264
plaats moet blijven (158). Later is het mede het onbewuste gevoel van het komende einde, dat hem de verandering doet ondergaan, die hij noodig heeft: zijn ijs-hart smelt hij kan schreien en bidden (292).
Het meest merkwaardig is in dit opzicht «Peer Oynt". Het was zeer verkeerd van Peer, dat hij den doodsangst van moeder Aase trachtte te bezweren door zijn spel en phantasie. Daardoor kon zij in dat groote oogenblik voor den dood niet tot bekeering komen (365). Als Peer later door het verbrande pijnbosch snelt en daar in visioenen zijn mislukte leven ziet, hoort hij ook ver weg moeder Aase's stem, die hem zijn zonde aan haar sterfbed verwijt: de rit ging mis en het slot was er niet (449). In het laatste bedrijf komt nog een geheimzinnige episode voor. Terwijl Peer Oynt op het schip is, dat hem naar Noorwegen zal brengen, ontmoet hij een vreemden man, die zich voorstelt als zijn medepassagier. Als Peer Oynt opmerkt, dat hij meende de eenige passagier te zijn en dat hij hem nooit gezien heeft, antwoordt de ander: «Dat was dan een dwaling, die nu voorbij is — ik kom overdag niet buiten". De vreemde passagier ziet bleek, wijst op de reuzenhooge golven, op ellende en dood, op allerlei griezelige dingen, vraagt Peer eindelijk, hem zijn geëerd cadaver te schenken: hij speurt den zetel der droomen na. Op Peer's aandringen gaat hij eindelijk heen, maar zegt: «Ik zie u terug bij het zinken". Als het schip vergaan is en Peer drijft op het wrak, komt de vreemde passagier weer. Voor den duivel aangezien, zegt hij zachtjes: «Is het diens gewoonte, licht te ontsteken door vrees in den nacht des levens?" Peer zegt: «Kijk! kijk! dus ben je op stuk van zaken misschien wel een bode van het licht?" Daarop de passagier: «Vriend, heb je maar eens ieder half jaar den ernst vernomen, die in angst is?" En Peer: «Bang wordt men immers in gevaar, maar uwe taal is opgeschroefd." De ander: «Ja, ondervondt je eenmaal slechts den zegen, dien de angst bereidt?" (429-435).


268
eens licht in die nachtelijke duisternis! — waar is het christendom ?" In deze vraag, getransponeerd in de taal van de vierde eeuw, ligt zeer duidelijk de vraag van Ibsen zelf: «Kan men eigenlijk wel spreken van het christendom ? Zoo ja: waar is het?"
Gewoonlijk wordt als het centrale leerstuk van het orthodoxe christendom beschouwd: de verzoening van de menschheid met God door het leven en sterven van den godmensch Jezus Christus. Aldus opgevat is het christendom wel een leer, maar het staat gegrond op een daad: de dood van Christus voor onze zonden. Ibsen heeft de diepe waarheidskern, die in de verzoeningsleer ligt, wel begrepen; hij stelde haar echter verantwoordelijk voor de verkeerde consequenties, die de ethisch slappe menschen uit haar afleiden: Christus heeft voor ons betaald; dus behoeven wij ons niet meer in te spannen '). Tegen deze beschouwing is het drama «Brand" gericht; de energieke jonge geestelijke wil immers eigen geërfde schuld op zich nemen en zelf met God afrekenen. Ook in den epischen „Brand" toornt Ibsen tegen de satisfactieleer, die zijn volk belijdt: zij heeft de menschen slap gemaakt. Wat bekommeren zij zieh om de nagelsporen in de handen van Christus, wat om den doodsangst in den hof van Gethsemane!? Wat om de robijnen van bloed, terwijl de dorens in het groote uur het voorhoofd van den Heer doorwondden?! Voor anderen stierf Christus; voor anderen kwam hij als de prediker der liefde2). Wij zullen straks zien, dat Christus voor Ibsen, evenals voor Kierkegaard, het groote voorbeeld van leed en moed en strijd was. Maar bij Kierkegaard worden ook andere tonen gehoord. In 1851 gaf hij uit: „Twee redenen bij den altaargang op Vrijdag". Daarin spreekt hij van „Hem, die in alle
l) De Luthersche en vooral de Heidelbergsche catechismus leeren anders en dieper: Christus heeft ons verlost; derhalve moeten wij uit dankbaarheid Hem liefhebben en gehoorzamen.
a) Vgl. Collin, a. a. O, S. 174.


269
dingen gelijk als wij is verzocht geweest, doch zonder zonde, den Hoogepriester, die in onze plaats treedt, die plaatsvervangend voor ons lijdt". Hij zegt: „Wanneer de straffende rechtvaardigheid hier in de wereld of ginds in het oordeel, de plaats zoekt, waar ik zondaar met al mijn schuld sta, met mijn vele zonden - dan treft zij mij niet; ik sta niet
meer op die plaats een ander staat in mijn plaats; ik
sta verlost naast een ander, aan de zijde van Hem, mijn Verzoener, die Zich gansch in mijn plaats stelde: heb dank daarvoor, Heer Jezus Christus!" En in een rede over de zondares (Lucas VII: 37): „Wij hebben een troost, die zij niet had, al hooren wij de vergeving niet uit Christus' eigen mond; wij hebben Zijn dood, die alles verandert; nu is Christus niet enkel ons voorbeeld meer, maar ook onze Verzoener; Zijn dood is de genoegdoening, het pand, dat onze zonden vergeven zijn". Max Nordau tracht in „Entartung" i) te betoogen, dat Ibsen steeds onder den invloed van het satisfactie-dogma is gebleven. Hij zegt: „Die dritte und wichtigste theologische Zwangs-Vorstellung Ibsens ist die der Heilsthat Christi, der Erlösung Schuldiger durch freiwillige Übernahme ihrer Schuld. Diese Abwalzung der Sünde auf ein Opferlamm nimmt in Ibsens Theater denselben Platz ein wie in dem Richard Wagners. Das Opferlamm- und Erlösungs-Motiv ist seinem Oeist fortwahrend gegenwartig, freilich nicht immer klar und verstandig, sondern, der Verworrenheit seines Denkens angemessen, mannigfach verzerrt, verdunkelt und kontrapunktisch umgewandelt". Max Nordau toont dan in de werken der tweede periode aan, dat overal personen optreden, die zich voor anderen offeren, vrijwillig en vol vreugde „wie es dem Christusgedanken entspricht", of onvrijwillig, gedwongen te dragen, wat hun op de schouders wordt gelegd, „was eine, Theologen würden sagen: teuflische Ver-
l) Bd. II, s. 210.


270
höhnung dieses Qedanken darstellt". Zoo draagt in „Steunpilaren der Maatschappij" Johan vrijwillig Bernick's schuld; in „Spoken" (hier wordt het offer-motief als het ware geparodiëerd) wil Engstrand de schuld van den brand op zich nemen, om Ds. Manders te redden; in „Nora" is deze mooie gedachte: Nora verwacht, dat Helmer haar schuld op zich nemen zal, als de wisselvervalsching ontdekt wordt en zij is besloten, dan zijn offer niet aan te nemen; op dat offer van den geliefde wacht zij; het is het wonderbaarheerlijke, de openbaring van de groote liefde, die hij voor haar heeft en zij voor hem; het zal haar verlossen van het onbewuste besef, dat haar drukt: het hoogste in het leven eigenlijk nooit beleefd te hebben. In „De wilde eend" is het offer-motief de drijfkracht van de geheele handeling. Als Hjalmar heeft vernomen, dat de kleine Hedwig zijn kind niet is en als hij haar niet meer wil kennen, komt Gregers Werle naar het meisje toe, dat hierover troosteloos is en zegt: „Maar als jij nu eens vrijwillig de wilde eend voor hem offerde?" Hedwig staat op en fluistert: „De wilde eend!" Gregers zegt: „Als jij nu eens het beste, wat je op de wereld kent en bezit, vrijwillig voor hem gaf?" Hedwig antwoordt: „Geloof je, dat dit helpen zou?" en Gregers: „Beproef het, Hedwig". Dan zegt Hedwig zacht, met lichtende oogen: „Ja, ik wil het beproeven". Max Nordau maakt de opmerking, dat Hedwig hier niet zich zelf, maar een lievelingsdier offert, waardoor het motief uit het christelijke in het heidensche neergetrokken wordt. Maar Hedwig kan er in het laatste oogenblik niet toe besluiten, de eend te dooden en zet het pistool op haar eigen borst, koopt zoo het leven van den vogel met haar eigen leven vrij. Beschouwt men al deze verhalen echter goed, dan blijkt, dat hier minder is een nawerking van de Anselmiaansche satisfactieleer dan wel het intuïtieve gevoel, dat het waarachtige leven van ons het offer vraagt en dat van ieder offer een groote, reinigende kracht uitgaat in de wereld.


271
Max Nordau moge hier den invloed bespeuren van een theologische dwangvoorstelling, wij gevoelen, dat Ibsen hier de centrale idee van het christendom grijpt. Want het christendom vraagt van ieder zijner belijders het offer, „het kruis om Christus' wil", omdat het zijn levenssappen uit het kruis van Golgotha trekt, al vatte men dit niet op als Kierkegaard en Brand, die het christen-zijn gelijkstellen willen met: offers brengen en lijden. Maar wie dit gevoelt, staat daarom nog niet onder den invloed van de Anselmiaansche satisfactieleer; deze laatste ziet een essentiëel verschil tusschen het offer van Christus op Oolgotha en ieder ander offer, wij zien met Ibsen alleen een gradueel verschil. Ibsen's vrouwenvereering maakt, dat het dikwijls vrouwen zijn, die de kracht hebben, groote offers te brengen: Martha Bernick, Lona Hessel, Rebecca West, Christine Linde, mejuffrouw Tesman, Hedwig, Ëlla Rentheim. Eigenaardig is het ook, dat al deze vrouwen ongehuwd zijn; hier is, misschien onbewust, injIbsen deze gedachte: het groote levensleed, het ongehuwd-zijn, werkt louterend en doet de echte onbaatzuchtige liefde opbloeien in de ziel. Max Nordau bespreekt, zooals wij reeds zagen, nooit de eerste werken van Ibsen. Gaan wij die in gedachten na, dan vinden wij het offermotief reeds zeer sterk in de „Huneschans". De inhoud hiervan is de volgende: Een viking, Roderik, heeft een slot bestormd op een eiland in het Zuiden en de bevolking uitgemoord. Gewond is hij achtergebleven, terwijl zijn mannen meenen, dat hij dood is; hij wordt verpleegd door de eenige, die den massa-moord heeft overleefd, Blanka, de dochter van den slotheer; het meisje weet niet, wie hij is. Zij predikt hem de zachte leer van het Zuiden, het christendom. Op den dag, waarop het stuk speelt, komt Roderik's volwassen zoon, de viking Gandalf, om zijn vader te wreken. Hij ontmoet Blanka, die hem het gebod der vijandsliefde voor het eerst verkondigt (W.W., Bd. 2, S. 21) en het diepste in zijn ziel trekt naar haar toe. Intusschen hebben zijn met-


272
gezellen Roderik gevangen genomen, die, om Blanka te redden, verklaart, dat hij de moordenaar van Qandalfs vader is (27). Maar Qandalf is snel een christen geworden; hij wil sterven, want hij heeft gezworen, den heer te wreken of zelf te vallen. Hij zegt: „Geef hem vrij — ik ga naar Walhalla!"; dan bekent Blanka hem haar liefde; zij kan niet leven, als hij sterft, maar in den dood zullen zij elkaar vinden (29). Wanhopig spreekt Gandalf echter: „Nimmer! Want gij gaat ten hemel, tot den witten Christus — ik ga naar Walhalla; daar zal ik mij zwijgend zetten aan het einde van de tafel bij de deur, want nooit zal er voor mij vreugde zijn!" (29). Dan offert Roderik zich op. Hij biecht wie hij is en blijft alleen achter, terwijl Gandalf en Blanka als het gepersonifiëerde heidendom en christendom, die zich verbinden, naar het Noorden trekken.
„Mededingers naar de kroon" begint met een offer: Hakon's moeder Inga doorstaat de ijzerproef voor het troonrecht van haar zoon; het eindigt met een offer: Skule begeeft zich vrijwillig voor Hakon in den dood, om hem en zijn koningsgedachte te redden. Zeer merkwaardig is in hetzelfde stuk de scène, waarin Ingebjörg Skule vertelt over haar man, Andres Skjaldarband, die het kruis opnam om harentwil. Zij zegt: „Neen, het was mijn zonde, die hij op zijn sterke, liefdevolle schouders nam; die ging hij rein wasschen in den stroom van den Jordaan; die was het, waarvoor hij bloedde" (107). Ingebjörg komt zelf tot Skule om hem het laatste, wat zij bezit, te offeren in groote liefde: hun beider zoon Peter (108). In „Brand" is het offer een groot motief, zooals wij reeds weten. De weg tot God is immers volgens Brand „gebouwd van offersteenen". Enkele plaatsen doen aan de idee van plaatsvervangend lijden denken. Zoo spreekt Brand tot den dokter: „Voor God kan wel één de schuld van velen delgen" (168), maar hier is de beteekenis: de erfzonde van velen kan door den sterken wil van een enkele worden uitgewischt. In de slotscène


273
echter, als Brand tot de gedaante spreekt: „Niet voor mezelf
heb ik geleden één kan licht aan velen geven veel
kan soms de wil van één doen" (288), ligt de gedachte, dat het offer van één, verlossende beteekenis kan hebben voor velen en niemand kan ontkennen, dat er even een herinnering is aan Christus' zoenoffer, wanneer Brand bidt, een enkel tipje te mogen grijpen van Christus' heilsgewaad (292). In „Peer Oynt" is Solveig weder de offerende vrouw, die haar leven en dat van Peer behoudt, omdat zij het wil verliezen. Het is m. i. zeer wonderlijk, dat Ibsen, die de groote, ook de mystieke beteekenis van het offer zoo diep gevoelde, niet beter begrepen heeft, dat het christendom zijn groote waarde ontleent aan het offer van Christus en dat ieder christen op de een of andere wijze met dat offer van Christus in organische verbinding moet staan, het op zijn eigen wijze moet interpreteeren. Ibsen zou dan minder spoedig het christendom hebben vaarwel gezegd.
Tegenover de orthodoxe beschouwing, die het hart van het christendom ziet in de verzoeningsleer, staat de andere, die Jezus Christus enkel beschouwt als den Ieeraar, die God's liefde voor de wereld en alle afzonderlijke menschen verkondigd heeft. Stellen wij ons de vraag, hoe Ibsen zich in zijn eerste periode heeft verhouden tot het geloof in de liefde Gods, dan bemerken wij, dat hij dat geloof in de meeste zijner drama's heeft gepredikt. Duidelijk blijkt dit reeds uit zijn eerste werk: „Catilina". Catilina heeft Aurelia neergestooten en is zelf door Furia doodelijk gewond. Hij zegt: „Nu ga ik naar het rijk der schimmen, naar het rijk van den stommen vorst; ik wend mij naar de linkerzijde". Dan echter komt Aurelia, bleek en wankelend, met bloedende borst naar hem toe en spreekt: „Neen, naar de rechterzijde. Naar het Elysium !" (W.W., Bd. 1, S. 627) - en op den achtergrond breekt de dag aan. Aurelia, wijzende op het rijzende licht, spreekt: „Voor de liefde wijkt de schrik van den dood — zie, reeds vlucht de donderwolk, en de morgenster ont-
18


276
Dan sterft hij. Aan de overzijde, waar gericht over hem zal worden gehouden, vindt hij twee advocaten. Adam luistert angstig naar den advocaat des duivels, die zijn zonden beschrijft en naar het zwak pleidooi, dat zijn eigen advocaat er tegenover kan stellen. Wanneer ten slotte de schaal der zonde, als met lood beladen, daalt, nadert van uit de verte een ster, die dichterbij haar stralen verliest en Adam Homo herkent de gelaatstrekken van Alma Stjerne, het door hem in zijn jeugd verlaten meisje. Zij legt haar liefde in de eene schaal; nu houden de twee schalen elkander in evenwicht. Ongetwijfeld sluit Paludan-Müller zich dichter bij de kerkleer aan, maar de Solveig-figuur uit „Peer Oynt" herinnert toch zeer aan de Alma Stjerne van zijn epos, die de goddelijke liefde is, en Peer Oynt, die in de armen zijner geliefde sterft, terwijl al zijn zonden genadiglijk worden vergeven, hij is de zondige ontrouwe mensch, die nooit buiten de goddelijke genade valt. Eindelijk schrijft Ibsen „Keizer en Oalilaeër", een boek vol twijfel aan de absolute waarde van het christendom, maar merkwaardig is het, dat de geïnspireerde, diep voelende vrouw Macrina, die de slotwoorden uitspreekt, gewaagt van de goddelijke liefde: „Dwalende menschenziel, — moest gij dwalen, dan zal het u zeker ten goede worden gerekend op dien grooten dag, als de geweldige komt op de wolk, om te richten over de levende
dooden en over de doode levenden" (274). Zoo blijkt
ons dus, dat Ibsen in de eerste periode op den achtergrond van zijn boeken plaatst: een min of meer vaag geloof in de goddelijke liefde. Maakt hij vooral in „Brand" den indruk, dat zijn God alleen eischen stelt en niets geeft, in „Peer Gynt" schijnt het, alsof zijn God niets eischt en alles geeft en vergeeft. Woerner zegt: „Mit unglaübigem Staunen vernimmt er (n.I. Peer Oynt) solche Heilsbotschaft, und wir mit ihm" — en even verder: „Seine Erlösungslehre ist die bequemste und nach den möglichen Folgen die bedenklichste. Ibsen laszt ohne Bedingung Onade für Recht ergehen


277
bei spater, erzwungener, zweifelhafter Reue" „Peer Oynt" is dan ook alleen te begrijpen als een correctief van „Brand". „Brand" en „Peer Gynt" prediken te zamen het wonderlijke christendom, dat aan de diepste behoeften van een menschenziel verlossend tegemoet komt. Want zóó zijn wij, als wij echt zijn, in onze verhouding met de menschen: wij willen niet omgaan met menschen, die ons geen eischen stellen, die niets van ons verwachten. Allen, die ons liefhebben, moeten maar veel, onmogelijk veel van ons verwachten! Maar aan den anderen kant maken de eischen der menschen ons moe; dan denken wij:
Ik zou tot al mijn vrienden willen gaan
— ook wel tot hen, die niet mijn vrienden zijn —
en vragen: „Heb mij lief, gelijk ik ben
en stel aan mij geen eischen. Zie, ik kan
niet onderhoudend praten, niet gevat
of geestig zijn en niet vertrouwelijk
vertellen van mijzelf of van mijn ziel
Wat zouden we ons vermoeien voor elkaar?" 2) Zoo zijn wij ook, als wij echt zijn, in onze verhouding tot Ood. Die menschen hebben wij wel het meest lief, die ons tegelijkertijd de hoogste eischen stellen en ons toch nemen, zooals wij zijn. Dien God kunnen wij het meest liefhebben, Die spreekt: „Weest gijlieden volmaakt, zooals Ik volmaakt ben" en Die, als wij verschrikt de oogen opslaan, ons zegt: „Maar Ik heb u ook lief, zooals gij zijt, met al uw zonden en twijfelingen". Hoe deze beide dingen kunnen samengaan, begrijpt ons verstand niet, maar het meest centrale van ons zieleleven begrijpt het wel. Jezus Christus heeft ons dien Ood gebracht. Wie den inhoud van „Brand" en „Peer Oynt" beiden in zich heeft opgenomen, verstaat, hoe Ibsen, schooner dan ooit iemand anders
') A. a. O., Bd. I, S. 265.
2) Jacqeline E. Van der Waals, Nieuwe verzen, Nijkerk 1909, blz. 83.


278
aan de wereld gezegd heeft, wat het «wezen van het christendom" is: goddelijkë eisch én goddelijke liefde.
Men kan ook het transcendente geheel buiten beschouwing laten en alleen lettenop de innerlijke gesteldheid der menschen. Men kan dan zeggen: het christendom predikt zachtheid, vergeving voor vijanden, goedheid, liefde. Als zoodanig staat het tegenover het heidendom, in het bijzonder tegenover het Noorsche heidendom, dat als het hoogste beschouwt: moed en kracht; dat geen menschen kweekte, zooals het christendom, bevreesd, om zich zeiven en anderen pijn te doen, maar menschen met robuste gewetens. Na zijn bestudeering der oude sagen en der geschiedenis van zijn volk, zag Ibsen duidelijk het verschil tusschen de oudheidensche en de christelijke mentaliteit. Hij zag deze laatste tevens als culminatie der cultuur, die het ongebonden natuurleven was komen bedwingen. Voor Ibsen was het moeilijk een keuze te doen tusschen de heidensche opvattingen, die zijn naar kracht verlangende natuur bewonderde en de christelijke, waarin hij was opgevoed. Bovendien zagen wij, dat de dichter een tijd lang was meegesleept door de nationale geestdrift, die de helden der sage verheerlijkte. De Deen Adam Öhlenschager (1779-1850) had die moeilijkheden ook gekend; hij had de Noorsche sagehelden en Jezus Christus even lief en in vele zijner stukken komt de tegenstelling sterk uit; een bevredigende oplossing kon zijn romantische geest niet vinden. Ibsen voelde even-, als Öhlenschager, dat de cultuur (het christendom) een tweespalt gebracht had in de harten der menschen. De persoonlijke moeilijkheid was voor Ibsen nog grooter dan voor den Deenschen schrijver, omdat hij dat eigenaardige in zijn karakter bezat, dat hartstocht en vreugde en levenskracht bewonderde en er tevens schuw voor was. Het is dus geen wonder, dat in zijn werken beurtelings de sympathie voor het heidensche en voor het, in zijn oogen, christelijke aan den dag treedt. In «Catilina" is die tegenstelling reeds.


285
als de vijand van den geestelijken mensch gedacht. In die natuur is de hoogste uiting: de mensch als natuurwezen. Voor den geestelijken mensch, die de roeping van Godswege in | zich voelt, gaat van een medemensen, als natuurwezen, de grootste verleiding tot zonde uit. Natuurlijk gaat die verleiding het meest uit van de vrouw op den man en omgekeerd, want het sexueele is het verleidelijke, het zondige. Zoo consequent trok Ibsen deze lijn door, dat hij, naar wij zagen, een tijd lang gemeend heeft '), dat liefde en huwelijk de ontplooiing van de ware persoonlijkheid in den weg staan. Het was in de dagen, waarin hij de „Comedie der liefde" en het gedicht „Op de hoogvlakten" schreef en de rudimenten van deze ascetische opvattingen liggen nog in „Mededingers naar de kroon" (18); in dit tooneelstuk worden ze naderhand bestraft (87) en in „Brand" zijn ze verdwenen. Dan ziet Ibsen in, dat een huwelijk, berustende op geestelijke overeenkomst, op eenheid van roeping, het leven naar God's wil juist zeer bevorderen kan: Agnes redt Brand. Louter zinnelijke liefde blijft Ibsen, gelijk wij reeds meermalen opmerkten '), groote zonde achten. Vooral het tooneelstuk „Vrouwe Inger op Oostrood" is gericht tegen de zinnelijke liefde, die het goddelijke roepingsleven tegenwerkt. In de schets van dit vreeselijk drama staan zelfs deze woorden: „Het heet, dat de vrouw vader en moeder verlaten zal en den man volgen; maar zij, die daartoe verkoren is, het werktuig van den hemel te worden, mag niets van zich zelf hebben, dat haar lief is: noch huis, noch kind, noch vriend, noch familie; en daarin, ziet ge, ligt de vloek, tot een heerlijke daad verkoren te zijn"2). Uit deze uiting blijkt echter, dat Ibsen, ook in den beginne, niet zuiver ascetisch dacht, dat zijn ascese mede het gevolg was van een groot roepingsgevoel, wat m. i. het echt christelijke
») Vgl. blz. 234.
2) Collin, a. a. O, S. 56.


286
standpunt is: parelen, die een groote waarde hebben, moet de mensch soms verkoopen ter wille van de ééne mooie parel, d.w.z. de goddelijke roeping, het Koninkrijk Oods. Maar Ibsen's ascetische beschouwingen gingen nog verder. Niet alleen de erotische liefde, ook het vriendschapsgevoel, de ouder- en kinderliefde, veroordeelde hij een tijd lang als uitingen van het natuurlijke, den geest vijandige leven. Bekend is het antwoord op een brief van Brandes, die er tegenover hem over geklaagd had, dat hij zoo weinig vrienden had. Ibsen schreef :.„ Gij zegt, gij hebt in uw land geen vrienden. Dat heb ik reeds lang vermoed. Wanneer men, zooals gij, in een innige en persoonlijke verhouding tot zijn levenstaak staat, kan men eigenlijk niet verlangen,-zijn vrienden te behouden. Maar ik geloof, het is in den grond goed voor u, dat gij heentrekt, zonder thuis vrienden achter te laten. Vrienden zijn een gevaarlijke luxe, en als men zijn kapitaal in een roeping en een zending hier in het leven steekt, heeft men geen middelen over, om er vrienden op na te houden. Als men vrienden heeft, ligt het kostbare niet in hetgeen men voor hen doet, maar in hetgeen men laten moet, om hen te "sparen. Daardoor gaan in een mensch vele geestelijke kiemen te niet. Zelf heb ik dit doorgemaakt, en daarom heb ik een reeks jaren achter mij, waarin het mij niet gelukte, „mij zelf' te worden" l). In „Vrouwe Inger op Oostrood" treft groote afkeuring niet alleen de minnares, maar ook de moeder, die met sterk „natuurlijk" instinct, den nooit aanschouwden zoon meer liefhad dan haar roeping; voor die zondige, immers „natuurlijke" liefde wordt zij vreeselijk door God gestraft In „Mededingers naar de kroon" zendt Hakon, als hij koning wordt, zijn moeder naar Borgasyssel, omdat zij hem al te lief is en omdat een koning, d.w.z. een mensch met een roeping, alleen moet staan, door geen enkele aardsche liefde mag worden belemmerd in zijn
>) VT.W., Bd. IQ, S. 134.


289
als de gothiek. Voor mij is de dom van Milaan het geweldigste, dat ik mij op dit gebied kan denken" *)
Den 25sten jan. 1865, schreef hij echter aan denzelfde: „De schoonheid der antieke sculptuur gaat meer en meer voor mij leven, geheel zooals gij mij in uw brief voorspeld
hebt. De Demosthenes-statue in het Lateraansche paleis,
de faun in de Villa Borghese en de faun (van Praxiteles) in het Vaticaan (bracchio nuovo) hebben mij een blik in het leven en wezen der Grieken doen slaan en mij een inzicht gegeven in het onvergankelijke ders choonheid" 2). Uit deze aanhalingen blijkt wel, dat liefde tot de schoonheid in die dagen Ibsen's ziel vervulde. Hij had een „honger naar schoonheid", schold op Bismarck, omdat deze den honger van zijn tijd naar schoonheid niet verstond 3), en meende, dat de wereld nooit zoo naar schoonheid had verlangd als juist in deze dagen. Door dat overheerschende, aesthetische gevoel gedreven, ging hij nu een tegenzin krijgen tegen het christendom, dat hij als „onmenschelijk" ging beschouwen. Want het loochende en ontkende het rijke leven; het verzette zich tegen gezond, zinnelijk gevoel, tegen blijdschap en schoonheid. Het beging, wat Nietzsche genoemd heeft: „das Kapital-verbrechen am Leben". Het schijnt wel, dat Ibsen er in die dagen geen oogenblik aan getwijfeld heeft, dat het wezen van het christendom inderdaad is: ascese, afstand doen van de heerlijkheid dezer wereld, om in het hiernamaals of „in den geest" te leven. Hoewel hij, zooals wij aan het begin van dit hoofdstuk zagen, in „Keizer en Galilaeër" Julianus de vraag laat stellen: „Waar is het christendom?", is de doorloopende lijn van dit werk toch: het heidendom eert het leven, aanbidt het, zegt er „ja" tegen; het christendom daarentegen doodt het, ontkent het,
') W.W., Bd. 10, S. 30, 31. 3 W.W., Bd. 10, S. 35. 3) Vgl. blz. 176, noot.
19


290
zegt er „neen" tegen. Heidendom en christendom staan fel tegenover elkaar; het christendom is niet het aanvullende, maar het tegengestelde. Het heidendom is de waarheid der wereld; het christendom is de waarheid van God (43). De strijd tusschen de twee wereldbeschouwingen wordt door Gregorius aldus geteekend: de heer der lichamen rustte zich tot den strijd tegen den heer der zielen (165); onmogelijk is het, keizer en aanhanger van Christus tegelijkertijd te zijn; de keuze is: keizer öf Galilaeër (116); de waarheid van het christendom is vijandig gezind tegen de heidensche schoonheid (48); Julianus - Ibsen ziet door den ziener van Galilaea, die het wereldroer in handen nam, vleesch en bloed der menschen veranderd; zij durven hun natuurlijke verlangens naar schoonheid en lichamelijke lust en liefde en wraak niet meer uitleven; het menschelijke is iets ongeoorloofds geworden; het is meer dan een leer, wat Jezus over de wereld heeft uitgebreid: het is een betoovering, die de zinnen gevangen neemt (116). Wanneer in het tweede deel van «Keizer en Galilaeër" de christenen door de vervolgingen principiëeler en sterker zijn geworden, komen hun eigenaardigheden des te scherper uit. Dan blijkt het, hoe „jenseitig" het ware christendom is. Op blz. 1.35 is reeds aangehaald, wat de Apollo-vereerders en de christelijke martelaren zingen, wanneer zij elkander ontmoeten (178). „Is het niet, Maximus", zegt Julianus, „alsof de menschen enkel leefden, om te sterven? De geest van den Galilaeër is in hen. 'jAls het waar is, dat zijn Vader de wereld heeft geschapen, dan veracht de zoon het werk van den Vader" (225). Merkwaardig is ook het gesprek over de christelijke ascese, dat Julianus met Basilius en Macrina voert. Basilius spreekt hier zeer verstandig, is niet blind voor de gevaren, die in onthouding liggen, beweert echter, dat het teruggetrokken leven hem vervult met een groot geluksgevoel, daar hij de verschrikkelijke oorlogen nu niet ziet, die in de wereld gevoerd worden (230, 231), een eenigszins romantisch


291
standpunt, waarvoor Julianus zelf vroeger ook wel voelde, zelfs nadat hij voor de heerlijkheid dezer wereld had gekozen (83). Maar de doorloopende lijn van het boek is toch: Julianus leeft, om de vervallen schoonheid van het heidendom weer op te richten en de laatste phantasieën van den stervende houden zich bezig met de beelden der schoonheid. |In ijlende koorts ziet de keizer: schoone, met loof bekranste jongelingen, dansende meisjes — maar zoo ver, zoo ver — een schoone aarde, een schoon leven op aarde.
Ibsen's oppositie tegen het christendom komt dus voort uit deze ] twee oorzaken: ten eerste ziet hij in het christendom een systeem, ni de onderdrukking van het natuurlijke leven, om het geestelijke te doen bloeien, en ten tweede is door zijn reis naar Italië de jaren lang onbewuste liefde tot leven en schoonheid in hem zoozeer ontwaakt, dat hij zich tegen dat christendom verklaart. Duidelijk is het, dat hij zijn werk „Keizer en Galilaeër" begon met een tijdelijke, groote verbittering tegen het christendom. In het eerste deel wordt geen enkele christen, ook Gregorius en Basilius niet, zoo geteekend, dat onze sympathie naar hem uitgaat. In het tweede deel echter zijn Basilius en Gregorius flinker en idealistischer geworden; zij en andere christenen dwingen nu onze bewondering af. Het schijnt wel, of Ibsen weer anders over het christendom is gaan denken: hij heeft nu weer oog voor het heroïsche, dat toch ook schoon is, dat toch ook een uiting is van het „diesseitige" leven, en hij weet, dat dit heroïsche sterk door het christendom wordt opgewekt. Dit neemt niet weg, dat Ibsen in zijn hoofdwerk een nieuwen godsdienst predikt, dien van het „derde rijk". Wij zagen reeds bij onze bespreking van „Keizer en Galilaeër", dat die nieuwere godsdienst de synthese van de beide tegenstellingen: heidendom en christendom zal brengen; de eischen van natuur en geest zullen er harmonieus beide tot hun recht komen; de natuur zal bloeien in den geest en de geest in de natuur: Pan in Logos en Logos in Pan (215).


292
Evenals het kind ondergaat in den jongeling, en de jongeling weer in den man, ondergaat, maar niet vergaat, zoo moet het heidensche rijk ondergaan in het christelijke en dit laatste weer in een derde rijk, waarin het echter niet vergaat. Pan en Logos, natuur en geest, zullen zich vereenigen, ongeveer als twee chemische elementen, wier verbinding een zoodanige eenheid oplevert, dat de afzonderlijke bestanddeelen niet meer te herkennen zijn. De mysticus Maximus drukt dit aldus uit: „Er zijn drie rijken. Eerst is er het rijk, dat op den boom der kennis gesticht is, dat van het natuurlijke leven; dan is er het rijk, dat op den stam van het kruis gesticht werd, dat van het geestelijke leven; eindelijk is er het derde rijk, dat van het groote geheimenis, dat op den boom der kennis en op het kruis te zamen moet worden gesticht, daar het beide liefheeft en haat en omdat het zijn levensbronnen zoowel in den hof van Eden als op Golgotha heeft". Men zou kunnen zeggen, dat Ibsen reeds veel eerder had getracht een soort vrede te sluiten tusschen het heidensche en het christelijke n.1. in zijn opstel over de „Kampevise". Maar in „Keizer en Galilaeër" deed hij het bewuster en krachtiger, wel wetend, dat hij hiermee het christendom als absoluten godsdienst opgaf. Hij wilde de liefde voor deze wereld en haar schoonheid verzoenen met geestelijke grootheid en bereidheid tot het offer. Hij meende, dat dit zou kunnen en dat de tijd zou komen, waarin de mensch zou leven in harmonie met den oneindigen geest, die deze schoone wereld schiep, opdat er „schone Seelen" zouden leven „voll Anmuth und Würde" (Schiller). Dat zou de triomph van het echte leven zijn, de religieuse levenshouding van de toekomst. In vele commentaren over Ibsen wordt er op gewezen, dat de voorstelling van de drie rijken, die op aarde gevestigd worden na elkander, zeer oud is *). De abt Joachim van
») Vgl. Collin, a. a. O, S. 385 ff.; R. Woerner, a. a. O, Bd. I, S. 284 ff.


293
Floris in Catalonië (f 1202), heeft een „triplex status mundi" opgesteld, de openbaringsgeschiedenis in drie tijdperken ingedeeld. Het eerste is het tijdperk van den Vader in het Oude Testament; daarop volgt het tijdperk van den Zoon in het Nieuwe Testament; nabij is echter het tijdperk van den Heiligen Geest, waarin de gansche heerlijkheid van het christendom verschijnen zal '). In 1841 en 1842 hield Schelling zeer phantastische lezingen over de philosophie der openbaring; hij zocht naar wetten, waardoor men de uiterlijke en inwendige gebeurtenissen van de kerk kon begrijpen; hij noemde Petrus, Paulus en Johannes representanten van de drie groote tijdperken der christelijke kerk: die van wet, prophetie en toekomst. De ware toekomstige kerk voert van den door Petrus gelegden grondslag over Paulus naar het einde: de kerk van Johannes. Ook hij spreekt van de drie rijken van Vader, Zoon en Heiligen Geest. Lessing heeft in de prophetische hoofdstukken van zijn boek „Erziehung des Menschengeschlechtes" het komen van het derde rijk met zekerheid voorspeld. Hij stelt zich den loop der ontwikkeling, gebruik makende van het beeld van den natuurlijken groei, voor in drie stadiums: kind, jongeling, man. Het laatste stadium moet nog komen, de tijd van het nieuwe evangelie. „Vielleicht dasz selbst gewisse Schwarmer des dreizehnten und vierzehnten Jahrhunderts einen Strahl dieses neuen ewigen Evangeliums
aufgefangen hatten Vielleicht war ihr „dreifaches Alter
der Welt" keine so leere Grille, und gewisz hatten sie keine schlimmen Absichten, wenn sie lehrten, dasz der Neue Bund ebensowohl antiquieret werden müsse, als es der Alte geworden Nur dasz sie ihre Zeitgenossen, die noch kaum
der Kindheit entwachsen waren, ohne Aufklarung, ohne
') Eenige bijzonderheden ontleende ik aan een uitvoerig artikel van Q. Mahling, Die Johanneische Kirche, das ewige Evangelium und das drdte Reich, in de: Neue Kirchliche Zeitschrift, 1915, S. 571 ff. Mahling toont ook aan, hoe van de Joachimieten invloed op Dante is uitgegaan.


294
Vorbereitung, mit eins zu Mannern machen zu können glaubten, die ihres dritten Zeitalters würdig waren... Und eben das machte sie zu Schwarmern. Der Schwarmer tut oft sehr richtige Blicke in die Zukunft, aber er kann diese Zukunft nur nicht erwarten. Er wünscht diese Zukunft beschleunigt, und wünscht, dasz sie durch ihn beschleunigt werde. Wozu sich die Natur Jahrtausende Zeit nimmt, soll in dem Augenblicke seines Daseins reifen " Wij merkten in onze beschouwing over „Keizer en Oalilaeër" reeds op, dat de bespiegelingen van Ibsen over het „derde rijk", hoewel hij ze zelf zeer belangrijk achtte, niet veel beteekenen. Zij staan onder den invloed van Enfantin en andere dwepers van zijn tijd. Nu is het allermerkwaardigste, dat Ibsen niet alleen de komst van dat derde rijk zeer nabij heeft gedacht, maar dat hij ook telkens heeft gemeend, dat Ood, „de Wereldwil", hem bij de komst van dat rijk een groote rol had toebedeeld: hij zou het nabij brengen. Hij heeft zich zelf telkens beschouwd als de Messias van een komenden tijd en vermetele droomen gedroomd. In andere perioden voelde hij zich weer klein en nederig. Zijn wisselende stemmingen blijken duidelijk uit vele zijner boeken. Hedwig, Ibsen's zuster, vertelt, dat hij soms als jongen buien van mateloozen hoogmoed had. Dan voelde hij zich boven de wereld, een soort afgezant van Ood, die een nieuwen godsdienst zou komen brengen, als een ster over de aarde zou lichten. Over Ibsen's jeugdwerk „Catilina" ligt reeds weer een waas van twijfel: Catilina heeft wel een grooten geest, maar hij wortelt in een kleinen tijd en mist de kracht, om het nieuwe te brengen; hij is niet zonder zonde en mist het blijde gevoel van schuldeloosheid. Dat dit laatste noodig is voor een profeet, voelde Ibsen diep. Toch kwam telkens de hoogmoed weer terug: Ibsen voelde zich dichter en de dichter was de mensch, door wien God sprak, de koning van een nieuwen tijd. Als koning Hakon zegt: „Wie mij niet dienen wil, wil God niet dienen" (83), bedoelt Ibsen daar-


296
hoe beter! Des te eerder zou de wraak komen en de jongste dag aanbreken voor deze leugenachtige wereld. Den 20sten December schreef Ibsen uit Dresden aan den zieken Brandes:„De wereldgebeurtenissen nemen overigens grootendeels mijn gedachten in beslag. Het oude illusionaire Frankrijk is verpletterd; als nu ook het nieuwe werkelijke Pruisen verpletterd is, staan wij met één sprong in den nieuwen tijd! Ha! hoe zullen dan de ideeën vernield worden om ons heen! En het zal waarachtig ook tijd worden! Waar wij tot heden van leven, dat zijn nog slechts de kruimels van de tafel der revolutie uit de vorige eeuw, en die kost hebben wij nu toch lang genoeg gekauwd en herkauwd. De begrippen verlangen naar een nieuwen inhoud en een nieuwe verklaring. Vrijheid, gelijkheid en broederschap zijn niet meer dezelfde dingen als in de dagen van de zalige guillotine. Dat is het, wat de politici niet willen verstaan en daarom haat ik hen. De menschen willen alleen op zich zelf staande revolutie, revolutie in het uiterlijke, in het politieke, enz. Maar dat alles is lapwerk. Waar het op aankomt, dat is de revolutioneering van den menschelij ken geest en daarbij zult gij een dergenen zijn, die aan de spits marcheeren. Maar eerst moet gij u de koorts van den hals slaan!" l) Ibsen's reis naar Egypte, waar hij met De Lesseps, een leerling van Enfantin, kennis maakte, heeft ongetwijfeld dergelijke verwachtingen in hem nog levender gemaakt. Den 18den Mei 1871 schreef hij aan Brandes 2): „In de (mislukte) „Commune" van Parijs steekt een gezonde kern, dat zie ik duidelijk, en eens zal zij zonder caricatuur verwezenlijkt worden Uit Kopenhagen heb ik met vreugde
vernomen, dat gij nu reeds sinds langen tijd buiten gevaar zijt. Nu, aan bepaald gevaar heb ik niet geloofd; men sterft niet in de expositie; de groote wereld-dramaturg heeft u
») W.W., Bd. 10, S. 156.
*) W.W., Bd. 10, S. 164, 165.


297
noodig voor een hoofdrol in de „Haupt- und Staatsaction", wier opvoering voor een hooggeëerd publiek hij aan het voorbereiden is". Ibsen heeft dus gemeend, dat Ood aan Brandes een groote taak op zou dragen bij de «Weltenwende". «Uw zaak is de zaak van het wordende", schreef hij hem den 31sten Mei 1871, «die verdedigt zich zelf, wanneer men haar slechts den tijd laat" '). In denzelfden brief bekende hij hem, dat hij aanhoudend met Julianus worstelde: «Ik heb de grootst mogelijke lust, mij tegenover u uit te spreken over dit stuk; maar ik voel, dat ik het niet kan, zonder mij aan het gevaar bloot te stellen misverstaan te worden". Den 8sten Sept. 1873 meende hij nog: «Het schijnt mij toe, dat vele teekenen er op wijzen, dat iets geheel nieuws op
komst is maar ik laat mij er niet over uit, om geen
gevaar te loopen te worden misverstaan" 2). Omstreeks 1870 heeft Ibsen dus wel sterk geloofd in een groote verandering, die komen zou, een geestelijke revolutie. Hij hoopte, dat de ideeën, die hij had laten uitspreken door den mysticus Maximus, allerwege de menschen zouden grijpen; meende, dat hij, Brandes en enkele anderen door den «Wereldwil" waren aangewezen om die ideeën te verspreiden; soms droomde hij zich, als Julianus, keizer van een groot, nieuw rijk, wereldhervormer, Messias. Zijn verwachting, dat het derde rijk zeer nabij was, duurde niet lang; weldra week het uit naar de verte. Maar het geloof in zijn Koninkrijk Oods, het derde rijk, gaf hij niet op. Hij zag in, dat de teekenen hem misleid hadden, dat het nog niet voor de deur stond; ook, dat hij niet de mensch was, die het zou brengen. Weer beleed hij schuld over zijn vermetelheid tegenover allen, die ooren hebben, om te hooren. Julianus, de trotsche, in wien Ibsen zooveel gelegd heeft van eigen zieleleven, eindigt zijn leven in grootheidswaanzin. Maar de
') W.W., Bd. 10, S. 190. J) W.W., Bd. 10, S. 217.


298
laatste woorden, door Maximus gesproken, getuigen van Ibsen's overwoestbaar geloof in „het derde rijk": „Het derde rijk zal komen en de menschengeest zal zijn erfenis in bezit nemen". Wanneer? Dat weet geen sterveling; alleen de „Wereldwil", die alle dingen leidt, weet het. „Van dien dag en die ure weet niemand, noch de engelen, die in den hemel zijn, noch de Zoon, dan de Vader" (Marcus XIII: 32).
Wij zijn aan het einde. Wij leerden begrijpen, waarom „Keizer en Oalilaeër" werd: Ibsen's afscheid van het christendom. Toen de dichter begon, zijn werken te schrijven, was hij in groote lijnen een christen. Hij ging uit van de twee groote werkelijkheden: God en de ziel. Hij geloofde in menschelijke vrijheid, in roeping en verantwoordelijkheid. Hij kende de spanning in de menschenziel, wist van zonde en bekeering. Toen kwam de „moderne" wetenschap zijn geest vervullen en deze, in hare consequentie, rekent alleen met verstandelijke dingen, kent alleen wetten van oorzaak en gevolg, ziet het leven alleen als een reeks, door elkander veroorzaakte en elkander veroorzakende toestanden, en bestrijdt alle begrip van zonde en verantwoordelijkheid en vrijheid en roeping. Ibsen weifelde tusschen haar uitspraken en die van het meest centrale in zijn zieleleven, maar, kind van zijn tijd, neigde hij naar de wetenschap, hoewel hij nooit, zooals wij zagen, geheel haar slaaf werd. Zijn levende ziel met al haar innerlijke moeilijkheden en twijfelingen is het beste bewijs, dat er aan de „moderne" wetenschap iets hapert: ze negeert de meest centrale begeerten en behoeften van de menschelijke ziel. Theoretisch zijn vele menschen in de negentiende eeuw met haar meegegaan, maar practisch niet. Bewust werden zij ongeloovigen, onbewust en onderbewust bleven zij steunen op een Hoogere Werkelijkheid, hoorden zij Haar eischen, zagen zij Haar heerlijkheid. Als deze waarheid tot hen doordringt, zullen zij het tekort der wetenschap gaan beseffen; zij zullen zien, waar de grenzen


299
der wetenschap liggen en haar het recht ontzeggen een wereldbeschouwing te vormen, waarbij de meest levende feiten van het zieleleven: schuldgevoel, roepingsgevoel, verantwoordelijkheidsbesef, eenvoudig genegeerd worden. Als wij de werken van Ibsen lezen en bestudeeren worden wij juist overtuigd van de waarachtigheid en de kracht dier diepmenschelijke gevoelens, die wij in ons zeiven waarnemen. Wanneer de wetenschap rekening houdt met de realiteit van deze gevoelens, zal ze haar consequenties anders trekken. Christenen moeten nooit willen toegeven op dit punt, zij kunnen niet. Want alleen als de realiteit der gevoelens van schuld en verantwoordelijkheid en roeping erkend worden, zullen wetenschap en christendom kunnen samengaan.
Daarnaast moeten wij leeren inzien, dat Ibsen een groote fout gemaakt heeft, waarin vele cultuurmenschen van den tegenwoordigen tijd hem volgen, toen hij het christendom als de verheerlijking van het „jenseits" stelde tegenover het heidendom, dat alleen de verheerlijking van het „diesseits" zou prediken. Dit is in de eerste plaats een hoogst eenzijdige beschouwing van het heidendom, waartoe toch ook Plato en Plotinus gerekend worden. Maar in de tweede plaats maakt deze beschouwing, van Jezus' lévend geloof: een leer, een dood systeem. Natuurlijk is er in het Nieuwe Testament, in de Johanneïsche en Paulinische literatuur reeds veel systeem; daarin staan de «natuurlijke" en de „geestelijke" menschen reeds scherp tegenover elkaar en er is meer geringschatting voor het aardsche leven dan wij voelen, dat God van ons eischt. Mijns inziens is die verloochening van deze wereld en dit leven voor een deel historischmaterialistisch te verklaren, naar de bekende methode onzer dagen. Want die eerste christenen waren „de armen en verdrukten, die het leven als een vijandige macht voelden tegenover zich, maar die nu aan den machtigen greep daarvan ontsnapten in een hooger leven. Tot hen was op












287
taak (16). Later herroept Ibsen (Hakon) deze opvatting. Als Inga, zijn moeder, gekomen is om haar kind te bezoeken en rillend van koude aanklopt, roept de koning uit: „Inga! Mijn moeder! Als een hond zit ze neer voor de deur van haar zoon! En ik vraag nog, waarom Ood mij slaat" (86). Zelf deed Ibsen, wat zijn geloof in dit opzicht hem voorschreef. Hij scheurde zich los van zijn familie, omdat die, naar hij meende, zijn roeping in den weg stond. Den 9den Dec. 1867 schreef hij aan Björnson: „Weet gij, dat ik mij voor mijn geheele leven van mijn eigen ouders, van mijn geheele familie heb losgerukt, omdat ik niet in den toestand van een halve verhouding wilde blijven ?"i) Ibsen heeft dus wel ernst gemaakt met deze strenge, aan de zuivere ascese verwante, opvattingen, die een steun vinden in enkele rigoristische uitspraken uit de evangeliën bv. in Matth. X: 37, 38: „Wie vader of moeder meer liefheeft dan mij, is mij niet waard. En wie zoon of dochter meer liefheeft dan mij, is mij niet waard. En wie niet zijn kruis op zich neemt en mij volgt, is mij niet waard". Het schijnt, dat hij eenmaal in zijn eigen leven een verhouding heeft afgebroken met een meisje, alleen omdat het zinnelijk element te veel meesprak en dat daarop gevolgd is het vreeselijke drama „Vrouwe Inger op Oostrood". Toen Ibsen begon aan „Brand" te werken, onderschreef hij volkomen Suso's woord: „Der zinnen ondergang is des geestes opgang". Hij teekende zijn held als den volmaakten roepings-mensch, geest-mensch; het lichaam en lichamelijke ellende hebben voor Brand geen beteekenis; alleen geestelijke armoede en ellende bestaan. Die moeten worden overwonnen. „Natuurlijk" geluk mag eigenlijk niet bestaan; God wil het niet geven. Brand is een „Verneiner des Lebens". En toch — later beseft Brand dat het „natuurlijk" geluk alleen moet wijken, als het in conflict komt met de geestelijke roeping; ook is ons
l) W.W., Bd. 10, S. 99.


288
gebleken, dat het in het drama „Brand" een open vraag blijft, welke de roeping van Brand was. Misschien was het zijn roeping ook wel, het geluk, in Agnes en Alf hem geschonken, uit God's genadige hand aan te nemen en hen gelukkig te maken. In geen geval is Brand de zuiver ascetische denkbeelden van Einar toegedaan (257). De moeilijke vraag van het drama „Brand" is deze: welke is de parel van groote waarde, ter wille waarvan andere parels moeten worden verkocht? — Terwijl Ibsen bezig was „Brand" en „ Peer Gynt" te schrijven, begon op dit punt een verandering in hem plaats te grijpen. Aanleiding daartoe was: zijn reis naar het buitenland met alle indrukken, daar opgedaan. Over den drempel van zijn bewustzijn kwam al het gevoel voor de schoonheid van natuur en wereld, dat reeds lange jaren onbewust in hem gedroomd had. Hij besefte de heerlijkheid van het „Diesseits". Den invloed van het zonnige Italië en de warm-geestdriftige menschen, die hij daar ontmoette, kan men niet te hoog aanslaan. De zon scheen voor het eerst in Ibsen's eigen leven. Hij zag nu de natuur niet meer vijandig tegenover het menschelijke zieleleven staan. Eerst langzamerhand gingen zijn oogen open voor de schoonheid der antieke, plastische kunst. Den loden Sept. 1864 schreef hij in een langen brief aan Björnson: „Heb dank voor alle schoonheid, die ik op reis heb ingedronken. Gij kunt u niet voorstellen, hoeveel goeds de reis mij heeft gedaan. Vooral hier in Rome heb ik oog gekregen voor allerlei nieuwere dingen. De antieke kunst echter versta ik nog niet - ik zie niet, hoe ze samenhangt met onzen tijd; ik mis de illusie en vóór alle dingen, de persoonlijke uitdrukking in het kunstwerk en in den kunstenaar — - het schijnt mij toe, dat de werken van de antieke plastiek meer door de menschen in het algemeen geschapen zijn evenals onze „Kampevise" dan door den een of anderen meester.
De architectuur heeft mij meer gepakt. Maar noch de
antieke kunst, noch haar latere erfgenamen, treffen mij zoo














HENRIK IBSEN 11
ONDERZOEK NAAR ZIJN GODSDIENSTIG GEMOEDSBESTAAN EN ZIJN VERHOUDING TOT HET CHRISTENDOM IN DE EERSTE PERIODE VAN ZIJN LEVEN (1828—1873)
fltf' ' " DOOR - 1
DR. J. C A. FETTER
NED. HERV. PREDIKANT TE ZUTPHEN
12ÜRT1918 j ^^^^^^^^^^ I
ZWOLLE
J. PLOEOSMA 1917




INHOUD.
Inleiding blz. 1—24.
Eerste deel.
Hoofdstuk I. Ibsen's leven in de eerste periode, blz. 25 —36.
Zijn jeugd in Skiën en Orimstad: 25-26; zijn verblijf te Christiania en Bergen: 26-28; zijn betrekking aan den Noorschen Schouwburg te Christiania; het tooneelstuk „Mededingers naar de kroon": 28-32; zijn vertrek naar Italië; „Brand" en „Peer Oynt": 32-34; zijn verblijf in Duitschland; „Keizer en Qalilaeër": 34 - 36.
Hoofdstuk II. De invloeden op Henrik Ibsen in de
eerste periode . . . blz. 36-49,
De invloed van verschillende christelijke stroomingen; het Grundtvigianisme, het Haugianisme: 36-39; invloed van O. A. Lammers: 39—40; van Kierkegaard: 40-42; van de Skandinaafsche litteratuur en de Oermaansche sagen: 42-43; van Hegel en andere, vooral gnostieke stroomingen: 44-45; plan voor dit boek: 45-49.
Hoofdstuk III. Mededingers naar de kroon. blz. 50—61.
Voorgeschiedenis: 50-51; inhoud van het drama: 51-61.
Hoofdstuk IV. Brand blz. 62 - 97.
Voorgeschiedenis: 62 - 67; inhoud van het drama: 67-83; verschillende beschouwingen over „Brand": 83-87; beoordeeling dezer beschouwingen: 87-89; „Brand" geboren uit twee reeksen van stemmingen: 89—97.
Hoofdstuk V. Peer Oynt blz. 98-119.
Voorgeschiedenis: 98-100; inhoud van het drama: 100—116; beschouwing over Peer Gynt en Solveig: 116-119.


IV
Hoofdstuk VI. Keizer en Oalilaeër . . . blz. 1 IQ—138.
Voorgeschiedenis: 119-122 ; inhoud van het tooneelstuk: 122-134; beschouwing over Julianus, Maxi mus en het •derde rijk": 134-138.
Tweede deel.
Hoofdstuk I. Individualisme blz. 139 — 164.
Het begrip individualisme: 139; het individualisme in Ibsen's werken aangetoond: 140-143; het individualisme als verschijnsel in de geschiedenis, in het bijzonder in die der negentiende eeuw: 143—151; het individualisme van den Scandinaafschen geest: 151-153; Ibsen's karakter werkt zijn individualisme in de hand; zijn hoogmoed, lust tot satyre, theoretische, aesthetische levenshouding, levenschuwheid, sterk ontwikkeld wraakgevoel: 153 -159; enkele gebeurtenissen bevorderen zijn individualisme: 159-161; zijn huwelijk: 161-162; de tragiek van zijn leven: 162-164.
Hoofdstuk II. Ibsen's individualisme in zijn verhouding tot staat, maatschappij en kerk . . blz. 164 — 178.
Bespreking van de verhouding tusschen individu en gemeenschap: 164-165; Ibsen's verhouding tot radicalisme en socialisme: 166-168; tot anarchisme: 168-171; zijn kritiek op de kerk en den predikantenstand: 171-175; invloed van de persoonlijkheid op de gemeenschap: 175-178.
Hoofdstuk III. Ibsen en het christelijk individualisme blz. 179-185.
Christelijke individualisten: 179-184; de kenmerken van het christelijk individualisme: 184—185.
Hoofdstuk IV. Roeping blz. 186-200.
Het roepingsmotief in Ibsen's werken: 186; nationale roeping: 187-188; wereldhistorische roeping: 188-190; roeping voor allen: 190-192; het huwelijk als roeping: 192-197; moeilijkheid, om de roeping te kennen : 197 -198; invloed van de „moderne wetenschap": 198 — 200.
Hoofdstuk V. God en de menschelijke vrijheid, blz. 200—210.
Ibsen's Godsbegrip: 200-201; Godsgeloof en mensche-


V
lijke vrijheid : 201 - 203; Ibsen erkent boven eigen wil en denken een Hoogeren Wil en een Hooger Denken: 203 - 206; hij neemt een betrekkelijke vrijheid aan voor den menschelijken wil:206 - 207; hetdeterminismevanMaximus:207-210.
Hoofdstuk VI. Mysticisme blz. 210-220.
Het geheimzinnige een grondtoon bij Ibsen: 210-214; het mysticisme in zijn werken: 214-218; zijn mysticisme is te beschouwen als een bestrijding van het oppervlakkige theïsme: 218-220.
Hoofdstuk VII. Zonde blz. 221-254.
Het christelijk begrip zonde: 221-223; het transcendentaal booze, duivel en daemonen: 223-226; erfzonde, verklaard uit erfelijke overdracht van karaktereigenschappen, invloed van de natuur, indrukken van de vroegste kindsheid, de omgeving in het algemeen: 226-231; de vormen van zonde, n.1. hoogmoed, zinnelijke liefde, onwaarachtigheid (romantiek), slapheid: 231-241; straffen op de zonde: 241-249; verhouding tusschen erfzonde en vrijen wil: 249 - 253; gnostieke beschouwingen: 253 - 254; neiging tot fatalisme: 254.
Hoofdstuk VIII. Bekeering blz. 255-267.
Het begrip bekeering: 255-256; Ibsen's werken beschrijven bekeeringen: 256 - 258; bekeering wordt bewerkt door omgang met „bekeerde" menschen : 258; door leed: 258-262; door angst: 262-265; Ibsen's voorliefde voor openlijke biecht265 - 266.
Hoofdstuk IX. Ibsen en het christendom, blz. 267-301.
Moeilijkheid, om het wezen van het christendom te bepalen: 267-268; Ibsen's verhouding tot het orthodoxe christendom en de verzoeningsleer: 268-269; groote waarde van het offer: 269-273 ; het geloof in de liefde Qod's 273-275; Solveig stelt de goddelijke genade voor: 275-278; Ibsen's verhouding tot de christelijke moraal; bestrijding der slappe, humanitaire beginselen: 278-282; Ibsen's ascetisch christendom: 282—288; zijn verzet daartegen in „Keizer en Galilaeêr" door zijn verblijf in Italië: 288- 291; pogingen, om de synthese van heidendom en christendom tot stand te brengen: 291-292; speculaties over het „derde rijk": 292—294; Ibsen's eschatologische verwachtingen: 294-298; slotbeschouwing: 298-301.




Inleiding.
i
Een dichter moet zijn een mensch met een vol, rijk innerlijk leven. Hij moet telkens vervuld zijn van dingen, die hij ziet en hoort in de wereld om hem heen; hij moet die dingen belangrijk en wonderlijk achten. Dan zal hij niet kunnen zwijgen over de botsing van die dingen der werkelijkheid met het gedroomde leven in hem en omdat hij de gave der verbeelding bezit, zal hij sprekend, schrijvend of zingend herscheppen, datgene, wat in hem is gekomen.
Het deel der wereld, dat Henrik Ibsen's belangstelling heeft opgewekt, was de menschelijke ziel. Hij heeft alle gewaarwordingen en emoties, motieven en strevingen, waaruit zij is samengesteld, opgespoord; hij heeft zich afgewend van het kleurige, oneindig gedifferentiëerde uiterlijke leven en versmaad, dit te beschrijven. Als een mijnwerker heeft hij de zonnige wereld verlaten en is hij binnengedrongen in de geheime gangen en schachten, de schemerige portalen der ziel; daar heeft hij gezocht naar de diepste levenswetten, de wortels van het bestaan. Wat altijd verborgen was gebleven, heeft hij aan het licht gebracht, ontsluierd en onbarmhartig ontleed. Aan wat eeuwig gezwegen had, heeft hij stem gegeven. En omdat de tweede helft der negentiende eeuw in het teeken staat der psychologie, de wetenschap, die het raadsel in ons tracht op te lossen, zooals een vroegere generatie stond in het teeken der natuurkunde, de wetenschap, die alle blikken richt op


2
het raadsel om ons, is Henrik Ibsen „onder de noodwendigheid" geworden een der representatieve schrijvers van het tijdvak, waarin en waaruit wij nog leven.
Meer dan vroeger worden de menschen in dezen tijd geroerd, wanneer zij in een boek zich zeiven terugvinden. Het is een egoïsme van onstoffelijken aard en het wordt op zeldzame wijze bevredigd door de lectuur van Ibsen's werken. Daarom behoeft 't wel geen verdediging, wanneer een Hollandsch boek, dat den Noor weer op een eigen wijze hoopt te verklaren en licht op hem te werpen, zich voegen gaat bij de enorme litteratuur, die aan hem haar bestaan verschuldigd is.
Maar komen Ibsen's werken in aanmerking als onderwerp voor een theologische dissertatie? Ik beantwoord deze vraag bevestigend. Voor ik wil aantoonen, dat de geheele ontwikkeling der moderne theologie en aesthetica beide wetenschappen nader tot elkander heeft gebracht, zij hier opgemerkt, dat de ethische en religieuze gevoelens en motieven van de ziel Ibsen zeer in het bijzonder hebben geïnteresseerd. Bovendien heeft hij in zijn boeken steeds zich zelf gereproduceerd. Er zijn schrijvers, wier grootheid 't juist is, dat zij zich geheel kunnen inleven in een ander, in diens werk, gedachtengang, zelfs in zijn geloofsleven (ik denk aan Qeorge Eliot); zulk een grootheid heeft Ibsen niet bezeten, zeker niet in de levensperiode, die hier behandeld wordt.
In het gewone leven was hij een man, die weinig sprak over eigen gevoelens en idealen. Een aanleiding van buiten bewoog hem zelden, zich te doen hooren; tot een geestdriftige uitbarsting kwam het bij hem nooit. In betrekkelijk weinig brieven, heeft h^ zich geuit over hetgeen in hem omging. Geen grooter tegenstelling in dit opzicht dan tusschen hem en den anderen Noorschen dichter, wiens naam ieder, die aan Ibsen denkt, voortdurend geneigd is te noemen: Björnstjerne Björnson. Want deze laatste heeft, naar


3
Brandes' woorden, „met al te volle handen groote en kleine artikelen uitgestrooid in de pers over politieke, sociale en godsdienstige kwesties; hij heeft nooit notitie genomen van den wijzen regel, die leert, dat men zich kostbaar maken moet en zich moet laten ontberen; hij heeft redevoeringen gehouden, geagiteerd, is van de eene volksvergadering naar de andere gereisd en heeft zich het aangenaamst gevoeld als spreker met duizend vrienden en honderden tegenstanders*"om zich heen, een geheele schare ademloos houdend met zijn durven en zijn kunst".
Ibsen was niet een mensch van de daad. Als dichter, mensch van den droom, was hij geboren. Henriette Roland Holst zegt:
Want Droom en Daad kunnen niet samen wonen: Zij maken te samen de wereld rijk, Maar niet één grond kan dragen tegelijk De planten van zoo verschillende zonen! J) Zoo was 't bij Ibsen: tegenover het leven was hij schuw, man tegen man kon hij niet staan. Hij trachtte zijn roeping te vervullen langs middellijken weg, door zijn boeken; hij meende: „Schoone Droom is moeder van Sterke Daden"2).
Hij had in het gewone leven met den skalde Jatgeir, een der personen, die in „Mededingers naar de kroon" optreden, de „schaamte der ziel". Evenals Grillparzer, die geschreven heeft: »Es ist etwas in mir, das sagt: es sei ebenso unschicklich, das Innere nackt zu zeigen als das Auszere"; evenals Nietzsche, die het dramatische verkleeden van zijn denkbeelden noodig had, om de schaamte van een profeet te overwinnen 3). Daarom wilde hij ook niets loslaten over den inhoud van zijn werk, voor het geheel ge-
*) Henriëtte Roland Holst-Van der Schalk, De vrouw in het woud, Rotterdam 1912, blz. 115.
2) T. a. p., blz. 136.
3) Richard M. Meyer, Nietzsche, sein Leben and seine Werke, München 1913, S. 402.


4
reed was. Zelfs aan zijn vrouw en zijn vrienden vertelde hij niets, nog niet de namen van de personen uit zijn drama's. Op kritiek antwoordde hij nooit. Uitlegging van iets, dat hij had neergeschreven, gaf hij niet. „Dat is niet voornaam", schreef hij eens aan Brandes.
En wel merkwaardig is het dus, dat na den dood van dezen geheimzinnigen werker, die het geheim van zijn studeervertrek zoo streng had gehandhaafd, al de loketten van zijn schrijftafel werden doorsnuffeld, ja zelfs de inhoud van zijn prullemand aan de wereld werd prijsgegeven >).
Waren zijn boeken echter gereed, dan ontving de wereld niet alleen, wat de dichter had beleefd, ook vooral, wat hij geestelijk had dóórleefd. Telkens legt Ibsen hierop den nadruk: in het de-dingen-doorleefd-hebben ligt het geheim van de moderne dichtkunst. Aan de studenten van Christiania bekent hij in 1874: „Ten deele heb ik gedicht over wat zich alleen, als bij vonken, in mijn beste uren als iets groots en schoons aan mij heeft vertoond, over dat, wat hooger dan mijn dagelijksch ik heeft gestaan... Maar ik heb ook gedicht over het tegenovergestelde, over wat de in-ons-zelfkeerende beschouwing als schuim en droesem in ons |gg ontdekt 2)".
In zijn boeken vinden wij dus Ibsen's ethische en religieuze opvattingen, zijn geloofsbelijdenis. En omdat een groote waarachtigheid de vaste grond van zijn wezen was, beleed hij daarin ook zijn twijfel en zwakheid en overspannen droomen, en veroordeelde die, getrouw aan zijn woord:
•) R. C. Boer, Ibsen's nagelalen werken, in: Onze Eeuw, 1910, deel II, blz. 99-123; dez., Olaf Liljekrans, in: De Gids, 1915, Dl. III, blz. 301-331.
2) Henrik Ibsen, Samtliche Werke in deutscher Spracne, Durchgesehen und eingeleitet von Oeorg Brandes, Julius Elias, Paul Schlenther, Berlin jaar??, Bd. 10, S. 522; in het vervolg aangehaald als W.W. Het 10de deel bevat brieven, door Ibsen geschreven.


5
At leve er Krig met Trolde
i Hjertets og Hjernens Hvalv;
at digte — det er at holde
Dommedag over sig selv '). Maar een dichter doet niet op dezelfde wijze belijdenis van zijn geloof als een prediker, die een preek houdt. De vergelijking is gerechtvaardigd, want allen Noorschen dichters zit het prediken in het bloed. Ibsen heeft zijn arbeid gedurende zijn geheele leven als een soort „revival-prediking" gezien. Aan koning Oscar van Zweden schreef hij 15 April 1866: „Niet om een bestaan, dat van zorgen vrij is, strijd ik hier, maar om het levenswerk, dat, naar ik onomstootelijk vast geloof en weet, Ood mij op de schouders gelegd heeft — het levenswerk, dat mij het meest belangrijke en noodzakelijke toeschijnt voor Noorwegen: het volk te wekken en het te leeren, groot te denken" 2). En nog in 1898 sprak hij, bij gelegenheid van het feest van de Noorsche „Vereeniging voor de zaak van de vrouw": „Altijd heb ik het mij tot taak gesteld, het land verder te brengen en het volk te verheffen tot een hoogere trap" 3). De predikant, als hij zich voor zijn gemeente uitspreekt, rekent er op, dat zijn gehoor niet transponeeren kan; hij geeft zich zelf onmiddellijk en moet alle „schaamte" in het bewustzijn van zijn roeping trachten te overwinnen. De dichter-prediker verbergt zich zelf in de persoonlijkheden van zijn phantasie, door wier mond hij spreekt — en dan is, wat die personen zeggen toch weer niet geheel, wat de dichter denkt, omdat de temperatuur en de kleur van hun woorden mede wordt aangebracht door hun eigenaardig geaccentueerde persoon-
') Het leven is oorlog met daenionen, in de gewelven van hart en hoofd; het dichten - dat is het houden van doemdag over zich zelf.
2) W.W., Bd. 10, S. 55.
3) W.W., Bd. 1, S. 535.


6
lijkheid. Hier ligt de moeilijkheid voor hem, die de prediking van een dichter verklaren wil. De dichter onderschrijft het woord van Nietzsche: „Wer hohe Klarheit hat, darf tiefes Dunkel haben". En toch bereikt de dichter, dat de menschen langer en dieper over de gepredikte dingen nadenken. Niet alleen wordt er naar hem eerder geluisterd, ter wille van den glans der schoonheid, die over zijn prediking ligt, want dichten is:
zich versteken
in een vindbaarheid, zoo schoon,
dat naar echo-lichte woon,
onder jeugd-en-liefdes teeken
blijde pelgrims nooit ontbreken
tot den tol van zingens loon, l) — maar de wereld weet ook: de dichter staat in een geheimzinnig verband met de ziel aller dingen, er is een groot, onbewust leven in hem, waarvan het doel eerder aan een ander dan aan hem zelf bewust kan worden. Het deels onbewuste, deels bewust-verborgene in de denkbeelden van een dichter, maakt een studie over hem verlokkend. En wanneer het blijkt, dat in al de werken van een dichter (dit is bij Ibsen 't geval) zich spiegelt de worsteling met de vraagstukken van de Christelijke Dogmatiek, dan is de theoloog, die hem als onderwerp voor een dissertatie koos, zeker gerechtvaardigd.
II
Merkwaardig is het, hoe vaak door de wijsbegeerte en de aesthetica, zelfs hier en daar door de nieuwere natuurkunde, de aandacht wordt gevestigd op het onbewuste en tevens bovenbewuste in den kunstenaar, dat om verstandelijke uitlegging kan vragen.
») P. C. Boutens, Vergeten Liedjes, blz. 40.


7
Deze beschouwing hangt ongetwijfeld samen met de reizen, die tegenwoordig worden ondernomen naar de binnenlanden en de poolgebieden der ziel, waaraan deze namen worden gegeven: onderbewustzijn, latent bewustzijn, droom-bewustzijn, subliminaal-bewustzijn. Wetenschappelijk wordt dus tegenwoordig de aandacht gevestigd op een verschijnsel, waarvan Plato wist, toen hij schreef over Eros en goddelijke razernij (Mania) en de »herinnering", die de ziel heeft van de wereld der Ideeën, waarin de oudheid altijd als in een soort dogma geloofd heeft. Vóór de officieele wetenschap haar belangstelling uitbreidde over een terrein, dat vroeger alleen in de phantasie van een dichter of een profeet scheen te bestaan, had Schelling reeds in zijn „Transscendental-Philosophie", tegenover de panlogische opvattingen van Hegel, als hoogste werkzaamheid van den geest verdedigd: het intuïtieve, het visionaire schouwen van den kunstenaar l). In de laatste jaren heeft zijn opvatting van alle kanten steun ondervonden.
Dr. Emil Reich schrijft in zijn boek „Henrik Ibsen's Dramen"2): „Es zeigt sich gerade bei den gedankenschwersten Poëten, dasz ihre Werke sogar mehr enthielten als sie mit bewuszter Absicht darin niederlegten. Als ich im Herbst 18Q0 als blutjunger Docent meine Antrittsvorlesung hielt, sprach ich diese Überzeugung aus und betonte, es sei höchst ungerecht, der asthetischen Forschung als Vorwurf anzurechnen, was vielmehr ihren Ruhmestitel bilde, dasz sie aus den Kunstwerken reicheren Inhalt herauszuholen wisse, als anscheinend, selbst nach dem Dafürhalten des Schöpfers, darin enthalten. In Paul Bourget's „Sensations d'Italie" begegnete ich dann unter dem Datum Siena den 26. October 1890 sehr ahnlichen Oedanken. So wurden zur
') Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Sammtliche Werke, Stuttgart und Augsburg 1858, Bd. III, S. 612 ff. 2) Emil Reich, Henrik Ibsen's Dramen, Dresden und Leipzig 1903, S. 4.


8
selben Zeit der gleichen Idee in Wien und Siena Worte geliehen".
Reich's beschouwingen zijn dan verder de volgende: Natuurlijk mag niet een verkeerde interpretatie eigen meeningen leggen in een vreemd gedicht, maar de kunstcriticus kan dikwijls de ware beteekenis van een werk, duidelijker begrijpen en bewuster aanwijzen dan de kunstenaar zelf. Want de dichter schrijft niet bij het koude licht van het verstand, maar met de warmte van het gevoel, in de duizelvlucht der phantasie. Hij kan niet altijd, nadat de roes der inspiratie is geweken, met klare, koele woorden zeggen, wat hem onbewust of half-bewust voor den geest zweefde. Het werk van den kunstenaar is het meest echt, als het gevoeld is en niet bedacht. Wat de kunstenaar gevoeld heeft, duidelijk voor anderen uiteenzetten, is het werk van den aestheticus, die dus het kunstwerk voltooit. Feitelijk doet iedere goede lezer hetzelfde, want geestelijk genot is steeds: de arbeid der reproductie in eigen hart van datgene, wat den scheppenden kunstenaar vervulde en tot uiting dreef. Later heeft Reich bemerkt, dat Robert Hamerling zijn beschouwing deelde. Deze zegt: „dasz eine künstlerische Schöpfung so geheimnisvoll tief ist, so wenig auszuerklaren als das Leben selbst, dasz daher die Frage nicht sein kann, was der Künstler oder Dichter mit Bewusztsein hineingelegt, sondern was überhaupt darin liege. Nur ersteres weisz der Dichter, über letzteres ist seine Kompetenz nicht gröszer als die eines andern".
Prof. Dr. P. D. Chantepie de Ia Saussaye deelt in zijn opstel over Willem Oerard Brill mee, dat deze den Faust trachtte te verklaren, zonder kennis te willen nemen van andere uitleggingen en zonder zijn beschouwingen te willen toetsen aan wat Ooethe zelf elders over zijn werk heeft in het midden gebracht. Moge dit een eenzijdige wijze van doen zijn, de la Saussaye wil haar toch niet geheel afkeuren; ook hij erkent, dat er veel is, wat door een dichter meer


9
vermoed en gevoeld dan bewust en helder gedacht wordt. Hij haalt met instemming de woorden van Geibel aan:
Der hat 's wahrhaftig als Poet
Nicht hoch hinausgetrieben,
In dessen Liedern mehr nicht steht
Als er hineingeschrieben '). Vele aesthetici gelooven dus sterk in de intuïtie, die „uit onbekende diepten der ziel oprijzende, als een lichtstraal in het bewustzijn valt en de wereld toont in een nieuwe belichting, die de voorafgaande duisternis in klaarheid doet verkeeren" 2). Zij nemen aan, dat deze intuïtie bijzonderlijk het deel is van den kunstenaar; dat ze echter in andere mertschen sterk genoeg aanwezig is, om haar te kunnen navoelen — en te kunnen uitleggen, misschien beter dan de kunstenaar zelf. Want „jeder Dichter ist klüger als er selbst, freilich auch dümmer als er selbst" (Fr. Th. Vischer).
Ook de moderne dichters zelf zijn over deze intuïtie (inspiratie) verwonderd en ontroerd geweest. Ooethe heeft haar beleefd als een onbegrijpelijk wonder, toen hij het fragment „Van den eeuwigen Jood" schreef, toen hij de „Iphigenie" voltooide. Nietzsche had zich eerst zoo sterk mogelijk verzet tegen de voorstelling van dichterlijke inspiratie. Wel had hij in een korte bijdrage tot de psychologie van den kunstenaar als de noodzakelijke physiologische voorwaarde voor het scheppen de „Rausch" aangegeven, terwijl hij alle, zeer verschillende soorten van „Rausch" (liefde, overwinning, vernieling, enz.) dezelfde kracht toekende. Later verhaalt hij echter, hoe in de „anmutig stille Bucht" van Rapallo, niet ver van Oenua, in de maanden Jan. en Febr. 1883, het eerste deel van „Also sprach Zara-
1) Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye, Portretten en Kritieken, Haarlem 1909, blz. 23.
2) Beschouwing van A. Drews, Die Religion als Selbst-Bewusztsein Oottes, S. 184-187, aangehaald in het Theol. Tijdschr., 1912, blz. 189.


10
thusthra" ontstond: „die Schluszpartie („von der schenkenden Tugend") wurde genau in der heiligen Stunde fertig gemacht, in der Richard Wagner in Venedig starb"; dat was op 13 Febr. 1883. Voor geen enkele der drie eerste deelen van zijn boek, had hij meer dan 10 dagen noodig. In dien tijd deed hij alleen lange wandelingen en op die eenzame tochten kreeg hij plotseling het groote denkbeeld, het boek aldus te maken. Hij zegt: „Zarathusthra als Typus überfiel mich". Het was, alsof zijn ziel zich splitste in tweeën en alsof een deel van zijn ziel de profeet werd, die tot hem sprak. Het gedicht „Sils Maria" (1883 of 1884) eindigt met deze diepzinnige slotverzen:
Da, plötzlich, Freundin! wurde Eins zu Zwei - und Zarathusthra ging an mir vorbei.... »). Een godsdienstige levensbeschouwing, komt, als zij dit wondervolle in den kunstenaar, waarvan ook onze moderne dichters (Willem Kloos, Frederik van Eeden), getuigenis afleggen, heeft gezien, van zelf tot de consequentie, onlangs door Prof. Dr. B. J. H. Ovink getrokken, in zijn toespraak tot den musicus Joh. Wagenaar: „De scheppende kunstenaar is degene, die allereerst en onmiddellijk door de goddelijke macht wordt aangeraakt". Maar een ernstige godsdienstige beschouwing, die steeds rekening houdt met de verantwoordelijkheid van den mensch, beseft tevens, dat de kunstenaar, die niet arbeidt en die niet zich karakter verwerft in het leven, aan de voor goddelijke inspiratie vatbare ziel, die in hem was, de schoone mogelijkheid ontneemt. „Levensarbeid beploegt den akker voor de inspiratie"2). Want God geeft zich op den duur niet aan een onwaardige.
i) Dit laatste uit: Meyer, Nietzsche, a.a. O., S. 395 ff.
*) Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye, Het Christelijk Leven, Haarlem 1910, deel I, blz. 61. _
Vgl. ook "Dr. J. P. N. Land, Inleiding tot de Wijsbegeerte, s Oravenhage 1900, blz. 135 v.v.


