HET CHRISTELIJK LEVEN



N.V. van de Garde & Cos. Drukkerij. — Zaltbommel.









/
HET CHRISTELIJK LEVEN
DOOR
Dr. P. D. GHANTEPIE DE LA SAUSSAYE
HOOGLEERAAR TB LEIDEN I
3e DRUK
HERZIEN DOOR Dr. K. H. ROESSINGH
HOOGLEERAAR TB LEIDEN
HAARLEM DE ERVEN F. BOHN 1922






VOORREDE VAN DEN EERSTEN DRUK.
Het eerste wat mij op het hart ligt, nu ik dezen arbeid in het licht zend, is de betuiging van mijn diep gevoelden dank aan vrienden, wier hartelijke hulp en raad mij niet heeft ontbroken. Heb ik met mijn ambtgenoot Valeton (Utrecht) reeds meer dan 35 jaren samen gewerkt, zonder hem ware ook dit boek niet tot stand gekomen. Dat ik niet deed, waarvoor ik meer neiging en ook wel meer talent heb, nml. „études littéraires et morales" schrijven, maar een samenhangend geheel uitwerkte: voornamelijk heeft hij er mij met klemmende redenen toe overgehaald. Daarbij heeft hij, evenals collega Wüdeboer, zich de moeite getroost langere stukken van mijn werk in concept te lezen; beiden hebben mij menigen nuttigen wenk gegeven, waarvan ik dankbaar gebruik heb gemaakt.
Den niet geringen arbeid van de proeven te revideeren heeft mijn vriend Dr. A. J. de Sopper te Velsen op zich genomen en er van zijn kostbaren tijd, door eigen werk zoozeer in beslag genomen, aan willen geven.
Bij den dank hun gebracht, die direct aan deze uitgave hebben medegewerkt, vergeet ik ook met het aandeel, dat mrjh studenten aan mijn arbeid hebben. Zonder de belangstelling dezer getrouwe toehoorders zouden mijn beschouwingen over moraal niet dat levend, praktisch karakter hebben, dat voortvloeit uit het levend rapport met leerlingen; de voelhorens, die een leermeester allengs krijgt voor de behoeften en geestelijke toestanden van zijn gehoor, zouden ontbreken. Bij de voordracht komt dit sterker, althans in anderen vorm, uit dan het in druk kan blijken. Zoo zie de lezer in dit geschrift



VI
VOORREDE VAN DEN EERSTEN DRUK.
geen stenogram of dictaat van colleges; het is anders, met minder materiaal, ook met minder toespelingen en zetjes, over 't geheel voor een ruimer kring bestemd. Er zijn reeds zoovele systematische uiteenzettingen en magazijnen van stof; liever trachtte ik een boek te geven, waarvan de lectuur aan studenten, predikanten, beschaafde christenen leiding voor den geest en stof tot nadenken biedt.
Wat zal ik er verder van zeggen? „On fait ce qu'on peut et non ce qu'on veut." Voor. een schrijver op gevorderden leeftijd bevat deze spreuk al een goede dosis van weemoed en resignatie. Wanneer men hem leemten in zijn „kunnen" aanwijst, dan is hij geneigd te zeggen: „ik weet het ook wel, zwijg gij stil". Hij vleit zich echter, dat zijn „willen" uit zijn arbeid klaar genoeg blijkt.
Duidelijk zal men speuren, dat ik vrij onverschillig ben voor systematische eenheid, misschien omdat mijn geest weinig architektonisch is aangelegd, doch voor mijn bewustzijn omdat ik het systeem nooit adequaat zie aan het leven. Zoo ben ik tamelijk los van beginsels en trek ook voor mijn eigen opinies het harnas niet aan. Men verwijte mij daarom geen scepticisme. Het is bij een levensleer om 't leven te doen; vastheid ligt in de echtheid van dat leven, niet op de oppervlakte van een doctrine. Dit leven, met name het christelijk leven, poog ik te beschrijven. Wanneer ik daarbij oude traditioneele en daarnaast misschien zeer moderne uitdrukkingen bezig, dan ligt daarin voor mijn gevoel geen hybridische samenkoppeling. Teksten, niet als geopenbaarde zinnetjes, maar als exponenten van levenswaarden, laat ik niet slechts staan: ik acht, dat ons geestelijk leven schade zou lijden als het den band met deze „eeuwige woorden" verbrak. Bij het aanhalen er van heb ik 't gevoel niet een beroep te doen op een historisch verleden, maar het christelijk geloof ook van heden te beschrijven, in zooverre althans in die „waarheid" momenten zijn van 't vroom bewustzijn.



VOORREDE VAN DEN EERSTEN DRUK.
VII
Om die vroomheid is het mij te doen. Ik kan het christeüjk-zedelijk leven niet anders beschrijven dan uit het oogpunt van het geloof. De bron en kracht van dat leven zoek ik in geenerki vorm van kerkelijk gezag, sacramenteele mededeeling, magisch of mystisch, geopenbaarde leer, objectieve waarheid; maar in de geloofsgemeenschap met Jezus Christus en door hem met God. Aan den historischen persoon van Jezus is voor mij dit leven gebonden. Heb ik met de scholastische theologie gebroken en zie ik gaarne de stof in godsdiensthistorisch en psychologisch verband, de verklaring van het christelijk leven vraag ik ten slotte alleen aan de ervaring des geloofs.
Nogmaals: wanneer ik met vrijmoedigheid mijne, door nadenken, onderzoek, leven niet onbeproefde denkbeelden mededeel, ik ben er verre van ze stelselmatig te leeraren of op te leggen. Toch is er in elke diepere en echte overtuiging iets interpersoneels, moge dit ook van de mijne gelden. Overigens zeg ik: anderen anders. Het is de heerlijkheid van ons Protestantisme, dat het gezond individualisme kweekt. Met verlangen is mijn oog op jongeren, die leveren mogen waartoe ons geslacht niet in staat is geweest. Ook met vertrouwen, al zie ik velen oude wegen en nieuwe banen volgen, die in mijn schatting nergens heen leiden. Laat onze hoop in dezen op God zijn, in 't gebed, dat Hij arbeiders zende, wier werk van zending en redding, maar ook tot leiding en opbouw der geesten, rijke vruchten drage. Wij willen den levensfakkel dien jongeren in de hand geven: quasi cursores vitae lampada tradunt. Zomer 1910.
VOORREDE VAN DEN DERDEN DRUK.
Ruim een half Jaar voor zijn overlijden vroeg De la Saussaye mij een nieuwe uitgave van Hei Christelijk leven, wanneer daarvoor de tijd was gekomen, te willen bearbeiden. Hij voegde



VIII
VOORREDE VAN DEN DERDEN DRUK.
er aan toe: „werk het om, zooveel je wilt, maak er je eigen boek van." Zeker heeft een auteur zelden blijk gegeven van grooter miskenning van de waarde van eigen litterairen arbeid dan mijn leermeester deed in deze woorden. Het Christelijk leven omzetten in het werk van een ander, dat ware hetzelfde als dit boek berooven van al zijn glans en aantrekkelijkheid, van dat waas van persoonlijke levenservaring en persoonlijk geloof, dat over elke bladzijde ligt gespreid. Het is de kracht en de bekoring van De la Saussaye's laatste geschrift, dat hij daarin zelf steeds door aan het woord is, soms kort refereerend den stand van een vraagstuk op dit oogenblik, maar dan toch dadelijk weer inzettend met eigen oordeel en eigen waardeering. Dit boek is als een panorama van het verwikkelde geestelijke leven van onze moderne cultuur, zooals dat zich spiegelde in het gemoed van een man, die veel Wist en veel had gezien, die fijn en scherp onderscheidde en die voor zichzelf een zeer vasten maatstaf van kritiek bezat in eigen persoonlijk religieus leven, zooals dat door Christus was gewekt en bepaald. Dat is het uiterst waardevolle van De la Saussaye's boek, waardoor het een geheel eigen plaats inneemt in onze Htteratüur: Het is geen stichtelijk boek in den geijkten zin, het is overal met de wetenschappelijke vragen van de moderne moraal in het nauwste contact, maar ziet die vragen in hun verband met het leven, beoordeelt ze van die zijde. Het ware vandalisme hier te gaan „omwerken" en aan te passen aan een andere iudividuahteit, dan die van den oorspronkelijken schrijver.
Zoo moest dus mijn arbeid aan deze herziening een uiterst bescheiden karakter dragen. Het boek is gebleven, wat het was: ten volle De la Saussaye's werk. Ik heb slechts de htteratüur bijgewerkt, hier en daar oude boeken door nieuwere vervangen, nieuwe titels toegevoegd. Ook hierin mij richtend naar De la Saussaye's bedoeling, die immers in de noten onder den tekst niet eene wetenschappelijke en volledige htteratuur-opgave wilde geven, maar slechts een enkelen wenk aan den geïnteres-



VOORREDE VAN DEN DERDEN DRUK.
IX
seerden lezer, die nog eens wat verder wilde kijken. Hier en daar zijn bladzijden omgewerkt of werden een paar regels gewijd aan nieuwere stroomingen in wetenschap en leven, die aan De la Saussaye's breede aandacht en belangstelling niet zouden zijn ontsnapt, had hij er nog kennis van kunnen nemen. Deze wijzigingen betreffen echter uitsluitend het feitenmateriaal, in het boek verwerkt, nergens De la Saussaye's individueele reactie op de feiten; dit persoonlijk karakter juist maakt het geschrift tot „a helpful book". Pas in den tweeden band was dieper ingrijpen eisch; De la Saussaye zelf, meelevend met den verbij sterenden loop der dingen sedert 1914, sprak met beslistheid uit, dat hij niet alles zou willen laten herdrukken, wat hij daar in rustiger jaren over de menschelijke samenleving had geschreven. Zoo blijft dan toch deze eerste band van aanvang tot einde Het Christelijk leven van De la Saussaye; ook dat, waarmee ik, bij allen eerbied voor zijn kennis en fijnheid van oordeel, niet kan instemmen wijsgeerig of theologisch, vindt de lezer hier ongewijzigd terug.
De la Saussaye zelf wist, dat hij den derden druk niet meer zou zien, maar het verheugde hem, dat deze nieuwe uitgave noodig bleek te zijn. Hij gaf in dit boek het beste, dat hij na vele rijke en welbestede jaren te geven had, na veel strijd en nadenken; nergens kunnen zij, die niet het groote voorrecht hadden De la Saussaye persoonlijk als leermeester te mogen kennen, beter zijnen geest vatten dan in Het Christelijk Leven. Zijn tijd was gekomen, hij heeft den levensfakkel jongeren in handen moeten geven. Mogen zij dien verder dragen — bij alle verschil van inzicht en waardeering — met dien ernst en dat geloof, waarvan dit boek getuigenis geeft.
Leiden, Maart 1922.
K. H. ROESSINGH.






INHOUD.
INLEIDING.
Blz.
1 Algemeene en christelijke moraal 1
1. Blik op de algemeene moraal, haar stof en haar hoofdrichtingen. De zedelijke norm. Geen natuurmensen. 2. Invloed der algemeene moraal op de christelijke. Het christelijke en het humane. De christelijke moraal aan geen systeem gebonden. Pascal, Vinet, Hernnann. Het evangelie als verlossing en vervulling. Bedenkingen: heteronomie en „jenseitigkeit" der christelijke moraal.
2. De christelijke moraal en haar kenbronnen 14
1. Dogmatiek en ethiek. Roomsch en Protestantsch. 2. Persoonlijk geloof. Actueele praktijk van het christendom. Interpersoneel leven. 3. Bronnen. In hoever de Bijbel? 4. Historie.
3. Orde van behandeling 32
1. Indeelingen. 2. Goederen-, deugden-, plichtenleer. 3. Plan van dit boek.
EERSTE DEEL.
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
1. Religieuze psychologie 39
1. Nieuwere psychologie en christelijke moraal. 2. Empirische psychologie. 3. Materialistische verklaring. Parallelie. 4. Monisme en dualisme. 5. Nieuwste fase. 6. Pragmatisme.
3. Orde van behandeling



xii
inhoud.
Ba.
2. Persoonlijkheid 51
1. Verschillende vormen van verloochening der persoonlijkheid. 2. Zelfbewustzijn en wil. Het lichaam. Het onbewuste. Aanleg. Karakter. 3. Beeld Gods.
3. Hart en geweten 72
1. Godsdienst en zedelijkheid uit algemeene factoren of uit een bijzonder orgaan afgeleid. Verstand, gevoel, fantazie. 2. Het hart als middelpunt van ons wezen. 3. Geweten.
4. Wil, vrijheid 92
1. Het centrale van den wil. 2. Vrijheid. 3. Christelijke vrijheid. De Hervorming.
TWEEDE DEEL. Het leven in de zonde.
1. Oorsprong en karakter der zonde 107
1. Verklaring en loochening van zonde. Het christendom als verlossingsgodsdienst onderstelt zonde. Zonde als religieus begrip (zonde tegen God). Alle menschen zondaren. 2. Achtergrond in de geestenwereld. 3. Achtergrond in de natuur. Leed en dood. 4. Achtergrond in de menschenwereld, de maatschappij, 5. Bodem in onze natuur. Erfzonde. 6. Onwetend en onwillens zondigen. Noodlot en schuld.
2. Zonde tegen God en zijn wet 138
1. Religieuze beteekenis der zonde als tegen God. Gods gebod, de wet. 2. De dekaloog, negatieve beteekenis der wet volgens Paulus.
3. Hoofdvormen der zonde 145
1. Zonde ligt in de gezindheid, haar subject is de geheele mensch. 2. Samenhang met verschillende zijden en functiën: zonde als zelfzucht, hoogmoed, zinnelijkheid, begeerlijkheid, onwaarheid, hebzucht, geldzucht, heerschzucht.



inhoud.
xiii
4. Samenhang, graden en trappen van zonde 157
1. Verband tusschen verschillende zonden. 2. Absolute en relatieve schatting der zonde. Doodzonden. 3. Trappen in de zonde. 4. Wanhoop. 5. Zonde tegen den Heiligen Geest.
5. Zonden van christenen I7q
1. Spanning tusschen voortduren van zonden en van de zonde verlost te zijn. 2. Karakter van de zonden der christenen.
DERDE DEEL.
Het begin van het nieuwe leven.
1. Wedergeboorte, bekeering, geloof 175
1. Eenheid dezer drie begrippen. De religieuze psychologie daartegenover. 2. Gods werk, voorbeschikking, uitverkiezing. 3. Het christelijk leven gebonden aan den historischen Jezus uit ervaring te kennen. Vernieuwing der gezindheid.
2. De wegen tot de bekeering I83
I. Eenheid en veelheid. Paulus, Augustinus, Luther. 2. Positieve en negatieve voorbereidingen tot de bekeering. Aanleg, opvoeding, zegeningen, levensnood, schuldbesef.
3. De verscmjnselen bij de bekeering 191
1. Leeftijd. Bekeering op 't uiterste. Het moment. 2. Herhaalde bekeering, Pascal, Newman. 3. Revivals. De menigte (foule). Zenuwstoornissen. 4. Historisch overzicht der revivals. 5. Het Nederlandsch réveil. 6. Slotsom.
4. Gods Woord 216
1. Gods woord, persoonlijk, als zaad der wedergeboorte. 2. Gods woord, bijbel, prediking. 3. Werkingen van dit woord. 4. Jezus zelf inhoud van het evangelie. 5. Het algemeene en t bijzondere in dit woord. Roeping.



xiv
inhoud.
Blz.
5. Bekeering als berouw en geloof 226
1. De bekeering innerlijk. Berouw. 2. Het innerlijk karakter van 't geloof. 3. Verstand, gevoel, wil in verband met geloof. Zekerheid.
6. Uitingen der bekeering 237
1. Schuldbelijdenis aan God en menschen. 2. Satisfactie door goede werken. 3. Gebed.
VIERDE DEEL.
De ontwikkeling van het persoonlijk christelijk leven.
1. Het christelijk leven als bovennatuurlijk 247
1. Eenheid en verscheidenheid. Bovennatuurlijk karakter. 2. Eschatologische vroomheid. 3. Ascetische monnikenvroomheid.
4. Protestantsche vormen: Methodisme, Piëtisme, Separatisme.
5. Slotsom: negatieve en positieve verhouding tot de wereld.
2. Het leven des geloofs 268
1. Geloof. 2. Eenheid: vrede. Collisie van plichten, adiaphora. 3. Heiligmaking. 4. Liefde. 5. Karakter. Stoïsche en christelijke moraal. 6. Slotsom: waarheid, ootmoed.
3. Christelijke motieven 293
1. Motieven, oorzaken, uitkomsten. 2. Algemeen menschelijke motieven bij den christen vernieuwd: levensdrang, plichtsbesef, natuurlijke affectie. 3. Motieven uit de bekeering zelf voortvloeiend: dankbaarheid, ijver voor Gods eer, liefde tot Jezus, hoop en vrees (loon), soif des ames.
4. Leidingen Gods 309
1. Het leven onder Gods leiding. 2. Lijden. 3. Zegen in verschillende vormen van lijden. 4. Lijden uit het christen-zijn voortvloeiend.



LITTERATUUR.
Historische Overzichten:
Th. Ziegler, Gesckickte der Ethih. I Die Eihik *~ 1881. II. Die christliche Ethik* 1892 *** 2M*Mr'
190Ï/1210151" *" £ PhHosoph^, 2 Bnde
S' SÜrC^ °UtHneS °f the °f E*ics\ 1902
WüNDT- *r ?n«*«CA«, 2 Bnde 1908/n
P ' W^LEanr' H<ïtofy °f Eur°PM» Marais, 2 vols 1869 rol 1^08 *' ^ * *• JSÜ ideas, 2
L. T. Hobhouse. Marais in evolution*, 2 vols 1908
ArISTOTELES. Ethiha. MÜ T t'
Spinoza, £ttfca geometrico demonstrata 1677
^V^T^ *8Stóew 1785 «
Fichte, .Die Bestimmung des Menschen 1800
Sïï^xf^^ ^ AM» ,841.
oiuART miix, Uhhtarianism 1861.
^^1^2?22^^ *den ~en £
2de druk o^ZTüuZZTr t ^^e^sstseL lm. p r,AITT " ütel ■üas sitthche Bewusstsein 1886 w «r ' 5>,ste,n ^ £ttt'*9 2 Bnde 1913 W. Wündt, BOik* 3 Bnde 1912



xvi
LITTERATUUR.
H. HöFFDiNG, Ethik* (uit het Deensch) 1901.
G. Simmel, Einleitung in die Moralwissenschaft 8 2 Bnde 1911.
C. Stange, Einleitung in die Ethik 2 Bnde 1901.
M. Wentscher, Ethik 2 Bnde 1902/05.
Th Lipps, Die etkischen Grundfragen* 1912.
G. Heymans, Einführung in die Ethik aufGrundlage der Er]ahrung 1914.
H. Sidgwick, The methods of ethics* 1901.
J. Martineau, Types of etkical theory*, 2 vols 1901.
H. Rashdall, The theory of good and evil 2 vols 1907.
Ch Renouvter, La science de la morale* 2 vol. 1908.
A. FouiLiÉE, Critique des systèmes de morale contemporaine 1899.
Voor Christelijke ethiek zijn te noemen: Fr Schleiermacher, Die christliche Sitte 1843. R.' Rothe, Theologische Ethik* 5 Bnde 1864/71. ig&jy&.i H. Martensen, Die chrisffiche Ethik*-* (uit het Deensch) 3 Bnde 1892/94.
Th Haering, Das christliche Leben* 1914.
w'herrmann, Ethik* 1913 (men zie daarnaast de pnncxpieele en uitvoerige bespreking door E. Troeltsch, Grundprobleme der Etktkm Gesammelte Schriften Bnd II 1913).
O. Kirn, Grundriss der theol. Etkik* 1909.
J. GoTTSCHicK, Etkik 1907.
H. H. Wendt, System der christlichen Lehre* 1920.
Newmann Smyth, Christian ethics* 1893.
P. Gardner, Evolution in christian ethics 1918.
A. Grétillat, La morale chritienne, 2 vol. 1898/99.
J. Bovon, Morale chritienne 2 vol. 1897/98.
Roomsche werken:
A. Lehmkuhl S.J , Theologia moralis10 2 vol. 1902. V. Cathrein S.J., Moralphilosophie* 2 Bnde 1911. J. Uhde, Ethik 1912.
Eenvoudige geschriften ter inleiding zijn o.a.: O. Kirn, SMiche Lebensanschauungen der GegenwarC (Aus Natur u. Geisteswelt) 1917.
P Hensel, Hauptprobleme der Etkik 1913.
O. von der Pfordten, Ethik (Samml. Göschen) 1916.
G. Mehxis, Próbleme der Ethik 1918.
A. Messer, Ethik 1918 en Sittenlehre 1920.
G. C. Field, Moral Theory, an introduction to ethics 1921.



INLEIDING.
1. Algemeene en christelijke moraal.
1. Aan een beschrijving van 't christelijk-zedelijk leven, gelijk ik waag te geven, behoeven geen uitvoerige inleidende beschouwingen vooraf te gaan. De, liefst etymologische, verklaring van woorden en titels: ethiek, moraal, zede(n)leer of zedekunde leidt tot onderscheidingen, waarvan men de grenzen telkens overschrijdt. Men kan bij den eenen naam meer aan innerlijke geaardheid, bij een ander aan gewoonten, hier meer aan theorie, ginds aan praktijk denken: de woorden ontvangen nu eenmaal meer hun zin van de usantie dan van hun oorsprong, en het is niet gewenscht scherpe bepalingen als muren op te trekken, waar er geen dringende behoefte aan bestaat. Het is buiten kijf, dat wij op verschillend terrein zijn naar gelang wij het zedelijk besef, de zedelijke waarde, de zedelijke daden, de theoretische beschouwingen over 't een en 'tander in 'toog vatten; doch het sticht meer verwarring dan orde, wanneer men deze verschillen in 't gebruik van woorden tracht vast te leggen. Wij kunnen veilig moreel, ethisch, zedelijk dooreen gebruiken; terwijl de noodige schakeering van beteekenis door 't redeverband voldoende uitkomt. *)
Er is evenwel een inleidende vraag, waaraan de schrijver
') Vergelijk overigens I. J. de Bussy, die aan dete onderscheidingen wel groote beteekenis toekent in lijn Inleiding tot de zedekunde 1898. Christ. Leven I. j



2
INLEIDING.
over christelijke moraal niet met stilzwijgen voorbij kan gaan: de verhouding van het christelijke tot het algemeen menschelijke. Wie over christelijke moraal handelt, doet dit wel zelden, zoo ooit, in den historischen zin, waarin hij b.v. over stoïsche of over buddhistische moraal zou schrijven; bij bedoelt niet een enkelen levensvorm naast andere te plaatsen: hij ziet in de christehjke moraal de hoogste, de waarachtig menschelijke; en waar zij zich mocht verheffen boven, of keeren tegen het menschelijke, daar gevoelt hij de behoefte zulke paradoxale verschijnselen met dieper, echt menschehjk besef in overeenstemming te brengen, zonder ze daarbij weg te cijferen of tot een minder peil te verlagen. Zoo kunnen wij er niet van tusschen telkens dezen samenhang der christehjke moraal met de algemeene te doen uitkomen, en moeten bij den aanvang althans vluchtig een blik werpen op dit verband. Daartoe behoeven wij noch een systematisch, noch een volledig overzicht te geven van allerlei ethische stelsels; — de litteratuuropgaaf kan den weg banen tot de kennis van 't noodigste; — het is ons immers niet zoozeer om theorie als om de zaak zelf te doen, al kan men natuurlijk de gedachte en de beoefende moraal, het leven zelf en zijn beschrijving niet volstrekt van elkaar scheiden. Hier zij alleen gezegd, dat het ons om het leven te doen is. Toch moeten wij het gebied der theoretische moraal althans eenigszins trachten te bepalen.
Het is een hachelijke omstandigheid, dat het voorwerp der moraal zoo weinig vast staat. Wie een boek b.v. over dogmengeschiedenis of litteratuurgeschiedenis opslaat, weet ongeveer, wat hij zal vinden; bij een werk over Ethiek is dit niet het geval. In de Grieksche wijsbegeerte omvat Ethica ook politiek en vrij wat meer. In de Ethiek van Spinoza handelen de twee eerste boeken over God en over de ziel. Onder nieuweren gebruiken Schleiermacher en Rothe den naam Ethiek voor een groot gebied der wetenschap, dat alles insluit, wat niet tot



ALGEMEENE EN CHRISTELIJKE MORAAL.
3
de natuurkennis behoort. Daartegenover wordt op allerlei wijzen weer de moraal beperkt: in 't practisch spraakgebruik tot de wetten en plichten die ons gedrag regelen. Zij is dan meer kunst dan wetenschap. In de school van Herbart is de ethiek de leer van het zedelijk oordeel, bij Kant die van dén wil of van de norm.
Doch de onzekerheid aangaande de stof der moraal ligt niet voornamelijk aan de mindere of meerdere uitbreiding, die men daaraan geeft; hoe bevreemdend het ook schijne: de zin van het predikaat zedelijk zelf is verre van vaststaande. Dit verwarrende verschijnsel is noodwendig gevolg van de geheel uiteenloopende opvattingen aangaande den mensch. De eischen, die men hem stelt of niet stelt, de idealen, in wier licht hij' zijn teven ziet: ziedaar, wat de moraal bepaalt. Zoo valt er aan overeensternming op dit gebied niet te denken. Aflerminst zou de wetenschap zulk een overeenstemming tot stand kunnen brengen. Zij kan immers slechts begrijpen wat is, niet voortbrengen, scheppen; ook de moraal is descriptief, niet praescriptief. Op geen gebied, allerminst op 't zedelijke, maakt de wetenschap wetten; zij ontdekt ze als bestaande.
In toepassing op de moraal baart dit inzicht evenwel groote moeilijkheden. De zedelijke voorschriften, die praktisch gelden, naar tijd en volk zoo verschillend, zijn niet zonder meer als algemeene levenswetten te aanvaarden. Hoe zal de moraal ze behandelen?
Op deze vraag worden vele, doch in hoofdzaak twee antwoorden gegeven. Het eerste is heden zeer verspreid: de zedenkunde is mets anders dan de kennis der zeden. Uit de verhoudingen, waarin groepen der menschheid verkeeren, de omgeving, den levensbodem, ontwikkelen zich als natuurnoodwendigheden, zeden en gewoonten; welnu, zoo wordt de moraal „science'des moeurs" *), Zij vertoont zich dan aan ons als onderdeel der sociologie, de maatschappij zal ons de zeden verklaren. Hiermede is de
') Zoo o. a. L. Levy-Bnihl La morale et la science des moeurs' 1920, waarover



