^ serie (io nrs.) t 3.— Afz. ni s, f 0,40
106 1
„LEVENSVRAGEN"
Een brochnreoreeks voor allen die in den geestijastrijd oneer dagen belang stellen /^ Serie VII No. 7 .
DE WAARDE DER MYSTIEK VOOR ONS GELOOFSLEVEN
'm
DOOR
Dr. W. J. AALDERS
S
106^
| 7
7
BAARN HOLLANDIA-DBUKKERIJ 1914








DE WAARDE DER MYSTIEK VOOR !' ONS GELOOFSLEVEN f
DOOR
Dr. W. J. AALDERS
BAARN HOLLANDIA-DRUKKERIJ 1914




Het is niet gemakkelijk over mystiek te schrijven of ook maar te lezen. Men weet dikwijls niet wat men onder dit woord verstaat, en als men het weet of meent te weten, brengt de aard van het onderwerp mede, dat het zich bezwaarlijk in woorden laat uitdrukken. Ik kan dus begrijpen, dat men zich uit de moeilijkheid redt met een woordenspel of geestigheid. B.v. aldus: „Wat is mystiek ? Iets geheel anders dan mysticisme. En wat is mysticisme? Iets geheel anders dan mystiek". Of: „Wat ik voorsta is gezonde mystiek; wat gij drijft ongezond mysticisme".
Men mag hierom glimlachen — de willekeur, hetzij dan die der onkunde of der verlegenheid, waarom men glimlacht, vervolgt de mystiek in allerlei vormen, tot in de eerwaardigste en geleerdste. Het schijnt bijna niet mogelijk van mystiek te spreken zonder de toevoeging „vaag". Hoevelen kunnen zich de mystiek nergens elders voorstellen dan weggedoken in de bleeke sfeer van het „gevoel". Lessing heeft voor talloozen den mysticus getypeerd in de vraag van Nathan der Weise:
„Begreifst du aber
Wie viel andachtig schwarmen leichter, als
Gut handeln ist? Wie gern der schlaffste Mensch
Andachtig schwarmt um nur — ist er zu Zeiten
Sich schon der Absicht deutlich nicht bewusst
Um nur gut handeln nicht zu dürfen"
Dat de mystiek als vanzelf pantheïstisch is of maakt, en voor het minst als crypto-Roomsch moet worden gesignaleerd,
*) Lessing, Nathan den Weise, ir Aufz,, 2r Aufz.


4
geldt voor een geleerde als Herrmann als uitgemaakt1). En dat zij eigenlijk een modezaak is, een soort van tweedehands leven voor gemaniëreerde en geaffecteerde lieden — wie kan zich over dit oordeel verwonderen als hij maeterlinck heeft zien poseeren als den profeet van „la vie profonde"? 2) Trouwens, niemand minder dan de groote dogmen-historicus Adolf Harnack verzekert rondweg in zijne schets van de middeleeuwsche geloofsleer, dat een mysticus, die niet Roomsch-Catholiek wordt, ten dilettant is 8).
Ik moet een beroep doen op het gezond verstand en den ideëelen zin van den lezer om niet aan deze verguizing der mystiek mede te doen. Zijn gezond verstand zal hein zeggen, dat dergelijke algemeene oordeelen onjuist moeten zijn, reeds omdat zij de grootste vertegenwoordigers der mystiek in het aangezicht slaan. De toepassing faalt. Het dialektisch dikwijls haarfijne talent van de scholastisch gevormde mystieken der middeleeuwen spot met de voorgewende „vaagheid". Menigeen, die hun deze verwijt, zal moeite hebben om hunne redeneeringen te volgen. En niemand kan heftiger toornen tegen het slappe „gevoel" dan zij. Dat de mystiek van zelf tot dweperij zou leiden, wordt afdoende weerlegd door het feit, dat vele mystieken mannen — en vrouwen — van de daad geweest zijn van den eersten rang, Men denke slechts aan bernard van clairvaux en de heilige teresa. Was LüTHER cryptoRoomsch toen hij de geschriften van Tauler en de Theologie Deutsch zoo hoog waardeerde, en voelde voetius pantheïstisch, toen hij de Imitatie van Thomas a Kempis prees als „het eenvoudigste, krachtigste, goddelijkste boek op ascetisch en mystiek gebied dat hij, na de Heilige Schrift, ooit gezien had?"4) En gaat het aan de mystiek tot tweedehands leven te verlagen als een in alle opzichten superieure geest als AugustinüS niet moede wordt zich in hare wateren te dompelen ?
Reden te over reeds om de mystiek niet van den kleinen kant te bezien en te naderen. Daarvoor moet ons ook bewaren wat ik noemde den ideëelen zin. Ik bedoel hiermede
!) W. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott, s. 15 ff.
s) M. Maeterlinck, Le trésor des humbles, p. 253 s. s.
s) A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, III s. 377.
4) Gisb. Voetius, Disp. Theol. Sel. V p. 709.


5
die wijze van eenig verschijnsel te beschouwen, waarbij men dit niet opvat in zijn vulgaire verschijning en alledaagschen snit, maar hoog en voornaam, in zijne edelste uitingen. Ziedaar een eisch der liefde, met dien der waarheid éen.
Wij willen dit ten aanzien van de mystiek trachten te doen. Maar welke methode zullen wij hierbij volgen? Men kan etymologisch te werk gaan en het woord mystiek ontleden. Dit heeft ongetwijfeld belang, maar afdoende is het niet. Indien eenig woord dan geldt dit door het gebruik, dat men er van maakt. Het Grieksche woord mustikos beteekent eigenlijk verborgen, maar in hoeverre en voor wie de inhoud, dien het bevat, vei borgen is, blijft hierbij in het duister. En welke is deze inhoud? In het"algemeen wordt hij aangeduid door het verband, waarin het woord mustikos voorkomt. Mystiek is n.1. de afkorting van mustikè en dit bijvoeglijk naamwoord bepaalt het woord theologie. Mustikè theologia is dus de verborgene Godskennis. Het gaat dus om de hoogste kennis, die van God. Maar verder brengt ons de etymologie niet. En dit is niet ver, want waarin deze kennis eigenlijk bestaat, m.a.w. welke God en wat van God gekend wordt, vernemen wij niet. Het woord op zich zelf laat ons, zooals altijd, op formeel terrein staan. Vruchtbaarder is de historische behandeling van het onderwerp, die de mystiek en action bestudeert, zooals zij zich hier en daar, vóór en na, in bepaalde personen en geestelijke families vertoont. Zóo gezien draagt zij zeer verschillende, maar dikwijls zeer sprekende trekken, echte karaktertrekken, waarnaar zij zich laat onderscheiden b.v. in Oostersche en Westersche, Boeddhistische en Perzische, Christelijke en niet-Christelijke, Roomsche en Protestantsche mystiek. In dezen trant behandelt Prof. LEHMANN zijn onderwerp J).
In deze historische figuren, als zij waarlijk leven, vertoont zich van zelf w e z e n 1 ij k e onderscheiding en overeenstemming, in zooverre b.v. nu eens de mystiek onbeteugeld naar vereenzelviging van het eene en het vele streeft, of eerbiedig blijft staan voor de mysterieuze grenslijn tusschen den Schepper en het werk zijner handen. Er is eene onbevangen pantheïstische en eene bewust theïstische mystiek. Er zijn mystieken, die mijmeren, peinzen, speculeeren zonder meer,
') Dr. Edv. Lehmann, Mystik im Heidentum und'Christentum.


6
tot elke onderscheiding, ook die van het denken, wegnevelt; er zijn er ook, die op het actieve leven den nadruk leggen en van oordeel zijn, dat de mensch alleen in de harmonische afwisseling van actie en contemplatie tot eenheid en rust kan komen.
Zonder deze en dergelijke onderscheidingen zou ik den moed missen over mystiek te schrijven, omdat ik van te voren zou voelen in mijne algemeenheid onbillijk te zijn, en, te massief oordeelend, aan bepaalde vormen van mystiek onrecht te doen. Ik wil met een enkel voorbeeld toelichten wat ik hiermede bedoel. De bekende theologische school van RlTSCHL is de mystiek weinig genegen. Geen wonder, want Ritschl en de zijnen leggen energiek den nadruk op de historie, de persoonlijkheid, het handelende leven. Metaphysica en mystiek zijn hierbij contrabande. Ik citeerde reeds het oordeel van Herrmann, een der beste leerlingen van RlTSCHL. Hij heeft in zijn overigens belangrijk boek „Der Verkehr des Christen mit Gott", dat reeds meermalen herdrukt is en ook ten onzent niet onbekend gebleven, met de mystiek afgerekend op eene wijze, die niet alleen in de waardeering, maar zelfs in de zakelijke beschrijving van dit verschijnsel zeer te kort schiet. Buiten alle historisch verband om heeft Herrmann overal een fantasiebeeld van de mystiek op haar smalst bij de hand, dat hem het Schlagwort in den mond geeft: „werkelijk Christelijk en juist daarom niet mystiek" Zoo wreekt zich het verzuim der onderscheiding, waarop ik aandrong. Alsof de innigste mystieken niet de edelste Christenen tevens zijn geweest. Men denke aan augustinus, Bernard, Taüler. Ik kan daarom Prof. de la Saussaye niet toegeven, dat „de mystiek hetzij in Indië, in de Christenheid en elders in wezen overal dezelfde is; alleen in kleur wat verschillend" 2). Zulk een algemeen oordeel, dat met geene historische en wezenlijke verschillen rekent, moet wel tot onbillijke consequenties leiden. Als het b.v. heet; dat de mystiek, zelfs de echtste, — „in twee dingen te kort schiet, die zij niet bereiken kan, maar ook niet bezitten wil. Vooreerst; zij scheidt den mensch wèl van de
:) Herrmann, a.a. O. s. 17.
- Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye, Geestelijke stroomingen, bl. 333.