11
Een „onwaardige", wat zijn ijver betreft, is Ibsen niet geweest. Wie door het lezen van de „Efterladte Skrifter" zelf of door de artikelen van prof. Boer een blik sloeg in Ibsen's werkplaats, weet, hoe hij geworsteld heeft met den vorm, waarin hij zijn gedachten wilde kleeden. Hij handelde niet, zegt prof. Boer, zooals een genie behoort te doen (naar een al te zeer verbreide meehing), als een kind, dat morgen den arbeid verscheurt, waaraan 't heden al zijn aandacht wijdde - hij handelde als een bouwmeester, die niet rust, voor hij den steen, dien hij met zorg gehouwen heeft, de plaats heeft aangewezen, die hem toekomt. Als Ibsen werkte, dan stelde hij zich den eisch „alles of niets". Bestudeeren we alle nagelaten fragmenten, dan zien we, hoe vaak een gedicht, dat in den vorigen vorm reeds onze bewondering zou hebben opgewekt, door hem is opgegeven — en dan ontstond later hetzelfde gedicht in beter vorm. Zijn arbeid is Ibsen niet een spel geweest, hij heeft er dag aan dag, mee en voor geleefd. De inspiratiegeest kon, zonder zich te vernederen, tot hem komen.
Hebben wij nu gezien, hoe de moderne aesthetica en philosophie zeer sterk gedachten van intuïtie en inspiratie op den voorgrond brengen, dan blijkt 't ons, hoe langs een geheel anderen weg de theologie tot dezelfde overtuiging komt.
Het openbaringsbegrip is in de nieuwere Theologie gewijzigd. Niet langer wordt de joodsch-nationale, de oude katholiek-kerkelijke, door Augustinus aan de middeleeuwen en de reformatoren overgeleverde opvatting als de juiste beschouwd, volgens welke Ood van af de schepping der wereld slechts een klein gedeelte der zich ontwikkelende menschheid, later een bepaald volk, nog later den begrensden kring der Christelijke kerk, heeft begenadigd met Zijn openbaring, terwijl Hij de overige menschheid als een «Massa perditionis" aan de absolute dwaling zou hebben prijsgegeven. De mechanische inspiratieleer kan niet langer worden


12
gehandhaafd, sinds juist een nauwgezette bestudeering van den bijbel de historisch-bepaalde, eigenaardig geaccentueerde persoonlijkheden van de bijbelschrijvers op den voorgrond heeft gesteld. Gebroken is dus met de voorstelling, dat de bijbelboeken bevatten een reeks van objectieve waarheden, die door den exegeet verklaard kunnen worden en tot één systeem der waarheid kunnen worden vereenigd. Daarom, wil men nu nog een inspiratieleer handhaven, dan moet men met Wendt i) komen tot een (ongeveer) gelijkstellen van de inspiratie met de „religieuze intuïtie", die het deel wordt van profetische naturen, óf in oogenblikken van extaze, óf in een plotseling verhelderen van religieus inzicht. Maar dan moet men ook met Wendt de analogieën zien, die bestaan tusschen de religieuze intuïtie, die een heilswaarheid ontdekt, aan den eenen kant, en de intuïtie der wetenschappelijke vorschers en technische uitvinders, der kunstenaars en dichters bij de gratie Oods, die eerst divinatorisch de oplossing van een probleem hebben geschouwd en later voor deze „gevonden" oplossing het systematisch bewijs hebben gezocht, voor wie in oogenblikken van schepping de beelden en melodieën en gedachte-combinaties zijn opgeflitst, aan den anderen kant. Ieder ziet in, dat door deze analogieën de gebeurtenis van de religieuze intuïtie in den grond niet begrijpelijker voor ons wordt. Want ook al is het psychologisch voorbereid, het opkomen van nieuwe ideeën bij dichters en denkers is iets raadselachtigs.
Wendt wijst er op, dat reeds in het N. T. dat verhelderen van nieuw religieus inzicht „openbaring" wordt genoemd, omdat het beschouwd wordt als onmiddellijke zelf-mededeeling van de Godheid aan de menschenziel. Zoo heet het „openbaring", apokalupsis, als Paulus tijdens het Christusvisioen op weg naar Damascus de overtuiging ontvangt, dat de
') Hans Hinrich Wendt, System der christlichen Lehre, Oöttingen 1906, S. 263 ff.


13
door hem vervolgde gekruisigde, de verhoogde Zoon Gods is, door wiens dood God de bedeeling der genade heeft opgericht (Gal. I: 12, 16). „Openbaringen" zijn het, als Paulus in extatischen toestand woorden Gods hoort (Gal. II: 2, 2 Cor. XII: 1 — 7). „Openbaringen" hebben de profeten in de Christelijke gemeente, als zij plotseling tot het uitspreken van goddelijke heilswaarheden gedreven worden (I Cor. XIV: 6, 26, (30). Maar ook wordt het „openbaring" genoemd, als bij Petrus, zonder een zoodanige extaze, het begrip van Jezus' Messiasschap doorbreekt. „Openbaring" is het dus, ook volgens Nieuw-Testamentisch spraakgebruik, als voor 't eerst door menschenzielen, hoe dan ook, een diepe heilswaarheid wordt gevoeld.
Wanneer deze «openbaringen" nu ook gezien worden buiten den kring van het Oude en Nieuwe Testament en in de nieuwere theologie gelijk gesteld worden met religieuze intuïtie, dan keert de moderne inspiratieleer terug tot de oude Christelijke gedachte van den „logos spermatikos"; ze kan natuurlijk in de personen, van wie de bijbel gewag maakt, aannemen een zeer bijzondere intuïtie, en in Jezus Christus een volkomen intuïtie, een wonderbaar kennen van God en de goddelijke dingen, dat de menschen na Hem enkel behoeven na te voelen.
Ik hoop aangetoond te hebben, hoe de nieuwere aesthetische philosophie en de theologie in deze gedachtenspheer elkander kunnen bereiken. Voor beiden is de intuïtie een reëel, beteekenisvol zielsgebeuren. De aesthetische philosophie is het begrip openbaring genaderd en de theologie heeft haar openbaringsbegrip gewijzigd en ruimer gemaakt. Naast de exegese van den bijbel als boek-van-intuïtie, die de aesthetica nu ook als beteekenisvol moet zien, zal de theologie de exegese van een kunstwerk als waardevol gaan beschouwen. Zoo krijgt het Paulinische woord nieuwe be-
') Vgl. Wendt, a.a. O., S. 276.


14
teekenis: er is verscheidenheid van gaven, maar er is eenzelfde Geest voor den een is de tongentaai, het geïnspireerde spreken, maar voor een ander is de „uitlegging daarvan" (1 Cor. XII: 4 en 10).
Door een kunstenaar, wiens werk kan zijn „un coin de la création, vu a travers un tempérament", spreekt de Goddelijke geest - in een bepaalden tijd, ook vóór een bepaalden tijd. De geïnspireerde dichter is de geschiedschrijver, die het resultaat der historische processen intuïtief grijpt en in beelden vastlegt, die de komende dingen vermoedt en profeteert, het oude omverwerpt, omdat hij hoog boven der gewone menschen klein bedenken, de nieuwe „koningsgedachten" hoort ruischen als een „vlucht breedvleugelige accoorden". Hij schrijft van wat hij hoort; hij moet dat doen, „de nood is hem opgelegd".
Misschien is 't nog te vroeg voor het nieuwe ideaal; dan moet hij het verdedigen, alleen, op een voorpost. Dan strijdt hij tegen de meerderheid, die nog hangt aan het oude; maar hij heeft het recht aan zijn zijde, want hij heeft de koningsgedachte, die komen zal. Dan is hij wel de grootste, niet de gelukkigste. Ibsen wist later wel, dat het meest zoo gaat in het leven, dat de grootste mensch als Jezus Christus het kruis draagt.
Maar 't kan ook gebeuren, dat het een mensch gegeven is, uit te spreken, wat onbewust reeds leeft in veler menschen zielen. Als dat geschiedt, is de grootste mensch óók de gelukkigste; als Aladdin heeft hij de wonderlamp l).
En hij, „in wien de eischen van zijn tijd opvlammen, in wien gedachten worden gewekt, die hij zelf niet beseft, aan-wien een weg wordt gewezen, waarvan hij zelf niet weet, waarheen hij leiden zal, dien hij echter toch volgt en volgen moet, hoort plotseling het volk luide jubelen en ziet met open oogen om zich heen en begrijpt, dat hij
i) Een beroemde poëtische vertelling van Öhlenschlager heet „Aladdin of de wonderlamp" (1805); deze doet eenigszins denken aan Peer Oynt.


15
een groot werk volbracht heeft". In deze woorden, die hij door bisschop Nicolaas laat uitspreken, heeft Ibsen zelf het wonderbare van de genialiteit romantisch geteekend
III
Terwijl Ibsen algemeen als tooneelschrijver wordt bewonderd en geldt voor „een der dichters, aan wien, zoodra de standaard der kunst onzichtbaar wordt, of te zeer daalt, het tooneel zich weder oprichten kan" 2), ware de vraag te stellen: „heeft hij wel iets aan de wereld gebracht, zoo schoon en verheven, dat wij van goddelijke inspiratie in hem durven spreken?" Ook al is 't mijn plan, in dit boek slechts de ethische en religieuze denkbeelden zijner eerste periode te behandelen, een korte verdediging van zijn persoon en werk in het algemeen mag niet achterwege blijven.
Hij behoort onder degenen, van wie bekend is, dat zij „het Christendom" hebben bestreden. Dat hij dus van streng-kerkelijke zijde wordt veroordeeld, spreekt van zelf. In het bekende boek van Olaf Holm, in het Duitsch vertaald, onder den titel: „Christus oder Ibsen?" 3), wordt hij als een soort Anti-christ beschouwd. Maar ook buiten dien engen, kerkdijken kring, worden zijn denkbeelden bestreden als onsociaal, individualistisch, egoïstisch en on-idealistisch.
Chantepie de la Saussaye zegt: „Is er een gedachte, die meer dan andere aanspraak heeft, om Ibsen's ware meening uit te drukken, dan is het de volgende. De wil om te leven, heeft het hoogste recht; boven maatschappelijke wetten en vormen, ja, boven plicht en geweten moet die wil gelden.
') Mededingers naar de kroon, uit het Noorsch vertaald door Marg. Meijboom, Wereld-Bibliotheek, blz. 32.
2) Woorden door Huet van Vondel gezegd, door L. Simons op Ibsen toegepast. Vgl. van dezen schrijver: Studies en Lezingen, Nederlandsche Bibliotheek, blz. 142.
3) Door H. Hansen, Hamburg 1903.


16
Idealen - leugens; liefde, zelfopoffering - schijn voor
zwakkelingen: men durve zich zelf te zijn " l).
Dr. D. O. Jelgersma, een man, die zich toch wel heel vrij weet van alle Christelijke smetten, veroordeelt hem als volkomen immoreel. Hij beweert in een in 1894 verschenen artikel 2), dat de meeningen van Ibsen geheel overeenstemmen met die van den individualistischen egoïst Max Stirner, die niets hoogers kende dan: zich zelf en zijn eigen genot - voor wien familie, noch staat, noch maatschappij eenige beteekenis hadden. Jelgersma gaat echter verder in zijn oordeel over Ibsen. Deze toch was, meent Jelgersma, niet consequent. Hij was eerst een geloovig Christen, die later kennis maakte met de wijsbegeerte en de wijsgeerige moraal, in het bijzonder met het boek van Stirner 3): „Der Einzige und sein Eigentum". Maar op den grond van zijn hart was dat godsdienstig geloof nog gebleven. Toen werd zijn denken beheerscht door Stirner's geest, maar zijn voelen, d. i. het onbewust geworden resultaat van vroeger denken en vroeger leeren, is Christelijk gebleven. Vandaar dat naast hoofdfiguren, die als spreektrompetten zijn, waardoor de immoreele Ibsen zich laat hooren, door bijfiguren in zijn werken de Christelijke zedeleer nog wordt verdedigd.
Zeer bekend is de critiek van Max Nordau, die Ibsen's drama's alleen van pathologisch belang voor psychiaters acht *), hem op grond van zijn theologische dwangvoorstellingen, de onderlinge tegenspraak zijner meeningen, zijn symbolisme en nog vele andere absurditeiten, rekent tot de
0 Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye, Geestelijke Stroomingen, Haarlem 1907, blz. 109.
2) Tweern. Tijdschr., Ie Jaargang, deel 1, blz. 263.
3) Jelgersma grondt de bewering, dat Ibsen Stirner kende, hierop, dat beide schrijvers oude, overgeleverde meeningen, die het vrije handelen beïnvloeden, „Spoken" noemen.
<) Max Nordau, Entartung, Berlin (zonder jaartal), Bd. II, S. 168 ff.


17
„mystische Entartete". Dit lot deelt hij dan met Tolstoï, de prae-rafaëlieten, Wagner en allen, die niet de «gezonde levensopvattingen" van dezen schrijver, vrij van alle behoefte, om „boven de kracht" te gaan, zijn toegedaan. Naast zijn mysticisme, veroordeelt Nordau ook zijn egoïsme. Hij zegt: „Es rechtfertigt sich aber dennoch, ihm seinen Platz bei den Ichsüchtigen anzuweisen, weil in seinem Denken die krankhafte Steigerung seines Ich-bewusztseins doch noch auffallender und bezeichnender ist als selbst sein Mysticismus"
Mijn meening is, dat Jelgerma en Nordau de diepte van Ibsen's natuur, noch van zijn werken, gepeild hebben. Vermoedelijk hebben velen zijner blinde vereerders, die hem bewonderen om zijn latere moderne maatschappelijke en familie-drama's — dit evenmin. Zeer goed begrijp ik, dat een man als Nordau heftig reageert tegen de Ibsen-gemeente, die onverdraagzaam is als iedere secte, in de 19de eeuw gevormd, die alleen in haar profeet toejuicht het negatieve, afbrekende, het onbarmhartig geeselen van de kapitalistische maatschappij, het anarchisme, de felle critiek op allerlei geldende moraalbegrippen, het ontleden van intieme zieleroerselen en pathologische verschijnselen, het duistere symbolisme, waarvan de latere werken vol zijn. Maar de diepere gedachten, die onder veel ziekelijke romantiek ook daarin nog verborgen liggen, zien noch de bewonderaars, noch de tegenstanders. De prediking van boete en bekeering, die er altijd nog in klinkt, hooren' ze niet. Hun groote fout is, dat ze den religieuzen ernst der eerste werken niet kennen en verstaan. Daarom bemerken ze ook de fijne draden niet, waarmee ieder later boek met een vorig samenhangt. Daarom kunnen ze ook de smart niet navoelen, die klaagt uit alle drama's van Ibsen's ouderdom, om een verlaten, schoone levensvisie. En zoo vermoed ik, dat Ibsen zijn eigen ge-
') A.a. O., S. 267.
2


18
meente wel vaak gezien heeft als de jeugd, waarnaar hij verlangde en waarvoor hij bang was omdat zij de conclusies zou trekken, waarvoor hij was teruggedeinsd, hij, die verloren had het oude geloof en die dat verlies wel degelijk voelde, ja, die het bijwijlen beschouwde als „zonde", die leefde in de schemering van den onvrede, omdat hij twijfelde aan het goed recht van zijn eigen twijfel, in wien wel vaak de stemming is geweest, neergelegd in het lied van Jacob Israël de Haan:
Nu ben ik een verlatene, verlangen verbijt mijn hart naar 't schoon, dat ik verstiet, hatend en smadend, keeren kan ik niet, en wat heeft mijn hart voor troost dan wat zangen? Ik heb zooveel bemind, gedwaald, geleden; en 'k weet zoo goed: weerkeeren kan ik niet. Maar toch, o God, ik geef alles, mijn Lied en al mijn Vriendschap voor een dag van Vrede. Naast egoïsme, gebrek aan het eigen-ik overspannende idealen, wordt Ibsen dan verder verweten: zijn twijfel aan alles. Berust de eerste beschuldiging op een oppervlakkig begrijpen en derhalve verkeerd interpreteeren van zijn boeken en is ze dus feitelijk onrechtvaardig, de tweede kan niet worden tegengesproken.
Maar men bedenke dit: het derde kwartaal van de 19e eeuw is voor de cultuur-menschen geworden tot een tijdperk van twijfel; niet van gezonden twijfel aan bestaande idealen, verbonden met de verwachting, andere te vinden; niet van blijden twijfel, omdat, waar het bestaande op zijn grondslagen trilde, de steenen van het toekomsthuis reeds gereed lagen — neen, de cultuur scheen afgeleefd en bloedroode herfstbladen hingen aan de boomen, waarlangs de weg der menschenkinderen leidde. Die herfststemming was
•) Henrik Ibsen, Dramatische werken, vertaling van J. Clant van der Mijll-Piepers, Amsterdam 1907, deel IV, blz. 52 (Bouwmeester Solness).


19
niet in de socialisten, daar zij de koningsgedachten der toekomst in zich droegen, ze was ook niet in de echte Christenen, daar die zich bewust waren van de eeuwige groote koningsgedachte — maar ze was in den liberalen fin-de-siècle-mensch. Deze was in niets doorgedrongen met zijn gansche ziel, maar hij wist van alles iets, genoeg om 't in zekeren zin te waardeeren en om aan de absolute geldigheid ervan te twijfelen. Een onwaardige interpretatie van de Hegelsche wijsheid: „alles was ist, ist vernünftig", was gemeengoed geworden. Men wist: het leven is rijk aan vormen'en alle menschen zijn innerlijk gedifferentieerde wezens en ieder heeft met zijn beschouwingen een betrekkelijk recht
Omdat deze waarheid bij al zijn twijfel leefde in den fin-de-siècle-mensch, kon hij niet meer in grooten stijl leven. Hij kon zich in een groot gevoel aan niets of niemand geven, want niets of niemand had een alles opeischend recht op hem. Hij kon dus ook niet strijden voor een ideaal, want in zulk een strijd ligt een zekere eenzijdigheid en eenzijdig wilde hij niet zijn. Eenzijdig was de ridder, die streed voor één enkele kleur en één enkele wapperende banier — maar de fin-de-siècle-mensch was geen ridder. Hij vond immers: ook andere kleuren moesten kunnen stralen, ook andere banieren wapperen. Kwam hij er ooit toe, voor iets zich warm te maken, dan vond hij zooveel te strijden, om de onzekerheid in eigen binnenste tot zwijgen te brengen, dat er voor bestrijding van den vijand buiten hem nauwelijks kracht overbleef.
Deze twijfel bestaat in alle tijden, maar in sommige periodes van de geschiedenis treedt hij zeer op den voorgrond i). Voor + 1870 was hij er niet in die mate. Men leze slechts de memoires van groote mannen uit het begin der 19e eeuw, men luistere slechts naar de verzekerd-
0 Vgl. Chantepie de la Saussaye, Geestelijke Stroomingen, blz. 42.


20
heid, waarmee de mannen van de wetenschap in die dagen spraken of b.v. in ons land de eerste woordvoerders van de modern-kerkelijke richting en hare aanhangers. Tegen het einde der 19e eeuw kenden de wetenschapsmannen en de moderne predikanten hun grens - en kenden ze die niet, dan glimlachte de fin-de siècle-mensch om hen. Want het was »de tijd der drijvende onzekerheden". Ik laat op het oogenblik in het midden, of wij dien tijd te boven zijn. De fin-de-siècle-mensch heet nu de „moderne mensch" en op zijn kleine veelzijdigheid wordt alom gewezen. De groote eenzijdigheid wordt weer gepredikt, praktisch in den Europeeschen oorlog, dien de fin-de-siècle-mensch niet meer had verwacht. Maar deze dingen bewijzen nog niet, dat een andere tijd met andere gevoelens nabij is.
Nu zegt men: Ibsen is een der dichters geweest, door wiens mond de twijfelende, stervende 19e eeuw heeft gesproken. Hij is, zegt Chantepie de la Saussaye i), naar mijn meening de grootste der fin-de-siècle-schrijvers, de dichter van den twijfel. Vandaar de indruk van wanhoop, dien zijne werken achterlaten. Hij heeft niet alleen telkens weer den twijfel meesterlijk geteekend; hij zelf is niet bij machte iets hoogers te grijpen. De gestalten zijner drama's, die naar dat betere streven, worden door den twijfel verlamd. Ibsen's brieven geven inderdaad aanleiding, om in hem den specialen dichter van den twijfel te zien. Bekend zijn b.v. deze woorden, uit een brief aan Brandes (17 Febr. 1871): „De
staat heeft zijn wortel in den tijd; hij zal zijn top in den tijd hebben. Daar zullen grootere dingen vallen dan hij; alle godsdienst zal vallen. Noch de moraalbegrippen, noch de kunstvormen hebben eeuwigheid voor zich. Tegenover hoeveel hebben wij ten slotte de verplichting, om het te conserveeren? Wie staat er mij voor in, dat op Jupiter twee plus twee niet vijf zijn ?" 2) - en die uit een anderen brief
l) Geestelijke Stroomingen, blz. 97, 99.
*) W.W., Bd. 10, S. 160.


21
(9 Dec. 1867): „Er is niets stabiel in de wereld der begrippen" i). Zoo zou er meer zijn aan te halen. Hoezeer die geest van twijfel hem vervulde, blijkt uit een woord, dat hij schertsend eens tot Paulsen 2) sprak: „Haben Sie auf die Worte geachtet: „und Gott sahe an alles, was er gemacht harte; und siehe da, es was sehr gut?" Unser Herrgott hat also gezweifelt, er hat sich seinem eignen Werk gegenüber kritisch verhalten" - een inval, die, blijkens de „Efterladte Skrifter", ook in het oorspronkelijke concept van het 4de bedrijf van Rosmersholm gevonden wordt.
Maar men doet Ibsen groot onrecht aan, wanneer men in hem niets ziet dan den afbrekenden, ongeloovigen twijfelaar. Men vergeet dan, dat hij een der weinige groote geesten is geweest, voor wie in een tijdperk, waarin de hoogste Christelijke geloofswaarheden hun beteekenis dreigden te verliezen voor de menschen, die waarheden nog bestonden. Hij bracht ze in zijn boeken telkens naar voren, om ze te verdedigen of om er zich critisch tegenover te stellen, al naar zijn gemoedstoestand dat meebracht, maar toch nooit om ze op oppervlakkige wijze te verwerpen. Zóó heeft Ibsen duizenden menschen, die het Christendom half of geheel vergeten waren, er weer aan herinnerd, dat het bestond en diepen invloed kon hebben op een ziel. Omdat het voor Ibsen een „entweder ... oder" was, óf wel óf niet een Christen, gold zijn twijfel groote dingen. En het eigenaardig-tragische van zijn persoon is, dat hij soms den twijfel heeft overwonnen (b.v. in „Mededingers naar de kroon"), maar dat deze dan toch terugkeert en machtig heerscht in een volgend boek (Brand). Daarom wilde Ibsen m. i. later de groote Christelijke waarheden niet meer tot onderwerp maken van zijn boeken, hij wilde als bouwmeester Solness geen torens meer bouwen. Ze ge-
>) A.a. O., S. 98.
2) W.W., Bd. 1, S. 200.


22
heel vergeten kon hij echter niet: ze schemeren duidelijk in al zijn boeken door. En hij bleef de idealist, die in elk geval „woonhuizen met torens" wilde bouwen. Toen hij in 1878 te Stokholm aan een diner een van zijn schaarsche
redevoeringen uitsprak, zeide hij : „Ik geloof natuurlijk,
dat de leer der natuurwetenschap, de evolutieleer, ook toegepast kan worden op de geestelijke levensfactoren
Men heeft van mij bij verschillende gelegenheden beweerd, dat ik een pessimist ben. En dat ben ik ook, in zooverre ik niet geloof aan de eeuwigheid der menschelijke idealen. Maar ik ben optimist, omdat ik vast geloof in de voortplantingskracht der idealen en in hun vermogen, om zich te ontwikkelen" »).
Men mag zich niet beroepen op enkele passages uit Brand en Peer Oynt, op enkele brieven 2) en gedichten 3), in drift neergeschreven, om hem een liefdeloozen menschenhater te noemen. Doet men dit, dan is men zeer onrechtvaardig tegenover dezen mensch, die geleefd en gestreden heeft als weinigen. Alle goede commentaren hebben den nadruk gelegd op het diep moreele, religieuze en idealistische, ook in de latere werken, een enkel misschien uitgezonderd. Collin zegt: „Die Überwindung des menschlichen Ichs nennt Carlyle Religion. Stellen wir uns auf diesen Standpunkt, so ist Ibsens ganze Dichtung, die dies immer von neuem predigt, religiös" *); prof. Boer schrijft in zijn
i) W.W., Bd. 1, S. 527 f.
*) B.v. op den brief aan Björnson, van 9 Dec. 1867.
3) B.v. op het gedicht: „Aan mijn vriend, den revolutionairen redenaar". In de Reclam-editie is het te vinden in Band 1, S. 93.
Oretig worden door alle vijanden van Ibsen aangehaald, o. a. door Holm, a. a. O., S. 140, en door Nordau, a. a. O., S. 268, de regels:
I sörger for Vandflom til Verdensparken - jeg laegger met Lyst Torpedo under Arken, lett.: Gij zorgt voor de overstrooming van het wereldpark. - Ik leg met vreugde een torpedo onder de ark.
*) J. Collin, Henrik Ibsen, Heidelberg 1910, S. 28.


23
artikel over „Olaf Liljekrans": „Nooit heeft Ibsen zich neergelegd bij het leven, zooals het nu eenmaal was, maar in de vergankelijkheid heeft hij gezocht naar blijvende waardijen. De religie, de kunst, de liefde, de waarheid — om beurten hebben zij hem in extaze gebracht en zijn muze bezield" l).
Ondanks sommige tijden van twijfel, waarin resignatie hem het beste scheen, zijn er groote idealen, die Ibsen heeft hoog gehouden, zijn gansche „Oeuvre" door: de waarde der persoonlijkheid, haar innerlijkheid, haar echtheid, haar gevoel van schuldeloosheid, haar vrijheid, vooral haar liefde — die hij gesteld heeft boven alle meer uitwendige dingen: zingenot en macht en geld en eer. Was dat weinig in de materialistische eeuw, die achter ons ligt?
Gelden al deze dingen voor het geheele werk van Ibsen, in dit boek zullen immers alleen besproken worden de denkbeelden zijner eerste, meer bewust-religieuze periode. Hierin is ook wel twijfel, maar meest overwonnen twijfel, zooals we zien zullen. Bepaalde geloofsovertuigingen worden steeds weer naar voren gebracht. Het zal ons blijken, dat die geheele eerste periode beheerscht wordt door een voortdurend streven, om in het reine te komen met de hoofddogma's van het Christendom: den persoonlijken God — de zonde — de erfzonde — de bekeering — de menschelijke vrijheid — de roeping — de praedestinatie — de genade Gods. Ibsen heeft al die dogma's zelf doorleefd en hij laat ze ons doorleven in de levende personen zijner phantasie. En dat is nu, meen ik, de intuïtie, die in hem geweest is : de eeuwige vragen, waarop de menschheid van God een antwoord vraagt in de eigen taal van eiken tijd, worden in die levende personen zoo scherp gesteld, dat wij er diep van onder den indruk komen. De oplossing van die eeuwige vragen wordt alleen gegeven door het leven zelf; welnu,
') T. a. p., blz. 330.


24
Ibsen heeft in dichterlijke extaze menschen gezien, ze voor ons beschreven, met een antwoord op de lippen — en wij luisteren en worden soms wel degelijk nader bij de oplossing gebracht
Hoe het mogelijk is, dat de schrijver van „Mededingers naar de kroon" en „Brand" zelf in lateren tijd, een afvallige van het Christendom is geworden, ziedaar een moeilijke vraag. In het slothoofdstuk van dit boek, hoop ik een antwoord te geven, dat eenigszins bevredigend is. Voorloopig zij hier enkel opgemerkt, dat wel vaker goddelijke inspiratie gekomen is tot een menschenziel, die toch op den duur de schoone vatbaarheid verloren heeft


EERSTE DEEL.
Hoofdstuk I. Ibsen's leven in de eerste periode.
Het kan hier slechts de bedoeling zijn, enkele bijzonderheden uit Ibsen's leven te vermelden, die voor het onderwerp van dit boek belangrijk zijn. Hendrik Ibsen werd in 1828 geboren te Skiën, een stadje aan de Noorweegsche Zuidkust In 1830 vond de groote ramp van zijn jeugd plaats, het faillisement van zijn vader. De familie betrok toen een klein, vervallen landhuis in de nabijheid van Skiën. Op 16-jarigen leeftijd werd hij apothekersleerling te Qrimstad, een nog kleiner, bekrompener plaatsje, waar hij vijf jaar doorbrengen moest en waar hij de weinige vrije uren, die hem werden gegeven, gebruikte om te studeeren, te schilderen en te dichten. In 1848 drong het gerucht der Februari-revolutie en van de daarop in alle landen gevolgde politieke gebeurtenissen, ook door in dien uithoek van de wereld; de jonge man was er geheel van vervuld. Toen hij bij de studie van het Latijn door Cicero en Sallustius in aanraking kwam met de persoon van Catilina, inspireerde deze revolutionair hem zoo, dat hij hem tot de hoofdfiguur van een drama maakte.
Merkwaardig is het, dat in dit jonge werk reeds de verschillende thema's worden aangeroerd, die Ibsen zijn geheele leven door behandelen zou. In de voorrede tot den tweeden druk schrijft Ibsen zelf: „Ik was den inhoud van het boek bijna vergeten; maar toen ik het opnieuw doorlas, vond ik, dat het nog veel bevat, dat ik ook nu nog zou willen


26
onderschrijven, vooral, als men in aanmerking neemt, dat het mijn eerste werk is. Zeer veel, waarvan mijn latere werk spreekt — de tegenspraak tusschen kracht en streven, tusschen wil en mogelijkheid, de tragedie en tevens comedie van menschheid en individu - treedt reeds hier in nevelachtige aanduidingen op" J). Speek in zijn werkje „Catilina im Drama der Weltliteratur", wijst er op (S. 69), dat onder Ibsen's handen de historische stof tot een psychologische studie werd, daar het conflict geheel in de ziel van den held gelegd wordt. Zoo toont dit werk, ondanks alle gebreken en onbeholpenheden, reeds den toekomstigen meester op het gebied van het psychologisch drama.
In Maart 1850 kwam Ibsen te Christiania, om zich voor het toelatingsexamen tot de academie - hij wilde medicijnen studeeren — nog eenige maanden voor te bereiden op de „studentenfabriek" van Heltberg. Hij ontmoette er o. a. Björnstjerne Björnson. Na enkele maanden deed hij examen, maar bleek niet voldoende kennis te bezitten van grieksch en wiskunde. Hij herhaalde zijn poging niet, maar werd later Dr. phil. hon. causa. De reden van zijn nietslagen was ongetwijfeld, dat zijn belangstelling te veel gericht was geweest op de letterkunde dier dagen en het leven-zelf, dat hij beschrijven wilde. De Pinkstervacantie van
1850 had hij reeds gebruikt, om een tooneelstuk in één bedrijf te schrijven: de Huneschans (Kjaempehöjen). Met enkele vrienden, even arm als hij zelf, richtte hij een weekblad op, oppositioneel en satyrisch, dat eerst „Man", later „Andhrimner" 2) heette. Het bestond van 1 Jan. tot October
1851 en telde nooit meer dan 100 abonné's.
Den oden Nov. 1851 kreeg Ibsen zijn eerste betrekking.
') W.W. Bd. 1, S. 543 f.
*) De kok, die de Noorsche goden in Walhalla dagelijks de spijzen voorzette.


27
Hij werd benoemd tot instructeur-directeur van den Noorschen schouwburg te Bergen. Deze was gesticht door den phantastischen violist Ole Buil; hij was een vrucht van de nationale geestdrift, die omstreeks 1850 de gemoederen der Noren vervulde. P. Chr. Asbjörnsen en bisschop Jörgen Moe hadden een rijken voorraad sprookjes en volksvertellingen verzameld en uitgegeven i): dat had de Noren opgewonden gemaakt. Tot dien tijd waren zij in hun geheele beschaving afhankelijk van Denemarken geweest. Hun hyper-nationaal gevoel keerde zich sinds + 1850 hartstochtelijk tegen Denemarken's geestelijke suprematie. Het wachtwoord werd: een Noorsche kunst, Noorsche poëzie. Schilders moesten de Noorsche natuur schilderen; componisten phantaseeren ep Noorsche volksmelodieën; dichters moesten het vroegere en tegenwoordige Noorsche volk beschrijven. De stijl van het volkslied gold voor onovertrefbaar, de Noorsche boer werd het litteraire ideaal. Deze nationale stemming greep zelfs den cosmopolitisch aangelegden schrijver van Catilina aan; ze heerscht in al zijn jeugdwerken en Ibsen werd niet „zich-zelf", voor hij zich hieraan had ontworsteld. Daarom beschouwde hij later de blauwe bloem der romantiek als bijzonder giftig: hij was zelf eens al te zeer getrokken door haar bedwelmende geur.
Daar het contract met den Noorschen Schouwburg bepaalde, dat de directeur ieder jaar zelf een stuk zou schrijven, kwamen, telkens op den 2den jan., ten tooneele: in 1853 „de St. Jansnacht" (Sankthannsnatten) — in 1854 de omgewerkte „Huneschans" (Kjaempehöjen) — in 1855 „Vrouwe Ingegerd (of Inger) van Oostrood" (Fru Inger til Österaad) — in 1856 „Het feest op Solhaug" (Gildet paa Solhaug) en in 1857 „Olaf Liljekrans".
') In 1842 verscheen de eerste verzameling: Norske Folke og ffuldreEventyr, in 1845 en 1848 door een 2en en 3en bundel gevolgd.
In 1875 is te Haarlem verschenen: Noorsche vertellingen, van P. C. Asbjörnson, vertaald door T. Terwey.


28
Van deze stukken had „Het feest op Solhaug" het meeste succes. Het is dan ook het meest zonnige van Ibsen's werken, ondanks het tragische van het gegeven: de eene man, bemind door twee vrouwen. „Vrouwe Ingegerd van Oostrood" is een psychologische karaktertragedie; ze speelt in de 16e eeuw en behandelt een episode uit den strijd om de onafhankelijkheid tegen Denemarken. De bouw van het stuk is zoo streng en energiek, dat zoowel de eenheid van tijd als die van plaats zijn doorgevoerd: de geheele handeling vindt plaats in de ridderzaal van Ingegerd's kasteel, in een enkelen nacht. „Olaf Liljekrans" is een afscheid aan de romantiek, waaraan de dichter nog hangt, maar die hij verlaten moet, omdat zijn waarheidslievende ziel voelt, dat de dingen gezien moeten worden, zooals ze in werkelijkheid zijn, niet, zooals de mensch ze droomt. Het stuk had geen succes, vermoedelijk, omdat den toeschouwers, die nog de volle romantiek begeerden, de heimelijke spot van den dichter onaangenaam aandeed.
In 1857 verliet Ibsen Bergen. Hij werd benoemd tot instructeur van den pas opgerichten Noorschen schouwburg te Christiania. Het volgende voorjaar trouwde hij met Suzanna Daae-Thoresen, de dochter van den proost te Bergen. Financiëel beleefde hij nu zeer slechte tijden. Christiania was in die dagen te klein, om twee schouwburgen — den ouden Deenschgezinden, het „Christiania-Theater", naast den nieuwen nationalen — te onderhouden. Ibsen kreeg zijn salaris slecht uitbetaald, later in 't geheel niet meer, toen de Noorsche schouwburg failliet ging (1862).
Hij schreef in deze jaren een aantal gedichten, waarvan voor ons doel het belangrijkste is: „Op de hoogvlakten" (Paa Vidderne) *) en de tooneelstukken: „Krijgers op Helgoland" (Haermaendene paa Heigeland), in 1858, en de „Come-
») Reclam-editie, Band I, S. 75.


29
die der liefde" (Kjaerlighedens Komedie), 1 jan. 1863. In „Krijgers op Helgoland" verlaat Ibsen geheel den weg der romantiek. Hoewel hij de menschen van het heden nog niet beschrijven durft, en zijn personen kiest uit een grijzen voortijd, zijn het wezens van vleesch en bloed, die hij ten tooneele voert. Ze gebruiken geen conventioneele schouwburgwoorden, ze spreken de kernachtige taal der oude IJslandsche sagenhelden. Groot zijn deze menschen, die zich geheel en al laten meevoeren door hunne hartstochten, liefde en haat en strijdlust; krachtig zijn ze en trotsch, spaarzaam met woorden; zij zwijgen en handelen. Ze zijn de helden uit de oude Volsungasage '), die een deel is van de proza-Edda, de vikingen met „het robuste geweten", dat geen pijnlijke overwegingen kent. De ontwakende boeteprediker leeft in dit stuk; voor 't eerst laat Ibsen zijn medemenschen voelen: hoe slap en halfslachtig zijt gij, vergeleken bij deze menschen-uit-een-stuk! Hoewel het stuk pakkend is en goed geschreven, wilde het groote Christiania-Theater het niet opvoeren. Ibsen's eigen Noorsche schouwburg speelde het toen met onvoldoende hulpmiddelen en het publiek bleek nog niet rijp voor dit krachtig, geestelijk voedsel.
Nog veel minder voldoening had Ibsen van de „Comedie der liefde". Ze wekte een groote ontstemming, zonder uitzondering bij alle menschen, want Ibsen had 't gewaagd, in een hyper-romantischen tijd, het lievelings-object der romantiek, de liefde, te bespotten in haar verwording tot sleur en alledaagschheid. Niemand voelde, dat achter dit onrijpe, op de spits gedreven, en in zekeren zin onidealistische werk (immers, 't scheen niet te gelooven, dat uit welkende hartstocht een diepere liefde kan opbloeien; het
') Onmiddellijk valt de groote overeenkomst van Ibsen's tooneelstuk met de Siegfried-sage op. De naam Siegfried luidt in het Oudnoordsch Sigurdr.


30
leerde: „die Leidenschaft flieht, die Liebe kann nicht bleiben") - het hart klopte van een, die boven alles het ware liefhad in de menschelijke verhoudingen, die daarom aan een eerlijk opgezet verstandshuwelijk, een vriendschapshuwelijk, de voorkeur gaf boven het halfslachtige van een zoogenaamd huwelijk-uit-liefde, dat toch niet mooi kan blijven, omdat „het leven aan de wet der verandering is onderworpen" i). Niemand begreep, dat in deze tragicomedie in elk geval getracht werd op romantische wijze het mooie, teere liefdegevoel onbesmet te bewaren in de resigneerende herinnering - en dat het wel zeer idealistisch was, om te veronderstellen, dat twee menschen van den roes der liefde afstand zouden kunnen doen, om der wille van een idee.
In dezen tijd werd Ibsen dus zeer weinig gewaardeerd. Wel bezat hij een kleinen vriendenkring, maar zelfs daar zag men niet zijn beteekenis en stelde men anderen, b.v. Björnson, boven hem. Het leven bracht hem nog deze moeilijkheid: toen Björnson de hoofdstad verliet, om in Bergen de dopr Ibsen verlaten post aan den Noorschen schouwburg te vervullen, werd deze laatste vanzelf leider van de nationaal-litteraire partij in de hoofdstad. En hij, Ibsen, kon niet in het openbaar optreden, was schuw en onhandig tevens. Bovendien werd hem, omdat hij in dezen partijstrijd vooraanstond en als dichter niet erkend was als Björnson, een grenzelooze ijdelheid voor de voeten geworpen. Bij de schriftelijke kritiek op zijn boeken, vooral op de „Comedie der liefde", kwam de mondelinge, beruchte „Stadtklatsch" van Christania. Zijn persoonlijk leven werd bespionneerd, kleinigheden werden opgeblazen tot groote zonden, zijn eigen huwelijksleven werd met de schilderingen van zijn boek in verband gebracht. Ibsen had geen geld. Dus kon hij zich aan deze omgeving niet onttrekken. Tevergeefs
i) Kleine Eyolf, Holl. vertaling in I's Dram. Werken, deel IV, blz. 103.


31
vroeg hij om een reisstipendium uit staatsmiddelen; wel werd dit aan Björnson toegestaan. Toen de nood steeg en hij tot groote armoede was vervallen, werden aan den «student Henrik Ibsen" eenige malen van staatswege kleine toelagen verschaft, met de opdracht, in het land te reizen en sagen en volksliederen te verzamelen (1862 en 1863). Ook deden zijn vrienden moeite, om hem een ondergeschikte betrekking te bezorgen bij de belastingen; zij zagen niet iets bijzonders in hem. Alleen zijn vrouw steunde hem in die donkere dagen door haar geloof in zijn toekomst als dichter.
Deze dingen moet men weten, als men de religieuze werken verstaan wil. Geheel zeker van zich zelf was Ibsen nooit geweest. Hij had öf een overspannen hoog öf een te laag denkbeeld van zich zelf. In dezen tijd kwam weer de twijfelende vraag tot hem: „Weet ge zeker, dat ge een dichter zijt? Is 't geen inbeelding?" — en daarnaast rees een tweede angstige vraag: „Is het niet mogelijk, dat de menigte door haar niet-begrijpen en veroordeelen een dichterziel vernietigt?" De neerslag van dezen twijfel ligt in het drama „Mededingers naar de kroon" (Kongsemnerne), in 1864 verschenen, en wel voornamelijk in het gesprek tusschen den jarl Skule en den IJslaridschen skalde Jatgeir. „Gelooft ge altijd, dat ge een dichter zijt?" vraagt de jarl, en als de skalde bevestigend heeft geantwoord, gaat hij voort: „En als ik, die de koning ben en die de macht heb, als ik u liet dooden, zou dan iedere ongeboren dichtergedachte, die gij in u draagt, met u sterven?" i) „Heer", antwoordt de skalde, „het is een groote zonde, om een schoone gedachte te dooden". Voor wien deze geheele scène tusschen jarl en skalde aandachtig leest, doemen lange uren op van schemerenden, broedenden twijfel, dien Ibsen heeft moeten doormaken. Deze zelfde twijfel leeft in
') Mededingers naar de kroon, a.v., blz. 101.


32
den sonnetten-cyclus „In de beeldengalerij" (1859), die herinneringen geeft en stemmingen van zijn bezoek aan het Dresdener Museum (1852). Ze komen hierop neer: in de duisternis van het leven, terwijl een booze daemon hem toefluisterde : „je gelooft niet meer in God en je ideaal", heeft hij den God in zich weer gevoeld, voor het aangezicht der glanzende schilderijen, en met vleugels heeft zich zijn ziel toen weer opgeheven van de aarde.
Van 1859-1863 beleefde hij wel zijn allermoeilijkste, donkerste jaren. Plotseling brak de zon echter weer door de wolken heen. In 1863 toog hij met de zangers van Christiania naar het groote, nationale zangersfeest te Bergen. Op dien tocht ondervond hij veel vriendelijkheid; alle kleine vooroordeelen tegen hem schenen opgeheven te zijn in den kring dier jonge, enthousiaste menschen. Reeds op de heenreis maakte hij het gedicht „Zangerstocht" i), waarin warme levenslust gloeit. En in Bergen trof hij opnieuw Björnson, die juist terug was gekomen van een tweejarige reis naar het buitenland; een brief van 24 Juni 1863 2) getuigt van de diepe en weldadige werking, die het geheele feest op hem heeft uitgeoefend, vooral Björnson's genegenheid; op de terugreis vernam hij, dat hem eindelijk de dichtergage was toegestaan. Alle twijfel smolt weg uit zijn ziel voor al dat warme geluk; o, het leven was goed en de menschen waren toch ook „verwant met de zee en den hemel" en hemelsche machten droegen door leed en zorgen heen de menschenzielen omhoog! Dat is de stemming, waarin „Mededingers naar de kroon" is geschreven.
Ze zou niet lang in hem blijven. Omstreeks 1860 leefde in geheel 't Noorden de droom van een politieke eenheid der drie rijken: Groot-Scandinavië. Ibsen hoopte met hart en ziel, dat die droom werkelijkheid zou worden. De Noorsch-
») Reclam-editie, Band 1, S. 25. *) W.W., Bd. 10, S. 27.


33
nationale richting was daarmee niet in tegenspraak; de drie rijken moesten als gelijken tegenover elkander staan. De politici hielden zich met dit groote plan bezig, de couranten schreven er over, studenten-congressen steunden het geestdriftig. Toen brak de Deensch-Duitsche oorlog uit om het bezit der hertogdommen Sleeswijk en Holstein. Maar, hoewel op feesten en congressen tallooze malen broederschap was beloofd, nu was plotseling alle geestdrift om te helpen weg. Noorwegen en de Noren hielden zich «strikt neutraal". Ibsen was verontwaardigd. Al zijn bitterheid kwam terug. De minachting, die hij steeds voor „de wereld" had gehad, berustte dus toch op goede gronden; de meerderheid was klein en laf en oneerlijk.... In December 1863 schreef hij 't van verontwaardiging vlammende gedicht: «Een broeder in nood" '), waarin hij een daad, deelneming aan den oorlog eischte van zijn land; in 1864 volgde het scherp-satyrische: ■ De grond van het geloof", waarin een Noorsche dame zoo geloovig-gerust is, omdat haar zoon soldaat is in het leger - van Noorwegen 2). Den 2den April 1864 verliet Ibsen zijn vaderland. De reis ging over Berlijn en Triest naar Rome. Italië, het land van zon en zomer, maakte een overweldigenden indruk op hem. Midden Juli 1865 begon hij aan Brand te werken; de opgewonden booze stemming, die in hem was, moest hij uiten. Hij voelde in Italië, dat hij «zich zelf" werd. Nóg scherper zag hij nu de verleugendheid van zijn volk, dat phrases liefhad, maar voor daden schuw was, en de kleinheid van hen, die 't volk regeerden, de Storthingsmannen, „zielen in zakformaat". O, in Italië was alles anders! Daar leefden de menschen in grooten stijl! De prachtige kerken en kathedralen getuigden daarvan! Ook nu nog was er in de Italianen, krachtige, heilige geest. Gaven niet moeders vrijwillig hun kinderen, om den
•) Reclam-editie, Band 1, S. 52. 2) A.a. O., S. 54.
3


34
droom te verwezenlijken, die in hun harten leefde: het Oroot-Italië ? In Noorwegen was schemering en koude, in Italië licht en leven. „In geestelijk opzicht zijn de menschen vérziende — ze zien het duidelijkst op grooten afstand; de details stichten slechts verwarring — men moet uit de wereld, die men beoordeelen wil — den zomer schildert men het best op een winterdag", schreef Ibsen naar Noorwegen !). Brand was eerst als epos bedoeld. Dit was reeds lang bekend door Ibsen's biograaf Henrik Jager. Stukken van het epos vervaardigde de dichter tusschen Juli 1864 en juli 1865; zelf meende hij later, dat ze verloren waren, maar door een wonderlijke beschikking zijn ze weer terecht gekomen en na Ibsen's dood (23 Mei 1906) in 1907 door Karl Larsen gepubliceerd 2). Ze werpen een interessant licht op de gedachten, die in deze jaren door den dichter zijn heengegaan. Het drama Brand verscheen 15 Maart 1866. Het beleefde binnen negen maanden vier oplagen en is nog thans het meest bekende en geliefde van Ibsen's boeken in Noorwegen. In 1916 verscheen te Kopenhagen bij de bekende firma Gyldendal de achttiende druk. Het was Ibsen's eerste groote succes. Den 14den November 1867 volgde Peer Gynt.
In den herfst van 1868 verliet Ibsen Rome en ging naar Duitschland. Voorloopig vestigde hij zich te Dresden. Gedurende zijn vierjarig verblijf in Italië had hij zich geregeld bezig gehouden met studiën over Julianus den Afvallige en diens tijd. Hij meende echter, dat hij de stof nog niet genoeg verwerkt had om zijn drama- over hem te kunnen voltooien. Zoo schreef hij in den winter vau 1868 op 1869 het blijspel „Bond der jongeren" (De unges Forbund), het eerste der maatschappelijke drama's, die Ibsen's naam beroemd hebben gemaakt; het is voor ons onderwerp echter van weinig belang.
') Brief aan Laura Kieler, 11 Juni 1870, W.W., Bd. 10, S. 144. 2) Vgl. een artikel van R. C. Boer, Ibsen's epische Brand, in: Ome Eeuw, 1909, deel II, blz. 226-246.


35
Intusschen waren „Krijgers op Helgoland" en „Mededingers naar de kroon" in hun waarde erkend; Brand en Peer Qynt hadden groot opzien gewekt; Ibsen was in en buiten Scandinavië geen onbekende meer. Hij kreeg zijn eerste ridderorde (van Karei XV van Zweden) en werd uitgenoodigd, door den Khedive van Egypte, om de opening van het Suez-kanaal te komen bijwonen.
Daarop volgde 't jaar 1870: de Fransch-Duitsche oorlog, de vorming van Groot-Duitschland, de Commune van Parijs. Deze gebeurtenissen hadden grooten invloed op Ibsen. Zijn eigen, oude Groot-Scandinaafsche gevoel werd hier in een daad omgezet; zijn stemming tegenover Duitschland werd gunstiger, de Commune stelde hem teleur. Ook werd hij gegrepen door het Duitsche geestesleven. In dezen tijd ging hij eindelijk over tot de uitvoering van het jaren lang voorbereide drama: „Keizer en Galilaeër", dat zeer sterk den invloed der Duitsche cultuur vertoont. Door het Scandinavisme teleurgesteld, wendde hij zich tot het Pangermanisme. Hij schrijft zelf aan een Duitscher: „Meine Auffassung der Weltgeschichte und des menschlichen Lebens war bisher eine Nationalauffassung gewesen. Nun erweiterte sie sich zu einer Stammesauffassung, und da konnte ich „Kaiser und Galilaer" schreiben. Es wurde im Frühling 1873 vollendet." Het stuk werd een teleurstelling voor den dichter en het publiek. Vooral hel tweede deel voldeed niet aan de verwachting.
Zeer in het kort vertelde ik iets uit Ibsen's eerste levensperiode, om de lezing der. hier te behandelen dichtwerken voor ieder te verduidelijken. In bijzonderheden daalde ik niet af: alle commentaren vermelden ze en herhalen ze getrouw voor ieder, die ze begeert te weten. De meeste levensbijzonderheden putten de verschillende commentaren uit Jager's boek „Henrik Ibsen (1828-1888)", in het Duitsch vertaald door Heinrich Zschalig. De beste commentaar is waarschijnlijk die van Roman Woerner: „Henrik Ibsen", in


36
twee deelen, volgens prof. Gran, den Noorschen Ibsenkenner, het eenige werkelijk belangrijke boek over den dichter. Voor mijn onderwerp heb ik zeer vaak gebruik gemaakt van opmerkingen en bijzonderheden uit het boek van J. Collin: „Henrik Ibsen. Sein Werk — seine Weltanschauung — sein Leben".
Hoofdstuk II.
De invloeden op Henrik Ibsen in zijn eerste periode.
Wat de commentaren niet of hoogst onvolledig vermelden en wat voor ons doel van buitengewoon groot belang is, is een bespreking der verschillende invloeden, door persoonlijken of schriftelijken omgang, die op Henrik Ibsen hebben gewerkt. Op dit punt moet ik zoo uitvoerig mogelijk zijn. Het zal ons blijken, hoe zich hier het eigenaardige geval voordoet, dat een modern dichter van Europeesche beteekenis, tot op een leeftijd, waarop hij rijpe werken schrijft, bijna geheel alleen onder den invloed staat.van het kerkelijke, dogmatische of bijbelsche Christendom, waarop hij dan met zijn geest eigenaardig reageert. Hij — en andere Noren, o. a. Björnson, die zich veel gemakkelijker van het Christendom heeft losgemaakt — heeft in zijn ééne leven dezelfde ontwikkelingsstadia doorloopen, waarvoor in de groote cultuurlanden de schrijvers van twee of drie generaties noodig waren: het oude, bijbelsche Christendom — de romantiek — het realisme — het symbolisme.
Ibsen's eerste periode wordt geestelijk nog gedragen door het Christendom.


37
Uitstekende litteratoren en aesthetici hebben over Ibsen geschreven; zij blijken ook een open oog te hebben voor ethische en religieuze gevoelens in 't algemeen. Toch is het me opgevallen, dat alle commentatoren met wie ik kennis maakte, uitgezonderd misschien Collin, den Christelijken invloed in Ibsen's werken onderschatten. Dat komt, omdat een modern litterator en aestheticus nu eenmaal een kind der 20ste eeuw is en niet meer volkomen thuis in de sfeer van het dogmatische Christendom. In dit opzicht heeft de theoloog een voorsprong. Hij kan den moed hebben, over Ibsen te schrijven, ook al beschikt hij niet over de algemeene litteratuur-en beschavingskennis, die het deel van een goeden aestheticus is. Want wié over Qoethe schrijft, weet, dat het Christendom ten slotte zonder veel invloed op hem was; hij moet de Aufklarung in zich hebben opgenomen, thuis zijn in Herder en Rousseau, in Shakespeare en in alle schrijvers van de romantiek. Wie echter Ibsen in zijn eerste periode wil verstaan, hij moet natuurlijk eenig aanpassingsvermogen hebben aan het klimaat van den Noorschen geest, maar dan is er verder voor hem bijna alleen het Christendom, dat hij kennen moet, liefst ook in den fel-persoonlijken vorm, waarin het door Kierkegaard gepredikt is.
In Henrik Ibsen's aderen vloeide Noorsch, Schotsch en Duitsch bloed en volgens Jager bezat hij dus erfelijk den Schotschen aanleg tot idealisme en puritanisme naast de Duitsche voorliefde tot speculatief, abstract en systematisch denken. Zijn moeder was streng, geloovig-Luthersch, boven-
•) Vgl. over zijn familie en afkomst, H. Jager, Henrik Ibsen, D. vert., S. 2 ff. Jager, echt kind van zijn tijd, schijnt veel waarde te hechten aan de afkomst. Ditzelfde in Björnson's boeken, b.v. in „Mary".
Zelf schreef Ibsen aan Archer, 27 Juni 1895 „.... Ik geloof zeker te weten, dat mijn Schotsche afstamming diepe sporen in mij heeft achtergelaten. Maar dat zijn slechts gevoelens — wenschen misschien, dat 't zoo was!"


38
dien innig vroom en liefdevol. Van haar en op school leerde hij de Luthersche kerkleer. Toen hij 14 jaar was, kwam hij op de M. U. L O. school te Skiën, die door twee candidaten in de theologie werd bestuurd. Als kind stelde hij levendig belang in godsdienstige vragen; het eenige schoolopstel, dat nog van hem over is, heet „Een droom" (1842) en is zeer religieus gekleurd *).
Alle geestelijke stroomingen, die hem in zijn jeugd beroerden, waren ontsprongen aan de bron van het Christendom. Er kwam in Ibsen's jeugd een strenge orthodoxie op, die zeer de godheid van Christus op den voorgrond stelde, die namens Hem tegen-natuurlij ke wetten voorschreef, waaraan de menschen zich onderwerpen moesten op straffe van het verlies der eeuwige zaligheid. Ze was zeer onverdraagzaam en sprak haar verdoemend oordeel uit over ieder, die niet in dien tyrannieken Christus op de wijze, die zij verlangde, geloofde. Heel Ibsen's naar leven en vrijheid verlangende ziel kwam tegen dat leerchristendom in opstand ; in den bekeerden Einar, den schilder uit Brand, heeft hij het aan de kaak gesteld; in de Julianus-figuur heeft hij het in al zijn starheid doorleefd.
Daarnaast was wijd verbreid het Grundtvigianisme, juist tegenovergesteld aan den somberen ernst der uiterste orthodoxie. Grundtvig, een Deen (1783-1872) 2), gewoonlijk onder de romantici gerekend, werd bezield door het nationale verleden. Hij had het Noorsche, vooral het Deensche vaderland zeer lief* vertaalde de in het Oud-IJslandsch geschreven „Geschiedenis van Noorwegen" van Snorro en Saxo's in het Latijn geschreven „Geschiedenis van Denemarken" en gaf de oude heldenliederen uit. Ook zelf bezong hij dweepend de Noorsche oudheid. Eerst door de kerk vervolgd, kreeg hij op den duur veel invloed in Denemarken en Noorwegen. Zijn Christendom, dat het
>) W.W., Bd. 1, S. 283.
2) Vgl. over hem Kaftan, Der Prof et des Nordens, Basel 1876.


39
„Onze Vader" en de „Apostolische Geloofsbelijdenis" als het fundament des geloofs beschouwde, predikte liefde voor natuur en geschiedenis; het was blijmoedig en energiek; het sloeg den zondeval niet al te hoog aan, leerde, dat in eiken mensch nog wel een spoor van Gods evenbeeld over is; het gaf veel ethische en dogmatische vrijheid en werd in de praktijk een richting, die zich tegenover den godsdienst op het aesthetische, poëtische standpunt stelde en den mantel der liefde over alle menschelijke zwakheden uitbreidde. Dit praktische Christendom, met zijn verdediging van het recht der levensvreugde, paste beter bij Björnson ') dan bij Ibsen, die door zijn ernst naar het piëtisme werd getrokken. In Brand is het met Kierkegaardiaansche strengheid veroordeeld evenals het staats-christendom, dat zich geheel en al tot dienaar van de staatsgedachte verlaagde.
Ook kende Ibsen natuurlijk de overal over het land verspreide methodistisch-piëtistische volgelingen van den handwerksman Hans Nilsen Hauge (1771 — 1824), de Haugianers of „lezers". Solveig behoorde tot een Haugiaansche familie. Zij leggen tegenover het Grundtvigianisme allen nadruk op de bekeering en de boete van den mensch, die in zonde geboren is, zien de wereld van de meest donkere zijde aan, bestudeeren onophoudelijk den bijbel, om de levensproblemen te doorgronden. Met hun aparte bijbellezingen en oefenaars maken zij het aan de geestelijken van de staatskerk dikwijls zeer moeilijk.
Skiën, de geboorteplaats van Ibsen, was reeds in de 18de eeuw een broeinest geweest van allerlei piëtistische sekten. Zeer bekend is, dat Ibsen, nadat hij Skiën had verlaten, toch nog levendig de beweging volgde, daar in het leven geroepen door Ds. G. A. Lammers. Deze was predikant in de staatskerk te Skiën; hij voelde echter zijn geweten bezwaard, als hij sommige priesterlijke handelingen verrichtte,
') Vgl. Qeorg Brandes, Scandinaafsche persoonlijkheden, vertaald door I. C. de Cock, Haarlem 1905, blz. 190.


40
o. a. als hij de zondenvergeving uitsprak. In 1855 verzocht hij aan de kerkelijke overheid om een hulpprediker, wien hij deze, voor hem moeilijke ambtsbezigheden kon opdragen. Deze halve maatregel bevredigde hem echter niet en een jaar later gaf hij zijn inkomen van 5000 kronen op, hoewel hij twee onverzorgde kinderen had. Hij nam zijn emeritaat, trad in 1856 uit de staatskerk en stichtte een vrij-apostolische gemeente. Onder zijn talrijke aanhangers bevond zich Ibsen's zuster, Hedwig. Veel vijanden had Lammers echter ook, omdat hij streng was en te keer ging tegen alle halfheid en wereldschgezindheid. De afscheidspreek, die hij drukken liet, bevat een feilen aanval op alle kerkelijke praktijken: kinderdoop, huwelijken, vooral op de redevoeringen, bij begrafenissen gehouden !). De staatskerk beschouwde Lammers in zijn afscheidsrede als een onding, omdat ze door dwang en wetten wil bereiken, wat alleen tot werkelijkheid kan worden door de meest volkomen vrijwilligheid, omdat ze de sabbathreligie voorstaat, terwijl de vlag des Heeren uithangen moet op iederen werkdag 2).
Ibsen kende Lammers persoonlijk en zijn mannelijk, onverschrokken optreden heeft een grooten invloed op hem gehad en — op de Brandfiguur, wat later blijken zal.
Eindelijk is de vraag: Wat heeft Ibsen van Kierkegaard gekend? Sören Kierkegaard (1813-1855), misschien de sterkste denker van de romantiek, als belletrist, aestheticus, moralist en theoloog van even groote beteekenis, door de la Saussaye getypeerd als de «eenzame, paradoxale, die de Noorsche geesten grijpt met geweldigen greep en ze niet loslaat, wiens adem is over de geheele litteratuur" 3), was omstreeks
') Vgl. Peer Oynt, Holl. vert., Deel I, blz. 436. *) Vgl. Jager, a.a.O., S. 154 -155; Roman Woerner, Henrik Ibsen, München 1912, Bd. 1, S. 181. ') Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye, Portretten en Kritieken, blz. 258.


41
1850 zeer bekend in Noorwegen, waar hij de beweging van fel-persoonlijk Christendom had wakker geroepen, waarin Lammers betrokken was. Wat den invloed van Kierkegaard op Ibsen betreft, hierover wordt zeer verschillend geoordeeld. Juist van Noorsche zijde, op grond van Ibsen's eigen uitlatingen, wordt die invloed bestreden. Aan Peter Hansen schreef Ibsen: „Ik heb zeer weinig van Kierkegaard gelezen en nog minder begrepen" !). Aan Jager 2) heeft Ibsen gezegd: „Toen ik Brand schreef, had ik van Kierkegaard heel weinig gelezen, een paar bladzijden uit „Enten... eller" (óf... óf) — en eenige uit „Öjeblikket" (het oogenblik)". Dit laatste is een soort tijdschrift (Leendertz spreekt van een verzameling „vliegende blaadjes")3), uit Kierkegaard's laatste levensjaar, waarin scherp en sarcastisch een polemiek wordt gevoerd tegen het officiëele Christendom *). Maar al is 't waar, dat Ibsen persoonlijk weinig van Kierkegaard heeft gelezen (zijn boeken waren wellicht te ingewikkeld en te zwaar voor hem), is het om onder den invloed van een groote persoonlijkheid te staan, juist noodzakelijk, dat men haar boeken leest? Vermoedelijk zijn er vele menschen, wier geheele leven beinvloed wordt door Darwin of Nietzsche of Marx (of ook door Jezus Christus), zonder dat ze ooit een boek dier schrijvers of het N. T. hebben gelezen.
Het is mij na bestudeering van het uitstekende werk van Dr. Leendertz gebleken, dat er zóóvele parallelen bestaan tusschen Kierkegaard's gedachten en die van Ibsen, dat wij naast een aangeboren innerlijke gelijkheid van ziel toch ook aan overdracht van ideeën — 't zij dan bewust of onbewust — moeten denken. Ik zal trachten, die parallelen,
») W.W., Bd. 10, S. 150. *) Jager, a.a.O., S. 152.
3) Dr. W. Leendertz, Sören Kierkegaard, Amsterdam, zonder jaartal, blz. 247.
4) Vgl. ook Chantepie de la Saussaye, Het Christ. Leven, Dl. II, blz. 316.


42
waar de commentaren niet steeds de aandacht op vestigen, zooveel mogelijk te vermelden.
Nog moet even gewezen worden op het feit, dat de geheele Scandinaafsche litteratuur uit die dagen Christelijk gekleurd was. „De Deensche dichters", zegt Brandes, „van het vorige tijdperk, hadden doorgaans de rechtgeloovigheid gehuldigd; de eenige onder hen, die philosophisch aangelegd was, J. C. Heiberg (1791-1860), had zich eerst als vrijdenker geuit, maar was geëindigd, met, oogenschijnlijk tenminste, de kerkelijke leer te ontzien" i). Ik herinner nog aan den Deen Paludan Muller (1809-1876), wiens „Adam Homo" 2) later ter sprake komen zal, en aan den Zweed Victor Rijdberg (1828-1895). Door romans, die veel gelezen werden, vooral door „De laatste Athener" (1859), waarin de strijd van de Helleensche beschaving met het Christendom behandeld wordt, oefende deze laatste invloed uit op de jeugd; bevrijdend werkte hij ook doorzijn boek: „Wat de bijbel aangaande Christus leert" (1862). Hij verdedigde daarin de opvatting, dat Christus de ideale mensch geweest is en door zijn vrijzinnigheid werkte hij de kerkelijke reactie in Zweden tegen, sloot zich tevens aan bij het in Noorwegen inheemsche unitarisme.
Tot den jongen Ibsen is dus, oneindig geschakeerd, het Christendom gekomen in zijn beide hoofdrichtingen, die, naar een beroemde bladzijde van Allard Pierson, elkander altijd aanvullen 3): de richting van de leer, die van de Scholastiek haar stelselmatigen vorm heeft ontvangen - want ook in de Protestantsche landen is deze nog moeder van de Christelijke logica —, daarnaast de richting van het persoonlijk geloof en de persoonlijke geestdrift. Duidt de naam van Christus aan, zoowel een zeker geheel van denkbeelden als het beeld
') Scand. persoonlijkheden, blz. 95.
2) In het Duitsch vertaald door Emma Klingenfeld, een der eerste vertaalsters van Ibsen in Duitschland, vgl. W.W., Bd. 10, S. 330.
3) A. Pierson, Oudere Tijdgenooten, Amsterdam 1904, blz. 39.


43
van een geheel eenige persoonlijkheid, dan heeft Ibsen zoowel 't eerste ontvangen als 't laatste. Want de persbon van den heiligen Franciscus, het complement van Thomas Aquinas, herleefde in mannen als Kierkegaard en Lammers, die persoonlijke geestdrift predikten en de navolging Christi. Daar het bovendien van Ibsen bekend is, dat hij vaak en gaarne in den bijbel las — aan Björnson meldde hij den 12den September 1865: „Ik lees niets anders dan den bijbel, die is krachtig en sterk" i); dit was in den tijd, waarin hij Brand schreef! — moesten èn zijn verstand èn zijn wil wel. buitengewoon door het Christendom beïnvloed zijn. Het gevolg was, dat hij de hoogste waarheden alleen kon prediken in den vorm, waarin de christelijke dogmatiek ze kleedt, hoe vrij en persoonlijk hij er ook tegenover stond. Slaan wij den invloed der klassieken, die hij voor 't staatsexamen doorwerkte, en dien van Shakespeare, Holberg, Öhlenschlager en Scribe, zijn technische tooneelvoorbeelden, op zijn geestelijk leven niet al te hoog aan, dan rest mij nog even te wijzen op zijn studie van de oude óermaansche sagen. In haar leerde hij de symbolische mythologie kennen met haar nomen, die het weefsel van het menschelijk gebeuren sponnen (de Noodlots-idee) — en in de oude vikingen-geschiedenissen maakte hij kennis met de menschen met de „robuste gewetens", die durfden, wat zij wilden en die zich geen rekenschap vroegen van hun daden. Hij voelde den invloed van het Christendom, dat de kloof had gebracht, dat het „natuurlijke" leven ondergeschikt had gemaakt aan het „geestelijke" leven. De neerslag van de gevoelens, die deze kennismaking met de helden in hem te weeg bracht, vindt men door alle werken van Ibsen heen, van „Krijgers op Helgoland" af tot „Keizer en Oalilaeër", „Rosmersholm" en „Bouwmeester Solness" toe.
») W.W., Bd. 10, S. 39.


44
Hij maakte omstreeks 1850 kennis met de Hegelsche Dogmatiek aan de Universiteit van Christiania, die men daar toen met de lucht kon inademen1). „De Hegelsche denkwijze was algemeen in de mode, ieder hegelde" — zegt Dr. Leendertz 2). Maar stond Kierkegaard eerst onder den invloed van den wijsgeer, dien hij later heftig bestreed, bij Ibsen was het proces juist omgekeerd: later kwam hij onder Hegei's invloed, in die dagen trok diens philosophie hem niet aan. In „Peer Oynt" heeft hij haar bespot in de persoon van Dr. Begriffenfeldt; toen scheen hem dus het Hegelsche „Fürsichsein", waarbij de geest als een zich zelf bewust ik beschouwd wordt, dat zich herkent aan 't anders — zijn, het niet — ik, dat alleen op zich zelf betrekking heeft en op niets anders, zelfzucht en krankzinnigheid. Peer Oynt, die zich zelf genoeg was en de Hegelsche begripskunstenaars behooren bij elkander — in het gekkenhuis 3). Zou hier ook invloed van Kierkegaard zijn *) ?
Tegen het einde der periode, die ik wensch te behandelen, komen naast de indrukken en gevoelens, die de vreemde landen in hem opwekten, andere invloeden werken in Ibsen's ziel.
In de jaren, waarin hij de Julianus-figuur bestudeerde, maakte hij kennis met het Gnosticisme 5), de aristocratische phase van het Christendom der eerste eeuwen, het Manicheïsme en het Neo-PIatonisme — met de denkbeelden van David Strausz, met Schopenhauer en Hegel en in 't algemeen met het Duitsche geestesleven, dat (naar hij beweert) toen grooten invloed op hem had — met Stuart
i) Ch. Collin, H. Ibsen and Norwegen, in Neue Rundschau, 1907, Bd. 2, S. 1295. J) T. a. p., blz. 57.
*) Zie Holl. vert. Peer Oynt, blz. 44 v.v.
4) Kierkegaard heeft zeer veel strijd gevoerd tegen de Hegelsche Philosophie, vooral in „Enten-eller", zie Leendertz, t. a. p., blz. 57.
5) Door Neander's Kirchengeschichte.


45
Mill (wiens werk door Brandes werd vertaald) — met het Fransche positivisme, Taine (eveneens door Brandes), het socialisme van St. Simon en de religieus — overspannen, apocolyptische denkbeelden van Enfantin i) - met de Darwinistische ontwikkelingsgedachte, die hem bijzonder greep. Hij paste haar ook toe op de ideeën-wereld, zooals we op blz. 22 zagen, en zij bevestigde hem in zijn overtuiging, dat alle levende wezens van hun omgeving afhankelijk zijn.
Het was een groote verleiding voor mij, alleen „Mededingers naar de kroon", Brand en Peer Oynt te behandelen, omdat in „Keizer en Oalilaeër" al die latere invloeden beginnen te werken. Maar „Keizer en Oalilaeër" wordt steeds beschouwd als het laatste der philosophische drama's, waarmee Ibsen's eerste periode sluit. Het heet vaak „Ibsen's afscheid van het Christendom" en kan in dit boek dus niet gemist worden. De dichter zelf noemde het gaarne zijn hoofdwerk en legde den nadruk op het vele persoonlijke, dat er in verwerkt was. Hij schreef 14 October 1872: „Het is een deel van mijn eigen geestelijk leven, wat ik in dit boek neerleg: wat ik schilder, heb ik in andere vormen zelf doorleefd"; 20 Febr. 1873: „Er is veel zelf-anatomie in dit boek"; 23 Febr. 1873: „Er is veel meer geestelijk doorleefds in, dan ik aan het publiek gaarne zou mededeelen" 2). De meeste beschouwingen, die in „Keizer en Oalilaeër" verdedigd worden, komen nog overeen met wat de dichter gelooft en prediken wil in de drie andere religieuze werken. Daarnaast begint Ibsen in zijn „hoofdwerk" nieuwe denkbeelden te verkondigen. Deze laatste mogen dus niet al te zeer onze aandacht trekken; ze liggen buiten de grenzen van dit onderwerp. Om mij een eigen plaats te veroveren in de groote maatschappij der Ibsen litteratuur, moet ik mij
») Vgl. Collin, a.a.O., S. 398. 2) W.JV., Bd. 10, S. 206.


46
beslist houden binnen die grenzen. Tot de nieuwe denkbeelden in „Keizer en Oalilaeër" reken ik de bespiegelingen over „het derde rijk".
Ik zal nu allereerst een bespreking geven der vier „religieuze dichtstukken". Hierbij zal ik me onthouden van elke aesthetische beoordeeling, van vergelijking met andere litteratuur; ook zal ik zelden etymologische bijzonderheden vermelden, noch nagaan, in hoeverre' de geschiedkundige figuren, die ten tooneele worden gevoerd, met de historische werkelijkheid overeenstemmen. Ik ben daartoe onbevoegd en zou alleen kunnen overschrijven, wat de commentaren vermelden. Allerlei speciaal Noorsche dingen zijn voor het onderwerp ook van weinig belang; ze zullen dus slechts aangestipt worden. Bij de bespreking der drama's in dit boek komt het aan op de psychologie der hoofdpersonen. Want ik merkte reeds op: de denkbeelden, die Ibsen verdedigen wil, worden door hem in levende menschen verkondigd; hen moeten we dus leeren begrijpen. Vaak worden de personen uit Ibsen's boeken beschouwd als draagsters of dragers van ideeën zonder meer, als marionetten die de zinnen uitspreken, die de dichter hen wil laten zeggen. Men meent dan: Brand is de mensch, tot wien de absolute eisch komt; Peer Oynt is de willooze, egoïstische phantast; Solveig is de zich gevende, vrome liefde, „das ewig weibliche"; bisschop Nicolaas is de duivel in menschelijke gedaante — maar dan oordeelt en begrijpt men toch verkeerd, want men zegt de halve waarheid. Brand is óók de eigenaardig geaccentueerde, harde persoonlijkheid, door erfelijke bepaling zoo geworden; Peer Gynt is óók de Noorsche boerenzoon, geboren uit den zwetser Yon Oynt en Aase met haar „peur de vivre", door zijn jeugdomgeving sterk beinvloed; Solveig is óók het Haugiaansch opgevoede, zedige boerenmeisje en bisschop Nicolaas is óók een physiologisch —psychologisch te verklaren historische figuur. De menschenziel verlangt naar menschen van vleesch en bloed;


47
door hen wordt ze beïnvloed; voor hen interesseert ze zich. In ménschen moeten de denkbeelden zich bewust worden, om waarachtig levend te worden, dat wist Ibsen ook wel'). Zijn kunst wa(s in de werken zijner eerste periode nog niet sterk genoeg, om volkomen de eenheid van mensch en idee te bereiken 2). Ofschoon de teekening van Brand, Peer Gynt, Solveig en bisschop Nicolaas natuurgetrouw is, gelooven wij toch niet, dat zij historisch-mogelijk zijn. Zij spreken in verzen; dat doen de latere Ibsensche personen niet — en zij zijn als mensch niet tot het einde toe volgehouden, maar gaan ten slotte in gepersonifiëerde begrippen over. Dat is jammer, want ze verliezen daardoor een deel van onze belangstelling.
Op het psychologische van het gebeuren, zoolang dit wordt volgehouden 3), vestig ik dus speciaal de aandacht. Het bijzondere van Ibsen's kunst, trouwens van dramatische kunst in 't algemeen, is, dat zij de karakters steeds geeft, zooals ze geworden zijn, niet zooals ze worden. Tusschen de regels door geeft Ibsen in zijn boeken aan, hoe ze zoo geworden zijn. Als een stuk van Ibsen begint, dan is er een uitbarsting, maar zij is voorbereid door een lang verleden, dat zijn invloed laat gelden op de gebeurtenissen van enkele dagen; in de latere stukken is dat zoo sterk, dat Max Nordau van hem kan zeggen „Seine Stücke sind gleichsam Schluszworte, welche lange voraufgegangene
') Daarom heeft de prediking van „den idealen Christus" zonder meer zoo weinig invloed, want de ideale Christus leeft alleen in de historische persoon van Jezus van Nazareth.
2) In Nora is 't hem volkomen gelukt. Zij is de vrouw, die een persoon wil worden en als zoodanig beschouwd door haar man, maar zij is tot het einde toe ook Nora.
3) In „Mededingers naar de kroon" is alleen de scène, waarin bisschop Nicolaas aan Skule verschijnt, symbolisch; in Brand een deel der 5e acte, in Peer Qijnt de 4e en 5e acte; in „Keizer en Oalilaeër" is in het geheele 2e deel de psychologie zoek.
*) Entartung, Bd. 2, S. 170. [ v ï


48
Entwickelungen beenden. Sie sind das plötzliche Aufflammen von Zündstoffen, die seit Jahren, vielleicht wahrend ganzer Menschenleben und sogar mehrere Geschlechter hindurch, aufgehauft wurden und deren jahe Qlut eine weite Ausdehnung von Zeit und Raum scharf erhellt". Dit bijzondere vereischt een groote technische vaardigheid. Mijn methode zal dus analytisch zijn. Bij de bespreking der vier werken, zal ik steeds eerst de voorgeschiedenis vertellen, haar opbouwen uit de aanduidingen, in de stukken zelf, dan den inhoud vermelden, waarbij dus op het psychologische alle nadruk valt.
In het tweede deel van mijn boek zal dan volgen: de schets van Ibsen's wereld- en levensbeschouwing, zooals die zich in den loop dezer eerste periode, in hem ontwikkeld heeft. Ik zal haar trachten op te bouwen uit den inhoud der vier hoofdwerken, gesteund door aanwijzingen in de vroegere tooneelstukken, lyrische gedichten, de tijdens zijn leven onuitgegeven geschriften en brieven. Vooral zal de vraag zijn: „Hoe is het Christendom in alle, door hem gekende, hoofdvormen neergeslagen in zijn ziel? Hoe heeft die op.de Christelijke dogma's gereageerd?"
Ongetwijfeld zal er gevaar bestaan, dat ik een dichter versystematiseer, in „paragraaf-uniform" steek, iets, waarvoor Kierkegaard zoo bang is geweest. •) Maar groot is dat gevaar niet. Ibsen maakte het den dogmaticus, die dit doen wilde, niet gemakkelijk. Want hij bevroor nooit in zijn eigen inzicht; alles vloeide bij hem; nooit bereikte hij een vast standpunt; altijd maakte hij het gevondene weer problematisch, in een behoefte, om waar te zijn voor zich zelf en anderen; telkens moest hij opnieuw denzelfden strijd in zijn binnenste doormaken. Hij beleed zijn verkeerd inzicht, als hij zich had vergist. Soms corrigeerde hij zich zelf reeds in het zelfde boek 2).
') Leendertz, t. a. p., blz. 5.
2) We zullen zien, dat dit o&. bij Brand het geval is.


4°
Bedenkt men dit, dan spreekt het vanzelf, dat niet altijd met zekerheid is te zeggen, wat de dichter heeft gewild.
Toch vormen zijn gedachten een gezin — ze behooren bij elkander. Evenals Kierkegaard kunnen wij hem een „concentrisch denker" noemen'). Het is mogelijk, hem in een systeem te vatten, niet mogelijk, dat systeem gesloten te houden. Daarvoor was hij, ook in zijn eerste periode, te veel een twijfelaar. De grond voor dien twijfel ligt in zijn karakter. Want dezelfde man, die eenmaal aan de menschheid den weg wilde wijzen, om in een derde rijk, de groote tegenstellingen van natuur- en geestesleven op te heffen, was zelf, door allerlei tegenstrijdige karaktertrekken, een koninkrijk, in zich zelf verdeeld en verscheurd; hij was hoogmoedig en wilde graag tegen anderen opzien — hij had het leven lief en was ook schuw voor het leven — hij was phantastisch en had oog voor streng, verstandelijk weten — hij had behoefte aan liefde en was ook weer zich zelf genoeg — hij was warm belangstellend en ook weer koud, onverschillig — hij was pessimistisch en optimistisch — revolutionair en conservatief — wraakzuchtig en vergevensgezind — opstandig en resigneerend — moedig en laf — man van het systeem en mateloos — geloovig en twijfelend — een Christen en een Heiden. Hij is niet te versystematiseeren, want hij is geen „ausgeklügelt Buch". Ook kan niemand hem blindelings volgen. Hij zegt met Nietzsche:
„Ich bin ein Oelander am Strome; fasse mich, wer mich fassen kann! Eure Brücke aber bin ich nicht!"
') Vgl. Leendertz, t. a. p., blz. 2.
4


Hoofdstuk III.
Kongsemnerne. ') (Mededingers naar de kroon.)
Hakon, de kleinzoon van Sverre en de zoon van Hakon, beiden koningen der Noren, is geboren na den dood van zijn vader, in het Oosten, in Borgasyssel, waarheen Inga van Varteig, zijn moeder gevlucht was, om haar zwangerschap geheim te houden. Want ze vreesde voor den toenmaligen koning Inge Bordsson, voor Skule, diens broeder en andere vijanden van haar huis. In het huis van den priester Trond. bracht zij haar zoontje ter wereld; negen dagen later reisde ze terug en liet het kind achter. Na een jaar kon, wat gebeurd was, niet langer geheim blijven. Zij vertelde alles aan een ouden Berkenbeener2) uit Sverre's tijd, die met andere hoofdmannen uit het Overland, het prinsje, midden in den winter haalde en 't bracht bij den koning Inge, die zich toen te Nidaros (Drontheim) bevond 3) (37). Na den dood van Inge werd Hakon, 6 jaar oud, tot koning gekozen. Voorloopig kwam hij onder de voogdijschap van den jarl Skule.
') Het woord beteekent: Konings-stoffen (emne = stof). De bedoeling is: het hout, waaruit men koningen snijdt.
2) Berkenbeeners heetten de leden van de koningspartij, genoemd naar de schoenen van berkenschors, die zij droegen; Jager, a. a. O., s. 116.
3) De cijfers, in dit en de volgende hoofdstukken, telkens in den tekst geplaatst, geven de bladzijden aan, waar men het vermelde vinden kan, bij „Mededingers naar de kroon", Brand en Peer Gynt, in de Hollandsche vertaling (Dram. Werken), bij „Keizer en Galilaeër" in de Reclam-editie.