4
INLEIDING.
zedelijkheid uit de volksgewoonten, en deze grootendeels uit de plooi, die de uitwendige toestanden aan 's menschen toestanden en gedragingen geven, afgeleid. Reeds de oude Sofisten hadden dezen weg ingeslagen, waar zij de conventioneele, willekeurige, dus naar omstandigheden veranderlijke moraal, de zeden der volken, van de natuurlijke scheiden. Van de zedelijke waardeering is afgezien: „alle Sitten sind sittüch".
Dezelfde geest spreekt uit de opvatting, die eveneens zonder waardeering de psychologie tot leidsvrouw kiest in dien zin, dat de ervaringsfeiten eenvoudig worden geregistreerd en verklaard. In deze lijn ligt het elke eigen waarde van 't zedelijke voor een illusie te verklaren. Wel onderscheiden zich zulke psychologische verklaringen van de historische hierdoor, dat zij meer algemeen geldig zijn, de moraal meer aan 's menschen natuur dan aan tijd en plaats binden, maar wanneer zij 't moreele doen opgaan in 't gevoel van lust en onlust, of in de uitkomst, het nut, het geluk, de welvaart, dan reiken zij toch niet tot het eigenlijk zedelijk gebied. Ja, dit wordt geheel weggecijferd waar men den levensdrang zonder meer tot beginsel verheft: „1'intensité de la vie est le mobile de 1'action", en zoo een moraal ontwerpt „sans obligation ni sanction", waar men dan bij kon voegen „sans intention" 1).
Schijnbaar is men bij dit alles op zuiver empirisch terrein. Het blijkt evenwel, dat men de theorie aUerminst kwijt is geraakt, immers de ervaring zeer willekeurig en geknot opgevat en theoretisch verklaard heeft. Dat men hierbij het eigenlijk zedelijke voorbijziet, is toch wel duidelijk.
Geheel anders is het, waar men het zedelijk besef zelf tot grondslag van beschouwing, stof van onderzoek kiest. Zelfs vele eudaemonisten en hedonisten, utilisten, wier beginsel eigenlijk tot ontkenning der moraal leidt, zijn van den zedehjken eisch
A. Fouülée in Revue des deux mondes 1 Oct. 1905 en E. Faguet La dtmission de la morale 1910. .
*) M. Guyau Esquisse d'une morale sans obhgahon nx sanction lm



ALGEMEENE EN CHRISTELIJKE MORAAL.
5
niet los: door een gelukkige inconsequentie voeren zij allerlei bestanddeelen van een zedelijk oordeel weer in. Spreekt niet J. Bentham zelf van een leer van het behooren (deontology) ? Het is een feit, dat de mensen het behoorende van het zijnde onderscheidt. Hij velt een zedelijk oordeel. Hij kent plichtbesef (Kants kategorische imperatief). Hij erkent verschil van goed en kwaad.
Zelfs de oppervlakkigste beschrijving van dit zedelijk besef, dat de moraal geroepen is te doorgronden voor zoover dé wetenschap dit vermag, raakt aan allerlei vraagstukken, wier uitvoerige behandeling in wijsgeerige stelsels en niet minder in de Htteratüur, welke immers van ethische problemen doorvoed is, op de meest uiteenloopende wijzen te vinden is. Hier opent zich het wijdste perspectief op historische, politieke, psychologische, paedagogische verhoudingen, gelijk op ervaringen van het dagelijksch leven. Ik wil alleen naar enkele zgden op dit zedelijk besef eenig licht laten vallen. Vooreerst is het zedelijke volstrekt, onvoorwaardelijk. In het op dén voorgrond zetten hiervan ligt de groote beteekenis van Kant. Al het wisselende, historische, veranderlnke van zedelijke voorschriften en begrippen ontneemt niets aan het volstrekt bindende van plicht zelf. Of in deze zuiver formeele bepaling van plicht met velen de kracht, dan wel met anderen de zwakheid van Kants moraal te zoeken is, laten wij daar; er is wellicht aanleiding te zeggen dat het beide uitmaakt.
Dat de zedelijke norm niet willekeurig en van betrekkelijke geldigheid is, brengt mede, dat zij algemeen menschehjk is. Wij spreken over 't zedelijke besef niet als over een afzonderlijk gegeven naast vele andere, beperkt tot sommigen (zij het een meerderheid), in 't leven van den enkelen mensen een ondergeschikte plaats innemend. Heeft het zedelijke in 't bijzonder met den wil te doen, door den wil bepaalt de mensen zijn geheele wezen. Zelfs zuiver empirisch is er in de menschheid nergens een deel aan te wijzen van zedelijk besef volkomen verstoken.



6
INLEIDING.
Hierin ligt reeds een volgende opmerking besloten: de natuurmensch bestaat niet. Het zedelijk besef, de tegenstelling tusschen behooren en zijn, het verschil van goed en kwaad, dat in de idee plicht ligt, is nergens afwezig. Overal doet zich bij den mensch de kloof voor tusschen 't geen het kmderrijmpje noemt „the things he does not like, which are the things he ought". De mensch is nooit slechts wat hij als natuurwezen zou zijn; zijn verhoudingen tot de wereld, geheel zijn eigen levensgang worden door iets anders dan door natuuiinstinkt geregeld. Hij tracht de wereld te begrijpen en te gebruiken, zq het in nog zoo beperkten kring en met nog zoo ondeugdelijke middelen. Hij siert zijn bestaan op en poogt er, zij het nog zoo primitief, wat schoonheid, harmonie in te brengen. Maar hooger en dieper dan deze theoretische en aesthetische behoeften ligt de ethische kloof in zijn gemoed, zij splitst geheel zijn leven. Wat hij najaagt: gezag, traditie, zede weerhoudt hem er van; en deze dwingende machten huldigt hij, terwijl zij toch hem hinderen en plagen. Plicht bindt hem er aan; het gevoel daarvan is nergens afwezig.
Wanneer wij dus, gelijk wij blijven doen, van 's menschen natuurtoestand spreken, dan is dit in relatieven zin. De mensch, wien het onmogelijk is louter, geheel en al natuurwezen te zijn, blijft in hooge mate in 't natuurleven bevangen of zinkt er in terug. De natuurdrift, de uitwendige dingen, de wereld heerschen over hem. Geheel kan dit nooit. Altijd is er iets, het moge nog zoo gering of verborgen zijn, van zedetijk besef in hem. Maar dit is teruggedrongen, verstikt, niet tot een zelfstandige macht geworden. Zulk een mensch, bij wien wij soms van dat zedetijke niets ontdekken, al houden wij vol dat het er is, bij wien van geloof, strijd, plicht geen sprake schijnt te wezen; zulk een mensch, die geheel buiten 't zedetijke schijnt te staan en wiens motieven steeds aan de natuurlijke sfeer ontleend zijn, noemen wij natuurmensen. Ter wille van zuiver begrijpen is het vaak gewenscht het natuurlijke



ALGEMEENE EN CHRISTELIJKE MORAAL.
7
van het zedelijke te onderscheiden: als wij maar in 'toog houden, dat geen mensch aan 't zedelijke absoluut vreemd is, evenmin als de hoogst ontwikkelde ooit den natuurgrond geheel en al in 't zedelijke heeft vernieuwd.
Het schijnt niet gewenscht deze opmerkingen over het leven in 't algemeen verder uit te spinnen. Zij zijn hier alleen gemaakt met het oog op de verhouding tot de christehjke moraal.
2. Hetgeen over de verhouding tusschen beide gedacht is en geleerd wordt, bevredigt weinig. Velen wijden eenzijdig hun aandacht aan wijsgeerige moraal; het is opmerkelijk dat ten onzent in de theologische faculteiten bijna uitsluitend philosophische, geen christehjke moraal is gedoceerd. Alsof de eerste belangrijker ware, en alsof zij vanzelf christelijk gehalte meebracht! Daartegenover staat dat vele „christenen" op het kerkehjk, rechtzinnig gehalte der leer (dogmatiek met aanhangsel van ethiek) veel hooger prijs stellen dan op het menschelijk karakter er van, al leidt dan gelukkige inconsequentie ook de meesten er toe het humane niet geheel te verzaken. Bij wetgevers in 't wijsgeerig denken is het christelijke op zijn best, gelijk bij Kant, op het zuiver ethische gebouwd; terwijl anderen, gelijk zelfs Schleiermacher, de twee terreinen al te zeer gescheiden houden. Kortom: men kan niet zeggen dat ten opzichte der betrekking tusschen 't christehjke en 't zedelijke veel overeenstemming heerscht.
Wel staat vast hoe grooten historischen invloed algemeene, heidensche moraal op de vorming der christehjke heeft gehad. Gelijk op zoo menig punt van leven, kennis, organisatie heeft de oude christenheid in hooge mate de erfenis der klassieke wereld aanvaard. Ambrosius is afhankehjk van Cicero de Officiis en mede langs dezen weg, gelijk ook door 't leven zelf, is vrij wat stoïsche moraal in de kerkelijke overgegaan. Indien ascese, mystiek tot de kenmerkende trekken van 't christelijk leven gedurende lange perioden behooren, wij zien daarin in-



8
INLEIDING.
vloed van Neoplatonisme b.v. op Augustinus. Thomas van Aquino heeft meer dan denkvormen van Aristoteles overgenomen. De cardinale deugden blijven de vier platonische, waar dan de kerk de drie theologische (geloof, hoop, liefde) aan toevoegt, evenals zij heidensche gebruiken, ja tempels wijdt tot christehjke, desnoods op een Egyptische obelisk een kruis plaatst. Allerwege heeft de Roomsche kerk algemeen menschelijke bestanddeelen uitwendig overgenomen en er bovennatuurlijke, christelijke bij aangepast: een der bronnen harer „dubbele moraal", waarvan geen geslepen apologetiek haar schoon wasschen kan.
Wanneer wij Protestanten nu tegenover die Roomsche moraal een overtuiging koesteren, volgens welke het christelijk leven geheel en van den aanvang uit God is, dan brengt dit nog niet mee, dat wij daarvan het natuurlijke, humane uitsluiten. Alleen tegen het uitwendig overnemen, oppervlakkig wijden van dit natuurlijke komen wij op. Wij zagen reeds, dat een leven, waarbij de mensch de natuur tot eenige leidsvrouw heeft, zijne neigingen en begeerten volgt, nergens onvermengd bestaat. Overal is er een zedelijke factor, elke humaniteit, door denkers en dichters gepredikt, bestaat juist in het aankweeken van dat menschelijke, dat geen zuivere natuur is. Welnu: christenen leven daar niet buiten. Wat een Plato, Spinoza, Rousseau, Kant, Göthe gedaan hebben tot vorming van mensch en samenleving: de christenen ondergaan er den machtigen invloed van. Of: leven zij angstig in een schuilhoek ter zijde? Hebben zij een eigen stroompje naast deze groote stroomen? Wij gevoelen het tegendeel. Maar: de vraag naar de verhouding tusschen het humane en het christehjke blijft netelig.
Telkens zal deze verhouding ons bezighouden. Niet slechts als wij over christendom en kuituur handelen, maar overal zal de beschrijving van 't christehjke leven ons met grondkrachten der menschelijke ziel, met de vragen naar mensch



ALGEMEENE EN CHRISTELIJKE MORAAL.
9
en maatschappij in aanraking brengen. En wij zullen zien, dat er geen eenvoudig, eenparig antwoord is op deze vragen, maar dat daarbij verscheidene, parallelle lijnen te trekken zijn. Vooreerst doet zich de meening voor, dat het christelijkzedelijke het echt natuurlijke, menschelijke is. Reeds een Justinus Martyr heeft deze gedachte uitgesponnen. Zou God in Christus zich anders openbaren dan in de natuur, die Hij toch geschapen heeft? Aan al wat humanistisch en rationalistisch denkt, alle eeuwen door, is deze vereenzelving van het christehjke met het humane dierbaar gebleven. Anders ligt de lijn van Paulus, die wet en evangelie als twee levensrichtingen aanmerkt, in zoover nml., dat de eischen wel dezelfde zijn, maar dat eerst het christehjke geloof den mensch in staat stelt te vervullen, wat der wet onmogelijk is. Het is evenwél duidelijk (en ziellier een derde richting), dat het christendom aan 't leven elementen toevoegt, die boven elke wereldsche moraal en humaniteit liggen; men heeft de Bergrede slechts te lezen, of de mystische, ascetische, piëtistische vroomheid te leeren kennen om zich daarvan te overtuigen.1)
Het ligt verre van mij een der genoemde lijnen uit te wisschen. Zoowel de overeenstemming als het verschil tusschen humane en christehjke deugd dringen zich aan ons op. Wat de christehjke moralist zoekt, is dan ook tweeërlei. Hij wil in het christelijk leven de vervulling van het waarachtig menschelijke zien; hij moet verstaan, dat en waarom dit waarlijk humane niet in een of andere wereldsche of wijsgeerige moraal in theorie of praktijk, maar in het christelijk geloofsleven te vinden is.
Zoo heeft dan de christehjke moraal geen reden zich nauw aan te sluiten bij een of ander philosophisch stelsel, waarvan zij dan een soort aanvulling, aanhangsel zou vormen. Het leven, dat van Christus uitgaat, door zijn geest wordt bezield, behoeft zijn hechte grondslagen niet elders te zoeken. Evenrnin plaatst
*) Zie over deze drie opvattingen het mooie hoofdstuk over Christliche Ethik in P. Wende, Einführung in das theologisch* Studium* 1921.



10
INLEIDING.
het naast de vele stelsels een eigen christelijk systeem.
Het christelijk leven uit zich in menigerlei vormen, spreekt allerlei talen. Dit heeft het in den loop der eeuwen gedaan en zal het blijven doen. Ik acht het niet onverschillig, welke uitingen het kiest; integendeel, ik meen dat sommige gedachten het juister en fijner uitdrukken dan andere, dat dit kleed er beter voor past dan dat. Maar ik wensch het toch aan geen stelsel te koppelen. Het zal kritisch ziften en opnemen, niet in synkretistische kleurloosheid maar in rijke verscheidenheid, zoodat de volheid van dit christelijk leven jmst daarin uitkomt, dat de verschillende tijden en menschen er onderscheidene, zij het soms tegenstrijdige, kanten van vertegenwoordigen. Vandaar het bezwaar om de christehjke moraal in doctrinaire bepaaldheid als een afgerond stelsel te beschrijven.
Terwijl ik mij dus aan geen systeem wensch te binden, volg ik liefst de voetsporen van hen in wier beschrijvingen 't meer om het leven dan om de theorie te doen is geweest. Laat mij Pascal noemen, wiens fragmentarische Pensees tot heden de vruchtbaarste levenskiemen bevatten. Ik denk ook aan A. Vinet1), die steeds de vereeniging van het goddelijke en het menschelijke zag en in de spreuk: „niets menschelijks is mij vreemd" den inhoud van Gods openbaring in het Evangelie samenvatte. Onder de nieuwere moralisten heeft niemand sterker dan W. Herrmann in zijn beknopte Ethik de kloof en den samenhang doen uitkomen van „natürhches Leben", „sittliches Denken" en „christlich sittliches Leben".
Hier hebben wij de drie factoren, waarmede wij moeten rekenen. Want al vertoont het natuurlijke leven zich nergens onvermengd, het zedelijk besef, als besef van plicht, als tegenstelling, doet den mensch reeds zijn tweeheid, de kloof in zijn
*) Men zie zijn essais en artikelen in de twee banden Philosophie morale et sociale, uitgegeven door Bridel en Bonnard 1913/16, zijn Discours, Etudes en andere bundel», niet minder de deelen over Fransche litteratuurhistorie.



ALGEMEENE EN CHRISTELIJKE MORAAL.
11
wezen gevoelen. Hierin nu ligt de voorbereiding voor het christehjk leven, negatief en positief. Negatief door den strijd allerwege gevoerd, Rom. VII beschreven, dat de mensch het goede, waarnaar zijn verlangen uitgaat, niet volbrengen kan. Laat ons niet miskennen, dat ook buiten het christehjk geloof velen in dezen strijd ernst en waardige houding bewaren of veroveren, niet slechts berusting bereiken, maar zelfs in de vorming van een vast karakter en 't vasthouden van goeden wil zekeren triomf over 't kwaad behalen. Toch kunnen wij nergens van volkomen overwinning spreken. De achtergrond van 't leven blijft nevelachtig. Wij zien het in de praktijk aan het willekeurig afkappen van, zich niet willen verdiepen in de groote levensproblemen, juist vaak bij ernstige, krachtige naturen; en in de theorie aan het steeds weer van nieuws heen en weer wentelen van de onopgeloste vragen. Steeds is hier van toepassing Vinets woord: „la volonté cherchant sa loi": de verdeelde mensch zoekt een houvast, dat hij zelf niet bezit. Deze zedelijke strijd nu wekt gevoel van bankroet en behoefte aan verlossing. Zoo ziet Paolus de negatieve voorbereiding voor 't evangelie en voor 't geloof. De zedelijke strijd komt niet tot beslissing en dringt om het heil aan te nemen, in Jezus Christus aangeboden.
Doch er is ook een positieve voorbereiding voor het christehjke leven in 't algemeen zedelijk streven. Het christendom brengt niet slechts verlossing, ook vervulling. De zedelijke idealen, hooge gedachten van reinheid, harmonie, volkomenheid, waarnaar de mensch zich uitstrekt, het vroom verlangen van Jood en heiden: het bedriegt niet, al bereikt het op zichzelf 't hoogste niet Het zedelijk goede wordt door 't evangelie nergens als op zichzelf voldoende, maar evenmin als verwerpetijk voorgesteld. Het evangelie richt zich op dit goede, leert ons wat goed is, leert het fijner ziften van zijn schijn, teert het in rijn volheid kennen tegenover de verbrokkelde deelen, de gebroken stralen er van in de wereld.



12
INLEIDING.
Beide zijden moeten wij in 'toog houden: de negatieve en de positieve voorbereiding, het evangelie als verlossing en als vervulling. Wie eenzijdig let op de „Umwertung der Werte", vervalt allicht er toe voorbij te zien, dat God in onzen natuurlijken aanleg den bodem heeft voorbereid voor 't evangelie. Wie alleen de vervulling ziet, zou er toe kunnen komen het evangelie eenvoudig zijn stempel te doen zetten op de natuurlijke braafheid en het alzoo moralistisch op te vatten. De twee gezichtspunten vullen elkaar aan. Wij zullen ze later nader ontwikkelen, vooral bij 't beschouwen der wegen die tot de bekeering leiden.
Tegen de christehjke moraal hoort men allerlei verwijten. Twee der meest voorkomende en der fundamenteelste mogen hier vermeld worden. Vooreerst: de christehjke moraal is heteronoom, zij kan geen maatstaf van 't goede aanwijzen dan alleen in den willekeurigen wil haar van buiten af beheerschende. Wij kunnen deze bedenking zoowel afwijzen als beamen. Vooreerst zij herinnerd, dat elke gezagsmoraal heteronoom is. Zij heeft haar wet van buiten opgelegd: 't zij dan Gods wil, 't zij de staatswet, 't zij de wereldorde, zonder dat daarbij het zelfstandig erkennen en aanvaarden door den mensch maatstaf zij. Verkiest men daartegenover een autonome moraal, dan ontmoet men nieuwe bezwaren. Immers, waar dan die wet zetelt, die de mensch in zichzelf draagt, is waarlijk niet gemakkelijk te vinden: zoo niet in zijn lust, dan in zijn inzicht? Waar is dat „ware wezen", waaraan hij gehoorzaamt?
Met dat al blijft het waar, dat wij met een zuiver heteronome moraal geen vrede hebben. Want de louter nominalistische bepaling: het goede is goed alleen omdat God het wil, geeft geen inhoud aan het goede. Daarin hgt: indien God het omgekeerde wilde, zou dat het goede zijn, het goede is dus willekeurig, toevallig, buiten wezenlijk verband met onze natuur. Hiertegen nu komt niet slechts ons gevoel op: het strijdt met het feit, dat God zich aan ons openbaart, ons ver-



ALGEMEENE CHRISTELIJKE MORAAL.
13
lost, d.i. ons ware wezen bevrijdt, ons leert wat waarlijk goed is, wat met ons wezen strookt. Zoo wordt de heteronomie tot autonomie. De eisch, ons gesteld, wordt het leven ons medegedeeld, als een bron in ons vloeiende (Joh. IV, 14). Wij kunnen zelfs zeggen, dat het christelijk-zedelijk leven de heteronomie, die nu eenmaal 't algemeene lot is van ons, afhankelijke menschen, veel meer overwint dan welke andere levensorde ook. Want wanneer wij afhangen van de wereld, de maatschappij, zelfs van de lagere zijden onzer natuur, staan wij veel sterker onder machten die ons vreemd zijn, dan wanneer wij ademen onder de heerschappij van hem, die de God is geworden van ons eigen leven. Maar het gevoel dier heerschappij is als blijvend heteronoom element niet te verwijderen.
Een andere beschuldiging tegen de christehjke moraal is, dat zij ons bestaan richt op een toekomstig leven. Het is opmerkelijk, dat deze bedenking tegenwoordig niet meer alleen komt uit die kringen, wier gezichtsveld door het aardsche leven begrensd is, maar dat ook vele christenen den hemel, de verwachtingen voor 't hiernamaals op den achtergrond schuiven. Dit moge verklaard worden door de ziekelijke vormen, die de toekomstgedachten vaak aannemen, het is stellig een verminken van 't christehjk leven. De rijkdom van dat leven hier op aarde in 't geloof en den wandel der geloovigen, zich ontplooiende in den omgang met God, vindt toch een grens in den dood. Nu is het zeker waar, dat dit leven waarborg bevat en zekerheid van uit God te zijn, uit den Heiland, die den dood heeft overwonnen, en dus sterker is dan de dood. Maar: deze zekerheid en dit uitzicht moeten dan ook niet als ziekelijke eenzijdigheid worden gewraakt. Wij zijn gedragen en omringd van de eeuwigheid. Wij mogen niet een gezond christelijk leven in geloof en vertrouwen plaatsen tegenover een ziekelijk fantastisch droomen over 't hiernamaals. Deze tegenstelling is onzuiver. De aardsche verhoudingen treden eerst in 't rechte licht, wij bezitten daarin eerst de ware



14
INLEIDING.
wijsheid en kracht, indien wij leven in de veiwachting der toekomst. Ook op ons leven en werken hier heeft dit den grootsten invloed. De Heilige Geest is de geest, die ons niet alleen in de waarheid leidt bij de vele aardsche verhoudingen, het is de geest, die ons naar boven trekt. In het Vaderhuis is ons plaats bereid, onze geloofswandel is de weg, die daarheen leidt; en daarboven is de Heiland, die voor ons bidt. Deze motieven kan ons christehjk leven niet missen. De kracht van den God onzes levens is de eeuwige kracht voor hier en hiernamaals. Daarom: Dieu et la mort ('tis weer Vinet die het zegt) blijven de twee polen van ons zedelijk leven1). Natuurlijke of geestelijke waan is het de gedachte van dood en toekomst uit ons leven te verwijderen.
2. De christelijke moraal en haar kenbronnen.
1. Het is ongewenscht het gebied der christehjke moraal al te zeer te beperken. Dit geschiedt, waar men haar opvat als praktische toepassing, uit de christehjke leeropenbaring voortvloeiende: een christehjke plichten-, deugden- of beoefeningsleer, aan de dogmatiek aangepast; de „vruchten der dankbaarheid," die uit het „werk der verlossing" voortvloeien.
De scheiding van dogmatiek en ethiek is stellig onjuist, al is haar afzonderlijke behandeling uit meer dan één oogpunt aan te bevelen. Maar bier blijkt het al bijzonder sterk, dat de indeelingen der wetenschap vaak uiteen rukken wat samen behoort. Immers wij kunnen b.v. de behandeling van zonde, bekeering, noch in de dogmatiek, noch in de ethiek ontberen. Zoo is het natuurHjk, dat zij zoo vaak te zamen als christehjk systeem behandeld zijn. Noch Thomas van Aquino, noch Calvijn scheiden ze; de leer, in Protestantsche confessies en catechismussen symbolisch vastgesteld, is minstens evenzeer
i) zie lijn artikel over Montaigne in Moralistes des 16e et lye siicles.



