serie (10 nrs.) f5.—
Afz. nrs. f 0.60
„LEVENSVRAGEN"
Een brochurenreeks voor allen die in den geestesstrijd onzer dagen belang stellen -
Serie IX No. 10
DE SCHEIDINGSLIJN TUSSCHEN RECHTZINNIG EN VRIJZINNIG
•DOOR '
Dr. K. SONIES
Ned, Herv. Predikant te Stadskanaal
BAARN HOLLANDIA-DRÜKKERIj 1920








DE SCHEIDINGSLIJN TUSSCHEN RECHTZINNIG EN VRIJZINNIG
DOOR
Dr. K. SONIES
Ned. Hery. Predikant te Stadskanaal
BAARN HOLLANDIA-DRUKKERIJ
1920


In het najaar van 1919 werd door mij over dit onderwerp op verzoek eene lezing gehouden op de predikantenvergadering in Groningen, daarna nog voor een Synthetische kring aldaar. De volgende bladzijden geven die lezing, hier en daar aangevuld en gewijzigd, in hoofdzaak onveranderd.
K. SONIES.


Het is zeker niet gemakkelijk in dezen tijd de scheidingslijn tusschen rechtzinnig en vrijzinnig aan te geven. We hooren meer van dooreengeloopen kleuren. Synthetische gedachten vervullen het brein van velen. De Ned. Christen Stud. Vereeniging en de Vrijzinn. Christel. Stud. Bond zijn soms heel vriendschappelijk bijeen. En de vraag wordt zoo nu en dan gedaan: is er eigenlijk nog wel verschil? Moge deze vraag wat al te voorbarig zijn, toch legt ze getuigenis af van het feit, dat de verschillen heden niet meer zoo zichtbaar aan den dag treden.
Daarvoor bestaat meer dan één reden. Aan beide zijden bedient men zich van eenzelfde terminologie. Het godsdienstig leven vindt uitdrukking in dezelfde vormen, dezelfde woorden en termen.
Daarbij komt dat een dogmatiek, waarin systematisch het geloof geformuleerd is, voor onzen tijd ontbreekt. Niet alleen bij vrijzinnigen, ook bij de rechtzinnigen. En bij deze laatsten weer niet alleen bij een bepaalde groep als de Ethischen, evenzeer bij de anderen. Prof. ObbhïK wees er nog niet langgeleden op in Bergopwaarts1), dat ook de Gereformeerden geen dogmatiek hebben. De nauwkeurige omlijning van het geloofsleven wordt thans gemist.
Wij leven in een tijd van woeling en gisting. De Moderne Theologie is eene poging geweest om verzoening te brengen tusschen Christendom en Cultuur. In onze dagen zit men weer midden in diezelfde kwestie. Persoonlijkheid en cultuur, dogmatiek en cultuur, de predikant en de cultuur, Christen-
') „Bergopwaarts", weekblad voor Christendom en Cultuur, 2e jaarg. 1919. (Uitg. Hollandia-Drukkerij, Baarn).


4
dom en cultuur, — dergelijke onderwerpen zijn aan de orde van den dag. De richtingen moeten zich opnieuw orifinteeren èn aan het Christendom èn aan de cultuur. Daar is overal beweging, leven, een zoeken en tasten. Wie zal zeggen, wat er uit de woeling te voorschijn zal komen en hoe de lijnen getrokken zullen worden?
Wanneer we er nu dan toch toe overgaan om de scheidingslijn tusschen rechts en links aan te wijzen, dan ligt daarachter het verlangen om ons in deze bewogen tijden goed voor oogen te stellen, waar steeds het verschil lag tusschen rechtzinnigen en vrijzinnigen en om van daaruit te zien, welke veranderingen bezig zijn op te komen. Wij ontgaan daarmede de moeilijkheden, waarop we zooeven wezen.
Het is ons te doen, niet om de kerkelijke partijen te teekenen en den kerkdijken partijstrijd, maar om het verschil in levensrichting, om de verschillende levenshouding van die zich noemen: rechtzinnigen of vrijzinnigen onder de christenen. Daarmee is ook gezegd, dat de theologische bovenbouw slechts in zoover in bespreking zal komen, als noodig is om die levenshouding te bepalen.
Wij beginnen met eene korte uiteenzetting van de Moderne richting in haar oorsprong en ontwikkeling. Daarna een enkel woord over de Evangelischen. En in de derde plaats het zoogenaamd Rechts-modernisme van onze dagen. Daartegenover worden dan telkens de rechtzinnigen geplaatst.
I. De Modernen
Prof. RoESSINGH heeft ons in zijne dissertatie „De Moderne Theologie in Nederland — Hare voorbereiding en eerste periode", 1914, eene zeer duidelijke uiteenzetting gegeven van de eerste tijden der Modernen. Uit hetgeen scholten, OpzOOMER en HOEKSTRA geleerd hebben, blijkt wel, dat zij eenzelfde levensopvatting hadden. Zij mogen alle drie verschillend hunne theologische gedachten hebben ontwikkeld — Scholten als man der rede, Opzoomer als man der ervaring, Hoekstra meer ethisch — over het wezen van den mensen spreken zij eenstemmig.
Voor scholten l) is de zonde een ens negativum, un non
'•) Men leze de uitvoerige karakteristiek van Scholten, Opzoomer en Hoekstra in het genoemde werk van Prof. Roessingh.


5
être, een moment in het ontwikkelingsproces. Verlossing is hem de toenemende verwezenlijking van het ideaal der menschheid.
Opzoomer leert, dat de zonde is een relatief begrip, naar menschenmaat gevormd. De volmaaktheid wordt ten slotte bereikt. De grondleer van het Christendom is hem de eenheid van het goddelijke en menschelijke.
Volgens HOEKSTRA rust alle geloof aan de bovenzinnelijke wereld op het geloof aan de waarheid van ons eigen innerlijk wezen. Gaarne wordt door hem aangehaald het woord van Jezus Sirach: „Vertrouw u zelf". Wat het wezen van den mensch betreft: het absolute Ik is het Ik — het wezen — van ons ik; God is het wezen van ons wezen. Godsdienstig leven is het leven Gods in den mensch. Het is hetzelfde of men zegt, dat voor de bestaande individuen de mensch als mensch de maat is, of dat men zegt, dat God voor ons de maat is van alle dingen.
Zoo staat bij alle drie op den voorgrond, dat de mensch is van Gods geslacht. Een mensch komt tot God, wanneer hij tot zich zelf inkeert. De zonde wordt niet ontkend. Een -mensch is zondaar, heeft zedelijke gebreken. Maar hij zal die gebreken als zoo vele hinderpalen overwinnen met meer of minder strijd en inspanning, met Gods hulp, door Gods genade, zegt hoekstra. Daar de menschheid in de ontwikkeling is begrepen, kan en moet de volmaaktheid bereikt worden.
Uitgaande van deze optimistische beschouwing van den mensch, is het te verstaan, dat deze modernen in hun theologie en wereldbeschouwing monist zijn, volstrekte antisupranaturalisten. Dat wil zeggen, dat door hen God en wereld op het nauwst met elkander verbonden werden gedacht en dat er alleen sprake kan zijn van een natuurlijke, geen bovennatuurlijke werking van God op en in de wereld. Voor een goddelijk ingrijpen is geen plaats. God is in den mensch. In zich zelf vindt de mensch zijn God. Hel goede heeft alleen versterking en ontwikkeling noodig, want het wordt in den mensch gevonden.
Dat op' het gansche terrein der theologie verandering ontstond — in de opvatting van den Bijbel, de bijzondere openbaring, het wonder — de strijd met de rechtzinnigen liep in die dagen voortdurend over de wonderen —i daarop behoef ik hier niet nader in te gaan. Alleen wijs ik nog op