51
Hakon is een stralende persoonlijkheid. Hij heeft niet steeds geluk, want met groote moeite moet hij zich telkens weer de kroon verwerven. Maar hij heeft een sterk godsvertrouwen; hooger dan 't recht, om koning te zijn, acht hij zijn roeping, om te regeeren. Hij wil doen, wat hij van Ood's wege moet doen; daarom vertrouwt hij zich zelf en boezemt hij anderen vertrouwen in. De kroon van Gods genade weerlicht om zijn hoofd; hij heeft, wat de Romeinen «ingenium" noemden; intuïtief heeft hij een groote gedachte (32). Het is deze: de verwoestende troonstrijd, die gedurende 2 eeuwen Noorwegen verscheurt, moet nu een einde nemen — Noorwegen, dat tot op dezen tijd slechts een rijk was, zal tot een volk worden (82) i). Om die „koningsgedachte" te verwezenlijken, wil hij strijden. Deze politieke groote gedachte is niet te vroeg geïnspireerd aan een man, die haar nu op een eenzame voorpost verdedigen moet, maar ze leeft in hem, terwijl de volheid der tijden voor haar is aangebroken. Daarom is koning Hakon God's lieveling. Zegen volgt hem. Zelfs de boeren bemerken dat. Zij zeggen, dat de boomen tweemaal zooveel vruchten dragen en dat de vogels tweemaal broeden eiken zomer, sinds Hakon koning is (33).
De eerste mededinger naar de kroon, de eigenlijke hoofdpersoon van het stuk, is de jarl Skule. Hij is scherpzinnig, bekwaam in het oorlog-voeren, maar niet tot het hoogste geroepen, daar hij de „touch of geniality" mist. Hij is een goede vijftiger - en driemaal is hij bijna koning geweest. Dat beteekent voor hem: driemaal is de hoop van zijn leven bijna vervuld. Want hartstochtelijk begeert hij het koningschap uit geen ander motief dan: de machtigste man te zijn, niemand boven zich te hebben. De geliefde zijner jeugd, Ingebjörg, heeft hij opgeofferd aan zijn „wil tot macht";
') Deze gedachte had*, zooals we zagen, een zekere actualiteit. Men droomde van een Oroot-Scandinavië, een eenheid der 3 Noorsche rijken. Italië en Duitschland hebben hun droom tot werkelijkheid gemaakt.


52
hij is getrouwd met Ragnhild, die hij niet liefhad, alleen, omdat zij uit een machtig geslacht was (34). Toch heeft hij zijn doel nooit bereikt, nooit durven bereiken. Want uit zich zelf heeft hij 't nooit gewaagd, den sprong te doen, dien éénen afgrond over, die hem scheidt van den koningsnaam, den purpermantel, waarvan hij droomt in eiken sluimerzwoelen nacht. Nu staat hij aan de grens van den ouderdom; nóg voelt hij de mannelijke kracht in zich, maar de jaren vlieden heen (31).
Diep wortelt in zijn hart de eerbied voor het recht. Heeft een ander recht op den troon, dan zal hij zich schikken, in resignatie. Omdat hij niets heeft dan zijn eerzucht en dat rechtsgevoel, zoekt hij naar oorkonden, vóór en tegen Hakon. Van wat hij vinden zal, hangt het lot van zijn leven af. Wat hem ontbreekt is het vertrouwen op Oods wegen te zijn. Een innerlijke stem zegt hem: „Qij zijt niet de door God aangewezen koning". Toch wil hij koning zijn. Daarom is hij eeuwig besluiteloos, altijd in twijfel. Die twijfel verteert hem, brengt hem in een toestand van schemering, erger dan de dood, maakt hem vatbaar voor elke zonde.
De tweede mededinger naar de kroon, schoon in 't geheim, is bisschop Nicolaas. Hier heeft Ibsen, naar het woord van Woerner, gegeven een proeve van physiologisch-psychologische karakterverklaring, zooals Shakespeare 't reeds deed in Richard III. Ook in Nicolaas, die uit een der machtigste geslachten stamt, leefde reeds als knaap een groote eerzucht, een toomeloos vertangen naar oorlogsroem en vrouwenhulde. Hij had een grooten wil, maar hij kon niet. Hij was physiek zwak. Krijgsman wilde hij zijn, maar hij was laf in 't gevecht; het bewustzijn van zijn te geringe lichaamskracht, dreef hem op de vlucht. „Sverre was het, die dit voor 't eerst bemerkte - hij vertelde het luid en spottend en van af dien dag lachte ieder in het leger om Nicolaas Arnesson, die in een wapenrusting rondliep" (69).
Toen wist hij, dat de twee polen zijner begeerte, oorlogs-


53
roem en vrouwenliefde, onbereikbaar voor hem waren, dat zijn leven vernietigd was — en sinds dien tijd haatte hij. Hij haatte God, die hem de gloeiende begeerte in 't bloed had gelegd, zonder hem de kracht te geven, haar te bevredigen; hij haatte Sverre, die zijn zwakheid had ontdekt en bespot; hij haatte diens zoon, diens kleinzoon Hakon, het gelukskind; hij haatte alle menschen, vooral de sterken, die zich boven de menigte konden verheffen en hij werd priester, om God te hoonen en den duivel te dienen en om toch macht te hebben, want «koning of priester moet de man zijn, die over alle macht wil beschikken" (69). Hij werd een huichelende, steen-koude intrigant, die de wilde heerschers-begeerte onder de fluweelige gebaren van den zielenherder verborg, door Ibsen onovertrefbaar fijn geteekend.
I. Hakon moet strijden om 't bezit van den troon. Men betwijfelt zijn koninklijke geboorte; de koningsmoeder onderwerpt zich aan de ijzerproef, om daardoor den hemel te laten spreken. Terwijl zij in de kerk de proef ondergaat, staan de kroonpretendenten voor de deur; aan den eenen kant Hakon, alleen — juist tegenover hem, Skule — wat meer op den achtergrond twee anderen. En dadelijk blijkt uit de woorden der beide hoofd-mededingers, wat in hun zielen omgaat. De jarl wil den heiligen Olaf liever maar met rust laten. Als echter een zijner getrouwen Hakon's arm grijpt en spreekt: „Hakon Hakonszoon, bid tot God, uwen Heer", luidt 't antwoord van den koning: „Dat behoeft niet — van Hem ben ik zeker".
Kort daarop juichen de vrouwen in 't voorportaal van de kerk; jubelend valt het koor in: Gloria in excelsis Deo; Inga heeft de ijzerproef doorstaan. Maar nog is 't niet voldoende. Om des vredes wille keurt Hakon goed, dat een koningskeus gedaan wordt en weer beslist Gods stem voor hem.
Nu is de jonge man gansch vervuld van zijn roeping: koning zijn. Daarom zendt hij zijn moeder naar Borgasyssel


54
en breekt hij met het meisje, dat hij liefheeft, Kanga, want dit is zijn overtuiging: wie een roepingswerk te vervullen heeft, mag niemand om zich heen hebben, die hem al te lief is, die moet vrij zijn.
Dadelijk daarop vraagt hij Margrete, de dochter van den jarl tot vrouw, niet, omdat hij haar liefheeft, maar, om zich met den jarl te verzoenen en vrede te brengen in Noorwegen. Meer grootmoedig dan verstandig gaat hij in op den raad, hem door bisschop Nicolaas gegeven, die den jarl tot oproer wil verleiden. Hij geeft zijn vroegeren voogd een bijna onverminderde macht, laat hem het rijkszegel behouden en prikkelt daardoor weer de eerzucht van Skule. De eerste acte eindigt dan ook beteekenisvol genoeg. Hakon zegt: „Eindelijk ben ik koning in Noorwegen", doch Skule's woorden zijn: „Maar ik regeer land en rijk!"
II. Op 't bruilofstfeest, in 't koningsslot te Bergen gevierd, blijkt, dat het nog gist in de gemoederen, dat Hakon's regeering nog op weinig vaste grondslagen rust. Het oogenblik is gekomen, waarop bisschop Nicolaas zijn lang voorbereid, boosaardig plan kan uitvoeren. Hij wil den jarl verleiden, de twijfelvlam aanwakkeren, die in hem brandt. Hij weet, waar hij den man, die een wonderlijk fijn geweten heeft voor het koningsrecht, treffen moet. Nadat hij daemonische dingen gezegd heeft, om den jarl vijandig te stemmen tegenover God, zegt hij: „Als Hakon nu toch eens niet een afstammeling van Sverre was!?"
Zeker is dat niet, want hij, de bisschop, heeft bevel gegeven aan Trond, die bij hem kwam biechten, om het kind heimelijk te verruilen en aan Inga of de Berkenbeeners, als zij het prinsje kwamen ophalen, dat valsche kind mee te geven. De priester heeft beloofd, dat hij 't doen zou. Maar heeft hij 't gedaan? Hij verliet het land in denzelfden winter, waarin het kind naar koning Inge werd gebracht. Hij deed een pelgrimstocht naar Thomas Beckett's graf en bleef, totdat hij stierf, in Engeland. Maar waaróm vluchtte


55
hij? Uit vrees voor de Berkenbeeners, omdat hij 't koningskind verruild had? of uit vrees voor den bisschop, omdat hij 't kind niet verruild had? Inga, de moeder weet van dat alles niets af; door de vuurproef wilde zij enkel bewijzen: het kind, dat ik gebaard heb, was het kind van Hakon.
Hier is dus een schemerende twijfel. Maar er is een kans op zekerheid. Want Trond heeft voor zijn dood een biecht neergeschreven voor den bisschop en het Laatste Sacrament er op genomen, dat hij de waarheid sprak.
Juist als de bisschop dat alles verteld heeft, komt de koning het gesprek storen. Hij beschuldigt den jarl van machtsmisbruik; deze trotseert hem en het koninklijke zegel wordt hem ontnomen. Op 't zelfde oogenblik komt de tijding, dat een aanhanger van Hakon door een der getrouwen van den jarl gedood is. Skule, door 't gesprek met Nicolaas in onzekerheid gebracht, of hij den wettelijken koning voor zich heeft, weigert den moordenaar te straffen, die bovendien de echtgenoot is van zijn voormalige geliefde Ingebjörg. Gelukkig weet de bisschop, dat deze man uit 't land is gegaan en „het kruis genomen heeft". Zoo wordt een openlijke breuk nog voorkomen, maar als de Cassandra van het stuk, Skule's zuster Sigrid, hartstochtelijk den toekomstigen afval van haar broeder voorspelt, eischt Hakon, dat al de mannen van den jarl den eed van trouw aan den koning zullen afleggen, vóór zij Bergen verlaten.
Zeer opgewonden door de ondervonden behandeling, vraagt de jarl aan den bisschop: „Waar is de biecht van Trond?" — maar deze antwoordt: „Vóór hij stierf, zond hij haar mij uit Engeland, ik weet niet door wien, ik ontving haar nooit".
Bij de zaligheid zijner ziel bezweert nu de bisschop, dat hij de biecht van den priester in des jarls handen zal leggen, zoodra hij haar zelf ontvangt. En Skule doet de bijna plechtige gelofte: de koningskroon zal hij nemen, ja, Hakon zal hij dooden, zoo deze niet de wettige koning is.


56
III. Drie jaren zijn voorbijgegaan - van drijvende onzekerheid. De jarl heeft gezorgd, dat, mocht de strijd eenmaal uitbreken, de koning niet sterker zou zijn dan hij. Hakon is hem zeer ter wille geweest. Skule draagt nu zelfs
den titel hertog, maar hij is de tweede, niet de eerste.
Bisschop Nicolaas is thans 78 jaar, voelt zijn einde naderen. Physieke zwakte berooft hem van zijn daemonische grootheid en maakt hem, ondanks al zijn theorieën, angstig voor den hemelschen rechter. Toch wil hij zielsgraag zijn meesterstuk van schurkerij verrichten, waardoor ook na zijn dood hij de machtigste man zal blijven in Noorwegen; in Hakon's hart wil hij den twijfel zaaien, jarl en koning tot eikaars vijanden maken, zóó een perpetuum mobile van tweedracht brengen in Noorwegen.
Wanneer de naderende dood hem reeds gaat hullen in schemering, ontvangt hij door de hand van Inga, de koningsmoeder, den brief van Trond. Nu strijden in hem de lust tot het booze en de vrees voor de eeuwigheid. Hij durft zijn eed niet breken en weet, dat de inhoud van den brief, dien hij niet opent, misschien jarl en koning verzoenen zal. Zijn lijfarts kondigt hem een spoedig einde aan. Hij wil den duivel dienen - en dien ook bedriegen. Kon hij van zijn booze daad nog maar absolutie ontvangen! Leefde hij nog maar lang genoeg, om te biechten! Er moeten in elk
geval heel veel zielmissen voor hem worden gelezen
zijn duivelsche zekerheid begeeft hem; nu is ook hij in twijfel
Hertog Skule komt, even later de koning. En de oude man biecht voor hen beiden: zijn masker valt af. Wat Ibsen in latere drama's telkens zou verkondigen, constateert hij ook in bisschop Nicolaas: voor ieder, zelfs voor den onoprechte, kan 't soms een besliste behoefte zijn, éénmaal de waarheid te zeggen, en dan is de lust, om zich te rechtvaardigen, secundair. Wanneer het hem nu blijkt, dat de zelfbewuste koning nooit met den hertog het rijk zal willen


57
deelen en dat de fanaticus der legitimiteit Skule zich buigen zal voor Hakon, als deze de wettige koning is; wanneer er dus een kans is, dat alle macht komt in Hakon's handen en vrede in Noorwegen, dan heft de nabije dood, alle banden verbrekend, den physiologischen invloed der zwakte op, dan durft de bisschop weer en, hoewel met een sofistenstreek, onttrekt hij zich aan zijn eed. Op het punt, het leven te verlaten, verzoekt hij den naar zekerheid smachtenden hertog, een lijst zijner vijanden te verbranden, wien hij vergiffenis wil schenken. Deze werpt het papier (het is de brief van Trond, die hem dus in de handen gegeven is) in het vuur en vernietigt zoo zijn eigen hoop, een treffend voorbeeld van tragische ironie. Nu zal de twijfelvlam in hem niet gebluscht worden.
Het tweede deel van de derde acte speelt in het koningsslot te Oslö. Skule is den koning gevolgd, daarheen. Wanhopig doet hij hem onzinnige voorstellen: om beurten te regeeren, te strijden met zware wapens op leven en dood.
En nu wordt hij, die tot nog toe een zeker recht heeft, moreel door Hakon vernietigd. Sterker dan door ijzerproef en koningskeus, sterker dan door zijn rustig vertrouwen, bewijst Hakon zijn recht op den troon door de openbaring zijner „koningsgedachte". Hij wil koning zijn, niet als Skule, uit lust om te heerschen, maar zijn koningschap is het uitvoeren van een nieuw denkbeeld, waartoe God hem geroepen heeft. Dit plan verbijstert Skule; hij ziet alleen, dat het oude getwist zich eindeloos herhalen moet tusschen Berkenbeeners en Baglers; hij kan niet gelooven in de nieuwe „koningsdachte", maar toch is 't hem, alsof hij door een bliksemstraal uit den hemel ter neer geworpen wordt. En het is psychologisch begrijpelijk, dat hij, juist nu hij zich onbewust geslagen t voelt, gedreven wordt tot de daad, waarvoor hij altijd nog teruggedeinsd was. Al zijn trots verheft zich; hij gaat naar zijn schip en laat zich tot koning uitroepen.
Hakon hoort het en is diep getroffen. Hij begrijpt niet,


58
waarom hij deze smart verdiende, maar weldra wordt hem dit duidelijk. Zijn Godsvertrouwen keert terug. Hij zegt: „Zijn er twee koningen in Noorwegen, een is er in den hemel, die 't goed zal maken."
IV. Het slot te Oslö is thans in handen van den opstandeling. Lachend, zijn onderdanen paaiend met mooie beloften, luistert de voormalige hertog naar het spel van Jatgeir, den IJslandschen skalde, die de overwinningen op Hakon bezingt en naar het spottend gepraat der dronken mannen. Maar onder dien uiterlijken lach grijnst de twijfel. Met geweld moet Skule zich dwingen tot een verstandelijk geloof in zijn koningschap; hij voelt, dat Hakon recht heeft op den troon, omdat deze de scheppende koningsgedachte heeft. Diep in zijn hart heeft hij die gedachte lief, maar hij kan er zich, jaloersch, niet voor buigen, omdat ze de zijne niet is. In de stilte van den nacht, als de luidruchtige gasten zijn heengegaan, als Hakon reeds weer nadert op snelle schepen met zijn getrouwe Berbenbeeners, zendt hij geen verspieders uit, maar houdt diepzinnige gesprekken met den skalde, die hem gelegenheid geven, zich zelf te kennen: als een twijfelaar, die hartstochtelijk behoefte heeft aan het vertrouwen, dat een ander in hem stelt en die dien ander niet kan vinden. Te vergeefs biedt hij den skalde den troon aan, later, als deze vast in hem gelooven wil: de prijs, dien hij vraagt (dat de skalde om zijnentwil zal opgeven zijn dichten, al zijn nog ongeboren gedachtekinderen), is veel te hoog. Hij is een beeld van wanhoop en ellende, innerlijk leeg, zonder steun in de wijde wereld van iemand, die hem meer dan alles liefheeft en vertrouwt.
Maar dat is feitelijk niet waar. Het bewijs wordt dadelijk gegeven. Zijn oude geliefde Ingebjörg komt en brengt hem zijn en haar zoon, Peter. Het is de bisschop, die haar dezen raad heeft gegeven (55). Ingebjörg is Skule steeds blijven liefhebben, ook nadat hij uit eerzucht haar verstooten had. En ze heeft haar zoon Peter vervuld met bewondering voor


59
en geloof in hem (55): nu brengt ze haar kind als een laatste offer aan den geliefde. Één voorwaarde stelt ze slechts: de jonge man, die rein is, mag geen schade lijden aan de ziel —.op den gevaarlijken weg naar den koningstroon.
Skule begroet den zoon vol vreugde. Hier is dan de mensch, die toch in hem gelooft! Maar, om hem aan zich te binden, in het duistere gevoel, dat hij niet zoo krachtig is als Ingebjörg hem schilderde, geeft hij zich tegenover Peter voor meer uit dan hij is: hij steelt Hakon's koningsgedachte en doet alsof zij de zijne is en haar vervulling zyn levenstaak. Bewonderend, met fanatieke vereering, ziet Peter tegen hem op.
Intusschen zijn de Berkenbeeners bij duizenden geland. Een strijd ontwikkelt zich in de straten van Oslö. Vol medelijden met zijn volk, met de inconsequentie der liefde, roept Hakon thans: „Skule Bordsson, laat ons het rijk deelen!" In Skule echter is een daemonische, overspannen dadenlust ontwaakt - en hij antwoordt door 't gedruisch van den slag: „Alles of niets! Ik heb een zoon, ik denk alleen aan hem. Döodt den zoon van Hakon, waar ge hem vindt, op den troon, voor het altaar, in de armen van de koningin". En nu zweert Hakon: „Skule Bordsson moet sterven, als hij op ongewijden grond wordt aangetroffen".
De strijd eindigt met Skule's nederlaag — en de moedeloosheid keert terug in zijn ziel.
V. Uit zijn inzinking wordt hij opgewekt door een gevoel van verplichting tegenover zijn zoon en door de vastberadenheid van diens optreden. Met nieuwe geestkracht beveelt hij, dat alle bruggen zullen worden afgebroken. Het gaat er nu werkelijk om: alles of niets. Moet hij vallen, dan zal toch zijn zoon koning van Noorwegen worden. Daarom poogt hij-het geroofde koningschap nauwer aan zich te verbinden. Een wettige koning van Noorwegen moet bij het heiligdom van St. Olaf gehuldigd worden; gebeurt dat niet, dan weet Skule, dat in elk geval de burgers van


60
Nidaros zullen afvallen. Zijn zoon Peter is geheel fanatiek geworden; hij ziet niets dan zijn heerlijken vader en diens „koningsgedachte". Als de aartsbisschop en de priesters hem geen toestemming willen geven tot de huldiging, dringt hij de kerk binnen, rukt het heiligdom van Olaf van het altaar en sleept het in den tuin van het paleis. Verlamd van schrik over die heiligschennis, roepen de mannen, terugwijkend: „Kerkroover!" en willen niet meer strijden. Hakon nadert; Skule's leger lost zich op en vlucht in verwarring. En Skule begrijpt, hoe hij door zijn onwaar gedrag den zoon tot een zondaar gemaakt heeft.-
Het tooneel, dat volgt, speelt in een dennenwoud. Als een gebroken man, doodziek, sleept Skule zich naar zijn laatste toevluchtsoord, den gewijden bodem van het klooster Elgesater. Onder zijn weinige getrouwen bevindt zich zijn zoon Peter, ook nu nog wild en fanatiek. Deze grijpt begeerig het plan, Hakon's kind te rooven, om den koning te dwingen, het (zoo noodig) te dooden. De koningin gaat voorbij met haar zoontje, geëscorteerd door slechts enkele mannen — naar Elgesater gaat ze.
„Vader", juicht Peter, „uw rijk is gered" — maar Skule voelt duister, dat zijn rijk met den duivel in verbinding staat In dit oogenblik trekt de nevel op, die alles omhulde en als een vlammend, toornend zwaard, verschijnt aan den hemel een komeet. Skule ziet een kruisbroeder. Bleek is hij als een spook en hij spreekt: „Ik ben 't, die u tot den koningstroon voeren wil — ik stel u op een hoogen berg en toon u alle heerlijkheid der wereld — ik ben een zendeling van den eersten jarl, die opstond tegen het grootste rijk...."
„Bisschop Nicolaas!", roept Skule uit en zijn oude daemon begint hem weer te verleiden: „Dood het kind in Elgesater — dan is Hakon kinderloos - gij zijt 't niet. Het volk, dat den strijd moe is, zal u als koning wenschen en Hakon verlaten — zweer, dat uw zoon na u koning zal worden...!"
En reeds heft de koning de hand op tot zweren — dan


61
breekt het hemelsche licht in hem door.... boven den drempel van het bewustzijn komt al het schuldgevoel, dat onderbewust reeds in hem droomde....
„De kerkroover!?", roept hij uit, „hem alle macht!? Wijk van mij! Oij wilt het verderf mijner ziel — o God, heb medelijden met mij!" Nu ziet hij den weg naar Elgesater en verder.
In het klooster vindt Skule zijn geheele familie bijeen: Ragnhild, zijn vrouw, Margrete, zijn dochter, Sigrid, zijn zuster. Daar vindt hij tot zijn verrassing ook warme liefde, ondanks alles, wat gebeurd is. En nieuwe levenslust komt daardoor in hem, die weer zijn schuldgevoel verzwakt. Maar zijn zuster maant hem tot boete aan. Terwijl zijn hart daartoe reeds neigt, dringt Peter het slot binnen en roept: „Het koningskind moet sterven! Want het staat de „koningsgedachte" van mijn vader in den weg". — Maar Skule heeft het groote licht gezien. Openlijk vernedert hij zich voor allen, ook voor den zoon. Hij biecht: de koningsgedachte is niet van mij, ze is van Hakon. Deemoedig staat hij voor God.
„Heer", zegt hij „ik wilde de eerste zijn, ik ben de geringste van allen". Volledig wil hij boete doen. Leven voor Hakon's koningsgedachte kan hij niet, nu zal hij er voor sterven. Hij zal Hakon van den vreeselijken eed bevrijden, want daardoor zou de koning toch ongelukkig worden en de verhouding met zijn vrouw zou al haar glans verliezen. Vrijwillig gaat hij met den door zijn bekentenis gebroken Peter den offerdood tegemoet. Hij verlaat den gewijden grond en geeft zich over aan de wapenen der burgers van Nidaros, die door Skule's dood zich Hakon's genade willen koopen. Dadelijk daarop komt de koning. Lieveling van God, in 't blijde gevoel van schuldeloosheid, gaat hij tot zijn vrouw en zijn geredde kind — over Skule's lijk. En vergeving klinkt in zijn woorden, waarmee het drama eindigt: „Hij was een raadsel... Skule Bordsson was een stiefkind van Qod op aarde. Dat was het raadsel aan- hem!"


Hoofdstuk IV.
Brand.
Brand werd geboren op een landengte, aan alle kanten door de zee omspoeld, in de schaduw van boomlooze rotsen. Daar groeide hij op in koude en nevel, zonder zon. In zijn ouderlijk huis vond hij evenmin warmte. Zijn moeder was liefdeloos geworden in haar huwelijk met den ouderen man, van wien ze niet hield, maar om wiens schatten zij den armen geliefde had opgegeven (154) >). Zij had een sterken wil en concentreerde dien nu geheel op het verwerven van stoffelijk bezit. Om haar kind gaf ze niets; dat leefde vereenzaamd tusschen de steenen van het zeestrand (128). De zon van het leven, zegt Hebbel, schijnt voor eiken mensch maar eens, in zijn kindsheid en in zijn vroege jeugd. De geestelijke athmospheer van het ouderlijke huis en de «jeugdherinneringen" hebben een beslissenden invloed op het latere leven. Brand's ziel kon nooit genezen van de wond, die een vreeselijke jeugdherinnering er in geslagen had: toen hij in den nacht, waarin zijn vader gestorven was, zich toevallig bevond in de sterfkamer, had hij gezien, hoe zijn moeder was binnengekomen; als een roofdier had ze zich geworpen op het lijk van zijn vader en gegrabbeld, gegraaid naar geld (153). Het kleine liefdeplantje dat in zijn ziel begon te groeien, was voor zulk een koude bevroren en de geheele sfeer van zijn ouderlijk huis kon
') Deze had daarop, half waanzinnig, omgang gezocht met zigeunervrouwen en was zoo de vader geworden van Oerd, die dus aan Brand's moeder haar bestaan dankt (215).


63
niets doen dan versterken, wat hij van moeder's zijde reeds erfelijk bezat: een koel, onbuigzaam karakter, een sterken wil. Die wil zou echter op een hooger doel gericht worden. In de diepte van zijns moeders ziel leefde toch nog het gevoel, dat ze haar ziel aan den duivel verkocht had. Om nu den hemel voor haar niet gesloten te vinden, had ze zich met Qod trachten te verzoenen, door haar zoon geestelijke te laten worden. Zoo waren diens oogen voor grootere idealen opengegaan. Vrienden had hij nooit gekregen; hij was een sombere jongen en kon niet vroolijk zijn met anderen (120).
Ouder geworden zag hij van uit den toren zijner eenzaamheid op het gedoe der menschen neer. Hij haatte met de felheid van een groot-gevoelend mensch hun lafheid en kleinzieligheid. Ze durfden zich zelf niet zijn. Ze waren uilen, bang voor 't donker, visschen met watervrees (114). Ze waren een beetje ernstig bij heilige vragen, een beetje trouw aan het gebruik der vaderen — gebroken in stukken lag hun leven, dat nimmer heel was en vol (123), gelijk dat der helden van vroeger, sterker tijd, nu alleen romantisch bezongen. Die gave, krachtige menschen had Brand lief maar voor dit zwakke geslacht was de beste liefde, haat (170). Slap als deze menschen zelf waren, was hun zedeleer. Hij haatte de moderne humaniteitsleer, de ethica der vriendelijkheid, die 't schoone woord liefde misbruikte, om jammerlijke halfheid te bedekken (169). Was God humaan geweest jegens Jezus Christus (114)? Had Hij Hem den beker der smart niet laten ledigen tot aan den bodem toe (196)? O, het slappe geloof der menschen! Hun God was een dunharige grijsaard, nog juist streng genoeg, om een kind naar bed te jagen ,(124), die niets meer te eischen heeft, die met zich laat sollen (172), die vroeger misschien wonderen deed, maar nu niet meer (112).
Hoe slap was ook de genadeleer: de mensch gerechtvaardigd door het geloof, Christus voor allen gestorven (280).


64
Hg' droeg voor allen de doornenkroon, Hg' nam het straffend oordeel op zich (122) en niemand behoeft bang te zijn, zich in te spannen noch te willen: de genade geeft dispensatie van alle eischen, alle zwakheid wordt vergeven (280)"). De godsdienst dezer menschen was egoïsme; opoffering werd bij niemand gevonden (172); alleen de 4de bede van het „Onze Vader" baden zij met hartstocht (129). Hun godsdienst was uiterlijk vertoon voor den Zondag (264); leer en leven hielden ze volkomen gescheiden. Zoo keurden de staat en de kerk het goed, die het heroïsche, het persoonlijke tegenwerken, die belang hebben bij halfheid en kleurloosheid (249, 250).
Nu waren er in den laatsten tijd boete-apostelen opgestaan! Maar met hen kon Brand zich ook niet vereenigen (122). Zij verminkten 't groote leven, zagen het goddelijke op bekrompen wijze gebonden aan bepaalde vormen en stellingen, zij wilden dreigen en dwingen (258) en vroegen niet eerlijke, vrijwillige overgave van de menschenziel 2).
Brand weet zeker, dat hij van Gods wege een roeping heeft (201 - Door mijn mond gebiedt een Hoogre). Hij moet de menschen wekken, hun een anderen God verkondigen. Allereerst hen wekken: mannen moeten zij worden, sterk van wil en geest. Nu zijn er geen mannen, maar God moet weer kunnen herkennen zijn grootste werk: het stamhoofd Adam, jong en krachtig.
Het komt niet aan op het hoog-houden van dogma's en kerken, want die hadden een begin en moeten ook een einde hebben.. De eeuwige Geest moet leven (125). Maar dan moet hun ook een andere God worden verkondigd: een God van sterker wil en van minder slappe liefde, de
•) Ook Kierkegaard zag het gevaar, dat ligt in de enkele genadeprediking, Leendertz t. a. p. blz. 242.
») Met Kierkegaard en Lammers legt Brand op het vrijwillige van alle godsdienstig gevoel den nadruk (157, 229).


65
God uit een krachtigen tijd: als de storm moet hij zijn, als een donderslag moet klinken zijn stem, als vuur moet hij staan voor de menschen, aooals hij voor Mozes i) stond op Horeb, wonderen moet hij doen (124)! Hij moet niet geven, maar eischen! Opeischen moet hij de heele ziel van een mensch, niet dulden, dat er een natuurlijke liefde leeft in zijn hart; oneindig groote offers moet hij van de menschen vragen; leed en ontbering moet hij als de hoogste goederen leggen op hun schouders (136, 169). Dat maakt den wil sterk en alleen wie dat kruis werkelijk dragen wil, wordt verlost (169). Ook moet hij niet vergeven, maar wraak nemen — over alle beleediging, hem aangedaan! Een naijverig God is hij, die de misdaad der vaderen bezoekt aan de kinderen tot in het derde en vierde geslacht. Zoo alleen is het rechtvaardig, zoo houdt God zijn eeuwig recht in evenwicht met het loon der zonde (217).
Dezen God van kracht en wil zal Brand gaan prediken. Niet in zijn klein geboortedorp. In de groote wereld, in de verte ziet hij zijn weg. Als een verlosser van de zonde van zijn geslacht en zijn tijd, zal hij gaan van stad tot stad. En er zal gezang en gejubel zijn; wierook zal branden, zijden vanen zullen wapperen; vroom gezang zal hem verheerlijken als den schepper van een nieuwen, krachtigen tijd (158).
Is, wat hij predikt, het Christendom ? Hij weet het niet....of hij eigenlijk nog wel een Christen is (122) 2). Hij wil ook wel spreken van de liefde Gods, maar dan van een
') De Godsopvatting van Brand is in zekeren zin Mozaïsch. Uit een brief van Ibsen aan Björnson (28 Jan. 1865) uit Rome, blijkt, dat Ibsen «eer onder den indruk was gekomen van Michel Angelo's Mozes. De kunst van dezen, hem verwanten mensch, boeide hem natuurlijk meer dan die van Rafaël. ;
W.W., Bd. 10, S. 35.
2) Gewoonlijk zien de commentaren hier een parallel met Kierkegaard, die zich ook niet een Christen wilde noemen — in den strengen zin. Maar dat was bij Kierkegaard iets anders. Hij voelde zich te veel •dichter", om waarheidsgetuige te zijn.
5


66
sterke, alomvattende liefde (124) i), van een liefde, die leed brengt, die hard is als doodverschrikking, die liefkoost met een slag (166), of van de liefde, die komt na een absolute overwinning van de ziel, die alle leed gewild heeft, als een witte vredesduif (170). Is dat Christendom? Is dat God de Vader? Hij weet 't zelf niet — maar als een zoon voelt hij zich niet tegenover dien God, bidden tot hem kan hij eigenlijk nooit, tenzij bij hooge uitzondering (199, 202, 217).
Daarvoor is zijn God te groot en te hoog
In Brand zijn: groote moed en doorzettingsvermogen, eerlijkheid en geloof. Hij gelooft, dat de erbarmelijke zielen der menschen sterk, vrij en rein kunnen worden door zijn vurige prediking en door hun krachtig willen: dat is tevens zijn liefde. Maar hij mist twee dingen: deemoed, solidariteitsgevoel met de zwakke, zondige menschen en de echte caritas, „het gouden mededoogen", dat in Christus geweest is, dat de rookende vlaswiek niet uit wilde blusschen en dat het gekrookte riet niet wilde breken. Een door schuldgevoel gebroken mensch heeft hij niet lief — hij veracht hem (147); hij weent niet als Christus uit ontfermende liefde over de stad (129), maar wordt enkel boos en opgewonden. De caritas, die niet in hem is, is dus ook niet in zijn God, want die is een projectie van zijn sterke, energieke persoonlijkheid. De liefde van dien God is enkel voor de sterken; de gebrokenen veracht hij (265). Zoo is zijn God niet de ware God, omdat zijn persoonlijkheid nog niet de ware persoonlijkheid is. Menschelijkerwijze gesproken is dat niet de schuld van Brand. Het is de kille atmosfeer van zijn jeugd, waardoor hij „begrensd" is. Maar zijn noodlot is, dat hij die begrenzing doorgaans niet ziet 2), dat hij zich als een soort Messias voelt, boven de menschen uit. De religieuze waarde van dit drama berust niet alleen op het
') Ood is „alkjaerlig".
2) In tegenstelling met Johannes den Dooper, op wien hij ook gelijkt.


67
karakter van Brand, maar ook vooral op de hoogere Macht, die telkens in het leven van Brand komt en hem laat voelen: „Je bent een mensch je hebt een grens "
I. Brand gaat over de sneeuwvelden van het hooggebergte. Door de mist trekt hij met den boer, die geen naam draagt, omdat hij evenals de dokter, de baljuw en andere personen van het drama slechts de personificatie is van een begrip. Hij is de verpersoonlijkte slapheid (slapsind): Brand's prediking zal hem niet helpen. Als de nevel verdwijnt en de doorbrekende zon een schoone, lichte wereld schept, ziet Brand twee stoeiende geliefden, een jongen schilder (Einar) en zijn bruid (Agnes). Ze spelen tot op den rand van een afgrond, waarvoor hij hen waarschuwt. Maar ze zijn niet verschrikt - op hun wijze zijn ze geloovig. De tragiek, die er misschien in 't leven is, geldt niet hun; de God, die hen te zamen bracht, is hun goedgezind en 't geluk ligt voor hen. Als ze met oppervlakkige openhartigheid den vreemde allerlei dingen hebben verteld, belijdenis afgelegd van hun aesthetisch-christelijk geloof en verder willen gaan, herkent Einar in Brand een ouden schoolkameraad. Deze verkondigt hem nu den nieuwen, sterken God, als wiens profeet hij zich voelt.
Dan scheiden ze. Op den schilder, die de verpersoonlijkte ^lichtzinnigheid J) (letsind) is, hebben Brand's woorden weinig %idruk gemaakt. Hij wil het oude spel weer opvatten. Maar Agnes is bang en onrustig geworden; ook is ze over Einar's antwoord teleurgesteld 2). „Is de zon weg?" vraagt ze, en
») Voorbeelden daarvan vond Ibsen genoeg in Rome's vroolijke kunstenaarswereld, vgl. Collin, a.a. O., S. 200.
J) Aardig wordt in den epischen Brand beschreven, hoe ze dadelijk reageert op Brand's woorden; ze verlangt van Einar een antwoord:
Het jonge meisje zag hem vorschend aan,
als een verspieder in des vijands leger,
zocht met vertrouwen toen het vriendenoog,
en eischte zwijgend van zijn woord de zege.
R. C. Boer, Ibsen's epische Brand, t. a. p., blz. 244.


68
als Einar tracht, haar toekomstige heerlijkheid te schilderen, denkt zij enkel aan Brand en fluistert: ,/t Was, of hij groeide onder 't spreken!"
Brand is voortgegaan en ziet van af den hoogen berg zijn geboorteplaats liggen. Hij huivert. Zijn trotsche kracht verdwijnt. Hij voelt zich als Simson, geschoren in Delila's schoot. O, dit oord moet hij voorbij met al zijn bittere herinneringen, zijn bekrompenheid en aardgebondenheid! Als een echo van zijn gedachten, klinkt nu een schreeuw uit de hoogte. Hij ziet het vijftienjarige zigeunermeisje Gerd l), dat steenen werpt naar een denkbeeldigen havik. Zij is de gepersonifieerde waanzin (vildsind) — en in een soort extaze vertelt ze hem van de «ijskerk" daarboven, waar de havik nooit komt en ze waarschuwt hem voor het benauwde kerkje, beneden. Ze werpt een woord in zijn ziel, dat langzaam in hem kiemen en groeien zal. En Brand weet, dat hij nu de drie daemonen ontmoet heeft, waartegen hij strijden moet in de wereld: slapsind, letsind en vildsind.
II. Beneden gekomen, weigert hij materieel de menschen te helpen, die een tijd van hongersnood beleven. Het volk is op de hand van Einar en Agnes, die met de goedigheid, waarmee de lichtzinnigheid de wereld wint, al het hunne gegeven hebben, en begrijpt de theorieën van Brand niet, volgens welke het leed er alleen is, om de ziel te adelen; het voelt zich gehoond in zijn ellende! Maar Brand toont, dat hem het heil der ziel ernst is. Hij zeilt over de fjord,
!) Gerd is de verpersoonlijkte gletscherwereld, waarin ze thuis hoort. Daarbij is ze de verpersoonlijkte schuld van Brand's moeder (zie blz. 62). Ze is de gletscherwereld, het ijzig-koude, dat in de moeder, erfelijk ook in Brand zelf is. Zij brengt hem in de ijskerk der liefdeloosheid, die de absolute eenzaamheid is.
Ten slotte is Gerd ook nog de mystiek-waanzinnige, door wier verdoolde ziel God spreekt (217). Daarom hebben Gerd's woorden objectieve waarheid en voor Brand gezag.
De havik is op te vatten als de geest van het accoord. Dit blijkt uit het slot van het 5de bedrijf.


69
terwijl de storm raast over het water, om aan een stervenden zelfmoordenaar het Avondmaal !) en Gods vergeving te gaan brengen. Niemand durft met hem meegaan, ook Einar niet. Agnes echter heeft een groote schok gevoeld. Ze stond voor de ethische keuze - en ze wilde, ze waagde den sprong, niet alleen in de boot, ook den sprong van het aesthetische in het ethische 2). Maar nu stroomt er een wereldzee tusschen haar en Einar: haar God is de zijne niet meer.
Als hij 't werk volbracht heeft, wordt Brand uit overpeinzingen gewekt door de komst van een afgezant uit de gemeente. Deze wil hem tot predikant benoemen. Ze heeft 't groote verschil gevoeld tusschen hem en den vorigen leeraar, die wel preekte, maar die voor de armoede van het dorp gevlucht was. Brand is een man, die 't woord doet : een man is hier noodig. De jonge wereldhervormer schrikt: zijn roeping ligt hooger; de stem tusschen de rotsen gekerkerd heeft geen macht. Maar de man spreekt goed, gebruikt Brand's eigen woorden, om hem tot het offer te brengen. Collin merkt zeer terecht op, dat Brand hier aan Calvijn doet denken. Deze hervormer schrikte er eerst ook voor terug, om zijn arbeid tot een kleinen kring te beperken. Zijn hart ging uit naar het wijde en groote. Met moeite liet hij zich bewegen, om in Genève te blijven, tot heil van de kerk; maar toen hij eenmaal besloten had, was 't hem, alsof God zelf zijn vreeselijke hand op hem gelegd had. Brand heeft menigen trek met dezen reformator gemeen : de geweldige wilskracht, de volkomen overgave, de onbarmhartige hardheid, die alle zachtheid als „crudelis humanitas" ziet, het verlangen, om het geheele leven te heiligen, het neigen naar de O. T. beschouwing, de zeker-
>) Het Avondmaal is in de Luth. kerk de verzoening met God. 2) Vgl. Leendertz, t. a. p., blz. 76.
Volgens Kierkegaard is het aesthetische indifferentie, het ethische willen.


70
heid van zich zelf, die onbeschroomd eigen opvatting en taak kan gelijk stellen met Oods wit Brand echter kan nog niet beslissen en als de man zijn
medelijden inroept, wekt dit enkel zijn boosheid „weg
naar wijde horizonnen", zegt hij.
Maar dan valt zijn oog op haar, die hem over de fjord heeft begeleid. Diep in zich zelf verzonken, zit ze aan het avondstrand. De profeet is in haar leven verschenen. Heele velden van bewustheid zijn in haar ziel ontwaakt. Ze ziet, dat de groote wereld bezield moet worden door den wil der menschen, maar ook, dat in iedere menschenziel een wijde wereld is, die leven moet. Daar moeten ontwaken gedachten en daden van toekomst en boven die innerlijke wereld verheft zich Qod zelf, vol liefde en zorg en Hij zegt: „In het levend maken van die wereld ligt, menschenkind je taak"! Brand voelt, dat ze gelijk heeft: op die innerlijke wereld komt het aan, daar moet de nieuwe Adam worden geboren, de onloutere wil sterven. Zich zelf moet de mensch zijn - dat is zijn recht en zijn plicht. Maar hij ziet niet zoo mooi, christelijk als zij, dat Ood zich neerbuigt tot den mensch, die Hem zoekt. Hij ziet God niet
en daarom daalt plotseling de vlucht van zijn gedachten. Wie kan geheel zich zelf zijn? Ieder is toch erfelijk belast en draagt de schuld van zijn geslacht?! Op hetzelfde oogenblik, als hadden koude gedachten, die van haar uitgingen, telepathisch Brand aangeroerd, strompelt zijn moeder aan. Ze komt, omdat ze hoorde van de gevaarlijke heldendaad, die hij gedaan heeft. Zoo iets mag hij niet meer doen, want hij is haar erfgenaam. Brand bemerkt, dat zij nog evenzeer aan haar geld hangt als vroeger; hij voelt, welk een schuld hij erfelijk meedraagt, maar met ijzeren wil zal hij het beeld van God, dat in de moeder onderging, in zich herstellen: voor haar schuld zal hij opkomen, voor haar zonde echter moet ze zelf opkomen. Alleen een volledig berouw kan haar met God verzoenen. En God zal alles


71
eischen: al haar geld moet ze vrijwillig opgeven. Maar nu geeft het gesprek met haar den doorslag: zijn roeping is, te wachten op het uur van het berouw en dan nabij te zijn, om haar het Avondmaal toe te dienen en te vertroosten. Nu wacht hem dus een nieuwe taak! Hier, op den geboortegrond, moet hij dagelijksche plichten adelen tot Zondagswerk.
„En de God, die valleh moet?" vraagt Agnes glimlachend. „Die zai vallen", antwoordt Brand, „maar ik zie nu, dat ik dwaalde. Luidruchtigheid maakt de menschen niet innerlijk anders. Op den wil komt het aan. Die doodt of bevrijdt. Hier kunnen wij ook strijden, om tafelen te worden, waarop God kan schrijven".
Als Einar komt, kan Agnes niet meer met hem meegaan. Zij kan niet verlaten: den leeraar, vriend en broeder. Brand stelt haar het leven aan de fjord zoo somber mogelijk voor; niets zal er afgaan van zijn eisch: alles of niets. Maar dat beangstigt haar niet Nog eens stelt hij haar voor de keuze. O, ze weet het goed: ze kiest tusschen storm of stilte, zorg of rust, maar ze heeft reeds gekozen, staat op en volgt den weg, dien Brand ging.
III. Als de derde acte drie jaren later begint, zijn Brand en Agnes getrouwd. Hierin ligt voor Brand geen inconsequentie. Het zinnelijke moment heeft in het geheel niet meegesproken. Vertrouwen in elkaar en een diepe gemeenschap van ziel, dat is volgens hem het ware huwelijk. Hij nam haar tot vrouw en wijdde haar daardoor tot 's Heeren dienst (222). Zeer natuurlijk is het, dat Agnes den man, die een profeet voor haar geweest is, ook liefkrijgt, want zonder hem zou zij geen roeping hebben. Intuïtief voelt ze, dat Brand, de sterke van wil, behoefte heeft aan wat hij altijd ontbeerde: de caritas, „das ewig weibliche", en ze weet, dat zij 't hem geven kan. Agnes is een ideale vrouw; haar liefde is haar leven; ze meent, geheel en al mee te gaan met zijn denkbeelden (166). Toch verliest ze niet zich zelf. Ze rijst boven Brand uit, omdat zij de vereeniging vindt


72
van wils-sterkte en mededoogen. Onbewust beïnvloedt ze hem en de schatten, die door een liefdelooze opvoeding in hem verborgen waren gebleven, weet zij te ontdekken. Dankbaar beseft Brand, dat door haar zonnige persoon en door hun zoontje Alf de geest van goedheid en zachtheid in hem is geboren; nu kan hij aan allen liefde geven en dat kan niemand, voor hij een enkele heeft liefgehad (165). Toch houdt hij vast aan zijn strenge theorieën. Het wordt nu soms een strijd in hem: stelt hij zijn strenge eischen, dan heeft hij de behoefte, de armen uit te strekken en niets meer te vragen. Maar nog is hij geneigd, alle nederbuigende liefde slapheid van wil te noemen. In Agnes kan hij ze misschien, in een ander zeker niet verdragen. En over ieder woord, waarin hij, onder den schoonen naam humaniteit, dat gebrek aan energie bespeurt, windt hij zich op (184). Ook is die „caritas" voorloopig zoo onbewust in hem, dat hij haar nog niet kan projecteeren op Ood: zijn God is nog de strenge eischer, die alles vraagt en niets geeft. Zoo schijnt Brand even hard als vroeger — voor allen, die hem niet kennen. Agnes alleen weet, dat hij bezorgd kan zijn om haar en Alf, als hun wangen bleek zien in 't donkere huis aan de fjord, waar nooit zon komt; Agnes weet, welk „een groote liefde woont in dit sterke mannenhart" (170), voor hen beiden.
En nu komt de beproevingstijd. God gaat de offers vragen. De oude moeder ligt op sterven — en Brand's hart trekt naar haar toe, om haar vergeving te brengen op haar sterfbed. Alleen Agnes ziet zijn innerlijken strijd en weet, wat 't hem kost, haar te laten sterven zonder Avondmaal en zonder vrede, omdat ze van al haar geld geen afstand kan doen. Maar kan hij anders?! De menschen begrijpen 't niet en noemen hem hard; de oude dokter, die in sneeuwjacht over de bergen is gekomen, zegt: „Brand, 't quantum satis 9 van je wil is groot genoeg, maar je conto caritatis
ï) Dokterslatijn, beteekent: „voldoende dosis".


73
is een onbeschreven blad" - kan zijn God dan vergeven, als een menschenkind niet volledig berouw heeft?
Ook nadert de rijkdom hem als verleider. Nog vóór de moeder gestorven is, komt de baljuw hem verzoeken, met het geld, dat hij erven zal, uit de gemeente weg te trekken, waar hij slechts opwinding en tweedracht brengt, daar hij leven en idee vereenigen wil, eiken arbeidsdag tot een Zondag maken l), Gods vlag wil vertoonen op ieder schip, dat in de fjord ligt. Maar Brand antwoordt, dat het geld der moeder hem niet toekomt en dat zijn God hem hier zijn roeping heeft gewezen; hij zegt, dat hij niet kan gaan naar Zuidelijke streken met vrouw en kind, dat hij het geluk den rug toe keeren moet (182)
Maar het ergste zal nog komen. Agnes en de oude dokter komen naar hem toe en zeggen hem, dat de dood zijn eenig kind bedreigt, als hij in dit land van nevel en koude blijft. Nu blijkt het, hoeveel „natuurlijke" liefde in hem leeft — hij vergeet het andere en wil heen. Maar een spottend, glimlachend-uitgesproken woord van den dokter treft meer doel dan deze wilde; een man uit het dorp komt hem aan zijn roeping herinneren, verschrikt, omdat de baljuw tegen hem intrigeert; eindelijk verschijnt als een waanzinnige Godsgezant Gerd, wier onsamenhangende woorden als tongentaai zijn: „de priester gaat heen — alle verjaagde daemonen komen weer uit de diepte te voorschijn — en afgoden zijn soms groot, soms klein, altijd
goud en mooi en kleurig" daarbij wijst ze op het kind
en ze gilt: „dat is een afgod!" Nu wordt Brand gesteld
in zijn ziel voor het vreeselijke öf öf: óf priester zijn
met een goddelijke roeping óf vader van zijn kind! In zijn wanhoop wil hij aan Agnes de beslissing laten. „Hoe kan een moeder hier een oogenblik twijfelen?!" zegt ze — „ga den weg, dien God gebiedt". Dan is het beslist. Zijn
>) Hier herinnert zijn prediking zeer aan die van Lammers, vgl. blz. 40.


74
Ood duldt geen vader- of moederliefde in 't hart, dat hij bezitten wil. En zoozeer gelooft Agnes in hem, dat ze haar kind trotsch opheft naar den hemel als een offer — maar in Brand is voor 't eerst een oogenblik van twijfel en schreiend roept hij: „Jezus, Jezus geef mij licht!"
Wie de persoon van Brand goed leerde begrijpen, geeft Brandes en vele anderen niet toe, dat hier een uitweg was te vinden. Voor een ander zou die er wellicht geweest zijn, niet voor den held van deze tragedie. Die moest blijven. Immers zijn theoretisch geloof was, dat de weg tot God alleen gaat langs het kruis, dat men moet willen dragen (169), dat de ziel alleen vrij kan worden, wanneer ze verlost is van alle aardsche banden. Bovendien zag hij in den dood van zijn kind, dien God blijkbaar eischte, het zoenoffer, waardoor de schuld van zijn moeder door God werd vereffend *); zegt men ten slotte: Brand had toch wel vrouw en kind alleen naar het Zuiden kunnen zenden, dan dwaalt men, omdat hij, afgezien van het bovenstaande, het geld, daarvoor noodig, niet bezat (dat van zijn moeder was zondegeld, dat enkel God .toekwam) en omdat hij dan het gevoel zou hebben: ik wantrouw God en breng een deel mijner bezitting in veiligheid. Ibsen heeft dit alles consequent doordacht: Brand moet zijn kind opofferen aan den strengen God, dien hij dient, ook al is hij niet meer zoo zeker van zijn beschouwingen als drie jaren geleden.
IV. Het is Kerstavond en de kleine Alf is reeds eenige maanden gestorven. Brand is rustig, overtuigd, dat hij zijn plicht deed. Hij is niet gebroken, eerder gesterkt door het offer. Hij heeft zijn werk; moeilijke en gevaarlijke ambtsreizen moet hij maken en dat belet hem het „grübeln". Wel heeft hij zich den dood van het kind vreeselijk aange-
•) Vgl. vooral blz. 202: Agnes en Brand zijn twee gestrafte kinderen en blz. 217: Mijn kind, jij viel, arm schuldeloos lam Als offer voor mijner moeder daden, enz.


75
trokken (218). Fijn laat Ibsen voelen, hoe het op blz. 72 besproken proces in de ziel van Brand door den omgang met Agnes voortgang heeft gemaakt, de caritas leeft nog sterker dan vroeger en de projectie op God begint te komen. In de ergste droef heidsdagen heeft hij gebeden (218); soms ziet hij God nabij als nooit te voren, met open vaderarmen (197). Als Agnes zegt: «Zie Hem meer als Vader, minder als Heer", antwoordt hij: » Dat mag ik niet; in dezen slappen tijd moet ik hem reuzengroot zien — maar geloof jij zóó in hem, word jij getroost door de glans van zijn liefde en breng die teerheid weer over op mij".
Maar na die zachte woorden komt weer hardheid in hem, als hij beseft, dat zij nog geen afstand deed van Alf. Haar moederhart kan niet. Ze heeft Brand's geloof wel verstandelijk in zich opgenomen, maar het is nog niet in haar bloed. En ze is zoo vaak alleen. Werk heeft ze niet, of meent ze niet te Hebben, nu ze voor haar kind niet meer kan zorgen. Ze ziet Alf in haar droomen en ze kan lichaam en ziel niet scheiden: Alf, die onder het sneeuwdek van het kleine grafheuveltje sluimert, is haar Alf ook van daarboven. Dat vindt Brand afgoderij '): hem is het lichaam niets, de ziel alles. Als ze zóó denkt, moet hij wel hard tegen haar zijn (199). Ze durft ook niet meer bidden, want de groote God, dien Brand haar leerde kennen, zou ze dien kunnen naderen met haar kleine moedersmart? Alles is haar hier te groot: Brand's werk, zijn doel, zijn persoon, de overhangende rotsen; het kerkje alleen is veel te klein. Dat laatste woord, ook door Gerd uitgesproken, treft Brand; hij legt het allegorisch uit: klein is de kerk des Heeren hier en hij moet haar groot maken: dat is zijn roeping — en Agnes glimlacht; ze droogt haar tranen: haar roeping is, zijn vrouw te zijn, niets meer. Als ze is heengegaan, om de lichten van den kerstboom aan te steken, blijkt, hoe
') Ook Lammers veroordeelde dié streng.


76
Brand veranderd is door zijn liefde. Twee zielen zijn in hem: een joodsche en een christelijke. De joodsche heeft haar koude, harde theorieën, de christelijke heeft lief en kan bidden: „O God, wees haar barmhartig, leg mij een dubbelen last op de schouders, en onthef mij van de taak, haar moederhart nog langer te martelen door een wreede wet" (202). Hier worden zijn gedachten afgebroken door de komst van den baljuw. Deze tracht vrede te sluiten met den machtigen predikant. Hij voelt zich een geslagen man: de meerderheid is nu op de hand van Brand. Hij heeft, daar de verkiezingen naderen, een groot plan gemaakt: onder één dak wil hij bouwen een armenhuis, arrest- en feesthuis, 't laatste voor lezingen, opdat de geest kan groeien. Brand deelt hem zijn plannen mee: het bouwen van een nieuwe kerk als symbool van nieuw geestesleven, dat komende is; de ander wil in elk geval met hem samenwerken: hij is de machtigste. Terloops vertelt de baljuw hem, in welke betrekking hij staat tot Gerd en duister meent Brand, dat hij met offers, met eigen krachtig willen moet goed maken, de schuld van zijn geslacht (217); maar in harmonie met den Oneindige weet hij zich niet. Hij gelooft niet in den God van Christus. Er is geen warmte en geen licht in zijn geloof. Angstig roept hij: «Licht! Agnes, breng mij licht!"
Toevallig komt Agnes juist terug met de aangestoken kaarsen voor het kerstfeest. Brand is zijn zwakke stemming weer te boven. Agnes zegt met een glimlach: „Je trots wil geen behoefte hebben aan licht of warmte". Ze kan niet raden, wat er juist in hem omging. Had Brand 't maar gezegd; had hij zijn zwakheid maar uitgeschreid in haar armen! Zij zou het kind hebben vergeten, ze zou een kind terug gehad hebben, om te vertroosten. Nu dwalen haar gedachten van zelf naar Alf; ze verzet het licht zoo, dat het door het even geopend gordijn over het grafheuveltje van haar kind schijnt. Brand bemerkt het. „Het is afgoderij",


77
zegt hij, „je moet je herinneringen, je smart ten offer brengen. Je moet het willen — genade is er alleen door offers" (221). Dan komt Agnes naar hem toe. Fel bewogen, doodmoe, zegt ze: „Nu zie ik de beteekenis van het schriftwoord: hij, die Jehova ziet, moet sterven!" Ze heeft gelijk. Als een mensch niets in het „natuurlijke" leven mag liefhebben en hij leeft niet door een geestelijke roeping, zooals Brand, dan kan hij niet leven. Brand voelt dit. Hij heeft haar zoo lief. Mag hij om haar zijn overtuiging prijs geven? Even wankelt hij: „Verberg je Agnes, zie Hem niet! Doe
je oogen toe!" en hij slaat de armen om haar heen.
„Is het je ernst?", vraagt Agnes hoopvol. „Neen", zegt
hij en laat haar los Even later vraagt ze, of ze de
blinden mag opendoen. Hij weigert haar dat verzoek en gaat zijn kamer binnen. Daar hoort Agnes hem luid lezen: hij wil den twijfel in zich onderdrukken. Zij weet dat niet, verstaat niet, wat hij leest. Ook God hoort haar niet; die moet heden luisteren naar den dank en het gejubel van gelukkige moeders. Nu zoekt ze stil haar schatten op: Alf's kleertjes, die ze als reliquieën heeft bewaard. Terugkeerend, van af den drempel der kamer, ziet haar Brand. Hij is in tweestrijd: „Spaar mij God — ik kan den laatsten afgodstempel niet in haar ziel verbrijzelen!" Dat vreeselijke wordt hem bespaard. Want, op de vlucht voor de politiedienaren van den baljuw, wordt de deur opengerukt door een havelooze zigeunersvrouw met een kind op den arm. Zij ziet het kindergoed en vraagt begeerig om iets van den rijkdom der vermeende moeder. Maar Agnes schrikt. Ze acht het heiligschennis, kleeren van Alf weg te geven. Als 't moet, zal ze deelen. Brand's God echter wil van geen deelen weten. „Deelen, Agnes, deelen?" zegt Brand.
Nu verheft zich in de gewonde moeder nog eenmaal alles, wat aan weerstandsvermogen in haar leeft, om dan voor altijd weg te zinken. Stuk voor stuk schenkt ze haar kostbaarheden aan de vrouw. Maar nog is aan den absoluten


78
eisch niet voldaan. Onwillig heeft ze gegeven en heimelijk heeft ze het mutsje achtergehouden, dat Alf in zijn doodsuur droeg. Maar dan is waardeloos het geheele offer, zooals het waardeloos was, toen Brand's moeder negen tiende van haar geld bood. „Blijf in de macht van je afgod!", zegt Brand.
En ze geeft ook het laatste, vrijwillig. Een groote stilte komt over haar. De bedroefde uitdrukking van haar gezicht gaat over in stralende vreugde. Ze valt haar man om den hals. „Ik ben vrij!" jubelt ze. Maar nu voelt ze tevens, dat ze niet meer leven kan, ze heeft niets meer, dat haar aan de aarde bindt: ze heeft Jehova gezien!
Brand schrikt. En zij wordt een verzoeking voor hem, zooals ze daar staat met haar bleeke, geestdriftige gezichtje. Nog kan hij kiezen. Beneden op de trap zit de zigeunervrouw Hij heeft de macht, haar aan 't leven te binden,
als hij de kleertjes terughaalt, als hij opgeeft zijn eisch,
den eisch van zijn Ood. Maar hij heeft geen keus hij
offert haar. Dan valt Agnes hem om den hals: „Dank voor alles - en ook daarvoor! God zal ik eeuwig loven! Goeden nacht, Brand. Nog eens, dank voor alles!" En terwijl Brand innerlijk verscheurd wordt van verdriet, houdt hij verstandelijk vast aan zijn geloof: alles verliezen op de aarde is winst voor de ziel.
V. Het thema van het 5de bedrijf, is de kerkbouw. Den inval van Agnes, de woorden van Gerd heeft Brand als een soort openbaring beschouwd. Bovendien: hoe anders kan het geld der moeder aan God worden gewijd ? Die kerk zal in het kleine dorp symbolisch staan. Beteekenen zal ze, dat het leven groot is en dat God het gansch vervullen moet!).
') In Italië heeft Ibsen de „groote" kerken gezien. Vooral de dom van Milaan maakte indruk op hem: „Voor mij is deze het meest overweldigende, wat ik me op dit gebied kan voorstellen" (16 Sept. 1864 aan Björnson). Dat het zien der St. Pieterskerk op den vorm van het drama gewerkt heeft, blijkt uit den brief van 12 Sept. 1865 uit Ariccia: „Eens trad ik de St. Pieterskerk binnen - toen zag ik plotseling duidelijk, wat ik zeggen wilde". W.W., Bd. 10, S. 31 en 39.


79
Geestdriftig is Brand het werk begonnen, maar nu het gereed is, heeft hij het gevoel, dat het niet goed is. Twijfelend staat hij voor hetgeen hij deed. Hij voelt zich niet rustig, in God's lijn. Wat hij van Agnes eischte, alle herinneringen onderdrukken, hij kan het zelf niet doen. Terwijl hij in den vroegen morgen van den dag, waarop de nieuwe kerk zal worden ingewijd, het orgel bespeelt is iedere toon een schreien om haar (243), de eenige, die hem liefhad en begreep. De baljuw en de proost, vertegenwoordigers van het wereldlijk en kerkelijk gezag, die voor de inwijding der kerk gekomen zijn, ontnemen hem den laatsten moed en het laatste geloof in zijn werk. Als hem de proost een schitterende carrière voorspelt, wanneer hij iets meer het kerkelijke ideaal wil bevorderen, barst hij uit: „Alles heb ik voor mijn roeping opgeofferd - de grond hier heeft mijn bloed gedronken — maar de ziel kan ik u niet geven!" Na dit onaangename gesprek met den proost, voelt hij duidelijk, dat hij niet in de staatskerk thuis hoort, zijn afval wordt voorbereid. Hopeloos eenzaam is hij. In dien toestand ontmoet hij Einar, den eenigen vriend uit vroegere jaren. Maar die is „bekeerd"! Na een leven van wilde genietingen, is hij „gereinigd door het bloed des lams", zooals hij zegt — een ongevoelig, steenkoud mensch geworden, verstard in zijn leer. Brand heeft niets aan hem. Hij heeft het gevoel, alsof God Einar in dit uur tot hem bracht, om hem te zeggen: „Nu zijn alle banden los! Nu geldt het, de eigen Vlag te ontplooien!"
Van af de treden der kerk spreekt Brand met vlammende woorden de samengestroomde menigte toe. Hij spreekt over de ééne ware kerk, wier vloer de aarde, wier dak de hemel is, de kerk van het Leven, dat geheel geheiligd zijn moet. Het oude kerkje vijfmaal, tienmaal grooter maken, dat is schipperen i) — iets geheel nieuws moet er zijn! Hij grijpt
') Hier herinnert Brand weer aan Lammers, den „openlucht-agitator", zooals Ibsen hem noemde.


80
de menschen in het hart door zijn enthousiasme, gelijk hij het deed, toen hij over de woeste wateren zeilde van de fjord. Ze jubelen: „Leid gij ons. Wij volgen uw vlag!" Dan
werpt hij de sleutels van de nieuwe kerk in den bergstroom
Feitelijk is nu het drama uit. De laatste bladzijden herhalen in meer diepe dan klare symboliek nog eens Brand's leven.
Omhoog wilde hij, zooals de held van Ibsen's gedicht „Op het hooggebergte", zooals de jongeling met de witte vaan uit Longfellow's „Excelsior"; niet, om een bepaald doel van stoffelijken aard te bereiken, maar alleen om te komen tot: eenheid van wil, sterk geloof, reinheid van ziel, tot offervaardigheid, die zich met vreugde volledig geeft, tot een doornenkroon om beide slapen (271). Maar dat wil de wereld niet; die volgt alleen, als er materiëele voordeden te behalen zijn óf als ze een enkele maal wordt opgewonden door vurige woorden, waarvan ze de strekking niet begrijpt. Schijnt het in het laatste geval, alsof ze mee wil omhoog, langs kruisen heen en moeite en gevaren, weldra blijkt het, dat ze „wereld" is, aan het stof gebonden. Dan is weer de tijd gekomen voor de machthebbers van kerk en staat en hun praktijken. Dan wordt den idealist door de wereld verweten, dat hij haar bedroog, eischte zonder iets te willen geven — en in zekeren zin is dat dan ook waar, want het groeien van de ziel noemt de wereld niets. Zijn grootste offers worden den idealist als misdaden voor de voeten geworpen (277), ten slotte wordt hij gesteenigd (277). En alleen blijft hij achter en klimt hooger.
In het laatste tooneel vinden wij dan Brand nabij de „ijskerk" van Gerd, in de vreeselijke woestenij der gletschers. Bebloed en verslagen. Hij weet nu, dat de tijd nog niet vervuld was !): wel verlangen de menschen naar iets hoogers, maar voor het eigen offer schrikken zij terug (281)...
») Uit den samenhang valt de smaadrede op Noorwegen, die Ibsen hier — helaas! — ingelascht heeft.


81
en nog dieper zullen ze zinken in de macht van het aardsche, nog meer zullen ze verliezen het beeld, waarnaar de ziel werd geschapen. Is dat zoo? Is de oergeest (met zijn sterken wil) overwonnen !)? Op deze stem der wanhoop in Brand's ziel, antwoordt een .,koor van onzichtbaren" in het suizen van den stormwind: „Nooit, nooit zult ge Hem gelijken! Uw offers helpen u niet! Oij zijt immers een mensch!" Dan barst Brand in een zacht schreien uit en roept in zijn eenzaamheid om Agnes en Alf
En Agnes komt. Uit den nevel treedt ze; ze zegt, dat het alles maar een droom geweest is, dat zij en Alf nog leven en dat ze weer zijn vrouw zal wezen, wanneer hij zon en zomer wil zoeken, vergeten wil die drie vreesdij ke woorden: „alles of niets!" Het wil dit zeggen: als Brand afstand doet van zijn ideaal, als hij het „natuurlijke" leven wil zoeken, dan zal hij niet eenzaam zijn, dan zal hij „liefde" vinden. Maar dat is verzoeking! Hij weerstaat haar. Hij wil niet komen tot Agnes; hij eischt weer, dat zij hem zal volgen. Hij durft de herhaling2) aan - en daarmee het nieuwe leed. Alle offers wil hij weer brengen - vrijwillig. Hij moet. En als Agnes zegt: „Het paradijs is gesloten en een afgrond er voor, dien je nooit overspringt", antwoordt hij: „Dan blijft toch de weg van het verlangen nog!" Daarop wijkt de verzoeker en de scherpe kreet klinkt: „Sterf, wat doe je hier op aarde!?"
En Brand ziet, wie ze was, de vleiende gedaante, ze was Oerd's havik, de geest der halfheid. Hij heeft gewonnen: groot is de macht van één wil. Maar dat winnen is zijn
dood een mensch, die in zijn leven niet de aarde en
den hemel tracht te verzoenen, die zich losscheurt van al
') Hier werken reeds gnostische gedachten.
2) Dit is echt Kierkegaardiaansch. Vgl. Leendertz, t. a. p., blz. 252. v.v. Denk ook aan Pascal, die gezegd heeft voor zijn dood: „Bien loin de m'en répentir, si j'étais a les faire, je les ferais encore plus fortes".
6


82
het aardsche, die kan niet leven, die moet sterven: hij heeft Jehova gezien.
En nu staat Gerd weer voor hem, de gepersonifiëerde schuld van zijn geslacht, de waanzinnige koude wilskracht, die in hem leeft, de wrekende gerechtigheid — zij is dat alles tegelijk. Bovendien is ze Gerd, het waanzinnige zigeunermeisje, dat evenals Brand nooit iets anders doet dan dit eene: den havik vervolgen, en dat evenals hij thuis hoort in »de ijskerk". Met een zilveren kogel wil zij den vogel, die anders evenals alle trollen (daemonen) uit de sprookjes onkwetsbaar is, treffen. Als zij den geestelijke ziet, en 't bloed, dat uit zijn wonden vloeit, komt uit het onbewuste een jeugdherinnering in haar boven; ze meent in hem den Verlosser te aanschouwen, die zijn bloed voor allen gaf.
Huiverend hoort Brand haar woorden. Heeft hij 't niet gewild: een nieuwe Heiland voor de wereld worden? De dwaling van deze waanzinnige wordt hem tot een fakkel, waardoor hij de diepe kloof tusschen hem en Christus hel verlicht ziet Deemoedig zegt hij: „De allerminste ben
ik ik weet geen reddingsplank voor mijn ziel".... Dan
roept de waanzinnige: „In de ijskerk sta je — eindelijk ben je er dan toch gekomen" — en Brand barst in tranen uit en belijdt, hoe vreeselijk hij dit vindt, hoe hij smacht naar licht en zachtheid, vromen stillen vrede, 's levens zomerwarmte. „Jezus", zegt hij, „ik riep zoo vaak uw naam, nooit zijt ge tot mij gekomen; als een halfvergeten woord zijt ge langs mij heen gegleden — o, laat mij grijpen van uw heilsgewaad, nat van wijn der ware boete, een enkel tipje! Stoot me niet van u!"
Tranen stroomen langs zijn wangen. Zoo warm zijn ze, dat de ijskorst te smelten begint, die Gerd's ziel omgeeft. En Brand, die zich al warmer voelt worden, weet zich verlost van de ijskoude wet; schreien kan hij, bidden - warm en rijk zal zijn leven, van nu af-aan het zonlicht zoeken. Maar het is te laat! Gerd - d. i. de erfelijke koude in


83
Brand's ziel — meent nu weer den geest van het accoord, den havik te zien. Zij kan de liefde, de caritas, niet als iets goddelijks gevoelen, ziet haar altijd als afgoderij. Ze legt haar geweer aan, om den havik te treffen. Haar schot brengt de ijslawine aan het rollen. Wanneer Brand het naderend verderf ziet, weet hij in een oogenblik van helderziendheid, dat dit het gericht is over hem, den telg van een tot boete veroordeeld geslacht. Hij kromt zich onder de neervallende ijsmassa; in het uur des doods klinkt zijn vraag tot God: „Heeft dan niets geen waarde het quantum satis van den wil"? — en door den rommelenden donder heen, klinkt een stem, luider dan 't geraas der lawine: „Hij is Deus Caritatis!"
Het groote succes van Brand was te danken aan een misverstand. Men zag in Brand n.1. een orthodoxen fanaticus van het type Kierkegaard, die tegen staat en kerk en alle „gezond Christendom" ageerde en die door den dichter in de slotverzen van het gedicht werd veroordeeld. Men vond het een zeer geschikt, stichtelijk aannemingsgeschenk. Wonderlijk is, dat de dichter, die stellig gemeend had, door dit boek verbittering te wekken, zijn reis-stipendium in gevaar te brengen, nu voor 't eerst roem en financiëele voordeden genoot Zelfs stond het Storthing hem den 12den Mei 1866 een jaarlijksche dichtergage van 1600 Noorw. kronen (+ f 1100) toe.
Opwekken van misverstand had niet in Ibsen's bedoeling gelegen. Dus had hij er geen schuld aan. Had hij de bedoeling van het gedicht niet kunnen verduidelijken voor het publiek? Evenals bijv. Frederik van Eden, die een toelichting heeft geschreven bij zijn drama „De Broeders"?
Toen prof. Van Dijk in 1900 voor een gezelschap Groningsche hoogleeraren een lezing gehouden had over Brand, zette hij den dichter pe£ brief zijn meeningen uiteen en verzocht hem te antwoorden, of die juist dan wel onjuist waren. Spoedig kwam het antwoord op een visitekaartje:


84
Christiania, 27, 11, 1900: „Dr. Hendrik Ibsen kann grundsatzlich Ihre freundliche Frage leider nicht beantworten"1). De hoogleeraar drijft wat den spot met dat antwoord en vraagt, wat het beteekenen mag. Mijns inziens, is het nogal heel duidelijk. Het beteekent: ik wil, mag en kan niet antwoorden.
„Wanneer een dichter zijn werk voltooid heeft2), zegt Jacqueline van der Waals, „het werk, waarin hij zich zelf heeft gegeven, om zich voor Gods aangezicht te richten en te belijden, dan kan hij zich verder in veiligheid terugtrekken in zijn ivoren toren, al het overige rustig overlatende aan den tijd - dan heeft hij het recht, ook waar de wereld hem een verklaring komt vragen van zijn biecht, zich beleefdelijk aan de pijnlijke belangstelling te onttrekken en te zwijgen".
Toch heeft Ibsen zich in zijn brieven, hoewel zelden, uitgelaten over Brand en de kritiek op het boek. Aan Brandes schreef hij: „Brand is verkeerd begrepen, tenminste, wat mijne bedoeling betreft, waarop ge trouwens zoudt kunnen antwoorden, dat de kritiek met de bedoelingen van den schrijver niets te maken heeft" 3).
Het is onmogelijk, de zeer vele beschouwingen te behandelen, die naar aanleiding vooral van het slot van Brand door de uitleggers zijn neergeschreven. Voor alle mogelijke opvattingen schijnt het donkere en gecompliceerde gedicht ruimte te laten. Het is het drama van het individualisme, van het idealisme en van het Christendom om beurten. Ook weet men niet, hoe Ibsen zelf staat tegenover de overtuiging en de daden van zijn held. De moeilijkheid is, dat Brand de spreektrompet is voor allerlei Ibsen'sche meeningen uit
') Dr. Is. van Dijk, Ibsen's Brand met nabetrachting, Groningen 1913, blz. 67, 68. *) Onze Eeuw, 1915, Dl. IV, blz. 84. 3) W.W., Bd. 10, S. 125.


85
die dagen en ten slotte toch door den schrijver veroordeeld schijnt te worden. Een tweede moeilijkheid is, dat allerlei motieven dooreen zijn gemengd, die verder niet of nauwelijks met elkander samenhangen. Laat men de kwestie: individualisme of Christendom, voorloopig buiten beschouwing en bedenkt men even, dat er uitleggers zijn, die het slot van Brand een „verlegenheids-slot" noemen (b.v. Roman Woerner in de eerste uitgave), anderen, die't geheele gedicht beschouwen als een satyre op den romantischen smaak der menschen (E. O. Vinje) of op het 'puritanisme, nog anderen, die een „verbijsterenden indruk" van het gedicht ontvangen hebben, en geneigd zijn, de slotwoorden ironisch op te vatten, als „snerpende wanklank, om de tegenstelling te doen gevoelen" (Chantepie de la Saussaye) i) en die dus tot een „non liquet" komen, dan kan men de meeste beschouwingen in drie hoofdafdeelingen onderbrengen. I. Ibsen veroordeelt zijn held.
Het naast aan de opvatting van het Noorsche publiek komt prof. Van Dijk; hij meent: Aan Brand, een eerlijk idealist, ontbreekt zondebewustzijn (solidariteitsgevoel met de andere menschen) en echte ontfermende liefde. Daarom stort hij van de hoogte van eigen kracht in de diepte van het berouw en de verbrijzeling, om ten slotte rust te vinden in de armen van den Verlosser. Alles graviteert met noodzakelijkheid naar de slot-scène (het gebed tot Jezus), waarop dus alle nadruk valt.
Iets vager, maar in denzelfden geest, spreekt prof. Dr. R. C. Boer. Brand is een dweper, wiens godsdienst bestaat in willen, die aan zijn hoog ideaal alles ten offer brengt hij is zonder medelijden met de menschelijke zwakheid, zonder genade voor ieder, die zich niet onvoorwaardelijk van al het aardsche weet los te maken maar in zijn
') Portretten en Kritieken, blz. 268. 2) De Qids, 1893, Dl. IV, blz. 61.


86
laatste uur moet hij ondervinden, dat ook zijn offers vergeefsch zijn geweest, dat ook hij met zijn wilskracht den
Allerhoogste niet kan bereiken behoefte heeft aan de
miskende genade. Zoodra hij dit inziet, kan die genade zijn deel worden. Brand vernedert zich, maar over zijn graf, klinkt een stem, luider dan de lawine: Hij is Deus Caritatis!
Wanneer het verschil tusschen beide opvattingen dit is, dat Brand volgens prof. Van Dijk tot den persoonlijken Verlosser komt, volgens prof. Boer meer zich deemoedig voor God stelt, dan schijnen de woorden, tot Jezus gericht, den eerste eenig recht te geven voor zijn opvatting; leest men echter de volgende verzen en kent men Ibsen's christologische beschouwingen i), dan is men geneigd, de ruimere opvatting van prof. Boer als juister te zien. II. Ibsen veroordeelt zijn held gedeeltelijk. Volgens Emil Reich 2) leert de schrijver ons, dat wij worstelen moeten in 't bewustzijn der onmogelijkheid, het hoogste te bereiken: zulk een worsteling kan de glorie van een leven zijn. Zoo is het slot niet in tegenstelling met den geest van het werk. In magnis voluisse sat est. Den rechten weg heeft Brand niet ingeslagen; in zijn waan hield hij voor niets, alwat niet overeenkwam met zijn strengheid, maar, vergiste hij zich, zoo droeg geërfde hardheid de schuld. Omdat hij echter zijn weg ging vol vreugde en moed tot het einde, daarom wordt z'n zondige waan door z'n sterven verzoend - en de God der liefde, die alleen echte, willende menschen kan liefhebben, heft dezen vermetelen, niet verloren zoon op in zijn sterke armen.
In denzelfden geest schrijft Kahle3): „Als einen Deus caritatis in höherm Sinn, werden wir ihn aufzufassen haben, einen Gort der Liebe und des Verzeihens, für alle,
>) Zie het slothoofdstuk.
2) Emil Reich, a. a. O., S. 109 tf.
s) Prof. Dr. B. Kahle, Henrik Ibsen, Björnstjerne Björnson und ihre Zeitgenossen, Leipzig 1913, S. 16.


87
die redliches Streben zeigen, die nicht abweichen von ihren Idealen, für Leute, die ohne Rücksicht auf Erfolg streben".
III. Ibsen is het volkomen eens met Brand.
Lothar meent: Brand ist der ideale Held, der sich durchdringt bis zur höchsten Höhe, bis vor Qottes Angesicht, dessen Anblick ihn tötet. — De stem aan 't slot, is volgens dezen criticus, „die höhnende Stimme des Bösen, des Teufels. Die Ironie hat das Schluszwort des Oedichtes" l). In een hartstochtelijk geschreven artikel 2) meent Jacqueline Van der Waals, dat Ibsen door den mond van Brand de eenige waarheid uitte, die er in die dagen voor hem bestond. Hij wilde zich in Brand verwezenlijken, zooals hij 't niet kon in het leven. De slotwoorden zijn dus niet een veroordeeling,- maar een bevestiging van wat Brand predikte. In Brand veroordeelde Ibsen zich alleen, voor zoover hij geen Brand was. Hardheid is hem door de „wereld" verweten, zelfs door Agnes, maar zij heeft dat oordeel teruggenomen en hem ten slotte gedankt, dat hij haar tot zijn God, met opoffering van hun beider levensgeluk had geleid. Brand gelooft wel in een God van liefde en predikt Dien ook, maar het is een Goddelijke liefde, die dikwijls hard schijnt. Gods liefde eischt alles en is er voor den mensch, die alles geven wil. Daarom klinkt op de haast schertsend-weemoedige vraag van Brand, of het quantum satis van den wil (en dat beteekent voor Brand de algeheele offervaardigheid en eenswillendheid .met God — dus het geloof in den hoogsten vorm! —) niet een „vlokje redding" kan werken, de stem uit de wolken, die van Gods genade spreekt: Hij[ is Deus Caritatis!
Al deze beoordeelaars gaan uit van de overtuiging, dat het gedicht een eenheid is van uit een vaste bewustheid geschreven. Ze rekenen niet met de persoon van Ibsen, die
») Dr. R. Lothar, Ibsen, Leipzig, Berlin und Wien, 1902, S. 69. 2) Ibsen's Brand in Onze Eeuw, 1915, Dl. IV, blz. 66-85.


