionis imminutio in hominum animis nostra tempestate relicta erit, id posteris nostris perpetuae vituperationi fuerit.
Quandoquidem ergo pertinax hesterno die Lutheri responsum coram omnes audivimus, mentem ego vobis meam aperio, poenitere me, quod tam diu distulerim contra hominem istum ejusque falsam doe trina m proceder e, nee me posthac audire illum veile, quidquid etiam allaturus sit. Jubeo autem, ut quam primum ex mandati praescripto reducatur, caveatque ipse ex publicae fidei ipsi datae formula, ne palam concionetur, neve populo prava sua dogmata instillare pergat ; ne denique ipsius opera novi quidpiam aut motus aliquis excitetur. Equidem, sicut jam dixi, contra eum haud secus, atque contra notorium haereticum plane dehberavi procedere; simulque a vobis reposco, ut in istac causa id statuatis, quod decet probe Christianos et ut vos facturos recepistis Scriptum manu propria die 19 Aprilis anno MDXXI.
404



BIJLAGE III.
Edict van Worms door Karei V. (Le Plat 1. c. II pag. 116-127.)
(Daar het eerste gedeelte gaat over de ketterij zelve, slaan wij dit over en deelen wij alleen de strafbepalingen mede.)
His omnibus et singulis, sic omnino, ut praemittitur, se habentibus, quum praedictus Martinus tam perverse et obstinate in suis adeo manifeste haereticis opinionibus persisteret, ut ab omnibus iis, qui sapiunt, partim demens, partim etiam malo aliquo obsessus spiritu judicaretur, nos juxta tenorem salvi conductus, ipsum statim a conspectu nostro missum fecimus, datoque sibi in comitatu uno ex heraldis nostris et praescripto termino a die vicesima quinta mensis Aprilis, qua ex Wormatia discessit, ad viginti deinde proxime futuros dies, quibus peractis, una salvus conductus peractus et extinctus censeretur: nunc tandem ad reliquas, opportunas medelas, huic pestilentissimo morbo necessarias, in hunc, qui sequitur modum, procedere decrevimus.
Primum omnium, ad honorem Dei omnipotentis, Romanique pontificis et sanctae sedis apostolicae debitam reverentiam, pro imperia" lis dignitatis officio ac debito, nee non zelo et studio, quo nostrorum majorum more et ingenita etiam nobis vi, ad defensionem catholicae fidei, sanctaeque Romanae et universalis ecclesiae honorem, tutelam et protectionem, omnes nostras vires et facultates, imperium, regna, dominia, amicos, vitam denique et animam ipsam nostram exponere sumus parati ,* ex imperiali et regia auctoritate, nee non consi-
405



lio et assen.su electorum et omnium sacri Romani imperii principum, ordinum et statuum, in hac celeberrima et frequentissima imperiali dicta Wormatiae congregatorum, ad perpetuam rei memoriam. Exequendo sanctissimi domini nostri papae, veri in hac parte judicis, sententiam, decretum et condemnationem, in literis apostolicis (ut supradictum est) ad nos directis, contentam, Martinum Lutherum, ut membrum ab ecclesia Dei abalienatum, ut obstinatum schismaticum et notorium haereticum, a nobis haberi declaramus et ut talem a vobis omnibus et singulis habendum decernimus et edicimus : mandantes de eorundem statuum consilio et consensu, sub criminis laesae majestatis nostraeque et sacri imperii gravissimae indignationis, ac etiam amissionis foedorum, dominiorum et bonorum omnium, gratiarum quoque et omnium privilegiorum a nobis et sacro imperio dependentium, quae obtinuistis hactenus, aut praedecessores vestri quomodohbet obtinuerunt; nee non proscriptionis ac banni et interdicti imperialis poenis : ne quis vestrum praefatum Martinum Lutherum receptare, defendere, sustentare, fovere, dicto, facto aut scripto praesumat. Quin immo post elapsum supradictum viginti dierum terminum, contra eum ubicumque deprehensus fuerit, et in manu aut facultate vestra erit, juxta formam imperialis banni procedatis, vel saltem personaliter captum tam diu custodiatis, donec vos, a vobis de hac re certiores facti, de legitima in eum prosecutione facienda vobis significemus, et vos tam sancti operis et laboris debita praemia et mercedem etiam uberem, cum impensis ob hanc causam factis, reportetis. Et nihilominus ejusdem Martini complices, adhaerentes, receptatores et quomodohbet fautores et sectatores (nisi se iniquitatis semitam deseruisse et auctoritate apostolica absolutionis remedium consecutos esse fidem condignam fecerint) nee non eorum omnia et singula bona, mobilia et immobilia, juxta sacras constitutiones, ac interdicti et banni imperialis legem et ordinem libere et absque ulla contradictióne prosequamini, illosque et illa capiatis et in usus vestros optimo et pleno jure convertatis.
Mandamus insuper vobis omnibus et singulis praefatis sub eisdem praenominatis poenis, ne quis Martini Lutheri scripta, a summo pontifice auctoritate sua apostolica (ut praemittitur) damnata, aut alia quaecunque tam Latino quam Alemanico seu alio quovis idiomate, ab eo hactenus composita, vel in posterum componenda, utpote mala, suspecta et a notorio et përvicacissimo haeretico provenientia, emere, vendere, tenere, legere, describere, imprimere, aut describi vel imprimi facere, asserere, sustentare, praedicare, defendere praesumat.
406



non obstante quod in illis etiam aliqua bona (ad f allen das simplicium mentes) immixta essent. In quo praeter justam sedis apostolicae sententiam, etiam laudatissimam veterum patrum institutionem et consuetudinem omnino exequendam duximus : qui Arianorum, Priscillianistarum, Nestorianorum, Eutychianorum et aliorum haereticorum libros •et in illis contenta omnia, tum bona quam mala, promiscue exusserunt et adnihilarunt. Neque id immerito. Nam si optimi quique cibi, unius tantum guttae veneni (quo humanum corpus laederetur) infusione suspecti, penitus sunt abjiciendi : quanto magis ea scripta, quibus tanta et tam noxia animabus venena passim inserta sunt, non solum nobis cavenda sunt, sed etiam (ne aliis noceant) prorsus destruenda et corrumpenda, atque ab omni hominum memoria veniunt obliteranda. Accedit ad id, quod quidquid boni in Martini libris reperitur, id antea a sanctis patribus, quos ecclesia recepit et approbavit, saepe dictum et saepius repetitum, absque ullius periculi aut mali suspicione legi et haberi potest.
Ea propter, sub eisdem poenis omnibus et singulis supradictis, vos omnes et quilibet vestrum, tam principes quam alii, ad quos justitiam quomodolibet pertinet ministrare, et alii quicUnque in universo imperio, regnis et dominiis nostris constituti, hujuscemodi pestiferos Martini libros, tam Alemanicos quam Latinos, impressos et imprimendos, aut etiam manuscriptos, ubicunque reperiantur (utpote magnae seditionis, schismatis, haereseos in ecclesia Dei fomites) diripiendos et publico igni consumendos penitusque abolendos cum effectu curetis, apostolicisque nuntiis seu eorum commissariis, si operam vestram ad hanc rem requisierint, fideliter et diligenter assistatis; et nihilominus in eorum absentia, per vos ipsos haec sic fieri, nostro nomine et jussu, omnino et reipsa faciatis. In quo omnibus fidelibus, dilectis, subditis nostris, ut vobis ac nobismetipsis assistant et pareant, tenore praesentium sub eisdem poenis injungimus et mandamus.
Verum, quia maxime cavendum est, ne Martini libri, aut ex illis excerpta mala, suppresso aut etiam mutato auctoris nomine, publicentur : quia etiam non sine magna animi nostri offensa muitos quotidie videmus et audimus, cum alibi, tum maxime in Germania, componi et imprimi libros, pluribus malis traditionibus et exemplis refertos ; et nee non omni astu et dolo humanae naturae hostis Christianis laqueos tendat muitos, passim divulgari picturas et imagines, non in opprobrium modo privatarum personarum, sed et ipsius summi pontifias et sedis apostolicae contumeliam excogitatas : ex quibus omnibus libris et picturis Christi fideles in maximos tam in fide quam in vita et mo-
407



ribus prolabuntur errores; et non solum privata odia, scandala et simultates (prout experientia docet) multis in locis exorta fuerunt, verum etiam seditiones, tumultus, rebelliones, schismata, in regnis, provinciis et populis, atque universa Dei ecclesia (nisi provideatur) jam jam excitanda formidantur, idcirco ad hanc perniciosissimam pestem extinguendam, et supradictorum electorum et statuum concordi animo et sententia omnibus et singulis supradictis, tam imperiali quam hereditario jure nobis subditis, sub jam saepe dictis omnibus poenis praecipimus et mandamus, ne quis hujusmodi famosos et pestilentes libros, seu quascunque alias schedas, scripturas, imagines, picturas, contra orthodoxam fidem, bonos mores et id quod sancta Romana ecclesia hactenus observavit : atque etiam invectivas criminationes et ignominias contra summum pontificem, sedem apostolicam, praelatos, principes, universitates studiorum et eorum facultates honestasque personas, componere, scribere, imprimere, depingere, vendere, emere, tenere, habere; aut imprimi, describi, depingi vel vendi facere, quavis arte aut dolo audeat aut attentet, Quin immo sub eisdem poenis jubemus omnibus et singulis 'supradictis et praesertim iis, qui justitiae ministerio praesunt, ut ejusmodi libros quoscunque, antehac impressos vel posthac imprimendos, nee non etiam manuscriptos, cujuscunque sint auctoris, aut ubicunque locorum per sacrum imperium atque etiam nostra haereditaria regna et dominia inveniantur; similiter etiam picturas hujusmodi et imagines, nostro jussu et nomine occupent, diripiant et publico igni comburant. Et nihilominus hujusmodi detestabilium librorum, codicum, schedularum, scripturarum et picturarum auctoreset inventores, ac etiam post praesentis mandati publicationem impressores, emptores et venditores, qui contra jussa nostra facere praesumpserint (si modo id legitime constiterit) necnon eorum jura ac bona omnia et singula capiant, apprehendant et detineant ac jure bono quicquid sibi libitum fuerit de illis disponant; ita, quod de hoe nulli hominum, tam in judicio quam extra, respondere sint obligati.
Atque ut omnis ejuscemodi et aliorum errorum occasio tollatur et ne talia scribentium venena longe lateque diffundantur, sed praeclarum imprimendi libros artificium in bonos tantum et laudabiles usus exerceatur, ex certa nostra scientia animoque deliberato, ac imperiali regiaque auctoritate, de maturo supradictorum et aliorum sacri Rom. Imp. statuum consilio, deliberatione et unanimi consensu, volumus et sub banni et interdicti imperialis et aliis antedictis poenis praecipimus et jubemus, tenore praesentis edicti, quod vim inviolabihs legis habere decernimus, ne quis de cetero chalcographus et librorum impressor.
408



aut alius quivis ubilibet per sacrum imperium atque nostra praedicta regna et dominia constitutus, libros ullos, seu aliam quamcumque scripturam, in quibus de sacris literis aut fide catholica aliquid vel minimum tractatur, non habito primo consensu et voluntate ordinarii loei, aut ejus ad hoe substituti et deputati, cum auctoritate etiam facultatis theologicae alicujus propinqüae universitatis, pro prima videlicet impressione : alios vero cujuscunque rei et facultatis libros, schedas et picturas de consensu saltem ordinarii, aut ejus ad hoe substituti, ullo pacto imprimere vel vendere, aut imprimi vel vendi facere, directe vel indirecte, quoquo modo praesumat aut attentet.
Quod si quis cujuscunque sit dignitatis, gradus aut conditionis hanc nostram mentem, decretum, statutum, legem et ordinationem, in omnibus et singulis supradictis tam Lutheranam quam impressoriam materiam concernentibus, inviolabiliter observandam, ullo pacto aut quovis quaesito colore vel ingenio, contrafacere aut venire ausu temerario praesumpserit; praeterquam quod illud irritum decernimus et inane, etiam in laesae majestatis crimen ac nostram et sacri imperii gravissimam indignationem proscriptionisque et banni ac interdicti imperialis, nee non alias saepe dictas poenas se ipso facto incurrisse cognoscat.
Harum testimonio literarum, sigilli nostri munimine roboratum. Datum in civitate nostra imperiali Wormatia, die octava mensis Maji, anno domini millesimo quingentesimo vicesimo primo, regnorum nostroxum Romani secundo, caeterorum vero omnium sexto.»
409






INHOUD.
2e BOEK.
Voorwoord. VII
4e DEEL.
LUTHER EN DE STAAT.
1" Hoofdstuk : De Aegidiaansche School over Kerk en Staat 3
2e Hoofdstuk : Karei V en Luther. 53
3e Hoofdstuk : Luther in Worms. 73
4e Hoofdstuk : Luther en de Wereldlijke Macht. 97
5e DEEL.
RONDOM DEN WARTBURG.
le Hoofdstuk : De Bijbelvertaling. 141
2" Hoofdstuk : Maria- en Heiligenvereering. Vagevuur. 209
3e Hoofdstuk : De Sacramenten : Doopsel, Vormsel, Oliesel
Huwelijk. 243
4e Hoofdstuk : De Biecht. 269
5e Hoofdstuk : De Eucharistie. 291
6" Hoofdstuk : Het Priesterschap. 341
7e Hoofdstuk : Priester-Celibaat en Kloostergeloften. 367
BIJLAGEN.
1" Bijlage : De « Unam Sanctam » van Bonifatius VIII. 401
2e Bijlage : Karei V aan de vorsten te Worms. 403
3e Bijlage : Het Edict van Worms, 405




































MAARTEN LUTHER
IN DE KRITIEK
DOOR
F. X. P. DU1JNSTEE
O. E. S. A.
BOEK II
HET NEDERLANDSCHE BOEKHUIS TILBURG












MAARTEN LUTHER
IN DE KRITIEK 1505 — 1525






MAARTEN LUTHER
IN DE KRITIEK 1505 — 1525
BIJDRAGE TOT DE GESCHIEDENIS DER REFORMATIE
NAAR OUDERE EN NIEUWERE BRONNEN BEWERKT DOOR
P. FR. DOMIN. FR. X. P. DUIJNSTEE ORD. EREM. ST. AUGUSTINI
2e BOEK.
Deel 4, 5, 6 en 7.
HET NEDERLANDSCHE BOEKHUIS TILBURG



Voorwoord.
Bij den aanvang van dit tweede boekdeel is het gewenscht, enkele bemerkingen te maken, noodig voor een juist begrip van den stof, die voorafging en volgen zal. Nauwelijks was ons eerste boekdeel ter perse, of mij viel in hande de HoUandsche vertaling van Maritain's Lttther. Werkelijk een teleurstelling, omdat deze Fransche geleerde wel een korte doch des te eigenaardiger psychologische beschouwing van den reformator gaf, wat ons hoofdstak over «Luthers karakter > bijzonder van dienst had kannen zijn. Bij de lezing er van smaakte ik echter de voldoening, dat Maritain's Lutherbeetd geheel in harmonie was met mijn psychologische opvatting van den hervormer. Daartoe aangezocht, gaf ik in « De Tijd » van 6 en 13 Augustus een bespreking van zijn werkje. In aansluiting aan de onder katholieken algemeen heerschende overtuiging, dat hoogmoed de oorzaak werd van Luthers omkeer, verklaart hij dit op de volgende interessante wijze :
< Maarten Luther, de onstuimige oproeper van de groote, onbestemde krachten, die sluimeren in het hart van het zinnelijk schepsel, was begaafd met een zoowel realistische als lyrische natuur, machtig, impulsief, moedig en tot tranen geneigd, sentimenteel en ziekelijk vat' baar voor indrukken. In dezen geweldenaar was goedheid, edelmoedigheid en teederheid. Daarbij een ongetemde trots, opvliegendheid en ijdelheid. Zijn verstand was heel zwak (?). Als men onder intelligentie verstaat het vermogen om het algemeene vast te grijpen, het wezen der
VII



dingen te onderscheiden, gewillig na te speuren de kronkelwegen en het fijne en teere van de werkelijkheid, was hij niet intelligent, eerder beperkt — koppig vooral. Maar hij had in wonderlijke mate begrip van het bijzondere en praktische, een geslepen en levendige schrander' heid en behendigheid, het slechte in een ander te ontdekken, de kunst duizend manieren te vinden, om zich uit de verlegenheid te redden en den tegenstander te overdonderen, kortom alle hulpmiddelen van wat de wijsgeeren de cogitativa noemen, het «zinnelijk oordeelsvermogen ».
Nadat Maritain beschreven heeft Luthers ontgoocheling, nl. door eigen kracht de zaligheid te bewerken, vervolgt hij : « Het zou de louterende nacht kunnen zijn, het is wellicht het oogenblik zijn lot te kiezen voor de gansche eeuwigheid. Wat doet hij ? Verlaat hij zich zélf ? Stort hij zich in God ? Zegt hij tot zijn verwarde ziel het groote woord van Augustinus : vis fugere a Deo fuge in Deum ? Integendeel, hij verlaat het gebedsleven, hij verliest zich en ontwijkt in de actie. Hij wil zich vergeten in een waanzinnige werkzaamheid... Wat noodig is in mij, om in onthouding te leven, is mij niet gebleven. Vervalt hij vanaf dit moment in de een of andere zware, uiterlijke zonde ? Het schijnt van niet. Maar hij valt innerlijk; hij wanhoopt aan de genade. Wanneer de mensch de letselen en de ellende van Adam's kinderen ziet, fluistert de stang hem in : « stem toch toe in 't geen je bent, mislukte engel, misbaksel; je stiel is slecht te doen, omdat je wezen zelf slecht is. » Bekoring van den geest het eerst l Luther stelt die daad van verdorven berusting, hij ziet ervan af te vechten; hij verklaart, dat de strijd onmogelijk is. Geheel ondergedompeld in de zonde, of wat hij ervoor aanziet, laat hij zich door den vloed meespoelen. En hij komt tot deze praktische gevolgtrekking : de zondige begeerte is onoverwinnelijk. »
Nu moet men niet meenen, zegt Maritain zeer terecht, dat Luther het trotsche hoofd buigt voor de ontgoocheling. Al erkent hij eigen machteloosheid en slechts hulp bij God, toch is en blijft de hoovaardij het uitgangspunt in zijn nieuwen gedachtengang. «De ongelukkige denkt, aldus Maritain, dat hij zich niet meer op zichzelven verlaat, doch enkel op God. Maar door te ontkennen, dat de mensch deel kan hebben aan de gerechtigheid van Jezus Christus en aan zijn genade — die volgens hem altijd uitwendig aan ons blijft en geen innerlijke levende daad kan voortbrengen — sluit hij zich voor altijd op in zijn eigen ik en ontwijkt hij elk steunpunt behalve zijn eigen ik, verheft hij tot leer, wat eerst niets anders dan een persoonlijke zonde was,
VIII



plaatst hij het zwaartepunt van zijn godsdienstig leven niet in God maar in den mensch... Wij zelf zijn het en wij alteen die grijpen naar den mantel van Christus, om er onze schaamte mede te bedekken, die deze handigheid om van onze zondigheid over te gaan op de gerechtigheid van Christus gebruiken en daardoor even zeker zijn van Christus' ontferming als van het bezit van ons lichaam... Een wanhoopspelagianisme 1 Het komt hierop neer, dat de mensch zijn eigen verlossing moet bewerken, door zich te dwingen tot een wanhopig betrouwen op Christus. Het is nog alleen maar noodig, dat de menschetijke natuur het kleed van een genade, welke voor haar geen beteekenis heeft, als een nietszeggende theologische bijzaak wegwerpt en haar geloofsbetrouwen op zichzelf doet teruggaan, om dat mooie losgelaten beest te worden, welks gestadige en onfeilbare ontwikkeling op heden de wereld in verrukking brengt. Zoo staan wij bij den persoon van Luther en zijn leer — juist op het plan van den geest en het godsdientig leven — tegenover « De troonsbestijging van het Ik. »
Een pracht-psychologisch beeld van Luthers karakter en leer. Aan beiden ligt de hoogmoed ten grondslag. Maritain gaat nu over tot de gevolgen van karakter en leer en bespeurt in den reformator vooral zijn onstuimig « voluntarisme ■», dat zich vooral uitte in het beruchte « sic volo, sic jubeo ». Daarom zijn steeds toenemende haat tegen Rome, den paus, de universiteiten, de Thomisten en Aristoteles. Een ander gevolg der leer is, Luthers emanentiebeginsel: 4. Er is geen sprake meer, aldus Maritain, van de inwoning der goddelijke Personen in onze ziel l Deze is teruggekrompen in haar eenzaamheid en is ongenaakbaar geworden voor alles, wat buiten haar bestaat. Het geheim der goddelijke werkingen, het geheim van de immanente werkdadigheid en de bevattelijkheid der geesten : tegen deze twee mysteries stoot de hervormer en met hem de heele moderne wereld. »
« Wat tot dan toe doorzichtig was geweest, omdat men aanvaardde, wordt troebel omdat men verwerpt. Van de dingen van den geest weet men slechts het toevallige en bijkomstige, het stoffelijk en menscheÜjk onderstelde te behouden. Bestuur door het intellect, hetzij goddelijk of menschelijk. Kerk en geopenbaarde waarheid, meer zelfs, het gezag van het objectieve zijn en van de moraalwet zijn tenslotte niet meer te aanvaarden dan als uitwendige en mechanische dwang op een natuur, die door deze te ondergaan geweld lijdt. Voortaan bestaat het conflict. »
Jammer, dat deze uitstekende Fransche geleerde te veel den hervormer als kind van Duitschland beschouwde, waardoor hij niet vrij
IX



teer en toestanden zullen besproken worden. Haar kerkelijk-politiek standpunt, waardoor zij zich van andere middeleeuwsche scholen onderscheidt, heeft haar een bijzonder karakter en klassieke vermaardheid gegeven. Niet alleen is zij een erkende authoriteit op dit gebied, maar zij komt vooral bij een Lutherstudie in aanmerking, aangezien de reformator, haar leerling, juist op kerkelijk-politiek gebied een geheele omwenteling in de wereldbeschouwing gebracht heeft. Zoo bezien, moet de Luthervorscher beslist rekening houden met deze School en in haat licht Luther's daad beoordeelen. Toch hebben de Lutherbiografen én bij de Protestanten' én bij de Katholieken deze School zoo goed als over 't hoofd gezien. Wij hebben haar naar voren gebracht, om Luther's leer vooral op kerkelijk- en kerkelijk-politiek terrein juist in dat licht te plaatsen. In zooverre heeft onze Lutherstudie iets nieuws en merkwaardigs, wat voorzeker de aandacht vraagt.
Nu zou men in het midden kunnen brengen, dat de hervormer weinig of niets met de Aegidiaansche School heeft te maken gehad; men hoort hem daarover nooit spreken. Wij zijn het met dergelijke; meening absoluut niet eens. Daarom stellen wij het volgende vast :
Zooals wij uit het eerste boek weten, werd deze school, genoemd naar Aegidius Romanus, gesticht in 1287 en werd de normaalleer der toekomstige Augustijnen. Na de strooming van het NominalistischOccamisme, waarin ook deze school eenigen tijd werd meegesleurd, werd dit voorschrift herhaald en opnieuw bekrachtigd in het jaar 1497, dus enkele jaren, voordat Luther in de Orde trad (ibid. blz. 55). Dat deze nieuwe bepaling geen doode letter was, bewijst het feit, dat de Augustijnen in het laatst der 15" eeuw verschillende geschriften van Aegidius Romanus opnieuw in het licht gaven. Ook voor de Saksische congregatie, waartoe Luther behoorde, was dit voorschrift geen doode letter, daar Staupitz het overnam in zijn nieuwe constituties van 1504, dus één jaar vóór de inttede in het Noviciaat. Dat deze bepaling van Staupitz' constituties geen doode letter was, bewijst Johann van Paltz, Luthers theologieprofessor, die in zijn geschriften met voorliefde de meeningen van Aegidius citeert, zoodat Braun van hem getuigt: «Für Luthers Lehrer und Ordensbruder joh. v. Paltz ist Aegid die Autoritat schlechthin ». Hieruit moet men concludeeren, dat Luther zijn eerste theologische opleiding beslist volgens de Aegidiaansche School gehad heeft.
Nu is het waarschijnlijk zeker, dat na het vertrek van Paltz uit Erfurt het Nominalistisch-Occamisme zijn intrede deed in de kloosterschool (1" boek, 2" deel le hoofdstak, blz. 155), maar dat is daarom
XI



DEEL IV.
LUTHER EN DE STAAT.
Met het jaar 1521 gaan wij in de Luther geschiedenis een nieuwe periode in. Tot nu toe bewoog zich de strijd hoofdzakelijk tusschen Luther en den paus, eindigend met de veroordeeling van den reformator en diens definitieve oorlogsverklaring aan de Roomsche kerk. Naar middeleeuwsche opvatting van het kerkelijk recht werd de door de kerk officieel geëxcommuniceerde overgeleverd aan de wereldlijke macht, die verplicht was, als rechter tegen hem op te treden. Zoo kwam Luther in conflict met den keizer, zijn wettigen meester en vorst, het algemeen staatshoofd in de Duitsche landen. In het eerste hoofdstuk zullen wij de middeleeuwsche begrippen omtrent Kerk en Staat uiteenzetten en wel volgens de klassieke gegevens der Aegidiaansche School, waartoe Luther moest behooren. Juist deze School had op dit gebied een groot gezag wegens haar klassieke en origineele leer. Vervolgens moeten wij de verhouding van den jongen Duitschen keizer, Karei V, tegenover Luther en zijn werk nader onderzoeken, om dan in het derde hoofdstuk de onderhandelingen met den reformator in den rijksdag van Worms te beschrijven. Toen ook de keizer na de hardnekkigheid van den hervormer den rijksban over hem had uitgesproken (Edict van Worms), ging Luther voortaan zijn eigen weg. In het laatste hoofdstuk zullen wij dan zien, welk standpunt de reformator na den rijksdag op kerkelijk-politiek gebied ging innemen, met zoo verstrekkende beteekenis voor de komende eeuwen.
1



Luther, die op kerkelijk-politiek gebied een totale omwenteling in het leven riep, heeft, wat de verhouding van Kerk en Staat betreft, aan de maatschappij een geheel ander aanschijn gegeven. Dit is des te merkwaardiger, omdat hij behoorde tot de Aegidiaansche School — zie de voorrede — welke juist meer dan welke middeleeuwsche School ook, de rechten der kerk tegenover den staat verdedigde. De kerkelijke politiek van den reformator kan moeilijk beoordeeld worden zonder de Aegidiaansche School op dit gebied. Daar de Luthervorschers zoo goed als geen rekening houden met deze School, is het zaak haar een speciale plaats in deze studie in te ruimen, om aldus Luther's standpunt op kerkelijk-politiek gebied in een nieuw licht te plaatsen en dit « te kort > naar best vermogen aan te vullen.
2



Aegidius Romanus en diens medewerker, Jacobus de Viterbo, in hunne gezagvolle tractaten over Kerk en Staat met voorliefde zich beroepen op het gezag van Augustinus. Willen wij dus de moderne wetenschap een duidelijk beeld ontwerpen van onze middeleeuwsche opvattingen, waarmede Luther eens brak, dan moeten wij teruggaan tot de eerste en oudste bron en in de geschiedkundige ontwikkeling dezer leer het goed recht van het middeleeuwsch standpunt, vertegenwoordigd door de Aegidiaansche School, tegen den reformator verdedigen. Daarom zullen wij eerst de leer van St. Augustinus, vervolgens haar ontwikkeling in de eerste eeuwen en eindelijk het Aegidiaansch standpunt nader uiteenzetten.
De mensch, aldus Augustinus, is een sociaal wezen, zoekt dus de gemeenschap en in de vereeniging van gelijken den vrede. Dat is de oorsprong van den staat (1). De eenheid der harten is het eerste fundament van den staat. Het tweede is de samenwerking der willen. Beide worden vereenigd in de gemeenschap der natuur. Wil echter deze eendracht van hart, wil en wederzij dsche belangen tot uiting en werkelijkheid komen, dan heeft men een hoofd noodig, opdat de een gebiedt, de ander gehoorzaamt. Ziedaar de inrichting : koning, hof, ministers, volk. Wie komt in aanmerking voor het koningschap ? Niet de oudste of rijkste, maar de beste. Dit leert ons de natuur (2).
Van wien ontvangt hij de macht ? Niet van de menschen, want God heeft de mensch wel over de dieren, doch niet over de medemenschen gesteld. Dus buiten de menschheid : van God (3). De geest van het leven, die alles levend maakt, is God, de ongeschapen geest. In zijn wil zetelt de souvereine macht. Hij kan daarom aan enkelen zijn macht overdragen buiten anderen. Hij is de schepper van heel de natuur, hij is dus de bewerker der macht.
(1) «Tous les hommes, ont recu autorité sur les aniraaux : tous les hommes ont été créés a 1'image de Dieu; tous les hommes ont une ame. Ils sont donc, de par la naturé, égaux et libres. Logiquement, abstraction faite de leur pouvoir sur les créatures, ils n'ont le droit que de se commender a eux-mêmes. Aucun être humain, quel qu'il soit, ne saurait leur imposer une autorité, qu'il n'a pas. Ils pouvaient donc vivre indépendants et dispersés, mener une vie errante et solitaire, ne relevant dans tous leurs actes que de leur conscience et de Dieu » Combès l.c. pag. 77.
(2) Anema : Augustinus Rechts- en Staatsleer. Stemmen des Tijds lx. 6* Jaarg. I pag. 40.
(3) «L'homme n'ayant aucune autorité sur 1'homme et les membres de la société ne pouvant, nl par la génération, ni par les suffrages donner a 1'un des leurs ce qu'ils n'ont pas. C'est en dehors de 1'humanité qu'il faut chercher le droit de commander aux hommes. Oü le chercher sinon en Dieu ? > Per me reges regnant et tyranni per me tenent terram (Spreuken VIII, 15). «Non est potestas nisi a Deo> (Paulus ad Rom. XIII, 1). «Ordinata est respubUca. Quac enim sunt, a Deo ordinata sunt». Zie Combès l.c. pag. 81.
6



la justice surnaturelle dispensée par l'Eglise, déterminée par l'Eglise. absorbe le droit naturel et peut seule conférer au pouvoir séculier le droit a 1'existence.... La première conception est celle de saint Augustin. Or la tendance même de 1'augustinisme.... est d'abolir toute distinction formelle entre le droit naturel et la justice surnaturelle et d'absorber le premier dans la seconde » (1).
De godsdienst van Christus, aldus vervolgt Augustinus, ontsteekt in de harten het vuur van het ware leven. Deze stelt zich niet tevreden met het aanwijzen van de deugd, hij geeft ook de middelen, om haar te beoefenen ; hij voedt en vermeerdert ze. Onder den mysterieusen invloed der genade is de deugd meer dan een kracht (Romeinen), zij wordt het leven der burgers. God is voor de machthebbers een kostbare medewerker. Hij is de koning der zielen en geeft ze alle moreele deugden, die den mensch gelukkig maken. Dit is tevens waar voor den staat (2).
De voornaamste deugd voor den staat is de liefde. De natuur heeft de hef de in de harten der menschen gelegd. Zij, die boven anderen gesteld zijn, trachten bemind te worden door de onderdanen en omgekeerd. De machthebbers moeten die liefde putten uit de hoogste bron. Bemint men zijn volk om menschelijke motieven, dan valt men in egoïsme (vóór Christus' komst). De Zaligmaker echter heeft geleerd : « Bemint den Heer, uw God... en uw naaste als u zelf » (3).
De rechtvaardigheid is dus het fundament, de liefde de bekroning van de macht. Als de staat deze twee handhaaft, is het geluk der burgers verzekerd ; dan ontvangen zij : orde, eendracht, vrede. De orde wordt bereikt door de eendracht; de eendracht verwezenlijkt door den vrede. De vrede van den staat is de goed geregelde eendracht onder hen, die regeeren en gehoorzamen (4). Zulk een staat kan alléén in het christendom gevonden worden. Cicero leert : de staat is de zaak van het volk, gefundeerd op de gemeenschappelijke belangen. Een vraag : wat is het volk ? Cicero antwoordt : een associatie gefun-
(1) Arquillière l.c. pag. 58. Anema l.c. pag. 45 enz.
(2) Augustinus Epistola 155, 8-9.
(3) Combès l.c. pag. 103-104.
(4) Augustinus schrijft : « Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio. Proinde miseri, quia in quantum miseri sunt, utique in pace non sunt, tranquillitate quidem ordinis carent, ubi perturbatio nulla est; verum tarnen quia merito justeque sunt miseri, in ea quoque ipsa miseria sua praeter ordinem esse non possunt; non quidem conjuncti beaüs, sed ab eis tarnen ordinis lege sejuncti. Qui cum sine perturbatione sunt rebus, in quibus sunt, quantacumque congruentia coaptantur; ne per hoe inest eis ordinis nonnulla tranquillitas, inest ergo nonnulla pax» Hoffmann lx. Lib 19, cap. 12. pag. 395.
8



deerd op het recht. Maar wat is recht ? Heel de oudheid antwoordt : rechtvaardigheid. Maar waarin bestaat de rechtvaardigheid ? Heel de wereld antwoordt : aan eenieder het zijne geven. Dat wil dus zeggen : aan zich zelf, aan anderen, dus ook.... aan God. Waar aan God den eeredienst niet gegeven wordt, die hem toekomt, daar is geen rechtvaardigheid ; wie een ander het zijne niet geeft is onrechtvaardig ; die dus God niet het zijne geeft, stelt zich in dienst van slechte geesten(1). Geen God, geen rechtvaardigheid, geen recht, geen volk, geen staat. Alleen dus in den christelijken staat heeft men waarborg, want de God, dien men daar aanbidt, is niet een abstracte, ver af zijnde God, maar een God van Vleesch en Bloed, die eens zeide : zalig de rechtvaardigen, de zuiveren van hart, de vreedzamen. Hij maakte de liefde tot het voornaamste gebod en het offer tot de voornaamste plicht; hij woont in de zielen als in een heiligdom, om het vuur zijner liefde daarin steeds te ontsteken (2).
Uit heel deze logische redeneering blijkt, dat Augustinus slechts den katholieken godsdienst op het oog kan hebben.
Combès vraagt hier : « Droomt Augustinus zich hier een theocratie ? Neen. Christus' koninkrijk is van geestelijke orde. Hij is de eenige Meester, maar... van de zielen. Hij eischt, dat de vorsten hem gehoorzamen, maar Christus laat hun den schepter. Hij respecteert hun onafhankelijkheid en vrijheid. « Et nunc reges, intelhgite! » Ik ben koning, doch vrees niet, koningen der aarde; ik maak geen inbreuk op uwe rechten. « Onderricht u zelf » en bedenkt of het niet verstandiger is, te leven onder de bescherming van hem, die u het verstand geeft. Christus regeert niet uitwendig, maar in de gewetens der vorsten, magistraten, burgers. Dus kunnen slechts die vorsten gelukkig genoemd worden, die de rechtvaardigheid laten regeeren die hun
macht gebruiken, om den dienst van God te bevorderen, en zich maken tot dienaars zijner Majesteit; die God vreezen, beminnen en aanbidden ; die het geestelijk koninkrijk stellen boven hun eigen rijk, enz. (3). Hiermede heeft Augustinus met duidelijke woorden de zelfstandigheid der vorsten van den staat aangegeven (4).
(1) Augustinus schrijft in zijn «Civitas Dei» : «Si respublica res est populi et populus non est, qui consensu non sociatus est juris, non est autem jus, ubi nulla justitia est; procul dubio colligitur, ubi justitia non est non esse rem publicam Justitia porro ea virtus est quae sua cuique distribuit Quae igitur justitia est hominis, quae ipsum hominem Deo vero tollit et immundis daemonibus subdit ? Hocine est sua cuique distribuere ?» Hoffmann l.c. XIX, cap. 21, pag. 408-409.
(2) Combès l.c. pag. 112. Anema ibid. pag. 45.
(3) Augustinus schrijft in zijn Civ. Dei : « Neque enim nos Christianos quosdam imperatores ideo felices dicimus, quia vel diutius imperarunt vel imperantes
9



Na de grondslagen onderzocht te hebben, waarop de staat moet worden opgetrokken, gaat Augustinus over tot de verhouding van kerk en staat Een staat kan dus slechts gelukkig zijn en het geluk der burgers waarborgen, als hij den godsdienst, in casu de kerk eerbiedigt. In de oudheid was de eeredienst een instelling van den staat; de priesters waren publieke functionarissen. De philosophie beweert, dat godsdienst privaatzaak is. Aristoteles en Plato ruimen den godsdienst in den staat een plaats van betéekenis in en noemen hem een essentieel en oorspronkelijk element van het nationaal leven. Bij de Joden was de godsdienst niet alleen een integraal deel der regeering ; zij vereenzelvigde zich met hem. Toen Christus op aarde kwam, sprak hij het beroemde woord : « Geeft den keizer, wat des keizers en God, wat Gode toekomt. » Hij zelf gaf aan de wereldlijke macht, wat haar toekwam, belasting enz. Geeft aan God, wat Gode toekomt. Dit werd door de eerste christenen in praktijk gebracht; zij gaven hun bloed, als het geëischt werd. Toen kwam het Edict van Milaan, dat allen menschen vrijheid van godsdienst verzekerde; het legde dus den grondslag der scheiding van kerk en staat. Maar Constantijn overtuigd van de christelijke waarheid, haastte zich der wereld te geven een geprivilegieerden, officieelen godsdienst Het concilie van Nicea bevestigde dit en gaf de grenzen van kerk en staat aan. Jammer, dat het oude despotisme boven kwam, zoodat de staat zich boven de kerk wilde stellen. De H. Athanasius protesteerde er tegen (1).
De H. Ambrosius maakte een einde aan de vernedering der kerk. Hij zeide tot den jongen Valentiniaan : Uw Vader, die een hoogen leeftijd bereikte zeide : « Het komt mij niet toe, de bisschoppen te oordeelen. Uwe majesteit zegt : ik moet spreken. Gij matigt u het recht aan, over het geloof te oordeelen. Meen echter niet, o keizer, dat gij eenig keizerlijk recht hebt over de kerk ; steun niet op dergelijke pretenties en als gij een lang bestuur wenscht, wees dan onderworpen aan God, want hij heeft gezegd : Geeft den keizer, wat des keizers, maar God, wat Gode toekomt. Dus niet alleen den keizer ; hij staat niet
filios morte placida reliquerunt, vel hostes rei publicae domuerunt vel inimicos clves adversus se insurgentes et cavere et opprimere potuerunt. Haec et alia vitae hujus aerumnosae vel munera vel solatia quidam etiam cultores daemonum accipere meruerunt, qui non pertinent ad regnum Dei, quo pertinent isti; et hoe ipsius misericordia factum est, ne ab illo ista qui Jn eum crederent velut summa bona desiderarent. Sed felices eos dicimus, si- Juste imperant, si inter linguas sublimiter honorantium et obsequia nimis humiliter salutantium non extolluntur et se homines esse meminerunt ; si suam potestatem ad Dei cultum maxime dilatandum majestati ejus famulam fadunt ; si Deum timent, diligunt, colunt... » Hoffmann lx. lib. V cap. 24 pag. 260-261.
(4) Anema Aug. Rechts- en Staatsleer.
(1) Combès l.c. pag. 301-305.
10



boven de kerk ; hij is in de kerk ; hij is haar zoon, en op dien titel moet hij haar, ondanks zijn purper, onderdanig zijn. In alle politieke zaken, welke den godsdienst en de moraal raken heeft de kerk zeggingsmacht en gaat voor. Zijn er groote fouten begaan, zooals in Thessalonica, heeft zij het recht van onderzoek en straf... Als een majestueuse en hoogedele koningin dicteert zij haar wil den keizers. Het rad is gedraaid. »
Ambrosius sprak de leer uit; Augustinus zette ze om in systeem. Hij begint de beide machten te onderscheiden. De staat laat zich in met materieele, de kerk met geestelijke belangen ; in zooverre staat de kerk boven den staat. De staat heeft een physieke, de kerk een moreele macht. De staat regeert het uiterlijk, de kerk het inwendig leven (jurisdictie). De staat beveelt een bepaald volk, de kerk bestuurt het heelal. De staat hanteert het zwaard met de hand, de kerk door de liefde en geestelijke straffen. De staat verandert, verdwijnt, de kerk verandert niet en is eeuwig. Toch hebben beiden hun eigen terrein. De staat heeft zijn instellingen, wetten, tribunaals, legers, belastingen ; hij administreert alles en draagt zelf de verantwoording. De kerk heeft haar leer, eeredienst, tucht, kanonieke rechtbanken, haar goederen en is daarom absoluut meesteres en niemand heeft het recht zich te mengen in haar besluiten en haar rekenschap te vragen. Zij geeft alleen rekenschap aan God. Zij zijn dus volmaakte staten, vrij en autonoom in hun jurisdictie. Hun beider terrein is dus voldoende afgebakend. De kerk heeft niet het recht zich in te laten met de zaken van den staat, en omgekeerd. De kerk moet den staat respecteeren en gehoorzamen in zaken, waarop de staat recht heeft (1). De kerk eischt haar onafhankelijkheid in geestelijke zaken.
Nu gaat Augustinus over tot de vraag : moeten beide machten blijven op eigen terrein en hun kracht zoeken in het isolement ? Neen, zij moeten elkander leeren kennen, zich vereenigen. Zij hebben één zelfden oorsprong : God ; één gemeenschappelijk fundament: de rechtvaardigheid ; één gemeenschappelijk doel : orde en vrede. De staat moet erkennen, dat zijn onderdanen ook die der kerk zijn, dat zijn actie zich re gelijk ontwikkelt met die van zijn mededingster, dat beider actie te zamen komt in de gewetens der burgers. Hij aanvaardt geheel en al de burgerlijke en godsdienstige plichten. Ontstaat er een conflict in beider plichten, is het dan niet beter, als zij elkander vriendschappelijk bijstaan, om het conflict te beëindigen? (2).
(1) Combès l.c. pag. 306-307. Anema l.c. pag. 54 enz.
(2) Augustinus schrijft : « Haec ergo caelestis civitas dum peregrinatur in terra.
11



De staat wil het vaderland geven : orde, vrede, glorie; hij wil het doen bloeien en gelukkig maken; maar dat is onmogelijk zonder godsdienst. Zuiver menschelijke wijsheid kan ongetwijfeld aan het geweten voldoende plichtbesef geven ; zoo b. v. bij de Romeinen, die den waren God niet kenden; maar toch begonnen zij te verflauwen. De kerk echter is de uitdeelster van Christus' gaven, die ze niet alleen geeft aan de uitverkoornen, maar aan alle burgers. Welk een voordeel en kracht voor den staat.
De kerk is in waarheid een school van moraal. Dagelijks onderricht zij op duizende preekstoelen de vier Platonische deugden : matigheid, kracht, rechtvaardigheid, voorzichtigheid, doch met dit onderscheid, dat zij zich met Plato niet tevreden stelt ze te leeren, zij voert ze binnen in het leven. Zij wekt in de zielen harer kinderen den smaak op voor het ideaal en de zucht voor het offer; zij heft de geloovigen op boven zich zelf, hen wijzend op het kruis van Christus ; zij voorkomt hunne zwakheden en sterkt ze in hun moed, doet ze drinken met lange teugen uit de bronnen der genade (1).
De kerk is de school voor burgerdeugd. Haar opvoeding bewerkt verachting van zich zelf, vroomheid, toewijding, samenwerking. Uit de goddelijke geboden worden de plichten van den staat geboren. God helpt, om eerzaam door het leven te gaan, en de eendracht in den aardschen staat te handhaven. Zij, die beweren, dat de christelijke leer in strijd is met den welvaart van den staat, geven een leger soldaten, zooals Christus dat leert, een bestuur, koningen, rechters, belastinginners. Neen, de staat vindt juist daarin haar grootheid en heil! (2).
De kerk is de school der broederschap. De christelijke deugden steunen evenals de burgerlijke deugden op de liefde. De kerk leert op grond dier liefde, dat alle menschen broeders zijn, en de gemeenschap slechts één groote familie is, waar alle belangen gemeen zijn en allen
ex omnibus gentibus cives evocat atque in omnibus linguis peregrinam colligit societatem, non curans quidquid in moribus legibus institutisque diversum est, quibus pax terrena vel conquiritur vel tenetur, nihil eorum rescindens vel destruens, immo etiam servans ac sequens, quod licet diversum in diversis nationibus, ad unum tarnen eundemque finem terrenae pacis intenditur, si religionem, qua unus summus et verus Deus colendus docetur, non impedit. UtJtur ergo etiam caelestis clvitas in hac sua peregrinatione pace terrena et de rebus ad mortalem hominum naturam pertinentibus humanarum voluntatum compositionem, quantum salva pietate ac religione conceditur, tuetur atque appetit eamque terrenam pacem refert ad caelestem pacem, quae vere ita pax est, ut rationalis dumtaxat creaturae sola pax habenda atque dicenda sit, ordinatissima scilicet et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo : quo cum ventum erit, non erit vita mortalis sed plane certeque vitalis... Hoffmann l.c. pag. 404.
(1) Combès l.c. pag. 313-314.
(2) Combès l.c. pag. 314.
12



moeten meewerken aan één doel, strijden voor de eenheid. De eenige manier, om die deugd te leeren, is de liefde tot God. « O, kerk, zoo roept St. Augustinus uit, gij vereenigt burgers met burgers, en in herinnering aan onze eerste ouders mensehen met menschen... Dat is meer dan een gemeenschap, dat is broederschap... O, kerk, gij spreekt als kind met het kind, treedt met energie op tegenover de jeugd, vreedzaam tegenover den ouderdom ; gij leert de vrouwen onderdanigheid aan de mannen, de mannen liefde voor hunne vrouwen, de kinderen eerbied en gehoorzaamheid aan de ouders, de ouders een teedere kracht tegenover de kinderen ; gij vereenigt de broeders door den band van den godsdienst, hechter en duurzamer dan door dien des bloeds ; gij leert de slaven bij de meesters te blijven niet uit noodzaak maar uit plichtbesef ; gij vermaant de koningen de belangen der volkeren te behartigen, de volkeren zich den vorsten te onderwerpen ; gij leert ons zorgvuldig, wien men eer, genegenheid, eerbied, vrees, troost, waarschuwing, vermaning, berisping of straf verschuldigd is ; gij toont, dat men alles aan allen verschuldigd is, hoe allen den plicht hebben, de liefde en rechtvaardigheid tegenover allen in acht te nemen > (1).
Uit dit schitterend relaas van Augustinus volgt dus dat, hoewel kerk en staat een eigen, onafhankelijk terrein innemen, er toch tot welzijn der gemeenschap tusschen beide een band moet bestaan. Tijdens het leven van Augustinus erkende dan ook de staat den invloed der kerk en men zocht instinctmatig steun bij de kerk. Zij toch wist alle stormen te trotseeren, terwijl de staat een algemeen verval te gemoet ging ; de kerk alléén bewees een onaantastbaar gezag te kunnen hooghouden. Men zocht daarom den steun der kerk en erkende haar rechten en vrijheden, wat betreft eeredienst, vereenigingen, apostolaat, eigendom, wetgeving. Men handhaafde en breidde uit haar privilegies, exempties van burgerlijke en militaire verplichtingen, men ontsloeg haar van zekere belastingen en gaf haar een rechterlijke autonomie, wat aangaat de misdaden van geestelijken en het asylrecht. Men noodigde haar uit, met haar gezag enkele publieke functies te verzekeren, b. v. de uitoefening der rechtsmacht in civiele zaken, de bescherming van armen en weezen enz. Augustinus van zijn kant trachtte de vrijheden der kerk niet uit te breiden; ze zijn vastgelegd door den staat; burgerlijke zaken zijn onafhankelijk van de geestelijke macht. De beteekenis der kerk, het karakter van den priester, de natuur van godsdienstige bezittingen eischen echter een zekere onschendbaarheid (2).
(1) Combès lx. pag. 314-315.
(2) Combès l.c. pag. 316-318.
13



Niet alleen moet er een innige band tusschen beide zijn, maar tevens is een voorrang der kerk boven den staat niet te loochenen. De geestelijke macht is verhevener, maar dat geeft haar niet het recht, de wereldlijke macht aan zich te onderwerpen. De kerk bestuurt maar beveelt niet, behalve in godsdienstaangelegenheden (1). Haar oppertoezicht (suprematie) heeft een moreel, geen politiek karakter. De roeping der kerk is, het gezag te steunen, zonder dankbaarheid te eischen. Zij oefent invloed uit op den geest van den wetgever en op het hart van den rechter. Door haar relatie met de machthebbers voorkomt zij ongerechtigheden en bij de burgers ontwikkelt zij burgerlijke deugden. Als leermeesteres der volkeren wendt zij vijandelijkheden af en waarborgt de beginselen van broederschap en vrede. Daar de staat het christelijk geloof moet belijden, zijn de vorsten hiërarchisch de geestelijke zonen der kerk. Zij zijn gebonden, trouw te zijn aan hare bevelen, zij moeten haar gehoorzamen en zich onderwerpen aan haar tucht. Dit overschrijdt echter niet de grenzen van den godsdienst en abdikeert niet de souvereiniteit van den staat.
De staat heeft verplichtingen tegenover de kerk. Groot van hart, wijst Augustinus elke geldelijke ondersteuning van de hand. Alleen de liefde moet voorzien in de behoeften der kerk. Dat steunt op het voorbeeld van Christus. De steun moet niet zijn in den vorm van salaris; zoo leerde de H. Paulus (2). Als een priester van het altaar en den predikstoel niet leven kan, dan moet hij door de handen zich onderhouden. De geloovigen hebben echter den plicht, dén priester te ondersteunen. Zij openen hun hunne beursen, niet om te betalen, wat aan geen prijs onderhevig is, maar om den bedienaren van God brood te geven en de werken der kerk te steunen.
De staat is verplicht, het geloof te verdedigen. Het is daarom plicht, het heidendom te bestrijden, op te treden tegen heidensche duivelskunsten en schouwburgen (3). Tegenover de Joden daarentegen is Augustinus zeer toegevend (4). Met kracht en klem eischt hij van den staat evenwel een ingrijpen tegen ketters en scheurmakers. Combès geeft een uitgebreid relaas van Augustinus' optreden tegenover de Donatisten (5). Eerst werd langs kerkelijken, leerstelligen weg beproefd, hen tot de zuivere leer terug te brengen; toen deze pogingen
(1) Combès l.c. pag. 322-323 en 460.
(2) Combès l.c. pag. 324-325.
(3) Augustinus in zijn « Civitas Dei» lib. II cap. 25 pag. 100-102.
(4) Combès l.c. pag. 345-352.
(5) Combès l.c. pag. 352 enz.
14



het heil der zielen; in zaken echter van zuiver burgerlijken aard, moet men meer aan de wereldlijke, dan aan de geestelijke macht gehoorzamen » (1).
Erkennend beider zelfstandigheid en eigen rechtbevoegdheid, hebben de geleerden na Augustinus met hem verdedigd een voorrang der AerA: boven den staat. « De kerk, aldus de groote kerkvader, bestuurt maar beveelt niet, behalve in godsdienstaangelegenheden. > In dit beroemde woord liggen twee zaken opgesloten : le de kerk geeft leiding, omdat regeeren staat onder de wetten van geloof en zeden, en niet omgekeerd, 2e de kerk beveelt den staat, als de godsdienst, nl. geloof en moraliteit, in gevaar komt. In het laatste geval dus treedt zij op als hoogste macht op aarde. Deze voorrang der kerk werd eveneens door de kerk van af de eerste eeuwen op grond van Augustinus' kerkelijk-politieke beginselen opgeëischt. Combès haalt o. a. de getuigenissen aan van paus Leo aan Turubius (447), van Gregorius den Groote aan keizer Mauritius (604), van Isidorus de Sevilla, bisschop van Orléans (842), Hincmar Reginon de Prum (915) (2).
De Investituurstrijd der lle eeuw bracht dus een kentering. De aanmatigingen van keizer Hendrik IV tegen den H. Stoel, dwongen de kerk met de noodige gestrengheid daartegen op te treden en de bevoegdheden der kerk tegenover den staat scherper te formuleeren. Wat Augustinus in groote lijnen had ontworpen werd nu in meer afgeronden vorm verklaard. Wij zijn gekomen aan het tijdperk, der twee zwaarden. Men vergist zkh, te meenen, dat de leer der twee zwaarden eerst in de bulle « Unam Sanctam » zou zijn verkondigd. Reeds zinspeelde daarop keizer Hendrik IV in een brief van 15 Mei 1076, gericht aan de bisschoppen van zijn rijk, waarin hij schrijft : « God heeft werkelijk gewild, dat het priesterschap en koningschap niet in één hand maar integendeel, onderscheiden en in verschillende handen zouden zijn. Dit heeft de Heer en Zaligmaker ons duidelijk te verstaan gegeven, toen hij in zijn lijden sprak over de twee zwaarden.... daardoor aangevend, dat er in de kerk een dubbel zwaard is, een geestelijk en een
(1) St Thomas : « Potestas spiritualis et saecularis utraque deducitur a potestate divina et ideo in tantum saecularis potestas est sub spirituali in quantum est ei a Deo supposita, scilicet in bis quae ad salutem animae pertinent. In his autem, quae ad bonum civile pertinent, est magis obediendum potestati saeculari quam spirituali. > Ibid.
(2) Leo Turrubius : «Profuit diu ista districtio ecclesiasticae lenitati... quae severis christianorum prindpum constitutionibus adjuvatur. » Gregorius de Groote : « At hoe enim potestas super omnes homines dominorum meorum ccelitus data est, ut qui bona appeturit adjüventur, ut ccelorum via Iargitus pateat ut terrestre regnum ccelesti regno famuletur > Combès l.c. pag. 433.
17



tijdelijk zwaard, om alles wat schadelijk is, te weren; een geestelijk zwaard, om aan God, onzen koning, te gehoorzamen, een koninklijk zwaard, om de vijanden van Christus buiten de kerk te bestrijden en de menschen, die in haar zijn, te dwingen aan de priesterlijke macht te gehoorzamen. Op die wijze is er tusschen beide een band van liefde ; beide machten moeten elkaar eeren. Deze economie heeft God gewild; zij is echter vernietigd door de dwaasheid van Hildebrand » (1) (Gregorius VII).
St Bernardus heeft de leer der twee zwaarden 't eerst scherp opgezet. Jean Rivière heeft in zijn onlangs uitgegeven werk : « Le Problème de l'Eglise et de 1'Efat au Temps de Philippe le Bel » hierop den nadruk gelegd. Als hij, aldus Rivière, zijn vroegeren medebroeder, paus Eugenius III, er op gewezen had, dat de paus geen misbruik maken mag van zijn macht, wat tijdelijke zaken betreft, dan gaf hij daarmede nog niet zijn recht prijs. De paus, aldus St Bernardus, heeft het recht « ad praesidendum principibus, ad imperandum episcopis, ad regna et imperia disponenda. » In aansluiting daaraan verdedigt hij het bezit en het gebruik der twee zwaarden tot op zekere hoogte (2). De paus bezit alléén het geestelijk zwaard; wat betreft het tijdelijke zwaard heeft hij het bezit, doch hanteert het niet, hij heeft het echter tot zijn beschikking (ad nutum), zoodat hij het recht heeft, den vorst uit te noodigen het voor de kerk te handteeren. Hieruit volgt, zegt Rivière, dat de vorst « n'est qu'une personne interposée, dont le röle subalterne n'enlève rien au droit substantiel de l'Eglise » (3). St Bernardus steunt zijn leer geheel op den wil van Christus in het bekende verhaal van Petrus met de twee zwaarden in den hof van olijven. Hij houdt ongetwijfeld vast, dat beide machten een « cordial appui » moeten bewaren, maar dat neemt niet weg, dat zij niet tegenover elkaar staan « dans un rapport de simple coordination >, doch in een ondergeschiktheid van den staat aan de kerk ! (4).
De investituurstrijd lokte tevens een strijd uit over de rechten van
(1) Udalrici Codex 49 dans Jaffe : Monumenta Bambergentia pag. 105 enz. Arquillière l.c. pag. 60.
(2) «Quid tu denuo usurpare gladium tentes, quem semel jussus es ponere in vaginam ? Quem tarnen qui tuum negat non satis mihi videtur attendere verbum Domini, dicentis sic : « Converte gladium tuum in vaginam». Tuus ergo et ipse, tuo forsitan nutu etsi non tua manu evaginandus... Uterque ergo Ecclesiae, et spiritualis scilicet gladius et materialis; sed is quidem pro Ecclesia, illo vero et ab Ecclesia exercendus ; ille sacerdotis, is militis manu, sed sane ad nutum sacerdotis et jussum imperatoris » Rivière lx. pag. 26.
(3) Rivière l.c. pag. 27.
(4) Rivière l.c. pag. 28.
18



beide machten. Twee partijen stonden lijnrecht tegenover elkaar, die der pauselijken en de regalisten. In de hitte van dien strijd vielen sommigen in de uiterste consequenties; de kerk daarentegen hield in beginsel steeds vast aan de groote lijnen, door St Augustinus getrokken. Gregorius VII riep Hendrik IV toe : « Als de koningen wegens hunne ronden moeten geoordeeld worden, door wien kan'dat beter geschieden dan door den paus ? » (1). Mocht 's pausen voorrang wel eens den schijn van overheersching aannemen, dan waren het juist de vorsten, die in hun Caesaro-papistische neigingen een aanslag op de vrijheid van Christus' kerk ondernamen, hun eigen terrein verlatend, om dat der kerk te betreden. De kerk heeft tijdens den investituurstrijd en daarna in de 12e en 13e eeuw steeds vastgehouden aan de beginselen van Augustinus, al werden ze scherper geformuleerd dan deze beroemde kerkvader gedaan heeft. Dat was het gevolg van de tijdsomstandigheden. Augustinus leerde, dat de paus macht heeft over de vorsten, als deze de kerk aanranden, dus wegens de zonden, ook als zij nalatig waren in hun plicht. Dit zelfde geldt ook, als in den staat de ketterij binnendringt. Wanneer de kerk, na uiterste pogingen de ketterij niet weet te bezweren, dan vmoet de staat, die geroepen is, om den godsdienst te handhaven en voor de burgers te verzekeren, op uitnoodiging der kerk zijn hulp verleenen. Die voorrang heeft zij dus alleen ter waarborging van het heil der zielen. Als dus andersdenkenden de kerk van geweldadige heerschappij beschuldigen, dan is dat ongegrond ; zij ging nooit buiten de groote lijnen van St. Augustinus, al moest de praktijk dan ook dikwijls de leer op harde wijze toepassen.
In de 12e en 13e eeuw vinden wij die leer in verschillende dogmatische en moralistische tractaten verspreid. Tusschen Gregorius VII en de thomistische scholastiek zijn er enkele geleerden van naam geweest, die aldus de verhouding van kerk en staat terloops aanstipten of meer in den breede bespraken. Eigenlijke, afgeronde, afzonderlijke tractaten werden echter niet in het licht gegeven ; maar over het algemeen stonden hunne uitspraken in het teeken van den gevoerden investituurstrijd. Het was echter de beroemde Hugo van St. Victor en na hem Alexander van Hales, die de oude beginselen van Augustinus weer eens scherp omlijnden. « La doctrine augustinienne reparait, > zegt Arquillière. Zij werden de voorloopers van de Aegidiaansche School; het is dus noodig in het kort kennis te maken met hun kerkelijk-politiek standpunt.
(1) « Si reges pro peccatis suis judicandi, a quo recüus quam a Romano Pontifice judicari debent? Epistola IV 2 en VIII 21. Combès lx. pag. 434.
19
3