6
de Christologie, voor zooverre die eene plaats behield. Voor Jezus heeft men diepen eerbied als een der gidsen van de menschheid op den weg naar de zedelijke volmaaktheid. Hij is de groote leider, het hooge voorbeeld. Wat de menschheid moet bereiken, is door hem reeds bereikt. Wanneer echter het historisch-critisch onderzoek van de boeken van het Nieuwe Testament de geloofwaardigheid van de Evangelieverhalen aan het wankelen heeft gebracht, dan wordt ook de historiciteit van Jezus onzeker. Maar het doet aan het geloofsleven geen schade, daar verklaard wordt, dat de historische verschijning van Jezus principieel van geen belang is. Het komt aan op den Christusgeest. Met dien geest vervuld, zullen de menschen steeds meer de zonde overwinnen, het goede doen, dichter komen bij het ideaal van den volkomen mensch.
Het geheele theologische gebouw werd opgericht onder den machtigen invloed van de natuurwetenschappen. De ontwikkelingsgedachte beheerschte het gansche terrein. De wet der causaliteit was onverbiddelijk. Het intellektualisme, met zijn eenzijdige verheffing van het intellect, ten koste van gevoel en wil, deed zijn kracht gevoelen. Zoo kan het niet anders, of de levensopvatting van den mensch vond in dit alles grooten steun. — De zonde wordt in de ontwikkelingsgang opgenomen. De mensch is een onvolkomen wezen, dat tot hooger staat opklimt door ontwikkeling. Jezus' voorbeeld kan bezielen; Christus' geest kan versterken. Geene transcendentie Gods; op de immanentie wordt alle nadruk gelegd. Christendom en ware humaniteit zijn één.
De Moderne Richting is trouw gebleven in de volgende jaren aan hetgeen hare groote voorgangers hadden tot stand gebracht, al heeft zij ook wel weer veel terzijde gezet van hetgeen de eersten hadden geleerd. Onder de ethisch-moderneu nam men, naar de woorden van Prof. ROESSDïGH in het bovengenoemde boek, afscheid van het intellectualisme, 't monisme en het optimisme. Dr. J. HERDERSCHEE (De modern-godsdienstige richting in Nederland, 1904) haalt aan het woord van JUNGIUS, reeds in 1869 gesproken: „Wij zijn monist in hope". Men gaat zich verzetten tegen de vereenzelviging van God en natuur. Maar Dr. HERDERSCHEE wijst er terecht op, dat bij alle groeiend verschil men toch één


7
blijft in methode. Op de vraag: hoe kom ik tot dat godsdienstig leven? tot kennis van God?, luidt het antwoord: door in te keeren tot mijzelf, 't Gewetensleven is de bron van godsvrucht en uitgangspunt tot den heiligen God, den hemelschen Vader.
„Gelijk de roode draad, die is geweven door het touwwerk der Engelsche marine, zoo loopt door heel de geschiedenis der moderne richting in Nederland het anti-supranaturalisme" J). En achter dit anti-supranatüralisme ligt de moderne beschouwing van den mensch. Deze is in wezen niet veranderd. Het optimisme mag plaats gemaakt hebben voor een eenigszins somberder gekleurde stemming, de zonde mag in donkerder kleuren geteekend worden, toch is de mensch een kind van God, in wien het goede aanwezig is versterking en ontwikkeling behoeft, om hem tot hoogeren trap van mensch-zijn te doen geraken.
Om duidelijk te maken, dat bij alle afwijking van de eerste modernen toch de levenshouding dezelfde is gebleven, geef ik een paar aanhalingen uit moderne geschriften van den lateren tijd.
In de brochure „Het principieel verschil tusschen Orthodox en Modern", waarin Dr. de Hartog en Dr. NnïMEYER, elk van uit zqn gezichtspunt, het verschil trachten aan te aan te wijzen, schrijft Dr. NlEMEYER o. a.: „De moderne ziet in den mensch een kind van Gods geslacht, aan Hem verwant, omdat Hij in hem werkt met Zijn geest; hij heeft daarom vertrouwen op zijn kracht ten goede, een vertrouwen, dat eigenlijk is vertrouwen op God, wiens geest in hem aanwezig is; hij wanhoopt nooit aan eenig mensch, omdat het licht Gods in hem wel door de zonde zeer sterk kan worden verduisterd, maar nooit kan verdwijnen, en het altijd mogelijk blijft, dat hij komt tot zichzelf, tot het goddelijke in hem, en daarmee tot God" (blz. 43)3). „Ik ben", zegt Dr. NrEMEYER, „geen supranaturalist, ik acht de gansche schepping van Gods kracht doortrokken; God is mij de oneindige, alomtegenwoordige immanente Geest. En als ik hooger leven in mij waarneem, zie ik daarin aanstonds de werking van den in mij aanwezigen geest
') Herderschee, blz. 386. ') Ik spatieer. S.


8
Gods, de bewustwording van wat altijd wel in mij is en geweest is, maar niet altijd als zoodanig met bewustheid erkend wordt" (blz. 54) x). Wanneer iemand die gelooft in Gods liefde, zijn eigen kleinheid en onreinheid ziet, welke die liefde niet waard is, dan toch, ondanks zijn zonde, jubelt het in zijn ziel, „dat hij ondanks alles Gods kind is gebleven, door Hem geliefd en bestemd voor een heerlijke ontwikkeling" (blz. 116).
In „Wat vrijzinnige Chistenen gelooven" (1910 Hollandia drukkerij) maakt Ds. A. H. van der Hoeve deze tegenstelling: „De gewone moderne, liberale mensch beschouwt zichzelf, dank zijn geboorte uit God, van huis uit goed en de kracht van zijn rede onoverwinlijk. Hij gelooft in zijne goede oogenblikken aan de mogelijkheid van eene langzame zelfvolmaking (blz. 30)"... „De nieuwere tijd gelooft dan ook niet meer zoo van harte aan die optimistische menschen, die de natuurlijke goedheid en de natuurlijke kracht ten goede een eeuw lang of daaromtrent hebben bezongen. De geest der zelfbeschouwing brengt ons wederom bij Paulus. Inderdaad : juister teekening van den natuurlijken mensch is er niet: wel willen, maar niet kunnen" (blz. 31). En van der Hoeve spreekt dan over zonde, verzoening en verlossing. Maar hoe ver we hier ook zijn van het oude optimisme, toch ontmoeten we ook bij hem de zuiver moderne opvatting van den mensch. De ziel is, volgens v. d. hoeve, van nature een mengelmoes van goed en kwaad, een chaos, zooals gansch de schepping in den beginne was. Maar door goddelijke kracht zal ook in ons eenmaal de verwarring een einde nemen. „De mensch is goed, maar niet volkomen geschapen. Wel geschapen evenwel om volkomen te worden. Dat is een goddelijke ordinantie. Dat is een intuïtief gevoel, dat allen bezitten" (blz. 53).
Minder gemakkelijk wordt hier de weg naar de volmaaktheid geteekend, toch bevindt de mensch er zich van nature op en het hangt ten slotte van hem af, van zijn daad, 'hoe ver hij het op dien weg zal brengen.
Thans de rechtzinnigen.
Evenals bij de vrijzinnigen ook bij deze groote verscheiden-
:) De spatieer. S.


9
heid, in levenshouding echter is er ook bij hen overeenstemming. Om de beschouwing omtrent den mensch te leeren kennen, nemen we de Drie formulieren van Eenieheid ter hand. &
In de Belijdenis des geloofs lezen we o. a. (art. XIV)- In alle zijne wegen goddeloos, verkeerd en verdorven geworden zijnde, heeft hij verloren alle zijne uitnemende gaven, die hij van God ontvangen had, en heeft niet anders overig behouden dan kleine overblijfselen daarvan, dewelke genoegzaam zijn om den mensch alle onschuld te benemen; overmits al
het licht, dat in ons is, in duisternis veranderd is "
De Catechismus geeft tot antwoord op de vraag, of de mensch Gods wet wel volkomenlijk kan houden (5e Vraag)„Neen ik; want ik ben van nature geneigd, God en mijnen naaste te haten". De mensch heet „ganschelijk onbekwaam tot eenig goed en geneigd tot alle kwaad" (8e vraag).
De Dordtsche leerregelen vangen aldus aan (ie art.): „Aangezien alle menschen in Adam gezondigd hebben, en des vloeks en eeuwigen doods zijn schuldig geworden, zoo zoude t*od niemand ongelijk hebben gedaan, indien Hij het gansche mensohehjk geslacht in de zonde en vervloeking had willen laten... .•"
De mensch is dus zondaar, dat wil nidt zeggen: een zedelijk gebrekkig, een nog onvolkomen mensch, maar een die in zijn willen en wezen tegenover God staat. Zonde is geen zedelijke onvolkomenheid, maar zij duidt aan een toestand van gescheiden zijn van God. De mensch is niet meer kind van God, wel schepsel, geen kind. Hij heeft de gehoorzaamheid opgezegd en is naar het vergelegen land weggereisd. We is er nog eene herinnering aan het Vaderhuis overgebleven, maar hij kan niet meer als kind naar huis terugkeeren. De mensch is niet in staat om Gods wil te doen om de zonde weg te nemen. Er is een kloof tusschen hem en God.
Met deze opvatting van den mensch hangt samen theologisch, dat God niet slechts is de immanente, maar noodwendig ook de transcendente God; christologisch dat Jezus niet slechts is het voorbeeld, de gids op den weg naar de volmaaktheid; dat de Christusgeest niet enkel de kracht is om het goede in den mensch te versterken, maar dat Jezus Christus is de Verlosser, die de kloof heeft overbrugd