7
wereld, doch brengt hem met die wereld niet weer in eene nieuwe betrekking, waarin blijken kan, dat hij Haar meerdere is, van haar vrij, haar te beheerschen vermag. En dan: zij voldoet niet aan de zedelijke behoeften, zij brengt deze eer tot zwijgen, zij werkt geen kracht, omdat zij van geen strijd weet; op de vraag naar verzoening van den schuldigen mensch heeft zij slechts dit antwoord, dat het kwaad schijn is en bij zelfbezinning verdwijnt" *) — dan vraag ik slechts: is de mystiek der middeleeuwen, b.v. die van bernard, geen mystiek, of, zoo ja, moet ten aanzien van haar deze karakteristiek niet belangrijk worden gewijzigd, of zelfs, geheel losgelaten ? Waar is, om slechts éen punt te noemen, het kruis des Verlossers zoo vurig aangebeden als in de cel van den abt van ClairvAUX? Intusschen, het schijnt bijna onmogelijk ten aanzien van de mystiek niet te generaliseeren. Ik noem als laatste voorbeeld een dogmaticus van zóo scherpe onderscheidingen als Dr. bavinck. Eenerzijds erkent hij: „dat kerk en theologie ten allen tijde tusschen ware en valsche mystiek onderscheiden hebben", en oordeelt diensvolgens: „er moet dus onderscheid zijn tusschen de orthodoxe en de pantheïstische mystiek" 2) (of mystiek en mysticisme 3)). Maar in de toepassing faalt deze onderscheiding telkens en wordt b.v. op de mystici in het algemeen de blaam gelegd, dat zij „geheel in overeenstemming met hun dualistisch uitgangspunt de genade niet kunnen denken als afhankelijk van of gebonden aan uitwendige teekenen en handelingen" en wordt aan de mystiek zonder voorbehoud verweten, dat zij „ten allen tijde woord en geest tegenover elkander gesteld heeft, de letter veracht" 5). Hoor ik hierbij niet den grootste der Nederlandsche mystieken, johannes ruusbroec, zich onrustig bewegen, den priester, die niet moede wordt te toornen tegen de mannen van het inwendige woord, de vrije geesten zijner dagen?
Ik heb mij beroepen op geleerden van den-eersten rang om te bewijzen hoe noodig het is, dat ten aanzien van de
l) Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye, a.w. bl. 334
*) Dr. H. Bavinck, Geref. Dogmatiek I. bl. 141.
') Dr. H. Bavinck, a. w. in, bl. 600.
4)' Dr. H. Bavinck, a.w. IV bl. 483.
•) Dr. H. Bavinck, a.w. IV, bl. 88.


8
mystiek eenige onderscheidingen worden toegepast, opdat men eenerzijds ter wille van zekere waardelooze of schadelijke richtingen en concepties de mystiek als zoodanig niet uitbanne — noch anderzijds in naam der mystiek vrijen toegang verleene aan de meest wilde en vooze stemmingen en denkbeelden. Want er wordt niet alleen binnen de muren gezondigd. Ook, en veel meer nog, er buiten. Het woord mystiek moet voor alles dienen. Alles wat ongewoon of zonderling is, min of meer schemerig of geheimzinnig, exotisch of antiek, elke deining van gevoel en trilling van stemming heet mystiek. Ik herhaal in dit verband den naam van maeterlinck. Couperus, de woorden-rijke, is in dit opzicht merkwaardig arm van taal. Hij gebruikt, dit trof mij bizonder in zijn jongste werk, het woord mystiek tot vermoeiens toe, bijna als een stopwoord. Zelfs met de automobiel wordt het verbonden. „Er is iets mystieks voor mij in een automobiel, iets om voor neer te knielen en te aanbidden" 1). Als men dergelijke toepassingen van het woord mystiek — dat immers verborgen Godskennis moet beteekenen — ontmoet, wordt de vrees voor de mystiek, die vele geloovigen vervult, eenigszins begrijpelijk.
Toch mag het misbruik het gebruik niet opheffen. Naar dezen regel handelde reeds voor bijna drie eeuwen de groote gereformeerde theoloog Gisbertus voetius. Ik heb, op gezag van RlTSCHL, lang gemeend, dat voetius een heftig tegenstander was van de mystiek en dat deze goeddeels door zijne bemoeiing van het gereformeerde erf is verdreven. Maar sedert is mij gebleken, dat de geleerde schrijver der Ëxercitia pietatis (oefeningen der vroomheid) inderdaad eene geheel andere houding aannam. Bij zijne indeeling der theologie noemt hij als tweede gedeelte der praktische theologie: ,,de oefeningen der vroomheid of de praktijk der devotie". Men zou dit gevoeglijk ook mystieke theologie kunnen noemen. Wel is waar kiest voettus het woord niet als van RoomschCatholieken huize, en kan het, volgens hem, ook een soort of deel of graad van geestelijke oefeningen aanduiden, waartegen hij bezwaar moet maken — maar hij geeft toch een breed overzicht van de mystieke theologie, haalt met groote
') Louis Couperus, Uit blanke steden onder blauwe lucht II, bl. 173.


9
ingenomenheid vele auteurs aan, laat de dwalingen der mystiek door de mystieken zeiven weerleggen en hare deugden door hen prijzen, en legt op haar kern met te meer gretigheid de hand, naarmate zij, volgens haar aard, het omhulsel beter kan missen. „Of moet men soms — vraagt hij — wegens die misbruiken de hemelsche oefening van meditatie en contemplatie verachten en verwaarloozen ? Ik ontken dit. Integendeel, men moet haar des te vuriger beoefenen met de noodige waarborgen en scherpte van oordeel" l). Deze tweeledige uitspraak teekent mij den waren doctor ecclesiae (leeraar der kerk), die, tegelijk den troffel en het zwaard hanteerend, de geestelijke schatten aanvaardt, ook al worden zij hem door vreemde, zelfs door kettersche handen aangeboden, en die, als . hem deze liberaliteit verweten wordt, uitroept: „als de praktijk en de oefening der vroomheid voor mijn aanklager monnikerij is, beken ik mij tot zulk eene sekte en monnikerij... Als iemand mocht meenen, dat dit beneden of boven zijne theologie is en naar monnikerij of geestdrijverij smaakt, moet ik het dragen. Ik zal van mijn oordeel genieten" 2).
Deze uitspraak verdient te worden herhaald. Onze tijd moet haar hooren, met name uit den mond der kerk en harer voorgangers. Meer nog, dezen moeten toonen datgene te bezitten, waarnaar velen hongeren: de eenheid des levens, het geheim der stille diepte, waar de vele stemmen zwijgen en de drukke gebaren ophouden, opdat de ziel tot zich zelve kome en zich uitstorte in God. Het ritselt overal. Ik hoor het leven niet alleen, zelfs niet in de eerste plaats in de produkten eener dikwijls onechte, geraffineerde litteratuur, ofschoon daar natuurlijk het luidst. De litteratuur beteekent in onzen tijd zeer veel. Zij schijnt soms alles te willen zijn, tot godsdienst toe. Ik wijs in dit verband op eene merkwaardige, half-litteraire, half-wijsgeerige beweging, die sedert eenige jaren in Duitschland zich vertoont, den zg. Friedrichshagener Kreis, waartoe o. a. heinrich en JüLIUS Hart, Rainer Maria Rilke en Wille behooren. Deze kring onderscheidt zich in enkele opzichten scherp van wat de Christelijke mystiek van alle tijden kenmerkt. Hij is beslist
*) Voetius, Exerc. Piet. p. 83.
'') Voetius, Disp. Theol. sel. V p. 709.


IO
monistisch en pantheïstisch. Van een op eenige wijze afzonderlijk bestaanden God is geen sprake. Tegelijk wordt de moderne ontwikkelingsgedachte toegepast en het geheele leven, het stoffelijke en' geestelijke, als éen samenhangend proces opgevat. Het geestelijke leven staat niet tegenover het zinnelijke — het is de geur ervan. De wereldbeschouwing wordt niet langs den weg van moeizaam studeeren, stuk voor stuk, voorbereid — de nadruk valt op de artistieke intuïtie, waardoor alles gestalte ontvangt en vleugelen aanschiet. Voor ons is van belang, dat deze zeer moderne mystiek voor een ethisch proces geen plaats laat, óm van een christelijke levensopvatting en wereldbeschouwing niet eens te spreken. Deze geheele beweging staat dus veel verder van het Christendom en de Kerk dan de mystiek getinte Duitsche romantiek, waarvan vóór ruim een eeuw novalis de groote vertegenwoordiger was. Het mystieke element in de letterkunde ten onzent vertoont over het geheel een zelfden afstand van de Christelijke mystiek, en het is niet toevallig, dat Frederik van Eeden, die na lang zwerven behoefte schijnt te gevoelen aan zeker geestelijk tehuis, dit niet vindt in de Christelijke mystiek van Europa, maar in de Boeddhistische van EngelschIndië, waar hij in de mystiek van Rabindranath Tagore het Evangelie van den modernen mensch heeft vernomen.
Maar wij behoeven ons niet tot de litteratuur en hare producten te beperken. Sedert geruimen tijd gaat ook door de sfeer der wetenschap een adem van leven. Als ik zie hoe de natuurwetenschap allengs vergeestelijkt wordt en alles herleidt tot een spel van krachten; hoe in de zielkunde het onbewuste leven zich op den voorgrond dringt en de zin voor het mysterie ontwaakt; hoe de wijsbegeerte niet alleen critisch wordt behandeld, maar synthetisch opgevat, als een kunst, eene schepping bijna; hoe op het terrein der theologie, zelfs in de meest nuchtere sfeer daarvan, die der exegese, welbewust het zwaartepunt van de letter, den vorm, naar den geest, den inhoud wordt verlegd, en bv. een geleerde van naam en invloed als Deissmann ons verzekert, dat „door de verbanning der mystiek deze wetenschap geleden heeft; dat het aan geen twijfel onderhevig is, dat Paulus juist door de Christus-mystiek wereld-historisch werkzaam is geworden, en dat de machtigste gedenkt eekenen van het rechte verstand der Paulus-mystiek het Evangelie en de brieven van Johannes