DE CHRISTELIJKE MORAAL EN HAAR KENBRONNEN.
15
ethisch als dogmatisch; onder nieuweren vatten C. I. Nitzsch O. Pfleiderer, en H. H. Wendt ze samen. Nu is het waar. dat de dogmatiek meer de kerkelijk gefixeerde leer, de ethiek meer het leven zal beschrijven, maar doubletten in de behandeling der stof zijn onvennijdehjk. Wel is het gezichtspunt een ander: door haar kerkelijk karakter sluit de dogmatiek zich nader bij de historie aan, terwijl de moraal meer het persoonlijk en maatschappelijk leven in 't oog vat. Als wij nu vragen welke der twee fundamenteel is, dan kunnen wij er niet aan twijfelen, dat het de ethiek is. Leven gaat vóór waarheid; God openbaart geen waarheden, die dan daarenboven beleefd worden; Gods openbaring is mededeeling van leven, dat dan tot bewustzijn komt, vastgelegd wordt in stellingen: een dogma is de neerslag van leven. Zoo zal de dogmatiek ethisch, niet de ethiek dogmatisch moeten behandeld worden. De christe^ hjke ethiek is wijder van omvang dan de dogmatiek. Zeker heeft de moraal geen aanleiding om uitvoerig te handelen over schepping, christologie, sacramentsleer, eschatologie; maar voor zoover in die stukken der leer geloofswaarheden worden bewerkt (en anders behooren zij toch niet tot de christelijke waarheid), wortelen zij in het leven: geloof is leven. Maar de christelijke moraal moet ook maatschappelijke en kuituurtoestanden toelichten, waarmede de dogmatiek zich niet inlaat.
't Geen God ons schenkt in zijn openbaring: Hem te kennen en Jezus Christus, dien Hij gezonden heeft Joh. XVII, 3, dat is eeuwig leven. En dit van God gegeven leven in zijn karakter en ontplooiing te beschrijven: ziedaar de taak der christehjke ethiek.
Wanneer ik haar christehjk noem, dan zie ik met voorbij, dat haar behandeling noodwendig 't zij een Roomschen, 't zij een Protestantschen stempel draagt. Aan beide zijden is er christehjk leven: wij Protestanten wenschen dit aangaande Roomschen niet alleen in theorie te erkennen, wij pogen ook die christelijke elementen in onze praktijk en beschouwing op te



16
INLEIDING.
nemen. Maar er is een zoo diepgaand verschil tusschen Roomsche en Protestantsche zedelijkheid, dat wij niet kunnen trachten een toeschrijving te geven, die op beide past
Op den bodem van 't Protestantisme zelf is het anders. De dogmatische splitsing tusschen Luthersch en Gereformeerdbrengt ongetwijfeld ook verschil in levenswaardeering en gewoonten mede. Het Puriteinsche type is op Lutherschen bodem ondenkbaar. Maar : hierbq zijn het toch meer scfcakeeringen, en daarenboven zijn er binnen de erve van 't Protestantisme nog andere punten van verschil dan die door de scheiding der kerken zijn aangewezen. Er zijn piëtistische, methodistische, sectarische, baptistische, rationalistische, mystische stroomingen, voor de leerontwikkeling van ondergeschikt gewicht, voor 't leven van ingrijpend belang, zooals vooral Ernst Troeltsch in zijn breed opgezette en meesterlijke studiën over die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen het zien. Wij aanvaarden ten volle wat Bossuet als scherp verwijt bedoelde toen bij schreef tegen de „variations de la refigion protestante". Met die verscWllen nu zullen wij wel rekening houden om de veelzijdigheid van 't christelijk leven te doen uitkomen; zij zullen ons niet beletten het christehjk leven uit Protestantsch gezichtspunt als een eenheid op te vatten.
2. Een christehjke, Protestantsche levensleer kan met volstaan met dit leven te beschrijven zooals het in de klassieke tijden van zijn oorsprong of herleving geleid is, in toestanden van andere eeuwen dan de onze. Dit leven is de openbaring van het eeuwige in den tijd, het heeft diepe en vaste wortels in 't verleden van Gods historische openbaring; onder de leiding des Heiligen Geestes heeft het in onze dagen nieuwe vormen, inzichten, taak. Geen dezer drie zijden mogen wij uit 't oog verhezen. Daaruit volgen van zelf de eischen, die de behandeling der christehjke ethiek ons stelt. Dat in de eerste plaats persoonlijk geloof, gemeenschap met
') Zie W. Herrmann Römisehe und evangelische SMlichktu* 1903.



DE CHRISTELIJKE MORAAL EN HAAR KENBRONNEN.
17
God noodig is, spreekt van zelf. Al te vaak wordt dit voorbij gezien. Men geeft toe, dat geloof gewenscht is; indien men al niet de warmte van dat geloof wantrouwt of meent, dat het onzen blik benevelt. Doch het christehjk leven wordt niet van buiten gekend, het laat zich niet registreeren als een samenstel van verschijnselen. Men moet het innerlijk verstaan. Daarom is het ook niet genoeg in de sfeer te verkeeren eener kerkelijke traditie, die men beaamt; men moet zelfstandig, persoonlijk kennis hebben aan deze dingen, anders staat men er buiten, en zal 't verstand en 't onderzoek dat er zich mee bezig wil houden, telkens jammerlijk mistasten.
Doch niet slechts deze persoonlijke voorwaarde moet aanwezig zijn. Een christehjke moraal komt niet uit de studeerkamer van den geloovigen geleerde, maar uit het leven eener geloofsgemeenschap, waaraan zij uiting geeft. Ik denk hierbij niet aan uiterlijk kerkverband, evenmin aan een geloofsgemeenschap, slechts pro memorie uitgetrokken in het vertrouwen, dat er toch een door ons niet aan te wijzen schare is, die ook in onze dagen den weg des levens bewandelt. Ik heb het oog op het bestaan van christelijke stroomingen, waardoor wij ons gesterkt en gedragen gevoelen, waarvan wij den geest speuren, op een gemeenschap des geloofs, die ons mede vormt en waaraan wij persoonlijk uiting geven. Bij het internationaal karakter van 't leven onzer eeuw zijn die stroomingen niet door de grenzen der enkele volken afgesloten.
Zeker, ook in de vroomheid zijn er vaderlandsche tradities; maar door geheel de Protestantsche wereld gaan dezelfde geestelijke bewegingen, dezelfde zedehjke idealen en vragen houden de gemoederen allerwege bezig; de gemeenschap, die voorwaarde is voor onzen arbeid, strekt zich uit over de Protestantsche wereld in haar geheel. Ja, wie christehjke moraal wil beschrijven, kan dit wijdere gezichtsveld niet missen om de verschijnselen in hun samenhang te begrijpen. Deze eischen en voorwaarden brengen ons in eigenaardige
Christ. Leven I. 2



18
INLEIDING.
moeilijkheden. Vooreerst in hun onderling verband. Persoonhjk geloof en gemeenschapsgeest: wie als christehjk moralist optreedt, moet toch niet slechts uiten, wat hij met den kring waartoe hij behoort gemeen heeft; is er geen zelfstandig, zelfs profetisch element in hem, waardoor hij kritisch zift en uit een hooger oogpunt ziet wat om hem woelt, hij deed 't best te zwijgen. De stroom moet hem niet meevoeren, al mag hij niet buiten den stroom lijn.
Maar: wat vooral niet minder moeite geeft is de ervaring, dat het Protestantisme heden ten dage in een geestelijke crisis verkeert. Men gevoelt overal onder Protestanten, dat men zich moet handhaven tegen de overmacht der wereld, en tracht dit vaak te doen door uitwendig organiseeren, in plaats van door innerlijk leven. Hier splitsen zich de richtingen, ten onzent en elders. Dat innerlijk leven nu mag niet alleen bestaan in den drang zich buiten de bedwelming der wereld te isoleeren in persoonhjke vroomheid; men moet ingaan in de nieuwe behoeften en toestanden eener wereld, die in zeldzame mate haar uitwendige gedaante heeft veranderd gedurende de laatste halve eeuw. Hier gevoelt de theorie haar zwakheid. Het is betrekkelijk goedkoop, althans doenlijk, in stelselmatige uiteenzetting of in behandeling van losse vraagpunten, het christehjk leven aan de algemeene problemen aan te passen. Maar de theorie volgt eerst op de praktijk.
Niets is ij deler dan van de kracht des evangelies te getuigen op een gebied, waarop daarvan nog geen vruchten binken. Het evangelie heeft den sleutel voor de geestelijke, de maatschappelijke vragen onzer eeuw; het bewijs worde niet door redeneering geleverd, maar door de prakrijk. Dat die sleutel de deuren opene, dat de kracht van rechtvaardigheid en barmhartigheid, van geloof en hoop büjke in onze standsverschillen en arbeidsverhoudingen. Het is goed hiervan profetisch bestraffend of evangelisch vertroostend en vermanend te getuigen: de invloed van zulk een getuigenis is gebonden



DE CHRISTELIJKE MORAAL EN HAAR KENBRONNEN.
19
aan de praktische verwezenlijking. Het leven moet levenskracht toonen.
Zulk een beschouwing zou ons kunnen afschrikken een christelijke ethiek op 't getouw te zetten. Wie gevoelt zich persoonlijk sterk genoeg? Waar is de omgeving, die ons krachtig draagt en steunt bij de persoonlijke praktijk der vroomheid en in 't aanvatten der groote taak in de wereld? Ja, alles gaat glad, wanneer wij de christeMjke moraal „objectief" beschrijven als een traditioneele stof, aan ieder overlatende hoeveel er van nu persoonlijk eigendom wordt. Dan letten we niet op 't verschil van tijd, en onze levensleer is dezelfde als die van eenige eeuwen geleden. Staat het eeuwige niet buiten en boven den rijd? Onze eeuw moet het dan maar aanvaarden en er mee zien klaar te komen. Wanneer wij evenwel erkennen, dat het eeuwige leven in den tijd geopenbaard is en wordt, dan zullen wij de taak niet kunnen afschuiven van dat leven te dragen in de beroering en gisting onzer dagen. Ook in onze eeuw kan, moet de schat bewaard en altijd nieuw verworven worden; ook tot ons geslacht spreekt en in onzen tijd werkt Jezus Christus, die gisteren en heden dezelfde is en in de eeuwen. Dit inzicht moet de christehjke ethiek dragen.
3. Uit deze beschouwing volgt ons oordeel over, en gebruik van de bronnen voor de kennis van 't christelnk-zedelijke.
Elke wetenschap, die met ideeën, normen te doen heeft, ontmoet bij de vraag naar haar kenbronnen eigenaardige moeilijkheden. Uit deze bronnen zoekt men de gegevens te putten; maar deze gegevens, feiten, toestanden op zichzelf zijn niet 't object onzer wetenschap. Het ethische toch is iets anders dan het historisch of psychologisch gegevene, ofschoon het zich mede in die feiten van het leven der menschheid en des menschen openbaart. Willen wij verder komen dan tot het constateeren^ dat vroeger of later of heden deze en die vormen voor de menschheid gelden, ook verder dan 't geen wij persoonlijk voor norm houden, willen mij m. a. w. ook in dezen



20
INLEIDING.
interpersoneele waarheid bereiken, normen erkennen, waarin wij te midden van allerlei veranderingen iets blijvends zien: dan doen zich zoowel voor de wijsgeerige als voor de christelijke ethiek de moeilijkheden voor, die haar uitdrukking vinden in de tegenstelling: empirisch of intuïtief. Wij hebben de feiten en toestanden noodig, maar erkennen die alleen door de analogie van ons eigen bewustzijn, 'm. a. w. dit erkennen brengt altijd een waardeering mede, sluit een zedelijk oordeel in. Wij ontwerpen geen theoretische moraal uit denknoodwendigheden of uit een of ander stelsel afgeleid; wij behoeven feitelijke gegevens. Deze gegevens zelf vormen en wijzigen vaak ons zedelijk inzicht. Maar dit inzicht zelf wordt door onze persoonlijkheid bereid, is een levensfunctie. Hiermede hebben wij een bestek gezet; nog niet het verband tusschen de beide onontbeerlijke zijden aangewezen.
Al bezit nu de christehjke moraal haar eigen terrein in het christehjk leven, heeft zij dus daarin vaster wortel dan elke wijsgeerige ethiek: de algemeene vraag, boven gesteld, bestaat ook voor haar. Het empirisch materiaal is voor haar het christehjk-zedekjke in de volheid zijner openbaringen, terwijl het begrijpend, waardeerend, ziftend bewustzijn, dat de norm erkent, in het christehjk geloof is gelegen.
Zoo lost zich de vraag naar de kenbronnen op in deze twee: waar vinden wij de gegevens voor de kennis van het christehjk zedelijke? Waar den maatstaf voor het opnemen, aanvaarden, beoordeelen, toepassen dezer gegevens?
De christehjke ethiek vindt haar grondslag en voorwerp niet in algemeene overwegingen of wijsgeerige stellingen. Zij moge op menig punt bij haar uiteenzettingen met het gezond verstand en algemeen zedelijk oordeel (common sensé), en hier en daar ook wel met een wijsgeerig beginsel in aanraking komen: haar gegeven stof is Gods openbaring in Jezus Christus. Zij wendt ' zich dus tot den Bijbel als de oorkonde dier openbaring. Al te vaak maakt men speculatief in plaats van historisch uit wat



DE CHRISTELIJKE MORAAL EN HAAR KENBRONNEN.
21
christelijk is, of verwart men het geloof, dat in die historie Gods openbaring erkent, met de bespiegeling die haar construeert. Eenvoudig is evenwel de taak niet, want in den Bijbel vindt men de stof niet gereed. Zij moet gevonden, geschift, bewerkt worden. De mtellectuaHstische voorstelling, dat de Heilige Schrift een wel samenhangende leeropenbaring bevat, die de kerkelijke dogmatiek systematisch teruggeeft, kan de onze niet zijn. Evennün de meer geestelijke opvatting van het bijbelsch realisme bij een J. T. Beek, voor wien de openbaring Gods, in levend geloof opgevat, eigenhjk geen historie had. Intus^ schen kan geen kerkleer en geen vrome ervaring uitwisschen, wat onweersprekelijk is: dat in de 66 geschriften, waaruit onze Bijbel bestaat, zeer uiteenloopende toestanden en niet minder uiteenloopende denkbeelden en gevoelens ons tegemoet komen. Hoe anders is de atmosfeer in den dekaloog en in de Bergrede. Feitelijke tegenstrijdigheden, die in grooten getale zich voordoen, zijn van veel geringer beteekenis dan het verschil in vroom gevoel en zedelijken maatstaf. Waar is dan hier de eenheid te vinden?
Het antwoord, dat de kerkelijke rechtzinnigheid geeft, is: die eenheid ligt hierin, dat het alles Gods woord is. Maar: zoo uitwendig genomen, is dit een uitspraak der verlegenheid, waar zelfs de Hervormers, die 't schriftgezag tegen 't gezag der kerk hebben voorgestaan, zich niet aan houden. De eenheid ligt daarin, dat de Bijbel, de oorkonde der openbaring, de geschiedenis bevat van Gods leidingen met rijn volk en met enkele menschen, en dat daarin de veelstemmige echo klinkt, door het geloof op Gods werk gegeven. Voor ons is die echo de drager van Gods openbaring in de Schrift. God heeft geen waarheden afgekondigd of wetten voor alle tijden. God heeft zijn leven medegedeeld. In dit leven nu is de waarheid vervat, d. w. z. wat uit God is, is werkelijkheid, geen illusie, en de echte uiting dezer ervaring van geloovigen, hoe verscheiden ook, doet ons de goddelijke waarheid kennen.'



22
INLEIDING.
Deze openbaring nu heeft haar middelpunt in Jezus Christus, die de verlossing en de vervulling brengt, welke van het christelijk leven wezen en kracht uitmaken.
Wanneer wij dit zeggen, staan wij voor de zoo vaak, ook heel dikwijls ijdel, opgeworpen tegenstelling: de historische Jezus of de Christus van 't geloof en van de kerk?1). De scheiding is onjuist en schadelijk. Terecht stellen velen weer op den voorgrond: Jezus de Christus, ziedaar van den aanvang den inhoud van 't christehjk geloof. Bij den lnstorischen Jezus als zedeleeraar zouden wij een afgerond stel van plichten of een formeel beginsel van moraal moeten vinden. Doch dit is niet zoo. Jezus stelt met grooten nadruk zijn gezag op zedelijk gebied tegenover 'tgeen „van de ouden gezegd is". Maar hij predikt in paradoxen en gekjkenissen: evenmin praktisch nuttige wenken gevend, op de bestaande toestanden berekend,-als systematisch, abstract, volledig. Hij opent een oneindig perspectief. Dit maakt zijn woorden tot levenskiem voor alle tijden, doch het maakt tevens, dat geen stelselbouwers ze ooit geheel kunnen onderbrengen. De kerkleer heeft ze dan ook vrij geregeld verwaarloosd, een enkele uitspraak er uitgelicht en in ander verband gezet, maar 8/4 der woojdenuit de Evangeliën laten liggen.
Tegenwoordig wint de overtuiging veld, dat geen moraal van Jezus ten grondslag ligt aan 't christendom. Zoo heeft James Drummond juist gezegd, dat de persoon van Jezus en niet „enunciation of truth" is „the motive power of christianity" *). Nadat Harnack het evangelie had samengevat in drie hoofdgedachten, waaronder geen christologisch is, voegde hij er aan toe: „darüber hinaus — hinter jedem Spruch steht er selbst" •). De persoon van Jezus, niet het christologische dogma der
>) In verschillenden zin is deze vraag behandeld in de opstellen van 18 schrijvers: Jesus or Christ? (Supplement Hibbert Journal 1909); men zie ook G. Pfannmüller, Jesus im Urteü der Jahrhundertc 1908.
«) Via Veritas Vita Hibb. Lect. 1894 lect. VIII.
•) Das Wesen des Christentums, voor het eerst uitgegeven in 1900, S. 33.



DE CHRISTELIJKE MORAAL EN HAAR KENBRONNEN.
23
4 eerste concilies of van latere scholastiek: ziedaar de bron der christehjke ethiek. Het evangelie van Jezus Christus „Gabe und Aufgabe" te gelijk (zooals weer Harnack terecht zegt), niet slechts gepredikt in Bergrede, gehjkenissen, redenen, ook bij Johannes: dit evangelie bestaat in zijn persoon. Men zou bier alleen dan van een dogmatische verklaring kunnen spreken, indien niet vaststond, dat Jezus in zijn prediking aan zijn eigen persoon een centrale plaats in het Godsrijk heeft toegekend. Dit beweren steunt niet alleen op de redenen in 't vierde evangelie en tal van uitspraken in de drie synoptici; Jezus' geheele houding bij de prediking van 't Godsrijk en in zijn omgang met menschen bewijst, dat bij zichzelf, niet een van hem onafhankelijke leen, gaf als inhoud van 't evangelie. Dit gevoelden de scharen als ze zich verwonderden over een, die leerde als machthebbende en niet gelijk de schriftgeleerden. Dit erkenden zijn discipelen, zoo vast verbonden aan den meester, die woorden had van eeuwig leven. Bij een evangelie zonder Jezus zouden de woorden hun achtergrond en inhoud verhezen.
De ontplooiing van het leven, dat in Jezus Christus geopenbaard, geschonken is: dit is dus hetgeen onze * christehjke moraal moet beschrijven. Tot deze beschrijving leveren ook de overige Nieuw Testamentische geschriften, de brieffitteratuur, als oorkonde van de klassieke periode van 't oude christendom, kostelijke bijdragen. Wij hooren hier de uitingen van het leven, doorademd van liefde tot Jezus, gedragen door hoop op hem, werkende in rijn kracht.
Moeilijker is de questie welk gebruik wij maken van 't Oude Testament, dat de christenheid toch altijd mede tot haar Bijbel heeft gerekend. Natuurlijk waren de vromen onder 't Oude Verbond nog geen christenen. Legt het Nieuwe doorgaande nadruk op 'tgeen in 'tOude geschreven, voorafgebeeld en aangekondigd is, de apostelen ontloopen evenmin de negatieve zijde dezer idee van vervulling, nmL dat het oude daarbij verouderd is en afgeschaft.



24
INLEIDING.
Dit geldt nu bijzonder van de zedehjke begrippen en praktijken.
De wetten zijn niet alleen wortelend in ons geheel vreemde volksgebruiken, voor ver verwijderde tijden uitgevaardigd, zij gaan niet zelden uit van zedehjke grondgedachten, die allerminst christehjk zijn: klinkt dit gewaagd, er is alleen mee gezegd, wat meer dan één voorbeeld der Bergrede uitspreekt. Soortgelijk is het met bevelen, bier en daar in 't Oude Testament aan God toegeschreven. Wanneer I Sam. XV als reden voor de verwerping van Saul opgeeft, dat hij den wreeden ban over Amalek niet had voltrokken, dan is de formeele gedachte, dat gehoorzaamheid beter is dan offer, stellig hoog zedelijk, maar in den materieelen inhoud van 't gebod vermogen wij toch niets anders te zien dan een ruw gebruik van een half barbaarsch volk. Soortgelijk moet ons oordeel uitvallen over veel, dat in de geschiedenis van 'tOude Testament wordt goedgekeurd of niet gelaakt: stukken heidensche volksreligie in 't Jahvisme ingelijfd.
Wanneer wij dit, en nog veel meer, toegeven, rijst de vraag waarin dan nog 't Oude Testament beteekenis heeft voor ons christehjk-zedehjk leven. Natuurlijk vinden wij 't antwoord niet in een verwijzing naar schoone, verheven, reine trekken die wij er in aantreffen; die vinden wij elders, b.v. bij de Grieken, ook in rijken overvloed. Evenmin bevredigt het oogpunt van de ontwikkeling der openbaring: het Oude Testament ook voor de moraal de historische voorbereiding voor het christehjke; want dan hebben wij wel een historisch inzicht gewonnen, maar geen eigen waarde van dat Oude Testament voor ons leven.
Toch heeft het ook zulk een waarde in meer dan één opzicht. Vooral letten wij op de drie groote lijnen van Verbond, Wet en Profetie, die door 't Oude Testament loopen. Hier, aan den ingang, sprekende over de bronnen, kunnen wij de volle beteekenis biervan nog niet ontvouwen; later zal zij ons in



DE CHRISTELIJKE MORAAL EN HAAR KENBRONNEN.
25
meer dan één opzicht blijken. Verbond: zonder in het kunstig uitspinnen der foederaaltheologie te verdwalen, erkennen wij de groote waarde van het inzicht, dat de verhouding van den enkelen mensch tot God mede beheerscht wordt door zijn toebehooren tot de menschheid en tot het volk Gods (de gemeente), en dat deze fundamenteele verhoudingen, waaruit het zedelijk leven opbloeit, door God zijn gesteld en door zijn trouw worden gehandhaafd. Wet is wel afgeschaft als de band tusschen God en mensch, maar voor 't christehjk leven heeft toch ook een wettelijke uitdrukking van Gods wil beteekenis. Profetie, als de erkenning van het eeuwige in den tijd dat troost en toekomstverwachting schenkt, behoort waarhjk niet minder tot de nieuwe bedeeling dan tot de oude. Wanneer de profetie Gods wegen en oordeelen met zijn volk ontvouwt, dan getuigt zij van de komst van het Godsrijk en van Gods heiligheid en trouw. In de zedehjke eischen, die zij in de plaats stelt der cultische, gelijk in het ontsluieren van de beteekenis van 't lijden (Jesaja XL—LXVT), ligt ook voor het christehjk leven haar onvergankelijke waarde.
Doch hiertoe is de zedehjke beteekenis van 't Oude Testa^ ment niet beperkt. Wij zouden in onze voorstelhng van 't geestelijk leven verarmen, wanneer wij moesten missen die galerij van figuren, welke het Oude Testament ons teekent: Abraham, Mozes, Samuel, SauL David, Elia, Jereima, Nehemia, die „patriarchs and lawgivers", die „profets and kings", door F. D. Maurice zoo treffend gescMhterd. Wij zijn verre van de smakelooze typiek, die de godsdienstige beteekenis dezer mannen zoekt in trekken, die men dan met traditioneel valsch vernuft op Jezus overdraagt. De waarde dezer verhalen is veeleer, dat wij hier niet slechts menschen leeren kennen met hun goed en kwaad, gelijk overal, maar menschen, die in aanralri^g ajn geweest met God, die een levensroeping ontvangen en vervuld hebben, of ook wel miskend. Dit zien wij niet in vage omtrekken, niet in algemeene, telkens terugkeerende formules



26
INLEIDING.
(gelijk er soms zijn in de boeken Richteren en Koningen), maar met een fijnheid van teekening, een schakeering van gevoel, een rijkdom van toetsen, zooals alleen te vinden zijn, waar de mensch is erkend in zijn dieper wezen, d. i. in zijn omgang met God.
Nog sprak ik niet van het Psalmboek. Hier vinden wij de vrome stenuningen in 't leven der geloovigen bn' vreugde en smart onder Gods leidingen, van den God, die verre blijft of die redt en verlost. Deze liederen geven uitdrukking aan wat ook door christenen wordt gevoeld; zij doen ons, gelijk Luther eens gezegd heeft, alle heiligen in 't hart lezen.
Zoo putten wij bij onze beschrijving van het christelijk leven ook uit het Oude Testament, zij het dan eenigszins anders dan uit het Nieuwe. Uitwendig normatief is noch het een noch het ander. Is het Oude door de vervulling in het Nieuwe op den tweeden rang geplaatst, bij het Nieuwe vergeten wij niet, dat de oorspronkelijke christehjke moraal niet zonder meer die van de christenheid aller tijden, ook niet de onze rijn kan. In de openbaring in Jezus Christus is voor alle eeuwen de verlossing en vervulling als levensbeginsel gegeven. Maar er zijn in de Nieuw-Testamentische denkbeelden ook bestanddeelen van dien tijd, die dus voorbijgaan moesten. De toestanden dier dagen verschillen zoozeer van de onze, dat woorden, daarop berekend, niet zonder meer voor ons gelden. Van hoeveel maatschappelijke problemen, die de zwaarste zedehjke eischen stellen, had men voor 19 eeuwen geen begrip. Op de woehge zee onzer dagen varen wij echter niet zonder kompas. De Heilige Geest werkt in alle eeuwen, het oude en 't nieuwe verkondigende, en bij dat nieuwe ook uit de oude bladen des Bijbels licht en kracht te voorschijn brengende.
Onze christehjke moraal kent dus geen teksten als „bewijsplaatsen", 't Is te meer noodig dit met nadruk te zeggen omdat ik bij mijn uiteenzettingen veel teksten aanhaal. Zij geven in klassieken vorm gevoelens, stemmingen, overtuigingen weer,