10
die de zonde heeft weggenomen, die den verloren zoon als zoon doet aanzitten aan het feestmaal in 't vaderhuis.
Hier is geen plaats voor antisupranaturalisme, — integendeel God moet zich openbaren op bijzondere wijze; Hij moet zich zeiven geven in Zijne genade, zal ooit een mensch tot Hem terug kunnen keeren. Hij, die niet gekend wordt, moet zich bekend maken, zal de menschheid Hem weer kennen.
Geene ontwikkeling van het goede, dat in den mensch nog aanwezig is, brengt dezen verder. Er moet eene totale verandering, omzetting van zijn wezen plaats grijpen. Hij moet wedergeboren worden. Een nieuw beginsel moet in hem gelegd worden. Hier ligt de tegenstelling van dood en leven, van verloren en gevonden.
Zijn geloof is dan ook niet een geloof in zich zelf, een vinden van God in zich, maar een gehoorzaam zijn aan dien God, aan Wiens wil de eigen wil geheel moet worden onderworpen.
Onder al de schakeeringen van de rechtzinnigen is men hierin eenstemmig. Verschil is er bij hen, naardat men meer of minder intellektualistisch of ethisch is, critisch of nietcritisch in betrekking tot den Bijbel, juridisch of ethisch, wat aangaat de satisfactie; op kerkelijk terrein, al naargelang men meer of minder waarde hecht aan eene geformuleerde belijdenis, enz. Verschillen genoeg, — maar wat den mensch betreft, is men één in de belijdenis van zijn schuld en de erkenning van zijn zonde: de mensch is een gevallen wezen.
Ter illustratie hiervan citeer ik één van degenen, die onder de rechtzinnigen het meest links staan. Dr. J. A. Cramek schrijft in Het Leven uit God (1916): „Door de zonde zijn wij uit het paradijs van Gods gemeenschap en uit de wereld van ons innerlijk leven verdreven, zijn wij vervreemd van God en dus vreemdeling geworden in eigen hart.... wij zijn „onttroonde koningen" (blz. 5)". „Sinds dat kruis daar op Golgotha heeft gestaan, behoeven wij niet naar het karakter der zonde te vragen. Zij is gebleken, zooals Paulus het noemt, „vijandschap tegen God" te zijn. Wij kunnen haar niet meer noemen een toestand van onvolkomenheid, waaruit de mensch, al strijdende, zich moet loswikkelen. Het kruis maakt voorgoed een eind aan de illusie, alsof de menschheid langzamerhand zich zelve zou kunnen verlossen, zelve het Koninkrijk Gods op aarde zou kunnen stichten. Uit


ii
vijandschap ontwikkelt zich geen liefde. Waar vijandschap is, is vergeving noodig en verzoening" (blz. 103).
Dat die zelfde levenshouding bij alle rechtzinnigen gevonden wordt, moge ook blijken uit het volgende. D. chantepie de la Saussaye verklaarde in Het Wezen der Theologie (Brief aan den hoogleeraar P. Hofstede de Groot, 1867): „De christologie der Hervormers moge nog niet uit de banden der scholastiek verlost zijn geweest, hunne gansche dogmatiek moge daarom gebrekkig zijn en eene totale herziening noodig hebben, in hunne anthropologie ligt hunne grootste verdienste, en op die anthropologische basis kan het gansche gebouw opnieuw worden opgetrokken, zonder dat het daarom in zijn wezen veranderd is. De bewustheid van de historische lijn der Hervorming niet af te breken, maar door te trekken, is hetgeen ons aan de confessie bindt en wat wij met de confessioneelen gemeen hebben" (blz. 73).
Het is wel dikwijls gezegd, dat de opvatting der zonde bij de rechtzinnigen niets dan eene theorie is, gegrond op het verhaal van den val van Adam in Genesis. Er is echter nauwer verband tusschen het zondebesef met het kruis van Golgotha dan met den zondeval in 't paradijs. Daar bij het kruis wordt de mensch zich van zijn zonde bewust, van zijn gescheiden zijn van God. Daar leert hij inzien, hoe ver de mensch van zijn God afstaat, dat de drang van zijn leven tegengesteld is aan Gods wil. En is daar dat besef wakker geworden, dan vindt ook in zijn hart weerklank hetgeen op de eerste bladzijden van den Bijbel in antieken vorm is neergeschreven omtrent schepping en val.— Niet enkel, niet in de eerste plaats theorie. De rechtzinnige is zich bewust geworden van zijn vijandschap tegen God. ,,Ik ellendig mensch, wie zal mij verlossen uit het lichaam dezes doods ?" En het antwoord: „Ik dank God door Jezus Christus onzen Heer" (Rom. 7 : 24, 25).
Men mag niet zeggen, dat onder rechtzinnigen meer ernst gemaakt wordt met de zonde dan onder de vrijzinnigen. Wat onder „zonde" wordt verstaan, is bij beiden verschillend. De mensch is zondaar, volgens de vrijzinnigen, omdat hij nog niet is, wat hij moet zijn en kan worden. Volgens de rechtzinnigen is de mensch zondaar, omdat hij niet is, wat hij moest zijn en niet meer kan worden. De eersten zijn daarom monistof monist in hope, de anderen in dit opzicht zeer beslist dualist.


12
Prof. Slotemaker de Bruïne zegt in Dogmatiek en Cultuur (Inaugureele oratie, 1916): „Twee dingen kenmerken vóór alles het Christendom: „de overtuiging van een scheur in de wereld door de zonde en de overtuiging van een daad Gods ter genezing" (blz. 12). Met die „scheur" wordt bedoeld de gescheidenheid, het gedeeld zijn, het vijandig staan van den mensch tegenover zijn God. Wanneer dan ook Ds. M. Beversluis (Het Ethisch Beginsel volgens Prof. Dr. J. H. Gunning en zijne verhouding tot de orthodoxe dogma's, 1912) neerschrijft: „Zeker, uit de geestelijke ervaring volgt wel, dat wij de zonde als iets abnormaals, als iets onwettigs in ons veroordeelen; maar of die onwettigheid zijn oorsprong heeft in een zondeval, dan wel of zij voortkomt uit het feit, dat wij boven de dierlijkheid verheven, nu ook geroepen zijn die dierlijkheid uit te drijven en te overwinnen, blijft onbeslist" (blz. 43), dan volgt daaruit op zijn minst, dat hij de tegenstelling in hare diepte en hare gevolgen niet heeft gepeild. In die beslissing toch ligt juist de tegenstelling tusschen rechtzinnigen en vrijzinnigen. Zij bepaalt de houding van den mensch en zijne verhouding tot het Christendom.
paulsen maakt in zijn System der Ethik de tegenstelling tusschen de „Griechische Weltbejahung" en de „Christliche Weltüberwindung", „Kultur und Erlösung". Het levensprinciep van de klassieke oudheid is: „die vollkommene Ausbildung der natürüchen Krafte und Anlagen des Menschen"; van het Christendom: „nicht Vollendung, sondern Abtötung des natürlichen Menschen und seiner Triebe, damit für den „neuen Menschen" Raum werde" 1). Naar deze tegenstelling hebben de vrijzinnigen het Grieksche levensprinciep: de volkomen ontplooiing der menschelijke gaven en krachten, totdat „de mensch" bereikt wordt. Daartegenover staat, wat op Israëlietischen bodem is gegroeid: de gevallen menschheid heeft den Verlosser noodig. „Daarom wil ook de idee van vergeving nergens goed, nergens werkelijk hechten dan in Israël en in 't Christendom". (Prof. van Dijk, Het Wezen des Christendoms).
De moderne theologie is eene poging om verzoening te brengen tusschen Christendom en cultuur. Zij heeft die ver-
'1 6ste Auflage. s. 66.