ii
zijn" !) — dan is het mij alsof ik aan alle kanten rondom en onder mij de kiemen van mystiek uit èen bodem zie opslaan.
Als het waar is wat Deissman*. zegt — en er is m. i. niet de minste reden om er aan te twijfelen — dan bezit de Christelijke Kerk in hare geloofsbrievfe3» de stof der edelste mystiek. Wat overal wordt gezocht — het is geen vriend jef...mystiek aie dit erkent — „innigheid, wezenheid, onmiddellijkheid, eenheid, dat „jenseits", zonder hetwelk deze wereld en dit leven niet anders aanbieden dan radelooze verwarring en platte onbeduidendheid" 2) — is inderdaad bij haar te vinden.
Ik wil trachten dit met enkele trekken — noem het krassen — te schetsen. Ik heb er over gedacht hoe ik dit op def beste wijze zou doen. Het geleidelijkst en dus het duidelijkst bereik ik misschien mijne bedoeling dcor hetgeen ik onder Christelijke mystiek versta in een bepaald thema, een tekst uit te drukken. Dit thema is het bekende woord van Jezus) dat wij de hoofdsom der wet noemen. Er is in het verband van Lukas sprake van het hoogste goed, het eeuwige leven. En Jezus vat het wezen daarvan en den weg daartoe samen in de woorden: „Gij zult den Heere uwen God liefhebben uit geheel uw hart en uit geheel uwe ziel en uit geheel uwe kracht en uit geheel uw verstand, en uwen naaste als uzelven" (Luk. 10 : 27). Ik ontwikkel dit thema in vier stellingen.
I. Er is sprake van eene relatie, en wel tusschen u, dod, uw naaste.
II. Deze relatie is universeel: met uw geheele hart ziel, kracht en verstand.
Dl. Zij vormt een proces: van eisch tot vervulling- eii zult — liefhebben. SJ IV. Zij vat alles samen: in het woord liefhebben.
I. De relatie, welke de hoofdsom uitdrukt, die van den mensch tot God en, in God, tot zijn naaste, wordt door de Christelijke mystiek als het wezen des levens aanvaard en beoefend. Men legge slechts accent op de drie woorden, die de onderscheidene partijen — men vergunne mij dit
l) Ad. Deissmann, Paulus s. 91.
*) Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye, a. w. bl. 365.


12
woord — aanduiden, welke de liefde moet verbinden. Gij
— dit is de mensch zelf, de mensch in den mensch, los nog van zijne later op te roepen vermogens en krachten. God
— dat is God zelf, als de grond en de oorsprong van wat de mensch ooit ergens kan bevroeden en bedoelen. De naaste — dat is al wat evenals de mensch buiten God bestaat, en toch, in God, 'smenschen gelijke en daarom van zelf het voorwerp zijner liefde is. Op deze wijze wordt de wereld en het leven wonderlijk vereenvoudigd. Ziehier het geheim der mystiek, die alles tot de eerste beginselen herleidt.
Daarom is God voor haar alles, en rust zoowel de mensch als zijn naaste, d. i. de geheele schepping, microcosmos en macrocosmos, zijn en bewustzijn, denken en leven, stof en geest ten slotte in den Eenige, uit wien, door wien en tot wien alle dingen zijn. Dit is voor de mystiek niet slechts de gevolgtrekking uit een denkproces of de uitkomst van een poging tot wereldverklaring, maar levenszaak. God is voor haar niet een of ander produkt. Veeleer is alles Gods produkt. De mystiek is wars van alle streven om het in de gedeelde wereld der schepselen natuurlijke onderscheid van het qualitatieve en quantitatieve, het ethische en het metaphysische, op God toe te passen. Voor de mystiek vallen in God zijn en goed-zijn samen. Hij is de goede en het goede tegelijk. Wil en wezen vloeien bij Hem ineen. Vandaar dat AUGUSTINUS in zijn God terugvindt alles wat de wijsgeeren als het summum bonum (hoogste goed) hebben gezocht, maar anders, onafhankelijk, souverein. Met alle mystieken vindt de Kerkvader zijn God gaarne in den Jehovah van Exodus 3 terug: Ik ben, die ik ben, de in eminenten zin zelfstandige, op niets rustende, aan niets gebondene, niets behoevende God, de boven-redelijke, die door geen begrip kan worden omvat, de boven-zedelijke, die meer is dan wij als goed kennen. Hij alleen is waarlijk, d. i. onveranderlijk, eenvoudig, onafhankelijk. Toch is deze God niet het pure zijn der wijsgeerige scholen, d. i. een abstractie. Hij is het levende zijn, Het leven, de Levende zelf. Dit is, ik herhaal het, voor de mystiek geen speculatie, maar hier liggen de roerselen zelve der Christelijke mystiek, die in God den grond en de eenheid van alles vindt. In zooverre is God dus meer dan een persoon, d. i. eene openbaring, eene bepaaldheid. Hij is vóór alles Wezen, méér, over-wezen


»3
zelfs, omdat hij, den zin, dien wij aan dat woord plegen te hechten, te boven gaat. Hier komt de kerkelijke leer der drieëenheid met hare onderscheiding van wezen en personen, de mystiek tegemoet. Trouwens, kerkleer en mystiek zijn in den grond een. De mystiek maakt ernst met het leerstuk der drieëenheid, zoowel met het wezen Gods als met de personen, die zij als eene wezenlijke relatie in God ontwikkelt, in zooverre zijn of leven, weten of kennen, willen of liefhebben, in het goddelijk wezen zelf tegelijk in rust en in actie zijn. De God der christelijke mystiek is dus niet slechts het onkenbare, het alles, dat hetzelfde is met het niets, waarin men de mystiek steeds verwijt de zielen te laten verzinken. Wij ontkennen niet dat bij sommige mystieken, als in de Pseudo-Dionysische geschriften, bij Eckehart en Böhme, het goddelijke wezen niet slechts in, maar ook a c h't e r de personen wordt gezocht en daarvan losgemaakt als de kern van de schaal — maar dit zijn uitersten, waartegen de kerkelijke mystiek, zoowel de R. Catholieke als de Protestantsche, zich te allen tijde heeft verzet, in zooverre zij het persoonlijke element, d. i. het bestaan, het bewustzijn, de liefde, in Gods wezen zelf in superlatieven zin aanwezig acht, en als Vader, Zoon en Geest aanbidt. Daarom kan voetius tegenover de dwalingen eener pseudo-mystiek zich terecht op de groote mystieken der middeleeuwen en tot op den JesuïetSüAREZ beroepen, als hij de onderscheiding tusschen de kennis van God op zich zeiven en die van God in Christus, m. a. w. tusschen eene zuiver metaphysische en eene religieusethische godskennis, waarvan de eerste langs den weg van denken zonder meer en de laatste langs dien van geloof zou worden bereikt, uitdrukkelijk afwijst1). Hiermede zou volgens hem de feitelijke toestand van den mensch, die een van zonde is, waaruit hij alleen door middel van zaligmakend geloof kan worden behouden, worden miskend. Bovendien zou de eenheid Gods, die immers, zooals wij reeds hoorden, zijn en goed-zijn in éenen is, dreigen te loor te gaan.
Tot dien levenden God kan de levende mensch in be trekking staan. De mystiek legt hierbij den nadruk op de schepping van den mensch naar Gods beeld. Dit leerstuk is voor haar een pièce de résistance. Men kan niet
]) Voetius, Exerc. Piet, p. 75 sq.


15
wat buiten den mensch bestaat een wereld, een kosmos, een geordend en redelijk geheel, omdat het eene schepping Gods is, wiens sporen het op eenige wijze vertoont. De wereld is niet God. Hoe zou de mensch, die zichzelven als schepsel Gods heeft leeren kennen, iets of iemand anders als God kunnen vereeren? Maar de schepping is wel uit, door en tot God. Hoe fijner zij geleed is, des te meer verheerlijkt zij haar •Schepper. Zoo kan de mystiek het leven in zijn rijkdom van verschijnselen, de geschiedenis in hare beweeglijkheid van vormen recht zien, waardeeren, liefhebben zelfs, maar altijd betrekkelijk, d. i. in God. Alles is in zich zelf minder, naarmate het meer is in God — en omgekeerd. Deze opvatting is zeer hoog. Het is in de praktijk niet gemakkelijk bij haar het evenwicht te bewaren.
Ik trok slechts enkele schrappen, om de relatie aan te duiden, die ik in de hoofdsom vind: God — de ziel — de naaste. Als ik haar niet geheel misteekend heb, blijkt deze relatie, als betrekking, de onderscheiding van God en mensch, van God en schepping, van mensch en schepping te handhaven, en is van vereenzelviging van het een en het ander geen sprake. Het is dus onjuist, als de godsdienstphilosoof Seebeck, die, helaas, zijn oordeel over de mystiek geheel aan Ritschl schijnt te ontkenen en willekeurig Eckehart als den standaard van alle mystiek laat gelden, het doel van het mystieke kennen als wezens- en gevoels-identiteit der ziel met het objekt, dus met God zeiven, voorstelt, en beweert, dat de mysticus zich de betrekking van God tot de wereld slechts in den zin van het pantheïsme kan denken 1). Wij zullen nog gelegenheid hebben op te merken dat pantheïsme en monisme geen krachtiger, d. i. geen grondiger, meer welbewuste bestrijding vinden dan van de zijde der christelijke mystiek, die, juist omdat zij overal zoo hartstochtelijk naar eenheid zoekt, het gevaar van de vereenzelviging van God, mensch en wereld te scherper ziet en te energieker mijdt. Dit gevaar bestaat voor haar, toegegeven. Zij is ook niet altijd er tegen bestand. Maar dit is nu eenmaal onvermijdelijk, en wordt ruimschoots opgewogen door de in waarheid goddelijke winst van een leven en een beschouwing, waarbij alles tot God in betrekking wordt ge-
l) H. Siebeck, Lehrbuch der Religionsphilosophie, s. 313!.