88
nooit een „ausgeklügelt Buch" was, altijd „ein Mensch mit seinem Widerspruch" — en die in al zijn werken meer eigen twijfelende ziel dan vaste overtuigingen neerlegde. Daarom is 't mogelijk, dat de opvattingen van prof. Van Dijk en die van Mej. Van der Waals, waartusschen toch „wereldzeeën" liggen, beide hun bewijsplaatsen in het boek kunnen aanvoeren.
Mej. Van der Waals kan zich beroepen op de blijkbaar groote sympathie, die Ibsen voor zijn held heeft; op de ridiculiseering van allen, die een staats- of kerkelijk of. humaniteitschristendom aanhangen; op de parallelle gedachten van Kierkegaard en Lammers; op een bekend citaat uit den Peter Hansen-brief 1), waarin de dichter zegt: „Brand ben ik zelf in mijn beste oogenblikken" en op de verzoekingsscène, waarin Brand nog op de laatste bladzijden van het drama den booze overwint.
Maar degenen, die meenen, dat Ibsen (hoe dan ook!) zijn held veroordeeld heeft, kunnen de volgende argumenten aanvoeren:
L Brand is geen Hakon-figuur. Hij is van den inhoud zijner roeping niet zeker. Hij vergiste zich tweemaal: eerst, toen hij niet in 't klein, maar in 't groot wilde arbeiden; daarop, toen hij in de staatskerk zijn „openlucht-godsdienst" wilde verkondigen. Het is zeer goed mogelijk, dat hij zich óók vergiste in zijn godsbeschouwing. Hij wilde een soort Messias zijn, boven Christus uitgaan, maar door het geheele gedicht, vooral in de slotscène, wordt de begrensdheid van zijn geest en zijn God door afkomst en opvoeding verkondigd.
2. Zooals reeds is opgemerkt, is Gerd gedacht als de waanzinnige geest, waardoor de godheid spreekt. Op keerpunten van het gedicht treedt ze op. Aan 't slot ziet ze
') W.W., Bd. 10, S. 150.


89
in Brand den Heiland, en brengt hem door die waanzinnige aanbidding tot het inzicht, dat hij gedwaald heeft.
3. Gerd is ook (vgl. blz. 68) de verlichamelijkte schuld van Brand's moeder, de erfelijke liefdeloosheid in Brand, die hem in de „ijskerk" brengt. Zoodra hij zich die bewust geworden is, volgen het gebed tot Jezus en het ontdooien zijner ziel, waarover het eenzijdige artikel van Mej. Van der Waals natuurlijk zwijgt. Brand erkent* in dat gebed, dat Jezus met zijn liefde altijd langs hem heen is gegleden.
4. Agnes, in wie de echte „caritas" is, mag toch wel beschouwd worden als de tegen-figuur van Brand. De Agnesfiguur vindt haar vervolg en voltooiing in Solveig (Peer Gynt).
5. Er is in Brand later nooit het gevoel van rustige zekerheid, dat, ook volgens Ibsen, zijn moet in den man, die op Gods wegen is. Telkens twijfelt hij, aan de goddelijke goedkeuring zijner daden, b.v. als hij Alf ten offer brengt (193), als de kerk wordt ingewijd (242). Hij mist het warme gevoel, dat geweest is in alle offerenden, die zich aan een ideaal „willig wijden, door weidsch besef van 's offers kracht getroost" I). Zelfs mist hij het gevoel van vrijheid, door Ibsen zoo treffend beschreven in de slotregels van zijn gedicht „Op de hoogvlakten": „daar boven God en het morgenrood "
Bedenkt men al deze dingen, dan dringt zich noodzakelijk een gevoel van halfheid op en gevoelt men, hoe eindeloos gecompliceerd Brand is. Zeer beslist moet men dan ook afzien van iedere gedachte, het werk als „aus einem Gusz" geschreven te verklaren. Ook al heeft de dichter, volgens de eigen verklaring, het drama geschreven in minder dan drie maanden, iederen dag van den morgen tot den avond arbeidende, er zijn verschillende reeksen stem-
') Fred. van Eeden, Het lied van schijn en wezen, Amsterdam 1910 deel I, blz. 91.


90
mingen in verwerkt, terwijl niet, zooals in „Mededingers naar de kroon" het geval is, de eene reeks de andere heeft overwonnen. Sinds men den „epischen Brand" heeft ontdekt en doorgedrongen is in de geheime werkplaats van het drama, is dat nog duidelijker geworden. Daarin was de hoofdzaak nog een strafrede op het Noorsche volk, op de verderfelijke invloeden van romantiek, staatskerk en beambtendom en kdopmansgeest - speciaal in Noorwegen. In het drama Brand is Ibsen bezig van dat bijzondere tot het algemeene over te gaan, maar het is hem nog niet volkomen gelukt. Straffende woorden tot het Noorsche volk, die in het verband niet ter zake doen, bederven sommige gedeeltes van het gedicht (vooral van het 5de bedrijf).
Nu heeft men hier in de eerste plaats ongetwijfeld het drama van de persoonlijkheid en haar ideaal. De vraag is: moet ze zich consequent, wat er ook gebeure, doorvoeren óf moet ze toegeven in bepaalde omstandigheden?
„Nooit" - zegt Ibsen-Brand, „alle halfheid moet worden veroordeeld. Wees, wat ge wilt, maar wees het geheel. Handhaaf u zelf tot het einde toe".
Ibsen had zich zeer opgewonden, toen hij op zijn reis, te Berlijn, de terugkeerende overwinnaars van Düppel gezien had en de tropeeën, door hen meegevoerd; toen hij bij zijn komst te Rome, de Noorsche beginselloosheid op haar ergst had aanschouwd, waar Deensche mannen en vrouwen in de gezantschapskapel midden onder Duitschers luisterden naar het gebed van den Pruisischen geestelijke voor het geluk der Duitsche wapenen. Zulke menschen waren geen mannen, vond hij — en in die dagen begon Brand in zijn ziel te groeien.
Brand zou een man worden, een volledig mensch. Maar Ibsen was evenmin vriendelijk tegenover zich zelf. Was hij een man geweest? De heilige van zijn ideaal? Waarom was hij dan Noorwegen ontvlucht? Had hij niet evenals Brand het hervormingswerk op geboortegrond moeten be-


91
ginnen? Had hij niet mee kunnen strijden aan de zijde der Denen? En was het eerlijk, dat hij een reis-stipendium aannam van de regeering, die hij veroordeelde? De optimistische stemming van „Mededingers naar de kroon" was voorbij; hij wist nu wel, dat de meeste helden eenzaam moeten strijden op een voorpost, omdat ze de „koningsgedachte" te vroeg nebben ontvangen. Maar had hij toch niet moeten strijden? „Was man selbst nie zu leisten vermochte, das Hebt man als Dichter zu besingen" — in dien zin kan Ibsen dan schrijven: Brand ben ik zelf in mijn beste oogenblikken — en in het gedicht ding-dag houden over zich zelf.
Maar, in den loop der jaren begon hij te twijfelen aan het alleenzaligmakende dogma der persoonlijkheid. Hij dacht ten eerste: is, gegeven de wereld, waarvan ieder mensch afhankelijk is, zulk een trotsch ik-bewustzijn gerechtvaardigd? — en ten tweede: als de mensch den eigen, staalharden wil doorvoert, brengt hij dan iemand geluk, wordt dan niet vernietigd ieder, die in zijn omgeving leeft, doodt hij niet alle teere, natuurlijke gevoelens in het eigen hart? Is dat geen waanzin? Ibsen kende ook wel de woorden van I Cor. XIII, die een mensch zonder liefde „niets" noemen. „Er is geen caritas in Brand", beweerde de oude dokter. Ibsen zelf heeft aan zijn vriend Birkeland (brief van 4 Mei 1866) geschreven: „Of caritas een klassieke uitdrukking is, weet ik niet; maar in het moderne, katholieke Latijn wordt ze gebruikt, om (in tegenstelling met amor s= aard'sche liefde) de hemelsche liefde, waarin de barmhartigheid is begrepen, aan te duiden. Zoo ook Italiaansch: carita" *). Het is dus zeer 'duidelijk, dat de kracht, de wilsmensch, de vergeestelijkte viking ten slotte niet aan het ideaal van Ibsen beantwoordde: er was toch ook iets moois in de zachte, barmhartige liefde! Er is een teekening, toegeschreven aan Baccio Baldini, waarop de profeet Elia wordt voorge-
>) W.W., Bd. 10, S. 65.


92
steld, die een vlam draagt op de vlakke hand van den uitgestrekten rechterarm, en in de linkerhand een boek. Zóó liep Ibsen door de wereld met een hoog-vlammende gedachte, maar hij verstond het ook, te lezen in het boek der ervaring en ging aan de absoluutheid van zijn denkbeeld twijfelen. Hij kwam te Rome, ongetwijfeld met het plan geestdriftig te gaan verheerlijken zijn geestelijken krachtmensch, en den sterken haat tegen al het halve en zwakke, dat reinigende liefde is, toen hij daar een buitengewoon lief Noorsch meisje leerde kennen, mejuffrouw Bruun. Deze stierf in het jaar 1863 en Ibsen trok zich haar dood zeer aan. Hij zeide: „Ik zal haar een monument bouwen" — zij werd het model voor Agnes; hij tooverde haar om tot de meest ideale vrouw en de meest aandoenlijke mater dolorosa, die de letterkunde ooit heeft voortgebracht. Dit is een bekend feit. Maar, waar het op aan komt, is, dat we zien, hoe het leven zelf Ibsen leerde, dat er een ander ideaal is dan dat van den wilsmensch Brand: het ideaal van liefde? caritas. En zoo kwam het, dat Ibsen zijn held Brand ten slotte toch liet vallen en hem in zekeren zin veroordeelde, omdat hij de caritas niet kende, haar van Agnes leeren moest. Met deze beschouwing heb ik tevens verdedigd de uitvoerige wijze, waarop ik de verhouding van Brand tot Agnes psychologisch besproken heb. Zelfs al is Ibsen zich dit niet alles bewust geweest, het ligt duidelijk in het drama opgesloten.
Nu is Brand echter niet alleen de consequente, persoonlijke mensch. Hij is ook nog de predikant. Daardoor wordt het drama wederom gecompliceerder. Zooals bekend is beweert Ibsen, dat het predikantschap van Brand niet ter zake doet. Aan Peter Hansen schreef hij: „Dat Brand geestelijke is, is in den grond der zaak van geen belang; de eisch niets of alles geldt overal in het leven, in de liefde, in de kunst, enz" i) (28 Oct. 1870); - aan Brandes: „Ik had evengoed
») IF.JT., Bd. 10, S. 150.


93
als een geestelijke, een beeldhouwer of politicus kunnen kiezen en geheel 't zelfde syllogisme kunnen doorvoeren. Ik had mij van de stemming, die mij tot de productie dreef, evengoed kunnen bevrijden, als ik in plaats van Brand b.v. Galileï had behandeld (met dit verschil natuurlijk, dat hij zich stijf had gehouden en niet had toegegeven, dat de aarde stil stond), ja, wie weet - als ik honderd jaar later geboren was, zou ik even zoo goed uw strijd tegen Rasmus Nielsen's accoord-philosophie hebben kunnen behandelen. Er is over 't geheel genomen meer objectiviteit in Brand, dan men tot nog toe heeft ontdekt, en daar laat
ik mij, qua dichter op voorstaan" i)
Op het zich-zelf-handhaven, het niet-toegeven, zou dus alles aankomen. Is dat zoo, dan is de christelijke vorm, waarin het drama Brand gegoten is, natuurlijk slechts een artistieke inkleeding. Ibsen wil het later zoo doen voorkomen. Maar dat bewijst weinig. Prof. Van Dijk meent wel, dat een dichter zelf de man is, om zijn gedicht uit te leggen en haalt met instemming een plaats van Plato aan (Phaedrus 275E), waarin deze spreekt van de weerloosheid van het geschreven woord: „Het kan zich niet verdedigen, als het mishandelden smadelijk bejegend wordt - het heeft altijd zijn vader noodig, om het te hulp te komen" - maar „de dichter is zelf lang niet altijd te vertrouwen als uitlegger van zijn eigen werk; hij weet soms zelf niet, wat hij maakt" 2) en dan moet het kind op de hoede wezen voor zijn vader. Want evenals aardsche ouders hun kinderen vaak minder zuiver beoordeelen ^ dan vreemden, zoo geldt dat ook van geestelijke ouders. Wanneer zij zich zullen terugdenken in vroegere ondervindingen en beschouwingen, dan mengen ideeën-associaties, die uit tusschenliggende tijden stammen, zich storend in en vervalschen het herinneringsbeeld. Het
») Bd. 10, S. 125.
*) De la Saussaye, Portretten en Kritieken, blz. 23.


94
ligt ook voor de hand, dat een dichter de kracht van het onbewuste, dat hem tot een bepaalde schepping drijft, dikwijls miskent (dat vindt zelfs de nuchtere Brandes) !) en dat hij hevig reageert tegen bedoelingen en opvattingen, die hem worden aangewreven, in casu de verdediging van de orthodoxe kerkleer. Ondanks Ibsen's eigen woorden is de keuze van een predikant in plaats van een beeldhouwer of politicus niet toevallig. De gebeurtenissen van 1864 gaven zeker geen aanleiding om den held der consequentie tot een priester te maken. Hiertegenover staat, dat de predikant Lammers, zooals we gezien hebben, zeer de bewondering van Ibsen had opgewekt als man van krachtigen wil en durf, en dat als voorbeeld van eenzaam willen van zelf in hem leefde de wonderlijke figuur van Kierkegaard. In Rome had Ibsen opnieuw aanhangers van Kierkegaard ontmoet, n.1. prof. Dietrichson, met wien hij van 1857-1859 veel verkeerde en den jongen theoloog Christoph Bruun, den broeder van het vroeger vermelde meisje, een van de weinige Noorsche studenten, die het niet bij woorden had gelaten, maar die meegestreden had in den Deensch-Duitschen oorlog, nadat hij door hartstochtelijke redevoeringen zijn mede studenten had trachten op te wekken 2). Volgens Larsen, den uitgever van den epischen Brand, is dan ook de invloed van Kierkegaard meer in het drama dan in het epos te bespeuren. Dreven de figuren van Lammers en Kierkegaard Ibsen dus onbewust, als held van het idealisme een christen-prediker te kiezen, ongetwijfeld wist de dichter ook wel, dat de menschen in 't algemeen meer belangstelling zouden hebben voor den predikant dan voor den kunstenaar of politicus Brand, omdat de godsdienst, vooral in Noorwegen, hen meer raakte dan kunst of politiek — en
') Scandinaafsche persoonlijkheden, blz. 98.
2) R. C. Boer, Ibsen's epische Brand, t. a. p., blz. 232.
') Collin, a. a. O., S. 251.


95
omdat de absolute eisch komende tot een dienaar van den Absolute voor de menschen het eerst begrijpelijk is. Maar naast deze onbewuste invloeden en practische overwegingen, die later Ibsen niet weerhielden, een dokter (bedoeld is: Stockmann in »De vijand des volks") te kiezen als held van zijn individualistisch idealisme, moet in Ibsen geweest zijn de lust, om de christelijke dogma's te doorvoelen, nu hij zich zelf ging reproduceeren als predikant. En dit is voor ons doel het belangrijkste, dat Ibsen in den predikant Brand dieper de dogma's van het Christendom doorschouwd heeft dan ooit het geval zou zijn geweest, wanneer hij b.v. een politicus als onderwerp van zijn gedicht had gekozen. Meyer zegt in zijn boek over Nietzsche '), «dasz die Schöpfungen der Oroszen ein eigenes Leben gewinnen, Oedanken aussprechen, Bilder erblicken, die ihr Schöpfer ohne sie nicht ausgesprochen noch erblickt hatte — diese wundersame Erfahrung hat keineswegs nur eine mystische oder symbolische Wahrheit, sondern auch eine psychologische. Goethe sah als Faust oder Mephistopheles Wahrheiten, fühlte als Tasso oder Orest Empfindungen, machte als Werther oder Wilhelm Meister Wahrnehmungen, die er als Johann Wolfgang Goethe von Frankfurt nicht gemacht hatte". Zoo doorvoelde Ibsen als Brand de christelijke dogma's dieper dan als Henrik Ibsen van Skiën. Hetgeen Hebbel met verwondering meermalen heeft gevoeld, „dasz in der Kunst, das eigne Kind den Vater befreit von irdischem Dunst", dat is het, wat de dichter later vergeten heeft, toen hij beweerde, dat hii Brand evengoed tot een beeldhouwer of politicus had kunnen maken. Nu Brand eenmaal een predikant geworden was, moesten vanzelf al zijn denkbeelden gezet worden in het raam der christelijke dogmatiek en Ibsen kreeg gelegenheid, de dogma's te doordenken en zijn opvattingen uit te spreken. Hij moest zich nu deze vraag stellen: wat zou ik doen, als ik predikant was en V A. a. O, S. 389.


96
mezelf durfde zijn? Zeker is het, dat Ibsen, toen hij Noorwegen verliet, vertoornd over de zwakheid en de halfheid van zijn volk, den laffen geest voor een deel toeschreef aan de gevolgen van het Christendom, hun Christendom, dat predikte: een vergevenden God, een slappe liefde tot den naaste, den mensch niet gered, door sterk eigen willen, maar door het offer van Christus en de genade Gods. Ibsen zag dit in die dagen natuurlijk sterk eenzijdig — en de vikingen-trots in hem verklaarde dien godsdienst voor slap. Zoo werd in de stemming, die hem toen bezielde, Brand een geestelijke viking. Hij predikte den God van kracht en wil, niet den God van liefde; den God, niet tevreden met wat Zondagsdienst en halve offers, die de staatskerk Hem bood, alles eischend van zijn schepselen: het offer van hun liefde en hun leven; den God, die geen genade schenkt, tenzij aan menschen, die tot het uiterste willen. Zoo moest wel de predikant Brand heftig bestrijden: de genadeleer en alle humaniteits-christendom; tegenover de verlossing van het menschdom door Christus, moest hij stellen: de verlossing van eiken mensch door eigen sterken wil; tegenover het ideaal der menschenliefde: de opvoeding van de zielen door hardheid en door leed.
Maar in den loop der jaren, toen de andere, zachtere stemming in Ibsen doorbrak, begon hij de eenzijdigheid van zijn opvatting te zien. In zijn gedachten had hij de christelijke liefde en den God der christenen tot een caricatuur gemaakt — dat voelde hij nu wel. Hij kwam van zijn standpunt terug. Hij wist nu, dat kracht niet het hoogste is in een menschenziel, dat ze ook caritas moet bezitten, die erbarming en vergeving insluit. En wat 't hoogste moet zijn in een menschenziel, zou dat niet de grond van het goddelijke wezen zijn? Kan God dan enkel eischen? Zal Hij ook niet willen geven: zon en vriendschap en liefde? Zal Hij des menschen aardsche liefde, die zijn geluk uitmaakt, niet goedkeuren?


97
Bovendien, wij zagen, dat Ibsen weer was gaan twijfelen aan 't alleenzaligmakende dogma der persoonlijkheid. Wat de wetenschap noemde: afhankelijkheid van „race, milieu, moment" (Taine), datj heet in de christelijke dogmatiek: erfzonde. Is die te ontkennen? En als ze niet te ontkennen is, hoe kan dan een mensch alleen door zijn willen tot God komen? Moet God dan niet óók tot den mensch komen? En is dat niet, wat het Christendom genade noemt?
De botsingjjvankdeze twee reeksen van stemmingen ligt in Brand. Zóó alleen is het drama te verstaan. Er ligt de veroordeeling in van het kerkelijke verzoenings-dogma, dat den slappen wil in de hand werkt, maar ook van het standpunt van Brand, die met zijn sterken wil alle smetten der erfzonde meent te kunnen afwasschen. Daarom luidt op de laatste vraag: „Is de sterke wil van een mensch niet genoeg voor zijn redding?" het antwoord dan ook: „Hij is de God der Caritas", m. a. w.: „Neen! genoeg is de sterke wil niet, want de mensch, die meent Gods genade te kunnen ontberen, dwaalt" *).
Deze dingen zullen, hoop ik, den lezer later nog duidelijker worden. Voorloopig meen ik aangetoond te hebben, dat Ibsen eerst Brand heeft aanvaard en hem heeft willen gebruiken als den prediker, door wien hij zijn opvattingen van den godsdienst kon uitspreken, zijn boetepredikaties kon houden; dat hij later toch, hoewel aarzelend, niet den man, maar zijn leer liet vallen. Zegt men ten slotte: „De man is gedood door de toornende lawine", dan antwoord ik: „'t Is zijn eigen kQudeJeer, die hem te gronde richt, naar de aarde gesproken, maar zijn ziel wordt gered door den Deus Caritatis, evenals die van den jarl Skule en van Peer Gynt".
') Het is, alsof Ibsen schroomt, dit met ronde woorden te zeggen en nu kiest het dubbelzinnige, min of meer ontwijkende: „Hij is de God der liefde'. Evenzoo wil de Pharisaeèr van Lucas X niet antwoorden: „De Samaritaan", maar hij zegt: „Hij, die barmhartigheid heeft bewezen".
7


Hoofdstuk V.
Peer Oynt.
Peer Oynt') is geboren in het Gudbrandsdal, een diepe, mijlen lange kloof in de hoogvlakte, waar de weinige boerderijen gelegen zijn tegen de zonnige zijde der steilte (326). Op de hoogte bevinden zich de hutten (saeters-324), waar 's zomers meisjes, wonen, die het vee bewaken. Tegen het einde van het jaar gaan jagers naar boven, om rendieren te schieten; ze trekken rond door het Rondane- (of Rond-) gebergte (336), dat met zijn zeldzame kleuren en vormen, afgronden en toppen de phantasie tot het uiterste prikkelt.
Hij is de zoon van Jon Oynt, de kleinzoon van Rasmus Gynt (302). Jon had in een woest leven het vele geld, hem door zijn vader nagelaten, verbrast en de boerderij laten verloopen (302). In alle kerspelen kocht hij nooit gezienen grond; in een vergulden wagen reed hij; gastmalen hield hij, waar de proost en de kapitein gasten waren en het huisraad door weggeworpen flesschen in overmoed werd
') Peer Gynt is een bekende figuur uit de Noorsche volksvertellinge» (zie blz. 27), een jager uit Kwam. In Asbjörnsen's boek worden beschreven zijn avonturen met Saeter-meisjes,. trollen en Böig (de kromme). Zie b.v. R. C. Boer, Peer Oynt, in De Qids, 1893, Dl. IV, blz. 82.
De vertelling over hem eindigt: Peer Gynt was er een voor zich zelf. Hij was werkelijk een sprookjesvinder en leugenaar, met wien men pleizier kon hebben. Hij vertelde altijd, dat hij persoonlijk de avonturen beleefd had, waarvan 't volk zeide, dat ze in ouden tijd geschied waren. Zie Collin, a. a. O, S. 281.


99
vernield (337). De kleine Peer moest die gelagen bijwonen; op hem werd gedronken; hem werd voorspeld, dat hij eenmaal iets groots zou worden (337); toen een voorbijtrekkende geestelijke eens vriendelijk tegen hem was, om zijn vader te vleien, kreeg hij tot belooning slede en paard present (302). Verlangde het kind eenig tin voor den gietlepel, waarmede hij speelde, dan gaf de verkwistende, dronken vader hem zilver en zeide: „Men moet zien, dat je een zoon bent van jon Gynt" (357).
Zoo kwam er spoedig een einde aan het geld. Als «Jon de geldzak", als marskramer, moest de pralerige boer rondgaan bij zijn vroegere vrienden, die hem nu verloochenden (303). Peer's moeder Aase, trok zich deze dingen zeer aan, maar miste de kracht en den wil (zij is tegengesteld gedacht aan Brand's moeder), om zich te verzetten. Ook durfde ze haar lot niet moedig onder de oogen zien; ze trachtte de zorgen van zich af te schudden, niet door brandewijn, zooals menigeen doet, maar door de vlucht te nemen in de sprookjeswereld. Zij verklaarde haar kind de phantastische volksverhalen over prinsen en feeën en schaking en bruidroof (331) — en zoo gevoelig werd op het laatst hun beider verbeelding, dat ze niet meer wisten, waar de droomwereld eindigde en de werkelijkheid begon. Weldra stierf Jon Gynt en Peer's «opvoeding" werd door zijn moeder voltooid. Zij kon hem niet leeren, dat het leven ernstigen arbeid eischt. Voor haar was 't slechts een spel, voor hem werd het niet meer dat. De boerderij bleef vervallen en Aase zelf was voor hem niet meèr dan een speeltuig. Als kinderen gingen ze met elkander om, moeder en zoon. Zij jammerde, als hij gelogen of gevochten had, meer nog, als hij slaag had gekregen (304). Zij was woedend over zijn luiheid en over de minachting, die hij overal wekte, maar heimelijk bewonderde zij hem om zijn kracht en phantasie, verwachtte groote dingen van hem — en haar boosheid was nooit iets anders dan stroovuur. Toch verweet zij zich op haar sterfbed nog,


100
dat ze misschien te streng voor hem geweest was (365); ze verdedigde hem ondanks al het verdriet, dat hij haar gedaan had; ze hing aan hem: in de werkelijke wereld was hij haar „alles". Peer van zijn kant behandelde zijn moeder als een meisje, dat men plaagt en liefkoost tegelijk, met een zekere goedmoedigheid, maar (juist zooals ze verdiende) zonder eenige achting. Hij dreef den spot met haar slappe boosheid en trachtte haar steeds om den tuin te leiden.
Door afkomst, omgeving en opvoeding is hij dus geworden, wie hij is: luijpandeloos en pralerig door zijn vader; energie-loos en phantastisch door zijn moeder; daarbij zinnelijk en spoedig opgewonden.
I. „Peer je liegt"! - zegt moeder Aase — en Peer, die met verscheurde kleeren uit de bergen van een zwerftocht thuiskomt, hééft gelogen, toen hij de ongelooflijke geschiedenis van den bok vertelde, op wiens rug hij over den Oendinskam was gereden; maar zoo levendig heeft hij het oude verhaal van Gudhand Glesne omgetooverd, dat de dwaze moeder, die phantasie en werkelijkheid niet kan scheiden, het toch weer gelooft en er inloopt. Eerst een spottende wending, die hij aan zijn vertelling geeft, doet haar uitroepen: „O, jij duivelsleugenaar!" En nu gaan ze weer kibbelen, moeder en zoon. Zij verwijt hem, dat hij een dagdief is, dat hij Ingrid, het rijke boerenmeisje van Haegstad-hoeve, heeft laten loopen: nu heeft de stumperige Mads-Moën, het vrouwen-schrikbeeld, haar toch gekregen. De scène eindigt hiermee, dat Peer zijn moeder op het dak van den molen zet, zoodat ze de buren noodig heeft om er af te komen.
De jonge man is intusschen op weg gegaan naar 't bruilofsfeest op Haegstad-hoeve, waar hij verhit en opgewonden, ook nog geprikkeld door een ontmoeting onderweg met zijn aartsvijand Aslak, aankomt. Hij wordt er gehoond: de meisjes maken een afspraak, niet met hem te dansen. Hij trekt zich die verachting zeer aan - en dan


101
ontmoet hij Solveig Met de kleine Helga, haar zusje, aan de hand komt ze het voor-erf van de hoeve op, vergezeld van haar ouders. Ze zijn nieuwe menschen, komen uit een gemeente in 't Westen. Dadelijk wordt Peer Gynt door den zachten glans, die van haar uitstraalt, getroffen. Daar hij bovendien dansen wil, gaat hij naar haar vader toe en zegt: «Mag ik met je dochter dansen, zeg?" «Zeker", antwoordt de man: «maar eerst moeten wij de menschen binnengaan begroeten". Intusschen maakt het schuchtere, vrome meisje zulk een diepen indruk op den vagebond (haar gezangboek draagt ze, in een doek gewikkeld, in de hand), dat hij om harentwil den brandewijn laat staan. Maar als hij haar de hand reikt voor den dans, dien ze hem reeds heeft toegestaan, noemt hij haar zijn naam: dan vlucht ze plotseling, onder een voorwendsel, heen. Dadelijk wordt 't weer donker in hem, in wien even 't hoogere licht scheen; hij drinkt weer en slaat aan 't phantaseeren, aan 't pralen: hij kan wonderbare kunsten doen. En allen lachen hem uit. Dan ziet hij Solveig met haar zusje komen uit het huis: met stralende oogen gaat hij naar haar toe en herhaalt zijn verzoek om een dans. Maar zij durft niet »Je hebt gedronken", fluistert ze — en ze gaat heen.
Nu komt de bruidegom naar hem toe: die sukkel gelooft wel in Peer's tooverkunsten — de bruid heeft zich in een gril opgesloten in de schuur — zou Peer niet kunnen zorgen, dat zij hem binnenlaat?
Daar vliegt een .booze, daemonische gedachte door Peer heen: haar, die hem heimelijk begeert, zal hij nemen, zijn heete bloed aan haar koelen, ook al geeft hij niets om
haar, toonen, dat hij wat kan maar Solveig, de reine
is ook weer in de nabijheid. Hij gaat naar haar toe: „Wil je niet met me dansen, omdat ik er als een schooier uit-
') De naam staat met de zon in verband, evenals die van haar evenbeeld Synnöve Solbakken uit Björnson's beroemde boerennovelle (1857). Zij doet natuurlijk ook aan Gretchen denken.


102
zie?" „O, neen", zegt ze „daarom is 't niet" - en, ze ziet hem aan, „dat is ook nief waar". Ze vindt hem aantrekkelijker dan hij denkt. „Maar mijn vader is er tegen, dat ik
dans» „Zoo", smaalt Peer „hoor je tot de vromen?"*)
Solveig wil niet antwoorden. En nu gaat hij haar op boosphantastische wijze dreigen: als een weerwolf zal hij in den nacht tot haar komen en haar bloed aftappen - maar in eens voelt hij 't lage van zijn handelwijs en smeekt, angstig: „Dans met mij, Solveig!" Maar nu weigert ze en gaat heen. „Dat was leelijk van je", zegt ze. Het booze in
Peer Gynt ontwaakt dan weer, groeit Hij begeeft zich
naar de kamer, waar de bruid is; ze doet hem open, hij ontvoert haar en draagt haar den steilen berg op, een al te goede volgeling van de oude sprookjesmoraal.
H Den volgenden morgen verstoot hij de vrouw, die den opgewonden man te spoedig ter wille was. Die handelwijze schijnt ruw en onverantwoordelijk, maar het motief is goed- de reine, vrome Solveig heeft meer invloed op hem dan de zinnelijke Ingrid. Hij laat zich niet verlokken door haar schatten en buigt zich niet voor haar bedreigingen. Liever door de boeren vervolgd, dan voor goed ontrouw
aan Solveig! .
Op geheimzinnige wijze is nu bij bolveig de belangstelling voor hem wakker geworden. Zij helpt met haar ouders moeder Aase om Peer te zoeken op de hoogvlakte en hem te waarschuwen tegen de vertoornde boeren. Ze weet, dat ze onvriendelijk geweest is, dat ze hem heeft afgewezen uit angst voor haar vader, dat ze de groote zonde had kunnen voorkomen, als ze gewild had; ze luistert aandachtig naar de pralerige verhalen, die Aase doet van haar zoon; zijn geheele leven heeft voor haar beteekenis gekregen.
Voor Peer Gynt is de vervolging heilzaam. Alle energie, die in hem sluimerde, waakt op: dat is leven, dat is beter
i) De Haugianers, vgl. blz. 39.


103
dan liegen. Maar zijn beter-ik is nog zwak, hij gebruikt zijn energie verkeerd en is Solveig ontrouw. Met drie saetermeiden geeft hij zich aan een woesten roes over en vervult de plaats van haar weggeloopen vrijers. Dronken gemaakt, dwaalt hij des avonds in het Ronde-gebergte om: de omgeving prikkelt zijn phantasie. Het woelt in zijn voorhoofd, een gloeiende ring omspant zijn slapen hij ijlt.
Lichte en donkere gedachten, die onbewust in hem zijn, associëeren zich in den droom: hij ziet arenden zeilen in de lucht, wil met hen opvliegen en zich rein baden in den koelen luchtstroom - over de zee een keizerrijk vinden -
dan weg zijn de arenden. Jeugdherinneringen dringen
zich naar voren festijnen in 't ouderlijk huis de
grondgedachte van alle toekomstdroomen en van alle herinneringsbeelden is grootheid, ijdelheid. In zijn roes loopt hij tegen een rotsblok (het rotsblok der werkelijkheid), valt en blijft liggen.
Nu gaat het verhaal geheel over in een allegorisch sprookje, dat de gebeurtenissen in Peer's ziel beschrijft Hij loopt de groen-gekleede trol-prinses na, d. w. z. de lagere begeerte, de zonde; die brengt hem op een bruidspaard, dat eigenlijk een zwijn is, in het onderaardsche paleis van haar vader, den hal van den bergkoning, den trol-koning (Dovre-gubben d. i. lett. de Dovre-oude). Hem vraagt Peer om de hand zijner dochter en het halve rijk d. i. om de enge verbintenis met de zonde en de prijs der zonde en het wordt hem toegestaan, als hij beloven wil, nooit meer om te zien naar alles, wat ligt buiten het trollenrijk: als hij dag en daad wil schuwen. Nu, dat vindt Peer goed: als hij maar keizer is, macht heeft! Hij moet dan ook aan de eischen voldoen, die aan een trol-prins gesteld worden: hij moet zweren bij de trollen-leer, die luidt: „Wees je
zelf genoeg!" terwijl de menschenleer is: „Wees je
zelf'; hij moet trol-kost eten en ze lekker vinden; hij moet het uiterlijk der trollen aannemen, zich een staart aan laten


104
binden, maar zijn geloof (dat toch niets beteekent!) mag hij behouden. Wanneer 't nu blijkt, dat Peer het uiterlijk en de muziek en den dans der trollen (d. w. z. de uitingen der zonde) nog afschuwelijk vindt en daar eerlijk voor uitkomt eischt de trol-koning, dat hij de beroemde, kleine oogoperatie zal ondergaan: heeft die plaats gehad, dan zal hij alles prachtig vinden, wat bij trollen gebeurt, foul fair en fair foul noemen. Hier wordt dus allegorisch beschreven, wat gebeurt met ieder, die door zijn lagere hartstochten overheerscht wordt door zinnelijkheid en machtsbegeerte. Het gevaar is er, dat zoo iemand geheel verdierlijkt, een trol wordt Hij gaat misschien als Peer Oynt bijbelteksten zoeken, om zijn handelwijze goed te praten. En heeft hij die oogoperatie ondergaan, dan is hij voor goed verloren: zijn oog schreit geen tranen meer van berouw *). Menigeen gedraagt zich slechter dan Peer Oynt, die voor het alleruiterste terugdeinsde. Toen hij van den Dovre-gubbe gehoord had, dat de bewuste oogoperatie iemand voor goed tot een trol maakte, trok hij zich terug, want een zijner grondbeginselen was: altijd een pad overhouden, waarlangs je terug kunt treden! Dan zegt de trol-koning: „Maar je moet mijn dochter trouwen, je hebt haar begeerd", en als Peer protesteert, zegt, dat begeeren geen doen is, voegt de groen-gekleede er bij: «Mijn Peer, voor het eind van het jaar ben je vader". De bedoeling is: de zonde, ook de gedachtezonde verwekt telkens nieuwe, zondige gedachten, •lamme gedachte-kinderen", die de ziel beletten het mooiste in zich op te nemen, dat haar nadert: Solveig, de reine geliefde, die de personificatie is van ons beter-ik.
») Zeer mooi is dit door Ibsen gevoeld. De trol-koning zegt: .Bedenk voor hoeveel verdriet je (door die operatie) je heele leven door gespaard blijft Was niet steeds je oog de bron voor het bijtende tranenloog"? Is het hier niet duidelijker dan ergens anders gezegd, dat de mensch, terwijl hij het menschelijke in zijn persoon aanvaardt, tevens de smart tot zich neemt en van het geluk afstand doet?
Vgl. Otto Weininger, Über die letzten Dinge, Wien und Leipzig 1007, S. 19.


105
Zooals 't in de Noorsche sprookjes behoort, komt Peer Gynt het rijk van den bergkoning niet uit, zonder dat de trollen getracht hebben, hem te dooden. Maar als hij in den uitersten nood om zijn moeder roept, beginnen de klokken te luien en de trollen vluchten onder gehuil en gebrul; d. w. z. de liefde van Peer voor zijn moeder is nog de lichte plek in zijn donkere ziel. Om de lichte wereld te bereiken moet Peer ook nog vechten met Böig *) (den kromme-349), die hem den raad geeft, altijd buiten-om te gaan (nooit energiek door de moeilijkheden heen); maar door de gedachte aan Solveig wordt hij gered. Dan is de
') Dit gevecht met den kromme wordt later behandeld. Een Nederlandsen woord, voor het algemeen Scandinaafsche trol bestaat niet, omdat het begrip bij ons ontbreekt. Een «booze geest" treft niet het juiste, omdat een trol een wezen van vleesch en bloed is; daarentegen hebben onze woorden nikker, niks, olf, kabouter, enz. niet de ongunstige beteekenis, die gewoonlijk aan trol wordt gehecht. Een trol is doorgaans den menschen vijandig (Vgl. Prof .Boer's bov. gen. Gidsartikel over Peer Gynt). De Huidre's of bergmeiden in de sprookjes van Asbjörnsen zijn vaak in 't groen gekleed: zij trachten verbintenissen aan te gaan met menschen, die zij in het rijk van den bergkoning lokken. Zulke menschen moeten dan de walgelijke trolspij zen eten: koemest, kikvorschen, enz. — en opdat zij de koeachtige leelijkheid van de Huldre niet zien, worden hun de oogen scheel gemaakt. Alleen door vroom gezang en klokgelui gelukt het hen te bevrijden, maar als zij den berg uitgaan, geschiedt hun nog zooveel mogelijk kwaad. Als verschrikkingen gelden ook krijschende vogelstemmen (351) en levende garenkluwens (448).
In de Noorsche sprookjes worden de mythische wezens nooit met eerbied behandeld. Ze zijn altijd gemeen-zinnelijk, onaesthetisch, onfatsoenlijk, meest daemonen. Ze zijn natuurgeesten en in een groot deel van het Noorden wordt de natuur als den menschen.vijandig beschouwd. In de sprookjes van Grimm is naast veel griezeligs toch iets veel fijners en edelers. De mooie gestalte van Windekind in zijn blauwe manteltje, ook al is die een natuurgeest en onethisch gedacht (vgl. het slot van „De kleine Johannes"), is niet goed te denken in de Noorsche sprookjeswereld. De mythische trol-wezens waren voor den eenvoudigen Noor daemonen, die physiek kwaad veroorzaakten (vgl. de legende van „Heer Olaf") en in de sprookjes is hoogstens een zinspeling op het ethische; bij Ibsen worden ze tot de verzinnelijkte zonde, het ethisch-booze, waartegen de met God verwante ziel te strijden heeft; immers, „het leven is een strijd met trollen, in de gewelven van hoofd en hart".


106
roes, de daemonische droom uit. Met een gevoel van walging ontwaakt hij uitgeput voor Aase's berghut (saeter).
Het blijkt, dat Solveig nabij is. Heeft haar naderende gestalte, hebben de klokken, die in het dorp geluid hebben, het slot van zijn vreeselijken droom blij gemaakt? Het meisje blijft achter de hut verscholen, geeft haar gaven door de hand van Helga, zich zelf nog niet. Als het licht, dat in de doodsangst van den droom even in hem is doorgebroken, weer begint te dooven en Peer over zijn avonturen gaat pralen, loopt ze weg. Nu slaat Peer's stemming dadelijk weer om; hij wordt week en zegt tot haar kleine zusje: „Vraag haar, om mij niet te vergeten".
UI. Het is bijna winter geworden. Diep in het bosch, op de hoogvlakte, is Peer bezig, een hut te bouwen. De eenzaamheid en de strenge winterkou, dwingen hem voor 't eerst om zich in te spannen. Nog leeft hij niet volkomen in de werkelijkheid : de boom, dien hij hakt, ziet hij phantastisch als een gepantserden ridder, de hut als een paleis. Maar hij heeft nu de kracht, om zijn droombeelden dadelijk te verjagen.
Om door een voorbeeld het onderscheid te verduidelijken, dat bestaat tusschen den phantasie-mensch en den daadmensch, geeft Ibsen hier een uit den epischen Brand opgespaard verhaaltje: Peer ziet een man, die zich den vinger afhakt, om op die wijze den krijgsdienst te ontkomen. Hoe onroemvol ook, die man doet een daad. Peer staat er hoofdschuddend bij en zegt:
Het denken, het wenschen; ja zelfs het willen; maar het doen! Neen, dat begrijp ik niet! Intusschen is door zijn schuld moeder Aase doodarm geworden. Na een aanklacht van den Haegstad-boer is ze veroordeeld, al haar huisraad en Peer's eigendom over te geven. En nog hangt haar hart zóó aan den zoon, dat ze heimelijk twee wollen hemden van hem achterhoudt: Ood zal dat wel vergeven! De geestelijke geeft wel absolutie voor grootere zonden. Tegen Kerstmis is Peer's hut gereed. Een groot houten


107
slot spijkert hij voor de deur, maar weet wel, dat spijkers noch planken de daemonen zullen beletten, binnen te komen. De eenige, die hen kan tegenhouden, is Solveig.
En nu gebeurt het wonder: het reine, zachte meisje, dat aldoor aan hem gedacht heeft, komt, terwijl het te schemeren begint, over de bergen tot hem. Ze heeft haar goeden naam verspeeld, allen verlaten, die haar lief zijn, om zijn vrouw te kunnen zijn en hem te redden. Oneindig liefdevol en fijn laat ze hem dadelijk merken, dat ze niet uit medelijden komt; ze heeft zelf naar hem verlangd; ze is zeker van haar liefde voor hem, hoewel ze niet zeker is van zijn gevoel voor haar; nu ze bij hem is op de hoogte en de dennen hoort ruischen, weet ze zich thuis. Ze kent zijn vonnis: hij is vogelvrij verklaard. Ze is toch gekomen, want ze heeft hem lief!
Met groote blijdschap ontvangt haar Peer Oynt. Wat is ze blank en fijn! En dat ze nu altijd bij hem zal blijven! Nu zal hij met haar een paleis bouwen, een nieuw leven beginnen J)! Zij zal zijn woning wijden, de daemonen verjagen. Terwijl zij in de hut is, gaat hij uit, om brandhout te halen. En nu blijkt het, dat hij zich zelf voor het schoone geluk, dat hem hier wordt geboden, ongeschikt heeft gemaakt!
Het zondige verleden staat voor hem in de gedaante van de, eerst niet herkende, leelijk geworden groengekleede en haar lammen, hinkende» jongen, zijn. kind. Leelijk is ze nu, omdat hij haar ziet naast Solveig; mooi zal ze weer worden in zijn oogen, als hij Solveig verlaat (362).
„Trouw maar met haar", zegt de Groene „mij kan je toch niet verjagen, ik eisch ook mijn deel". M. a. w. Peer Gynt voelt, dat zijn verleden, de toestand, waarin zijn ziel door dat verleden verkeert, hem van Solveig verwijdert. Zooals hij nu is, zal hij het geluk niet bij haar vinden. Hij denkt na: is er geen weg naar haar toe? In den bijbel — 't boek heeft hij niet hier - moet iets staan van berouw!
') Vgl. «Bouwmeester Solness", Holl. vert., blz. 74 v.v.


108
Maar, wil hij haar langs dien weg bereiken, dan moet hij daar voor over hebben: veel trieste jaren van energiek willen, van strijd - door een veranderd leven moet hij met kracht uit zijn ziel verdrijven: de booze herinnering aan Ingrid, de drie Saeter-meiden, alle gedane en gedachte zonden. Maar hij kan zich niet inspannen, hij is lam als zijn kind; ook ontbreekt hem waarachtig schuldgevoel: de heimelijke keizer in hem verzet zich daartegen. Nu kan hij niet meer naar haar toegaan: zooveel goeds leeft er in hem, dat hij weet, in dezen toestand haar liefde niet waard te zijn: het zou heiligschennis (kirkebröde = kerkschennis) zijn, haar zoo aan te roeren, den dag voor Kerstmis (364).
Terwijl hij reeds besloten heeft, haar te verlaten, roept Solveig uit de deur van de hut: „Kom je haast?" En met een leugen neemt hij afscheid van haar: „Ik heb nog iets zwaars te halen. Geduld maar, meisje! Blijf maar wachten!" „Ja", zegt ze en knikt hem toe, „ik zal wachten". En ze wacht — een menschenleven lang.
Vóór Peer nu heen gaat naar de nieuwe wereld brengt hij nog een laatste bezoek aan zijn oude moeder. Hij komt, als voor haar het afscheid van deze wereld nabij is. Maar als Aase begint te spreken over haar naderend einde, beproeft Peer haar gedachten af te leiden. Den dood moedig onder de oogen zien, is niet noqdig, vindt hij. Liever wil hij wat spelen, wat phantaseeren bij haar bed, zooals zij het bij 't zijne gedaan heeft, toen hij een kind was! En hij neemt haar mee op de slede zijner verbeelding naar het sprookjesslot Soria Moria, waar de hemelsche wezens, met God den Vader aan 't hoofd, haar zullen ontvangen!
Onder zijn phantasieën sterft zij. Hij drukt haar een kus op den mond en gaat heen, terwijl hij de zorg voor de begrafenis aan een buurvrouw overlaat. Zoo hebben moeder en zoon met elkander gespeeld tot het laatst toe.
IV. Het vierde bedrijf speelt ongeveer 30 jaar later (377). Peer Gynt is in Amerika een rijk zakenman geworden. Het


109
leerstuk uit den trol-catechismus: „wees u zelf genoeg!", heeft bij hem ingeslagen. Hij heeft er steeds naar geleefd; daardoor is hij vooruitgekomen. Hij heeft nu een eigen jacht en allerlei vrienden, die dansen om het gouden kalf (381). Zijn eenig doel is: rijker worden, meer macht krijgen, om der wille van de macht alleen, keizer worden over de geheele wereld. In de keuze der middelen is hij niet moeilijk: als hij zijn doel slechts bereikt (384)! Scherp veroordeelt Ibsen in hem en zijn „vrienden" het moderne zakenleven, uiting van de kapitalistische maatschappij in alle landen; maar Noorwegen (Peer Gynt) treedt zoo geraffineerd op, dat de andere landen (Von Eberkopf, Monsieur Ballon, Mr. Cotton en Trumpeterstraale) zijn handelwijze toch nog schurkachtig vinden (385).
Zooals op blz. 47 reeds is opgemerkt, gaat de zoon van jon Gynt en Aase hier dus in een soort begrip over, hij wordt in de laatste bedrijven dé Noor, in zekeren zin dé mensch. Hij verliest daarom een deel van onze belangstelling, ook, omdat hij hier geheel en al onder de macht van het booze staat. Het boeiende in de eerste drie bedrijven was juist zijn wankelen, telkens weer, tusschen Solveig (het goede) en de trol-prinses (het booze).
Toch is de psychologie niet zoek, zooals men doorgaans beweert. In den grond is Peer Gynt dezelfde gebleven. Men begrijpt misschien niet volkomen, hoe uit den egoïstischen phantast der eerste drie bedrijven gegroeid is de phantastische egoïst van de twee laatste, maar de crisis in zijn leven: de vervolging, waardoor hij gedwongen werd, energiek te zijn, de dood zijner moeder, waardoor hij alleen komt te staan, het verlaten van Solveig en zijn vaderland; de aankomst in het materialistische Amerika i), het land
!) Dat voor Ibsen America gold als het materialistische land bij uitnemendheid, blijkt uit den Peter Hansen-brief, waarin de dichter spreekt van het Noorsche Yankeedom, dat zich van zijn gedicht: „Een broeder in nood", niets aantrok; W.W., Bd. 10, S. 150.


110
van de nuchtere werkelijkheid, heeft de psychische veranderingen te weeg gebracht, zijn phantasie op den achtergrond gedrongen, zijn egoïstischen wil op den voorgrond.
Het vierde bedrijf beschrijft nu Peer's lotgevallen in Afrika, in een reeks onsamenhangende, satyrische scènes, die in hun geheel niet voldoen, omdat ze te bioscoop-achtig zijn. Vreemde lezers voelen bovendien de geestigheid niet, die met allerlei Noorsche personen en toestanden den spot drijft. Tracht men den psychischen toestand te beschrijven, waarin de Peer Oynt der 4de acte verkeert, dan krijgt men ongeveer 't volgende: In de eerste plaats is hij zelfzuchtig en gewetenloos; dan cosmopolitisch (380), imperialistisch (393), politiek (385); ook ijdel en phantastisch (393). Hij citeert nog altijd bijbelteksten, is ze nog meer vergeten dan de Peer der eerste bedrijven, citeert ze ook foutief — of hij haalt „woorden" aan van anderen, van een „denker", van den bergkoning, van zich zelf, alles door elkaar. Hij meent meester van de positie, een persoonlijkheid te zijn, een wil te bezitten, terwijl hij zich geheel door de omstandigheden laat leiden, nooit „zich zelf" is. Zijn geheele leven is een parodie op het eeuwig-manlijke, den wil en de kracht. Hij denkt alleen aan eigen voordeel en eer, heeft geen enkel ideaal, zoekt altijd zijn keizerrijk. Hij heeft nog een soort godsdienst, maar die is absoluut onethisch, zelfzuchtig en hoogmoedig (387). Hij meent in Gods gunst te staan, omdat hij, toen hij ouder werd, getracht heeft, met den Heer op koopmanswijze te accordeeren (378). Zinnelijk is hij ook nog: dat blijkt uit zijn verhouding tot Anitra, het ziellooze woestijnmeisje (399), een zuster van de groene trol-prinses. Ware, geestelijke liefde kent hij niet en wil hij niet. Om ons nu de tegenstelling te laten gevoelen, voert de dichter ons, midden in het vierde bedrijf even naar een berghut in Noorwegen. De deur draagt een groot houten slot: het is Peer Gynt's hut, zijn „thuis". Daar woont nu Solveig en - wacht met onverzwakte, heilige liefde (408).


111
Peer Oynt dwaalt intusschen in Egypte rond, het land van den dood, de massale, levenlooze onpersoonlijke cultuur i). Hij wil zich nu aan de wetenschap gaan wijden, historische onderzoekingen doen, het verleden als keizer bezitten, wanneer 't heden hem als een meisje ontvliedt. De menschen van tegenwoordig zijn niets'waard, zegt hij, vooral de vrouwen niet (408).
Bij de sphinx ontmoet hij den directeur van een krankzinnigengesticht, Begriffenfeldt, die zelf gek is geworden 2). Door hem bereikt hij 't keizerschap, waarnaar hij zijn leven lang verlangde: in 't gekkenhuis van Kaïro wordt hij met een strooien krans gekroond tot keizer van het zelf. De zelfzucht van Peer Oynt, wil Ibsen zeggen, loopt uit op waanzin, even zoo goed als het absoluut doordrijven van den eigen wil (Brand). Het eind van 't 4de bedrijf herinnert aan de scène in den hal van den bergkoning.
V. „Mijlpalen", zou de naam van dit drama kunnen zijn.
Peer Oynt is nu op reis naar Noorwegen. Hij is een oud, nog flink man. Zijn zelfzuchtig karakter heeft in den loop der jaren iets boosaardigs gekregen. Als hij bedenkt, dat hij door niemand thuis wordt opgewacht - hoe vergist zich de man, op wien Solveig trouw wacht — smeedt hij plannen, om de thuiskomst der leden van de bemanning zoo treurig mogelijk te doen zijn (427). Hij is in de laatste jaren pelsjager en goudgraver geweest (444), is niet rijk meer, toch nog welgesteld. Maar niemand zal van zijn geld later pleizier maken !
Een storm steekt op, het schip vergaat: Peer Gynt, arm als een bedelaar, wordt levend aan land geworpen. Nog is hij in eigen schatting geen verloren man. Hij zwerft door Noorwegen rond en komt op zekeren dag langs een kerk-
l) Men herinnert zich, dat Ibsen in Egypte geweest was - vgl. blz. 35. Vgl. Ballonbrief (1870), Reclam-editie, S. 98 ff.
*) Vlg. blz. 44.


112
hof, waar juist de man wordt begraven, dien hij eenmaal gezien heeft, toen hij zich den duim afhakte, om aan den krijgsdienst te ontkomen. De predikant vergoelijkt die daad, zooals 't in een lijkrede past!)! Hij prijst den man, omdat hij in 't kleine boerenleven zich zelf is geweest, met energie heeft gewerkt en zijn kinderen flink heeft opgevoed. Peer begrijpt niet, dat hij minder is dan die man. Hij hoort hier alleen, dat door de kerk die „Fahnenf lucht" vergeven is — en dat vindt hij stichtelijk. „Dat is Christendom", zegt hij, „hier worden geen griezelig hóoge idealen gesteld. Er wordt alleen verlangd, dat een mensch zich zelf zal zijn". En hij concludeert: „Ik ben me zelf geweest; ik ben arm, maar braaf".
Als hij in zijn geboorteplaats komt, wordt er juist een verkooping gehouden. Allerlei voorwerpen, die te voorschijn komen, herinneren aan het bestaan van Jon en Peer Gynt. Hij bemerkt, dat hij een soort legendarische persoonlijkheid is geworden. Wat men hier van hem weet, is „Wahrheit und Dichtung" en hij vindt het beter, om zich maar niet bekend te maken. Meer en meer nadert hij nu de hut, die hij eens gebouwd heeft, de plaats waar hij Solveig verliet. Hij is zoo arm, dat hij gras eet. Het is de avond voor Pinksteren, het feest, waarop herdacht wordt, dat Heilige Geest tot de menschen kwam. Hoe zal die ooit komen in Peer Gynt ? Want nóg kan die zich niet deemoedig buigen, nóg droomt die van zijn keizerschap; hij maakt dit plan: als hij voelt, dat zijn doodsuur nabij is, zal hij kruipen onder een omgewaaiden boom, in wiens bast hij met reusachtige letters heeft gekrast: „Hier rust Peer Gynt, de grootmoedige kerel, keizer van alle andere beesten". Keizer?
Plotseling voelt hij het absurde van zijn eigenwaan. Hij is „niets" — als de ui, die daar voor hem ligt en dien hij begint te schillen. Hij bespot zich en in die ironie ligt zijn
') Tegen die slappe lijkredes was Lammers opgetreden — vgl. blz. 40.


113
schuldgevoel: ieder vlies van den ui stelt een phase van zijn bestaan voor, zijn „zelf. Bij een echte persoonlijkheid is 't het ik, dat iedere phase van het leven doordringt en kleur geeft, maar Peer Gynt heeft de omstandigheden niet beheerscht; ze hebben hem beheerscht; andere dingen om hem heen, maakten hem telkens tot een ander mensch (vgl. het geheele vierde bedrijf) — evenmin als in den geschilden ui, blijkt er in hem een kern te zijn.
Maar nu komt hij bij de hut, waar Solveig woont, steeds nader. Hij hoort haar zingen: voor 't Pinksterfeest is alles
bereid en ze wacht hem ze wacht. Dan wordt hij
doodsbleek en mompelt:
Een, die getrouw bleef en een, die vergat. Een, die verloor en een, die bewaarde. O ernst! en nooit is 't over te doen! O angst! hier lag mijn keizerrijk!
En nóg loopt hij van Solveig weg, omdat hij wel eigen kleinheid en zonde ziet, maar niet in haar groote liefde gelooft, en den moed mist, tot haar te komen. Hij loopt haastig door een bosch in den nacht, waar een brand heeft gewoed. Er zijn niets dan verkoolde boomstammen. Zij stellen zijn vernield leven voor. Het is opgebouwd, hij weet 't nu, uit dichten en droomen, afkeer voor ernst en vlucht voor boete (447).
Alles, wat hij heeft verzuimd, de gedachten, die hij niet heeft gedacht; de leuze, die hij niet heeft gevoerd; de liederen, die hij nooit heeft gezongen; de tranen, die hij niet heeft geschreid, alles begint te leven en klaagt hem aan. Hij voelt zwaar den last van zijn zonde. Maar hij durft niet door de verschrikking van het berouw heen; tot bekeering komt hij nog niet (449).
Dien zelfden nacht ontmoet hij een knoopensmelter, die een afgezant van den dood blijkt te zijn. Deze kondigt Peer zijn vonnis aan: Hij is nooit een persoonlijkheid geweest, daarom moet hij worden opgesmolten, opgaan in
8


114
de massa; daar kan uit hem en anderen weer iets nieuws worden gemaaktJ).
Iets ergers kan Peer zich niet denken dan het einde van zijn persoonlijk bestaan. Zegt de knoopensmelter: „Maar, beste Peer, het is toch niet noodig, om over een kleinigheid zooveel beweging te maken. Je bent immers nooit je zelf geweest", dan antwoordt hij hoogst verwonderd: „Ik niet mezelf?" Dat zijn leven mislukt is, schijnt hij weer vergeten te hebben; Solveig is ook weer verder weg. Maar de knoopensmelter voltrekt 't vonnis nog niet; hij geeft Peer uitstel tot den volgenden kruisweg.
Toevallig ontmoet deze den trol-koning en vraagt van hem een attest, dat hij althans eenmaal zich-zelf geweest is: toen hij weigerde, een trol te worden. Maar de Dovregubbe wil dit attest niet geven. Hij beweert, dat Peer gedurende zijn gansche leven naar de voorschriften van de trollen-leer heeft geleefd. Bij den kruisweg geeft de knoopensmelter nog eens uitstel. Er is nu nog maar een redmiddel. Als Peer bewijst, een zondaar in grooten stijl geweest te zijn, zal hij gespaard blijven voor den gietlepel.
Nu ontmoet Peer den duivel, die als een mager priester met een vogelvangersnet over den schouder, een heuvel oploopt. Peer begint bij den gewaande geestelijke te biechten, maar in plaats van werkelijk zijn zonde zwaar te maken, gaat hij toch weer „buiten-om", verontschuldigt zich en als het blijkt, wie de magere eigenlijk is, is het te laat. Hij voldoet niet aan de eischen, die de duivel stelt. Hij is zich zelf niet geweest, noch naar den goeden, noch naar den verkeerden kant. Zijn ziel heeft zich niet positief, noch
!) Weininger zegt, a. a. O., S. 11:
„Der Knopfgieszer ist das Gewissen, durch das für ibsen wie für Kant und Socrates das Göttliche (der „Meister") zum Menschen spricht; und iji ie sein Gewissen fordert und fragt, sucht sich Peer auszuweisen mit seinem vergangenen Leben. Denn er fühlt sich noch gar nicht schuldig, er nimmt noch keine seiner Taten auf sich, er will vielmehr sich blosz retten vor dem drohenden Auspruch des moralischen Gesetzes".


115
negatief uitgedrukt op de photographische plaat des levens. Had hij dit laatste maar gedaan! Hij zou door den duivel met zwavel en dergelijke ingrediënten in behandeling kunnen worden genomen, totdat het positieve beeld voor den dag kwam! Maar hij is half geweest, niets.
In stille wanhoop voelt Peer, dat het oordeel over hem is uitgesproken. Tot een vallende ster zegt hij droevig: „Een groet van Peer Gynt, broer meteoor! Lichten dooven» vergaan in een zucht — dat is het leven!"
Eenmaal wil hij nog de zon zien opgaan, op den hoogen berg klimmen. Misschien stort er dan een lawine op hem neer; dan kan men er boven schrijven: hier ligt niemand begraven. Wat. dan ? Het eeuwige niets staart hem aan. Daar hoort hij op den boschweg kerkgangers zingen van den nedergedaalden Heiligen Geest. Voor dien zang schrikt hij weer; hij wil wegsluipen door het kreupelhout en stuit op den tweeden kruisweg, waar de knoopensmelter hem weer opwacht. Nu is dan alles uit! Maar, wat schijnt daar! ? „O, dat is maar licht in een kamer!" zegt de knoopensmelter. „En wat is dat voor geluid?" „O, dat is maar een zingende vrouw". En nu komt volledig berouw in de. ziel van Peer Gynt. Eerst voelde hij alleen, wat hij niet gedaan had; nu beseft hij ook, wat hij positief heeft misdreven. Neen, hij behoort niet bij den knoopensmelter, bij den duivel .hoort hij! Waar nu heen!? „Buiten-om", zei de kromme. O, hoor, hoe ze binnen zingt! Neen, dezen keer wil hij dwars er door, dwars door de zware ontmoeting, door 't moeilijke schuldbelijden, 't genade-vragen heen — eenmaal wil hij niet wegvluchten, een man zijn!
Op dat oogenblik verschijnt Solveig, gekleed voor de kerk en met het gezangboek in haar zakdoek gewikkeld. Recht-op is haar houding, eindeloos vriendelijk haar gelaat.
„Wil je een zondaar veroordeelen, spreek uit je vonnis!" zegt Peer, terwijl hij op den drempel van haar woning neervalt — maar zij roept uit: „Geloofd zij God!" — en


116
als hij voortgaat, zich te verdeemoedigen: „Mijn eenige jongen! je zondigde niet! Door jou is mijn leven een mooi gezang geworden! Gezegend het Pinksterfeest, waarop we elkaar weerzien!".
Peer meent echter, dat hij juist verloren is, als Solveig hem niet aanklaagt van groote zonde. Of kan ze dit raadsel oplossen? Waar is Peer al dien tijd geweest, de echte Peer, zooals God hem bedoeld heeft? Maar Solveig glimlacht. „Dat is licht te raden", zegt ze, „in mijn geloof, in mijn hoop en mijn liefde".
Peer Oynt schrikt terug. „Dat is waan", zegt hij, „van dat beeld ben jij de moeder". „Zeker", zegt ze, „maar de Vader is Hij, die op de voorbede van de moeder den zondaar vergeeft".
Dan glijdt een lichtglans heen over den neergezonken man. Hij fluistert: „O, berg me in je ziel, moeder, vrouw, onschuldige maagd". Hij legt zijn gezicht in haar schoot. De zon gaat op. En Solveig zingt haar wiegelied: „Slaap maar, jongen mijn - ik zal wiegen, ik zal waken"..... Dreigend verschijnt de knoopensmelter: „We zullen wel zien op den derden kruisweg - of nu zeg ik niets meer".
Het volle daglicht straalt, de Pinksterzon. En Solveig zingt...
Hoe gecompliceerd ook dit dramatisch gedicht is, wordt duidelijk als we een antwoord trachten te geven op de vragen: wien bedoelt Ibsen met Peer Oynt? wie bedoelt hij met Solveig?
1. Peer Gynt is in de eerste plaats (tenminste in de drie eerste bedrijven) een bepaalde persoon, de zoon van Jon Gynt en Aase, die, vogelvrij verklaard wegens bruidroof, vlucht naar de bergen en daar een hut bouwt.
2. Maar algemeener afgenomen, is hij de Noorsche boer, zooals Ibsen hem nu eens beschrijven wil: pralerig, energieloos, ruw. Omstreeks 1850 had men in Noorwegen de boeren ontdekt; men maakte zich romantische voorstellingen


117
van hen. Björnson had een groot succes gehad met zijn beide boerennovelles, Synnöve Solbakken en Arne, waarin de boeren geïdealiseerd worden beschreven: vol liefde, maar stil en gesloten, droomerig en poëtisch, toch werkzaam, moedig en trouw. De geschiedenis van Peer Gynt stemt zelfs in allerlei kleinigheden met Björnsons novelles overeen i) en is ongetwijfeld als een critiek daarop bedoeld. De verschijning van Ibsen's werk heeft dan ook een jarenlange verkoeling tusschen de twee dichters ten gevolge gehad.
3. In de derde plaats is Peer Gynt de Noor in 't algemeen. Ibsen kan 't zijn volk niet vergeven, dat het Denemarken niet heeft geholpen. Het heeft in vooze romantiek de oude sagehelden verheerlijkt, maar het is voor de daad teruggedeinsd. In Peer Gynt spiegelt zich dus het romantische Noorwegen af, dat omstreeks 1850 in ongemotiveerden hoogmoed allen zin voor de werkelijkheid verloren had en in een schijnwereld leefde; in de 4de en 5de acte wordt het Noorwegen van een volgende generatie gehekeld, dat bovendien door 'en door materialistisch, «Amerikaansch", was geworden.
4. In de vierde plaats is Peer Gynt de dichter. De nauwkeurige zelfkenner Ibsen wist wel, dat de phantasie een groot gevaar is voor den dichter. „Hij wordt door alle menschen bemind" — zegt Kierkegaard2) — „omdat hij zich slechts wendt tot de verbeelding; hij stelt het goede en het ware stemmingsvol voor op een afstand van de werkelijkheid. En hoe schoon is het groote op een afstandl" De dichter moet uit de aesthetische spheer in de ethische komen: dus hij moet zelf het goede doen, waarheidsgetuige zijn.
5. Ten slotte is .Peer Gynt de onwedergeboren mensch: 'niet trouw aan zich zelf, maar zich zelf genoeg; de heime-
') Voor een vergelijking, zie Roman Woerner, a. a. O., S. 247.
2) Öjeblikket, 30 Augustus 1855. Vgl. ook Leendertz, t. a. p., blz. 57.


118
lijke keizer, die zelfzuchtig alles bezitten, over alles heerschen wil; die altijd den gemakkelijken weg, „buiten-om" kiest, nooit met krachtigen wil door de moeilijkheden heengaat; die dan nóg zich zelf bewondert, zich voor een persoonlijkheid houdt, waarop God met welgevallen kan neerzien, omdat hij zekere „accomodements avec le ciel" heeft gemaakt. De dichter houdt in Peer Gynt de menschheid den spiegel voor en zegt: „Zoo zijt ge in doorsneê, o mensch, zoo halfslachtig, egoïstisch en karakterloos"; hij bezingt der menschheid ethisch wee.
Stelt men zich de vraag: „Wie is Solveig"?, dan krijgt men het volgende:
1. Solveig is in de eerste plaats het Haugiaansch-vroom opgevoede, schuchtere meisje, dat liefde opvat voor den woesten, verloopen man en dat in roerende overgave en alles-overwinnende trouw niet denkt aan haar eigen geluk, alleen aan het zijne.
2. Daarnaast is zij de Virgo immaculata, die bemind, maar niet meer begeerd wordt, de Madonna, de Beatrice, het „ewig-weibliche", de Liefde zelf als caritas, de goddelijke liefde, die er voor ieder is, die op ieder mensch wacht, ook al weet hij 't zelf niet
3. Men kan Solveig ook zien als Peer Gynt's beter zelf, zijn hooger zelf. Collin beschouwt haar te veel aldus en versystematiseert aldus Ibsen's wondere dichtwerk, interpreteert het al te philosophisch. Maar ook Weininger zegt op blz. 7 van zijn boek: „Was den Peer Gynt erlöst - diesen tiefsinnigsten Zug der Dichtung hat man am wenigsten begriffen - ist nach Ibsen nicht die lebende, leibhafte Solveig, die irgend ein beliebiges Ganschen sein mag; sondern es ist die Solveig in ihm, diese Möglichkeit in ihm, die ihm die Kraft dazu gibt. Diese Möglichkeit, durch Solveig und in der Liebe zu ihr zu seinem besseren Selbst zu gelangen, hat er sein Leben lang vernachlassigt. Nur darum kann ihm Solveig sagen: Du, dein wahres (intelligibles) Wesen,


119
warst bei mir, dein ganzes Leben lang, als er sie oder vielmehr sich selbst in wilder Bestürzung fragt: »Wo war ich ? Mit der Marke auf meiner Stirn, mit dem Oottesfunken in meinem Hirn?" Ihm selbst war seine Existenz schon vorgekommen wie die einer Zwiebel: lauter Haute und kein Kern, lauter Attribute und Modi und keine Substanz". Naar mijn gedachten, heeft ook Weininger te veel een systeem gemaakt van de verhouding tusschen Peer en Solveig. Bovendien zien hij en Collin het goddelijke in Solveig te veel immanent. Zij is ook transscendent te denken als Beatrice, de genade, die op Kerstmis uit den hemel daalt, om in de menschen te komen, als het Pinksteren is.
Hoofdstuk VI.
Keizer en Galilaeër. (Keiser og Oalilaeër).
Keizer Constantius, in naam een Christen, in werkelijkheid zonder eenig moreel Christelijk gevoel, heeft, om rustiger te kunnen regeeren, naar het gebruik der imperatoren, zijn geheele familie laten uitmoorden (31, 32). Alleen de twee zonen van zijn broeder, Gallos en Julianus, heeft hij gespaard. Julianus heeft in Cappadocië een strenge, ascetisch-christelijke opvoeding gehad. Van de waarheid dier Christelijke leer was hij als kind zoo hartstochtelijk overtuigd, dat hij «trachtte zijn speelmakkers te bekeeren (Agathon - 17, 24). Maar, toen hij ouder werd, zich lichamelijk en geestelijk ontwikkelde, bleek in hem te leven een heidensche ziel; hij was wel onder de betoovering van Christus gekomen (115), maar kon niet gelukkig zijn in het


120
leven, dat hij om zijnentwil leiden moest. Christus bleef buiten hem als wetgever, kwam niet in hem (114). Christus komt met onverbiddelijke eischen. In zijn oogen zijn schoonheidsgevoel en gezonde zinnelijkheid zonde: de mensch moet het eenige noodige zoeken; hij moet hier ontberen, om ginds te leven; hij. moet gevoelens van natuurlijken haat (zelfs tegenover den moordenaar van heel zijn geslacht) onderdrukken, zijn vijanden liefhebben. Tegen zijn eigen wil in, moet hij willen, wat Christus wil (115).
In het diepst zijner ziel vindt Julianus dit ascetisch Christendom onmenschelijk en komt hij er tegen in opstand; een ander Christendom kan hij zich niet denken. Hij kan niet bij den naam blijven staan; in zijn oogen is het dan ook onmogelijk, tegelijkertijd Christen te zijn en keizer, want de keizer zoekt aardsche macht en glorie, de Christen zoekt een rijk, dat niet van deze aarde is. Het woord van Christus: „Geeft den keizer, wat des keizers is en Gode wat Godes is", slaat de kroon van des keizers hoofd .— want de vraag is: «Hoeveel komt den keizer toe? hoeveel Christus?" (213).
Die opvatting van het Christendom heerscht in Cappadocië; ook Basilius en Gregorius, Julianus' vrienden uit zijn jeugd, zijn haar toegedaan. Of het de juiste is, doet hier niets ter zake; Julianus acht haar de juiste. Hij ziet het Christendom staan tegenover het Heidendom, dat schoonheid, levensvreugde, kennis, bloei van het natuurlijke leven predikt. Heimelijk heeft hij dat Heidendom lief, maar durft het niet te aanvaarden, uit vrees voor Christus. Zoo gaat zijn gansche latere jeugd voorbij in een voortdurende angst voor Christus en voor den keizer (114).
Als negentien-jarige jongeling wordt hij uit Cappadocië naar de hoofdstad Byzantium geroepen. Hij is uiterlijk niet mooi als zijn broeder Gallos (26). De hof kleeding staat hem slecht (11). Zinnelijke verlangens zijn in hem, maar 't valt niet moeilijk, hen te onderdrukken, want de vrouwen hebben


121
geen liefde voor hem (84). Heimelijk begeert hij vurig de schoone, weelderige Helena, de zuster van den keizer, die echter de voorkeur geeft aan Gallos (35) en die hij dus voor zich onbereikbaar acht. Zijn karakter is verder zeer gecompliceerd. Grondtonen zijn: ijdelheid en eerzucht. Hij is aan den eenen kant onzeker van zich zelf, besluiteloos i) en daardoor levensschuw, zelfs na succes: dan verlangt hij naar eenzaamheid (83); aan den anderen kant is hij overtuigd van eigen groote beteekenis, hetgeen uitkomt, zoodra de omstandigheden hem macht geven. Dan komt zijn oude verlangen naar krijgroem, dat hem de Homerische helden deed liefhebben (16), boven; dan toont hij tevens een zekere energie, een helderen blik; dan heeft hij veldheersgaven (IVe acte).
Tot zijn karaktertrekken behooren echter ook: een diepe behoefte aan vriendschap 2) (33, 56), wijsheid en licht en schoonheid, een verlangen naar het wonder; de grenzen van het menschelijke wil hij overvliegen, het goddelijke zelf in extaze beleven; boven alle wetenschap van boeken en denken uit, wil hij langs mystieken weg aller raadselen Raadsel oplossen. Hij is dus zeker niet een aan de aarde gebonden natuur; was hij groot geworden met het Neoplatonisme, hij zou een ongebroken, gaaf mensch zijn geworden. Nu wordt hij door zijn ascetisch-christelijke opvoeding en zijn heidensche ziel meer besluiteloos en twijfelend, innerlijk verscheurd. Hij krijgt nooit overtuigingen, heeft altijd meeningen, durft evenmin als Skule zelfstandig iets te ondernemen, heeft de kracht van een ander noodig, de stem van een orakel, om tot een daad te komen. Als dit zoo is, moeten min of meer toevallige, uiterlijke om-
1) Mooi toont Ibsen* dezen karaktertrek aan door een voorval uit zijn jeugd. Gallos en Julianus zouden samen een kerk bouwen op het graf van den heiligen Mamas. De vleugel van Gallos kwam gereed, die van Julianus nooit (16).
2) Daardoor wint hij een voortreffelijk man als Sallustius (108).


122
standigheden Julianus' afval begrijpelijk maken. Ibsen heeft dit in het eerste deel van zijn dubbel-drama, dat den ondertitel „Caesar's afval" draagt, fijn aangetoond.
t Voor de Christelijke hofkerk, nabij het keizerlijk paleis, teekent Ibsen ons even het Christelijk sectewezen. Eenige Christenen mishandelen een Heiden, maar bestrijden weldra elkander als Donatisten, Kainieten en Manichaeërs. Dat is niet overdreven in dezelfde stad, waar vijftig jaar later, (naar een tijdgenoot verhaalt), de bakker, bij wien een broodje gekocht werd, zijn klant vroeg, of hij aan de maagd Maria wel den titel theotokos wilde geven l)!
Weldra maken wij kennis met Julianus, wiens bruine oogen (11) groote onrust verraden, uit angst voor den keizer (14), uit angst voor Christus (13, 27), die zich overal door spionnen omringd denkt en zelfs zijn jeugdvriend Agathon, die hem komt bezoeken, eerst als een vijand beschouwd. We bemerken wederom, dat we in de 4de eeuw zijn, denken aan Hypathia, als de fanatieke Cappadociër met fonkelende oogen vertelt van den „grooten tijd'' waarin de Christenen de heidenen met wapenen bestreden, om de eere van God en Christus (28). In een gesprek met een heidenschen leeraar, die hem vleit en zijn gevoel „voor het leven" prikkelt (26), spreekt Julianus al zijn twijfel uit. In Byzantium is op dat oogenblik de Neo-Platonicus Libanios; Julianus heeft gehoord van zijn meesleepende toespraken en onweersprekelijke argumenten; hij is bang voor de heidensche wijsheid en verlangt er toch naar. Dit maakt hem zoo onrustig, dat hij den heiden dood wenscht of verbannen (22). Na het gesprek met den wijsheidsleeraar en na het vernemen van Agathon's visioen (29), maakt hij zich zelf wijs, dat hij de heidensche leer toch eigenlijk beter moet leeren kennen: dan eerst zal hij het Christendom kunnen verdedigen, „met leeuwen kunnen strijden" (23). Wanneer nu keizer Con-
') Qeorg Lasson, Grundfragen der Qlaubenslehre, Leipzig 1913, S. 143.


123
stantius in de kerk het avondmaal heeft genomen - in hem teekent Ibsen een bijgeloovig, satanisch mensch, voor wien" het Christendom niet meer dan tooverij is, omgeven door een vleierige hofkliek — benoemt hij Gallos tot zijn opvolger, geeft hem den titel Caesar (33), maar staat Julianus als vergoeding diens wenschen toe. Libanios zal verbannen worden naar Athene en de prins krijgt verlof, op reis te gaan, om heidensche wijsgeeren te gaan hooren en met zijn verworven kennis de wereld te louteren (35).
II. Zonder dat de keizer het weet en wil, is Julianus Libanios, den "wijsheidsleeraar, naar Athene gevolgd. Maar weldra doorziet hij diens „koopmansgeest". Was hij hem eerst ootmoedig genaderd en had hij hem zijn grooten broeder genoemd (43), nu ergert hij zich aan zijn hebzucht en vleierijen en komt tot deze conclusie: Libanios heeft wel een groote leer, maar is zelf geen groot man. Heimelijk, gaat hij des nachts naar Eleusis, om de Mysteriën te onderzoeken (43). Hij spreekt over zijn teleurstelling met Basilius van Caesarea en Gregorius van Nazianze, die in Athene .leerlingen der hoogeschool zijn. Juist komen er voor hen beiden brieven uit Cappadocië. Gregorius' moeder en Basilius' zuster Macrina vermelden allerlei schandelijke daden, die door den Caesar Gallos in haar omgeving verricht zijn. Gregorius spoort Julianus aan, zijn broeder, die in naam toch ook een Christen is, ter verantwoording te roepen, als een man voor hem te gaan staan, om zijn ziel te redden, maar als Julianus tot hem zegt: „Vergezel mij", zoekt hij een uitvlucht (47). Teleurgesteld snelt de jonge prins dan weer naar de heidensche scholieren, die, met rozen in het haar, niet aan een roeping denken. Maar dat is zonde! Julianus voelt de leegheid van dit heidendom en komt even later tot Basilius terug met de vraag: „Basilius, waarom was eenmaal de heidensche zonde zoo schoon?" Daarop luistert hij naar den inhoud van Macrina's brief. Zij schrijft, dat in Ephese de mysticus Maximus weer te


124
voorschijn is gekomen, die öf een bedrieger is óf op geheimzinnige wijze met de geestenwereld in verbinding staat. Ook schrijft zij over hem, Julianus, den jongen man, die vol vertrouwen naar Athene kwam; hij is in haar oogen de wedergeboren David, die de heidenen zal verslaan en het Christendom verlossen. Intuïtief voelt Julianus, dat een geheimzinnige band hem met Macrina verbindt!) (63). „Maar — waar ïs het Christendom in dezen decadenten tijd? Leeft 't nog?" vraagt Julianus. „Zoek 't in de geschriften der heilige mannen", antwoordt Basilius ontwijkend. O, daar is dat antwoord weer! Boeken en nog eens boeken! Steenen voor brood! Hij kan geen boeken gebruiken, hongert naar leven, naar verkeer met den geest, van aangezicht tot aangezicht. Werd Saulus levend door een boek? Was het niet een lichtstraal, een verschijning, een stem!? Alles schijnt wel dood in dezen tijd: de oude schoonheid is niet langer schoon en de nieuwe waarheid niet langer waar (52). Wanneer hij nu ook van Libanius hoort, dat Maximus beweert over schimmen en geesten te gebieden, dan jubelt hij: „Ik zie een licht op mijn pad!" - en gaat naar Ephese.
III. Maximus krijgt grooten invloed op hem. Een vegetarische levenswijze en bedwelmende dranken wekken de phantasie in hem op, bevorderen extatische toestanden. Julianus gelooft in wat hij hoort en ziet. Bovendien wordt in Ephese zijn hoogmoed niet weinig geprikkeld door de huldiging van heidenen en Christenen, die beurtelings om zijn gunst dingen, en door de groote verwachting, die Maximus van hem heeft. Als Basilius en Qregorius op weg van Athene naar Cappadocië hem komen, bezoeken, heeft hij hen reeds visionair gezien (56), vertelt hun de bijzonderheden van Maximus' leer: de mensch kan alles weten, ook voor den dood, terugontvangen de verloren gelijkenis met
') Dit is in het drama niet zeer duidelijk. Uit de „Efterladte Skrifter" blijkt, dat in het oorspronkelijke plan van „Keizer en Oalilaeër" de verhouding van Julianus tot Macrina meer uitgewerkt was.