13
zoening voor een tijd gebracht, maar door op te nemen het
Grieksche in plaats van het Christelijke levensbeginsel;
men kan 't ook zoo zeggen: „door aan het Christendom zijn eigenlijke kern te ontnemen". (Dr. Cramer, Christendom en Cultuur, in Practisch Christendom, blz. 18).
II De Evangelischen
Over deze groep, welke onder de Vrijzinnigen eene eigen plaats inneemt, moet ik een enkel woord afzonderlijk schrijven.
De Groninger School (Hofstede de Groot, Pareau, Muurling), waaruit de Evangelischen zich ontwikkeld hebben, stelde voorop: de openbaring en opleiding door God in Jezus Christus. God is de groote Opvoeder van het gansche menschdom. Het doel van de opvoeding Gods is: de menschelijkheid, de humaniteit, — en dit hoogst menschelijke was het goddelijke tevens. Prof. ROESSINGH (De Moderne Theologie in Nederland, I § 2) zegt van deze school: „De gansche Groninger theologie' is één manifest tegen de rechtzinnige grondstelling, die geen ontwikkeling kende van menschheid en mensch zonder het zoenoffer van Christus en de wedergeboorte van den enkeling". Prof. AALDERS (De Kerk, in 't Bijbelsch-Kerkelijk Woordenboek van Prof. van Veldhuizen) karakteriseert haar o.a. met de woorden: „Zij hechtte meer aan opvoeding dan verzoening, en had zin voor humaniteit en optimisme". Ter bevestiging van deze omschrijving volge hier eene aanhaling uit „De Berigten omtrent het onderscheiden karakter der Groningsche Godgeleerde School van Mr. I. da Costa", toegelicht door P. Hofstede de Groot (1848). Prof. HOFSTEDE DE GROOT zegt daar, als hij handelt over de eenheid van God en mensch: „Die eenheid ligt daarin, dat God een geest is, Joh.4:24, en de mensch, als mensch tegenover de dieren, een geest bezit. Geestelijke wezens zijn dus beide, en God en mensch, en dezelfde persoon kan, een geestelijk wezen zijnde, nu in de gestaltenis van God, dan in de gestaltenis of gedaante van mensch leven en werken, gelijk Paulus van onzen Heer zegt, Phil. 2 : 6—8. Want is er in deze geestelijke wezens dit verschil, dat God het oorspronkelijke is, van wien de mensch afstamt: de mensch is evenwel naar Gods beeld geschapen en van Gods geslachte. Doch de mensch heeft dit geestelijke wezen eerst maar in zich als een aanleg, die zich


14
ontwikkelen, of eene kiem, een zaadkorrel, die ontspruiten en eene plant worden moet. Dit nu geschiedt op volmaakte wijze in ons door onzen Heer Jezus Christus, dewijl deze niet was een geestelijk wezen, die zijn leven begon als kiem en aanleg, toen Hij uit Maria geboren en dus mensch werd; maar dewijl Hij een geestelijk wezen was, die vroeger reeds had bestaan in de gestaltenis van een Goddelijk persoon, en nu wel in de gestaltenis van een mensch verscheen, en ook werkelijk mensch was, maar innerlijk dezelfde blijvende als vroeger, daardoor altijd zonder zonde was, daardoor een volmaakt mensch werd, en hierdoor geheel en al geschikt was, om anderen te volmaken (blz. 19 en 20).
In levensopvatting bestaat bij deze school dus gemeenschap met de Modernen en eene gelijke tegenstelling tegen de Rechtzinnigen.
Wat de Evangelischen betreft, zij verloochenen hun afkomst niet en gevoelen nog steeds meer geneigdheid tot Erasmus dan tot Calyijn. De ouderen onder hen staan nog in direct verband tot de Groninger theologie, maar bij de jongeren is dit niet meer het geval (Prof. Aalders, De Kerk, Bijb. Kerkel. Woordenboek). Zij behooren tot de vrijzinnigen meer als kerkelijke partij, dan dat zij wat levensrichting en theologie aangaat daartoe gerekend kunnen worden. Is de band met de Groninger school losser geworden, de band, welke hen tezamen bindt, is die van kerkelijke politiek. Daar het ons echter niet te doen is om de kerkelijke groepeeringen en den kerkdijken strijd, kunnen we een verdere beschrijving van de Evangelischen laten rusten.
III Het Rechts-Modernisme
We komen thans tot de nieuwste faze in de ontwikkeling der moderne richting. Ik heb daarbij voornamelijk het oog op hetgeen Prof. ROESSrNGH heeft uiteengezet in het Rechtsmodernisme (Synthese IV, 7, 1918).
Het Rechts-modernisme dient zich aan als christocentrische richting. Hier is concentratie op het Evangelie in zijn hardheid en in zijne blijheid, geen diffusie van religieus leven. De oud-christelijke begrippen van zonde en genade hebben weer centrale beteekenis verkregen.
Zoo kan in 't kort deze richting getypeerd worden.


15
„Hun religieus leven — aldus Prof. ROESSINGH over deze modernen — is als een ellips om twee brandpunten: onze menschelijke onheiligheid en Gods groote liefde, zich bovenal openbarend in Christus: het gaat om zonde en genade", (blz. 18, 19).
„Menschen, moderne menschen van onzen tijd, hebben bij hun zoeken naar geloofsverzekerdheid, in den innerlijken strijd van hun leven, roepende om „redding" voor hunne ziel, zich weer gewend tot den Christus, gelijk Hij hier en daar leefde in rechtzinnige prediking, gelijk Hij sprak uit het christelijk verleden" (blz. 22).
„Wij voelen ons anders, dan die ons voorafgingen en als ik dat „andere" met een woord zal benaderen, spreek ik van de centrale beteekenis, die de oud-Christelijke begrippen zonde en genade in ons leven hebben verkregen", (blz. 20).
Dat de Rechts-modernen aldus spreken, is geen kwestie van pedagogische methode of van theologie, — „wij zijn menschen van een andere religieuse geaardheid" ... Het gaat veeleer om een type van levensernst..., dat naar levensvastheid en levensconcentratie verlangt door bekeering en-wedergeboorte heen", (bl. 21).
In zijne inaugureele oratie Persoonlijkheid en Cultuur (1916) spreekt hij o. a. aldus: „De redding der ziel is immers het hoofdmotief, dat heen klinkt door heel het Evangelie en in het bijzonder Jezus' arbeid en zijne gelijkenissen zijn altijd nieuwe variaties op dit zelfde thema. Wat persoonlijkheid is en wat wij zijn en hoe in levende aanraking met Jezus ons de krachten kunnen worden geschonken om tot persoonlijkheid ons te verdiepen, daarom gaat het immers in 't Evangelie. Meer dogmatisch- gezegd: om het kindschap Gods als norm, om onze zondigheid en Gods genade in Christus" (bl. 21).
Zoo schreef Prof. HEERING in Zonde en Schuld naar Christelijk besef (1912, Hollandia-drukkerij): „Het Evangelie gaat weinig zeggend en weinig gevend voorbij aan hen, die vergeten, dat zij zondaars zijn voor God, die niet voelen, — hoeveel ellende hun leven ook drukt — dat hun grootste ellende hun zonde is. De liefde van God, de rijkdom van het Evangelie, is allereerst bedoeld voor hen, die vergiffenis van noode hebben en dezen nood gevoelen. Ik ben mij bewust met dit inzicht te staan op de lijn der groote Christen-denkers, de lijn van Paulus, Augustinus, Thomas a Kempis, Luther,


i6
Calvijn, Pascal, Vinet. Voor hen allen, hoezeer ook onderling ' verschillend, is 's menschen grootste nood: zijn zonde, en wat zij allen zoeken, ieder op zijoe wijze, is: verlossing van dezen nood, die alle verdere bevrijding voeren moet", (bl. 3 en 4) — „Dat wij Gods kinderen mogen heeten, is ons recht nóch onze verdienste — niemand onzer verdient het! — maar alleen Gods genade" (bl. 4). En op bl. 16 luidt het: „Beter worden is goed, maar niet genoeg. We moeten ook anders worden. Men kan een hut niet verbeteren tot zij een paleis wordt. De hut moet afgebroken; 't paleis van den grond af nieuw opgetrokken. Daarom is 't dat wij niet alleen bidden: „Heer help mij!" maar ook: „Heer, red mij, breek mij af en bouw mij op, doe mij mijn leven verliezen om 't Uwe te vinden!"
Dr. J. C. A. Fetter getuigt evenzoo: „Het Evangelie is feitelijk alleen voor degenen, die zondebewustzijn hebben. Jezus Christus is gekomen om zondaren zalig te maken ... Voor den Christen is iet zondebewustzijn steeds het uitgangspunt voor het religieuze" 1).
Uit het aangehaalde is wel duidelijk, dat de Rechtsmoderne een geheel anderen kijk op het leven heeft, eene andere levenshouding aanneemt als de oud-moderne; en dientengevolge ook anders staat tegenover het Evangelie als deze. Hier is alle optimisme verdwenen en heeft plaats gemaakt voor zijn tegendeel, het pessimisme. De zonde is niet een gebrek, 't welk overwonnen moet worden; zij is niet een nog-niet-zijn. Het moet bij den mensch gaan door bekeering en wedergeboorte heen. De Rechts-modernen reageeren tot diep in hunne zielen anders op het leven, dat in en om hen zich voltrekt.
Van deze veranderde houding legt ook een klaar getuigenis af, dat men erkent te moeten breken met eene monistische levensbeschouwing en dat men zich verzet tegen het antisupranaturalisme, dat immers het kenmerk der modernen was.
In de reeds genoemde rede, Persoonlijkheid en Cultuur, zegt Prof. Roessingh: „Hoe machtig de monistische tendenz in al ons denken ook moge zijn, hoe dwingend ons ook de eisch schijnt gesteld nooit te rusten, voor alles door den menschelijken geest in één greep is samengevat, met een
') Henrik Ibsen, Dissertatie, bl. 221.