DE CHRISTELIJKE MORAAL EN HAAR KENBRONNEN.
27
die ook de onze blijven. Het zou ijdel vertoon zijn deze herkenningsteekens opzettelijk te vermijden en omschrijvend aan te duiden wat de bekende bewoordingen veel scherper, dieper, klaarder geven. Daarbij komt, dat de schriftwoorden, waarmede alle geslachten van christenen gevoed en getroost zijn, een voornaam deel zijn van de empirische stof, waaruit wij 't christelijk leven kennen. Zulke woorden zijn in dubbelen zin eeuwige woorden. Zij geven in den krachtigsten vorm de ervaring terug van het eeuwige leven door God gewerkt. Zij getuigen niet alleen van de vroomheid van 't tijdstip, waarin zij geboekt zijn, maar van die der christelijke eeuwen, die ze steeds van nieuws tot haar eigen bezit hebben gemaakt.
4. Wanneer wij ook aan de historie een eigen plaats inruime n als kenbron van het christelij k-zedelij k leven, dan is het omdat het volle wezen eerst in de ontwikkeling, ontplooiing openbaar wordt. In den loop der eeuwen toont het christelijk leven wat het vermag, wat het zijn en doen kan in de wereld.
Het is een eenigszins ijdel pogen dit latere met de oudste tijden te vergehjken. Het is dezelfde Heilige Geest, die de gaven en krachten werkt en in de waarheid leidt. Woorden als Joh. XIV, 12, XVI, 7—14 wijzen op een voortzetting van het werk van Jezus. Duidelijk is daarin eensdeels, dat in al zijn ontplooiingen het christehjk leven der toekomst aan den persoon van Jezus gebonden zal blijven, dat alle kracht en inzicht uit de volheid van zijn leven zal komen, anderdeels, dat van die kracht steeds nieuwe vormen en openbaringen te wachten zijn.
De verhouding van latere christehjke tijden tot de eerste eeuw is evenwel niet gemakkelijk te bepalen. De gebondenheid aan den persoon van Jezus als den Verlosser, de persoonlijke liefde tot hem, de vaste hoop, dat hem de toekomst behoort in de voltooiing van het Godsrijk ook op aarde: ziedaar wat bhjft. Dit zijn geen stellingen; 't is de beschrijving der zedehjke grondkracht van 't christehjk leven. Dit leven, als



28
INLEIDING.
leven Gods, wordt door den Heiligen Geest steeds op nieuw medegedeeld. Wie waant, dat de menschheid daaraan ontgroeien moet, wie het voor een ontwikkeling van het christendom houdt Jezus op den achtergrond te dringen, bedriegt zich, hij verlaat de sfeer van het christehjk leven, hij verruilt het voor iets anders, ook al mocht hij enkele bloemen van christehjke zedelijkheid plaatsen in den ruiker der menschheid naast die, welke op anderen bodem zijn gegroeid. Het christehjk leven blijft van den persoon van Jezus onafscheidelijk.
Doch daarmede is niet gezegd, dat wij in 't oudste christendom norm en grens zien voor de ontwikkeling van dat leven1). Deze meening is vrij algemeen en alleszins verklaarbaar. Zou het water bij de bron niet 't zuiverst zijn? En was het niet 't streven der Hervorming 't oorspronkelijk, apostolisch christendom te herstellen?
Toch ligt hier een dwaling. Te eerbiedigen en te sparen bij hen, wier christelijk leven bij 't prijsgeven er van schade zou lijden. Maar het is toch duidelijk, dat onze toestanden andere zijn dan die in de apostolische gemeenten. Wij kunnen van de oudste christenen de geheele toewijding aan Jezus leeren, maar overigens is onze stemming noodwendig anders getint door de andere vragen, die ons bezighouden. Wij zijn dikwijls zoo veel verder van Jezus, doch wij behoeven en behooren dit niet te zijn. De „discipel-tijdgenoot'', over wien Kierkegaard schrijft, heeft boven ons niets wezenlijks voor2).
Het is een verdrietig bedrijf, vaak teeken van eigenwijze verhchting, de vele dingen op te sommen, waarin wij niet meer met de christenen der eerste eeuw samengaan; maar het
») Troeltsch geeft een zeer goede uiteenzetting van het ingewikkelde vraagstuk, welke rol het evangelie, het oudste Christendom, de latere historische ontwikkeling en de persoonlijke factor spelen bij de bepaling van het wezen van het christendom; zie zijn artikel das Wesen des Christentutns (Gesamm. Schriften II 1913).
*) Uit Kierkegaard's Philosophiske Smuler. Men zie vertaling in Keur uit de werken van Sören Kierkegaard (2e druk).



DE CHRISTELIJKE MORAAL EN HAAR KENBRONNEN.
29
is een treurige vergissing ons liever naar hen te oriënteeren dan naar hunnen en onzen Heer.
In den loop der tijden heeft het christehjk leven menigerlei strijd en storm doorstaan. Het heeft zich moeten handhaven, bewaren, zichzelf keren begrijpen. Het heeft de wereld moeten veroveren. Daarbij werd het veelal aangevochten, en niet zelden boette het van zijn echtheid en louterheid in. Maar ook wist het terreinen te winnen en toepassingen te vinden, waaraan de eerste gemeente niet kon denken. Geen voorbeeld spreekt in dezen sterker dan de afschaffing der slavernij. En in hoe menig compromis met de wereld het evangelie slechts in schijn triomfen behaalde, de uitbreiding van het arbeidsveld zelf stelde de kracht der christenen op nieuwe proef en deed tevens uitkomen, dat het evangelie zelf niet te kort schoot, dat het de eenige macht op aarde is, in staat diep innerlijk in 't gemoed te (hingen en de kern in de vragen der menschheid te raken.
Vanzelf spreken wij hier slechts in algemeene bewoordingen over wat later in bijzondere gevallen onze aandacht zal vragen. Telkens zal het ons bhjken, dat de nieuwe behandeling der questies wel steeds zich naar Jezus en soms ook wel naar 't oudste christendom oriënteerde, maar toch volstrekt niet eenvoudig herhaalde wat door die eerste geslachten gedaan of gezegd was. De Middeneeuwen met den strijd tusschen wereldlijke en kerkelijke macht, met de beide polen van 't christehjk leven: wereldbeheerschen en wereldverzaken; de ernst der bemoeiing om 't persoonlijke heil in de Hervorming en in de Piëtistische en Methodistische beweging, de drang tot redding der enkele zielen, en nog zooveel meer ; — in dit alles komen trekken uit, die het beeld, dat wij ons vormen van 't christelijk leven, scherper, duidelijker maken. En ook hier, evenals wij straks van 't Oude Testament zeiden, die beeldengalerij van christehjke karakters, die weer anders maar niet minder levend voor ons staan dan de z.g. bijbelheihgen. Zou de christehjke



30
INLEIDING.
moraal geen winst doen met gestalten als die van Augustinus,
van St. Bernard, Luther, Pascal, Wesley, Vinet elke
opsomming heeft iets willekeurigs? Zoo wordt ons ook, om er dit nog bij te voegen, de stichtelijke htteratüur, preeken, meditaties en vooral niet minder de rijke schat van liederen tot een kenbron van christehjk leven.
Ik ken slechts enkelen, die uitdrukkelijk de eigen geestelijke ervaring onder de kenbronnen van het christeUjk-zedehjk leven opnemen *), maar bij verreweg de meeste christehjke moralisten spreekt zij mede. Dit moet ook wel, want anders zou de christelijke geloofs- en zedeleer tot scholastiek versteenen. Wie nu ook maar even op den inhoud van zijn christehjk bewustzijn let, erkent aanstonds, dat het niet zelf de geestelijke wereld schept, dat het integendeel zijn inhoud ontvangt en in het christehjk leven zich eigen maakt. Het bespieden en ontleden van dat eigen leven doet het ons kennen als het leven Gods in ons, door de verlossing in Jezus Christus geschonken.
Zoo doet zich het christehjk geloof in ons van twee zijden voor. Het is het orgaan, waarmede wij kennen en ontvangen, het oog, waarmede wij zien; het is het leven in ons, waarin hetgeen God ons schonk eigen bezit is geworden. Wij nemen door het geloof op, wat God ons in Jezus Christus schenkt, en kunnen dus ontvouwen wat zijn openbaring in Bijbel en historie voor ons is; maar tevens putten wij uit eigen geloofservaring kennis van God en van het ware leven in zijn gemeenschap. „Ik meen ook den Geest Gods te hebben" zegt Paulus I Kor. VII, 4a
Dat ik hier Paulus aanhaal, wijst ons nog op iets anders, nml. op de interpersoneele beteekenis dezer christehjke geloofservaringen. Het beroep op het persoonlijke, wanneer het echt is en diep, brengt ons aanstonds in de gemeenschap des geloofs. Wat is persoonlijker dan de meeste bladzijden van Paulus' brie-
>) Ik denk aan A. von der Goltz die christtiche Grundwahrheü 1873 § 92-95 en aan Newman Smytn Ethics* 1893, p. 64-71.



DE CHRISTELIJKE MORAAL EN HAAR KENBRONNEN.
31
ven ? Toch hebben zij interpersoneele waarde, maar om een betere reden dan dat de kerk ze tot gezaghebbende uitspraken heeft gecanoniseerd, nml. omdat daarin zijn neergelegd ervaringen en gevoelens van fundamenteele waarde voor het christehjk leven aller tijden, zoowel persoonlijk als in de gemeenschap. Hierin ligt ook de geldigheid van belijdenissen, zoowel der kerken als van enkele christenen, wier persoonlijke ervaringen teruggeven en doen ontvlammen wat in onszelf minder krachtig of minder helder bewust leeft.
In die geloofservaringen nu liggen zoowel de algemeene als de persoonhjke trekken van het christehjk leven, de eenheid en de verscheidenheid. Het algemeene is de gemeenschap met God door den Heiland en het toebehooren aan de christehjke gemeente, het deel hebben aan den geest, die haar leidt. Maar die geest werkt een groote verscheidenheid van gaven, bedieningen, krachten 1 Kor. XII. Daarin vertoonen zich de typen en vormen, waarin het christehjk leven zich ontplooit, en daarin ligt een overvloed van mogelijkheden, die nog lang niet zijn uitgeput. Zoowel in de individuen als in de gemeente werkt de Heilige Geest diep doordringend, verborgen krachten aan 't licht brengend, nieuwe banen openend. De uitingen daarvan worden zedelijk gezift van onloutere bijmengselen door hen, die de geestelijke dingen verstaan. Zij worden verstaan in dé mate, waarin hij die ze verneemt, daarmede innerhjk verwantschap heeft en er dus vatbaar voor is.
Er zijn daaronder evenwel ook openbaringen, die wel van den geest uitgaan, maar die voor anderen ontoegankelijk, onverstaanbaar en dus onvruchtbaar blijven. Zij waren talrijk in apostolische gemeenten en keeren vooral in sectarische kringen nu en dan terug. Het zijn extatische toestanden, zooals zij te voorschijn kwamen bij de glossolalie te Korinthe I Kor. XIV. Bij dergelijke zonderlingheden mist het leven de aanrakingspunten met anderen. Zulke uitwassen zijn dikwijls ziekelijk en dus als geestcuijverij te bestrijden, maar niet altijd. Er



32
INLEIDING.
zijn zijden van geesteüjk leven, die zich aan de gemeenschap met anderen onttrekken, zoo dat gebed achter het bewustzijn, met onuitgesproken verzuchtingen Rom. VIII, 26. Wat geen woord uitspreken kan, bereikt onze medemenschen niet. Hier is het terrein van religieuze werkingen, die geen zedelijk karakter vertoonen, immers niet slechts aan de gemeenschap maar ook aan wil en bewustzijn vreemd blijven. Hierover kunnen wij eigenlijk niet spreken. De enkele plaatsen, waar Paulus er op zinspeelt, ook II Kor. XII, 1-4 zijn hoogst sober. Wij cijferen deze zijde niet weg, in haar schiet plotseling iets te vwjrschijn van een andere wereld, ook van den achtergrond van ons wezen, 't „jenseitige". Maar onder de kenbronnen van ons christehjk leven kunnen wij dit met opnemen. Wel zal het ons in 't vervolg bij herhaling blijken, dat de christehjke moraal ook die onbewuste zijde van ons wezen op haar weg ontmoet.
3. Orde van behandeling.
1. Na den wetgevenden arbeid, door Aristotetos voor de wetenschip in haar geheel verricht, is op alle terreinen van studie de splitsing in vakken en in elk daarvan de ordehjke dispositie der stof gebiedende eisch. Al is nu de wereld met m vakken ingedeeld, wij kunnen onze kennis alleen als een partiëele, verdeelde bezitten; wij zien het beeld slechts in mozaïek. Het geheel ziet de kunst. En in de wetenschap is het de wijsbegeerte, die niet als afzonderlijk vak naast andere, maar als wijsgeerig element in elke studie, tegenwicht en een blik op 't geheel tracht te geven.
Op ons rust echter de phcht om, willen wij niet m chaotische verwarring vervallen, de stof, die wij voor ons hebben, m geregelde volgorde te behandelen. Nu is het een illusie te meenen, dat scherpe ontleding van 't begrip of van 't object eener wetenschap leidt tot een dwingende, de eenig juiste in-



ORDE VAN BEHANDELING.
33
deeling. Men kan een stof op verschillende wijzen overzien, evenals een landschap zich anders aan ons voordoet naar gelang van 't punt, vanwaar men het waarneemt. De een hecht meer aan een praktische wijze van mededeelen, de ander aan het scherp doen uitkomen van een beginsel. Zoo staan naast elke indeeling andere met voor 't minst evenveel recht. Ook is er geen enkele, waarbij men geheel vrij loopt van doubletten; althans bij een beschrijving van 't christelijk leven is het onvermij dehjk hetzelfde onderwerp op verschülende plaatsen in ander verband terug te vinden.
Het geheele christehjk kven uit een enkel beginsel te beschrijven, is wel doenlijk, maar niet bevredigend. Daarvoor komen in aanmerking: de dankbaarheid, met den Heidelberger Catechismus; de volmaaktheid, naar Matth. V, 48; de navolging Gods of het kindschap, naar Ef. V, 1; de verlossing door Gods genade, naar Tit. II, 11; de liefde, naar I Joh. IV, 7; de gehoorzaamheid, naar Hand. XXVI, 19 (deze gedachte had N. Beets ten grondslag gelegd aan zijn onderwijs in de cluistehjke ethiek) de lijst is nog veel
langer te maken. Uit elk dezer gezichtspunten kan men 't geheel der christehjke moraal ordenen. Misschien verdient het eene beginsel de voorkeur boven het andere, doch geen enkel heeft uitsluitend recht. De mystieke opvatting van christehjke theosofen als Keerl, Culmann acht ze alle gebrekkig en gaat uit van de nauwe verwantschap, ja wezenseenheid van God en mensch, de „Ebenbildhchkeit"; Culmann slaakt een noodkreet over het diepe verval der christehjke moraal door bet voorbij zien van dit eenig juiste gezichtspunt. Trouwens komt hijzelf op dezen weg tot een treffende indeeling, waar een diepe opvatting van het christehjk leven achter zit: hij beschrijft achtereenvolgens het trekken door den vader tot den zoon (naar Joh. VI, 44), het assimileeren van den zoon en het bezit des Heiligen Geestes. Tegenover deze „Tugendstufen" staan nu scherp geteekende „Lasterstufen". Al maakt hij dus wel dege-
Christ. Leven I. 3



34
INLEIDING.
lijk ernst met het kwaad, tegen zijn beschrijving van 't christehjk leven geldt het bezwaar, waaraan mystieken gemeenlijk blootstaan, dat verlossing en zedehjke strijd minder tot hun recht komen dan de vereeniging met God. Daarom zou ik mij eer aansluiten bij de nuchterder indeeling van den ouderen C. I. Nitzsch: 1 vom Guten, 2 vom Bösen, 3 vom Heile1).
2. Doch liever dan tal van indeelingen op te sommen wil ik enkele hoofdgedachten in 't licht stellen, die op de dispositie der stof invloed oefenen. Fundamenteel is de onderscheiding tusschen de moraal van 't hoogste goed, van deugd, van plicht. Wij hebben hier evenwel minder een beginsel van indeeling *) Immers Schleiermacher heeft terecht ontwikkeld, dat wij hier drie oogpunten hebben, elk waarvan de geheele stof omvat. Zoo is hier geen trichotomie, maar drie richtingen, drie scholen van moraalphilosophie. Deze wijsgeerige denkbeelden nu vinden wij ook in de christelijke moraal terug 8), daarom moeten wij er vooraf eenige oriënteerende opmerkingen over maken.
De goederenleer staat in de Grieksche moraal op den voorgrond. Reeds volgens den aanhef der Nikomachische ethiek wordt iedere handeling en ieder weten bepaald door het doel, dat men er mede najaagt. Bij Aristoteles is dit hoogste doel van ethiek en politiek het geluk. De verschillende schakeeringen der doelmoraal in ouderen en nieuweren tijd heeten de eudaemonistische, de hedonistische, de utilistische, tenzij men met Pauken misverstand zoekt te ontwijken door ze de teleologische te noemen. Het is duidelijk, dat dit hoogste doel verschillend kan worden beschreven; aanvaardt de christehjke moraal dit denkbeeld, dan zal zij met Martensen wel het Godsrijk daarvoor stelkn. In menige algemeene ethiek daarentegen plaatst men 't hoogste goed in geluk of wel kuituur.
>1 C E Nitzsch System der christlichen Lekte* 1844.
») Wel is het dat onder gewijzigde benamingen in Wundfs Ethtk: die sitthchen Zwecke, die sittlichen Motive, die sittlichen Normen. ^ ■ „■ i..
») In hoever dit het geval is, daarover zie men Schleiermacher d%e cknstlxcke Sitte S. 77-81 e. e.



ORDE VAN BEHANDELING.
35
Sedert Kant is er tegen deze geheele richting fel verzet aangeteekend; volgens sommigen (o.a. Fichte) is Kant zelfs niet ver genoeg gegaan in zijn bestrijding van 't eudaemonisme. Onder de nieuwsten is o.a. Stange hevig bestrijder der goederenker, welke evenwel haar trouwe aanhangers houdt onder hen, die in meerdere of mindere mate van de Engelsche utihsten afhankelijk zijn.
Het streven om de doelmoraal geheel te bannen is zeer verklaarbaar. Wanneer het zedehjke geheel afhangt van de zuiverheid van 't willen, dan weegt bij ons moreel oordeel alleen het motief en mag de uitkomst daarbij niet in rekening worden gebracht. Dat het recht geschiede, het koste wat het wil (fiat justitia pereat mundus): ziedaar het echt zedelijk begeeren. Al wat daarvan afwijkt is storend, bedervend, verontreinigt het zedelijk willen en handelen. Zoo schijnt wel de rigoristische moraal van Kant op de lijn te liggen van de gezindheidsmoraal der Bergrede.
Toch acht ik dat de christehjke moraal in dezen niet geroepen is partij te kiezen. Er ligt hierin meer van een onoplosbare quaestie dan zij vermoeden, die onvoorwaardehjk voor een der beide zijden kiezen. Zeker is het heilzaam voor de zedelijkheid, dat het zuivere willen van berekening vrij bhjve. Maar van zedelijk willen en streven doel en bedoeling geheel los te maken is een scheiding, die wel eens tot de psychologische onmogelijkheden kon behooren.
De Grieksche moraal is niet slechts goederen-, maar ook deugdenleer. Plato's ontwikkeling van deugden en ontleding van karakters is van werelólhistorische beteekenis gebleven. Van de drie genoemde gezichtspunten is de deugdenleer het meest psychologische. Bij de goederenleer wordt het menschelijk leven min of meer gemediatiseerd, ondergeschikt gemaakt aan een doel. Onder de heerschappij van plichten zien wij evenzeer dit leven onder vreemde macht, en daarenboven verbrokkeld. Nu weet ik wel, dat ook deze twee beschouwingen psychologische



36
INLEIDNG.
momenten hebben; b.v. waar 't geluk 't hoogste goed wordt geacht, of waar het plichtsbesef als de grondkracht van ons wezen wordt opgevat. Maar de deugdenleer toont ons de vorming van 'tmenschehjk karakter uit één overheerschend gezichtspunt, b.v. dat van de heerschappij der rede (gelijk, trouwens zeer uiteenloopend bij Plato en bij Spinoza), en geeft tevens gelegenheid de fijne schakeeringen van 't zedelijk leven in zijn wording en groei bloot te leggen.
Velen zien in de plichtenleer den eigenlijken inhoud der moraal. Het goede als eisch tegenover ons, in de veelheid der levensverhoudingen (casuïstiek): daarmee schijnen wij te staan midden in den strijd en de tegenstelling van 't zedelijk levenMen kan dit hooger en meer gehjltvtoers opvatten. Dit laatste geschiedt in de opsomming van agenda, aan wettische zedelijkheid eigen; en zoo heeft ook voor de christehjke moraal de verdeeling lang gegolden, aan rationalisten dierbaar, van plichten jegens God, den naaste en onszelf. Nu heeft Kant deze opvatting in hooger sfeer gebracht door in plaats van vele plichten het ééne onvoorwaardelijke plichtbesef, den kategorischen imperatief te stellen. Hoe groote waarde men hieraan nu ook hechte, niemand kan beweren, dat met dit formeele beginsel aan de moraal, laat staan aan de christelijke, een bevredigende inhoud gegeven zij. De later neo-Kantianen zijn dan ook niet alten bij Kant blijven staan; zij hebben wel het waardevolle niet prijsgegeven van zijn strenge plicht-leer, waarin alles aankomt op het zuivere motief zonder dat ooit het te bereiken doel een rol mag spelen bij de bepaling van wat zedelijk goed of slecht is, maar zij hebben toch, in dit opzicht leerend van Schleiermacher en Hegel, weer gevraagd: wat zijn de groote ethische waarden, waarnaar de mensch door de eeuwen heen heeft te streven, wat zijn de normen, die hij als historisch wezen heeft te verwerkelijken en wat eischt dat van ons in onzen tijd. Het rijn de belangrijke pogingen van Windelband, Münsterberg, Rickert, Troeltsch e.a.



ORDE VAN BEHANDELING.
37
om de ethiek tot cultuurphilosophie om te werken, tot eene doordenking en omschrijving van „das System der Werte", dat ons richtlijnen kan geven voor onzen zedelijken arbeid! Een weer opnemen dus van belangrijke stukken uit de ethiek als goederenleer J).
Deze rjelangrnke gezichtspunten, die wij niet uit het oog verliezen, leveren dus geen indeeling, die ons dienen kan. Indeehngen als die van J. Martineau in onpsychologische en psychologische theorieën, van Höffding in individueele en sociale ethiek, evenals zoovele andere, passen beter voor een wijsgeerige dan voor een christelijke moraal. Wel zou men de bescbrnving van het christehjk leven kunnen aanknoopen aan de drie voornaamste problemen, die èn van blijvende beteekenis rijn èn heden meer dan ooit den geest bezetten van christenen niet minder dan van ernstige Heden in 't algemeen. Het zijn de problemen van de persoonlijkheid, van de gemeenschap, van de kuituur. Ook deze zuUen wij telkens ontmoeten. Het komt mij evenwel gewenscht voor een meer genetische orde van behandehng te kiezen, althans gedeeltelijk. Ik geef het schema met beknopte toelichting.
3. Ziehier de vijf hoofdafdeehngen, die trouwens van zeer ongehjken omvang zullen zijn:
I. 's Menschen aanleg en bestemming. II. Het leven in de zonde.
III. Het begin van 't nieuwe leven.
IV. Het persoonlijk christelijk leven.
V. Het leven in de kringen der gemeenschap. Het christehjk leven is dus het doorgaande thema. Wanneer ik zeide dat ons schema het genetisch ontwikkelt, is dit slechts gedeeltelijk waar. Genetisch zouden wij moeten beginnen met III de bekeering en vandaar uit, naar achteren, wat er aan
') Hngo Münsterberg, PhUosophie der Werte 1908; Jonas Cohn, Der Sin» der ZTr^vmlT}91*'' ?/ ^c^Sfetemde,Phüosophul 1921 (vooralhoofdIJ1 C° Y"J' i01**1 * Vom S***"* *» (Logos IV 1913); bij ons In den-
zelfden geest H. T. de Graaf, Om het hoogste goed 1918.