125
de Godheid. In ieder der wisselende geslachten is een ziel geweest, waarin de reine Adam J) weer werd geboren: «hij was sterk in den wetgever Mozes, hij had de kracht, de wereld aan zich te onderwerpen in den Macedonischen Alexander; hij was volkomen in Jezus van Nazareth. Maar zie, Basilius, hun allen ontbrak, wat mij beloofd is, de reine vrouw!" Als de vrienden angstig-verwonderd zijn, gaat hij opgewonden voort: „Het geslacht, dat komt, zal harmonisch zijn, zooals de eerste Adam het geweest is, zooals zelfs Jezus van Nazareth 't niet geweest is. Was die niet dikwijls zwak en moe? Wanneer de vrouw, die mij beloofd is, de mijne is, zullen wij naar het Oosten gaan en van ons zal een nieuw geslacht, schoon en evenwichtig, uitgaan over de aarde; daar zal het keizerrijk van den geest worden gesticht" 2).
Nog is Julianus officieel niet afgevallen van het Christendom (58), maar zijn hoogmoed en zijn neiging tot mysticisme maken het begrijpelijk, dat hij in Maximus' leer gelooft.
Dienzelfden avond houden Maximus en Julianus een soort séance: een schemerend gelaat, door 'n lichtglans omhuld, verschijnt en Julianus hoort, dat hij door de macht van den wil „het rijk moet grondvesten". Dat is een dubbelzinnigheid 3), maar Maximus legt hem uit, dat er drie rijken zijn: het eerste, gesticht op den boom der kennis (dat van het natuurlijke leven); het tweede, gesticht op den stam van het kruis (dat van het geestelijke leven) en dan het derde, het rijk van het groote geheimenis, dat op den boom der kennis én op den stam van het kruis te zamen
>) Vgl. Brand, Holl. vert., blz. 125.
2) Dit hangt samen met bespiegelingen van Enfantin. Vgl. Collin, a. a O., S. 400.
3) „Du skal grundfaeste riget", beteekent: gij zult het rijk stichten — of: gij zult het rijk op vaste grondslagen zetten. In het laatste geval bedoelt de stem dus, dat Julianus het Christendom zal sterk maken, in het eerste, dat hij een derde rijk zal stichten.


126
moet worden gesticht, omdat het beiden liefheeft en haat en omdat het zijn levensbronnen in den tuin van Adam en op Golgotha heeft (de synthese van natuurlijk en geestelijk leven). Maximus gelooft, dat het derde rijk voor de deur staat Het moet komen. Daar komen ze, de zonderlinge gasten, die ondanks zich zeiven geholpen hebben de verschillende rijken te stichten, „de hoeksteenen der noodzakelijkheid", „de offerlammeren der verkiezing", Kaïn en Judas; als de derde in dezen bond niet verschijnt, legt Maximus dat zoo uit: „Die is nog onder de levenden! Julianus is het, want tot hem heeft de stem gezegd, dat hij het rijk moet stichten, het derde rijk". Dat gebeurt dus, met noodzakelijkheid. Maar Julianus wil niet gedwongen worden. Hij roept uit: „Ik ruk me los van u en uw werk - ik trotseer de noodzakelijkheid. Ik wil vrij zijn, vrij, vrij!" En nu komt de onverwachte, groote verzoeking voor Julianus! Hem, wien door Maximus de stichting van het derde rijk is voorspeld en het bezit der „reine" vrouw, hem schenkt de onberekenbare keizer, die Gallos liet vermoorden, de waardigheid van Caesar en zijn schoone zuster Helena als gemalin. Hij spreekt de wensch uit, dat 't hem, Julianus, gelukken zal, „het rijk sterk te maken" i) (673). Maximus aarzelt, Basilius en Gregorius waarschuwen; Julianus legt alle voorspellingen uit, zooals zijn hoogmoed en zinnelijke begeerte dat wenschen, gelooft zelfs tegen beter weten in, dat Helena hem liefheeft. Hij staat voor de keuze en kiest: de macht der wereld (de verkeerde roeping) en Helena (de verkeerde vrouw).
IV. In Gallië overtreft Julianus als veldheer alle verwachtingen. Hij overwint de Alemannen, en als Knodomar, een gevangen vorst van dit volk, door hem begenadigd, uitroept: „Geprezen zijt gij Julianus, machtige keizer!"
>) Weer wordt hier gebruikt het dubbelzinnige: „grundfaeste riget", waarmee nu natuurlijk niet het derde rijk, maar het Imperium Romanum wordt bedoeld. >.•'$,',


127
slaan deze woorden als een bliksem in 't leger en juichend herhalen hen de soldaten (81). Julianus wil en durft de macht echter nog niet te nemen, zelfs niet als Helena, de geliefde, hem tracht over te halen. Een bode van den keizer komt den Caesar, die al te gelukkig was, zijn waardigheid ontnemen; Julianus heeft enkel wat spot voor hem. Dan gebeurt iets vreeselijks. Helena wordt vergiftigd door vruchten, die Constantius haar zond; in ijlende koorts zegt ze, welke gedachten heimelijk leefden in haar ziel: nooit heeft ze Julianus, dien ze veracht om zijn weifelende zwakheid, zijn deugd uit onmacht, liefgehad; voor den sterken Gallos was haar genegenheid en haar pervers-zinnelijke natuur heeft de verhouding tot Christus alleen physisch beschouwd; als haar minnaar heeft ze Hem, in de schemering van de bidkamer vol wierookwolken, in de gestalte van een priester omarmd '). Nu ontwaakt in Julianus alle sluimerende haat tegen Christus, zijn tyran, thans ook nog als 't ware zijn medeminnaar; hij staat een oogenblik onbewegelijk; dan heft hij de vuist op en roept uit: «Galilaeër!" Als Marcus Antonius spreekt hij tot de soldaten en laat zich feitelijk door hen tot keizer uitroepen, maar doet, alsof zijn leger de keuze deed, niet hij (104).
V. Nog weifelt hij. Wachten wil hij op den dood van den sukkelenden Constantius; hij mist den moed, op te staan tegen den wettigen keizer — en Christus. Te Vienna, in de gewelven onder een kerk, zoekt hij met Maximus naar teekenen. Het hof te Rome is reeds voor den naderenden keizer gevlucht, alle soldaten verlangen naar een beslissing; hij kan die niet nemen. Soms wil hij terugkeeren naar de eenzaamheid van zijn boeken (110); dan weer optrekken naar de hoofdstad. Hij is niet zeker van zijn wil en zijn recht! Zelf beseft hij, waarom hij niet besluiten kan. Hij heeft niet het robuste, vrije Grieken-geweten (110); hij
') Hier is de parodie op de reine vrouw. Julianus voelt dit later diep (106).


128
staat onder de macht van het geopenbaarde; als een wijnstok is hij, dien men in vreemden grond heeft overgeplant (116). Maximus stelt hem voor 't öf... öf: wees öf een slaaf onder den schrik, een Christen, óf een heerscher, die zijn lot in de eigen hand neemt; maar Julianus weifelt. Weer is een aanleiding van buiten noodig, om hem tot de beslissing te drijven. De priesters hebben het lijk van Helena gebracht in de kerk, die zich boven de hoofden van den Caesar en den mysticus, verheft. Als een heilige vereeren ze haar - en ten slotte komt de boodschap tot Julianus, dat op wonderbare wijze genezen worden de zieken, die de kist aanroeren, waarin haar lichaam rust. Nu ontbrandt hij in woede tegen Christus en waagt 't, van hem af te vallen. „De waarheid of de leugen!" roept hij uit. Hij grijpt het offermes, offert aan Helios, wascht zich daarmee den doop af - en als boven in de kerk het „Onze Vader"| wordt gezongen, beantwoordt hij het: „Uw is het rijk" met de woorden: „Mijn is het rijk. Ik ben vrij, vrij!" Hij is de Afvallige Julianus geworden.
Het tweede deel van dit geweldige dubbel-drama mist alle handeling, althans in de eerste drie bedrijven. Er wordt veel te veel in geredeneerd. Ibsen heeft tot in kleinigheden den historischen Julianus bestudeerd; alles, wat hij van hem las, trachtte hij ergens in zijn drama een plaats te geven; daardoor is het echter langdradig geworden. Hier is te veel weergave van het werkelijke, photographie, te weinig werkelijke wedergave, kunst. Bovendien is de psychologische lijn afgebroken. Wel begrijpen wij, dat door een tweemaal verkeerde keuze - de verkeerde roeping en de verkeerde vrouw - het karakter van Julianus geheel is misvormd, maar de groote psychische verandering wordt ons hier nog veel minder dan bij Peer Oynt duidelijk gemaakt. Is de Julianus van het eerste deel een in vele opzichten sympathiek mensch, alleen wat eerzuchtig en zwak en weifelend, de


129
keizer van het tweede deel (althans in de 3 eerste bedrijven) is een bekrompen, Oostersch despoot. Zelfkennis bezit hij niet meer. Hij maakt zich belachelijk door de schoolmeesterachtige wijze, waarop hij eigen wijsheid uitspreekt en verzen citeert of in geschriften tegen andersdenken optreedt, door zijn nabootsen van Dionysius (148), Diogenes of de Stoïsche wijsgeeren (138, 195, 199, 206). Hij heeft niet de minste menschenkennis. Hij slaat geloof aan allen, die zijn persoon loven en vleien, hoewel hij verklaard heeft, dat aan zijn hof de eerlijkheid betracht zal worden (136). Hij laat zich op de grofste wijze bedriegen door allen, die, om zijn gunst en daardoor materiëele voordeden te verwerven, het christendom vaarwel zeggen (Eunapios 149, Hekebolios 153), ja, zelfs door hen, wier hebzucht hij vroeger heeft opgemerkt (Libanios 109). De eerlijke menschen, die nog in zijn omgeving zijn, ontslaat hij (154) en hij behandelt hen schandelijk onrechtvaardig, als hun eerlijkheid vleierij uitsluit (Ursulos 141). Hij heeft geen vriendschapsgevoel meer; hij begrijpt niets meer van het geloof en het idealisme zijner vroegere geestverwanten (Gregorius 169). Uit ijdelheid komen voort de zoogenaamde wijze oordeelen, die hij uitspreekt (159), waaruit ook zijn grootmoedigheid en vergevingsgezindheid blijken moet (162). In werkelijkheid is hij onrechtvaardig, hard en wreed. Spreekt hij een enkelen keer het verlangen uit naar licht, wijsheid en schoonheid, naar harmonie, dan is dat phraseologie geworden (146, 157). Het grondmotief van heel zijn streven is: de eerste te zijn, alle macht te bezitten. Slechts enkele heldere oogenblikken heeft hij. Dan voelt hij, dat het waanzinnig is, de oude heidensche wijsheid en schoonheid terug te willen roepen, terwijl haar tijd onherroepelijk is voorbij gegaan (150).
Hoewel bij het begin van zijn optreden de heidensche keizer, zeer liberaal, vrijheid van godsdienst heeft toegestaan aan allen, ook aan hen, die de christelijke dwaalleer aanhingen (136, 155), is het duidelijk, dat er botsingen moeten
9


130
komen tusschen hem en de christenen, wanneer deze hun overtuiging trouw blijven en dus hun geloof in de superieure waarheid van het christendom belijden (b.v. 142), hetgeen dan Galilaesche eigenzinnigheid heet (171). Weldra beginnen de christenvervolgingen en nu redt Julianus daardoor juist het christendom. Alle ongezonde leden der kerk vallen af (166). Het sectewezen treedt op den achtergrond, het principiëele verschil tusschen tusschen heidendom en christendom (194), de onderlinge liefde en hulpvaardigheid der christenen (252) komen naar voren. Sommigen worden zich hun christendom eerst nu bewust (Gregorius 169); anderen ontvangen den moed, krachtig voor hun geloof te getuigen (bisschop Maris 180 - Marcus 197 - Cyrillus 201, 208 mannen en vrouwen; vgl. hiermee de smalende wijze, waarop Maximus over de christenen spreekt op blz. 117); nog anderen worden door hun voorbeeld opgewekt, Christus te belijden en den keizer te trotseeren (Hekebolios 203). Hoewel in den tegenstand der christenen ook fanatisme schuilt (169, 171, 239), voelt Julianus scherp, dat zijn strijd gaat tegen Christus, met Wien hij dingt naar de kroon en door Wien hij wordt tegengewerkt in zijn plannen. Eerst is hij verwonderd, als een liberaal van de 19de eeuw, over de kracht van het christendom, waarvan hij meende, dat het alleen door vrouwen en onwetenden werd aangehangen (254). Woont de lezer nu in gedachten het instorten van den Apollotempel bij (182); hoort hij, dat Julianus' poging, om Christus' woord te trotseeren, door den Jeruzalemschen tempel op te bouwen, mislukt is (211), dan voelt hij, dat Christus dezen strijd om den troon gaat winnen.
Tegen het einde van het derde bedrijf komt met Maximus weer de oude Julianus terug, die door een verkeerde keuze de wanhoop en den waanzin nabij is gebracht. Julianus klaagt tegen Maximus, dat hij de oude schoonheid en wijsheid niet terug kan roepen, dat de Galilaeër zulk een groote macht heeft; hij vraagt hem: „Wie zal overwinnen,


131
de keizer of de Galilaeër?" De mysticus antwoordt: «Ik heb nooit goedgekeurd, dat gij teruggekeerd zijt naar het heidendom zonder meer. Oij hebt den jongeling willen verhinderen om te groeien, om man te worden". Anders dan te Vienna, ziet Maximus niet het dilemma: keizer of Galilaeër; nu luidt zijn bescheid: keizer en Galilaeër. Het derde rijk moet komen en de tweezijdige (den tvesidige) zal heerschen. Voor dezen heeft het Jodenvolk een naam: Messias. Hij is degene, die de groote synthese zal brengen tusschen keizer en God, geest en vleesch: hij zal keizer zijn in het rijk van den geest — en God in dat van het vleesch: Logos in Pan en Pan in Logos. „Ach droomen, droomen! — wie breekt de macht van den Galilaeër ?", roept Julianus uit. Dan antwoordt Maximus: „De macht van den Galilaeër bestaat hierin, dat hij gezegd heeft: „God ben ik — het derde rijk komt ook in hem, die zich zelf wil" (Han vorder i den sig selv villende). Door die woorden wordt Julianus verlokt. Niet Gods troon echter begeert hij; hij wil, wat Cyrus droomde, wat Alexander beproefde: de wereld bezitten. Hij gaat heen, om den oorlog met Sapores, den koning der Perzen, opnieuw te beginnen
IV en V. De twee laatste bedrijven spelen aan de Oostelijke grenzen van het keizerrijk, tijdens den veldtocht tegen de Perzen. Handeling is ook hier weinig. De keizer, die nu half waanzinnig is, stelt een geheel ongemotiveerd vertrouwen in een Perzischen overlooper, die beweert, dat de mannen van Julianus, als zij de kust verlaten en door den Ahriman-pas gaan, in drie dagen de hoofdstad van Sapores zullen kunnen bereiken. Hij geeft bevel, om alle schepen te verbranden en brengt zijn leger den ondergang nabij.
Maar voor den keizer beteekent de uiterlijke strijd tegen de Perzen weinig. Zijn geest wordt geheel in beslag ge-
') In een ouder handschrift van „K. en O." komt de gedachte, zich als Ood te beschouwen, in het hoofd van Julianus op.


132
nomen door den strijd, dien hij tegen Christus voert. Het zaad, door Maximus in zijn ziel gestrooid, gaat op. Langzamerhand begint hij zich zelf als God te beschouwen en goddelijke eer voor zich op te eischen. Het is hem niet voldoende, dat zijn onderdanen hem goed en bloed willen opofferen; hij wil over de zielen der menschen gebieden. Maar in dat streven is Christus zijn „mededinger naar de kroon". Hij ziet, dat hij Christus niet verdrijven kan uit de gloeiende harten der duizenden, die Hem liefhebben (262), die voor Hem lijden (253). De christelijke soldaten weigeren den keizer goddelijke eer te bewijzen. Zij willen hem geven, wat des keizers is, maar dat is niet de ziel (222, 223, 236). In heldere oogenblikken bewondert Julianus de christenen. Dan zegt hij: „Wij kunnen zekere dingen van deze menschen leeren. Er zijn geen noodlijdenden en hulpeloozen onder hen. Zij leven als broeders en zusters onder elkander — en vooral, sinds hun weerspannigheid mij gedwongen heeft hen te tuchtigen" (253). Dan heeft hij een groote bewondering voor Christus, voor Wien de menschen sterven willen. Wie wil dat voor Diogenes of Plato of Socrates?! (254). Hij is jaloersch op Christus en waanzinnig-angstig voor Hem. Hij ziet Hem 's nachts in zijn droomen (262) en overdag ziet hij Hem tusschen de boomstammen, met kroon en purperen mantel; dan hoort hij Hem zeggen: „Ik timmer de lijkkist voor den keizer". Dikwijls voelt hij vaag, dat zijn heele leven een mislukking is en dat zijn einde nabij is. Hij zou zich wel willen verdrinken, als daardoor zijn eeuwige schande kon worden uitgewischt en de legende zich verspreiden kon, dat hij onder de goden was opgenomen (260). Maar in andere oogenblikken heeft hij weer overspannen denkbeelden omtrent zich zelf, voelt, dat de Messias der wereld in hem leeft (245), dat hij de God der aarde en de keizer des geestes is in één, één, één (247). Maximus, die nog steeds in hem schijnt te gelooven, herhaalt: „Gelooft niet, dat gij de oproerigen zult nederwerpen,


133
als gij tot hen komt als een veldheer, uitgezonden door een heerscher, dien zij niet kennen. In uw eigen naam, moet gij komen, Julianus! Kwam Jezus van Nazareth als de afgezant van een ander? Beweerde hij niet, dat hij zelf degene was, die hem uitzond?" (226, 227). Door geheimzinnige berekeningen toont hij verder aan, dat het derde rijk voor de deur staat (227). In deze streek ontmoet de keizer Basilius en diens zuster Macrina. De laatste spreekt: „Gij gelooft niet, dat Christus dood is; anders zoudt ge Hem niet vervolgen. Gij zijt een geesel in Gods hand. Met waanzin zijt ge geslagen, opdat de christenen getuchtigd zouden worden. In u is een Hoogere. De engel en de slang zijn in uw lichtende oogen, het verlangen van den afvallige en de list van den verzoeker". Dan zegt Julianus: „Basilius, ik wilde, dat ik deze vrouw eerder gekend had" — maar in zijn waanzin meent hij in haar de eerste overwonnen ziel te zien en verkondigt hij zich zelf als den zonnekoning. Als nu de slag geleverd zal worden, zwijgen de teekenen. Maximus zegt: „De wereldwil heeft zijn macht in uw hand gelegd; de wil overwint" — maar Julianus twijfelt, kan niet willen uit zich zelf. Hij zou zoo gaarne iemand buiten zich zelf, boven zich zelf aanroepen, offeren aan de goden (263). Dan ziet hij een brandende fakkel achter een wolk en houdt haar voor een boodschap aan de geesten. Hij is de Messias niet, want die wil uit zich zelf.
In het geroes van den veldslag, die komt, wordt Julianus door Agathon in de zijde getroffen (267). Hij valt ter aarde en zijn eerste gedachte is weer voor Christus. „Gij hebt overwonnen, Galilaeër", roept hij uit.
Als de zon opgaat vluchten de Perzen naar alle kanten. Julianus ligt bewusteloos in zijn tent. Macrina heeft zijn wonden verbonden. Hij komt bij en heeft nog hoop. Maar die verdwijnt ras. „De wereldwil heeft achter mij in hinderlaag gelegen, Maximus", zegt hij. Herroepen wil hij niets; schuld voelt hij niet. Dan ziet hij, terwijl niï inwendig ver-


134
bloedt aan zijn wond, schoone tempels, beelden, met loof bekranste jonge mannen, dansende meisjes, maar alles zoo ver, zoo ver. - Eensklaps slaat hij de oogen open. «O zon, o zon, waarom bedroog je me ?", zegt hij en valt dood ter neder.
Op ditzelfde oogenblik wordt de christen Jovianus tot keizer uitgeroepen. En Maximus nadert den dooden keizer. Hij zegt: «De wereldwil zal zorgen voor zijn ziel. Ik heb hem liefgehad en verlokt. Als Kaïn, als Judas is hij verlokt, neen, niet door mij. Willen is willen moeten. O mijn geliefde Julianus, alle teekenen bedrogen me, spraken met twee tongen; daarom geloofde ik in u den verzoener der twee rijken te zien. Maar het derde rijk zal toch komen! De menschengeest zal zijn erfenis weer in bezit nemen"... Dan gaat hij heen.
„Basilius", vraagt Macrina «heb je begrepen, wat die heiden zei?"
„Neen, maar wij begrijpen, dat hier ligt een heerlijk, neergeworpen werktuig des Heeren. Hij was een tuchtroede - niet ten doode, maar ten leven. Er staat geschreven: er worden vaten des toorns geschapen en vaten der verheerlijking". Macrina, de vrouw, wil deze conclusie niet aanvaarden. Ze spreekt: „Wat weten wij ? Het geheimenis der uitverkiezing is vreeselijk. Laat ons dezen afgrond niet uitdenken" - en ze buigt zich heen over den doode en gaat voort: «Dwalende menschenziel, moest ge dwalen, dan zal het u zeker ten goede gerekend worden op dien grooten dag, als de machtige komt op de wolk, om te oordeelen over de levende dooden en over de dooden, die leven". Dit laatste woord is vol inconsequentie — maar vol barmhartige liefde.
Ook „Keizer en Galilaeër" is een door en door gecompliceerd werk. Stellen wij ons weder de vraag, wien de dichter met Julianus bedoelt, dan vinden we dit:


135
1. In de eerste plaats is hij de mensch, die het natuurlijke, harmonische leven in eere wil herstellen tegenover het ascetische, wereldschuwe christendom, dat alleen den hemel zoekt. Ibsen zag de tegenstelling zeer sterk. Het heidendom wordt in het drama getypeerd door het koor bij den Apollotocht: „Zoet is de rozenkrans om de slapen, zoet is de glans van het zonnelicht!"; het christendom door de martelaren, die zingen: „Zalig, in graven vol bloed te verdrinken; zalig, den hemel binnen te gaan!" (178). Het heidendom is opgebloeid uit Adam's hof, het christendom uit Oolgotha's kruishout (67). Ibsen zelf schreef: „Het stuk behandelt den wedstrijd tusschen twee onverzoenlijke machten in het wereldleven, die zich in alle tijden herhalen zal; op grond van deze universaliteit noem ik het boek een wereldhistorisch tooneelspel". Die tegenstelling juist in Julianus te belichamen, was niet een nieuwe gedachte. Verscheidene dichters hadden dat gedaan. Het is bekend, dat Goethe terugkwam van zijn reis naar Italië met een „wahrhaft julianischem Hasz" tegen het christendom en dat ook Schiller, wiens intieme streven het was, de oude wereld te doen herleven, een drama over Julianus had willen schrijven. Schiller beschouwde de Grieksche goden als de brengers van vreugde en schoonheid en in het lied aan de „Götter Griechenlands" heet het:
Schone Welt, wo bist du? kehre wieder,
Holdes Blüthenalter der Natur!
Ach, nur in dem Feeënland der Lieder,
Lebt noch deine goldne Spur. — Schiller zag het christendom als het minderwaardige, vergeleken met het heidendom: „Unsichtbar wird einer nur im Himmel, und ein Heiland wird am Kreuz verehrt". Denkelijk zou Schiller's verhaal over Julianus zeer weinig gecompliceerd zijn geweest. Het dramatisch gegeven zou dit geweest zijn: Julianus, de held, die voor het schoonheidsideaal ten offer valt, omdat de wereld het niet meer


136
begrijpt. - In den laatsten tijd zag het licht de groote romantrilogie van den Rus Dmitry Mereschkowski: „Christus en Anti-christ"; ook daarin is Julianus, met Leonardo da Vinei en Peter den Qroote, de drager van de Anti-christgedachte. In de jaren, waarin Ibsen aan zijn „Julianus" werkte, verscheen over den afvalligen keizer het boek van een Noorschen schrijver: Ibsen wilde het niet lezen, maar ging rustig voort met zijn eigen arbeid.
2. Julianus is echter ook de tragische figuur, die het rad van den tijd terug wil wentelen, terwijl het altijd voortdraait. Ibsen, die de hoofdideeën van de ontwikkelingsleer in zich had opgenomen, voelde dit dieper dan Schiller, hoewel Herder reeds in dezen geest geschreven had. „Gaat niet het kind onder in den jongeling en de jongeling weder in den man?", vraagt Maximus (214). Julianus wil den jongeling weer tot kind maken. Dat kan niet. Na Christus kan de ongebroken vreugde der Grieken nooit meer het deel van de wereld worden l). Golgotha kan niet worden vergeten. Bovendien: de wereld is het verleden altijd ontgroeid. De wereld, waarin Julianus het heidendom wil doen herleven, heeft reeds vergeten, wie Apollo is; voor 't uiterlijk is ze reeds zóó verchristelijkt, dat ze den zonnegod verwart met den Corintischen christen-redenaar Apollos (174); bootst ze den Dionysius-optocht na, dan wordt het een parodie (148).
3. In de derde plaats is Julianus de „natuurlijke" mensch, die de schoone wereld zoeken wil, maar die onder den ban van een christelijke opvoeding niet durft, niet kan. Hij is de „Lebensverneiner", de asceet tegen eigen wil (115). Ibsen zegt, dat in dit stuk veel „zelfanatomie" schuilt. In Italië, waar de zonnige natuur op alle zinnen werkt, waar hij „een zorgelooze kunstenaarswereld aantrof, die in een stemming leefde, het best te vergelijken met Shakespeare's As you like it" 2), voelde hij scherp, dat hij zich toch niet aan
») Vgl. Ada Oerlo, Herinneringen van een onafhankelijke vrouw, blz. 180. a) W.W., Bd. 10, S. 150.


137
de «vreugde der wereld" geven kon, hoe zeer die hem ook aantrok. Zijn geweten was door zijn opvoeding te gevoelig. Hij was niet een heiden en niet een christen, hij geleek op Julianus.
4. Julianus is ook de mensch, die de tegenstellingen wil opheffen in een derde rijk. Hij wil dat onder den invloed van den mysticus Maximus. Wat eigenlijk met dat derde rijk bedoeld wordt, is niet zeer duidelijk. De natuur en de geest zullen er beide bloeien in schoonheid en vrijheid! Aan iets dergelijks moet Ibsen hebben gedacht. In de reeds op blz. 22 aangehaalde rede, bij een feestmaaltijd te Stockholm in 1887 gehouden, zeide hij: «Ik geloof, dat de idealen van onzen tijd, terwijl zij te gronde gaan, naar datgene heenstreven, wat ik in mijn drama «Keizer en Galilaeër" met den naam: het derde rijk heb aangeduid. Sta mij daarom toe, dat ik mijn glas leeg op het wordende, op het komende". Dat derde rijk staat in alle werken van Ibsen als een lichtend morgenrood aan den horizon, maar 't is ver en onbestemd. Toch schijnt Ibsen gemeend te hebben, dat de denkbeelden, door Maximus verkondigd, belangrijk waren en licht konden brengen. «De positieve wereldbeschouwing, welke de critici zoo lang van mij eischten, hier wordt ze gegeven", — aldus schreef hij aan zijn uitgever. Ibsen's lust om te prediken, een nieuw geloof te brengen aan de menschheid, heeft de Julianus-figuur feitelijk bedorven, de eenheid verbroken. Want Julianus is nu aan den eenen kant de mensch, die «de wereld" verlangt (zinnelijke lust en macht), die, om haar te verwerven, tegen Christus op staat; aan den anderen kant waant hij onder invloed van Maximus zich den Messias, die het derde rijk komt brengen, dat christendom en heidendom verzoenen zal. Maar zóó weinig begrijpt hij zijn leermeester, dat hij het christendom eenzijdig bestrijden gaat en Christus als
>) W.W., Bd. 1, S. 528.


138
zijn grooten vijand ziet, terwijl hij volgens de theorieën van Maximus-Hegel heidendom en christendom had moeten zien als de these en de antithese naast elkaar, die beiden hun beteekenis hebben, maar door hem in de synthese zouden zijn opgeheven, waarin ze voorondersteld blijven. Dat nog vele andere denkbeelden verborgen liggen in dit drama, waarin de dichter eindeloos «gegrübelt" heeft, zal later blijken.


TWEEDE DEEL.
Hoofdstuk I. Individualisme.
Het individualisme in het algemeen stelt tegenover alle meer sociale richtingen, die het welzijn der gemeenschap trachten te bevorderen, dat van het individu op den voorgrond. Het treedt in allerlei vormen op: in den groven vorm, waarin een Stirner het predikte: dan beoogt het eenvoudig het nastreven van materiëel belang en geluk; in den meer verfijnden vorm, waarin een Emerson het kleedde: dan wil het de ongehinderde, geestelijke ontplooiing van de persoonlijkheid, „die natuur is in haar hoogste uiting". Zooals reeds is opgemerkt, het individualisme van Ibsen is verwant met dat van Emerson, niet met dat van Stirner i). Ibsen's hoofdeisch tot de menschen is: weest u zelf! ontplooit de persoonlijkheid, die in kiem in u allen is! Tracht uit de groote schipbreuk van leven en maatschappij u zelf te redden! Woordelijk klinkt die eisch aanhoudend in Peer Oynt; ze is het motief van dat boek. De Dovre-gubbe zegt tegen Peer: „Onder menschen heet het: Mand, vaer dig selv!, onder trollen: Trold, vaer dig selv — nok! (trol, wees u zelf — genoeg!)" — en^daarmee wordt duidelijk aangegeven, dat Stirner's individualisme trol-individualisme is. Dezelfde eisch wordt aan alle Ibsen'sche helden, en in hen aan de menschen gesteld.
») Vgl. blz. 16, v.v.


140
In de eerste periode neemt, zooals reeds is aangetoond Brand een centrale plaats in. In zekeren zin is Brand het drama der persoonlijkheid. Vóór alle dingen wil de jonge geestelijke persoonlijkheden vormen. Hij zegt dat zelf: uit de brokstukken van menschen moet weer een geheel ontstaan, God moet zijn man weer herkennen, het stamhoofd Adam, jong en sterk (125). Hij voert zijn plan ook door en later verwijt hem de proost, dat hij persoonlijkheden maken wil van de menschen, wier predikant hij is (249, 253). De persoonlijkheid is Brand 't allerheiligste: iets is er, dat men niet kan schenken, dat is zijn innigst zelf (146) (eget indre selv); vóór alles moet een mensch op het gewelf der aarde plaats eischen om geheel zich zelf te zijn (149). (Plads paa hele jordens hvaelv, til at vaere helt sig selv).
In zijn eersteling Catilina had Ibsen het individualisme reeds verdedigd. De Catilina van het drama is een revolutionair, die tegen het gezag van zijn tijd optreedt. Zijn doel is niet: bepaalde privilegiën voor het volk veroveren, het recht van een bepaalde onderdrukte klasse verdedigen; hij wil eenvoudig de sterke persoonlijkheid handhaven tegenover de slappe opvattingen der meerderheid, en daar Rome in de dagen van Catilina een republiek was, uit zwakke, op hun roem terende burgers bestaande, heeft de opstandeling het eenigszins vage plan, den ouden sterken burgergeest weder te doen ontwaken. Cicero, Catilina's vijand, noemt Ibsen later smalend den «advocaat der meerderheid" 2), en Catilina verdient alleen reeds lof, omdat hij tegen den slavengeest der meerderheid ingaat.
Daarop predikte Ibsen zijn individualisme in «Op de hoogvlakten"; hij schreef dit gedicht, toen hij zich verlost voelde uit den ban der romantiek en in zijn huwelijk door
») Blz. 90, v.v.
2) W.W., Bd. 1., S. 540.


141
den verreinenden invloed zijner vrouw moed had gekregen, weer „zich zelf' te zijn. De held van „Op de hoogvlakten" redt zijn persoonlijkheid uit de wereld, daar beneden. Hij neemt afscheid van zijn moeder en zelfs van zijn bruid, die zich in het scheidingsuur aan hem geeft — en stormt naar boven, naar het gebergte. Hier ontmoet hij nu een jager met hoog, bleek voorhoofd, zijn ander Ik. De twee zielen in de borst van een mensch geeft de dichter gestalte en laat hen tweegesprekken met elkander houden. De jager is de nuchtere, de realist, de pessimist, die de dingen ziet, zooals ze zijn; de man, die omhoog stormde is de droomer, de dweeper, de idealist. De bleeke jager leert den ander, zich in de eenzaamheid gelukkig te gevoelen, uit de eenzaamheid kracht te putten, persoonlijk te zijn. Daarvoor moet hij van alles afstand doen. Het gedicht eindigt:
Ich schwang mich auf zu den Höhn des Lichts,
Um die Dinge van oben zu schauen.
Nun bin ich gestahlt, ich folg' dem Oebot:
Ich soll auf der Höhe wandern!
Mein Leben im Thai — für inner tot;
Hier oben Oott und ein Morgenrot, —
Dort unten tappen die andern i). Om een persoonlijkheid te zijn, zich zelf te redden uit alle boeien van de wereld, rukt Valk zich in de „Comedie der liefde" los van allen, ook van het geliefde meisje en gaat een onbekende toekomst te gemoet, waarin hij in elk geval „omhoog zal gaan". Feitelijk blijft Ibsen, ondanks alle geestelijke veranderingen, dit hoofdbeginsel: zich-zelf-zijn vóór alles, steeds prediken. In de tweede periode zijns levens neemt in dit opzicht Nora een centrale plaats in. Nora verlaat haar man en haar kinderen, omdat ze allereerst plichten heeft jegens zich zelf. Ze zegt2): „Ik geloof, dat ik in de
>) Reclam-editie, Bd. 1, S. 89 ff. 2) Holl. vert, blz. 167.


142
eerste plaats mensch ben, ik, net zoo goed als jij of in
elk geval zal trachten, het te worden Ik kan mij niet
langer tevreden stellen met wat de menschen zeggen en met wat er in de boeken staat. Ik moet zelf nadenken over de dingen en tot waarheid zien te komen". Dat dit niet een verstandelijk dogma alleen was voor Ibsen, maar echt leefde in zijn ziel, bewijst zijn geheele leven: de moeite, die hij deed, om zich zelf te worden; het berouw, dat hij had, als hij ontrouw was geweest aan eigen dieper wezen. In zijn brieven kan hij niet zwijgen van wat hem voortdurend vervult. Aan Laura Kieler schrijft hij (11 Juni 1870): ii Het komt er niet op aan, dit of dat te willen, maar datgene te willen, wat men willen moet, omdat men zich zelf is en niet anders kan. Al het overige leidt slechts tot leugens" !); 12 Sept. 1865 schrijft hij uit Ariccia bij Rome in een brief aan Björnson, waarin hij hem meedeelt, dat hij met „ Brand" bezig is (zonder den naam van het drama te noemen): „Ik zal in geen enkel opzicht rekening houden met de gevoeligheid der Storthing-mannen. Kan ik niet mij zelf zijn in datgene wat ik schrijf, dan is alles leugen en humbug, en daarvan heeft ons land genoeg en men behoeft geen extra-gages te betalen, om meer te krijgen" 2); 29 Mei 1879 aan de schrijfster Magdalene Thoresen, de stiefmoeder zijner vrouw: „Het zal vooral onze taak zijn» onze individualiteit te bewaren, haar van alles, wat van buiten binnendringt, vrij en rein te houden en voor zich zelf het doorleefde van het beleefde scherp te onderscheiden" 3); Augustus 1882 aan Björnson: „In zijn leven zich zelf te verwerkelijken, dat is, meen ik, het hoogste, wat een mensch bereiken kan. Deze taak hebben wij allen, de een, zoowel als de ander; maar de meeste menschen verknoeien hun
») W.W., Bd. 10, S. 144. ») JP.IF., Bd. 10, S. 40. 3) W.W., Bd. 10. S. 141.


143
leven" l); en in een brief van 27 Juni 1884 herhaalt hij deze woorden: «Ik meen, wij hebben allen, de een zoowel als de ander, niets anders en niets beters te doen, dan in geest en in waarheid ons zelf te verwerkelijken" 2).
Voor wij nu het eigenaardige van Ibsen's individualisme nader gaan onderzoeken, willen wij trachten te bepalen, welke factoren hem tot dat op den voorgrond stellen van het zelf hebben gedreven.
Men kan zeggen, dat het streven naar karakter, individualiteit, het bezit van eigenlijk innerlijk leven, waar dan bepaalde handelingen uit voortvloeien, speciaal eigen is aan den nieuweren tijd. Ongetwijfeld zijn door de machtige Roomsche kerk en cultuur de echt menschelijke individueele neigingen, die zich toch telkens trachtten te uiten in het sectewezen, zeer onderdrukt. Voor het eerst in de Renaissance maakte het individu zich vrij van de Middeleeuwsche gebondenheid op elk levensgebied en werd zelfstandig als «uomo singulare". Naast de Renaissance kwam de Hervorming. Luther, in de eerste periode van zijn optreden, was geheel «zich zelf", ook al zag hij zich gebonden aan een Hoogere Macht, die hem vrij gemaakt had van de inzettingen der menschen. In den vrijheidsoorlog, dien hij gevoerd heeft tegen de overleveringen der kerk, gaf hij den menschen hun recht op zelfbepaling terug, leerde hun als vrije persoonlijkheden te staan tegenover hun God. Toen hij echter de gevolgen zag van het uiterste individualisme, dat in het begin der zestiende eeuw in de spiritualistische secten (Enthousiasten en Dooperschen) tot uiting kwam, ging hij twijfelen aan zijn eigen uitspraak: dat het niet raadzaam is, iets tegen het geweten doen. Hij durfde toen niet meer geheel «in eigen naam komen", maar wilde het geweten gevormd zien, verfijnd, door de christelijke traditie,
i) W.W., Bd. 10, S. 316. *) IT.IT, Bd. 10, S. 340.


144
zooals die in de Heilige Schrift tot uiting komt. Niettemin: het Protestantisme bleef meer individualistisch dan het Katholicisme, omdat het een groote plaats bleef toekennen aan de algemeene werking van den Heiligen Geest: door Hem kon ieder mensch, in dien zin zelf priester, zien het licht, dat in de Schrift, die van Christus getuigt, over de wereld is opgegaan.
Een tijd van bloei beleefde het individualisme vervolgens tegen het eind der 18de en in 't begin der 19de eeuw. Algemeen kwamen dichters en geleerden op voor innerlijkheid en persoonlijke gevoelens. Schiller en Goethe verkondigden een aesthetisch, fijn individualisme; het ideaal werd: de ontwikkeling der schoone menschelijkheid, de „schoone ziel". „Höchstes Glück der Erdenkinder, sei nur die Persönlichkeit" l). Wilhelm von Humboldt predikte het individualisme van de zijde van het klassicisme: „der wahre Zweck des Menschen ist die höchste und proportionierlichste Bildung seiner Krafte zu einem Ganzen". Schleiermacher predikte het van de zijde der romantiek. Op den Nieuwjaarsmorgen van 1800 schreef hij: „Sorge nicht urn das was kommen wird, weine nicht urn das was vergeht: aber sorge, dich selbst nicht zu verlieren, und weine, wenn du dahintreibst im Strome der Zeit, ohne den Himmel in dir zu tragen" 2). „In den staat en in de staatsgedachte hebben Schiller, Von Humboldt en Schleiermacher de eenzijdigheid van dit individualisme overwonnen: bij Schiller denke men in de eerste plaats aan zijn Wilhelm Teil, waarin de enkeling als held zich bij het vaderland aansluit en ten slotte achter het geheel, waartoe hij behoort, zich terugtrekt en verdwijnt; bij Humboldt aan zijn werkzaamheid als hoofd van het onderwijs in Pruisen en aan het drenken van de Pruisiese
i) Über Anmath und Wurde (1793). Schiller's sammtliche Werke in einem Bande, Stuttgart, S. 990.
*) Aangehaald uit Chantepie de la Saussaye, Geestelijke stroomingen, blz. 37.


145
school met de socialistiese paedagogiek van Pestalozzi; bij Schleiermacher aan zijn ethica, die als de leer van de groote cultuurwaarden van de menschheid zo zegevierend zich stelde tegenover Kant's individualistiese leer van de plicht" i).
Het is mij niet mogelijk, in enkele woorden de eerste helft der 19de eeuw in haar verhouding tot het individualisme te kenschetsen. Het opkomende liberalisme streefde naar emancipatie van het individu. In Duitschland vond men naast een aantal liberale mannen en vrouwen, die in het teeken van Ooethe streden om het recht van hun individualiteit, de vele vereerders en volgelingen van Hegel, die het algemeene en substantiëele op den voorgrond stelden en de gemeenschap in den staat vergoodden 2).
Omstreeks 1850 begint met het tweede deel der 19de eeuw de tijd, waarin Ibsen leeft, waaruit wij nu nog leven. Er doet zich in deze periode een eigenaardige dubbelheid voor. Alle individualisme scheen vernietigd te zullen worden. De exacte methode, die de natuurwetenschappen met zooveel succes gevolgd hadden, werd als de eenig mogelijke beschouwd, ook voor de geestelijke wetenschappen en overal werd de verwachting gewekt, dat door deze methode ook de ziel als een zuiver mechanisme zou kunnen worden doorzien en verklaard. •
De ontwikkelingsleer en de erfelijkheidsleer verkondigden, dat dieren en menschen door afstamming en omgeving bepaald worden, dat ze met onverbrekelijke kettingen zijn vastgesmeed aan het verleden en zich aanpassen aan de uiterlijke omstandigheden. Zoo werd de laatste irrationeele rest van het individu, naar het scheen, door de consequente theorieën der moderne natuurwetenschap opgeruimd. De
') Prof. Theobald Ziegler, De negentiende eeuw, He deel, vertaald door Leo Polak, Wereldbibliotheek, blz. 277.
a) Vgl. Ziegler, /. a. p., blz. 277. Deze staatsvergoding bereikte in deze dagen haar toppunt.
10


146
exacte methode werd overal toegepast, zelf in de kunst: zeer nauwkeurig werd in het naturalisme het werkelijke leven beschreven, maar het individueele, de ziel verdween. Een tijdlang schenen kunstenaars, in den ban der wetenschap, daar genoegen mee te nemen, hoewel het toch duidelijk was, dat hun kunst werd photographie zonder meer in de romanlitteratuur en cinematographie op het tooneel '): de vertooning van het leven, zonder eenig persoonlijk geloof, zonder eenig idealisme.
De ontwikkeling der maatschappij werkte in het tweede deel der 19de eeuw ook het individualisme tegen. De machine deed haar intrede; met de machine kwam de groote fabriek, waar het leven der arbeiders zoo onpersoonlijk mogelijk werd. Hierop volgde de aaneensluiting der arbeiders en het groote socialistische ideaal werd verkondigd en gepropageerd. Wetenschappelijk werd bewezen, dat de gansche ontwikkeling der maatschappij naar het ideaal, dat zeker werkelijkheid zou worden, toevoerde. Op den voorgrond zou niet treden het heil van den enkeling, maar dat van allen of van zoovelen, als eenigszins mogelijk was. En met het socialisme hing weer nauw samen het historisch materialisme; het leerde consequent, dat er eigenlijk alleen geschiedenis is van productiewijzen en maatschappelijke toestanden en dat door die geschiedenis de persoonlijkheden der menschen worden gevormd. Door al deze stroomingen scheen het individualisme den dood nabij. Toch ontwikkelde het zich in diezelfde tweede helft der 19de eeuw als nooit te voren. »De moderne mensch", zegt Chantepie de la Saussaye2), »die aan het hoogste (de alles overtreffende waarde van het persoonlijke leven, door de besten en grootsten van ons geslacht gepredikt), dikwijls achteloos voorbij-
') VgL C. S. Adama van Scheltema, De grondslagen eener nieuwe poëzie, Rotterdam 1908, blz. 17 en 36.
2) Geestelijke stroomingen, blz. 60.


147
gaat, heeft zich toch op de verfijning en ontwikkeling van het persoonlijke sterk toegelegd". Tegen al de beweringen der wetenschap in sprak een stem in de diepte van vele 19de-eeuwsche harten, dat de mensch persoonlijk moet zijn! In woorden en daden, in de meubels van zijn huis, in de kleeren, die hij draagt, in de manieren en gewoonten, die hij zich aanwent. Een minachtende glimlach heeft de moderne mensch voor hem of haar, die de conventie verdedigt. Er moge veel humbug bij zijn en het persoonlijke moge zich bij velen eerder in de kleine dan in de groote dingen van het leven uiten, het lijdt geen twijfel, of de wereld van de laatste vijftig jaren is individueeler geworden. De menschen streven als Nora meer naar het verwerven van een eigen meening, naar datgene, wat voor hen persoonlijk waar is i). De taalwetenschap zoekt het persoonlijke in de taal en veroordeelt langzamerhand het volgen der algemeene regels. Dr. van Ginneken koos dan ook voor zijn „Handboek der Nederlandsche Taal" dit mottowoord: Psychè nikai. In de philologie wordt bij het bestudeeren der litteratuur van alle volkeren gezocht naar de levende wezens, de makers dier litteratuur, die van „de ziel der menschheid" getuigen. In de kunst heeft de heerschappij der gemeenplaatsen afgedaan: de band, die de zeer verschillende personen, die zich in het tijdschrift „De Nieuwe Gids" vereenigden, samenhield, was de enthousiaste vijandschap tegen alle overgeleverde vormen in leven en kunst 2). Het oorspronkelijke in de kunst wekt, meer dan vroeger belangstelling. Daarom is de tijd van het strenge naturalisme, het photographeeren der werkelijkheid, weer aan het voorbijgaan: de jongere kunstenaars zijn individualisten, willen hun ziel leggen in hun werk; hun werk moet de „aller-individueelste expressie zijn, de allerindividueelste emotie uitdrukken". Met Brand is wel vaak
») Holl. vert., blz. 167.
a) Adama van Scheltema, /. a. p., blz. "lO.


148
vergeleken de schilder Claude, wiens geschiedenis Emile Zola ons vertelt in zijn roman „L'Oeuvre"'). Deze keert zich, evenals Brand, tegen de traditie, de heiligheid der regels. De tempel der kunst is hem te klein, evenals Brand de kerk te klein was. Hij wil de muren doen vallen, „plein air" is zijn leuze; onvermoeid strijdt hij voor zijn ideaal; van geen accordeeren wil hij weten. Hij offert er vrouw en kind voor op. Hij gaat te gronde, „étranglé par 1'idéal".
Ook is in de laatste halve eeuw op het innerlijk, persoonlijk leven der menschen meer de aandacht gevestigd dan vroeger. De romans, die verschijnen, zijn niet meer historische romans, waarin de uiterlijke gebeurtenissen van overwegend belang zijn; ze zijn nu, over het algemeen, zuiver psychologisch, tot in de fijnste vertakkingen worden de inwendige gewaarwordingen der menschen beschreven. Daarom zijn de profeten der 20ste eeuw ook niet meer alleen hoogleeraren in de natuurkunde, naast hen zijn de psychologen en de psychiaters getreden. De psychologie is de nieuwe wetenschap, waarvan alles verwacht wordt. „Er is een psychologie van zuigeling en kind, van het kind in huis en op school, van den 'knaap en het meisje, den jongeling en de maagd, den man en de vrouw. Er bestaat een genetische, een individueele, een sociale, een pathologische, een crimineele psychologie; een psychologie van elk der psychische functiën, van voorstelling, verstand en wil, van denken en taal, aandoeningen en hartstochten, het religieuze, het ethische, het aesthetische gevoel, enz." 2) Wat in Griekenland gebeurde: eerst kwamen de natuur-philosophen en daarna trad Socrates op, voor wien alleen de „menschen" van belang waren — herhaalde zich in dezen tijd. En de menschen bleken zoo interessant. Onmetelijk bleek de ziel! Er waren
») R. Woerner, a. a. O, Bd. I, S. 176.
2) W. Stern, Die differenzielle Psychologie in ihren methodischen Grondlagen, Leipzig 1911. Dr. H. Bavinck, De overwinning der ziel, Kampen 1916, blz. 18.


140
nooit vermoede afgronden en raadsels en geheimenissen in de menschenziel! Er waren verre landen in haar te ontdekken! In den godsdienst trad het individueele meer dan vroeger op den voorgrond, zelfs in de kerk. Het Hollandsche modernisme, dat, al te individualistisch, den nadruk legde op het persoonlijk verkeer met God en het geweten, dat zich al te onverschillig toonde tegenover de historische christelijke openbaring en het gemeenschapsleven, kon daardoor natuurlijk de „gemeente" niet bijeenhouden i). De ontwikkelde menschen zochten het individualisme buiten de kerk; het volk kon dat uiterst individualisme niet meevoelen en zocht het algemeene, waarin het kon opgaan, in de orthodoxie of in het socialisme. Maar ook in de niet-moderne prediking treedt tegenwoordig het psychologische op den voorgrond, de systematische dogmatiek op den achtergrond. Diegenen onder de godsdienstige schrijvers van alle eeuwen, die zielkundig de persoonlijke verhouding van de menschen tot God beschreven hebben, en zij, die van de mystische ervaringen der menschenziel gewaagd hebben, worden het meest bestudeerd: Augustinus, Pascal, Vinet, Kierkegaard, de mystieken: Meester Eckhart, Tauler, van de nieuweren Emerson.
Het eigenaardige van den modernen tijd is dus, dat ondanks vergoding van het algemeene, staat en maatschappij, naast militairisme en socialisme, ondanks de tyrannie, die het natuurwetenschappelijk denken uitoefent, het individualisme een bloeitijd beleeft Practisch heeft dus de menschheid
l) In de lezenswaardige brochure van Dr. M. C. van Mourik Broekman over het psychologisch onderscheid tusschen orthodoxen en modernen, Wordt het hier aangestipte uitvoerig behandeld. Fijn wordt het ook weergegeven in het sonnet van Jacques Perk:
De duizend, die zich zelf niet wezen konden, Hebben te zalm een waarheid, die verbindt, Eén groot geloof, dat spreekt uit duizend monden. Maar wie, wat menschlijk waar is, zelf ontgint, Voelt zich aan zich door zich alleen gebonden En weet, dat hij voor zich slechts waarheid vindt Jacques Perk, Gedichten, Tiende druk, blz. 115.


150
met haar echt leven, heeft de ziel overwonnen. De natuurwetenschap zal dit moeten zien; ze ziet het ook reeds en is bezig met de consequente mechanische wereldbeschouwing te breken !). Daarmee erkent ze het menschelijk verantwoordelijkheidsgevoel, het zelfstandig bestaan der ziel ondanks al haar afhankelijkheid, het recht der religie. De leiders van het socialisme zullen het ook moeten zien, zien het reeds en gaan langzamerhand spreken van de „onbekende rest" (Van der Velde), die in iedere ziel is, en erkennen de zelfstandige waarde der „ideologieën". Vooral de jeugd komt in verzet tegen alles, wat de individualiteit wil dooden en het religieuze socialisme is in de eerste plaats een verdediging van het persoonlijke beleven en voelen, het leven van binnen-uit. Om zijn individualisme heeft de jeugd Nietzsche lief en de dubbelheid van dezen ganschen tijd komt wel treffend hierin uit, dat dezelfde Duitsche soldaten, die voor het groote vaderland strijden en al het persoonlijke vergeten, uit zijn getrokken met boekjes van Nietzsche in hun ransels.
Hebben wij die dubbelheid goed gezien, dan begrijpen wij ook, hoe Ibsen éen typische representant van onzen tijd is geworden 2). In hem komt die dubbele tendenz tot uiting! Wie voelt hoeveel factoren er zijn, die het persoonlijk leven belemmeren, denkt als van zelf aan „Spoken" — wie het recht der persoonlijkheid vóór alles verdedigen wil, denkt aan „Nora". Toen hij deze werken schreef, was Ibsen wel degelijk de grootste en gelukkigste man. Hij sprak de dub-
') Dr. H. Bavinck, t. a. p.
Vgl. ook de werken van Prof. Dr. Ph. Kohnstamm, Warmteleer, blz. 218 v. v.; Tydschrift voor Wijsbegeerte, II, blz. 521; Onze Eeuw, Febr. 1913; Ontwikkeling en Onttroning van het begrip Natuurwet, Haarlem, 1916.
2) Van socialistische zijde wordt de individualist Ibsen natuurlijk gaarne beschouwd als de dichter vau de ondergaande burgerklasse, die geen idealen meer heeft en nu opgaat in de ontleding der fijnste individueelste zielsbewegingen. Zoo Adama van Scheltema, t. a. p., blz. 36 en Mevr. Roland Holst in een door hem geciteerd artikel in de „Neue Zeit" (25-5-06). Dat in deze beschouwing een deel waarheid ligt, spreekt van zelf. Als Noor kent hij ook geen imperialistische idealen.


151
bele koningsgedachte van zijn tijd uit. In hem was de verzekerdheid een persoonlijkheid te zijn, en tevens de echt moderne twijfelende vraag: «Waar vind ik mijn eigen persoon? Ligt er iets blijvend ten grondslag aan de steeds veranderende toestanden, waarin ik verkeer?... wie geeft mij het recht, mijn persoon voor een eenheid te houden; waar is het wezen, dat die wisselende aandoeningen verbindt?" i) Toch kan men óók zeggen, dat Ibsen deze tegenstrijdige dingen reeds uitsprak, voordat ze door anderen waren gevoeld en opgemerkt; in de eerste periode, vooral in Brand, kwelt hem reeds hetzelfde, wat later duizenden en duizenden zou pijnigen. Het is de koningsgedachte, die in hem te vroeg is opgekomen; want de groote dichter staat in geheimzinnig verband met de kiemende gedachten 2).
Is het individualisme van Ibsen dus door den tijd geboden, een tweede bepalende factor is zijn Noorsche afkomst. Het individualisme is een Indo-germaansche raseigenschap en vóór alles een grondtrek van het Germaansche wezen. Onder de Germanen kennen en verdedigen de Scandinaviërs in het bijzonder dé persoonlijkheid. Dit is een gevolg van de natuur en het klimaat van hun land. De lange Noorsche winter houdt de menschen thuis, bevordert het familieleven, de zelfbeschouwing, de droomerij, de reflexie. De strijd met de ruwe natuurkrachten leidt tot diep religieus geloof, wondergeloof, mystiek. Stormen gieren langs de kusten. Hemelhooge rotswanden beletten vele Noren de zon langer dan enkele weken in het jaar te zien, berooven hen geregeld van den aanblik der sterren. In zulke streken ontwaken dan de peinzers, die het leven van de zwaarste zijde aanzien, die onophoudelijk den bijbel bestudeeren om de problemen van het leven te doorgronden (Haugianers). Daar is zoo weinig afleiding, dat het bewustzijn zich wel om zich zelf
*) Geestelijke stroomingen, blz. 46.
*) Van daar de geringe aandacht, aan zijn eerste werken geschonken.


152
moet concentreeren. „Het Noorsche denken is op het leven gericht: zich zelf en het leven te begrijpen, is het doel. „Eben dies, dasz das Wissen um des Lebens und des Handlung willen da ist, ist ein gemein nordischer Zug. Die Weisheit steht den Nordlandern, ideal gesehen, im Dienste der Ethik: sie sei Mittel, nicht Ziel". Niet naar theoretische kennis of naar een wereldbeschouwing gaat hun denken uit, maar naar levenswaarheid; zij kennen de beteekenis der persoonlijkheid. Het een waarachtige persoonlijkheid willen worden en zijn is een karakteristiek Noorsche trek, die hun denken beheerscht" I).
Representant van den Scandinaafschen geest is Kierkegaard, wiens eenige vraag gedurende zijn gansche leven was: „Hoe kan ik als redelijke en religieuze persoonlijkheid bestaan?" Hij had, zegt zijn Duitsche vertaler Schrempf, een fijne gevoeligheid voor subjectieve waarheid en een brandend verlangen naar innerlijk leven. Volgens hem was het de taak van den mensch, een enkeling te zijn, zich in zich zelf te construeeren. De mensch moet worden, wat hij is. Zijn eenige taak is, zich zelf te kiezen in „godgewilde zelfkeus", zich zelf te ontwikkelen als een van de empirie afgevochten onwrikbare zekerheid in zich zelf. Hij zegt: „Een zelf te hebben, een zelf te zijn, het is de grootste gave, een mensch geschonken, maar tevens de eisch, die de eeuwigheid hem stelt". Hoe zijn individualisme precies geaccentueerd was, leert het boek van Dr. Leendertz. Hij heeft, zooals reeds is opgemerkt2), een buitèngewonen invloed in geheel Scandinavië uitgeoefend. Wij zien hier een wisselwerking : hij heeft den Noorschen geest, maar oefent daarop door zijn sterk persoonlijkheids-besef toch weer invloed uit. Bestudeeren we Ibsen of de Kierkegaard nog meer verwante schrijfster Ingeborg Maria Sick, dan weten we niet,
') Leendertz, /. a. p., blz. 267; het Duitsche citaat is van Monrad. a) Blz. 40 v.v.


153
of het de echt Scandinaafsche geest is of „Sören", die uit hen spreekt. Het best is het, te denken aan een door Kierkégaardiaanschen invloed verscherpt Noorschen geest.
Derde bepalende factor van Ibsen's individualisme is zijn karakter, waarvan de ontwikkeling weer nauw verband houdt met enkele gebeurtenissen uit zijn leven. Ideaal gesproken, kan men beweren, dat de religieuze persoonlijkheid altijd eenzaam is, dat de geniale persoonlijkheid de koningsgedachte alleen moet dragen, als haar tijd nog niet gekomen is, dat de boeteprediker, die de zonde en halfheid der wereld haat en geeselt, staat tegenover die wereld — en men kan die beweringen staven, door te wijzen op de «profeten van alle tijden" en op Jezus Christus. Maar dan uit men toch vage beweringen, omdat men te weinig ingaat op het karakter dier profeten. Al zegt men in 't algemeen de waarheid, het isolement van een persoonlijkheid wordt voor een deel te niet gedaan of bevorderd door karaktereigenschappen, die het goed is, te leeren kennen. Ongetwijfeld heeft Ibsen eenige karaktertrekken gehad, die hem niet de sympathie der menschen bezorgden, die daardoor zijn individualisme hebben bevorderd. In de eerste plaats was hij ongemotiveerd hoogmoedig. Ibsen's zuster vertelt van een ontmoeting, die zij, kort na het verschijnen van Catilina, met haar broeder had, toen hij nog eens een bezoek aan Skiën bracht. Zij waren samen gewandeld naar den Kapitelsberg, een hoogte nabij het stadje, waarop de ruines van een oude kloosterkerk stonden. Daar verklaarde hij haar, dat hij „het grootste en meest volkomene, wat aan grootheid en klaarheid te bereiken is, wenschte te bereiken" J). „En als je dat bereikt hebt, wat wil je dan?", vroeg Hedwig Ibsen. „Dan wil ik sterven", antwoordde hij. Deze dweperige eerzucht ligt ook in de volgende verzen van Catilina (He bedrijf):
») Jaeger, a.a. O., S. 31.


154
als ik één oogenblik kon lichten
en helder vlammen als een meteoor, als met één enkele daad ik Catilina's naam kon brengen tot onsterfelijkheid — dan zou ik willen sterven in dat uur, met vreugde, dan had ik geleefd!*) Naast zijn hoogmoed, en er mee verwant, bezat hij van kind af aan een neiging tot satyre, tot bespotten van de wereld om hem heen. In een voorwoord bij den tweeden druk van Catilina verklaart hij: „Ik moet erkennen, dat mijn optreden (in Orimstad) niemand hoop kon geven, dat de maatschappij in mij op een toeneming van burgelijke deugden rekenen kon, daar ik door epigrammen en caricatuurteekeningen vele menschen tegen mij maakte, die beter aan mij verdiend hadden en op wier vriendschap ik in den grond prijs stelde" 2). Feitelijk heeft Ibsen zich nooit kunnen veranderen. Zijn geestigheid is niet als die van Shakespeare, wiens lach hartelijk en gul en liefdevol, wiens glimlach weemoedig stil of berustend is; neen, als Ibsen lacht, is het scherp en snijdend en hoonend. De lach van Ibsen doet altijd zeer, er is iets duivelsch in. En zulk een lach wekt niet de sympathie der menschen!
En zoowel zijn hoogmoed en lust tot satyre zijn misschien weer terug te brengen tot datgene, wat wel de moeilijkheid van zijn bestaan is geweest Hij voelde het leven niet volkomen mee, was er nooit in, stond er van kind af aan beschouwend en theoretisch tegenover. Menschen, die zoo zijn, wekken onbewust wantrouwen en antipathie. Kinderlijke zorgeloosheid en vroolijkheid kennen zij nooit. Leendertz vertelt, dat Kierkegaard, die thuis den bijnaam »de vork" had verworven (om zijn spot, geestigheid en neiging tot satyrische opmerkingen), nooit meedeed met de echte kinder-
») W.W., Bd. 1, S. 576. *) W.W., Bd. 1, S. 540.


155
spelen Hetzelfde kan men zeggen van Ibsen. Ouder geworden, kon hij evenmin in iets opgaan. Bijna nooit bracht het leven hem in een roes — en in een roes hebben de menschen elkander lief - in den roes zwijgen alle redeneeringen van het verstand. Ibsen was te critisch. Alleen in zijn werk kon hij opgaan, en het schijnt, dat de revolutie van 1848 en de toenmalige Duitsch — Deensche oorlog hem een tijdlang geestdriftig maakten. In dien tijd schreef hij twaalf sonnetten, die den dreunenden titel droegen: „Ontwaakt, Scandinaviërs! Een oproep aan de Noorsche en Zweedsche broeders!" Deze verzen riepen Noorwegen en Zweden te wapen, als zij hun eer wilden redden en de eigen toekomst als zelfstandige staten wilden verzekerd zien. Dergelijke geestdriftige gevoelens kende hij nog wel eens, maar toch niet dikwijls. Hij stond te beschouwend tegenover het leven, en om geestdriftig te zijn moet een mensch worden gegrepen, worden meegesleurd, in het leven opgaan. Reeds in zijn jeugdgedichten beschrijft Ibsen een doodenbal of een zeetocht bij maneschijn, waarbij de dooden zijn geleiders zijn. Terwijl andere jonge dichters zingen van lente en zonneschijn, dichtte hij over herfst en maneglans. Van 1850 b.v. dateert het prozastukje „Balherinneringen" en daarin staan deze woorden: „Vermoeden, hopen en ontnuchterd worden, dat is het leven" 2). Toen hij twintig jaar oud was, bezong deze dichter de herinnering, waarvan Kierkegaard zeide, dat zij eene schoone oude vrouw is, van wie men op het oogenblik toch nooit gediend is, een oud, afgedankt kleed, dat, hoe schoon 't ook zij, toch niet meer past, omdat men het ontgroeid is. Het scherpst komt deze karaktertrek van Ibsen uit in het reeds meermalen vermelde gedicht: „Op de hoogvlakten". Op de hoogvlakten leert de dichter boven zijn leven staan. Het huis van zijn moeder
') T. a. p., blz. n. 2) W.W., Bd. 1, S. 211.


156
brandt af en de arme vrouw komt in de vlammen om. Maar de „bleeke jager" leert hem ook deze vreeselijke gebeurtenis, „boven het leven staande", als kunstenaar beschouwen. Hij toont hem, hoe schilderachtig het maanlicht over de roode, gloeiende puinhoopen van het huis schijnt en gebruikt, om den indruk te versterken, de holle hand als perspectief. Een andere man voert de geliefde naar de kerk ten huwelijk. Maar de aesthetische blik van den dichter verheugt zich over den rooden zoom van het bruidskleed, dat door de berkenstammen licht. Wat hij hier beschrijft, is het onaangename in zijn persoonlijkheid geweest: het critisch, van af de hoogte, alle dingen door de holle hand bezien — en dan boos worden of lachen! De menschen voelden dat als wreed! Ibsen zelf heeft wel geweten, dat 't gevaarlijk was èn voor 't eigen karakter èn voor den hartelijken omgang met andere menschen, om zoo „aesthetisch" tegenover het leven te staan. Hij schrijft uit Ariccia (Italië), den 12den September 1865 aan Björnson: „De belangrijkste vrucht van mijn reis bestaat hierin, dat ik het aesthetische uit mij zelf heb uitgedreven, dat vroeger te veel macht over mij had: n.1. geisoleerd en met de pretentie, op zich zelf be-
teekenis te hebben gij hebt nooit het aesthetische in
dezen zin met u meegesleept, gij hebt nooit op de dingen door de holle hand toegezien *)" — een duidelijke zinspeling op „ Paa vidderne". Met dit theoretische van zijn levenshouding ging gepaard een zekere bangheid, schuwheid tegenover het leven zelf. Eerlijk heeft hij het eenmaal gezegd tot een oude kennis in schertsenden ernst: „Ik was altijd laf van aangezicht tot aangezicht!" 2) Hij was een held uit de verte, verlegen in den strijd zelf. twijfelend aan eigen kracht
») W.W., Bd. 10, S. 40. Vgl. de kleine schets van Björnson, blz. 3 en 160.
2) Julius Elias, Christiana-fahrt, in de Neue Rundschau 1906, S. 1462, aangenaaid uit Collin, a.a. O., S. 35. Elias beschrijft een liefdesgeschiedenis uit Ibsen's jongensjaren; toen de vader van het meisje de twee geliefden betrapte, ging Ibsen op den loop.


157
en beteekenis. In Bisschop Nicolaas en Julianus bevinden zich zeker trekjes van zijn eigen persoonlijkheid. Daarom kon hij in Noorwegen zich zelf niet worden en ondervond hij de vlucht naar Italië als een soort zelfbevrijding. „Want hier in Italië ben ik voor niets bang; thuis was ik bang, als ik in het kluwen der kudde stond en het gevoel had van hun leelijk lachen achter mijn rug". Hij heeft zijn gevoel van levensschuwheid, verlegenheid, nooit overwonnen, zelfs niet in de dagen van zijn grootsten roem; hij heeft het ook nog onder woorden gebracht in het gedicht: „Lichtschuw" (1851)!). De schoonheid en de heerlijkheid van het leven voelde hij zelden: hij had meer oog voor de nachtzijde van het bestaan, het griezelige en „unheimliche" dan voor de zonzijde. Feitelijk was hij dikwijls een wantrouwende pessimist, die geen vertrouwen in het reine en liefdevolle had, ook al verlangde hij er naar in 't diepst zijner ziel. Als dichter verwijt men hem in verband hiermee dikwijls, dat zijn figuren gepersionifiëerde begrippen zijn, die zich niet altijd willen afronden tot warm-levende menschen. Maar dit verwijt is zeer ongegrond. Zijn ongeluk was juist, dat hij op zijn studeerkamer het echte leven wel voelde en het echt menschelijke, ook het meest innige kon beschrijven. Solveig leeft en heeft lief! Agnes is een warme vrouw en een schat van een moeder! Ook de liefde van Margrete voor Hakon, die haar niet vermoedt, wordt zoo fijn geteekend in enkele woorden. Hakon zegt: „Jarl Skule, ik ontnam u vandaag uw rijk, maar laat uw dochter het met mij deelen!"; als hij echter de vraag tot Margrete richt: „Wilt ge koningin zijn?", zwijgt ze. Dan neemt hij haar hand: „Antwoord mij". En zacht zegt ze: „Ik wil graag uw vrouw zijn". Maar nog vermoedt Hakon haar liefde niet. Eenige oogenblikken later nadert hij haar weer en zegt: „Voel geen wrok tegenover mij, al heb je misschien lieve wenschen
») Reclam-editie, Deel I, blz. 20.


158
om mijnentwil moeten opgeven". Zij antwoordt: »Ik heb geen lieve wenschen om uwentwel opgegeven". Hakon spreekt: »En wil je naast mij staan, en mij goeden raad geven?" en zij fluistert: «Ik wil heel graag naast je staan" (Holl. vert. 21). Het tragische in menschen van de soort van Ibsen is juist, dat zij het leven en de liefde wel gevoelen als zij er over denken en dichten.
Op nog een karaktertrek van Ibsen moet ik ten slotte wijzen: zijn wraakzucht, zijn onvermogen, om gemakkelijk te vergeven. Hij zag de verontschuldigingen niet, kon niets door de vingers zien. Zijn menschenhaat is ons minder antipathiek, omdat zij niet door persoonlijke beleedigingen is ontstaan, maar door teleurstellingen, die de menschen hem bereid hadden in zijn idealisme. Toen de Noren weigerden, Denemarken te hulp te komen, geraakte zijn gansche ziel in oproer. Zijn verbittering kende geen grenzen meer.
Hoe hij gestemd was, toen hij Brand schreef, toonen de volgende regels uit den brief aan Peter Hansen !): «Ik had op mijn schrijftafel in dien tijd een schorpioen staan in een leeg bierglas. Af en toe werd het dier ziek. Dan was ik gewoon, het een stuk ooft toe te werpen, waarop het zich dan als razend stortte, om zijn gif er in te spuwen. Daarop werd het weer gezond. — Is het niet geheel gelijk zoo met ons dichters? De natuurwetten gelden ook op geestelijk gebied". Op dezelfde wraakzuchtige wijze laat de eerlijke dichter zich uit tegenover Björnson (9 en 10 Dec. 1867) 2). In een brief aan Brandes van 26 Juni 1869 bekent hij, dat hij «in de stemming van een roofdier is geweest" 3). Het was hem een genot, aan zijn wraakzucht te kunnen voldoen: „Toen ik aan mijn «Brand" dichtte, was ik trots nood
0 W.W., Bd. 10, s. 150. *) W.W., Bd. 10, S. 97, 100. 3) W.W., Bd. 10, S. 126.


159
en pijn zoo onbeschrijfelijk gelukkig; ik voelde een kruistocht-jubel in mij; voor het allermoeilijkste zou me nu de moed niet ontbroken hebben".
Men zou hier spreken kunnen van een boosheids-idealisme. Maar sympathiek doet het toch niet aan, als in den epischen Brand de jonge geestelijke reeds in zijn jeugd het plan blijkt te hebben, op te treden als de geesel der wereld. Hij voelde geen roeping om te helpen en te troosten in den nood; ook vond hij, dat het niet op zijn weg lag, het kwaad tegen te gaan. Hij liet het ergste gebeuren: na de schuld echter stormde hij voorwaarts met het scherpe zwaard van de wraak i). Gelukkig is de Brand-figuur uit het drama reeds anders geaccentueerd! En Agnes is heel, heel anders! Dit leert ons, zooals bij de bespreking van «Brand" reeds voldoende is gebleken, dat, naast Ibsen's wraakgevoelens en menschenhaat, een groote liefde en vergevensgezindheid ook weer leefde in zijn gecompliceerde ziel. Liefde en haat schilderde hij vaak in een en dezelfde persoon, b.v. in Alfhild (Olaf Liljekrans). Maar omdat hij een eerlijk mensch was, kwam de haat wel eens wat veel naar voren.
Zoo zagen wij hoogmoed, neiging tot satyre, een theoretische houding tegenover het leven, levensschuwheid en een sterk ontwikkeld wraakgevoel als Ibsen's karaktereigenschappen. Zij leiden zeer duidelijk tot isolement en werken een individualische levensbeschouwing in de hand. Door enkele gebeurtenissen in zijn leven zijn die karaktereigenschappen nog sterker geworden en is het isolement zijner persoonlijkheid nog bevorderd.
1. Het faillissement van zijn vader, het onheil zijner jeugd, maakte, dat de familie Ibsen uitgestooten werd uit de kleine Skiensche maatschappij, waartoe zij behoorde. Ze werd gedeclasseerd. De kleine jongen leerde toen het verschil
») Collin, a.a. O., S. 172.


160
tusschen honoratiores en niet-honoratiores kennen en begreep, op wat voor ondergraven bodem zijn familie een schijnbaar glanzend bestaan had geleid. Het smartelijk gevoel, uitgestooten te zijn, heeft hij onder woorden gebracht in de figuur van Alfhild, het meisje, dat sterk de botsing voelt tusschen gedroomd en werkelijk leven. Ze zegt, als ze bittere levenservaring heeft gekregen: „Zoo was het in mijns vaders liedren niet" *). Voor het karakter van een toch reeds trotsch en teruggetrokken mensch kan een dergelijke gebeurtenis beslissend wezen.
2. De herhaalde ontmoeting en de tegenstelling met Björnson heeft Ibsen's individualisme bevorderd. Björnson was voor zich zelf een veel gemakkelijker mensch: sterk, zonnig en vol bruischende levenslust Hij was geheel in het leven, stond er nooit beschouwend tegenover. Hij wortelde echt in zijn volk: zijn geslacht stamde af van de vikingen, de koningen van Noorwegen; hij was geboren in een pastorie en de (Noorsche) pastorie (in het bijzonder) heeft dit eigenaardige, dat haar bewoners in het volk leven en er toch boven staan. Hij geloofde in zich zelf als Hakon, ontving de koningsgedachte, die duizenden bezielen kon. Als spreker en schrijver was hij dadelijk geliefd. Als een zon ging hij voor zijn volk op. Ibsen voelde tegenover Björnson zich dikwijls de teruggezette, want deze kreeg reisstipendium en dichtergage lang voor Ibsen, terwijl hij toch de jongste was (geb. 1832). De populaire, met vele anderen levende Björnson dreef onwillekeurig Ibsen nog meer in de eenzaamheid, daar de menschen toch niet in zijn genialiteit geloofden. Wonderlijk is dat zonder twijfel. Zelfs de uitstekende qualiteiten van „Mededingers naar de kroon" en „Krijgers op Helgoland" werden niet gewaardeerd. Voor Ibsen beteekende die late erkenning een versterking van alle genoemde karaktereigenschappen, hoogmoed, levensschuwheid, menschenhaat.
ij W.W., Bd. 2, S. 270.


161
3. Ibsen droeg van nature in zich een sterk verlangen naar krachtig, oorspronkelijk, intens leven - en hij was er tevens schuw voor. Nu werd die natuurlijke eigenschap van schuwheid nog versterkt door zijn ascetisch-christelijke opvoeding, den strijd-in-zich-zelf, dien hij daartegen te voeren had. Hier werkte dus een fijn geweten, twijfelend door de botsing van twee wereldbeschouwingen, samen met natuurlijke levensschuwheid en bemoeilijkte voor Ibsen nog het echte leven in de wereld. Ook in Julianus, in wiens persoon immers zooveel „zelfanatomie" is, komen die beide dingen samen. Wanneer dit het geval is, zijn de menschen geneigd, hun innerlijk leed over weinig populariteit en eenzaamheid te schuiven op de geestelijke botsing alleen, want dat is idealer. Het pleit voor Ibsen's zelfkennis, dat hij dit nooit deed en zijn natuurlijke levensschuwheid en verlegenheid niet loochende.
4. Wat zijn huwelijk betreft, men krijgt het gevoel, dat Ibsen Susanna Daae-Thoresen zeer geëerd en gerespecteerd heeft. Zij begreep hem, geloofde in zijn dichterschap, ook na het verschijnen van de „Comedie der liefde", toen iedereen van hem afviel. Hij zegt van haar, dat zij zelfstandig was en fier en ernstig. Zij had iets van de vrouwengestalten, die hij tot nu toe slechts in sagen had ontmoet. Zij diende hem tot model voor de sterke Hjördis (uit „Krijgers op Helgoland") en de fiere Svanhild (uit de „Comedie der liefde") i). De verbintenis met haar beteekende voor hem een winst aan innerlijke sterkte. Zij werkte zijn roeping als schrijver in de hand. „Zij is juist een vrouw voor mij", schreef hij „onlogisch, met een sterk poëtisch instinct, een groote manier van denken, haat tegen alle kleine overwegingen". Het kleine gedichtje „Dank" is haar gewijd (1871), waarin deze regels voorkomen:'
') W.W., Bd.glO, S. 149.
11


162
Haar doel was, te voeden in mijne borst, Het heilige vuur — en niemand wist dat1). Toch is het duidelijk, uit de boeken, die kort na zijn huwelijk verschenen zijn, en uit zijn allerlaatste drama's, dat de uren van echte extaze in hun verhouding ontbroken hebben. Het tragische van Ibsen's persoon is, dat hij daarnaar onbewust wel verlangd heeft Toen hij oud was geworden, is hem dat verlangen helder bewust geworden, 't spreekt uit zijn epiloog: »AIs wij dooden ontwaken" 2). Hij verlangde naar warm, intens leven, naar liefde en vriendschap, maar stond toch weer te theoretisch tegenover het leven, was te gesloten en te trotsch en te schuw en ook te weinig liefdevol zelf, om haar te kunnen ontvangen. Hij kon zich niet geven en daardoor konden anderen zich niet geven aan hem. Hij had weinig vrienden en was nooit populair. Hoe hij dat voelde als een smart, blijkt uit enkele woorden, door hem geschreven of gesproken. Toen hij het •Feest op Solhaug" had geschreven, was hij een oogenblik
>) Reclam-editie, Band I, S. 89.
2) Brandes heeft in zijn boekje „Henrik Ibsen", eenige brieven gepubliceerd, door Ibsen geschreven aan Emilie Bardach, een achttienjarig meisje uit Weenen. Zij logeerde met haar moeder in den nazomer van 1889 te Qossensass in Tirol, waar Ibsen enkele weken met haar doorbracht. In haar „Stammbuch" schreef hij: «Hohes, schmerzliches Glfick — um das Unerreichbare zu ringen!" en op den achterkant van een photographie, die hij haar schonk: „An die Maisonne eines Septemberlebens - in Tirol". Den 3Qst<a Dec. 1890 verzocht hij haar, hem voorloopig niet meer te schrijven: „Bald werde ich Ihnen mein neues Schauspiel schicken. Empfangen Sie es in Freundlichkeit, — aber schweigend!" Dit nieuwe tooneelstuk was „Bouwmeester Solness! Zeven jaar later zond Mej. Bardach Ibsen een telegram om hem geluk te wenschen met zijn zeventigsten verjaardag en ontving het portret van den dichter met dezen brief: Herzlich liebes Fraulein !
Empfangen Sie meinen innigsten Dank für Ihren Brief. Der Sommer in Gossensass war der glücklichste, schönste in mèinem ganzen Leben.
Wage kaum daran zu denken. - Und muss es doch immer. — Immer!
Ihr treu ergebener, Henrik Ibsen.