17
weemoedigen glimlach zullen wij toch de vervulling van dit ideaal moeten opschuiven tot gindsch en later, als wij zullen kennen, gelijk wij ook gekend worden. Met eerbied vervuld voor den moedigen durf van hen, die nochtans van het Monisme in eenigerlei vorm wagen te getuigen, nemen wij weer op de dualiteit, die is gelegen in het leven, in de tweeheid van norm en realiteit, van dat, wat moet zijn en dat, wat is; en die dus ook is gelegen in onze samenvattende wereldbeschouwing" (blz. 24).
Men wil ontspringen aan wat TrölTSCH genoemd heeft „die tödliche Umklammerung" van het monisme. Men poogt niet meer de zonde op te nemen in het redelijk wereldbeeld, omdat men haar heeft leeren kennen als een a-logische levensrealiteit. Zij is en blijft irrationeel. God en wereld vallen niet meer samen; de zonde is er tusschengekomen.
Vandaar dan ook het verzet tegen het anti supranaturahsme. Op dit belangrijk punt worden de Rechtsmodernen gedrongen radicaal te breken met de oud-moderne theologie. Nog is dit theologisch niet voldoende doorgedacht; toch wordt reeds gevoeld, waar de theologische consequenties liggen. Vrijheid en spontaneïteit, de zelfstandigheid der menschelijke ziel, schuld en wedergeboorte, het verkeer met God vinden geen bevredigende verklaring, waar de mensch naar zijn gansche wezen besloten blijft in de wetmatigheid der empirisch-causale wereld. De theologie moet volgens Prof. ROESSINGH de meer dan empirische waarheid van hare objecten in hun vollen zin vasthouden, postuleeren, desnoods tegen den wetenschappelijken schijn van het oogenbhk in. Want de erkenning dringt door, dat, zonder dat men den causalen samenhang van het gebeuren zou loochenen, „het causale verloop niet steeds samenvalt met de berekenbare noodwendigheid van het natuurgebeuren; men erkent een factor, die gezien van uit onze empirische wereld, „nieuw" moet heeten: „das Irrationale des Geschehens ohne kausale Nötigung durch etwas Vorausgehendes" (Tröltsch); men erkent de mogelijkheid eener wisselwerking tusschen wat ik wijsgeerig kan noemen het empirisch „ik" en het intelligibele „ik", de phaenomenale en de noumenale wereld, religieus gesproken tusschen den mensch en zijn God" x).
') Het Rechtsmodernisme, bl. 36.


i8
Prof. Roessingh spreekt zich hier nog zeer vaag en aarzelend uit, zoodat hij dan ook zegt, dat zijn „supranaturalisme" een theologisch-wijsgeerige consequentie is, die in verband staat met eigen religieus leven van dit oogenblik1) en met zijn inzicht in de historie geen of slechts verwijderd verband houdt8). Hij geeft nog slechts eene vage aanduiding, in welke richting het denken gedrongen wordt, van het antisupranaturalisme naar het supranaturalisme. Ik kom daar in een ander verband zoo terstond op terug.
Ik meen thans te mogen vaststellen, dat wat levensrichting betreft de koers bij de Rechtsmodernen geene andere is als bij de Rechtzinnigen. Het gaat niet meer om de volkomen ontplooiing der menschelijke gaven, maar het • gaat om verlossing uit den grooten nood, om Gods genade in onze zonde. Het Grieksche levensprinciep wordt losgelaten; weerklank in de ziel vindt opnieuw, wat in tegenstelling daarmee, in Israël is gehoord.
Vormen, naar de woorden van Dr. Niemeijer, voor den moderne, „met zijn aanvaarding van Gods immanentie, het werken van God en het werken van menschen geen tegenstelling 3); het Rechtsmodernisme gaat van deze tegenstelling uit evenzeer als de orthodoxie. Niet enkel God immanent, maar transcendent en immanent beide, — gescheidenheid èn eenheid —, al kunnen we er ons volgens Dr. Niemeijer geene voorstelling van maken, al zijn beide niet vereenigd te denken3). Het feit van de gescheidenheid van God en mensch wordt erkend en met dat feit wordt gerekend èn in het leven èn in de theologie.
Zoo is het te begrijpen, dat Prof. Brutning waarschuwend zijne stem verhief in de Kentering in het Modernisme (Nieuw Theol. Tijdschr. 1918*): het optreden der nieuw-modernen is bedenkelijk; zij keeren terug tot de bijbelsch-orthodoxe voorstellingskring. Dat daarentegen een jong Gereformeerd predikant in een grooten kring van louter vrijzinnigen kon zeggen: „wij zijn het niet eens met elkaar, zelfs op kardinale
') Spatieering van mij, S.
') t. a. p. bl. 37.
3) t. a. p. bl. 109.
4) bl. 197—211


19
punten niet, en toch hebben wij het gevoel, dat wij naast elkander staan" ').
Daar het ons voornamelijk te doen was om de scheidingslijn aan te geven tusschen rechtzinnig en vrijzinnig als levensrichtingen, zouden we hier kunnen eindigen. Toch gaan we nu nog in op een paar hoofdpunten uit de theologie. Het Rechtsmodernisme is met de rechtzinnigen één in levensr beginsel, het is van zeer groot gewicht eens na te gaan of er ook theologisch verder overeenstemming wordt verkregen, vooral op die punten, waarover in 't bijzonder telkens de strijd liep tusschen. rechts en links, het wonder en de Christologie. De naam, waaronder deze jonge groep van vrijzinnigen wordt aangediend, de Rechtsmodernen, geeft reeds duidelijk te kennen, dat men zich modern voelt en modern wil heeten, al is men meer rechts komen te staan.
j*. Het Wonder.
Waar met het anti-supranaturalisme wordt gebroken, daar is het wonder erkend. Naast het natuurgebeuren is er eêl ingrijpen Gods, een daad, een directe daad Gods. God moet immers komen om ons op te heffen uit onzen nood, om ons tot nieuwe menschen te maken.
Prof. ROESSINGH heeft echter tegen de erkenning van het Bijbelsch wonder eenige bezwaren. Het eerste bezwaar is, dat elke willekeurige verbreking van het natuurwetmatig gebeuren niet waarschijnlijk of zelfs mogelijk geacht moet worden. Het tweede, dat er historisch-critische bedenkingen zijn, om de wonderwereld van Oud- en Nieuw Testament» die de sporen draagt van zulk een gansch andere cultuur dan de onze is, als realiteit te laten gelden. En hij stelt zich voor, dat de meeste rechtzinnige theologen in dit opzicht niet met hem zullen instemmen
De eerste opmerking kunnen we zeker laten rusten. Want bij de erkenning van het Bijbelsche wonder gaat het niet hierom, of men elke willekeurige verbreking van het natuurwetmatig gebeuren waarschijnlijk of mogelijk acht. Het geloof in God sluit reeds alle willekeur uit, ook elke willekeurige verbreking. Het Bijbelsch wonder kent deze dan ook niet.
Het tweede bezwaar is niet duidelijk. Men kan terecht
^ Het Rechtsmodernisme, bl. 16. ') t.a.p. blz. 36, 37.