Hugo van St. Victor bespreekt de twee machten in zijn tractaat « De Sacramentis » en wel bij de eenheid der kerk (1). Beide machten zijn in de kerk, en alle ledematen zijn vereenigd in hetzelfde geloof, leven door de zelfde sacramenten. Het christendom omvat twee soorten : de geestelijkheid en de leeken; de laatste staan lager in rang, omdat zij de aardsche zaken zoeken noodig voor het aardsche leven; de eersten bemoeien zich slechts met geestelijke dingen. Op grond daarvan werden de twee machten in het leven geroepen, om te zorgen voor aardsche of geestelijke belangen. Beide hebben hun hiërarchie; het hoofd der wereldlijke macht is de koning, dat der geestelijke de paus. De eerste heeft jurisdictie over de aardsche, de tweede over geestelijke zaken. Beide hebben hun eigen terrein. Hugo van St. Victor zet als princiep op : evenals het geestelijk leven staat boven het lichamelijke, zoo ook gaat de geestelijke macht in waardigheid en eer boven de wereldlijke. « Want, zoo voegt hij er aan toe, de geestelijke macht moet de tijdelijke aanstellen, om haar bestaansrecht te geven en haar oordeelen, zoo zij zich slecht gedraagt» (2). De geestelijke macht is door God ingesteld, daarom wordt zij door niemand geoordeeld. Buiten de kerk bestaat er dus geen wereldlijke macht. Hieruit volgt echter niet, zoo vervolgt hij, dat de geestelijke de wereldlijke macht opslorpt; de rechten van den staat moeten onaangetast blijven ; zoo b. v. zijn feodale rechten. Wanneer weldoeners aan de kerk grondgebied geven onder voorbehoud van alle rechten daarop, mag de kerk zich die rechten niet toeëigenen, zoolang deze haar niet overgedragen zijn. Als de kerk het genot der jurisdictie heeft ontvangen, heeft zij nog niet het recht, om te delegeeren. Hugo van St. Victor waarborgt dus absoluut de onvervreemdbare rechten van den staat (3).
Alexander van Hales nam zijn kerkelijk-politiek standpunt over. Ook hij onderscheidt de twee machten. In zijn tractaat « De persona judicis > erkent hij twee soorten van rechters : zij, die hun macht van den paus en die haar van den keizer ontvangen hebben. Wat den voorrang der macht betreft, handhaaft hij het boven meegedeelde princiep van Hugo van St. Victor. Maar tevens houdt hij vast aan diens beginsel, dat de kerk geen recht heeft zich te bewegen op het zelfstan-
(1) Hugo van St. Victor : De Sacramentis lib. II Ira cap. I-IX.
(2) « Nam spiritualis potestas terrenam potestatem et instituere habet, ut sit, et judicare habet si bona non fuerit» Arquillière l.c. pag. 64.
(3) Arquillière schrijft : « La doctrine augustinienne reparait. II ne peut exister de pouvoir temporel légitime en dehors de l'Eglise. D ne s'ensuit pas, d'ailleurs, que Hugues de Saint Victor veuille absorber le pouvoir séculier dans la puissance spiritueüe » l.c. pag. 65.
20



dig, onafhankelijk terrein van den staat, want in zuiver civiele aangelegenheden is de kerk den staat onderworpen volgens de regels van het feodale recht. Daarom moeten de geestelijken aan den vorst van hun land belasting betalen en geen jurisdictie zich aanmatigen in tijdelijke zaken, als hun dat niet officieel is toegestaan. Men ziet dus, dat Alexander van Hales evenals Hugo van St. Victor en St. Bernardns onvoorwaardelijk vasthouden aan de klassieke beginselen van St. Augustinus. Dit voetspoor drukte de Aegidiaansche School. Alleen hierin verschilt deze school met bovengenoemde geleerden, dat Aegidius Romanus en Jacobus de Viterbo hun leer meer in een afgerond systeem hebben omgezet en aldus de grondleggers werden van een meer scholastiek leerstelsel (1).
Het strekt Aegidius Romanus tot eer, dat hij, eertijds de leermeester van Philips den Schoone en als zoodanig de schrijver van het beroemd werk « De Regimine Principum », bij het ontbranden van den strijd tusschen Philips en paus Bonifatius VIII de zijde van het recht koos. Hij was een der weinige bisschoppen, die in 1302 deel durfde nemen aan het concilie te Rome (2). Het schijnt, dat hij daardoor in ongenade gevallen is bij Frankrijks koning, want eerst na den dood van Bonifatius mocht hij naar zijn bisschopszetel terugkeeren; wij vinden hem daar weer in 1304 (3). In de hitte van den strijd schreef hij zijn beroemd geworden tractaat : « De ecclesiastica'potestate ». Het conflict met Philips den Schoone opende niet alleen een nieuwen strijd tusschen kerk en staat, maar bracht tevens naar voren een nieuw onderzoek naar beider verhouding. De meeningen liepen echter uiteen.
Aan de zijde des pausen stonden Aegidius Romanus en Jacobus de Viterbo, dus de Aegidiaansche School welke daaraan haar karakter en bekendheid hoofdzakelijk te danken heeft; aan den anderen kant vond men den Dominicaan, Johannes van Parijs. Deze laatste gaf in dienzelfden tijd een tractaat in het licht, getiteld : « De potestate regia et papali» (4). Hij meende een middenweg te moeten kiezen tusschen '
(1) Rivière schrijft : « Au moment ou la lutte se faisait le plus Spre entre le Saint-Siège et la France, Gilles de Rome et Jacques de Viterbo eurent a cceur dé se faire les interprètes du droit pontifical Ie plus absolu. D'autres avaient déja posé les principes : ils surent en tirer un système » l.c. pag. 148.
(2) Zie hierover mijn werk over «Kerk en Staat» 1° deel paa. 80. Zie verder dit werk 1° boek pag. 33-35.
(3) Duijnstee : Kerk en Staat ibid. pag. 93; Rivière : « Le Problème de rEglise et de 1 Etat au temps de Phllippe Ie Bel» pag. 143.
,™ /i] TJ*st,blJ Goldast II" deel, pag. 108-147. Etude doctrinale dans Finke pag. 170-177; Scholz. pag. 286-333.
21



de uiterste systemen. Nu eens zocht hij de kerk het recht te ontzeggen, een totale zeggingsmacht over tijdelijke zaken, dan weer beweerde hij, dat het « dominium in temporalibus » van den paus niet contradictorisch noch wezenlijk aan de kerk behoort, doch meer uit toegevendheid en met verlof der vorsten (ex concessione et permissione principum) (1). Zeer juist merkt Rivière op, dat het systeem van Aegidius en Jacobus een grondslag legde voor 's pausen rechten in de toekomst, terwijl dat van Johannes van Parijs aanleiding gaf tot het later heilloos Gallicanisme in Frankrijk (2). Bespreken wij eerst het tractaat van Aegidius, dan dat van Jacobus de Viterbo.
Zijn « De ecclesiastica potestate > heeft een grooten invloed gehad op de gebeurtenissen van den tijd. Rivière schrijft : « Son traité aujourd'hui retrouvé, est une oeuvre de belle tenue, qui, par 1'ampleur de la conception et la vigueur de 1'exécution, répond bien a la renommée du Doctor fundatissimus » (3). Hoewel hij schreef midden in den strijd, blijft zijn betoog steeds waardig ; hij is niet apologeet doch theologant, « om de geloovigen de draagwijdte van hun geloof te leeren kennen» (4). «De argumentatie van Aegidius, aldus Rivière, is een model van theologische methode » en hij hoopt op grond daarvan te voorkomen een onwetendheid bij de menschen, welke fataal zou kunnen zijn voor de macht van den paus. Men houde dit goed in het oog ; bedoeling is te onderrichten, niet om de praktische toepassing der leer; dit laatste laat hij over aan de kerk. Het is dus niet een strijdschrift, bedoeld, om den paus aan te zetten zijn rechten in al de gestrengheid op den koning en den staat in het algemeen toe te passen. Juist daarom geen poging tot overheersching der kerk, zooals enkelen dat hebben gemeend.
Aegidius begint zijn magistraal betoog met te constateeren, dat de paus naar het woord van Paulus aan de Corinthiërs een verheven plaats in de wereld inneemt. Hij is bij uitnemendheid « een geestelijk
(1) Rivière l.c. pag. 149.
(2) Rivière schrijft : «Jean de Paris est un théologien qu'on peut opposer, pour la tendance et l'importance de sa pensee, aux Gilles de Rome et aux Jacques de Viterbe. Leur influence a tous a dépassé leur époque. Si, plus tard, les défenseurs de la papauté puisent largement dans ceux-ci, les gallicans du grand schisme ont connu et utilisé celui-la » l.c. pag. 150.
(3) Ad. Franck : Réformateurs et publiciste de 1'Europe 1* deel, pag. 98-102; Schok? pag. 46-55.
(4) « II ne veut pas davantage être un apologiste; nettement il se pose en théologien qui fait connaïtre a des croyants la portee de leur foi; nam in hoe tractatu hominibus fidelibus loquimur, quia nihil ad nos de his qui foris sunt» AegidiusRivière l.c. pag. 193.
22



man » (I Cor. II, 15), die oordeelt en niet geoordeeld wordt. Hij maakt onderscheid tusschen persoonlijke volmaaktheden en volmaaktheid van staat. Het gaat alleen om de laatste, welke op verheven wijze gevonden wordt bij het kerkelijk gezag, dat boven alle gezag staat. Paulus aan de Romeinen zegt : «Alle zielen zijn aan de verhevenere machten onderworpen» (XIII, 1). In dezen tekst vindt men beide machten; daar evenwel Paulus hier spreekt van « alle zielen » en de ziel verheven is boven het lichaam, geeft hij te kennen, dat de geestelijke macht boven de tijdelijke gaat. Nu, de paus staat aan het hoofd der geestelijke macht, strekt zijn gezag zich uit over elk menschelijk gezag (1).
Tot hier toe, is er slechts sprake van een voorrang van eer der geestelijke macht; maar hij sluit daarmede het menschelijk, burgerlijk gezag niet uit. Hij steunt op de wet der subordinatie. De tijdelijke macht is ondergeschikt aan de geestelijke (2). Dit bewijst Aegidius uit de praktijk der middeleeuwen. De kerk toch zegent en wijdt de koningen, wat volgens den brief aan de Hebreërs een bewijs van superioriteit is (VII, 7). Ook het betalen van belasting aan de kerk is een bewijs, dat de wereldlijke macht zich schuldig meent tegenover de geestelijke. Verder wordt de tijdelijke macht door de geestelijke aangesteld. De koninklijke macht was óf met de priesterlijke vereenigd, zooals Melchisedech, óf zij werd door den priester aangesteld, b. v! door Samuël. Op dezen grondslag der H. Schrift steunen onze moderne rijken. Een koningschap, dat slechts op de natuur steunt, is slechts de vrucht van onrechtvaardigheid en roof. Hier bedoelt Aegidius de uitspraak van St. Augustinus.
Deze feiten worden bevestigd door een algemeen beginsel. De stof wordt bestuurd door den geest; de zwaardere lichamen gehoorzamen aan de meer subtiele; de hemel, welke zijn invloed uitoefent op alles, wordt bestuurd door het geestelijk verstand. Aan het hoofd van dit alles staat God, de hoogste geest. Deze orde, welke wij waarnemen in de physieke wereld, bewijst, dat deze ook bestaan moet in de sociale wereld (3), en vooral in de kerk.
(1) «Si potestates saeculares habent potentiam super totum hominem, quia eis non solum corpore sed etiam voluntate servire debemus, hujusmodi tarnen potestas non competet eis nisi ratione corporis seu ratione rerum corporaiium... Sed spiritualis potestas... potestatem habet in totum hominem ratione animae» Boffito l.c. pag.
(2) « Quae sunt a Deo oportet ordinata esse. Non essent autem ordinata nisi unus gladius reduceretur per alterum et nisi unus esset sub alio. Gladius ergo temporalis reducendus est per spiritualem tamquam per superiorem et materialis ordinatus est sub alio tamquam inferior sub superiori» Boffito l.c. pag. 13.
(3) «In gubernatione universi, tota corporalis substanöa per spiritualem guber-
23



Vervolgens veronderstelt de philosophie der politieke historie den chronologischen voorrang van het priesterschap. Vóór Melchisedech was reeds Nemrod. Zelfs Noë oefende na het verlaten van den ark priesterlijke bediening uit. Reeds Abel bracht aan God zijn offer en het is aannemelijk, dat ook Adam na zijn zonde offers bracht. Aegidius trekt hieruit de conclusie, dat het priesterschap de oorsprong van de koninklijke macht is. En al komt het koninklijk gezag van God wegens de natuur, het is niet goddelijk in zijn onmiddellijken oorsprong. Sauls koningschap ontleende zijn oorsprong aan het priesterschap.
Vervolgens een argument uit de natuur der gemeenschap. De mensch bestaat uit lichaam en ziel. Het lichaam heeft materieele voeding noodig, de ziel geestelijke^ Zoo heeft de gemeenschap der menschen van God twee zwaarden ontvangen; dus zijn de twee machten twee realiteiten evenals ziel en lichaam (1). Onder de wet der natuur waren de twee zwaarden in één hand; ten tijde der rechters (Oud Verbond) waren zij eenigszins gescheiden, meer gescheiden onder de koningen in afwachting van de wet der genade, om dan geheel gescheiden te zijn. Onderscheid beteekent echter niet onafhankelijke macht. Deugdzame menschen onderwerpen zich aan de wet der moraal, brave vorsten aan de wet der kerk. Zijn de twee machten onderscheiden in hun functies, in den paus vinden zij hun oorsprong. Hij reserveert zich het geestelijk zwaard en wat het tijdelijk zwaard betreft, al hanteert hij het zelf niet, hij heeft het ter beschikking (ad nutum non ad usum). Het is een plicht voor christelijke vorsten, hun macht te onderwerpen aan de wet van Christus en der kerk. De kerk heeft minstens het opperbestuur zonder te hebben het direct bestuur over tijdelijke zaken (2). Die ondergeschiktheid van den staat strekt zich uit over alle handelingen, nl. burgerlijke en militaire macht, economische en wettelijke maatregelen. Particuliere wetten hebben geen kracht als ze niet in overeenstemming zijn met de rechtvaardigheid; de rechtvaardigheid steunt wezenlijk op het geestelijk gezag, dus de maatregelen, door de vorsten genomen, zijn niet geldig, als zij niet in overeenstemming zijn met de gedachte der kerk.
natur. Quod videmus ia ordine et in gubernatione universi debemus imaginari in gubernatione rei publicae et in gubernatione totius populi christiani» Boffito 1.C pag. 15.
(1) « Sicut anima est res distincta a corpore et e converso, sic gladius materialis est distinctus a spirituali et e converso » Boffito l.c.
(2) Wij leggen hierop den nadruk. Rivière schrijft : « Voila comment l'Eglise, sans avoir la gestion directe du temporel, en a du moins la haute direction per quamdam excellentiam > lx. pag. 202.
24



Uit dezen gedachtengang bemerkt men, dat Aegidius zijn kerkelijkpolitieke leer niet opvat als jurist, en nog minder om partij te kiezen, maar als metaphysicus en moralist, die, de suprematie des pausen verdedigend, niets anders op het oog heeft dan de souvereine rechten van God, wiens vertegenwoordiger en dienaar de paus is.
Dan gaat Aegidius over tot het tweede gedeelte van zijn tractaat, nl. over de rechten der kerk, wat betreft tijdelijke goederen. Hij geeft toe, dat tijdelijke goederen slechts bijzaken zijn. Dat men zich in de eerste tijden van het christendom vooral wijdde aan het apostolaat, is duidelijk, maar nu zijn de toestanden veranderd en het eigendom is gekomen niet alleen als een recht voor de kerk maar als een noodzakelijkheid, waarvan zij niet mag beroofd worden (1). De kerk heeft niet alleen recht, eigen goederen te bezitten, maar dat recht strekt zich uit over alle tijdelijke zaken. Tijdelijke goederen moeten in dienst staan van de geestelijke; zoo niet, dan houden zij op goed te zijn, want al blijven ze goed in zich zelf, zij zijn niet goed meer ten opzichte van ons. In dien zin komen zij toe aan den paus, omdat hij aan het hoofd staat van alle geestelijke zaken, die door de tijdelijke moeten gediend worden (2).
Aegidius weet heel de moreele orde in axiomas op te zetten. Zoo, b. v. alle goederen dezet wereld staan in dienst van 's menschen lichaam ; het lichaam in dienst van de ziel; de ziel is onderworpen aan den paus, dus.... Wat het bovennatuurlijk leven betreft, heeft de mensch de kerk noodig; welnu, de kerk is gebouwd op Christus, die zijn macht op aarde overdroeg aan Petrus; diens opvolger kan niet minder macht bezitten, dus de paus heeft macht over de goederen aller geloovigen.
Nu zet Aegidius de volgende stelling op : wie durft beweren, dat tijdelijke zaken niet staan onder de macht der kerk, op welke zij jaar* lijks belasting heft en dat volgens goddelijke recht en bevel. Aegidius voelt, dat hier het strijdpunt ligt (multi iorte huic juri et verttati re»
(1) «Non solum licet clericis temporalia habere, sed etiam expedit... Habuit enim prins Ecclesia initium, postea incrementum; mme autem habet perfectionem et Sta turn. Propter quod et in statu hujusmodi se conservet, et indiget divino auxilio ne naufragium patiatur et temporalium subsidio ne a laicis vilipendatur » Boffito tc. pag. 40.
(2) « Bona temporalia sunt organa adminiculancia et deservientia spiritualibus bonis. Quod si servire desinant, desinunt esse bona. Nam temporalia bona non ordinata ad spiritualia et non deservientia eis, etsi sunt bona in se, non sunt bona nobis... Temporalia itaque, quia secundum se ordinantur ad spiritualia et debent obsequium spiritualibus et ancillari eis. Summus Pontifex, qui in corpore mystico universaliter dominatur (spiritualibus, manifestum est quod etiam omnibus temporalibus dominatur) et sit dominus temporalium ut temporalia sunt» Boffito l.c. pag". 41.
25



bellunt), maar hij houdt zijn stelling staande, verklarend, dat de juridictie van den paus « de jure et ex debito > een zeker beginsel is en de ondergeschiktheid van het tijdelijke iets is, waaraan niemand zich onttrekken kan. Als het waar is, dat de burgerlijke macht door de kerkelijke is, wat zij is, dan volgt er ook uit, dat zij van haar afhankelijk is, en als gevolg, dat de tijdelijke goederen, welke zij bestuurt, onder de macht der kerk staan (1). Hieruit volgt, dat zij, die de goederen in handen hebben, ze bezitten door de genade der kerk.
Uitgaande van het beginsel der rechtvaardigheid, redeneert hij : als niet aan eenieder het zijne gegeven wordt, is er geen ware rechtvaardigheid ; als gij niet onderdanig zijt aan Christus, terwijl gij dat zijn moet, zijt gij onrechtvaardig ; omdat gij u onrechtvaardig aan Christus onttrekt, worden u rechtvaardig de tijdelijke goederen ontnomen en kunt gij op rechtvaardige wijze geen bezit hebben. Het is de kerk, die ons heden door het doopsel met God verbindt, zooals dit vroeger geschiedde door de natuurwet, of de wet van Mozes. Zonder dat doopsel blijven wij in staat van ongerechtigheid. Daarop steunt heel het ware eigendomsrecht. Niet alleen de erfzonde maar ook de actueele, persoonlijke zonde ontneemt ons onze rechten, zoodat hij, die niet met God is, Gods goederen ook niet waardig is, en als onrechtmatige bezitter er van beroofd moet worden (2). Onteigent de kerk zoo iemand niet, dan is dat te danken aan haar toegevendheid en welwillendheid (ex indulgentia et benignitate), omdat het haar, behaagt, barmhartig te zijn tegenover weerspannige kinderen.
Wat waar is van het privaat bezit, geldt ook voor den staat. Alle macht komt van God. Hij slechts is een wettige drager van het gezag, die zich aanpast aan Gods wet. Die dat niet doet, regeert door onrechtmatige bezitneming of... uit zuiver goddelijke tolerantie (3). Welnu, daar de kerk ons met God in verbinding stelt, is zij de bron van alle gezag ; daaruit volgt, dat niemand eenige macht waardig is, tenzij hij ondergeschikt is aan de kerk en door de kerk wordt hij waardig.
Nu komt Aegidius tot de groote conclusie; omdat het geestelijk zwaard over alle tijdelijke zaken kan oordeelen, heelt het een algemeen « dominium jurisdictionale et potestativum », en omdat hij alle tijdelijke zaken kan oogsten ook een algemeen « dominium utile et fructiferum ». De geloovigen hebben een reëel bezit, wat hun goederen
(1) Boffito Lc pag. 45.
(2) « Excommunicatie nihil potest dicere quod sit suum; vel si hoe potest dicere hoe sit solum ex indulgentia Ecclesiae » Boffito l.c. pag. 86.
(3) Boffito ibid.
26



betreft, doch gedeeltelijk en beperkt. Dat wordt toegegeven door de betaling van belasting, waardoor zij der kerk schatplichtig zijn; bovendien leggen zij zich vrijwillige giften op. In zoo verre zijn zij de slaven der kerk. Men meene nu niet, dat de ongeloovigen onafhankelijk zijn, want zij zijn de slaven van den duivel en op grond daarvan beroofd van alle wettig bezit. Daar de kerk de rechtmatige bezitster is van het doopsel, de « conditio sine qua non » van het eeuwig heil, heeft zij een algemeene jurisdictie over alle menschen en plaatsen. Zij, die ongeloovig, of slechte christenen zijn, zijn in een persoonlijken staat van wanorde en worden daardoor onwettige bezitters. De kerk, die op aarde Gods werk samenvat, is voor den mensch én in het privaat én in het openbaar leven het middelpunt van al zijn plichten, de bron van al zijn rechten. Al de voorrechten der kerk incarneeren zich natuurlijker wijze in den persoon van den paus, haar hoofd. Men moet God, en met God de kerk en den paus, die hen vertegenwoordigt, plaatsen als basis van alle eigendom, van alle zeggingsmacht, in een woord van eiken rechtelijken titel. Neemt men die basis aan, dan waarborgt men voor elk menschelijk gebouw een redelijke duurzaamheid ; daartegenover, alles stort ineen, als men dit uitschakelt (1).
In waarheid, de conclusies van Aegidius Romanus zijn scherp geformuleerd, als men ze oppervlakkig beschouwt. Hij zelf is daarvan doordrongen en vraagt dan ook den lezer, geen oordeel te vellen, voor dat hij het tractaat ten einde toe gelezen heeft. Het is geen wonder, dat op de basis van deze theorie een kerkelijk-politieke leer gebouwd is, welke moest uitloopen op een onbeperkte politieke heerschappij van den paus. Aegidius Romanus kan daarom geen genade vinden bij enkele hedendaagsche theologanten als b. v. Dublanchy en Billot. Deze eerste durft zelfs te zinspelen op een dwaling : « Gilles de Rome est nommément dénoncé pour ses « graves erreurs » sur la juridiction ainsique sur la propriété et, par voie de conséquence, sur 1'origine du pouvoir. Un des principaux mérites du cardinal Torquemada serait le « rejet de Terreur attribuant au pape une juridiction universelle immédiate dans les choses temporelies » (2).
Men moet echter in zijn oordeel billijk blijven. Vóór alles moet men zijn geschrift plaatsen in het raam van zijn tijd. Meer dan schandelijk waren de aanmatigingen van Philips den Schoone niet alleen in
(IJI « Nam ipse est supremus ordo, qui potest esse in rebus, ordo videlicet qui est ad Deum» Boffito l.c. pag. 119.
(i)-Publ?n1Sh>' Revu5 *°miste 1923, pag. 78; L. Billot : Tractatus de Ecclesia GhrisÖ 2° deel Prato 1910 pag. 79-80.
27



het algemeen, maar ook speciaal wat de tijdelijke goederen betreft (1). Het lag dus voor de hand, dat een verdediger van den paus de vinger moest leggen op deze wonde. Het is begrijpelijk, dat men de verhouding van den paus tegenover de tijdelijke zaken scherp formuleerde, om aldus den koning het ongeoorloofde van zijn verzet des te duidelijker aan het verstand te brengen. Vervolgens moet men bij de beoordeeling van zijn geschrift zich afvragen, op welk standpunt de schrijver zich plaatste. Zij, die in de laatste jaren meer speciaal kennis hebben gemaakt met dit geschrift van Aegidius, zoo b. v. Jean Rivière, zijn het eens, dat Aegidius zich meer op speculatif dan op praktisch standpunt plaatste. Hij is niet de jurist, de apologeet, de controvertist, de redenaar, maar de kalme theologant, die de aanmatigingen van zijn koninklijken leerling ziende, ter zijner onderrichting en verbetering nog eens als onderwijzer optreedt, om het aangerande gezag des pausen in glorie te herstellen. Om dat te bereiken zoekt hij de uiterste consequenties der leer te trekken, in de hoop zijn leerling des te zekerder van zijn dwaling te overtuigen. Hij heeft daarom nog niet de pretentie te zeggen, hoe de paus de leer moet toepassen. Hij wenscht zich slechts te bepalen bij de beginselen en de conclusies, die men er leerstellig uit trekken moet. De toepassing blijft aan den paus. Dit verklaart hij openlijk, als hij zegt, dat de kerk aan hen het niet-rechtvaardig bezit hunner eigendommen laat « ex indulgentia et benignitate >.
Ter verdediging van Aegidius moeten wij vooral de aandacht vestigen op het feit, dat Aegidius de rem is geweest voor de latere excessen, waaraan de wereld op kerkelijk-politiek gebied zich heeft schuldig gemaakt. Als men beweert, dat de opponent van Aegidius, Johannes van Parijs, door de verdedigers van het Gallicanisme als hun voorman moet worden beschouwd, dan was de scherpe formuleering van Aegidius wel in staat het contradictorische des te scherper op te zetten. Waren de ideeën van Johannes van Parijs het eenig richtsnoer voor de komende tijden geweest, de onheilen waren misschien niet te overzien. Wellicht zou het gematigd standpunt van Bellarminus, nl. de indirecte macht van den paus in tijdelijke zaken, niet eens toereikend geweest zijn, om het gezag van den paus tegenover de eischen van het Gallicanisme, Febronianisme enz. te handhaven. Bij kwesties van groot belang en van diep ingrijpenden aard, vooral voor den wereldvrede, is het van belang de zaak van verschillend standpunt te beschouwen ; uit de controvers kan een gezond systeem geboren worden. Bellarmi-
(1) Duijnstee Kerk en Staat l.c. I pag. 77-78.
28



nus, het groote gezag op kerkelijk-politiek gebied van den lateren tijd heeft op die controvers zijn systeem gebouwd, en het moet aangenomen worden, dat het meer gebaseerd is op het systeem van Aegidius dan op dat van Johannes van Parijs.
Deze laatste bewering vindt haar aanneembaarheid in het feit, dat Aegidius zelf in het derde deel van zijn geschrift er op wijst, dat de in het tweede deel verdedigde leer niet van strengheid is vrij te pleiten « rigor ecclesiasticae potestatis ». Daarom heeft hij zijn laatste deel gewijd aan de toepassing zijner princiepen, welke door den paus steeds in den meest matigen vorm praktisch zullen gevolgd worden. Rivière maakt daarop attent, als hij schrijft : « Ziedaar het mystiekbovennatuurkundige gezichtspunt, volgens hetwelk Aegidius Romanus de sociale orde beschouwt. In dezen zin, en om die reden, met de rustige hardheid zijner speculatieve beschouwing, welke hij voortzet tot de uiterste grenzen zijner beginselen, strekt hij ze uit tot alle zaken dezer wereld, wat hij noemt «rigor ecclesiasticae potestatis». Een formuul, waarvan het duidelijk dogmatisme toont, dat hij meent een geestesrichting te moeten volgen en dat dit rigorisme niet opgaat in de praktijk zonder verzachtende toepassingen, absoluut noodig, om haar te begrijpen en te waardeeren » (1).
In groote lijnen heeft Aegidius zelf in Zijn derde en laatste deel de mildere toepassing zijner strenge beginselen aangegeven, zoodat de criticus niet alleen de aandacht vestigen moet op Aegidius' beginselen maar ook op de door hem aangegeven praktische toepassing. Dan verschijnt ons Aegidius, die zoo zegenrijk gewerkt heeft op de kerkelijkpolitieke toestanden zijner geschokte omgeving ook voor de nieuwere geschiedenis in een heel ander licht. Ter wille der objectiviteit zijn wij verplicht den lezer ook van dit laatste deel van Aegidius' geschrift op de hoogte te stellen. Rivière zegt er van : « A plusieurs reprises, tout en développant dans sa pleine teneur le droit de la puissance ecclésiastique, Gilles affirme en passant son intention — et sa prétention — de ne porter dommage a aucun de nos droits particuliers. C'est dire qu'il entrevoit une synthèse qui respecte a la fois les principes et les faits. Non content de la promettre, il s'applique è la tracer, et c'est a quoi est consacrée la fin de son ouvrage. Rien ne révèle mieux que eet ef fort, de mis au po int le caractère de sa doctrine et le mérite de sa systémation » (2).
(1) Rivière lx. pag. 213-214.
(2) Rivière l.c. pag. 314.
29



hij zelfs niet den naam van St Thomas en Arquillière zegt : « L'influence thomiste... s'est exercée surtout par ses notions fondamentales» (1).
Welke zijn die fundamentale begrippen. De theocraten vóór St Thomas legden te veel den nadruk op de genade, dus op de bovennatuurlijke rechtvaardigheid. De Aquinaat zocht echter meer contact met Aristoteles, zoodat hij er toe kwam, tevens attentie te schenken aan de menschelijke natuur, in zooverre deze beroofd is van de genade. Hij ontleende zijn begrip van rechtvaardigheid aan het Romeinsche recht, dat hij verder ontwikkelde met behulp der Aristotelische ethiek. * De rechtvaardigheid is de constante en voortdurende wil, het recht van eenieder te respecteeren (2). De rechtvaardigheid, aldus St Thomas is een menschelijke deugd, die de menschelijke handeling goed maakt, omdat zij de regel van het verstand verwezenlijkt, volgens welke de menschelijke handelingen moeten geleid worden. » Zij is wezenlijk een act van den wil en zetelt daar als in haar subject. Zij regelt het gedrag van den mensch ten opzichte van den medemensch ; zij veroorlooft hem zich aan te passen aan het algemeen welzijn, dat door de wet nauwkeurig wordt vastgesteld. De observatie der wet wordt genoemd : wettelijke rechtvaardigheid (justitia legalis). Het object van de deugd der rechtvaardigheid is het recht. Dit wordt weer onderscheiden in natuuren positief recht; het eerste steunt op de natuur der zaken : familie, sociëteit; het tweede is een bepaling aan het natuurrecht gemaakt door het openbaar gezag. Nu vraagt St Thomas : hoe staat het natuurrecht tegenover de genade, of de bovennatuurlijke rechtvaardigheid. De nieuwe wet geeft ons de genade van den H. Geest. Daardoor wordt de rechtvaardigmaking bewerkt. Maar de nieuwe wet vernietigt daarom nog niet de natuurwet en de oude wet; zij vervolmaakt haar. De mensch kan in de nieuwe wet zonder de genade langs natuurlijken weg, voorgelicht door zijn verstand de natuurlijke waarheden, zelfs de meest verhevene kennen. Wat het zedelijk leven betreft, kan de mensch in den staat der gevallen natuur willen en doen eenige bijzondere goede werken maar... hij.heeft de genade noodig, om ze verdienstelijk te doen zijn. De conclusie is, dat het natuurrecht en de natuurlijke rechtvaardigheid kunnen bestaan zonder de genade en dus buiten de kerk (3).
(1) Arquillière l.c. pag. 72-73.
(2) « Derinitur a jurisperitis lib. X de justitia et jute quod justitia est constans et perpetua voluntas jus suum unicuique tribuens» Summa theol. Ha 2ae quaesti LVIII art. 1.
(3) Arquillière l.c. pag. 73-74.
34



In heel het tractaat van Jacobus de Viterbo vindt men deze distinctie steeds naar voren gebracht. Zoo b. v. bij het priesterschap. Het is ontstaan uit de wet der natuur, want de natuur proclameert, dat men God moet aanbidden en offers opdragen. Een ander priesterschap is onmiddellijk door God ingesteld in den persoon van Aaron, een onvolmaakt, voorafbeeldenden priester, die zijn verwezenlijking vindt in Christus. Zoo ook is het met de koninklijke macht. Een zeker koningschap heeft zijn oorsprong te danken aan menschelijke instelling, is gegrond op de neiging en de eischen der natuur. Dit bestuur is menschelijk recht, terwijl een ander koningschap is van goddelijke instelling, dus goddelijk recht, omdat het komt van de genade. Beide komen van God, doch verschillend. De eerste door tusschenkomst van de natuur en- zulk een macht moet genoemd worden menschelijk en natuurlijk ; de andere komt van een speciale instelling van God en verdient genoemd te worden een goddelijke, bovennatuurlijke macht. De eerste houdt zich bezig met het bestuur van bloot-tijdelijke en aardsche zaken ; de tweede heeft de zorg der geestelijke en hemelsche belangen en wordt daarom met recht genoemd een geestelijke macht.
Deze distinctie komt nog meer tot haar recht, als Jacobus spreekt over het verschil en de overeenkomst van beide machten. De wereldlijke macht moet zich niet alleen bezighouden met tijdelijke zaken. Zij heeft een veel verhevener doel. Het natuurlijk doel van den mensch is het geluk. Deze bestaat hoofdzakelijk in de praktijk van de deugd. Welnu, als de staat zich moet bezighouden met het natuurlijk welzijn van het individu en der gemeenschap, heeft hij ook dit doel te behartigen. Daarom is het niet geheel juist te zeggen, dat de tijdelijke macht zich alleen bezighoudt met het lichaam, de geestelijke macht met de juridictie over de ziel. De wereldlijke macht strekt zich ook uit over de zielen, als men het beschouwt van natuurlijk standpunt. Beide machten naderen elkaar, wat betreft het algemeen doel : de zaligheid. De tijdelijke macht bemoeit zich met het geluk, wat de mensch tracht te bereiken alleen door natuurlijke krachten, terwijl de geestelijke den mensch leidt naar het bovennatuurlijk geluk (1). Juist omdat de geestelijke maatschappij een veel hooger doel heeft, heeft zij recht, de wereldlijke vorsten te oordeelen en te verbeteren, wanneer zij hun han-
(1) Jacobus schrijft : « finaliter in utraque intencUtur beatitudo, sed differenter, quia temporalis, secundum quod hujusmodi est, intendit beatitudinem, que homini potest advenire per principia naturaliter indita; spiritualis vero intendit beatitudinem, que supernaturaliter homini preparatur ex Dei providentia » Arquillière 1 c pag. 226.
35
4



delingen niet aanpassen aan het hoogere doel. Het wezenlijk beginsel, waarop de superioriteit der geestelijke macht gebaseerd is. spruit voort uit de genade, terwijl de andere afgeleid wordt uit de natuur.
Zoo beschouwd, is Jacobus' « De Regimine christiano » niet een zuiver theocratisch geschrift, maar onder de theologische tractaten over kerk en staat het eerste, dat het natuurrecht van den staat erkent en voor de praktijk als voldoende beantwoordend aan de eischen der burgers handhaaft. Dit fundamenteel begrip is niet het uitgangspunt van Aegidius Romanus, zoodat Jacobus op kerkelijk-politiek gebied in de Aegidiaansche School een nieuwe, meer juiste theorie binnen bracht. Het absoluut vasthouden aan het natuurrecht van den staat heeft tevens groote beteekenis voor onze dagen, nu de scheiding van kerk en staat de wereldlijke macht op niet-christelijken grondslag dreigt te plaatsen. Het bestaansrecht van dergelijke staten wordt verzekerd door de juiste zienswijze van Jacobus de Viterbo. Daarom moeten de deskundigen op politiek gebied hun staatkundige beginselen toetsen aan de klassieke gedachte van dezen middeleeuwschen scholastiek, om zich te overtuigen, dat, hoewel een staat, gescheiden van de kerk, door zijn natuurrecht een bestaansrecht tegenover de burgers kan doen gelden, toch de rechtvaardigheid, steunend op de genade van het christendom, de macht en het gezag formeert en vervolmaakt. Niet alleen moeten onze moderne staathuishoudkundigen bij hem te raden gaan, maar ook de beoordeelaars van Luther's zienswijze. De reformator heeft een revolutie in het leven geroepen ook op gebied der middeleeuwsche verhouding van kerk en staat. De theoriën van Jacobus de Viterbo zullen uitmaken, dat het middeleeuwsch standpunt, steunend op de groote beginselen van St Augustinus, het ware, dat van Luther het valsche is. Het eerste werd verdedigd en gehandhaafd in het concilie van Trente en wordt nog steeds vastgehouden door de Roomsche kerk — wij noemen slechts de encyclieken van paus Leo XIII — ; dat van den hervormer daarentegen is te niet gegaan in de overheersching van den staat, uidoopend op de moderne scheiding. Laten wij het standpunt van Jacobus de Viterbo, nl. dat die staat de volmaaktste is, welke leeft en regeert in de genade, in de bovennatuurlijke rechtvaardigheid, nader uiteenzetten. De reformator, die volgens de voorschriften zijner Orde tot de Aegidiaansche School moest behooren, had ongetwijfeld dit karakteristieke zijner School moeten volgen, haar kerkelijk-politieke leer. Hij heeft haar ongetwijfeld gekend !
In de kerk, aldus Jacobus de Viterbo, is een priesterlijke en ko-
36



festatie van het goddelijk recht, of de gelijkheid met — de navolging en eerbiediging van het goddelijk recht (conformatio, imitatio, venera tio). Constantijn gaf een bewijs van eerbied en onderworpenheid aan het geestelijk gezag, dus niet aan paus Silvester, en diens opvolgers een macht; hij gaf juist een bewijs, dat het tijdelijk rijk aan het hemelsche onderworpen was. Het is aan geen twijfel onderhevig, dat dit door de goddelijke Voorzienigheid is geschied, in wier hand de harten der koningen zijn. Een andere reden is, dat de Stedehouder van Christus vrijer zijn geestelijke macht zou kunnen uitoefenen tegenover de tyrannie, zooals dat vóór Constantijn plaats had (1). Zoo moeten de vorsten ook nu nog de prelaten beschermen, opdat zij vrij kunnen handelen voor het heil der geloovigen. Een ander argument is, dat de paus meer onmiddellijk zich bemoeien kan met tijdelijke zaken, welk recht hij « jure divino » en « jure humano » heeft.
Jacobus verklaart nu, dat de tijdelijke macht binnen de grenzen der kerk deelachtig wordt aan de geestelijke macht, niet, dat zij geestelijke handelingen mag uitoefenen, maar dat zij de geestelijke macht dient en haar handelingen uitoefent voor een geestelijk doel.
De vorst misdoet tegen de tijdelijke zaken, zoo hij ze niet richt op het geestelijke. Evenals de kennis der zinnelijke de kennis van verstandelijke zaken dient en tot hen leidt, zoo moet het gebruik der tijdelijke dingen dienen voor het geestelijk leven en daartoe leiden. Ofschoon het naaste doel der tijdelijke macht een ander is dan het geestelijk doel, het laatste doel echter is hetzelfde, de bovennatuurlijke zaligheid, waarmee de geestelijke macht zich onmiddellijk bezig houdt. De tijdelijke macht, wil zij juist zijn, moet onder zeker opzicht geestelijk genoemd worden. Daarom worden de koningen gezalfd, wat iets geestelijks beteekent. Dat de koningen niet op het hoofd gezalfd worden evenals de bisschoppen, maar op den arm, beteekent, dat hun macht niet geestelijk is in den eigenlijken zin maar door dienst en huibetoon (per ministerium et obsequium) (2).
(1) « Vel potest dici quod ista concessio fuit quedam cooperatio sive ministerium ad hoe ut potestatem, quam Christi vicarium habeat jure divino, posset liberius exercere de facto, quod propter tyrampnorum persecutionem ante Constantini tempora non poterat » Arquillière l.c. pag. 256. Men ziet hieruit, dat het hedendaagsch argument voor het herstel van 's pausen staten reeds in 1300 gold. Ik maak hier verder de opmerking, dat de Constantijnsche schenking apocrief is, hoewel ze in de middeleeuwen door vele geleerden voor echt beschouwd werd. Dit doet echter aan de waarde van Jacobus' betoog niets af.
(2) « Hinc est, quod regibus adhibetur unctio que spiritualem designat. Quod autem reges non unguntur in Capite sicut pontifices sed unguntur in brachio, designat, quod eorum potestas non est spiritualis principaliter sed per ministerium et obsequium, quia per brachium operantur » Arquillière l.c pag. 257.
AA



Geheel in het kader van St Augustinus eischt Jacobus van de vor sten rechtvaardigheid en godsdienstzin. Hieraan kan men toevoegen, voorzichtigheid, omdat zonder deze deugd rechtvaardigheid en godsdienstzin niet bestaan en een volk niet goed kan geregeerd worden. De koningen moeten door geloof en toewijding God onderworpen zijn, om aldus ook hunne onderdanen tot gehoorzaamheid te kunnen vermanen. Eigen glorie moeten zij niet zoeken, dat voert tot tyrannie, maar het algemeen welzijn door een goed en deugdzaam leven. Zij moeten de kerken en prelaten der kerken eerbiedigen en eeren, beschermen en verdedigen. De eer, die zij aan Christus' plaatsbekleeder geven, brengen zij Christus zelf, die gezegd heeft : « die u ontvangt, ontvangt mij ». Zij moeten zorgen voor de verbreiding van den goddelijken eeredienst, de vijanden van Christus en der kerk bestrijden, rechtvaardige zaken bevelen en het ongeoorloofde beletten, de slechten bedwingen en straffen, opdat de braven tusschen slechte menschen in vrede kunnen leven, en eindelijk de braven beloonen en eeren. Zij moeten door toegankelijkheid en het bewijzen van weldaden zorgen bemind te worden en als rechtvaardige wrekers niet eigen onrecht wreken, maar de wet doen eerbiedigen, opdat zij ook gevreesd worden (1). St Augustinus geeft in zijn « Civitas Dei » een heerlijke bladzijde over de plichten van een goed vorst, wat door Jacobus de Viterbo wordt aangehaald (2). Vervolgens beroept hij zich op de getuigenissen van Cyprianus, Isidorus, Hugo van St Victor (3). Deze laatste zegt van den koning, zinspelend op de teekenen der waardigheid, die hij draagt: « De wereldlijke macht heeft eenige ornamenten harer waardigheid, waardoor de verhevenheid van zijn staat wordt aangetoond en de verhevenheid der bediening wordt afgebeeld; de ring beteekent het geloof, de keten de goede werking, de schepter de rechtvaardigheid, het zwaard de wraak, het purper de eerbiedwaardigheid, de diadeem de glorie » (4). Als de keizer zijn eed aflegt, belooft hij te zijn een verdediger en beschermer van den paus en der H. Roomsche kerk in alle nooden en behoeften, een bewaker en bewaarder der bezittin-
(1) Jacobus de Viterbo beroept zich ook op Isidorus : « Regie virtutes precipue due sunt : Justitia et pietas » In zijn Etymoi, lib. IX cap. 3.
(2) Arquillière l.c. pag. 261 ; Hoffmann l.c. lib. V cap. 24, pag. 260-261.
(3) Zie de gewichtige en breedvoerige teksten in zijn : « De Regimine christiano > bij Arquillière l.c. pag. 262-267.
(4) Hugo van St Victor schrijft : « Secularis potestas habet ornamenta quedam dignitatis sue, qulbus excellentia ordinis ostenditur et sacramentum ministerie figuratur. Nam annulus fidem, purpura reverentiam, diadema gloriam designat >;. In zijn « De Sacramentis » lib. II pars II cap. 9. Arquillière l.c. pag. 265.
45



gen, eer en rechten (1). Als de paus het zwaard van het altaar neemt en het den keizer overhandigt, zegt hij : « Ontvang het zwaard, eens aan Petrus door God gegeven, uit onze handen, hoewel onwaardig, en dat uit naam en op gezag van de heilige apostelen, dat aan u gegeven wordt en door ons gezegend is, om de kerk Gods te verdedigen, om de misdaad te wreken » enz. (2).
Jacobus de Viterbo spreekt hier van het zwaard en moet zich dus ook uitspreken over de theorie van zijn tijd, wat betreft de twee zwaarden. Het was juist in die dagen, dat de « Unam Sanctam » door Bonifatius VIII was uitgevaardigd, welke bulle, zooals wij reeds gezien hebben, stond onder invloed van de theoriën der Aegidiaansche School, met name van Aegidius Romanus en zijn « De Potestate ecclesiastica ». Als medestichter dier School heeft Jacobus in zijn « De Regimine christiano » ook zijn meening omtrent de twee zwaarden gezegd en wel als volgt:
Evenals de geestelijke macht een tweevoudige macht heeft, zoo heeft zij ook twee zwaarden. Onder zwaard verstaat men de rechterlijke macht (straffende macht) : een geestelijk zwaard om geestelijk- een tijdelijk zwaard, om de lichamen te straffen. De geestelijke macht draagt echter het tijdelijk zwaard anders dan het geestelijk zwaard. Het laatste heeft zij in gebruik; het eerste tot haar dispositie (ad nutum). In zooverre heeft zij dit op voortreffelijkere wijze dan de staat. Bernardus sprak tot Eugenius III : « Beide zwaarden behooren aan de kerk, het tijdelijke wordt vóór — het geestelijke door de kerk gehanteerd. Dit zwaard behoort den priester, het tijdelijk zwaard den soldaat, maar volgens bestemming van den priester > (3).
Wat beteekent : « ad nutum » ? Jacobus antwoordt : Sommigen beweren; hij, die de geestelijke macht heeft, kan den vorst vermanen, de wapens tegen de boosdoeners aan te gorden ; hij kan de goddelijke wet prediken : « Gij moogt de boosdoeners niet laten leven ». Deze
(1) « defensorem et protectorem summi pontificis et sancte romane ecclesie in omnibus necessitatibus et utilitatibus suis et custodem et conservatorem possessionum, honorum et jurium ejus » Arquillière l.c. pag. 265.
(2) Arquillière ibid.
(3) Bernardus tot Eugenius : «Quid tu denuo usurpare gladium temptas quem semel jussus es reponere in vaginam? Quem tarnen qui tuum negat, non satis mihi Videtur attendere verbum Domini dicentis : « Converte gladium tuum in vaginam. t> Tuus ergo et ipse evaginandus, alioquin si nullo modo ad te pertineret et, dicentibus apostolis : « ecce gladii duo hic », non respondisset Dominus : « Satis est > sed «Nimis est» Uterque ergo est ecclesie et spiritualis scilicet gladius et materialis. Sed is quidem pro ecclesia, ille vero ab ecclesia exercendus. IBe sacerdotis, is militis manu sed sane ad nutum sacerdotis et jussum imperatoris. > Bernardus : De consideratione lib. IV cap. 387.
46



uitleg is goed, want « ad nutum » is een teeken van den wil. Door haar vermaning beveelt de geestelijke macht, wraak uit te oefenen op de misdadigers ; dit is dus « ad nutum ». Doch buiten dit bevel wordt een nieuw bevel geëischt nl. van den vorst, die den soldaat of den minister, het tijdelijk zwaard dragend om het te hanteeren, beveelt (1).
Jacobus brengt nu de volgende opwerping tegen deze theorie : volgens goddelijk recht staat de geestelijke boven de tijdelijke macht. Daar echter die twee machten onderscheiden zijn, kunnen zij niet overeenstemmen. Daarom komt aan de tijdelijke macht toe, het tijdelijk zwaard te gebruiken volgens Paulus aan de Romeinen : « Niet zonder reden draagt hij het zwaard » ; dus heeft zij strafrechtelijke macht, om de boozen lichamelijk te straffen ; maar het tijdelijk zwaard komt niet toe aan de geestelijke macht en daarom heeft zij ook geen tijdelijke macht. Ook Christus had geen tijdelijke macht, ja vluchtte haar, dus heeft ook zijn plaatsbekleeder die niet. St Bernardus zegt tot Eugenius : « Hierin zijt gij niet Petrus maar Constantijn opgevolgd > (2). « Jure divino » komt het niet toe aan Petrus en diens opvolgers ; nergens leest men, dat Christus aan Petrus een tijdelijke macht gegeven heeft, noch dat Petrus deze heeft uitgeoefend. Jacobus de Viterbo antwoordt hierop het volgende :
Hoewel de twee machten onderscheiden zijn, kunnen zij in één persoon te zamen komen, evenals in dezelfde potentie van het verstand verschillende wetenschappen zijn, zelfs in zekeren zin tegenstrijdige wetenschappen b. v. speculatieve en praktische. Hoewel dezelfde persoon beide machten heeft, oefent hij ze toch niet op dezelfde wijze uit. Men kan zeggen, dat de koninklijk-geestelijke en tijdelijke niet twee machten zijn, maar twee deelen van één koninklijke macht, waarvan de eene alléén aan aardsche vorsten en dat op inferieure wijze, en beir de op meer verheven wijze aan de geestelijke koningen toekomt. Zoo is in de prelaten der kerk en vooral in den hoogsten prelaat de koninklijke macht geheel, volmaakt en vol, in aardsche vorsten echter gedeeltelijk en minder. Dat Christus de koninklijk-tijdelijke macht niet heeft uitgeoefend, daaruit volgt niet, dat zijn plaatsbekleeder haar niet moet uitoefenen en vooral in noodgevallen (in casibus necessariis). Christus heeft zooveel andere zaken niet uitgeoefend, welke wel door
(1) « Nutus est signum voluntatis. Per predicationem autem et exhortationem spiritualis potestas indicat se veile fieri vindictam de malefactoribus. Et iste nutus quedam jussio est. Tarnen preter hanc jussionem requiritur jussio principis secularis imperantis actum militi vel ministro, cujus est gladio materiali uti » Arquillière l.c. pag. 290.
(2) Bernardus : «De consideratione > lib. II cap. III.
47



zijn plaatsbekleeder gedaan worden; zoo lezen wij nergens, dat Christus gedoopt heeft met water, en toch is het doopsel het noodzakelijkste sacrament; ook niet dat hij veel talen gesproken heeft; toch hebben de apostelen gedoopt en vele talen gesproken (1).
Ziehier een résumé van Jacobus' kerkelijk-politiek systeem. Naast dat van Aegidius Romanus gaf hij leiding en richting aan de dikwijls tegenstrijdige meeningen, in het leven geroepen door den grooten, door Philips den Schoone uitgelokten strijd. Zijn tractaat is de waardige tolk van hen, die op grond van degelijke argumenten den caesaropapistischen Franschen koning het onbillijke zijner houding onder het oog wenschten te brengen. De opvatting van Jacobus is merkwaardiger nog en praktischer dan die van Aegidius, zoodat Rivière zeer terecht opmerkt : « Dans le développement de cette mystique sociale. Gilles (Aegidius) révèle, a n'en pas douter, plus d'envergure et de puissance créatrice ; mais aussi se montre-t-il plus excessif. Paree que moins personnel, son disciple nous apparaït mieux équilibre. II distingue plus nettement les deux plans, naturel et surnaturel; dans celui-ei, il analyse les pouvoirs spirituels de la papauté, en rapproche ses pouvoirs temporels, pour rattacher les uns et les autres a ceux du Christ. Avec Jacques de Viterbe, la thèse trop peu nuancée de Gilles est en train de prendre les allures d'une doctrine classique, et 1'histoire postérieure atteste que pendant longtemps elle devait, en effet, pour une bonne part la rester » (2).
Aegidius Romanus en Jacobus de Viterbo waren bij den aanvang der 14e eeuw de voornaamste verdedigers van 's pausen rechten. Hun kerkelijk-politieke leer heeft een niet te onderschatten beteekenis in de geschiedenis der middeleeuwen, zoodat de Aegidiaansche School wegens dit speciaal karakter een algemeene opmerkzaamheid bij de moderne historici verdient. Deze beteekenis heeft nog meer waarde, omdat Luther krachtens de statuten zijner Orde (1497) tot deze school behoorde. De scholastiek van het Nominahstisch-Occamisme heeft wel eenigen tijd zich in deze school doen gelden, doch nooit op kerkelijk-politiek gebied. In de twee eeuwen, welke volgden op de geschriften van Aegidius en Jacobus, werd hun leer voortgezet door de meest gezaghebbende medebroeders. In de liefde voor de kerk en den
(1) « Licet Christus temporalem potestatem non exercuit, tarnen e jus vicarius ipsam exercere potest quamvis, exemplo Christi, non debeat regulariter in judiciis rerum temporalium (se) implicare sed in casibus et causis necessariis» Arquillière l.c. pag. 291-292.
(2) Rivière l.c. pag. 251.
48



paus ging men zelfs wel eens te ver, door een directe macht van den paus over tijdelijke zaken te verdedigen. Men denke slechts aan den beroemden Augustijn, Augustinus Triumphus van Ancona (1). De reformator kan niet onkundig gebleven zijn van de kerkelijk-politieke leer der Aegidiaansche School en het is daarom merkwaardig, dat hij, zoon dier Orde, de meest vijandige van 's pausen macht geworden is. Terwijl de Aegidiaansche School 's pausen gezag trouw en scherp tegenover de machthebbers der wereld verdedigde, aarzelde Luther niet, het leergezag voor zich zelf op te eischen en tegenover de vorsten van den éénen kant zijn primaat te doen gelden, van den anderen kant hem goedgezinde landsheeren het oppertoezicht over de kerk toe te vertrouwen, zooals wij later nog zullen zien. Het ligt dus voor de hand, dat men Luther's kerkelijk-politiek standpunt beschouwen moet in verband met dat der Aegidiaansche School. Dit heeft ongetwijfeld een psychologische beteekenis voor onze moderne kritiek. Zij is in flagranten tegenstrijd met het Luthersche standpunt: « Cujus regio, illius et religio ».
Herhalend, wat wij in het begin van dit hoofdstuk zeiden, dat de moderne geschiedschrijver in het licht onzer hedendaagsche scheiding van Kerk en Staat zich zoo moeilijk kan indenken in de middeleeuwsche kerkelijk-politieke opvattingen en dus evenmin in die van Luther, willen wij nog in 't kort het huidig standpunt der kerk uiteenzetten. Zooals wij reeds opmerkten vertegenwoordigt de beroemde Bellarminus de opvatting der kerk van thans. Dat wil niet zeggen, dat de Aegidiaansche School een valsch standpunt heeft ingenomen; Bellarminus levend na de reformatie van Luther moest de middeleeuwsche opvatting brengen in het kader der nieuwe geschiedenis. Aegidius en Jacobus schreven en streden in den tijd, toen de bekende wereld tot de katholieke kerk behoorde; Bellarminus daarentegen na de treurige scheuring, door Luther in het leven geroepen, dus in den tijd van een bestaande protestantsche kerk met al de gevolgen daaraan voor de katholieke kerk verbonden.
En toch de leer, die hij verkondigt, is feitelijk dezelfde als die der middeleeuwen. Bewerend, dat de 13e en 14e eeuwsche theologanten den paus een directe macht toekenden — dit deden slechts de extremen
(1) « Avec les Gilles de Rome et les Jacques de Viterbe s'élevaient sur ces bases des constructions doctrinales de grande allure, qui tendaient è introduire la domination politique du pape, dans le concept du christianisme intégral. Premiers monuments théologiques dressés en 1'honneur de la suprematie pontificale et qui allaient servir de modèle, dans les années immédiatement suivantes, aux Agostino Triomfo, aux Alvarez Pelago, en attendant plus tard Jean de Torquemada et les autres théoriciens du pouvoir direct» Rivière l.c. pag. 373.
49



waar hij niet opgewassen bleek tegen de argumenten van Dr. Eek, hoopte hij te bezweren door een beroep te doen op de universiteiten van Erfurt en Parijs. Tegenover den paus, in wiens tegenwoordigheid hij niet durfde verschijnen, beriep hij zich op een uitspraak der hoogescholen van Bazel, Freiburg, Leuven en Parijs. Te Worms in het nauw gedreven, beriep hij zich op een algemeen concilie, en dat volgens de begrippen en verlangens van den reformator. De diplomaat zette zijne bakens zóó, dat hij steeds ontsnapte aan de kerkelijke en politieke macht.
Het gewone volk en den verarmden adel had hij mee ; beide klassen hoopten zich maatschappelijk te verbeteren. De wetenschap daarentegen stond over het algemeen hem in den weg. Zijn beroep op universiteiten had een treurig succes. De hoogeschool van Leuven was de eerste, die het initiatief nam, zich met zijn nieuwe leer bezig te houden. Nauwelijks behoorde de disputatie van Leipzig tot het verleden (5-14 Juli 1519), of deze universiteit wilde zich in het belang der katholieke waarheid met Luther's zaak inlaten. Zij stelde zich in verbinding met haar zuster te Keulen, om een definitieve verklaring uit te lokken. Den 31 Augustus gaf de universiteit van Keulen antwoord (1), dus lang voordat de paus door de bulle « Exurge Domine > zijn veroordeeling uitsprak.
Het bestond in een kort résumé van Luther's stellingen en dwalingen, welke werden veroordeeld. Vooral treft ons hier de verdediging van 's pausen primaat, nog kort te voren door den reformator te Leipzig zoo opzienbarend aangerand. Na dit résumé besluiten de deken en professoren hun betoog aldus : « Wij verklaren eendrachtig en oordeelen leerstellig, dat het bewuste boek zóó vol is van ergerlijke dwalingen en ketterijen, reeds vroeger veroordeeld, dat het als schadelijk voor de gemeenschap der geloovigen verwijderd, zijn gebruik verboden en onderdrukt moet worden en door hen, die de bevoegdheid hebben, in het openbaar moet verbrand worden ; ook den schrijver zal men met recht tot een openbare herroeping dwingen» (2).
Toen de Leuvensche universiteit dit afdoende advies had ontvangen, maakte zij zich op, openlijk haar veroordeeling over Luther uit te spreken. Den 7 November 1519 kwam zij met haar veroordeeling
(1) Luthers Werke Weimar l.c. VI pag. 170.
(2) « concorditer censuimus et doctrinaliter judicavimus, praefatum librum tantis scandalis, erroribus haereslbusque ab olim damnatis refertum, tamquam communitati fidelium noxium jure de medio tollendum, usum ejus inhibendum, supprimendum, autorem etiam ejus merito ad revocationem publicam compellendum » Luthers Werke Weimar ibid. pag. 180.
54



voor heel de wereld. Zij behandelt meer « ex professo » en systematisch de dwalingen, door Luther in zijn 95 thesen en in de eerste geschriften verkondigd, nl. over de goede werken, de aflaten, het sacrament der biecht, de sacramenten in het algemeen, in zoo verre zij « ex opere operato» genade geven, over de genade, de H. Eucharistie (communie), het vagevuur, enz. Het document eindigt met de merkwaardige woorden : « Daarom meenen wij, dat dit boek, en alle tractaten daarin vervat, waarin iets van het bovenstaande gevonden wordt (wat als dwaling door de professoren is veroordeeld) moeten verworpen worden ; wij veroordeelen leerstellig dit boek en de tractaten als schadelijk voor de gemeenschap der geloovigen, tegenstrijdig met de ware en gezonde leer; wij oordeelen, dat ze moeten verwijderd worden en verbrand ; dat de schrijver zelf moet gedwongen worden tot herroeping en afzwering » (1). Deze duidelijke en onomwonden verklaring zond zij aan kardinaal Adriaan van Tortosa, kort daarop als paus Adrianus VI op St Petrus' Stoel verheven. De kardinaal, die eens als professor aan de Leuvensche universiteit doceerde, zond den 4 December een vleiend schrijven terug (2).
Zoo liet de wetenschap hem in den steek en dit had te meer kracht, omdat in de middeleeuwen de universiteiten beschouwd werden als de orakels der wetenschap en waarheid. Een dergelijke veroordeeling beteekende een gevoelige moreele nederlaag. De universiteit van Erfurt, na de disputatie van Leipzig met Parijs uitgenoodigd als scheidsrechter op te treden tusschen Dr Eek en Luther, wenschte daarvoor niet in aanmerking te komen (3). Het geeft wel blijk van haar gezindheid ; zij veroordeelde aldus zich zelf, daar zij geen kleur wilde bekennen. Een anderen gevoeligen slag leed de reformator in het langzaam maar zeker terugtrekken van Staupitz, zooals wij dit reeds hebben gezien. De beteekenis daarvan moet men niet alleen zoeken in het feit, dat de vicaris steeds een vaderlijke vriend geweest was, maar ook omdat hij door wetenschap en invloed een steun voor zijn onderneming had kunnen zijn. Met Staupitz ontvielen hem steeds meer hoogstaande mannen, die eerst in hem den « man Gods » begroetten, doch langzamerhand het menschelijke, ja het verkeerde van zijn werk begonnen te zien. Hoe meer hij de leer, en vooral het gezag van den Roomschen paus, aanrandde, des te eerder trok men zich van hem terug.
(1) Luthers. Werke Weimar l.c. ibid. pag. 178.
(2) Luthers Werke Weimar ibid. pag. 174.
(3) Luthers Werke Weimar l.c. VIII pag. 256.
55