163
populair. Men bracht den dichter een serenade en juichte hem toe. In de voorrede bij den tweeden druk van dit tooneelstuk (April 1883 te Rome geschreven), vertelt Ibsen
dat en zegt: „ Jeg fölte mig saare lykkelig". Maar zulk
een gelukkig oogenblik kwam niet vaak terug. Heimelijk smartte dat den dichter. Het versterkte zijn individueel voelen. Hij leed er onder, dat de menschen meer tegen hem opzagen, dan dat ze hem liefhadden. Hij vertelde dit geheim zijner droefheid den lOden September 1874 aan de
Noorsche studenten: „ En nu, mijn beste landgenooten,
ten slotte nog een paar woorden, die ook met iets doorleefds samenhangen. Als keizer Julianus aan het einde van zijn loopbaan staat, en als alles om hem heen ineenstort, dan wordt hij door niets zoo diep terneergeslagen als door de gedachte, dat hij niets meer verworven heeft dan dit: geacht en erkend voort te leven in klare en koele hoofden, terwijl zijn tegenstander, rijk aan liefde, woont in warme, levende menschenharten. Deze trek is uit iets „doorleefds" voortgekomen; hij heeft zijn oorsprong in een vraag, die ik mijzelf dikwijls heb voorgelegd, daar beneden in de eenzaamheid. Dezen avond is Noorwegens jeugd gekomen en heeft mij door woord en gezang het antwoord gegeven, zoo warm en zoo van harte, als ik niet verwacht had, dat
ik het ooit hooren zou " ')
Vermoedelijk is dit gevoel: niet echt lief te kunnen hebben, niet echt bemind te worden, nooit geheel in het leven te zijn, de reden, dat hij in zijn rede van 13 April 1898 zeide: „Mijn leven is geweest als een lange, lange lijdensweek" 2).
Ibsen heeft zich nooit volkomen in het leven thuis gevoeld. Een mensch, die dit niet kan, zal, als hij ernst maakt met een levensbeschouwing, komen tot godsdienstige mystiek,
») WW., Bd. I, S. 520. 2) WW., Bd. I, S. 534.


164
tot »jenseits"-verlangen of persoonlijkheidscultus. Hij gelooft óf, dat eenzaamheid in Gods handen het middel is, om de ziel tot zich te trekken i), öf hij predikt de hooge waarde van de afzonderlijke persoonlijkheid, die zich zelf blijft, al is 't op de hoogvlakte, ver van de huizen, al is 't in de ijskerk, ver van de warm-voelende medemenschen.
Zoo is dus, meen ik, het individualisme van Henrik Ibsen op mystieke wijze bepaald door de tweede helft der 19de eeuw en meer direct door den Scandinaafschen geest, gerepresenteerd door Kierkegaard en door eigen karakter en levensomstandigheden.
Hoofdstuk II.
Ibsen's individualisme in zijn verhouding tot staat, maatschappij en kerk.
Ongemotiveerd scherp en eenzijdig treedt de individualist Ibsen op tegen staat, maatschappij en kerk, de gemeenschappen, waarin de mensch leeft, die hij zelf, bewust of onbewust helpt scheppen en die omgekeerd zijn individualiteit aan banden leggen. Over het algemeen is de verhouding van gemeenschap en individu in de eerste helft der 19de eeuw nog al vreedzaam opgevat, ongeveer aldus: de maatschappij is een overeenkomst van de afzonderlijke menschen, om zekere dingen te doen en andere te laten; het welzijn van het geheel is ook het welzijn van den
') Vgl. Fred. van Eeden, Dante en Bealrice, Amsterdam 1908, blz. 47. Alles voor U — gij, mijn getrouwe Ood, nu weet ik wel, waarom Gij mij deed vinden, begrijp zoo luttel, zooveel haat en spot, zoo weinig vrinden en zooveel verblinden, — 't was dat mijn hart, verbijsterd, keeren zou, tot U alleen, bron van begrijp en trouw. —


165
enkeling. De maatschappij is dan de beschermster van het individu. En 't spreekt van zelf, dat dit eenige verplichtingen tegenover haar vervult, die hierop neerkomen, dat het systeem van bescherming, waarop het bestaan van de maatschappij rust, door het individu wordt gesteund. Vooruitgang en bevordering van het algemeene belang zijn op die wijze verzekerd.
In het tweede deel der 19de eeuw wordt deze verhouding echter heel wat minder idyllisch beschouwd. Economisch inzicht leert, dat iedere maatschappelijke ordening het heil van een bepaalde klasse in het bijzonder op het oog heeft. Hiertegen wordt geprotesteerd door de andere klasse of klassen. Er is dus klassestrijd tusschen hen, die de bevoorrechten zijn, en hen, die het willen worden, conservatieven en radicalen. Bij deze laatsten kunnen zij zich aansluiten, die zelf tot de bevoorrechte klassen behooren, maar om der gerechtigheid wil een andere maatschappelijke orde voorstaan, waarin, naar zij meenen, het algemeen belang beter gediend zal worden. Dit is dus de democratische of socialistische critiek op de maatschappij van tegenwoordig: ze is zuiver egoïstisch of zuiver ideëel, of (zooals meestal het geval is) egoïstische en ideëele motieven zijn in haar gemengd.
Daarnaast staat de critiek der meer of minder radicale anarchisten. Zij ziet de botsing tusschen individu en gemeenschap in het algemeen. De gemeenschap wil altijd regelen, waar het individu, om zich vrij te kunnen ontplooien, zijn eigen gang moet kunnen gaan. Geestelijk wil de gemeenschap regels geven, terwijl het individu vrijheid van inzicht verlangt. De maatschappij en de staat onderdrukken het persoonlijk geweten en kunnen verplichtingen opleggen, die geheel tegen de overtuiging van den enkeling ingaan en dezen dus, als hij ze gehoorzaamt, moreel vernietigen. De critiek van het min of meer consequente anarchisme geldt dus niet een bepaalden staatsvorm, maar den staat in het algemeen.


166
Laat ons eerst zien, hoe Ibsen denkt over de radicale en socialistische critiek. Ibsen heeft nooit socialistisch gevoeld; hij had weinig solidariteitsgevoel, erkende dat meermalen zelf!), weinig mededoogen met maatschappelijk ellendigen en onderdrukten. De Februari-revolutie was sociaal gekleurd, maar Ibsen lette daar weinig op. De opstand van Catilina droeg ook een socialistisch stempel; Cicero vertelt van hem: „negavit miserorum fidelem defensorem inveniri posse, nisi eum, qui ipse miser esset"; Ibsen echter liet, toen hij zijn stuk schreef, dat trekje vrijwel onopgemerkt voorbijgaan. Hij had alleen oog voor het revolutionaire zonder meer 2). Later stuitte hem natuurlijk in het socialisme tegen de borst:' het nivelleeren, de »gelijkmakerij", die ook Nietzsche zoo haatte. Ibsen kon niet veel voelen voor een partij, die doorloopend de bevrediging van materiëele behoeften op den voorgrond stelde; die een strenge leiding voorstond en den ambtenaren nog grooter gezag toekende, dan ze reeds bezaten; die daardoor, naar hij meende, de veerkracht en het verantwoordelijkheidsgevoel verlamde. Wonderlijk is het zeker, dat de man, die uiterlijke omgeving en omstandigheden van zoo overwegend belang achtte voor de vorming der persoonlijkheid, geen oog kreeg voor de ernstige, socialistische opvatting, die juist betere economische omstandigheden en korter werktijden wenscht, om geestelijk en persoonlijk leven tot bloei te brengen. Met vereenigingsleven had Ibsen nooit op. Hij had leergeld betaald, toen hij eens (22 Nov. 1859) de stichter was geweest van »de Noorsche vereeniging tot bevordering van nationale kunst". In zijn oog vernietigden
') .Voor het solidaire heb ik eigenlijk nooit een sterk gevoel gehad", bekent hij Brandes den 24sten Sept. 1871 - .had men den moed, het geheel buiten beschouwing te laten, dan zou men den ballast verliezen, die het zwaarst op de persoonlijkheid drukt". W.W., Bd. 10, S. 169.
^ Als de gezanten der Allobrogen aan Catilina vragen, wie hij is, zegt deze: .Een man, wiens hart warm voor vrijheid klopt; een vriend van ieder, dien men onderdrukt; vol lust en moed de machtigen neer te werpen"; W.W., Bd. I, S. 550.


167
vereenigingen het persoonlijke en was het een teeken van onmanlijkheid, wanneer een man, die een plan heeft, in 't belang daarvan een commissie benoemt of een vereeniging sticht
Alle practische politiek minachtte hij. Hij zag nooit beginselen, altijd kleingeestige politieke personen, die de dragers dier beginselen waren. In „Norma of de liefde van een politicus" had hij reeds de karakterloosheid der politici bespot; hij deed het opnieuw in den „Bond der jongeren". De radicale politicus (Stensgard), dien hij daarin ten tooneele voert, is een »Streber", die carrière maken wil, geen idealen heeft Jong en niet gesproten uit een aanzienlijke familie, is de eenige weg voor hem, dat hij radicaal is; met revolutionaire phrases over vrijheid en recht der verdrukten tracht hij anderen en zich zelf in een roes te brengen, terwijl hij inderdaad alleen strijdt voor eigen voordeel en eer, een plaats als afgevaardigde en een goed huwelijk. — De „Bond der jongeren" werd verkeerd uitgelegd. Men zag er in: koketteeren met reactie en conservatisme en begreep niet, dat Peer Oynt hier terugkwam als de politicus in het algemeen, eerst in de tweede plaats als democraat De politicus moet het hebben van de meerderheid en dus werken op lagere instincten; hij moet schipperen en plooien om er te komen; alleen materiëele voordeelen beloven of brengen aan de menschen; rekening houden met de werkelijkheid, niet met idealen; hij kan «zich zelf' niet zijn, naar Ibsen's meening. Zulk een politicus is de baljuw in Brand (tevens „Storthingsman"), die wegen aanlegt, bruggen bouwt, bedrijven opricht, niet ziet, dat deze materiëele dingen slechts voorbereidend zijn voor hooger geestesleven (180), welwillend is tot binnen zekere grenzen, tegen den tijd der verkiezingen extra-verdienstelijke dingen wil doen (207) om zijn positie te handhaven, die zwart wel grijs wil noemen, als het volk het wenscht (205), zich vernedert voor Brand, omdat deze de meerderheid op zijn hand heeft (203), die


168
van Brand's idealisme niets verstaat (181). In de oogen van Brand (Ibsen) is hij «een geesel voor zijn land", omdat zijn kleinzielig doen alle ontluikend geestesleven doodt (183).
Van practische politiek, van welke partij dan ook, verwachtte Ibsen niets. Daarom kon het nu en dan den schijn hebben, dat hij conservatief was, hoewel hij innerlijk een revolutionair was. Maar hij verwachtte alleen heil van de revolteering van den menschelijken geest (brief van Dec. 1870) J), van het adellijk element, dat door die revolteering komen moet in de regeering, het staatsleven, de volksvertegenwoordiging en de pers, dat hij zag komen van de zijde der arbeiders en vrouwen (rede van 14 Juni 1885 tot de Drontheimer-arbeidersvereeniging) 2). Dat is vaag, hyperindividualistisch en een voortreffelijk woord — voor een dichter. We zullen later zien, hoe scherp Ibsen inging tegen de romantiek, ook in zijn eigen leven. Tegenover het socialisme en de democratie bleef hij steeds staan op het romantische standpunt. Kon niet alles veranderen, dan moest alles maar blijven, zooals het was! Uit de hoogte oordeelde hij over alle (deels toch ook eerlijke) pogingen, om geluk en solidariteitsgevoel voor alle of vele menschen te brengen. En de oorzaak van dit nooit-overwonnen aesthetisch-romantische standpunt was ongetwijfeld zijn tekort aan mededoogen en broederschapsgevoel.
Wanneer we ons nu de vraag stellen, hoe zijn verhouding was tot het anarchisme, is het antwoord eenvoudig. Hij onderschrijft volkomen de anarchistische kritiek op staat en maatschappij. Als dichter zag hij bovendien, dat de staatsidee, die meerderheid van stemmen vraagt, vijandig gericht is tegen al het geniale, origineele. Als «men" de macht heeft, als de meeste stemmen gelden, vond hij (met Kierkegaard), wordt de enkeling vernietigd. Zoo hoog schatte Ibsen het
») W.W., Bd. 10, S. 156. *) W.W., Bd. I, S 525.


169
geestelijke leven van den enkeling, dat hij in staat en maatschappij slechts lastige beletsels zag voor het vrij zichuit leven der persoonlijkheid. Hij haatte de moderne maatschappijen staatsidee, omdat de gemeenschap voor haar alles, de enkeling niets is.
Aan Brandes schreef hij 17 Febr. 1871 i): „De strijd om de vrijheid is immers niets anders dan het voortdurende, levende zich-toeëigenen van de vrijheidsgedachte. Hij, die de vrijheid anders bezit, dan als iets, dat hij najaagt, bezit
haar dood en zielloos Maar juist dat doode vastzitten
op een bepaald vrijheidsstandpunt is iets, dat de maatschappijen kenmerkt, en dat is, wat ik gezegd heb, dat niet goed is. Het kan stellig goed zijn, om kiesvrijheid, vrijheid van belasting, enz. te bezitten, maar voor wien is dat goed? Voor den burger, niet voor het individu. Maar het is volstrekt geen noodzakelijkheid voor het individu, om burger te zijn. Waarmee is Pruisen's kracht als staat gekocht? Met het opgaan van het individu in politieke en geographische begrippen. De kellner is de beste soldaat. En aan den anderen kant, het jodenvolk de adel der menschheid. Waardoor heeft het zijn isolement behouden, zijn poëzie, ondanks alle ruwheid om zich heen? Omdat het geen staat met zich te sleepen had. Als het in Palestina gebleven was, zou het al lang door zijn staatsinstellingen te niet zijn gegaan, zooals alle andere volkeren. De staat moet weg! Aan die revolutie wil ik meedoen. Ondermijn het staatsbegrip, stel den vrijen wil en de geestverwantschap als alleen beslissend voor een aaneensluiting, dat is het begin van een vrijheid, die iets waard is. Verandering van regeeringsvormen is niets dan een spelen met graden, iets meer of iets minder — dwaasheid allemaal — de staat heeft zijn begin in den tijd gehad, hij zal ook zijn eind hebben".
Als Rousseau gelooft Ibsen aan den bedwelmenden in-
») W.W., Bd. 10, S. 159.


170
vloed der maatschappij. De enkeling kan zich alleen ontwikkelen, als hij er buiten en boven staat. Hij moet een mensch uit één stuk zijn; de maatschappij berust op concessies. Anarchistisch is het woord van Brand: «Laat de wereld dan haar gang gaan, onder slaven (traeldom) of gezang, maar als wij in botsing komen, als zij mijn werk vernietigen wil, dan, bij den Hemel, sla ik toe!" (149). Eveneens steekt er veel christen-anarchisme in «Keizer en Oalilaeër": de christen, die Jezus Christus als koning erkent, kan tot op zekere hoogte slechts aan het staatsgezag gehoorzamen (223) en de christen mag geen keizer zijn, niet regeeren over een wereldsch rijk (38 v.v., 74, 116,165,213, 223, 232); met bijzondere voorliefde phantaseert Ibsen over het woord van Christus: „Oeeft den keizer, wat des keizers is en Gode wat Godes is" l).
Omstreeks 1870 verwachtte Ibsen, naar het scheen, een ontwikkeling van de wereld in de richting van het anarchisme. In 1865 zag hij den dood van Abraham Lincoln als een zeker teeken, dat de wereld haar ondergang nabij was, dat een geheel nieuwe toestand komende was.
Uit 1869 is zijn boven besproken gedicht: «Aan mijn vriend, den revolutionairen redenaar" 2). Den 18den Mei 1871 schreef hij in een brief aan Brandes, dat de Werelddramaturg nu wel spoedig voor een hooggeacht publiek iets groots zou opvoeren. Iets nieuws zou er komen! Het bandelooze streven van de Commune stelde hem echter te leur. In denzelfden brief schreef hij ook: « Is het niet gemeen van de
„Commune" in Parijs, dat ze zich beijverd heeft, mijn voortreffelijke staats-theorie of liever niet-staats-theorie te bederven! Nu is het idee voor langen tijd vernietigd, en ik kan het niet eens fatsoenlijk in vers brengen. Maar er was een
') Vgl. hiermee het woord van Nietzsche: „Ein Fürst kann nicht Christ sein". >) Zie blz. 22.


171
gezonde kern in, dat zie ik heel duidelijk; en eens zal het verwezenlijkt worden zonder eenige caricatuur " !)
Vooral tegen de verambtenaring van de menschen in den modernen staat trekt hij te velde. De ambtenaar verliest in Ibsen's oogen volkomen zich zelf. Volgens Jaeger 2) was het omstreeks 1870 een gouden tijd in Noorwegen voor den ambtenarenstand; allerlei kleine verbeteringen bracht hij met succes aan. En het ideaal van den ambtenaar was, dat het volk als de soldaten van een compagnie gehoorzaamde. Dien ambtenarenstand wordt door Ibsen gehekeld in den schoolmeester en den koster uit Brand, die, helaas! zich zelf wat al te belachelijk maken, vooral de schoolmeester, als hij verklaart, dat hij niet aangedaan mag zijn (238), en dat niemand tegelijk mensch en ambtenaar kan wezen (239).
Daar Ibsen er niet over dacht, om zich aan te sluiten bij de anarchisten van de daad, die uiterlijke, gewelddadige omwentelingen beoogen, kan hij niets anders doen dan wijzen op de kloof, die de werkelijkheid scheidt van het ideaal. Hij predikte zijn anarchisme alleen door dramatische figuren, dus met alle voorbehoud wat zijn eigen persoon betrof. Het kan geestelijk voornaam schijnen, zich in den strijd van het leven nooit te mengen, zich altijd op een afstand te houden, inderdaad is het weer het aesthetische, romantische standpunt, dat Ibsen hier inneemt. Ik ben het met Brandes eens, als hij voornamer acht de houding der koningsgezinde generaals, die zich als eenvoudige soldaten aanmeldden bij Condé's emigrantenleger, en die met en ondanks hun generaais-epauletten nu en dan streden in de eerste rijen. Zij hebben aan innerlijke, werkelijke waarde bij den strijd niet verloren, maar gewonnen!
De kerk komt er niet beter af dan staat en maatschappij. Ibsen vindt, dat haar traditionalisme de ontplooiing der
>) W.W., Bd. 10, S. 165. 2) A. a. O, S. 144.


172
persoonlijkheid belemmert. Ook Lammers was van oordeel, dat de instellingen der staatskerk de menschen beletten, vrij te zijn en hun daden vrijwillig te doen. Feitelijk is de kerk gekant tegen alle persoonlijk leven. De kerkelijke autoriteit in Brand, de proost (een naam draagt hij «iet, want hij is de proost), verwijt den jongen geestelijke, dat hij de menschen tot persoonlijkheden maken wil, die door hun individueel gevoel maar gek of eenzaam zullen worden (253), dat hij tot alle zielen persoonlijk spreken wil, in plaats van de menigte massaal te behandelen (249). De proost kent alleen «zijn schapen, zijn lammeren" (247, 277). Bovendien wil de kerk de staatsidee bevorderen. Politici en kerkmannen werken samen en de kerk wordt beschouwd als het beste middel, om goede staatsburgers te kweeken. Inderdaad is volgens velen, ook in ons land, dit het doel der kerk. Er is menig predikant, die met dit typisch oud-liberale standpunt meegaat! De proost in Brand doet het; volgens hem ziet de staat zeer terecht in den godsdienst de macht, om den staat in stand te houden (250); zijn ideaal is de korporaal, de mensch onder tucht en de predikant leere van den korporaal, hoe hij de menschen in het gelid naar het paradijs moet doen marcheeren (252) ').
Den predikantenstand beschouwt Ibsen als zeer laag bij den grond, materialistisch en on-idealistisch. Dat Brand een kerk bouwt zonder hoop op belooning, gaat den proost boven zijn bevatting. Hij denkt evenals zijn collega uit de «Comedie der liefde" alleen aan het geslachte kalf (249). Maar hij is ook practisch en hij wil den idealist Brand, die nu eenmaal groote talenten heeft, voor zijn staats- en kerkelijk ideaal winnen door een ridderorde en een vleiende toespraak en hem neerhalen naar het oppervlakkige standpunt van de meerderheid.
Zeide Kierkegaard, dat voor theologen het groote gevaar
') Zinspeling op het Duitsche militairisme, dat, toen nog niet zeer ontwikkeld, toch door Ibsen werd opgemerkt.


173
bestond, zich in het christendom in te praten, in plaats van er in te leven, Ibsen schreef aan Björnson, dat de theologie evenzeer een vloek voor de religie is, als de aesthetica voor de poëzie '). In verscheidene brieven uit de tweede periode van zijn leven komt zijn haat tegen de theologen uit; aan hen weet hij de oppositie tegen vele zijner boeken, want hij schreef hun in Noorwegen een groote macht toe. Ze staan volgens Ibsen een enghartige, pharisaeërachtige zedelijkheid voor, zijn altijd bang voor de „gemeente", sluiten zich altijd bij de heerschende machten aan, verliezen door hun ambtswerk alle gevoel van roeping, zijn nooit „zich zelf", terwijl de doorloopende studie van theologie noodzakelijk tengevolge heeft een verzwakking van het zuivere vermogen om karakters, handelingen en motieven van menschen te beoordeelen (brief aan Brandes, 3 Jan. 1882) 2). In de „Comedie der liefde" is zulk een predikant Strooman, door zijn ambt en groot gezin tot een materialist geworden; in Brand is de proost zijn evenknie. Latere predikanten, door Ibsen ten tooneele gevoerd (Rohrland in „Steunpilaren van de maatschappij" en Manders in „Spoken"), zijn van dezelfde soort, terwijl de diepere voelen, dat ze de kerk moeten verlaten (Brand en Rosmer). Al teekent Ibsen in deze kerkelijke mannen caricaturen, ongetwijfeld ontsteekt hij terecht in woede over het slappe christendom, dat de waarachtige eischen van het ideaal niet ziet en kerkelijkheid als godsdienst beschouwt — „het slappe christendom, dat billijkt, wat de machtigen doen, terwijl het moest verdoemen, en dat verdoemt, als het een rein en teer geweten in zijn levensangst begrijpen moest". Toch is Ibsen's critiek die van een romanticus, die met de werkelijkheid niet rekent.
Laat ons zien, wat hij tegenover de kerk stelt. In „Olaf
>) W.W., Bd. 10, S. 40. ') W.W., Bd. 10, S. 306.


174
Liljekrans" heeft Alfhild, het natuurkind, voor het eerst een kerk betreden. Zij vraagt Olaf de beteekenis van hetgeen zij zag: knielende mannen en vróuwen, een Mariabeeld, door engelen omgeven. Olaf antwoordt: «Dat huis is de kerk — daarin woont God!" En dan zegt Alfhild: »De machtige Vader? Je drijft den spot met mij! Neen, Zijn huis is hoog, — waar de hemel blauw is en de wolkenzwanen vliegen; zoo hoog, dat geen oog ter wereld het ziet" !). — In denzelfden geest predikt Brand de groote kerk van het leven. Die heeft geen grenzen. Haar vloer is de groene aarde, de zee of de fjord en haar dak de hemel zelf. Iedere daad van den mensch moet geschieden in dat Godshuis; komt hij er met zijn dagelijksch werk, dan mag dat toch geen tempelschennis zijn. Leven en gelooven smelten in die ware kerk samen (181).
Wat Brand nastreeft, is een heiliging van het geheele leven, een onverbroken gemeenschap met God, alles innerlijkheid, niets geen uiterlijkheid, een aan geen enkelen vorm gebonden godsdienst en kerk. Romantisch—universeel is deze «groote kerk" gedacht. Het is alsof Novalis spreekt of Friedrich Schlegel. „Daarom komt, vrouwen en mannen, en treedt met frissche kinderwangen in de groote kerk van het leven", roept Brand uit: «verlepte zielen kan God niet gebruiken" (265). Ook Lammers sprak in denzelfden geest. Voor Brand was de ware, groote kerk een transscendentaal begrip, het ideaal, het leven zelf. Maar wie lid van Brand's kerk wil zijn, moet offers willen brengen en zich vrij willen maken van alles. Daar de menschen dit niet willen, is Brand de eenige bezoeker van zijn kerk. Al heeft Ibsen misschien zelf beseft, dat Brand een te vaag idealist was, een dergelijk kerk-begrip zweefde hem toch gedurig voor den geest Ik herhaal, wat ik van zijn staat of niet-staat zeide: zijn kerk is voortreffelijk — voor een dichter en voor een pseudo-
i) W.W., Bd. 2, S. 265, 266.


175
idealist als Jan Rap l). Maar ze rekent niet met de werkelijkheid. Ze zweeft boven de menschen. Voor de menschen is noodzakelijk en een zegen de zichtbare kerk en de kerkelijke moraal. Het hoogste christelijke ideaal laat zich niet onmiddellijk op doorsnee — menschen overdragen, die de elementen van hooge zedelijkheid en religie nog missen. Wil het volk in het algemeen de hooge christelijke idealen voelen, dan moeten de besten der menschen hen zedelijk zoowel als wetenschappelijk opvoeden, eerst met minder hooge idealen, en afdalen tot de massa. In een kerk zal dat altijd moet gebeuren, ook door de handhaving van traditie en belijdenis, die een groot deel der menschen nu eenmaal niet kan missen, zonder tot materialisme en atheïsme te vervallen. Als de voorgangers der kerk maar besef hebben van de hooge christelijke idealen en van de verantwoordelijkheid, die op hen rust! Zeker is dat besef en dat verantwoordelijkheidsgevoel er niet steeds! Ons hindert altijd weer het weinige idealisme in de christelijke kerk. Maar men kan het ook zóó zien, dat geen enkele wereldsche instelling doorloopend zooveel gezond idealisme toont als de gesmade kerk, dat door geen enkele vereeniging van menschen doorloopend zooveel werk van barmhartigheid en liefde wordt verricht als door de kerk... ondanks al haar fouten. Ibsen zag dat alles niet! Hij vond het kerkelijke: schipperen en in de hand werken der halfheid. Van uit een hoog, individualistisch standpunt predikt hij zijn «groote kerk", goed alleen voor enkele verkorenen, niet voor de alledaagsche, zondige menschen.
Nu heeft ten slotte Ibsen's individualisme ook weer een keerzijde. Een individualist als Ibsen trekt zich uit de wereld terug, uit maatschappij en staat en kerk, maar wil toch ook invloed hebben en gelooft aan den invloed van zijn en
') P. A. De Oenestet, „Jan Rap": Zijn tempel is het blauw gewelf; zijn godsdienst is zijn leven.


176
anderer persoonlijkheid. De individualist zegt: „De mensch moet willen, want hij is de eenige, die wat in de wereld tot stand kan brengen".
Ibsen laat Agnes zeggen: „Ik zie een groote wereld,
zeeën, breede stroomen, vlaktes, hooge palmen er is
geen leven; het is een wereld in wording en ik hoor God's stem: „Deze wereld moet ge doen leven!" De wil is dus cultuurschepper. De wereld is een ruwe stof, chaos; daaruit schept de wil orde, kosmos. Het is de roeping van den mensch, aan de wereld vorm te geven.
Het is dus een schijnbare tegenstrijdigheid, dat de anarchist-individualist Ibsen menschen schept in zijn boeken, die een wereldhistorische taak hebben (Hakon, Julianus), en dat hij persoonlijk geijverd heeft voor de politieke aaneensluiting der drie Noorsche rijken tot een groot-Scandinavië J). Toen Duitschland Ibsen's lievelingsideaal verwezenlijkte, zag hij daarin ook het groote, en de schrijver van den „Ballonbrief aan een Zweedsche dame" 2) (Dec. 1870), die heftig anti-Duitsch is, begon zijn Scandinaafschen haat tegen de overwinnaars van Denemarken te vergeten, zich Germaan te gevoelen, en Bismarck te beschouwen als een groot man, drager van een koningsgedachte, die hij tot uitvoering bracht 3). In het voorjaar van 1872 schreef hij aan een Duitscher: „Dat mijn opvatting van de Duitsche of, beter gezegd, van de Pruisische politiek nu een geheel andere is, dan toen ik in Rome voor zeven jaar het gedicht „Abraham Lincoln" schreef, spreekt van zelf. Het is niet om den
') Hij was sterk tegen het bestaan van kleine staten. ' *) Reclam-editie, Bd. I, S. 98. Ibsen beschrijft de opening van het Suez-kanaal. De overwinning van Pruisen op Frankrijk wordt beoordeeld. Zij is er een van cijfers. Haar ontbreekt persoonlijkheid. Moltke heeft de poëzie van den oorlog vermoord, Bismarck heeft den honger van den tijd naar schoonheid niet begrepen.
*) Ook Carlyle had grooten eerbied voor Bismarck. Hij wees, toen hij 80 jaar werd, de Bath-orde af en accepteerde de Pruisische orde „pour le mérite".


177
gelukkigen oorlog tegen Frankrijk... maar om de groote aaneensluiting van Duitschland tot één levend organisme. Dat is de geweldigste en meest beteekenisvolle daad van onze eeuw; zij bewerkte mijn verandering van stemming".
Ook is het merkwaardig, hoe de beginselen van Hegel door Ibsen werden gehuldigd, maar een individualistische wending ondergingen. Zooals wij zagen was Ibsen eerst tegen Hegel, omdat naar zijn oordeel de persoonlijkheid door dezen wijsgeer in het gedrang komt, die haar oplost en die den mensch beschouwt als een doortrek-plaats voor de ideeën. Toen echter Ibsen gegrepen werd door het groote Hegelsche denkbeeld van ontwikkeling in de geestelijke wereld, de „Stufengang des Bewusztseins", waarvan wij den neerslag zagen in „Keizer en Oalilaeër", trachtte hij als individualist de Hegelsche denkbeelden te wijzigen. Lessing, die reeds in denzelfden geest gesproken had, is van meening, „dasz das grosze langsame Rad, welches das Qeschlecht seiner Vollkommenheit naher bringt, nur durch kleinere schnellere Rader in Bewegung gesetzt werde, deren jeder sein einzelnes eben dahin liefert". Hij vertrouwt dus op het volk, op de massa. Maar Ibsen gelooft natuurlijk niet aan de massa; hij gelooft aan den held, die komt en het rad der ontwikkeling grijpt en met een geweldigen ruk omdraait.
Tegenover Hegel en tegenover het historisch-materialisme handhaaft Ibsen met Carlyle den grooten invloed van enkelingen op de wereldgeschiedenis. Zij zijn de groote profeten, de Messiassen, de brengers van „het komende". Als de nieuwe tijd komen zal, moet de „rechte" komen, heet het in „Keizer en Galilaeër" (214). Maximus zegt: „De wereldziel is als een rijke man, die een ontelbaar groot aantal kinderen heeft. Verdeelt hij zijn rijkdom gelijk onder alle zonen, dan worden zij allen welgesteld, maar geen van hen wordt rijk. Onterft hij echter allen op een na en schenkt hij dezen Eene al zijn schatten, dan staat deze Eene daar als een rijk man in een kring van armen" (226). De brenger
12


178
van het derde rijk is het groote genie, de Messias in het rijk van den geest en van de wereld, noch keizer, noch verlosser, maar beiden tegelijk, keizer-God, God-keizer, keizer in het rijk van den geest en God in dat van het vleesch, Logos in Pan en Pan in Logos (214, 215). Van Hem zal de groote invloed uitgaan en het groote rijk van vrede en geluk zal komen. Een phantastische gedachte gaat nog door- Ibsen heen. Is het niet mogelijk, dat de groote persoon, die het wereldrad met een schok voorwaarts draait, steeds dezelfde is? Hij laat Maximus tot Julianus zeggen: „Een is er, die altijd, na een zekere tusschenruimte, terugkeert in het leven van het menschengeslacht. Hij is gelijk aan een ruiter, die in de manege een wild paard moet temmen. Telkens werpt het paard hem af. Na eenigen tijd zit de ruiter weer in het zadel, altijd sterker, altijd geoefender: maar naar beneden moest hij in zijn wisselende gestalten tot op den huidigen dag. Naar beneden moest hij als de uit God gesproten mensch in Eden's tuin; naar beneden als stichter van het wereldrijk; - naar beneden moet hij als vorst van het Godsrijk. Wie weet, hoe vele malen hij reeds onder ons gewisseld is, zonder dat iemand hem kende. Weet gij, Julianus, of ge niet reeds waart in dengene, dien gij nu vervolgt?" (227).
In deze beschouwingen ligt in zekeren zin de keerzijde van Ibsen's individualistisch anarchisme. De mensch trekke zich uit de wereld terug, als hij persoonlijk zijn wil - maar omgekeerd moet de mensch toch invloed uitoefenen op het groote wereldgebeuren. Want de mensch, de enkeling doet alles. Als het derde rijk komt, komt het door hem. Naast Nietzsche en Carlyle gelooft Ibsen in het genie. Volgens Nietzsche is het genie het doel der cultuur, volgens Carlyle is het de stuwende kracht, die de cultuur, de geschiedenis schept - maar de cultuur is het doel. Ibsen staat toch dichter bij Carlyle dan bij Nietzsche, wat ook uit de volgende hoofdstukken blijken zal.


Hoofdstuk III. Ibsen en het christelijk individualisme.
Prof. P. D. Chantepie de la Saussaye en vele anderen zijn van meening, dat Ibsen, ook in zijn eerste periode, de kracht der persoonlijkheid verdedigt, zonder van haar een inhoud te verlangen. De gewezen Leidsche hoogleeraar zegt: „Is er eene gedachte, die meer dan andere aanspraak heeft, om Ibsen's ware meening uit te drukken, dan is het de volgende. De wil om te leven heeft het hoogste recht; boven maatschappelijke wetten en vormen, ja boven plicht en geweten moet die wil gelden. Idealen — leugens - liefde, zelfopoffering — schijn voor zwakkelingen: men durve zich
zelf te zijn. Maar Peer Oynt, die het beproeft, is een
gek; een Hjördis (in de Vikingen) en Rebekka West, en Hedda Oabler, en zoovele anderen als bij Ibsen deze leer volgen, gaan jammerlijk onder" i). Volgens De la Saussaye jen anderen komt Ibsen's individualisme dus vrijwel met dat van Stirner overeen; het is de ontplooiing van de kracht en het leven zonder meer, egoïsme. De bedoeling van dit boek is: aan te toonen, dat Ibsen's individualisme hooger staat en vooral religieuser is.
Reeds meermalen is opgemerkt, dat in Ibsen een groote bewondering was voor kracht en krachtig leven. Vandaar dat De la Saussaye niet geheel ongelijk heeft... een streven is er in Ibsen steeds, om het evangelie van den wil en de kracht zonder meer te prediken. Verwerpelijker dan een
') Geestelijke stroomingen, blz. 109.


180
groot zondaar, vindt hij den halven mensch, die geen moed heeft tot booze daden in grooten stijl, noch tot een werkelijk hoogstaand zedelijk leven. In «Krijgers op Helgoland" uit Ibsen zijn bewondering voor het krachtige leven der vikingen, hun robust geweten, hun levensdurf. Niet zonder een zekere sympathie teekent hij de diabolische figuur van bisschop Nicolaas, die zegt: „De daad van een mensch is zijn ziel; de mijne zal na mijn dood op aarde voortleven" (70), die peinst over een geestelijk perpetuum mobile, op deze gedachte gebracht door de proeven van zijn geleerden lijfarts Sigurd van Brabant: „raderen en gewichten in de ziel van koning en hertog zóó in beweging brengen, dat geen macht op aarde hen kan tegenhouden" (63). Als de bisschop op zijn ziekbed met het verlies van zijn physieke kracht, ook geestelijk laf wordt en angst toont voor de hoogere machten, die hij steeds verloochende, verdwijnt de eerbied, dien de dichter ook ons wist in te boezemen. En dat de gansche figuur van Nicolaas door Ibsen ethisch veroordeeld wordt, toont vooral het laatste bedrijf, waar de schim van den bisschop als afgezant van den duivel zelf den jarl tracht te verleiden (136).
Brand is een geestelijke viking, een krachtfiguur. Hij vraagt allereerst van de menschen moed en kracht, durf om zich zelf te zijn, hoe dan ook. Hij zegt tegen Einar: „Laat iemand slaaf zijn van het genot, maar laat hij het dan van avond tot avond zijn. Niet heden dit en gisteren dat en weer wat anders het volgend jaar. Wees wat je bent, geheel. De bacchant is een zuiver begrip (Bacchanten er en klar idé), een dronkaard zijn ach en wee (en drukkenbolt hans ak og vé), — silenen er en skön figur, en dranker hans karikatur, (122, 123)" — en gaat voort uit te varen over het halve Noorsche volk van thans, dat van alles een weinig is. Maar ten eerste is niet gezegd, dat deze woorden, door den verontwaardigden Brand uitgesproken, door hem volkomen gemeend zijn — ten tweede zagen wij, dat Ibsen


181
op den duur niet accoord ging met de liefdelooze krachtfiguur Brand.
Evenmin mag men aanvoeren, dat in Peer Gynt de groote zondaar in zekeren zin genade vindt. Hij wordt gespaard voor den gieüepel, daar hij zich negatief gephotographeerd heeft op de gevoelige plaat van het leven. Zulk een negatief ziet er leelijk uit, maar de persoonlijkheid is er toch in, en met zwavel en dergelijke ingrediënten wordt het door den duivel in behandeling genomen en voor den hemel klaar gemaakt. Maar met deze humoristische allegorie wordt toch niets anders bedoeld dan het veroordeelen van alle halfheid. Peer Oynt wordt zoo door den dichter geminacht omdat hij altijd en overal buiten-om gaat, een slag om den arm houdt, een pad, waarlangs hij terug kan treden overlaat, omdat hij zoo krachteloos en lamlendig is. Dan liever een zondaar met eerlijkheid en durf, zegt Ibsen. Hij spreekt niet anders dan alle individualisten hebben gedaan, ook de christelijke individualisten. Vat men hen op enkele woorden, dan zijn ze allen van Stirneriaansche denkbeelden te beschuldigen.
Kierkegaard sprak: „Ich will Redlichkeit Ist»es dies, was die Qeneration oder die Mitwelt will: will sie ehrlich, redlich, ohne Vorbehalt, offen, geradezu sich wider das Christentum empören, zu Gott sagen: wir können, wir wollen uns nicht unter diese Macht beugen - aber wohlgemerkt dasz es ehrlich, redlich, ohne Vorbehalt, offen, geradezu geschehe: nun wohl, wie seltsam es erscheinen möchte, ich bin mit dabei, denn Redlichkeit will ich" i). — Volgens Kierkegaard eischt God één ding absoluut, om genadig te kunnen zijn: dat is oprechtheid, en beter is het, met den hartstocht der oneindigheid tot een afgod te bidden dan in onwaarheid tot den waren God.
') Aangehaald uit Kahle, a. a O, S. 17. Vgl. Leendertz, /. a. p~ blz. 219 en 182.


182
Lammers roept in zijn afscheidspreek uit'): «Liever ongedoopte en niet ingezegende kinderen, liever eerlijke heidenen, dan de inrichtingen van de staatskerk gebruiken, om een geslacht van leugenaars en huichelaars groot te brengen!"
Als Dante op zijn beroemden tocht aan zijn geleider Vergilius vraagt: »Uit welke monden komen de klachten, die uit de nabijheid van de hel, niet uit de hel zelf schijnen te komen?", antwoordt deze: »Nu hoort ge degenen, die geleefd hebben senza infamia en senza lodo (zonder blaam en zonder lof). Zij mogen niet komen in het oord der smart, opdat de verdoemden zich niet trotsch voelen in vergelijking met hen". De individualist Henri Bordeaux haalt deze overbekende passage weer met instemming aan in de •Préface" van «La peur de vivre" en zegt op page XI: «Si rEnfer décrit de pires supplices, il ne contient pas de paroles plus insultantes dans leur dédain que celles qui atteignent ces •hommes inertes qui ne sont agréables ni a Dieu ni a ses ennemis... Ceux-la ne sont affirmés ni dans le bien ni dans le mal. Ni vertueux ni vicieux, on ignore ce qu'ils furent. Ternes, flasques et moux, ils n'ont pas laissé Je souvenir d'une personnalité, ils ont a peine vécu, ils ont eu peur de vivre".
De la Saussaye zelf doet feitelijk als Ibsen, wanneer hij heeft gehandeld over de slappe karakters en leege harten der moderne menschen en dan zegt: «Wat de liefde betreft: hoe zonderling het woord hemelhoog hier klinke, hemelhoog zijn Paolo en Francisca in de hel verheven boven de slappe schepsels, die in een weelderige natuur langs lijnen van geleidelijkheid in elkanders armen glijden" l). Eindelijk past in dit verband een bekend woord uit den bijbel zelf: Ik ken uwe werken, dat gij koud zijt, noch heet Daarom, omdat gij lauw zijt, en niet koud noch heet, zal ik u uit mijn mond spuwen (Openbaring III: 16). Ibsen heeft ongetwijfeld
») R. Woerner, a. a. O., Bd. I, S. 182. *) Geestelijke stroomingen, blz. 321.


183
op verscheidene plaatsen in zijn werken de eerlijke kracht der persoonlijkheid zonder meer verdedigd, maar hij deed dit slechts, evenals andere individualisten, uit reactie tegen slapheid en halfheid. Men mag hem om de besproken passages uit zijn boeken niet van Stirneriaansche denkbeelden beschuldigen: zijn individualisme is ernstiger — en in veel opzichten christelijk te noemen.
Het christendom is in zijn wezen individualistisch. Stelt het oudere Jodendom het heil van het volksgeheel op den voorgrond, het christendom dat van de enkele persoonlijkheid. Het gaat in het christendom om de redding der individueele ziel (Lucas 15). Qod wil, dat allen gered worden en tot kennis der waarheid komen (I Timoth. II: 4). Het devies, dat de «Vereeniging tot Steun" !) heeft, is zuiver christelijk: iedere menschenziel heeft oneindige waarde. In het christendom alleen bestaat een persoonlijke verhouding tusschen den mensch en Ood. Het christendom heeft voor het eerst met de persoonlijkheid van den mensch werkelijk ernst gemaakt, haar boven alles gesteld. Men kan zeggen, dat de Roomsche kerk in vele opzichten dat persoonlijke heeft ondermijnd door het geldig maken van algemeene regels; toch is dit slechts tot op zekere hoogte waar: diezelfde Roomsche kerk rekent met de verschillende persoonlijkheden meer dan de Joodsche of Mohammedaansche kerk. Ook het oudere Protestantisme heeft het christelijk individualisme niet volkomen zijn rechten teruggegeven. Eerst de nieuwere theologie heeft dit gedaan: mannen als Pascal, Vinet, Kierkegaard, D. Chantepie de la Saussaye en Cannegieter, zijn hier te noemen. Naast de moderne richting, die hier te lande, zooals reeds is opgemerkt, een zuiver individualistische richting insloeg, hebben ook de zoogen. ethischorthodoxen steeds allen nadruk gelegd op het persoonlijke,
0 Vrijzinnig-christelijke vereeniging, die zich het lot van verwaarloosde kinderen en van gevallenen aantrekt.


184
psychologische, getrouw aan het woord van den door hen zoo vereerden Vinet: „L'individualité est la base de notre valeur; car pourque nous soyons quelque chose, il faut d'abord que nous soyons, ou, en d'autres termes que nos qualités soient a nous". Het «Christelijk leven" van De la Saussaye Jr. begint dan ook met een hoofdstuk over religieuze psychologie; daarop volgt een tweede over: persoonlijkheid.
Vraagt men, wat de kenmerken zijn van alle christelijk individualisme, dan krijgt men het volgende:
1. Het christendom handhaaft naast en boven de persoonlijkheid der menschen den persoonlijken God. Het is theïstisch, niet pantheïstisch. Het ziet den mensch niet zonder meer als een deel van God, de ziel niet als uit God geëmaneerd, maar het beschouwt den mensch als een door God geschapen afzonderlijk wezen.
2. Hieruit vloeit voort: het gevoel van spanning tusschen het tijdelijke en het eeuwige in der menschen ziel. Wij zoeken ons zeiven en weten, dat we God moeten zoeken. Wij dragen als zelfstandige wezens verantwoordelijkheid, kunnen kiezen. Het christendom handhaaft steeds een zekere wilsvrijheid.
3. Het christelijk individualisme kent ook de zonde. Zonde is: datgene, wat de mensch niet kiezen moet en toch voortdurend kiest. In de wetenschap, ook in de wetenschap der psychologie, is van geen zonde sprake. Zij bestaat alleen voor het christelijk bewustzijn en is het object van de christelijke prediking. Kierkegaard heeft hierover onder de pseudonymen Johannes Climacus en Vigilius Haufniënsis prachtige opmerkingen gemaaktl).
4. Het christelijk individualisme spreekt van geweten en roeping. Roeping is voor het religieus besef, wat plicht voor het zedelijk besef is. De geboden Gods zijn geen
>) Leendertz, t. a. p., blz. 110.


185
algemeen-geldige wetten, maar een gebod van God komt tot iedere ziel persoonlijk. Er is een band, die het centrum van ons zieleleven met God verbindt Er is, om met Vinet te spreken een ..ministre résident", een gezant van de hoogere wereld in onze ziel, die namens zijn vorst absolute eischen stelt
5. Het christelijk individualisme spreekt van bekeering en wedergeboorte. Het verstaat daaronder: nieuw, sterk leven in de ziel, door God gewekt Tegenover dat nieuwe (geestelijke) leven, staat dan het oude (natuurlijke) als het mindere.
6. Het christelijk individualisme gelooft in den grooten invloed van de persoon van Jezus Christus op de menschenziel. Het gelooft in de verlossende werking van Christus' historische verschijning op de menschenziel of in de verlossende kracht, die van den verhoogden Heer Jezus Christus op de zielen zijner gemeenteleden uitgaat
Wanneer in deze zes punten de eigenaardige kenmerken van het christelijk individualisme zijn opgesomd, wacht ons thans de taak, te onderzoeken, of Ibsen al deze dingen gevoeld en gepredikt heeft Blijken zal, dat hij in de religieuze werken zijner eerste periode in zeer vele opzichten een christelijk individualist geweest is. Hij heeft in al zijn boeken den persoonlijken God, de spanning tusschen mensch en God, de zonde, de beteekenis van geweten en roeping, bekeering en wedergeboorte gepredikt Alleen van de persoon van Jezus Christus heeft hij de ware, verlossende beteekenis niet begrepen. Deze dingen aan te toonen, zal de strekking der volgende hoofdstukken wezen.


Hoofdstuk IV.
Roeping.
Centraal in Henrik Ibsen's christelijk individualisme is het denkbeeld van roeping (kald); ja, dit is zoozeer een lievelingsdenkbeeld van den dichter gedurende zijn geheele werkzaamheid als schrijver, dat van af Catilina tot aan Prof. Rubek in «Als wij dooden ontwaken" toe, alle hoofdpersonen in zijn drama's een roeping hebben of meenen te hebben. En het tragische in de meesten hunner is, dat zij öf die roeping te laat beseffen öf tot het einde toe weerstreven.
Als Ibsen van roeping spreekt, bedoelt hij de innerlijke stem, die den mensch tot een bepaalde levenshouding of tot bepaalde daden brengt. Het christendom spreekt hier ook van de gewetens-stem, Socrates van zijn „daimonion". Volgens Ibsen kan niemand «zich zelf" wezen, als hij dat innerlijke bevel ontrouw is. Wie het volgt, ontplooit de eenige, voor hem ware persoonlijkheid; wie het weerstreeft, bederft, moreel gesproken, zijn leven.
Dit gevoel van roeping in den mensch heeft een trans- w cendentalen achtergrond. Het onderstelt een theïstische wereldbeschouwing, de tegenstelling Qod en mensch. God heeft met den mensch een plan. Aan den mensch is een zekere vrijheid gegeven. Hij kan in God's lijn gaan, maar ook God's plannen weerstreven. In het laatste geval is hij een afvallige, een apostaat.
Ik wil nu met voorbeelden bewijzen, dat aan bijna alle personen uit Ibsen's drama's der eerste periode door God een missie is toevertrouwd en dat op hen rust de zware taak, om die te volbrengen.


187
Eerst wil ik bespreken de personen, tot wie een groote roeping komt. Men kan zeggen, dat Catilina haar gevoelt, als hij de oude burgervrijheid wil bevorderen maar wat hij wil, blijft onzeker en vaag. Teekenend is het, dat aan het begin van Ibsen's dramatischen arbeid deze woorden staan: «Gij moet! Gij moet! zoo dringt mij in mijn binnenste een stem " 2).
In de dagen, waarin Ibsen vurig streed voor Noorsche kunst en Noorsche eer, is het niet te verwonderen, dat hij de groote roeping nationaal zag. Als nationale roeping kwam een absolute eisch tot vrouwe Inger van Oostrood. Zij leefde in de zestiende eeuw en was de weduwe van den invloedrijken Noor Gyldenlöwe. Zij had veel invloed, aller oogen waren op haar gericht. Het was in den tijd der Deensche overheersching en zoowel de Denen als de nationale, vrijheid-zoekende Noren dongen om haar gunst. Men kon haar weifelende houding niet verklaren, want aan het lijk van Knut Alfson had zij eens gezworen dat zij zich op de Denen wreken zou. Nu vond men het raadselachtig, dat ze haar dochter aan een Deensch edelman ten huwelijk schonk, dat ze Niels Lykke, den Deenschen rijksraad, met een geheime zending, in haar burcht ontving. De verklaring van haar persoon en daden geeft het tooneelstuk. Zij had in haar jeugd de opdracht ontvangen, om het geknechte Noorwegen te bevrijden en zij geloofde vast in die roeping. Een moedig hart klopte in haar borst, verontwaardigd was ze op de Denen, die als tyrannen heerschten. «Ik voelde Gods kracht in mij en geloofde, wat later zeer velen geloofden, dat God de Heer zelf zijn teeken op mijn voorhoofd had gedrukt en mij had uitgekozen om voor land en volk te strijden" — aldus spreekt tot haar ergsten tegenstander Niels Lykke deze mislukte Noorsche maagd van Orleans; — mislukte, want zij volgde haar roeping niet.
») W.W., Bd. 10, S. 586. 2) A. a. O., S. 547.


188
Dat Hakon in „Mededingers naar de kroon" een roeping ontvangen heeft, is wel zeer duidelijk. Hij moet een goed koning zijn voor zijn volk. Daarbij is hem de koningsgedachte door God geïnspireerd, die hij verkondigen en uitvoeren moet: de vereeniging van het gedeelde Noorwegen. Hij is absoluut zeker van zijn zaak. «Wie mij trotseert, trotseert den Hemel", spreekt hij (183). Ook Julianus heeft een groote roeping ontvangen, de grootste van allen*. Ibsen schreef het drama, toen zijn gevoel verruimd was en hij zich meer voelde dan enkel Noor en Scandinaviër. Terwijl hij nog zuiver nationaal voelde, had hij de wegen der Voorzienigheid nagespeurd in de geschiedenis van zijn land en volk, gelijk de zooeven besproken tooneelstukken bewijzen. Later begreep hij, dat door hem op deze wijze feitelijk het oud-heidensche en Joodsche standpunt werd ingenomen, dat een stamgod kent, die alleen het heil van een bepaalde groep menschen op het oog heeft Dit standpunt is reeds in Peer Gynt bespot (387). Ibsen zag toen het werken der Voorzienigheid hooger en op grooter doeleinden gericht Zulk een groot, supra-nationaal doel heeft de Voorzienigheid met Julianus, wiens wereldhistorische taak is: de geestelijke redding van het christendom. God had hem voor die taak redenaarsgaven, overtuigingskracht, wijsgeerig inzicht geschonken (222). Reeds als kind was hij in staat zijn vrienden te bekeeren (Agathon 17, 24). Zijn taak was, het christendom te louteren en ernstig te maken, aan de wereld de groote christelijke keizersgedachte met kracht te brengen. Gregorius wijst hem op die roeping (47). Het visioen van Agathon (29) en de mysterieuze woorden van Macrina hebben dezelfde bedoeling (50). Maar Julianus wordt, evenals vrouwe Inger, afvallig.
Geheel anders is weer de roeping van Brand. Het drama Brand is van de roepingsgedachte vervuld. Tot den man, die hem komt vragen, predikant in zijn geboorteplaats te worden, zegt Brand: «Men mag den stroom niet binden,


189
leiden, niet stuiten den roepingsdrang van den geest, die voort wil naar de groote zee" (146). Kort daarop gevoelt hij het toch als zijn roeping, in zijn geboorteplaats te arbeiden, te prediken. «Hier is uw plaats", zag hij staan met vurige letters, zooals ieder, die zijn doel voor oogen heeft en de plaats voor zijn werk niet zelf kiest (181). Tegen den baljuw zegt hij: «Als ik nu toch den rug toekeer aan wat gij geluk en vreugde noemt? Als ik nu moet?" (182). Brand beschouwde, zooals we gezien hebben dit als zijn roeping: door vurige prediking mannen te maken, den menschen een sterken God te verkondigen. Eerst dacht hij, dat hij bestemd was, om in de groote landen en steden zijn roeping te vervullen; later, dat hij haar getrouw kon zijn, door predikant te worden in de staatskerk van zijn geboortedorp; nog later meende hij haar te volgen, door de staatskerk te verlaten en de „groote kerk" (266) te prediken. In den epischen Brand zegt de jonge geestelijke tot Einar: „Twee roepingen staan open voor de menschelijke krachten; de eene is verlokkend, omdat lust en aandrift haar willen volgen; de andere komt van boven als doop van den hemel; zij doet vlammen branden in ons hart, leert ons onbekende talen spreken en geeft ons kracht tot overwinning". Einar kan ook, als hij door die laatste roeping is aangegrepen, zijn kunst in dienst van God gebruiken. Den ongeloovigen kan hij het licht door vormen en kleuren prediken, de gletscherharten van het volk kan hij doen ontdooien, want met den hemel staat hij dan in betrekking. Al is hij geen priester, voor God te arbeiden is toch zijn hoogste roeping i).
') Collin, a. a. O, S. 168, 169.
Merkwaardig is Einar's antwoord; hij verdedigt de aesthetische levensopvatting. Hij zegt: „De kunstenaar werkt, zonder een doel na te jagen. Wat kan het de bloem, die geurig en kleurig is, schelen, dat ze niet tevens geneeskracht in blad en stengel bezit ? Einar gelooft aan het recht van de ziel op levensvreugde, aan het recht van de stem op zingen, enkel om der wille van den zang alleen. Men bedenke, dat Ibsen in Italië veel kunstenaars ontmoette, die het met Einar eens waren !


190
Ook van zich zelf heeft Ibsen geloofd, dat hij een roeping had. Aan zijn koning schreef hij 15 April 1866: „Niet om een zorgeloos bestaan strijd ik, maar om het levenswerk te vervullen, dat, naar ik vast geloof, Ood mij opgelegd heeft; — het levenswerk, dat mij het belangrijkste en noodzakelijkste schijnt voor Noorwegen: het volk te wekken en het te leeren, groot te denken" "). In denzelfden geest klinken woorden uit vele brieven; ook van anderen b.v. van Brandes heeft hij geloofd, dat zij van Gods wege een roeping hadden (brief van 18 Mei 1871) 2). Zooals men weet stelde Ibsen het dichterschap zeer hoog, vierde het b.v. in het gesprek tusschen den jarl Skule en den skalde: de dichter is in Ibsen's oogen de man, die voor zich zelf en daardoor voor anderen een antwoord geeft op de tijdelijke en eeuwige vragen, die zich voordoen in den tijd en in de maatschappij, waarin hij leeft 3).
In het licht van dit roepingsgeloof wordt ook duidelijk, dat Ibsen politieke idealen kon hebben, evenals anderen. Als in politici en voorgangers der menschen maar werkelijk het gevoel van roeping was! Hij is niet als Kierkegaard steeds zonder eenig politiek ideaal geweest! Kierkegaard was meer individualistisch dan Ibsen, want hij kwam aan «et sociale nooit toe. Hij meende: er waren te veel eeuwige, zuiver persoonlijke vragen, waarmee hij in het reine moest komen en daarna mocht het sociale eerst zijn belangstelling hebben. Zulk een individualist was Ibsen niet. Zijn dramatische personen hebben zeer dikwijls een roeping, die hen tot politieke daden drijft.
Maar een groote, diep in de wereldgebeuren ingrijpende roeping komt niet tot alle menschen. Dit wil echter niet zeggen, dat het leven der gewone menschen dan zonder
>) W.W., Bd. 10, S. 55. *) W.W., Bd. 10, S. 164. ») W.W., Bd. 1, S. 523.


1Q1
beteekenis en roeping zou zijn. Ibsen's standpunt is niet dat van Nietzsche, die alleen de genieën van belang acht, aan wier heerschappij zich alle andere menschen als slaven zouden moeten onderwerpen, daar ze niets meer zijn dan kudde-menschen, „vage kopieën van groote mannen op slecht papier en vervaardigd met afgesleten platen, die de duivel en de statistiek mag halen". Eerder is Ibsen het eens met Carlyle, die heldenvereering wil, „maar dan hierin vooral bestaande, dat wij zeiven een heldengeest bezitten. Een heele wereld van Helden, geen wereld van lakeien, waar geen heldenkoning kan regeeren" i). Carlyle en Ibsen echter prediken in dit opzicht christelijk individualisme: de roeping van allen. Deze prediking klinkt in Peer Oynt, die, zagen we, eenvoudig de mensch is, Adam Homo. Hij heeft een roeping, hij moet willen en werken in den kring, waarin Ood hem stelt, met de middelen, die God hem geeft. Peer Gynt heeft dat niet gedaan. Daarom valt hij in handen van den knoopensmelter. Deze zegt tot hem: „Hier heb ik mijn order: Peer Gynt moet je halen. Hij heeft zijn levensbestemming (bestemmelse) gemist" (454) en: „Jij was bedoeld als een blinkende knoop op het vest van de wereld, maar de stift hield niet" (453). Later zegt Peer Gynt tegen Solveig, vol berouw: „Waar is Peer Gynt geweest al dierr tijd? Met Gods stempel, gemerkt in zijn wezen? zooals hij sprong uit Gods gedachten ?" (Som han sprang i Guds tanke frem) (471). Het geheele stuk Peer Gynt is de geschiedenis van den mensch, die een roeping heeft en zijn leven verknoeit, omdat hij haar weerstreeft. Dit wordt nog duidelijker door de niet zonder opzet tusschengevoegde geschiedenis van den man, die zijn roeping tegenover het vaderland niet gevoelde, die zich verminkte, om den militairen dienst te ontloopen. Hij was een arme van geest; een talent was hem
') R. Casimir, Inleiding tot de wijsbegeerte, Wereldbibliotheek, deel II, blz. 158.


192
toevertrouwd. Maar dat eene talent had hij niet in den grond verborgen, hij was een goed echtgenoot en vader, een eerlijk werkman geweest; zijn roeping had hij vervuld.
Ook Gregorius van Nazianze in „Keizer en Galilaeër" weerstreefde eerst zijn roeping. Toen echter de vervolging kwam voor het christendom en hij ernstig zijn leven beschouwde, kwam hij tot inkeer en volgde de innerlijke stem (de stem van Christus), die hem dreef, priester te worden (167), waartoe de gemeente te Nazianze hem verkoos.
In „Mededingers naar de kroon" is zeer sterk de gedachte, dat niet ieder mensch zelf een koningsgedachte heeft. Uit het gesprek tusschen den skalde Jatgeir en den jarl Skule heeft men wel eens opgemaakt, dat Ibsen het met den skalde eens is, als deze zegt: „Een man kan vallen voor het levenswerk van een ander, verder leven kan hij slechts voor zijn eigen" (104), vooral, omdat de skalde korten tijd later inderdaad voor den jarl het leven laat (121). Maar het geheele drama „Mededingers naar de kroon" bewijst, dat Ibsen bedoelde: Skule had wel degelijk voor het werk van Hakon moeten leven; dat was de roeping voor hem, die zelf geen koningsgedachte kon voortbrengen, gelijk het, toen hij weerstreefde, ten slotte zijn roeping werd, om voor de koningsgedachte van Hakon te sterven.
In het leven van bijna ieder komt voorts een oogenblik van roeping, wanneer hij staat voor de keuze van een echtgenoot. Een tijdlang schijnt Ibsen gemeend te hebben, dat de man, steunend op eigen kracht alleen zijn weg door het leven gaan moest en dat elke vrouw, wie dan ook, hem in het volgen zijner roeping belemmert. Collin haalt een plaats aan uit de „Stadiën" van Kierkegaard, die hetzelfde betoogt: „Denn ein positives Verhaltnis zum Weibe zieht den Mann im starksten Masze in die Endlichkeit. Das Beste, was ein Weib für den Mann tun kann, ist daher, dasz sie ihm im rechten Augenblicke vor die Augen kommt; doch das kann sie nicht tun, es ist das Wolhwollen des Schicksals;


193
aber das Oröszte, was sie für den Mann tun kann, kommt dann, namlich, dasz sie ihm je eher je lieber untreu wird" '). Een dergelijke beschouwing heeft Ibsen toch maar zeer tijdelijk gehad. In de „Comedie der liefde" heeft hij haar verkondigd, maar in „Mededingers naar de kroon" heeft hij berouw gehad en in de persoon van koning Hakon openlijk boete gedaan. Hakon meende n.1. eerst, dat hij als koning zijn roeping niet vervullen kon, als hij iemand om zich heen had, die hem al te lief was. Daarom verbrak hij zijn verhouding met Kanga, de geliefde; daarom zond hij zijn moeder naar het Oosten, naar Borgasyssel, want een koning moet alleen staan, zich niet laten leiden, laten lokken (17). Later zag. hij echter in, dat hij verkeerd en liefdeloos had gehandeld (86). Men ziet: in de persoon van koning Hakon biedt Ibsen zijn verontschuldiging aan over een al te rigoristisch standpunt, eerst door hem zelf ingenomen. In overeenstemming daarmee verklaart hij in den brief aan Peter Hansen (28 Oct. 1870): „Eerst nadat ik getrouwd was, kreeg mijn leven een dieperen inhoud"2). Door zijn huwelijk voelde hij zich krachtiger en flinker geworden, de eigen roeping meer getrouw; daarom predikt Ibsen verder voortdurend in zijn werken het huwelijk als een roeping voor den mensch. Het kiezen van de rechte vrouw is als het ware een godsdienstige daad. Niemand mag, als hij zijn levenskeuze doet, onder den invloed van zinnelijke bekoring staan, die steeds een zondig element in de verhouding brengt, maar het huwelijk moet gebaseerd zijn op de mysterieuze overeenstemming van twee persoonlijkheden, en op de overtuiging, dat eenzelfde weg voor hen ligt, die zij te zamen gaan moeten. De proef op het ware huwelijk is, dat het geestelijk leven van beiden groeit, dat beiden meer bereid zijn, offers te brengen voor de groote Idee,
') Collin, a. a. O., S. 117. ») W.W., Bd. 10, S. 149.
13


194
waarvoor zij leven. Het ware huwelijk is dat van Agnes en Brand, die elkaar begrijpen en goeden invloed op elkaar uitoefenen.
Evenals iedere roeping teleologisch door Ood bepaald is, zoo ook het roepingshuwelijk. God bestemde twee menschen voor elkander: naïef en romantisch is Ibsen's opvatting. Of iets minder religieus gezegd, de nornen
weefden een spinsel om twee menschen heen — het staat in de sterren geschreven, dat zij bij elkander behooren. Zoo waren in „Krijgers op Helgoland" op geheimzinnige wijze met elkander verbonden, Sigurd en Hjördis. Beiden waren sterk en hartstochtelijk, maar ze wisten het niet, dat zij elkander liefhadden, omdat zij trotsch en gesloten waren. Sigurd echter verhoorde de bede van zijn wapenbroeder Gunnar, die Hjördis ook liefhad; hij deed door een, in den grond verkeerd, vriendschapsgevoel gedreven, wat Gunnar niet kon en durfde. Hij doodde het monster, dat de slaapkamer van Hjördis bewaakte, gaf Gunnar de eer ...en zij had aan den overwinnaar van dat monster haar hand beloofd. Door die daad verbrak Sigurd het spinsel der nornen en maakte hen allen ongelukkig. Hem alleen waren de moed en de kracht gegeven, die ook Hjördis bezat. Hij alleen behoorde bij haar - Gunnar niet
„Een onrecht heb je toen gedaan!", zegt Hjördis later tot hem, als ze alles weet, „alle goede gaven kan een man aan zijn vriend geven, alleen niet de vrouw, die hij liefheeft. Want, doet hij dat, dan verscheurt hij het heimelijk spinsel der nornen, en twee levens zijn verspeeld. Een onbedrieglijke stem zegt me, dat ik geschapen werd, opdat mijn sterke persoon jou zou dragen in moeilijke tijden, en dat jij geboren werd, opdat ik in een man alles zou vinden, wat ik voor groot en heerlijk houd. Want dat weet ik, Sigurd — als wij samen getrouwd waren, dan zou jij de meest beroemde en ik de meest gelukkige van alle menschen zijn geworden". Nu is door het huwelijk met den niet be-


195
minden man haar leven bedorven; haar op zich zelf sterke en eerlijke natuur is door het onbevredigend samenleven met Gunnar, boosaardig en arglistig geworden. De instincten van vrijheid en liefde zijn in haar natuur op gewelddadige wijze latent gemaakt - daar kon haar karakter niet tegen. Op dezelfde wijze is bedorven het leven van alle mannen en vrouwen, die als Hjördis verkeerd hebben gekozen. Zij gaan moreel achteruit, verspelen hun roeping. Catilina was verloren, toen hij Furia de hand reikte tot het eeuwig verbond; hij nam den duivel met haar in zijn ziel en zijn bloed gloeide als lava l). Margit (in „Het feest op Solhaug") werd ongelukkig, toen zij den rijken Bengt huwde; Olaf Liljekrans zou het geworden zijn, als hij met zijn rijk buurmeisje en niet met Alfhild was getrouwd. Peer Gynt zou door Solveig een ander mensch zijn geworden en Julianus had niet Helena, maar Macrina tot vrouw moeten hebben 2). Dat dit laatste Ibsen's bedoeling is, komt telkens uit in „Keizer en Galilaeër". Julianus voelt zich op mystieke, teere wijze tot Macrina aangetrokken (50) en op het eind van zijn leven, zegt hij: „Basilius, ik zou willen, dat ik die vrouw reeds vroeger had gekend" (234) 3). Maar hij heeft verkeerd gekozen! De zinnelijkheid dreef hem naar Helena. In bijna alle tooneelstukken van Ibsen staat een man tusschen twee vrouwen, waarvan de eene de ware vrouw is, de andere de verkeerde. En dat blijft zoo, ook in de werken van de tweede periode: het huwelijk blijft iets zeer heiligs, waartoe de mensch geroepen wordt. De vrouw heeft een beslissenden invloed op het leven, maar ook op het karakter van den man. De vrouwenvereering is een eigenaardige trek in de
>) W.W., Bd. 1, s. 581.
a) Ook Gallos gaat zedelijk achteruit door zijn huwelijk met Constantina (45, 60). 3) Vgl. blz. 133.


196
boeken van Ibsen. Hij schreef eens het gedichtje: „Geprezen zij de vrouw" i), maar feitelijk is zijn geheele werk een doorloopende lofzang op de vrouwen. Als het hoogste gold Ibsen ongetwijfeld: groote moed en kracht (de hoogste spanning van het natuurlijke leven) èn offerende, toewijdende liefde (hoogste spanning van het geestelijke leven). Zijn mannen missen gewoonlijk het een of het ander, zijn vrouwen daarentegen bezitten kracht en liefde. De vrouwen zijn over het algemeen individualistischer dan de mannen, „minder gewend aan lichamelijk en geestelijk uniformdragen"; ze leven innerlijker en dieper. Daarom werd de individualist Ibsen in hén minder teleurgesteld dan in de mannen en het woord van Prediker: „Onder duizend heb ik eenen man gevonden, maar een vrouw heb ik onder die allen niet gevonden" (VII: 28) zou hij onderschrijven, mits de woorden man en vrouw wisselden van plaats. Intusschen is het merkwaardig, dat Ibsen in de eerste periode zijns levens aan de vrouw geen eigen roeping toekent, behalve dan dat zij de vrouw van haar man is (vrouwe Inger, die een „mannenziel" heeft, maakt op dit punt een uitzondering). De roeping der vrouw is: absolute overgave en toewijding aan den man. Als Skule zich zelf beschuldigt tegenover Ingebjörg en erkent, dat hij iedere schoone herinnering aan haar verloren en vergeten heeft, zegt ze: „Dat was je recht"; als hij haar prijst om haar ongeschokte liefde ondanks zijn ontrouw, antwoordt ze: „Dat was mijn geluk" (107).
De mannen moeten hebben een eigen roeping, een koningsgedachte, waarin ze gelooven; de vrouwen moeten in de mannen gelooven. Zoo doen Inga, Ingebjörg, Margrete, Ragnhild in „Mededingers naar de kroon"; zoo doet Agnes in „Brand". Eerst veel later ziet Ibsen, dat ook de vrouw een eigen weg kan zijn gewezen en dat het
i) Reclam-editie, Band I, S. 28.


197
onbevredigend kan zijn, alleen op te gaan in de roeping van den man i).
Stellen wij de vraag, of het een geluk is, als een mensch zijn roeping volgt, dan is het antwoord van Ibsen zuiver christelijk: „Het gaat niet om het geluk. Een mensch moet de roeping vervullen" („Brand", 182). De zonde van den mensch, die een moeilijke roeping heeft ontvangen, zooals Skule, die in dien zin een „stiefkind Gods" genoemd kan worden, is juist, dat hij zijn geluk of voordeel of eer zoekt en de roeping niet volgen wil. Er is een spheer van het booze, waardoor de mensch aan zijn roeping ontrouw wordt. Kiest hij voor die spheer, dan is hij als mensch verloren. Het tragische is echter, dat het niet gemakkelijk is voor ieder, om precies te weten, wat het plan is, dat God met hem heeft. Hakon zag dit dadelijk duidelijk, Brand vergiste zich telkens. Zoo ingewikkeld is het drama „Brand" in dit opzicht, dat wij nog niet eens zeker weten, of Brand zich ook niet vergiste, toen hij Alf en Agnes ten offer bracht. Was het niet de geërfde hardheid in hem, de door opvoeding en erfelijke invloeden valsche voorstelling van God, die hem tot deze daden dreef? Is mijn interpretatie van „Brand" de juiste, dan ligt in de slotscène, waarin Brand eindelijk het juiste inzicht in zijn roeping ontvangt, tevens een veroordeeling van zijn optreden tegenover Agnes en Alf en het bewustzijn, hen gedood te hebben, maakt zijn leven op aarde onmogelijk. Ook ligt er in de slotscène een veroordeeling van zijn streven — en naar hij eerst meende, was hij daartoe
') In „De vrouw van de zee" zegt Lyngstrand tegen Bolette: „Een man heeft toch een roeping, om voor te leven. En dat is, wat een man zoo sterk en zeker maait. Hij heeft een levensdoel". Bolette vraagt even verder; „Waarvoor moet de vrouw dan leven?" Lyngstrand antwoordt: „Zij moet ook leven voor zijn kunst. Mij dunkt, dat een vrouw zich daarin zoo innig gelukkig voelen moet. Zij moet hem bijstaan in zijn werk en voor hem zorgen en hem het leven aangenaam maken". Maar Bolette weet niet, of dat goed is en vindt het standpunt van Lyngstrand egoïstisch. - Holl. vert., blz. 238, 239.


198
geroepen - om den Ood van kracht te prediken in plaats van Christus en diens „Deus Caritatis". Men ziet hier weer, hoe diep en donker Brand is en hoeveel twijfel het overlaat voor ons. Het is m. i. beslist zeker, dat de dichter zelf twijfelde over wat Brand's roeping was, en met kleine veranderingen zijn eigen roeping. Mag een mensch heengaan uit zijn land, als hem dit te eng is? Mag hij geld, waaraan een smet kleeft, gebruiken, om de gezondheid van zijn kind te redden? Mag hij met zulk geld een kerk stichten? Er komt geen eind aan de vragen. Het drama „Brand" toont, hoe ingewikkeld het leven is; de mensch heeft een roeping, maar kan haar niet altijd helder zien. Peer Oynt zegt tot den knoopensmelter: „Maar als iemand nu nooit te weten kwam, wat de Meester met hem heeft voorgehad?" „Ja", antwoordt deze: „dat moet hij voelen" (Det skal han ane). En Peer Oynt vindt: „Hoe dikwijls misleiden gevoelens ons — en zoo gaat men ad undas, als van zelf' (461). Men ziet: hier is in Ibsen een begin van twijfel. Hij houdt aan zijn geloof in roeping vast, maar ziet het als een tragisch ding, dat tot wanhoop kan brengen, dat velen geroepen zijn, maar niet uitverkoren, omdat zij den helderen koningsblik missen om hun roeping te zien;
Wanneer later de „moderne wetenschap" Ibsen van zijn oorspronkelijk christelijk-theistisch standpunt afbrengt, schijnt elk metaphysisch roepingsbesef uitgebannen. De ziel krijgt dan niet meer doel en richting van boven bepaald, maar van binnen-uit. Het roepingsgevoel kan, modern-wetenschappelijk gesproken, niet anders zijn dan de resultante van alle erfelijke, door omgeving of opvoeding ingebrachte neigingen, psychisch bepaald en verklaarbaar. Zich geroepen voelen is dan moeten en het woord verliest zijn religieuzen klank. De spanning tusschen volgen en niet-volgen der roeping is verdwenen, want van vrijen wil en Oods wil is geen sprake meer. Het zou interessant zijn, in de latere werken van Ibsen na te gaan, hoeveel metaphysica


199
in den «modernen dichter" nog is blijven hangen, die nooit vrede vond bij de «moderne opvatting" zonder meer en het woord «roeping" ook nooit uit zijn vocabularium schrapte. De quaestie roer ik hier aan, omdat men gewoonlijk zegt, dat reeds in «Keizer en Oalilaeër" dit «moderne" standpunt Wordt ingenomen. Als Julianus en Maximus hun séance houden, verschijnen de broedermoordenaar Kaïn, groot en schoon als Herakles, met een roode streep dwars over het voorhoofd (het teeken) en de verrader Judas, met verscheurde kleeren en een touw om den hals (67 ff.). Zij beweren dat hun geen keus was gelaten; hun beroep was hun schuld. Om de wereld verder te brengen moesten zij doen, wat ze gedaan hebben. Men bedenke echter dit:
1. In deze scène wordt het woord roeping (kald) niet gebruikt; wel vraagt Julianus: «Wat was uw beroep (hverv) in het leven?" De stem antwoordt: «Mijne schuld". De Duitsche vertaling vertaalt èn kald èn hverv door „Beruf".
2. In het drama „Keizer en Galilaeër" zijn bijna alle mysterieuze stemmen en gebeurtenissen misleidend !). De beteekenis van het geheele drama is juist: aan te toonen, dat de persoon van Julianus wel degelijk een roeping heeft, die hij weerstreven of volgen kan. Er is geen volkomen zekerheid, dat Ibsen meegaat met Kaïn's en Judas' zelfverdediging. Wel Was hij, die zoo gaarne zijn lievelingsdenkbeeld van roeping vast wilde houden, toen hij zijn drama schreef, «in zekeren zin" fatalist geworden2). Iets van fatalisme ligt in deze geraffineerde scène, maar de geest van het geheele drama is er mee in tegenspraak. Alles te zamen genomen, is het duidelijk, dat, ondanks tijden van twijfel, die meer golden de vatbaarheid van de ziel om zich haar roeping bewust te worden dan het bestaan van de roeping zelf, Ibsen in de eerste periode van zijn leven ge-
') Vgl. blz. 218.
2) W.W., Bd. 10, S. 169.


200
predikt heeft de groote beteekenis van roeping en geweten: ieder mensch moet de taak, die God hem wijst, zien en volgen. Ibsen is dus in dit opzicht een christelijk individualist geweest.
Hoofdstuk V. Ood en de menschelijke vrijheid.
In allé werken van Ibsen tot en met „Brand", wordt, als sprake is van de hoogste macht telkens het woord God gebruikt. De dichter gelooft (behoudens uren van twijfel) in een zelfbewusten geest, die alle dingen bestuurt. Er is geen reden om aan te nemen, dat hij in den eersten tijd afwijkt van de voorstellingen der kerkleer. Toch wordt door hem nergens beschreven, de warme verhouding, die in het christendom bestaat tusschen God en mensch, de verhouding als van vader tot kind, zich vóór alles uitend in een innig gebedsleven. In „Mededingers naar de kroon" bestaat het gevoel Gods kind te zijn, zelfs niet in de ziel van koning Hakon. Ibsen zag steeds in de innige betrekking tusschen den mensch en zijn God, een zekere zwakheid; zijn God moest de harde eischer zijn, niet de Vader. Dien sterken God predikt Brand. Wel is het ons bij de bespreking van het drama „Brand" gebleken, dat Ibsen in de dagen, waarin hij zich in de Agnes-figuur inleefde, in ieder geval de warmte van het echt christelijk geloof gevoeld heeft. Misschien zijn er in het eigen leven van den dichter toen wel oogenblikken geweest, waarin de strenge Heer (Holl. vert. „Brand," 197), de koning in den burcht (199), veranderde in den Vader (197), in den Deus Caritatis, die zich neerbuigt en het zwakke kind opneemt in zijn sterke armen, oogen-


201
blikken, waarin hij, evenals zijn held bidden kon (197, 217, 218) en Gods nabijheid gevoelen.
In »Peer Gynt" is dikwijls sprake van den Meester (Mester), als God bedoeld wordt. Onder dien naam kennen Hem de knoopensmelter en de duivel, ook de geest van Kaïn, die in «Keizer en Galilaeër" aan Maximus en julianus verschijnt (69). In „Keizer en Galilaeër" heet God de „wereldwil" (Verdensviljen). Zoo noemt Hem Maximus voortdurend en onder diens invloed ook Julianus (271). Omschrijft men het godsbegrip, dat Ibsen heeft in «Keizer en Galilaeër", dan krijgt men ongeveer dit: de wereldwil is de gepersonifieerde cultuurnoodzakelijkheid, de doelbewuste natuurwet. In de aanteekeningen van «Keizer en Galilaeër", wordt nog gesproken van den «Heer", maar ook van den „wereldgeest"; in het oorspronkelijke ontwerp voor de vijfde acte vindt men nog den volgenden zin, dien Ibsen ongetwijfeld in den mond van Maximus had willen leggen: «Als de wereldgeest geen zielen meer vindt, die hij verzoeken en verleiden kan, — dan is de jongste dag gekomen"
De wereldwil is de attribuutlooze, verborgen, ongenaakbare macht, tot wien de mensch zeker niet in een betrekking kan staan als van kind tot vader. Hij kiest de menschen als werktuigen voor zijn plannen. Ibsen's latere opvatting wordt dus nooit fatalisme in de gewone beteekenis, die aan dit woord wordt gehecht, noch pessimisme. Het wereldrad draait niet zonder bedoeling rond en zonder twijfel is er vooruitgang. In tegenstelling met de leer van Schopenhauer en het Boedhisme, vindt Ibsen met Hegel doel in den woedenden strijd om het bestaan, dien alle wezens voeren. Hij gelooft in hoogere leiding en predikt in dat geloof «het derde rijk", d. i. een cultuur, die gestadig meer volkomen wordt ondanks menschelijke rampen en smarten.
Wanneer wij nu in dit hoofdstuk ook handelen over
') Collin, a. a. O, S. 467, vgl. Reclam-editie van „K. und G.", S. 273.