hebben historisch-critische bedenkingen tegen verschillende wonderverhalen in . het Oude en Nieuwe Testament, maar waarom die gansche andere cultuur van de Bijbelsche wonderwereld zooveel gewicht in de schaal moet leggen, is niet in te zien. — In Israël bijv. was de aarde het middelpunt van het heelal; voor ons is ze geworden een kleine bol onder de vele, die grooter van afmeting zijn. Een oogenblik mag het verbluffend werken, wanneer deze gedachte binnendringt; aan ons, onze nooden, onze zonden, ons heden en onze toekomst en aan Gods genade brengt ze toch niet de minste wijziging. — In Israël zag men in elke gebeurtenis Gods hand, kende men geen wetmatig gebeuren in onzen zin; wij hebben overal het causaal verband op de verschijnselen zien leggen. Maar kan dat ons hinderen om ook van Gods daden, Gods heilsdaden te getuigen en Zijne grootheid te erkennen in al de scheppingswerken? Prof. van Dijk zegt terecht: „Wij spreken zoo veel en druk over een „ander wereldbeeld". Ik heb mij nooit goed duidelijk kunnen maken wat dit kwantitatieve verschil principieel beteekenen moet. Wij spreken zooveel en zoo druk over „natuurwetten", over een „gesloten wereldverband" en daarover dat er maar „ééne soort van geschieden" is. Maar als men met dit laatste begint, kan men er ook wel uitscheiden, want dan is de zaak, waar het om gaat, une chose jugée" (Het Wezen des Christendoms, blz. 55).
Wanneer in het eigen leven de werkelijkheid van zonde en genade is ervaren, dan staat men, zouden we zeggen, ook niet meer zoo vreemd tegenover de wonderwereld van Oüd en Nieuw Testament. „Wie bij het naturalisme niet leven en al de bovengenoemde elementen (n.1. schepping, voorzienigheid, gebedsverhooring) als bestanddeelen der religie niet missen kan, die leeft zelf in het wonder en ziet zich den toegang tot het geloof aan de wonderen der H. Schrift ontsloten" ï). — Zoolang „het" wonder niet als werkelijkheid wordt gekend, zoolang zijn ook de wonderen, waarvan ons de Bijbel verhaalt, onmogelijk. Maar zoodra „het" wonder is ervaren in eigen leven, opent zich ook voor ons de wonderwereld van Oud en Nieuw Testament.
') Bavinck, Gereform. Dogmatiek ia blz. 393, aangehaald door Prol. van Nes, „Modern of Orthodox".


Eene klare uiteenzetting over dit onderwerp vindt men in .,,Historisch Christendom" van Prof. van der leeuw (§ 3, Het wonder, blz. 109—163). Ik haal daaruit het volgende nog aan. Prof. van der leeuw schrijft: „Het is bijzaak, of wij bepaalde wonderen, ons in den Bijbel of elders verhaald, voor waar houden of niet. Wij hebben daarbij slechts na te gaan, of zij ons iets te zeggen hebben, of zij ons nader brengen tot God, of zij heilsgeschichtlich zijn. Zijn ze dat niet, dan mogen wij ze gerust verwerpen. Niet omdat zij tegennatuurlijk zijn, maar omdat zij irreligieus zijn" '). — „Openbaring en wonder zijn verwante, ja onafscheidelijke begrippen. God doet zich slechts kennen door wonderen; en omgekeerd spreken wij slechts daar van wonderen, waar God werkt in deze wereld. Zijn doen is wonderlijk" s). — „Het wonder is overal, waar Gods openbaring tot den mensch doordringt, waar God werkt, en het is daar overal tegennatuurlijk. En wie uiterlijke wonderen ontkent, ontkent ook innerlijke en daarmede de mogelijkheid van Gods inwerking op den mensch, van Gods openbaring" s). — En ten laatste: „In Jezus Christus hebben wij het absolute wonder, dat wij ervaren als verlossing van zonde en dood, dat wij begrijpen als eene openbaarwording van den Eeuwige in de geschiedenis ... In de persoon en het werk van Christus vinden wij het centrale wonder, dat eerst beteekents en recht geeft aan de andere" *).
Zoo staat het wondergeloof in verband mét het eigen religieus leven en evenzeer in verband met Jezus Christus, van wien het eigen religieus leven geheel afhankelijk is.
Dat het Rechtsmodernisme bij monde van Prof. roessingh «enigszins huiverig is om te komen tot de erkenning van het Bijbelsch wonder, mag ten deele verklaard worden uit de „moderne" houding tegenover het wondergeloof en den strijd, welke steeds tusschen rechts en links over dit punt Smg> grootendeels vindt het zijn oorzaak in de veranderde levenshouding der Rechtsmodernen, tengevolge waarvan men op al de punten van den ouden strijd zijn eigen positie nog
*) blz. 162.
') blz. 158.
') blz. 161.
*) blz. 154, 155.


22
moet uitkiezen. Het verwondert ons niet, dat de theologische consequenties nog zoo goed als niet zijn overwogen 1). 2°. De Christologie.
Het Rechtsmodernisme is Christocentrisch. Want „men vond bij eigen persoonlijken nood in Hem den weg, de waarheid en het leven" *). „Gods liefde gaat over heel deze wijde wereld, gaat ook over ons eigen leven in geluk en in nood, maar Gods liefde werd ons pas in hare diepte openbaar in Christus en daarom spreken wij daarvan"8). De Rechtsmodernen mogen en durven prediken hun persoonlijk geloof: „Dit is het eeuwige leven, dat zij U kennen, den eenigen, waarachtigen God en dien Gij gezonden hebt, Jezus Christus" *).
Bij Dr. Fetter (Henric Ibsen) lezen we: „Het essentieele van het Christendom is: een oneindige eisch en een oneindige liefde, die van Godswege in Jezus Christus tot de menschen gekomen zijn. Tegenover Hem ... voelen wij ons veroordeeld. Maar tevens weten wij door Hem, dat wij niet veroordeeld worden" (blz. 301). En eerder (blz. 277): „Dien God kunnen wij het meest liefhebben, Die spreekt: „Weest gijlieden volmaakt, zooals Ik volmaakt ben" en Die, als wij verschrikt de oogen opslaan, ons zegt: „Maar Ik heb u ook lief, zooals gij zijt, met al uwe zonden en twijfelingen". Hoe deze beide dingen kunnen samengaan, begrijpt ons verstand niet, maar het meest centrale van ons zieleleven begrijpt het wel. Jezus Christus heeft ons dien God gebracht".
Het heil wordt gevonden in Christus. Door Hem worden wij nieuwe menschen. In Christus ontmoeten we de genade Gods. Hij is de weg, de waarheid en het leven.
Maar nu zegt Prof. RoESSBïGH, als hij het woord van Paulus met instemming heeft aangehaald: „In Christus een nieuw schepsel" —: „Bij dat alles staat vóór mij niet een historische persoonlijkheid, maar het Nieuw-Testamentisch Christusbeeld. Natuurlijk is ook dat niet een eenheid... het is het „Gesamtbild", dat mij grijpt en ontroert, dat mij neerslaat en opheft. En het is dat „Gesamtbild", dat gewerkt heeft in de historie, dat is geweest tot een behoudenis der
') Zie Roessingh, t. a. p. blz. 30
') Roessingh, t. a. p. blz. 22
*) idem, blz. 25.
4) idem, blz. 42.


23
menschen, los van alle wetenschappelijke vragen naar echtheid en historiciteit" (blz. 39).
Wat wil dit zeggen? Hebben wij hier alleen — om met Dr. de Hartog te spreken !) — Christus als universeel beginsel en niet als individueele verschijning ia Jezus Christus? M. a. w. staat achter het Christusbeeld de historische verschijning, is de Christus dezelfde als Jezus van Nazareth?
Wij gaan met Prof. roessingh mee, wanneer hij schrijft: „De historische critiek kan ons voor ons religieuse leven niets ontnemen en weinig schenken". „Onze persoonlijke vroomheid en onze prediking raakt het niet" (blz. 39). M. a. w. wij willen ook niet ons geloof afhankelijk stellen van de resultaten van het historisch-critisch onderzoek. En het is daarvan ook niet afhankelijk. Met onze Christelijke ervaring komen wij tot de Evangelieën. In zekeren zin kunnen we zeggen, dat de resultaten van het historisch-critisch onderzoek afhankelijk zijn van ons geloof; en niet omgekeerd. Want onze blik op de historie wordt mede bepaald door onze persoon, door ons geloof. We denken daarbij aan een woord van Prof. de la Saussaye in Geestelijke Stroomingen: „Menig historisch gebeuren wordt meer van binnen, door een inwendig gevoel, dan door een uitwendig onderzoek benaderd" (blz. 343). Prof. v. d. Leeuw drukte het aldus uit (Historisch Christendom, blz. 107): „Wij laten het verdedigen of aangrijpender verschillende verhalen en woorden gaarne over aan de critici van het Nieuwe Testament. En wij kiezen voor de persoon van Christus, die op en in ons werkt. De verhoogde, tegenwoordige Heer is ons uitgangspunt. En zijne gestaltenis in ons herkennen wij in den Jezus van het Evangelie. Wat in ons werkt, werkt daar. En hoe vollediger in ons zijne gestaltenis wordt, hoe beter wij zijn beeld in het Nieuwe Testament zullen begrijpen".
Prof. roessingh ook stelt op den voorgrond de persoonlijke daad des geloofs. Deze beheerscht ook het inzicht in de historie. Want het modern historisch onderzoek leidde noodzakelijk tot dat relativisme, dat nooit één godsdienst voor den waren, den absoluten kan verklaren. — Maar men „stelt" zich eenvoudig door zijn persoonlijke daad, door zijn persoonlijke belijdenis op Christelijken bodem. Hier geeft
l) Orthodox of modern, blz. 21.