t6
bracht volgens het diepzinnige psalmwoord „In uw Licht zien wij het licht" *).
II. Het thema der hoofdsom, als Leitmotiv der mystiek opgevat, zegt ons niet alleen welke in de door de mystiek geaccentueerde relatie de — vergun mij nog eens het woord — partijen zijn, maar ook hoe deze relatie zich kenbaar maakt in haar actie. Ik noemde haar in dit opzicht universeel. Er wordt gesproken van God lief hebben in (met, uit) het geheele hart, de ziel, de krachten en het verstand. Ik begeef mij niet in eene crifdsche vergelijking van de parallele plaatsen der Evangeliën en in een opzettelijke ontwikkeling van den aard der genoemde functies, waarmede men God moet liefhebben. Duidelijk is — zooals ook uit het verband met de oorspronkelijke plaats in het Oude Testament2) blijkt — dat volgens het schema der bijbelsche psychologie de mensch God moet liefhebben in zijn geheel, met alle organen en krachten, die hem geschoaken zijn. Het hart is de zetel van het individueele leven; de ziel het inbegrip van gevoelens en begeerten; het verstand het orgaan der denkwerkzaamhcid; de krachten raken het handelende, uitwendige leven. Dit is ons genoeg. Het stemt geheel overeen met de gesteldheid der mystiek, die de betrekking tusschen God en den mensch zoo universeel mogelijk opvat. Gegeven de oorspronkelijke verwantschap, in het wezen der ziel, tusschen den mensch en God, dan wordt deze in de verschillende functies der ziel en sferen des levens openbaar.
Hierbij laten de meeste mystieken zich leiden door het trinitarische schema. Evenals Gods wezen in zijne personen als zijn, bewustzijn en werkzaam-zijn openbaar wordt en handelt, zoo pleegt men in den mensch een drieledige onderscheiding aan te nemen, ongeveer in den zin van den trichotomische indeeling van lichaam, geest en ziel, waarmede dan het uitwendig-zinnelijke, het inwendig-zedelijk-redelijke en het allerinnigste als het geestelijke leven in eminenten zin overeenkomt, hetzij in een en denzelfden mensch harmonisch vereenigd of in verschillende menschen beurtelings in een
>) Ps. 36 : 10. *) Deut. 6 : 5.


28
zooveel hij mensch is is hij middelaar, voor zooveel hij echter Woord is is hij niet in het midden, omdat hij de gelijke is van God en tegelijk de éene God" a).
Op deze wijze wordt het proces des geloofs door de liefde voltooid. Christus vereenigt met God, middellijk, als mensch, in den vorm van geloof; onmiddellijk, als God, in den vorm der liefde. Het een leidt tot het ander. Het heft er zich in op. Het vervult zich er in. Het wordt er in verheerlijkt. Zoo is de mensch er ten slotte om God, ook al schijnt God er aanvankelijk te zijn om den mensch. De mensch is er om God, ik herhaal deze uitspraak, omdat zij het laatste woord is der mystiek. De mensch wordt niet slechts door het geloof vrij, zelfstandig, tot een persoonlijkheid gemaakt — maar door dit geloof tot eene volkomene toewijding aan God, wezenlijk d. i. dieper dan zijn persoon en krachten, zijn weten en doen, geleid. Het komt mij voor, dat zij, die op de wijze van Herrmann de mystiek bestrijden, de orde omkeeren. God schijnt er om den mensch te zijn. Immers, buiten Christus, d. i. buiten den mensch Christus, is God bij deze opvatting slechts een donkere macht. Maar de mensch Christus waarborgt den mensch, die in hem gelooft, zijn zelfstandigheid, zijne persoonlijkheid, het vermogen en kracht om zich zelf te zijn. Is dit alles? Maar beweegt men zich hierbij niet om den mensch? Heeft het niet den schijn alsof God (in den mensch Christus) er ten slotte is om den mensch, u en mij, een voor een, te handhaven? Waarlijk het is iets geheel anders als Herrmann betoogt: „de macht, die een mensch tot deze overwinning over de traagheid des vleesches brengt, is zijn God"2), of als Augustinus zucht: „Als ik U geheel zal inkleven, zal voor mij geen smart en arbeid meer zijn, en mijn leven zal levend zijn, geheel vol van U" s). In dit laatste woord hoor ik den levenskreet der religie; de mensch is er om God. Maar wat hoor ik in het eerste, dat zich hiermede laat vergelijken? Het eene is mystiek. En het andere?...
Zoo wordt de mystiek de advocaat van God tegen elke, ook religieus getinte, zelfstandigheid van den mensch. De volkomene overgave van den mensch aan God, waarvoor zij
J) Augustinus, Sermo CXXHI, 3. 2) Herrmann, a. a. O. s. 156 f. ') Augustinus, Conf. X, 28.


29
pleit, laten wij ons, in de taal der hoofdsom, door het woord liefde vertolken. AUGUSTINUS bezigt hiervoor ook gaarne het woord: aan- of in-kleven. Het duidt de innigste vereeniging aan. Het vereenigt den mensch zeiven en zijne krachten, als de geschapene drieëenheid, met God zeiven en zijne personen, als de ongeschapen, hooggeloofde, wezenlijke drieëenheid. Rust en actie gaan hierbij in den mensch samen, zooals God in zijn wezen en personen op onbeschrijfelijke wijze zijne rust in actie openbaart. Vandaar dat het leven eenerzijds bestaat in actie, waarbij de mensch, zoowel in het meditatieve leven als in dat der werkzaamheid in bepaalden zin, ook lichamelijk en stoffelijk, dus stuk voor stuk, het een na het ander, moeizaam en geleidelijk verwerft — en anderzijds in contemplatie, waarbij de eigenlijke werkzaamheid ontbreekt en zelfs het discursieve denken zich in het onmiddellijke schouwen heeft opgelost. Dit leven is dus een wisselwerking, een voortdurend af en aan, uit en in. Het beantwoordt aan het middeleeuwsch adagio:
Ghef mi di, Ic gheve di mi. Wilstu mine sijn Ic wil dine sijn.
Het is het leven der goddelijke spontaneïteit, een leven „zonder waarom", zooals de mystieken het wonder-naief uitdrukken, het „levende leven", het „algemeene leven", dat alles in God ziet en liefheeft. Dat leven kent geen grenzen meer; het beweegt zich niet in tegenstellingen. Het is een leven jenseits van zorg en strijd, ook van goed en kwaad.
Maar van welk leven spreek ik? Betreft het het hier of het hiernamaals ? Deze vraag raakt een teer punt der mystiek, een wondeplek van veel mystiek. Wij kunnen niet ontkennen, dat ook Christelijke mystieken in hun hartstochtelijken greep naar vereeniging met God tot bijna eiken prijs, niet alleen van de wereld en hare genietigen, het lichaam en zijn behoeften, het intellekt en zijn denkbeelden, de ziel en hare begeerten, maar tot den prijs van den mensch zeiven, zijn eigen bestaan, als schepsel, onderscheiden van God, de grenzen tusschen het hier en het hiernamaals, het schepsel en den Schepper zelfs, dreigen uit te wisschen — indien ze


31
maar door zich zeiven, opdat wij zijn woord hooren, niet door de tong van het vleesch, niet door de stem van een engel, niet door het geluid van een wolk, niet door gelijkenissen en raadselen, maar als wij Hem zeiven, dien wij in deze dingen liefhebben, Hem zeiven zonder deze dingen hoorden, zooals wij ons nu uitstrekken, en met eene haastige gedachte hebben aangeraakt de eeuwige Wijsheid, die boven alles blijft; als dit voortduurde, en andere, geheel anderssoortige vizioenen werden weggenomen, en dit éene vizioen zijn beschouwer meetrok en verslond en in innerlijke vreugde verborg, zoodat zoodanig het eeuwige leven is in dit korte oogenblik van ons verstaan, waarnaar wij zuchtten, zou dat dan niet zijn: Ga in in de vreugde uws Heeren ?" l).
Verwondert 'het ons, dat Monica, na deze verheffing tot haar zoon — en ongetwijfeld ook voor haar zoon — zegt: „wat mij betreft, mij verheugt niets meer in dit leven. Wat ik hier nog doe en waarom ik hier ben weet ik niet, nu de hoop dezer wereld verslonden is. Wat doe ik hier nog?" Zie bier de vraag, die de mystiek alle eeuwen door vergezelt, zooals de schaduw het licht, te donkerder naarmate het licht helderder is, als éen aangehouden verlangen, dat in het lied van het hijgende hert, dit lievelingslied van alle mystieken, zich zuchtend verklankt.
Deze onvoldaanheid, uitdrukking van het voorloopige karakter van het aardsche leven, vormt mede het edelste kenmerk der Christelijke mystiek. Zij laat den vrome niet los. Zij vergunt hem niet zich met het tegenwoordige leven te vergenoegen, en evenmin zich in te beelden, dat hij het toekomende reeds bereikt heeft. Zij verwijst hem naar de middelen, die God hem ten dienste stelt, om van het een tot het ander te komen, de d.g. genademiddelen, de H. Schrift, het gebed, bovenal den levenden Middelaar. Zij durft nog slechts schuchter, als bij voorsmaak, genieten van hetgeen haar aan den eeuwigen disch zal verzadigen. Zij maakt ootmoedige, en, wat hetzelfde is: „diep-moedige'' menschen — zooals de middeleeuwsche taal het uitdrukt — die bereid zijn op aarde alles om Góds wil prijs te geven, juist omdat zij verzekerd zijn eenmaal alles in Hem verheerlijkt terug te ontvangen.
Ziehier het geheim der verbinding van idealisme en realisme
') Augustinus Conf. IX 10.