38
INLEIDING.
voorafgaat (I en II), naar voren, wat er uit volgt (IV en V). Wij kennen toch onze natuur en onzen val eerst wanneer ons leven vernieuwd is. Maar èn logisch èn praktisch zou deze behandeling te groote bezwaren medebrengen.
Dat doubletten bij geen enkele volgorde geheel te ontgaan zijn, heb ik reeds gezegd. Ik hoop ze tot het onvermijdelijke te beperken, en het verschillend gezichtspunt, dat de andere samenhang medebrengt, te doen uitkomen. Maar 't spreekt van zelf, dat over zonde (II) en berouw (III) en strijd der heiligmaking (IV) sprekende, men op één terrein komt. Ook 't persoonlijke (IV) ontwikkelt zich niet buiten de gemeenschap (V), evenmin als de zonde (II) van den maatschappehjken samenhang geïsoleerd kan worden.
% Dat onze indeeling voordeden heeft, moge bij de behandeling blijken. Het komt mij voor dat hoofdzaken, waarom het te doen is, er scherp door in 't licht treden: de scheppingsgrond en het verlossingswerk, het individueele en het sociale, en — al ligt het dan ook niet op den weg der ethiek een christologie te ontwikkelen — vooral dat Jezus Christus als Verlosser in 't middelpunt blijft.
Het springt in 't oog, dat elk der vijf af deelingen verschillend grensgebied heeft. De eerste de psychologie. De tweede en derde hebben vrij wat stof gemeen met de dogmatiek, al is ook hier het psychologisch gezichtspunt vastgehouden. Het vierde komt bij de teekening der verechillende richtingen en typen van vroomheid telkens in de buurt der kerkgeschiedenis, maar bevat overigens 't meest zuiver ethische stof. Bij 't vijfde komen politiek en sociologie in 't gezicht. Ik hoop met te verzuimen wat uit deze grensterreinen voordeel kan opleveren, maar evenmin te vergeten wat over de grenzen ligt. Allerminst wensch ik voedsel te geven aan de zoo verspreide mode van alles sociologisch te beschouwen, al eischen dan ook de vragen van staat en maatschappij heden meer dan ooit onze aandacht.



EERSTE DEEL.
's MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
1. Religieuze psychologie.
h Wij kunnen de christelijke moraal niet beschrijven zonder over het wezen, de vermogens, de functien van den mensch te handelen. Van ouds heeft zij dan ook vrij wat psychologisch materiaal verwerkt. Daarbij komt zij onder den invloed der psychologische inzichten en onderzoekingen van denkers en geleerden: invloed, geen volstrekte afhankelijkheid. In de geloofservaring, die het christehjk leven bepaalt, liggen gegevens, niet uit algemeen psychologische gezichtspunten te verklaren. Ook is de psychologische wetenschap niet op de moraal aangelegd: zij verklaart wat zij kan van het levensproces, maar laat de normen alleen als verechijnselen gelden, rekent er verder niet mede.
De nieuwe richtingen en methoden van onderzoek op psychologisch terrein, de uitbreiding dezer studiën, het feit, dat zij in wording is en haar resultaten zelf voorloopig nog niet afgerond zijn: dit alles brengt ook voor de christehjke moraal eigenaardige moeilijkheden mee. Al weigert zij haar gebied te laten inlijven bij de psychologie: zij dient toch met nieuwer onderzoek duchtig rekening te houden en niet daartegenover zich te verschansen in theologische schemata, die zelf slechts de neerslag waren der phüosophie van vroeger eeuwen. Christenen schuwen het nieuwe vaak te zeer; en theologen rijn



40
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
dikwijls maar al te groot in 't weerleggen der wetenschap. Een triestig bedrijf, want noch traagheid, noch bangheid hebben met waarheidsüefde iets uitstaande. Wij mogen het perspectief niet wegnemen, dat nieuwere resultaten openen. Evenmin geraden is het evenwel onbezien te aanvaarden, wat nog in onderzoek is. Ik voor mij acht, dat dit onderzoek voor de christehjke moraal noch groote beloften, noch gevaarlijke bedreigingen brengt, maar niettemin van beteekenis is.
2. Hooge waarde wordt gehecht aan het wetenschappelijk karakter der psychologie, die de processen van het zieleleven met de nauwkeurigheid der natuurwetenschappelijke methode tracht op te nemen. Geen theorieën of redeneeringen buiten de ervaring om: in plaats van intuïtie trede empirie.
Dit als eisch te stellen, zou nog weinig beteekenen, indien niet nieuwe feiten aan het licht traden. Deze nu bestaan hierin, dat de van ouds bekende psychische verrichtingen als verschijnsels en functiên van het organisme bekend worden. Wel was reeds in de oudheid nu en dan een verband gelegd tusschen het lichamehjke toestel en zielstoestanden of vermogens, in de leer der temperamenten, die men maar de vochten in ons lichaam onderscheidde, of in de beschrijving van Plato, die aan het redelnkt, het driftige en het begeerlijke van ons wezen in het hoofd, de borst, den buik hun zetels aanwees; wel had b.v. in de 17" eeuw het vraagstuk naar den aard der samenwerking tusschen lichaam en ziel de denkers bezig gehouden; — maar nog nooit had men zoo nauw de psychische verschijnselen benaderd in hun samenhang met hersenen, zenuwcentra, zintuigen. Men kan ze waarnemen, de snelheid en intensiteit der bewegingen meten, experimenten er op doen, voorstellingen en gevoelens niet slechts naar hun inhoud, hun waarde voor ons, maar naar hun ontstaan en omvang in formule krengen.
Al rijn deze studiën eerst in wording, geMjk wij boven zeiden, haar aard is 'toch reeds duidelijk. Zij worden met ijver beoefend in laboratoriaen klinieken. Verschijnselen,dierich voor-



RELIGIEUZE PSYCHOLOGIE.
41
doen bij de zmtuigelijke waarneming, zoowel in normalen toestand als onder stoornissen, en de daarmee gepaarde voorstellingsbeelden en gevoelsstroomingen, naast zulke physiologische en pathologische proeven ook de psychiatrische opnamen van zielsziekten: — ziedaar wat in hoofdzaak de nieuwe stof levert. Zoo komen uit sanatoria en krankzinnigengestichten de gegevens voor de besctafvingen van afwijkingen en groepen van stoornissen, ziekten van het bewustzijn, den wil, het geheugen, in welken arbeid Fransche geleerden als Th. Ribot, A. Binet uitmunten. Hiervan neemt zelfs de historische en litteraire kritiek aanleiding om in vaak uitvoerige karakterschetsen haar helden, daaronder de genieën der menschheid, te teekenen ak zenuwlijders. Ik denk aan biografieën als van Toulouse over Zola, van Möbius over Göthe, Schopenhauer, Nietzsche e. a.
Nog op andere wijzen brengt men stof bijeen door de feiten, die men bij zichzelf en anderen waarneemt, in grooten getale te ordenen. Dit geschiedt in opvoedingsgestichten, waar men boeking houdt van allerlei afwijkingen en de karakters in hun vonning tracht te bespieden, ook rekening houdende met de herediteit en de sociale omgeving. Geleerden werpen hun netten uit, waarin zij heel wat vangen. Een groot aantal van vraaglijsten, met oordeel verspreid en met zorg ingevuld, brengen inframatie over hchamehjke toestanden, levensgewoonten, voorkeur, neiging, karaktereigenschappen. Ook biografieën worden geplunderd om in de oneindige verscheidenheid der karakters aanvankelijk zekere vaste lijnen te ontdekken.
Het valt in het oog van hoeveel waarde zulke gegevens «jn, waarbij de „Massenuntersuchung" corrigeert wat in 't bijzonder onzeker blijft. Maar het is niet minder duidelijk, dat de beteekenis van dit onderzoek haar grenzen heeft. Het levert geen zuivere feiten, het kan niets anders brengen dan feiten gemengd met waardeeringselementen. Zulk een wardeering ligt altijd in 't geen de eene mensch in den ander opmerkt, niet minder dan in 'tgeen een mensch van zich-



42
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
zelf getuigt. Ik heb er wel eens de proef van genomen en bij zeer wakkere en beschaafde menschen gevraagd naar het oordeel over hun welbekenden en nabestaanden. Daarbij ontdekte ik dan, dat op gewone vragen als: is hij of zij bewegelijk of rustig? emotioneel? overweegt de primaire of de secondaire functie? de antwoorden uiteenliepen. Hoe kan men dan verwachten, dat de vraaglijsten zuivere gegevens brengen? Daarbij ligt reeds in het stellen der vragen, met hoeveel oordeel ook gekozen en geformuleerd, een suggestief element, gelijk het ordenen der stof ook wel niet buiten invloed van de persoonlijkheid der onderzoekers zal kunnen geschieden.
Toch acht ik het verzamelen van psychologische stof uit deze en andere gegevens (ik denk ook aan dagboeken, autobiografieën, litteraire producten, vooral der dramatische poëzie, portretkunst enz.) van groot gewicht. Doch men zie niet voorbij, dat wij het zieleleven in zijn diepte toch alleen door intuïtie, door de analogie van ons bewustzijn met dat van anderen benaderen. En — dan is het ethisch element niet zoo ver als zuiver wetenschappelijke psychologen meenen. Stellig is het gerechtvaardigd op te komen tegen het storend ingrijpen van het zedelijk oordeel, wanneer men zich van niet of half bekende psychische processen afmaakt door in plaats van onderzoek goed- of afkeuring te schuiven. Toch acht ik geenszins, dat door het psychologisch onderzoek de beoordeeling naar normen van de baan is. Laat het nauwe verband van het physische en het psychische, de meetbaarheid van psychische processen nog duidehjker worden dan tot heden; daarmede is een inzicht verworven, dat tot zeker gebied beperkt is, doch aangaande de zedehjke waarde, waarover het moreel oordeel loopt, niets beslist. Wanneer men de psychische verschijnselen in hun oorsprong bespied, in hun elementaire bestanddeelen blootgelegd, met het lichamelijk toestel verbonden, erkend zal hebben, dan zal voor de kennis der ziel haar voor-



RELIGIEUZE PSYCHOLOGIE.
43
naamste taak overblijven: inhoud en waarde te bepalen. En dit is niet een taak, die op de voltooiing van het psychophysisch onderzoek wacht. Zij dringt zich aan ieder op, die begrijpen wil, zij mengt zich niet alleen vaak storend, maar ook helpend, en in elk geval noodwendig met dat onderzoek zelf, dat immers van een onderscheiding tusschen normaal en abnormaal nooit geheel kan afzien.
3. Bij het nauwe verband tusschen psychische processen met hersen- en zenuwleven ligt het voor de hand het zieleleven materialistisch te verklaren. Hier zoeke men de oorzaak van zooveler weerzin en angst voor psychophysische studiën. Doch: „la peur est mauvaise conseillère", ook hier. Van de waargenomen feiten is de materialistische opvatting geenszins de eenig mogelijke, evenmin de meest aannemelijke, zelfs niet de wettige, alleen maar de voor oppervlakkige heden voor de hand liggende. Dat het denken „fosfpr van de hersenen" zou wezen, de zedehjke waarden natuurproducten „als suiker en vitriool": dit zijn van die vlegelachtigheden, waartegen men niet meer redeneert, die men aan de half beschaaf den ook onder „geleerden" overlaat.
Vast staat, dat de psychische functies physische organen en voorwaarden hebben, trouwens geen onveranderlijk vaststaande, gelijk blijkt bij ontstentenis of verrninking van een zintuig, waarvoor dan een ander vicarieerend min of meer in de plaats treedt. Geschiedenissen als van Helen Keiler en andere doofstommen en blinden geven daar de aandoenhjke voorbeelden van. Het psychische en het physische zijn in 't organische leven onafscheidelijk verbonden, doch hieruit volgt geen causaal-samenhang. Dat er geen denken is zonder hersens, dat allerlei vooretellingen, gelijk ook de motorische functies van het hchaam, zetelen in verschillende gedeelten van den hersenbast, bewijst geenszins dat dit alles door de hersens wordt voortge! bracht. De afhankelijkheid is daarenboven wederkeerig.
Wil men functies, eigenschappen afleiden uit den hchamelijken toestand, de psycholoog-arts, die van suggestie gebruik maakt,



44
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
weet niet minder van een invloed des geestes op het tichaam. Ook is de phyaologie der zintuigen niet in staat zelfs maar het tot stand komen der eenvoudigste waarneming te verklaren, zonder dat er een onverklaarde werkzaamheid van den geest bij komt1). In dien zin is ook het woord juist aangaande hetgeen „de theorie onzer kennis leert omtrent het eerstgeboorterecht van den geest" *).
Er btijft dus bij den samenhang en de samenwerking van geest en tichaam, die wij niet uit elkaar kunnen afleiden, nog iets van een paralletisme, zij het niet meer in den naieven vorm der school van Descartes, die de twee reeksen van verschijnselen naast elkander zag, ak twee getijkloopende uurwerken, én de samenwerking min of meer toevallig, occasionalistisch opvatte. Ook bij den grooten aanwas onzer kennis is het raadsel nog niet opgelost. Voor materialisme zij men niet meer beducht. Voor bijna een halve eeuw schreef Fechner: „allgemein gesprochen liegt in unsrer gründhchen Unkenntniss „der Grundbeziefcfcngen von Leib und Seele noch ein unge„heurer Schatz verborgen, den die Zukunft zu heben bat. „Der Materialismus liegt wie ein Cerberus über diesem Schatze, „wachend, dass er nicht idealistisch veraettelt, aber auch das er „afcht der Religion zum Gewinn gehoben werde, weil er „damit selbst wird aufgehoben sein, unwissend urn die Grosse „und Bedeutung dieses Schatzes. Schlimm stande es um den „Glauben, wenn es. zu seinem Bestande und zu seinem Leben „der Hebung dieses Schatzes erst bedürfte; doch wird das „Bedürfniss dazu wachsen, so wie die Anspriiche an den Glauben „wachsen; daraus werden selbst Anregungen zu seiner Hebung ^kommen; nach Massgabe dass sie getingt, wird immer mehr „vom Glauben in Wissen aufgehoben werden; der Glaube aber
i) Dit is helder uiteengezet door J. P. Land, Inleiding tot de wijsbegeerte afd. II, hoofdst. 2 en 3. ,. , .
») Dr. R. P. Mees aan 't slot van zijn belangrijke verhandeling over wetenschappelijke karakterstudie 1907.



RELIGIEUZE PSYCHOLOGIE.
45
„damit nur um eine Stufe höher darüber steigen" 1). Het raadsel van toen is ook nu nog niet opgelost, doch er is veel arbeid verricht. Ook is het materiahsme, althans onder ernstige denkers, op den achtergrond gekomen. Het gezegde omtrent 't belang, dat 't geloof heeft bij dezen schat, geldt nog steeds. Trouwens behoort Fechner tot die élite, wier geestelijke invloed op een volgend geslacht grooter is dan op tijdgenooten.
4. Zoo is een monistische beschouwing, waarnaar het denken altijd streeft en streven moet, nog niet bereikt en wel nooit te bereiken zonder offers die te groot zijn. Aan de christelijke moraal schijnt zij geheel vreemd. Immers deze is wel in dubbelen zin dualistisch: vooreerst doordat zij, gelijk elke moraal, die inderdaad moraal is, den zedehjken eisch tegenover den natuurdrang erkent, en dan, doordat zij als christehjke moraal uitgaat van de verlossing, die niet uit onszelf, maar van God komt.
Hiermede is niet gezegd, dat het psychologisch dualisme, de populaire meening der scheiding van lichaam en ziel door het christehjk geloof noodzakelijk geéischt wordt. Als leer is dit dualisme, ook in de christenheid, afkomstig van Plato, vooral uit den Phaedo. Hoe diep zij nu doorgedrongen zij, ook in de dogmatiek der christehjke kerken, wij mogen haar niet als een afgeronde stelling tot grens maken van het onderzoek, noch als gereed antwoord geven op de vragen der wetenschap. De psychophysische problemen brengen ons nader tot de erkenning der eenheid van ons wezen. Hetgeen de kinderlijk naieve voorstelhng der menschheid bevatte, wat wij in dieper aanschouwing terugvinden bij groote dichters, ook in de volksgodsdiensten, b.v. in de realistische spraak van het Oude Testament: wij nemen er na een lange tusschenpoos weer de hoofdgedachte van op. Voor den naleven mensch is zijn wezen het lichaam. Wij denken aan Homerus, bij wien het lichaam de eigenlijke mensch is, en wat overblijft een jammerlijk schim-
') G. Th. Fechner Die drei Motive und Gründe des Glaubens 1863. S. 228.



46
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
menbestaan. Groot was de ontdekking der ziel en harer krachten: voorwaarde van elke hoogere ontwikkeling. Maar de abstracte scheiding tusschen beide bevredigt het denken evenmin als het gevoel, en wordt bron van allerlei geestelijke krankheden. Daarom heeft het christehjk geloof er aUerminst belang bij deze scheiding te handhaven. Trouwens: belang heeft het alleen bij de waarheid. Wel heeft stellig de nieuwere psychologie de waarheid in dezen niet bereikt, maar dat zij op een vruchtbaar spoor is, schijnt steeds meer te blijken. Wanneer zij er in slaagt de oude opvatting aangaande parallelle van ziel en lichaam steeds meer te vervangen door inzicht in de eenheid van ons organisch leven, zal zij ook voor het doorgronden der christelijke ervaring vruchtbaar arbeiden.
Het gevaar voor materialisme hebben wij reeds afgewezen; het materialisme blijft, wat het altijd geweest is: de denkwijze van oppervlakkige en vulgaire geesten. Dat de worsteling om uit het dualisme tot het monistisch leven en gevoelen te geraken (monistisch denken is gemakkelijker, maar doet dan ook aan 't leven en gevoelen te kort) op psychologisch gebied tot oplossing zal komen, schijnt niet te voorzien. Diep wortelt Plato's tweewereldenleer in de menschehjke ervaring, die overal een kloof ontmoet, in het eigen wezen zoowel als in de verhouding met de buitenwereld, en die deze kloof gevoelt als die tusschen het blijvende en het vergankelijke, wezen en schijn. Zeker, ook van deze theorie behoort de vorm tot het verleden; maar de kern behoort niet louter tot de gegevens van dat historisch verleden der menschheid, doch niet minder tot den inhoud van ons zielsbestaan.
5. In deze spanning tusschen de blijvende elementen uit het leven der eeuwen en de waarheid, welke in nieuwere feiten en denkbeelden in 't zicht komt, verkeert de religieuze psychologie onzer dagen. Zij is zeer sterk aan de orde, en brengt de gevaren mee eiker modestudie, vooral wanneer deze aan-



RELIGIEUZE PSYCHOLOGIE.
47
stonds in populaire resultaten wordt verbreid. Toch mogen wij de oogen niet sluiten voor haar hoog gewicht.
Dat zij nieuw is, gelijk ik herhaaldelijk scheen aan te duiden, is slechts betrekkelijk juist. „Still exceedingly young'x), zoo roemt men als men lucht wil geven aan het gevoel van opgewektheid bij een nieuwe taak, of ook aan de verzuchting over 't weinige dat nog bereikt is, bij 't vele dat te doen blijft. Toch miskenne men niet, dat van oudsher de menschelijke affecten, passies, gevoelens, neigingen, ervaringen waarlijk niet slechts doctrinair zijn gerangschikt, maar met zorg waargenomen. Men zal toch aan de dichters, de moralisten, de predikers geen diepte van blik, noch scherpte van waarneming ontzeggen. Er zijn te vele zaken, van welke ons geslacht dwasehjk meent ze te hebben ontdekt. Koddig is in dit opzicht de lectuur der redevoeringen, waarmede in de laatste halve eeuw mijn ambtgenooten en ik een professoraat aanvaardden, en waarin men telkens 't refrein zal vinden: vroeger wist men van de dingen Hen qui vaiüe, nu eerst beginnen wij te weten. Alsof er niets van de ontnuchtering van Renans l'avenir de la science over ons ware heengegaan.
Intusschen is de indruk van zekere nieuwheid bij de studie, die ons hier bezig houdt, niet ten eenenmale ongegrond. Scherper methoden van physiologisch en pathologisch onderzoek leveren nieuwe gezichtspunten bij de beschouwing der menschehjke ziel. Psychologische vraagstukken en inzichten worden in een nieuw kader geplaatst. Als we b.v. de theoretische uiteenzetting der motieven onzer daden bij J. Martineau in Types II vergelijken met de stof bij W. James *), E. D. Starbuck 8), e. a., dan treft ons tweeërlei verschil. Vooreerst wel, dat de beoordeeling bij Martineau vrij wat dieper
§ Zoo J. B. Pratt The psychology of religious belief. 1907. Preface. Men krijgt een goed Overzicht over de methoden en de resultaten van de nieuwste faze dezer studiën door J. B. Pratt, The religious consciousness 1921.
*) The varieties of religious experience. Gifford Lectures 1901—02.
*) The psychology of religion 1901.



48
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
gaat, maar dan ook, dat de nieuwere school, gedragen door het besef, dat de feiten van meet aan bijeengebracht moeten worden, zich houdt aan de empirische verschijnselen en deze ordent; hetzij dan dat zij deze in grooten getale door vraaghjsten bijeenbrengt (Starbuck), hetzij dat zij door een zorgvuldige keus sprekende, typische voorbeelden in 't licht stelt (W. James). Op dezen laatsten weg dringt men stellig dieper in 't bewustzijn door, en bier ligt ook voor een belangrijk deel 't geheim van den grooten opgang van James' werk.
De overplaatsing der stof in een ander kader moge bedenking wekken bij heden, die niet gaarne in hun gewoonten gestoord worden, zij geeft inderdaad verrijking van inzicht. De phenomenologie van den godsdienst is nu niet meer beperkt tot ceremoniën, verrichtingen, instellingen bij allerlei volken, vaak kefst bij wilde stammen, maar gaat zich bezig houden met de diepere roerselen van 't godsdienstig gemoed. Wel levert het objectief, empirisch opnemen van zulke „veischijnselen'' groot bezwaar op; wij zagen reeds boven, dat wij er alleen innerlijk door sympathie en verwantschap toegang toe hebben. Ja, het is een schadelijke illusie, dat godsdienstig gevoel, geloof als fenomeen kan worden waargenomen; de uiting er van is een herkermingsteeken voor wie analoog is gestemd. Geen grooter illusie, dan „objectieve" opvatting van godsdienst, 't zij dan door wetenschap, 't rij door kerkgeloof.
Juist de christehjke ethiek evenwel, die 't leven beschrijft uit God in Jezus Christus, kan tegen deze illusie in eiken vorm waken. Zij ontleedt de toestanden van den mensch, die op God is aangelegd, en met God in aanraking komt. Dankbaar kan zij daarbij gebruik maken van al wat aan 't licht komt aangaande 's menschen organisch leven en de eenheid van rijn bestaan. Bereid haar eigen onderstelling van 't geloofsleven niet te vereenzelvigen met de leervormen, waarmede deze in 't verleden verbonden was, kan zij deze onderstelling zelf evenwel niet prijsgeven voor opvattingen, die 't geloof aan geestelijke



RELIGIEUZE PSYCHOLOGIE.
49
waarden alleen voor een menschelijk verschijnsel houden en alzoo op agnosticisme uitloopen.
6. Hieraan knoopen zich nog een paar opmerkingen vast, die onze vluchtige buk op dit gebied niet mag voorbijzien.
Het achterstellen van de ethische beoordeeling bij de psychologische verklaring, waartegen wij ons reeds boven wapenden, brengt vanzelf mee, dat men eiken maatstaf mist voor het christelijk-zedelijke. W. James heeft dit vraagstuk kloek onder de oogen gezien, en het tevens met veel gematigdheid en goeden smaak besproken. Opzettelijk handelt hij over, telkens komt hij terug op de waarde der godsdienstige ervaringen, „the reality of the unseen". Allerminst geeft hij toe aan veler neiging om een „robust Philistine type of nervous system" voor het normale te houden1). Hij weet dat gevoeligheid van 't zenuwleven voorwaarde is van sterke emoties, dat er geen godsdienst is zonder onbevredigdheid met de wereld en zonder de „tourment de lmfini", en hij is aUenninst geneigd dit alles eenvoudig als psychopathisch (zielsziekte) af te wijzen. Hij zoekt naar de criteria voor onze zielstoestanden. Niet haar oorsprong waarborgt hem die, maar evidentie (immediate Iwmnousness), redelijkheid {philosophical reasonableness) en vooral zedehjke uitkomsten (moral helpfulness); dit laatste staat bij zijn „pragmatisme" op den voorgrond: de zedelijke vrucht „the way in which it works on the whole". Zoo kan ook de empirische wetenschap de godsdienstige waarden erkennen.
Maar: zij blijft empirische wetenschap. De neurologische opvatting der geestelijke verschijnselen brengt mede de „exclusion de la transcendance" a). W. James moge dit niet zoo opzettalqk zeggen, ook bij hem gaat het wezenlijke in het verschijnsel op, wordt het ontologische in het psychologische omgezet. Hij loochent de andere, hoogere wereld niet, maar
') Zie Varteties p. 25, 19.
*) Zoo Th. Flouraoy, Les principes de la psychologie religieuse 1903.
Christ. Leven I.
4



50
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
de empirische wetenschap kan nu eenmaal niet verder gaan dan dat zij de gegevens van 't bewustzijn registreert.
Schijnbaar kan men nu wel vrede hebben met zulk een grensbepaling, waarbij geloof en wetenschap elk het hunne krijgen. Toch rust het gemoed niet in 't gevoel van een hoogere werkelijkheid zonder zekerheid van haar bestaan. Men kan niet gevoel en overtuiging zoozeer van hun object scheiden, dat de mogelijkheid open blijft als ware dit laatste een illusie. Ook het beroep op de zedehjke vrucht is hier niet voldoende; het verliest veel van zijn waarde zoodra de bodem onzeker is, waarop zulke vruchten groeien. Er is iets weemoedigs in de sympathische poging om met alle macht ons geestelijk leven te bevestigen, terwijl het in 't onzekere bhjft zweven. De zekerheid en betrouwbaarheid onzer ervaring kan niet komen uit ons inzicht in 't biologisch proces, dat die ervaring voortbrengt. Ook de beoordeeling der zedehjke vruchten is minder zelf een maatstaf dan dat zij een maatstaf zoekt. Wat is in waarheid morally helpftdt
Het gebrekkige van een zuiver psychologische opvatting is door een paar nieuwere Franschen overtuigend blootgelegd. Zeer juist zet E. Boutroux*) uiteen, dat de psychologische ontleding van den godsdienst, zonder op zijn object te letten, uitloopt op rijn vernietiging; terwijl E. Faguet *) een soortgelijk betoog levert over 't zedelijk leven. Zonder ophouden strijden ook in Duitschland verschillende groepen van Kantianen tegen alle pragmatisme en psychologisme in theologie en ethiek •).
De empirische psychologie schiet nog in ander opzicht te kort: zij levert ons geen gegevens voor de algemeenheid van
') E. Boutroux, Science et religion 1919. Zie vooral 169—179.
*) In zijn reeds genoemd werk La dêmission de la morale.
•) Zie b.v. het voortreffelijke artikel van Troeltsch, Empirismus und Platontsmus in der Religionsphilosophie in de 2de band van zijn Gesamm. Schriften 1913; ook H. Rickert, Die Philosophie des Lebens, Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit 1920.