De grootste slag was hem de veroordeeling door den paus. Wij hebben dat reeds in den breede behandeld. Dat Luther de diep-ingrijpende beteekenis dezer veroordeeling voelde, bewijst wel zijn « coup d'état », om voor de muren van Wittenberg 's pausen bulle openlijk te verbranden. Daarmede hoopte hij tegenover de wereld een contrapraestatie te geven, geschikt, om zijn geschokt aanzien voor heel het volk te herstellen en te wreken. Zoo stonden de zaken, toen Luther door keizer Karei geroepen werd naar Worms.
De reformator had zich echter niet te beklagen. De protestanten doen dit wel eens voorkomen, doch geheel ten onrechte. Paus en keizer hadden zelfs de lankmoedigheid te ver gedreven en de reformator had daarvan misbruik gemaakt. Indien zij volgens de toenmaals bestaande en overal erkende wetten hun recht hadden doen gelden, misschien was het zoover niet gekomen. Gods Voorzienigheid heeft het aldus gewild, opdat uit het kwaad iets goeds zou komen. Het is buiten de waarheid, als de protestanten beweren, dat Luther op den rijksdag van Worms onrecht is aangedaan. Integendeel; men heeft zelfs veel te veel consideratie gebruikt, ja men ging feitelijk verder dan de bevoegdheden tegenover het kerkelijk gezag toebeten. Toch bleef hij ongevoelig voor al die tegemoetkomingen; protestantsche geschiedschrijvers houden vol, dat Rome onbillijk tegen den hervormer is opgetreden.
Men vergete echter niet, dat Luther door de banbulle, welke wegens zijn hardnekkigheid was uitgesproken, buiten de gemeenschap der kerk stond. Hij had niet alleen alle rechten verloren, maar als gevolg er van betiep hij de straffen, welke volgens kerkelijke wetten op een weerspannige werden toegepast. Men moet dit niet bezien door de glazen van een modernen bril, doch zich weten te verplaatsen naar den tijd, waarin dit feit voorviel. Het was in de middeleeuwen, toen kerk en staat één waren en in gemeenschappelijk overleg onder leiding van het hoogste gezag, den paus van Rome, het geestelijk heil der menschen beoogden, d. w. z. toen de Roomsche Kerk alléén de erkende staatskerk was, met de alom geëerbiedigde wet, dat een vorst den plicht had, de kerk te beschermen tegen hen, die haar of haar leer zouden aanvallen. In mijn werk : « Kerk en Staat » verklaarde ik dit op de volgende wijze : « Van den éénen kant geeft de kerk voor het welzijn en de bescherming van regeering en volk hare geboden, haar wetten en straffen, en zoo noodig haar stoffelijke bronnen. Van den anderen kant maakt de staat haar tot staatsgodsdienst, erkennend haar goddelijke zending en de superioriteit van haar macht; hij neemt haar tot politiek RICHTSNOER der burgerlijke samenleving en der regeering, gelijk
56



de individuen haar nemen als NORM voor hun privaat gedrag. Daarom zullen allen, die in overheid gesteld zijn, belijdenis doen van den katholieken godsdienst, de aanhangers van andere secten geen politieke rechten genieten en uitgesloten zijn van alle ambten. Geheel de burgerlijke wetgeving moet in harmonie zijn met de wetten der geestelijke orde ; de rechten en vrijheden der gewijde bedienaren en de zaken van den godsdienst moeten erkend worden, zooals dat bepaald is in de canons der R. K. kerk. De staat schenkt aan de kerk zijn steun en den invloed van zijn macht, verdedigt haar leer, voert uit haar wetten en oordeelen, onderdrukt alle vijandelijkheden, welke tegen haar gesmeed worden, zooals b. v. oneenigheden, ketterijen en apostasie » (1).
Uit de laatste woorden vooral blijkt, dat de keizer, als hoogste vertegenwoordiger der wereldlijke macht, in deze zoo ernstige zaak den plicht had, tegen Luther op te treden. Dit wordt vooral bewezen uit het toenmalig staatsrecht. Bij de kroningsplechtigheid des keizers was het volgende voorgeschreven : de paus herinnert den keizer, dat hij de macht ontvangt, zijn onderdanen te regeeren en de ware kerk van Christus te verdedigen (2). Hierop antwoordt de keizer met dezen eed : « Ik, door de genade Gods Roomsch-koning en toekomstig keizer, beloof en zweer voor God en den H. Petrus voortaan te zullen zijn de beschermer en verdediger van den Roomschen Opperpriester en van de heilige Roomsche kerk in al haar nooden en gevaren ; ik zal al haar bezittingen bewaren en beschermen en hare rechten met Gods hulp, zooveel in mijn macht is, oprecht en trouw eerbiedigen. Zoo helpe mij God en de H. Evangeliën. » Dan sprak de aartsbisschop : « Wilt gij vasthouden aan het R. K. geloof ? Wilt gij de kerk en haar bedienaren beschermen ? Wilt gij het rijk beschermen, de steun zijn van weduwen
(1) Duijnstee : Kerk en Staat l.c. I pag. 47.
(2) Jacobus de Viterbo geeft den volgenden tekst : « Propterea etiam» evaginatum gladium sumit de altari et ei tradit intelligens in gladio curam totius imperii, sic dicens : Accipe gladium desuper beati Petri corpore sumptum per nostras manus, licet indignas,, vice tarnen et auctoritate sanctorum apostolorum consecratas imperialiter ubi concessum, nostreque benedictionis officio in defensione sancte Dei ecclesie, divinitus ordinatum ad vindictam malefactorum, laudem vero bonorum et memor esto de quo psalmista prophetavit dicens : < Accingere gladio tuo super femur tuum, potentissime », ut in hoe per eumdem vim equitatis exerceas, molem iniqultatis potenter destruas et sanctam Dei ecclesiam ejusque fideles propugnes et protegas, nee minus sub fide falsos quam christiani nominis hostes execres ac dispergas, viduas et pupillos clementer adjuves ac defendas, desolata restaures, restaura ta conserves, ulciscaris injusta, confirmes bene disposlta, quod in hoe agendo virtutum triumpho gloriosus, justitieque cultor egregius cum mundi salvatore, cujus tipum geris ,in nomine sine fine regnare merearis. > Aldus in de « Ordo Romanus > van Kardinaal J. Cajetanus (13-14* eeuw) uitgave Mabillon in zijn Museum Italicum pag. 398 en in Patr. Lat. tom 78 col. 1239. Arquillière l.c. pag. 265-266.
57



landen (1). De mare verspreidde zich overal, welke een diepen indruk moest maken op den rijksdag en in 't bijzonder op den legaat, Aleander. Het was echter een sensatiemakend gerucht, bestemd, om invloed uit te oefenen op de gebeurtenissen te Worms. Nog einde April 1521 werd er geloof aan gehecht; vooral de aanhangers van Luther op den rijksdag maakten er een gretig gebruik van. In het voorjaar vroeg de keurvorst, Frederik de Wijze aan de Sorbonne opheldering (2), welke aanvrage echter onbeantwoord bleef. Na twee jaren wachtens kwam eindelijk de lang verbeidde uitspraak.
Daags vóór Luther zijn intrede in Worms deed, vergaderden de professoren der Sorbonne in St Maturinis, om na een plechtige H. Mis 104 stellingen uit Luther's geschriften te veroordeelen (3). Wij zullen natuurlijk op deze stellingen wegens plaatsgebrek niet in bijzonderheden ingaan (4) en bepalen ons bij de volgende verklaring : « Daarom hebben wij erkend, dat het onzen stand betaamt, met geheel ons vermogen tegen zulke vergiftigende dwalingen, welke dagelijks meer en meer toenemen, op te komen. Wij willen duidelijk de verklaring afleggen, wat ons dunkt over deze leer en onze meening voor alle christenen verkondigen, opdat niet, wat God verhoede, deze reeds lang verworpen en op velerlei gebied onchristelijke leer zich verder verspreidt en dit bedrog, voortgekomen van den vader der leugen, het geloovige volk van God niet vergiftige; daarom hebben wij met ernst onderzocht alleen geschriften, die onder Luther's naam geschreven zijn, en bevonden, dat zij vol dwalingen zijn, vooral met betrekking tot geloof en zeden, zoodat zij voor het eenvoudige volk verleidelijk, voor de leeraars onaannemelijk, voor het christelijk gezag en de geheele orde der hoogere en lagere geestelijken onchristelijk, vernietigend, openlijk dubbelzinnig, in tegenspraak met de H. Schrift en in strijd met den H. Geest zijn. Daarom achten wij ze schadelijk voor de christelijke gemeenschap en waardig, verdelgd en in 't openbaar verbrand te worden : de schrij-
(1) Parisienses theologos omnes articulos in Bulla damnatos censuisse christianissimos, praeter duos, quos disputabiles haberent». De Wette l.c. I pag. 533.
(2) « Die im Frühjahr 1520 eingetroffene Anfrage des Kurfürsten wurde nach Bulaeus am 2 Marz, nach Du Plessis d'Argentré am 2 Mai in einer Sitzung der Universitat und der theologischen Körperschaft von den Syndicus der theologischen Facultat, M. Noel Beda, vorgelegt, und es kam der Beschluss zu Stande, weder diesem, noch irgend einem andern Fragesteller zu antworten, < nisi prius habito super bis (Martini Lutherl Conclusionibus) consilio a quattuor Facultatibus ». — Crevier < Histoire de 1'université de Paris tom V pag. 139 en Wiedeman > Dr. J. Eek pag. 138, zeggen niet 1520 doch 1521. Luther's Werke Weimar ibid. pag. 258.
(3) Luthers Werke Weimar ibid.
(4) Zie zijn stellingen en de antwoorden der Sorbonne in Luthers Werke Weimar ibid pag. 273-290.
63



ver moet, met alle rechterlijke middelen gedwongen worden tot een openbare herroeping » (1).
Voor dat deze uitspraak voor het pubhek gedrukt werd, zond de Sorbonne een afschrift aan den keizer, den koning van Frankrijk en den hertog van Saksen, George (2). Of dit gewichtig document nog den rijksdag heeft bereikt, vóór het vertrek van Luther uit Worms (26 April), weten wij niet, veronderstellen wij niet. Jammer, want wellicht zou het een geweldigen indruk op de onderhandelingen gemaakt hebben. Onze veronderstelling is echter niet ongegrond, aangezien men in den rijksdag nog einde April in de meening verkeerde, dat de Sorbonne in twee stellingen aan Luther's zijde stond. Zoo werkte alles mee, om Luther in zijn dwaling te stijven. De taak van Aleander werd daardoor niet verlicht, doch bemoeilijkt; steeds stond hij tegenover een fractie, die geholpen door de omstandigheden, in 't geheim den reformator de hand boven het hoofd hield. In verschillende correspondenties klaagt hij daarover in duidelijke bewoordingen.
Den 13 Februari 1521, aschwoensdag, dus lang vóór Luther's komst, kwam Hieronymus Aleander in den rijksdag aan het woord. « Het is in deze dagen duidelijk, dat Luther onder het volk oproer maakt. Evenals de Bohemers, de meest gehaten onder de ketters, die onder de vlag des evangelies gehoorzaamheid en orde onderdrukt hebben, zoo zocht Luther met zijn aanhang het recht en de keizerlijke wet, ja alle gezag omver te stooten. Het is duidelijk, wat daarvan de gevolgen moeten zijn. Om nu grooter onheil te voorkomen, heeft de paus als ervaren geneesheer alle middelen aangewend, om dit weerspannige schaap uit den schaapstal te weren. Nu is het'plicht van'den keizer, zijn ambt als advokaat en beschermer der kerk uit te oefenen. Indachtig het voorbeeld zijner vaderen, zal hij niet dulden, dat deze man een Johann Hus en Hieronymus van Praag, die in Constanz veroordeeld zijn, uit de hel terug roept (3). En wat heeft deze Luther al niet gedaan! Zelfs bij de Turken en heidenen is de mare van zijn nieuwe leer doorgedrongen. En hoe zachtmoedig en vriendelijk heeft de paus als een goede Herder getracht, hem op den rechten weg terug te brengen. Toen alles te vergeefsch was, heeft hij hem door een bulle veroordeeld. Men heeft de echtheid der bulle in twijfel getrokken en ze niet ten uitvoer willen brengen onder voorwendsel, dat de paus er
(1) Luthers Werke Weimar ibid. 271.
(2) Aldus een brief van Aleander's broeder. Luthers Werke Weimar ibid. pag. 258-259.
(3) Deze uitdrukking is wel wat verregaand en onverantwoordelijk!
64



niets van wist. Daarom heeft hij het origineel gestuurd, wat eenieder kan inzien. Dan gaat Aleander voort: « Ik wil den keizer en de vorsten van Luther's dwalingen zelf overtuigen. Men lette slechts op het boek, voor kort geleden uitgegeven, dat alleen reeds voldoende zou zijn, om honderd duizend ketters te laten verbranden. » Dan zet hij uiteen, wat Luther tegen de pauselijke bulle geschreven heeft, vooral in zijn « Babylonische Gevangenschap» en de «Vrijheid van den christenmensch. » « Duidelijke bewijzen zij, dat hij leert, wat in het concilie van Constanz veroordeeld werd. Luther rechtvaardigt de geschriften van Hus en Wiclef, loochent de tegenwoordigheid van Christus in het sacrament (1), verwerpt het vagevuur, maakt alle gedoopte christenen tot priester, zondigt tegen de heiligen, de wereldlijke overheid, ja zelfs tegen de concilies. Hij toch heeft het gewaagd, het concilie van Constanz, waar ook keizer Sigismund aanwezig was, een duivelspoel te noemen. Trots dat alles hangen velen hem aan, omdat hij zich op den bijbet beroept; maar dat is juist de manier der ketters, n.1. zulk een leer door de H. Schrift te bevestigen welke ze anders uitleggen dan de kerk. Ook de duivel heeft de H. Schrift in zijn mond, zooals men dat lezen kan in het evangelie. Er zijn menschen, die Luther houden voor een vroom man, maar als de duivel de menschen verleiden wil, doet hij het juist onder den schijn van het goede. Indien hij werkelijk een vroom man was, zou hij niets anders willen weten dan den H. Vader. Sommigen meenen, men moet Luther's boeken niet verbranden, omdat er ook iets goeds in staat. Zoo heeft men ook de werken van Origenes trots diens groote dwalingen laten bestaan, maar die vergelijking gaat mank, want ten tijde van Origenes was er niemand, die hem onderwijzen kon. Luther daarentegen blijft verstokt trots alle onderrichting. Eindelijk willen eenigen Luther naar Worms ontbieden, om oproer te voorkomen en hem te hooren. Waarom ging hij niet naar den paus, die hem een vrijgeleide aanbood ? Hij wil zich niet laten onderrichten en beroept zich slechts op een concilie, alleen om zich te sterken in zijn onwil en oproerige onderneming, hij die openlijk gezegd heeft, dat het concilie van Constanz een Hus en Praag onrecht heeft aangedaan. Het is nu de zaak des keizers, der keurvorsten, der wereldlijke en geestelijke standen den smaad hun voorvaderen aange-
(1) Kolde teekent hier protest aan en schrijft tusschen den tekst : « was Luther nie gethan hat». Onbegrijpelijk ! Weet Kolde dan niet het essentieele onderscheid tusschen de leer der kerk en Luther ? Heeft hij dan niet werkelijk de leer der kerk aangaande de transsubstantiatie verworpen, zoodat Christus in het sacrament geheel anders tegenwoordig is dan volgens de leer der katholieke kerk? Zie mijn hoofdstuk : « De Eucharistie > in het 5* deel.
65



daan te wreken. Als Luther de concilies niet erkent, wie zal dan rechter zijn ? De keizer weet, dat dit niet zijn zaak is en nog minder die der leeken. Op grond daarvan is het dringend noodzakelijk een verdere verbreiding der ketterij te voorkomen en daarom het voorstel, een algemeen Edict voor heel het volk uit te vaardigen met het bevel, Luther's boeken te verbranden en te verbieden ze te drukken, te koopen of te verkoopen » (1). Aleander's reden maakte een diepen indruk!
De keizer legde nu naar aanleiding van dit klemmend betoog den rijksdag een ontwerp : « keizerlijk Edict » voor. Luther heeft, aldus dit mandaat, door zijn preeken en boeken den pauselijken Stoel, de besluiten der concilies, het geloof en de eenheid der kerk allerschandelijkst aangegrepen; trots alle pogingen ten goede durft hij nog voortdurend onder den schijn van geestelijk welzijn het vrome gemoed van het eenvoudig volk tot dwaling te brengen en aan te zetten tot verzet tegen den paus en het priesterschap, tot oproer tegen heel de overheid, tot ongehoorzaamheid en bloedvergieten. Daar dit het geloof zoo ernstig beroert, heeft de paus, uit kracht van zijn ambt, Luther meerdere malen geroepen en hem, toen hij niet verscheen, als ketter veroordeeld. Als hoogste wereldlijke beschermer der christenheid en uit vrije beweging is hij, de keizer, vast besloten het heilig geloof, de decreten en stellingen der kerk en der oude vaders, den paus en den Roomschen Stoel met alle kracht te beschermen en te redden. Luther nog langer te aanhooren is noch noodig noch betamelijk. Indien hij niet afziet van zijn plannen en herroept, moet hij gevangen genomen worden ; onder straffe der rijkswet mogen zijn geschriften in zijn rijksgebied niet gekocht en gelezen worden, maar verbrand en vernietigd, omdat zij dienst doen, om het christelijk geloof te verdelgen en tot oproer, bloedvergieten, tot vernietiging der geestelijke en wereldlijke overheid en van het algemeen welzijn aan te zetten. De aanhangers en beschermers van Luther zullen als majesteitschenners gestraft worden (2).
Zeven dagen lang beraadslaagden de keurvorsten en vorsten over dit ontwerp. Er heerschte zooveel oneenigheid, dat de keurvorst Frederik van Saksen met den keurvorst Joachim van Brandenburg bijna
(1) Zie Förstemann : Neues Urkundebuch zur Geschichte der evangelischen Kirchen-Reformation. I pag. 30-35. Janssen schrijft : «Aleander selbst concipirte weder seine Redé, noch schrieb er sie nachtraglich auf. Mit Benutzung der Berichte Aleander's und der demselben mitgegebenen Instructionen hat Pallavicini Hist. Conc. Trid. I cap. 25 den Inhalt der Rede angegeben und in freier Weise ausgeführt». Zie Buchholtz I pag. 345. Uber die gunstige Wirkung der Rede zie Aleanders Berichte bei Friedrich 103, 121. Janssen l.c. II pag. 150. Zie verder Kolde l.c. pag. 28-30; Köstlin M. Luther l.c. I pag. 423.
(2) Förstemann ibid. pag. 55-56.
66



handgemeen werden (1). Eindelijk deelde men den keizer mede, dat er een grooten brand zou kunnen ontstaan in Duitschland ; men is bereid met den keizer alles te doen en te eischen, wat in het belang der kerk en het rijk zou zijn; maar men bedenke, welk nut het brengen kan voor het volk, dat door Luther's preeken, leer en geschriften tot allerlei gedachten, phantasiën gevoerd is, als de hervormer niet uitgenoodigd en gehoord wordt. Het is hunne meening, dat men hem onder vrijgeleide laat komen en door eenige geleerden en deskundigen laat hoorea, niet om met hem te disputeeren, maar te ondervragen, of hij tegen ons heilig christelijk geloof wil volharden of niet; wil hij herroepen, dan kan men hem in andere punten en zaken verder hooren en beoordeelen; verklaart hij echter te willen volharden, dan zullen alle keurvorsten, vorsten en stenden des rijks aan de zijde des keizers vasthouden aan de vaders en voorouders, zich niet inlaten met een disputatie en de keizer zal tegen hem optreden zooals het betaamt. Eindelijk verzoeken zij den keizer, op te treden tegen de misbruiken in het heilig rijk, en bij den Roomschen Stoel, opdat zij uit den weg geruimd worden (2).
Janssen zegt zeer juist, dat de keizer tegenover de bedenkingen der Stenden zeer voorzichtig te werk ging en in trouwe aanhankelijkheid aan de kerk. Hij maakte echter de opmerking, dat men Luther's zaak niet vermengen moest met de kerkelijke misbruiken; aangaande dit laatste zou hij den paus schrijven en hoopte aldus een einde aan vele misbruiken te maken. Zelfs verzocht hij de Stenden, hem mee te deelen, welke bezwaren de natie tegen het Roomsche hof en de geestelijkheid hadden en hem met raad en daad daarin bij te staan, om aldus in gemeenschappelijk overleg iets goeds te bereiken. Over het gezag van den paus en der decretaliën mocht echter niet gedisputeerd worden, omdat de keizer den rijksdag daarvoor niet competent achtte. Wil men Luther hooren, dan mag men hem slechts vragen, of hij de voorgelegde boeken geschreven heeft of niet. Geeft hij dat toe en is hij bereid te herroepen, dan wil de keizer voor hem als middelaar optreden bij den paus, opdat de banbulle opgeheven en hij wederom in den schoot der kerk opgenomen worde (3). Men zal toegeven, dat dit
(1) « il principi per sette giorni consultarono con tanta controversia che el duca Saxone et el Marchese Brandenburch vennero quasi ad manus et sarebbe fatto, se non se fossero de meggio Saltzburgh et altri che vi erano, quod a primordüs Electoratus ad haec usque tempore dicono tutti mal esser piü accaduto con stupore omnium et pericolo di qualche gran tumulto > Aleanders Bericht bij Friedrich, 105.
(2) Förstemann ibid. pag. 57-58; Ranke l.c. I pag. 467. Dit antwoord kwam in den 2en Maart. Zie Janssen l.c. II pag. 152.
(3) Aleander was vol lof over den keizer : « Cesar ha il meglior animo che huomo nascesse gla mille anni ». < Prae ceteris et spes et ratio vincendi in Cesare
67
6



besluit redelijk was en een bewijs, dat de keizer alles wilde beproeven, om den reformator te behouden.
Men nam zijn toevlucht tot 's keizers biechtvader, den hoogst ernstigen (sittenstrenger) Franciscaan Johann Glapion, wiens oordeel grooten invloed had op Karei V. Na Luther's geschriften onderzocht te hebben, kwam hij tot het voorstel, den hervormer ter verantwoording te roepen over enkele stellingen, als b. v. het algemeen priesterschap, zijn leer over de kerk en der sacramenten. Wat de misbruiken in de kérk betreft, gaf hij zich alle moeite, den keurvorst, Frederik van Saksen, er toe te brengen, Luther van zijn revolutionairen weg af te brengen en de noodzakelijke hervormingen voor de kerk in de hand te werken. Hij deelde den keurvorst mede, dat hij den keizer had aangespoord, de misbruiken te bestrijden, wilde hij en de vorsten niet Gods toorn op zich laden, want Luther was een geesel in Gods hand. Uit menig geschrift kan de kerk vele en goede lessen trekken, hoewel geen geschrift zijn leer rechtvaardigt; zijn boek over de « Babylonische Gevangenschap » had hem diep getroffen, en het was hem, of daarin iemand van het hoofd tot de voeten gegeeseld werd ; de bijbel, waarop Luther zich alléén beriep, was een boek als weeke was, dat men kneden kan naar willekeur en tot ketterij en dwaling aanleiding geeft. Glapion -gal in bijzonderheden de artikelen aan, wélke de reformator zou moeten herroepen, om dan mee te werken aan de kerkelijke hervorming. Mocht de ware hervorming schipbreuk lijden, waardoor in Duitschland ontevredenheid, oorlog en oproer kan verwekt worden, dan zouden de « afgunstige vorsten » van Frankrijk, Engeland en andere landen zich daarover verheugen (1). Glapion besprak dit alles met den Saksisch en kanseher, Briick, omdat hij door den keurvorst niet in audiëntie werd ontvangen (2).
tantum est, ut qual sel pervera come ha cominciato, tutto si portara bene ad vota, et darasi pace alla chiesa. S. M. rispose prudenter, que le querele di Roma von voleva ene si mescolassenno con la cosa di Luther, che toccava la fede. Ogni di piü si verifica per molti esempi, che lui non facile obliviscitur injuriarum et non si cura Ji volupta o piacer alcuno, se non esser continuo intento in suoi consegli, che è una cosa incredibile, di sue virtu et risposte prudentissime hormai ne potrei implir un gran libro > Zie Janssen l.c. II pag. 152.
(1) < visis bellis intestinis inter nos, que viderent utique libentissime et nihil libentius » Janssen ibid. pag. 153.
(2) Janssen schrijft : « Die Aeusserungen Glapions enthalten das Programm der kaiserlichen Politik ; auf der einen Seite die Nothwendigkeit der Kirchenreformation, zu der Luther's religiöse Predigt mitwirken könne, auf der andern aber Pesthalten der überlieferten Kirche und ihrer Fundamente, also Ablehnung der weiteren Neuerungen Luther's als eine Ketzerei. Was Glapion unternahm, war der Versuch, aus der lutherischen Predigt für die allgemeine Aufgabe Nutzen zu ziehen und dabei doch zugleich das Lutherische Gift güttlich bei Seite zu schaffen » pag. 154.
68



Luther, die de artikelen van Glapion in het geheim ontving, schreef den 19 Maart aan Frederik : « Ik ben bereid, de Roomsche kerk in alle nederigheid te eeren en alleen vast te houden aan God en zijn woord; daarom ben ik bereid te herroepen die stellingen, welke als dwaling bewezen worden (1). Vijf dagen later, den 24 Maart, sprak hij tegenover een vriend heel anders : «In Worms is men bezig, mij vele stellingen te laten herroepen ; mijn herroepen zal daarin bestaan s den paus heb ik vroeger Christus' Stedehouder genoemd, nu herroep ik het en zeg : de paus is een vijand van Christus en de apostel des duivels » (2). Hieruit bemerkt men, dat het Luther niet te doen was, de misbruiken langs wettigen weg te bestrijden, maar een breuk met de kerk in het leven te roepen. De wereldlijke macht, en vooral de keizer, wilde alles in het werk stellen de kerkelijke tucht wederom te doen naleven, doch het werk van den reformator scheen sterker, dan de pogingen van Karei en zijn raadslieden. Het ontbrak Luther aan goeden wil.
De keizer was zoo bezorgd, om werkelijke misbruiken op te heffen en ergernissen uit den weg te ruimen als niemand anders in de christenheid. Tevens was eenieder overtuigd, dat Adriaan VI, die Leo X als paus was opgevolgd, een ijverig reformator der kerk was. Helaas, reeds tijdens den rijksdag van Worms stond heel Duitschland in oorlog en oproer. Het meest moest Aleander het ontgelden. Sinds zijn boven beschreven redevoering in den rijksdag (13 Februari) was hij zelfs zijn leven niet meer zeker. Op straat werd hij door het gepeupel lastig gevallen, ja zelfs met den dood bedreigd. De reformator daarentegen geprezen als een nieuwe Mozes en een tweede Paulus. Men beweerde zelfs openlijk, dat hij een grooter kerkvader was dan Augustinus, aangezien deze eerst een slecht leven had geleid, dwalen kon en gedwaald heeft; Luther daarentegen had geen zonden gedaan en kon dus ook niet dwalen. Men beeldde hem af met een aureool om en een duif boven het hoofd, als het zinnebeeld des H. Geestes (3).
(1) De Wette l.c. I pag. 575.
(2) De Wette l.c. I pag. 580.
(3) Hutten schreef o. a. aan Aleander : < ich werde allen Fleiss anwenden, allen Eifer daran setzen, alle Anstrengungen und Wagnisse unternehmen, dass du ohne Leben, eine Leiche, hinausgeschleppt werdest, der du voll Wuth, Wahnsinn, Verbrechen und Ungerechtigkeit zu uns karaest» Zie Boeking : Ulr. Hutten! Op. 2, 12-21. Janssen schrijft : «In einem Nachdruck der lateinischen Ausgabe der Schrift De Captivitate Babylonica ecclesiae findet er sich mit der Linterschrift « Numina ccelestem nobis peperere Lutherum, Nostra diu ma jus saecla videre nihil. Quem si pontificum crudelis deprimit error. Non feret iratos impia terra deos » l.c. pag. 115. Ik merk hier op, dat het niet bewezen kan worden, of Luther zelf daarvoor gezorgd heeft. Zie mijn hoofdstuk over de Onfeilbaarheid, vorig deel, 5e Hoofdstuk.
69



Toch was Aleander ernstig in de weer, bij den keizer op hervorming aan te dringen. Hierin was hij het met Glapion geheel eens. Hij bezwoer den paus, de vele pauselijke reservaties en dispensaties op te heffen, de concordaten met Duitschland ongerept na te leven, de schandelijke ergernissen aan het Roomsche hof tegen te gaan en de verzwakte tucht onder de geestelijken te herstellen (1). Ook de goedgezinde Georg, hertog van Saksen, de besliste tegenstander van Luther, zond den keizer in den rijksdag een verzoekschrift over de kerkelijke misbruiken ; hij drong aan op een algemeene hervorming, welke 't best bereikt kon worden door een algemeen concilie. Vooral maakte hij den - keizer opmerkzaam op de aanaten, het verkoopen van dispensaties, het verderfelijke commendenwezen, de schadelijke vermenigvuldiging der aflaten enz. (2). De kanunnik Karei van Bodmann schreef naar aanleiding van dit verzoekschrift naar Rome : « In Duitschland zijn allen, van af den keizer en eiken stand tot den laatsten man, het eens met deze klachten; op den rijksdag vinden deze klachten algemeene instemming » (3).
Het bleef echter niet bij klachten. De keizer benoemde een commissie, om de bezwaren der Duitsche natie tegen den Roomschen Stoel op te stellen, alsmede tegen de aartsbisschoppen, bisschoppen en de religieuse genootschappen. Men klaagde over de geestelijke gerechtshoven, die zich met zuiver wereldlijke zaken bemoeiden, dat vele kerkelijke goederen aan onbruikbare personen werden gegeven, de ban dikwijls onbillijk uitgesproken en het interdict onnoodig werd toegepast. De pastoors waren te veel afwezig van hunne parochies, de bisschoppen te nalatig tegenover hunne onderhoorigen en in het houden van synoden ; men gaf de bedelorden te veel vrijheid in het bedelen ; de Benedictijnen, Bernardijnen en Norbertijnen kochten te veel leekengoederen, zoodat zij hunne rijkdommen steeds vermeerderden. In het algemeen was de rijkdom bij den geestelijken stand te groot. Deze omvangrijke klachten kwamen in den rijksdag en keizer Karei beloofde, er rekening mee te zullen houden (4).
(1) Förstemann I pag. 36-54.
(2) Förstemann I pag. 62-64.
(3) Janssen schrijft : < lm Codex Trierer Sachen und Briefschaften, aus dem Nachlass der Xantener Canonicus Peltz fol. 27. In diesem Codex stehen noch fol. 28-39 sieben ungedruckte, zum Theil aus Worms datirte Briefe Bodmann's aus den Jahren 1521-1524 l.c. pag. 155.
(4) «Arücul damit bapstabliche heyligkeit tewtsche land beschwart. — Bescbwerd von den erzbischofen, pischofen und prelaten allain. — Von ertzpriestern, officialen und andern geistlichen richtera und gerichtspersonen — Montags nach Jubilate (April 1522) Ettliche beschwerunge tewtscher nation vom stule zu Rom; in dieser Eintheilung in den Frankfurter Reichstagsacten 34, fol. 303-391.
70



Dit alles kon toch niet beletten, dat Luther's hervorming steeds grooteren omvang aannam. Hutten steunde zijn werk met talrijke pamfletten vol hoon en spot tegen Luther's tegenstanders. Van den Ebernburg zond Hutten de schandelijkste dreigbrieven aan de pauselijke gezanten, die hij als geweldige roevers en bedriegers brandmerkte. Ook de vorsten en de andere prelaten moesten het ontgelden. Heel de rijksdag sidderde voor Sickingen en Hutten, vooral omdat de keizer wegens gebrek aan soldaten weerloos was. Glapion en de keizerlijke kamerheer Paul von Armerstorff werden naar den Ebernburg gezonden, om te onderhandelen. De Ebernburg zond wederkeerig den afvalligen Dominicaan, Martin Butzer naar Opperheim, Luther te gemoet, om hem te bewegen, op het kasteel met Glapion te spreken. De reformator wees echter het voorstel van de hand en zeide : « Als de biechtvader des keizers iets met mij te bespreken heeft, dan kan hij dat in Worms doen » (1).
De keizer schijnt wel voldoende op de hoogte geweest te zijn van de erbarmelijke toestanden in Duitschland. Hij was bereid, deze godsdienstoorlog te doen ophouden zonder zijn verantwoordelijkheid in welk opzicht ook te kort te doen. Zijn positie was uiterst moeilijk ; aan den eenen kant stond het oproerige volk, aan den anderen kant het kerkelijk gezag met zijn rechtmatige eischen tegenover de ketterij. Ook in den rijksdag was de stemming verdeeld ; er waren onder de vorsten enkelen, die, al waren zij officieel nog trouwe zonen der moederkerk, in hun hart den reformator waren toegedaan, ja zelfs zijn optreden heimelijk toejuichten en beschermden. Om nu met alle mogelijke voorzichtigheid op te treden, benoemde hij een commissie van prelaten met de opdracht : God en den paus te dienen, de eer en den plicht van zijn majesteit en tevens de bevrediging der vorsten te eerbiedigen en voor oogen te houden en het volk zoo weinig mogelijk aanstoot te geven.
Nu kan men met Kolde zijn verwondering daarover uiten, ja zelfs beweren, dat de keizer « de belangen van zijn volk niet kende » (2), maar men zal toch onbevooroordeeld moeten toegeven, dat de positie des keizers zeer moeilijk was. Hij begreep, dat van dezen rijksdag het heil of wee des lands én op kerkelijk én op politiek gebied afhing. Vast staat, dat de toestanden sinds den rijksdag van Augsburg enorm waren veranderd. Waren de gemoederen toen nog over het algemeen
(1) Janssen l.c. II pag. 158.
(2) Kolde ibid. pag. 36.
71



ten gunste der kerk, nu richten zich aller oogen op den « koenen reformator ». Gewaardeerd moet worden, dat Karei V niet gedwongen door Rome, maar, zooals wij met Lenz reeds opmerkten, op eigen initiatief Luther naar Worms liet komen, bewust als hij was, de drager van het zwaard te zijn, dus de door God aangestelde beschermer van vrede en recht (1). Zoo trachtte hij den vrede bij het volk te herstellen, opdat men niet zou kunnen beweren, dat de hervormer veroordeeld was, zonder gehoord te zijn. Vele protestantsche schrijvers onderschrijven dan ook gaarne het gevoelen van den pauselijken gezant, Aleander, die den 15 December 1520 van den keizer schreef : « Hij is een man met de beste gevoelens bezield » (2).
Den 6 Maart 1521 zond de keizer den reformator een brief van den volgenden inhoud : « Ehrsamer, Lieber, Andachtiger. Nachdem wir und des heiligen Reichs Stande, jetzo hier versammlet, vorgenommen und entschlossen der Lehre und Bücher halben, so eine Zeit her von dir ausgangen, Erkundigung zu empfalen, haben wir Dir herzukommen und von dannen wiederum an Dein sicher Gewahrsam unser und des Reichs frei gestrackt Sicherkeit und Geleit geben, das wir Dir hierneben zusenden. Und ist unser ernsdich Begehr Du wollest Dich förderlich erheben, also dass Du inwendig einundzwanzig Tagen in solchem unserm Geleit bestimmt, gewisslich hier bei uns seist und ja nicht aussen bleiben wollest, Dich bei dem gemelten uns erm Geleit festiglich handhaben wollen, uns auch auf solche Deine Zukunft endlich verlassen. Und Du thust daran unsere ernstliche Meinung. Gegeben in unser und des Reichs im andern Jahr» (3). Volgens een schrijven van Aleander vertrok de keizerlijke bode, Caspar Storm geheeten, den 10 Maart met dit schrijven naar Wittenberg en kwam daar den 26 Maart aan (4).
(1) Lenb. l.c. pag. 36.
(2) Kalkoff l.c. pag. 17.
(3) Enders l.c. III pag. 101-102. — Zie keizers geleidbrief van 6 Maart 1521 bii Enders ibid. pag. 103-104. Het vrijgeleide van George van Saksen van 8 Maart bij Enders ibid. pag. 109. Hetzelfde van Frederik, keurvorst van Saksen van U Maart, bij Enders ibid. pag. 110-111. Burckhard l.c. pag. 38-39.
(4) Kalkoff lx. pag. 93; Kolde ibid. pag. 40; Köstlin M. L. lx. I pag. 438.
72



HOOFDSTUK III. Luther in Worms.
Heel Duitschland was in spanning ! Zal Luther aan 's keizers bevel gehoorzamen en in Worms komen ? De meeningen waren verdeeld. Van vele zijden waarschuwde men hem voor het gevaar. De reformator liet zich echter niet beïnvloeden ; hij was vast besloten, de reis naar Worms te ondernemen.
Men vraagt zich af, waar vandaan die moed ? Protestantsche schrijvers, zooals b. v. Köstlin, zien daarin natuurlijk een heilige overtuiging : liever sterven dan de heilige zaak van Christus opgeven. Geen wonder, dat Köstlin protest aanteekent tegen Janssen's bewering, dat de hervormer stond onder invloed der adellijke partij, der revolutionairen (1). Welke is onze meening ? Of Luther naar Worms ging uit heilige overtuiging zonder vrees voor den dood, betwijfelen wij ten sterkste. Dat hij zich opmaakte voor den rijksdag onder invloed van den revolutionairen adel, moet men verstaan in dien zin, dat de reformator nu meer dan in Augsburg overtuigd was van de sympathie, ja van de bescherming des volks en van den adel. Bovendien begreep hij teni volle, dat de rijksdag van Worms hem bracht op het groote keerpunt zijner onderneming ; met het gevoelen en oordeel dezer vergadering stond of viel zijn werk. Ging hij niet wegens angst, dan zou het volk het vertrouwen in hem verliezen en hem den rug toekeeren. Hij moest dus den stap wagen en hij zette den stap in de vaste hoop, door
(1) Janssen l.c. II pag. 166; Köstlin L. und Janssen l.c. pag. 19.
73



volk en adel verdedigd te worden, indien men tot geweld zijn toevlucht zou nemen.
Heel Duitschland was in spanning ! Men begreep, dat met dezen rijksdag de wereldgeschiedenis in een nieuw stadium kwam. Het ging er om, of Duitschland de oude moederkerk trouw zou blijven, of van Rome, de stad der misbruiken, zou afvallen. De verbittering was ten top gestegen ; het brandmateriaal lag opeengestapeld, er was een man noodig, om de lont in het brandhout te steken. Eenieder gevoelde het, die man was Luther! Als een opzienbarende gebeurtenis verspreidde zich het gerucht van 's keizers oproep over heel het rijk. Zijn tocht naar Worms werd een zegetocht. Begunstigd door de uitvinding der boekdrukkunst, waren zijn talrijke geschriften en vooral die van Hutten over heel het land verspreid, en werden door de nieuwsgierigen verslonden. De onverschilligen geraakten zelfs daardoor in geestdrift, welke steeg, toen men vernam, dat de « geloofsheld » alles durfde trotseeren, om zijn heilige zaak met ware doodsverachting voor den rijksdag te bepleiten. De reformator speculeerde op de mentaliteit van het volk; hij begreep, dat hij veilig in troebel water visschen kon. De afkeer des volks voor Rome opende hem den weg naar de victorie! Aleander's bericht van 8 Februari 1521, dat 9/10 der bevolking over Luther sprak, kan wellicht overdreven zijn, maar het is toch teekenend, dit van deze zijde te hooren beweren. Men voelde zich gegriefd, verbitterd in de heiligste belangen en rechten. Vooral de belastingen, waarop de reformator in zijn geschrift « Aan den Adel» gezinspeeld had, maakten de Duitschers eensklaps tegen Rome en de Romeinsche Curie mobiel en men was vast besloten, daaraan paal en perk te stellen. Zonder zich ernstig af te vragen, welke gevolgen een verzet tegen Rome voor den alouden godsdienst zou hebben, zegende men den man, die door God gezonden scheen, om aan de wantoestanden een einde te maken. Zeer vele goedgezinde katholieke mannen, ja zelfs hooggeplaatste geestelijken begroetten in hem den lang verwachte (1) en teekenend is de bemerking van Aleander, welke hij aan bovenstaand bericht toevoegt : « Eén tiende is Luther onverschillig, maar schreeuwt toch ook : « dood aan het Roomsche hof.» < Alle Duitschers hebben den eisch van een concilie in hunne vanen geschreven, dat in Duitschland moet gehouden worden » (2). En verder : « Het regent hier Duitsche en Latijnsche boeken van Luther; in Worms wordt niets anders
(1) Wij noemen slechts Mattheus Lang, kard.-aartsbisschop van Salzburg, Crotus Rubeanus, Johann Cochleus, Willibald Pirkheimer enz.
(2) Kalkoff lx. pag. 71 ; Lenz lx. pag. 19.
74



verkocht dan geschriften van Luther, ja, men leest ze zelfs aan het keizerlijk hof. »
Geen wonder, dat de reformator een onbegrensd vertrouwen stelde in het volk en vooral in zijn vrienden en vereerders. Hij wist, dat hij in Sickingen en vooral in Hutten trouwe verdedigers gevonden had. De Ebernburg stond open voor de begunstigers en beschermers der hervorming. Daar kwamen te zamen : Martin Butzer, Johann Oeco lampadius en Ulrich Hutten. Men had daar zelfs een eigen drukkerij, om Luther's geschriften en talrijke pamfletten ten gunste van den reformator te drukken en te verspreiden (1). Mocht dus Luther misschien niet op steun der wapenen kunnen rekenen, een moreele bescherming ging ongetwijfeld van den Ebernburg uit. Deze steun is niet te onderschatten en van die draagkracht, dat zij Luther's zaak beter kon dienen dan met de wapenen, wat een avontuurlijke onderneming zou zijn. Vooral stookte men het volk op tot haat tegen Aleander, 's pausen legaat te Worms, om aldus Luther's kansen in den rijksdag te versterken en zijn overwinning te verzekeren. Deze lage intrige had natuurlijk succes. Meerdere malen vinden wij daarvan gewag gemaakt in Aleander's brieven.
Als protestantsche schrijvers den legaat een verwijt maken, Luther en de Lutheranen uitgemaakt te hebben voor schurken, honden enz., — iets wat zeer afkeurenswaardig is, — dan vergete men echter niet, dat dit wederkeerig geschiedde en veel erger. Aleander voelde de taktiek zijner tegenstanders, om hem in Duitschland onmogelijk te maken; daarom die prikkelbaarheid. Zelfs had men zich niet geschaamd, hem op den weg aan te vallen, om hem, wie weet, onschadelijk te maken (2). Zou men van zulk een hooggeplaatst persoon kunnen eischen, dat hij in zijn particuliere correspondentie aan zulke ervaringen geen uiting mag geven ? Daarentegen waren de uitdruk-
(1) Lenz l.c. pag 18.
(2) Reeds medio December 1520 schreef Aleander naar Rome : « Gegen uns ërhebt sich eine Legion armer Deutscher Edelleute, die nach dem Blute des Klerus dürstend, unter Huttens Führung am liebsten gleich fiber uns herfielen. > En verder: « Mehr Sorge bereitet mir das allgemein verbreitete Gerucht, dass Hutten und seine Freunde sich verscbworen haben, mich zu ermorden. So rieten mir dann meine Freunde, so rieten mir erst kürzlich einige Ffirsten und kaiserliche Sekretare durch Vermittlung des Bischofs von Lüttich, ich möchte ja auf meiner Hut sein wenn ich Deutschland lebendig verlassen wollte. > Verder : «Ich bin geradezu von allen Deutschen geachtet, so selbst meine ehemaligen Schuier kehren mir den Rücken und fliehen mich wie einen Gebannten.» Kalkoff l.c. pag. 22-24. En de protestant Lenz schrijft : « Von persönlicher Gefahr war für Luther in allen diesen Tagen keine Rede. Im Gegenteil, Aleander hatte für sich zu fürchten; wenigstens besorgte er für seine Person das schlimmste » Lenz l.c. pag. 17.
75



kingen der Lutheranen tegen paus en kerk veel scherper en hederfijker, zoodat dergelijke beleedigingen het eergevoel van 's pausen vertegenwoordigers begrijpelijker wijze sterk grieven moesten. Waarlijk, men hale bier niet den splinter uit Aleander's oog, om den balk in de oogen der Lutheranen te laten zitten. Aan beide kanten is gezondigd, maar 't ergst bij Luther en de zijnen.
Als men dit alles zoo beschouwt, dan waren de toestanden sinds Augsburg sterk veranderd. Ging de reformator met schrik en angst naar Augsburg, voor Worms had hij niet zooveel te vreezen. Den keurvorst, het volk, edellieden en vele vrienden had hij op zijn hand, een vrijgeleide in zijn zak; bovendien was de pauselijke nuntius, die hem het meest schaden kon, bij het volk gehaat gemaakt. Ging hij niet, dan zou men zijn wegblijven noemen : gebrek aan overtuiging en moed, en aan zijn zending gaan twijfelen. Hij stond op een keerpunt in zijn onderneming ; wilde bij zich voor heel de toekomst verzekeren, dan moest hij beslissend optreden. Hij, die eens vreesde met een vrijgeleide gewapend naar Rome te gaan, om zich bij den paus te verantwoorden ; hij die eens in schrik en angst binnen de muren van Augsburg vertoefde en zijn heil in de vlucht zocht, waagde nu gaarne een reis naar Worms overtuigd, dat hij sferfc stond. Hier is dus geen sprake van martelaren-heldenmoed, zooals men dat van protestantsche zijde wel eens gaarne wil poseeren, integendeel, juist hoogmoed en hardnekkigheid, om voor niets en niemand meer terug te keeren en terug te deinzen, deden hem het besluit nemen, de reis naar Worms te aanvaarden, « God zal met mij zijn, > riep hij uit (1). Juister had hij kunnen uitroepen : het volk zal met mij zijn 1
Zoo het hoogmoed was, wat hem naar Worms dreef, dan kan het niet overtuiging voor de heilige zaak van Christus geweest zijn. Walther wil in Luther's onverschrokken besluit zien een optreden voor het recht der goede zaak. Om dit te bewijzen, haalt hij verschillende getuigenissen aan. Zoo b. v. een schrijven van Crotus Rubeanus aan Luther van den 5 December 1520, waarin hij schrijft : « Heel de wereld spreekt er van, dat gij u niet in het allerminste laat terugschrikken door bedreigingen van tyrannen, dat gij een onverschrokken doodsverachter zijt en bereid voor Christus duizende gevaren te trotseeren. Dit erkennen wij in u en daarmede den geest van God. Wij
(1) Lenz bemerkt hier : «Luther volgde hier zijn Heer en Meester niet; het martelaarschap had hij niet aanvaard, wat duizenden eens op zich genomen hadden, sinds Christus in de wereld was gekomen, mochten zij ketters geweest zijn of Romes kinderen; hij vermeed alle heiligen, tot wie hl) eens gebeden had en die hij el* zondaars, zooals hij zelf was, aanzag » lx. pag. 14-15.
76



echter vreezen, dat gij door uw heiligen moed de wereld in gevaar brengt. God wil hebben, dat wij moedig zijn maar niet onvoorzichtig, dapper maar niet overmoedig » enz. (1). Verder schreef Hutten aan Luther : « Wees voorzichtig en houd oogen en zinnen gericht op uw vijanden ; gij weet, welke een verlies uw ondergang voor het algemeen welzijn wezen zou» (2). Dan haalt Walther nog aan het getuigenis van Luther's tegenstander, de Venetiaan, Marras Sanuto, die schreef : « Ik zie, hoe deze man zich op een vast standpunt geplaatst heeft en dat hij noch door bewijzen uit het verstand, noch door vrees, noch door smeekingen van zijn meening is af te brengen » (3),
Ik vraag : is dit alles nu een bewijs, dat Luther van de heiligheid zijner zaak zoo overtuigd was ? Waarom dan die overtuiging niet van af het begin. Waarom ontwaart men in de eerste tijden zulk een vrees en terughoudendheid ? Waarom die overdreven eerbied voor Cajetanus, die vlucht uit Augsburg ? Waarom dat spelen met Miltitz ? Waarom den paus niet rondweg geschreven, dat hij zelf de oorzaak der kerkelijke misbruiken was ? Dat was heldentaai geweest; daarvan was Luther z. g. n. overtuigd. Wij herhalen, en de psychologische levensbeschouwing van Luther dwingt ons deze zienswijze vast te houden, dat niet overtuiging, maar hoogmoed Luther op het pad van hardnekkig verzet bracht en hij steeds meer in dat verzet gestijfd werd, naarmate het aantal begunstigers sterker werd. Daar vandaan die onverschrokkenheid, toen hij den 19 Maart 1521 aan Spalatin schreef : « Herroepen is overbodig, want dat kan ik evengoed in Wittenberg als in Worms; daarvan kan geen sprake zijn, als het gaat om de gebruiken der kerk. Daarom zal ik den keizer
(1) «Constans fama est, quam minime terreare tyrannorum minis, quam sis intrepidus mortis contemptor, quam optes ultro pro Christo subire mille pericula : animum quidem probamus ,et spiritum Domini agnoscimus sed veremur, ne ista tua sancta alacritate periculum mundo pariatur » Enders l.c. III pag. 8-9.
(2) Hoe Hutten Luther opstookte, blijkt uit zijn brief van 20 April 1521 : « At tu, optime pater, animo confortare nee te convellendum praebe. Clament isti, vociferentur et rabiant, tu bellius medium digitum ostendo. Magis ac magis video favere optimum quemque tibi. Non carebis defensoribus, neque deerunt unquam vindices tibi... Multi adierunt me, pro suo in te studio sollicite monentes haec : Utinam non deficiat, utinam constanter respondeat, utinam nullo terrore sinat deponi se! Pertinaciter affirmavi, Luthere fore te ; neque me fefellit opinio ; sic enim intelligo respondisse, ut nihil desiderare debeamus. Sed in finem usque persevera. Hoe faxit Christus, ut magno suo cum dolore talem te inveniant improbl! » Enders l.c. III pag. 126.
(3) Walther l.c. III pag. 93-94. Nog andere bewijzen haalt Walther aan zoo b. v. hoe hij tijdens een pest de stad Wittenberg niet wilde verlaten, maar de zielzorg bleef uitoefenen, hoewel velen, zelfs de keurvorst hem daartoe uitnoodigden. Zoo bleef hij ook in de stad toen de pest uitbrak in 1527. Walther l.c. III pag. 101103. Zie Luther's brief aan Johann Lange van 26 October 1516.
77



schrijven, dat ik mijn leven geven wil, als ik daarvoor komen moet, want als God mij genadig is, dan wil ik niet vluchten en aldus het Woord in den steek laten » (1). Aan den keurvorst schreef hij echter geheel anders en verzekerde zijn onderdanigheid aan de Roomsche kerk en zijn bereidvaardigheid, te herroepen, als men hem met het Woord der H. Schrift overtuigen en zijn zaak aan onverdachte rechters zou toevertrouwen (2). Wij sluiten deze psychologische beschouwing met deze conclusie : de meerdere of mindere mate der volksgunst werd voor Luther de maatstaf van zijn onverschrokken of vreesachtig optreden voor de nieuwe leer.
Den 26 Maart kwam dus de keizerlijke bode, Caspar Storm, in Wittenberg. Na verschillende zaken geregeld te hebben, aanvaardde de reformator den 2 April, 3en Paaschdag, de reis. Hij werd vergezeld door zijn medebroeder Petzensteiner, zijn vriend Amsdorf, den student Peter Swaven, een Pommersch edelman, en Caspar Storm (3). Wenceslaus Link, Staupitz' opvolger in het vicariaat der observanten, vreesde, en terecht, Luther's veroordeehng door den keizer. Daarom eischte hij, dat Luther in een geschrift de verklaring zou afleggen, niets tegen de wereldlijke macht geschreven te hebben. Onderweg vernam hij een gerucht, dat de keizer een nieuw Edict tegen hem zou hebben uitgevaardigd. De keizer zou nl. beducht zijn geweest, dat de paus s keizers besluit, om Luther naar Worms te ontbieden, zou laken. Maar de hervormer vreesde niets, want Spalatin had hem verzekerd, dat het « evangelie » in Worms in hooge eere was (4). Welgemoed vervolgde hij zijn reis, overtuigd, dat hij het volk achter zich had. Deze overtuiging groeide met den dag, want in alle plaatsen, welke hij doortrok, verdrong zich een menigte van menschen, om « den vriend » of den « ketter > van nabij te zien. Zoo arriveerde hij den 6 April in Erfurt, de plaats, waar hij zooveel vrienden telde.
(1) «Tu ne dubltes nihil me revocaturum, postquam video, non alio eos niö argumento, quam quod contra ritum et consuetudines ecclesiae (quam fingunt). scnpserim. Respondebo ergo Carolo Imperatori, solius palinodiae causa vocatum me non venturum, quandoquidem idem sit, ac si jam Üluc venissem et huc rediissem. Possem enim et hic revocare, si revocandum esset solum. Caeterum si me ad occidendum deinceps vocare velit, et hac responsione imperii hostem me habuerit, offeram me venturum» Enders l.c III pag. 113.
(2) Kolde ibid. pag. 45; Köstlin M. L. l.c. I pag. 418.
(3) Kolde ibid. pag. 46 en Kolde Luther lx. I pag. 313, 321-322; Köstlin M. L. lx. I pag. 439.
(4) Kolde L. und der Reichstag l.c. pag. 38.
78



De nederige geloofsheld had intusschen den 29 Maart den prior des kloosters zijn komst aangekondigd, « ten minste als men zonder gevaar Erfurt bereiken kon, om eens uitvoerig met hem te spreken » (1). Langs dezen weg trachtte hij zich een triomf te bereiden, welke in Worms grooten indruk zou kunnen maken (2). Hij had zich niet bedrogen, want vriend Lange had tusschen de regels door de bedoeling begrepen. Aanstonds had hij de professoren der universiteit Luther's komst meegedeeld. Crotus Rubeanus, rector der hoogeschool, ging aan het hoofd van veertig leden der universiteit « den martelaar» drie mijlen ver te gemoet en begroette hem daar «als den rechter der boosheid». De reformator liet zich natuurlijk dien zegetocht gaarne welgevallen (3). Reeds te voren had hij Erfurt zelf uitgenoodigd, alles in het werk te stellen, om den door God gezonden man luistervol te ontvangen. «Jubel, hoogverheven Erfurt, zoo riep Luther in geestvervoering uit, sier u in feestelijken tooi, want zie, hij komt, die u zal bevrijden van den smaad, welke reeds zoo lang op u gedrukt heeft» (4). Men had toebereidselen gemaakt, als moest Christus zelf zijn intocht houden binnen Jeruzalem. Dit alles gebeurde met geheime voldoening van zijn geestverwant, prior Lange. Het was feest in Erfurt, toen men hem in triomf naar het klooster leidde. De ontvangst in het klooster, waar. hij eens zooveel jaren had geleefd, was niet minder hartelijk; men onderhield zich « vroolijk » met elkander. « Bartholomeus echter (Usingen), die het met den paus hield, keerde zich toornig af en zag hem met bitterheid aan» (5). Usingen koos dus openlijk partij tegen den hervormer!
Den volgenden dag noodigde Johann Lange hem uit, een preek voor het saamgestroomde volk te houden. Usingen verzette zich met klem daartegen, doch wat vermocht zijn stem tegen het niet te weren
(1) Enders l.c. III pag. 118; de Wette l.c. I pag. 589.
(2) Zie vooral de correspondentie van Aleander van 13 April 1521. Kalkoff l.c. pag. 125.
(3) Grisar l.c. I pag. 379; Janssen l.c. III pag. 174; Evers l.c. IX pag. 696 ; Kolde L. in Worms l.c. pag. 46. Deze Crotus Rubeanus brak na 10 jaren met de Lüthervereering. «De leer, aldus Döllinger, was nu in haar samenhang duidelijk aan het daglicht gekomen... men zag, dat het er niet om te doen was, de misbruiken uit te roeien, maar een geheel nieuwe leer uit te vinden, welke het religieus bewustzijn der menschen moest vernietigen. Toen rukte Crotus zich geheel er van los.» Die Reformation l.c. I pag. 138. Rubeanus noemde hem bij deze triomftocht de «göttliche Erscheinung» en de «Heros des Evangeliums», Grisar ibid.
(4) Kampschulte l.c II pag. 95-97; Janssen l.c. III pag. 161 ; Köstlin M. L. Lc. I pag. 439-440.
(5) Paulus Augustinermönch l.c. pag. 31; Kirchenlex Lc XI pag. 1430.
79



geweld (1). De kerk was overvol : ontelbaren waren toegestroomd, om den « vader des evangelies » te hooren. In zijn preek « Vrede zij u » (Joh. 20, 19-23) verklaarde hij de katholieke leer der goede werken zoo, alsof zij de goddelijke genade geheel uitsluiten, en de katholieken leeren, dat de mensch zich door de werken alléén kan zalig maken (2). «De een bouwt kerken, zoo leerde hij, de ander gaat ter bedevaart naar St. Jacob of St. Pieter, een derde vast en bidt, draagt de kap en loopt barrevoets... zulke werken moeten uitgeroeid worden (3). Ook greep hij het pausdom en de geestelijkheid aan, verklarend, dat zij de kudde weiden evenals de slachter op paaschzaterdag. Daar hij den ban van den paus niet vreesde en nu ook den rijksban verwachtte, riep de reformator uit : « Wij geven niets om de wetten der menschen en komt de paus, om ons in den ban te doen, wij zijn met God verbonden en duchten ban en wetten niet meer » (4). Tijdens deze stichtende predicatie deed hij een zoogenaamd wonder. Toen in de overvolle kerk eensklaps een paniek ontstond, riep hij tot het volk : « Weest stil, geliefden, het is de duivel, hij houdt een spiegelgevecht, weest stil, er is geen gevaar ». En hij bedreigde den duivel en het werd stil. « Dit was, aldus de kroniekschrijver, Luther's eerste wonder; zijn leerlingen naderden en dienden hem» (5). Erfurt heeft dus de eer, zijn eerste wonder te hebben aanschouwd ! ! !
Den 9 April reisde de « wonderdoener » verder, door prior Lange rijkelijk met reisgeld toegerust (6). Justus Jonas sloot zich bij het reisgezelschap aan. Den volgenden dag brak er een hevig oproer binnen Erfurt uit, dank de verheffende predicatie van den hervormer. Gesteund door het gepeupel, meenden de woeste en plunderzieke studenten het recht te hebben, de nieuwe leer te vuur en te zwaard te
(1) Kolde : Luther lx. I pag. 321-322; Evers lx. IX.
(2) Kolde : L. in Worms l.c. pag. 46; Evers l.c. IX pag. 696.
(3) Grisar J.c. I pag. 379; Janssen l.c. II pag. 162. « Mane quinta sermonern facere coegerunt, frustra me causante, ne forte sua regalia amitteret, si hoe factutn Caesariani coeperint interpretari laesam fidem datam, cum mihi inhiberent, ne in via praedicarem. Ego tarnen non consensisse me dicebam, ut verbum Dei alligaretur, quod et verum est» Enders lx. III pag. 154.
(4) « Ich wil die wahrheit sagenn unnd muss es thun, darumb stehe ich hie und nym nicht geit darumb, derhalben sol man nicht auff menschlich gesetz oder werek bawen, sunder zu dem ein rechten glauben habenn, der der sunde ein zerstörer ist, so entpfinden wir uns wachssen in yme. So ist alles, das unss vor bitter geweien suess. Es wil dan Got unser hertzen erkennen, wan das geschicht, so werden wir voracht, so geben wir nichts umb menschengesetz, so kornet dan der papst und vorbant uns, so seyen wir in goth vorknüpfft, das wir alles unglückes, bann, gesetz gantz nicht achten» Luthers Werke. Weimar l.c. VII pag. 812-813.
(5) Belege bei Kampschulte lx. II pag. 98; Grisar l.c I pag. 380.
(6) De Wette l.c. I pag. 580.
80



mogen verspreiden ; zij liepen als razenden door de straten, drongen de huizen der priesters binnen en vernielden alles, wat onder hunne handen kwam (1). Wij geven gaarne toe, dat Luther van dit oproer niet direct de schuld droeg ; maar door zijn komst en predicatie heeft hij minstens de gemoederen geprikkeld. Daarom is het best te begrijpen, dat de harvormer een dergelijk optreden scherp heeft afgekeurd. Köstlin deelt mede, dat de reformator tegenover de vrienden in Erfurt en vooral Lange zijn afkeuring daarover heeft uitgesproken (2).. Walther, die hem geheel en al tracht vrij te pleiten, beroept zich op de volgende uitlating van Luther : « Het verwondert mij, dat de senaat dit heeft toegelaten en onze Lange zwijgt; want al is het goed, dat die onverbeterlijke misdadigers in toom worden gehouden, toch verdient zulk een manier van optreden den smaad van het evangelie en een billijke vermaning» (3). Als de hervormer deze afstraffing werkelijk gemeend heeft, heeft hij hierin zeer correct gehandeld. De meening is echter moeilijk te doorgronden! ?
Den 14 April kwam hij in Frankfort. Van hier uit meldde hij aan Spalatin : « Ik weet, dat door keizer Karei een mandaat is uitgevaardigd, om mij schrik aan te jagen, maar Christus leeft en wij zullen naar Worms gaan trots de poorten der hel en de geesten in de lucht» (4). Het einde der reis werd in twee dagen afgelegd. Den 16 April kwam hij binnen de muren van Worms. Nauwelijks had de mare zich door de stad verspreid, of alles hep uit, om den hervormer te 2ien. Een groot gedeelte des volks ontving hem met uitbundige geestdrift. Volgens Kolde werd hij door twee duizend menschen in de straten der stad begeleid. Voorop reed de keizerlijke bode met
(1) Janssen l.c. II pag. 162; Evers l.c. IX pag. 698. Den 12 Mei 1521 schreef Luther aan Melanchton : « Sacerdotes et monachi, qui me libero insanierunt, nunc me captivo ita formidant, ut incipiant mitigare, quae in me desipuerunt. Molem vulgi imminenüs ferre non possunt, nee qua arte evadant. sciunt» Enders l.c. III pag. 147.
(2) Köstlin L. und Janssen l.c. pag. 23.
<3) Walther Lc. II pag. 154. Aan Spalatin schreef hij den 14 Mei over dit oproer : « Erfordiae juventus nocte sacerdotum aliquot domus laeserat (quo tempore nos Isenacum venimus) indignata, quod Decanus Severianus, papista magnus, Magis trum Draconem bonae opinionis virum, e choro publice apprehensa syndone traxerit, praetexens esse excommunicatum, quod mini Erfordiam ingredienti venisset obviam cum caeteris. Interim metuunt majora, senatus dissimulat, male audiunt sacerdotes illic et artificum juventus cum juventute literata conspirare dicitur. Prope est, ut proverbio profetico fortasse saösfaciant, quo dictum est : Erfordia Praga. Enders l.c. III pag. 153.
(4) < Sed mandatum Caroli esse in terrorem mei evulgatum intelligo. Verum Christus vivit et intrabimus Vormatiam invitis omnibus portis inferni et potentatibus aëris » Enders l.c. III pag. 121.
81



toch niet bouwen op eigen verstand alléén, maat liever, volgens Bernardus, ook de meening van anderen aanvaarden. De Vaders hebben toch ook het evangelie gelezen en het evengoed verstaan als hij en de evangelische leer beter bewaard dan nu. Vervolgens moet hij ergernis vermijden en hoeveel aanstoot heeft zijn optreden al niet gegeven vooral door zijn geschrift over « de vrijheid van een christen mensch », al is het waar, dat Paulus van geestelijke vrijheid gesproken heeft. Dan heeft hij de geestelijke overheid in zijn boeken beleedigd (« etwas ummessiger bescheidenheit). Blijft hij nu in de dwaling volharden, dan zullen ook zijn goede geschriften over de tien geboden, de goede werken, de drievoudige gerechtigheid onderdrukt worden en wel op bevel des keizers (1).
Kolde geeft gaarne toe, dat op die wijze nog niemand tot den hervormer gesproken had. « Hij heeft zijn vermaningen in den meest gepasten vorm gegoten. » Vooral zijn beroep op St. Bernard was ter plaatse, aangezien Luther zeer gaarne zich op hem beriep. Den paus had hij geheel buiten bespreking gelaten (2). Ook de reformator dankte voor zijn gedachtengang en dacht later nog dikwijls aan deze onderhandeling. Maar van een definitieve toenadering geen sprake. Hij gaf toe, dat niet alle concilies te veroordeelen zijn ; wel dat van Constanz (maar daar ging het om), omdat door de veroordeeling der leerstellingen van Hus het Woord Gods was aangerand; hij gaf liever bloed en leven, dan Gods Woord prijsgeven (3). Men moet God meer dan de menschen gehoorzamen. Dat in aanmerking nemend, kon hij ook niet de ergernis wegnemen of vermijden, daar ook Christus een rots van ergernis is. Hij weet zeer goed, dat men de overheid.
(1) Kolde Lc. pag. 65-66; Walther Lc. III pag. 146.
(2) « So hatte noch kein Gegner mit Luther verhandelt. Vehus hatte seinen Ermahnungen die geeignerste Form gegeben. Er hatte sie Luthers Anschauungen möglichtst angepasst» Kolde l.c. pag. 66.
(3) In zijn geschrift : «Von der Beicht» schrijft Luther : « So sie aber fur halten die Concilia, darinnen viel geseirt ist zu haltenn, das doch nit yn der schrift funden wirt : Antwort : Es sind yn etlichen Conciliën artickel des glawbens durch die schrifft erlautert alss Nicenum ist gewesen und etlich ding geseczt, anss der schrift gezogen unnd durch schrifft gegrund, das man die selben halte ist eben so viel alss, gottis wort halten. Aber was menschlich drynnen geseczt ist (der das mehrer teyl und fast alle der art sind) halten sie sefb nit, die do hoch rumen die Concilia... Darumb Concilia hinn, Concilia her, sind es menschen lere, sso gelten sie nichts mehr, sso sind es mit Concilia, es sind tabernen unnd Juden Schulen. Ich glawb Christo, ja auch sanct Paulo, seynem Apostell, mehr om hymel, der sich selb unnd alle engell will vormaledyt haben, wenn sie nit das wort gottis fur tragen. Concilia sollen mit schrifften odder mit gewissen antzeygen des geystes handeln, wie das erst Concilium der Apostelnn thet Act 15 » L's Werke Weimar Lc. VIII pag. 149-150.
88



zelfs de slechte, gehoorzamen moet, dat men ook niet op eigen verstand bouwen moet; hij wil er gaarne rekening mee houden, zonder echter het Woord Gods te verloochenen (1). Onverrichter zake keerde de commissie weer in den rijksdag terug. Richard van Greif f enklau, Johann Eek, Johann Cochleus, domdeken van Frankfort, en Luther's vrienden, Schurf en Amsdorf, bleven achter.
Zoo werd de vergadering steeds intiemer. De aartsbisschop vermaande hem allervriendelijkst, maar Luther verklaarde, geen rechter te erkennen en de concilies te verwerpen ; hij erkent slechts het gezag van de H. Schrift, volgens zijn inzichten uitgelegd, terwijl hij andere toelichtingen bespot en als onaannemelijk verwerpt; hierin heeft hij de Lutheranen op zijn zijde, die onder toejuichingen zweren, dat hij •gelijk heeft (2). Cochleus, die nog voor enkele maanden zich gunstig •over hem had uitgesproken (3), deelde hij mede, dat hij voor zijn preeken de psalmen las en daarop commentaar gaf, dat de boeken, waarover men zóó te keer ging, voor zijn geestverwanten (Genossen) geschreven waren, zoodat, als hij herriep, meer dan twintig anderen zouden opstaan, zoodat het van dag tot dag nog erger zou worden. Een prachtuitvlucht! Eek maakte hem er opmerkzaam op, dat de meeste dwalingen uit een verkeerde verklaring der H. Schrift voortkwamen, en Christus aan de kerk zijn steun heeft beloofd, dus ook aan de concilies. Luther echter bracht hiertegen in, dat dit waar was van de onzichtbare kerk. Er werd zóó gedebatteerd, dat zélfs Schurf zich in het dispuut mengde (4). In den middag stelde Cochleus nog voor, een officieele disputatie te houden, wat echter door de keurvorsten principieel geweigerd werd. Cochleus verhaalt, dat Luther nu en dan tot tranen bewogen was (5) ; wat er van zij, de hoogmoed triumfeerde! Hij was voor alles ongenaakbaar!
(1) Kolde ïbid ; Köstlin M. L. l.c. I pag. 458-459.
(2) Aldus Aleander in zijn schrijven van 27 April. Kalkoff l.c. pag. 151.
(3) Kolde schrijft : «Letzterer, den man auch als Humanisten kannte, hatte sich wenigstens in Briefen noch vor weniger Monaten für Luther gunstig ausgesprochen. Sett Anfang des Jahres war er jedoch als sein Gegner aufgetreten l.C. pag. 67. Aleander zegt van hem : « Zugegen waren der Offizial und des Dechant der Frankfurter Frauenkirche, Cochleus, der in der besten Ansicht und als streng katholischer Theologe ge gen Lomer schreibt und sich früher In Rom auf hielt» Kalkoff l.c. pag. 150. Beide meeningen zijn in zooverre onder een dak te brengen, dat Cochleus nooit in het'openbaar partij voor Luther gekozen heeft zooals er in die dagen wegens de misbruiken zoo velen waren.
(4) Kalkoff Lc. pag. 151 ; Kolde l.c. pag. 67.
(5) « Cochleus erzahlte spater Wtmderdinge von dem Eindruck, den seine Beweisgründe auf Luther gemacht, dass er ihn zu Thranen gerührt u. dgl.; — Wir wissen nut, dass Luther unbeweglich blieb und dass aus jenen Tagen die bittere Feindschaft zwischen beiden Mannern herrührte > Kolde Lc. pag. 68.
89



Als men dit alles leest, dan staat men verbaasd over Kolde's schampere opmerking, dat Luther meermalen beloofd had te herroepen, als men hem kon weerleggen, maar dat niemand zich daarvoor opgaf (1). De toenmalige verhouding van Kerk en Staat in aanmerking genomen, kan men zich slechts verbazen, dat de rijksdag, trots het reeds door den paus gevelde vonnis, zooveel onderhandelingen met den hardnekkige toestond. De keizer ging nog verder en stond nog twee dagen bedenktijd toe. Den 25 April kwamen Dr. Vehus en Dr. Peutinger bij den hervormer, of hij bereid zou zijn, zijn boeken door den keizer en den rijksdag te laten onderzoeken. Vehus trachtte hem zooveel mogelijk te bewegen en bracht in het midden, dat hij het gezag der H. Schrift als het eenige op aarde zou prijsgeven, daar toch zulk een christelijke vergadering als de rijksdag Slechts Volgens het Woord Gods en het evangelie zou oordeel en. Drie uren duurde dit onderhoud ; Luther vroeg uitstel, om dit voorstel in overweging te nemen. Hij was overtuigd, dat deze twee mannen het goed met hem meenden en de H. Schrift als richtsnoer des geloofs aannamen, 's Middags trok hij evenwel zijn woord terug, want hij kon niet toegeven, dat het Woord der H. Schrift aan menschelijk oordeel onderworpen kon worden. Dan sloeg Peutinger een concilie voor. Luther verklaarde nu, dit niet te weigeren; hij Zou dan over de strijdvragen zwijgen, maar verder vrij het Woord Gods prediken (2). Verheugd gingen beide mannen heen en brachten rapport uit bij den aartsbisschop van Trier. In opdracht des keizers kreeg de hervormer een onderhoud met Richard van Greiffenklau onder vier oogen. Hem opende Luther zijn hart en openbaarde hem, waarom hij den keizer en den rijksdag zijn aangelegenheid niet wilde toevertrouwen. Deze keurvorst maakte de opmerking, dat er met een concilie nog veel te bereiken was. Toen maakte de reformator de onmogelijke voorwaarde : als het dan maar niet gaat over de leer van Hus; die in het concilie van Constanz veroordeeld is. Dan antwoordde de keurvorst : « Maar daar gaat het juist om. * Toen volgde het laatste woord : « Juist over die leerstellingen kan en mag ik niet zwijgen, omdat ik wëet, dat daarin het Woord Gods veroordeeld is. Ik wil liever mijn hoofd en leven verhezen, dan het Woord van God loslaten» (3).
(1) Wel een bewijs, zegt Kolde, dat niemand het kon 1 't Is sterk ! l.c. pag. 63.
(2) Kolde l.c. pag. 69.
(3) Volgens de berichten van Aleander is de keurvorst wel wat te ver gegaan. Om hem over te halen en voor de katholieke zaak te winnen schijnt hij zich vanminder aanbevelenswaardige middelen bediend te hebben. Zoo beloofde hij hem een proostdij, zoo hij op zijn voorstel inging. Deze minderwaardige aanbieding
90