32
— om de taal der wijsbegeerte te bezigen; van licht en donker — om in die der kunst te spreken; van lijden en heerlijkheid — om nader te komen bij het middelpunt van het geestelijke leven dezer mystieken, dat gegeven is in de verschijning van den Christus, den gekruisigde en den verrezene, den vernederde en den verhoogde, den mensch in zijne voorbijgaande, het Woord in zijne eeuwige beteekenis. Om de mystieke vereeniging met hem beweegt zich alles, hier voorloopig, voorwaardelijk; eenmaal duurzaam, in levende rust. De mystieken spreken hiervan in beelden — natuurlijk, want elke adequate uitdrukking ontbreekt. Maar daarom zwijgen zij niet. Het zijn allen geboren dichters, deze begenadigden, voor wie alles transparant is, en die tot in het kleinste het grootste terugvinden, omdat alles op eenige wijze samenhangt met den Eene, zonder wien niets is en wiens licht en liefde de gansche schepping doen glanzen en trillen. Als BERNARDUS, die zoo gaarne zijn beelden ontleent aan de kleurrijke tooneelen van het hooglied, de eeuwigheidswereld tracht aan te duiden — dan ziet hij de ziel na in den tuin gedwaald en in de voorraadschuur gearbeid te hebben, voor altijd de binnenkamer binnentreden, die wordt geprezen als „de plaats der ware rust, die ik niet onverdiend met de benaming van binnenkamer waardeer, waarin God niet als 't ware verstoord door toorn, noch verdeeld door zorg uit de verte wordt gezien; maar zijn wil wordt daar als goed en welbehagelijk en volmaakt erkend. Deze aanblik verschrikt niet, maar hij streelt; hij wekt geen onrustige nieuwsgierigheid, maar hij stilt haar; hij vermoeit de zinnen niet, maar hij brengt ze tot rust. Hier wordt waarlijk gerust. De rustige God brengt alles tot rust en den Rustige te aanschouwen is rusten" 1).
Deze prediking is gebracht aan kinderen der twaalfde eeuw. Maar zij bevat een woord Gods voor alle eeuwen, waarom ook niet, wellicht juist, voor de onze? Het leven heet zoo druk te zijn — moet reeds de klank van rust niet trekken ? Het is zoo verdeeld — hier wordt de eenheid bereikt. Het is naar buiten gericht — hier wordt de weg naar binnen gewezen. Het behoort tot de dingen aan deze zijde van den
') Bernardus, Sermo in Cant. XXIII, 15.


14
lang met een mysticus hebben omgegaan of hij heeft het te pas gebracht. Wij kunnen het hier niet ontwikkelen, maar wijzen slechts op de twee momenten, die het bevat: dat van eene wezenlijke onderscheiding: de mensch is geschapen; en dat van eene oorspronkelijke eenheid: hij is geschapen naar Gods beeld. Gaarne noemt de mystiek den mensch een „geschapen drieëenheid", en zij aanvaardt de consequentie van deze uitdrukking. Ook in den mensch onderscheidt zij het wezenlijke van het persoonlijke. Zijn is meer dan bewustzijn, wezen dan werkzaamheid. Aan de actie gaat de rust vooraf. De zielekrachten worden voortdurend gevoed door den geheimzinnigen grond der ziel, waarnaar onze tijd zoo gretig zoekt als naar het onbewuste, instinktieve, intuïtieve levensbeginsel, waarin zich de veelheid tot eenheid verijlt, de bonte vormen in het eenvoudige wezen samentrekken, de verstrooide mensch tot zichzelven komt, bij zichzelven is en zich in een „ander, grooter zelf" verliest. Sommige mystieken geven aan deze richting voedsel. Zij vatten den z.g. grond der ziel op, niet als geschapen maar als geboren, dus als God zelf op eenige wijze in de ziel. Maar de Christelijke mystiek in hare klassieke vertegenwoordigers gaat zoover niet. Wèl plaatsen deze gaarne tegenover God zeiven den mensch zeiven, d. i. den mensch, wiens wezen als éen beantwoordt aan de eenheid van het wezen Gods, zooals zijne krachten met de drieheid Gods overeenstemmen, zonder dat echter het een van het ander, de krachten van het wezen, kunnen worden losgemaakt, zoomin bij den mensch als bij God. De persoon is voor de mystiek niet alles, niet het laatste. Want ook al vat men dezen niet zuiver formeel op, als het vermogen tot zelfbewustzijn en zelfbepaling — ook in zooverre deze vermogens in actie zijn ligt toch dieper dan deze de oorspronkelijke eenheid van den mensch, zijn wezen, zijn geest, de vonk, die het eeuwige vuur draagt en weerkaatst.
Van den mensch, zóo beschouwd, d. i. in zijne relatie tot God, is de overgang tot den naaste gereed. Deze tweede relatie is niet onmiddellijk. Zij bestaat slechts in God. De mensch, die zich zeiven in God heeft leeren vinden als naar zijn beeld geschapen, vindt de gelijkenis van dit beeld overal buiten zich terug. Hij herkent daarin zich zeiven, omdat hij God er in herkent. Zoo vormt voor de mystiek alles


*7
opzicht geaccentueerd. Het is de mystiek ernst met de poging om ten aanzien van den mensch haar beginsel toe te passen, dat niet in vereenzelviging, maar in harmonische verbinding het geheim des levens zoekt. Natuurlijk is dit in de praktijk een uiterst moeilijke taak. Harmonie is zeldzamer, te zeldzamer naarmate de deelen, die haar moeten samenstellen, talrijker en meer onderscheiden zijn. En berust reeds in het normale leven de harmonie op de volkomen gelijkmatige, onafgebroken spanning van alle leden van een organisme — wat is hiervan te wachten bij den abnormalen toestand, waarin de zonde, d.i. het verstoorde evenwicht, de verscheurde eenheid, het geschapen organisme, zoowel den microcosmos als den macrocosmos, heeft gestort? Juist omdat de Christelijke mystiek hiermede ernst maakt, kunnen wij haar vergeven, dat zij in de praktijk dikwijls eenzijdig, negatief zelfs, optreedt, b.v. ten aanzien van het lichaam, de wereld, het geheele niet onmiddellijk religieuze leven. Maar dit geldt dan eene gedienstigheid der praktijk — niet het beginsel, en ten slotte hebben wij te vragen niet naar wat zij op eene ontredderde wereld en in gebrekkige menschen bereikt, maar wat zij krachtens haar theologischen opzet bedoelt. Nergens wordt zóo tegen het slappe gevoel geijverd als in de geschriften der mystieken, en zóo nuchter op het praktische, dienende leven de nadruk gelegd. Hoe verleidelijk de zuiging van het esthetische d.i. schijn-leven voor den mysticus — dezen geboren dichter en idealist — ook moge zijn, hij weerstaat haar krachtens zijn diep ethisch d.i. realistisch besef. Zóo begrijpen wij, dat de tegenstelling tusschen scholastiek en mystiek, als tusschen de sferen van denken en hebben, bewustzijn en zijn — onhoudbaar is, en dat de grootste scholastieken te gelijk de grootste mystieken zijn geweest, de stoutste denkers, de innigste vereerders. De methode moge verschillen naar mate op ontwikkeling of inwikkeling, analyse of synthese de nadruk wordt gelegd, de Christen-mysticus, al neemt het hart bij hem de eerste plaats in, onderschat de waarde van het hoofd niet. En hoe kostbaar hem het zieleleven, met zijne aandoeningen en indrukken, smaak en zoetigheden, opgetogenheid en verrukking ook zij — hij is te ernstig om de overmaat van deze geestelijke genietingen der binnenkamer niet te vreezen en zelfs te mijden, als verlammend voor het kloeke leven van


i8
de daad en de oefening der krachten onder Gods vrijen hemel. Het maakt dan ook een zonderlingen indruk op mij, als herrmann, die de kennis der mystiek in de laatste decenniën rondom zich heeft zien opleven en daarmede de bieede, universeele conceptie der middeleeuwsche vromen, ook die van zijn eigen vaderland — RlTSCHL durft naschrijven, dat daarbij slechts een ingebeeld „Frivatverhaltniss" tot God wordt nagejaagd, en aan deze vroomheid, als een afkeer van de werkelijkheid alle verkeer met God ontzeggen1). Elders weer verklaart hij, dat de mystiek het historische en concreete, het bepaalde en reëele verwerpt, niet alleen in het leven, maar ook in de leer, en dus met de Christelijke dogmen geen raad weet. „Haar theologie" meent herrmann, „eindigt met een wezen, waarvan niets anders kan gezegd worden dan dat het niet-wereld is. Dit is het eenige wat de mystiek ooit van haar God heeft weten te zeggen"2). Ik meen bij AUGUSTINUS wel eens iets anders te hebben gelezen. Het doet vreemd aan in dit verband Herrmann te zien opkomen voor de dogmen, bepaaldelijk voor die van de triniteit en de godheid van Christus. Wij hebben reeds de gelegenheid gehad op te merken, hoeveel ernst de mystiek met de triniteit maakt, en wat de godheid van Christus betreft — hierin ligt juist haar recht en kracht om den heilsweg te teckenen, dien herrmann, met grove miskenning van het christologische leerstuk in zijn zin en strekking, verspert, omdat hij willekeurig bij wat voor hem „de mensch Christus" is, blijft staan.
Juist de mystiek is het, die aan de dogmatiek de beste diensten bewijst, omdat zij haar van atrofiatie bewaart, en in bezielend contact houdt met het leven, het menschelijke en het goddelijke, en de eenheid van beide. Was het daarom, dat VOETIUS, hoezeer schoorvoetend en ondanks veel verdachtmaking van dezen „modernen theoloog" (neotericus theologus) niet alleen krachtens zijn vroom gemoed, maar ook krachtens zijn speculatieven zin, dus als dogmaticus, terwllle van de dogmatiek zelve, zoozeer op het praktische karakter van de geheele theologie — als die der pelgrims — den nadruk legde, en bepaaldelijk de praktische, nader de z.g.
l) Herrmann, a. a. O. s. 167. *) Herrmann, a. a. O. s. 25.