24
persoonlijke levenskeuze eens voor al den doorslag (blz. 41). Geen diffusie dus van religieus leven, maar wezenlijk concentratie. Daarnevens is bij de moderne „Geschichtsphilosophen" thans op te merken een pogen wederom normen vast te stellen, althans te benaderen, die ons in staat stellen de geestelijke waarden uit het verleden haar plaats te geven. Zulk onderzoek kan, zoo constateert Prof. r., de wetenschappelijke basis worden voor een zeer bepaald inzicht in de blijvende geestelijke beteekenis, in de onvervangbare waarde der Christelijke gedachte, welk inzicht dan den moed kan geven tot specifiek-Christelijke arbeidsoriënteering, ook b.v. tot zendingswerk (blz. 40).
Wij zouden op dit punt wat beslister willen spreken. Heeft Tröltsch, door Prof. r. dikwijls met instemming aangehaald, er niet met nadruk op gewezen, dat het relativisme met werkelijk historisch denken niets heeft uit te staan, en in den grond voortvloeit uit een zedelijk gebrek bij den onderzoeker: nl. uit prijsgeving van een eigen karakter, uit scepsis en vernuftige „Spielerei" of uit geblaseerdheid en „Glaubenslosigkeit?" *) En Prof. van Dijk voegt er aan toe: „Behoeft het nog gezegd te worden, dat hier van een werkelijke schatting van den persoonlijken factor in de historie niets terecht komt?"
De aarzeling op dit punt verklaart waarschijnlijk ook de houding van Prof. roessingh tegenover de persoon van Jezus Christus. Is er wel bij hem de persoonlijke daad des geloofs, is er ook een met instemming cOnstateeren, dat de moderne „Geschichtsphilosophen" het probleem van de waardeschatting, van den zin van het historisch gebeuren anders gaan aanvatten, toch staat hij met een groote scepsis tegenover de historie, de woorden en feiten in de Evangelieën meegedeeld. „Het komt mij", zoo zegt hij, „èn op gezag van betrouwbare, voorzichtige geleerden, èn op grond van overwegingen van wijsgeerig-historischen aard wel haast een onmogelijkheid voor aan de historiciteit van Jezus van Nazareth te twijfelen, maar theoretisch zal ik de mogelijkheid dezer conclusie openlaten ... Wij bezitten slechts den neerslag van het bewogen, hartstochtelijk religieus leven der oudste Christengemeente,
') Tröltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, 1902; aangehaald bij Prof. van Dijk, Het Wezen des Christendoms, blz. 17.


25
vermengd met allerlei historische herinneringen, ongetwijfeld, maar waaruit wij toch geen volkomen betrouwbare historiekennis meer kunnen putten. Deze scepsis is ons allen, meen ik, niet eene wetenschappelijke stelling, waarover veel te debatteeren valt, maar zij is ons gedrongen in vleesch en bloed" (blz. 38).
Hier hebben wij dus die scepsis, welke naar het boven aangehaalde woord van Tröltsch den onderzoeker verhindert het werkelijk historisch gebeuren te leeren kennen. Eerst zal deze scepsis weer moeten plaats maken voor het met meer of minder groot vertrouwen zich wenden tot de traditie, zal er in de persoon van den onderzoeker der Evangelieën dat aanwezig zijn, wat hem maakt tot een waar geschiedvorscher, die de historie, het historisch gebeurde kan kennen en waardeeren. En nu mag Prof. R. van deze scepsis verklaren, dat zij ons gedrongen is in vleesch en bloed, daartegenover staat toch, dat het historisch onderzoek der laatste jaren geen voedsel heeft aangebracht voor die scepsis. Integendeel. Het historisch-critisch onderzoek van den laatsten tijd brengt ons weer dichter bij de traditie, bij hetgeen is overgeleverd. De resultaten van dit onderzoek zijn veel minder negatief, meer positief geworden, en dat niet alleen wat het Oude Testament betreft, evenzeer wat aangaat het Nieuwe Testament.
Er is zoo dikwijls gezegd, dat wij geen volkomen betrouwbare historiekennis meer kunnen verkrijgen. Maar deze uitspraak verschrikt ons niet langer. Want wil men er mee zeggen, dat er óp den weg van historisch critisch onderzoek geene al gemeen geldende evidente zekerheid is te krijgen van het werkelijk gebeurde, dan zegt men toch eigenlijk niets bijzonders, omdat dit niet alleen geldt, van heigeen de Bijbelsche traditie bevat, maar van al het historisch gebeuren. Zóó staan we tegenover alles wat tot de historie behoort, ja niet alleen de vroegere historie, ook zelfs de tegenwoordige. Dit sluit echter niet uit, dat wij de werkelijke geschiedenis kunnen kennen. Het hangt ten slotte af van onze eigene persoonlijke zielsgesteldheid. Om zekerheid te krijgen is er noodig de wisselwerking tusschen de feiten en onze ziel. Zoo schreef dan ook Paul Wernle zeer juist over onze christelijke zekerheid: „Der Rapport des geschichtlichen Offenbarungszentrums und der eigenen Lebenserfahrung miteinander, nicht aber das eine ohne das andere, bringt die Christliche Wahrheitsgewiszheit


26
bervor". En hij voegde er aan toe: „Wer der eigenen Zeit ein festes, frohes Gegenwartsleben der Religion wünschen will, musz ihr Jesus, den Jesus vor 1900 Jahren, vormahlen mit ganzer Lebendigkeit". (Einführung in das theologische Studium, 1911, S. 370).
Ons christelijk geloof willen we niet losmaken van de historie, kunnen we niet losmaken van hèt historisch feit, dat Jezus Christus in deze wereld is gekomen. Voor Prof. ROESSINGH heeft de historische persoonlijkheid weinig of geen beteekenis, het is het Nieuw-Testamentisch Christusbeeld, dat hem grijpt en ontroert. Zoo kan hij dan ook schrijven: „Wij spreken van Gods genade in Christus, wij spreken misschien1) ook van Christus als onzen Verlosser en Heiland (bl. 37). Immers het is het beeld, het Gesamtbild, waarin Gods genade tot den mensch komt. En het is niet de historische Jezus, die ons verlost en door Zijn lijden en sterven met God verzoent.
Hier is nog een diepe scheiding tusschen het Rechtsmodernisme en de Rechtzinnigen. Zeker, er kan kracht uitgaan van een beeld, — van het Christusbeeld, evenzeer als bijv. van de woorden der profeten — maar het beeld is toch nimmer de werkelijkheid zelve. En waar het in ons leven gaat om zonde en genade, en wij de werkelijkheid der zonde hebben, moeten we ook de werkelijkheid van Gods genade kennen, zal er vrede zijn in ons hart. En „de twee centrale dogmeu van het Christendom (dogmen nu genomen in den zin, waarin er een loflied in sluimeren kan) zijn: de vleeschwording des Woords en de Verzoening" (Van Dijk). Er is een groot onderscheid, of de liefde, het leven Gods tot ons komt door een woord, door een beeld, of door een persoon. Een woord wordt door menschen gesproken, een beeld door menschen geteekend; in de persoon wordt het woord tot vleesch, komt het onder ons wonen, wordt het niet meer door menschen tot ons gebracht, maar wordt het realiteit in den mensch Jezus Christus, zonder tusschenwerking van menschen. In het Christusbeeld kunnen we religieuze waarden ontvangen; in Jezus Christus, die op deze aarde, in' deze onze wereld heeft geleefd, gewerkt, geleden en gestreden en die is opgestaan uit den dood, stroomt het leven Gods ons toe. Die Hem gezien heeft, die heeft den Vader gezien. ') Spatieering van mij, S.