202
Ibsen's denkbeelden omtrent de menschelijke vrijheid, denken wij in dit verband niet aan lichamelijk-erfelijke of omgevingsinvloeden, die onze persoonlijkheid volgens modern-wetenschappelijke begrippen geheel bepalen, dan is de moeilijkheid, door Ibsen in dit opzicht gevoeld, deze: hoe kan naast den almachtigen, alles-besturenden God, de mensch als persoonlijkheid met eigen wil bestaan. Schopenhauer wees er reeds op, dat een schepping of een philosophisch gedachte zelfontvouwing van het goddelijk beginsel, het bestaan van vrije, verantwoordelijke wezens voor het denken uitsluit. Zegt men, zooals ook Wendt ') nog doet: „God schonk uit liefde aan de menschelijke wezens vrijheid", dan kan de tegenstander-denker antwoorden: «Vrijheid is niet een bepaalde eigenschap, maar drukt juist het nietverleend-zijn van alle of sommige eigenschappen uit Vrijheid der afzonderlijke wezens, om storend in te grijpen in een monistisch georganiseerd heelal is derhalve een contradictio in terminis; alleen in een pluralistisch samenhangende wereld zou er sprake kunnen zijn van vrijheid (zij het dan misschien een zeer beperkte) der afzonderlijke wezens" 2).
Voor het systematische denken zonder meer is ongetwijfeld elke beschouwing, die zelfstandige wezens, toegerust met een liberum arbitrium indifferentiae, stelt naast een zelfstandige, almachtige Godheid, een ongerijmdheid. Toch kan een groot deel der menschen zich niet neerleggen bij het determinisme. Zij, die theoretisch zijn aangelegd en bevredigd zijn, wanneer aan de behoeften van hun denken voldaan is, kunnen dit wel; anderen willen echter aan meer centrale behoeften van de ziel voldoen, waarvoor zij de vrijheid poneeren. Mogen zij dan voor de vierschaar van het theoretische denken inconsequent schijnen, zij stooten
') System der christi. Lehre, S. 189 ff.
a) J. de Jager, Twee hoofdgedachten uit de philosophie van WUliam James, in De Gids, 1916, deel III, blz. 118.


203
staande in het leven op datgene, wat voor het denken paradox is *). Zij voelen, dat ons verantwoordelijkheidsbesef, ons zedelijk oordeel, staat en valt met de vrijheid en dat een ingeschapen gevoel van zelfstandigheid tegen alle ontkenning van den vrijen wil opkomt. «Het gevoel van onze vrijheid en verantwoordelijkheid is veel oorspronkelijker, centraler dan welke behoefte van het denken ook", zegt De la Saussaye 2). «Wij hebben een gevoel van vrijheid, welke wij tegelijk in de empirische wereld onbestaanbaar weten Vandaar de eeuwige strijd tusschen determinisme en indeterminisme. Het eerste logisch onweerlegbaar, wijl ident met de logica zelve, het indeterminisme logisch onverdedigbaar, wil het zich logisch rechtvaardigen, slechts tot knutselarbeid in staat, doch met dit al onaantastbaar, omdat het iets in het hart aan zijn zijde heeft, zoo goed als het determinisme het hart tegen zich heeft" 3).
En naast een bezwaar voor het denken, is er een religieuze moeilijkheid. Het religieus gevoel wil deemoedig gelooven in de grootheid Gods en de menschelijke kleinheid, wil alles danken aan God en niets aan zich zelf, maar tevens wil het eigen verantwoordelijkheid niet prijsgeven. Ibsen heeft voor deze dubbele moeilijkheid gestaan en ze in zijn boeken trachten op te lossen. We zullen zien, hoe hij vasthoudt aan de almacht Gods en toch de betrekkelijke vrijheid van den mensch, die hij als dramaticus ook niet kan missen, poneert.
I. Allereerst stelt hij boven der menschen wil en bedenken, een Hoogere Wil en een Hooger Denken. De mensch wikt en God beschikt. De mensch maakt plannen, maar een Hoogere speelt met zijn plannen 4). In «Mede-
») Leendertz, t. a. p, blz. 137. ') Christ. leven, Deel I, blz. 96.
3) Dr. G. H. Van Senden, Wereldwaardeering, in Omhoog, 3e jaargang, blz. 150.
4) Dezelfde gedachte in Gösta Berling, Hoofdstuk III.


204
dingers naar de kroon" wil bisschop Nicolaas zelf „voorzienigheidje" spelen. Het leven en de lotgevallen van anderen wil hij jaren lang bepalen. Maar ten slotte blijkt het, dat de sluwe rekenaar, die de menschen om zich heen, Hakon, Skule, Ingebjörg en Peter, als schaakfiguren met arglistige bedoelingen heen en weer zet, door een Hoogeren Schaakspeler zelf ook als een stuk wordt behandeld. Gods plan was: Hakon te maken tot een groot koning, Noorwegen door hem tot een eenheid. Nicolaas wil dit plan tegenwerken, maar al zijn werk wordt zoo geleid, dat het toch ten gunste van Gods plan uitvalt. Misschien is hijzelf oorzaak, dat de man, die de „koningsgedachte" heeft, ook koning wordt, want niet zonder bedoeling laat Ibsen het tot het einde toe onzeker, of het kind Hakon al of niet verruild is door Trond (134). Boven listen en plannen der menschen triumpheert dus de goddelijke wil.
Dezelfde gedachte neemt Ibsen weer op in „Keizer en Galilaeër". God had het plan, het christendom door Julianus te verdiepen. Julianus gaat tegen zijn roeping in en wil juist het tegenovergestelde: het christendom ten onder brengen. Maar God leidt alles zoo, dat Julianus tegen zijn zin het ware christendom door de vervolgingen inniger en sterker maakt. Door zijn eigen toeleg wordt Jovianus, die bestemd was zijn opvolger te zijn, christen (211). Ook in „Keizer en Galilaeër" triumpheert de goddelijke wil over alle menschelijke plannen. Nadat hij gehoord heeft, dat hij bij het dorp Phrygia, waarvoor Maximus hem gewaarschuwd had, zonder te weten, dat het hier lag, gewond is (271), zegt Julianus: „De wereldwil heeft achter mij op de loer gelegen, Maximus!" (Verdensviljen har Iigget i baghold efter mig, Maximus!).
Het ligt dus voor de hand, dat ook in Brand dezelfde gedachte is. „Arglistig" ligt een Hoogere Wil achter de persoon van Brand op de loer, bestuurt den loop van zijn leven, vooral door middel van de waanzinnige Oerd, brengt


205
hem eindelijk dood en verderf, maar redt daardoor ook de ziel van Brand, geeft hem het ware inzicht in het goddelijke wezen. Er is m. i. in deze opvatting van Ibsen iets zeer moderns en bevredigends. Ze houdt rekening met de eigen instincten, strevingen, plannen der levende wezens en erkent boven die instincten, strevingen en plannen een Hoogere Leiding. Onze onbelangrijke, vaak zondige, op kleine dingen gerichte gedachten, worden opgenomen en gewijzigd door Hem, die een ruimer plan dan wij met alle dingen heeft. Wat wij uit lust doen, uit innerlijke aandrift, uit (naar wij meenen) plichtsgevoel, draagt een steen bij tot het groote wereldgebouw, dat Ood bezig is op te trekken. In dien zin is de geschiedenis, ook van dezen vreeselijken tijd, meer dan enkel menschelijke plannen en onbewuste menschelijke drijfveeren, ze is vóór alles Oods werk. Met deze aanvulling wordt ook de voor-menschelijke, geschiedenis der aarde, de loop der evolutie van planten en dieren, Oods werk. Natuurlijk gesproken is er teeltkeus, aanpassing aan uiterlijke omstandigheden, kruising van rassen. Maar bezien van uit een hooger standpunt is er ook Goddelijke Leiding, waardoor de telkens hoogere organisatie der levende wezens alleen verklaard kan worden. Deze gedachten vinden we reeds bij Herder: „So spielt im groszen Weltlauf vielleicht ein höheres, unsichtbares Wesen mit einer niedern Klasse von Geschöpfen; jeder lauft zu seinem Zweck und schafft und wirket; und siehe! unwissend werden sie eben damit blinde Werkzeuge zu einem höhern Plan, zu einem Ganzen eines unsichtbaren Dichters!" — Ook denkt men vanzelf aan Hegel's woord over de „List der Vernunft": «Die Vernunft ist ebenso listig als machtig. Die List überhaupt besteht in der vermittelnden Tatigkeit, welche, indem sie die Objekte ihrer eignen Natur gemasz aufeinander einwirken und sich an einander abarbeiten laszt, ohne sich unmittelbar in diesen Prozesz einzumischen, gleichwohl nur ihren Zweck zur Ausführung bringt. Man kann in diesem


206
Sinne sagen, dasz die göttliche Vorsehung sich der Welt und ihrem Prozesz gegenüber als die absolute List verhalt. Gott laszt die Menschen mit ihren besonderen Leidenschaften und Interessen gewahren, und was dadurch zustande kommt, das ist die Vollführung seiner Absichten, welche ein anderes sind als dasjenige, urn was es denjenigen, deren er sich dabei bedient, zunachst zu tun war". En ten slotte spreekt Fred. van Eeden dezelfde gedachte uit '):
Een schare neigingen, gevoeld als plichten, spoort ons tot hand'len naar geheimen raad, eens ongezienen veldheers. Niemand wane zich eenig meester van begeerte of daad. Een hoog vernuft richt al 't in schijn spontane. Wij dienen eenen Meester, wiens verstand regeert door 't als onze eigen wensen verstane commando, als instinct in 't hart geplant. II. Met deze beschouwing zonder meer, zouden de deterministen zich zeer goed kunnen vereenigen. Want onze instincten, strevingen en plannen zijn slechts in schijn spontaan; ze worden als zoodanig gevoeld, maar een Hoogere Wil leidt hen. Religieus leiden deze opvattingen dan tot de leer der voorbeschikking. Zoo zegt Skule, kort voor zijn dood: „Er zijn menschen, die geboren worden om te leven en menschen, die geboren worden om te sterven" (132) en „Hakon is de van God gekozen koning" (134) en Basilius spreekt: „Staat er niet geschreven: er worden vaten geschapen tot smaad en vaten tot verheerlijking?" 2) („K. en G." 274). Philosophisch leiden ze tot een soort fatalisme. „Alle groote daden worden door het noodlot bestuurd", heet het in „Krijgers op Helgoland". Reeds in de oudste uitgave van Catilina staat volgens R. Woerner een plaats, in den tweeden druk geschrapt en daarom in de vertalingen zoo niet voor-
l) Lied vam sehijn en wezen; Deel II, blz. 108. *) Vgl. Rom. IX: 21-24.


207
komend, die feitelijk fatalistisch is. Curius vertelt aan Catilina, dat hij het geweest is, die hem verraden heeft. Catilina roept smartelijk uit: „O noodlot, noodlot!" Maar wanneer Curius hem wanhopig zijn eigen dolk toesteekt met de woorden: „Stoot hem mij in de borst", antwoordt Catilina zacht: „Gij waart slechts het middel - kunt gij dat helpen?" ') — Deze plaats bewijst, hoe vroeg fatalistische gedachten zich reeds in Ibsen's ziel bevonden.
Maar Ibsen wordt door deze beschouwing niet bevredigd. Daarom is de doorloopende lijn in zijn boeken, dat hij naast de voorbeschiktheid van alle dingen, de almacht Gods, toch een betrekkelijke vrijheid aanneemt voor den menschelijken wil. Zijn standpunt is dan dit: alle menschen zijn geschapen met het doel, om een bepaald werk te doen in de wereld. Maar den weg om tot dat doel te komen, kan de mensch in vrijheid kiezen. Ieder geniet een betrekkelijke vrijheid in het net der causaliteit, waarin hij zich bewegen kan. Kiest hij den goeden weg, dan volgt hij in het leven zijn roeping. Kiest hij echter den verkeerden weg, dan volvoert God toch door middel van dien mensch het plan, dat Hij had, tegen de bedoelingen van dien mensch in. Zoo is de mensch „frigivne under nödwendigheden", vrij onder de noodzakelijkheid, vrij, voor zoover de speelruimte het toelaat. Met Maximus zegt Ibsen: „Ik geloof aan de vrije noodzakelijkheid" (227). Op deze wijze tracht Ibsen èn de almacht Gods èn de menschelijke zelfstandigheid te redden.
In de figuur van Maximus nadert Ibsen weer het zuivere determinisme, dat alle menschelijke vrijheid ontkent. Maximus zegt bij het lijk van Julianus: „Ik heb hem liefgehad en verlokt. Neen, niet ik! Verlokt als Kaïn! verlokt als Judas. — Uw God is een verkwistende God, Galilaeër! Hij heeft vele zielen noodig. Waart gij ook ditmaal niet de rechte, — gij
') In de 2e uitgave zegt Catilina: „Leef Curius! Sta TJp! - ik ver-, geef je!" W.W., Bd. I, S. 609.


208
slachtoffer der noodzakelijkheid? Wat is het waard om te leven ? Alles is spel. - Willen is: willen moeten (274). (At ville er: at matte ville)".
De geheele wereldbeschouwing van Maximus leidt er toe om de persoonlijkheid, haar belangen en haar vrijheid, op te geven. Voor Maximus gaat het alleen om het groote geheel der dingen en den vooruitgang der wereld. Dien beoogt de „wereldwil". Om persoonlijke dingen bekommert hij zich niet Alle menschen zijn schakels in de groote keten der noodzakelijkheid. De groote geesten reïncarneeren, maar weten zelf niet, wie ze zijn, worden door den wereldwil gedreven om het groote werk op aarde te doen (227), waarvoor zij bestemd zijn. De denkbeelden van Maximus staan eenigszins in tegenspraak met den inhoud van het geheele boek „K. en O"., waarin de betrekkelijke vrijheid van den wil wordt verdedigd - en met andere uitspraken van Maximus zelf. Maximus is Ibsen, die onder Hegelschen invloed oog had gekregen voor de groote lijnen in de wereldgeschiedenis en die door den loop der wereldgebeurtenissen teleurgesteld '), neigde tot fatalisme. In een brief aan Brandes van 24 Sept. 1871 2), uitte hij zich aldus: „Gedurende mijn bemoeienis met Julianus ben ik in zekeren zin fatalist geworden, maar dit stuk wordt toch een soort vaan". De persoon van Maximus is niet consequent. Maakt hij den indruk, alle menschelijke vrijheid te ontkennen, hij zegt toch ook weer dingen, waaruit blijkt, dat hij aan de vrije noodzakelijkheid gelooft, aan een zekere zelfstandigheid van alle levende wezens: „Zie, Julianus, toen de chaos zich draaide in de leege, ontzettende woestenij en Jehova alleen was, op dien dag, toen hij, naar de oude Joodsche geschriften, zijn hand uitstrekte en het licht scheidde van de duisternis, water van land; op dien dag stond de groote, schep-
•) Zie blz. 109.
2) W.W., Bd. 10, S. 169, 170.


209
pende God op het toppunt zijner macht. Maar met de menschen ontsprongen de willen op aarde (opstad viljer paa jorden). En menschen en dieren en boomen en kruiden schiepen hunsgelijken naar eeuwige wetten, en naar eeuwige wetten gaan alle sterren door de hemelruimte. Heeft Jehova berouw gehad? De oude sagen van alle volkeren verhalen van een schepper, die berouw had. De wet van het zelfbehoud heeft hij in de schepping gelegd. Te laat voor berouw! Het geschapene wil zich in stand houden - daarom wordt het in stand gehouden" (228). Ook in Maximus komt Ibsen dus niet van een zeker dualisme los; naast den Goddelijken Wil staan de menschelijke willen met een zekere zelfstandigheid. Met „den wil tot leven" heeft God de vrijheid gegeven en daarmee is een zekere tweespalt tusschen schepper en schepsel onvermijdelijk geworden. Het is ook in het geheel niet zeker, dat Maximus-lbsen meegaat met de zelfverdediging van Kaïn en Judas; misschien bezaten zij wel dezelfde „vrijheid onder de noodzakelijkheid", die aan Julianus was verleend door den wereldwil (65 ff.), waardoor zij toch verantwoordelijk zijn voor hun daden. Ibsen wist wel, dat deze vrijheid, voor het denken onbestaanbaar, geëischt werd door de meer centrale behoeften van zijn geest. Ook in dit opzicht nadert Ibsen dus het christelijk denken, al kan men met een beroep op de kerkgeschiedenis, op mannen als Paulus, Augustinus, Luther en Calvijn zeggen, dat de waarheid van het christendom nog niet valt met het opgeven van den vrijen wil, opgevat als liberum arbitrium indifferentiae. Daarmee valt wel het individualisme, maar het christendom stelt vóór alles den zwakken mensch in Oods sterke hand en laat het eigen leven opgenomen zijn in Gods oneindig leven. Ibsen en alle ethische christelijke denkers willen echter de vrijheid en daarmee de verantwoordelijkheid der menschen handhaven. Op wetenschappelijke gronden kan dat niet. Maar het determinisme kan ook niet bewezen worden. Want een wetenschappelijke
14


210
ordening van alle dingen is niet mogelijk en leidt altijd tot verkeerde conclusies. Het menschelijk verstand heeft grenzen, waar het niet overheen kan komen. „Die Welt ist tiefer als das kleine Larnpchen unseres Oeistes, das über dem Dunkel und der Tiefe des Chaos urn uns und in uns schwebt, das die Wissenschaft gern in einen Kosmos, in Ordnung und Rhytmus, wandeln möchte" (Weinel). Ibsen heeft dat wel geweten en in de slotwoorden van „K. en O." heeft hij deze dingen door de helderziende vrouw Macrina onder woorden laten brengen. Deze zegt tegen haar broeder Basilius: „O, broeder, laat ons dezen afgrond niet uitdenken" (274) en bedoelt den afgrond der uitverkiezing. Liever dan te gelooven in de consequenties van uitverkiezing (en determinisme), eindigt ze met een woord van schijnbaren twijfel, een woord vol vrouwelijke huivering voor logisch denken, dat inderdaad wijzer is dan de verstandige beweringen van een consequent determinist.
Hoofdstuk VI. Mysticisme.
Er is aanleiding, om na het gewetens-(roepings-)besef en het Godsbegrip bij Ibsen, zijn mysticisme ') ter sprake te brengen. Gewoonlijk stelt men zich Ibsen voor als de dichter, „in wiens werken het gevoel voor het geheimzinnige in wereld en leven een grondtoon is". Men meent, dat de wereld, waarin Ibsen ons laat leven (ook in zijn eerste periode) geen diepere eenheid en orde vertoont, dat geen band zijn
i) Met Mysticisme worde vooral niet verward: Mystiek. Van deze laatste heeft Ibsen nooit iets begrepen.


211
menschen met een hoogere wereld verbindt en dat zijn mysticisme, zijn geloof in bovenmenschelijke wezens en machten, enkel huiveringwekkend is, omdat op die wezens en machten „geen peil te trekken is". Daarom wordt Ibsen, zoowel door de godsdienstig orthodoxen als door de atheïsten bestreden. De oppositie der kerkdijken begrijpt men en die der atheïsten ook, als men bedenkt, dat het atheïsme wel geen hooger doel ziet in het leven, maar gewoonlijk toch zeer sterk gelooft in de redelijkheid van de wereld om en in ons. Het zegt n.1.: de wereld om ons is wetmatig geregeld en onze hersenen zijn zóó ingericht, dat we die wetten kunnen leeren kennen. Ieder mensch kan dus tot op zekere hoogte zijn eigen voorzienigheid zijn, zijn leven maken. Komt eenmaal de tijd, dat wij de natuur volledig doorgronden, dan hebben wij het leven geheel in onze handen. Bedenkt men deze dingen, dan begrijpt men de boosheid, waarmede de ongeloovige wetenschap haar geringschatting toont voor allen, die het wonder willen handhaven of het bestaan van ondoorgrondelijke invloeden in het leven erkennen. Daardoor wordt het verstand van zijn almacht beroofd en het gevoel van veiligheid verdreven uit de zielen der menschen, die het verstand aanbidden. «Deze dingen doet Ibsen", zegt men, „in zijn boeken omzweven ontastbare en onredelijke wezens het kleine, heldere deel der wereld, waarin menschelijke wil en menschelijk verstand een zekere ordening gebracht hebben — en die mysterieuze wezens en invloeden beslissen vaak over het leven". We zagen reeds, hoe fel Max Nordau om deze reden tegen Ibsen te velde trekt; wij begrijpen ook, hoe de geheele ontwikkeling der moderne psychologie, die aan het onbewuste, in zekeren zin dus aan het onredelijke, zulk een grooten invloed toekent op de levenshouding der menschen, aan het verstand, het bewuste denken, zijn rechten van alleenheerscher gaat ontnemen. Het is Ibsen's verdienste, dat hij tegen de overschatting van het verstand is opgekomen, reeds vóór de wetenschap


212
hem bijviel. Ongetwijfeld heeft hij de oplossing voor het onredelijke in ieder's leven gezocht in het mysticisme; men bedenke echter, dat dit, als het voor de hand liggende in Ibsen's boeken, wel eens te veel de aandacht trekt. Niettemin — in alle, door ons besproken werken treedt het op, het meest in «Keizer en Oalilaeër", om in enkele der tweede periode (b. v. «Steunpilaren der maatschappij" en „Nora") schijnbaar geheel te verdwijnen en in de symbolische, latere („Bouwmeester Solness, Kleine Eyolf") weer dubbel naar voren te komen. Beschouwen wij alleen de werken der eerste periode, dan doet zich de vraag voor: hoe rijmt zich Ibsen's mysticisme met zijn geloof in roeping en God (wereldwil)?
We zagen, dat Ibsen's Godsgeloof langzamerhand naderde <ie opvattingen van Hegel: Ood werd de doelbewuste wereldwil, die alle dingen leidt naar een toekomst, waarin het voorbijgegane verleden wel ondergaat, maar niet vergaat. In deze beschouwing ligt de overtuiging, dat de achtergrond van deze wereld en van ons eigen wezen licht, redelijk, doelbewust is. Dit godsdienstig of wijsgeerig optimisme hield Ibsen, zooals wij zagen, steeds vast; hij getuigde er van in de rede, die hij den 24sten Septr. 1887 te Stockholm hield !). Maar tevens was Ibsen onder den indruk van de vele levenservaringen, die er mee in strijd zijn. Hij zag de diepe afgronden in de zielen der menschen, de geheimzinnige, schijnbaar zinlooze invloeden, die op hen werken. Er waren wel dagen, waarin het hem niet gelukte, lijnen in hetmenschenbestaan noch in de geschiedenis te ontdekken. In zulk een stemming schreef hij 24 Septr. 1871 aan Brandes 2): „Er zijn tijden, waarin de geheele wereldgeschiedenis mij één groote schipbreuk toeschijnt — het gaat er dan om, zich zelf te redden!— - De gansche reeks van geslachten doet zich aan mij voor als een jonge man, die zijn werk
») W.W., Bd. 1, S. 528. 2) W.W., Bd. 10, S. 169.


213
heeft verlaten en zonder talent tooneelspeler is geworden. Wij hebben in alle dingen fiasco geslagen. Het eenige, waarin wij een weinig talent hebben getoond, is het naïefkomische: maar bij een sterker ontwikkeld zelfbewustzijn gaat het daarmee op den duur niet. Dat het in andere landen beter is dan bij ons thuis, geloof ik niet: de menigte blijft zonder eenig begrip van het hoogere — in het buitenland, zoowel als in Noorwegen. Zou ik dan de poging doen, om een vaandel uit te steken?" En 4 April 1872 schrijft hij aan denzelfde: „Van de overwinning beloof ik mij eigenlijk geen stabiele verbetering: alle ontwikkeling is tot nu toe niets anders geweest dan een tuimelen van de eene dwaling in de andere" ').
Ibsen's natuur bezat zeker een romantischen trek naar het mysterieuze, „Verwandtschaft mit dem Unheimlichen"; maar feitelijk leeft in de geheimzinnige achtergronden en onnaspeurlijke invloeden in zijn boeken, die met de wereld en met de menschen spelen, zijn twijfel zich uit aan een redelijke wereldorde. En toch — aan dien twijfel is nooit het laatste woord in de door ons besproken periode. Men meent dat wel, maar ten onrechte. Het laatste woord is aan de redelijke wereld, waarover God (de wereldwil) regeert.
In Ibsen, die de tragiek, de hopelooze vreeselijkheid van het leven zoo sterk voelde, was altijd de neiging, aangetrokken te worden tot het griezelige, schrikaanjagende. Hij vertelt, 2) dat er als kind twee dingen waren die zijn phantasie prikkelden: de witte engel, die in de Skiensche kerk zweefde met het doopbekken in de hand, maar veel meer nog de zwarte poedel, die zich hoog boven in den toren ophield, waar de wachter des nachts de uren afriep. Hij had roodgloeiende oogen, maar kwam niet vaak te voorschijn. Ja, eigenlijk vertoonde hij zich, voor zoover het kind Ibsen
0 W.W., Bd. 10, S. 185.
a) Zie Jager, a. a. O., S. 7, ff.


214
wist, slechts een enkelen keer. Dat was in een nieuwjaarsnacht, juist toen de wachter door het luik in de voorzijde van den toren „éen" riep. Toen kwam de zwarte poedel achter hem de torentrap op, stond stil en zag hem alleen met gloeiende oogen aan; niets meer deed hij, doch de wachter wierp zich door het torengat naar beneden op de markt, waar hem de vrome kerkgangers, die op Nieuwjaarsmorgen naar^gde vroegpreek gingen, dood zagen liggen. Die poedel treedt, verkleed, in Ibsen's werken telkens op. In „Brand" b. v. heet hij Gerd. Hij is de vreeselijke, onnaspeurlijke invloed, die het leven van de menschen vernietigt, meest in den Nieuwjaarsnacht d. w. z. als het leven bij een kruisweg staat — en moeilijk is het te begrijpen, waarom die poedel zich vertoont of in welke verhouding hij tot God staat. En toch moet er verband zijn, want God (de wereldwil) heerscht over alles.
Reeds in Ibsen's oudste gedichten, wier bestaan door Jager het eerst is ontdekt en die bijna allen in Grimstad zijn geschreven (1847 — 1850) l), vinden we die voorliefde voor het „unheimische" terug. Ibsen beschrijft b. v. het griezelige gevoel, dat een mensch bevangt tijdens een onweer in den nacht, bij een wandeling in het eenzame, donkere woud, terwijl de uilen huilen door den stormwind heen — of tijdens het middernachtelijk uur op het kerkhof, waar de dooden als in Goethe's „Totentanz" of Saint Saëns' „Danse macabre" uit hun graven verrijzen en den wilden rijdans uitvoeren, de maat slaan met doodsbeenderen, terwijl schedels als trommels fungeeren, totdat de klok „een" slaat en de geesten weer onder de grafsteenen terugsnellen. Het spreekt van zelf, dat de sprookjes-mystiek, de „Huldrevereering" van die dagen, Ibsen een geschikten stof bood, waarin hij zijn gedachten kleeden kon. Moeilijk is het te zeggen, of hij zelf geloof gehecht heeft aan de geheim-
») Jager, a. a. O., S. 39 ff.


215
zinnige dingen, die hij vertelt. Zoo komen in „Keizer en Oalilaeër" een aantal „wonderen" voor. Als Julianus den Ood Apollo een offer brengen wil, gaat de oude blinde bisschop Maris vóór hem staan (180 ff.), kort te voren nog een onwaardig dienaar van Christus (117), thans door de vervolgingen krachtig gemaakt. Julianus zegt tot hem: „Ik zal u bewijzen, dat de keizer sterker is dan de Ood der Christenen" - maar dan spreekt de blinde zijn vloek uit over den Apostata en op hetzelfde oogenblik wankelen dak en zuilen van den eenigen tempel te Antiochië, die, tot vreugde van Julianus onaangetast was gebleven in haar oude schoonheid (182). Gregorius vertelt den keizer, dat in Heliopolis mannen, die de christenen hebben vervolgd, door God op geheimzinnig-vreeselijke wijze met krankzinnigheid gestraft zijn (199). Jovianus gaat op bevel van den keizer den Jeruzalemschen tempel weer opbouwen om Christus te trotseeren, die gezegd heeft: geen enkele steen zal op den anderen blijven", maar de voorspelling van den Oalilaeër wordt door den keizer zelf waar gemaakt. Muren en gewelven van den half opgebouwden tempel storten met donderend geraas in elkander, honderden arbeiders worden gedood (210, 211). Deze wonderen stellen symbolisch de overwinning van het christendom op het heidendom voor. Feitelijk is het jammer, dat de bekeering van Jovianus niet op ethische wijze, maar onder den indruk van een uiterlijk machtsvértoon van den Christen-Ood is bewerkt. Deze „wonderen" hebben blijkbaar een doel: ze willen bekeering bevorderen, gaan dus van God uit.
Tot datzelfde doel gebruikt God de eenigszins wonderlijke vrouwen Sigrid en Macrina - en in zekeren zin ook Gerd. Deze „helderzienden" moeten door hun woorden anderen tot bekeering brengen. Sigrid, de zuster van den jarl Skule is de persoon, die hem op den goeden weg tracht te houden, terwijl Nicolaas hem van God afvoert. Zij weet met profetische zekerheid, dat Skule's ziel leed


216
noodig heeft, dat macht hem ten verderve brengen zal (15), dat hij een tijd van verschrikking over het land zal brengen en dat zij in den hoogsten nood zijn ziel zal redden (43). Zij ontving de gave om te schouwen, wat geen ander oog ziet (43). En als de jarl haar kort voor het einde zijns levens weer ontmoet, drijft zij hem er toe, de vleugels, die hij nu ontvangen heeft, uit te slaan en zich met Ood te verzoenen. Aan de in de kapel verzamelde vrouwen beveelt ze de boodschap op te zenden, dat de verloren zoon berouwvol wederkeert (133). Sigrid is dus een vrouw, die tot God in een bijzondere verhouding staat, Zijn plannen met Skule kent. Zij wordt door God „mechanisch geïnspireerd" — tot heil van haar broeder. Men kan haar ook, meer symbolisch, opvatten als Skule's beter zelf, waarmede hij aan het einde zijns levens vereenigd wordt, evenals Peer Gynt met Solveig. Naast deze wit-magische vrouwenfiguur staat in „Keizer en Galilaeër" Macrina. Ook zij kent, helderziende, de roeping van Julianus, Gods bedoelingen met hem (50, 233). Ook zij tracht zijn geweten op te wekken, maar het gelukt haar niet bij den waanzinnig-ij delen man, die wel voelt, dat in haar een Hoogere spreekt, maar in zijn waan haar als de eerste overwonnen ziel beschouwt (234). Evenals in Sigrid leeft in Macrina goddelijke inspiratie.
Veel gecompliceerder is de figuur van Gerd. Zij stelt voor zooals we zagen, Brand's eigen erfelijk-belaste liefdelooze zelf, maar daarnaast is ze ook de door God geïnspireerde waanzinnige, die de groote Schaakspeler gebruikt om den hoogmoedigen prediker te verdeemoedigen en tot bekeering te brengen (190, 191, 289 v.v.) Omdat de dichter, terwijl hij Brand schreef, zelf weifelde, is de figuur van Gerd niet duidelijk. Daarom is ze half een griezelige figuur, zwartmagisch, de zwarte poedel, die enkel ellende brengt over Brand, half een gezant Gods, die door haar optreden hem tot bekeering dwingt, zonder dat zij het zelf weet. Is mijn opvatting van het drama Brand juist, dan neigde Ibsen er


217
ten slotte toe, Gerd te beschouwen als een bode van den „Deus Caritatis", ook al doet deze door haar op vreeselijke wijze zijn wil kennen.
Het meeste mysticisme bevat „Keizer en Galilaeër", omdat in dat drama de mysticus Maximus een grooten rol speelt. Deze is half een Gnosticus, half een Neo-Platonicus. Hij beschouwt de ziel als „aan de aarde gebonden", gevangen in de materie. Ze streeft volgens de Neo-Platonische leer naar terugkeer, verbinding met den al-geest, zooals de regendruppel streeft naar weder-vereeniging met de zee (27). Zoo begrijpt men Maximus' woord: „De bevrijde, vrijwillig gevangene. Logos in Pan!" (64). Reeds in dit leven kan de ziel het vleesch ontvluchten, de grenzen van het aardsche leven en weten en kennen overvliegen, helderziend zijn, met geesten verkeeren, in andere spheeren ronddwalen (55 ff.). Basilius noemt deze leer een spinsel van licht en nevel (59). Vegetarisch voedsel en bedwelmende dranken bevorderen deze visionaire en extatische toestanden. „De roes is uw bruiloft met de ziel der natuur", zegt Maximus (65). Hoe Ibsen zelf stond tegenover dit mysticisme, dat ongeveer 1870 in Europa weer is gaan opleven, is moeilijk te zeggen. Hij stelt Maximus voor als een ingewijde, die veel weet en intuïtief voelt; hij spreekt door den mond van Maximus zijn eigen, meest verborgen gedachten uit, maar hij schildert den mysticus toch ook als den Oosterschen magiër, in zwart gewaad met witten tooverstaf (64). Dubbelzinnig *) is in de persoonlijkheid van Maximus ook het volgende. Telkens spreekt hij zijn geloof uit, dat de „wereldwil" zich uit in de kracht en den wil van een mensch, die niet twijfelt, maar zeker is van zijn zaak: overwinning en licht zijn er voor den willende (75). In Vienna wil hij niet weten, wat Julianus ervaren heeft; hij zegt: „Neem uw lot
') Reeds op blz. 131 en blz. 208vg. bleek, dat zijn persoonlijkheid niet een éénheid is.


218
in uw eigen hand!" (114); hij spoort Julianus aan, zichzelf als Ood te beschouwen, als den God-keizer, die wordt in den zich zelf willende (215); hij raadt hem later weer: „In uw eigen naam moet gij komen, Julianus!" (227) en eindelijk, als alle teekenen zwijgen, zegt hij: „De wereldwil heeft zijn kracht neergelegd in uw hand, daarom zwijgt hij" (257). Maar diezelfde Maximus hecht toch bij andere gelegenheden, de hoogste waarde aan uiterlijke teekenen, evenals Julianus. Mijn vraag is: „Waarom moeten er teekenen gegeven worden aan een del, die de innerlijke overtuiging heeft?" Eigenaardig is voorts in het drama „Keizer en Galilaeër", dat alle teekenen bedriegen. Maximus spreekt bij Julianus' lijk: „Alle teekenen bedrogen mij, alle spraken ze met twee tongen; daarom geloofde ik in u den verzoener tusschen de twee rijken te zien" (274). Julianus zegt: „Wij moeten nauwkeurig letten op dergelijke wonderbare teekenen; want er ligt dikwijls een dubbele zin in hen. Ja, het schijnt soms, alsof geheimzinnige machten er een vreugde in stellen, de menschen op een dwaalspoor te leiden, vooral bij groote ondernemingen" (217).
Mijns inziens waarschuwt hier Ibsen ieder, op dergelijke teekenen af te gaan; men kan hen immers altijd op twee manieren uitleggen en is geneigd de uitlegging te kiezen, die men zelf het liefste wenscht. Zoo doet Maximus (73, 217, 220, 227, 244); zoo doet Julianus, als hij door den droom van Agathon verneemt, dat hij met leeuwen strijden moet (29), als hem door Maximus de reine vrouw en in de séance met den mysticus door de „stem in 't licht" wordt voorspeld dat hij het rijk zal stichten (grundfaeste riget vgl. blz. 126), als hem de waardigheid van Caesar wordt aangeboden (75), als de Apollotempel instort (182). Julianus kiest steeds verkeerd, door en ondanks de teekenen. Feitelijk zijn deze dus zonder invloed op het leven van Julianus. Ibsen wil zeggen: de ware beslissing over het leven ligt in het karakter van een mensch, in zijn geweten,


219
in de roeping, die hij voelen moet. De mysterieuze teekenen zijn zonder invloed op den band, die het centrum onzer persoonlijkheid met God verbindt. Ze zijn alleen naast zoovele levensgebeurtenissen aanleiding tot een keuze. De beslissing ligt in onze ziel. Wie de natuur (God) wil dwingen, de geheimenissen van de toekomst te onthullen, om, die kennende, te handelen, wil de ethische eischen des levens van zich afschuiven; hij zoekt een garantie voor zijn leven, dat hij vertrouwend moet overgeven, enkel volgende de stem van geweten en roeping, God's stem. Alle mysticisme van dit soort vat de verhouding van den mensch tot God theoretisch, niet ethisch op. Dat ongeveer bedoelt Ibsen en daarom laat hij de natuur (God) antwoorden geven, die verwarring brengen kunnen.
Men ziet, dat in de boeken, die hier besproken Worden, Ibsen's mysticisme zeker niet den band met God en de Hoogere Wereld mist. Dat die band er altijd is, wil ik echter niet beweren. In de verwarrende voorspellingen van „Keizer en Galilaeër" is ook iets daemonisch; het is niet zeker, dat ze alle van God uitgaan. Dan ligt er deze opvatting van Ibsen in: „Er is een God, roeping en geweten — maar er zijn nog andere bepalende machten, die als het ware Gods bedoelingen doorkruisen en den mensch ten verderve kunnen voeren. Tusschen God en het zedelijke willen en denken der menschen ligt een duistere wereld van onverklaarbare dingen en mysterieuze verschijnselen". In oogenblikken, waarin die onzedelijke dingen voor Ibsen's gevoel de overhand hadden, verduisterden zij hem God en het doel van het menschelijk leven. Meestal stonden ze naast God en.naast het beteekenisvolle, immers zich van roeping bewuste leven. Ook hier hangt Ibsen dus de christelijke beschouwing aan. Want het echte christendom heeft nooit als Hegel of Spinoza, more dialectico of more geometrico, van uit het goddelijke beginsel zoo maar een wereld ontvouwd. Tusschen God en de wereld staat voor het


220
christendom, dat zich nooit met oppervlakkig theïsme vereenzelvigen laat, het groote mysterie van de zonde. Het N. T. kent een wereld van daemonen, aan wier hoofd hij staat, die in het Johannesevangelie de heerscher dezer wereld heet. De diepste denkers hebben naast God en de ons bekende wereld nog iets anders aangenomen. „Alzoo Böhme, alzoo Schelling in zijn laatste periode. Alzoo ook in dezen tijd Dr. J. H. Gerretsen in zijn allermerkwaardigst geschrift „God en de materiëele wereld", een geschrift, waarmee ik het op tal van punten oneens ben, maar ik wil er nu slechts het meest wezenlijke uit naar voren brengen. En dan geloof ik Dr. Gerretsen te moeten toegeven, dat men ziende blind moet zijn, als men als onmiddellijken achtergrond van deze wereld meent te zien het lichte hart Gods en niet den donkeren afgrond. Het is, al weder stem ik het hem toe, alsof licht over deze wereld opgaat, als we haar zien als een schilderij van Rembrandt, waarin de lichte figuren naar voren komen tegen donkeren achtergrond" *).
Ibsen's mysticisme wortelt in het gevoel, dat deze wereld een onredelijk moment heeft. Ieder dieper mensch voelt dat en geeft aarzelend op zijn wijze uiting aan dat gevoel. Maar voor een geloovige is dat mysterieuze het tusschenliggende; de achtergrond van alle dingen is God en van Hem komt de roeping; Hij spreekt in het geweten der menschen, ook al zijn er geheime oorzaken, waardoor de mensch zijn roeping niet of verkeerd beseft. In Ibsen's eerste periode is er dus wel degelijk een band, waarmee zijn personen aan een hoogere wereld verbonden zijn; maar er is daarbij een tusschenliggend, geheimzinnig rijk, waarover God niet schijnt te heerschen.
l) Dr. G. H. Van Senden, t. a. p., blz. 149.


Hoofdstuk VII.
Zonde.
In elke christelijke dogmatiek bekleedt de zonde een plaats. Het evangelie is feitelijk alleen voor degenen, die zondebewustzijn hebben. Jezus Christus is gekomen om zondaren zalig te maken.
Het pantheïsme kent geen zonde. Het ziet de ons bekende wereld voortgevloeid uit het Eene of den Eene. Het noemt goed en kwaad tegenstellingen, door de menschen gemaakt, die voor hem, die alle dingen sub specie aeternitatis beschouwt, niet bestaan. Het oppervlakkige theïsme noemt den naam, maar kent feitelijk het begrip zonde niet. Het leert gewoonlijk met Goethe, dat het kwade een prikkelende, de menschheid voor' verslapping bewarende kracht is, legt het kwaad dus utilistisch uit. De opvatting is dan, dat God het booze toelaat. Van een almachtig, alwetend Wezen is toelaten echter hetzelfde als willen. Is het kwade er, zoo is het door God gewild — en dan is het geen zonde. De moderne wetenschap, die de wereld als een zich ontwikkelende eenheid ziet en streng de wetten der causaliteit doortrekt, alles dus verklaren wil, kan het begrip zonde nooit erkennen. Dit heeft Kierkegaard reeds gevoeld. Het zondebegrip hoort niet in de wetenschap thuis. „Zelfs in de psychologie is geen sprake van zonde; ze is het object der prediking. De wetenschap, waarin ze dan nog het eerst een plaats zou kunnen vinden, is de ethiek, in zooverre deze n.1. op de zonde strandt, met behulp van het berouw-•• ze behoort thuis in de nieuwe wetenschap, de tweede ethiek, die met de dogmatiek begint, maar met haar zijn we in


222
een nieuwe orde van dingen gekomen" '). Een zuiver intellectualistisch godsgeloof, dat er vóór alles naar streeft, met de wetenschap (de evolutieleer) in overeenstemming te zijn, ziet in de zonde het rationeele, niet het irrationeele. Het neemt aan, dat uit het schijnbaar booze het goede wordt geboren. Als echter het booze alleen is het ver-keerde, de tegenstelling van het goede, naast het goede te verklaren, is het er als zonde niet. Want voor het denken bestaat de zonde nooit; ze gaat over in het andere en daarmee in de hoogere eenheid, tot wier komst ze heeft meegeholpen.
Het christelijk bewustzijn kan de intellectualistische beschouwing op geen enkele wijze aanvaarden, zonder zijn eigenaardigheid te verliezen. In Dr. Van Senden is, meen ik, het echt christelijk bewustzijn als hij zegt, dat niets meer in staat is, ons te verwarren en ons hart te doen wankelen dan de gedachte, dat Ood, zij het ook maar tijdelijk, zij het ook maar een enkele maal, de zonde van ons wil; dat de zonde, zelfs eene zonde, ons ooit de weg is tot heiligheid 2). Voor den christen is het zondebewustzijn steeds het uitgangspunt voor het religieuze. Er is in het menschenleven vrijheid en keuze, daarom is er zonde. De zonde komt met een sprong. Ze is wetenschappelijk, in een monistisch gedachte wereld nooit te verklaren; ze is niet mogelijk, maar op een gegeven oogenblik treedt ze op; dan voelt de mensch: ze was door mij gewild. Niemand schreef hierover dieper dan Kierkegaard 3).
De meeste christenen zijn zich niet bewust, welke moeilijkheden er komen, zoodra zij over het begrip zonde gaan nadenken. Zij voelen, dat zonde is: datgene, wat Ood niet wil en wat de mensch toch doet. Oaan zij er over nadenken en worden zij intellectualistisch, dan redeneeren zij het begrip
») Leendertz, t. a. p., blz. 124.
*) Dr. Q. H. Van Senden, t. a. p., blz. 141.
') Leendertz, /. a. p., blz. 123, 228, 293, 294.


223
zonde weg en op den duur doordringt hun intellectueele besef hun gevoelsleven. De moderne wetenschap is niet in het eerste geslacht, maar in het tweede het gevaarlijkst voor het zedelijk leven. We zullen zien, dat in de eerste periode Ibsen het christelijk zondebewustzijn kende. Zijn geheele werkzaamheid ging uit van de zonde, die hij wist in zich zelf en anderen. Daarom kon hij de boeteprediker wezen, die niet alleen constateerde de zonde, maar haar ook veroordeelde, eischte, dat ze niet zou zijn, die niet vriendelijker was tegen zich zelf dan tegen anderen Hij veroordeelde in christelijken geest niet alleen de zondige daden van zich zelf en anderen, maar ook de zondige gedachten. Peer Oynt is daarvoor het beste bewijs 2).
Het transcendentaal booze.
Een vraag, die in de christelijke dogmatiek steeds gesteld wordt, is deze: „Is er een wereld van het transcendentaal booze, een duivel of een daemonenwereld, die de menschen tot zonde brengt?". Prof. Chantepie de la Saussaye merkt op: „Dat Satan of demonen oorzaak zouden zijn der menschelijke zonde, is wel dikwijls beweerd, maar behoort niet tot het christelijk geloof. Zelfs is Satan nooit een geloofsartikel geweest". Maar hij vervolgt: „Toch is het geloof aan den duivel en booze geesten te diep in de oudste, en ook in latere vormen van het Christendom ingetreden, om het zonder meer als een stuk bijgeloof, uit lagere godsdienstvormen overgenomen, ter zijde te zetten" 3). Ibsen vond ter verklaring van het booze, in de christelijke leer waarin hij werd opgevoed, het duivelgeloof, in de oude volksverhalen, de daemonen. In „Mededingers naar de kroon" is sprake
») W.W., Bd. 10, S. 145.
») Holl. vert., bid. 347, 358, 362.
3) Het Christelijk leven, Deel I, blz. 114.


224
van Satan: bisschop Nicolaas verschijnt na zijn dood aan den jarl Skule als „een gezant van den oudsten mededinger
naar de kroon in de wereld van den eersten jarl, die
opstond tegen het grootste rijk en zelf een rijk stichtte, dat duren zal tot den jongsten dag!(136)". Hier sluit Ibsen zich dus aan bij de oude kerkleer, maar het is niet waarschijnlijk, dat hij haar aanvaardt anders dan als zinnebeeld: de afgevallen engel is het afgevallen schepsel, de eeuwige mogelijkheid, als vrijheid is gegeven. Ibsen begreep ook wel, dat hij, die het raadsel der zonde tracht op te lossen door haar te wijten aan Satan, niets verklaart, maar alleen de vraag verschuift, evenals iemand, die het eerste aardsche leven verklaren wil en de oplossing vindt, door het te laten meevoeren door een meteoor.
In de meeste werken der eerste periode treedt de daemonenwereld op. Ibsen sluit zich aan bij de oude volksverhalen, waarin het wemelt van booze en onvriendelijke natuurgeesten, elfen en trollen, wier opperhoofd de bergkoning is, waarin ook Böjgen (de Kromme) een rol speelt. In de oude verhalen veroorzaken de trollen meer physiek dan ethisch kwaad. Als voorbeeld noem ik de legende van Olaf Liljekrans, die uitrijdt om de menschen op zijn bruiloft te noodigen. Op zijn tocht komt hij in het elfenrijk. Aan alle verzoekingen van de dochter van den elfenkoning, die met hem dansen wil, biedt hij weerstand; dan geeft hem de elfenvrouw een slag op het hart, waaraan hij sterft. Bij Ibsen is het juist omgekeerd: de nadruk ligt op het ethische kwaad, dat de trollen doen; zij verleiden. Margit, („Het feest op Solhaug") heeft zich door haar huwelijk aan den bergkoning, het onderaardsche, d. i. de zonde overgegeven; Peer Gynt is in de macht der trollen ;• maar het is zeer duidelijk, dat de door Ibsen geteekende daemonen alleen afgesplitste deelen der eigen persoon van Margit en Peer Oynt zijn; het booze is in hen. Het is een oude neiging der menschen om alles, wat in de ziel gebeurt, naar buiten te


225
projecteeren. De oude volkeren deden dit; kinderen en dichters doen het nog. Wij gevoelen ons litterair, kinderlijk bevredigd door sprookjes en allegorieën, waarin de gevoelens, die in ons zijn, booze en goede, optreden als zelfstandige wezens. Eigenaardig is het, dat wij in dezen zin allen kinderen en dichters zijn in den droom: er is een neiging van het droombewustzijn om de gewaarwordingen, die in het organisme ontstaan, te objectiveeren in de gedaante van concrete voorwerpen en buiten het organisme omgaande gebeurtenissen of imaginaire persoonlijkheden '). Ibsen wilde de zonde scherp teekenen; daarom stelde hij haar in den vorm van daemonen voor. Toen zijn kunst sterker werd, deed hij hoe langer hoe meer afstand van deze methode en legde de zonde op moderne wijze in de personen zelf. In verband hiermede wijs ik er weer op, dat in de werken der eerste periode bijna iedere mannelijke figuur, die de hoofdpersoon is van een drama, wankelt tusschen twee vrouwen; deze vrouwen stellen dan in zekeren zin de twee principes voor, het goede en het kwade, tusschen welke de ziel wankelt. Reeds in Catilina treden die twee vrouwentypes op; het eene (Furia) is sterk, hartstochtelijk, zinnelijk, heftig, donker en wild, het andere (Aurelia) is zacht, kalm, bereid zich te offeren, liefdevol, licht. Zij komen terug in vele andere stukken: in „Brand" heeten ze Oerd en Agnes, in „Peer Gynt" „de groene vrouw" en Solveig, in „Keizer en Galilaeër" Helena en Macrina. Ze stellen de tegenstellingen voor in Ibsen's eigen ziel, in de menschenziel: het daemonische en het goddelijke. Ze zijn in hun wisselende gestalten het bewijs, hoe diep Ibsen de tegenstelling voelde. Is het dus de „dichter" Ibsen, die er in de eerste periode toe kwam, de booze machten, gepersonifieerd als daemonen voor te stellen, zijn mysticisme, in het
*) Vgl. Havelock Ellis, De wereld der droomen, vertaald door Truce Verwey, 1913.
15


226
vorige hoofdstuk besproken, sluit in zich, dat hij de daemonenwereld, hoewel hij die natuurlijk niet in de oude vormen aanvaardde, niet geheel ontkende; enkele latere stukken leveren hier de duidelijkste bewijzen voor (Bouwmeester Solness, Kleine Eyolf). Uit een vergelijking der drama's blijkt, hoe in Ibsen, naarmate hij zich ontwikkelde, steeds meer het besef kwam, dat de zonde ook „natuurlijke" oorzaken heeft.
Erfzonde.
De algemeenheid der zonde wordt in de christelijke dogmatiek verklaard door het begrip erfzonde. De oude kerkleer verkondigt den val van het eerste menschenpaar en leidt uit dien zondeval de zondigheid van alle menschen af. Ibsen predikt de algemeenheid der zonde, maar tracht haar, reeds in zijn eerste periode, op natuurlijke wijze, erfelijk te verklaren. Reeds vóór, beïnvloed door de moderne erfelijkheids-theorieën, de figuren van Dr. Rank (Nora), Ostwald (Spoken) en Hedwig (De wilde eend) ontstonden, had Ibsen open oog voor de verklaring van karaktertrekken, vooral van booze karaktertrekken, door erfelijke beïnvloeding of door omgeving. Hij zag de bezwaren tegen de origineele menschelijke persoonlijkheid van deze zijde, hoewel zijn sterk individualisme aan den greep der erfelijkheid zocht te ontkomen. Eerst veel later - men vergete dit niet - zou hij in aanraking komen met de moderne wetenschap, die de persoonlijkheid geheel te verklaren zoekt uit de sociale omgeving en uit erfelijke neigingen, die het aller-persoonlijkste, het menschelijke geweten, noemt: neerslag van omgeving, traditie, maatschappij. In zijn eerste periode zag Ibsen den grooten invloed van al deze dingen op de menschelijke persoonlijkheid aldus:
t Er is erfelijke overdracht van karaktereigenschappen.


227
Brand's zonde is de van zijn moeder geërfde liefdeloosheid. Op Peer Oynt zijn overgegaan de praalzucht en het gebrek aan energie van vader Jon en de ongebreidelde phantasie van moeder Aase. De treurige figuur van Stensgard uit «Het verbond der jongeren" wordt ook erfelijk verklaard: zijn vader was een nietswaardige, zijn moeder een onvrouwelijke vrouw, zonder een spoor van goedheid of liefde.
2. Karaktereigenschappen kunnen uit de natuur worden verklaard. Het Noorden, waar weinig zon is, kweekt wel sterke, geen liefdevolle menschen. De liefde moet komen uit het weeke, zachte, zonnige Zuiden; daarom komt ook het christendom uit het Zuiden. Van uit het heidensche standpunt beschouwd, dat kracht als het hoogste ziet, is dus het Zuiden het mindere. Daarom zegt Gandalf (Het Hunengraf):
Ik werd geroepen,
als vorst ons heldenleven te beschermen, maar mij ontbreekt de kracht. Neem, Asgaut, gij uit mijne hand den heerschersstaf. Gij zijt een held nog van het echte erts, — aan mij zoog reeds te lang het Zuid'lijk gif*). Van uit christelijk standpunt, dat de liefde als het hoogste beschouwt, is het zonlooze Noorden van slechten, het zonnige Zuiden van goeden invloed. Brand zegt tegen Einar: «Ik was ook een vreemde in de troep; toch hield ik, meen ik, wel van jou. Maar al die anderen uit het Zuiden, zijn van een ander erts dan ik, die het licht zag op een steile landtong, beschaduwd door een naakte rots" (120). Brand's moeder antwoordt het kind, als het klaagt, dat het thuis nooit zon zag: «Daar vriest het lekker. Je wordt er zelf bijna een ijsklomp. Dat maakt je sterk; wat je durft, doe je en je vindt, dat het ook wel mag" (150). Als Brand later over haar zonde spreekt, wordt ze onrustig en zegt: «Het beste
') W.W., Bd. 2, S. 28.


228
ben ik toch maar thuis in schaduw van mijn gletscherdak. Hier in dien zwoelen zonneschijn ontkiemen giftige gedachten, wier geur een mensch al duizelig maakt" (156). Wanneer Brand zijn dorp nadert, vanaf de hoogte neerziet op het roodbruin huis, waar hij werd opgevoed, ziet hij de vlucht van zijn gedachten dalen, voelt hij zich getemd, geketend, „als Samson in Dalila's schoot" (128). Toen Ibsen zelf na tien jaar (1874) voor den eersten keer weer zijn vaderland bezocht, voelde hij, de fjord opvarend, een beklemming op de borst; en dit gevoel behield hij gedurende zijn gansche verblijf aldaar '). Het was een geestelijke bevrijding, toen hij door het staatsstipendium (1864) in staat werd gesteld, naar het Zuiden te gaan. De heerlijkheid van Italië veredelde hem. In zijn rede van den lsten April 1898 vertelt hij 2): „Heden is het de eerste April. Op denzelfden dag van het jaar 1864 kwam ik voor den eersten keer in Kopenhagen. Dat is nu 34 jaar geleden. Let wet op den datum en het jaartal! Ik reisde zuidwaarts, door Duitschland en Oostenrijk, en kwam op den 9den Mei door de Alpen. Boven de hooge bergen hingen de wolken als groote donkere sluiers, en daaronder reden wij door de tunnel en zagen plotseling Mira Mara, waar de schoonheid van het Zuiden, een wonderlijk lichte glans, stralend als wit marmer, zich op eens aan mij openbaarde en aan mijn geheele latere productie haar stempel gaf, ook als daarin niet alles schoonheid was. Dit gevoel, uit de duisternis in het licht gevoerd te zijn, uit de nevelen door een tunnel in den zonnegloed,
dit gevoel heb ik onlangs gehad " In allerlei andere
brieven verheerlijkt hij het warme zonnige Zuiden, dat zooveel goeden invloed op hem had.
3. Zondige karaktertrekken kunnen worden verklaard door geweldige indrukken, vooral uit de eerste kinderjaren,
J) W.W., Bd. 10, S. 344. *) W.W., Bd. I, S. 532.


229
wanneer het menschelijke zieleleven nog niet zoo gevormd is, dat het zich daartegen verweren kan. De nieuwere psychologie valt Ibsen bij; ze constateert den grooten invloed op het zieleleven van gebeurtenissen uit des menschen allervroegste jeugd, die onderbewust blijven, maar het bewustzijn vertroebelen. Brand ondervond, zooals we weten, als kind iets vreeselijks: toen zijn vader was gestorven en bleek neerlag bij kaarsenschijn, met het psalmboek in de hand, sloop als een hyena de moeder binnen; ze zag niet, dat haar kind in de kamer was, liep op het doodsbed toe, graaide naar geld en juichte, als ze iets vond. En zeide ten slotte: «Dat is dus alles!" (154). Door die gebeurtenis verloor de ziel van Brand haar vatbaarheid voor echte, geduldige liefde. Op dezelfde wijze werden geschokt de twee kinderen, die als ineengedoken vogels zaten in den schoorsteenhoek en stom van angst zagen, dat vader hun broertje vermoordde en in hun ziel werd op dat oogenblik een vlek ingeëtst, nooit meer uit te wisschen - een vlek, die als een zonde in hen bleef en overging op hun nageslacht. Omdat deze dingen zoo zijn, Klinkt Brand's bange vraag: waar begint toerekenbaarheid? (143).
4. De zondige toestand van een mensch is vaak te verklaren uit de omgeving in het algemeen. Een poging hiertoe waagt Ibsen reeds in «Catilina", wiens hart edel was, wiens ziel goed was en sterk; maar het onkruid van een verdorven tijd verstikte het goede zaad en hij gaf zich over aan een woest-zinnelijk leven. Daarom tracht Aurelia, die dit begrijpt, hem over te halen, het misdadige land te ontvluchten !).
De consequentie van dit alles wordt getrokken door Brand, die bang uitroept, dat niemand ziet, welk een berg van schuld "zich ophoopt uit het kleine woordje leven (144) (hvilket skyldberg der sig höjner fra det Iille ord: at leve).
') W.W., Bd. I, S. 563, 564.


230
Ibsen zag, dat de schuld van bepaalde individuen, ook die van zijn eigen volk, slechts een bijzondere uiting was van de algemeene schuld, gegeven met het leven zelf. En hier neigt hij weer naar de moderne noodlots- (praedestinatie-) leer. De oude noodlotsleer verkondigde, dat bepaalde gebeurtenissen onwrikbaar zijn vastgesteld en als tegen een ijzeren muur loopen de helden uit de Qrieksche tragedie zich te pletter ■ de oude predestinatieleer verkondigde, dat de mensch de voor hem bepaalde lotgevallen nooit ontloopen kan; maar het moderne noodlot, de moderne praedestinatie is: het door erfelijke belasting en omgeving gevormde karakter, waaruit alle motieven en handelingen der menschen voortkomen; het is de eenige schuld van den mensch op aarde, dat hij geboren werd (Calderon). Men zou kunnen zeggen (en wat de latere werken betreft, wordt dit ook dikwijls gedaan), dat hier niet sprake is van de leer der erfzonde, wel van de moderne erfelijkheidsleer. Maar in de eerste plaats kende Ibsen die nóg niet, toen hij zijn eerste werken schreef, in de tweede plaats is het opmerkelijk, dat de personen uit zijn drama's nooit een goede eigenschap erven, maar altijd een ondeugd, gebrek of slechte eigenschap. Volgens de natuurwetenschap erft het goede en gezonde evengoed over als het slechte en zieke. Het is dus wel degelijk de door Ibsen gewijzigde erfzonde-leer, die in zijn drama's voorkomt, ook in de latere. Max Nordau wees hier zeer terecht op. Hij zegt: „Wie Carlyle immer schottischer Calvinist, so ist Ibsen immer norwegischer
Kierkegaardscher Protestant geblieben Die asthetischen
Schwatzer haben das Erb-Motiv in allen Werken Ibsens, das selbst der schwachsten Aufmerksamkeit nicht entgehen kann, als ein modern-naturwissenschaftliches, als ein darwinistisches angesprochen. Es ist thatsachlich die immer wieder-
kehrende augustinische Erbsünde Die Erblichkeit ist bei
Ibsen immer nur eine Heimsuchung, eine Strafe für die Sünden der Vater, und eine solche ausschlieszliche Erblich-


231
keit kennt die Naturwissenschaft nicht, nur die Theologie kennt sie, sie ist eben die Erbsünde" l).
De vraag is: kan een mensch zich met sterken wil niet aan al die erfelijke en omgevingsinvloeden ontworstelen? Theologisch gezegd: kan de mensch de erfzonde overwinnen? De individualist Ibsen, de eigenlijke Ibsen, zegt: ja - ondanks zeer gemotiveerden twijfel. In den aanvankelijk vrijen wil (liberum arbitrium indifferentiae) kan hij niet gelooven; daarvoor voelt hij te sterk alle erfelijke invloeden. Maar met het „en toch" van de levenservaring, zegt hij evenals Kierkegaard: „Er is gevoel van verantwoordelijkheid, roepingsgevoel — dus is er vrijheid. De zondaar is wel degelijk zelf schuldig" 2). We komen hier later* op terug; eerst willen wij bespreken:
De vormen van zonde.
In het algemeen is bij Ibsen zonde: het zelfzuchtig, nietvolgen der goddelijke roeping. Maar er zijn in ieder mensch verschillende motieven, speciale zonden, waarom hij zijn roeping niet volgt. Vier verkeerde motieven komen telkens terug, al treden zij in de meeste Ibsensche figuren niet afzonderlijk, maar met elkander op. Het zijn: hoogmoed, zinnelijke liefde, onwaarachtigheid en slapheid.
') Entartung, II, S. 202, 203.
Max Nordau geeft alleen voorbeelden uit de latere werken, van af „Nora". Hij verwijt Ibsen een half begrijpen en door theologische dwangmotieven vertroebelen der erfelijkheidsleer, maar waardeert evenmin als andere critici, dat reeds in de eerste werken, toen Ibsen de moderne erfelijkheidsleer nog niet kende, zijn intuïtie een voorgevoel van haar had.
2) Het overdreven fatalisme wordt bespot in „Peer Oynt", Holl. vert., blz. 390. De dief zegt: „Mijn vader was 'n dief; zijn zoon moet stelen". De heler zegt: „Mijn vader was 'n heler; zijn zoon moet helen". De dief vervolgt: „Je lot moet je dragen; je zelf moet je wezen".


232
Onder hoogmoed verstaat Ibsen: het verlangen naar eer en macht, daarnaast ook de zucht naar geld. Die hoogmoed belet de menschen, de door Ood bepaalde roeping te volgen. Skule's roeping was: met Ingebjörg, zijn geliefde, te trouwen, dan in Noorwegen de tweede te zijn, koning Hakon's hulp en steun. Maar uit hoogmoed offerde hij zijn mooie, stille liefde, om in een krachtig geslacht zich in te huwen (34) en hij nam de niet geliefde Ragnhild tot vrouw. Uit hoogmoed stond hij later tegen den koning op. Brand's moeder brak met haar armen geliefde en nam den ouden, rijken man, omdat hij een goed stel hersens had, zijn bezit kon verdubbelen (154). In Brand is ook een groote hoogmoed ; hij verkeert in den waan, dat hij een nieuwen godsdienst moet stichten; dat is de zonde van hem, die zich aan de openbaring in Jezus Christus had moeten houden l). Peer Oynt is de hoogmoedige, heimelijke keizer, die geen enkele reden heeft, om voor zich het keizerschap te verwachten. Julianus had van Ood de roeping ontvangen, een redenaar en schrijver te zijn, om met zijn gaven het christendom te verdiepen (160); uit hoogmoed greep hij naar de keizerskroon. Eindelijk is nog te bespreken de figuur van bisschop Nicolaas. Hij was zwak, geen krijgsman, geen vrouwenveroveraar. Hij had zijn leven moeten wijden aan anderen. Hoe moeilijk ook, dat was zijn roeping; uit hoogmoed wilde hij die roeping niet zien en op zijn wijze heerschen in Noorwegen (63). Men ziet, hoe het hoogmoed motief telkens terugkeert, en als in de latere werken de eenige roeping feitelijk geworden is: de keuze van de ware vrouw, is het de vreeselijkste zonde, als een mensch uit hoogmoed, alleen om machtig te worden, zijn liefde opgeeft. Ella Rentheim noemt, wat Borkman gedaan heeft — haar prijsgeven ter wille van geld en macht — een mis-
') Uit het hoofdstuk over „Brand" blijkt wel, dat ik dezen zin met aarzeling neerschrijf. ^


233
daad, de groote doodzonde, de geheimzinnige zonde, waarvan de Bijbel spreekt, waarvoor geen vergeving is *).
Merkwaardig is het, dat vele menschen, die hoogmoedig zijn, hunne zonde niet zien; dat zij, als zij tot groot kwaad zijn vervallen, de schuld van zich af, op God trachten te werpen. Bisschop Nicolaas ziet zijn bestemming op aarde niet; nu klaagt hij God aan, omdat Deze in hem gelegd heeft het verlangen naar krijgsroem en macht en vrouwenhulde en omdat dit verlangen niet kan worden bevredigd. Aan het einde van zijn door hoogmoed zondig bestaan gekomen, zegt hij: „Ik heb niets misdaan; aan mij is onrecht gedaan, ik ben de aanklager" (69, 70). Op dezelfde wijze vindt de jarl Skule, dat het zijn schuld niet is, als hij de dienaar niet zijn kan van koning Hakon, want God heeft het verlangen, om koning te zijn, zoo sterk gelegd in zijn ziel, dat hij er geen weerstand aan kan bieden. Hij zegt, voor hij openlijk afvalt van den koning: «Almachtige! Gij, die het alles zoo voor mij geschikt hebt, aan U is de schuld van wat hieruit voortkomt"2) (76). Het geheele verhaal «Mededingers naar de kroon" maakt den indruk, dat Ibsen eerst zoowel bisschop Nicolaas als den jarl Skule in zijn hart gelijk gaf. Beiden waren zij «stiefkinderen van God" (152), omdat hun verlangen inging tegen hun roeping. Later begreep Ibsen, dat hun hoogmoed zonde was; zij waren geen veroveraars en koningen, verbeeldden het zich slechts 3). Ongetwijfeld ligt hierachter een groote innerlijke strijd van Ibsen zelf. Ook hij was hoogmoedig, wij bespraken dit reeds. Hij droomde eenmaal, dat hij een groot dichter zou
') John Gabriel Borkman, Holl. vert., blz. 186, 187. Vgl. Margaretha Meyboom, Henrik Ibsen en het huwelijk, in: „De Gids", 1909, deel II, blz. 290.
2) Ook Brand's moeder werpt in zekeren zin de schuld op God. Ze zegt: „Waarom werd ik in het vleesch geboren, als gaat, door het vleesch mijn ziel verloren ?" (157, 158).
3) Vgl. ook nog de aardige gelijkenis van den eik- en den denneboom, door Skule uitgesproken (97).


234
worden, de heros van een nieuwen tijd. Maar niemand erkende hem. Björnson was aller lieveling; in Björnson geloofde ieder. Waarom was Björnson de wkoning" en hij niet? Waarom was hij een „stiefkind" van Ood? In hem was toch het toomelooze verlangen een dichter te zijn! Toen Ibsen „Mededingers naar de kroon" schreef, kort na zijn ontmoeting met Björnson in Bergen, was zijn hart vol liefde en warme bewondering voor zijn „mededinger" !). Had Ood hem bestemd, de tweede te zijn, welnu, dan zou hij de tweede zijn; dan was het hoogmoed, de eerste te willen wezen 2). Op deze wijze is het ontstaan van „Mededingers naar de kroon" psychologisch zeer goed te verklaren. Er ligt dan in dit boek een groot stuk overwonnen hoogmoed.
Naast hoogmoed is een tweede motief, waardoor menschen hun roeping ontrouw zijn: zinnelijkheid. Ibsen zag in het zinnelijk gevoel als zoodanig het zondige. Eerst in zijn allerlaatste werken kwam hij van deze opvatting terug. Toen eens in een Münchener gezelschap het gesprek liep over Ooethe en van zekere zijde getracht werd, iedere uiting van het sterke zinnenleven van Ooethe in iets heiligs en ideëels, in reine, groote liefde te veranderen, merkte Ikbsën, naar Paulsen bericht, lakoniek op: „Ooethe — die bok!" 3) Zinnelijke liefde werkt altijd de goddelijke roeping tegen — in de werken van Ibsen's eerste periode. Catilina gaat in zinnelijkheid onder: eerst verleidt hij een Vestaalsche maagd en later haar zuster Furia, die zijn booze engel wordt. Vrouwe Inger van Oostrood vervult haar roeping niet, omdat ze waanzinnig den Zweedschen graaf Sture heeft liefgehad en die liefde overdraagt op haar en zijn zoon, hoewel ze dien nooit gezien heeft. Haar dochter Eline
>) Vgl. blz. 32 en W.W., Bd. 10, S. XXXII.
2) Zeer mooi geeft Ingeborg Maria Sick aan, hoe de houding van bisschop Nicolaas en den jarl Skule tegenover Qod had moeten zijn, in /na.
») Collin, a. a. O., S. IQ.


235
Oyldenlöve heeft dezelfde zinnelijke natuur van haar moeder geërfd; ook in haar zien wij plotseling hartstocht opvlammen voor Nils Lykke, den Deenschen Don Juan, die haar zuster ongelukkig gemaakt heeft, een hartstocht, die dus door en door zondig is, ook al weet zij het zelf niet. Peer Oynt verliest Solveig d. w. z. verspeelt zijn roeping, door zijn zinnelijke neigingen tot Ingrid, de saeter-meiden en Anitra. Julianus kiest verkeerd; hij grijpt met beide handen de heerlijkheid dezer wereld: uit hoogmoed het caesarschap en uit zinnelijkheid Helena (75).
Het derde motief, dat telkens weerkeert, is onwaarachtigheid, leugen. In „Mededingers naar de kroon" wordt een groote zonde door den jarl Skule begaan, als hij Hakon's koningsgedachte voor de zijne uitgeeft (110). Daardoor maakt hij zijn zoon Peter fanatiek, ten slotte tot een kerkschender (126). Want een der grootste zonden is het, als een roover binnen te dringen in de persoonlijkheid van een ander en wat daar gevonden is, voor het zijne uit te geven. Dat geldt ook voor den dichter.
Uit een diep gevoel voor innerlijke waarachtigheid, was Ibsen zoo gekant tegen de romantiek, wier „blauwe bloem" hij eenmaal had gekweekt. In „Olaf Liljekrans" begint zijn oppositie, in de „Comedie der liefde", „Brand" en „Peer Oynt" wordt ze voortgezet'). Hier kan alleen worden aangegeven, waarom Ibsen de romantische levensopvatting bestreed. Zijn individualisme, zijn roepingsbesef kwam er tegen op. De romantische mensch mist persoonlijkheid, centrum; hij verandert steeds, trekt rond als een speelman 2), ook geestelijk; hij bezit niets innerlijk vast, leeft voor het genot, voor de stemming van het oogenblik. Hij heeft, wat Kierkegaard noemt, de aesthetische levensbeschouwing, waarin het leven genieten en spelen is, daar het den ernst der herhaling niet
1) Vgl. R. C. Boer, Olaf Liljekrans, in „De Gids", 1915, deel III, blz. 301-331.
2) Olaf Liljekrans, W.W., Bd. 2, S. 321.


236
wil: het interessante laat zich nooit herhalen i). Zulk een romanticus is Falk in de „Comedie der liefde"; hij zoekt de liefde van een oogenblik, wil niet den ethischen band van een huwelijk. Maar in de „Comedie der liefde" wil Ibsen zelf de „herhaling" ook niet; hij gelooft niet in de herhaling van het groote oogenblik der liefde, meent, dat in het huwelijk dus noodzakelijk de liefde verflauwen zal. Daarom zegt Lothar terecht: „Die „Komödie der Liebe" ist ein romantisches Vaudeville voll Ironie über die Romantik selbst". Eerst nadat hij zijn vaderland verlaten had, is Ibsen vrij geworden van de romantiek, den ban van het aesthetische. Hij schrijft den 12den Sept. 1865 aan Björnson: „Als ik in dit oogenblik bekennen moet, waarin de meest belangrijke geestelijke winst van mijn reis bestaat, dan zou ik zeggen, ze bestaat hierin, dat ik het aesthetische uit mij gedreven heb, zooals het vroeger macht over mij had: n.1. geïsoleerd en met de pretentie, op zich zelf waarde te hebben. Aesthetica in dezen zin schijnt mij nu evenzoo een vloek voor de poëzie te zijn, als de theologie het voor den
godsdienst is Een Kopenhaagsch aestheticus zeide eens
in mijn tegenwoordigheid: „Christus is toch werkelijk het meest interessante phaenomeen der wereldgeschiedenis"; de aestheticus genoot hem, zooals de smuller den aanblik van een oester geniet" 2). Het aesthetische is: het leven genieten, het is: spelen met het leven. Ibsen erkent in denzelfden brief aan Björnson, dat deze, de roepingsbewuste, het geweest is, die hem zijn roeping in de werkelijkheid gewezen heeft. Later heeft hij steeds begrepen, dat het onwaarachtig, beschouwend staan tegenover het leed, Christus' kruis, tegenover alle dingen van het leven, zonder ze diep te gevoelen, juist een gevaar is, dat den dichter dreigt. Daarom staat Ibsen zoo ver van een man als Oscar Wilde, die
') Leendertz, /. a. p., blz. 102, v.v. a) W.W., Bd. 10, S. 40.


237
«unter Flötenklangen den Blumenpfad hinabschritt und ohne Reue auf ein Leben voll raffinierter Freuden zurücksah mit dem Mut, selbst das tiefste Leid nur als eine neue Nuance des Künstlerlebens aufzufassen" ').
Onwaarachtig-romantisch vond Ibsen de menschen, die in het werkelijke leven het groote niet zagen, de roeping niet voelden, maar die zich indroomden in een sprookjeswereld, in een phantasiewereld of in de grootheid van het verleden. Peer Oynt is de droomer, de phantast, de romanticus. Daarom wordt hij nooit zich zelf, want het leven is een taak. Hij ziet die taak niet. Hij leeft in droomen, in het aesthetische nevelrijk, buiten de werkelijkheid, in het land der sprookjes 2), ins Blaue hinein; er is geen lijn in zijn leven, hij speelt er mee. Niemand kan op hem aan. Ibsen heeft met geweld den droomer in eigen ziel teruggedrongen. De zelfde man, die uren lang kon staren in de blauwe zee 3) en die eigenlijk zulk een romantische natuur had, heeft met kracht en zelfbeheersching een systeem gemaakt van zijn leven, waarvan alle biographen vertellen, dat het zoo buitengewoon regelmatig verliep4). Wie zijn leven verdroomt, vindt zijn roeping niet, zijn ware persoonlijkheid niet, leeft dus onwaarachtig buiten zich zelf; dat heeft Ibsen steeds gevoeld. Tot zijn scepticisme in een latere periode tijdelijk te machtig wordt; dan neigt hij er toe, goed te keuren, dat velen hun phantastische droomen (de „levensleugens")5) maar behouden, omdat hun leven anders toch zonder inhoud is of te erkennen, dat het eenige, de moeite waard, is: het bouwen van luchtkasteelen 6), de gemakkelijkste schuilhoeken,
') Heinrich Weinet, Ibsen, Björnson, Nietzsche, Individualismus und Christentum, Tübingen, 1908 S. 16.
2) Aldus beschrijft Kierkegaard den aesthetischen mensch, vgl. Leendertz, a. p., blz. 73.
3) R. Woerner, a. a. O., II, S. 204.
4) Vgl. b.v. Lothar, a. a. O., S. 143 f.f.
5) De wilde eend.
6) Bouwmeester Solness, Holl. vert., blz. 67.


238
die er zijn — en dan beschouwt hij Peer Gynt wel met een ander oog. Wie in deze tijden leeft, kan wel eens iets voor dit laatste standpunt voelen, ook al weet hij, dat het in strijd is met het christendom en het christelijk roepingsbesef.
Bovenal verzette zich Ibsen in zijn eerste periode tegen degenen, die romantisch het verleden verheerlijken (de nationale romantici), zonder dat ze iets groots van het heden willen maken. Daarom trof hem zoo diep de absolute onwil van zijn volk, om iets voor het aangevallen Denemarken te doen. In den epischen „Brand" wordt eerst beschreven, hoe Brand den man heeft gezien, dien wij uit Peer Gynt kennen en die zich om den krijgsdienst te ontloopen een vinger heeft afgehakt; daarop hoort hij een groot redenaar en dichter een toespraak houden, waarin deze woorden: „Het bloed, dat in der Noren aadren vloeit, is hetzelfde bloed, dat uit jarl Hakon stroomde". Toen dacht Brand aan den jongen man, wiens bloed hij had zien vloeien '). Hij voelde de onwaarachtigheid van de rede. In het drama „Brand" komen dergelijke gedachten voor (123). Maar vooral de baljuw wordt als een romanticus van het verleden voorgesteld : de laag-bij-den-grondsche, practische man leeft zich soms in de dagen van koning Beles in; toen was het dorp een heldendorp en bij geen enkelen feestmaaltijd wordt koning Beles vergeten (178). Feitelijk is dat de reden, waarom Brand zoozeer Agnes' herinneringen aan het doode kindje wil onderdrukken: zij moet aan het heden denken en zijn taak en niet romantisch leven in het verleden. Het spreekt vanzelf, dat wij hier sterk voelen, dat Ibsen, hoezeer hij ook gelijk mag hebben in 'zijn kritiek op het romantische, te ver gaat; waarom zou een mensch schoone herinneringen niet mogen vasthouden, vooral, wanneer het werkelijke leven hem tijdelijk weinig biedt? In elk geval
') R. C. Boer, Ibsen's epische Brand, t. a. p., blz. 233.


239
heeft Ibsen, toen de oorlog om Sleeswijk-Holstein hem de oogen had geopend voor de nationale phrase, zeer diep gevoeld, dat zijn volk op een verkeerden weg was, dat het verleugende. De sprookjes hadden een verkeerden invloed, ook omdat in het oude Noorsche sprookje de leugen als verdienstelijk beschouwd wordt en de nationale verheerlijking van het verleden werkte zeer verkeerd. Den 22sten Maart 1866 schreef Ibsen aan John Grieg: „Bij ons in Noorwegen moet de poëzie helaas voortaan een anderen weg inslaan; onze historische herinneringen wakker roepen, heeft voor het oogenblik niet den dwang en de noodzakelijkheid van innerlijke waarheid. Wat in de laatste twee of drie jaren bij ons gebeurd is — of liever, wat niet gebeurd is, toont genoegzaam aan, dat de Noren van den tegenwoordigen tijd en die van onzen machtigen voortijd, niet meer met elkaar gemeen hebben dan de Grieksche zeeroovers van onze dagen met de oude Grieken, die moed, wil en geloof en daarom ook de goden in hunne rijen hadden" *). Ten slotte nog deze opmerking: de romantische mensch, die het groote alleen in phantasieën of in het verleden ziet, wordt in de praktijk misschien een droomer, misschien — indien hij als de baljuw de twee levensspheeren, die van de praktijk en die van den droom zeer kan scheiden — een materialist. Zoo gezien, is het duidelijk, waarom Peer Gynt, de droomer, een materialistisch zakenman is geworden; waarom gesproken kan worden van het Noorsche Yankeedom 2).
Eindelijk is een telkens weerkeerende zonde, de slapheid, traagheid, halfheid, lamlendigheid van den mensch. Ook in dit opzicht keert Ibsen zich tegen de romantici; het romantische leven kent geen energie; de romanticus leeft niet, hij wordt geleefd. Hij heeft geen wil. In Peer Gynt is het zondige bovenal het willooze; Peer Gynt staat tegenover
1) W.W., Bd. 10, S. 53.
2) WW., Bd. 10, S. 150.