RELIGIEUZE PSYCHOLOGIE.
51
het zedehjk en het christehjk-zedehjk leven. De zaak ligt hier anders dan op historisch of ethnographisch gebied. Hoezeer men ook het tegendeel beweerd hebbe, het kan als uitgemaakt gelden, dat wij geen volken of stammen vinden zonder godsdienst, evenmin als zonder taal of zonder gebruik van vuur. Maar met de enkele menschen is het anders. Zedelijke en godsdienstige machten, tradities rijn allerwege een factor, die ook op de ontwikkeling van den individu min of meer invloed heeft, maar een groot aantal menschen, zoowel hoog ontwikkelden als gedegenereerden, doen zich aan ons voor als zonder zedehjk gevoel en godsdienstloos. Velen meenen dat deze begaafdheden, evenals kunstzin, tot de bijzondere eigenschappen behooren, aan sommige typen van karakters meer eigen dan aan andere, en ook naar de oneindige verscheidenheid van individueelen aanleg al dan niet aanwezig. Verder nu kan de empirische psycholoog het moeilijk brengen. Onze overtuiging van de algemeene bestemming des menschen tot zedehjk en cluistelijk-zedehjk leven ligt in een inzicht aangaande ons wezen. En de ervaring, die dit inzicht moet bevestigen, is niet eene welke uit de kennis der verschijnselen wordt opgedaan, maar eene, die in het geloofsleven bij zichzelf en anderen het herstel en de ontwikkeling van het ware menschehjk leven erkent. Voor de theologie en moraal is trouwens, naast de godsdienst-historische, de psychologische methode niet nieuw; de theologie vond haar stof sinds Schleiermacher in het christelijk bewustzijn, of, wil men, sinds Vinet in het geweten. Wij zullen telkens aanleiding hebben de waarde daarvan te toetsen.
2. Persoonlijkheid.
1. De biologische, psychologische studiën brengen het groote voordeel mede, dat zij het menschehjk wezen niet splitsen in een aantal losse zielsvermogens, waarbij de eenheid uit het gezicht raakt. Bij de beschrijving van het godsdienstig, het



52
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
chmteJijk-zedelijk leven moeten wij stellig den mensch, het subject van dat leven, in zijn eenheid erkennen, een wezenlijken inhoud en bestemming van-zijn wezen aannemen.
Onze persoonlijkheid blijft ten slotte een raadsel, dat wij benaderen o.a. door verschillende beschouwingen af te wijzen waarbij ons Ik te loor gaat.
Indien ons bestaan opgaat in enkele vermogens, die min of meer toevallig samenwerken, in de losse toestanden, die voortdurend wisselen, dan is er geen mogelijkheid ons een volstrekten eisch te stellen, of te gelooven aan onze bestemming om te beantwoorden aan een idee, buiten de natuurlijke ontwikkeling van ons organisme gegeven. Toch zijn er van ouds geweest en zijn er nog, die in ons leven niets anders ontdekken dan een opvolgende reeks van gewaarwordingen, voorstellingen, gevoelens, zonder bhjvenden grond noch vaste bestemming.
Zoo ziet de buddhistische psychologie — indien zij nog psychologie mag heeten — in den mensch alleen een bundel van toestanden, functies, vermogens (skandha's), tijdelijk verbonden, totdat de dood dien band losmaakt en de enkele deelen uiteen doet vallen; 't bewustzijn van ons Ik is dan- een illusie. Hoe vreemd en ver nu een dergelijke opvatting ons schijne: allen, die ook in den nieuweren tijd de metaphysica schuwen, kunnen geen wezen achter de verschijnselen ontdekken en zien met Hume in ons slechts „a heap of perceptions", in onzen geest de mogelijkheid van aüerlei aandoeningen. Het lijkt dan ook moeilijk achter de afzonderlijke aandoeningen van ons zenuwleven, en onder de bonte verscheidenheid van ons ervaren, denken gevoelen, waarbij onze bewusteijnsinhoud van oogenblik tot oogenblik wisselt, een bestendig Ik aan te nemen, dat in al die veranderingen voortduurt. Waar is het blijvende in den stroom der dingen? Waar is ons eigen bestaan? Wie waarborgt mij, dat ik dezelfde ben als gisteren, dezelfde als voor jaren? Alles is anders: zelfs de materie van mijn lichaam is door de stof-



PERSOONLIJKHEID.
53
wisseling veranderd, en nog veel meer al wat mijn zielsbestaan, mijn „geestelijk" leven raakt. Is dan het bewustzijn van continuïteit in mijn wezen meer dan zelfbedrog?
Toch hangt geheel ons leven aan deze continuïteit. Het scepticisme, dat haar loochent, is onwederlegbaar; maar de sceptische mensch is in de praktijk des levens en in , elk oordeel, dat hij velt, elk uur met zichzelf in tegenspraak. Het stellen van een Ik, een wezen achter de verschijnselen, een bestendige persoonlijkheid, is onbewijsbaar; maar ons zelfbewustzijn stelt het toch en moet het doen. Het bewustznn van ons Ik, onze persoonlijkheid, is een primair feit, voorwaarde van ons geheele bestaan, ook van ons zedehjk leven. Het heeft geen redeneering noodig om gestaafd te worden, het is het onomstootehjk feit, waarop geheel ons leven rust.
Toch is er wat deze eenheid van ons wezen belaagt en dreigt te verscheuren. Onnadenkende menschen, die aan de verbrokkelde verschijnselen en stemmingen blijven hangen, geven van de centrale eenheid van hun wezen steeds meer prijs. En er zijn organische stoornissen, ziektetoestanden, waarbij de persoonlijkheid te loor gaat. Wij denken hier aan die gevallen van intermitteerend bewustrijs, dubbel bewustzijn 1), allerlei psychopathische verschijnselen, die soms de eenheid van het leven bijna geheel verbreken. Juist evenwel dat wij hier van ziekten, abnormaliteiten spreken, bevestigt, dat wij in den mensch dé eenheid van persoon als tot rijn wezen behoorend aanmerken.
Evenmin nu als wij die persoonlijkheid oplossen in haar verschijningsvormen en voorbijgaande toestanden, evenmin leiden wij haar af uit haar wereldsche omgeving. Integendeel: wij vatten den mensch op als een geestehjk wezen, dat niet passief de invloeden der wereld ondergaat, maar er op reageert, ze afstoot of opneemt, niet door reflex-beweging, maar krachtens
») Zie Th. Ribot, Les maladies de la personnaliW 1921. Men leze b.v ook Stevenson Dr Jekyll and Mr. Hyde, waar dit psychologisch verschijnsel in zeer fantastischen vorm treffend beschreven is.



54
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
oordeel en keus van eigen persoonlijk leven. Wijd verbreid en vertakt is de richting, die 's menschen zedehjk bestaan en oordeelen uit het algemeene wereldleven verklaart, en den mensch, naar het teekenende woord van J. Martineau *) tot een world-parasite maakt. Wel zijn onder hen, die op deze lijn zich bewegen, niet weinigen, die door een gelukkige inconsequentie intuïtief zich aan plicht gebonden achten; maar in den grond is het onmogelijk de beide opvattingen te vereenigen. Noch uit algemeene wereldwetten, noch uit natuurlijken levensdrang zijn de zedehjke levenswaarden af te leiden. De plicht stelt een norm, tegenover het zijnde het behoorende, maakt alzoo een kloof in het leven en is niet af te lezen uit het onderzoek der wereld, noch te vinden in de natuurlijke ontplooiing van ons organisch leven.
Zoo schijnen wij met sommige wijsgeeren uit de school van Kant te moeten berusten in de scheiding van tweeërlei gebied, zonder daartusschen een verband te zoeken, of liever in tweeërlei beschouwing en behandeling van de Wereld in haar geheel. De mechanische beschouwing en de teleologische, de natuurlijke en de geestehjke zijn beide onbeperkt op de geheele wereld van toepassing, maar niet tot elkander te herleiden. Wij hebben de natuurwetten, die dienen tot verklaring, en de normen, waarnaar wij beoordeelen. *)
Het is duidehjk, hoe heilzaam zulke beschouwingen zijn om het terrein te zuiveren, tot verdediging en afweer tegen hen, die uit de kennis der wereld de normen meenen te kunnen putten en daarmede natuurlijk haar volstrekte waarde, d.i. dus
1 Zoo Windelband Normen und Naturgesetze (in Prêludien). Vanuit deze^heWing van werkelijkheid" en „waarde" streven overigens vele volgehngen van Kant Z^' weer naar eene synthese, dus naar eene metaphysioa; vooral de herleefde belangstelling voor de wijsbegeerte van de geschiedenis levert het bewqs, dat men „fdTrealiteft der historie weer zoekt naar de verwertelflldng^waarden d» naar de openbaringen van het boven-empirische, van „den Geest , öe b.v. K. Trotltsch^eBedeutung der Geschichte f«r die Weltanschauung 1918 en tal van artTkelen van hem in de Historische Zeitsckrift. Wie deze paden gaat bewandelen, is weer op weg van Kant naar Heg el.



PERSOONLIJKHEID
55
haar karakter als normen vernietigen. Toch achten wij de scheiding slechts voorloopig. De normen van ons leven kunnen niet aan 't wereldplan, de wereldwet vreemd zijn. Wij kunnen er niet van tusschen te gelooven, dat het volstrekte plichtsbesef dat tegen ons ingaat, zooals wij nu zijn, toch met ons eigen wezen en met de wereld in wezenlijk verband staat. Anders zou het een willekeurige uitzondering zijn. Wij hebben behoefte aan te nemen, dat achter den strijd, dien het zedehjk leven wekt, de eenheid van dat leven met den waren grond der dingen ligt. Geldt dit al van het zedelijk leven op zichzelf, het christehjk geloof ziet in den God, die de zedewet geeft] denzelfden, die de wereld geschapen heeft, in Jezus Christus den Logos, die te gelijk is het leven der wereld en het hcht der menschen (Joh. I, 4).
Dit geloof grijpt vooruit, verre boven de gewoon menschelijke ervaring. De eenheid tusschen den zedelijken wandel en de wereld is vaak zeer verre. De gerechtigheid strookt allerminst met den gang der wereMsche dingen: fiat justitia pereat mundus, de mensch gevoelt dit vaak niet als een groot woord, maar als een pijnlijke keus. De natuurlijke struggle forlife stelt andere voorwaarden dan de zedehjke, en wie goedheid en waarheid najaagt, zal daardoor zelf zijn leven vaak meer schaden dan bevorderen. Toch hebben wij diepe behoefte om tusschen het natuurhjke en het geestelijke, de idee en de werkelijkheid (evenals Plato tusschen rijn twee werelden), niet slechts een tegenstelling, maar een wezenlijk verband te zien.
Maar wanneer wij nu onze geestelijke natuur en ons christehjkzedelijk leven in wezenlijk verband trachten te zien met het algemeene wereldleven, dan ontveinzen wij ons geenszins de gevaren, die wij daarbü beloopen. Zelfs schijnen de nadeelen van dit geloof grooter dan de voordeden. Vooreerst blijft dit verband altijd eenigszins in nevelen gehuld, het wordt benaderd m poëtische verheffing of in theosofische vaagheid. En erger: zoodra wij dat verband als wezenlijke eenheid zien, gaan wij



56
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
de menschelijke persoonhjkheid wegcijferen, als slechts een openbaring van het algemeene wereldleven, beschouwen wij ons leven uit het oogpunt van het geheel. Op allerlei wijzen geschiedt dit: in pantheïstische mystiek, in het uitspinnen van toekomstbeelden, zelfs in het vatten van alles uit het oogpunt van Gods raad; maar in al deze vormen met achteretelling van den zedelijken strijd, verzuimen van de bescheiden taak van heden, vergeten van onze beperktheid, wandelen bij ander licht en in andere kracht dan die God ons heden in Jezus Christus schenkt. Kortom: het groote gevaar is een leven in 't algemeene, vage, afgetrokkene, waarbij het leven zelf ondergaat.
Toch heeft het erkennen van den samenhang, waarover wij spreken, zeer wezenlijke voordeelen, al liggen deze hooger, 't geen ook zeggen wil: verder af. Wanneer Schleiermacher het zedehjk leven juist heeft beschreven als het onderwerpen van de natuur aan den geest, dan hebben wij niet een louter geestelijk bestaan buiten de wereld na te jagen, dan is ook die onderwerping niet een tyrannie, een vreemd juk haar opgelegd, integendeel komt die natuur eerst daardoor tot haar ware bestemming. Het leven van den discipel van Jezus heeft betrekking op de aarde, op die wereld, door zijn meester gewonnen om aan God te worden toegewijd. Het geloofsleven, als een leven in en voor het koninkrijk Gods, vindt dus, in de wordende mate van zijn echtheid, de eenheid tusschen levensnorm en wereldwet, niet pantheïstisch of naturalistisch het hoogere bij het lagere inlijvend, maar in den zedehjken strijd, in den persoontijken dienst van den levenden God, die de schepper is van hemel en aarde.
Evenmin als met het wereldleven vereenzelvigen wij de persoonhjkheid met de historische en sociale omgeving. Wel is mode den mensch te verklaren als product van la race, Ie milieu, le moment1). Aan den geheimzinnigen factor van den persoon wordt dan een zoo klein mogelijke, indien al eenige,
ij zoo Hipp. Taine in zijn Histoire de la litUrature Anglaise Introductie».



PERSOONLIJ KHEID.
57
ruimte gelaten. De invloed eener geschiedbeschouwing, waarbij, gelijk in de werken van L. von Ranke, personen zelf een werkzaam aandeel némen aan, bepalende oorzaken zijn van gebeurtenissen, neemt af. Veeleer is men geneigd ook die gestalten, waarin men tot heden 't sterkst de geheimzinnige kracht speurde eener diepe persoonhjkheid, tot het peil van haar omgeving neer te trekken. Geen heroën, geen profeten meer. Een van Frankrijks eerste stilisten, Anatole France, heeft de droevige poging gewaagd om de figuur van Jeanne d'Arc te zien zooals deze hedendaagsche mode meebrengt: geheel historisch, maar de historie laat wonderen noch uitzonderingen toe. Jeanne's zuiver bedoelen en reine zin blijven boven verdenking, aan haar pijnlijk uiteinde wordt sympatisch medegevoel niet onthouden, maar overigens: haar geloof, dat harer eeuw; haar visioenen, de niet ongewone vorm, waarin de volksziel voorstellingen meent te ontvangen; haar plannen, haar door priesters en aanvoerders ingeblazen; haar meeslepende geestdrift, bijgeloof van vrienden en vijanden, welke laatste daarenboven reeds wegkwijnden. Hoe pover de verklaring is, hebben verscheidenen reeds duidelijk aangetoond.
Niet alleen in deze miskenning van de groote figuren der historie vertoont zich de neiging het zedelijk leven uit de omgeving af te leiden. Hier zij reeds voorloopig gewezen op 't geen in de sociale moraal later uitvoerig ter sprake zal komen. Volgens velen zijn 's menschen zedehjke denkbeelden en gevoelens slechts de neerslag van gewoonten, uit de behoeften der samenleving ontwikkeld en met deze behoeften zich vervormend. Ons zedehjk leven is het. product van de gedaantewisselingen der maatschappij in den loop der eeuwen. Wat wij persoonlijke motieven noemen, is een illusie. Ook voor de karakters in bonte schakeeringen van typen zoeke men den sleutel in de Sittengeschichte.
Hier is de zedelijkheid dus niet uit het wereldwezen of uit ons organisch leven, maar uit de historische omstandigheden



58
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
afgeleid. De mensch gaat op in de samenleving. De zedelijkheid begint met den tweeden mensch: een spreuk, die schijnbaar ter verduidehjking dient, doch niets opheldert, trouwens ook in verechülenden zin gebruikt is, en die natuurlijk in 't geheel niet op werkelijkheid steunt.
Na al deze vormen van loochening der persoonhjkheid te hebben aangeduid, willen wij ons onderwerp van zijn positieve zijde in oogenschouw nemen.
2. Bij het zoeken van een nadere bepaling der persoonhjkheid en bij al onze verdere psychologische uiteenzettingen mogen wij niet uit het oog verliezen, dat de scheiding onzer vermogens en functies, zooals die in de gangbare uitdrukkingen wordt voltrokken, min of meer willekeurig en nooit volstrekt is, en verder, dat deze woorden alle door gemeenzaam spraakgebruik gekleurd, niet in abstract philosopbische bepaaldheid voor ons staan.
Met dit voorbehoud voor oogen vermelden wij allereerst de gangbare definitie volgens welke de menschelijke persoonhjkheid zou bestaan uit zelfbewustzijn en wil. Eerst door ons zelfbewustzijn ontwaakt ons Ik, dat in dit bewustzijn zijn centrum heeft en daarmee groeit; actief treedt dat Lk op inde zelfbepaling door den wil. Hier hebben wij dus de twee attributen, waardoor de menschelijke persoonhjkheid, in zichzelf gekeerd en naar buiten werkend, zich als eenheid gevoelt en handelt.
Wij gevoelen echter, dat deze bepaling niet alles insluit wat tot ons persoon-zijn behoort. Zij verwaarloost het lichaam, dat toch stellig van ons Ik niet is te scheiden. Dit hebben wij in de biologische opvattingen althans als juist erkend, dat wij ons wezen niet eenzijdig tot onze geestelijke functies beperken. Wij kunnen niet meer het lichaam als kerker der ziel, deze beide slechts toevallig voor een tijd vereenigd zien, volgens de'dichotomie van Plato en der mystieken. Dat de christehjke psychologie veelal deze tweeheid door een trichotomie vervangen



PERSOOKUJKHEID.
59
heeft, geest, ziel, lichaam (naar aanleiding van een woord, door Paulus terloops en stellig niet met dit opzet neergeschreven I Thess. V, 23), maakt een groot verschil: immers het onstoffelijk deel heet daar geest voor zoover het zuiver naar binnen gekeerd, zelfstandig leeft, ziel als verbonden met het levensbeginsel van het stoffelijk lichaam *). Wel leidt de ontwikkeling hiervan in de richting eener meer organische opvatting. Hoe het ook zij: wij scheiden het lichaam niet van het wezen des menschen. Paulus predikt geen onsterfelijkheid van zuiver geest zonder gestalte, maar een opstanding in nieuwe verheerlijkte lichamelijkheid.
Wij bedoelen natuurlijk allerminst het wezen des menschen nu vooral in zijn lichaam te zoeken, maar komen alleen op tegen het isoleer en van bewustzijn en wil, hoe centraal deze twee ook mogen zijn.
Daarbij komt nu nog als factor van overwegende beteekenis hetgeen achter ons bewustzijn schuilt en in 't duister van ons wezen plaats grijpt. Gelijk de wijsbegeerte van 't onbewuste in 't algemeen, zoo houdt men veelal de toepassing op de psychologie voor een ontdekking van den jongsten tijd. Vooral zijn het de aanwijzingen en onderzoekingen van F. W. H. Myers *), door W. James hoog geprezen, in de Society for psychical research en elders uitgewerkt, van welke deze periode dagteekent. Zoo gloednieuw is dit alles nu niet, althans niet in wezen, al is de wetenschappelijke vorm van onze dagen. Plato met zijn herinnering, rijn Eros, rijn Mania, vele dichters en vromen, die zooveel uit het verborgene van diep zieleleven te voorschijn brachten: zij hebben toch wel in die donkere schachten gegraven. Trouwens, ware dit alles aan de
') „Der Geist im menschlichen Leibe zur Seele geworden." Schleiermacher, Der christl. Glaube § 60.
*) F. W. H. Myers, Personality and its survival of bodily death. 2 vol. 1904, in verkorten vorm ook in het Nederlandsch uitgegeven: de menschelijke persoonlijkheid en haar voortbestaan na den lichamelijken dood, vert. door Dr. N. van Suchtelen 1921.



60
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
hoogste geesten van ons geslacht alle eeuwen door ontgaan, het zou van verdacht allooi zijn, en wij zouden den geleerden geen vol krediet geven voor hun vondst. Nu doen zij niet anders dan onder 't gezichtspunt der wetenschap brengen, wat er vroeger kortzichtig buiten werd gehouden.
Gelijk het gaat, zoodra nieuwe feiten de aandacht trekken en nieuwe overwegingen zich aanmelden: nu schijnt alles in die richting te wijzen. De psychiaters rekenen er mee als zij de stoornissen bespieden, die zich in onze functiën voordoen. De psychologen redeneeren over die hchtstralen, die plotseling uit het duister van achter het bewustzijn te voorschijn schieten: invallende gedachten, denkbeelden, herinneringen, oplossingen, diepe emotie als impuls werkende. Plotseling komt aan ons wikken en wegen een einde, een besluit is er, gansch onverwacht, anders dan ons overleg beraamde, een daad is volbracht eer wij zelf wisten.
Met recht spreken wij hier van geheimzinnige machten, die in ons binnenste huizen. Toch maar half met recht. Want niet alles is duister, wat niet door 't volle licht van ons bewustzijn is beschenen; er is schemering, half donker, opkomend licht; wij zien iets even boven de kim verschijnen; wij speuren een vooistelling, die den dorpel van ons bewustzijn nadert; wij hooren als een drang van de overzijde aankloppen, onverstaan nog, onweerstaanbaar naar 't schijnt: de zonde loert voor de deur; een groot besluit wil werkelijkheid worden; een visie wenkt met nog vage omtrekken; een verderf dreigt uit ons eigen binnenste over ons te komen.
Het is van groot belang deze dingen niet aan de occulte wetenschap of ook aan de poëzie over te laten, al is het waar, dat deze laatste de waarheid vroeger en sterker erkent dan het denken. Maar de wetenschap kan deze verschijnselen nooit volkomen machtig worden. Onze houding er tegenover zij zedehjk, praktisch ziftend, handelend. Toch late ook de weten-



PERSOONLIJKHEID.
61
schap dit terrein niet braak liggen. *) In zijn meergemelde Inleiding heeft Land bij herhaling nuchter en vruchtbaar over die latente werkzaamheden van onzen geest gehandeld. Hij meent, dat ons bewuste leven van daar telkens impulsen ontvangt, maar de taak heeft deze niet lijdelijk af te wachten of te ondergaan, integendeel, den bodem moet toebereiden waarop zij werken. Levensarbeid beploegt den akker voor de inspiratie. Dit vinden wij overal bevestigd, waar wij de processen bij groote geesten kunnen nagaan. Het daarmee schijnbaar strijdige verhaal van den Angelsaksiachen dichter Kaedmon, die geheel ongeschoold in éehen nacht tot dichter werd, schuilt te zeer in 't duister om er iets uit ai te leiden.
Hiermede is niet gezegd, dat wij dit donkere halfrond van ons leven inlijven bij de andere helft, die 't licht van ons bewustzijn beschijnt. Integendeel: in dit „subconscious, subliminal" schuilt de beslissing over ons eigenlijk zijn, de diepste grond van ons wezen. Wie de mensch is: het ligt in dit donker verholen. Het komt vandaar te voorschijn, hemzelf vaak tot schrik of verrassing: hij wist niet, dat zulke beelden en droomen in hem huisden, dat zulke plannen in hem konden omgaan, dat zulke verwachtingen nog bij hem leefden. Hiermede rekent elke diepere psychologie.
Aan zulke verborgen wegen des menschen hadden reeds de Psalmdichters kennis. In deze diepte wortelt ook het schuldbesef. Daar ligt ook de sleutel der tweespalt in ons wezen. En daar de aanraking des menschen met God; gelijk het innigste gebed met onuitgesproken verzuchtingen opstijgt naar boven.
In dezen achtergrond van ons wezen ligt onze individueele aanleg met zijn vele mogelijkheden, nog slechts voor een deel tot werkelijkheid gemaakt, maar daar is ook de grens dier mogelijkheden: daar schuilt dus zoowel het perspectief als het
*) In 1920 word in ons land eene studievereeniging opgericht voor „Psychical Research", waarvan doel en middelen werden uiteengezet door den voorzitter Prof. Dr. G. Heymans, Doel en middelen eener studievereeniging voor Psychical Research" 1920.