19
ascetische theologie, de van mystiek leven doorvoede oefeningen der vroomheid, daarbij bovenaan stelde, „omdat zij ons het nauwst met God, vereenigen ... en den mensch geestelijk maken?" J) Hoeveel eenzijdigheid, verwarring en strijd zou door dit besef van de universeele betrekking tusschen God en mensch, als die„ God met al zijne vermogens moet zoeken en liefhebben, kunnen worden getemperd, weggenomen, voorkomen! Ik denk slechts aan de termen ethisch en intellectualistisch, waarmede onze theologie in hopelooze geborneerdheid en oppervlakkigheid nog altijd, ten koste van zooveel tijd en krachten, bezig is te scheiden en tegenover elkaar te stellen wat wezenlijk en organisch een is. De mystiek, die de eenheid in de onderscheidingen zoekt, heeft hier het verzoenende woord te spreken. Men late zich gezeggen door den beminnelijkste aller mystieken, Bernard van Clairvaux, die rede en wil (of liefde) als de beide armen der ziel beschrijft, en meent „twee moeten in ons gereinigd worden: rede en wil; de rede, opdat zij kenne, de wil opdat hij wille" *)'; of door den stoerste onzer vaderlandsche dogmatici, voetius, die er den nadruk op legt, dat alle Gods-kennis heilskennis moet zijn, en eenvoudig stelt: „de contemplatie is een acte van religie en dus van intellekt en van wil" *).
Ziehier wat de mystiek ons herinnert. Zij dient dus de dogmatiek. Maar niet minder de psychologie, in zooverre zij in hare aan de gewijde ervaring der edelste naturen ontleende consciëntieuze zelfkennis, fijner en beter materiaal levert, en wezenlijker, wijl in een reëelen achtergrond berustende, schema's ontwerpt, dan de verzamelingen van psychologische gevallen en gegevens, die in onzen tijd bundelsgewijs worden opgetast en gecatalogiseerd. Ik begrijp dus niet, hoe Prof. de la Saussaye „nauwelijks durft gewagen van de formalistische menschenkennis in het piëtisme en in de mystiek" *). Ik vind bij de groote mystieken — men leze er als een proeve de brieven en tractaten van teresa op na — juist zulk een fijn gevoel voor het leven in zijn beweeglijkheid
') Voetius, Exerc. Piet p. 83.
*) Bernardns, Sermo in Asc. Dom. III, 7.
*) Voetius, Exerc. Piet. p. 69.
4) Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye. Het Christelijk leven, IL bl. 61.


20
en groei, bizondere verhoudingen en persoonlijke geaardheid. Deze opvatting wordt door de wijze, waarop James in zijne Varieties sommige figuren uit de religieuze, en bepaaldelijk uit de mystieke wereld, voorstelt, krachtig gesteund. Ik zou ieder, die anderen heeft te leiden, wel bij deze menschenkenners in de leer willen doen. Daarom geloof ik, dat zooWel ter bezieling van de dogmatiek als ter veredeling van de psychologie de universeele opvatting, die de Christelijke mystiek van 's menschen relatie tot God voordraagt en praktiseert, in eminenten zin up to date moet worden geacht.
Hl. Dit oordeel wordt aangedrongen door de wijze, waarop de mystiek het geestelijke leven vloeibaar maakt en als een proces behandelt. „Gij zult liefhebben" is haar leus, en in deze verbinding van het formeele en het materieele element, van eisch en vervulling, van gezag en vrijheid, van geloof en aanschouwen, van middellijke en onmiddellijke betrekking, ligt heel de tragiek van het geestelijke leven besloten. Het is immers een paradox van den meest pijnlijken en verwarrenden aard, als de liefde als eisch wordt voorgesteld, en de eisch slechts in liefde vervuld geacht. Juist deze paradox teekent de Christelijke mystiek het scherpst in haar praktisch, medisch karakter. Zij is er voor zieken. Zij stelt den mensch daarbij niet alleen in betrekking tot zich zeiven, als een soort van dubbel, dieper ik, of van een of ander subliminaal ander of grooter zelf — maar tot den God, die ons reeds geteekend werd, en dit op eene wijze, waarbij openbaring, genade, verzoening en strijd te pas komen. Zij heeft te doen met een levensproces, dat den geheelen mensch geldt. Vandaar de scherpe polemiek van alle Christelijke mystieken tegen de vrije geesten van allerlei aard — hetzij dan neo-Platonisten, broeders van den vrijen geest, enthousiasten, libertijnen, litteraire of artistieke geesten genoemd, van welke eeuw of familie ook, die het: „gij zult liefhebben" verzwakken tot een: „gij hebt lief", of „gij stelt u voor lief te hebben", m. a. w. die wanen zich van zelf, door centralisatie van gedachte of vlucht van verbeelding, met het Eéne te kunnen verbinden. Wèl heeft elk schepsel volgens de beginselen der mystiek, eene wat zij noemt „natuurlijke grond-neiging" naar zijn oorsprong; het kind verlangt naar de moeder, elk voor-


21
werp zoekt zijn plaats en daarin zijne bestemming; zoo rust de steen op den grond, het water in de zee, de vogel in de lucht. Maar er is onderscheid. Wat in de lagere natuur van zelf geschiedt, vormt in den mensch een proces van religieusethischen aard. Hetzij men AuGUSTINUS de Platonisten zijner dagen hoort bezweren, dat het niet aangaat het vaderland te bereiken zonder den moeizamen weg daarheen te bewandelen, of Rüusbroec de vrije geesten van zijn dagen beurtelings als „ongeleefde" en „ongestorven" lieden ziet brandmerken, die den weg der middelen versmaden en zonder werken gerust zijn — het is altijd dezelfde grief, die wij trouwens reeds uit het N. Testament met zijn strijd tegen de valsche vrijheid en ingebeelde volmaaktheid kennen. Zulke menschen vergelijkt Rüusbroec ergens bij den adelaar, „die vliegt in het hoogste wat de natuur vermag en zijn nest maakt in zijne rust en zijn wezen ... Nochtans is hij bedrogen, want hij wil weten en niet gelooven, hebben zonder hopen, bezitten zonder liefhebben. En hierom, al vliegt de adelaar hoog, hij vliegt niet boven zich zeiven en alzoo doet ook geen mensch in het licht der natuur, maar genade en liefde voeren den mensch boven zich zeiven in God, en daar maakt hij zijn nest, want God zelf is zijne woning en zijne rust" ').
Hier is het woord genoemd, om hetwelk de Christelijke mystiek zich, in onderscheiding van elke andere, als om haar pool beweegt: genade, en dat zijn tegenpool vindt in het andere: zonde. Alle disharmonie, ontbinding, verdeeldheid, eenzaamheid, dood, wordt door haar ten slotte religieus-ethisch opgevat: als zonde. Het schepsel heeft zich moedwillig losgemaakt van God en daardoor is het met al zijne krachten en vermogens ontwricht en ontaard. „Niets dan de zonden scheiden den mensch van God", deze uitspraak herhalen de Christelijke mystieken als om strijd, en, in zooverre de zonde den geheelen mensch heeft aangetast, scheidt hem, door de zonde, nu ook alles van God. Het is duidelijk, dat een oordeel als dat van Dr. Gerretsen: „bij alle mystici verdwijnt ten slotte de verzoening en de middelaarsidee. Een mensch heeft onmiddellijke gemeenschap met God. God, die het zijn is, is zijn onmiddellijke levensgrond. Het kruis, dat de gemeenschap met God tot stand brengt, is hier overbodig" 2)
') Rüusbroec, Werken II, bl. 198 v.
*) Dr. J. H. Gerretsen, Christologie, bl. 35 :).


22
— met het beeld der door ons geteekende mystiek vloekt. Zulk een oordeel veroordeelt zich zelf. De weg der Christelijke mystiek is niet eenvoudig een proces van concentratie, het zij dan met behulp van de verbeelding of het z.g. zuivere denken, van buiten naar binnen, van het vele tot het eene, van het eene tot het niets. Tusschen het: gij zult, en het: liefhebben ligt een onpeilbare kloof. Daarom kan het proces niet natuurlijk zijn. Het impliceert boven-natuurlijke factoren, die de mystiek in de verschijning van den Christus, als den God-mensch, belichaamd ziet, en beurtelings > als genade en verzoening, bekeering en wedergeboorte ontwikkelt. De wijze, waarop dit proces wordt beschreven, kan door ons niet in bizonderheden worden geteekend. Slechts enkele trekken. Het berust op de boven-natuurlijke tusschenkomst van God. Het is aan Christus gebonden. Het verloopt in den vorm van verschillende fazen, als een levensproces, waarin de geheele mensch betrokken is. Over het geheel wordt het geestelijke leven van den Christen in drie graden verdeeld. De eerste is die der reiniging: hierbij staat de mensch en zijn werk — zij het al onder hooger aandrang — voorop. Hij wordt geboren. Hij is knecht. Alles is nog voorbereidend, veelszins negatief. De tweede faze is die der verlichting: hierbij werkt God te zamen met den mensch. Deze groeit. Hij wordt Gods vriend. Hij oefent zich in geloof, hoop en liefde. De derde is die der volmaaktheid: hierbij werkt God alleen, hoezeer in en door den mensch. Deze is nu kind. Hij is, zonder meer. Hij schouwt God. Hij geniet Hem. Hij — maar hier schiet de taal te kort, zooals alles te kort schiet: de gedachte, het besef, elke categorie van het geschapen leven. Want deze graad is eigenlijk geen graad meer. Hij is een toestand, die op aarde niet bereikt wordt, tenzij, nu en dan, momenteel, als bij voorsmaak, in die zielsverrukking, waarvan de mystieken als kinderen stamelen en fluisteren, met gebogen hoofd en bevende lippen. Hierbij vloeit het d i e s s e i t s in het j e n s e i t s over. Van deze graden sluit elke volgende den vorigen in. Hij heft hem in zich op. De mensch is dus niet óf actief óf speculatief. Hij is het een en het ander en hij is het een te intenser naar mate hij het ander intenser is.
Vandaar de afkeer, dien de mystieken telkens uitdrukken van de valsche lijdelijkheid, en de nadruk, dien zij leggen