Hiermede brak Luther zelf elke onderhandeling af. TeleurgèSteld keerde Richard van Greiffenklau naar den keizer terug. Karei V droeg nu zijn secretaris Maximüiaan, den officiaal van Trier en den Oostenrijkschen kanselier en twee getuigen op, Luther mee te deelen, dat hij met een vrijgestelde vertrekken kon, « daar alle vermaningen niets hebben geholpen en Ons niets anders overblijft dan als beschermer van het geloof tegen hem op te treden. » Het vrijgeleide zou 21 dagen geldig zijn, ónder voorwaarde, dat hij m'ef zou schrijven of prediken. Luther antwoordde hen : « Het is geschied, gelijk de Heer het gewild heeft; de Naam des Heeren'zij gezegend.» Hij droeg hen op, den keizer en de vorsten te bedanken, dat men hem heeft willen aahhooren en een vrijgeleide wilde schenken. « Ik wilde slechts een reformatie der kerk door de H. Schrift; voor den keizer en het rijk ben ik bereid alles te verduren; slechts één zaak behoud ik mij voor, Gods Woord vrij te belijden en te verkondigen » (1). Zoo eindigde Luther's Verhoör in Worms !
Den 25 Mei werd de rijksdag officieel gesloten. Denzelfden dag overhandigde de nuntiussen de latijhsche breve. Deze werd door Gattinara voorgelezen onder scherpe opmerkingen van sommige Duitsche vorsten en onder luide instemming Van Italianen en Spanjaarden. Daarna zeide de keizer : « Dit is het Edict, dat ik tegen Luther wil uitvaardigen; gij zult het zien» (2). Keurvorst Joachim antwoordde uit naam van allen (consensu et nomine omnium), dat het Edict hun goedkeuring wegdroeg, zoodat men er geen letter aan zou veranderen ; « dit is de meening en het besluit van ëlle stenden des rijks » Eerst onderteekfende de aartsbisschop van Mainz. Het was tijdens de hoogmis, na de predikatie; Aleander trad op den keizer toe, die, omringd door kardinalen en dë machtigste vorsten, in tegenwoordigheid van een groote menigte volks, het Edict önderteekende. Dan zeide de keizer tot Aleander : « Nu zult gij toch wel tevreden zijn. » De legaat antwoordde : « Zeker, Sire, maar nog meer Zijn Heiligheid,
werd dan ook sterk afgekeurd, want door den officiaal werd de keurvorst aan het verstand gebrétht « dass er sich der Gefahr schweren Tadels aussetzte, wenn Martin,einen der erwahnten Vorsehlage angenommen hatte.» Mocht het werkelijk 'aS? Gebeurd zijn, dan mag als verontschuldiging naar voren worden geschoven, dat hij dit middel, in de middeleeuwen helaas geen zeldzaamheid, aanwendde, om den verstokten Luther te winnen én aldus een groot onheil te keeren. Merkwaardig is dan ook, wat Aleander er aan toevoegt : « Wir glauben auch, dass er in besten Ansicht handelte, denn er hat immer seine Pflicht gethan söwóW in eigener Person als durch seinen Offizial und sich als treuen Diener des Papstes und des H. Stuhles bewahrt. Kalkoff Lc. pag. 154; Köstlin M. L. l.c. I pag. 461.
(1) Kolde Lc pag. 70-71, Grisar Lc. I pag. 383.
(2) Grisar Lc. I pag. 384.
91



de H. Stoel en heel de christenheid ; wij zullen God danken, dat hij ons een zoo goeden, heiligen en vromen keizer gegeven heeft, dien hij moge sparen en sterken in deze heilige voornemens, waardoor Uwe Majesteit onvergankelijke roem en een eeuwig loon bij God verkrijgen zal » (1).
Met deze plechtigheid werd een einde gemaakt aan de onderhandelingen met Luther. Het was de laatste maal. Niet alleen de paus, doch ook de keizer liet hem nu los. De reformator werd getroffen én door den kerkdijken, én den rijksban. Het Edict — zie de Bijlagen — trad van nu af in werking; Luther was als staatsgevaarlijk verklaard. Het eerste gevolg van het Edict was, dat zijn geschriften openlijk moesten verbrand worden. Dit geschiedde binnen Worms den 29 Mei 1521.
Op hoog keizerlijk bevel vertrok dan Luther den 26 April in gezelschap zijner vrienden uit Worms. Buiten de stadsmuren stonden twintig ruiters, om hem te vergezellen en te beschermen, vermoedelijk door Frans van Sickingen en Ulrich Hutten gezonden. Nauwelijks had hij de stad verlaten, of hij maakte, in strijd met 's keizers bevel misbruik van zijn vrijgeleide. Zoo preekte hij in Herzfeld en Eisenach en schreef den 28 April aan zijn vriend Lucas Kranach (2). Terwijl hij aldus ongehoorzaam was aan zijn wettigen vorst, die edelmoedig zich stipt aan het vrijgeleide hield, schreef de trouwelooze nog dienzelfden dag den keizer een brief, waarin hij hem met de meeste onderdanigheid dank bracht voor het verleende vrijgeleide. — Welk een schandelijke huichelarij!! Vervolgens bespreekt hij daarin de gebeurtenissen van den rijksdag. « De zaak, waar het om ging, was, aldus Luther, dat hij, gebonden door de H. Schrift, het niet van zich kon verkrijgen, zijn geschriften en leer aan een willekeurigen uitleg der rijksstenden of van een concilie te onderwerpen, daar hij slechts een onderzoek en veroordeeling door de H. Schrift zelve kon toelaten. In tijdelijke zaken, die met Gods Woord en de eeuwige goederen niets gemeens hebben, zal men elkander vertrouwen. God duldt niet, dat de eene mensch den ander het woord Gods verklaart, dat de rechter van allen blijven moet. Zijn leer volgens At voorstel te laten onderzoeken en haar in geval van overtuigde dwaling te herroepen, daartoe is hij nog steeds bereid ; ja, hij bidt den keizer, wien hij het
(1) Ranke l.c. pag. 388; Kalkoff l.c. pag. 205-207; Kösdin lx. I pag. 466.
(2) Enders lx. III pag. 128.
92



beste toewenscht, niet ter wille van hem, maar in het belang der gansche kerk zulk een onderzoek in te stellen, omdat hij niets anders beoogt dan de eer van God en het algemeen welzijn, afgezien er van, of men hem bijvalt of niet» (1). Men weet niet, waarover men zich meer moet verwonderen, zijn verregaande onbeschaamdheid, of zijn onbeschaamde hardnekkigheid. Onbevooroordeeld zal elk weldenkend mensch het gedrag van den keizer duizendmaal hooger plaatsen dan dat van den trouweloozen en niet overtuigd willend worden reformator !
Een vraag : waarom schreef de hervormer den keizer ? Zijn zaak was toch afgedaan ? Luther had meer dan voldoende te kennen gegeven, voor niemand te willen wijken. Hij beweerde, dat alléén de H. Schrift hem kon overtuigen, of beter gezegd, dat niemand, zelfs geen paus of keizer hem vermocht te overtuigen; zelfs niet de H. Schrift, want deze legde hij zelf uit. Maar waarom schreef hij dan ? Was hij misschien bang voor het Edict ? j! Raadselachtig is het gedrag van den hervormer en niet in overeenstemming te brengen met de meening van Walther, die beweert : heel het onverschrokken optreden van Luther in Worms is het beste bewijs, dat Luther zich een heilige zaak bewust was. Niemand had hij noodig, noch zijn ontelbare vereerders, noch zijn gezworen vrienden uit den adel, noch de hulp van Frederik van Saksen; God alléén was zijn steun en kracht. Wij katholieken kunnen deze psychologische gedachtengang onmogelijk aanvaarden ; ter wille der Waarheid en der kritiek zijn wij verplicht, in deze zoo moeilijke kwestie een, volgens mijn bescheiden meening maar tevens volle overtuiging, objectief oordeel te vellen. Daarom de volgende punten.
(1) «Ego vero, qui semper et omnibus studiis humiliter paratus fui, omnia facere et pati, quae possibilia mihi essent, hoe unum non potui obtinere, christianissimum plane votum, ut verbum Dei mihi liberum et illigatum maneret et libellos meos S. Majestati tuae Ordinibusque Imperii ex ratione submitterem, sive etiam concilii determinationi concrederem, ne quid adversus evangelium Dei et a me submitteretur et ab illis diffiniretur. Hic ruit controversiae totius cardo... Nam in rebus temporalibus, quibus cum verbo Dei et aeternis bonis nihil est commune mutuam inyicem debemus fidem, quod illarum submissio periculum et amissio nihil officiat saluti, quando et servatis tandem relinqui oportet At in verbo Dei et aeternis bonis id periculi Deus non patitur, ut homo homini illud submittat... Paratissimus enim sum adhuc sub flde S. M. tuae coram judicibus non suspectis, eruditis, liberis tam profanis quam ecclesiasticis sisti per S. M. tuam, per Imperii Ordines, per Concilia, per Doctores, sive quicumque possit ac velit doceri, libellosque meos et dogmata omnibus Hhentissime submittere, examen et judicium sustinere et acceptare, nulla re prorsus excepta, nisi solo verbo Dei aperto, claro et liberrimo, quod merito omnibus superius et omnium hominum judex permanere debet» Enders Lc. III pag. 130-134.
93



le Luther's optreden is zeer dubbelzinnig ; steeds verwisselt hij vah kleed, den persoon in aanmerking nemend, tot wien hij spreekt. Zoo b. v. vindt men groot verschil van taal enz. in zijn correspondenties met Staupitz, den keurvorst, den paus, Hutten, Spalatin, Melanchtbn, den keizer enz. Tegenover vrienden Strijdt hij voor het recht eri de leer en dat met heldenmoed; tegenover wankelenden treedt hij op als de onfeilbare, bestraald door den H. Geest; tegenover den keizer als de vervolgde onschuld ; voor den paus kroop hij en klaagde aanvankelijk niet hem maar zijn pauselijke omgeving aan. Dit alles moet goed uit elkaar gehouden worden en zoo kan men in de beoordeeling van Luther's opvattingen en daden niet het een gezegde met het andere dekken. Dit is een fout bij vele protestatttsche critici.
2e Ditzelfde geldt, als men den tijd in aanmerking neemt, waarin hij dit of dat gedaan, gezegd of geleerd heeft. Zoo kan men den hervormer van 1522 onmogelijk vergelijken met den reformator van 1518 en nog minder vah 1515, aangezien zijn hervormingswerk het gevolg is geweest niet van eén te voren onder Gods leiding opgezet plan, maar van eene langzame ontwikkeling, groeiend uit de omstandigheden; zoodat de reformator in 1515 onmogelijk zich rekenschap geven kon van dé draagwijdte zijner reeds toenmaals verkondigde leer, èn in 1517-1518 zich absoluut niet kon indenken in de gevolgen der aflatenthesen, evenmin als hij iri 1519 zich kon inbeelden, dat het keizerlijk gezag hem zeker zou loslaten en in 1520 hij geroepen was, een eigen kerk te stichten. Is dat zoo, dan moet men voorzichtig rekening houden met het jaar, waarin Luther sprak of handelde en heeft men geen recht, een gezegde of daad van het ééne op rekening te zetten van het ander jaar. Daarom hebben wij steeds Luther's hervormingsontwikkeling gesteld in het licht van den tijd, waarin hij een stap verder zette op den door hem ingeslagen weg.
3e Niet alleen zijn gedachtengang en hervormingswerk, maar ook zijn persoonlijke gemoedstemming moet men beoordeelen naar tijd en omstandigheden. Zijn persoonlijke z.g.n. gerustheid des gewetens, den waren weg voor God te bewandelen aan den éénen en zijn vrees voor diegenen, die hem ter verantwoording konden roepen aan den anderen kant, maakten ook een proces door. Onder dat opzicht vindt men een heel anderen Luther in 1515; 1518, 1520, 1523 enz. Eén voorbeeld slechts : Luther's gemoedstemming op reis naar Augsburg of Worms enz.
Als het waar is, dat de geschiedschrijver de feiten stellen moet
94



hem niet begrepen, terwijl zij niets anders gedaan hebben dan onderhandelen en zelfs met het voorstel kwamen, ter wille van den hervormer, de zaak nog voor een algemeen concilie te brengen ? Dat men niet nader wilde ingaan op enkele dwalingen, ligt voor de hand, omdat deze reeds in het concilie van Constanz veroordeeld waren ; dit zou in strijd zijn met de eens gevallen uitspraak der kerk; daarvoor had men niet de minste bevoegdheid. Als Walther dit eis ebt, dan geeft hij een bewijs, den geest van het kerkelijk recht en der Roomsche leer niet te kennen. Walther schijnt niet te willen begrijpen het onbuigzaam en dus onredelijk karakter van Luther, die zoo slim elke redetwist wist te ontwijken, zich steeds beroepend op Gods Woord, elk gezag uitschakelend, dat hem zou kunnen veroordeelen. De hervormer beriep zich steeds op een concilie; maar wat baatte dat, daar hij de uitspraken van het wettig concilie van Constanz als in strijd met Gods Woord afwees. Zoo liep hij opzettelijk in een « circulus vitiosus ». Mocht hij werkelijk niet voldoende gehoord zijn, dan ligt de schuld bij hem zelf en niet bij den rijksdag, daar de rechters feitelijk verder gegaan zijn, dan hun bevoegdheid reikte. Al hun voorstellen stuitten immer af op de uitvlucht ': ik ben gebonden door Gods Woord. Maar dan voegde de slimme reformator er aan toe: zooals ik het inzie en begrijp. De protestanten zullen antwoorden : juist, dat is zijn en ons standpunt : Gods Woord lezen en begrijpen. Maar dan mag men den rijksdag er geen verwijt van maken, tegenover zulk een standpunt machteloos te staan. Luther daarentegen wist als katholiek priester en kloosterling zeer goed, dat men niet aan zich zelf. maar aan het door Christus ingestelde leergezag moet gehoorzamen. Dit katholiek beginsel begrijpen de protestanten niet! Arme protestanten, die niet willen inzien, dat dit standpunt juist hun zwakke pnnt en onze kracht is!
96



HOOFDSTUK IV. Luther en de Wereldlijke Macht.
De gebeurtenissen in den rijksdag van Worms lokken de vraag uit : hoe stond de reformator tegenover het wereldlijk gezag ? Met het kerkelijk gezag had hij geheel gebroken ; paus Leo X had den hardnekkige officieel buiten de gemeenschap der kerk gesloten. Volgens de beginselen van Kerk en Staat, vooral in de middeleeuwen, had de keizer den plicht, na de veroordeeling der kerk als de straffer, de wreker der misdaad tegenover den ongehoorzame op te treden. Met bewonderenswaardige langmoedigheid — Luther zelf heeft het meermalen erkend — had Karei V getracht, hem tot betere gedachten te brengen, doch al zijn bemoeiingen waren afgestuit op het hoovaardig en onverzettelijk karakter van den hervormer. Toen de keizer na langdurige onderhandelingen in Worms naar keizerlijken plicht en geweten tegen hem het bekende Edict had uitgevaardigd, volgens hetwelk hij als staatsgevaarlijk moest worden vervolgd en uitgeleverd, zette de reformator een stap verder op den ingeslagen weg en randde nu ook het wereldlijk gezag aan. Ook in dezen nieuwen strijd wist hij geen maat te houden, en geprikkeld door de actie van sommige vorsten tegen hem, ging hij eindelijk zoover, dat hij het volk tegen het wettig gezag mobiel maakte en aanraadde, om het, zoo noo-
97



dig, aan te tasten. Zoo werd Luther niet alleen een revolutionair op godsdienstig, maar ook op kerkelijk-politiek gebied.
Van katholieke zijde werd dit meerdere malen duidelijk in het licht gesteld; van protestantsche zijde lokte dit een hevig protest uit. Met alle mogelijke spitsvondigheden heeft men getracht, dit verwijt ongedaan te maken; vooral de Duitsche geschiedschrijvers hebben alles uitgedacht, om Luther van deze ernstige blaam vrij te pleiten. Bij nader onderzoek blijkt evenwel, dat, al zou van Roomsche zijde Luther's houding tegenover den staat nu en dan wel eens re sterk gekleurd zijn, de argumenten onzer tegenstanders zeer zwak, ja zelfs dikwijls niet steekhoudend en dus verwerpelijk zijn. Wij zullen trachten, op grond der gegevens, in het le hoofdstuk van dit deel uiteengezet, zoo objectief mogelijk onze meening te zeggen. Daarom is het zaak, te onderzoeken, op welk standpunt de reformator als katholiek priester en monnik zich plaatsen moest en op welk standpunt hij zich principieel en praktisch geplaatst heeft. Wij zullen hem volgen in zijn verhouding tot den adel, de vorsten en den keizer, om dan meer in het bijzonder de gevolgen van zijn rampzalig standpunt te zien, nl. in hoe verre hij schuld had aan den noodlottigen boerenkrijg. Wij zijn verplicht de chronologische volgorde dan even te verbreken.
Afgezien er van, dat Luther als katholiek priester en monnik niets anders te doen had, dan het kerkelijk en wereldlijk gezag te eerbiedigen, waarin hij in schuldige hardnekkigheid te kort schoot, moet geconstateerd worden, dat hij in zijn onverantwoordelijk hervormingswerk tevens de aloude leer der kerk én op dogmatisch én canoniek gebied met betrekking tot de wereldlijke macht heeft losgelaten. Toch als zoon eener Orde, welke in haar Aegidiaansche School de rechten en plichten van Kerk en Staat op zoo meesterlijke en klassieke wijze heeft geleerd en verdedigd, had hij op grond die? wetenschap meer dan wie ook een nog zwaardere plicht en verantwoording. Het treurigste was, dat Luther in 't geheel geen standpunt innam, omdat hij de door hem opgezette en verkondigde leer praktisch niet naleefde, haar volgende of niet volgende naar gelang der omstandigheden. De leer der Aegidiaansche School, welke die der kerk was, verkondigde de stelling, dat de wereldlijke macht geen absolute rechten had tegenover de kerk, daarentegen den plicht, haar te beschermen, zoo dit noodig mocht blijken. Dit was het standpunt, dat hij had in te nemen. De reformator leerde, wij zullen het npg zien, dat de vorsten zich niet mochten bemoeien met kerkelijke zaken, van den anderpn kant rekende hij zeer gaarne op hun steun, als hij ze voor de uitbreiding
98



zijner leer noodig had en vertrouwde hun zelfs een groot deel van het kerkelijk bestuur toe, om ze voor hem te winnen of te bewaren. Dit was het standpunt, dat hij praktisch innam. Bij al de inconsequenties zijner leerstellingen voegde hij er deze aan toe, welke zoo rampzalige gevolgen voor den godsdienst in later eeuwen gehad heeft. Voerde zijn individualistische leer tot het moderne ongeloof, zijn kerkelijkpolitiek stelsel tot overheersching van den staat en eindelijk tot de moderne scheiding van Kerk en Staat.
Willen wij een juist oordeel hebben over Luther's gedachtengang in deze aangelegenheid, dan moeten wij hem psychologisch volgen in de motieven, die hem leidden, want tegenover de wereldlijke macht sprak bij hem niet de leer maar de praktijk. In deze zaak trad de hervormer vooral als voluntarist op (1) • de staat mocht of moest optreden naar gelang het hem 't best toescheen. « Sic volo, sic jubeo 1» Theoretisch en praktisch bracht hij een totale omwenteling! Hij was een volbloed revolutionair!
Als wij dit woord durven uitspreken, moeten wij er ook rekenschap van geven. Vóór alles zij opgemerkt, dat men onderscheid moet maken nl. op uitsluitend politiek of kerkelijk-politiek gebied. In het eerste geval bedoelt men een omverwerping der bestaande maatschappelijke orde in een staat, b. v. van het staatsbestuur; in het tweede geval een verzet tegen enkele staatswetten, in zooverre deze de bescherming der door den staat erkende kerk beoogen. Gaarne geven wij met Köstlin toe, dat sommige katholieke geschiedschrijvers Luther's revolutionaire ideeën te veel in zuiver politieke richting hebben gedreven, als zou de reformator in zijn uidatingen en optreden een omverwerping van heel de maatschappelijke, politieke orde in den staat beoogd hebben. Wij kunnen dit, na ernstig onderzoek, nier onderschrijven en constateeren bij den hervormer slechts een revolutionair optreden op zuiver kerkelijk-politiek gebied.
Een andere vraag : gaan de katholieken te ver in hun oordeel, als zij den hervormer een revolutionair noemen ? Zij toch qualificeeren hem als « een rebel», een der « meest hartstochtelijke revolutiemannen der wereld », een « demagoog en oproermaker », een «theologisch politieken Garibaldi» (2). Ik herhaal, als men hem alléén beschouwt op zuiver kerkelijk-politiek terrein, hebben zij volkomen gelijk, daar « zijn geest van opstand een karaktertrek » was en « heel
(1) Zie hierover het pracht-hoofdstuk in Maritain's Luther.
(2) Walther heeft deze beschadigingen gevonden bij de volgende katholieke schrijvers : Gottlieb, Evers, Wohlgemuth, Janssen. Germanus enz. l.c. pag. 30-31.
99
8



zijn optreden niets anders bedoelde dan een werkelijk verzet tegen de rechten, of liever gezegd de plichten der erkende Overheid ». De plicht van den staat werd een recht, in zooverre de onderdanen zich onderwerpen moesten, als de staat tegenover hen, als rebellen, de kerk in bescherming meende te moeten nemen.
Walther ergert zich over dergelijke uidatingen en zegt : « Dat beweert men nu van een man, die zonder ophouden in preeken en geschriften het goddelijk, zelfstandig recht der overheid verdedigd heeft als nooit iemand te voren of na hem, zoodat hij van zich zelf getuigen kon : « als er dank is in te oogsten van de vervloekte, schandelijke wereld, en ik, Doctor Martinus, niets anders geleerd of gedaan had, dan de wereldlijke overheid te roemen en te verheerlijken, dan zoudt gij mij daarom alleen reeds dankbaar en genadig zijn» (1). Walther had nog meer dergelijke gezegden van den slimmen reformator kunnen aanhalen; zoo b. v. zeide hij : « Heel de wereld weet, dat niemand zoo voortreffelijk over den keizer en de gehoorzaamheid geschreven heeft als ik ». En verder : « Ik wil de vorsten niet vleien, maar ook niet dulden, dat men mij zal betichten, het volk opgezweept te hebben, opstand te hebben uitgelokt, of aangespoord te hebben tot verachting der wereldlijke overheid.» En verder : « Ik zou er mij op kunnen beroemen, dat sinds de tijden der apostelen het wereldlijk zwaard en de overheid nooit zoo duidelijk besproken en zoo eerlijk geprezen zijn, wat zelfs mijn vijanden toegeven. » En toch, zoo slaakt Walther de verzuchting, durven de katholieken beweren, dat Luther1 tegen den keizer, de vorsten enz. van het Duitsche rijk, tegen de wetten en het gezag is opgetreden, een omwenteling der rijkswetgeving en een publieke ongehoorzaamheid eischte, ja zelfs een gewapend verzet tegen den keizer en het rijk zou hebben uitgelokt, verklarend, dat er eigenlijk geen overheid bestaan moest (2).
Wij begrijpen ten volle de bezorgdheid van Walther, maar waarom heeft de reformator zich telkens weer willen rechtvaardigen tegen de beschuldiging, dat hij opstand predikte tegen het staatsgezag ? « Qui s'excuse, s'accuse ». Gaat Luther wel zoo vrij uit, als hij
(1) Verwaand gaat Luther voort : « Seit der Apostel Zeit hat kein Doctor noch Skribent, kein theologus noch Jurist, so herrlich und klarlich die Ge wissen der weltlichen Stande bestatigt, unterrichtet und getröstet, als ich gethan habe... Und ich weiss, das solcher mein Ruhm wahrhaftig (ist) und vor Gott und Welt muss bekannt sein und bleiben, sollten, wie auch toll und thorisch darüber werden. Darum ist fast lacherlich und Schim flich, wenn man Dr. Martinum aufrührerisch schilt» Walther Lc. pag. 32.
(2) Walther ibid.
100



en zijn verdediger Walther beweren ? Ik geef toe, dat het zeer moeilijk is, een juist oordeel te vellen over de mentaliteit van den hervormer in deze aangelegenheid, maar ik wensch toch tegen Walther in het midden te brengen, dat het niet aangaat, ons, katholieken, de wetenschap te ontnemen, over Luther's doen en laten, ook op kerkelijkpolitiek gebied, een oordeel te vellen, alsof dat voor protestanten alleen is weggelegd. Plaatst men zich op dergelijk standpunt, dan is elke poging, ook zelfs van hoogstaande geleerden als Denifle en Grisar, een vergeefsche moeite met het gevolg, dat Luther's werk slechts van één kant, dus eenzijdig, beoordeeld wordt (1). Tegen Walther en anderen voer ik aan, dat hij te veel zijn heil zoekt in spitsvondigheden. Men tracht het eene gezegde van den reformator met het ander te dekken. Men verwijt ons, dat wij ons materiaal halen uit Luther's brieven en «Tischreden», volgens de protestanten onbetrouwbare, niet serieuse bronnen (2), maar zij zelf ziften de nalatenschap van den hervormer zoo sterk, dat zij Luther's gezegden kunstmatig een goede beteekenis trachten te geven, hoewel de gewone man, tot wien de hervormer toch ook, ja zelfs met voorliefde sprak, daarin zonder twijfel een revolutionaire strekking moest bespeuren. Al zijn wij vier eeuwen later geboren, is het toch geen kunst, te constateeren, dat de oproerige geschriften van den reformator voldoende het gewone volk tegen de wereldlijke macht heeft opgezet. Zijn wij de protestantsche kritiek dankbaar, dat zij veel duisters heeft weggenomen, wij zijn nog lang niet bekeerd van de meening, dat Luther, gezien de vele geschriften, een volbloed revolutionair geweest is.
Wil men de mentaliteit van den hervormer in kerkelijk-politieke aangelegenheid duidelijk tot haar recht doen komen, dan moet men goed onderscheid maken. Daar juist ligt de fout. Luther maakte onderscheid tusschen een hem vijandig- en goedgezinden vorst.
A. Tegenover een vijandiggezinden vorst. Als men de chronologische volgorde zijner geschriften nagaat, zooals Kawerau ze ons geeft, dan komt men tot de ontdekking, dat hij vóór het Edict van Worms nooit ten nadeele der wereldlijke macht ernstig geschreven
(1) Walther schrijft : «Bedenken wir endlich, für wen die gegen Luther gerichteten Schriften gedruckt sind! Wie wenige unter den Lesern derselben mögen instande sein, die von etwa 300 Jahren gebrauchlichen Ausdrücke so zu verstehen, wie sie damals gemeint wurden, besonders da sie Katholiken nicht, wie wir Evangelischen durch Bekanntschaft mit Luthers Bibelübersetzung und seine Ausdruchweise gewöhnt sind > 1* deel l.c. pag. 24.
(2) Walther ibid. Lc pag. 27.
101



heeft. Des te erger daarna! In Mei 1521 werd deze rijksdag gesloten ; reeds in Januari 1522 gaf hij op den Wartburg een geschrift uit. getiteld : « Treue Vermahnung zu allen Christen, sich zu hüten vor Aufruhr und Emphörung.»' Juist een jaar later. 1 Januari 1523 verscheen het beruchte geschrift : « Von welthcher Obrigkeit, wie weit man ihr gehorsam schuldig sei > (1). Laten wij dit laatste geestesproduct eens nader onder hande nemen; het was niet zonder bijbedoeling aan hertog Johan van Saksen opgedragen. Het was geheel gebaseerd op het standpunt, dat hij innam tegenover hem vijandiggezinde vorsten, nl. dat zij niet het recht hadden, zich met zijn kerkelijke of godsdienstige zaken te bemoeien, bevreesd, dat zij hem in zijn onderneming zouden kunnen schaden. Indien zij tegenover de kerk hun plicht zouden doen, door haar tegen Luther's dwaling in bescherming te nemen, liep hij gevaar, heel zijn werk te zien vernietigd, afgezien er van, dat hij persoonlijk in de handen van de wereldlijke macht zou vallen.
Het geschrift bestaat uit drie deelen'; geven wij een uittreksel. Het eerste deel handelt over het wereldlijk recht en het zwaard. Met verschillende teksten uit den bijbel bewijst de hervormer, dat niemand twijfelen mag aan Gods wil, die het heeft ingesteld in het belang der orde in de maatschappij. Deze macht is in het leven geroepen, om den uitwendigen vrede te schenken, booze werken te weren, kwaadwilligen te straffen en goeden te beschermen. Daarom moeten de christenen zich daaraan onderwerpen en de christelijke regenten het zwaard voeren. De uitspraken van Christus, om het lijden, door tegenstanders aangedaan, geduldig te dragen, is daarmee niet in strijd. De vorsten moeten overtuigd zijn, dat men het zwaard niet hanteert, om eigenbelang na te jagen, maar het welzijn van het gemeenebest te bevorderen, boosheden te weren en de deugd te bevorderen. Zoo ook heeft Christus verboden te zweren, maar het is geoorloofd uit nood, wegens nut, zaligheid en tot eer van God. Een christen zal dus het zwaard niet trekken voor zijn eigen zaak en daarom eischt dit recht een goed verstandig oordeel (2).
(1) Kawerau : Luthers Schriften Lc pag. 24 nr. 181.
(2) « Die Obrigkeit ist Gottes Wille und Ordnung, die sogenannte geistliche Gewalt nur ein menschlich Gewordenes... Auffs est mussen wyr das wellthch recht und schwerd wol gründen, das nicht yemand dran zweyffel, es sey von Gotüs willen und ordnung ynn der wellt. Die spruch aber, die es gründen sind disse. Kom. 12; Eyn igliche seele sey der gewaüt und uberkeyt unterthan. Denn es ist keyn gewallt on von Gott; die gewallt aber, die allenthalben ist die ist von Gort verordnet Wer nu der gewallt widdersteht, der widdersteht gottis ordnung. wer aber gottis ordnung widdersteht der wirt yhm selb das verdamnis erlangen. Item l
102



Het tweede deel leert, dat de wereldlijke macht haar gezag niet mag uitstrekken over een anders gebied. Het is de plicht en het recht der regenten, het kwaad tegen te gaan en den uitwendigen vrede te schenken, doch het is niet hun taak, de menschen vroom te maken. Dit laatste is door God alléén aan de geestelijke macht toevertrouwd, die, de zorg heeft voor de zielen. De staat met zijn wetten gaat over de lichamen en het stoffelijk goed n.l. alles wat uitwendig is op aarde; over de zielen regeert God, en God alléén. Daarom kan men niemand tot het geloof dwingen ; dat is een vrij werk, ja, een goddelijk werk in den geest. Dr. Pont bemerkt : « Van binnen uit moet alles geschieden. Christus kümmert sich nicht um Politie. Het Woord moet het doen » (1). In dien zin mag men het woord van den apostel (Rom. 13) nier gebruiken : dat iedere ziel het gezag en de overheid onderdanig moet zijn, omdat Paulus slechts een gehoorzaamheid kan bedoelen met betrekking tot uitwendige, aardsche zaken. Datgene echter, wat valt onder het geloof, het hemelrijk, moet teruggebracht worden tot het andere woord des evangelies, nl. dat men God meer moet gehoorzamen dan de menschen (2). Dan gaat de reformator over tot het volgend praktisch geval : « Als men beveelt, de geschriften van Luther uit te leveren, dan moet men zulke tyrannen geen bladzijde zenden (!!!), want aldus fevert men Christus aan Herodes over; ontneemt men ons met geweld Luthers geschriften, dan moet men,dit onrecht geduldig verdragen, want zalig zij, die om de rechtvaardigheid lijden ; God zal die tyrannen oordeelen » (3).
Petr. 2 : «Seyd unterthan allerley menschlicher ordnung, es sey dem könige ais
bosen und zu lob der turnen» LVs Werke Weimar l.c. XI pag. 230 en 247
(1) Stemmen des Tijds 6' jaarg. III pag. 119. a1. (V .*Item WeT Vfy*** 8rob narren sind sso müssen sie iah das bekennen, ^U^J^JTi l *T ,Seekn haben- ^ es kan yfae keV° menschTyn defni^ *} °11er felTdifl machen' »? "y™* ^üt furen unnd ob sie unS
des mcht glewben wollten. wirrt yhe Christus das starck gnüg zeugen da er spricht
YTt : Furcht euch mcht nn- denen, die den levb tödtenund^ar-
m^fmt, » ^ 'tV* thun'Jfurcht ■»» denen der nach dem er den leyb tod'et macht hatt ynn die helle zuverdammen » Ibid. pag. 263.
oi.<J3) *,Au6r WiIltu wisse?,• warumb Gott verhenget," das die welltliche fursten akso grewlich mussen anlauffen. Ich will dyrs sagen Gott hat sie ynn verkerkten synn geben unnd will eyn ende mit yhn machen gleych wie mirt den geystlichen
unnd Gottes wortt predigen. Das lassen sie und sind weltliche fursten worden und v^n-lilf *V«Veyb,Unn?' flWt bftreffen- FeVn habe* «te es umbkereï
JchWU?9ilï?ieJSeeleJi durCh 00408 W 80 «*« ste ausswendig schlosser stedt, land und leutt und martern die seelen mit unseglicher mörderev iï^£"££f wefltlichen herrn solten land und leutt regieren eusseriich.DasWn
evn ^nze^r *f* T ^ V°d Schabcn' ^ 2011 ™* den ande^
ÏS» ^ andern setzen. da eyn bern. hie eyn wolff auss lassen. Datzu
kein recht trew noch warheytt bey yhn lassen funden werden und handelln, das
103



overstroomen ; ketterij is iets geestelijks, wat men niet met het zwaard kan houwen, met vuur verbranden, of in het water verdrinken (Isaias XI, 4). Een geraffineerd staaltje, hoe hij de kerk het recht ontneemt, een beroep te doen op den staat, den staat dwingt in zijn plicht te kort te schieten, nl. in de bescherming der kerk, en zich zelf tracht te verzekeren tegen de aanvallen van kerk en staat. Zoo heeft hij zich op de meest diplomatieke wijze verdedigd tegenover hem vijandig gezinde vorsten.
Om het volk tegen Roomsche vorsten, vooral tegen hun persoon in te nemen, trachtte hij hun persoonlijk levensgedrag in een minder gunstig daglicht te stellen en ze aldus verdacht te maken. In het door ons omschreven Luthersch geschrift van 1 Januari 1523 verwacht Luther niet veel goeds van de vorsten der aarde. Hij schrijft daar : « Van af het begin der wereld is een voorzichtig, wijs vorst iets zeldzaams (witte raaf) ; nog zeldzamer is een vroom vorst; meestal zijn ze groote narren of erge spitsboeven (Buben). Vindt gij een voorzichtig, vroom vorst, dan is dat een groot wonder en een bijzonder teeken van goddelijke genade in een land. » Interessant is het — en ik leg er den nadruk op — dat Köstlin de bemerking maakt : « Luther heeft hier niet bedoeld de vorsten, die foen de z.g.n. vervolgers van het evangelie waren. > "Wij veroorloven ons echter de opmerking, dat elk onbevooroordeeld man aanstonds de bedoeling begrijpt; ook Köstlin, want waarom maakt hij zich dan zoo bezorgd over de beteekenis van Luther's gezegden. De bemerking van Köstlin versterkt ons in de meening, dat Luther werkelijk de hem vijandig-gezinde vorsten op het oog had. Bovendien was de heele praktijk van den hervormer met die uitspraak in harmonie. Onze conclusie is dus, dat hij tegenover deze vorsten werkelijk op revolutionair standpunt stond.
B. Hoe stond de reformator tegenover hem bevriende vorsten ? Ook als revolutionair, al is het in een andere betrekking. Hier zien wij den reformator een geheel andere richting inslaan. Zijn utiliteitsbeginsel dreef hem naar het andere uiterste, zoodat hij « het dogma van het goddelijk beroep der kerk» het vallen (1). Protestantsche vorsten zocht hij nl. te winnen, door ze medezeggingschap te geven in het bestuur der kerk. Dit was lijnrecht in strijd met het boven omschreven geschrift van 1523. Deze schreeuwende inconsequentie was niet het gevolg zijner leer maar van zijn praktisch optreden. Tegenover bevriende staatshoofden wierp hij de middeleeuwsche op-
(1) Stemmen des Tijds 6* jaarg. III pag. 121.
106



Walther nu zelf niet lachen met zulk een naïeve vinding ? Durft hij werkelijk volhouden, dat dit woord « een ander » niet op Sickingen kan slaan ? Neen, draaien wij het om en zeggen wij : indien Luther hier werkelijk een direct ingrijpen van God bedoelde, zou hij het met ronde woorden gezegd hebben, hij, die Christus' naam en daad steeds op de lippen droeg, hij zou zeker niet zoo oneerbiedig Christus betiteld hebben met... «een ander». Het is ons een heilige overtuiging, dat hij hier, zoo niet rechtstreeks dan toch minstens zijdelings Sickingen bedoelde, en hem dus tot revolutionaire daden aanzette. Niet allé protestantsche schrijvers staan dan ook achter Walther: zelf moet hij toegeven — al doet hij dit slechts in een voetnoot!! — dat de schrijver Leogast den reformator niet durft vrijspreken van de verdenking, den krijgstocht van Sickingen begunstigd te hebben (1).
Zeer opvallend is nog het volgende. Medio 1522 begon Sickingen zijn rooftocht, welke den 7 Mei 1523 met een tragischen dood eindigde. 1 Januari 1523 gaf de reformator het boven beschreven geschrift uit, getiteld : « Von weltlicher Obrigkeit. » Zooals wij weten, wordt in dit berucht geschrift het volk aan het verstand gebracht, « in hoe verre het de wereldlijke macht gehoorzaamheid verschuldigd is ». Gaarne willen wij met Walther tegen Evers aannemen, dat dit geschrift niet het gevolg was van Luther's vertrouwen in de zegepraal van Sickingen's onderneming, maar wel beweer ik regen Walther, dat het, uitgegeven midden in de dagen van oorlogsdrift en hartstochtelijke opwinding, olie op het vuur moest werpen, dat dus de hervormer van zulk een opzettelijke bedoeling moeilijk indirect is vrij te pleiten. In plaats van « als Gods vredegezant» de gemoederen te kalmeeren én de broeders in vergevingsgezindheid bijeen te brengen, stookte hij met een dergelijk geschrift de gemoederen steeds meer op. Ook hier geldt weer mijn stelling : van een rechtstreeksch opstoken kan wellicht, objectief beschouwd, hier geen sprake zijn, doch wel van een zijde* lingsche inmenging met de treurigste gevolgen. Zoo kan ook Köstlin moeilijk beweren, dat Luther aan de plannen van Sickingen « völlig fremd» gebleven is. Met hetzelfde recht, waarmede Walther en Köstlin den reformator trachtten vrij te pleiten, verdedigen wij hier Luther's verstandhouding met Sickingen. Walther noemt den roofridder een held (ein zu so grossen Heldenthaten veranlagter Ritter) (2), de reformator zelf scheen er echter anders over te denken
(1) Walther l.c. I pag. 92.
(2) Walther l.c. I pag. 94.
114



en schreef bij zijn tragischen dood aan Spalatin : « God is een rechtvaardig rechter.» Wat bedoelt Luther daarmede ? Waarom een rechter... ? (1).
De breede argumentatie van Walther in deze zaak heeft dus onze meening nog lang niet te niet gedaan, zoodat men niet kan loochenen, dat Luther, al stond hij misschien niet officieel met Hutten en Sickingen in betrekking, dan toch wel zoo nauw, om één gemeenschappelijk doel te bereiken, nl. de omverwerping van het gezag in staatswetten. De hervormer, die eens steun zocht bij de wereldlijke macht, om het kerkelijk gezag te ondermijnen, schaamde zich niet, het staatsgezag aan te grijpen, omdat het aan Luther's uitnoodiging geen gehoor wenschte te geven. Zijn geschrift « Aan den Adel» bleef een oproep zonder meer, want pausen, bisschoppen, priesters, kloosterlingen bleven gehandhaafd trots den afval van enkele vorsten. Deze mislukking prikkelde den hoogmoed van den reformator zoozeer, dat hij, die eens in zijn geschrift « Aan den Adel» het staatsgezag als het door God gewilde gezag erkende, nu om wille zijner mislukte pogingen het volk tegen het wereldlijk gezag in het harnas joeg.
Zoo komen wij nu tot Luther's verhouding tegenover de vorsten. Luther's eerbied en onderdanigheid aan het wereldlijk gezag droeg altijd een zeer eigenaardig karakter en werd lang niet tot een a/gemeen beginsel teruggebracht. Het lag er maar aan, welke vorst hij voor had, in welke verhouding deze tegenover hem stond en in welke omstandigheden hij over hun gezag oordeelde. In het jaar 1526 (?) leerde Luther, dat men den vorst onvoorwaardelijk moet gehoorzamen, want de H. Schrift noemt hen « Stockmeister, Treiber en Anhalter ». Als ezeldrijvers moeten zij het volk drijven, slaan, wurgen, pijnigen, branden, op den kop slaan, radbraken, om ze bang te maken ; zoo zullen zij het volk in toom houden. « Want God wil niet alleen, dat men het volk de wetgeving voorhoudt, maar ook dat men het leidt, vasthoudt en met de vuist regeert » (2). Dergelijke liefelijkheden klinken minder aangenaam ; daarom tracht Walther het goed te praten met te beweren, dat een oproer desnoods met geweld moet worden onderdrukt. Maar in gemoede, is dergelijke schrijfmethode in staat, het volk liefde en vertrouwen voor de overheid in te boezemen, of prikkelt het geweldig tot verzet ? Daar komt nog bij, dat het ge¬
il) Walther l.c. I pag. 93. (2) Walther l.c I pag. 33.
9
115



schreven werd in de dagen van den boerenkrijg, dus toen het volk in dolle razernij rondtrok, alles vernielend, wat onder het bereik viel. Was dit een taal, om dat razende volk tot betere gedachten te brengen en wederom met eerbied te bezielen voor het wettig gezag ?
Welke gevolgtrekking moeten wij hier maken? Dat Luther meesterlijk de kunst verstond, het ijzer te smeden als het heet is; want le trachtte hij aldus de vorsten fen zijnen gunste te stemmen; overal gingen er stemmen op, dat de reformator niet geheel vrij te pleiten was van medeplichtigheid aan den boerenopstand; 2e trachtte hij het volk schrik aan te jagen in de hoop, het weder onder het juk der vorsten terug te brengen. Van den anderen kant zocht hij het volk te paaien, want zonder hun hulp kon hij niets uitrichten; daarom spoorde hij het aan, aangedaan onrecht geduldig te verdragen, daar onrecht verduren niemand ongelukkig maakt naar de ziel, ja dat het zelfs de zielen loutert (1). Daarmede zond hij de verpletterde boeren naar huis; zij waren door de wapenen der vorsten tegen den grond geslagen (2). Zoo meette de hervormer met twee maten, om én de vorsten én het volk aan zich te binden. Een eigenaardige manier, om het algemeen welzijn te dienen.
Walther komt nu aandragen met eenige gezegden ten gunste van het wereldlijk gezag. Vooral Luther's verhouding tot hertog George, die met alle energie het Lutherdom uit zijn gebied trachtte te houden, verdient de opmerkzaamheid. De reformator vermaande diegenen, die door den hertog met verbanning werden bedreigd, met de volgende woorden : « Niemand mag hem vervloeken, noch op wraak bedacht zijn.» Maar kan Walther met dergelijke gunstige gezegden andere uidatingen ongedaan maken? Bovendien was het, o, zoo gemakkelijk op die wijze het leed van de in een andere streek wonende menschen te verzachten! O wee, als hem zelf iets dergelijks om wille van het geloof overkwam ; dan gaf hij een allesbehalve goed voorbeeld, en pastte die wijze niet op zich zelf toe. Toen hij na den boerenkrijg een predicatie hield over het bijbelwoord : « Geeft den keizer wat des keizers, en God, wat Gode toekomt, » zeide hij : « Als de keizer of de vorsten mij zouden gebieden : zoo en zoo moet gij gelooven, dan zou ik hem antwoorden : « veel te hoog, lieve keizer, lieve vorsten » ; en als zij dan zouden zeggen : « ik ben uw overheid ». dan zou ik antwoorden : « Ja, gij zijt heer en meester over wereldlijke zaken.
(1) Walther l.c. I pag. 41.
(2) Janssen lx. II pag. 535.
116



Walther het doet voorkomen. Als hij meent, dat Gottlieg (1) onrecht heeft, dit schrijven als vlijerij tegenover den keurvorst te qualificeeren, dan begrijp ik niet, dat zulk een hoogstaand historicus zoo moeilijk tusschen-de-regels-door weet te lezen. Heel de brief is van het begin tot het einde een kunstgreep, een geraffineerde speculatie op Frederiks twijfelachtige houding. Dit schrijven kan dus onmogelijk dienst doen, om te bewijzen, dat Luther wel of niet een strijd met de wereldlijke macht wenscht aangeknoopt te zien. Het is alleen materiaal, om te bewijzen, dat hij met alle mogelijke middelen zieltjes voor zijn nieuwigheid trachtte te winnen; het zieltje van den keurvorst gold hem natuurlijk voor duizend andere!
Dat Luther een volbloed revolutionair was, bewijzen de volgende feiten. God heeft, aldus de reformator, de overheid alle gezag ontnomen, als zij tegen het evangelie handelt. Zoo schreef hij in 1520 aan Spalatin : « Ik bezweer u, als gij het evangelie goed verstaat, denk dan niet, dat deze zaak zonder tumult, ergernis en oproer tot stand kan komen. Gij zult uit het zwaard geen pluimvederen, uit den oorlog geen vrede verwekken ; Gods Woord is een zwaard, een oorlog, een verwoesting, ergernis, bederf, gift en zooals Amos zegt, een beer aan den weg. » — Tegen hen, die in deze woorden een aanslag op het gezag zien, voert Walther aan, dat hier te weinig acht geslagen wordt op het woordje « is ». In die woorden zou Luther niet spreken van de gevolgen nl. : Gods Woord moet met de wapenen verdedigd worden, doch het is een zwaard enz. Gaarne willen wij die meesterlijk gevonden distinctie aanvaarden en Walther's exegese onderschrijven, maar wij vragen ons andermaal af, welke was de bedoeling van Luther. Of heeft Walther alléén het voorrecht, de bedoelingen van den hervormer te kunnen raden ? Doch het gaat niet zoozeer om de bedoeling van Luther, evenmin als om den zin, die in de woorden kan of moet gelegd worden ; hier wordt alleen gevraagd, welken zin hechtten de menschen er aan. Daarmede had de hervormer rekening te houden. Indien Luther de woorden in den geest van Walther mocht bedoeld hebben, heeft hij toch een tekst gebruikt, welke, passend in zijn kader, een geheel anderen indruk bij de menschen moest achterlaten. Elke eenvoudige lezer, toen en nu, zal in die woorden lezen, dat Gods Woord, en dat zooals Luther het opvatte, desnoods met het zwaard
(1) « Sehr nahe aber liegt eine andere Vermutung, dass er natürlich denjenigen der Fürsten, welche seiner Lehre zugethan waren, übertrieben viel Macht und Einfluss zuerteilte, ganz andere Seiten aber anschlug, wenn die staatliche Obrigkeit ihm nicht seinen Willen thun wollte» Walther l.c. I pag. 44.
118



enz. moest veroverd worden. Deze lezing heeft te meer waarschijnlijkheid, omdat aan dien tekst aanstonds voorafgaat, dat het evangelie zonder tumult geen opgang kan maken (1). En verder.
De vorsten heeft Luther toegeroepen : « Men zal niet, men kan, men wil niet uw tyrannie en moedwil langer verdragen » (2). De reformator spreekt hier in het algemeen, dus ook van de hoogste gezagdragers ; ook van de vorst-bisschoppen enz. Eenieder gevoelt hier den ernst van het gezegde; het kan haast niet erger; het is de ontboezeming van een volbloed-revolutionair. En toch waagt Walther nog een poging, om zijn Luther te redden. Het woord ongedaan maken, dat gaat niet, maar men moet dit gezegde, aldus Walther, in het licht van heel het geschrift lezen. Dit boekje bestaat nl. uit verschillende deelen. Het eerste handelt over de onderdanigheid aan het gezag, terwijl het tweede deel bespreekt, in hoe verre de wereldlijke macht zich uitstrekt (3). Maar wat baat dat ? Misschien zal Luther's trouwe verdediger hier aanvoeren, dat de wereldlijke macht geen recht heeft, over de zielen te regeeren; maar ik breng in herinnering, dat deze mag, ja moet optreden, als de kerk haar daartoe uitnoodigt. In casu is dat zoo geschied. Xoen nl. de paus bemerkte, dat Luther's dwaling ontelbare zielen aan de kerk ontrukte en het geestelijk zwaard der banbulle niet bij machte bleek, het kwaad te bezweren, noodigde hij de vorsten uit, hulp te verkenen met het wereldlijk zwaard. Toen Luther wegens het Edict van Worms bemerkte, dat de keizer en de vorsten het serieus meenden, kwam hij tot bovenvermelde geweldige uitbarsting. Het doet er dus niet toe, of hij in hetzelfde geschrift nog andere zienswijzen uitspreekt; hier verklaart hij onomwonden, dat, als de wereldlijke macht hem en de zijnen dwingen wil, de dwaling vaarwel te zeggen, hij dan tegen het wettig gezag met kracht en geweld zou optreden.
Een valsche voorstelling geeft Luther tevens van de zaak; want waarom moeten de vorsten als tyrannen beschouwd worden ? Omdat zij hun plicht deden, wat zij eens onder eede gezworen hadden, nl. de kerk te beschermen tegenover de dwaling? Zelfs in het geval, dat
(1) De letterlijke tekst luidt aldus : «Ich beschwöre dich, wenn du das Evangehum recht verstehst, so denke nur nicht, dass dessen Sache ohne Tumult, Aergernis und Aufruhr geführt werden kann» Walther l.c. I pag. 47. Deze woorden klinken erg vreemd, als wij zoo juist Luther tegenover den keurvorst hebben hooren beweren : «Deze zaak kan, noch mag met het zwaard beslist worden.» Hij beschikte over het wereldlijk zwaard naar gelang hij het voor zijn doeleinden noodig had.
(2) Walther Lc. I pag. 52.
(3) Kawerau Luthers Schriften Lc. 1523 pag. 24 nr. 181.
119



Luther overtuigd was geweest van zijn goed recht, ook dan mocht hij een vorst nog niet dwingen te handden in strijd met zijn eens afgelegden eed. De groote fout van Walther en Luther's verdedigers is, dat zij zijn leer reeds volle zeggingsmacht gaven, toen deze door de wereldlijke macht nog lang niet als ingeburgerd en « zelfberechtigd * werd beschouwd. Volgens het standpunt van den hervormer, behield elke vorst, die het Lutheranisme genegen was, volle gezag, niet echter hij, die de Roomsche wetten handhaafde. Luther's doel was, een middel te vinden, om zijn leer des te gemakkelijker ingang te doen vinden. Het ligt tevens voor de hand, dat de reformator met een gerust geweten hem, die zijn aanhangers geen vrije uitoefening van godsdienst wenschte te geven, de gehoorzaamheid opzegde en liet opzeggen, ja wilde onttronen, als het noodig mocht blijken en er kans voor bestond. Durft men nu nog langer ontkennen, dat Luther zijn leer te vuur en te zwaard heeft trachten in te voeren en te verbreiden ?
Dit is niet het standpunt der eerste christenen geweest. Zij beleden de ware leer van Christus; hun werd in het openbaar de toegang tot alles ontzegd, ja, zij werden als staatsgevaarlijke misdadigers om hun geloof gemartdd; maar nooit predikte een paus of bisschop, dat men den staat niet behoefde te gehoorzamen. Gehoorzaam aan de staatswetten, leed men in stilte. Men weigerde de goden te offeren ; in zoo verre waren zij ongehoorzaam ; maar om vrijhdd van godsdienst te verkrijgen, hebben zij nooit de werddhjke macht aangerand. Dat is het standpunt; dat had Luther's standpunt moeten zijn, als hij werkelijk « een door God gezonden man » was geweest. Zoo zijn zaak uit God was, zou zij buiten de wereldlijke macht gezegevierd hebben. Dat ondervonden de eerste christenen; dat was de belooning voor hun lijden in stilte! Als de hervormer zijn volgelingen zulk een raad gegeven had, zouden zij Christus' woord vervuld hebben : « Geeft den keizer wat des keizers is » (1).
Tot slot, Luther's verhouding tot den keizer. Karei V. Na het Edict van Worms volgde bet Edict van Neurenberg, dat, in 1524 uit-
(1) Geheel onjuist wordt door sommige katholieke schrijvers de volgende woorden van Luther op de wereldlijke macht toegepast : «Unter den Christen kann und soll keine Obrigkeit sein, sondern ein jeglicher ist zugleich dem andern unterthan.» Walther merkt hier op, dat Luther's bedoeling slechts zijn kan de kerkelijke overheid volgens de opvattingen van den hervormer, die dan ook ter verklaring er aan toevoegt : «Es ist unter den Christen keiner Oberster, den» nur Christus selber und allein » lx. I pag. 55.
120



gevaardigd, weinig bevrediging vond (1). Het was, helaas, alléén in staat, den toch al zoo prikkelbaren reformator in ziedenden toorn te ontsteken. Toen paus Adriaan VI gestorven was, werd hij opgevolgd door Clemens VII, een neef van paus Leo X (2). Hij zond den bekenden kardinaal Campeggio, als pauselijk-legaat naar den door den keizer uitgeschreven rijksdag van Neurenberg. Deze hoogbegaafde man kende de stemming in Duitschland en vooral van den rijksdag. Daarom trok hij Duitschland binnen zonder kardinaalshoed, zonder zegen te geven en zonder plechtige ontvangst in de St. Sebalduskerk. Hij verklaarde den rijksstenden, niet gekomen te Zijn, om te eischen, maar een geneesmiddel te zoeken voor de natie, op godsdienstig gebied zoo diep geslagen. Hij sprak zijn verwondering uit, hoe slecht het Edict van Worms in Duitschland werd uitgevoerd, doch vermeed in zijn redevoering Luther's naam te noemen (3).
De keizer wilde het Edict van Worms verbeteren en opnieuw uitvaardigen, wat ook door vorst Ferdinand werd beaamd. Doch de meerderheid van den rijksdag was er tegen, niet « omdat de goede wil ontbrak, maar wijl men het ergste vreesde ». Zelfs de kardinaal ontraadde dit. Na lang beraad kwam men den 18 April 1524 tot het volgend besluit : de vorsten en stenden beloven het Edict van Worms na te leven, ten minste « zooveel als mogelijk ». De eisch, om in Duitschland een vrij concilie te houden, werd herhaald. Men bepaalde, dat op den feestdag van den H. Martinus in Spiers een algemeene vergadering der Duitsche natie zou gehouden worden, waar alle vorsten en stenden te zamen zouden komen, om te beraadslagen, hoe men tot zulk een concilie komen moest. Vóór dien tijd zullen geleerde raadslieden uit de nieuwere boeken thesen voor een disputatie verzamelen en in Spiers voorleggen. Wat betreft het predikambt
(1) Janssen schrijft er over : « So wurde in aller Hastigkeit am 18 April ein Reichsabschied angefertigt, worin man den Wünschen der Stadte Rechnung trug, damit diese nicht, wie sie gedroht, öffentlich protestirten. Dieser Reichsabschied enthlelt unlösbare Widersprfiche... Der Abschied des Reichstages, der als ein im Namen des Kaisers erlassenes Edict in 's Reich ausging, befriedigte nach kelner Seite. Luther gerieth über das Edict in wilden Zorn » Janssen l.c. II pag. 332.
(2) Seripandus schrijft van Clemens VII « cujus Pontificatu, qui in annum incidit 1522 nullum Roma vidit inclementius, parum omnino aut nihil ad hu jus morbi crescentis et majores in dies vires accipientis medicinam animum intentum habuisse visus est» Döllinger Ungedruckte l.c. pag. 2.
(3) De rijksdag werd geopend den 7 Juli 1524. Aanwezig waren : kardinaal Lorenzo Campeggio, aartshertog Ferdinand, de Beiersche hertogen en de twaalf Zuid-Duitsche bisschoppén nl. van Salzburg, Trente, Regensburg, Bamberg, Spiers, Straatsburg, Augsburg, Constanz, Bazel, Freising, Brixen en Passau. Kawerau H. Emser l.c. pag. 48.
121



werd besloten, dat het evangelie mag verklaard worden alleen volgens de door de kerk geapprobeerde leeraren. In den vorm van een keizerlijk mandaat werd dit rijksdag-besluit gepubliceerd. Het Edict van Worms zal gehandhaafd blijven ; het goede zal naast het slechte niet onderdrukt worden en Luther's leer nog eens opnieuw « met bijzondere aandacht worden onderzocht en besproken, om het goede van het kwade te scheiden » (1). Tevens kwam daar de eerste groote katholieke partij tot stand met het program : het Edict zoo mogelijk streng ten uitvoer te brengen, alle godsdienstveranderingen tegen te gaan, geen nieuwigheden in den godsdienst toe te laten, uitgesprongen monniken, nonnen en in het huwelijk getreden priesters te straffen, de vastengeboden streng te onderhouden, de geschriften der ketters en alle smaadschriften te onderdrukken, de in Wittenberg studeerende landgenooten uit te noodigen terug te keeren, aan voortvluchtige ketters geen onderdak te geven en in geval van nood elkander te helpen » (2).
Luther was over dit alles zeer ontstemd en gaf een geschrift uit getiteld : « Zwei kaiserliche uneinige und widerwartige Gebote den Luther betreffend» (3). Hij vindt het schandelijk, dat de keizer en de vorsten zulke tegenstrijdige geboden uitvaardigen. Dan roept hij uit : « Welaan, wij, Duitschers, moeten Duitsche en pauselijke ezels en martelaren blijven volgens de spreuk van Salomon : al zoudt gij de dwazen in een vijzel fijn malen als gerst door er'met den stamper op te beuken, toch zal de dwaasheid niet van hem wijken (27, 22). De vorsten roept hij toe : mijne lieve heeren, gij ijlt vast met mij, arme mensch, den dood te gemoet en dan hebt gij het gewonnen. Maar als gij ooren hebt, om te hooren, wil ik u iets zeldzaams zeggen, nl. « Luther's leven is voor God zooveel waard, dat indien hij niet leefde, gij er niet over te beslissen had en uw eigen leven niet zeker zoudt zijn; met God kan men niet spotten; ga nu maar flink voort, worgt en brandt, ik wil niet wijken, alleen als God het wil; hier ben ik en ik bid u zeer vriendelijk, dat, als gij mij gedood hebt, gij mij weer
(1) Köstlin M. L. Lc. I pag. 633-635.
(2) «Sie kamen überein das Wormser Edict möglichtst streng auszuführen, allen Religionsveranderungen entgegenzutreten, keine Neuerungen im Gottesdienst zuzulassen, ausgesprungene Mönche, Nonnen, sowie in die Ehe getretene Priester zu bestraffen, über den Fastengeboten streng zu halten, die Schriften der Neuerer und alle Schmach- und Schandbücher zu unterdrücken, ihre noch in Wittenberg studierenden Landeskinder zur Rückkehr zu nötigen, landflüchtigen Ketzern keine Aufnahme zu gewahren, auch im Notfall einander gegenseitig Hilfe zu leisten» Kawerau H. Emser l.c. pag. 48.
(3) Kawerau L's Schriften Lc. pag. 29 nr. 234.
122



niet ten leven opwekt, om mij andermaal te dooden. Vervolgens raadt hij allen, die aan God gelooven, aan, zich te onthouden van de uitvoering van het Edict, want zoo zegt hij : « Gij zult het toch niet eerder kunnen doen, dan als mijn uur geslagen heeft en als God mij roept, ook al zoudt gij u daarvoor nog zoo inspannen ; hij, die mij nu reeds drie jaren gespaard heeft, kan mij evengoed langer laten leven, hoewel ik het niet begeer» (1). Dan jaagt hij het volk tegen het gezag op met de woorden : « God bevrijde ons van hen en geve ons andere bestuurders. Amen. »
Om dit zijn hoogverraad met het woord Gods te bekrachtigen, beroept hij zich op het boek der psalmen : « God vernietigt de aanslagen der vorsten » en op Lucas (1, 52) : « God heeft de machtigen van hun troon gestooten ». En om het volk ook daadwerkelijk tegen het keizerlijk gezag op te zetten, vermaande hij, niet aan de roepstem van Karei gehoor te geven, om tegen de Turken op te trekken. Hij schrijft : « Ik bid alle lieve christenen, God te smeeken, zulke ellendige, verblinde vorsten, waarmede God ons zonder twijfel geslagen heeft, niet te volgen tegen de Turken of daarvoor geld te geven, aangezien zij tienmaal beter en vromer zijn dan onze vorsten» (2). Maar de schoen wrong wederom op de oude plaats. Men wilde den keizer volgen, indien hij als gewoon keizer van Duitschland tegen de Turken zou optrekken, niet als Roomsch keizer d. w. z. als de beschermer der kerk (3). Dat hoogverraad vond dus weer zijn oorzaak in s keizers verzet tegen het Lutherdom ! « Onbeschaamd, aldus Lu-
(1) Köstlin M. L. l.c. I pag. 635-636.
(2) Janssen Lc. II pag. 333.
(3) « Als oberster Schirmherr des Glaubens, aldus Walther, wollte der Kaiser den rürkenkrieg unternehmen, nicht als Schutzherr des deutschen Reiches. Und hierin lag der Grundfehler des Unternehmens. Dazu hatte er das Amt, den göttlichen Befehl, sein weltliches Reichs vor den Feinden, den Türken zu schützen; nicht aber dazu, einen Religionskrieg gegen Irrglaubige zu führen. Unternahm er den feldzug in dem letzteren Sinne, so konnte er nicht auf den Beistand Gottes recnnen » l.c. I pag. 61. Deze was dus de reden, waarom Luther zijn volgelingen de onderneming ontraadde. Een eigenaardig licht op Walthers objectiviteit wordt echter geworpen, als hij twee blz. te voren een heel ander motief opgeeft nl «Darnach konnte es scheinen, als habe Luther nichts darnach gefragt, dass von diesen feinden den deutschen Landen die schwerste Gefahr drohete. Und doch hat derselbe Mann spater ein eigenes Buch « vom Kriege gegen den Türken » geschrieben, dann eine « Heerpredigt gegen den Türken» dann eine «Vermahnung zum Uebet wider die Türken» u. s. w. So sehr lag ihm auch das ausserUche Wohl sei?|5,y°. ^° Her««l- Aber freilich, zu der Zeit, als der Kaiser (am 18 April 152-i) eine allgemeine Versammlung der deutschen Nation nach Speler berief, auf
jfrl1 «k* über einen Türkenkrieg «verhandelt», «beratschlagt» und «darauf endhch Beschluss flefasst» werden sollte, damals riet Luther auf das dringendste vom Kriege ab, und zwar aus Liebe zu seinem deutschen Voike, weil er namlich überzeugt war, der Sieg werde den deutschen Waffen fehlen» l.c. I pag 59
123