62
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
noodlot van ons persoonfijk bestaan. Tevens is in dat onbewuste ook opgeborgen de neerslag onzer vroegere ervaringen: voornemens eens gekoesterd, toen vergeten, nu verschoven of zij nog eens aan 't licht mochten komen; verleidingen of zonden uit een ver verleden, vergeten ook, toch nog aanwezig; verbittering opgekropt, niet uitgewerkt; weemoed of wanhoop; voor den verloren zoon de herinnering aan het Vaderhuis. Dit alles is er; het is de wezenlijke grond, de stof onzer persoonhjkheid. Die persoonhjkheid zelf evenwel moet gevormd worden.
Persoon is ten slotte karakter, d.i. de mensch, die van zijn wezen zijn eigendom heeft gemaakt, die in zelfkennis, zelfbezit, zelfbepaling geworden is, wie hij is. Hij heeft daarmede nooit alle mogelijkheden van zijn wezen uitgeput, dien onbewusten achtergrond geheel in 't hemt van 't bewustzijn gebracht: dit is onmogelijk; maar bij is steeds bezig hetgeen vandaar komt te controleeren, tot eigen leven om te zetten, actief tot kracht te maken. Zoo zijn wij wordende personen, die door eigen arbeid ons zelf ontplooien en bevestigen.
De persoonhjkheid ligt dus aan de beide uiteinden: in de diepte van het onbewuste, verborgen leven en in het karakter; en wel deze twee zijden in onverbrekelijk verband. In hetgeen tusschen deze uitersten ligt: de begrensde sfeer van ons redelijk denken en van ons zedehjk handelen naar gegeven maatstaf, is van beide gemengd; maar op zichzelf beschouwd, afgescheiden van de onbewuste diepte of van 't bevestigde karakter, is het 't minst persoonlijke in ons. Hier ligt de groote beteekenis van Schleiermacher, dat hij tegenover deze middelmoot van kennen en handelen de menschehjke persoonhjkheid heeft gehandhaafd. Trouwens, hier is het kenmerk van al het geniale. Op aesthetischen weg heeft Göthe dit getoond; niet de Göthe, die het eindige naar alle zijden doorkruiste om 't oneindige te bereiken, maar die dichter, wien „schwankende Gestalten" met „Zauberhauch" den boezem schokten. Zoo vinden wij de persoonhjkheid in aanleg en karakter, in den stroom van



PERSOONLIJKHEID.
63
't onbewuste leven dat in ons vloeit, en in de kracht, waarmede wij onszelf vormen en handhaven tegenover onszelf en de wereld.
Wij spraken in 't algemeen; hoe kan de wetenschap anders? Maar wij vergeten niet, dat de oneindige verscheidenheid der personen zich niet onder algemeene gezichtspunten laat brengen, niet in vaste groepen ordenen. Ook hier, niet slechts in de vergankelijkheid, gelijken wij menschen op de bladeren der boomen waarvan geen twee gelijk zijn. Toch is er in individueele bepaaldheid een grijpen van 't algemeen menschelijke, zij het dan niet in den vorm van 't abstract algemeene der wetenschap. Het leven te verstaan, persoonlijk bepaald en daarin gansch eigenaardig toch algemeen menschehjk, uit God en tot God: ziedaar de taak der christelijke moraal. Haar algemeene regels en formules, indien zij beproeft die te geven, zijn bedriegehjke schijn, maar zij benadert langs de wegen van intuïtie en ervaring de hoogere uitdrukkingen van 't geloofsleven.
3. Van den band met God spreken wij veelal als van het beeld Gods in den mensch. Eigenhjk is deze uitdrukking verkeerd: zij heeft geleid tot het zoeken van dat beeld als iets afzonderlijks in ons, in enkele vermogens of functieëh; — wij moeten spreken van den mensch, die zelf geheel beeld Gods is op aarde.
Wij bevinden ons bier op een terrein, waar de begrippenmythologie der kerkelijke dogmatieken welig tiert. Of de oorspronkelijke volkomenheid van den mensch slechts aanleg dan wel bezit was, in negatieve onschuld dan wel in ware gerechtigheid en heiligheid bestond, welke vermogens, eigenschappen, toestanden dit beeld Gods vertoonde, in welke mate het verloren is en welke sporen of overblijfsels er in den gevallen mensch nog van aanwezig zijn: ziedaar vragen, waarop men wel scherp bepaalde, maar daarbij de meest verschillende antwoorden ontvangt. Hier hebben wij wel een sprekend voor-



64
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
beeld van wat zich zoo vaak in de dogmatiek voordoet: beelden, daartoe oorspronkelijk aUerminst bestemd, zijn in begrippen omgezet. Niemand, die leest gelijk men behoort te lezen, zou vermoeden, als hij 't niet wist, dat Genesis I, 26 aanleiding kon geven om achter de woorden „beeld" en „gelijkenis" zooveel te zoeken. Het koppelen van het dogmatisch begrippenspel aan de concrete levensuitingen des bijbels is een hybridisch bedrijf; al mogen wij het dan niet louter als spel beschouwen, daar het de ernstige poging is om in de denkvormen van den tijd, waarin de dogmata ontstonden, religieuze denkbeelden en ervaringen terug te geven. Maar het is dtudehjk, dat wij het product dier poging niet massief kunnen aanvaarden, evenmin het wat besnoeien en wijzigen om het aan onze beschaving aan te passen; wij moeten trachten den diepen grond er van in ervaringen en beelden van 't verleden met ons gemoed te verstaan en in onze taal te vernieuwen. Scheen ik hier op dogmatisch gebied af te dwalen, de christelijke moraal is bij de idee van 't beeld Gods meer dan van ter zijde betrokken: zij moet daarvan de zedehjke waarde in 't licht stellen. Zij kan de vraag van schepping in 't algemeen aan de dogmatiek overlaten. Zij behoeft zich evenmin te verdiepen in het onderzoek naar de historische waarde der geschiedenissen, waarmede onze bijbel begint: een onderzoek, dat trouwens nooit resultaat kan opleveren. Wanneer vooral de christehjke theosofie de trekken van 'tgeen de kerk den „staat der rechtheid" noemt uit de paradijsverhalen afleest, dan moet zij in ruime mate de hulp der fantasie inroepen (Keerl, Culmann).
Op hem, die met onbenevelden geest de schoone bladzijden leest, waarin het ontwakend bewustzijn van den mensch geteekend wordt, maken woorden als justüia originalis en dergelijke een zonderlingen indruk. Gezwegen nog van den bhk, dien de kennis van Babylonische parallellen op de paradijsverhalen geeft, en van wat de vondsten der praehistonsche archaeologie ons onweersprekelijk leeren aangaande de mensch-



PERSOONLIJKHEID.
65
heid in een oudheid, die eeuwen hooger opklimt dan de bijbelsche overlevering doet vermoeden. Voor ons is Adam de naamdrager van den mensch: zijn historische (?) gestalte is niet te vinden, trouwens voor ons ook van geen belang. Er is geen twijfel aan, dat Paulus, en met hem de meerderheid der christenheid, Adam voor een historisch persoon houdt, maar het is toch duidelijk, dat de christehjke belijdenis reeds in de apostolische eeuw tegenover dien „eersten Adam" gansch anders staat dan tegenover den historischen Jezus. Ook wie aUenninst geneigd is de christelijke waarheid van haar historischen bodem los te rukken en in ideeën te verdampen, verliest niets wezenlijks door de wanhopige poging te staken om in de paradijs verhalen een historisch verleden te vinden. Integendeel: wij zien onzen weg duidelijker voor ons als wij de vraag: wie is Adam geweest? vervangen door de aangelegener beschouwing aangaande het beeld Gods zelf.
Wij zoeken dit beeld dus niet in iets afzonderlijks: in de ziel of een harer vermogens, in 't lichaam met zijn opgerichte gestalte (een fraaie en geestelijk zuivere gedachte), in zedehjke volkomenheid, onsterfelijkheid of heerschappij over de aarde (b.v. naar Ps. VIII, Hebr. II, 6—9, Gen. II,) maar in 's menschen geheele persoonhjkheid (Gen. IX, 6, Jak. III, 9), met God verwant en daarom van ongeëvenaarde beteekenis en waarde De mensch is geen natuurwezen, hij is door God geschapen en in bijzonderen zin met Hem verbonden. Dit bepaalt de geheele zedehjke beoordeeling van ons wezen. Wanneer wij deze tegenover 't Darwinisme handhaven, dan geschiede dit niet op de verkeerde manier veler apologeten, die op de feiten, door Darwin en zijn volgers aan 't licht gebracht, afdingen. Het gaat niet aan zonder meer het vonnis te strijken over de geheele afstammingsleer en evolutietheorie, of elkaar te vertellen, dat eenige theologen ze weerlegd hebben. Ik beweer volstrekt niet, dat deze theorieën, noch dat alle Darwinistische beschouwingen en resultaten juist zijn. Doch men late 't wetenschappelijk onderzoek aan zijn
Christ. Leven I. g



66
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
gewichtige plaats, en wake alleen tegen de wereld- en levensbeschouwingen in oppervlakkige populariseering er uit afgeleid. Zoo zijn wij de valsche rhetoriek moede: Adam zoon van God of zoon van een aap. Want die „zoon van God" is ook uit het stof „der aarde" gevormd (Gen. II, 7), volgens de mythologieën veler volken uit de boomen gegroeid, volgens de nieuwere wetenschap tot de opklimmende ontwikkeling der organische wezens behoorende. Dit alles vecht ons niet aan, wij hebben het over te laten aan de biologische studie. Wij handhaven, en niet slechts tot nader order maar als vaste overtuiging van blijvende waarde die geen wetenschap kan wraken: 's menschen eigenlijk wezen, zijn aanleg en bestemming is uit geen aardsche factoren te verklaren; hij is met God verwant.
Tegenover de meening: de mensch een stuk natuur, deel der wereld, stelt ons christehjk geloof: de mensch door God geschapen naar zijn beeld. Hier ligt het uitgangspunt der christehjke moraal. Adam Wordt „zoon van God" genoemd (Luk. III, 38), heel eigenaardig als de laatste schakel der geslachtslijst van Jezus, die in gansch bijzonderen zin, onmiddellijk Gods Zoon was, en toch door de lange reeks van voorouders ook zijn wortels had in de menschheid. Evenmin ontneemt het dus iets aan het onmiddelhjke van den band tusschen God en den eersten Adam, wanneer ook deze zou blijken, op welke wijze dan ook, aan de aardsche schepping vastgeknoopt te zijn. Maar van de dubbele verwantschap is de goddelijke die, waarin 't diepste wezen ligt. Als we nu zeggen, dat deze twee zijden niet van elkaar te scheiden zijn, beteekent dit, dat 't beeld Gods al 't menschelijke en aardsche in zich kan opnemen en dragen, niet dat uit de aardsche stof op zichzelf 't beeld Gods zou voortgekomen zijn.
Doch in 's menschen verwantschap met God ligt ook een uiterst gevaarlijke gedachte. Het is die, waarmede de slang de vrouw verleidt: het oude woord eritis sicui Deus (Gen. III, 5).



PERSOONLIJKHEID.
67
Het leidt tot de waanzinnige mensch- en zelfvergoding, die wij allerwege vinden in de heidenwereld (Rom. I, 23) 'die een Mefisto den scholier voorspiegelt in Göthe's Faust, waarvan wij de uiterste openbaringen zien in een Herodes (Hand. XII, 21— 23), in een Caligula, toen hij zijn beeld wilde plaatsen in Jerusalem's tempel (waarop II Thess. II, 4 zinspeelt). Daarom was het wijs van Paulus, dat hij te Athene het dichterwoord over den mensch van Gods geslacht niet aanhaalde, zonder daarbij met nadruk te wijzen op de schepping door God en op de bestemming om God te zoeken en te vinden (Hand. XVII, 26—28). -
Zoo moeten wij de twee zijden onzer verhouding tot God in haar samenhang in 't oog houden: de volkomen afhankelijkheid en de verwantschap. Wij doen dit als wij erkennen: God schiep ons naar zijn beeld. Wij zijn geen Mahomedanen of Deïsten, die ver bhjven van God: Hij schiep ons naar zijn beeld. Wij kennen onszelf niet zoo maar het goddelijke toe in pantheïstischen, ook wel mystischen zin: Hij schiep ons naar zijn beeld.
Het diepste en schoonste, eigenlijk ook de meest juiste toehchting dezer gedachte, zoeke men niet in de theologie, maar in de poëzie: bij een Vondel, een Milton. De naieve natuurlijkheid, waarin gehemizinnige heerlijkheid schuilt, het kinderlijke en het koninklijke, de vrije wandel te midden eener omgeving, die om hem en haar bestaat, een schouwspel, waarin de engelen zich vermeien, Gode lof zingende; de onverbroken band met God in vertrouwen en dankbaarheid, in aanbidding zonder vrees: ziedaar 't leven van den mensch naar Gods beeld. Deze ware blik op ons leven gaat te loor, waar de wetenschap den mensch uit de natuur verklaart, of waar de theologie hem in haar dogmatische lijstjes ontleedt.
Ik noemde de erkenning van 't beeld Gods fundamenteel voor de christehjke moraal. Zal ons leven christehjk wezen, d.i. in en tot God, dan moeten we met God verwant zijn! Onze vatbaarheid voor, bestemming tot het Godsrijk moet in



68
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
ons wezen zelf zijn gegeven. Wij zien het licht alleen door het oog, dat zelf hchtnatuur heeft, wij erkennen God niet dan door iets goddelijks in ons: deze diepe waarheid heeft Göthe van Plotinus overgenomen. Het worden is alleen de vemerkelnking van het zijn. Geen onbeperkte ontwikkeling dus, gelijk de evolutieleer wel moet aannemen, waarbij de mensch tot Uebermensch kan, moet worden. Ons wezen, de grond door God m ons bij de schepping gelegd, is onze grens; doch daar wij het beeld Gods zijn, zoo ligt hier ook een oneindig verschiet van leven en heerlijkheid, der goddelijke natuur deelachtig worden (II Petr. 1, 4.) 'tgeen aanvankelijk, groeiend, reeds hier in 't geloofsleven geschiedt. Maar in die ontwikkeling worden wij niet anders dan ware menschen; in de gemeenschap met God vinden wij onszelf en de harmonie met de wereld terug.
Wij ontmoeten bij dit onderwerp het groote bezwaar, dat wij in onzen gevallen toestand het beeld Gods alleen gestoord, verbasterd, geschonden kennen. Hieromtrent gaan de meeningen ver uiteen. De Grieksche kerkvaders hebben meer oog voor het bestendig bhjvende van Gods beeld in den mensch; de Latijnsche voor het verduisterd zijn ervan, schoon ook zij nu en dan gewagen van de ziel, die van nature christin is (anima naturaliter christiana). De kerk heeft over 't geheel de laatste, diepere, somberder richting gevolgd, zoowel de Roomsche als de Protestantsche, zoowel Augustinus als Luther en Calvnn. Zij stellen de stoornis in onze natuur, de verwijdering van God, zoo groot mogelijk voor; bij natuur denken zij minder aan'ons dieper wezen dan aan onzen verdorven staat, zoo in mtdrukkingen als dat wij zijn „van nature geneigd God en den naaste te haten". Zoo slaan zij telkens op het aanbeeld, dat wij uit onszelf onbekwaam zijn tot eenig goed; zij doen dit om den waan uit te roeien, dat wij uit onszelf ons leven Gode welgevallig zouden kunnen inrichten. Toch bhjven ook zij het aanknoopingspunt erkennen voor Gods herstellende werkzaamheid.



PERSOONLIJKHEID.
69
Later, bij de tehandeling der zonde, zal blijken hoe deze opvatting van het algeheele bederf onzer natuur, met rede en ervaring in botsing, in de hoogste mate paradoxaal, toch inderdaad het diepste in ons raakt. Maar 'tmeerendeel der menschen zijn in dezen Pelagianen of Semipelagianen, stellig niet het minst zij, die in de meest krasse bewoordingen zulke „ketterijen" verwerpen. Hier spreken wij over deze materie alleen met 't oog op 't beeld Gods en maken een drietal opmerkingen. Vooreerst ('tgeen meer de volgelingen en dogmatische epigonen geldt dan de groote voorgangers): men meent, dat men Gods eer vergroot hoe meer men den mensch verkleineert, en vergeet daarbij, dat Gods eer en welbehagen is in den mensch, dien Hij schiep naar zijn beeld. Maar dan: men gevoelt met volle recht, dat 's menschen herstel en verlossing nooit van zijn eigen, door de zonde verlamde energie te wachten is, dat hij op God, niet op zichzelf moet vertrouwen. Eindelijk — waar 't meest op aankomt — de verlossing is inderdaad herstel van Gods beeld, dat nooit geheel teloor ging. Daarom ziet men ook te recht in Jezus den waren mensch, bij wien het „uit den hemd" rijn aan het waarlijk menschrijn niet te kort doet. Zoo wordt ook de wedergeborene, het kind Gods eerst recht mensch, en zegt Calvijn te recht, dat het beeld Gods „ne se peut mieux connaitre que par la réparation de sa nature corrompue".*)
Zijn nu alle menschen beelddragers Gods, of hebben zij er althans aanleg of bestemming toe? De empirische werkelijkheid laat ons bij het zoeken hiernaar aanstonds in den steek. Maar: — wij weteneniet wat in den mensch is. De behoefte aan God sluimert in alle harten: Jezus wist die uit het gemoed van diep gezonkenen, algemeen verachten, door ellende ontredderden te voorschijn te halen, en hun dan te schenken wat aan die behoefte voldeed. Zoo werkt hij nog door den Heiligen Geest, en zijn evangelie bereikt de meest
*) Inst. I xv, 3, 4.



70
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
verwaarloosden, in ons oog hopeloos gezonken en onvatbaar. Dit büjkt bij de werkzaamheid van het Heilsleger, en gelukkig daar niet alleen. Het beeld Gods spreekt uit de onrust van hen, die buiten God leven, „de goddeloozen hebben geen vrede" (Jesaja LVII, 21), uit den onvrede in veler zoeken en jagen, den hartstocht in 't bestrijden en bedekken der waarheid; ook in de onuitroeibare hoop bij hen, die de vervulling der verwachting nog niet kennen.
Ik noemde daar allerlei individueele verschijnselen van hetgeen met het leven van 't geheele menschehjk geslacht is saamgeweven. Wij dragen het beeld Gods persoonlijk, maar zijn met de geheele menschheid van Gods geslacht. De oude leer dat elk mensch afzonderlijk door God is geschapen (creatianisme), bevat de waarheid der eigenwaarde van elk individu. Het praeëxistentianisme (de ziel bestond reeds vóór dit aardsche leven) handhaaft met Plato, dat wij uit een hoogere wereld stammen, daar t'huisbehooren, en is niet gering te achten, al kleeft er de voor ons, jonge westerlingen, zonderlinge (trouwens misschien weer in de mode komende!) opvatting der zielsverhuizing aan. Beide richtingen evenwel scheiden lichaam en ziel te zeer van elkaar. Met nieuwere, organische denkgewoonten strookt meer, 't geen ook in de christehjke leer veelal den boventoon heeft gehad: het traducianisme volgens hetwelk de ouders op hun kinderen hun natuur en eigenschappen voortplanten. Zoo heeft Adam, naar Gods beeld geschapen, weer zijn evenbeeld (Gen. V, 1, 3) overgedragen op zijn nakomelingen. Op deze lijn komen wij er toe met Schleiermacher l) in het Gottesbewustssein het Gattungsbewusstsein en het persönliche Bewusstsein samen te vatten. In den individueelen mensch komt ook het algemeen menschelijke voor den dag. Spreek ik van 't beeld Gods in mij, dan denk ik aan 't allerpersoonlijkste, mijn eigen aanleg en bestemming; — ik denk aan de erfelijke factoren, die mijn wezen, ook in mijn betrek-
') Der christl. Glaube § 60.



PERSOONLIJKHEID.
71
king tot God, naar zekere zijde bepalen; — ik denk aan mijn algemeen menschelijke natuur en hoe ik door de verlossing tot het Godsrijk behoor, aan Adam en Christus; — ik denk aan de als voorgevoel in mij opdoemende toekomst, door deze verwantschap met God gewaarborgd; — ik denk aan de taak van heden om als medearbeider Gods te werken aan mijn heil en aan Gods werk op aarde. Was het dan zoo onjuist te beweren, dat de idee van het beeld Gods fundamenteel is voor de geheele christehjke moraal?
Ook in dit fundamenteele vertoont zich een belangrijk verschil tusschen Rome en 't Protestantisme. Wanneer Rome dit beeld Gods voor donum superadditum (boven ons wezen ons toegevoegd geschenk) houdt, schijnt dit een van die spitsvondigheden te zijn, vanwaar wij tot belangrijker beschouwingen kunnen overgaan. Doch er schuilt meer achter. Wanneer den mensch het beeld Gods, gerechtigheid, onsterfelijkheid, wijsheid als bijzondere weldaad Gods is toegevoegd boven andere levende schepselen, dan behooren deze gaven niet tot zijn eigenlijke natuur. Ik weet wel, dat men mij, door de uitgesponnen onderscheiding tusschen beeld en gelijkenis, kan aantoonen, dat ook de Roomsche scholastiek wel 't beeld Gods tot ons wezen rekent: toch houd ik vol, dat de betrekking tusschen God en mensch in de Roomsche leer geen wezenlijke, oorspronkelijke, innerlijke, maar een bovennatuurhjke, willekeurige is. Vandaar de oppervlakkige beschouwing van 't menschelijke wezen, waaraan de zonde wel kostbare goederen kan deren, maar dat toch door den val niet in zijn eigenlijke diepte is aangetast, juist omdat er van zulk een diepte in 't geheel geen sprake is: 't zijn al te maal goederen, die ons uiterlijk aankleven. Zoo zal ook de verlossing, het herstel uiterlijk plaats hebben, in de sacramenteele mededeeling van bovennatuurhjke genade, 't Ligt voor de hand hóe dit doorwerkt in de practijk der godsvrucht Daartegen nu treedt Luther op, en de geheele Hervorming, met den grooten ernst der tegenstelling: zonde en genade; en elke herleving



72
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
van Protestantsche vroomheid, door Wesley, Schleiermacher, Vinet, komt uit een herleving der ervaring van zonde en genade.
Hier is dus geen leerverschil, maar scheiden de wegen op den tweesprong van geestelijke oppervlakkigheid en diepere zielservaring. Zoo is het verschil tusschen de wereldlijke en kerkelijke gerechtigheid van 't Katholicisme met zijn ascetische en toch zoo laksche dubbele moraal, en de geloofsgerechtigheid bij Luther terug te brengen tot de tegenstelling: het beeld Gods 't wezen van den mensch of een bijkomstige gave.
Ook de strijd met de Jansenisten wordt door dit verschil beheerscht. Wij mogen stellig een Pascal niet bij 't Protestantisme inlijven, maar wij vinden toch ook bij hem die opvatting, die ons met God in 't diepst van ons wezen verbindt. Juister dan verreweg de meesten ook onder de Protestantsche rechtzinnige theologen heeft Pascal onze bestemming erkend in de ervaring onzer grootheid en onzer kleinheid, in de kennis onzer ellende, die ons de hoogte van ons wezen openbaart. Zulke Pensees getuigen uit diepe, eigen ervaring van het geheim onzer persoonhjkheid in de verwantschap met God.
3. Hart en geweten.
1. Wij hebben over de eenheid van ons wezen gehandeld. Die eenheid is niet tot ons bewustrijn beperkt: den onbewusten achtergrond hebben wij niet als een duisteren natuurgrond buiten onze persoonlijkheid geplaatst, integendeel ten volle tot ons wezen gerekend, terwijl onze redelijke en zedehjke arbeid moet zijn door te ziften en te bevestigen van wat daar onbewust ligt onszelf tot karakters te vormen. Zoo zal dan ons christehjk-zedelijk leven deze eenheid tot werkelijkheid, onszelf waarlijk tot personen moeten maken.
Hierdoor is reeds afgewezen, dat wij den sleutel der christelijke moraal elders dan in dit middelpunt van ons wezen zelf zoeken. Dit doet men op verschillende wijzen. Velen verklaren



HART EN GEWETEN.
73
godsdienst en zedelijkheid uit algemeene verhoudingen der wereld of uit het natuurlijk samenstel onzer vermogens: uit vrees, uit zucht tot verklaring van raadselachtige verschijnselen, of van het bestaan der wereld in haar geheel (causaliteitsdrang), uit sociale behoeften, of waaruit ook. Zoo wordt echter het godsdienstig-zedelijke gemediatiseerd, secondair, uit vreemde factoren afgeleid, d. i. ten slotte weggecijferd. Aan den godsdienst is het zelfstandig bestaan der andere Wereld, aan de zedelijkheid de volstrekte eisch ontnomen: in den grond zijn beide vernietigd.
Men tracht ze vaak te redden door een afzonderlijk orgaan voor den godsdienst aan te nemen en dit ook ten nauwste aan de zedelijkheid te koppelen. Daarvoor noemt men hart of geweten en plaatst ze naast, vaak boven, maar toch altijd afgezonderd van andere zijden onzer natuur. Doch juist in dit afzonderlijke ligt een klip. Men isoleert den godsdienst èn in het persoontijk leven èn als macht in de wereld. Bijzondere aanleg of ontwikkeling maken godsdienstige, zedelijke menschen; in strijd met wat wij straks van de algemeene bestemming zeiden. En in de wereld staat zedelijkheid op getijken rang naast kunst, wetenschap, industrie, handel; 'tzijn de machten, die de ontplooiing van het menschelijke beheerschen.
Het dilemma: óf uit de algemeene factoren öf uit een bijzonder orgaan berust echter op een misverstand, of liever daaruit blijkt het onvermogen om de persoonlijkheid als eenheid te zien, er grond en centrum in te erkennen. De eerste eenzijdigheid is die veler modetheorieën in de wetenschap, de tweede die der mystiek. Bij beide is het godsdienstig-zedetijk karakter miskend. In het innerlijke van ons wezen moeten de bronnen rijn van ons leven: ziedaar de waarheid der mystiek; maar wij mogen dat innerlijke niet van ons geheele bestaan isoleeren. Met het geheel van ons wezen en van de wereld moet ook de christelijke moraal verband houden; maar daarin ligt niet, dat wij haar als product dezer algemeene factoren kunnen verklaren. Wie nu naar bepaaldheid streeft, zal daartegenover altijd