27
De historiciteit van Jezus Christus zal dan ook nimmer prijsgegeven kunnen worden door de Rechtzinnigen; zij zouden ermee prijsgeven de realiteit van Gods genade. Het gaat om de feitelijkheid van Gods erbarmen. Zooals Prof. db la Saussaye het uitdrukt in Geestelijke Stroomingen: „Dat de overwinning over, en de verheffing boven en de bevrijding van de wereld geen volle werkelijkheid is, zoolang zij slechts denkbeeld en aandoening, geen feit is: ziedaar wat zij bedoelen die hun Christelijke belijdenis uitspreken in den vorm van geloof aan den historischen Jezus en de feiten van zijn dood en opstanding" (blz. 339).
Prof. Heering staat eveneens afzijdig tegenover het historische feit. In zijn brochure Zonde en Schuld naar Christelijk besefJ) geeft hij deze verklaring van den titel: „Naar Christelijk besef" wil hier alleen zeggen: naar mijn besef, dat ik Christelijk weet; en tevens vrijzinnig, wijl niet gebonden aan Belijdenis nóch aan historisch feit"3). En dit vrij zijn van het historisch feit komt in zijne gevolgen te voorschijn, waar hij spreekt over de vergeving Gods. Die vergiffenis „zal komen, waar ons schuldgevoel echt èn groot is, en wij ons buigen en klein maken voor God en Hem ootmoedig smeeken. Dan zullen wij 't ervaren — na korter of langer tijd — dat God ons vergeven heeft — wij zullen 't ervaren aan den vrede, die in ons neerdaalt.... Zij zal komen, de vergiffenis. Want God is liefde, heilige, eeuwige liefde" (blz. 44).
— Zeker, zij zal komen, maar achter de zekerheid van Gods eeuwige liefde staat dan, bewust of onbewust, de gestalte van Jezus Christus, in wien wij alleen ontmoeten die liefde Gods. Zonder hem hebben we toch slechts het denkbeeld of de aandoening van vergeving.
Prof. Heering teekent den weg, dien de mensch moet nemen als dien, welken de verloren zoon ging. Wij nemen er alleen het volgende uit over: „De mensch worstelt, en in gevoel zijner onmacht roept hij en smeekt: Wie zal mij verlossen? Hij weet: daar is maar één, die 't kan, maar één die hem kan redden. En hij zegt tot zich zeiven: „Br. zal opstaan en tot mijn Vader gaan, en ik zal tot Hem zeggen: Vader, ik heb gezondigd tegen den hemel en voor
:) Uitgave Hollandia-Drukkerij. ') Ik spatieer. s.


28
U, en ik ben niet meer waardig Uw zoon genoemd te
worden En hij staat op, en gaat tot den Vader, die
zijn kind tegemoet komt, hem in de armen sluit, en zijn bezoedeld en versleten kleed verwisselt met een nieuw en blinkend gewaad, waarin hij bij den Vader wonen kan" (blz. 42).
Wij zien ook den weg des menschen aldus. Maar wij vragen: waar zal, waar kan de mensch die omhelzing des Vaders verkrijgen, waar ziet hij den Vader hem tegemoetkomen? Hier helpt hem niet de teekening in eene gelijkenis. Ook de verloren zoon heeft geen rust bij de gedachte aan 's Vaders liefde — hij wordt immers zoo juist geteekend als één die niet gelooven kan, dat de vader hem als kind wil opnemen. Hij vindt eerst vrede, als hij werkelijk de armen zijns vaders om zijn hals voelt, — Het antwoord op onze vraag is: bij Jezus Christus, in Hem hebben wij des Vaders vergiffenis. Daarom zegt ons ook deze gelijkenis van den verloren zoon zooveel, omdat Jezus haar ons gegeven heeft. Los van zijn persoon, heeft zij haar wezenlijke waarde verloren.
Wij hebben bij de „theologie" nog eenigen tijd stilgestaan, om de aanwezige geschillen te accentueeren. Nu aan het einde willen wij niet vergeten, dat Prof. Roessingh schreef: „Het komt mij voor, dat men het rechts-modernisme onjuist zal karakteriseeren, dat men ook met zijn waardeering mis zal tasten, als men alleen maar kijkt naar de „theologie", die bovendien nog zoo jammerlijk onaf is" (blz. 42, 43).
Hier ligt nog een groote taak voor onzen tijd. Nu de oude scheidingslijn, wat levensrichting betreft, bezig is te verdwijnen en er gesproken kan worden van „de zeer diepe, innige verwantschap in het allerbeste van ons leven, die er is tusschen „rechts" en „links"", nu moeten ook theologisch van weerszijden opnieuw de lijnen getrokken worden. Als menschen van den nieuwen tijd hebben wij ons te bezinnen over hetgeen ons in ons Christelijk geloof gegeven is. Misschien zullen de verschillen dan groot blijken, zal men theologisch op cardinale punten blijven uiteengaan — de gapende kloof tusschen rechts en links is weggenomen, zoodra wij samen kunnen prediken: Dit is het eeuwige leven, dat zij U kennen, den eenigen, waarachtigen God en dien Gij gezonden hebt, Jezus Christus.


29
M. i. zullen de Rechts-modernen hebben te waken, dat zij, in de poging om Christendom en cultuur met elkander te verzoenen, niet te zeer de cultuur gaan verheffen en daarmee de kern van het Christendom dreigen te verliezen. De Rechtzinnigen daarentegen zullen zeker moeten trachten minder ver van de cultuur van onze dagen verwijderd te staan, minder vijandig er tegenover —- zullen zij niet verliezen de greep op de menschen van heden.
Ik eindig met de woorden, welke Dr. Brouwer neerschreef aan het slot van zijne verhandeling over De Moderne Richting (Eene historisch-dogmatische studie): „Hoe de toekomstige verhoudingen zullen zijn, is niet te zeggen. Maar de toekomst is aan Christus, die is, die was en die komen zal. Hem toe te behooren zij onze grootste vreugde, waardig de spanning van geheel ons zieleleven. — Dat moet de hoofdzaak zijn en blijven. Zoo alleen is er uitzicht op het ideaal, dat het eenmaal zal wezen ééne kudde onder éénen herder".


Van denzelfden schrijver verscheen bij de uitgevers dezes:
Is het Standpunt der Ethischen onhoudbaar?
Prijs f 0.60








Met een belangrijke nieuwe uitgave is dezer dagen een be*in gemaakt, n.1. met:
GROOTE DENKERS
IpS^ (Nieuwe Reeks)
door
Prof. Dr. B. J. h. OVINK; Prof. Dr. Jhr. B. H. C. K. v. d. WYCK; G. J. A. JONKER; P. v. d. ELST, e. a.
Prijs bij inteekening (6 nrs.) f 3.—. Afz. nrs. f 0.60
In deze Nieuwe Reeks, welke in 1920 verschijnt en miu ot meer een aanvulling bedoelt te geven tot de bekende series van Dr. A. H. de hartog en JüLIUS de boer,' zullen, zonder dat daarbij op een onderlingen samenhang gelet wordt, verschijnen:
Henri Bsrgson (door Prof. Ovink).
Friedrich Nietzsche (2e druk, door Prof. v. d. Wyck).
Sören Kierkegaard (door G. J. A. Jonker).
Hermann Ulrici (door P. v. d. Elst).
Theodor Fechner (door P. v. d. Elst).
Als 6e nr. in deze reeks zullen de inteekenaren vermoedelijk een beschrijving ontvangen hetzij van de ideeën van Herbert Spencer, hetzij van die van Stuart Mill. Hieromtrent zal nog nader bericht worden. No. 1: Henri Bergson is verschenen.
Bij de HOLLANDIA-DRUKKERIJ TE BAARN is zoo juist verschenen:
„GOED SPREKEN!"
Theoretisch-Practische Handleiding ten gebruike bij het Onderwijs in Methodisch Spreken, het Genezen van Stem- en Spraakgebreken, het leeren aflezen van den mond ten behoeve van Dooven
DOOR
L. VAN LIER
Directeur van de Inrichting voor Spreekonderwijs en GemeenteSpraakleeraar te 's-Gravenhage
Prijs f 3.50 ing.; f 4.50 geb. in slap linnen
Als iets geheel nieuws is aan deze Handleiding toegevoegd een serie toepassingen van het geleerde in lesjes en versjes.
UITGAVEN DER HOLLANDIA-DRUKKERIJ TE BAARN