God. Al waren uwe artikelen natuurlijk, recht en billijk, toch hebt gij het Christelijk recht vergeten, daar gij ze niet met geduld en gebed tot God ten uitvoer bracht, maar ze in ongeduld en misdaad der overheid met geweld hebt trachten af te dwingen, hetgeen in strijd is met de wet des lands en de natuurlijke billijkheid. Behalve het eerste artikel hebben al de andere niets met het Evangelie te maken. Blijft gij in uw oproer volharden, zijt gij erger vijanden van het Evangelie, dan de paus en de keizer. > Den boeren staat volgens den reformator niets anders te doen, dan hunne door de wereldlijke macht geschonden rechten in geduld en onderworpenheid te laten miskennen. Paus, keizer, vorsten, bisschoppen zijn de vijanden van het Evangelie, zij zijn schurken enz.; uw recht is wel door hen aangerand, doch « het recht om te straffen komt alleen toe aan de overheid en aan God». De overheid, die schuldig is volgens den reformator, behoeft niet hunne geschonden rechten te onderzoeken en te verbeteren, doch mag en kan alleen straffen! Een fraaie theorie, wel geschikt, om de gemoederen te kalmeeren!
Toen Luther bemerkte, dat de boeren het onderspit moesten delven, koos de hervormer zeer diplomatiek steeds meer de zijde der wereldlijke macht In zijn geschrift «Wider die rauberischen und mörderischen Rotten der Bauern » (1), verklaart hij, dat de boeren den dood verdiend hebben wegens een driedubbele zonde, eedbreuk tegenover de overheid, oproer, moord en plundering in kloosters en kasteelen, die hun niet toebehoorden en eindelijk, dat zij zulke zonden door het Evangelie wilden rechtvaardigen. Daarom roept hij de christelijke overheid op, tegenover de dolle boeren het zwaard te gebruiken en hen «heimelijk of in het openbaar te smijten, te worgen en te steken. » Zij kunnen het met een goed geweten doen. Eenieder, die aan de zijde der overheid wordt gedood, is een echte martelaar voor God, omdat hij gehoorzaam aan het woord Gods is. Hij verlangt, dat men onbarmhartig te werk zou gaan, niet alleen met het oog op de oproerigen, die den naam van het Evangelie schandelijk misbruikten, maar meer nog ter wille van vele vrome lieden, die door de boeren gedwongen werden met hen gemeene zaak te maken en zoo deelgenooten te worden hunner eigen boosheid. « Daarom, lieve heeren, vergeldt hier, redt hier, helpt hier, ontfermt u over de arme menschen en wie kan, hij steke, sla, wurge. >
Westhoff vergoeilijkt dergelijke taal volgender wijze : «Men
(1) Kawerau Ibid. nr. 254.
128



moet onderscheid maken tusschen het rijk Gods en de wereld. Hij vindt den grond van de ramp daarin, dat men die twee niet uit elkander houdt. Alles toch had hij beproefd, om dezen gruwelijken staat van zaken te voorkomen. Hij was in persoon het oproer onder de oogen getreden; hij had getracht de opgewonden gemoederen tot bedaren te brengen. « Ik vreesde, zoo schrijft hij, voor beide : werden de boeren heeren, dan zou de duivel abt worden, en werden zulke tirannen (als de overmoedige overwinnaars) heeren, dan werd zijne moeder abdis. Om die reden zou ik gaarne de boeren tot rust gebracht en de vrome overheid beter onderricht hebben. Nu de boeren niet wilden, hebben zij hun loon weg ». En wanneer hij geschreven had, dat men de oproerlingen zonder barmhartigheid moest doodslaan, dan had hij daarmee in geenen deele geleerd, dat men den gevangenen geen barmhartigheid moest bewijzen. Indien de overwinnaar daaraan geen gehoor geeft, dan zou hij ook gewis zijn loon krijgen » (1). Deze redeneering is mij een doolhof! Ik begrijp haar niet!!
Köstlin en Walther, die natuurlijk voor Luther hun best doen, beweren zelfs, dat Luther alles heeft aangewend, om den nationalen ramp zoo spoedig mogelijk te onderdrukken, en edelmoedig te zijn. Köstlin brengt in het midden dat hij toch een beroep gedaan heeft op de vorsten : « De heeren smeek ik, de gevangenen en zij, die zich overgeven, genadig te behandelen, evenals God barmhartig is voor hen, die tot hem komen ; daarom als gij overwonnen hebt, schenkt dan genade niet alleen aan onschuldigen maar ook aan schuldigen.» Köstlin tracht aldus den reformator in een gunstig licht te stellen : maar hoe denkt hij dan over de boeren ? Te gelijk spoort Luther de heeren aan, om na onderhandelingen « die dolle boeren > maar dood te slaan (2). Zeer juist zegt Janssen, « dat zulk een taal niet geschikt was, tegenover de opgezweepte hartstochten én de verschrikkingen van dien burgeroorlog tot vrede aan te sporen». Walther vraagt : welke taal had hij dan wel moeten bezigen ? Het antwoord is duidelijk, nl. de taal der liefde zonder eenige restrictie, welke paus Benedictus XV in den grooten wereldoorlog bezigde!
Ware het niet verstandiger geweest, aan te sporen tot gemeenschappelijk overleg en de boeren te overtuigen, dat dit de eenige weg voor den vrede was ? Met zijn taal joeg hij hen steeds meer in het harnas. Maar de reformator trachtte beide partijen voor zich te win¬
ti) Westhoff Lc pag. 116-117.
(2) Köstlin L. und Janssen l.c. pag. 24-28.
129



nen. Daarom zeide hij tot de boeren, dat de oorzaak van den oorlog billijk was, nl. dat zij het volste recht hadden, ontevreden te zijn over de wereldlijke overheid : « De overheid doet onrecht, dat is waar, omdat zij het evangelie weren en u in tijdelijke goederen benadeelen» (1). Natuurlijk komt hier het eigenbelang weer op den voorgrond, het belang van het evangelie; aldus geeft de hervormer zelf toe, dat de nieuwe leer minstens een grooten stoot aan dezen ramp gegeven heeft. Maar afgezien daarvan, is dit nu de weg, die razende boeren weer aan het gezag te onderwerpen?... Dan gaat hij voort en brengt de opstandelingen onder het oog : « Veel meer onrecht echter pleegt gij, omdat gij Gods Woord « Mij is de wraak. Ik zal vergelden, zegt de Heer » niet alleen veronachtzaamd, maar zelfs met voeten hebt vertreden; gij tast hem aan, het gezag en het recht, en verheft u boven God... Hij zal u als schandelijke roovers oordeelen... En daar gij u tegen zulk een recht verzet, is het duidelijk, dat gij erger zijt, dan heidenen en Turken, laat staan, dat gij u christenen noemt» (2). In gemoede, zulk een vermaning is niet in harmonie met de woorden nog zoo kort te voren gesproken : « Men zal niet, men kan niet, men wil niet uw tyrannie en moedwil langer verdragen.» Het ware verstandiger geweest, in plaats als strafrechter tegenover het opgezweepte volk op te treden, het boetekleed aan te trekken en berouwvol een kruistocht van liefde te prediken. Maar Luther trachtte beide partijen op zijn kant te krijgen, en dat gaat niet!
Dat de strijdende boeren, verpletterd onder de slagen van het moordend staal, de nieuwe leer als een der voornaamste aanleidende oorzaken van den boerenkrijg beschouwden, bewijst wel het feit, dat zij met hun twaalf artikelen, den prijs van den vrede, bij den hervormer kwamen, om zijn raad en voorlichting in te winnen. Als de hervormer werkelijk zonder schuld was en dus buiten de beweging stond, was dit overbodig geweest en zeker niet opportuun. Walther geeft toe, dat de boeren in hun twaalf artikelen eenige wenschen tot uiting brachten, welke verband hielden met het « geloof des evangelies > ; maar de slimme criticus doet er aanstonds op volgen, dat men het
(1) «Ich bekenne, aldus Luther, es sei leider allzu wahr und gewiss, dass die Fürsten und Herren, so das Evangelium zu predigen verbieten, und die Leute so untraglich beschweren, werth feind und wol verdient haben, dass sie Gott vom Stuhle stürze, als die wider Gott und Menschen sich höchlich versündigen; sie haben auch keine Entschuldigung > Janssen voegt er aan toe, dat zulke woorden gesproken midden in den oorlog niet geschikt waren, vrede te brengen. Lc. II pag. 489.
(2) Walther Lc. I pag. 105.
130



woord « evangelie » niet moet verwarren met de nieuwe leer. Maar hoe is het nu ? ! Is voor Luther de nieuwe leer niet altijd identiek geweest met het evangelie en omgekeerd ? ! Waarlijk, men moet toegeven, dat het voor Walther uiterst moeilijk wordt, bij zooveel geschiedkundig materiaal — hem ongunstig — den hervormer minstens indirect van medeplichtigheid vrij te pleiten. Luther zelf schijnt wel degelijk de vraagbaak en het middelpunt tijdens deze bloedrevolutie geweest te zijn. Grisar, die zijn beroemd werk schreef lang na de uitgave van Walthers Verweer en dus diens argumenten gewogen heeft, doet duidelijk uitkomen, de juistheid van deze mijne meening. « Boerenprogrammas in den zin der nieuwe teer trachtten het revolutionair karakter te dekken, » zegt Grisar. Goetze heeft in het « Hist. Vierteljahresschrift» den juisten tekst der 12 artikelen gegeven; men vindt daar den eisch, dat het Evangelie in alle vrijheid gepredikt en pastoorsbenoemingen aan de gemeenten moeten worden overgelaten ; vervolgens verklaart men, verschillende belastingen (1) te willen betalen, wanneer men den plicht daartoe uit de H. Schrift bewijzen kan (2). Ook de boeren in Rheingau en het district Mainz eischten in 1525 niet alleen vrijheid van pastoorskeuze en evangelische preek, maar zelfs ook het vrijlaten van de in Mainz gevangen genomen evangelische predikers. Als het dan waar is, dat de boeren, volgens Grisar, overal met hun eischen voor den dag kwamen, om de nieuwe leer, het evangelie, vrij en ongehinderd te mogen uitoefenen, zou dan Walther nog langer durven staande houden, dat Luther met die beweging niets uit te staan had ?
Ter bevestiging van heel mijn betoog, dat nl. Luther minstens indirect een zeer sterke aanleiding is geweest voor het uitbreken van den boerenkrijg, en tijdens dezen opstand de ziel was van hen, die een oplossing zochten, haal ik het gezag van Grisar aan, die zoo echt wetenschappelijk-kalm het volgende verklaart : « Eine starke gegen die Geistlichkeit gehende Strömung sowie drohende Bewegungen und soziale Lïnruhen infolge der Bedrückungen waren bei den Bauern in manchen Gegenden von Deutschland, schon ehe Luther auftrat, vorhanden. Aber erst das Evangelium von der Freiheit und die missverstandene Anwendung von Bibelstellen auf die Wünsche nach Gleichheit der Stande und allgemeine Güterverteilung, nicht minder das Beispiel des grossen geistigen Umstürzes, der vor sich ging, regte in
(1) Hieronder worden verstaan : « Die Förderungen, selbst die betreffend den Zehnten, das Jagd- Fisch- und Holzrecht u. s. w. Grisar l.c. I pag. 484.
(2) Grisar l.c. I pag. 484-485.
131
10



grösserem Umfange die Bauernschaft zu übertriebenen stürmischen Förderungen an, machte die Krisis eigentlich akut und verlieh der bekannten und blutigen Umwalzung den gefahrlichsten Hintergrund » (1).
De algemeene opinie in die dagen was dan ook tegen Luther, die zelf verklaarde, dat de vorsten hem voor den aanstoker van al die onheilen beschouwden. En deze verdenking was niet zonder grond. Nauwelijks waren de boeren verslagen of van alle kanten namen zij hun toevlucht tot hem. Ik wijs hier b. v. op de gebeurtenissen in Erfurt. Den 9 Mei 1525 dienden de boeren bij den gemeenteraad een petitie met 28 artikelen in, met het verzoek Luther's oordeel in te winnen. Maar de slimme reformator bleef liever buiten het conflict (2). Gaf hij hier niet een bewijs van zwakheid, maar ook van schuld ?
Kawerau geeft de meening der toenmalige katholieke partij aldus weer : « In het voorjaar van 1525 hadden de vorsten den opstand na veel bloedvergieten den kop ingedrukt. Dit gaf den katholieken allerlei gewenschte wapenen tegen de reformatie in de hand. Kwam nu niet aan het daglicht, dat het verzet tegen de heilige kerk was een omwenteling van het gezag der overheid en een gevaar voor de vorsten en hun heerschappij na zich zou sleepen ? Moesten nu niet alle vorsten de oogen opengaan bij de onheilspellende uitwerking der preeken van dezen afvalligen monnik, en moest men niet hopen, dat elk eerzaam burger, die was opgeschrikt door den gruwel der sociale revolutie, zich met afschuw van den man zou afwenden, die met zijn nieuwe leer van dat alles de schuld droeg ? En hoe heeft deze z.g.n. profeet van Duitschland zich gedragen in deze zoo ernstige dagen ? Heeft hij niet diezelfde boeren, die hij zelf verleid had, schandelijk in den steek gelaten, toen de vorsten de eerste overwinning op de oproermakers behaald hadden ? Heeft hij juist toen niet hun zijde verlaten en, eensklaps zijn meening veranderend, zich voor de vorsten verklaard, hen aansporend, de boeren neer te slaan en de door hem in het ongeluk gestorten met smaad te overladen ? En in deze treurige dagen voor Duitschland vierde hij zelfs zeer vergenoegd zijn huwelijksfeest ! De meineedige monnik verleidde de nonnen en stapelde misdaden op elkaar ! » (3).
Ja, zoo dachten de katholieke tijdgenooten, o. m. een Hieronymus
(1) Grisar ibid.
(2) Zie mijn 6e Deel, Hoofdstuk : Erfurt en Wittenberg.
(3) Kawerau H. Emser l.c. pag. 50-51.
132



Ve. De katholieke kerk heeft in tegenstelling met de protestantsche stelsels, welke de praktijk niet in evenwicht wisten te houden met de leer, de groote lijnen van haar standpunt steeds bewaard. Dr. De Visser tracht te doen voorkomen, dat de protestantsche kerkelijke politiek tegenover de Roomsche een zegen is geweest. « De rol, aldus De Visser, die de kerk, als bezitster van wereldlijke macht (?) bij Rome speelde, viel aan de overheid toe. De werkzaamheid van de overheid op godsdienstig en kerkelijk gebied zou echter voortaan slechts een defensief karakter dragen, in zooverre onder haar schuts religie en kerk zich vrij zouden kunnen ontwikkelen. Want de worsteling ter verwezenlijking van een bepaald godsdienstig ideaal zou de eigenlijke taak der kerk en niet die der overheid zijn ». Dat het protestantsche stelsel oppervlakkig misschien zeer ideaal schijnt doch praktisch onuitvoerbaar is, wordt wel bewezen uit de bemerking van De Visser : « Wij erkennen, dat de hervormers de praktische consequenties uit deze beginselen niet altijd hebben getrokken» (1). Dat kon ook niet, aangezien het stelsel als zoodanig onmogelijk was. Willen kerk en staat als zelfstandige mogendheden zegenrijk naast elkander werken tot heil der burgers, dan moet er tusschen beide een band bestaan. Deze band mag de zelfstandigheid van beide niet opheffen doch verzekeren. Wanneer men de zelfstandigheid van beide te veel naar voren brengt, dan bouwt men een luchtkasteel. Luther heeft dat ondervonden ; hij eischte de autonomie voor zijn kerk op en viel in het andere uiterste; hij plaatste haar onder de heerschzucht der landvorsten. « De paus, zoo klaagde hij, kan het evangelie niet veel nadeel meer doen, maar onze jonkers, de adel en de vorsten, ook de kwade juristen, die zullen het doen, zij, die tegenwoordig geweld gebruiken en de predikers leeren, wat zij moeten prediken ; die het volk met betrekking tot het sacrament naar hun welgevallen dwingen, omdat men aan de wereldlijke overheid gehoorzaam moet zijn. Wanneer de vorsten het geestelijk en wereldlijk gebied door elkander mengen, zooals zij tegenwoordig doen, zoo helpe ons God genadig, dat wij niet lang leven, om dat ongeluk te zien. Want dan valt alles in den christelijken godsdienst in puin...» (2). Treurige ervaring; maar waarom erkennen Luther en de protestanten niet de fout van het stelsel. De praktijk deugt niet, omdat de leer ongezond is. De katholieke kerk daarentegen heeft, rekening houdend met de maatschappelijke en gods-
(1) Ibid. pag. 247.
(2) Ibid. pag. 227.
137



dienstige stroomingen der eeuwen, de groote beginselen van St Augustinus vastgehouden en zoodoende op kerkelijk-politiek gebied het juiste evenwicht weten te bewaren tusschen Kerk en Staat. Met behoud van de groote lijnen, eens door St Augustinus getrokken, heeft zij de kunst verstaan, zich aan te passen aan de omstandigheden en behoeften aller tijden, nu eens de rechten tegenover den staat niet te scherp laten voelen, als de wereldlijke macht tegenover de kerk haar plicht deed, dan weer die rechten onverbiddelijk opeischend als de vorst door caesaro-papisme aangetast zijn bevoegdheid te buiten ging. Merkwaardig vooral is haar standpunt ingenomen na de hervorming
vertegenwoordigd door Bellarminus — ingenomen in de moderne
scheiding van kerk en staat — vertegenwoordigd door paus Leo XIII. Daarom staat zij trots de stormen der eeuwen nog steeds in ongerepten glans en onsterfelijke kracht. Het Protestantisme daarentegen, de gedragslijn van Luther volgend, bukte voor de staatsmacht en raakte aldus onder den voet. Zich sterk wanend met het zwaard van den staat, leefde het onder- en door het zwaard en werd zelf het slachtoffer van het zwaard : de staat wil de kerk niet meer als staatskerk erkennen. Letterlijk ging dus in vervulling Christus' woord aan Petrus : « Wie met het zwaard wil omgaan, zal er door vergaan. »
Het Protestantisme — wij zullen het later nog zien — heeft, dank de praktijken van Luther en der reformatoren, de grootste onheilen ook over onze kerk gebracht. Paus Leo XIII verklaart dat in zijn « Immortale Dei » op de volgende, zeer juiste wijze : « De noodlottige en betreurenswaardige nieuwe leer, welke in de 16e eeuw ontstond, kwam, nadat zij eerst verwarring had gebracht in den christelijken godsdienst, al spoedig langs natuurlijken weg tot de wijsbegeerte en van de wijsbegeerte tot alle regelingen van de burgerlijke maatschappij. Daaruit moeten, als uit een bron de nieuwere hoofdbeginselen geput worden der teugellooze vrijheid tijdens de zeer groote rustverstoringen in de vorige eeuw uitgedacht en gepredikt, welke de beginselen en de grondslagen hebben gelegd van een nieuw recht, dat vroeger onbekend was en in vele opzichten verschilt niet alleen van het christelijk, maar zelfs van het natuurlijk recht» (1). Toch zegevierde de Roomsche kerk zelfs over de meest moderne stelsels, omdat zij door alle eeuwen trouw bleef aan de hoofdbeginselen van den grooten Augustinus.
(1) Duijnstee : Kerk en Staat l.c. II pag. 30-31.
138



idee, door God gezonden te zijn, doordringt hem van nu af met machtig geweld » (1). Hoe meer hij aan deze inbeelding voedsel gaf, des te verder verwijderde hij zich van de kerk, des te moeilijker werd zijn terugkeer. Daarom is zijn oponthoud op den Wartburg voor een Lutherstudie van het hoogste gewicht. Een nieuw operatieveld werd geopend. De hervorming gaat een nieuwe toekomst te gemoet; de Wartburg werd beslissend voor Luther zelf en het naderend Protestantisme. Hier in het Luthersche retraitehuis werden de grondslagen gelegd van de protestantsche kerk. Tot nu toe had de reformator zich bepaald bij de genadeleer, de rechtvaardigmaking, de aflaten en het kerkelijk gezag in 't algemeen; nu ontplooide hij zijn ideeën met betrekking tot de heele leer der christelijke kerk. Hij tastte de Roomsche kerk aan in heel haar systeem, organisatie, bestaansrecht, leer en goddelijke zending. Hier beraamde hij plannen, haar omver te halen, om op de puinen zijn nieuwe kerk te stichten.
De basis, waarop hij zijn leer en kerk wenschte op te trekken was de bijbel. In den rijksdag van Worms was het gezag van den bijbel alléén, ontdaan van elk uitwendig leergezag, het uitgangspunt van zijn verweer. Alléén de H. Schrift vermocht hem te oordeelen en na overtuiging te veroordeelen. Zooals de mensch den bijbel verstaat, zoo is de leer. Hij verstaat de H. Schrift door een persoonlijke inspiratie. Het kon den hervormer niet onverschillig zijn, hoe de bijbel gelezen en verstaan werd, m. a. w. hoe hij er uit moest zien. De bestaande Vulgaat der moederkerk was geen bevestiging zijner nieuwe leer ; een anderen bijbel moest hij dus aan het volk geven. Ziedaar de aanleiding, het ontstaan, het doel van Luther s bijbelvertaling. Nauwelijks op den Wartburg aangekomen, of hij hield zich met dit enorme plan bezig. Reeds in December schreef hij aan Johann Lange, dat hij er druk mee bezig was.
In dit hoofdstuk zullen wij deze gewichtige onderneming van Luther nader onderzoeken en beoordeelen. Wij zullen ons afvragen, of hij recht had te beweren, dat de Roomsche kerk den bijbel « onder de bank gestopt» of «aan de ketting gelegd» heeft (2) ; wat de
(1) Grisar Lc I pag. 405.
(2) In zijn geschrift « Von der Beicht» uitgegeven op den Wartburg in 1521 schrijft Luther : « Alsso hatt er auch allezeyt ym allten testament neben dem tempel andere alltar und stette auffgericht, unnd falsche profeten dazu erweckt unnd ym newen testament neben dem heiligen Evangelie des Bapst und seyner secten lere auffbracht, biss das er alleyn predigt an allen ortern unnd das EvangeUum unter der bangk ligt» Luthers Werke Weimar Lc VIII pag. 149.
145



kerk en wat Luther gedaan heeft voor zijn verspreiding onder het volk; wat de reformator en de protestanten verder onder dat «verstoppen » verstaan, opeischend het vrij-persoonlijk onderzoek. Naar aanleiding van dit vrij onderzoek moeten wij bewijzen, dat een juist begrip van den bijbel steunen moet niet op een misleidend individueel, maar op een door God erkend kerkelijk leergezag. De conclusie volgt dan noodzakelijk, dat niet Luther, maar alléén de kerk in de H. Schrift den heelen Christus geeft. Vervolgens stellen wij ons de vraag : met welk doel gaf de hervormer een Duitsche vertaling ; nl. om zijn leer te bevestigen, wat aanleiding gaf tot schriftuurvervalsching. Ten slotte zullen wij aantoonen, dat Luther, die het Roomsche leergezag verwierp, zich zelf als het leergezag opwierp, waaraan eenieder zich had te onderwerpen. Terwijl hij het leergezag der moederkerk verwierp, eischte hij het zijne op.
De reformator begon dus op den Wartburg zijn bijbelvertaling en zette dit werk tijdens heel zijn leven voort. Het werd een levenstaak ! Hij plaatste zijn leer en stichting in het licht van den bijbel, als het eenig fundament; zoo werd het evangelie het uitgangspunt, het wezen, het doel van heel zijn onderneming. Tot op zekere hoogte was dat goed gezien ; ook de katholieke kerk maakt den bijbel tot haar geloofsbasis. Wilde hij bewijzen, dat Rome niet meer de ware kerk van Christus was, moest hij aantoonen, dat de katholieken de H. Schrift verwaarloosden en misbruikten. Volgens hem was de bijbel een onbekend boek. Daarom wilde hij hem niet alleen voor zich zelf opeischen, maar ook maken tot gemeengoed der menschen. De Vulgaat was voor den doorsnee-mensch ongenietbaar; bestaande vertalingen een bevestiging der scholastiek, dus in strijd met zijn uitgevonden leer; hij voelde zich geroepen, voor zijn aanhangers een bijbelvertaling te leveren, om zijn leer te bevestigen en voor eenieder verstaanbaar te maken. Voor 't eerst maakt hij van die grootsche onderneming gewag in een brief aan zijn vriend, Johann Lange te Erfurt, gedateerd 18 December 1521, waarin hij hem meedeelt, dat hij druk bezig is en veel werk had. « Intusschen wil ik een Postille schrijven (bundel preeken) (1) en ben bezig het Nieuwe Testament in het Duitsch te vertalen ; de onzen eischen dit... O, dat iedere stad haar eigen vertalers mocht hebben, opdat dit boek alléén in alle talen, handen, oogen, ooren en harten zou zijn» (2). Vol geestdrift zegt
(1) Köstlin M. L. bc, I pag. 486-489.
(2) Luther schrijft : «Die Geister sind durch den gewohnten Irrwahn jetzt so stumpf, dass ich niemand sehe, der auch nur fahig ware, mit uns über die heilige
146



Luther : « Voor mijn Duitschers ben ik geboren, hen wil ik dienen ». Aan zijn vriend Amsdorf in Wittenberg schreef hij den 13 Januari 1522 : « Het Oude Testament wil ik niet onder handen nemen dan alleen in uw bijzijn en met uw hulp » ; daarom hoopte hij spoedig in Wittenberg te komen (1).
Risch en Grisar geven een juist beeld van Luther's enorme onderneming. Begonnen in December 1521 duurde het twaalf jaren, eer hij heel den bijbel vertaald had. Bovendien gaf hij telkens nieuw verbeterde uitgaven uit, zoodat hij tot aan den dood voortdurend daarmede bezig was (1521-1546). Van December 1521 tot Maart 1522 werkte hij aan het Nieuwe Testament op den Wartburg (2). Toen hij den 6 Maart eensklaps in Wittenberg verscheen, maakte hij aanstonds gebruik van de voortreffelijke Grieksche-taal-kennis van zijn vriend Lange, eens professor in het Grieksch aan de universiteit van Erfurt. Het Hebreeuwsch had hij geleerd uit de spraakleer van Reuchlin. Deze twee talen moesten hem helpen, om den bijbel uit den oorspronkelijken tekst te kunnen vertalen (3).
In September verscheen de eerste uitgave; reeds in Decembet 1522 volgde een twééde. Zijn Nieuwe Testament had zulk een succes, dat de Wittembergsche uitgever 21 en andere drukkers in Duitschland 81 uitgaven de wereld inzonden; wel een bewijs, hoe dit boek over heel het land werd verspreid (4). In het midden van 1523 verschenen de vijf boeken van Mozes en na een half jaar reeds de verschillende boeken tot aan Esther (5). In de herfst van 1524 volgde het derde deel nl. Job, Psalterium, en de spreuken van Salomon. Met de uitgave der Profeten ging het niet zoo vlot, aangezien de boerenkrijg en de sacramentstrijd enz. tusschen beide kwamen. In 1526 volgden Jonas en Habacuc, in 1528 Zacharias en Isaias, in 1530 Daniël en Ezechiël;
Schrift zu streiten. Wir haben neinen Esdras notig, der uns die Bibel wider hervorholt, denn der (papstliche) Nabuchodonosor hat sie so zertreten, dass keine Spur von einem Buchstaben übrig ist.» Hij ziet met vreugde op het «aufblühen der Hebraischen und grlechischen Studiën in der ganzen Welt» en bemerkt, dat bij die talen voor zijn bijbelstudie dan ook trouw aanwendt Grisar Lc. I pag. 520; Risch Lc. pag. 41 ; Grisar Lc III pag. 418; Köstlin M. L. Lc I pag. 489.
(1) Risch Lc. pag. 42-43; Grisar Lc III pag. 418.
(2) Risch ibid. Grisar deelt ons mede, dat 3000 exemplaren gedrukt werden Lc III pag. 419.
(3) Risch Lc. pag. 22.
(4) Alle uitgaven hebben een inleiding en randbemerkingen, om den lezer in de evangelische leer te onderrichten. De eerste uitgave (September) had 444 foliopagina en kostte in den handel 1 1/2 gulden, plus-minus 25 Mark goudwaarde. Risch Lc pag. 44.
(5) Risch Lc pag. 45.
147
11



eerst in 1532 volgden de overige profeten. In September 1534 was eindelijk heel het werk voltooid en verscheen het in zijn geheel onder den titel : « Biblia das ist, die ganze Heilige Schrifft Deudsch. Mart. Luth. Wittenberg. Begnadet mit Kurffirsthcher zu Sacksen Freiheit. Gedruckt durch Hans Lufft 1534 » (1). Van heel bijzondere beteekenis is zijn « Psalterium >, dat volgens Risch 't meest uit zijn hart is voortgekomen en dat hij daarom in een afzonderlijke aflevering de wereld inzond. Dit boekje moest voor zijn volgelingen een gedenkboek of stichtend gebedenboek zijn (2).
Dat de nieuwe uitgave van dezen Duitschen bijbel tevens moest dienen, om de lezers haat tegen Rome in te prenten, wordt bewezen uit het feit, dat de reformator voor doeltreffende illustraties zorgde. Risch deelt mede, dat 117 waardevolle afbeeldingen het boek sierden; maar hij verzwijgt, hoe hatelijk ze voor de katholieken waren. Hertog George van Saksen zegt er van, toen hij dien bijbel voor zijn onderdanen verbood : « men vindt daar schandelijke afbeeldingen tot hoon en spot van 's pausen heiligheid en om zijn eigen leer te versterken » (3). Zoo vindt men in het boek der « Openbaring » de Babylonische h... met de pauselijke driekroon getooid, alsook den helledraak ; in het 14e hoofdstuk wordt Babyion voorgesteld als Rome, terwijl de Engelenburg, St Pieter, het Belvedère, St Maria Rotunda ineenstorten : in het 18e hoofdstuk gaan ze in vlammen op (4).
Deze Duitsche vertaling heeft niet alleen voor de protestanten in 't algemeen, maar ook voor den geschiedschrijver haar beteekenis. Zij is voor de protestanten het uitgangspunt hunner leer; het is dus zaak nader met Luther's standaardwerk kennis te maken.
Op de eerste plaats het bekende verwijt, dat de Roomsche kerk den bijbel « onder de bank geschoven >, of « aan de ketting gelegd »
(1) Kawerau L.'s Schriften l.c. pag. 21 nr. 159 en 24 nr. 179.
(2) Dit boek moet het gebedenboek der Roomschen vervangen. Risch zegt er van : « Die handschriftlichen Bemerkungen in seinen verschiednen hebraischen, lateinischen und deutschen Handpsaltern legen Zeugnis ab, wie stark er sich jahrelang mit diesem Gedanken getragen hat. 1521 wagte er gemeinsam mit seinen Freunden eine so freie, volkstümliche Verdeutschung des Psalters wie wir sie sonst bei keinem Buche der Bibel finden. Die uns erhaltnen ausführlichen aufzeichnungen Rörers über die Psaltersitzungen mit seinem Freunden lassen uns wie keine andre Urkunde dem Bibelübersetzer in sein frommes, chrisüiches deutsches Herz hineinschauen » l.c. pag. 47. Grisar deelt mede, dat tot het jaar 1537 zestien uitgaven van het N. Testament werden gedrukt en vijftig anderen over heel Duitschland nl. 14 in Augsburg, 18 in Straatsburg en 12 in Bazel l.c. III pag. 419.
(3) Hausrath Luthers Leben II pag. 141.
(4) Grisar l.c. III pag. 448.
148



pliqué, d'ailleurs brièvement, sur les sources de la doctrine chrétienne. Tout ce qu'elle contient (heiligheid der kerk), dit-il, est vrai et salutaire, car tout 1'enseignement doctrinal ecclésiastique est tiré soit des Ecritures de 1'un et de 1'autre Testament, soit de la tradition apostolique, soit des décisions des Pères et des saints Conciles, soit des coutumes rationnelles et approuvées. L'Ecriture est au premier rang... II n'y a donc pas lieu d'être surpris, que les citations scripturaires soient celles qui reviennent le plus souvent sous sa plume : nous en avons compté quatre-vingt-cinq dans la première partie du De regimine christiano. Elles sont puisées indifférement dans 1'Ancien et le Nouveau Testament et 1'auteur leur attribue une égale valeur probante : celle qui convient a la parole même de Dieu » (1). Ziedaar de algemeene meening der godgeleerden in de middeleeuwen. Ook in de 14" eeuw vinden wij de H. Boeken niet alleen in eere maar vooral in ijverige beoefening.
Vroeger had Gerson, op wien Luther zich beroept, de beteekenis der H. Schrift voor de godgeleerden uitdrukkelijk naar voren geschoven. « De H. Schrift, aldus Gerson, is een regel voor het geloof, men moet haar echter goed verstaan; buiten haar bestaat er geen gezag en geen menschelijke beslissing en niets heeft waarde, als het niet met de H. Schrift overeenkomt» (2). Wel een bewijs, hoe hoog men in de middeleeuwen den bijbel aansloeg. Geen wonder, dat de constituties der Orde de lezing van den bijbel voorschreven, en Staupitz dit voorschrift in de constituties der Saksische congregatie opnam en de studie der H. Schrift den jongen monnik zoo beslist aanbeval (3). Als er dus Nominalisten gevonden werden, die den bijbel verwaarloosden, kan men hieruit nog niet de conclusie trekken, dat a/Ze Nominalisten zich daaraan hebben schuldig gemaakt. Ook niet de Nominalisten onder zijn medebroeders. Nathin schonk hem, zooals wij reeds weten, en aan alle jonge theologanten een bijbel ter lezing en bestudeering. Usingen, eens Luther's leeraar in de philosophie, een Nominalist van naam en van het goede soort, vreesde niet in zijn philosophische geschriften tegenover de overdreven rechten van het verstand de goddelijke openbaring te stellen. Waarlijk, de reformator had geen redenen, te beweren, dat de kerk den bijbel «onder de
(1) Arquillière l.c. pag. 48-49.
(2) Grisar ibid.
(3) Zie wat wij gezegd hebben van zijn <werdret>en liefde voor de bijbelstudie en welken invloed de bijbel gehad heeft op zijn zieleleven.
151



bank » gestopt of « aan de ketting » had gelegd, om hem aan de menschen te onttrekken (1).
Deze dwaze en onverantwoordelijke bewering heeft echter in de komende eeuwen maar al te veel opgeld gemaakt. De nieuwere Roomsche kritiek heeft duidelijk en afdoende aan het licht gebracht, dat de reformator hier fataal gelogen heeft. Vele hedendaagsche protestantsche vorschers hebben dan ook die bewering losgelaten en getracht Luther's verwijt over een anderen boeg te gooien, en er een andere beteekenis aan te geven, zooals wij nog zullen zien. Het is vermakelijk, in onzen tijd die leugen door sommigen nog te hooren debiteeren. Zoo b. v. schrijft Westhoff : « En welke was dan wel de voornaamste oorzaak, dat dit schromelijk bederf van eeuw tot eeuw was toegenomen ? De door God ingegeven Heilige Schrift werd niet meer erkend voor de eenige onfeilbare bron van des Christens geloof en wandel. » Enkele bladzijden verder deelt Westhoff mede, dat Luther van Staupitz een exemplaar van den bijbel ontving ; weer wat verder bij Luther's doctor-promotie schrijft hij : « Plechtig legde hij hierbij den eed af, de H. Schrift getrouw en zuiver te prediken en te leeren en de waarheid des Evangelies tegen elke dwaling te verdedigen » (2). En « de H. Schrift werd niet meer erkend voor de eenige onfeilbare bron » ? Welk een inconsequentie!
Niet alleen bekritiseeren wij het leugenachtige van Luther's bewering in het algemeen, wij willen die schandelijke misleiding ook met bijzondere gegevens aan de kaak stellen. Het « Geert-Groote-Genootschap » heeft in zijn series een klein blaadje opgenomen, dat een afdoende weerlegging genoemd mag worden. Wij willen daaruit enkele gegevens overschrijven : « Misschien worden er nog menschen gevonden, die meen en, dat de Bijbel in de 16" eeuw onder een' dikke laag stof is weergevonden en als een vergeten boek aan het verbaasde volk is vertoond. Het is echter een onomstootbare waarheid, dat de Katholieke kerk én in het Oosten én in het -Westen, naarmate zij zich uitbreidde, aan de geloovigen vertalingen van den Bijbel heeft gegeven... Wij zwijgen van de voor-christelijke vertalingen van het O. Testament, dat grootendeels in het Hebreeuwsch is geschreven ; maar
(1) Zie vooral ook Scheel M. Luther l.c. I pag. 90 enz.
(2) Westhoff schrijft dramatisch : « Hier (Erfurts bibliotheek) ontdekte hij op zekeren dag een boek, dat tot dusverre nog niet onder zijne oogen was gekomen. Het was de Bijbel in een Latijnsche overzetting. Hoe verbaasd was hij, toen hij hier niet slechts die gedeelten der Evangeliën en Zendbrieven vond, die de kerk voor den openbaren eeredienst had bestemd, maar al de Schriften des Ouden en Nieuwen Verbonds vereenigd » l.c. pag. 25. Verder ibid. pag. 29 en 36.
152



merken toch op, dat de Joodsche voor-Christelijke vertaling in het Grieksch (Septuaginta) voor de Grieksch-sprekende landen (en die waren er in de eerste eeuw heel wat) in de behoeften der Christenen voorzag.»
« Voor het Oosten, en wel het Semitische taalgebied, aldus het G.G.G., had Syrië een vertaling van geheel de H. Schrift in de 3* eeuw en later nog andere vertalingen vervaardigd. ■—■ Er zijn meerde-' re Arabische vertalingen (zeker gedeeltelijke) en in de 10* eeuw bestaat er zeker een complete vertaling van het O. T. — Aethiopië had een vertaling in de 5e eeuw. — Egypte had van af de 2* eeuw vertalingen in de verschillende dialecten : de Bohairische, de Sahidische, de Schmimische, de Fajjumische. — Armenië had een vertaling in de 4* eeuw — Georgië in de 6* eeuw. — En Johannes Chrysostomus (f 407) spreekt van een Persische vertaling. — Het Gotenrijk kreeg van Ulfilas omstreeks 370 een vertaling. — Voor het Slavisch taalgebied maakten Cyrillus en Methodius in de 9* eeuw een vertaling, onmiddellijk na de bekeering van het volk. »
« Voor het Westen, zij voorop gezegd, dat in de eerste eeuw het Grieksch, als wereldtaal een vertaling in andere talen overbodig maakte en een vertaling van het O. T. bestond al voor Christus en het N. T. is in het Grieksch geschreven. — In de 2" eeuw reeds vinden wij de z. g. Itala, een vertaling in de Latijnsche volkstaal. In de 4* 5e eeuw vertaalde of bewerkte voor een deel Hieronymus (f 420) den bijbel in het Latijn; deze vertaling, Vulgata geheeten, is de officieele Roomsche vertaling » (1).
« Gedurende langen tijd kon men in het Westen met deze Latijnsche vertaling volstaan, omdat het Christendom zich eerst uitbreidde in de Latijnsprekende landen; en bij andersprekende volken verstonden de ontwikkelden, die lezen geleerd hadden, toch het Latijn. Evenwel vindt men spoedig na de bekeering van een volk vertalingen in de landstaal. — Ierland had in de 7e eeuw al gedeeltelijke vertalingen. — Engeland had in 1380 een volledige Bijbelvertaling. — Polen had in 1445 den Sophia Bijbel. — Hongarijë een vertaling in de 14* eeuw. — Bohème drukte een vertaling in 1475. »
« In het Romaansche taalgebied, waar zooals reeds gezegd is, een vertaling eerst heel wat later noodig werd, vinden wij toch spoedig vertalingen en drukken. Italië had een vertaling in de 14* eeuw en
(1) De geleerde Protestantsche Bij helkundige Prof. Dr. Eb. Nestle publiceerde in 1906 een kritische uitgave van het Nieuwe Testament van deze Latijnsche Vertaling bij het Wurtembergsche... Bijbelgenootschap. G. G. G.
153



drukken in 1471 en 1477. — Frankrijk had een vertaling in de 13" eeuw en drukte van 1477-1545 twaalf Bijbels. — Spanje had een vertaling in de 13* eeuw en een druk in 1478. — Duitschland had lang voor de boekdrukkunst zijn vertaling en drukte tusschen de jaren 1450-1520 zeventienmaal een completen Bijbel; veertigmaal de Psalmen alléén; en negentienmaal den Zondagsbijbel. — Ook in Scandinavië waren er voor de uitvinding der boekdrukkunst Bijbelvertalingen. ■— Nederland had in 1271 den Rijmbijbel van Jacob van Maerlant; den eersten prozabijbel in 1358 ; en de complete Bijbel van Delft is gedrukt in 1447. »
Uit deze zeer nauwkeurige opgave blijkt niet alleen, dat Luther's bewering uit de lucht gegrepen is, maar juist in Duitschland de meeste vertalingen geleverd zijn. En dat in den tijd, welke onmiddellijk zijn hervorming vooraf ging. Het bekende « Kirchenlexikon » geeft een hoogst interessant artikel over « Bijbelvertalingen », waaruit wij het volgende, alleen met betrekking tot Duitschland, lichten : « Sinds, de uitvinding der boekdrukkunst, wijdde men zich op bijzondere wijze aan den druk van nieuwe bijbelvertalingen. Zij verschenen deels zonder, deels met opgave van plaats en jaar. Kehrein geeft er een verslag van nl. : een uitgave zonder plaats en jaar, doch waarschijnlijk te Straatsburg 1462-1466; een andere zonder plaats en jaar, doch zeker vóór 1466 ; een zonder plaats en jaar, doch waarschijnlijk in Augsburg 1470-1475 ; een zonder plaats en jaar, waarschijnlijk te Neurenberg of Bazel 1470-1473 ; een gedrukt in Augsburg, waarschijnlijk tusschen 1473-1475 ; in Augsburg verder twee verschillende in het jaar 1477; wederom in Augsburg in 1480; in Neurenberg in 1483, welke typographisch wel de mooiste is; te Straatsburg in 1485; in Augsburg weer in 1507 en 1518. Dus veertien Duitsche vertalingen tusschen de jaren 1462-1518, van welke zich nog vele exemplaren in de bibliotheken bevinden.
Kehrein noemt nog enkele vertalingen, welke tot nu toe niet gevonden zijn ; b. v. : in Neurenberg 1477, 1490 en 1518 : Augsburg 1483, 1494, 1510; Straatsburg 1510; Bazel 1517. Niet alleen vindt men vertalingen in het Hoogduitsch, maar ook in de Nederduitsche taal nl. twee zonder plaats en jaar; uit de voorrede zou men kunnen afleiden, dat zij in Keulen gedrukt werden (Dye Boeke des olden ende des nyen testament) ; verder een andere in het jaar 1494 te Lubeck (De Biblie mit ulitingher achtinghe recht na deme latine in Dudesck averghesettet) ; een vierde in 1522 te Halberstadt. Kehrein maakt hier de bemerking, waarop ik den nadruk leg, dat deze vertalingen niet al-
154



leen uit den Latijnschen doch ook uit den grondtekst genomen zijn. Dit tegen Luther!
Naast deze volledige bijbelvertalingen verschenen nog gedeeltelijke, vooral die der psalmen. De oudste uitgave is die van 1477, gevolgd door die van Augsburg in 1490. 1491, 1494, 1499, van Bazel in 1502, 1503, Worms in 1504 ; Spiers in 1504, Straatsburg in 1506, 1508 ; Keulen in 1509 ; Metz in 1513 en dat deels in de Duitsche taal alléén, deels in Latijn-Duitsch. Ten slotte moeten genoèmd worden verschillende uitgaven van de zondagsevangelies volgens het kerkelijk jaar. Van 1470-1519 werden niet minder dan 95 uitgaven gedrukt (1). Vermeld dient nog te worden, dat meestal een verschillend doel aan de uitgaven ten grondslag lag. Zoo werden b. v. de boeken van Mozes vooral op dichterlijke wijze voor het volk vertaald; de meest bekende is de « Duitsche historiebijbel (Petrus Comestor t 1479).
Ook mogen wij hier niet voorbijgaan wat Wilhelm Walther ons over de katholieke bijbelvertalingen (vóór Luther) meedeelt. Zoo noemt hij 202 bijbelhandschriften, waaronder 10 volledige bijbels, en van het jaar 1466-1518 achttien gedrukte bijbels; ja, zelfs zouden er 3600 handschriften van heele of gedeeltelijke bijbels geweest zijn (2). Frans Falk voegt er aan toe, dat in de korte spanne tijds, welke ligt tusschen de uitvinding der boekdrukkunst en Luther, dus tusschen 1450-1520, niet minder dan 156 latijnsche uitgaven van den bijbel het licht zagen; daarbij komen dan nog de vertalingen in de moedertaal, waaronder de meesten in Duitschland, het land van den hervormer nl. 17 Duitsche, 11 Italiaansche, 10 Fransche, 2 Boheemsche, 1 Belgische, 1 Limisinische en 1 Russische, dus te zamen 199 bijbeluitgaven (3). Wat zegt Luther daarvan 7 !
Professor Dr. Adolf Harnack zegt dan ook, dat « het Katholicisme in alle tijdvakken — en in het algemeen gesproken — voor allen zonder uitzondering het lezen van den bijbel als nuttig en heilzaam heeft beschouwd en dat het ook thans nog van dit gevoelen is. En de Amsterdamsche hoogleeraar Dr. W. Moll zegt, dat de bijbel in ons vaderland » nimmer een vergeten boek is geweest», en dat « onder de boeken, die door onze devoten het meest gelezen worden, vooral de bijbel komt; en dat vrome en rijke lieden soms aan hun vrienden den
(1) Klrchenlexikon Lc II pag. 753-754.
(2) Risch Lc pag. 6-9.
(3) F. Falk : Die Bibel am Ausgange des Mittelalters. pag. 91.
155



bijbel ten geschenke gaven » (1). Verpletterend voor Luther zijn deze gegevens en uitspraken !!
Daar het gewone volk, aldus Falk, den heelen bijbel niet begrijpen en een volledige uitgave niet kon betalen, vergenoegde men zich met uittreksels uit den bijbel. « Het was, aldus deze geleerde, iets onmogelijks, iets gewaagds en overtolligs, het volk een volledigen bijbel te geven; de Postille was voldoende voor het christelijk volk. In protestantsche kringen stelt men zich nu nog tevreden met uittreksels uit den bijbel voor scholen en gezinnen (familiebijbel, schoolbijbel) (2). — De Roomsthe kerk heeft zich tegen al die uitgaven en vertalingen nooit verzet, zoodat het een laffe fabel is, dat zij den bijbel voor de menschen verborgen heeft. Wat deed Rome in de eerste jaren der boekdrukkunst? Janssen schrijft hierover het volgende : « De Kerk lag deze verspreiding niets in den weg, zoolang nog geen verwarring en partijschappen in haar midden misbruiken dienaangaande vertoonden. » « Mannen met een helder doorzicht, zooals Geiler von Kaysersberg en Sebastiaan Brant, bestreden reeds het voordeel van een volledigen bijbel in de handen des volks. Zij vreesden met recht, dat de H. Schrift door onwetende en lichtzinnige menschen met geweld en boos opzet verkeerd zou worden uitgelegd en in dienst gesteld van alle mogelijke geloofs- en zedenleer. God zelf heeft niet zijn goddelijk Woord eenieder zonder onderscheid in bezit gesteld, want Hij heeft de lezing niet als voorwaarde ter eeuwige zaligheid geeischt. Juist zijn alle dwalingen ontstaan uit een verkeerde verklaring der H. Schrift. De bijbel is reeds zoo duister voor hen, die er studie van maken, wat zal het dan zijn voor niet-ontwikkelden ? » (3).
Uitgaande van de gedachte, dat het volk een volledigen bijbel niet noodig heeft, moet men de katholieke kerk waardeeren, die in haar bezorgdheid de heiligheid van Gods Woord niet alleen maakte tot grondslag van haar leer, maar ook tot gemeengoed harer kinderen, al deed zij dat met wijze voorzichtigheid. Zelfs wordt dit door protestanten eerlijk toegegeven. Zwingel lachte er mede, dat Luther zich de eer opeischte « die Bibel unter der Bank hervorgebracht > te hebben. Dobschütz schrijft in de « Deutsche Rundschau » : « Dat in de middeleeuwen vooral in den tijd, welke aan Luther's optreden voorafging, de bijbel een geheel onbekende bron was, tegen welke het gezag
(1) G. G. G. Lc
(2) Grisar Lc III pag. 457-458.
(3) Grisar l.c. III pag;- 458.
156



angstig zou gewaarschuwd hebben, was en is noq een alaemeen er¬
kende meening; heden ten dage echter ligt een zoo rijke geschiedenis van den bijbel in de nationale taal voor ons, dat van een Vulgaat, van wier lezing de leek zou zijn uitgesloten, geen spraak meer kan zijn... Wij moeten bekennen, dat de middeleeuwen een verrassende, hoogst achtenswaardige bijbelkennis had, welke onzen tijd in veel opzichten beschamen kan. Wij moeten toegeven, dat de bijbel in onze dagen niet meer zoo het fundament is van al ons weten en van onze kuituur, zooals hij dat in de middeleeuwen was» (1). En Kropatscheck schrijft in zijn « Das Schriftprinzip der luterischen Kirche » : « Alles te zamen genomen kan men in waarheid niet meer in polemischen zin zeggen, dat de bijbel voor de godgeleerden en de leeken een onbekend
boek geweest is. Hoe meer men de middeleeuwen bestudeert, des te meer wordt deze legende te niet gedaan. Veel meer, dan men tot nu toe wist, heeft men in de middeleeuwen aan de vertaling van den bijbel gearbeid » (2). En Risch schrijft : « De katholieke kerk kan zonder twijfel het verwijt van een algemeen bijbelverbod of van een vijandigheid tegen de H. Schrift op geschiedkundige gronden van zich afwijzen. In den bijbel heeft Jdj steeds een onfeilbare openbaringsbron geëerd en ook de leeken een diepen eerbied voor dit hoogheilig boek ingeprent. Voor haar is de H. Schrift niet de eenige bron der waarheid, maar zij ziet in haar een onveranderlijk bestanddeel der kerkelijke overlevering in het algemeen, door haar onderhouden en door vasthouden aan haar in het leven bewaard. In deze overlevering meent de kerk de sleutel te hebben voor een gewaarborgde uidegaina der Schrift» (3).
Het is dus een dwaasheid te beweren, dat Luther den bijbel aan de menschen teruggegeven heeft. Nu tracht men dat «liggen van den bijbel aan de ketting» enz. te verklaren door de bewering, dat de kerk de persoonlijke verklaring der H. Schrift heeft tegengewerkt. Luther daarentegen heeft dit voor allen opgeeischt en aldus het vrije onderzoek gemaakt tot eenige regel van het geloof. Voortaan moest eenieder den bijbel lezen en volgens de eigen opvatting verstaan, om volgens die opvatting de geloofswaarheden te begrijpen. Aldus werd het eeuwenoud gezag der kerk uitgeschakeld en daarvoor in de plaats gesteld het gezag van het individu. Deze beslissing was van zeer in-
(1) Grisar l.c. III pag. 456.
(2) Kropatscheck : Das Schriftprinzip enz. I pag. 163
(3) Risch Lc. pag. 10.
157



de harten der christenen, waarin niet letters maar Gods aeest aeschre-
ven is, nl. door de prediking des evangelies en het apostel-ambt. Wat
wordt nu hiermede bedoeld ? De letter is niets anders dan de goddelijke wet of Gods geboden, in het Oud Verbond door Mozes gegeven en door Aarons priesterdom gepredikt. Het wordt « letter » genoemd, omdat de wet op steenen tafels en in boeken geschreven werd; het blijven letters. Daar nu de wet niet helpt noch genade geeft, doch beveelt en gebiedt, doet de mensch het niet gaarne. Doch de geest, de goddelijke genade, geeft kracht aan de harten en maakt een nieuwen mensch, die gaarne Gods gebod onderhoudt. Deze geest wordt niet met letters geschreven, doch in het hart met een levend geschrift van den H. Geest. Daarom moet men de woorden van Paulus : « de letter doodt, de geest maakt levend » aldus verklaren : de wet doodt, doch de genade Gods maakt levend, of de genade geeft hulp en doet alles wat de wet gebiedt, wat men uit zich zelf niet vermag» (1).
Luther maakt een sprong en redeneert : « Nu komt de paus met zijn priesters; hij is niet de erfgenaam van den stoel der Apostelen, want hij verstoort hun ambt en leert volgens eigen leer. St Paulus staat hier sterk en spreekt : « Wij zijn de dienaren of predikers van den geest en niet van den letter. » En wat zegt nu de paus ? Wij zijn de predikers noch van den letter, noch van den geest, maar van onze eigen inbeeldingen, welke nergens geschreven staan. Waar komen die dan vandaan ? Ik zal het u zeggen : Christus zegt het bij Mattheus 24 : « Als gij den gruwel der verwoesting zult zien staan in de heilige plaats (dat is de paus met z$n eigen leer in de kerk der apostelen) die het leest, verstaat het. Want in die dagen zullen veel valsche leeraars, profeten en Christussen opstaan, en zij zullen velen verleiden... enz. » Luther beweert, wat hij bewijzen moet. Wij, katholieken, leeren : de eenvoudige mensch kent slechts den letter van den bijbel; het leergezag geeft den geest, den zin, de beteekenis; Luther beweert : de eenvoudige mensch leest den letter van den bijbel en ontvangt van boven door ingeving den geest, den zin, de beteekenis; dus... het leergezag van den paus omtrent den geest van den bijbel is slechts eigen vinding (2). Quod gratis asseritur, gratis negatur. Met welk
(1) «alsso wirt er ledig von dem buchstaben der yhn todtet, und lebet durch die gnade des geystes, denn alles was dise gnade des lebendigen geystis nit hart, das ist todt, ob schon gleysset das gantz gesetz halten euserlich. Darumb gibt der Apostell dem gesetz, das es tödte, macht niemand lebendig, und behellt ewig ym todt, wo die gnade nit kumpt und erlöset und machet lebendig» Enders L und Emser l.c. II pag. 86.
(2) «Wan kumpt nu solcher Bapst her mit seyner priesterschafft ? Er ist yhe
161



recht kan Luther beweren, dat de H. Geest iederen mensch persoonlijk verlicht in plaats van het door Hem voorgelichte leergezag ? De redeneering van den reformator is valsch. De H. Geest inspireert NIET DEN PERSOON maar het LEERGEZAG !
Om dat leergezag als onnoodig, ja uit den booze te verklaren, beroept Luther zich op St Paulus aan de Galatiërs I : c Wie u anders leert, dan gij geleerd hebt, al kwam een engel van den hemel, hij zij vervloekt.» En op Coloss II : « Wat niet volgens Christus geleerd wordt, hoedt u daarvoor.» « Wat zegt Emser daarvan, » vraagt de reformator ? € Gij zult wellicht St Augustinus, Benedictus, Franciscus, Dominicus en de vaders naar voren brengen, die allen heilig zijn, doch menschelijke leer leveren. Gods Woord is meer waard dan alle engelen, heiligen en schepselen. Niemand kan beweren, dat deze heiligen niet gedwaald hebben en wie zal ons dan verzekeren, dat zij ook hierin niet gedwaald hebben? (1). 't Is sterk! Alléén Luther dwaalt niet!!
Toen Luther op den Wartburg was, kwam Emser tegen deze beweringen op. De uideg van Paulus' woorden : « De letter doodt, de geest maakt levend» vond, aldus Emser, verschillende verklaringen (2). De uideg van Dionysius, Origenes. Hieronymus. welke door alle doctoren gevolgd wordt, is, dat Paulus* woorden wel degelijk slaan op den bijbel. De letter is de uiterlijke zin; de geest het juist begrip, dat onder de woorden verborgen ligt; volgens Hieronymus (super ecclesiastem cap. 12). evenals het goud in de aarde, de kern in de noot enz. verborgen is... Alle ketterijen op aarde hebben hun ontstaan te danken aan het feit, dat zij de H. Schrift alléén van buiten beschouwden en den juisten zin, er in verborgen, niet begrepen hebben. De oude kerkleeraar, de H. Cyrillus, bevestigt dit met de woorden : « Evenals het Woord Gods, in de laatste dagen uit Maria geboren, met vleesch bekleed in de wereld kwam en meer geweest is, dan men het uitwendig aan hem zien kon, daar allen wel zijn lichaam, doch
nit der Stulerb der Aposteln, denn er vorstöret yhe ampt und tere mit seyner tere S. Paulus steht hie starck unnd spricht. Wir seyn diener odder prediger des oeystes, nit des buchstaben, wie sagt der Bapst? Wir seyn prediger wider des geysts noch buchstabenss, sondern unssers eygen trawm, der nyrgen geschneben ist, wo kompt er denn her? » Ibid. pag. 95,
(1) « So kann auch niemant sagen, das die selbigen heyligen nit ettwa geyrrett haben, wer will uns denn sicher seyn. das sie hyrynn auch nit yrret haben ? » Ibid.
^ (2) De H Ambrosius en na hem Erasmus van Rotterdam pasten deze woorden toe op het Oud Verbond. St Augustinus < in libro de spiritu et Üttera» auff den menschen und nit auff die beyde testament, dann er durch den buchstaben vorstenet die kunst und durch den geist dy gnade gotes » Ibid. pag. 167.
162



niet zijn godheid beschouwden — de uitverkoornen uitgezonderd
zoo ook komt Gods Woord in de Schrift tot ons, niet bloot (nackend) doch bekleed en bedekt met letters, welke als het lichaam door een¬
ieder gezien worden; de geestelijke zin daarentegen wordt evenals de godheid door slechts weinigen verstaan » (1).
« Daar echter het gezag der oude vaders bij Luther niet geldt, zoodat de schrift niet door de schrift wordt verklaard, wil ik hem een krachtig bewijs door een bekend voorbeeld uit de evangelische boeken leveren. Christus zeide tot de twee zonen van Zebedeus (Matth. 20), dat het zitten aan de rechter of linker hand, niet in zijn macht is te geven, maar wien het bereid is door mijnen Vader. Zie eens, lieve Duitschers, uit deze weinige woorden der H. Schrift zijn twee verschillende verschrikkelijke ketterijen ontstaan. Dat komt, omdat die ketters de woorden van Christus niet ijverig doordacht en overwogen hebben, doch er overheen gegaan zijn en het juiste begrip niet gevat hebben. De eerste ketterij is die van Eunomius, Aetus en der Donatisten, dat nl. de Zoon niet gelijk is aan den Vader of zoo machtig is als de Vader. En toch, Christus, die gezegd heeft : « Voorwaar, voorwaar, ik zeg u, als de Zoon des menschen zitten zal op den troon zijner majesteit, zullen de twaalf ook bij hem zitten op twaalf tronen enz. (Matth. 29). Welnu, als hij dit aan twaalf apostelen beloven kon, waarom dan niet aan twee ?... Christus is een rechtvaardig uitdeeler (Isaias) ; daarom is het niet aan mij, eenieder te geven, wat hij vraagt, vooral als men vraagt uit hoogmoed of om tijdelijke eer en goed, doch naar ieders verdienste» (2). Dan vervolgt Emser :
De andere ketterij, waarin ooA: Luther tot over de ooren steekt, heeft haar ontstaan te danken aan de woorden van Christus : « maar wien het bereid is door mijn Vader ». Uit deze woorden leiden Wiclef, Hus, Luther en anderen af, dat de voorbeschikking, voorbereiding en Gods regeling oorzaak onzer zaligheid zijn... Welnu, beide ketterijen zijn uit het evangelie voortgekomen, omdat de ketters alleen den letter of het bloote woord beschouwden en de juiste meening van Christus niet begrepen hebben.»
Als Luther beweert, dat alle zondaars heiliaen en alle heiliaen
zondaars zouden zijn, want de heiligen of vromen worden door den
(1) Ibid. pag. 168.
(2) « als wolt er sprechea. Ich bin ein gerechter unnd gleycher austeiler, vonn woicnem gescbrieben stehet : Er wirt teylen die aussbewt der stareken. Derhalben so ist es nicht meyn, eynem utzlichen tzugeben was er bitt, tzuvorauss der auss hoffart umb tzeitlich ehr oder gutt bitt, sonder darnach ein utzlicher vordint hatfc unnd seyn bit erber und tzimlich ist» Ibid. pag. 169.
1€8
12



letter gedood, de zondaars door den geestelijken zin levend gemaakt, antwoordt Emser : « Neen, lieve meester Martinus, wij zeggen niet, dat de geestelijke zin de menschen levend maakt, — evenmin als Augustinus in zijn « De spiritu et littera », die het woordje « geest > niet op den geestelijken zin, maar op de genade en den geest van God doet slaan, welke alleen de menschen levend maakt, — maar onze geest of geestelijke zin is niet de heilige Geest zelf, maar zijn werking ; niet een natuurlijke of wezenlijke geest, maar een verborgen en onzichtbare geest... Daarom schrijft de hooggeroemde Jood Philo «in libro de vita Theoretica », dat iedere wet of handeling der H. Schrift gelijk is aan een dier (thyer), want evenals elk dier een lichaam en ziel heeft, zoo heeft de Schrift den letter als een lichaam en den verborgen zin als een ziel of geest» (1).
Volgens den reformator is de heilige Geest enkelvoudig (eynfeltig) ; daarom moet ook de Schrift, als zijn werk, een enkelvoudigen en niet op gezag der vaders een vierderlij zin hebben (litteralis, allegoricus, tropologicus en analogicus). Emser antwoordt s «De antecedens van het argument, dat nl. de H. Geest enkelvoudig is, concedo; doch de conclusie, dat daarom de H. Schrift als het werk van den H. Geest ook enkelvoudig is en niet meer dan één zin kan hebben, nego. Want evenals de zon in haar wezen en natuur ook enkelvoudig is doch verschülende werkingen heeft, daar zij niet alleen schijnt, doch ook verwarmt, verlicht enz. zoo ook is de H. Geest in zijn natuur en goddelijk wezen enkelvoudig, maar zijn werking in ons veelvuldig, zooals Paulus (1 Cor. 12) meedeelt en schrijft : « omnia operatur unus atque idem spiritus ». Daarom hebben de vaders, nl. Gregorius (boek Job), Dionysius, Origenes, Cyrillus, Hieronymus, Augustinus en alle christelijke leeraars, met grooten ijver en ernst dien vierderlij zin gevonden. Evenals de zon iemand, die te lang haar beschouwt, verblindt, zoo ook verblindt de H. Schrift diegenen, die haar geheel en al willen doorgronden » (2).
(1) « Derhalben so sagen wir nicht, das diser geist, namlich der unsichtig Verborgen syn dem menschen, sonder die schrifft lebendig mach. In wolcher an_ vil orten der buchstab on denn geistlichen vorstand gleych wie der leyb on die sel todt ist, oder gleych wie ein ungesaltzen speys keyn schmack hat» Ibid. pag. 172.
(2) « Die schrifft hat nicht aleyn manigfeltigen vorstand, sonder ouch vilfeltige unnd widerwertige wirckung. Dann sie gleych wie<he Sonn ein weichet, den andern vorhartet, ein kelt, denn andern wermet, ein toedt, den andern lebendig macht, Una aleych wie die Son, ein der tzu lang oder tzu vü darein sehen will, vorblendet, also vorolendet ouch die schrifft die yhenen, dy sich aU tzu vü darumb bekumern, und all yr datum darauff setzen, meynen, sie wollen es alles durch gründen, das ynen doch unmoglich ist» Ibid. pag. 173.
164