23
op de orde en de tucht in het geestelijke leven. Dit leven is dus, zooals elk leven, eene gestadige afwisseling van inade men en- uitademen, van ontvangen en teruggeven. Het sluit het gebruik van middelen niet uit. Integendeel, juist in zooverre het een leven, d. i. een geestelijk proces, is, sluit het de middelen in. Het is een leven van oefening en strijd. Eigenaardig wordt dit door rüusbroec in zijn middeleeuwsch taaleigen uitgedrukt als een „minnelic striden", een „crighen", (strijden), waarbij het er op aan komt zijn doel te „ver-crighen". Zoo draagt deze mystiek niet het on-wereldlijke en on-ethische karakter, dat men aan de mystiek als zoodanig zoo gaarne toedicht. De „schlaffste Mensch" van Lessing kan in deze sfeer niet ademen. Men speelt zoo gaarne tegenover den „bleeken mysticus" den man van de daad, de persoonlijkheid, uit — maar deze mannen, die het wezen van den mensch, als in Gods wezen rustend, boven de daad en de persoonlijkheid schatten, zijn waarlijk personen en mannen van de daad met een achtergrond en eene stuwkracht, waarbij zoo menigeen, wien er alles om te doen is om „zijne persoonlijkheid te handhaven" wel zeer poover afsteekt. Hier geldt wel de paradox, dat wie zijn leven verliezen zal het zal vinden — en omgekeerd.
De christelijke mystiek, die de enkele plant niet isoleert, noch van haar bodem, noch van haar levenssfeer, miskent dus de middelen niet van arbeid en gebed, ook niet het groote middelen-complex, .dat Kerk heet, en allerminst den levenden Middelaar Gods en der menschen. Haar heiligt het doel de middelen. Zij kweekt geen anti-nomisten: deze ontmoeten nergens krachtiger bestrijding dan bij haar. Zij beoefent niet eene „Reinkultur des geistigen" met alle gevaren daaraan verbonden. Maeterlinck heeft fraai dwepen met „Rüusbroec 1'admirable". Hoe zou deze inderdaad bewonderenswaardige man hem gegeeseld hebben, als hij de luchtige uitspraak had gekend: „Wij leven allen in het verhevene", of de frivole vraag: „Welke God, als hij werkelijk op de hoogte is, zal kunnen nalaten te glimlachen over onze ernstigste fouten, zooals men glimlacht over het spelen der hondjes op het tapijt?" l) Hoe heerlijk nuchter en ernstig kunnen deze mystieken den nadruk leggen op het werkzame
*) M. Maeterlinck, o. c. p. 261, 73.


24
leven met zijn oefening en strijd. Mogen zij al vaak kloosterlingen zijn — zij kennen het leven in de wereld, dat immers in de kloosters ook onder de monnikspij nog schuil gaat. Tauler toont in zijn preeken goed te weten, dat zijne geestelijke broeders en zusters in het klooster vaak in fijner vorm terugvinden wat hen uit de wereld heeft doen vluchten. Ziehier het tragische van zoo menig verdeeld en teleurgesteld leven, waarvan hij de problemen met grooten ernst, als een echt biechtvader, behandelt. „Wat u dezen onvrede geeft, dat doen niet de werken, neen, neen, maar dat doet de onordelijkheid, die gij hebt in de werken. Deedt gij uwe werken zooals gij ze naar billijkheid en recht doen moest, dan bedoeldet gij louter en alleen God en niet het uwe; dan zou het onmogelijk zijn, dat ooit verwijt of gewetensbezwaar voorkwam" l). Zelfs zijn leermeester eckehart, die het werkelijke, en in het algemeen het geschapen leven soms doet wegnevelen in het ijle over-wezen, vermaant bij wijlen zijne kloosterzusters uitdrukkelijk: „Als een mensch in eene verrukking was als S. Paulus en hij een zieke kende, die een weinig soep van hem behoefde, dan acht ik, dat hij verreweg beter zou doen door met liefde deze verrukking te verlaten en den behoeftige in zuivere liefde te dienen' *). Deze mystiek vergenoegt zich dus niet met esthetisch langs de bloemen des levens te zweven om daaruit het aroom te puren. Zij verzorgt ook het leven zelf in zwaren arbeid. Daarom, al legt zij op ascese soms den nadruk, dit is slechts bij gelegenheid, zaak van levenspraktijk, niet van levensopvatting, allerminst van eene dualistische wereldbeschouwing, zooals voor de mystiek van het Oosten. Haar hoogsten lof vindt zij hierin, dat zij „geordende lieden" kweekt, die allengs, langs den weg der geestelijke graden, worden wat zij zijn, om zoo het einde te bereiken, dat geen einde is, de vervulling van het proces, dat in zijne tweeledigheid zoo paradoxaal wordt uitgedrukt door het: „gij zult liefhebben der hoofdsom. ^ ,
Wat blijft hierbij over van het verwijt, dat de mystieK „een sprong in het ledige" zou zijn?») Dit is teekenachtig gezegd, en ik vind de werkelijkheid dezer figuur wel in
*) Tauler", Predigten s. 178.
«) Eckehart, herausg. v. Pfeiffer, s. 553. „ ') Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye, Portretten en Kritieken, ttl.3«>.


25
de mystiek, maar in de z.g. vrije, die, welke door de Christelijke mystiek wordt bestreden, in naam van haar beginsel. Dit stelt immers eene relatie, tusschen God, den mensch en zijne naaste, waarin de geheele mensch gemoeid is. Zou deze nadruk op het proces, waarin die betrekking zich ontplooit, en daarin op opvoeding en groei, orde en maat, in onzen tijd niet bij uitstek te pas komen, waarin de anarchie, ook die van het geestelijke leven, zich vaak als in bizonderen zin geestelijk aandient, zoowel in vrije als in Christelijke termen, terwijl toch de genade — het zijn de mystieken, die het ons herinneren — de natuur niet vernietigt, maar herstelt en verheerlijkt?
IV. Als ik de voltooiïng van dit proces met het woord liefhebben aanduid, bezig ik niet den eenigen, zelfs niet den meest gangbaren term uit den taalschat der mystiek. Zij spreekt gewoonlijk van schouwen en genieten. Maar de bedoeling is dezelfde. Het is om de zoo innig mogelijke betrekking tusschen den mensch en zijn God en, in dien God, tot zijn naaste te doen. Intusschen heeft het gebruik van het woord liefde dit voordeel, dat het ons dwingt aanstonds een bezwaar onder de oogen te zien, dat in naam van het geloof tegen de mystiek pleegt te worden aangevoerd. Wie zoo de liefde verheerlijkt, zegt men, doet tekort aan de centrale beteekenis van het geloof. De zooeven aangehaalde qualificatie van de mystiek als „een sprong in het ledige" stelt daartegenover dan ook „de groote daad van het geloof". Het is vooral in naam van het door Luther weder ontdekte geloof, dus van het Protestantisme zelf, dat de school van RlTSCHL de mystiek zoo heftig bestrijdt. Vooral Hermann in zijn „Verkehr des Christen mit Gott" verzet zich nadrukkelijk tegen de opvatting, als zou het geloof kunnen of moeten overtroffen worden door wat hij noemt „mystieke aandoeningen (Erregungen) van welken aard ook" 1).
Dit bezwaar verdient onze volle aandacht. Als de mystiek het geloof te na kwam, zou zij geoordeeld zijn. Maar het is niet genoeg in het algemeen op te komen voor „het geloof". De vraag is: wat wordt onder dit geloof verstaan?
'-) Herrmann, a. a. O. s. 193.


26
En als nu herrmann het geloof definieert als „het vertrouwen, dat Christus' beeld in ons wekt, en de nieuwe zin en moed, die daaruit ontstaan" 1), dan ontzeg ik hem het recht om in naam van het geloof de mystiek te bestrijden. Want het geloof, in Evangelischen en Protestantschen zin, weigert zich in herrmann's definitie te laten persen. Het is zooveel ruimer. Het bestaat niet enkel in vertrouwen — het is ook kennis. Het ontstaat niet alleen door Christus' beeld — het wordt gewekt door Christus' Geest. Het leidt niet alleen tot nieuwen zin en moed, d. i. tot zelfstandigheid — het brengt dien zin en moed Gode ten offer; het lost zich op in volkomen aanhankelijkheid. Men doet dus het geloof te kort door het op de wijze van Herrmann te isoleeren. Ik vind nergens zulk een strenge, sobere opvatting van het geloof, zonder bijmenging van gevoel, ervaring, werkzaamheid van den mensch, als bij de mystieken. Hooren wij hoe tauler uitdrukkelijk het geloof onderscheidt van het gevoel: dit ligt in den mensch en bevredigt hem, terwijl het geloof buiten den mensch gaat en zonder zijne bevrediging bestaat in het vertrouwen op God. „Werp uw anker in God. Als men op het schip in nood is en geheel méént te vergaan, werpt men het anker in den Rijn, in den grond; zóo verweert men zich. Alzoo, als de vijand den mensch aantast met zware verzoekingen, hetzij uitwendig of inwendig, dan late de mensch alle dingen los en grijpe het anker aan en werpe het geheel in den grond; dit is geheel, vol vertrouwen en hopen op God" 2). Maar dit geloof moet zich realiseeren. Wie het heeft moet van zijn inhoud worden doortrokken, er door bezield, er zich van bewust worden. Wat transcendent is moet immanent worden. Uit de rechtvaardiging volgt de heiligmaking. Hoe vele malen beroept zich AüGUSTiNüS op de uitspraak van Paulus, dat het geloof door de liefde werkt; en verstaan wij niet door het geloof, bv. dat de wereld door het woord Gods is toebereid, en zooveel meer? Zoo is dan het geestelijke leven niets anders dan de realisatie van het geloof. Wat, objektief, geschonken is wordt daarbij niet slechts subjektief gemaakt. Veeleer wordt het subjekt geobjektiveerd. Het offer, in de overgave des
a) Herrmann, a. a. O. s. 193. s) Tauler, a. a. O. s. 325.