240
Brand, den sterke van wil. Wberner zegt: „Ein deutscher Philosoph vergleicht den selbstsüchtigen, allen Lebewesen eingeborenen Willen mit der den Körpern innewohnenden Schwerkraft. Sicherlich ist ein Streben in uns, das keinerlei Anstrengung kostet, das gehemmt werden musz wie die Schwerkraft, wenn es sich nicht aüszern soll, das sich selbst in der erzwungenen Ruhe als Druck nach einer bestimmten Richtung hin geltend macht" '). Dat is de natuurlijke traagheid in den mensch, die door den wil moet worden overwonnen. In dien zin zegt Herrmann: „Das Böse ist daher in erster Linie das Verharrenwollen in dem alten Wesen oder Tragheit gegenüber der sittlichen Forderung... Die Grundform des Bösen, die mit Falschheit verbundene Tragheit, laszt aber, indem sie dem sittlichen Gesetz widerstrebt, das Gegenteil dessen in uns machtig Werden, was durch das sittliche Gesetz verwirklicht wird. Der trage und unwahrhaftige Mensch sucht sich daher in seinen Interessen möglichst zu isolieren"2). Herrmann's woorden slaan volkomen op de Peer Gynt-figuur. In een tweetal artikelen, een interessante philologische studie, schrijft Prof. Logeman, over „de Buig" — Böjgen 3). Hij toont aan, hoe eindeloos verschillend de commentatoren over de beteekenis van deze persoon of niet-persoon (zij draagt in de personenlijst geen naam, maar wordt slechts aangeduid als „en stemme i mörket, een stem in het duister" oordeelen; hij komt tot deze conclusie: Böjgen is oorspronkelijk de wereldslang, komt dan als een groot monster voor in het oude sprookje van Peer Gynt4) (als „stortroldet", het groote trol); in Ibsen's drama teekent Ibsen met de figuur van Böjgen: de geïncarneerde vis inertiae, de lamlendigheid van Peer
") A. a. O., Bd. I, S. 216.
2) W. Herrmann, Ethik, Tübingen 1904, S. 70, 71.
3) In de „Tijdspiegel", 1916, deel I, blz. 41-63 en 138-162.
4) Vgl. het artikel van R. C. Boer, t. a. p. en R. Woerner, a. a. O., Bd: 1, S. 238.


241
Oynt, die nooit door de levensmoeilijkheden heengaat, maar altijd volgens Böjgen's raad, udenom (buitenom, d. i. langs de moeilijkheden heen). Tegenwoordig verstaat het Noorsche spraakgebruik onder Böjgen een kracht van buiten, die een mensch in zijn handelingen hindert, b.v. de openbare meening, de „compacte meerderheid". Gewoonlijk wordt de scène met Böjgen opgevat als zeer beteekenisvol voor het verkrijgen van een juist inzicht in het drama „Peer Gynt". De grootste zonde, het grootste trol (ethisch gesproken), is dan ook in dit werk de natuurlijke slapheid van den mensch.
Straf op de zonde.
Het meest tragische in de werken van Ibsen is dit, dat de begane zonde zich altijd wreekt, en het vreeselijke en ontroerende is, dat het beeld van een oude zonde na vele jaren plotseling weer oprijst voor de menschen als een wrekende furie. Wij beseffen, hoe ontzagwekkend ernstig Ibsen het neemt met de zonde: er moet straf op haar volgen. Alle menschen, die zondebesef hebben, verstaan, waarom Luther in zijn 40*te stelling heeft neergeschreven: „Wahre Reue verlangt nach Strafe". Duidelijk is het echter, dat het van de godsdienstige ontwikkeling der menschen afhangt, hoedanig zij de straf op de zonde zien.
De meest grove opvatting van zonde en straf is wel deze: de zonde, geïsoleerd van de verdere persoonlijkheid der menschen, wordt beschouwd als een beleediging, de godheid aangedaan, waarover deze op willekeurige wijze wraak neemt. De deugd wordt beloond, de ondeugd (zonde, ook de ongeweten zonde, een tragisch gegeven voor het oude drama) wordt gestraft. Deze belooningen en straffen worden gezien als uitingen van de goddelijke gerechtigheid: de zonde eischt een zoenoffer, dat voelt men diep. Het is de oud-Israëlitische gedachte, sterk aangehangen b.v. door den schrijver van Kronieken, de vrienden van job, de oud-
16


242
Grieksche gedachte de oer-oude elementaire gedachte der menschelijke ziel, die nog welig voorttiert in den volksgodsdienst 2), in tractaatjes, volks en detectiveromans. De oude voorstelling is ook: als iemand het zoenoffer niet zelf brengt, dan wordt zijn zonde op zijn kinderen, zijn nageslacht, verhaald. Aldus leeren de tien geboden; naar die gedachte sterven in de Grieksche tragedie de kinderen een vreeselijken dood, verzoenend de zonden der ouders. Al de strengheid van het goddelijke gericht, dat een gansche familie tot vernietiging veroordeelt, de donkere geest van de Grieksche tragedie, komt b.v. tot uiting in Schiller's »Braut von Messina". Maar eindelijk komen de menschen tegen dit geloof op: ze zien, dat de levenservaringen er mee in strijd zijn. Ze krijgen ook diepere bezwaren. Ezechiël en Jeremia noemen het onrechtvaardig, dat een kind lijden moet voor de zonden der ouders; Job ontkent, dat de groote God in Zijn gedragingen door menschen begrepen kan worden; Prediker staat zeer sceptisch tegenover het oude leerstuk van belooning der deugd en straf op de zonde; een ernstig, christelijk geloof kan zich niet meer neerleggen bij een God, die op Oostersche wijze willekeurig wraak neemt en vergeeft. (Vgl. Lucas XIII: 1-9, Lucas XV.)
Een ander inzicht in het wereldgebeuren leert ons de wetten zien, volgens welke een bepaalde zonde onvermijdelijk een bepaalde straf met zich sleept. Wie zich aan dronkenschap overgeeft, ondervindt de kwade gevolgen; wie ontuchtig is, is dit niet straffeloos. Wie onwaarachtig is, wordt niet vertrouwd; wie geen liefde geven kan, ontvangt geen liefde.
•) Bij dit gevoel sluit zich de Paulinisch-Anselmiaansche satisfactieleer aan. Vgl. Handel. XXVIII: 4.
*) Zoo werd de ramp van Messina verklaard, omdat de stad bij de verkiezingen een in meerderheid socialistischen gemeenteraad had gekozen, de verwoesting van België, omdat de Belgische vrouwen te weelderig en te mondain waren, de overstrooming in Zeeland in 1905, omdat de verkiezingen de linkerzijde winst hadden gebracht.


243
In dien zin spreekt de Karma-leer van „de toepassing op het menschelijke leven van een beginsel, dat door ons in de levenlooze natuur als een van-zelf sprekend iets beschouwd wordt: het beginsel der causaliteit of oorzakelijkheid" '). En de erfelijkheidsleer verkondigt evenzeer, dat de zonden der ouders bezocht worden aan de kinderen. Men kan, religieus gesproken, zich afvragen, of het niet beter is, te spreken van „gevolgen" van het kwaad dan van „straf op de zonde. Want niet iedere dronkaard, niet elke ontuchtige krijgt de hier bedoelde straf; en om een enkel voorbeeld te noemen, dat te denken geeft: het is mogelijk, dat iemand besmet wordt door de meest vreeselijke ziekte, die men ook door „eigen schuld" kan krijgen, terwijl hij uit liefde in een besmette omgeving kwam.
Religieus gesproken, kan de straf op de zonde enkel zijn: verwijdering van Ood; daarbij kan men diep beseffen, welke gevolgen de verwijdering van Hem met zich brengt: twijfel, onrust, angst, gemis aan levensvertrouwen, gewetenswroeging, achteruitgang van het karakter, verstokking, waanzin. Het is niet mogelijk, wat Ibsen gedurende zijn gansche eerste periode heeft gedacht, in een systeem te zetten, maar wel kunnen de verschillende straffen op de zonde in zijn werken worden nagegaan en besproken.
In „Catilina" is de dichter er zich reeds van bewust, dat de straf op de zonde innerlijk voltrokken wordt. Door zinnelijkheid en machtsbegeerte geraakt Catilina in zware schuld; hij gaat gebukt onder schuldbewustzijn, beseft ook, dat de eene zonde de andere lokt en roept; hij verwijdert zich al meer van het roepingsleven, het leven in Ood's lijn, wordt eindelijk wanhopig. In „Catilina" is Ibsen echter nog niet in staat, deze innerlijke processen realistisch te beschrijven. Hij stelt het goede principe in Catilina voor door Aurelia,
') J. dé Jager, De theosophie in grondtrekken uiteengezet, Apeldoorn 1913, blz. 115.


244
het booze door Furia. Vooral Furia is in het stuk een raadselachtige figuur: zij is de, in haar zuster beleedigde, Vestaalsche maagd, die haar wreken zal, maar tevens is ze Catilina's eigen „lagere ik", de vijand van zijn ware persoon, die het ongeluk in zijn leven brengt. Ze zegt: „lk ben uw eigen oog, uw eigen herinnering en uw eigen rechter" (W.W., Bd. 1, S. 622) - „Ik ben uw schaduw en moet u begeleiden, waar gij gaat" (577) — „Ik. ben een beeld uit uw eigen ziel" (581). Furia wreekt zich op Catilina, maar eigenlijk is hij zijn eigen Nemesis. Hij zweert, dat hij eeuwig de booze daemon van Furia's doodsvijand, den verleider harer zuster, wil zijn en hij weet niet, dat hij zelf die verleider is (559). Furia zegt dan: „Zelf riept gij waaak over u" (561) en Catilina herhaalt die woorden. Later zegt zij: „Om Nemesis te zien, schouw in u zelf" (580). Furia lokt hem tot nieuwe zonde, wekt zijn eerzucht op (579). En omdat zij eigenlijk een deel van Catilina zelf is, komt het wonderlijke orakel uit: „Gij valt door eigen hand, toch zal een vreemde hand u vellen" (619). Furia stoot Catilina ten slotte met zijn eigen dolk neder (626).
In „Vrouwe Inger op Oostrood" schildert Ibsen de onrust van den mensch, die den door God duidelijk aangewezen weg verlaten heeft. Daarom zeggen haar dienaren van haar: „Maar zeker is het, dat zij geen rust heeft. Merkt gij niet, hoe ze dagelijks bleeker en magerder wordt?" lederen nacht hoort Eline Gyldenlöwe de schreden van haar moeder in de ridderzaal. Zij hoort haar klagen en steunen als een mensch, die in grooten nood is. Door het geheele stuk siddert de onrust van deze vrouw, die niet naar Ood's roepende stem heeft geluisterd, omdat zij een menschenkind liever had dan haar God. Als ze in het stuk optreedt, heeft ze geen rust, ijlt naar het venster, ziet spiedend naar buiten, keert dan weer in de zaal terug. „Het spook, dat haar niet rusten laat, dat zij zelf tot een spook gemaakt heeft, het is het kwellende schuldgevoel, het zijn de bleeke schimmen


245
van de doode voorvaderen, van de gevallen bloedvrienden, wier borende oogen haar aan de vergeten plicht herinneren" (Collin). Aan het slot van dit drama, een der donkerste, door Ibsen ooit geschreven, gebeurt iets vreeselijks: de moeder wordt zelf de moordenares van den afgodisch beminden zoon, het kind van haar en graaf Sture, dat ze nooit groot gezien heeft en dat in haar burcht is geweest, zonder dat zij het herkende, het kind, ter wille waarvan zij de nationale zaak, Godes zaak, verraden heeft. Dit lugubere ongeluk is niet toevallig: God neemt wraak over de zonde. Hier is dus de Oud-Testamentische, de oud-Grieksche besohouwing.
In „Krijgers op Helgoland" is Hjördis haar roeping ontrouw geweest, omdat zij niet met Sigurd is getrouwd. Reeds vóór zij beslist weet, dat Sigurd en zij door de draden der nornen waren samengeweven, dat zij door een huwelijk met Gunnar dus gezondigd heeft (volgens Ibsensche opvatting), voelt zij dit intuïtief. De onbewuste zonde had een verkeerden invloed op haar karakter, bracht er een daemonischen trek in. Zij oefent nu tooverkunsten uit en voelt zich verwant met de booze natuurgeesten. Haar oorspronkelijk eerlijke, sterke natuur is dus door haar (onbewuste) zonde vernield en de vreeselijke slot-scène, waarin zij, als zij stervend voor eeuwig in den dood met Sigurd verbonden meent te zijn, ervaren moet, dat hij christen is, een aanhanger van „den witten God" en dus ook in het hiernamaals van haar gescheiden, komt in stemming en gedachte overeen met het einde van „Vrouwe Inger op Oostrood".
In „Mededingers naar de kroon" is Skule door zijn zonde een beeld van onrust geworden. Peter heeft door zijn fanatiek geloof, dat op een leugen berust, een gedegenereerd geestesleven gekregen, waardoor hij alle gevoel voor goed en kwaad heeft verloren. God eischt als straf voor hen beiden den dood. Sigrid voelt dit het eerst, daar zij God's


246
wegen kent, maar dan ziet Skule zelf het ook in (147). Hij beseft geen half leven te kunnen leiden met een honend spook naast zich, het spook der schuld (148); zoo wilde Catilina zich, na al wat er gebeurd was, niet meer ketenen aan een half leven (W.W., Bd. 1, S. 625); zoo konden, veel later, Rebecca West en Rosmer niet meer leven zonder het blijde gevoel van schuldeloosheid. Ook kan hij zijn zonde goed maken, door voor den onschuldigen Hakon en diens koningsgedachte te sterven, hem aldus vrijstellend van den vreeselijken eed (116). Doet hij nu God's wil, dan kan hij, door het tijdelijke leven op te geven het eeuwige redden. Wat bisschop Nicolaas betreft, de zonde heeft zijn karakter totaal bedorven, hem tot een duivel gemaakt, die niets wil dan het ongeluk van anderen. Hij heeft daemonische gevoelens en verkondigt daemonische theorieën. Het is, of men met Max Stirner te doen heeft, alsof men Nietzsche de „fröhliche Wissenschaft" van de „Umwertung aller Werte" hoort verkondigen, wanneer hij Skule onderwijst: „Er is noch goed noch kwaad, noch boven noch beneden, noch hoog noch laag; deze woorden moet gij vergeten" (34), wanneer hij hem leert, dat de voorstelling van het tafereel uit den zondvloed in de Christuskerk te Nidaros: een jonge man, die, om op den top van een berg te komen, zijn ouders in het water drukt, de geschiedenis is van iederen wijzen mensch, want macht is recht (34) — of wanneer hij de daad van Lucifer goedkeurt (35). Bisschop Nicolaas is totaal verstokt en verschijnt later dan ook als een afgezant van den duivel zelf (137).
Bij de bespreking van het drama „Brand" is ons reeds meermalen gebleken, dat het vol is van allerlei, elkander kruisende gedachten. Brand's moeder heeft door haar verkeerd huwelijk (zonde) alle hooger gevoel verloren; zij weet het zelf, dat zij voor haar geld een duren prijs betaalde; zij gaf haar ziel en verloor de liefde, „iets, zoo mooi als zonneschijn" (154). Dat is de schuld, die Brand erft: liefde-


247
loosheid. Door haar komen feitelijk de groote rampen van zijn leven, de dood van Alf en Agnes, de eenzaamheid in de ijskerk. Die liefdeloosheid in Brand is een soort waanzin, die evenals bij Catilina niet alleen in Brand, ook buiten hem is gedacht in de persoon van Gerd. Het verschil tusschen Furia en Gerd is, dat Gerd haar bestaan dankt aan de schuld van Brand's moeder, Furia aan Catilina's eigen schuld. In „Brand" is de gedachte: de zonde straft niet alleen den boosdoener zelf; ook zijn geslacht wordt gestraft. Brand wordt gestraft, omdat zijn persoon onlosmakelijk samenhangt met zijn land, geslacht, geslachtsschuld, zijn jeugd. De bange vraag, die Ezechiël reeds opwierp, wordt dus hier gesteld: „Waar begint toerekenbaarheid voor der ouderen geestelijk erfdeel (143)? En het antwoord luidt: „Het leven bergt duizelingwekkend donkere raadsels, die niemand weet op te lossen (143). In „Brand" zijn overal de sporen van een Oud-Testamentische, niet-christelijke opvatting. Gerd is in zekeren zin door God geïnspireerd, om den dood van Alf te bewerken (191); door haar werkt dus de goddelijke wraak en Alf is het slachtoffer van de zonde van Brand's moeder, die wordt bezocht tot aan de kinderen van het tweede geslacht (217, 231, ook 174 en 185). Brand en Agnes voelen zich na Alfs dood dan ook als twee gestrafte kinderen (202). Eindelijk wordt de dood van Brand, als een soort van straf, bewerkt door Gerd, die in haar waanzin den havik ziet. Deze dood is half symbolisch, half werkelijk: God werkt door haar, die in waanzin, spelenderwijze schiet; de goddelijke Intelligentie is op den achtergrond en straft Brand voor zijn vermetelheid (292). Wederom merk ik op, dat ik, wat „Brand" betreft, vele dingen met een zekere reserve zeg.
In „Peer Gynt" is allereerst de gedachte, dat de zonde de ziel van God verwijdert, hetgeen in de taal van het drama aldus wordt uitgedrukt: de „groene vrouw" stelt zich tusschen Peer Gynt en Solveig. De booze gedachte


248
schept nieuwe booze gedachten; de „groene vrouw" heeft een kind en de afstand van Solveig wordt grooter. Er is een weg, om weer tot haar te komen, de weg van actief, deemoedig berouw. Dien weg wil Peer Oynt niet inslaan. Hij is geen man van de daad en de heimelijke keizer in hem verzet zich tegen het ootmoedig schuld bekennen. De straf is nu: groote, langdurige verwijdering van Solveig. Hij wordt een egoïst en dit egoïsme wordt ten slotte krankzinnigheid (422), maakt hem tot een verstokte, tot een niets, een ui met veel schillen en zonder kern (446), tot een munt zonder stempel, dien de knoopensmelter maar op moet smelten (453). Even wijs ik er op, dat in „Peer Gynt" de zuiver christelijke gedachte is, dat een leven van werkdadig berouw de zonde goed kan maken; daartegenover meent Solveig's vader, de starre Haugiaan, dat Peer maar sterven moet, dan kan zijn ziel worden gered (332, 333), een standpunt, dat, zooals wij zagen, in „Mededingers naar de kroon", daarna in „Brand" en veel later weer in „Rosmersholm" door Ibsen wordt verdedigd en dat Oud-Testamentisch is. Solveig toont, dat zij op het christelijke standpunt staat en reeds Blanka (Het Hunengraf) zeide tot den man, van wien zij hoorde, dat hij een roover geweest was: „Ik ben uw kind. Heeft jarenlange goedheid niet al het bloed van uw schild afgewischt?" ')
In „Keizer en Galilaeër" eindelijk is de straf op de zonde, door Julianus bedreven, het degenereeren van zijn geheele persoonlijkheid. Ook hij wordt door- een krankzinnige gedood, zijn dood is als die van Brand de voltrekking van een goddelijk gericht. De geheimzinnige samenhang van Julianus' zonde en zijn dood komt des te meer uit, als men bedenkt, dat Agathon eerst door Julianus bekeerd is; deze bekeering is dus het symbool van zijn roeping; later wordt deze zelfde Agathon krankzinnig door de vervolgingen,
') W.W., Bd. 2, S. 30.


249
Julianus' werk; deze krankzinnigheid is derhalve een symbool van Julianus' zonde. Zoo is zijn dood de straf op zijn afval, de zonde.
Het resultaat van deze bespreking is dus, dat telkens in de werken van Ibsen's eerste periode de Oud-Testamentische leer nog wordt gevonden, dat zij echter, vooral in „Brand", door het meer zedelijke inzicht wordt vervangen, dat bepaalde zonden bepaalde, verklaarbare gevolgen hebben, dat echter overal gevonden wordt, vooral in „Peer Oynt", de zuiver religieuze beschouwing, volgens welke zonde verwijdering brengt van God en daardoor onrust, degeneratie van het karakter. Men kan evenwel niet zeggen, dat de Oud-Testamentische beschouwing langzamerhand verdwijnt, daar zij zeer beslist in „Spoken" en „Bouwmeester Solness" weer optreedt. Want dat reeds op den dag der inwijding het naar kamerheer Alving genoemde asyl afbrandt, dat Solness van den door hem gebouwden toren valt, het is zeer zeker symbolisch te verklaren, maar daarnaast blijft de intieme gedachte, dat een beleedigde Hoogere Macht wraak neemt op willekeurige wijze over de zonden der menschen.
Erfzonde en vrije wil.
De vraag moet nu gesteld worden: „Kan de erfzonde, kunnen de erfelijke invloeden in de ziel door den wil van den mensch overwonnen worden? Is er dus, ondanks alles, toch vrijheid in den mensch?" Het is ook hier van belang de meening van Kierkegaard te hooren. Deze neemt in alle dingen, die geschieden, een zekere vrijheid aan. Volgens hem geschiedt alle worden niet door noodzakelijkheid, maar door vrijheid; het wordende komt door een oorzaak, welke eindigt in een vrijwerkende oorzaak. Zelfs de consequentie van een natuurwet bewijst volgens Kierkegaard niet de noodzakelijkheid van het worden. In de natuur is continuïteit van gebeurtenissen. Wat tusschen de zichtbare toestanden


250
ligt, kan men echter niet zien. Als er in de natuur reeds een zekere vrijheid is "), hoeveel te meer in de geschiedenis! Wij kunnen het historische niet construeeren, ook niet als manifestatie van de Idee; het is geworden door een vrijwerkende oorzaak. Ziet men aldus de menschelijke vrijheid, dan is het duidelijk, dat wij tegenover de van het geslacht geërfde natuur altijd weer met een wil, met een mogelijkheid staan. Iedere nieuwe zonde is dan een „sprong". Iedere nieuwe zonde, zegt de christelijke levenservaring, is gewild, want er is schuld. Dit is niet volkomen redelijk te begrijpen, maar in het christendom is iets irrationeels. Wij gelooven in het christendom, omdat het met absolute autoriteit tot ons spreekt, meent Kierkegaard, gedreven door den verlossingsdrang. Ik gaf hier Kierkegaard's opvattingen, omdat hij over deze dingen zeer diep heeft nagedacht, en omdat Ibsen, minder bewust misschien, dergelijke meeningen verdedigt. Toen hij „Brand" ging schrijven, stond hij op Kierkegaard's standpunt. Hij erkende, dat er erfzonde was, dat ieder een groote erfenis van kwaad ontving in het leven, maar hij geloofde ook in den wil, waardoor de mensch zich trotsch boven zijn door erfelijkheid beperkt kunnen kan verheffen, verwijden de grenzen van zijn bestaan, het allerhoogste bereiken. Fel gekant was hij toen tegen de slappe kerkleer, die den „vrijen wil" ontkende. Met Goethe zeide hij:
Der Mensch ist frei geschaffen, ist frei, Und würd' er in Keften geboren. Daarom schept Ibsen Brand als den held van den wil.
') Kierkegaard verzette zich in zijn dagen tegen de natuurwetenschap, die alles, ook het geestesleven, deterministisch wil verklaren. In de nieuwere wetenschap komt een strooming, die hem gelijk geeft; prof. Dr. Ph. Kohnstamm is ten onzent een natuurkundige, die juist op grond van de jongste resultaten zijner wetenschap het indeterminisme verdedigt, de spontaneïteit naast de noodzakelijkheid. Kohnstamm wijst in zijn brochure «Ontwikkeling en onttroning van het begrip natuurwet", blz. 130, op nevenstaanders: Becher, Windelband en Bergson. Vgl. ook blz. 150.


251
De schuld zijner moeder neemt hij op zich, meenende, dat zij door zijn goeden wil volledig kan worden afbetaald (156). Want, meent Brand, door zijn wil kan een mensch alle erfschuld goed maken, wanneer hij een man is en durft zijn als het stamhoofd Adam, jong en sterk (125). In dien geest laat Brand zich ook tegenover den dokter uit: „Voor Ood kan wel een de schuld van velen delgen" (168). Tegen Agnes zegt hij: «Eerst de wil voldoet den dorst der wet naar recht" (169). In de slotscène nog is in hem de gedachte, dat de wil van één veel kan doen, de duisternis van velen licht kan maken (288). We zagen echter, dat onder het schrijven van Brand in Ibsen de twijfel rees aan de waarheid van zijn leer. De kerkelijke dogmatiek leert, dat Adam dien vrijen wil heeft verloren; in de lijn van Ibsen's denken ligt het, den zin hiervan te verstaan. Vond hij zelf niet, dat de natuur en de opvoeding en de invloeden op een menschenziel, het vrije uitslaan van haar vleugels belemmerden? Min of meer in de taal der kerkelijke dogmatiek drukt hij eigen twijfel uit in de bange vraag van Brand: «Is het beeld, waarnaar dé ziel werd geschapen, geheel verloren ? Is onze oergeest overwonnen ?" (283) Het slot van het drama sluit zich dan bij dezen twijfel aan en erkent, dat goddelijke liefde den gevallen mensch moet helpen en tegemoet komen. Het slot is echter vaag en onzeker. De zuiver christelijke gedachte is: de erfzonde is er, hoe men haar oorsprong verklare. Daarom is in ons leven noodig een inwerking van Ood's zijde, waardoor de gevolgen der erfzonde worden te niet gedaan, waardoor onze schuld wordt verzoend. Deze inwerking geschiedt door de komst van Jezus Christus, en door een werking van Ood (den heiligen geest), die onze harten zoo verandert, dat wij de grootheid van Jezus Christus zien en de kracht ontvangen, Hem te volgen. Zoo beschouwd is Ood's vergeving heel wat meer dan een «mattes Übersehn der Sünde". „In Wahrheit freilich empfindet der Fromme auch dies Wollen-


252
können noch als eine Qabe Gottes. Denn es ist uns entweder mitgegeben und darum geheimnisvoll wie unser Wesen und wir nehmen es hin als aus der gnadigen Hand Gottes, oder wir haben einmal erlebt, wie wir unter Furcht und Zittern, unter Schmerzen und Jubeln im Sturm oder im langsamen Schaffen des Alltags andere Menschen geworden sind, ganze Menschen voll Zutrauen zu dem geheimnisvollen Leben um uns her, sodasz wir in ihm unsern Vater ergreifen und uns ihm ganz anbefehlen" '). Aldus heeft Ibsen het niet uitgewerkt, ook in „Peer Gynt" niet, waar Solveig aan het slot den berouwvollen zondaar tegemoet treedt. Maar de groote christelijke gedachte van God's genade ligt toch in het slot van „Brand" en „Peer Gynt". Want Solveig is de „caritas", de goddelijke liefde (genade). Zij waakt en wacht op Peer Gynt, die de mensch is, terwijl deze van haar afdwaalt en de zonde kiest. Zoodra Peer Gynt even wil, komt zij hem tegemoet. Uit de verte doet zij hier denken aan Beatrice, die uit de hemelen neerdaalt, om Dante te geleiden en op hetzelfde oogenblik verdwijnt Vergilius, die hem tot nu toe voerde door het leven; Vergilius is het menschelijke, de rede (de wil), Beatrice is de aanzwevende goddelijke genade. Eigenaardig is het ook, dat Solveig, als zij voor het eerst tot Peer Gynt komt, den Kerstdag uitkiest, terwijl de dag, waarop Peer Gynt en zij worden vereenigd, de Pinksterdag is. Misschien aan Ibsen zelf onbewust, ligt hierin uitgedrukt, dat Solveig de goddelijke genade is, die den mensch op Kerstdag (d. i. in Jezus Christus) nadert en die op den Pinksterdag als heilige geest bezit neemt van zijn zondig hart. Het lag echter niet in de sterke persoon van Ibsen anders dan tijdelijk de nederdalende Beatrice te zien. Hij zag liever de erfzonde overwonnen door eigen sterken wil. Toen hij inzag, dat die wil niet in iederen mensch aanwezig was, dat de menschen als
') Weinel, a. a. O., S. 43.


253
regel gebonden waren aan wat Zola noemde „les fatalités de la chair", kwam hij tot wonderlijke phantasieën. Julianus beeldde zich, onder invloed van Maximus, in, dat hij de „nieuwe Adam" was. Maximus leerde hem zeggen: „In ieder der wisselende gedachten was een ziel, waarin de zuivere Adam weer ontstond; hij was sterk in Mozes, den wetgever; hij had kracht om de aarde aan zich te onderwerpen in den Macedonischen Alexander; hij was bijna volkomen in Jezus van Nazareth. Maar — hun allen ontbrak, wat mij is beloofd — de reine vrouw". Met haar wil Julianus aan de oevers van den Euphraat den Paradijstuin zoeken; dan zal van daaruit een nieuw geslacht in schoonheid en harmonie over de aarde trekken; het keizerrijk van den geest zal worden gesticht. Er komt dus een krachtiger geslacht, sterker van wil — meer aan Ood gelijk (62). Deze phantasieën gaan terug tot de oud-christelijke theosophie, die Ibsen bestudeerd had. Naar de meening der Ebionieten keerde de geest van den oermensch Adam Kadmon in allerlei geslachten terug, voor het laatst in Jezus Christus. De onbekende schrijver van de Clementijnsche romans teekent Mozes en Jezus als verschijningsvormen van den echten Adam. Volgens de Ophieten nam de zalige natuur van den hemelschen mensch Adam in kracht af bij de volgende menschen, tot zij zich in Jezus weer volkomen vernieuwde. Ook de Manichaeërs namen een verzwakking van de goddelijke kracht in de menschen gedurende de historische ontwikkeling aan. De eerste mensch stond nader bij de bron van het lichtrijk en was met grooter krachten begaafd. Zij namen geregelden invloed aan van den zonnegeest, den Mithrageest, die zich eindelijk als Christus openbaarde !). Daarom zegt Julianus tegen zijn christelijke tegenstanders: „Gij zult den zonnekoning der aarde zien" (235). En dat Ibsen zelf gevoelde voor deze theorieën, bewijzen wel zijn beroemde woorden
») Vgl. Collin, a. a. O., S. 388, 393, 395.


254
over de revolutie van den tnenschelijken geest, die komen moet >). Het is, als wil hij met dat geloof van zich wegwerpen het besef, dat de praktische levenservaring hem gegeven heeft: de afhankelijkheid van den mensch en daarmee een niet-vrijen wil.
Wij zagen, hoe sterk in de eerste periode van zijn leven Ibsen zondebesef heeft. We weten echter, dat hij in het laatst dier periode neigde naar pantheïsme en fatalisme. In een brief van 24 Sept. 1871 schrijft hij aan Brandes: „Terwijl ik mij bezighield met „Keizer en Oalilaeër", ben ik in zekeren zin fatalist geworden" 2). Dat fatalisme komt, zooals wij reeds zagen, uit in de persoon van Maximus, die dan ook spreekt: willen is willen moeten (274). De consequentie van dit pantheïstisch fatalisme is, dat de zonde feitelijk niet bestaat, geloochend wordt: de wereldgeest doet alles, ook, wat wij menschen zonde noemen, maar wat, sub specie aeternitatis gezien, een doel heeft. Maximus zegt: „De zonde is slechts in uw zien van het zondige" (64) en hij laat de geesten, de groote helpers in de verloochening, verschijnen: Kaïn en Judas. De bedoeling is: zij zondigden, omdat zij zondigen moesten, omdat de wereldgeest het wilde. Daarom was hun zonde geen eigenlijke zonde. Als echter de consequentie getrokken zal worden, n.1. deze: „Was de Meester voorwetend, toen hij Judas Iskariot uitkoos, om Jezus te verraden?", schrikt Ibsen nog terug van dit uiterste „supralapsarisme" en laat de stem antwoorden: „Ja, dat is het raadsel!" (69). Hij kan er dus ten slotte niet toe besluiten, Ood te zien als den bewerker der „zoogenaamde" zonde; dit hadden Olaf Holm en anderen in hun felle bestrijding van de Kaïn-Judas-scène wel mogen bedenken 3).
') WW., Bd. 10, S. 156. *) W.W., Bd. 10, S. 169. ') Olaf Holm, a. a. O., S. 78.


Hoofdstuk VIII.
Bekeering.
In het christendom is sprake van bekeering: de mensch, die in zonde leeft, kan een verandering ondergaan, een geestelijke kracht ontvangen, waardoor hij boven de spheer der zonde uit wordt geheven. Hij is dan een nieuw mensch geworden, als het ware weder geboren; hij leeft niet meer ter eere van zich zelf, maar ter eere van Ood, niet meer uit het principe der zelfhandhaving, maar uit dat der zelfverloochening. Deze bekeering wordt gedacht als een werking van den Heiligen Geest of als een directe werking van den verhoogden Heer Jezus Christus, van uit den hemel. Handelingen der Apostelen en de Paulinische brieven melden, dat Paulus deze bekeering als een wonder beleefde. Telkens spreekt de heidenapostel hiervan en stelt dan zijn oude leven tegenover het nieuwe, in hem gewekt: „Daarom, is iemand in Christus, zoo is hij een nieuw schepsel; het oude is voorbijgegaan, zie, het is alles nieuw geworden" (2 Cor. V: 17). Hij stelt ook den ouden, natuurlijken, tegenover den nieuwen, geestelijken mensch: „De eerste is uit de aarde aardsch, de tweede is uit den hemel" (I Cor. XV: 47). Paulus maakt de zielsverandering, die hij aan zich zelf beleefd heeft, tot een soort systeem: wedergeboorte en bekeering zijn vereischten voor het leven met God. Ook Johannes spreekt van wedergeboorte: „Tenzij dan dat iemand wederom geboren wordt, hij kan het Koninkrijk Oods niet zien" (Joh. III: 3) en in de brieven aan de Ephesiërs en Colossensen wordt gesproken van den ouden mensch, die te gronde gaan moet en den nieuwen mensch, dien de ge-


256
meente aan moet trekken, om zich innerlijk te vernieuwen (Eph. IV: 23, 24; Col. Hf: 9 v.). De bekeering is dus een geheimzinnige gebeurtenis in de menschenziel, die een geheel veranderde levensvisie met zich brengt. In de laatste jaren hebben godsdienstpsychologen o. a. William James, er sterk den nadruk op gelegd, dat ze optreedt in het leven van bepaalde personen, terwijl anders aangelegde menschenzielen een religieus leven kunnen leiden, zonder dat ze kunnen gewagen van een min of mee'r plotselinge levensverandering. Dit neemt echter niet weg, dat een mensch, die zijn zonde leerde beseffen, gevoelt, dat zijn leven principieel veranderen moet: hij moet niet alleen beter, maar anders worden, om een kind van God te zijn. Ook al is het waar, dat er (om met James te spreken) „once borne souls" en „twice borne souls" zijn, dat de bekeering voor den eenen mensch een grooter en beter te omlijnen gebeurtenis is dan voor den ander, de verandering van den mensch geschiedt niet „durch allmahliche Reform, sondern wird bewirkt durch eine Revolution in der Gesinnung im Menschen. Und er kann ein neuer Mensch nur durch eine Art von Wiedergeburt gleich als durch eine neue Schöpfung und Anderung des Herzens werden" (Kant) '); het leven met Ood is altijd een breuk met het natuurlijke, wereldsche leven; de mensch, zooals hij is, is voor ons allen een standpunt, dat overwonnen moet worden. Ook een vrijzinnige prediking zal, als ze christelijk mag heeten, in haar eigen taal sprekende, het begrip „bekeering" niet mogen verwaarloozen.
Het sterke zonde- en roepingsbesef, dat Ibsen heeft gehad, brengt als van zelf het besef „bekeering" mee. De mensch, die niet de goddelijke stem volgt, leeft in zonde; hij moet zich geheel veranderen, een tegengestelden levensweg inslaan,
») Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Erstes Stück, V, aangehaald uit Collin, a. a. O., S. 347.


257
om tot Ood te komen. In den epischen „Brand", zegt Brand tot Einar: „Twee wegen kan de wil des menschen kiezen; de eene is te vergelijken met een bevaarbare rivier, een kind kan hem gaan; den anderen weg moet gij zelf banen, het is uw eigen weg, niemand bewandelt hem, behalve gij zelf. Twee roepingen staan open voor de krachten van den mensch; de eene lokt ons door lust en hartstocht, de andere komt van boven als een doop van den hemel, doet vurige tongen neerdalen in ons hart, leert ons in onbekende talen spreken, geeft ons kracht en overwinning" i). Hier staan de twee levensbeginselen dus tegenover elkaar; net eene moet geheel verlaten, het andere geheel gevolgd worden. In dien zin moet men ook de twee reeksen vrouwenfiguren beschouwen, waarvan in een ander hoofdstuk 2) gesproken is; zjj zijn de twee tegengestelde principes in de menschenziel: de natuurlijke en de geestelijke mensch. Zoodra Catilina Aurelia en Peer Oynt Solveig volgt, vindt de bekeering plaats. „Peer Gynt" is overigens het werk, waarin Ibsen het scherpst de twee beginselen in de menschenziel onderscheidt: dat der zelfzucht en dat der zelfovergave aan God, aan de roeping. Peer Gynt aanbidt zijn „ik", en hij moet God aanbidden. Daarom wordt hij nooit in den hoogsten zin „zich zelf"; hij volgt zijn roeping niet. Hij stelt zijn „ik" in het middelpunt, geeft toe aan al de begeerten, die zijn natuurlijken mensch vervullen. Hij zegt: „Het Gynt'sche ik, dat is het heir verlangens, lusten en begeerten; het Gynt'sche zelf, dat is de zee van eischen, vorderingen, wenschen, kortom al wat juist mijn borst vult en maakt, dat ik ben als ik ben" (382). Hij hoort nooit de goddelijke roepstem, die hem boven zich zelf wil verheffen. Hij begrijpt niet, dat hij, om werkelijk „zich zelf" te worden, zijn „ik" moet overwinnen, zich zelf moet dooden. De knoopensmelter leert hem dat (461).
') Collin, a. a. O., S. 168. a) Zie blz. 195.
17


258
In „Peer Gynt" ligt deze gedachte: volgt iemand zijn roeping niet, dan wordt hij een egoïst, een mensch, die eigen „ik" in het middelpunt plaatst. Dat is het standpunt van den „natuurlijken" mensch. Zulk een mensch wordt een trol, hij is „zich zelf genoeg". „Het ik, d. i. het volgen van den eigen weg, en het zelf, d. i. het volgen van den goddelijken weg, zijn de beide tegenpolen van Ibsen's geheele dichtwerk" (Collin). Ibsen onderschrijft Herder's woord: „Vergisz dein Ich; dich selbst verliere nie. Nichts Gröszeres konnt' aus ihrem Herzen dir Die reiche Gottheit geben als dich selbst". Wie zijn „ik" volgt, leidt een principieel „verfehltes Leben". Slechts wie God volgt, is „zich zelf'. In vele stukken der eerste periode wordt beschreven, hoe iemand, die zijn „ik" volgt, „zich zelf" wordt, zijn roeping leert inzien en dus bekeerd wordt. Men kan zeggen, dat „Mededingers naar de kroon", „Brand" en „Peer Gynt" bekeeringsstukken zijn. Sterke zielsberoeringen veroorzaken de verandering en brengen de bekeering te weeg. Naar Ibsen's meening wordt bekeering vooral door drie dingen bewerkt: 1. door den omgang met „bekeerde" menschen, 2. door leed, 3. door angst, in het bijzonder door angst voor den naderenden dood.
1. Hierover kan ik zeer kort zijn. Telkens is reeds ter sprake gekomen, van hoe bijzonder groote beteekenis Ibsen den invloed van anderen acht op de vorming van een menschenziel, vooral, wanneer die anderen sterke menschen zijn. Reeds hebben wij besproken, dat daarom een huwelijk in het leven van het grootste belang is: in het kiezen van de ware vrouw ligt het volgen der roeping. Later heeft Ibsen in „Rosmersholm" nog eens beschreven, hoe, onbewust, de eene mensch een ontzaglijken, bekeerenden invloed kan uitoefenen op den ander.
2. Meer uitvoerig wil ik behandelen den invloed van het leed, omdat het een hoofdmotief is in alle werken van Ibsen, dat leed de menschenziel loutert; religieus gezegd:


259
dat Ood den mensch op den goeden weg brengt door het leed. Allereerst wekken zorg en leed den dichter. Kierkegaard vraagt: «Wat is een dichter?" Hij antwoordt: „Een ongelukkig mensch, die diepe smarten bergt in zijn hart, wiens lippen echter zoo gevormd zijn, dat de uitstroomende zuchten en weeroepen klinken als schoone muziek". Als Örnulf in „Krijgers op Helgoland" al zijn zonen verloren heeft en zeer bedroefd is, herinnert zijn dochter Dagny er hem aan, dat hij skalde is; hij zingt een doodenlied ter eere zijner kinderen en vindt „zich zelf" terug. Het werd een lievelingsdenkbeeld van Ibsen, uit eigen levenservaring geboren, dat door smart een mensch dichter wordt, zijn roeping vervult. Deze beschouwing laat hij in „Mededingers naar de kroon" uitspreken door Jatgeir, den skalde (99). Wij gevoelen, dat het' zoo is: de dichtwerken van Ibsen zijn geboren uit smart over eigen leed en het groote, vooral ethische wereldleed. Het leed maakt dus beter; het brengt de roeping meer nabij. In „Mededingers naar de kroon" wordt telkens het leed verheerlijkt. Sigrid weet, dat Skule alleen door leed gered kan worden, door 's levens nood. Ze beloofde in dat beslissende oogenblik bij hem te zullen zijn (49, 143). Zij zelf kreeg in den bloednacht te Nidaros, toen de Baglers op haar bruiloft kwamen en haar bruidegom neerhieuwen en vele honderden met hem, terwijl de stad aan alle hoeken in brand stond, de gave om te onderscheiden, wat niemand anders zien kan (48), ook de gave om te leven voor anderen. Hakon zelf loopt gevaar, door zijn onbegrensd zelfvertrouwen te verharden; de kiem van den Caesaren-waanzin, die later Julianus zou aangrijpen, is in hem. Maar dan treft hem een groot leed, de opstand van Skule; een crisis vindt er in hem plaats, die zijn gevoel van roeping gezond maakt, die hem medelijdend maakt, liefdevol tegenover zijn volk, zoo zelfs, dat hij een oogenblik met Skule het rijk wel deelen wil (115). In „Keizer en Oalilaeër" loutert het leed der vervolging de christenen;


260
het als hof- en staatsreligie ontaarde christendom brengt nu weer krachtige, ook liefdevolle (253) menschen voort, martelaren voor Jezus' zaak; het christendom wordt door het leed, dat Julianus de Vervolger brengt, opgewekt uit de dooden. Ibsen illustreerde in zijn drama het woord van Kierkegaard: „Wat het christendom noodig heeft, is niet de verstikkende protectie van den staat, neen, wat het noodig heeft, is frissche lucht, vervolging. - De staat richt slechts onheil aan, hij gaat de vervolging tegen". Men krijgt in dit boek den indruk, dat voor Ibsen het christendom alleen waarde heeft, omdat het geworteld is op den stam des kruises, omdat het het kruisdragen aanbeveelt. Zelf had de dichter ondervonden, dat een mensch, die leed heeft, dieper wordt. Hij had in de jaren, vóór „Mededingers naar de kroon" verscheen, wel dikwijls het gevoel, dat hij evenals Skule slechts een stiefkind van Ood was; maar toen de twijfel aan een rechtvaardige wereldorde tijdelijk overwonnen was, zag hij de groote waarde van het leed voor de ontwikkeling van het individueele leven. Menschen als Skule en de dichter zelf zijn dus slechts in schijn Ood's stiefkinderen; zij hebben het leed noodig, om Ood te bereiken. Zoo moet men „Mededingers naar de kroon" leeren verstaan 2).
Nu heeft Ibsen te veel een systeem gemaakt van zijn opvatting: door het leed alleen komt een mensch tot Ood. Beatrice Harraden in „Ships that pass in the night" heeft zeker gelijk, als ze opmerkt: „The moralists teil us, that suffering ennobles, and that a right acceptation of hindrances goes towards forming a beautiful character. But this result must largely depend on the original character". Ood heeft vele wegen, om de menschen tot bekeering te bren-
>) R. Woerner, a. a O., Band I, S. 277.
2) Merkwaardig is, dat, toen het stuk in 1871 in de Koninklijke Schouwburg te Kopenhagen werd opgevoerd, mevrouw Heiberg de slotwoorden doorschrapte, met de opmerking: „God heeft geen stiefkind op aarde". Ibsen wilde dat juist zeggen met zijn stuk.


261
gen. Beschouwt men het zoo en laat men aan God de keuze, dan kan men wel, als het leed geleden is of wordt, gevoelen, dat het de ziel dichter bij Ood brengt, maar men voelt het als ongodsdienstig, om het leed te provoceeren. Ibsen in zijn eerste periode provoceert hier en daar het leed. Falk en Svanhild scheiden van elkaar, ook, opdat het leed hem tot dichter zal maken, want dichter wordt men, als men de vreugde derft. In „Mededingers naar de kroon" denkt de dichter hier anders over; hij erkent door den mond van Jatgeir den skalde, dat er anderen kunnen zijn, die het geloof of de vreugde noodig hebben, of den twijfel' om dichter te worden (99). In den epischen „Brand" lezen' we' da.! Einar en Agnes afscneid nemen van hun vrienden. Zij krijgen hartelijke woorden van den ouden dokter mee en gaan spelende op weg. Dan hooren zij een luide stem in de eenzaamheid, die zingt en het lied is één bidden om leed, duisternis en koude, zorgen en smarten, versterking van den wil: het is Brand, die daarom vraagt 2). in het drama „Brand" is ook het leed het machtigste middel in de oogen van den geestelijke, om de ziel tot Ood te brengen. Zoozeer is dat bij hem systeem, dat hij geen roeping voelt om het volk te helpen, als Einar en Agnes: de hongersnood moet het tot Ood brengen (135). Ik merk hier even op, dat Jezus geheel anders optrad, minder redeneerend van uit een systeem; hij genas kranken en verzachtte leed, zooveel hij kon. Door het geheele drama „Brand" klinkt de toon: slechts lijden brengt tot God; er is genade, alleen door offers (221 - bygt af offerstene d. i. gebouwd van offersteenen); men moet het leed willen, het kruis willen dragen, om verlost te worden (169). Bij deze opvatting van leed is de overgang naar het ziekelijke verlangen van smart en martelaarschap, dat in „Keizer en Galilaeër" beschreven wordt, niet zoo heel groot.
') Collin, a. a. O, S. 167, 168.


262
Kierkegaard was dezelfde meening toegedaan: christen zijn is volgens hem: lijden. Hij zegt: „Een waarheidsgetuige is een man, wiens leven van het begin tot het einde onbekend is met alles, wat genot heet - daarentegen, van het begin tot het einde ingewijd in alles, wat lijden heet -, een waarheidsgetuige is een man, die gegeeseld en mishandeld wordt, enz. Met het christen zijn, is het vrijwillig op zich genomen lijden verbonden, het behoort er bij. De weg van den christen is een lijdensweg, maar hij moet blij zijn met dit lijden (Hand. 5: 41) '). De vrijwilligheid van het leed wordt dus door Kierkegaard geprezen; de noodzakelijkheid van de smart wordt door hem gepredikt. In dien zin is Ibsen soms zijn leerling geweest. Voor zich zelf en zijn volk verlangde hij dan leed. Den 30sten Januari 1858 schreef hij aan Carl Johan Anker 2): „Ik heb brandend heet gesmacht naar een groot leed - ja bijna gebeden om een zoodanig leed, dat het leven echt zou kunnen vervullen, inhoud geven. Dat was dwaas; ik ben van dat standpunt teruggekeerd, - en toch blijft altijd een herinnering over". En 31 Maart 1868 in een brief aan Magdalene Thoresen: „Hoe het mogelijk zijn zal, buiten Italië te leven, en vóór alles, hoe het mogelijk zijn zal, in Christiania te leven, dat begrijp ik eenvoudig niet! - Het beste, wat ons land zou kunnen overkomen, zou zijn een groot nationaal ongeluk. Kan men het niet doorstaan, dan heeft men geen recht, om te leven" 3). Het resultaat, waartoe wij komen is dus, dat gedurende zijn geheele eerste periode Ibsen het leed ziet als het groote bekeeringsmiddel in God's handen, dat hij zelfs af en toe op min of meer ziekelijke wijze het leed wil provo ceeren, om daardoor gelouterd te worden. 3. Dikwijls wordt bij Ibsen ook de bekeering bewerkt
') Leendertz, t. a. p., blz. 197, 207, 244. *) W.W., Bd. 10, S. 16. *) W.W., Bd. 10, S. 108.


263
door een zielstoestand, waarin angstgevoel op den voorgrond treedt, angst voor anderen, angst voor den naderenden dood. Feitelijk beschrijft «Catilina" een bekeering, vlak voor den dood; maar duidelijker is hier Aurelia's liefde dan Catilina's berouw In «Het feest op Solhaug" daarentegen mengt Margit vergif in den beker om haar gehaten gemaal te dooden. In doodelijken angst meent zij een oogenblik, dat Qudmund en Signe, die ze beiden liefheeft, uit den beker hebben gedronken. Die angst wordt het psychologisch motief tot hare bekeering. In «Olaf Liljekrans" wordt eindelijk Alfhild gevangen genomen. Zij zal gedood worden, maar dan, door de angst om haar, krijgt Olaf moed, zegt, dat hij haar huwen wil en koopt daarmee, naar middeleeuwsch gebruik, haar vrijspraak. Door zijn besluit als man is hij van zijn romantisch standpunt teruggekeerd, bekeerd. In «Mededingers naar de kroon" is het intuïtieve besef van den naderenden dood en het razende gevoel van angst voor het zieleheil van den door hem verleiden en beminden zoon Peter het motief, dat Skule tot inkeer brengt. Het hoogtepunt van het stuk is gekomen, als in het dennenwoud door de verschijning van den duivelschen geest den zondaar duidelijk wordt, hoe ver hij van God's weg af is (137). Zoodra hij besluit, zijn leven voor Hakon te geven, verdwijnt de komeet, die als God's zwaard aan den hemel stond (138) en Skule weet zelf den weg. Het tragisch doel van dit drama is dus, door leed en angst Skule tot inkeer te brengen, een hoog doel, dat door Skule's zuster Sigrid visionair wordt gezien. Zelfs op bisschop Nicolaas heeft de naderende dood een uitwerking: zijn ziel wordt echter niet tot God gebracht, zooals die van Skule, wel tot den angst voor Ood (52 v.v.). In «Brand" hoopt de hoofdpersoon, dat het oogenblik van den naderenden dood de moeder tot boete zal brengen; dat is een van de redenen, waarom hij in zijn geboorte-
') W.W., Bd. 1, S. 627.


265
Deze vreemde passagier is de personificatie van het begrip angst i). Het is waar, dat Ibsen zelf dit in twee brieven aan Björnson ontkent: „Had ik het schavot beklommen en kon ik mijn leven koopen met deze verklaring — ze zou me niet zijn ingevallen. Ik heb daaraan nooit gedacht — ik schreef de scène neer als een caprice". De eenige reden van Ibsen's latere woorden is, dat hij het niet verdragen kon, wanneer de critici alles in zijn werk omschrijven en verklaren wilden. Bewust heeft hij misschien niet geweten, toen hij „Peer Oynt" schreef, wat eigenlijk die vreemde passagier voorstelde, maar, omdat wij gezien hebben, hoezeer de doodsangst in zijn werk bekeering in de hand werkt, ligt deze verklaring toch wel voor de hand. De ontmoeting met den vreemden passagier is het begin van Peer Oynfs omkeer. Als hij later Solveig zingen hoort, wordt hij doodsbleek, voelt zijn zonde en zegt: „O, ernst! en nooit is
het goed te maken! O, angst! Hier lag mijn keizerrijk!" De angst speelt dus een groote rol in het werk van Ibsen; zij werkt bekeering in de hand, is in God's hand een middel, om de ziel tot zich te trekken. Ik merk nog op, dat ook weder Kierkegaard groote waarde toekent aan het begrip angst. Men denke aan zijn boekje: „Begrebet Angest" (Het begrip angst), in 1844 geschreven onder het pseudonym Vigilius Haufniensis.
Zoo komen wij tot deze conclusie, dat Ibsen's tooneelstukken in de eerste periode bijna alle bekeeringen beschrijven, te weeg gebracht door den invloed van andere menschen, leed of angst. In de latere periode is dat feitelijk niet anders: men denke aan „Steunpilaren der maatschappij" (waarin angst voor den verloren gewaanden zoon den doorslag bij consul Bernick's bekeering geeft), „Rosmersholm" en „Kleine Eyolf' (waarin de louterende invloed van het leed weer optreedt). Zulk een bekeering gaat gewoonlijk vergezeld van
') Vgl. R. C. Boer, Peer Oynt, t. a. p., blz. 95.


266
een min of meer openlijk afgelegde schuldbelijdenis, een biecht. Wonderlijk is het, dat de gesloten mensch Ibsen zoo vele zijner „helden" laat biechten: bisschop Nicolaas, hoewel hij zich niet bekeert, moet zich op het eind van zijn leven uitspreken; die biecht beteekent nog iets meer dan een noodzakelijkheid in het drama (68). Ook Skule en Peer Oynt doen openlijk belijdenis van schuld. Feitelijk komt deze voorliefde voor de openlijke biecht nog meer tot uiting in Ibsen's latere werken. Max Nordau wijst hierop; hij schrijft1): „Das zweite theologische Motiv Ibsens ist die Beichte; fast in allen seinen Stücken bildet eine solche das Ziel, zu dem die ganze Handlung hindrangt; nicht etwa ein Schuldgestandnisz, zu dem die Umstande einen geheimen Frevler zwingen, nicht die unvermeidliche Enthüllung einer verborgenen Missethat, sondern die freiwillige Öffnung einer verschlossenen Seele, die wollüstig selbstqualerische Aufdeckung eines haszlichen innern Schadens, das reuige „Meine Schuld, meine gröszte Schuld!" des unter der Wucht seiner Oewissens-Belastung zusammenbrechenden Sünders, der sich demütigt, der bekennt, urn den innern Frieden zu finden, kurz die echte Beichte, wie die Kirche sie fordert". Nordau bespreekt dan, hoe in „Nora", „Steunpilaren der maatschappij", „Rosmersholm", „De vrouw van de zee", „Hedda Oabler", „De wilde eend", het biechtmotief optreedt. Max Nordau vindt in deze voorliefde voor de biecht een bewijs van Ibsen's „ontaarding"; voor ons, die in dit boek de ontwikkeling van zijn denkbeelden gevolgd hebben, is zij het bewijs, hoe machtig, ondanks alle intellectualistische theorieën, in hem het besef van zonde en bekeering blijft nawerken.
i) A. a. O., Band II, S. 203 ff.


Hoofdstuk IX.
Ibsen en het christendom.
Wij hebben besproken, hoe in de eerste periode Ibsen's verhouding geweest is tot de centrale christelijke leerstellingen : Ood, geweten, zonde, bekeering, menschelijke vrijheid. Thans rest ons de vraag: „Hoe stond Ibsen in verhouding tot datgene, wat in het christendom| als het voornaamste beschouwd wordt? Kan men hem in dezen eersten tijd een christen noemen?" Hij zelf heeft „Keizer en Galilaeër" zijn afscheid van het christendom genoemd. Op grond waarvan? In „Keizer en Galilaeër" (51) zegt Julianus tot Basilius: „Waar is zij, deze christenheid, die verlost worden moet? Is zij bij den keizer of bij den caesar? Ik denk, hun daden roepen luid genoeg: neen, neen! Is zij bij de machtigen en voornamen, bij de wellustige half-menschen van het hof, die de handen op de maag houden en kwezelen: „Zou God's zoon wel uit niets geschapen zijn?" Of bij de verlichten, die als gij en ik de schoonheid en wijsheid hebben gedronken uit de heidensche bronnen ? Neigen niet de meeste van onze broeders naar de Ariaansche ketterij, die ook de keizer zoo goedgunstig beschouwt? — Aan Macrina kunt gij vragen, of het christendom misschien in de eenzaamheid te zoeken is, — op de zuil, waar de heilige op één been staat. Of in de steden ? Misschien bij de bakkers van Konstantinopel, die onlangs met de vuisten er om streden, of de drieëenheid uit drie personen of drie hypostasen bestaat!? Met welke van deze secten zou Christus zijn instemming betuigen, als hij weder naar de aarde afdaalde? — Hier met de lantaren van Diogenes, Basilius! Breng


274
waakt" — en Catilina buigt zich over haar heen, trekt den dolk uit zijn borst en zegt met stervende stem: „Zie, de machten van den morgen zien verzoenend op ons neer; overwonnen door uw liefde vlucht de nacht". Aurelia's liefde is, immanent gedacht, Catilina's „beter ik", dat overwint; transcendent gedacht, is zij: de goddelijke liefde (caritas), die vergeeft en redt. Deze beiden zijn „ongescheiden onderscheiden". Ibsen's Noorsche levensbeschrijver Jaeger merkt naar aanleiding van het slot van „Catilina" op, dat Ibsen nog vroom was en dat de psalmklanken van Skiën nog nazongen in zijn ziel. Een goed luisteraar kan deze- klanken nog heel lang hooren,«wel tot het einde van Ibsen's leven toe. De „Huneschans" heeft, zooals wij reeds zagen, een zeer vroom en verzoenend slot; insgelijks het „Feest op Solhaug", dat stichtelijk eindigt met een symbolischen zonsopgang en een „Te Deum laudamus". Ook „Olaf Liljekrans" bezingt op de laatste bladzijde de overwinning van het licht, van de goddelijke liefde, als Alfhild op de knieën neerzingt en den Ood der liefde dankt: „Gij engelen! gij hebt mijne schreden geleid, mij vrede geschonken na allen strijd! Oij hebt mij beschermd, toen ik week van den weg - nooit zal ik wankelen in het geloof.
Oij, hemelsche machten, gij houdt wacht! En sterven
wij eens, dan zacht en warm, dragen ons engelen in Gods arm!" (W.W., Bd. 2, S. 322). „Mededingers naar de kroon" verkondigt het geloof, dat God, door leed en zonde heen, ook de zielen redt van hen, die volgens een oppervlakkige beschouwing „stiefkinderen van God" zouden kunnen heeten. „Brand", hoewel aarzelend, predikt, dat de „Deus caritatis" zich in den dood ontfermt over den vermetelen mensch, die meende, het hoogste alleen te kunnen bereiken en God niet noodig te hebben. En op „Brand" volgt „Peer Oynt", waarin Ibsen duidelijk de goddelijke „caritas" predikt. Prof. Boer zegt in zijn artikel over „Peer Gynt": „Brand leert, dat niemand het zonder de genade stellen kan, Peer Gynt


275
predikt, dat niemand er van buitengeslotenis. Maar gelijk voor den man van wilskracht tot zijne verlossing de erkenning van het ontoereikende zijner krachten noodig is, zoo kan omgekeerd Peer Oynt, die door zwakheid en. gebrek aan ernst gezondigd heeft, niet gered worden zonder een daad. Die daad is het besluit om niet buitenom, maar eindelijk eenmaal rechtuit te gaan. Zoodra hij dat doet, ontmoet hij Solveig, van wie het behoud zijner ziel afhangt, en de dreigende stem van den knoopensmelter sterft weg voor haar hemelsch wiegelied, evenals de nacht voor de opgaande Pinksterzon". Reeds wees ik er op, dat Solveig is: de goddelijke liefde, die wacht, hoe ver Peer Gynt (de mensch) ook afdwaalt (408); die naar hem uitziet, terwijl hij meent, dat niemand om hem denkt (425); die liefdevol en vergevend tegemoet treedt, als hij maar één stap doet in de goede richting (471); die zijn beeld ongerept in haar herinnering heeft bewaard en schooner gemaakt (471). Men heeft gezegd : „Peer Gynt" is geschreven in Italië en Ibsen staat hier onder Roomschen invloed, Solveig is de maagd Maria, de „virgo immaculata". Even gevoelt men, dat Ibsen speciaal aan Maria heeft gedacht, als hij neerschrijft op de slotbladzijde van zijn gedicht: „De vader is hij, die op moeder's gebed vergeeft". Maar Solveig is zeer duidelijk de teruggekeerde Aurelia uit „Catilina", de goddelijke liefde, die leeft, diep in iedere menschenziel, boven iedere menschenziel. Misschien bedoelt de Maria-vereering in den diepsten gfand'. hetzelfde. Dit wordt nog duidelijker, als men denkt aan hét* boek, dat zonder eenigen twijfel Ibsen's voorbeeld is geweest, PaludanMüller's epos „Adam Homo". Adam Homo is de zoon van een predikant, die wereldsche eer zoekt en die zijn roeping en zijn arme geliefde ontrouw wordt, om die eer te bereiken. Hij huwt met een rijke, lichtzinnige dame en klimt hooger en hooger. Maar bij iedere sport van de maatschappelijke ladder, die hij beklimt, laat hij een ideaal varen, totdat hij eindelijk doodarm aan zieleleven wordt.


279
Furia is het heidendom: zij zet Catilina steeds tot strijden aan, zegt honend, dat hij in de armen van een vrouw zal sterven; Aurelia is het christendom: zij spoort hem aan tot zachtheid, liefde (W.W., Bd. 1, S. 615, 616). Het laatste woord is wel aan Aurelia, maar wij voelen de geheime sympathie, die de dichter toch ook voor Furia heeft. Sterker komt de tegenstelling uit in de «Huneschans". De echte helden van het Noorden, die er in optreden, vreezen het christendom, van hun standpunt terecht. Type van den onvervalschten heiden is in dit stukje Asgaut, die den val van het Noorden voorspelt: met het oude geloof gaat het ten einde in dezen slappen tijd (W.W., Bd. 2, S. 14). Oandalf is reeds aangestoken door christelijke denkbeelden; toch vindt hij het nog laf, om zijn vijanden lief te hebben (21). Alleen in IJsland is de ziekte nog niet doorgedrongen, daar bloeit het vikingenleven nog; Asgaut wil dan ook daarheen trekken, om er zijn laatste levensjaren door te brengen (31). De echte christin is in dit stukje Blanka. Zij heeft Roderik, dien zij bleek en bloedend vond, als een kind verpleegd, bekeerd tot het geloof in den «witten God"; als zij Gandalf voor het eerst ontmoet, stelt zij tegenover zijn levensopvatting, die de bloedwraak eischt, de ware: dagelijks gedenkt zij in het gebed ook hen, die haar stille eiland, jaren geleden, hebben aangevallen en uitgemoord (21). Roderik vergeeft ze, als ze weet, dat hij de moordenaar van haar familie is. Zij zegt: «Heeft jarenlange liefde het bloed van uw schild niet afgewischt?" (30). Georg Brandes zegt in zijn inleiding op de «Huneschans": «Iets sterker in den regel dan Öhlenschlager legt de jonge Ibsen misschien den nadruk op de ruwheid, die de vikingentochten met zich brachten; maar zij staan toch ook voor hem in een zeer dichterlijk licht, dat des te sterker opvalt, omdat hij een jonge, exotische vrouw zoo met het noorsche heidendom laat dwepen" l).
l) W.W., Bd. 2, S. X.


280
Want Blanka wil het Noorden met haar geest doordringen en Brandes vervolgt (S. XI): «Maar Blanka krijgt gelijk en de geest van een nieuwen tijd volgt in haar gestalte den zeekoning naar zijn vaderland. Door haar invloed wordt diens karakter verzacht en veredeld. Zoo is dan het hoogste in dit stukje het denkbeeld van goedheid; niet kracht, maar goedheid is voor Ibsen, als hij twee en twintig jaren telt, het hoogste, zooals zij het voor Öhlenschlager was, toen hij zeventig jaar oud was. Later vertoont bij Ibsen het ideaal van enkele goedheid een meer dialectisch karakter, zooals wij aan tante Juliane in „Hedda Gabler" zien". Toen hij de «Huneschans" schreef, had Ibsen een keuze gedaan - voor de christelijke moraal. In 1857 schreef hij een opstel: «Over de Kampevise en hare beteekenis voor de kunstpoëzie" i). Hierin trachtte hij aan te toonen, dat het volkslied zich veel beter leende voor dramatische behandeling dan de sage; de sage is in den christelijken tijd opgeteekend, maar in den grond heidensch; de «Kampevise" daarentegen is waarachtig christelijk, hoewel het niet te ontkennen valt, dat zij een heidensch moment in zich bergt. In vele dezer liederen treden de helden der Asaleer op als personen, maar altijd met iets nieuws, altijd in min of meer christelijke gestalte. Dikwijls echter verschijnen de oude helden, op een andere wijze vervormd en dan treden zij op als daemonen, vijandig gestemd jegens de nieuwe leer en haar belijders 2). De strijd, die in de «Kampevise" werd uitgevochten met de oude heidensche helden, werd den dichter tot een zinnebeeld van eigen innerlijk leven. Als hij «Krijgers op Helgoland" schrijft, is daarin niet te ontkennen: een warme sympathie voor het sterke vikingenleven, gepersonifieerd in Hjördis. Ibsen had juist voor het eerst kennis gemaakt met de IJslandsche familiesagen, die volgens Nietzsche een van de
») W.W., Bd. 1, S. 337-360. *) Vgl. Collin, a. a. O., S. 68.


281
meest gewichtige bronnen voor de „ Herrenmoral" zijn; deze hadden hem zeer getroffen en sterk had hij opnieuw gevoeld: den tweespalt, door het christendom gebracht in de zielen der menschen, in zekeren zin: de verzwakking van den ongebroken natuurmensch. In Ibsen's ziel is aldoor deze dubbelheid. Denkt hij aan de doodsverachting, den moed en de offervaardigheid van echte christenen, dan voelt hij daarin wel groote kracht; maar denkt hij aan de halfslachtigheid, die de christelijke zedeleer heeft gebracht, dan komt hij in opstand tegen het christendom. Hij heeft wel bewonring voor sterke liefde, maar veracht slappe humaniteit. Het officiëele christendom brengt meestal alleen de laatste. Toen de gebeurtenissen van 1864 hem zeer hadden verontwaardigd, zag hij ongetwijfeld gedurende eenigen tijd in het christendom alleen de religie der slappe liefde, een der oorzaken van het zedelijk bederf van zijn volk. Hij schreef „Brand" — en Brand werd een mensch, die het sterke idealisme van Jezus Christus bezat, maar streed tegen humanitaire en weeke beginselen, schijnbaar door Christus ook gepredikt. Brand werd een geestelijke viking, een man naar Ibsen's hart. Maar naast Brand verrezen in Ibsen's ziel Agnes en Solveig als twee teruggekeerde Blanka's en ten slotte koos Ibsen toch weer voor haar en haar groote, alles dragende en alles vergevende liefde. Het ware christendom predikt geen slappe humaniteit en de menschenzoon, die de tafels der wisselaars omkeerde en hen wegjoeg uit den tempel, die tot de zenuwachtig-weenende vrouwen van Jeruzalem zeide: „Weent niet over mij, maar over uzelven!", die weigerde van den bedwelmenden wijn te drinken, toen de menschen hem sloegen aan het kruis, was niet de man met het weeke gelaat, dat de bewondering wekt van velen, maar de sterke persoon, die een Rembrandt heeft afgebeeld, uit wiens oogen kracht en liefde te zamen gloeien. Ibsen heeft dit niet doorloopend begrepen. Onder de aanteekeningen, die in het eerste deel der „nagelaten geschriften" zijn


282
gepubliceerd, komt de volgende uitdrukking voor: „Het christendom demoraliseert en benadeelt op verschillende wijze de karakters van mannen en vrouwen" '). In „Keizer en Oalilaeër" laat hij, in dien geest, Julianus van de christenen zeggen: „Hebt gij hen gezien, Maximus, deze christenen ? Holoogig, bleekwangig, engborstig zijn zij allen. Zij gelijken op de linnenwevers in Byssos; geen eerzucht mag in hun peinzend bestaan ontkiemen; zij zien de zon niet, die voor hen straalt; zij begeeren de weelde niet, die de aarde hun biedt; alles, wat zij begeeren, het is: te lijden en te vasten en te sterven" (116); ook laat hij Nevita, een heiden, beweren: „Ik weet niet veel van de Galilaesche uitvindsels, maar dit weet ik wel, dat allen, die deze leer aanhangen, onbruikbaar zijn voor groote dingen (133) — en hij is het op dat oogenblik wel met Nevita eens. Maar, terwijl hij zijn stuk schrijft, beseft hij weer, dat hij, al is zijn oordeel juist over vele zoogenaamde christenen, zeer onrechtvaardig oordeelt over den invloed van het christendom. In het tweede deel van zijn drama worden juist de christenen sterk; daar zijn juist zij de eenigen, die in staat zijn, groote dingen te doen. Mijn conclusie is, dat Ibsen een slappe humaniteit niet wil; zijn sterke persoonlijkheid komt daartegen op; dat hij niet altijd volkomen begrepen heeft, hoe het ware christendom de natuurlijke kracht van een menschenziel niet verminderen wil, haar alleen richten op een ander, hooger object; dat hij het soms, onbewust misschien, wel gevoelde en de sterke offervaardigheid en liefde en persoonlijkheid van alle echte christenen wel erkende, die hij dan meer bewonderde dan de natuurlijke kracht der heidenen.
Er is nog een andere opvatting van het christendom mogelijk, die eenigszins met de vorige samenhangt. Volgens haar predikt het heidendom: de ontplooiing van het schoone,
l) Vgl. Collin, a. a. O, S. 376.


283
aardsche leven, het «natuurlijke" leven en het christendom: de ontplooiing van het geestelijke leven, dat ook het «eeuwige leven" genoemd wordt. Stelt men die tegenstelling absoluut, dan is de consequentie van christelijk standpunt, dat het christelijke leven het «natuurlijke" moet ten onder brengen. Volgens deze voorstelling, predikt het christendom dus: de absolute ascese, de minderwaardigheid van het natuurlijke leven. Ongetwijfeld doet dit de Roomsche Kerk, wanneer zij maagdelijkheid als het hoogste leven beschouwt en wil, dat het huwelijk een sacrament zij, hiermee te kennen gevend, dat zonder de wijding der kerk het natuurlijke geslachtsleven zonde is. Sterk ascetisch zijn ook het Calvinisme, het Puritanisme en het Luthersch-Noorsche Piëtisme, waarin Ibsen werd opgevoed. Die opvoeding heeft een geweldigen invloed op hem uitgeoefend. Hem werd Christus gepredikt als de geest-mensch, die tot ons komt, om onzen «natuurlijken" mensch te vernietigen. Christus werd hem het groote voorbeeld, slechts na te volgen door hem, die werkelijk geestelijk leven wil, afstand doen van alle aardsche, natuurlijke verlangens. Ibsen is opgevoed op dezelfde wijze als Kierkegaard, van wien Leendertz zegt: «Oeen Jezuskindje werd hem voorgehouden, maar de Man van smarte aan
het kruis Dien na te volgen, werd hem gewezen.
Zwaarmoedig zag zijn vader hem aan: "Zie, dat gij Jezus Christus kunt liefhebben" " '). De Christus, Dien Ibsen leerde kennen, eischte geen bewondering, geen aanbidding, maar allereerst navolging, heiligmaking, afstand van alle «natuurlijk" leven. Ten slotte is deze ascetische opvatting van het christendom in Ibsen's oogen de ware, de eenige — en hij heeft in zijn geheele eerste periode geworsteld, om aan haar vasten greep te ontkomen. Hij heeft met die opvatting van het christendom eerst zoozeer ernst gemaakt, dat hij in al het „natuurlijke" het minderwaardige wilde zien. Hij
») T, a. p., blz. 16.


284
wilde de bloemen, de boomen, de vogels wel haten; hij zag den invloed van de natuur als iets vijandigs, waar het de ontplooiing van het zieleleven gold. Hij kon zich wel vereenigen met de oude beschouwing, die in de natuurgeesten daemonen, trollen zag. Van de natuur gaat een tot zonde verlokkende betoovering uit. Wie zich aan haar overgeeft, wendt zich van God af. Het eerste zijner gedichten (W. W., Bd. 1, S. 1) beschrijft, hoe de dichter God verliest, als hij de natuur te veel liefheeft: Ich schwor den Neck aus der Tiefe; er spielte von Gott mich fort. In zijn jeugdwerken komt het telkens voor, dat iemand in den ban der natuurgeesten is. Dit heeft voor Ibsen ethische beteekenis. De oude sprookjes vertellen, dat zij, die in de macht der natuurgeesten zijn, door vroom gezang en klokgelui worden bevrijd; dat is het oude volksgeloof. Ibsen maakt hiervan gebruik in «Olaf Liljekrans" en in „Peer Gynt"; in de scène met «Böjgen" stellen gezang en klokgelui het geestelijke, het christelijke voor, dat uit den ban van het «natuurlijke" verlost. In Van Eeden's «De kleine Johannes" wordt eveneens de natuurgeest Windekind gesteld tegenover den Christus (Marcus), die de personificatie is van dieper, geestelijk leven. In het tweede en derde deel van „De kleine Johannes" geschiedt dit meer beredeneerd; in het eerste deel is de tegenstelling slechts even aangegeven; men voelt, dat zij komen moet. Maar het denkbeeld bij Van Eeden is, dat Windekind, hoe schoon ook in zijn blauwe manteltje, iets mist: de eindeloos-zachte weemoed, die is in de oogen van hem, die langzaam nadert over de woelige, vurige wateren. Tusschen hen beiden moet de „kleine Johannes" ten slotte kiezen en hij wendt het oog af van Windekind's wenkende gestalte, hij steekt de handen uit naar den ernstigen mensch. De gedachte van Van Eeden is: de natuur is het aesthetische, zij is ethisch indifferent; in de natuur en het natuurleven zonder meer zijn de geest en het ethische nog niet ontwaakt. Maar bij Ibsen in zijn eersten tijd wordt de natuur


295
mede ook: „Wie niet naar de koningsgedachte van den grooten dichter luistert, luistert niet naar Ood". Uit „Brand" blijkt duidelijk, dat de dichter zich een oogenblik beschouwde als de Messias van een nieuwen tijd, die door zijn krachtfiguur Brand den slappen geest van zijn volk zou opwekken, maar ook, dat hij, toen hij de eindredactie van zijn werk vaststelde, weer was teruggekeerd tot den eenigen waren Messias en diens „Deus Caritatis". Als Brand, de vermetele, door Ood wordt verootmoedigd, dan is het Ibsen zelf, die zich buigt voor den Ood van Jezus Christus en voor den geest der liefde. Omstreeks 1870 komt echter in Ibsen weer sterk het gevoel op, dat het christendom niet het laatste kan wezen, wat door den „Wereldwil" in menschenharten is openbaar geworden. De ontwikkelingsgedachte laat hem niet los: de religie zelf wil hij behouden, maar zij moet zich ontwikkelen. Een groote verandering in de wereld moet komen, een „Weltenwende" staat voor de deur. Het is een eigenaardige psychologische waarheid, dat groote mannen, die terecht voelden, hoe oude toestanden en gedachten in nieuwe moesten overgaan, die verandering steeds zoo nabij hebben gedroomd. Jezus Christus predikte in den geest van Johannes den Dooper de blijde boodschap, dat het Koninkrijk Gods nabij was (Marcus I: 15); het zou in elk geval komen, terwijl sommigen van het geslacht, waaronder hij predikte nog leefden (Matth. XVI: 33; Marcus IX: 1; Lucas IX: 27). Paulus geloofde ook in een naderend wereldeinde; hij meende, dat de groote heerlijkheid nabij was (I Cor. XV: 51, 52; 1 Thess. IV: 13-18). Dat geloof maakte hen enthousiast, gaf hun bovenmenschelijke kracht, stelde hen in staat datgene te verrichten, waarvoor zij bestemd waren. Omstreeks 1870 meende Ibsen, dat de teekenen der tijden een groote verandering van alle dingen voorspelden. De dood van Abraham Lincoln (1875) was hem een bewijs, dat deze geheele tijd doodelijk ziek was i); nu, hoe erger, l) W.W., Bd. 1, s. 107 ff.


300
dien donkeren achtergrond van dreiging de blanke, reine gestalte gekomen, met het ernstig, liefelijk gelaat, een God, maar mensch geworden, brengend het evangelie, hun evangelie, dat der armen en verdrukten: zalig, die treuren; zalig, die door de menschen vervolgd worden; zalig de armen..." Het zijn de decadente instincten van de stervende antieke wereld geweest, waarin alle idealen waren gestorven, die in het christendom gebracht hebben de verloochening, ja, de afschuw van alle bloeiend, natuurlijk leven, die maakten, dat een man als Paulus zijn derde rijk onmogelijk kon denken op deze aarde. En het is de zonde dezer wereld, de groote afvalligheid van God, die maakt, dat wij „het" toch eigenlijk hier beneden ook nooit kunnen verwachten. Maar het christendom is niet een leer, het is een persoon: Jezus Christus. En deze heeft het „leven" niet verloochend. Ik ben het volkomen met Weinel eens, als hij zegt: „Jesus hat auch nicht wie der Buddhismus eine Erlösung vom Leid des" Lebens durch Entsagung und Askese gepredigt. Er hat nicht den Menschen zum familienlosen Mönch erstarren wollen, der nichts mehr vom Leben leidet, weil er nichts mehr vom Leben will. Nein, Jesus ist ein Mensch voll warmer Liebe, voll leidenschaftlicher Impulse, voll Leben und Glut. Er hat Entsagung geübt, die Heimat und das Vaterhaus gelassen, Armut und Entbehrung getragen, mehr als „die Füchse und die Vogel", und ist in den Tod gegangen, nicht urn sich zu erlösen vom Leiden des Lebens, nicht weil er nichts verstand von der Lieblichkeit der Kinder, von der Freude des Menschen am Menschen, von der Schönheit der Lilien auf dem Felde - nein, nein. Er sah das Opfer vor sich als seines Lebens letztes Gesetz, als den höchsten Liebesdienst, den sein Beruf, die Kinder seines Volkes zur Busze zu rufen, die Hartherzigen zu erschüttern, die Verlorenen zu suchen, von ihm forderte in einer Treue bis zum Tod" !). En met Arsinoë ben ik het eens, die in ») Weinel, a. a. O., S. 41, 42.


301
Mereschkowki's boek over Julianus den Afvallige tot den keizer zegt: „Waarom haat gij Jezus ? Zij, die in de woestijn hun vleesch en ziel pijnigen, zijn den zoon van Maria vreemd. Hij had de kinderen lief en de vrijheid en de vreugden van den maaltijd en de witte leliën. Hij had de schoonheid lief, Julianus" Het essentiëele van het christendom is: een oneindige eisch en een oneindige liefde, die van Godswege in Jezus Christus tot de menschen gekomen zijn. Wonderlijk is het, dat die beiden kunnen samengaan, maar zij behooren bij Jezus Christus als de kleur bij de roos en het licht bij de zon. Tegenover Hem voelen wij onze kleinheid en verwelktheid, onze zonde, als nooit te voren; wij voelen ons veroordeeld. Maar tevens weten wij door Hem, dat wij niet veroordeeld worden, dat aan ons in de wereld iets moois en groots wordt opgedragen, dat onze zonden vergeven zijn, omdat in ons zulk een groot vertrouwen wordt gesteld. De twee gevoelens, die in oneindige schakeering bü iedere christelijke prediking moeten worden opgewekt, zijn: zonde en genade; elke christelijke prediking moet namens God het allerhoogste eischen en namens God de vergeving van alle zonden verkondigen aan hen, die gelooven. De geweldige eisch, aan Brand gesteld, mag nooit ontbreken. De oneindige liefde, aan Peer Gynt bewezen, mag nooit gemist worden. Het christelijk leven is een leven van spanning; het kent droefheid en heerlijkheid; het sluit zich nooit op in een systeem, maar is, als het echt is, steeds verrassend nieuw en schoon. Een levend christen ontdekt overal in de wereld den invloed van den Heiland, Dien hij vereert, omdat Hij tot zijn geweten en zijn hart gesproken heeft; hij ontdekt dien invloed ook in menschen, die het christendom meenden te moeten vaarwel zeggen. Een dier menschen is de groote Noorsche dichter Henrik Ibsen.