Wij zullen het hierbij laten; dé weerlegging van Emser is klaar en overtuigend. Het is dwaas en voor-de-hand liggend, dat de eenvoudige, ongeletterde mensch in staat is, bij de lezing van den bijbel den door God bedoelden zin zonder voorlichting van een door Hem aangesteld leergezag te begrijpen. De praktijk heeft dat geleerd. En toch, Luther heeft beweerd, dat hij de menschheid een grooten dienst bewezen heeft. Walther verklaart naar aanleiding daarvan, dat de groote verdiensten van den hervormer bestaan in het feit, den bijbel toegankelijk gesteld te hebben voor iedereen, en tot gemeengoed gemaakt te hebben van de christelijke wereld. Tot Luther's tij den. was de H. Schrift, aldus Walther, slechts in het bezit van de mannen der wetenschap ; zij werd door hen zelfs verwaarloosd, omdat zij de geschriften van een Augustinus, Hieronymus, Gregorius en Thomas van Aquino op één lijn stelden. Daaraan heeft de hervormer een einde gemaakt » (1). Luther's trouwe verdediger voert dan aan het eerste door Tetzel aan Luther's adres gerichte geschrift, waarin de aflaatprediker tegen Luther's thesen opkomt. Walther vindt daarin slechts vijf bijbelteksten, dus... is het een minderwaardig geschrift. Hij schijnt echter niet te willen begrijpen, dat de Roomsche kerk nooit de H. Schrift als de eenige bron der waarheid heeft beschouwd ; de traditie staat naast den bijbel en daarna komen de getuigenissen der Vaders, wier werken, na onderzoek en goedkeuring der kerk, een richtsnoer zijn voor de geloovigen, omdat hun leer met die der H. Schrift of der traditie in harmonie is. Zoo beroept Tetzel zich terecht op de uitspraken van een Augustinus, Anselmus, paus Innocentius enz., maar hecht aan hun leer de bewijskracht, welke haar toekomt nl. een gezag na dat der H. Schrift en in harmonie met den bijbel.
Of de weldaad van het persoonlijk onderzoek van den bijbel door de christelijke wereld met de noodige dankbaarheid beantwoord werd? Zeer opvallend is hetgeen hij den 4 Februari 1527 dienaangaande aan zijn vriend Johann Lange in Erfurt schreef : «Ik ben nu bezig met de vertaling van Zacharias en begin met de Profeten, een
(1) Walther schrijft : «Man verwantte auch in gelehrten Schriften bisweilen Ausprüche der Bibel als Beweise für die Richtigkeit einer Behauptung, aber durch aus in derselben Weise, wie man irgend einen bekannten Kirchenvater als Zeugen ins Feld führte, — nur nicht ebenso haufig. Dies Verfahren war auch selbstverstandlich, da man meinte, die dunkle Schrift müsse erst durch Aussprüche der Kirchenvater erhellt werden (d. w. z. nadat de geschriften der Vaders eerst door het kerkelijk gezag als met de H. Schrift in overeenstemming erkend werden). Das ist es, was Luther nennt, sie hatten «die Bibel unter die Bank gestossen; sie geben für, sie sei ein finster Nebel, man müsse der Vater Auslegung folgen» lc. IV pag. 64.
165



werk dat zeer beantwoordt aan de dankbaarheid, waarmede « deze barbaarsche en dierlijke natie mij te gemoet gekomen is» (1). Maar waarom hun het leergezag ontnomen ? !!
Het is geen weldaad geweest, den bijbel te maken tot het gemeengoed van iedereen. De Roomsche kerk wist, dat dit een groot onheil was voor het geloof harer kinderen. Als een waakzame moeder begreep zij, dat dit zóó verheven boek onteerd zou worden, als nietontwikkelden een ver/teerden zin aan Gods Woord zouden hechten; van den anderen kant zou het voor menigeen een aanleiding kunnen worden, door een verkeerden uitleg de geopenbaarde waarheid te verliezen. Tot op dezen dag handhaaft zij dit standpunt, trots de eischen van het Protestantisme en zij vaart er goed bij, want wij,, katholieken, vertrouwend op haar leergezag, door Christus zelf haar toevertrouwd, zijn overtuigd, aldus den waren zin der H. Schrift te feezitfen. Het is een feit, dat de bijbel een boek is, waarin de meest verheven waarheden in duisternis zijn gehuld, zoodat zij niet altijd in letterlijken doch zeer dikwijls in figuurlijken zin moeten worden uitgelegd. Hoe zal nu een op exegetisch gebied niet-ontwikkeld man den juisten, door God bepaalden zin uit den tekst kunnen halen ? Hoe zich kunnen verzekeren tegen een verkeerden uitleg en dus tegen dwaling, als er niet een gezag boven hem is, dat met onfeilbaarheid toegerust den zekeren uideg waarborgen kan ? Als dus de bijbel zoo duister is, dat hij zonder een door God erkend gezag tot dwaling voeren kan, als hij bovendien het heiligste boek ter wereld is, door den H. Gerat zelf geschreven, dan volgt daaruit, dat hij niet mag worden verminkt en onteerd door hen, die voor zijn begrip niet competent zijn. De groote kerkvaders toch beweren, dat de H. Schrift is, « een zee met onpeilbare diepten en profetische raadselen, met dubbelzinnige plaatsen en duistere gezegden, dat de duisterheid der H. Schrift zoo nuttig is, om de studie levendig te houden, dat Christus niet zeide : leest, maar doorvorscht de H. Schrift» (2).
Luther daarentegen beweerde, dat de bijbel een voor het menschelijk begrip zeer duidelijk boek is. « Er is op aarde, aldus de reformator, geen duidelijker boek geschreven dan de H. Schrift, want de H. Schrift is, vergeleken bij alle boeken, als de zon tegen alle licht. Zij geeft op zichzelf volstrekte zekerheid, zij is zeer gemakkelijk te
(1) Grisar Lc III pag. 453.
(2) De Greeve Lc pag. 322.
166



verstaan en sluit alle dubbelzinnigheid uit; zij verklaart zich zelf, zij beslist, beoordeelt, verduidelijkt alles voor allen» (1). Zeer juist vraagt De Greeve hier : « Als de schrift zoo duidelijk is, waarom schreef dan Luther een commentaar op haar, waarom zijn volgelingen ? Waarom worden zooveel uitgaven met verbeteringen en tallooze noten uitgegeven? Zeide Osiander zelf niet reeds, dat er over de rechtvaardigmaking volgens de Schrift onder de confessioneelen alleen twintig verschillende opvattingen waren ? » (2). Terwijl Luther tijdens zijn leven die bewering durfde uitspreken, constateerde hij vlak voor zijn dood het tegendeel in de volgende woorden : « De Bucolica van Virgilius kan niemand verstaan, zoo hij niet vijf jaren herder is geweest; zijn Georgica kan niemand begrijpen, als hij niet vijf jaren landman is geweest. Om Cicero's brieven goed te begrijpen, moet men twintig jaren in staatsdienst hebben doorgebracht. Niemand kan meenen, de H. Schrift te kunnen verstaan, als hij niet honderd jaren met Profeten als b. v. Elias en Elizeus, Johannes den Dooper, Christus en de Apostelen de kerk bestuurd heeft» (3). Als de reformator dit moest toegeven, hoe durfde hij dan den bijbel maken tot gemeengoed van iedereen, en zich zelf, ja den eenvoudigen man aanwijzen, om de H. Schrift te verklaren met voorbijgaan van het leergezag der kerk, die alléén meer dan 19 honderd jaren het door God geopenbaarde Woord geleerd heeft, voorgelicht door God, den H. Geest?
Geen wonder, dat dit systeem aanleiding heeft gegeven tot vele scheuringen en ketterijen. De Roomsche kerk staat rotsvast in haar eenheid, omdat zij het gezag in zake bijbelverklaring zich voorbehoudt ; de protestantsche kerk ligt in ontelbare secten uiteen, omdat zij den bijbeluitleg aan het individu toekende. Die scheuring begon reeds in Luther's leven, zoodat hij zelf de « ketters » verweet, van
(1) « Wenn euch aber yemandt van yhnen antastet unnd spricht : Man muss det Vetter aussiegen haben, die schrift sey tunckel, Solt yhr antwortten, es sey nit war. Es ist auff erden keyn klerer buch geschrieben denn die heyligen schrifft, die ist gegen alle ander bucher gleych wie die sonne gegen alle liecht. Sie reden solch ding nur darumb, das sie unss aufs der schrift furen und sich selbs zu meystern uber unss erheben, das wyr yhre trewn predigen glewben sollenn. Es ist eyn grewliche groSse schmach und laster wider die heylige schrift und alle Christenheyt, sso man sagt, das die heylige schrifft finster sey und nit sso klar, das sie yderman mug vorstehen, seynen glawben zu leren und beweyssen » Luther's Werke Weimar l.c. VIIII pag. 236. Drumb ist zu wissen, das die Schrifft on alle glose ist die sonne und gantzis licht, von wilcher alle lerer yhr licht empfahen» Enders L. und Emser l.c. II pag. 68.
(2) De Greeve l.c. pag. 322-323.
(3) De Wette Lc VI pag. 414. Zie verder Grisar Lc. II pag. 706.
167



den bijbel een « ketterboek » gemaakt te hebben. In den rijksdag van Worms werd hij daarop gewezen, doch toen sloeg hij dien raad in den wind ; later ondervond hij zelf, hoe ook zijn tegenstanders zich op de H. Schrift beriepen, om hunne meeningen tegenover de zijne te verdedigen. Reeds in 1525 klaagde hij, dat er in Duitschland bijna zooveel geloofsrichtingen waren als hoofden : « de een wil geen doopsel, de ander geen H. Sacrament, hier plaatst men nog een wereld tusschen dezen en den jongsten dag, daar leert men, dat Christus geen God meer is, enz. Er is geen hoofd zoo dom, of het droomt, dat het van den H. Geest inspraken krijgt ». De Greeve zegt dan ook : « Hij had wel reden zoo te klagen, met Zwingli en Karlstadt was hij in strijd over de Eucharistie; met Agricola over den invloed van het evangelie op de bekeering ; met Andreas Osiander over het wezen der rechtvaardigmaking ; met Melanchton en Georg Major over het nut der goede werken ; met Egranus over de rechtvaardigmaking door het geloof alleen; met Erasmus over de vrijheid van den menschelijken wil» (1) Het vrije onderzoek moest, beslist consequent toegepast, aanleiding geven tot totale ontbinding der geloofsartikelen en daarom ging het Protestantisme langzamerhand en grootendeels over in het liberaal-Protestantisme, dat zelfs het geloof in een Godmensen verlosser verloor en aanlandde «in een banaal Godsgeloof, een abstracte idee zonder vastheid van vorm of inhoud, tot een Christendom zonder Christus, bij velen zonder persoonlijken God » (2).
Zoover moest het komen, dat de N. Rott. Courant tegenover mij durft beweren, dat dergelijke vrijzinnige protestanten in Luther nog een zegen des hemels kunnen beschouwen (3). De reformator is echter op die eer niet gesteld, al heeft hij zelf aanleiding gegeven. In het jaar 1525 zeide hij in een preek : « Daarom is het waar, dat, zooals men zegt, de bijbel een ketterboek is, d. w. z. een boek, waarvan de meeste ketters gebruik maken, en er is geen ander boek, dat zij zoo schandelijk misbruiken, als juist dit; er is nooit een ketterij zoo erg en zoo grof geweest, of zij heeft zich met de Schrift trachten te dekken » (4). Vooral tegenover Zwingli treedt hij met geweld op en verwijt hem de H. Schrift in tien stukken te hebben verscheurd. Daarop voortgaande, roept hij uit, dat het nog wel eroer worden zal; « er zal zulk een rommel en tweedracht in de Schrift ontstaan, er zal zooveel bederf uit
(1) De Greeve l.c pag. 330.
(2) De Greeve ibid. pag. 331.
(3) Hierover later meer.
(4) Grisar Lc II pag. 706.
168



voortkomen, dat wij met Paulus zullen moeten zeggen : de verborgenheid der goddeloosheid is reeds werkzaam (2 Tess. II, 7) ; de duivel wil tweedracht en bederf in de Schrift aanrichten, opdat gij niet zoudt weten, waar de Schrift het geloof, waar Christus en gij zelf blijft» (1). Luther schijnt het vrijzinnig protestantisme onzer eeuw, dat zich verliest in het modern heidendom, voorzien te hebben. Daarom herhaal ik, dat de reformator het persoonlijk onderzoek niet als beginsel maar als middel bezigde voor zijn leer. Ware het niet verstandiger geweest, den bijbel aan de « ketting > van het kerkelijk leergezag te houden in plaats van hem daarvan los te maken ? Neen, Luther heeft de christen-wereld daarmee geen dienst bewezen.
Zeer juist merkt De Greeve op : « Te midden van die hopelooze tegenspraak en chaotische verwarring in de leer vraagt de mensch, de eenling, zich onrustig en angstig af : maar waar dan toch is de leer van Christus ? Bij Luther of Calvijn, bij de Orthodoxen of de Vrije Gemeente, in de Gereformeerde Kerk of bij de Ethischen, bij de Doopsgezinden of in de Evangelische Alliantie; of is dat de leer van Christus, waarin alle Protestanten overeenstemmen : de grootste gemeene deeler uit de verschillende belijdenissen ? Of heeft God een boek in de wereld geworpen : « Geloof daarvan, wat ge voelt dat waar is, spreek elkaar tegen, breek af wat de ander opbouwt, aldus zijt ge de Openbaring van de Kerk, die mijn wijsheid u sticht». 't Is onzinnig ! » (2).
Luther begreep, dat dit systeem zonder meer niet kon blijven voortbestaan en dus geen regel voor het geloof kon zijn. Hij voelde de noodzakelijkheid van een gezag boven den bijbel, maar hoe ? Zelf had hij het eeuwenoud leergezag der Roomsche kerk boven den bijbel uit den booze verklaard en afgeschaft. Het subjectieve in zijn beginsel begon reeds vruchten te dragen en — bleef eigen ervaring de eenige leiddraad in leven en gelooven, — dan waren de gevolgen niet te overzien. Ieder zou er een eigen geloof op na houden en Luther had voor allen afgedaan. DIT moest voorkomen : een dam moest worden opgeworpen ! Luther had spoedig het middel gevonden : niet de ervaring maar het uiterlijk woord kon beslissing brengen (3).
(1) Grisar lx. III pag. 457.
(2 )De Greeve l.c. pag. 331-332.
(3) « Gleich wie diese D. Carlstads geystliche auslegung über S. Paulus bey yam und den seynen scheynet eyn köstlich trefflich ding seyn. Wenn mans aber beym Hecht und nach dem text ansibet, ists eyn recht gauckelspiel. Denn es ist widder grund nach warheyt da, sondern von yhm selbs ertichtet und dem text mit gewallt auff gedrongen... Lieber, die natürliche sprache ist fraw Keyseryn, die geht uber alle subtile, spitzige, soplistische öchtunge, Von der mus man nicht weychen,
169



Interessant is, wat De Greeve hieromtrent zegt : « Zoo keert Luther terug tot wat hij vroeger had weggeworpen : het gezag. Niet den bijbel grijpen en lezen, volgens ervaring of woordbeteekenis oordeelen, maar luisteren naar den prediker, die door wonderen bewijst, dat hij als Gezant van God in diens naam spreekt. En van dit standpunt naar het volgende : En die gezant Gods ben ik en ik alléén, was maar een stap. Luther deed dien spoedig Mahomed en alle ingebeelde profeten na. — Toen Münzer zijn gewelddadige kerkverwoesting aanrichtte, trad Luther met den bijbel in de hand tegen hem op. En als Münzer, op de H. Schrift steunend, zich tegen hem verzette, en zich beklaagde over Luther's willekeur, alsof hij alleen de H. Schrift verstond, vorderde Luther, dat de geest, die in Münzer sprak, voor een Luthérsch tribunaal te Wittenberg zou verschijnen, vóór hij als beroepen kon optreden, want hij had geen zending en kon deze niet door wonderen bewijzen. — Wat hij van anderen, Karlstadt, Campanus, Münzer, niet aannam, maar hun ontzegde, omdat zij niet door wonderen konden bewijzen, Godsgezant te zijn, dat eischte hij voor zich op van ieder en allen zonder eenig bewijs. Allen moesten hem gehoorzamen « omdat zijn mond de mond van Christus » was, omdat hij zijn ker niet alleen van den hemel had ontvangen, maar ook had gekregen van één, « die meer macht heeft in zijn pink, dan duizend pausen, koningen, vorsten en doctoren. » «Ik weet zeker, dat ik in de H. Schrift geleerder ben dan a/Ze sophisten en papisten... daarom kunnen wij ook weten en beoordeelen, welke de ware en de valsche leer is » (1).
Tot welk een verbittering deze aanmatiging van Luther aanleiding gaf in den strijd tusschen hem en zijn tegenstanders is genoeg bekend. « Zoo kwam het, aldus de Greeve, dat Luther, door de omstandigheden en de gevolgen van zijn eigen beginsel gedwongen, met de eene hand aan ieder, groot en klein, van het molenaarsmeisje tot Erasmus, den bijbel ter verklaring gaf, maar met de andere gebiedend verklaarde, dat zij allen zich aan den Godsgezant en diens prediking te onderwerpen hadden, en die Godsgezant was Dr. Maarten Luther alléén ». Terecht schrijft de protestant Paulsen in zijn Geschichte des Gelehrten Unterrichtes : « Het Woord Gods is niet voldoende als regel des geloofs ; er is immer een gezag noodig, dat in de leer beslist.
Es zwinge denn eyn offenberlicher arückel des glaubens, sc«^ bhebe keyn buchstabe ynn der schrifft fur den geystHchen geuckelern » 1525. Wider die hinunlischen Profeten von den Bildern und Sacrament. Luthers Werke Weimar lx. XVIII pag. 180.
(1) Luther's Werken Weimar Lc. X 2. pag. 228.
170



zoo zegt de Luther van 1535 en weerlegt daarmede den Luther van 1521... Was Luther consequent gebleven in de verwerping van alle menschelijk gezag, dan had hij moeten zeggen : in den uitleg der Schrift is een beslissende uitspraak onmogelijk : ieder gelooft en dwaalt op eigen risico... Tegen den lateren Luther kan men zich immer op den Luther van Worms beroepen... Luther als paus is toch altijd een onaangename aanblik. En hem, die een paus noodig heeft, moet men toch altijd nog raden, zich aan den echten van Rome te houden » (1).
Wat de protestanten, vooral uit*lateren tijd, betreft, zij hebben zich neergelegd bij Luther's tastbare inconsequentie en hun toevlucht genomen tot formulieren, die de leerstukken nader omschreven; zij die wilden toetreden tot de gemeente, moesten deze bepaalde geloofsbelijdenis onderschrijven. Vreemd, want «hij, aldus vervolgt De Greeve, die de katholieke kerk van tyrannie beschuldigt, juist omdat zij het vrije persoonlijk onderzoek der Schrift als eenigen geloofsregel niet aanvaardt, zoo iemand handelt slechts consequent, wanneer hij buiten den bijbel zich aan geen gezag welk ook stoort en het Woord Gods lezend en anders verstaande dan zulk een kerkgenootschap, zich daarvan losmaakt... Want wie zich niet willen schikken naar de besluiten van hun kerkgenootschap, kunnen wel geen lid daarvan blijven, maar zij misdoen toch niet tegen de leer van Christus, daar ook zij aannemen, wat volgens hun overtuiging in de Schrift is opgeteekend ; en over die overtuiging kan geen buitenstaander oordeelen, veel minder hen daarom ketter noemen. Zoo hebben steeds velen gedacht en vandaar dan ook de zoo dikwijls voorkomende afscheidingen in de Protestantsche Kerk. De meesten harer toch vonden haar oorsprong in het zich-niet-meer-één-voelen in gelooven met hun kerkgenootschap ; daarom gingen zij heen en met allen, die met hen samenstemden stichtten zij een nieuwe kerk, overtuigd als zij waren, dat in zaken van geloof vrijheid moest heerschen van allen uiterlijken band, geen andere regel of maatstaf mocht gelden dan eigen inzicht of begrip. Bij allen dan ook, Doleerenden, Orthodoxen, Baptisten, Remonstranten, Methodisten of Etischen, is het beroep op eigen geweten de eenige tucht, die op Protestantsch terrein kan en mag worden toegelaten » (2).
De conclusie is deze ; het aannemen van een gezag buiten het
(1) De Greeve l.c. pag. 327-328.
(2) De Greeve l.c pag. 329-330.
171



Volgens eigen verhaal ontdekte hij de nieuwe richting zijner theologische begrippen studeerend in de torenkamer van het klooster te Wittenberg en wel zomer 1511. dus na zijn reis naar Rome. Dat het plaats had vóór zijn bekende voordrachten over de psalmen in 1513, staat volgens Risch vast; het moet geschied zijn in den tijd van zijn behaald doctoraat. Het duurde echter nog tien jaar vóór hij openlijk daarmede voor den dag kwam. Van dien dag echter zocht Luther in de H. Schrift afdoend materiaal voor zijn nieuwe opvattingen nl. voor zijn genadesysteem (1). Dit systeem stond buiten de oude leer der kerk, zoodat hij daar geen geauthoriseerd gezag vinden kon. Als gevolg daarvan moest hij eerst beginnen, het onfeilbaar leergezag der kerk omver te gooien, om dan zijn eigen leergezag daarvoor in de plaats te stellen. Als men hem voorwierp, dat de bijbel een duister boek is en beslist een leergezag noodig had, dan, wij hebben het reeds gezien, verklaarde hij eenvoudig, dat er geen duidelijker boek op aarde bestond («wie die Sonne gegen alle Lichter»). Daar nu, volgens Luther, de bijbel niet naar den letterlijken zin moet worden verklaard (dat ligt er aan!), nam hij al spoedig stelling tegen Hieronymus, Nicolaas van Lyra en Erasmus, volgens hem « Buchstabilisten », die met hun « dorre verstand Gods Woord uideggen evenals een rechtsgeleerde de letters van hun wetboek». Neen, wil men den bijbel goed begrijpen, dan moet hij «leven in het diepste des gemoeds». Reeds in het jaar 1519 verklaarde hij onomwonden, dat de bijbel slechts « een eenigen, eenvoudigen, bestendigen zin » kan hebben (2).
Volgens Luther, aldus Risch, heeft men voor de leer slechts één fundament noodig ; daarom gaat hij direct op den grondtekst af met voorbijzien van kerkelijke overlevering en de meening der Vaders (3). Daaruit volgt, dat alléén die zin der H. Schrift de ware is, welken men in den grondtekst aantreft. Nu trekt hij de volgende conclusie : als de zin der H. Schrift niet afhangt van een leergezag, en men dus moet afgaan op den oorspronkelijken tekst, ontbloot van alle kerkelijke verklaring, dan volgt daaruit, dat God, de H. Geest, eenieder ver-
(1) Risch Lc. pag. 16.
(2) Risch Lc pag. 17.
(3) « Weil wir einen festen. sichern Grund für unsern Glauben brauchen, geht Luther unmittelbar auf den Grundtext selbst zurück und verwirft auch die Wrchliche Uberlieferung und die Auslegung der Vater. Damit unterstellt er das Bibelwort den allgemeinen Gesetzen wissenschaftlicher Auslegung » Risch l.c pag. 18. Daarom vertaald Luther direct uit den Hebreeuwschen tekst
182



licht, om den bijbel te kunnen verstaan (1) («er hab's denn ohne Mittel von dem heiligen Geist »). Welnu « Gods n*»** u:,
wil », daarom is de bijbel voortaan geen boek meer, alléén geschikt voor een of anderen stand, maar moet komen in handen van iedereen. Met dezen opzet bereikte de hervormer een tweeledig doel nl. 1« kan hij den bijbel verklaren zooals hij wil, want de H. Geest verlicht hem, met het gevolg, dat hij vrij en onaantastbaar zijn nieuw leersysteem daaruit verklaren kan en 2e als iedereen onmiddelliik rW w r.^
verlicht wordt, ligt de bijbel voor iedereen open en kan men te weten komen, hoe de H. Schrift Luther's opvattingen bevestigt Dus een pracht propagandamiddel! « De ziel, aldus de hervormer in zijn bekend geschrift « Von der Freiheit eines Christenmenschen » (1520) kan alles ontberen behalve Gods Woord en zonder het Woord Gods kan men hem met niets helpen. Als men Gods Woord heeft, dan heeft men niets anders meer noodig, want met dit Woord heeft men genoeg» (2). Dergelijke uitdrukkingen bezigde Luther, voordat hij den brief van 18 December 1521 op den Wartburg schreef, nl. dat hij bezig was den menschen een Duitsche vertaling te schenken.
Toen de reformator zich op dezen grondslag geplaatst had, ging hij aan het werk nl. den bijbel vertalen met het doel, aan te toonen, dat de H. Schrift juist zijn leer bevestigt. Luther is er natuurlijk aanstonds bij, te constateeren, dat niet hij die leer er uithaalt, maat de H. Schrift zelf zijn leer bevestigt, want zoo zegt hij : « Ik wil, dat de Schrift tot haar re<*t komt en niet volgens mijn meening of van j wie ook wordt uitgelegd; zij moet door haar zelf en door haar geest worden begrepen » (3). Risch prijst dezen opzet en meent, dat Luther van dit standpunt de meest gezagvolle vertegenwoordiger is. Het komt )et nu maar op aan, wat men daaronder verstaat. Als de H. Schrift .zelf tot ons spreken moet zonder leergezag, zal zij tot verschillende menschen zeer verschillend spreken, want het opvattings- en begripsvermogen van verschillende menschen is van zeer verschillenden aard Wn zoo verre zou Risch - maar ten onrechte - gelijk kunnen hebben bis hij zegt : « In de koene doorvoering van deze grondstelling is Lufther, en Luther alléén voor het recht der vrije bijbelvorsching voor
(1) « Sacrac scripturae omnibus communes sunt.» Reeds in ziin voordrarhh»,, over de (1513-1515) schreef hij : «Was dem Vield\e Wekte, den"v££
Se Ssch iT p£\t mms * das ist *e *** ** fl^S sSK
(2) Risch l.c. pag. 19.
(3) Risch Lc. pag. 27.
183



alle tijden opgekomen» (1). Ten onrechte, zeg ik, want al geldt dit tegenwoordig bij de protestanten als een heel gewone zaak, men vergete niet, dat Luther, zich op dit standpunt plaatsend, er zeer veel misbruik van gemaakt heeft. Daarom zegt de reformator en volgens hem terecht : « Het komt er maar op aan, dat men de woorden goed begrijpt... en in zijn hart gevoelt; die dat niet kunnen, is het verboden te lezen» (2). Het doet er weinig aan af, of Risch bladzijden volschrijft over de voortreffelijkheid van Luther's vertaling; men vraagt zich alléén af, of hij de vertaling niet te veel uit eigenbelang ondernam, of hij zijn leer in den bijbel niet al te « goed begrijpt» en «in zijn hart gevoelt». Dat zullen wij nu nog nader onder de oogen zien. Enkele voorbeelden slechts.
In een glashelder betoog wijst Grisar op verschillende eenzijdige ja valsche vertaüngen, alléén met het doel, zijn leer over het « alléénrechtvaar digmakend geloof » te bevestigen. W. Kohier legt daarop zóó den nadruk, dat hij zelfs beweert : « Luther heeft zijn dogmatiek, zijn Christus met bewonderenswaardige consequenties doorgevoerd tegen alles in, wat met hem niet overeenkwam, nl. pausdom, traditie ja zelfs bijbel ». En zoo is het. Hij heeft den grondtekst zóó verdraaid, dat men hier en daar een totaal valsche vertaling ontmoet. Grisar wijst b. v. op de vertaling van Romeinen VIII, 3. » Hij veroordeelde de zonde in het vleesch om de zonde, «in Luther's vertaling « door de zonde », waardoor de zin geheel anders wordt; de Grieksche grondtekst nl. is geheel anders « peri amartias ». — Vervolgens vertaalt Luther het woord « gerecht » zeer dikwijls met « vroom » ; hij doet dat met berekening, omdat « vroom » zijn volgens hem niets anders beteekent dan « geloof hebben en de toegerekende gerechtheid door het geloof ». Daarom noemt hij Noë in plaats van een « rechtvaardig en volmaakt man» een «vroom man». Zacharias en Elisabeth zijn vroom, maar nog niet rechtvaardig (gerecht). Van Job : « Meent gij, dat den Almachtige een weldaad geschiedt, als gij gerecht zijt ? » Luther vertaalt « dat gij u vroom maakt». En het boek der Openbaring XXII, 11 : « Wie gerecht is, oefene nog gerechtigheid » wordt vertaald : «Wie vroom is, die zij innerlijk vroom» (3).
Wat zijn begrip «kerk» betreft, drukt hij zich steeds geheel
(1) Risch te pag. 26.
(2) Risch Le. pag. 30.
(3) Grisar Lc. III pag. 435.
184



anders uit en vertaalt het geregeld met het woord « gemeente ». Dit geschiedt natuurlijk opzettelijk. Onder kerken verstaat hij alléén afgodstempels en die der Israëlieten; de afgodenpriesters en waarzeggers worden genoemd « papen », met een zinspeling dus op de katholieke priesters, want zoo schrijft hij o. a. : « En die priesters zitten in hunne tempels met wijde koorrokken, scheren hun baard af en dragen tonsuren ; zij zitten daar met bloot hoofd, huilen en schreeuwen voor hunne afgoden. » Riehm, een protestantsch schrijver, bemerkt zeer juist : «Het is duidelijk, met welk doel dit zoo wordt voorgesteld» (1).
Zoo vertaalt Luther het woord « presbyter » niet « priester » maar « ouderling » ; de « oudere », « senior », om aldus het priesterdom te vernietigen. Hoe onbetrouwbaar de reformator is in zijn vertaling van den oorspronkelijker! tekst, diene het volgende van Emser, dat wij letterlijk meedeelen : « Darumb so bedeut das wortlin presbyter mher dapferkeit des gemutes, dann der yaren (jaren) und ist mher ein nam der ehren, standes und wirdigkeit, dann des alters; derhalben Erasmus von Roterdam in der epistel Petri, die Luter allegirt 1. Petr. 5 nit senior, sonder presbyter transferirt und den kriechischen text nit an ursach unvorruckt bleyben lassen hat» (2). Wij willen niet oordeelen over Luther's kennis van de Grieksche taal, maar wij zijn toch zoo vrij, de algemeen erkende taalkennis van den « vorst der Humanisten », Erasmus, te stellen boven die van den reformator 1
Van BIJZONDER belang is echter de tekst ROMEINEN III, 26-27 : « Waar is dan uw roemen ? Uitgesloten is het. Door welke wet ? Die der werken ? Neen, maar door de wet des geloofs; want wij houden, dat de mensch gerechtvaardigd wordt door geloof, zonder werken der Wet. » Luther heeft nu aan « door geloof » het woord «alleen» toegevoegd (sola fide), waardoor de tekst een geheel andere beteekenis krijgt. Men kan licht begrijpen, dat de protestanten met voorliefde zich op dien tekst beroepen, maar... ten onrechte. Zeker de apostel Paulus drukt zich voor katholieken met hun genadesysteem oppervlakkig gesproken vreemd uit, maar hij, die Paulus kent uit den samenhang van heel zijn genadeleer, weet ook, dat hij slechts spreekt van een «levend geloof ». Zoo b. v. Paulus aan de Romeinen II, 5, dus in denzelfden brief : « het gerechtig oordeel Gods, die eenieder vergelden zal naar zijne werken, hun, die door volharding in goede werken heerlijkheid en eer en onbederfelijkheid zoeken, het eeuwige
(1) Grisar l.c. III pag. 436.
(2) Enders L. und Emser l.c. II pag. 146.
185



leven... » En in zijn brief aan de Galatiërs : «Want in Christus Jezus, vermag noch besnijdenis iets, noch voorhuid, maar geloof, dat werkzaam is door de liefde » (1). Toen de katholieken van dien tijd, Luther over dat bijvoegsel «alléén» ernstige verwijten maakten, rechtvaardigde hij zich in een geschrift aan Wenceslaus Link, getiteld : « Ein sendbrief von Dolmetzschen » (2). Het is gewenscht, den onbevooroordeelden lezer dit merkwaardig geschrift voor te leggen. Men weet niet, waarover men zich hier het meest moet verbazen : over zijn onlogische bewijzen, waarmede hij zich zelf tracht te rechtvaardigen, of over zijn verregaanden hoogmoed, waardoor hij zich stelt boven elk menschelijk leergezag, overtuigd, dat hij het a//éen weet. Wij zullen eenige grepen doen ter objectieve voorlichting van zijn meening over St Paulus' tekst.
« Ten eerste, aldus de reformator, als ik, Dr. Luther, had kunnen veronderstellen, dat de papisten voldoende onderlegd waren, één hoofdstuk der H. Schrift juist en goed in het Duitsch te vertalen, zou ik nederigheid genoeg hebben, hun hulp en bijstand te vragen in de vertaling van het Nieuwe Testament. Men bemerkt echter, dat zij uit mijn vertahng leeren, Duitsch te spreken en te schrijven, zoodat zij aldus mijn taal stelen, waarvan zij vroeger niets wisten; zij danken er mij niet voor, maar spelen het tegen mij uit. Doch ik gun het hun en het doet mij goed, dat ik mijn leerlingen, die mijne vijanden zijn, heb leeren spreken. Ten tweede wil ik u zeggen, dat ik het Nieuwe Testament naar best vermogen en in geweten vertaald heb; ik heb echter niemand gedwongen, dit eerst te lezen, maar heb eenieder vrij gelaten en alleen een dienst bewezen aan hen, die het niet beter kunnen. Het is dus niemand verboden, een betere vertaling te maken. Wie het niet wil lezen, laat het liggen. Het is mijn Testament en mijn vertaling en het zal het mijne blijven en zijn. Mocht ik in iets te kort geschoten zijn (wat ik mij niet bewust ben), wil ik daarin toch niet de papisten tot rechters hebben, omdat ik hun oordeel te zwak acht, mijn vertahng te kunnen beoordeelen » (3).
(1) Grisar Lc. III pag. 436-138.
(2) « Sehen aber nicht, dass geleichwohl die Meinung des Text in sich hat, und wo mans will klar und gewaltiglich verdeutschen, so gehoret es hinein. Denn ich habe Deutsch, nicht Lateinisch noch Griechisch reden wollen, da ich -Deutsch zu rede nlm Dolmetschen furgenommen hatte » Erlangen Luthers sammd. Werke l.c. 65, abth. 4, band. 13 pag. 109.
(3) « Es ist mein Testament und mein Dolmetschung, und soll mein bleiben und sein. Hab ich drinnen etwa gefeihlet (das mir doch nicht bewusst, und freilich ungern einen Buchstaben muthwilligUch wollt unrecht verdolmetschen) darüber will ich die Papisten nicht zu Richter leiden » Erlangen Ibid. pag. 105.
186



Dan grijpt de hervormer Hieronymus Emser aan, wiens naam hij niet wil noemen. Deze had tegenover Luther een andere Duitsche vertaling geleverd (1). De reformator beschuldigt hem, zijn vertaling gebruikt en afgeschreven te hebben. « Opdat niemand zou meenen, aldus Luther, dat ik hier lieg, verzoek ik beide vertalingen naast elkaar te leggen. Het is echter een vreemde deugd, iemands boek te belasteren, er zelf uit te stelen en het dan onder eigen naam uit te geven. Hij zoekt door andermans werk eigen lof en naam te maken. Het is mij genoeg en ik ben blij, dat mijn arbeid, zooals Paulus zegt, ook mijn vijanden ten goede komt, en dat Luther's boek zonder Luther's naam, doch onder den naam van zijn vijanden, gelezen wordt. »
« Nu ter zake. Als een papist valt over het woord « sola, alléén », dan zeg ik hem : « Doctor Martinus Luther wil het aldus hebben en spreekt : papist ,en ezel is hetzelfde. Sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas. Wij willen niet dé leerlingen der papisten zijn, maar hun meester en rechter ; wij willen ook eens ons verhoovaardigen en lachen met die ezelskoppen. Evenals Paulus zich beroemt tegenover de dolle heiligen, zoo ook ik tegenover deze mijne ezels. Zijn zij doctors ? ik ook. Zijn zij geleerd, ik ook. Zijn zij predikers, ik ook. Zijn zij theologanten, ik ook. Zijn zij « disputatores », ik ook. Philosophen, ik ook. « Dialectici, ik ook. Leeraars (legenten), ik ook. Schrijven zij boeken, ik ook. Ik wil verder roemen : ik kan psalmen en profeten verklaren, dat kunnen zij niet. Ik kan bidden, dat kunnen zij niet. Ik ken hun eigen dialectica en philosophie beter dan zij allen te zamen. Ik ben er van overtuigd, dat niemand van hen Aristoteles verstaat. En als er onder hen één is, die de voorrede of een kapittel van Aristoteles goed verstaat, dan mag ik mij laten villen (prellen?). Ik overdrijf niet, want ik ben in hun kunst opgevoed en ervaren van mijn jeugd af en weet dus, hoe ver hun wetenschap gaat. Zij weten zeer goed, dat ik alles weet en kan, wat zij kunnen », enz. Dat is nu mijn antwoord op de eerste vraag (sié) en ik bid u, wil die ezels toch niet anders en meer antwoorden op hun nutteloos gepraat van het woord « sola » en zeg hun, dat Luther het zoo hebben wil en zegt, dat hij de doctor boven alle doctors van heel het pausdom is. Daarbij moet het blijven ; ik van mijn kant wil ze slechts verachten en veracht hebben, zoolang zij dergelijke menschen, of hever ezels zijn» (2).
(1) Erlangen Ibid. pag. 106.
(2) «Doctor Martinus Luther wills also haben, und spricht : Papist und Esel sel ein Ding, sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas (zoo wil ik het, zoo beveel ik het; de wil gaat boven de rede). Denn wir wollen nicht der Papisten Schuier
187



U echter en de onzen wil ik zeggen, waarom ik dat woord « sola > gebezigd heb, hoewel Rom. 3, 28 niet « sola », doch « solum » of «tantum » heeft. Heb ik steeds « sola fide » gebruikt, ik stem toe in beide woorden « sola en solum ». Ik heb mij zelf opgelegd, zuiver Duitsch te geven; het is mij wel eens overkomen, dat ik veertien dagen, drie of vier weken naar één woord zocht en vroeg en heb het dan dikwijls nog niet gevonden. Aan het boek Job arbeiden wij, M. Philipps, Aurogallus en ik zóó, dat wij in vier dagen soms nauwelijks drie bladzijden kunnen klaar maken. Nu het werk gereed is, wordt het door eenieder beoordeeld, wat zeer gemakkelijk is... »
« Zoo heb ik bij Rom. 3 zeer goed geweten, dat in den Latijnschen en Griekschen tekst het woord « solum » niet staat; dat behoefden de papisten mij niet te leeren. Waar is, dat deze vier letters « sola » er niet staan ; die ezelskoppen kijken die letters aan, als een koe een nieuwe poort. Zij denken er echter niet aan, dat de zin van den tekst, wil men dien goed verstaan, dit woord eischt, want ik heb in het Duitsch en niet in het Latijn of Grieksch willen spreken, omdat ik een Duitsche vertaling op het oog had. Welnu, het is de aard der Duitsche taal, als zij van twee dingen begint te spreken, dat men het eene bevestigt het ander ontkent; zoo gebruikt men het woord « solum » (allein) naast het woord (nicht oder kein) » (1). Als men b. v. zegt: de boer brengt alléén koren en geen geld ; neen, ik heb werkelijk hier niet geld, doch aZZéén koren. Of i ik heb alléén gegeten en nog niet gedronken. Hoewel men aldus niet in het Latijn of Grieksch spreekt, doet men het toch op Duitsche manier. Het is heel wat duidelijker te zeggen : de boer brengt alléén koren en geèn geld, dan, de boer brengt koren en geen geld... » Wat er van zij, Luther's grondtoon is en blijft : « Maar wat kan het mij hinderen, of zij razen ? Ik wil hun niet verbieden, in het Duitsch te vertalen zooals zij zelf willen; maar ook ik wil vertalen, niet zooals zij het willen, maar zooals ik het wil » (2).
noch Tünger, sondern ihre Meister und Richter sein; wollen auch einmal stolziren und pochen mit den Eselsköpfen... » « Luther wits so haben und spricht, er sei ein doctor uber alle Doctor im ganzen Papstthum. Da solls bei bleiben, ich will sie hinfurt schlecht verachten und veracht haben, so lange sie solche Leute (ich wollt sagen Esel) sind» Erlangen L's Werke Lc 65 abth. 4, band 13. pag. 107-108.
(1) « Das ist aber die Art unser deutschen Sprache, wenn sie eine Rede begibt von zweien Dingen, der man eins bekennet und das ander verneinet, so braucht man des Wort solum (allein) neben dem Wort (nicht oder kein) » Erlangen Ibid. pag. 109-110.
(2) « Aber was frage ich darnach, sie toben oder rasen ? Ich will nicht wehren, dass sie verdeutschen, was sie wollen; ich will aber auch verdeutschen, nicht wie
188



Dan gaat de reformator over tot een ander argument en schrijft : « Nu heb ik niet alleen vertaald (Rom. III 28 = 26-27) volgens den aard der Duitsche taal en om die reden het woordje « solum » eraan toegevoegd, maar ik verklaar, dat de tekst en de meening van St Paulus dat vordert en met geweld daartoe dwingt. Hier gaat het nl. over een hoofdstuk van christelijke leer, dat wij door het geloof aan Christus zonder eenig werk der Wet gerechtvaardigd worden ; hij slüit de werken zóó sterk uit, dat de werken der Wet, welke toch Gods Wet en Woord is, niet kunnen helpen ter zedigheid. Paulus beroept zich op Abraham, die zonder de werken gerechtvaardigd werd... dat zelfs de besnijdenis hem niet geholpen heeft ter gerechtigheid en hij zonder besnijdenis en de werken, door het geloof gerechtvaardigd werd (cap. 4 vers 2) : «Want indien Abraham uit werken gerechtvaardigd is, dan heeft hij roem, maar niet bij God. Wat zegt de Schrift ? Abraham gaf geloof aan God en het werd hem toegerekend tot gerechtigheid » (1). Welnu, als men dan de werken zóó sterk uitsluit, dan moet het Paulus' meening zijn, dat het geloof alléén zalig maakt. Wil men dus duidelijk vertalen, dan moet men zeggen : alléén het geloof en niet de werken maken ons gerecht... Wat nog erger is, St Paulus spreekt niet alleen van de werken, maar ook van de Wet zelve. Daarom mocht iemand zeggen : de wet is vervloekt en veroordeeld vóór God; daarom moet men alleen (eitel) kwaad doen, zooals de Romeinen deden (III, 8) : « Laten wij kwaad doen, opdat het goede kome ? hoedaniger veroordeeling rechtvaardig is » (2). Mijn vriend, wij willen met St Paulus zulke ergernissen hebben, en leeren om geen andere reden zoo sterk tegen de werken, en steunen alléén op het geloof. Laten de menschen zich ergeren, opdat zij mogen leeren en weten, dat zij door goede werken niet vroom worden, doch alleen door Christus' dood en opstanding. Luther's eindconclusie is zeer interessant en vermakelijk, dat nl. St Paulus het zoo bedoeld heeft; volgens Luther Aron Paulus het niet anders bedoelen : « Wenn es offentlich so ist, warum
sie wollen, sondern wie ich will. Wer es nicht haben will, der lass mirs stehen, und halt seine Meisterschaft bei sich,- denn ich will- ihr sehen noch hóren» Erlangen Ibid. pag. 112.
(1) Erlangen Ibid. pag. 115.
(2) «Und das noch argerlich ist, S. Paulus verwirft nicht slechte gemeine Werk sondern des Gesetzes selbs. Daraus möchte wohl Jemand sich noch mehr ërgern, und sagen, das Gesetz sei verdampt und verflucht fur Gott, und man solle eitel Boses thun, wie die thaten Roman, 3, 8 : Lasst uns Böses thun, auf dass es gut werde; wie auch ein Rottengeist zu unser Zeit anfing. Sollt man umb solcher Aergerniss willen" S. Paulus Wort verlaugnen, oder nicht f risch und frei vom Glauben reden ?
189



soll man dann nicht auch also reden » (1). De eerhjke lezer zal toegeven, dat dergelijke argumenten belachelijk zijn ; maar zij zijn tevens het bewijs, dat de reformator den bijbel gebruikte, om door hem zijn leer te verzekeren en aan den man te brengen. Köhler's bewijsvoering is uiterst zwak!
Dr. Pont schijnt met Luther's bijbelvertaling ook erg verlegen te zitten; hij schrijft : « In zijn vertaling komt zoo geheel en al uit, wie hij is, wat hij wil. Hij is niet de man van de letter, niet de man van den vorm; het is hem om de ziel, om het leven te doen. Vandaar dat zijn vertaling niet is 'n in Duitsche woorden transponeeren van Grieksche en Hebreeuwsche zinnen, maar 'n in krachtig Duitsch vertolken van wat in 't Grieksch op andere wijze is gezegd. Hij ziet er niet tegen op Paulus Duitsch te laten spreken en hem te doen zeggen : « de mensch wordt zalig uit genade door het geloof « alléén », » al staat dit woord niet in het Grieksch, want hij weet : ware Paulus Duitscher geweest, hij zou aldus hebben gesproken. Wanneer zijn Roomsche tegenstanders hem dan ook aanklagen van willekeur, van tekstvervalsching, dan hebben zij den schijn voor zich. Naar de letter is zijn vertaling niet altoos getrouw, maar zij geeft Gods woord weer, zooals hij het verstond, in een taal die eenieder kon verstaan (de cursief gedrukte woorden van ons).. Terecht kan hij zeggen « dat kan ik met 'n gerust geweten uitspreken, dat ik zoo trouw en ijverig mogelijk geweest ben in de vertaling er van » (2). Men tracht dus Luther's bijbelvervalsching goed te praten. Maar waar blijft, dat hij, die den tekst van den bijbel verdraait om wille zijner leer, een misdaad pleegt tegen het Woord van God.
Bovendien heeft de reformator bij de vertaling van den bijbel de gelegenheid aangegrepen, in kantteekeningen (Glossen) een nadere verklaring der teksten te geven, natuurlijk volgens zijn opvattingen. Zoo had hij een geschikte aanleiding, om teksten, die niet bevorderlijk waren voor zijn leer, zoo toe te lichten, dat ze in zijn raam nog wel konden geplaatst worden. Grisar zegt hiervan, dat hij in deze kunst « een verbazende vaardigheid » aan den dag legde. Hij ging zoover, dat hij b. v. bij de zalving van Jezus' voeten door Magdalena de bemerking durfde maken : « Nu ziet men, dat alléén het geloof de werken goed maakt. » Zoo ook b. v. Matth. 16, 18 : «Gij zijt Petrus en op deze steenrots zal ik mijn kerk bouwen » ; Luther beweert, dat hier
(1) Grisar l.c. III pag. 437-438; Köstlin L. und die Lüge Lc. pag. 37-38; Walther l.c. IV pag. 91.
(2) Stemmen des Tijds Lc. 6' jaarg. III pag. 117-118.
190



niet Petrus wordt bedoeld, maar alle Christenen met Petrus; de rots is dan zijn geloofsbelijdenis (1). Het ligt natuurlijk niet in onze bedoeling, een résumé van tekstvervalschingen te geven. Hieronymus Emser spreekt van 1400 plaatsen, welke leugenachtig en kettersch zijn verklaard; Johann Hasenberg, magister te Leipzig zelfs van 3000. Daarom verbood hertog George op voorstel der theologische faculteit van Leipzig (6 Januari 1523) Luthers bijbelvertaling en bood Emser zich aan, een Duitsche vertaling van het N. Testament te geven volgens den oorspronkelijken tekst, om aldus Luther's lichtzinnigheid en dwaling in het licht te stellen (2). Ook Johann Dietenberg, Dominicaan te Mainz, gaf in 1534 een vertaling van den heelen bijbel (3), welke hij plaatste tegenover die van Luther met de juiste bemerking : « Wat Luther wil, verwerpt hij in den bijbel en voegt er aan toe, ook wat hij wil » (4). De reformator bleef echter niet bij deze verminking.
Van niet minder ernstigen aard toch is, dat hij ook ter wille der leer, heele canonische boeken uit den bijbel heeft geweerd, of als minderwaardig heeft behandeld. Boeken en apostelbrieven, die met zijn nieuwe begrippén en dogma's absoluut niet in harmonie waren te brengen, werden als apocrief uit den canon geworpen of in een hoek geduwd; zoo b. v. de brief van den H. Jacobus, het 2e boek der Machabeërs, Paulus' brief aan de Hebreërs, het boek der Openbaring van Johannes enz. (5).
(1) «Alle Christen sind Petri umb der Bekenntniss willen, die hie Petrus thut, welche ist der Feb, darauf Petrus und alle Petri gebauet sind. Gemein ist die Bekanntnis also auch der Name » Grisar l.c. III pag. 439.
(2) De titel is : « Das Neue Testament nach Laut der christlichen Kirche bewëhrten Text korrigiert und wiederum zurecht gebracht» Dresden 1 Aug. 1527. Zie Kawerau H. Emser l.c. pag. 65.
(3) Ook Dr. Eek ondernam een Duitsche vertaling van den bijbel, maar wegens zijn «steife Verdeütschung » maakte het weinig opgang. Grisar l.c. III pag. 441
(4) Men zal wellicht vragen, heeft Luther zijn leer over de onvrijheid van den wil ook niet uit den bijbel bewezen ? Grisar zegt daarvan : « Wo er aber nun auf Grund der allelnigen Geltung der Bibel die Verteitiger des Willensfreiheit bekampfte und,, beim ersten Anlaufe die papistischen Gegner umstürzen wollte, brachte er Texte, die niemand beim besten Willen als zur Sache gehorig ansehen konnte.» Zoo b. v. over de wijnstok en de ranken en de tekst in het boek der spreuken 16 enz. l.c. I pag. 521.
(5) Harrack zegt daarvan : «Ist die Haltung, die Luther in seinen bekannten Vorreden zu dem neutestamentlichen Buchern eingenommen hat, im Protestantismus mindestens berechtigt — siehe die Bemerkungen zum Jacobusbrief, zum Hebraerbrief und zur Apocalypse — so ist damit der unfehlbare Schriftenkanon abgetan. Es ist dabei historisch höchst wichtig, sachlich aber gleichgültig, dass sich bei Luther, namentlich seit dem Abendmahlstreit, viele Aussagen finden, die so lauten, als sei jeglicher Schriftbuchstabe das Fundament des christlichen Glaubens ; denn
191



Dr. Pont zegt ervan : « Zijn geloofsopvatting komt echter ook daarin uit, dat hij niet aan elk woord en aan elk boek een plaats van even groote beteekenis toekent. Hij is zich niet bewust, daardoor iets te doen, dat in strijd is met de heerschende opvatting der christenheid. Zij weet, dat de Schrift niet is een uit den hemel gevallen boek, maar een werk, dat in den loop der eeuwen is ontstaan en dat de kenteekenen van zijn ontstaan met zich omdraagt. Als hij de laatste boeken van het N. Testament niet hoog stelt, weet hij in overeenstemming te handelen met de kerk, die hun altoos een twijfelachtig gezag heeft toegekend. Niet den uiterlijken maatstaf of een woord, een boek binnen den kanon staat gebruikt hij, maar een anderen, meer geestelijken. Hij ziet de Schrift aan als een organisch geheel, als een «lichaam, waarin Gods Woord de ziel is », en evenals onze ziel niet in alle leden van het lichaam even sterk tot uiting komt, zoo is 't ook bij de Schrift. Hij vraagt bij elk boek daarnaar of Christus er wel in 't midden staat. » « Was Christum nicht treibt, das ist auch nicht apostolisch, wenn's glejch St Petrus oder Paulus lehrte. Wiederum was Christum predigt, das ware apostolisch, wenn's gleich Judas, Hannas, Pilatus und Herodes tate. » Zoo komt hij er toe om hoog boven alles te stellen het Evangelie van Johannes» (1).
Juist hier ligt de fout. De waarde der teksten, ja van heele boeken hangt af van de vraag, « of Christus er wel in het midden staat ». Maar ik vraag : staat Christus dan niet in alle boeken en teksten in het midden ? Ja ! zeggen wij katholieken ; neen, zeggen de protestanten met Luther. En waarom niet, omdat de LUTHERSCHE CHRISTUS niet overal gevonden wordt en als de Christus, zooals Luther hem denkt, nl. geloof zonder de werken enz., niet in het midden staat, dan is die tekst of dat boek een prul. Maar wij verzoeken Luther en de protestanten eerst te bewijzen, dat Luther's Christus de ware is. O, zeer gemakkelijk, zal men antwoorden, de bijbel laat dien Lutherschen Christus op verschillende plaatsen duidelijk spreken. Goed. Maar als Christus op andere plaatsen weer meer de werken naar voren schuift, dan houdt hij op Luther's Christus te zijn en moet hij aan den dijk
der flagrante Widerspruch, dass ecwas zugleich nicht gilt und gilt. kann nur die Lösung finden, dass es nicht gilt. Dies folgt aber auch aus Luthers Arischauung vom Glauben mit Notwendigkeit, denn dlese ist darauf gestelt, dass der Olaube vom Heiligen Geist durch das gepredigte Wort Gottes gewirkt wird. Auch ist man heute in weitensten Kreisen im Protestanttsmus darüber einig, dass die historische KntiK an der Schrift nicht unevangelisch ist. Freilich reicht diese Einigkeit nur bis zum « Prinzip ». Die Anwendung verbitten sich viele » Zie zijn : Lehrbuch der Dogmengeschichte 34 pag. 683.
(1) Stemmen des Tijds l.c. 6" jaarg. III pag. 118-119.
192



gezet worden. Volgens Luther dus staat de Luthersche Christus midden in zijn bijbel; niet de heele Christus : geloof en werken zamen. M. a. w. Luther durft het aan, Christus te maken tot zijn knechtje : als ge niet in den bijbel spreekt, zooals ik het wil, werp ik u er uit!!... Maar zoo redeneert Luther, ik weet zeker, welke Christus in het midden der boeken moet staan, want ik word door den H. Geest direct geïnspireerd. Waarom moet ik dat aannemen ? Laat Luther dat eens bewijzen. En zoolang hij dat niet met afdoende bewijzen doet, heeft die verklaring niet de minste kracht en staat de inspiratie der kerk door den H. Geest mij oneindig veel hooger, omdat deze duidelijke bewijzen achter zich heeft. Luther gaf een halve Christus, de R. K. kerk geeft in den bijbel den heelen Christus. Men heeft de keuze 1
Waarlijk, de reformator had absoluut geen reden, zoo minachtend af te geven op de katholieken, die zich de moeite getroostten, een bijbelvertaling te geven. Zijn miskenning van den H. Hieronymus is zeer misplaatst. Luther die er groot op ging den oorspronkelijken tekst gevolgd te hebben, heeft den bijbel zoo in het keurslijf van zijn leer gewrongen, dat hij Wandalenwerk aan den bijbel gepleegd heeft. Grisar zegt : « Wat de behandeling van den canon betreft, veroorloofde Luther zich vrijheden, zooals men dat van hem gewoon is. Alle boeken van den bijbel, welke Luther's leer op krachtige wijze — volgens zijn meeningen — te gemoet kwamen, werden door hem in de voorreden als « de beste > voorgesteld, namelijk het evangelie van Johannes met diens eersten brief, de brieven van Paulus vooral aan de Romeinen, Galatiërs en Ephesiërs en de eerste brief van Petrus; de overige boeken bespreekt hij naar hun waarde zóó willekeurig, dat het bijbelsch karakter verloren gaat » (1). Met andere woorden dus, de reformator heeft met den bijbel gespeeld naarmate het met zijn leer uitkwam. Dat is natuurlijk een hoogst ernstige beschuldiging, welke wij moeten verdedigen. Wij bespreken hier alleen de drie bekende boeken uit het Nieuwe Testament : den brief van Jacobus, de Openbaring van Johannes en den Hebreërbrief.
Walther begint aanstonds zijn groote verbazing uit te spreken, dat men durft beweren : Luther heeft deze drie boeken uit den bijbel geworpen; « zij bevinden zich toch in Luther's Nieuwe Testament en hij heeft zich toch meermalen beroepen op woorden, die daarin te vinden zijn » (2). Zeker, ze zijn opgenomen, maar hoe ? Als boeken
(1) Grisar l.c. III pag. 441-442; Köstlin M. Luther Lc I pag. 603; Kawerau H. Emser Lc. pag. 44-45.
(2) Walther Lc IV pag. 72.
193



zonder waarde! Hij verhaalt verder, dat de reformator deze boeken van de anderen geheel heeft afgezonderd; hij plaatste ze achteraan en in het register met « een zekere grootere tusschenruimte >, om ze duidelijk van de anderen te onderscheiden; hij numereerde ze niet, om dat onderscheid duidelijk te doen uitkomen (1). Nu vraag ik : wie heeft meer reden, zijn verbazing uit te spreken ? Beteekent deze handelwijze van den hervormer iets anders, dan ze uit te werpen ? Is het misschien nog niet erger ? Want aldus brengt hij de menschen aan het verstand, dat zij geen waarde hebben.
Van den brief aan de Hebreërs zegt Luther. dat deze noch van Paulus, noch van een anderen apostel afstamt, « wie hem echter geschreven heeft, is onbekend en het zal ook wel onbekend blijven, ten minste voorloopig; maar daaraan is niets gelegen» (2). Van de Openbaring zegt hij : «Wat dit boek betreft, ik laat iedereen vrij, mijn meening en oordeel te deelen. Ik zeg, wat ik meen. Ik voor mij ben van oordeel, dat het noch apostolisch noch profetisch is. Dat eenieder het beschouwe, zooals zijn geest hem ingeeft; mijn geest kan zich in dit boek niet schikken » (3). Het meest moest Jacobus' brief het ontgelden. Deze is een echte stroobrjef «stroherne epistel», welke « geen evangelisch karakter » heeft. « Ik acht ze voor geen apostelbrief ». In het jaar 1522 zeide hij : « Daarom wil ik hem niet opnemen onder het getal der ware boeken in mijn bijbel; wil iemand hem handhaven en verheffen, dat hij het doet» (4). Walther maakt hier de bemerking, welke wij ter wille der objectiviteit niet mogen verzwijgen,
(1) Walther schrjft : « Dieses führte ihn dazu, die vier erwahnten neutestamentlichen Schriften wenig stens dadurch von den fibrigen leise abzusondern, dass er sie hinter dieselben setzte und in dem Register über < die Bucher des Neuen Testaments» zwischenraum liess, und dieselben nicht, wie er bei den übrigen gethan, numerierte » l.c. IV pag. 76.
(2) Luther schrijft : « Mich dünket, es sei eine Epistel von vielen Stücken zusammengesetzt, und nicht einerlei ordentlich handelt. Ob er wohl nicht den Grund legt des Glaubens, wie er selbst zeugt kap. 6, 1, welches der Apostel Amt ist, so bauet er doch fein darauf Gold, Silber, Edelsteine. Derhalben uns nicht hindern soll, ob vielleicht etwa Holz, Stroh oder Heu mit untergemenget werde, sondern solche feine Lehre mit allen Lehren aufnehmen, ohne dass man sie den apostolischen Episteln nicht allerdinge gleichen mag » Janssen l.c. II pag. 199; Grisar l.c III pag. 442. De moderne bijbelkritiek schijnt ook er aan te gaan twijfelen, dat! Paulus de schrijver is. Doch zeker is de brief onder zijn toezicht geschreven. En zeker is hij een canonisch boek.
(3) Janssen lx. ibid.; Grisar ibid.
(4) Luther's Werke 63, 115, 156-158; Janssen lx. II ibid; Grisar lx. III pag. 442-443. In zijn « Captivitate Babylonica » schripft hij : « Omitto enim quod hanc epistolam non esse Apostoli Jacobi nee apostolico spiritu dignam multi valde prohabiliter asserant, licet consuetudine auctoritatem, cujuscumque sit, obtinuerit» Luthers Werke ibid. VI pag. 568.
194



dat de hervormer in 1528 deze woorden geschrapt heeft bij een nieuwe uitgave; dit dóet echter weinig aan de zaak af, aangezien hij Jacobus' bfief niet de plaats wilde inruimen, welke hij in alle eeuwen in den bijbel gehad heeft. De verschillende beoordeelingen zijn echter zóó sterk, dat zij even goed êen Verwerping inhouden.
Nu neemt Walther zijn toevlucht tot uiterst zwakke verdedigingen. Op de eerste plaats deelt hij mede, dat men in de middeleeuwen zoo nauw niet keek op een of ander bijbelboek. Als dat Waar is, dan geldt dat meer van het Oudé (1) dan van het Nieuwe Testament. Nóóit heeft men met de drie genoemde boeken zoo lichtzinnig omgesprongen als Luther. Ten tweede beweert Walfhèt, dat éérst het Concilie van Trente een juiste kanon van echte en apocrieve boeken heeft vastgesteld. Maar dóét dat iéts aan de zaak af ? Pleitte niet de eeuwenoude traditie der kerk voor de echtheid dezer drie boeken ? Doch hier wringt de schoen, want Luther en zijn volgelingen verafschuwen de traditie der kerk, omdat déze hen in den weg staat. Ik maak echter de opmerking, dat een eeuwenoude kerk zonder traditie niet denkbaar is en het protestantisme in verschillende zaken praktisch een traditie van vier eeuwen wel degelijk erkent. Of is het niet traditie, als Walther beweert, dat de toestanden van toen heel anders waren dan van dezen tijd ? Tegenwoordig aanvaardt men de door Luther in den bijbel te zamen gebrachte boeken als één samenstel én als één afgesloten geheel, wat voor vier honderd jaren niet het gevat was (2). Als men daarvan In onzen tijd niet wil afwijken, dan is dat ter wille der traditie, omdat men Luther's zienswijze als een traditie aanvaardt ? Maar waarom aanvaardde de hervormer zelf de traditie niet ? Waarom niet de Roomsche traditie van vijftien volle eeuwen ?
Nu vragen wij ons af : waarom verwierp de hervormer die drie boeken ? Niet omdat hij meende, dat zij niet van de apostelen zouden afstammen, want ook Marcus en Lucas behoorden niet tot de apostelen ; ook doét het er weinig aan af, of er twee mannen geweest zijn, die Jacobus heetten (Jacobus, de broeder des Heeren) : ook legt het
(1) « So enthielten, aldus Walther, die meisten der vor Luther gedruckten deutschen Bibeln, ebenso viele lateinlsche und deutsche Bibelhandschriften, in Alten Testament auch das Gebet Manasse und das dritte Buch Esra, in Nellen Testament auch den Brief an die Laodicaer, welche schriften seit 1545 auch in der katholischen Kirche nicht mer zur Bibel gerechnet werden... Dazu war man über die Apokryphen des Alten Testaments zu jener Zeit noch sehr geteilter Ansicht» l.c. IV pag. 75.
(2) « Unter den positieven Protestanten herrscht heute eine ganz andere Anschauung über den Umfang der Bibel als vor vierhundert Jahren. Man betrachtet jetzt alle von Luther in der Bibel zusammengefassten Schriften els ein zusammengehörendes und als ein abgeslossenes Ganzes» Walther l.c. IV pag. 75.
195
14



geen gewicht in de schaal, of de schrijver der Openbaring zich alleen Johannes noemt, zonder meer (1). De reformator veroordeelt die boeken niet, omdat zij in zich slecht of minderwaardig zijn. Integendeel, hij beschouwt ze voor zeer stichtende leesboeken; daarom zegt hij b. v. : « Dezen Jacobusbrief prijs ik, al is hij door de ouden verworpen (2) en houd hem voor goed, omdat hij geen menschelijke leer levert en Gods wet geweldig verdedigt». Van den Hebreërbrief zegt hij : « Deze schrijft allerheerlijkst over het priesterschap van Christus en haalt daarvoor meesterlijk en grondig bewijzen aan uit de schrift, in zoo verre het Oude Testament dit zuiver en rijkelijk verklaart; het is zeker, dat deze man voortreffelijk en geleerd geweest is, nl. een leerling der apostelen, die veel van hen geleerd heeft, door hen in het geloof gesterkt is en in de Schrift zeer bekend was. » Van de Openbaring beweert hij, dat men dit boek gebruiken kan tot troost en vermaning (3). Als stichtende en hoogstaande lectuur worden zij dus niet verworpen, maar waarom heeft Luther ze dan als minderwaardig achtergesteld ?
De reden waarom Luther deze boeken verwierp, ligt én volgens de protestanten én volgens de katholieken in het feit, dat hij Christus maakte tot het eenig middelpunt van den bijbel (4). Oppervlakkig beschouwd is dit zéér te prijzen; ook de Roomsche kerk doet dat, al trachten de protestanten het te ontkennen. De manier waarop echter verschilt. Welken weg volgen wij, welken weg volgen de geestverwanten van den reformator ? De katholieke kerk ontvangt van God den bijbel, zooals deze onder ingeving van den H. Geest door de apostelen en evangelisten is geschreven. In het licht der H. Schrift verklaart zij haar leer. Luther daarentegen volgde juist den tegenovergestelden weg. Hij vond eerst een nieuwe leer uit, een nieuw rechtvaardigingssysteem en ging daarna in den bijbel argumenten zoeken, om haar te bewijzen. Het gevolg was, dat hij de boeken van den bijbel begon te wegen. Naar gelang een boek zijn theologische beginselen het meest nabij kwam, werd het in de waardeering voorop geplaatst; beantwoordde het minder daaraan, dan kwam het op de tweede plaats;
(1) Walther l.c. IV pag. 72-73.
(2) Walther zegt daarvan : « Origenes z. B. führt diesen Brief in seinem Verzeichniss des Kanons nicht mit auf. Irenaus und Tertullian erwahnten denselben garnicht. Eusebius sagt ausdrücklich, dass dieser, dem Bruder des Herrn zugeschriebene Brief für unecht gehalten werde » l.c. IV pag. 133. Maar deze enkelen vertegenwoordigen niet de traditie der kerk!
(3) Walther l.c. IV pag. 77.
(4) Walther l.c. IV pag. 69.
196



was het met zijn leer in strijd, dan werd het veroordeeld. Het groote verschil is dus, dat de Roomsche kerk heel den bijbel aanvaardde, ten minste in zoo verre de eeuwenoude traditie der kerk aan de verschillende boeken een bijbelgezag had toegekend ; Luther evenwel begon den bijbel te verscheuren. De reformator onderschrijft deze meening, als hij zegt : « Weet ik echter, wat ik getoof, dan weet ik tevens, wat er in de Schrift staat, omdat deze slechts Christus en het christelijk geloof in zich heeft (1). Dus men moet eersr het geloof hebben en dan wordt de bijbel zichtbaar; wij zeggen : neen, geeft ons eerst den bijbel en daaruit zal ik leeren, wat ik gelooven moet. Hieruit volgt nu, dat de protestanten een heel anderen Christus in den bijbel zien dan Wij.
De Roomsche kerk leert in den bijbel Christus als de oorsprong onzer zaligheid, in zooverre hij ons leert, dat wij in hem moeten gelooven, zijn genade moeten ontvangen, om die genade moeten smeeken en met die genade door de goede werken moeten medewerken. Al deze gedachten liggen verspreid in de verschillende boeken, zoodat elk boek zijn waarde heeft. In het eene boek wordt nu eens meer den nadruk op de genade gelegd, terwijl het andere meer de goede werken naar voren schuift, met dien verstande, dat aldus het eene boek het andere toelicht. Luther daarentegen ziet in den bijbel ooit Christus, maar eèn eenzijdige, die nl. door de genade den alléén-geloovende zalig maakt. Het gevolg daarvan is, dat de boeken, welke meer Gods wet en de goede werken bespreken (b. v. Jacobusbrief) op zij worden geschoven, omdat zij niet voldoende beantwoorden aan den LutherChristus. Ziedaar het diepgaand verschil. Risch vindt dit een zeer normaal standpunt en schrijft : « Luther voelt niet minder sterk den innerlijken band, de religieuse eenheid van de in de kanon verzamelde geschriften. Voor hem is de bijbel in zijn geheel en in zijn afzonderlijke boeken de drager van een geweldigen inhoud van zaken. Voor hem treedt het belang van de groote hoofdzaak, de openbaring van den « genadewil» Gods door Jezus Christus, het evangelie, op den voorgrond. De bijbel moest zóó worden uitgelegd en aangeboden, dat het einddoel van God, het evangelie van Jezus Christus, duidelijk in het licht kwam. Zoo ontvangt ieder boek, ieder deel, ook de wet in den bijbel zijn waarde en beteekenis naar gelang het aan dir einddoel meer of minder beantwoordt. » Geen wonder, dat Risch zich op Luther's woord beroept : « Dat is de ware proefsteen in de beoordeeling
(1) Walther Lc. IV pag. 109.
197



der boeken, als men bevindt, dat zij Christus leeren of niet, aangezien alle boeken Christus in het licht stellen» (1). Hausrath echter schrijft : «De duidelijke of minder duidelijke verklaring der rechtvaardigmaking uit het geloof was de maatstaf, volgens welke hij de waarde of onwaarde van ieder boek beoordeelde. De protestantsche bijbelkritiek heeft in Luther haar stichter, maar de opvolgers schuwden verder onderzoek ». En een ander protestantsche schrijver, Zahn, zegt ervan : « Het blijft zoowel een begrijpelijke als beklagenswaardige ongerechtigheid » (2).
Niemand minder dan KösÜin spreekt over Luther's handelwijze een afkeurend oordeel uit, als hij schrijft : « Tegenwoordig zullen onbevangen theologanten, al hebben zij overigens over oorsprong en karakter der schriften van het N. Testament verschillende meeningen, doch hierin overeenstemmen, dat Luther de eigenaardige waarde, welke de drie eerste evangelies naast dat van Johannes voor onze kennis van den Zaligmaker hebben, niet voldoende geacht heeft en aan den brief van Jacobus in dè historische samenhang der apostolische leerontwikkeling en in die innerlijke samenhang met het openbaringswoord, toch wel een hoogere beteekenis had moeten toekennen. Luther zelf heeft later zijn meening gedeeltelijk gemodificeerd: zoo heeft hij aan het slot van zijn voorrede op het N. Testament de woorden : « stroobrief » weggelaten ; het woord « Knoten » over den Hebreërbrief maakte plaats voor een anderen uitleg van dien tekst; Wat betreft de voorrede op Johannes' Openbaring, geeft hij een andere, welke den apostolischen oorsprong wel niet erkent, doch aan het visioen-karakter niet meer zoo'n aanstoot neemt, ja zelfs dat tracht te verklaren. Toch heeft Luther tot aan het einde zijns levens zeer scherpe oordeelen over den Jacobusbrief uitgesproken» (3).
(1) Risch l.c pag- 28-29.
(2) Grisar zegt over Luther en de canon : « Mit einer gewissen Notwendigkeit sah er sich auf das Gebiet eines solchen innern und mystischen Beweisverfahrens um so mehr hingewiesen, als nach ihm die menschliche Vernunft sehr weit von richtiger Leistung in dieser Beziehung entfernt ist. Da tritt von das «inwendige Befinden » ein. Ebenso wie ein derartiges « Befinden » unter der Erleuchrung durch Gottes Geist über den Sinn der Bibel vergewissert, so erkannt das «Befinden» auch die Würde und den Wert des göttlichen Buches als solchen. Aus begreifflichen Gründen lasst er sich auch hier nicht darauf ein, dies «deutticher zu erklaren.» Doch leuchtet bei ihm die klare Idee hervor : Das Fühlen von der Gewissheit der Auslegung und des Inhaltes ist durchaus geeint mit dem Fühlen des göttlichen Ursprunges der betref f enden Schrift; ja weil der höhere Geist mich die Wahrheit als Sinn der Schrift lehrt, so lehrt er mich zugleich, dass das Schrift sei; es ist ein und dasselbe, das Innewerden des Sinnes und der wahren Göttlichkeit der heiligen Blatter » l.c. II pag. 710. Zie de aanhalingen van Hausrath bij Grisar Lc. III pag. 442; Zahn : Einleitung in das Neue Testament» pag. 84.
(3) Köstlin M. L. Lc I pag. 604-605.
198