27
geloofs idefiel gebracht, wordt volkomen, als de geheele mensch aan God opgedragen en in God aan het heil zijner medeschepselen dienstbaar gemaakt wordt. In het levensproces ontwikkelt zich het levens-beginsel, in het concreete bewust-zijn het idefiele zijn. Het een is de consequentie van het ander, niets meer. Dit is Evangelisch. Het is ook Reformatorisch. Het kan zelfs R. Catholiek zijn. Want als voetius zegt: alle aanschouwen .van God is hier — 1. w. hier — door het geloof, en wordt daartoe teruggeleid als zijn eigene en voortgebrachte daad" 1), dan beroept hij zich tegelijk op den apostel Paulus en op den Jesuiet suarez.
Op deze wijze wordt het geloof in zijne volle strekking aanvaard, ook in zooverre het den mensch in betrekking stelt tot den vollen, levenden Christus en door hem tot God. Ik moet deze woorden tegenover Herrmann accentueeren. Hij wordt niet moede de mystiek te verwijten, dat zij den mensch boven Christus uit voert. Dit verwijt is zeer ernstig. Daarom juist doet het ons vragen: Wat bedoelt Herrmann? Boven welken Christus voert het geloof uit ? Wij moeten dit wel vragen, omdat ons blijkt, dat Herrmann uitsluitend den historischen Christus, zooals hij dezen reconstrueert, d. w. z. den mensch Christus bedoelt, met uitsluiting van zijne godheid. Maar hiermede neemt het op zich zelf vernietigende verwijt het karakter aan van een ongewonen lof. Ik acht, dat de mystiek hierin hare edelste waarde heeft, dat zij nadruk legt op de geestelijke vereeniging van den mensch met den geheelen Christus als den levenden Middelaar Gods en der menschen, dus met zijne menschheid en zijne godheid, zijne vernedering en zijne verhooging, waardoor de mensch in zijn geheel, zijn ziel en zijn lichaam, gereinigd, opgeheven, met God verzoend en vereenigd wordt. Dit is de unio mystica (mystieke eenheid) waarnaar het hart der vromen alle eeuwen door uitgaat. Eene andere is er niet. Ik behoef mij slechts te beroepen op augustinus, op zijn geschriften en op zijn leven — want beide zijn hier éen — om de waarde van Christus, den God-mensch, zijn persoon, zijn werk, zijn menschheid en zijn godheid te belichten. „Christus als God is het vaderland, waarheen wij gaan. Christus als mensch is de weg, waarlangs wij gaan. Voor
*) Voetius, Exerc. Piet. p. 72


3°
het soms niet metterdaad doen. Maar zij herstellen toch telkens weer hunne fout, hunne zonde. Het is de diepte van den Christelijken ootmoed, die hun steeds indachtig maakt, dat tusschen het schepsel en den Schepper geen vereenzelviging mogelijk is, dat, bij alle vereeniging, God God en de mensch mensch blijft. En het is het smartelijke gevoel van onvolmaaktheid, dat hun het voorlöopige karakter van het leven, ook van het geestelijke leven, hier, in de sfeer van het geloof d.i. van de middellijke betrekking tusschen God en den mensch, doet erkennen. Eerst later zal deze plaats maken voor de onmiddellijke betrekking, die door het woord schouwen wordt aangeduid. Vandaar het matte waas van heimwee, waarin wij de edelste gestalten der mystiek bijna altijd zien gewikkeld. Een enkele maal verheffen zij zich daarboven, zooals de blinkende bergtoppen soms boven den nevel uitsteken. Maar daarna schijnt dan ook de nevel dubbel zwaar te hangen.
Een voorbeeld. Als AUGUSTINUS met zijne moeder het beroemde gesprek te Ostia Tiberina houdt over „de tegenwoordige waarheid, welk Gij zijt, o God" — want hun spreken is bidden — hoedanig het leven der heiligen zou zijn, dat geen oog gezien, geen oor gehoord en dat in geen 's menschen hart is opgeklommen — naderen zij in den geest, „het gewest van den nimmer verminderenden overvloed, waar Gij Israël eeuwig weidt in het voedsel der waarheid en waar het leven de Wijsheid is, waardoor alle dingen worden, zoowel die geweest zijn als die zullen zijn, en die zelve niet wordt, maar zij is zóo als zij geweest is en zal altijd zóo zijn, ja veeleer is geweest-zijn en zuilen-zijn in haar niet, maar zijn alleen, om dat zij eeuwig is.. - Wij zeiden dan: als in iemand zweeg~d"é groote onrust van het vleesch, als zwegen de beelden van aarde en water en lucht, als zweeg de wijde wereld, en als de ziel zelve zweeg en boven zich zelve uitging door niet meer zich zelve te denken, als zwegen de droomen en openbaringen der verbeelding, als alle taal en elk teeken en al wat voorbijgaat en wordt geheel zweeg, want, als iemand het hooren kan, zeggen deze alle: wij hebben ons zeiven niet gemaakt, maar Hij heeft ons gemaakt, die tot in eeuwigheid blijft. Als zij dan na dit zeggen zwegen, omdat zij het oor gericht hebben tot Hem, die ze gemaakt heeft, en Hij alleen sprak, niet door middel van deze dingen,


33
horizont — hier opent een goede gids de poorten der eeuwigheid. Het heeft zich zelf verloren, het is denken, doen, waardeeren en imiteeren van het leven geworden, het is niet onmiddellijk, het is eigenlijk niet — hier wordt het levende leven, in God, beleefd. Het is egocentrisch, bekrompen, zelfzuchtig, zondig — hier wordt het centrum verlegd, niet maar in een ander ik, een grooter zelf, dat menschheid of universum moge heeten, maar waarin ik slechts mij zeiven, in bovenmenschelijke afmetingen geprojecteerd, huiverend terugvind — hier vind ik mij terug in den God, die alleen waarlijk is en uit wien, door wien en tot wien alles bestaat, die zoo verre is in zijne majesteit en zoo nabij in zijne liefde, in het mysterie van den Middelaar Gods en der menschen, dat Augustinus doet uitroepen: „Hoe hebt gij ons bemind, goede Vader, die uw eenigen Zoon niet gespaard hebt, maar voor ons, goddeloozen, overgegeven; ten behoeve van ons voor U overwinnaar èn slachtoffer en daarom overwinnaar dat hij slachtoffer is; ten behoeve van ons bij U priester en offerande, en daarom priester, dat hij offerande is, ons voor U van slaven tot zonen makend door uit U te worden geboren en ons te dienen. Wij hadden kunnen meenen, dat uw Woord verwijderd was van de vereeniging met den mensch, en-aan ons wanhopen, als het niet vleesch geworden was en onder ons had gewoond" ').
Zie hier de echte mystiek, de Christus-mystiek. Zij bevat het merg van ons christelijk geloof. Waarom zouden wij het aan onzen tijd onthouden; waarom aan ons zeiven? Men maakt de onechte mystiek niet onschadelijk door de mystiek als zoodanig te bestrijden, maar door haar door de echte te vervangen. Zóo verstaan, heeft de mystiek recht op onze liefde, en doet zij mij den raad van Vaughan begrijpen en overnemen: „Wees een mysticus, maar wees niet wat negen van de tien mystieken altijd zijn geweest" 2). Inderdaad, de echte mystiek is niet voor allen. Zij is voor de enkelen, de ingewijden, die den eenzamen, donkeren weg van buiten naar binnen, van de groote schepping tot de kleine, en van deze kleine schepping tot den grooten Schepper, in wien heel de schepping zich zelve terugvindt. Gij meent toch niet, dat ik
M Augustinus, Conf. X, 43.
s) R. A. Vaughan, Hours with the mystics, I 371.


34
hier eene willekeurige scheiding maak tusschen het vulgaire en het voorname naar wereldschen, zij het al intellectualistischen of esthetischen maatstaf? Ik leg een anderen maatstaf aan. Het is die, welke mij in de hand gelegd wordt door Jezus zeiven, als hij scheiding maakt tusschen hen, die hem als den Weg, de Waarheid en het Leven erkennen, en hen, die hem niet kennen.
Ziehier eene scheiding, de eenige, welke de mystiek, die immers slechts leeft om te vereenigen, maakt. Wij erkennen haar, ook al bezigen wij het woord mystiek wellicht niet. Wij verheerlijken datgene, wat haar bepaalt, als het hoogste goed. Immers, wat doen wij anders, zoo dikwijls wij, hetzij dan intellectueelen of eenvoudigen naar de wereld, ons als éene Christelijke gemeente vereenigen en het bij uitnemendheid mystieke lied aanheffen:
Gods verborgen omgang vinden Zielen, daar zijn vrees in woont, 't Heilgeheim wordt aan zijn vrinden Naar zijn vreêverbond getoond s).
J) Ps. 25 : 7 (ber.)


STELLINGEN
1. Het woord „mystiek" in zijne algemeenheid zegt öf te veel, öf te weinig. Men bezige het in verband met eene bepaalde geestelijke sfeer. Ik spreek daarom van christelijke mystiek.
2. Kenmerk dezer mystiek is, dat haar inhoud verborgen is tenzij dan voor hen, wien hij geopenbaard wordt, èn dat zij het geestelijke leven in zijne eenheid, d. i. in ziin grond, betreft.
3. Zij drukt eene betrekking uit van den mensch tot God en, in God, tot zijne mede-schepselen.
4. Zij past deze betrekking toe op den geheelen mensch, en wel als een proces, waarvan de eene faze de andere insluit.
5. Zij handhaaft hierbij het onderscheid, dat de H. Schrift bedoelt met: wij wandelen door geloof, niet door aanschouwen (2 Cor. 5:7).