Ook Luther's tijdgenooten veroordeelen de verschillende schriftuurvervalschingen van den reformator. Hieronymus Emser beweert — wij zagen het reeds —, dat hij 1400 schriftuurplaatsen leugenachtig en kettersch heeft weergegeven (4). Op verzoek van hertog George gaf hij in 1523 een vertaling van het N. Testament; na zijn dood kwam de tweede oplage, en wel onder den titel : « Das New Testament, so Emser saliger verdeutscht > (1). De Dominicaan, Johann Dietenberger, schreef : « Hoewel Luther zich steeds op de H. Schrift beriep, is er niemand, die den bijbel zoo mishandeld heeft door weglaten en bijvoegen als hij » (« mehr ab und zu tue »). Bullinger schreef aan Butzer : « Luther geeft toe, den bijbel niet trouw genoeg vertaald te hebben, ja hij is van plan, die vertaling terug te nemen. » En Koller, die in 1654 een geschrift uitgaf over zijn overgang van het Protestantisme tot de Katholieke kerk schrijft, dat hij tot dien stap is overgegaan wegens Luther's willekeurige vertaling van den bijbel, terwijl hij een lange opsomming geeft van verschillende afwijkingen der ware tekstwoorden (2). Aldus hebben én tijdgenooten én moderne schriftuurverklaarders Luther's bijbelvervalsching ontelbare malen veroordeeld, omdat hij den bijbel niet gebruikte als bron der ware leer, maar zijn leer maakte tot hron van den bijbel.
Wanneer men aldus de zaak beschouwt, dan komt men tot de conclusie, dat Christus niet het centraalpunt van Luther's bijbel kan zijn. Christus heeft nooit het geloof zonder de werken geleerd; integendeel, wij wijzen slechts op zijn predicatie over de acht zaligheden : als men niet arm van geest, niet zuiver van hart, niet barmhartig enz. is, kan men het hemelrijk niet binnen gaan. Daarenboven verhaalt Christus zelf, hoe hij eens het oordeel zal uitspreken : gaat binnen in de vreugde des hemels, want toen ik arm, naakt, hongerig, dorstig enz. was, hebt gij mij gekleed, gespijsd, gelaafd enz. Luther geeft ons dus niet den heelen Christus, want goede werken zijn uit den booze. Een halve Christus bestaat er niet, dus... hij werpt Christus uit den bijbel. Daarom is de Jacobusbrief hem een doorn in het oog, omdat deze apostel Christus predikt, die ons de noodzakelijkheid der werken leert. Zoo schrijft Jacobus : « Wat zal het baten, mijn broeders, zoo iemand zegt, dat hij geloof heeft, als hij geen werken doet ? Zal het geloof hem zalig kunnen maken?... Eveneens is het geloof, als het geen werken heeft, dood op zich zelf... Abraham, onze vader, is hij niet uit de werken gerechtvaardigd, toen hij zijn zoon Izaak op het
(1) Kawerau H. Emser l.c. pag. 60.
(2) Al deze aanhalingen bij Grisar l.c. III pag. 440-441.
199



altaar offerde ? Ziet gij wel, dat het geloof medewerkte met zijn werken en dat door die werken het geloof volmaakt wordt ? En de schrift zegt : Abraham gaf geloof aan God en het werd hem toegerekend tot gerechtigheid, werd zóó vervuld en hij werd Gods vriend genoemd. Ziet gij wel, dat de mensch uit de werken gerechtvaardigd wordt en niet uit het geloof alléén?... Want evenals het lichaam zonder geest dood is, alzoo is ook het geloof zonder de werken dood ». Men kan begrijpen, dat Luther zulk een brief, lijnrecht in strijcr met zijn « rechtvaardigheid, uit het geloof alléén », uit de kanon schrapte, omdat hij « geen evangelisch karakter » had.
De reformator moet echter niet vergeten, dat zijn onderneming tot de onmogelijkheden behoort. Niet alleen dat Jacobus'brief en vele schriftuurplaatsen de noodzakelijkheid der goede werken absoluut opeischen, maar zelfs Paulus in zijn door Luther hooggeprezen brief aan de Galatiërs. Zoo schrijft Paulus aldaar in het vijfde hoofdstuk 6 vers : « Want in Christus Jezus vermag noch besnijdenis iets noch voorhuid, maar geloof, dat werkzaam is door de liefde » (dus door de goede werken). En ook de prins der Apostelen, de H. Petrus, schrijft in zijn 2en brief le hoofdstuk 10" vers : « Daarom, broeders, beijvert u te meer, om door goede werken uw roeping en verkiezing zeker te maken; want indien gij deze dingen doet, zult gij nimmer zondigen, want zóó zal u rijkelijk de ingang verleend worden in het eeuwig koninkrijk van onzen Heer en Zaligmaker Jezus Christus. » Wij zouden het goed recht der werken, door Christus gewild en duidelijk in den bijbel, ook door Paulus, besproken, met nog meerdere teksten kunnen staven, doch stellen wij ons hiermede tevreden. Als Walther en de protestanten eerlijk zijn, dan zullen zij dit volmondig toegeven.
Nu maakt Janssen de ondeugende, maar juiste opmerking, dat, als Luther zich het recht aanmatigde, dit of dat boek der H. Schrift als niet-apostolisch te erkennen, omdat het zijn * geest» niet weergeeft, anderen dit voorbeeld gretig zullen volgen, zoodat eindelijk heel de bijbel zou kunnen verworpen worden. Walther vindt natuurlijk zulk een opmerking verregaand, maar hij vergeet, dat reeds Luther's tijdgenooten dit gevaar wel degelijk duchtten (1). Deze opmer-
(1) Walther maakt nog een zeer eigenaardige opmerking, wat weinig eerbied voor den bijbel verraadt. Hij schrijft : « Die heilige Schrift als Ganzes ist für alle zeiten der Kirche als Leuchte gegeben; die einzelnen Partieen derselben aber haben ihre Hauptbedeutung, je zu einer besonderen Zeit» l.c. IX 81. Men gelooft hier zijn oogen niet! Dus de mensch heeft het recht met den bijbel te spelen naar gelang van de tijdsomstandigheden. De bijbel staat dus niet boven de menschen. Luther en Walther mogen wel eens een onderzoek instellen, waar de meeste eerbied voor Gods Woord te vinden is : bij de protestanten of wel bij de katholieken!
200



king heeft vele pennen in beweging gebracht; vooral Walther treedt hier tegen Janssen in het strijdperk. Hij beroept zich — maar ten onrechte — op Luther's woord : « Hij, die het goddelijk Woord wegneemt, neemt de zonne uit de wereld weg ; wat is de wereld zonder het Woord anders dan de hel en een inrichting van satan?» (1). Maar ik vraag : was de reformator dan niet druk bezig, die zonne te verduisteren ? Herhaalde hij niet telkens, dat men de boeken moest beoordeelen, naar mate ze aan den « geest» beantwoordden. Daarmede heeft hij de deur geopend voor hen, die de goddelijke openbaring geheel zouden loochenen en den bijbel zouden beschouwen als een profaan boek (2). Walther is ten einde raad en roept uit : « Hij, die heel zijn leven gestreden heeft, om het gezag van den bijbel boven alles te verheffen, zou aan anderen het recht gegeven hebben, den bijbel als een profaan boek te behandelen ? Hij, die eens gezegd heeft : wie het goddelijk Woord wegneemt, neemt de zonne uit de wereld, » enz. Gaarne geven wij toe, dat Luther nooit zulk een verlof gegeven heeft, maar door het geven van een dergelijk voorbeeld heeft hij praktisch — en ook als beginsel indirect — de deuren wijd opengezet. Praktisch, zeg ik, dus feitelijk onbewust, en niet principieel want wee hem, die het durfde wagen, de boeken van den bijbel anders te behandelen dan hij het voorschreef. Steeds had hij den mond vol, dat hij iedereen vrijheid liet, de drie genoemde bijbelboeken te handhaven (3) ; in werkelijkheid eischte hij blindelingsche gehoorzaamheid aan zijn zienswijze!
Een bewijs daarvoor zijn optreden tegen Karlstadt. Met kracht en geweld verdedigde hij tegenover hem, de minderwaardigheid van Jacobus' brief. Het werd een strijd, welke de gemoederen der hervormers hevig in beroering bracht en aanleiding gaf tot verwijdering. In zijn geschrift : « De canonibus scripturis » ging Karlstadt anoniem tegen hem te keer en dat in de meesf scherpe bewoordingen. Luther's bewering, dat de H. Hieronymus Jacobus' brief zou geschreven hebben (sic), werd door Karlstadt openlijk als een «ongerijmdheid» en zijn bewijzen daarvoor als « lichtzinnige argumenten » gebrandmerkt.
(1) Walther l.c. IV pag. 71-72.
(2) Janssen l.c. II pag. 199.
(3) Walther schrijft : «Aber zunachst ist nicht zu übersehen dass er, wenngleich persönlich davon überzeugt, doch niemanden hat verletten wollen, seiner Ansicht zu folgen. Indem er dieselbe auspricht, fügt er hinzu : « Dass ich meine Meinung darauf stelle, doch ohne jedermans Nachteil l.c. IV pag. 73. In enkele boven aangehaalde teksten hebben wij gezien, dat Luther steeds die vrijheid voor allen voorstond. Maar praktisch heeft hij daarmee weinig rekening gehouden.
201



HOOFDSTUK II.
Maria- en Heiligenvereering. Vagevuur.
In ons vorig hoofdstuk hebben wij gesproken over Luther's bij. belvertaling en diens opvatting en toepassing van den bijbel. Alles wat buiten den bijbel staat, moet worden uitgeschakeld, of liever ge| zegd alléén, wat Luther leerde stond in de H. Schrift en dat, wat in de H. Schrift stond en met Luther's leer niet in harmonie was moest uit den bijbel verwijderd worden. De H. Schrift poseert voor I het uitgangspunt van Luther's leer, Luther s leer is echter de basis van den bijbel. Dit is een harde waarheid ! Nu wij in den breede gesproken hebben over die H. Schrift, moeten wij in het vervolg van dit Deel gaan zien, welke leerstellingen hij op zijn bijbel bouwde en op ; grond waarvan hij de leer der moederkerk bestreed. Er is geen dogma in de Roomsche kerk, dat hij niet aanviel of vernietigde, zoodat men tot het beslui moet komen, dat de reformator een totale omwenteling in de l^wenoude christen-leer heeft teweeg gebracht. Wij zullen beginnen fej de hemelbewoners, bij Maria en Gods lieve heiligen, om dan Lu*ther s meening te hooren over de zielen in het vagevuur. Zooals wij jvroeger reeds opmerkten, heeft de reformator de voornaamste leerstukkenaangetast op den Wartburg ; wij zullen hem daar in zijn geestenBrtnjd volgen. In de volgende hoofdstukken hopen wij den hevormer bezig te zxen in zijn wandalenwerk, wat de H. Sacramenten hier op aarde betreft. Op de vermeende ruïnen der oude leer zal de reformator ft»t nieuwe leer en zijn nieuwe kerk bouwen, zooals wij dat dan in het pesde deel van dit boek zullen uiteen zetten.
209



Hoogstwaarschijnlijk begon de reformator zijn Wartburgsche retraite met een overweging en beschrijving van Maria's grootheid. Kort voor zijn reis naar Worms had hij een uitleg van het « Magnificat » ondernomen, wat hij evenwel moest onderbreken wegens zijn plotseling vertrek naar den rijksdag. Op den Wartburg schijnt hij het werk weer opgenomen te hebben, want in 1521 werd het in druk uitgegeven (1).
Hoe dacht de reformator over Maria s macht, heerlijkheid en voorspraak? Aanvankelijk had hij een diepe vereering voor Jezus' moeder, maar bij het toenemen van zijn haat tegen de kerk vermuiderde zijn liefde voor Maria. Grisar geeft een beknopt, maar juist beeld van dit verschijnsel, In het jaar 1516 riep hij in een predicatie op Maria Hemelvaart uit ; « O. gelukzalige moeder, o, waardigste maagd, gedenk onzer; maak, dat de Heer ook aan ons zoo groote d-ngen doet. » In hetzelfde jaar, op het feest van Maria's Ontvangenis spreekt hij over haar Onbevlekte Ontvangenis, haat vergelijkend bij de eenige reine druppel in de zee der menschelijke « massa perditionis ». Dit standpunt verdedigde hij nog in het jaar 1527. Daarentegen ontkende hij het reeds in 1529. In de huispostille zeide hij daarover : « De moeder Maria is evenals wij uit zondige ouders en in zonden geboren» (2).
Daarentegen hield hij steeds vast, dat Maria de Moeder Cjoas is, omdat hij de godheid van Christus beleed. Ook verdedigde hij heel zijn leven haar maagdelijkheid, en nam dus aan, dat zij van den H. Geest ontvangen had en na Christus* geboorte maagd gebleven is. In een preek te Eislêben, vlak voor zijn sterven, noemde hij haar nog « de reine, kuische Maagd » (3). Zijn eerbied voor de Moeder Gods
(1) Luther heeft met het «Magnificat» een begin gemaakt K?™^**5™Den 19 Maart 1521 ging het eerste gedeelte ter perse; «Canticu» Magnificat sub 2So nascito; nesctoqïando absolvetur. » Thiele schrijft in ^ verwoord ;« DU VoUenXg des MagXat gehorte zu de ersten Arbeiten auf dei■Wartburg.^Am M Mai schrieb Luther an Spalatin : « Psalterium r*oSequar et Postillas. ubi e Wittenberga accepero, quibus op\* babes, tater quae et Magnificat *cho^f^; ErTuss aucTmit grossemHEifer die Arbeit gefördert haben, denn bereite am lO Tunj1521 kann der Rest, der im Druek noch beinahe 7 Bogen umfasst, in der &schrift vollendet an Spalatin abgehen mit der Bitt. : « niitto qucd vides^agnificat completum excudendum, si videatur. quam pnmum». Seine Geduld wurde aber auf eine harte Probe gesteHt... vollendet.ist der Druck erst Ende August oder Aufang September 1521 » Luthers Werke Weimar Lc VII pag. 539.
(2) Grisar schrijft : «In der Hauspostille *agt er bezüglich der Empfangnis : «Die Mutter Maria ist wohf von süntfifchen Eltern und ta Süfiden geboren w wir «ohne etae Begründung gegenüber dem anderweitigen allgemeinen Glauben
und gegenüber seinen truneren aarzen zu verben » " t~»
(3) L'. sammd. Werke Erlangen 20 Abth. 2 band 2 pag. 530-532.
210



verflauwde, hoe meer hij zich van de kerk verwijderde en, zooals Grisar zeer juist opmerkt, vooral in den tijd, die er lag tusschen den Wartburg en zijn huwelijk, omdat zijn gedrag « mit der zarten Blüte dieses Kultus nicht recht vereinbar » was, « und es kann von psychologische Seite gar nicht wunder nehmen, dass gerade in dieser Periode die hauptsachliche Wendung in seiner Beurtheilung desselben eintritt » (1).
Zijn vertaling en verklaring van het « Magnificat» tijdens rijn oponthoud op den Wartburg behoort tot de beste geschriften, welke hij over de Mariavereering schreef. Toch moet men bij de lezing er van erkennen, dat zijn opvatting van Maria's plaats in het groote verlossingswerk van Christus een zeer eigenaardige is. Men bemerkt, dat de Wartburg na Worms kwam, d. w. z. dat hij meer dan ooit besloten had, alles te dwingen in het keurslijf zijner leer en te beoordeelen naar zijn haat tegen de moederkerk. Köstlin, die Luther's verklaring van het « Magnificat » ook bespreekt, schijnt dit, al is het dan van zijn standpunt, indirect toe te geven, als hij schrijft: « Met groote warmte schreef hij toen nog over de hooggezegende, teedere móéder Gods, van de hooggeprezen maagd, van de kleine maagd, die door God zoo hoog verheven werd, zóó hoog, dat zijn woord en de lofprijzingen van alle menschen daarbij vergeleken krachteloos zijn, ja, dat het de wijsheid der narren te schande maakt. Hij neemt zelfs nog aan, dat zij zonder zonde geweest is, onbevlekt ontvangen, en Gods geboden geheel en al vervuld heeft. Alleen verklaart hij met klem, dat zij alles, wat zij geweest is, door de genade Gods zonder eenige verdienste verkregen heeft, want dit verzekert zij zelve in dit loflied. Hij verzekert dat men haar naam volgens haar eigen verklaring te hoog aanslaat en haar tot een godin maakt; toch, niet zij kan geven, helpen, zooals sommigen beweren. Zulke menschen nemen meer tot haar dan tot God hun toevlucht; zij geeft niets, alléén God, die alles in allen werkt. « Diezelfde, lieve moeder Gods, aldus de reformator, mag voor mij verkrijgen den geest, om zulk een gezag nuttig en degelijk te verklaren. » En aan het slot : « Dat geve ons Christus door de « Furbitt und Willen» zijner lieve moeder Maria» (2). Tot zoover Köstlin; laten wij enkele grepen doen uit dit merkwaardig Luthersch geschrift.
De hervormer schrijft : « Maria zegt niet : mijn ziel maakt groot
(1) Grisar II pag. 799-800.
(2) Elrangen uitgave Lc 45-46, Abth. 3. Band. 13 pag. 287.
211
15



zich zelf, of houdt veel van mij; zij wil ook niet, dat men iets bijzonders van haar denkt; doch God alléén maakt haar groot; Hem alléén geeft zij alle eer en brengt op Hem alles terug, wat zij ontvangen heeft Hoewel zij een zoo onuitsprekelijke daad van God in zich ondervond, was en bleef zij toch van gevoelen, dat zij zich zelve niet boven de geringsten der menschen verhief ; zoo zij dat gedaan had, zou zij met Lucifer in den afgrond der hel zijn neergestort. Zij heeft niet anders gedacht dan : als een andere maagd zulke goederen van God ontvangen had, zou ik even vroolijk zijn en het haar even gaarne gunnen als mij zelf; ja mij zelf die waardigheid onwaardig en allen anderen waardig achten; en ik zou tevreden zijn, zoo God mij dat alles zou ontnomen hebben. Ziet, dat is God alléén groot maken, en door God alléén voor groot gehouden worden.... Ziet gij niet, wat een wonderlijk hart dat is ? Zij weet, dat zij de moeder Gods is, dus boven alle menschen verheven en blijft toch zoo eenvoudig, dat zij zich voor een geringe dienstmaagd houdt» (1).
« Hieruit moeten wij leeren, welke de juiste eer is, waarmede men haar eeren en dienen moet. Wat moet men tot haar zeggen ? « O, gij zalige maagd en moeder Gods, wat zijt gij toch niets en gering en veracht geweest en God heeft u zoo genadig en rijk aangezien; hij heeft groote dingen in u gewerkt; gij zijt dit alles niet waardig geweest en die rijke allesovertreffende genade van God hebt gij boven alle uwe verdiensten ontvangen. Daarom, zalig zijt gij van dit oogenblik af tot in eeuwigheid, gij, die zulk een God gevonden hebt. Denkt niet, dat Maria ongaarne hoort, dat zij dit alles onwaardig is, want zij zelve heeft haar onwaardigheid en nietigheid erkend, alles toegeschreven niet aan eigen verdiensten maar alleen aan de genade Gods » (2).
« De onnuttige zwetsers verheffen in hun preeken en geschriften haar verdiensten; zij begrijpen niet, hoe zij het « Magnificat» neerhalen, de moeder Gods tot leugenares maken en Gods genaden verkleinen. Want hoe meer men haar verdiensten vergroot, des te meer breekt men Gods genade af. Daarom, wil men haar de ware eer betuigen, dan moet men haar niet boven, maar ver beneden God stellen; daarna zich verwonderen over de onuitsprekelijke genade Gods,
(1) Erlangen ibid. pag. 227-228.
(2) Dar f ist nit denken, dass sie das ungerne bore, dass man sie unwürdig solcher Gnade nennet Denn sie hat ohn Zweifel nit gelogen, da sie selb bekennet ihr Unwürdikeit und Nichtikeit, wilche Gott gar nichts aus ihrem Vordienst, sondern aus lauter Gnaden hab angesehen» Erlangen ibid. pag. 244.
212



die een zoo gering, en nietig wezen zoo rijk en genadig aanziet en zegent, om aldus aangespoord te worden, God te beminnen en te leven voor zooveel genaden en tot hem op te zien, die ons geringe, verachte en nietige menschen zoo genadig aanziet en niet versmaadt, om aldus uw hart jegens God in geloof, liefde en hoop te sterken » (1).
Als de reformator nu komt aan de woorden : « Van nu af zullen alle geslachten mij zalig prijzen >, schijnt hij met de boven verdedigde stelling geen raad te weten. Maria, die zich in het « Magnificat» zoo verkleint, constateert, dat heel de wereld en heel de toekomst haar zalig zal prijzen. Al erkent Maria, niets te zijn dan alleen uit de genade Gods, toch voelt zij haar grootheid in God voor alle geslachten. Dit standpunt der Moedermaagd is zeer correct en het kan geen hoogmoed genoemd worden, als zij zich over den lof der wereld verheugt, daar zij zich in haar God voor alle geslachten geprezen wil zien. Dat « alle geslachten » zit Luther wel erg dwars. « Het Latijnsch « omnes 'generationes », vervolgt de hervormer, heb ik vertaald in « kinds-kinderen », hoewel het eigenlijk woordelijk beteekent « alle geslachten ». Deze uitdrukking is zeer duister, want als alle geslachten haar zalig moeten prijzen, dan ook de Joden, de heidenen en de slechte christenen. Daarom slaat dat woord meer op de leden uit de natuurlijke geboorte, dus de vader, de zoon, zoon's zoon enz.; elk lid is een geslacht. De maagd Maria nu kan niets anders meenen, dan dat haar lof van het eene geslacht in het ander zal gaan, dat er dus geen tijd zal zijn, waarin zij niet geprezen zal worden » (2). Eigenaardige methode, om zich uit moeilijkheden te redden!
Nu vraagt Luther, welke is dan wel de groote eere, waarom men
(1) « Drumh wer sie recht ehren will, muss sie nit allein fur sich bilden, sondern sie fur Gott und fern unter Gott stellen, und sie allda bloss machen, und ihr Nichtikeit (wie sie sagt) ansehen; darnach sich wundern der ubirschwenklichen Gnaden Gottis, der ein solch gerings, nichtiges Mensch so reichlich, gnadiglich ansiehet, umbfëhet und gebenedeiet; dass also aus dem Geslcht du bewegt werdest. Gott zu lieben und loben in solchen Gnaden und dadurch gereizt werdist, dich alles Guten vorsehen zu solchem Gott der geringe, vorachte, nichtige Menschen so gnadiglich ansiehet und nit vorschmahet, dass also dein Herz gegen Gott im Glauben, Lieb und Hoffnung gestarkt werde » Erlangen ibid. pag. 245.
(2) < Das ist aber so dunkel geredt, dass Etlich sich hie fast bemuhet haben, wie es wahr sei, dass alle Geschlecht sie selig sagen, so doch Juden, Heiden und viel boser Christen sie lastern, oder je vorachten, selig zu sagen. Das macht sie vorstehen das Wortlin Geschlecht von den Sammlungen der Menschen; so es hie mehr heisst die Folge der Geiled naturlicher Geburt, als einis nach dem Andern geborn wird, der Vater, der Suhn... ; dass die Jungfrau Maria nicht anders meinet, ihr Preis werde auch also wahren von eim Geslecht ins ander, dass kein Zeit sie, darin sie nit werd geprelset; und das zeigt sie an, da sie sagt : Siehe da, von nu an alle Geschlecht, das ist, itzt hebts an, und wahret in alle Geschlecht zu KindsKind » Erlangen ibid. pag. 246-247.
213



bloed en heeft met vleesch en bloed een hevigen strijd gestreden } daarom is het onmogelijk, hunne daden voor enkel geest en voorbeeld te nemen ; integendeel zij zijn vermengd met natuur en verstand, welke men in 't geheel niet volgen kan. Dat noemt Paulus, onderscheid des geestes hebben en niet alle werken aannemen. Welnu, in deze drie zaken : menschelijke leer, voorbeelden der heihgen en de verklaringen der vaders, meent gij uw heil te vinden... Gij zijt terecht gekomen bij den duivel en de voorbeelden gevolgd, omdat die zielen verschenen en om hulpe baden... Gods woord; waarop gij trots moet gaan. is Lucas 16, 31. nl. wat Abraham sprak tot den rijken vrek in de hel, die wenschte. dat hij iemand tot zijn broeders op aarde zou zenden 'terwijl Abraham antwoordde : « Zij hebben Mozes en de profeten dat zij | naar hen luisteren. » Hieruit volgt, dat God ons niet leert door de doo; den maar door de Schrift. Welnu, als er een geest tot u komt, vraag dan met, of hij goed of kwaad is. maar stoot hem kort en verachtelijk het woord in de neus : « zij hebben Mozes en de profeten », en dan . zal hij gauw weten, wat gij meent. Is het een goede geest, dan heeft ; hij u nog des te liever, omdat gij uw en zijn woord Gods vrij en blij vasthoudt; is het een booze geest, zooals allen zijn. die lawaai maken, dan zal hij spoedig adé zeggen » (1).
Tot zoover de reformator over de heiligheid en het voorbeeld der : heihgen. Wij behoeven hier niet te weerleggen Luther's bewering dat « de levens en de voorbeelden der heihgen » « heimelijk van de H Schrift en het geloof afleiden ». Het heeft de katholieke kerk nooit in de bedoeling gelegen, dit te stellen boven de H. Schriftuur en het geloof, integendeel! Als zij baar kinderen daarop wees. was het | juist, om ze door het voorbeeld der heiligen aan te sporen, te leven volgens de Schrift en het geloof. De levens der heihgen leeren ons ^ hoe ook wij moeten leven, zooals de H. Schrift en het geloof dat ons* voorschrijft. - Niet alleen wierp Luther een smet op-het heilig leven < der hemelingen, maar hij ontnam ons ook het recht, hen als machtige j voorsprekers bij God te erkennen. Den 8 September 1530 gaf hij een ^geschrift uit : « Ein Sendbrief vom Dolmetschen und Fürbitte der I Heiligen ». Wij lezen daar :
« Op de vraag, of de gestorven heihgen voor ons bidden, wil ik
m.JV !<Denn ^S keln HeUlaer so vollkommen gewesen, der nicht Fleisch und
f£& ^JT^^rl S** ^ seinera Fkisch und ÈTut gS
nicht moghch ist, ihre Dinge eitel Geist und für Exempel anzunehmen sevnEshat vielmal mussen Natur und Vemunft nut unteriaufen, dem g™^zu foiaen Ist Darum hefcstuns Moses nie Füsse snaken, und Paulus den^Seid des GeVtes haben, und nicht alle Werke und Wesen annehmen » Erlangen ibid pag 33?-33?
223



hier in het kort antwoorden... In het pausdom wordt; zooals gij weet, niet alleen geleerd, dat de heihgen in den hemel voor ons bidden, wat wij niet kunnen weten, omdat de Schrift ons dat niet leert, maar men heeft ook de heiligen tot goden gemaakt, omdat zij onze beschermers zijn, die wij moeten aanroepen en aan wie bijzondere krachten worden toegeschreven, b. v. de een over het vuur, een ander over het water, of over ziekten (Pestilena), koorts en allerlei plagen. God moet wel werkeloos geworden zijn en laat de heiligen in zijn plaats werken... Wij weten echter, dat God met zijn woord geboden heeft, noch de engelen noch de heiligen om voorbede te vragen; men vindt ten minste in de Schrift niets daaromtrent. Men leest, dat de engelen met de vaders en de profeten gesproken hébben, maar niemand van hen werd om voorspraak aangeroepen. Zoo b. v. streed de aartsvader Jacob met den engel, maar vroeg zijn voorspraak niet en verzocht alleen zijn zegen. Daartegenover leest men in de Apocalyps, dat de engel niet door Johannés wilde aanbeden worden. Daarom is de vereering der heihgen een loutere menscbenvmding, welke geen grond vindt in Gods woord of in de Schrift » (1).
« Daar het ons niet geoorloofd is, in den godsdienst iets te doen zonder bevel van God, moet men ontraden en niet dulden, dat men de gestorven heihgen als voorsprekers aanroept of laat aanroepen; men moet dit veelmeer veroordeelen en vermijden. Daarom wil ook ik mijn geweten niet bezwaren met zulk een vreemde misdaad. Het heeft mij zeer veel leed gedaan, dat ik mij eens door de heiligen heb laten winnen, maar het evangelie is nu zoo helder, dat voortaan niemand zich kan verontschuldigen, als hij in de duisternis bhjft. Bovendien is het hoogst gevaarlijk, dat de menschen zich zoo gemakkelijk van God afwenden en meer acht slaan op de heiligen dan op Christus. De natuur is te veel geneigd, zich van Christus af te wenden en op menschen te bouwen. Ja, het valt de meesten zwaar, op God en Christus te vertrouwen, zooals wij toch beloofd hebben en schuldig zijn. Daarom is de ergernis niet te dulden, dat zwakke en vleeschelijke menschen een afgoderij beginnen in strijd met het eerste gebod en tegen ons doopsel. Men geve nu getroost het vertrouwen op de heihgen aan Christus terug ; dat met leeren en oefenen; het zal moeite en last
(1) « Zum andern wisset ihr, dass Gott mit keinem Wort geboten hat, wedei Engel noch Heihgen umb 'Furbitt anzurufen, habt auch in der Schrift dess kein Exempel. Denn man findet, dass die lieben Engel mit den Vatern und Propheten geredt haben; aber nie keiner ist von ihnen umb Furbitt gebeten worden; dass auch der Erzvater Jacob... Erlangen 65 Abth. 4 Band 13, pag. 119.
224



genoeg kosten, om tot hem te komen en hem weer aan te grijpen » (1).
« Ten slotte zijn wij zeker, dat God niet toornig wordt, als wij de voorspraak der heiliaen niet inroenen. omdat hu !,„«. r>^~~*„
boden heeft; want hij spreekt, dat hij een jaloersche God is die de misdaad straft van hen, die zijn gebod overtreden. Hier is echter geen gebod, dus ook geen toorn te duchten. Als dus hier zekerheid en daar groot gevaar en ergernis wegens Gods woord is, waarom verlaten wij dan de zekerheid en begeven wij ons in het gevaar, wijl wij het woord Gods niet hebben, dat ons in den nööd vasthouden, troosten en redden kan ? Er staat toch geschreven : « hij. die het gevaar bemint zal er in vergaan». Ook zegt Gods gebod ! « Gij zult God, uwen Heer niet op de proef stellen ». — Zij zeggen, aldus veroordeelt gij de gansche christenheid. Maar ik weet, dat de papen en monniken zulk een dekmantel voor hun gruwelen zoeken; zij willen op de christenheid schuiven, wat zij verwaarloosd hebben, opdat, als wij zeggen, de christenheid dwaalt niet, wij tevens zouden toegeven, dat ook zij niet dwalen ; zoo kunnen zij er niet voor gestraft worden, omdat de christenheid het zoo houdt. Evenzoo is een bedevaart, waar de duivel is een aflaat, hoe groot ook de leugen is, geen onrecht. Kortom, alleen heiligheid is daar. Het gaat er niet om, wie veroordeeld of niet veroordeeld is; wij spraken alleen van Gods woord; wat de christenheid is of doet, <f*t komt op een andere plaats. Hier vraagt men, wat Gods woord is of niet is. Wat Gods woord niet is, maakt geen christenneid... ja, lieve papenezels, komt nu hier en zegt. het is de leer der christenheid, wat gij uitgevonden, gelogen en als booswichten en verraders de lieve christenheid met geweld hebt opgedrongen. Als die aartsmoordenaars vele christenen aldus vermoord hebben, dan bewijzen a le letters in alle pauselijke wetten, dat er nooit iets uit den wil of volgens den raad der christenheid is geleerd doch alleen het disttncte praecipiendo mandamus; dar is hun heilige Geest geweest » (2).
(2) «Ja. lieben Papstesel, kommet nu her und saget, es sei der Chri^nh<»i» rhwlV^*lhr)^tUnkfn' eïIo«en' ^ als «te Böswichtlr und V^rrtLrdEfSSeï ^^l^1^^^^ * viel Sten'dSer
225



De heiligenvereering was en is voor de protestanten een ergernis. Deze afkeer hebben zij geërfd van hun vader Luther. Vier eeuwen lang hebben zij de katholieke kerk verweten, dat zij de heihgen en de heiligen-beelden aanbad ; vier eeuwen ook heeft de kerk zich met afdoende bewijzen verdedigd. De kerk gaat niet alleen vrij uit. maar de heiligenvereering is een stuk leven van het christendom. Dezelfde argumenten, welke heden tegen deze protestantsche beschuldiging worden aangevoerd, vindt men reeds bij Luther's tijdgenooten; wel een bewijs, hoe onveranderlijk en zuiver onze leer en ons standpunt is. maar ook hoe hardnekkig in dit punt de protestanten tegen beter weten in zijn. Daarom kan het nuttig zijn. Luther s tijdgenoot, Hieronymus Emser, het woord te geven, die de heiligenvereering in haar oorsprong en wezen op de meest schitterende wijze verdedigt. Hij schrijft in 1521 :
« Hoe Luther denkt over de verheffing der heihgen, weten wij: hij schrijft het toe aan den duivel, die zulk een narrenwet in het leven riep, om ons van het ware geloof af te trekken en tot een verkeerd geloof te brengen. Het helpt ook niet, of daarbij wonderen plaats hebben, want de booze geest kan ook wonderen doen. Hier treedt Luther in de voetstappen zijner afgoden : Hus, Wiclef, Dukinus, Faustus, Vigilantius, Bardezanus en andere ketters; aldus wijkt hij af van zijn moeder de heilige christelijke kerk. die volgens den wil, op bevel en openbaring van God de heiligen pleegt te canonizeeren en te verheffen van af het begin der kerk tot op dezen dag. Dat dit de wil en het bevel van God is, wordt door de H. Schrift op vele plaatsen Bewezen; zoo ps. 150 : « Looft den Heer in zijn heiligen » en ps. 49 : « Vergadert Hem zijn heiligen » en ps. 149 : « Zijn lofspraak zij in j de vergadering der heihgen », en ps. 115 : « Kostbaar is in de oogen des Heeren de dood zijner heihgen ». Derhalve zijn er velen, die dwalen ; dat God verhoort hen, die ze eeren en in hun gedachtenis be-j waren (1) ; dat hij door hen en in hun naam groote wonderwerken verricht en daardoor geopenbaard heeft, hoe aangenaam hem die lieve heihgen zijn, die de wereld veracht, hem aangehangen en zijn geboden onderhouden hebben tot ons voorbeeld en ter navolging, opdat ook] wij des te ijveriger en gewilliger hem zouden dienen» (2).
(1) Deze teksten slaan volgens de schriftuurverklaarders op de Joden als ojj het uitverkoren volk Gods. Als Emser hier slechts spreekt van nog levende heilige menschen of gestorven heiligen, die nog niet zijn opgenomen in het Martelarenboek, dus nog niet gecanoniseerd zijn, dan kunnen deze teksten een argument voor Emser zijn.
(2) Enders L. und Emser lx. I pag. 115.
226



« Dat zij echter verzameld en in een cataloog, d. i. het heiligenboek, worden ingeschreven, gecanoniseerd en verheven worden, zoodat men ze daarna openlijk eer bewijzen en als heiligen mag aanroepen, hierin houdt de kerk vast aan de Schrift en de christelijke leeraren, bij wie wij drie zaken ter bevestiging vinden. Ten eerste, dat zij in Christus geloofd hebben als den waarachtigen Messias, Verlosser en Zaligmaker der wereld, hetzij vóór of na zijn geboorte, want zonder geloof kunnen wij onmogelijk aan God aangenaam zijn (Hebt. XI). Ten tweede, dat zij een echt christelijk en deugdzaam leven geleid of om Christus geleden hebben, zooals de martelaren. Ten derde, dat hun heiligheid door wonderwerken bewezen en geopenbaard is. Dit proces hebben de heilige leeraars uit de H. Schrift. Aldus canoniseert de H. Schrift den heiligen Stephanus (act. VI) en verklaart, dat Stephanus vol genade en kracht vele wonderwerken en teekenen onder het volk deed. Zoo werden in het Oud Verbond wegens hun heilig leven en geloof aan den toekomstigen Christus gecanoniseerd Abraham, Isaak, Jacob, Jozef, Mozes, Aaron, Phyneës, Jozuë, Samuel, Nathan, David, Elias, Elizeus, Ezechias, Jozias, Jeremias, Ezechiël, Zorobabel, Nehemias, Onias en anderen (Eccl. 44). De wijze man geeft getuigenis van hun geloof, deugdzaam leven en wonderwerken, zooals ook Paulus eenigen in het Nieuw Verbond canoniseert en getuigenis aflegt van hun geloof en heiligheid (Hebr. VI). Want heihgen verbeffen of canoniseeren is niets anders dan op* grond van een voortdurend getuigenis van hun geloof, goed leven en wonderwerken ze te rekenen onder het getal der heiligen en dit het volk verkondigen, opdat de menschen hen vereeren en om hun verdiensten en heiligheid in nood aanroepen. Zoo b. v. Cyprianus, Cornelius, Augustinus, Vincentius, Ambrosius, Gervasius en Rrotasius, Gregorius van Fortunatus, En de H. Chrysostomus schrijft in zijn « de reparatione lapsi statim post principium », dat hij er velen gekend heeft, ook in zijn dagen, die aanvankelijk een slecht leven geleid hebben doch daarna opgestaan zijn en zulk een gestreng leven gevolgd hebben, dat zij in de koren en onder het getal der heihgen opgeschreven zijn > (1).
Daar echter sommige ketters daarvan misbruik hebben gemaakt en als heihgen uitriepen, die het niet verdienden (Cayani: Augustinus in libro Heresum 18), heeft de kerk zich genoodzaakt
d„rrl,(1Ll?afn ?C i*?®1 erheben oder Canoniziren ist nichtzit anders dann durch' bestendige kontechafft yrsglaubens, gutten lebens unnd wunderwerck. * tzu schreyben in die tzal der heyligen unnd dem volck dasselbig vorkunden. Damtt rie von ynen gefeyret geehret und umb yrs vordinsts unnd heiligkeit wi len fa notten angeruffen werden mogen» Enders ibid. pag. 116.
227
16



gezien het proces eerst dóór geloofwaardige getuigen gedurende langen tijd té laten onderzoeken, om zeker té zijn van hun geloof, deugdzaam leven en wonderwerken, opdat de paus, als het opperhoofd der christelijke kerk, aldus hun heiligheid canoniseeren en Voor het volk zou kunnen verkondigen. Nü is het waar, dat ook de duivel wonderwerken kan doen, zooals Luther beweert, en de ketters door de kracht des duivels teekenen verrichten, zooals Simon de toovenaar, Hermogenes en anderen, maar de christelijke kerk, welke volgens Christus belofte niet dwalen kan, zal spoedig weten, wat uit God of uit iets anders voortkomt. Want op de eerste plaats moeten die wonderen iets geestelijks in Zich hebben. Zooals b. v. het brandende braambosch, de roede van Aaron, de vacht van Gedeon eaz. Vervolgens kan men ze kennen uit de vruchten en het nut, b. v. als een Zieke genezen wordt, terwijl tooverij, al is zij nog zoo wonderbaar en zeldzaam, toch onnuttig is en verschrikt, zooals het verschijnen van gestorven geesten enz. Zoo leert ons de H. Chrysostomüs in zijn homilie op Matthias «opeiis imperfecti ». Ten derde geschieden zij met bezwering en op aónroeping van slechte geesten, terwijl de lieve heiligen dit deden alleen door en met God, zooals de H. Gregorius schrijft in zijn homilie 115 super Ezechielem... Ten vierde duren de wonderen der tooveniars een korten tijd, maar houden geen Stand, omdat het bedrog jS, zooals Egesippus schrijft in libr. III « de cladibus Judeorum » over Simon den "tööVenaar, die wonderteekenen deed, doch zelf dood neerviel Op het gebed van den H. Petrus (1).
Zoo staat het ook met de graven, het gebeente en heiligdommen der lieve heiligen. Wijl de H. Schrift hun lichamen niet dood maar slapend noemt, zoo hebben hunne lichamen, gebeente en heiligdommen, zooals DamascenuS schrijft {lib. IV cap. 16), dezelfde kracht en doen dezelfde wonderteekenen, als toen zij leefden. Zoo leest men in de H. Schrift va» Jozef en Elizeus. In onze dagen is het aldus met den zaligen vader, bisschop Benno, uit het stift te Meyssen, waar God veel menschen, dfe hun toevlucht tot dien heiligen man namen, om zijn verdienste in hun nood op wonderbare wijze geholpen heeft en nog hfelpt; daarom is men bezig bij den AposwKsehen Stoel, hem te verheffen op het geloofwaardig getuigenis van zijn heilig leven en mirakelen en ik hoop, dat het proces een zaligen voortgang moge hebben trots de tegenspraak van booze menschen... Wij hebben in onzen tijd, welke zoo gevaarlijk is, vele voorsprekers bij God noodig, om in
(1) Enders Und. pag. 116-116.
228



zorgen, dat men naar de kerk gaat « compelle intrare » (1). Tot zoover het schitterend betoog van dien strijder der kerk. Wij behoeven daaraan niets toe te voegen !
Ons rest nog te spreken over de vereering der heiligenbeelden. Hoewel Karlstadt en Zwingel erger beeldenstormers waren dan Luther, heeft hij toch met zijn geschriften misschien meer kwaad gesticht dan zij. In het jaar 1524 schreef hij aan de christenen in Straatsburg : « Ik heb met mijn geschriften meer beelden vernietigd dan Karlstadt met zijn stormen. » Hij beroemde er zich op én inwendig (in de harten der menschen door geschriften) én uitwendig meer beelden vernietigd te hebben dan Karlstadt, die het slechts uitwendig deed (2). Evenals bij de vereering der heiligen, zoo speelde hij ook hier een voorzichtige rol. Hij wist zeer goed, dat het eenvoudige volk een groote liefde had voor de heiligen en hunne beelden; daarom gaf de zelfbewuste « man Gods », die overtuigd zegde te zijn van deze « afschuwelijke afgoderij », liever wat toe, dan zijn zaak te bederven. In een zelfden brief aan Erfurt, kort na zijn oponthoud op den Wartburg, liet hij zich afkeurend over de beeldstormers aldus uit :
« Daarom, mijne broeders, leert alléén den Christus en straft het bijgeloof ; laat het onnoodige als zoodanig blijven en spaart de zwakken. De satan zal nog meer onnoodige dingen naar voren brengen, om het eenig noodzakelijke, nl. de vereering van Christus te bederven. Weest dan wijs, eenvoudig in het goede en voorzichtig in het kwaad. Wat niet noodig is, laat het varen, en dan zal de vrede onder u terugkeeren. Zoo moet men optreden tegen de halstarrige sophisten; zelfs Christus en de apostelen konden de Joden niet overtuigen. Doet dus, wat Paulus zegt : « Vermijd een halstarrig mensch, als hij eens óf tweemaal vermaand is » en weet, dat hij verkeerd handelt. Leert
(1) 't Schijnt, dat men in die dagen ook tornde aan den zondag, wat den arbeid betreft. Emzer schrijft : « Es haben ouch jungst Wicleff und seine junger geschriben das man nicht alein an der heiligen feirtagen sonder ouch am Sontag arbeiten, und eyn utzlich arbeit oder werck thon mocht... » Enders ibid. pag. 102-103.
« Das aber Luter hie geraten hat, man solt unser liben frawen und andre grosse heiligen tag alle auff den sontag verlegen, das kann ich nith loben, noch vor gut ansehen, dieweil der sontag aleyn Got geeyget ist, und die liben heihgen an keinem tag beqwemer und billicher geehrt werden oder wir uns mit ynen frowen mogen... Das aber Luter antzeiget es geschehe vil arges an feyrtagen mit sauffen, tressen, spilen, das geschicht ouch wol an werckel tagen darauff billich geistlich und weltlich regenten, ein einsehen haben sollen und compelle intrare darauss machen... » Enders ibid. pag. 106-107.
(2) L's Werke Weimar l.c. XV pag. 395; Erlangen 50, pag. 275; Briefwechsel Lc. V pag. 83.
231



dus in eenvoud en geeft een duidelijk antwoord, wat het geloof betreft... Wilt daarom toch niet oproer verwekken, of daartoe aanleiding geven. Er zijn lichtzinnige menschen, die meenen, dat de zaak van het evangelie met het zwaard in de vuist moet beschermd worden, dat men de papen en monniken moet verachten en benadeelen; maar weet gij dan niet, dat onze strijd niet gericht is tegen vleesch en bloed doch tegen de doortrapte beesten ?... Ziet slechts, hoe ik het pausdom en het geestelijk gezag verslagen heb, dat vroeger voor heel de wereld iets verschrikkelijks geweest is. Daar zijn predikanten, die meenen, dat zij niet goed prediken, als zij niet iets meer leeren dan Christus, dat zijn zonderlingen; zij zoeken hun eigen eer en niet die van Christus. Hun einde zal schande zijn. Weest voorzichtig voor hen en blijft met Paulus, die slechts dat ééne wilde weten, « Jezus Christus en dien gekruist» (1) (Zie verder 6e deel, het 4e hoofdstuk).
Nog in het jaar 1528 nam hij dit voorzichtig, maar dubbelzinnig standpunt in. In zijn preeken over de tien geboden verklaarde hij, dat het beter was, de beeldenvereering in de harten der menschen te bestrijden dan de beelden aan de wegen omver te halen en weg te nemen. « Dan zullen die beelden van zelf wel veracht worden en men zal denken : als het geen goed werk is, beelden te maken, laat het dan de duivel doen ; ik wil voortaan mijn geld beter besteden. » « De beeldstormers, aldus in een preek van 1525, vernietigen uitwendig de beelden. Dat wil ik niet zoo vast bestrijden. Maar men voegt er aan toe, dat het zoo moer en het God aldus bevalt. Dit is echter valsch ; men dwaalt met te beweren, dat het een bevel van God is, de beelden omver te halen» (2).
De redenen, waarom Luther het gebruik van beelden bestreed, waren, aldus Grisar, de volgende : men wil daardoor voor God verdiensten verwerven en goede werken doen; men vertrouwt op de beelden en op de heiligen in plaats van op Christus, die de eenige grond van ons vertrouwen is; eindelijk — en dit schuift hij slechts zelden naar voren — men aanbidt de beelden en pleegt met hun vereering afgoderij (3). Men ziet weer, dat ook.de beeldenvereering dienst moest doen, om zijn leer over de nietswaardigheid der goede werken te verdedigen.
De vereering der beelden is dus afgoderij. Mochten misschien eenvoudige menschen in de middeleeuwen een verkeerde praktijk ge-
(1) De Wette l.c. II pag. 224.
(2) Luthers Werke Weimar l.c. X pag. 440 en 441.
(3) Grisar l.c. III pag. 175.
232



wenscht aan te nemen. Ik geloof echter, dat er een vagevuur is en ik raad aan het gelooven; maar ik dwing niemand» (1).
Ziedaar het standpunt van Luther in de eerste jaren zijner afdwaling. Van den eenen kant durfde hij het vagevuur niet wegcijferen ; van den anderen kant trachtte hij het zooveel mogelijk te verdonkerenmanen. De reden waarom de hervormer dit geloofspunt in discrediet bracht, moet gezocht worden in het feit, dat het met zijn leersysteem als zoodanig in strijd was. V/ij hebben vroeger gezien, dat Luther de harde praedestinatieleer verkondigde, de voorbeschikking voor den hemel of de hel. Het vagevuur heeft dus niet een voldoende reden van bestaan. Zelfs leerde hij, dat de zielen in het vagevuur zonder ophouden zondigen (le Boek 5e Bijlage; stelling 39). Tevens hebben wij vroeger er op gewezen, dat die praedestinatieleer hem dwars zat, en hij later er liever over zweeg. In tegenstelling met Calvijn vreesde hij de uiterste consequenties voor zijn volgelingen. Hier moet men den sleutel zoeken voor zijn houding tegenover het bestaan van een vagevuur. Evenals hij liever neutraal bleef in de praedestinatieleer, zoo ook in het geloofspunt van het vagevuur. Daarom goot hij water in den wijn, leerend, dat het vagevuur bestond, doch « slechts weinig zielen daarin komen ».
Dit is echter een onlogisch standpunt; want als God het vagevuur in het leven heeft geroepen, om de zielen te zuiveren van kleine zonden en overgebleven tijdelijke straffen, dan weet de reformator evenals de katholieke kerk zeer goed, dat er slechts weinig menschen sterven geheel rein en geschikt, om aanstonds in den hemel te komen. Dus het vagevuur bestaat niet, of... men vindt daar vele lijdende zielen, die het uur hunner bevrijding afwachten en afsmeeken. Zeer juist schrijft K. Hase : « De meeste stervenden zijn wel te goed voor de hel, doch tè slecht voor den hemel; men moet openlijk toegeven, dat hier in het hervormend Protestantisme een onjuistheid te bemerken valt» (2).
Luther wist er geen raad mee. Op den Wartburg schijnt bij zich met dit voor hem zoo moeilijk vraagstuk bezig gehouden te hebben, want in 1522 gaf hij, hoe vreemd ook, een oplossing. Hij stelt de gestorven zielen voor in een diepen slaap, waaruit zij eerst in den jongsten dag zullen ontwaken. Zij, die in het geloof aan Christus gestorven zijn, slapen allen in dien schoot; daar echter het ontwaken
(1) Luthers Werke Weimar Lc VII pag. 149-150.
(2) Hase : Handbuch der protestantischen Polemik 2* boek, 6* hoofdstuk.
236



afhangt van Gods willekeur, behoeft men voor die dooden niet te bidden. Daarom moet dat gebed aldus luiden : « Ik bid u voor deze ziel, of zij slaapt of lijdt; is zij in lijden, dan bid ik u, dat Gij ze volgens Uw goddelijken wil ontslaat». Als gij aldus eens of tweemaal gebeden hebt, moet het daarbij blijven (1).
Reeds in 1521, vóór Luthers oponthoud op den Wartburg, was de strijdlustige Hieronymus Emser opgetreden, om de leer over het vagevuur tegenover de vreemde en bedenkelijke Luthersche meening te verdedigen. Hij schrijft : « De zielmissen, uitvaarten en jaargetijden zijn van zeer ouden oorsprong in de christelijke kerk. Men wil ze lichtvaardig afschaffen, zooals Luther, omdat ze zoo vlug afgebrabbeld en gezongen worden, of omdat de priesters daarvoor geld aannemen. Daaruit volgt niet, dat zij het alléén uit geldzucht en niet tevens uit christelijke liefde God ter eer en om de arme ellendige zielen te troosten doen. Judas de Machabeër zond twaalf duizend zilveren dragma's naar de priesters van Jeruzalem als offer voor de gestorvenen, opdat zij God voor hen bidden zouden (II Mach. 12). Zoo leerde Paulus, dat de priesters voor hun diensten een belooning mogen aannemen en niet verplicht zijn, voor niets de kerk te dienen (I Cor. 9). Daarom veronderstel ik, dat de ketterij van Wiclef en "Hus ook bij Luther aanwezig is, omdat zij hetzelfde voorwendsel hadden en op grond daarvan het vagevuur niet erkenden; zij meenden, dat, als iemand sterft, hij aanstonds óf zalig óf verdoemd wordt, en de eene mensch niet voor een ander kan bidden, omdat zij reeds geoordeeld zijn. De lieve zielen, die in het ware christelijk geloof gestorven zijn, zijn slechts van ons gescheiden door de woning en blijven met ons door de gemeenschap der liefde, welke volgens Paulus niet meer ophoudt (I Cor. 13). Zoo bidden wij voor hen, in zoo verre zij dat noodig hebben en wederkeerig smeeken zij voor ons, als zij bij God komen (Chrys. in fer. cum de expulsione ejus ageretur). Evenals wij op aarde, van elkaar gescheiden, door de liefde vereenigd blijven, zoo scheidt de dood ons naar het lichaam doch niet naar de ziel, die blijft leven, ons gedenkt en voor ons bidt. St Augustinus schrijft : als de gebruiken en de luister bij een begrafenis meer een voldoening zijn voor de levenden in hun smart dan een hulp voor de zielen, mogen de arme zielen toch wel geholpen worden door het gebed der kerk, heilzame offers der H. Mis en aalmoezen, wat door de oude vaders steeds geleerd en door de heelè christelijke kerk gehandhaafd
(1) Grisar l.c. II pag. 801.
237



zeker een vagevuur bestaat, begon er dus in zijn « Kirchenpostille » ernstig aan te tornen. Toch durfde de reformator, zooals wij boven reeds zeiden, niet al te erg tegen het vagevuur op te treden, bevreesd, dat zijn volgelingen, om wille dezer zoo beminde devotie, protest zouden aanteekenen. In een voetnoot voegt hij aan 't bovenstaande toe : « Wilt gij echter voor de dooden bidden, dan wil ik u dat niet verbieden. Mijn meening is, dat het vagevuur niet zoo bevolkt is, als zij zeggen, en slechts weinig zielen er in komen. Doch, zooals ik gezegd heb, uw ziel loopt geen gevaar, als gij aan het vagevuur niet gelooft; gij behoeft alleen te gelooven wat in de Schrift staat» (1). Uitspraak van den principieelen Luther! 1
Na lang gedobberd te hebben, brak hij eindelijk in 1530 voor goed met het vagevuur. In dit jaar verscheen zijn geschrift « Widerruf vom Fegfeuer ». Alle concessies daaromtrent gedaan werden vernietigd, omdat hij, aldus Grisar, dat nieuwe « Schreien und Prahlen der Papisten » andermaal bestrijden moest, en « der Sophisten Lügen und Greuel mit dem Fegfeuer » iets onuitstaanbaars is. De zieleslaap werd nu veranderd in een zaligen vrede. Als de kerk voor de leer van het vagevuur zich beroept op het tweede boek der Machabeërs, waar gesproken wordt van het offer voor de gevallenen in den strijd : « het is een heilzame en heilige gedachte voor de gestorvenen te bidden, opdat zij van hunne zonden verlost worden », dan werpt Luther dit canonisch boek uit den bijbel, bewerend, dat hij het niet meer het gezag en de kracht kan toekennen, welke het verdient, omdat de H. Boeken uit zich zelf getuigen hunner inspiratie moeten afleggen (2).
En daarmede had Luther het vagevuur uit de leer geschrapt. Men weet niet, wat meer verbazen moet : zijn onstandvastige overtuiging, welke gedurende 13 jaren dobberde tusschen het wel of niet bestaan van een vagevuur (1517-1530) — toch zeker geen bewijs zijner zending als « man Gods » — óf wel de brutaliteit, het tweede boek der Machabeërs zonder vorm van proces uit de canonische boeken te schrappen, omdat hij het anders niet winnen kon. Dat is niet het werk van een bezadigd man, laat staan van iemand, dien men den « door God gezondene » noemt 1! —
Luther's retraite op den Wartburg begon met Maria en door haar
(1) « Willst du aber für die Todten bitten, will ich dir nicht wehren. Ich halte, das Fegfeuer sey nicht so gemein, als sie es machen, sondern gar wenig Seelen hinein kommen. Doch wie ich gesagt habe es ist deiner Seele ohne alle Fahrlichkeit, ob du nicht glaubest das Fegfeuer. Erlangen ibid. pag. 338.
(2) Grisar l.c. II pag. 801.
240



met de hemelbewoners; wij hebben hem gevolgd in de vagevuursleer ; dalen wij nu af naar de strijdende kerk op aarde. De levensvraag moet beantwoord worden : welken weg moeten wij, menschen, op aarde inslaan, om eens de heiligen te volgen naar den hemel ? De eeuwenoude leer der moederkerk zegt, dat de rechtvaardigmaking op de drie volgende geloofspunten steunt : le moet men alles gelooven, wat God door de H. Kerk ons te gelooven voorhoudt; 2e moet men alle geboden onderhouden, welke God en de kerk ons voorschrijven; 3" moet men de genademiddelen gebruiken, welke ons in het geloof en in het onderhouden dier geboden versterken. Over dè twee eerste punten hebben wij breedvoerig gesproken in ons eerste boek ; ons rest nog nader in te gaan op het laatste : de sacramenten. Zij zijn de groote genademiddelen, om Gods geboden te kunnen onderhouden, de kanalen waarlangs Gods overvloedige genaden ons toestroomen.
241






Hij, die ze deed, vervulde ze, ook werkend zonder geloof. Onze teekenen of sacramenten en die der vaders hebben het woord der belofte, dat geloof vordert en door geen werk kan vervuld worden; zij zijn dus teekenen of sacramenten van rechtvaardigmaking, omdat zij zijn sacramenten van een rechtvaardigmakend geloof en niet werk, zoodat heel hun kracht ligt in het geloof en niet in het werk. Die dus aan hen gelooft, vervult ze, ook al werkt hij niets; daarvandaan de stelling : niet het sacrament rechtvaardigt, maar het geloof aan het sacrament... Daarom maakte het offer Abel niet rechtvaardig, doch het geloof, waardoor hij zich geheel aan God opdroeg, wat hij door het uitwendig offer afbeeldde» (1).
De leer der katholieke kerk staat hier lijnrecht tegenover. Juist omdat Luther leerde, dat de gerechtigheid van Christus alléén door het geloof verkregen en den menschen gegeven wordt, daarom, aldus Van Noort, is geen enkel sacrament een instrumenteele oorzaak van genade en heiliging en slechts een teeken, waardoor de christenen van de niet-christenen onderscheiden worden. God heeft die sacramenten ingesteld, om door hen duidelijker dan door de woorden des evangelies alléén eenieder te versterken in de belofte, dat de zonden niet zullen worden aangerekend en allen zalig zullen worden, als zij gelooven in het lijden van Christus (2).
Tegenover deze protestantsche opvatting staat de uitspraak van het concilie van Trente, dat de eeuwenoude leer opnieuw vaststelde. De sacramenten bevatten genade, welke zij niet alleen beteekenen maar ook geven aan hen, die geen beletsel stellen; zij geven die genade « ex opere operato » uit eigen kracht, dus niet « mediante fide » door middel van het geloof. Geloof alléén aan de goddelijke belofte is niet voldoende, om genade te verkrijgen. Het sacrament is dus de oorzaak der genade en wel een uitwendige oorzaak (tamquam ab exteriori principio) ; een instrumenteele oorzaak, die nl. niet werkt uit kracht van zijn « forma », maar uit de voorbijgaande beweging van den principalen werker, om het effect te bewerken, dat niet in evenredigheid is met hetzelfde doch met de principale oorzaak, gelijk b. v. de veder gebruikt wordt, om te schrijven, het muziekinstrument
(1) «At nostra et patrum signa seu sacramenta habent annexum verbum promissionis, quod f idem exigit et nullo opere alio impleri potest; ideo sunt signa seu sacramenta justificationis, quia sunt sacramenta justificantis fidei et non operis, unde et tota eorum efficatia est ipsa fides, non operatic » Qui enim eis credit, is implet ea, etiam si nihil operetur. Inde proverbium illud : Non sacramentum sed fides sacramenti justificat. » Weimar l.c. VI pag. 532.
(2) Van Noort l.c. tract de sacr. pag. 31.
246



om geluid voort te bréngen, het mes om te snijden. De sacramenten geven dus, wat God betreft (ex parte Dei), altijd en aan allen genade ; dit is echter nog niet waar, wat den mensch, den ontvanger betreft, omdat hij, die een beletsel stelt, welke ook, oorzaak is, dat het sacrament hem geen genadergeeit (1).
Van Noort haalt de volgende teksten uit de H. Schrift aan, om de katholieke leer te bevestigen. Het katholieke dogma, dat de sacramenten « ex opere operato » — d. w. z. als objectief werk in zich zelf beschouwd afgezien van elke moreele waarde of verdienste van den kant der menschen, — genade géven, wordt bewezen uit Joan. 3, 5 : « Voorwaar, voorwaar, ik zeg u : zoo iemand niet herboren wordt uit water en den heiligen Geest, hij kan het rijk Gods niet ingaan » ; uit de Handelingen der Apostelen 2, 38 : « En Petrus zeide tot hen : « Doet boete en een iegelijk uwer late zich doopen in den naam van Jezus Christus, tot vergiffenis uwer zonden en gij zult de gave des heiligen Geestes ontvangen » ; en 22, 16 : « En nu, wat toeft gij ? Sta op en laat, na aanroeping van zijn naam, u doppen en uwe zonden afwasschen » ; en 8, 17 : « Toen legden zij hun de handen op en zij ontvingen den heiligen Geest» ; en Joannes 6, 52-59 : « En het brood, dat ik geven zal, is mijn vleesch voor het leven der wereld... ; tenzij gij het vleesch van den Zoon des menschen eet en zijn bloed drinkt, zult gij het leven in u niet hebben ; die mijn vleesch eet en mijn bloed drinkt, heeft het eeuwig leven enz.; verder Paulus aan de Ephesiers sprekend van de kerk : « opdat hij haar zou heiligen, haar reinigend door het bad des waters met het woord des levens » ; aan Titus (3, 5) : «heeft hij (Christus) niet uit werken der gerechtigheid, die wij hadden.gedaan, maar naar zijn barmhartigheid ons zalig gemaakt door het bad van wedergeboorte en vernieuwing des heiligen Geestes, dien hij rijkelijk over ons heeft uitgestort door Jezus Christus, onzen Zaligmaker» ; aan Thimoteus (1, 6) : « Daarom vermaan ik u om de genade Gods, die in u is door de oplegging mijner handen, op te wekken >, enz. Zeer juist voegt Van Noort hieraan toe : « Met dezp teksten wordt de oorzakelijkheid van den uitwendigen ritus ten op-
(1) « Itaque sacramentum est causa gratiae, quam significat; non causa intrinseca (materialis aut formalis) sed extrinseca, seu talis a qua gratia pendet tamquam ab exteriorl principio. Rursus sacramentum non est causa gratiae exemplaris aut finalis aut meritoria, sed causa efficiens, quae n. p. per utam operationem est principium existentiae gratiae in anima : confert gratiam suscipientibus. Causa autem efficiens duplex est : principalis, quae virtute suae formae, virtute propria operatur effectum sibi proportfonatum et instrumentalis, quae non virtute suae formae sed tantum ex motu transeunte principalis agentis operatur ad productionem effectus, qui non ipsi, sed causae principali proportionatur » Van Noort, lx. pag. 33-34.
247



zichte der genade zóó duidelijk bewezen, dat zij met philosophische termen nauwelijks duidelijker kan verklaard worden. Ook de noodzakelijke dispositie voor de sacramenten wordt duidelijk bewezen uit act. 8. 36-37 : « Ziedaar water; wat belet, dat ik gedoopt worde. En Philippus zeide : indien gij van ganscher harte gelooft, dan is het geoorloofd » (1).
De argumentatie der Roomsche kerk is duidelijk en klaar! Luther daarentegen tracht de leer der sacramenten te wringen in het keurshjf der Luthersche rechtvaardigmakingsleer. Men kan hier met recht spreken van « wringen », want de redeneering van den reformator voert ons ongetwijfeld in een doolhof, waar begrippen als : belofte, geloof, rechtvaardigmaking teekenen, werken, wet enz. ons den uitgang onmogelijk maken. Maar om wille van het systeem moest ook deze aloude leer worden aangetast. Zeer vaag liet hij zich aanvankelijk over de sacramenten uit. Hij begreep, dat het volk aan deze genadebronnen zeer gehecht was. In het jaar 1520 bij gelegenheid zijner disputatie had hij geleerd : « In de H. Schrift wordt niet gesproken van zeven sacramenten ; de bijbel kent slechts één sacrament, nl. Christus, onzen Heer» (2). In zijn «Babylonische Gevangenschap » schreef hij : c Vóór alles moet ik ontkennen, dat er zeven sacramenten zijn; er zijn slechts drie sacramenten, nl. het doopsel, het avondmaal en de biecht. » En in zijn geschrift « De Coena Domini» van het jaar 1528 beweert hij : « Er zijn slechts twee sacramenten, nl. het doopsel en het avondmaal, te gelijk met het Evangelie» (3). Welk een treurige geestverwarring! De protestanten zullen zeggen : Luther heeft gelijk, 't ligt er maar aan, van welk standpunt men het beschouwt!
De reformator beweerde ook, dat de sacramenten slechts een uitvinding der Roomsche kerk waren, dus een uitvinding van menschen, wat door de Sorbonne van Parijs veroordeeld werd als onchristelijk en kettersch (2). — Verder leerde hij, dat de sacramenten overbodig zijn, omdat men zonder hen Gods genade ontvangt, d. w. z. alléén door het geloof. Hieruit moet men besluiten, dat zijn opvattingen over de sacramenten een uitvloeisel en een gevolg zijn van heel zijn leer-
(1) Van Noort Lc pag. 39-40.
(2) « Nullum sacramentorum septem in sacris libris nomine sacrament! censetur. Unum habent sacrae litterae sacramentum, quod est ipse Christus Dominus.» Aldus de Propositiones de fide infusa et acquisitanr. 17 en 18. Opera Witebergae 1549 I f. 372. Duynstee Seripandus l.c. pag. 133; Köstlin M. L. l.c. I pag. 368.
(3) «Das die zwey Sacrament bleiben : Tauffe und Abendmahl des Herrn neben dem Evangelio. « Luthers Werke Weimar l.c. pag. 261-509.
248



systeem over de genade en rechtvaardigmaking. — Ook staat het eene sacrament niet boven het ander, zooals hij verklaart in zijn geschrift: « De instituendis ministris » (1). — « Het is een ketterij, aldus Luther, te beweren, dat de sacramenten der nieuwe wet genade geven aan hen, die geen beletsel stellen; de sacramenten beloven slechts genade, maar geven ze niet, dan alleen aan hen, die gelooven » (2). — Ik geef toe, zoo gaat hij voort, dat het eeuwigdurend merkteeken door den paus wordt ingedrukt, niet echter door Christus, of met zijn meeweten (ignorante Christo). — In de « Babylonische gevangenschap » leert hij : « Alle christenen hebben dezelfde macht in de verkondiging van Gods woord en de toediening der sacramenten, want de sleutelmacht is aan allen gegeven » (3). Met deze redeneeringen valt heel de leer der sacramenten in 't algemeen.
Zeer juist schrijft Denifle in zijn Erganzungsband : « Geheel consequent verloor Luther al het bovennatuurlijke. Al het objectieve in het christendom had voor hem geen beteekenis en waarde meer. Een sacrament in den zin der kerk bestond voor hem niet meer. Volgens zijn standpunt kon een objectieve handeling niet een genade inhouden en geven; doch de ontvanger moet eerst door een subjectief geloof in het sacrament leggen datgene, wat hij daarna bij het ontvangen er uit moest halen. Volgens die opvatting werden de sacramenten, om zoo te spreken, bronnen, waarin men eerst het water werpt, om het er dan weer uit te pompen, geheel onverschillig water (indifferenter Wasser), wat men gerust den zieke als een geneesmiddel geven kan, omdat men zegt, het is onverschillig, wat men hem
(1) Luthers Werke Weimar Lc. VIII pag. 273.
( 2)«Deinde et sacramentum vel primum esse sanxerunt, cum tarnen sacramenta nulli ministrare nisi sacerdoübus permittant, nee unum sacramentum altero dignius esse possit, cum omnia eodem constent verbo dei. « L's Werke Weimar Lc. XH pag. 181.
Zeer juist schrijft Denifle in zijn Erganzungsband : « Geheel consequent verloor Luther al het bovennatuurlijke. Al het objectieve in het christendom had voor hem geen beteekenis en waarde meer. Een sacrament in den zin der kerk bestond voor hem niet meer. Volgens zijn standpunt kon een objectieve handeling niet een genade inhouden en geven; doch de ontvanger moest eerst door een subjectief geloof in het sacrament leggen datgene, wat hij daarna bij het ontvangen er uit moest halen. Volgens die opvatting werden de sacramenten, om zoo te spreken, bronnen, waarin men eerst het water werpt, om het er dan weer uit te pompen, geheel onverschillig water (indifferenter Wasser), wat men gerust den zieke als een geneesmiddel geven kan, omdat men zegt, het is onverschillig, wat men hem toedient, want de uitwerking hangt toch van de inbeelding af. > (II. 173).
De disputatie van 1520 : «Sacramenta novi testamenti promittunt omnibus, dant vero solum credentibus gratiam.» Opera Witebergae als boven, pag. 373. Duijnstee Seripandus als boven.
(3) « Omnes christiani habent eandem potestatem in verbo et sacramenta quocumque et claves ecclesiae omnibus sunt communes » Ibid.
249



toedient, want de uitwerking hangt toch van de inbeelding af » (II, 173).
Ranke geeft Luther's opvatting over de sacramenten op de volgende merkwaardige wijze weer : « Ueberhaupt konnte er an der Lehre von der sieben Sacramenten nun nicht mehr festhalten. Thomas von Aquino fürht mit Vorliebe aus, wie die Ordnung derselben dem natürhchen und socialen Leben des Menschen entspreche : die Taufe der Geburt, die Firmelung dem Wachsthum, die Eucharistie der Nahrung, die Busse der Arznei bei etwa eintretender Krankheit, die letzte Oelung der völligen Heilung, ferner die Weihe den öffentlichen Geschaften, die Ehe heilige die natürliche Fortpflanzung ; allein das waren keine Vorstellungen, die auf Luther Eindruck gemacht hatten, er fragte nur was deutlich in der Schrift zu lesen sei, welche unmittelbare Beziehung ein Ritus auf Glauben und Erlösung habe ; er verwarf und zwar fast mit denselben Argumenten, die sich schon in der Confession der mahrischen Brüder finden, die vier übrigen Sacramente und heb nur bei Taufe, Abendmahl und Busse stenen » (1). Geven wij dus toe, dat de hervormer de Sacramenten aannam of verwierp naar gelang ze in het kader van zijn leersysteem pasten. Hij zelf wikte en bepaalde (2). Gaan wij nu over tot de bespreking der sacramenten in het bijzonder.
Wat het Doopsel betreft, dit is eigenlijk het eenig sacrament, dat de reformator « servatis servandis» (zie boven) onaangetast liet. « God en de Vader van onzen Heer, Jezus Christus, aldus Luther, zij geprezen, die volgens de schatten Zijner barmhartigheid ten minste dit eenig sacrament in de kerk bewaard heeft, ongeschonden en onbevlekt van alle menschelijke instellingen..., zoodat de kinderen, die nog niets tè maken hebben met geldzucht en bijgeloof, het in een eenvoudig geloof aan Zijn woord ontvangen en er door geheiligd worden. Deze geldzucht en dit bijgeloof vindt men wel bij hen, die op tateren leeftijd dit sacrament ontvangen; daarom kan de duivel, die machteloos staat tegenover die kinderen, bij de volwassenen de kracht van het doopsel vernietigen » (3).
(1) Ranke Lc I pag. 347.
(2) Concilie van Trente over de sacramenten in het algemeen. Denzinger Lc pag. 195-196.
(3) «Verum ubi virtutem Baptismi in parvulis non potuit Satan extinguere, praevaluit tarnen, ut in omnibus adultis extingueret, ut jam fere nemo sit, qui sese baptizatum recordetur, nedum glorietur, tot repertis aliis viis remittendorum peccatorum et in ccelum veniendi, prebuit his opinionibus occasionem verbum illud pericu-
250



De boven aangehaalde voorwaarden voor een in Luther's oog wezenlijk sacrament past hij volgender wijze op het doopsel toe : « Het uitwendig teeken in het doopsel is het water; de woorden, die daarbij gezegd worden, zijn : ik doop in den naam des Vaders en des Zoons en des heiligen Geestes; eindelijk is de indoopeling of de begieting van het kind het rechtmatig door Christus voorgeschreven gebruik » (1). De genade van het sacrament wordt dus uitgesloten (ex opere operato), omdat aan het doopsel het geloof vooraf moet gaan; zonder dat geloof is het doopsel niets. In het doopsel moet men vóór alles aannemen de goddelijke belofte, namelijk : « Wie geloofd zal hebben en gedoopt zal zijn, zal zalig worden.» Deze belofte is ongetwijfeld meer waard dan alle pomperijen van werken, beloften en kloosters, door menschen uitgevonden. Hiervan hangt geheel ons hed af; het moet zoo geobserveerd worden, dat men het geloof er aan beoefent en dan behoeft men zeker niet te twijfelen, dat men gered is na het ontvangen van het doopsel. Want gaat het geloof niet vooraf, dan heeft het doopsel geen waarde; ja het staat dan in den weg en wel voor heel het leven; ongeloovigheid is de som van alle zonden » (2) Zie le Boek 4e Bijlage, 2e stelling).
Wat de toediening van dit sacrament betreft, ook hier is de hervormer met de moederkerk in conflict. Volgens de katholieke kerk >s de priester de bedienaar; alléén in tijd van nood ook de leek. Luther, die het leeken-priesterschap invoerde, eischte dat ieder christen, man of vrouw, het doopsel zou toedienen. Ook wat de gevolgen van dit sacrament betreft. Zooals wij vroeger reeds hebben uiteengezet, leerde de reformator, dat de zonde, de concupiscentie, na het doopsel blijft. Wij behoeven hierbij niet langer stil te staan, aangezien wij in ons eerste boek daarover breedvoerig geschreven hebben.
Nu de sacramenten des Vormsels en Oliesels. In zijn « Babylonische Gevangenschap » schrijft Luther : « Het is verwonderlijk, hoe het in hun hoofd opgekomen is, het sacrament des vormsels af te leiden uit de oplegging der handen, zooals wij dat lezen in de geschiede-
losum divi Hieronymi... quo poenitentiam appellat secundum post naufragium tabulam, quasi baptismus non sit pcenitentia » Luthers Werke Weimar l.c. VI pag. 527.
(1) Luthers sammetl. Werke. Erlangen 65, abth. 4, band 13, pag. 216.
(2) « Nam in hac pendet universa salus nostra (promissio) sic autem est observanda, et fidem exerceamus in ea, prorsus non dubitantes, nos esse salvos, postquam sumus baptizati. Nam nisi haec assit aut paretur fides, nihil prodest baptismus, immo obest non solum turn cum suscipitur sed toto post tempore vitae, incredulitas enim ejusraodi mendacem arguit promissionem divinam, quod est summum omnium peccatorum » Ibid. pag. 527-528.
251



nis van Christus met de kinderen en der apostelen, die den H. Geest gaven... Waarom hebben zij niet uit het sacrament des broods het vormsel gemaakt volgens Act. apost. IX : « En toen hij de spijs nam, was hij gesterkt», of volgens de 103" psalm : « En het brood versterkt des menschen hart... » Dit zeg ik niet, omdat ik veroordeel, dat er zeven sacramenten zijn, maar omdat er in den bijbel niets over geschreven is. Men heeft dit uitgevonden, om de bisschoppen iets te doen te geven (1) ; doch indien zij het Evangelie niet prediken noch voor de zielen zorgen, dan zijn ze afgodsbeelden, en hebben slechts den naam en de figuur van een bisschop (2). Wat het vormsel betreft, wij zoeken een bewijs in den bijbel en vinden daar niets. Nergens lezen wij, dat Christus ooit iets omtrent het vormsel beloofd heeft, hoewel hij toch meermalen de handen oplegde, b. v. bij zieken... Daarom is het goed het vormsel terug te brengen tot een ceremonie, zooals wijwater en dergelijke dingen» (3).
Ook kort na zijn oponthoud op den Wartburg liet hij zich over dit sacrament uit. Onder zijn geschriften vond ik een z.g.n. « Zettel » uit het jaar 1522, waarin Luther een scherpen uitval deed tegen dit sacrament. Deze « Zettel» draagt het opschrift : «Wilche person verpoten sind zu ehlichen ynn der heyligen schrifft beyde der freundschafft und Magschafft. » Aan het eind noemt hij het vormsel een « lugenhafftig gauckelwerck », dat niet het minste bewijs vindt in de H. Schrift. De bisschoppen bedriegen het volk er mee en maken het wijs, dat het genade en een charakter of merkteeken geeft, Het is echter veel meer een « Bestien-Charakter » (Apoc. 13). De mensch zal dus niet ten koste van zijn ziel geloof hechten aan die menschelijke dingen, want dan wordt men belogen en bedrogen, doch vasthouden aan Gods woord, dat niet bedriegt » (4).
Men ziet hieruit dat heel de redeneering voortkomt uit haat tegen de moederkerk. De reformator weet zeer goed, dat de instelling van Christus niet afhangt van het feit, of de Zaligmaker dat zelf met duidelijke woorden heeft verklaard, doch dat het voldoende in de
(1) «At nunc nihil ejus relictum est, nisi quantum ipsi excogitavimus pro ornandis officiis Episcoporum, ne penitus sint sine opere in Ecclesia » Ibid. pag. 549.
(2) «Nam Episcopus non evangelisans nee animas curans, quid est nisi Idolum in mundo, habens nomen et figuram Episcopi» Ibid. pag. 550.
(3) « Quare satis est pro ritu quodam Ecclesiastico seu ceremonia sacramentali confirmationem habere, similera caeteris cerimoniis consecrandae aquae... Nam si omnis aha creatura sanctificatur per verbum et orationem, cur non multo magis hominem liceat sanctificarl eisdem, quae tarnen, quia promissionem divinam non habent, sacramenta fidei dici non possunt ? » Ibid. pag. 550.
(4) Luthers Werke Weimar l.c. X» pag. 266. ~^ y*.!
252



weg naar den hemel. Wat dit vierde geval betreft, schijnt de hervormer te bedoelen een scheiding van tafel en bed (1).
De sub 2 en 3 genoemde redenen zijn geheel en al in strijd met de voorschriften der kerk. Wat het adulterium betreft, heeft het concilie van Trente uitspraak gedaan (Sess. XXIV can. 7). De H. Paulus heeft het 1 Corinth. 7, 10 duidelijk verklaard, en de kerk heeft nooit noch theoretisch noch praktisch een huwelijk wegens echtbreuk ontbonden. Wat den gewraakten tekst aangaat (Matth. 19, 9), moetik antwoorden, dat dit slaat op Mozes' wetgeving ; Christus heeft slechts bedoeld een scheiding van tafel en bed. Is Luther's uideg de juiste, dan is er in de H. Schrift een tegenspraak. — Wat de reden sub 3 aangaat, geeft de hervormer een verkeerde verklaring van Paulus' woorden : « berooft elkander niet, tenzij met overeenstemming voor een korten tijd » (1 Corinth. 7). Luther laat zeer behendig de laatste woorden « voor een korten tijd » weg, terwijl uit deze woorden blijkt, dat Paulus hier spreekt van een tijdelijke, vrijwillige onthouding, aan gehuwden met wederzijdsch goedvinden geoorloofd. Luther misleidt hier dus de menschen 1
Buiten de opgesomde gevallen staat de reformator, ten minste in beginsel, geen echtscheiding toe. Reeds was hij veel te ver gegaan, verder dan Rome; daarbij moest het blijven. Hij begreep zeer goed, dat door meerdere concessies de moraliteit in het gedrang zou komen. Zijn te groote toegevendheid wikkelde hem echter al spoedig in de grootste moeilijkheden. De moraliteit stond in die dagen niet bijster hoog ; van alle kanten hoopte men bij den hervormer in moeilijke en onaangename huwelijksomstandigheden een oplossing te vinden. In 1520, dus nog vóór zijn oponthoud op den Wartburg schreef hij in zijn « Babylonische Gevangenschap » : « Ik verafschuw zoozeer de echtscheiding, dat ik den dubbelen echt (Doppelehe) verkieselijker vind; of deze echter geoorloofd is, waag ik niet te beslissen» (2). Wat de reformator in 1520 nog niet als ongeoorloofd durfde bestem-
(1) « Nu wenn hie eyns Christlicher stercke were und truge des andern bossheytt, das were wol eyn feyn seligs creutz und eyn richtiger weg tzum hymell» Ibid. pag. 291.
(2) « Ego quidem ita detestor divortium, ut digamiam malim quam divortium sed an liceat, ipse non audeo definire. Christus ipse. princeps pastorum (Matt. 5) dicit : Si quis dimiserit uxorem suam excepta fornicationis causa, facit eam adulterari. Et qui dimissam duxerit adulterat. Concedit ergo Christus divortium, in causa fornicationis dumtaxat. Quare ergo errare Papam necesse est, quoties divortium facit aliis causis nee statim se tutum arbitrari debet ullus, qui ponüficia illa temeritate verius quam potestate dispensationem obtinuerit. Sed hoe admiror magis, cur coelibem esse cogant hominem, qui divortio separatus est a conjuge sua, nee aliam ducere permittant» Luthers Werke Weimar l.c. VI pag. 559.
260



pelen, heeft hij tegenover hen, die om concessies bedelden, in een onvoltooid geschrift over de « Bigamie » vlakweg veroordeeld en verdoemd. Daar schrijft hij : « Aldus spreekt Doctor Martinus over het boek van Neobulus : hij, die dezen spitsboef en diens boek volgt en dus meer dan één echtgenoote neemt, en hij, die zou wenschen, dat dit een recht mocht worden, moet door den duivel in het bad van den helschen afgrond geworpen worden. Amen » (1). Ziedaar, de theorie ; nu de praktijk!
Het geval Phihps van Hessen is met deze veroordeeling geheel in strijd en werpt een eeuwigen blaam op Luther's praktijk. Wat het ergste is, dit is niet een op zich zelf staand feit, omdat Philips, volgens Janssen, deze praktijk in de nieuwe kerk trachtte in te voeren, om de menschen « van alle ketenen des pausdoms te bevrijden » (2). Door de concessie tegenover Phihps gedaan, tastte hij de heiligheid des huwelijks aan, door Rome in den loop der eeuwen ten koste van onnoemelijk lijden en de zwaarste offers verdedigd. Om aanhangers te winnen zocht en vond hij steeds nieuwe redenen, om de christelijke grondslagen der moraliteit te ondergraven. Ih zijn thesen van 1528, in zijn schrijven aan Robert Barnes voor Hendrik VIII, in het verlof aan Philips van Hessen, om naast de eerste een tweede vrouw te nemen en in Veel andere gevallen veroorloofde Luther de veelwijverij. Reeds vóór zijn toestemming tot Philips dubbel huwehjk schreef Melanchton aan Hendrik VIII : « Elke vorst heeft het recht, in zijn gebied de polygamie in te voeren » (3). — Hoewel de « Doppelehe » van Philips in latere jaren plaats greep, moeten wij deze toch hier behandelen.
Landgraaf, Philips van Hessen, genaamd « de grootmoedige »
(1) Hierop laat Luther volgen : « Das weiss ich wohl, Gott Lob, zu erhalteh und wenn es eitel Neobulos Nebulones Tulrichs, sampt eitel Teufel schneiet ein ganz Jahr lang. Man soll mir kein Recht daraus machen, das will ich wohl verwahren. Viel weniger soll man mir das ein Recht machen, dass ein Mann sich von seinera Weibe scheiden möge mit Recht (wo sie sich nicht selber zuvor durch öffentlichen Ehebruch gescheiden hat) welches dieser Bube auch gerne wollte lehren» Luthers sammtl. Werke Erlangen 65, 4" Abth. 13e Band, pag. 209.
(2) «Es handelte sich dabei nicht urn blosse « unerquickliche hausliche Verhaltnisse >, sondern urn dem Versuch eines Umsturzes des ganzen christlichen Familienlebens. Philipp nahm nicht allein für seine Person das Recht der Doppelehe in Anspruch, sondern er wollte die Vielweiberei in die Disciplin der von allen Fesseln des Papstthums befreiten neuen Kirche einführen » Hij gaf zijn predikanten last b. v. Lenning en Meiander in dien geeSt het volk te bewerken enz. Janssen : Ein zweites Wort an meine Kritiker l.c. pag. 14-15.
(3) In zijn «Consultatio de digamia Regis Angliae van 27 Augustus 1531 ried -Melancton een tweede huwelijk aan : < tutissimum 'esse Regi, si ducat secundam uzorem, quia certum est, polygamiam non esse prohibitam jure divino » Melanchtonis opera in Corp. Reform. II pag. 526.
261



(sic), leefde sinds langen tijd in echtbreuk, voorgevend, zijn wettige vrouw, Christina, niet te beminnen. Volgens zijn bewering, aldus Denifle, kon hij haar niet trouw blijven en had behoefte aan een tweede, omdat hij anders een ontuchtig leven zou leiden. (Hurerei oder was Böseres bei dem Weibe treiben). Hij verlangde een « Beichtrat» van Luther, Melanchton en den afgevallen Dominicaan, Butzer. De landgraaf wendde zich eerst tot Butzer, die nog vóór de twee anderen voor een dubbel-huwelijk te vinden was. Diens raad luidde, dat men het eenigen tijd geheim zou houden. Enkele dagen later gaven ook Luther en Melanchton hun advies, den landgraaf rekenend onder « de vrome heeren en regenten », die een steun der (Luthersche) kerk waren (!!!). Hoewel aanvankelijk huiverig voor een toestemming, wilden zij hem toch dispenseeren (1), onder voorwaarde, dat het voorloopig geheim zou blijven. Daaruit volgt geen bijzondere reden van ergernis, want het is geen zeldzaamheid, dat vorsten een bijzit hebben (2). Den 4 Maart 1540 had de z.g.n. huwehjksvoltrekking plaats in tegenwoordigheid van Melanchton, Butzer en Eberhard von der Thann, de twee laatsten als vertegenwoordigers van den Saksischen keurvorst. Meiander, de met drie vrouwen gezegenden en tot Luther overgeloopen Dominicaner-apostaat, leidde de plechtigheid, die met Luther en anderen den « Beichtrat » onderteekend had. De landgraaf was Luther zeer dankbaar voor zijn « Beichtrat» en schonk hem een voer rijnwijn, waarvoor de hervormer wederkeerig den 24 Mei onderdanigst dankte (3). Nota bene, Luther, die de Roomsche kerk verweet, voor geld zich te leen en ! (zie boven bij de verboden huwelijksgraden) .
In Juni werd echter de zaak ruchtbaar. Men nam nu, aldus Denifle, zijn toevlucht tot leugens. Bij dit gedrag der hervormers stak dat van den landgraaf nog gunstig af. Butzer raadde hem nl. aan, het dubbel-huwelijk eenvoudig te loochenen. Ook Christus en de apostelen hebben tot nood-leugens hun toevlucht genomen (4) (sic). De
(1) Philipps gaf voor, dat zijn huwelijk « incest» was, omdat zijn vrouw eerst gehuwd was geweest met zijn broeder. Luther's antwoord luidde : « antequam tale repudium probarem, potius Regi permitterem, alteram reginam quoque dücere et exemplo patrum et Regum duas simul uxores seu reginas habere » De Wette Lc. IV pag. 296.
(2) « Beichtrat > van 10 December 1539 bij De Wette Lc. VI pag. 239. Deze werd onderteekend door Luther, Melanchton, Butzer en anderen, zoo b. v. ook door Dionysius Meiander. Denifle.L. und L. l.c. I 1* afd. pag. 117.
(3) « Unser lieber Herr Gott erhalte und bewahre E. f. Gn. seliglich an Leib und Seele. Amen» Denifle, Ibid. pag. 118.
(4) Den 8 Juli 1540 beweerde Butzer : < Ook Christus, de apostelen, ja God
262



landgraaf moest zijn tweede vrouw uitnoodigen, een contract te teekenen, volgens hetwelk zij voor een bijzit zou gehouden worden (wie Gott solche seinen lieben Freunden nachgegeben habe). Butzer raadde Philips, die op zulk een leugen niet wilde ingaan, aan : « Als Uw keurvorstehjke Genade, de leugen, zooals ik U die aangeraden heb, niet dagelijks gebruikte, zou het reeds lang tot vele dwalingen aanleiding gegeven hebben; de bijbel is daar vol van! God keurt de bijzit goed (sic) ; een dergelijke leugen moet dienst doen als middel ter bereiking van het doel.
Denifle vraagt nu : hoe stond Luther tegenover deze zaak ? Hij nam hetzelfde standpunt in als Butzer. Voor het publiek moest het dubbel huwehjk geloochend worden; een geheim-ja (Beichtrat) kan geen publiek-ja worden; daarom moet het geheim-ja een publiekneen worden en... blijven (1). Toep nu de landgraaf dreigde, den « Beichtrat» te zullen bekend maken, antwoordde de reformator, dat het hem niets zou helpen, zich te beroepen op zijn eens verkondigde leer, dat nl. een dubbel-huwelijk in de Schrift niet verboden wordt, aangezien hij op verschillende manieren geleerd heeft, vroeger en later, dat men Mozes' wet niet mag opheffen. Welnu, als ik een arm geweten, dat in geheimen nood verkeert, den « Beichtrat» geef, Mozes' wet of voorbeeld te gebruiken, dan kon ik niet een openbaar recht in het leven roepen. Dus moet de landgraaf zich in het geheim-ja eri publiek-neen schikken (2). Luther en Melanchton voelden hun slecht geweten en schuwden daarom het licht (3). Melanchton werd zelfs ziek wegens de gevolgtrekkingen, welke men uit dit dubbel-huwelijk zou kunnen maken.
Midden juli werd in Eisenach een conferentie gehouden tusschen Saksische en Hessische afgevaardigden, om de aangelegenheden van het dubbel-huwelijk en de gevolgen te bespreken. Luther sprak daar den 15 Juli : « De landgraaf wenscht, dat Luther en de medeonderteekenaars zich in het openbaar over den « Beichtrat » zullen uitspreken, doch zij hebben het onder voorwaarde van geheimhouding ge-
zelf heeft de vijanden « falschen Wahn und Gesichte vorgehalten », om het volk te redden. « So sollen auch wir unsern Feinden nicht allein die Wahrheit verharten, durch die sie uns schaden können, sondern auch durch widerwartigen Wahn (d. w. x. durch Tauschung und Lüge) die davon abwenden » Denifle Ibid. pag. 119.
(1) Brief van Juni 1540 bij De Wette l.c. VI pag. 263.
(2) De Wette Ibid.
(3) Zoo oordeelde zelfs Catharina van Mecklenburg, hertogin van Saksen er over, die nog kort te voren haar echtgenoot, Hendrik, den Vrome, voor Luther's leer gewonnen had. Denifle, Ibid. pag. 120.
263



geven. De landgraaf moet toch den toestand der landskerk (Luthersche) in het oog houden en begrijpen, dat daaruit vele bezwaren uit voort kunnen komen. Philips moet onder elke voorwaarde de zaak loochenen. Wat komt het er op aan, of iemand ter wille der christelijke kerk een flinke, sterke leugen doet ? » Hij raadt den landgraaf aan, de tweede vrouw vier weken weg te zenden en de eerste tot zich te nemen, om « mit dieser guter Dinge zu sein » (1). Aldus zou de kwaadsprekende menigte de mond gestopt worden. Uit de openbaarmaking zou echter een groot christelijk schisma kunnen ontstaan. Voor het geweten behoeft men zich niet bezorgd te maken enz. — Den 17 Juli meiakte de hervormer het nog erger. Volgens hem is er voor God veel, wat men voor de menschen moet onderdrukken. Alles openbaar maken, wat recht is voor God en onrecht voor de wereld, is het werk des duivels. Dat de landgraaf niet een sterke leugen durft te zeggen, is niets. Het gaat hier om een h... Blijft hij bij zijn besluit, zal hij land en volk verhezen. Een leugen-in-nood (Notiüge, Nutzlüge, Hilfslüge) is niet tegen God ; dit neemt hij (Luther) voor zijn rekening. Zij hebben den landgraaf gedispenseerd, omdat het een « noodgeval» is. Hij en de zijnen geven den raad, die h... te houden in het geheim en onder leugen, óf voor het publiek een leugen te doen in het belang der christenheid en van heel de wereld (2). — Zoo verklaarde de reformator de eenheid en onbindbaarheid des huwelijks ; een bijzit is voor een gehuwd man-in-nood geen echtbreuk; zij wordt dus een huwelijks-bijzit. Een fraaie praktijk ! Alsof twee vrouwen er op na houden geen echtbreuk en de veelwijverij niet de schandelijkste vorm van echtbreuk is.
De meeningen der protestantsche schrijvers in zake Luther's huwelijkspraktijken loopen zeer uiteen. De jongste vorschingen evenwel, vooral van katholieke zijde, hebben de meesten er toe gebracht, Luther's praktijk als immoreel te brandmerken, al tracht men hem zooveel mogelijk te verontschuldigen. Het is ondoenlijk, ook zelfs een résumé van uitspraken te geven; bepalen wij ons bij enkele in ons vaderland.
Nog onlangs schreef J. Anten in een verdienstelijk artikel : « Valsche Voorlichting » tegen Professor Dr. H. Y. Groenewegen : « Het
(1) De landgraaf moest zijn tweede vrouw « an einen Ort tun, damit das Volk ihrer weniger gewahr werde, und ritte nach seinem Gefallen heimlich zu ihr, und liesse seine (rechte) Gemahlin eine zeitlang um so öfter und mehr bei sich sein» Kolde Anal. Lutherana l.c. pag. 363.
(2) Kolde Anal. Lutherana l.c. pag. 365.
264



staat toch historisch vast, dat Luther, in gemeen overleg met Bucer en Melanchton — met verkrachting zijner eigen beginselen — aan den landgraaf Phihps van Hessen toestond, een tweede vrouw te nemen naast zijn wettige echtgenoote en het tweede huwehjk kerkelijk in te zegenen. Hij beraamde daarbij middelen, om de zaak geheim te doèn blijven en verzon zelfs leugens, toen ze dreigde uit te lekken. Het dreigende gevaar voor ontdekking maakte Melanchton zelfs ziek van angst. Lang voor zijn overgang tot de Kath. Kerk getuigde Onno Klopp van deze zaak : « Deze walgelijke geschiedenis heeft op den naam van Luther en Melanchton een vlek geworpen, die met geen oceaan van sophismen kan worden uitgewischt. » En ook ds. Beerens keurt het in zijn Jubileumboek van 1917 af, dat Luther de bigamie niet veroordeelde en zelfs de polygamie, in theorie althans, niet zoo onzedelijk heeft gevonden.» — En wat antwoordde Prof. Groenewegen op Anten's geschrijf ? « Zoover ik de zaak kan beoordeelen, staan wij hier voor de jammerlijke dwaling van een groot man tegenover een vorst, die in een rampzalig huwelijk met een drankzuchtige vrouw, die geen vrouw voor hem was, tot overspel werd gedreven, die zich, ik weet niet waarom, niet wilde laten scheiden, toen zich beriep op Luther's bijbelgezag, zeggende : wat God den Aartsvaders heeft toegestaan, die in het N. T. als voorbeeld van geloof worden gesteld, kan niet onchristelijk zijn en op raad van een arts een tweede vrouw wilde nemen. Na eerst hem te hebben bestreden, heeft Luther eindelijk in een geheim biechtadvies toegegeven, maar later toch geweigerd, zijn openlijke goedkeuring te geven. Alles even ellendig ! Maar wat doet het tot de verheven waarheid der reine huwelijksidee af, door dienzelfden machtigen geest aan het Christendom van alle tijden voorgehouden ? » (1). Het is merkwaardig en treurig tevens, dat een zoo hooggeleerd man van den eenen kant Luther's gedrag veroordeelt, van den anderen kant tracht te vergoeilijken. Maar daarmee praat men het feit niet omver!
Dr. H. Kuyper, die het in deze zaak tegen Luther opnam, schrijft: « Ongetwijfeld heeft Luther den koning (Hendrik VIII) op dezen uitweg gewezen... (2). In het geval van Philips van Hessen heeft Luther daarentegen een tweede huwelijk zoolang mogelijk ontraden en eerst na voortdurenden aandrang van den landgraaf hem in een « Beichtrath » dispensatie verleend, om een tweede huwelijk aan te gaan, ten
(1) J. Anten in zijn artikel : «Valsche Voorlichting » III «Celibaat en kerkelijk huwehjk» De Tijd : Zaterdag 30 April 1927.
(2) De Wette l.c. IV pag. 296.
265



einde het erger kwaad te keeren, dat de landgraaf, die van zijn wettige vrouw afkeerig was en de gave der onthouding niet bezat, zich aan hoererij zou overgeven. Dat deze « Beichtrath » niet door Luther zelf is opgesteld, maar door den hof schoolmeester van Hessen, justus Winter en door Luther slechts «schweren Herzens > onderteekend is, juist, maar het verandert de zaak niet, dat Luther zijn toestemming gegeven heeft. Nog erger was, dat de reformator, toen de zaak ruchtbaar werd, den landgraaf aanried, dit tweede huwehjk beslist te ontkennen « solt kein beschwerunge tragen der metzen ein lugen zu thun umb der Christenheit und aller welt nutz willen. » Wat men ter verontschuldiging van dezen laatsten raad heeft aangevoerd, dat Luther in een geheimen « Beichtrath » de dispensatie tot dit tweede huwehjk had gegeven en dat het « geheim » van de biecht niet mocht verbroken worden, dat ook volgens Roomsche moralisten het in zulke gevallen geoorloofd was (?), om onwaarheid te spreken, ten einde het geheim van de biecht te bewaren enz., moge als € argumentum ad hominem » tegenover Roomsche polemisten waarde hebben, maar disculpeert Luther in ons oog niet. Het blijft waar, dat de geheele zaak « der dunkelste Fleck ist in de Geschichte der Reformation » (1).
Met c schweren Herzens » heeft de reformator den « Beichtrath » onderteekend ; dat is geen verontschuldiging, integendeel 1 Hij bleek overtuigd te zijn, er principieel anders over te denken, dan hij praktisch handelde. Twee zaken moeten wij daarom constateeren : le Luther is geen « man Gods », want een door God gezonden man doet zijn plicht volgens Gods Wit, ook al komt hij met de menschen in conflict; de hervormer heeft niet den moed gehad, trouw te blijven aan de leer, het beginsel, het gebod, dUs... ; 2e steeds verweet hij de Roomsche kerk, dat zij niet principieel vasthield aan den bijbel, hoewel Rome, zelfs in de moeilijkste omstandigheden nooit hare beginselen heeft prijs gegeven (2). Zoover komt het, als men in dwazen overmoed de moederkerk den rug toekeert; men valt « van den eenen afgrond in den ander». Men ziet, hoe de hervormer na 1520 de heiligheid des huwelijks steeds meer loslaat, bewerend, aan de eischen der natuur geen weerstand te kunnen bieden. Zoo kwam hij er toe, te verklaren, dat veelwijverij niet tegen de H. Schrift is ; « al kan hij het niet verbieden, toch durft hij het niet aanraden » (3). De gehuwde
(1) Dr. H. Kuyper l.c. pag. 107-108.
(2) In het Concilie van Trente verdedigde de kerk de leer over het huwehjk. Denzinger l.c. pag. 229.
(3) Enders l.c. IV pag. 283 (Brieven).
266



man moet zijn geweten zelf maar raadplegen, zooals de oude vaders gedaan hebben (1). In het jaar 1527 zeide hij, dat het een man niet verboden is, meer dan één vrouw te hebben; ik kan het heden niet weigeren, doch aanraden wil ik het niet (2).
Luther's verklaringen zijn diep-treurig! Dat meten met twee maten, dat heen en weer dobberen is een bewijs, hoe de reformator de leer in de praktijk niet ongerept wist te bewaren. Toch, waar de /eer spreekt, moet de praktijk zwijgen. De Roomsche kerk heeft, wat het huwelijk betreft, liever alles willen lijden, dan de grooten dezer aarde in onbillijke eischen toe te geven. Toen Luther, om de machthebbers der wereld te vleien, de leer prijs gaf, opende hij zelf de deur voor schandelijke misbruiken. De aanhangers der «vrije liefde » in den « echt op proef » zien daarom in hem een geestverwant. De gevolgen bleven niet uit. De superintendent van het graafschap Mansfeld, Sarcerius, klaagt steen en been : « Die Ehebruchs, der Unzucht und Blutschande ist kein Ende.» En Luther's vriend, Johann Brenz schrijft : « Die Jünglinge sind nur kaum der Wiege entwöhnt, so sollen sie schon Weiber haben ». (3). Zoover moest het komen! Als men aan het huwelijk, door Christus geheiligd, het sacramenteel karakter ontneemt, dan wordt het een heidensche verbintenis, waardoor deugd, plicht en trouw schipbreuk lijden.
(1) Enders l.c. IV pag. 282 ; De Wette Lc. VI pag. 79.
(2) Luthers Werke Weimar Lc. XXIV pag. 305. Dat de polygamie niet speciaal in het evangelie verboden is, beweerde hij in 1539. De Wette l.c. pag. 243.
(3) Zeer juist schrijft hij : « Men meene echter niet, dat zij, de protestanten doorgaans de ideeën van Luther omtrent het huwelijk zouden deelen. De meesten zouden opkijken, zoo ge hun meedeeldet, wat Luther in dezen gesproken heeft... Ook in Luthersche steden bleven, vooral onder de « kleine luyden » de oud-christelijke opvattingen nawerken, hield men aan Paulus woord het huwehjk in eere. >
267






HOOFDSTUK IV.
De Biecht.
« Door het Doopsel wordt de mensch tot het bovennatuurlijk leven herboren ; door het Vormsel komt dit leven tot vollen wasdom ; door het H. Sacrament des Altaars wordt het gevoedt, gesterkt, verfrischt. In rijken overvloed stroomt uit deze drie bronnen der Verlossing den mensch de genade toe, maar, zoo zegt St Thomas van Aquino, de sacramenteele genade heelt niet volkomen de wonden der gevallen natuur, maakt den mensch niet onzondigbaar (1) ; zij sterkt hem slechts in den strijd tegen de zonde. Hoe weinigen, die in den strijd niet bezwijken en het bovennatuurlijk leven niet verliezen ! Hun, die op de woelige en klippige wereldzee schipbreuk lijden, heeft God in zijn oneindige barmhartigheid een tweede redmiddel aangeboden en voorgeschreven, nl. het H. Sacrament der Biecht, dat door de H. Vaders de tweede reddingsplank na de schipbreuk genoemd wordt » (1). De biecht is daarom in de kerk een der krachtigste middelen ter zaligheid. Een bijzondere bespreking vraagt het sacrament der biecht, niet alleen om zijn groote beteekenis in de kerk en voor de gewetens der menschen, maar ook omdat de reformator de biecht niet geheel verwierp, ja haar zelfs voor menigeen als troostmiddel aanbeval.
(1) St Thomas III quaest. 68, a 1. ad 2 en Summa contra Gentiles tomus IV,
70.
(2) Potters : Verklaring van den katechismus. VI pag. 251.
269



Luther, het goed recht van dit sacrament aantastend, gaat natuurlijk weer uit van de bestaande, of overdreven Voorgestelde misbruiken in de kerk. Daarom zegt hij : de biecht is evenals de Eucharistie het slachtoffer geworden van de hebzucht enz. der papisten. « Het eerste en voornaamste kwaad van dit sacrament is, zegt de reformator in zijn « Babylonische Gevangenschap », dat ze het sacrament geheel vernietigd (aboleverunt), er geen spoor van hebben overgelaten. Dit komt, omdat zij de goddelijke belofte en het geloof er aan hebben ontnomen. Want het woord der belofte, waardoor het geloof der biechtelingen ter vergiffenis hunner zonden wordt geëischt, hebben ze tyranniek behandeld. Dat woord is : « Alles wat gij op aarde zult gebonden hebben, enz. » (Matth. 26) en «Wier zonden gij zult vergeven hebben enz.» (Joan. 20, 23). Ze hebben de christenen in hun boeken, gesprekken enz. niet geleerd, wat door deze woorden beloofd werd, wat zij moeten gelooven en welk een troost zij daardoor zouden ontvangen... hoe ver hun ingebeelde macht gaat, hoewel Christus niet van macht spreekt, doch alléén van het geloof (1). Evenals Christus met de woorden : « Wie geloofd zal hebben en gedoopt zal zijn, bedoelt, dat men eerst gelooven moet (sic), zoo ook met dit sacrament. Als hij zegt : « Al wat gij zult gebonden hebben » enz-, dan eischt hij geloof van den biechteling, om zeker te zijn van het woord der belofte; is men geloovend ontbonden, dan is men ontbonden in den hemel; die macht heeft er dus niets mee te maken (2).
Dit standpunt heeft de reformator van het begin af ingenomen. Daarom werd deze meening reeds door paus Leo X als kettersch veroordeeld (Boek I, Bijlage 4, stelling 10, 11, 12). Luther echter heeft in zijn reeds genoemd verweer « Assertio 1520 » een antwoord gegeven. Hij schrijft : « Uit de veroordeeling van dit artikel (10e stelling) volgt ten eerste, dat hij, die gaat biechten niet behoeft te gelooven, dat hij geabsolveerd is en de zonden vergeven zijn ; daarom kan hij den priester in het gezicht zeggen : gij hegt, want ik word niet door u geab-
(1) « Universis enim suis studiis, sermonibus, Iibris non hoe egerunt, ut dicerent, quid christianis in bis verbis promissum esset, quid credere deberent, et quanrum consolationis haberent, sed quam late, longe profunde ipsi potentia et violentia tyrannisarent, donec quidam et angelis in ccelo ceperint mandare et jactent incredibili et furentissima impietate, se coelestis et terreni impleri jura in his accepisse atque in ccelis etiam ligandl potestatem hebere; ita prorsus nihil de fide salutari populi, sed de potestate tyrannica Pontificum omnia blatterent cum Christus nihil de potestate sed de fide omnia agat» Weimar VI, pag. 543.
(2) «Ita bic, cum dicit : Quodcunque liga veris ete fidem provocat pcenitentis. ut hoe promissionis verbo certus sit, si solveretur credens, vere solutum se esse in ccelo, ubi plane nihil potestatis, sed ministerium tangitur absolventis » (Ibid.
270



solveerd ; ten tweede, dat Christus begt, als hij zegt: wat gij zult ontbinden, is ontbonden; ja zelfs is Christus door dit woord een ketter, omdat deze bulle duidelijk beweert, dat niemand behoeft te gelooven, geabsolveerd te zijn. terwijl hij toch uit kracht van Christus' woorden ontslagen wordt. O, ondeugende woede! Ik echter bewijs mijn stelling aldus : Christus heeft Magdalena geabsolveerd wegens haar geloof : « uw geloof heeft u gered, ga in vrede. » En tot den lamme zeide hij voor de absolutie : « Vertrouw, mijn zoon. uwe zonden worden u vergeven. » Dus voor elke absolutie wordt geloof geëischt» (1). — De reformator beantwoordt de elfde veroordeelde stelling (Bijlage 4) aldus, dat voor een absolutie geen berouw vereischt wordt maar vertrouwen in het woord van Christus, dus geloof aan de belofte, welke zonder geloof niet bestaan kan. Alleen het geloof rechtvaardigt en neemt de zonden weg. Daarom, wees voorzichtig, christelijke broeder, dat gij niet op uw berouw vertrouwt, want aan het geloof beloofde God de vergiffenis der zonden. — Zoo veroordeelde de paus Luther's meening : « als de biechteling wegens onmogelijkheid geen berouw zou hebben, of als de priester niet ernstig doch schertsend zou absolveeren, dan is men toch geabsolveerd, als men maar aan de absolutie gelooft» (12e stelling. Bijlage 4). De reformator antwoordt, dat de vleiers (Roomschen) meer vertrouwen stellen in de macht der priesters, dan in het geloof, waardoor men in het woord van God gelooft, zoodat zij afgoden van hen maken en den levenden God den rug toekeeren. Ik heb gezegd : « wegens onmogelijkheid, omdat ik vasthoud, dat geloof zonder berouw niet kan bestaan, daar de genade niet wordt ingestort dan met een groot berouw der ziel. Ik heb echter de kracht van het geloof willen verklaren en aanbevelen, welke alléén uitwerkt de vergiffenis der zonden en de rahtvaardigmaking van den vrede. Ik wil berouw hebben, maar ik leer tevens, dat het de rechtvaardigmaking niet bewerkt noch de zonden vergeeft, want het geloof -aan Gods woord rechtvaardigt en zuivert» (2).
(1) « ... fides, quae credat huic sententiae, sine qua frustranea est absolutio et tota pcenifentia « praesens autem fides sola satis est ad justitiam et pacem cordis; sicut enim credimus, sic het nobis. Corde autem creditur ad justitiam. Roma X. Nee fingere potuissem, nedum credere, draconem infernalem tantae impudentiae esse in Ecclesia Dei, ut haec auderet sonare» Ibid. VII, pag. 119.
(2) « Dixi autem per impossibile, quia... fidem sine contritione esse non posse, cum gratia non infundatur nisi cum magna concussione animae. Volui enim fldei
virtutem declarare et commenaare, quam soia iaciai aa reuujMuucui ^^aiwuu t«. justificationem pacis. Quod dico ne cruis me putet contriöonem seu turbationem illam cordis in cognitione peccatorum suscitatam neg are. Volo eam, sed dico eam non operari justificationem aut remissionem peccatorum : Fides enim in verbum Dei justificat et purgat > Weimar ibid. pag. 120.
271



De katholieke kerk eischt voor een goede biecht : berouw, belijdenis en voldoening. De reformator is het daarmede niet eens. Paus Leo X veroordeelde de volgende meening van Luther : « Een berouw, voortkomend uit het onderzoek, de verzameling en de verfoeüng der zonden, waardoor iemand zijn jaren in de bitterheid zijner ziel herdenkt, de zwaarte, menigvuldigheid, afschuwelijkheid der zonden wegend en tevens het verhes der eeuwige zaligheid en het inloopen der eeuwige verdoemenis, dit berouw maakt iemand tot een huichelaar, ja zelfs tot een zondaar » (Bijlage 4, stelling 6) (1). De hervormer antwoordde daarop het volgende :
« Ten eerste : niemand ontkent, dat berouw, hoe groot ook, niet waar maar geveinsd is, tenzij het voortkomt uit liefde voor gerechtigheid en uit liefde Gods. Alles, wat geschiedt zonder liefde, is niets, ijdel en valsch, zooals Paulus leert (I Cor. 13). Wat niet komt uit het hart is huichelarij, zooals Christus zegt bij Mattheus 15 : « Hun hart is verre van mij. » Welnu, een berouw, dat voortkomt uit de verzameling der zonden zonder liefde tot God en de gerechtigheid, d. i. niet uit het hart, is huichelarij. Ik kan een huichelaar niet anders omschrijven. — Als zij beweren, te spreken over een berouw gedaan in liefde, dan raakt mij de veroordeeling niet, want ik heb nooit anders geleerd. Doch juist omdat zij spreken van een natuurlijk en goddeloos berouw zonder geloof, bewijzen zij hun huichelarij » (2).
« Ten tweede : dit berouw maakt iemand nog meer tot een zondaar. Hier roep ik Paulus op, die aan de Romeinen 5 zegt, dat door de wet de zonden vermeerderen, en aan de Galatiërs 3, dat door de wet de overtredingen toenemen en I Cor. 15 : de kracht der zonden is de wet. Deze woorden ontzenuwen voldoende de neutrale theologie, welke tusschen haat en zaligmakende liefde een middenweg aangeeft, nl. een natuurlijke liefde voor de wet, welke dat berouw voortbrengt. Als deze liefde moet vastgehouden en door haar de zonden niet vermeerderd worden, dan liegt Paulus, die in het algemeen zegt, dat de wet de bewerkster en de kracht der zonde is, zoo dat van Christus alleen haar overwinning afhangt. Hoe meer de wet op den voorgrond treedt, des te meer behaagt de begeerlijkheid en de zonde en des te minder behaagt de wet. Als dus de verzameling der zonden
(1) Weimar ibid. pag. 113.
(2) « At contritio per peccatorum collectionem parata sine amore Dei et justitiae, hoe est, sine corde, conterit; de hac enim locutus sum, quare necessario sequitur, ut faciat hypocritam, qui hec volenter nee amanter conteritur in corde suo > Weimar ibid. pag. 114.
272



buiten de genade slechts de wet in de hand werkt, dan is het onmogelijk, dat men niet meer de wet dan de zonden haat en meer de zonden bemint dan de gerechtigheid der wet (ofschoon men uit vrees voor straf of uit hoop voor belooning sterk simuleert) (1)... Daarom meen en leer ik, dat het verachtelijk is een berouw aan te bevelen, voortkomend uit straf, belooning enz. Ik geef toe, dat men zware en teugellooze misdadigers, die geen geweten hebben, als slaven met kastijdingen tot boetvaardigheid moet brengen; doch zij, die geweten hebben, moeten er toe gebracht worden, met Christus te beginnen en geloovend aan zijn barmhartigheid, hun leven te veranderen. •Een waar berouw komt uit liefde voort. Deze liefde is niet het gevolg van vrees voor straf maar van het geloof (2).
Na het berouw eischt de katholieke kerk belijdenis der zonden. Paus Leo X veroordeelde de volgende Luthersche stelling : « Het is niet noodig, dagelijksche zonden te biechten noch alle doodzonden, omdat het onmogelijk is, alle doodzonden te kennen; in de eerste tijden der kerk werden slechts doodzonden in het openbaar beleden » (3). Op deze veroordeeling antwoordt Luther het volgende :
« Ik wü u leeren, om welke redenen en oorzaken dit alles valsch is en te veroordeelen. Zeg mij, waar is het gebod, dat men dagelijksche zonden moet biechten. Is het niet algemeen aangenomen, dat dagelijksche zonden niet behooren tot de biecht (sic). Waarom veroordeelen ze dan hun eigen zaken om mij ? Daar komt bij : als wij voortdurend dagelijksche zonden bedrijven, welke is dan het doel en de manier van biechten ? Bewijst men dat uit de Decreten, nl. dat men ééns in het jaar belijdenis aller zonden moet doen ? Verstaat men onder alle zonden ook de dagelijksche zonden ? Op welk recht en op welke Schriftuur steunt de paus, als hij beveelt, dagelijksche zonden te biechten ? — Verder is het duidelijk, dat men nier alle doodzonden kan kennen, volgens psalm 17 : «Wie bevroedt de zonden ? van mijne verborgene reinig mij. > Waarom veroordeelen zij niet dezen
(1) « Ergo faciat quicquid potest natura ante gratiam, auget peccatum, quia non potest non odisse legem At hoe odium est peccatum, imo augmentum peccati, cum non solum peccet contra legem, sed odiat non licere peccare, prohibente scilicet lege. Ita fit, ut irritante lege et concupiscentia et peccatum magis placeant et lex magis ac magis displiceat : cum ergo collectio peccatorum extra gratiam non nisi legem sibi praestituat, ad quam peccata sua confert, impossibile est (licet metu
twna» f^.fito. *!™..Ut\ ..<■ „„„ 1 . .
f—~ »— f.iwum., mmiiu/, ui uuu uiauia uuuu icyeui quam peccata er magis diligat peccata quam justitiam legis » Weimar ibid. pag. 114-115.
(2) Weimar ibid. pag. 115-116.
(3) Weimar ibid. pag. 117.
273



profeet, uit wiens mond mijn woorden vloeien ? (1)... Ha psalm 142 : « Treed niet in het gezicht met uwen dienaar, want al wat leeft wordt geenszins gerechtvaardigd voor uw aanschijn. » Hier kan men niet zeggen, dat verborgen misdaden dagelijksche zonden zijn, omdat nietgerechtvaardigd worden reeds doodzonde en veroordeelingswaardig is. Als zelfs de heiligen doodzonden hebben, welke zij niet kennen en waarom zij veroordeeld worden, tenzij door een nederige en algemeene belijdenis de barmhartigheid van den vergevenden God voorkomt, hoe zullen wij dan den goddeloozen, die vóór de genade berouw hebben, de macht toekennen, alle doodzonden te kennen ? O, betreurenswaardige verblindheid! Heeft Christus zelf niet voorspeld, dat de boozen zoo blind zouden zijn, dat zij zullen meenen, Gode een dienst te bewijzen met het vermoorden der apostelen. En hoe zouden zij al hun doodzonden kunnen kennen ? Dat in de eerste tijden des christendoms de doodzonden slechts in het openbaar werden beleden, wordt voldoende bewezen uit Paulus' brieven, de geschriften der vaders en de geschiedenis. Ik heb alleen gesproken van die doodzonden, welke aan anderen of aan zich zelf bekend zijn, zooals het duidelijk uit mijn leerstellingen blijkt. De bulle echter beweert verleidelijk, dat ik slechts gesproken heb van publieke zonden » (2).
In een volgende veroordeelde stelling van Luther (zie Bijlage 4, stelling 9) leert de reformator : « Als men alle zonden wil belijden, dan ontnemen wij Gods barmhartigheid de gelegenheid, ons te vergéven. > Luther antwoordde hierop, dat hij liever op Gods barmhartigheid vertrouwt volgens den psalmist : « Heer, zuiver mij van mijn verborgen misdaden. » Dit is nu die bloedige marteling, waardoor tot nu toe zoovele angstige gewetens zich hebben geplaagd in het onderzoeken en belijden van alle en afzonderlijke zonden, terwijl zij daarvoor niet het minste bewijs hebben in de Schrift; zoo worden op tyrannieke wijze de menschen de ondragelijkste lasten opgelegd (3).
(1) «Cur hunc profetam non diamnant, ex cujus ore mea verba fluunt et prudent ? qui et psalmo VII titulum fecit « pro ignorantia sua >, in quo nom nisi pro occulto et ignorato sibi peccato precatur » Weimar ibid. pag. 117.
(2) « Sancti gratia illuminati ignorare sese confitentur delicta sua et nos horum scientiam tribuimus iis, qui sancti non sunt et aute gratiam pcenitent seu potius pcenitentiam fingunt... Ego de his mortalibus locutus sum, quae aut aliis aut sibi manifesta sunt, ut satis in propositionibus et dictis meis patet» Weimar ibid. pag. 118.
(3) «Ista es enim carnificina cruentissima, qua hactenus tot miseras conscientias torserunt omnium et singulorum peccatorum discussionlbus et confessionibus, cum pro se non hebeant ne jota quidem ullius scripturae, tyrannide propria haec onera importibilla hominibus imponentes» Weimar ibid. pag. 118-119.
274



Gaan wij nu over tot de derde voorwaarde, de voldoening. In de vijfde veroordeelde Luthersche stelling (Bijlage 4) wordt de reformator beschuldigd, geleerd te hebben, dat berouw, belijdenis en voldoening geen bewijs vinden in de H. Schrift en de leer der vaders. Luther beweert, dat de paus hier dwaalt, omdat hij dat niet gezegd zou hebben van het berouw en de belijdenis. (Uit hetgeen wij reeds hebben meegedeeld, blijkt dit echter allerduidelijkst.) Hij geeft echter toe, dit geleerd te hebben, wat betreft de voldoening, de z.g.n. penitentie. Hij schrijft daaromtrent het volgende :
« Laten zij aantoonen, dat de Schrift met één letter bewijst, dat één doodzonde een voldoening van zeven jaren eischt. Zij zeggen, dat Christus en de apostelen voor verschillende zonden verschillende straffen hebben bepaald. Maar hebben de bisschoppen dit alles zelf niet later uitgevonden ? — Wel lezen wij, dat God velen om hunne zonden heeft gekastijd, b. v. David, Mozes, Aaron, Maria, het volk van Israël. Paulus zegt in I Cor. 11 : « Er zijn vele zwakken onder u en velen slapen. » Doch dit was geen voldoening, zooals zij leeren, nl. door middel van de sleutels. Daarom zeg ik, dat een dergelijke voldoening niet in de Schrift of bij de vaders gevonden wordt.
Dat geschiedt alleen door God zelf volgens den psalmist (ps. 88) : « Ik zal met de roede hunne boosheden bezoeken en met geeselslagen hunne zonden. » — Misschien zullen ze zeggen, dat de straffen voor de zonden naar willekeur aan de kerk moeten worden overgelaten. Maar dat staat niet in de Schrift, doch is een eigen meening. Men bewijze, dat Christus dit aan de kerk hééft toevertrouwd, want u geloof ik niet. Als Christus zegt : « Wat gij op aarde zult binden » enz. slaat meer op de schuld dan op de straf. En als Christus zegt : « Wier zonden gij zult vergeven » enz. dan beweert hij niet, wier satisfactie (voldoening) gij zult vergeven. Deze door hen uitgevonden en valsche voldoening heb ik bestreden, omdat zij ze hebben uitgedacht alleen om er winst uit te slaan en de menschen uit te zuigen, te bedriegen en te bederven, want indien zij vrome herders waren, dan zouden zij liever straffen opleggen en Gods voorbeeld volgen, zooals Mozes God voorkwam door de zonen Israëls te dooden wegens de aanbidding van het gouden kalf. Het beste zou zijn, als wij zelf hen straffen. Dit doen wij, als wij het leven geheel veranderen; met deze voldoening en boete is God tevreden, wat bewezen wordt vooral door Johannes den Dooper (Lucas 3). Zoo zegt Paulus (I Cor. 11) : «Maar als wij geoordeeld worden, zoo worden wij door den Heer gekastijd, opdat wij niet met deze wereld veroordeeld
275
19



van den zondaar. Het gaat niet om algemeen bekende zonden, maar ook om verborgen zonden, zoodat de zondaar zijn toevlucht moet nemen tot de belijdenis, tot de sleutelmacht. De zondaar kan zijn zonden belijden in het geheim (oorbiecht) of in het openbaar. Nooit heeft Christus de openbare belijdenis bevolen ; doch dat ging uit van de kerk in de eerste eeuwen, welke én de geheime én openbare belijdenis erkende. In de openbare belijdenis biechtte men de openbaar bedreven zonden, in de oorbiecht de geheime zonden (1).
De oudste vaders der kerk spreken van de oorbiecht. In het midden der tweede eeuw schrijft paus Clemens I aan de Corinthiërs : « Laten wij, zoolang we nog op de wereld zijn, ons van ganscher harte bekeeren van de zonden, welke wij in het vleesch hebben bedreven, opdat wij door den Heer gered worden, nu wij nog tijd hebben tot boetvaardigheid. Als wij deze wereld verlaten hebben, kunnen wij onze zonden niet meer belijden of boetvaardigheid doen.» De H. Irenaeus, bisschop van Lyon, verhaalt in zijn werk tegen de ketterijen (180-190 n. Chr.), dat eenige vrouwen, door den ketter Marcus tot geloofsverzaking en ontucht verleid, haar zonden, ook haar geheime zonden, beleden, terwijl andere zich hiervoor schaamden en in wanhoop vielen. Tertulianus schreef in het jaar 200-206 zijn boek over de boetvaardigheid. In dit boek spréékt hij over een tweevoudige boetvaardigheid, waarvan de eene het doopsel voorafgaat, de andere, de pijnlijke, na het doopsel gepleegd wordt. Deze tweede boetvaardigheid bestaat uit rouwmoedige belijdenis, voldoening en vrijspraak. Tertulianus schildert in levendige kleuren den openbaren boeteling, in zak en asch, klagend en schreiend, vastend en biddend, zich ter aarde werpend voor de priesters. Hij vergelijkt den zondaar met een zieke, die door een schandelijke kwaal is aangetast, maar die kwaal liever den geneesheer openbaart dan er aan te sterven. En dan vraagt hij : € Is het beter, een verborgen verdoemde te zijn dan in het openbaar te worden vrijgesproken?» (2). Origenes, einde tweede eeuw, schrijft over de oorbiecht, die de openbare belijdenis voorafging : « Zie omzichtig rond, aan wien gij uw zonden zult belijden; beproef eerst den geneesheer, aan wien gij de oorzaak uwer ziekte zult blootleggen... Meent hij, oordeelt hij, dat uw kwaal van dien aard is, dat
(1) P. Potters ibid. pag. 291-292.
(2) Potters haalt verder nog aan het getuigenis van Cyprianus van Carthago (t 258). Aphrates, den Wijze van Perzië (f 350), Basilius van Cesarea (t 379), Ambrosius van Milaan (t 397), Pacianus van Barcelona (t 390). Augustinus van Hippo (t 430), Leo den Groote (440-461). l.c. pag. 296-299.
278