74
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
geneigd rijn ons godsdienstig-zedelijk leven met een of andere rijde van ons wezen nader te verbinden.
Hiervoor schijnt allereerst het verstand in aanmerking te komen. Zeer algemeen is de vereenzelviging van godsdienst met vooretellingen, van geloof met beelden, symbolen, dogmata. Toch leert de godsdienstgeschiedenis ons, dat cultus 'tzij georganiseerd of in losse, veelal magische, praktijken bestaande, fundamenteekr is dan denkbeelden; en wil men beweren, dat aan alle handelen toch een vooretellen voorafgaat, het is duidelijk, dat op den bodem van beide liggen emoties, stemmingen, impulsen (Triebe). Ook ons denken wordt er door beheerscht. Onze voorstellingen, denkbeelden behooren altijd tot de peripherie van ons wezen, niet tot het middelpunt. Toch is elk denksysteem, niet het minst de christelijke dogmatiek (zoowel Roomsche als Protestantsche) geneigd voor dien omtrek het centrum uit het oog verliezen. Dierbaar is haar de stelling inteüectus praecedü voluntatem (het intellect gaat voor den wil), en orthodoxie wordt haar de maatstaf voor geloof. Daarom is het zoo aangelegen de rol van het denkend, onderscheidend, onderzoekend verstand in zijn beperktheid te erkennen. Hierbij verliest het denken zijn waarde niet. Het bevat de noodzakeüjke elementen van het interpersoneele en het traditioneele. Wij menschen spreken tot elkaar, bereiken elkaar met woorden en gedachten, zonder die teekens, die wij tot op zekere hoogte verstaan, zouden wij geen verkeer op geesteüjk gebied met elkaar hebben; al bhjft het waar, dat de diepere gemeenschap achter die symbolen en beelden tot stand komt. Ook de schatten van 't leven der eeuwen komen tot ons in de denkbeelden, die zij ons overleverden, al is ook hier de diepere invloed een geheimzinnige betrekking waardoor wij in ons opnemen wat achter die beelden ligt. Hiermee-is gezegd dat het verstand nergens afwezig mag noch kan zijn, maar ook dat het den toegang tot den schat van het godsdienstig-zedebjk leven even dikwijls verspert als dat het den weg



HART EN GEWETEN.
75
daarheen baant. Het brengt nooit leven; het is voertuig van leven voor hem, die in het aarden vat een schat vindt, d.i. in woorden en beelden uitingen van het wezen verneemt.
Wanneer wij dus zeggen, dat men niet met het verstand maar met het hart gelooft (Rom. X, 10), zoo zij men op zijn hoede daarbij het hart niet te nemen voor een afzonderlijk orgaan: dat van 't gevoel. Over de centrale beteekenis van 't hart spreken wij straks; hier zij alleen gezegd, dat ook hij op een dwaalweg geraakt die de christehjke moraal verbindt met zekere aesthetische gevoeligheid, aandoenlijkheid van zenuwen, gemakkelijkheid van emotie zonder diepte, smaak en lust voor hooge en reine indrukken, de smsibilité der 18e eeuw.
Niet ver af ligt de neiging om aan de fantazie een overheerschend aandeel toe te kennen in ons godsdienstig leven. De rol der fantazie wordt steeds breeder uitgemeten, en daartoe is in ons geval wel aanleiding. Daar het geloof zich niet richt op aardsche, zichtbare, tastbare goederen, op wereld en leven gehjk zij zijn, maar veeleer op 'tgeen niet, nog-niet, is: wat kan ons naar dat vreemde land, die overzijde dragen anders dan de fantazie? *) Zoowel de scheppingskracht als 't concreet aanschouwen, dat wij met den naam fantazie bestempelen, hebben aan 't vormen van godsdienstige voorstellingen, 't levendig houden van godsdienstige gevoelens en indrukken, den godsdienstigen omgang, de prediking een groot aandeel. Door de verbeelding staan de denkbeelden niet afgetrokken, maar aanschouwelijk voor onzen geest, spreekt ook anderer leven tot ons. Toch is de fantazie bij uitstek iets afzonderlijks, verder van 't centrum van ons leven verwijderd dan vele andere vermogens. De aanschouwelijke visie tcovert ons beelden voor eener andere wereld, zijzelf brengt er ons niet. Zeker kan de verbeelding ons een stoot geven, maar zulk een impuls is eerst vruchtbaar wanneer hij zedehjke beteekenis erlangt, d.i. zijn zuiver fantastisch karakter heeft
>) Zie b.v. E. Brunner, Das Symbolische in der religiösen Erkenntnis 1914.



76
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
verloren. En hoe vaak leidt niet juist de fantazie ons af van de zedehjke vorming der persoonhjkheid. Stellig is zij niet louter een gevaar, niet alleen la folie du logis, zij kan voortreffelijke diensten bewijzen mits zij gebonden zij aan de groote levensrichting, die wij van elders ontvangen. Zelf toomeloos van aard, kan zij ons leven noch inhoud, noch richting geven.
2. Met ons denken, gevoelen, verbeelden zijn wij nog niet in 't centrum, de eenheid van ons wezen. Dit vinden wij in het hart, gelijk het spraakgebruik veler volken, ook het bijbekche, doet, en in ons gewone denken en spreken vast is ingeweven. Het hart is ook van ons physisch leven het centrale orgaan, vanwaar de bloedsomloop uitgaat; wel is waar is de hedendaagsche psychophysiek geneigd de psychische functiën meer in de hersenen en de zenuwcentra te localiseeren; maar daarmede is toch de beteekenis van het hart en van de emoties van beklemd of verruimd, blij of droevig zijn, die wij daar plaatsen, niet ontworteld. De functiën, die men in verband met hersenen en zenuwen onderzoekt, zijn die van voorstelling en beweging (handeling); voor 't hart blijft de algemeene samenhang van het bewuste en het onbewuste, en de gevoelsgrond van ons wezen.
Wel is waar gaat het den meesten hier zooals het gewoonlijk geschiedt bij algemeen gangbare woorden: het gebruik heeft ze afgesleten, men vergeet den zin er van tot bewustzijn te brengen, men verwart de verschillende zijden, die er in zijn samengevat. Dit is in de sterkste mate het geval, waar wij van hart en gevoel spreken. Gevoel is een woord, dat van de grens der zinnelijke aandoening ('tis immers een der vijf zintuigelijke waarnemingen) door de emoties heen tot de met karaktervastheid bepaalde gemoedsgesteldheid zich uitstrekt. Het hart nu kan het orgaan zijn van de emotie, die haar gevoelstoon mengt met andere levensverrichtingen en verschijnselen; daar zetelt tevens de aandoening, die een pterke impuls, een beslissenden



HART EN GEWETEN.
77
stoot geeft tot een inzicht of een-daad; vandaar komt ook de vaste richting en bepaaldheid van geheel ons leven. Pascal sprak in drieërlei zin van het hart: de intuïtie en het instinct, zelfs voor de kennis der eerste beginselen als beweging, getal, ruimte, tijd; de fijnere geest, die achter de afgetrokken begrippen tot de kern van het leven doordringt; 't hoogere gebied van „charité, amour" 1).
Afzonderlijk gedacht, staat de hartsaandoening tegenover de hersenfunctie; wij spreken van gevoelsmenschen tegenover verstandsmenschen, en de alledaagsche, platte wijsheid wil, dat het leven door het verstand bestuurd worde, maar de hartstoon er niet geheel in ontbreke. Wij blijven bij deze gelijkvloersche opvatting niet staan, maar spreken van het hart als het middelpunt onzer persoonhjkheid. Dit brengt dan, gelijk reeds aangeduid, mede, dat het met den onbewusten achtergrond van ons wezen in betrekking staat. Zoo is het ook inderdaad. Wij gevoelen in het hartsleven diepten, ons lokkende en schrikkende; het onbekende, dat daar woelt, is van gansch anderen aard dan de mogelijkheden, die in onze nog ongebruikte hersencellen schuilen. Uit het hart komen de stenuningen, die ons genot vergallen en ons leed verzachten; daar wordt het nog ongerijpte, of liever het in 't verborgen gerijpte besluit tot daad; vandaar komt ook de aandrift tot onderzoek en de vatbaarheid voor deze, de onvatbaarheid voor gene denkbeelden of voorstellingen. Waarvoor ons oog open is, waarvoor niet, wat wij ons herinneren en wat wij vergeten, wat onze aandacht trekt en wat wij begeeren te handhaven, invallende gedachten, gelijk gewoonten en wendingen van stijl en taal: altemaal ten slotte ontsproten uit het hart. Zoo hebben rij gelijk die zeiden „les grandes pensees viennent du coeur", of spraken van die „raisons que la raison ne connait pas" (Pascal). Deze psychologische erkentenis vinden wij ook telkens in
*) Men zie Paul Stapfer in Revue des deux mondes 15 Nov. 1908 p. 327 naar aanleiding van F. Strowski, Histoire du sentiment religieux.



78
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
't Nieuwe Testament; in 't Johannes-evangelie is kennen een zaak van hart en leven; Jezus weet dat ook de booze begeerten en neigingen ten slotte uit het hart voortkomen (Matth. XV, 19). De gesteldheid van ons hart bepaalt onze levensrichting.
Zoo rekenen wij ook tot het hart van ons godsdienstig-zedehjk leven het geloof, dat niet iets afzonderlijks is iets buiten ons bestaan. Wü men dit mystiek noemen: het is niet eene, die m de onbewuste diepte van ons wezen blijft hangen, maar eene, die overal doordringt. In dien zin kan stellig Pascal, maar ook Vinet mysticus heeten, als men denkt aan 't onmiddehjke van 't leven, mits men dat in zedekjken zin opvatte, gelijk ook Johannes overal doet; terwijl Pascal, en nog nünder Vinet, geenszins de rede veracht. Zoo kan men zelfs spreken van „une mystique singuHèrement inteUigente et singulièrement pratique".») Zij is overal aanwezig, waar men een verwantschap tusschen ons en den grond der wereld, ons en de levensgoederen buiten ons, ons en God erkent, en met meent, dat ons denkend verstand deze goederen voortbrengt. Als in het hart de uitgangen des levens zijn, dan erkennen wij de wereld ook met dat hart, door 't geloof (Hebr. XI, 3), en dan wordt mede de richting van ons handelen daardoor bepaald.
3. Lk gewaagde van de zedehjke gesteldheid van ons leven; hieraan denken wij bij het woord geweten. Dit woord is als bijna geen ander, nog meer dan hart, van verwarrend veelzijdige beteekenis. Ook hier bewandelt men vaak den, bij de bepaling van begrippen altijd misleidenden, weg der etymologie, b v beweert men, dat die afleiding veelal aan een medeweten (consciëntie) doet denken. Er zijn er die, gelijk Rothe, het woord dan ook maar liever geheel vermijden. Het is zeker uiterst moeilijk te bepalen. Het onmiddelhjke, er door aangeduid, doet ons vaak weer aan 't hart denken, gehjk dan ook Pascal dikwijls coeur gebruikt voor wat Vinet conscience noemt.
•) G. Frommel Etudes littèraires et morales, p. 276.



HART EN GEWETEN.
79
Daarbij komt, dat het Fransche conscience in breeder zin het geheele bewustzijn aanduidt. Men wil, dat het begrip geweten (met den Griekschen naam er voor, syneidêsis) van de Stoïci afkomstig is. Stellig hebben de stoïsche moralisten een natuurlijke aangeboren zedewet erkend en met macht het zelfonderzoek, de introspectie ingescherpt, zoodat de zedehjke monoloog die eigenlijk een dialoog is waarin de mensch zich zelf tot verantwoording roept, door hen in zwang zou zijn gebracht. Toch is dit maar zeer beperkt waar. Wat zij als geregelde oefening voorschreven, het was reeds lang vóór hen in het levend bewustzijn bekend. Die strijd en verdeeldheid in ons binnenste teekent Euripides zoo vaak, ja reeds bij Homerus hooren wij het zelfverwijt, waarmede Helena haar dwaasheid beklaagt.
In plaats van een definitie van 't geweten willen wij van verscheidene kanten rijn rol in het leven teekenen. Zonder daarbij een staalkaart te geven der tallooze gevoelens over geweten, beginnen wij met de twee uiterste tusschen welke deze gevoelens liggen. x)
Volgens de eerste opvatting is het geweten, 't rij als vermogen, 't rij als functie, 't rij als bewustzijnsvorm, in de meest bonte verscheidenheid gedacht, maar toch steeds tot ons innigste wezen behoorende, ja dit uitmakende. Ik zou hier Calvijn kunnen aanhalen, voor wien 't geweten iets (quiddam) is tusschen God en mensch, een stem, een bewustzijn en tevens een wrekende macht der gerechtigheid. Vinet, dien wij bij deze materie nog telkens zullen ontmoeten, heeft bij uitstek het wezen van den mensch in 't geweten gevonden.
Tegenovergesteld is de z.g. empirische opvatting bij Höffding e.a., die 't geweten niet tot het oorspronkelijke in ons rekent,maar het houdt voor neerslag, door traditie, historie, maatschappij, in ons neergelegd en waaruit de reactie voorkomt van 't soortinstinct (Gattungsinstinkt) tegen de enkele levensbewegingen.
*) Men zie o. a. het goede boek van Th. Elsenhans, Wesen und Enistehung des Gewissens 1894.



80
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
Dat theologen als Ritschl, Kaftan zich bij dergelijke verklaring aansluiten, geschiedt uit hoofde van hun afkeer van metaphysica en mystiek. Zij willen noch onze vermogens als wezenheden aanmerken, noch de gehdmzinnige zijde onzer natuur erkennen, en beschrijven dus 't geweten als 't produkt der zedehjke ontwikkeling binnen de samenleving. Bij zulke, bewust of onbewust evolutionbtische, afleidingen verdwijnt elk constant element in de werkzaamheid van 't geweten, en de volstrekte tegenstelling waarin het geweten zich veelal tot 't gegevene plaatst.
Errijn twee hoofdkenmerken, die wij bij de beschrijving van 't geweten op den voorgrond brengen. Vooreerst, dat wij hier met een primair feit, een onmiddelhjk gegeven te doen hebben, niet uit andere vermogens of functiën af te leiden. En dan dat het geweten uitsluitend betrekking heeft op het zedelijke, het bewustzijn van goed en kwaad. Verbinden wij deze twee zijden, dan ligt daarin reeds het volstrekte karakter, de wezenlijke waarde van 't geweten.
Zoodra dit nu in ons bewustzijn treedt, brengt het mede een verdubbeling van ons wezen. Het is een forsche greep, waarmede een nieuwer moralist zijn studie over t geweten opent met een vertoog on the word /*). Het geweten zal hij doen uitkomen als centraal in ons zedehjk leven. Ik ben een Ik (I) en mijn bewustzijn, dat de eenheid mijner persoonhjkheid grijpt, erkent die tevens als gedeeld, 't eene deel oordeelend over 't andere Er is een stoornis in mijn wezen; het geweten is 't bewustzijn van. en te gelijk de reactie tegen deze stoornis. Dat zulk een kloof bestaat, is een gegeven der ervaring Is dit algemeen? Hier ontmoeten wij geen geringer psycholoog dan W James, die in zijn hoofdstuk over healthy-mmdedness de talrijke uitzonderingen op dezen regel teekent Het is een bont gezelschap, dat dezer ongebroken karakters. Met minachting gaan wij voorbij aan die brutale wereldhngen, beneden heTpeil van zedehjk gevoel en oordeel; ze smalen hetgeen zij
i) F. D. Maurice, On conscience. Leciures on casuistry.



HART EN GEWETEN.
81
niet verstaan als huichelarij, voor gewetensbezwaren zijn zij niet toegankelijk, alles is goed zoolang hun spijsvertering en hun zaken in orde zijn. Iets beter zijn de optimisten in den geest der 18e eeuwsche verlichting, liberale christenen, door W. James beschreven als heden, die leven van gepopulariseerde wetenschap. Hooger staan zij, die geestelijke worsteling min of meer gemaakt en onwaar achten, wedergeboorte verbinden met ongezond klagen of gewild martelaarschap en daartegenover een gezonde, harmonische geestesontwikkeling nastreven. Ja, er is ook een kinderhjkheid en sereniteit van gemoed, die alle dingen leert goedvinden en de scherpe tegenstelling niet in 't bewustzijn laat opkomen. Hierbij zou men zich evenwel niet, mocht men daartoe neiging bespeuren, mogen beroepen op Franciscus van Assisi en vele mystici, want dezulken achten terecht of ten onrechte de tegenstelling reeds overwonnen, en zijn dus niet te rekenen bij hen, die in ongebroken kracht voortleven.
Zullen wij beroemde namen zetten bij de beschrijvingen dergenen, die alzoo de kloof uit het leven uitschakelen, en dus allerminst het geweten in 't midden plaatsen? Aanstonds denkt men aan Spinoza 1), die van berouw niet wil weten, het alleen als vermeerdering van ellende en onmacht aanmerkt, ofschoon dan weer de toehchting toegeeft, dat voor hen, die nog niet vatbaar zijn volgens de rede te leven, berouw te verkiezen is boven schaamteloozen hoogmoed. Merkwaardig in dezen is Göthe, wiens leven niet staaft dat wroeging hem steeds vreemd is geweest, maar die er in geslaagd schijnt te wezen, ze buiten zich, van zich af te zetten. Wij noemen nog Emerson, die in de idealistische verheffing onzer natuur het zoo ver heeft gebracht; Walt Whitman, die aan cynisch a-morahsme groote geestdrift paart voor het goddelijke en goede, dat hij overal uitsluitend zien wil. Gewetenlooze menschen noemen wij de genoemden, niet met den hatelijken bijsmaak van dit woord,
>) Ethica, IV, 54.
Christ. Leven I.
6



82
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
maar wijl hun theorie, en zoover wij weten hun praktijk, de rol van 't geweten uit het leven uitschakelt. In hoever hun dit gelukt is? Wij kunnen natuurlijk over 't innerlijk niet oordeelen, en bij Göthe althans gevoelen wij in zijn leven en werken 't geweten waarlijk niet afwezig. Wanneer wij nu deze namen noemden, waarbij nog zeer vele anderen gevoegd konden worden, dan is het minder om de personen dan om hun invloed, die er toe strekt den mensch het leven volgens gewetensdrang als een lageren overwonnen levensvorm te doen versmaden, en de ongebroken gezondheid van ziel na te jagen. Men denke aan de ook bij ons thans zooveel verspreide boeken van Amerikanen als Trine, Prentice Muiford e. a.
Belangrijk en juist is het, dat W. James de verschijnselen der zoo wijd verbreide mind-cure onder 't zelfde gezichtspunt brengt. Immers hier is wel tot op zekere hoogte riekte, maar de genering biedt zich aan zonder door de zedehjke tegenstelling heen te gaan.
Men meene nu evenwel niet, dat James het in alle opzichten voor deze verheerlijking der gezondheid opneemt. Hij erkent volkomen, dat de sick soul veelal de wijdere en diepere ervaringen maakt. Ja aan het leven van hen, die buiten aanraking met de tegenstelling rijn gebleven, kleeft zekere bekrompenheid. Pure naturalism blijft eng, pure salvationalism kan ook wel kleiner kanten hebben: doch in de werkekjkheid rijn de beide uiterste zelden zuiver vertegenwoordigd. Als volstrekt contrast, waartusschen men kiezen moet, zooals Kierkegaard het aesthetische en het ethische ziet, erkent James de tegenstelling niet, bij hem gelden beide richtingen met hun voor en tegen.
Deze beschouwing moest ons de baan vrij maken tot de beschrijving van 't geweten als met ons wezen zelf gegeven. Wij vinden dus in dat geweten de onmiddelhjke reflexieve beweging, die in ons reageert, ons verdubbelt en te gelijk de kloof tracht te overbruggen. Dat het bewustzijn dezer kloof allereerst als zelfverwijt zich uit, ligt voor de hand. 't Is de onmiddel-



HART EN GEWETEN.
83
lijke reactie tegen de daad, die wijzelf veroordeelen, of het is de in het gemoed opgehoopte beschuldiging over ons doen en zijn.
Adam, Kaïn, Jozefs broeders, Judas, Lady Macbeth: dergelijke typische voorbeelden leggen op de aandacht zoozeer beslag, dat de meeste menschen de werkzaamheid van 't geweten uitsluitend zoeken in wroeging over 't gepleegde kwaad. Aan goedkeuring door 't geweten denken velen daarom niet, omdat bij phchtsvervulling de norm niet meer tegenover ons staat *); de goedkeuring zou dus alleen bestaan in afwezigheid van verwijt. Doch dergelijke onderscheidingen loopen spoedig op woordenspel uit. In geen geval mogen wij de beschrijving van het onmiddellijk zedehjk gevoel beperken tot de reactie tegen enkele slechte daden. Ook 't gevoel van verphchting en verantwoordelijkheid behoort er toe, evenzoo ons besef aangaande onze geheele persoonlijke houding en waarde, ook wat onze zedehjke voelhoorns ons ten aanzien van 't geoorloofde, 't passende en 't slechte leeren.
Zoo leenen de uiteenloopende zijden der werkzaamheid van 't geweten zich niet tot een systematisch overzicht. Men onderscheidt het richtende en het wetgevende en soms nog veel meer „gewetens". Wij kunnen hier niet scheiden of ziften. Altijd is het geweten het onnüddelhjk gevoel van, oordeel over 't zedehjke. Het doet zich voor als drang, motief, ook als rem, waarschuwing, als verwijt, als verlangen of als leed. Het vaste kenmerk is het spontane: het is geen vrucht van overweging of wilsbesluit, wekt veeleer beide en oordeelt over beide. Het geweten, vaak sluimerend en teruggedrongen, spreekt met absoluut gezag. Het spreekt niet van ons nut of belang, maar stelt ons den eisch het goede trots alles na te jagen en wreekt dit in ons binnenste, wanneer wij het verzuimd hebben. Die stem doet zich hooren naar bijzondere aanleidingen, of strijkt vonnis over geheel ons bestaan. Laat mij in enkele voorbeelden een indruk geven van den
') Zoo Stange Einl. in die Etkik II 108.



84
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
omvang der werkzaamheid van 't geweten, die zich over 't geheele gebied van 't zedehjke, d. i. dus over ons geheele leven uitstrekt. De drang van Antigone om haar broeder te begraven, al mocht zij volgens uitdrukkehjk bevel des konings dien phcht niet vervullen aan den vijand van den staat, kwam voort uit een onweerstaanbaar gevoel van een phcht van welks nakomen niets weerhouden mocht, het gevoel, dat de piëteit tegenover den dooden broeder gaat boven staatsgebod: „mij schiep natuur tot hefde, niet tot haat" *). Sokrates' demon was de stem in hem, die slechts één woord sprak: het verbod, de waarschuwing in bijzondere gevallen om hem te weerhouden b.v. door vlucht zijn leven te redden; het was de zedehjke onmogelijkheid om beneden den standaard van zijn eigen leven te dalen. De aanraking met den heiligen God, of ook wel bijzondere zegeningen, wekten bij een Mozes. een Jesaja, een Petrus spontaan het gevoel van onreinheid, zondigheid; deze zien zichzelf plotseling in ander licht. Hoevek drama's schilderen hoe het geweten de ontwikkeling der misdaad begeleidt: Euripides' Medea, Shakespere's Macbeth in de beide hoofdfiguren, Racine's Britannicus en Phèdre. Veelal rekent men hiertoe ook Dostojefski's Crime et Chdtimeni, dat inderdaad een aangrijpend tafereel geeft der ontreddering in de ziel van een moordenaar; ik heb evenwel den indruk, dat het geval meer als een stuk natuurgeschiedenis dan als een zedehjke reactie is behandeld. Wel zie ik de onrust van het voortjagende geweten in de geschiedenis der Kaïnieten, wier uitvindingen zoo treffend zijn genoemd pogingen om aan den schrik te ontkomen: „filling with their soul the blank of
death"2). , . .
Bij het geweten doet zich, evenals bij Kant s kategonschen imperatief, het bezwaar voor, dat wij hier met een formeele bepaling te doen hebben. Een groot bezwaar inderdaad. Het
») Antigone vs. 523, 454 vlg.
») George Eliot The legend of Jubal.



HART EN GEWETEN.
85
is toch even duidelijk, dat wij van 't geweten geen constanten inhoud kunnen aanwijzen, als dat de gewetenseisch steeds een bepaalden inhoud hebben moet en heeft.
Hier staan wij voor een dier problemen, die niet op directe wijze op te lossen zijn; men behandelt ze door de condities na te gaan, welke zij medebrengen. Alle pogingen om uit de formeele bepaling zelf een materieelen inhoud te wringen lijden schipbreuk: de meening, dat de vorm zelf inhoud medebrengt, loopt op een illusie uit. Men zegge b.v., dat in den gewetenseisch waarheid, eerlijkheid, trouw is opgesloten, dit is wel iets positiefs, maar vraagt toch ook weer naar een inhoud, waartegenover men waar, eerlijk, trouw moet zijn.
Het geweten bindt ons aan ons wezen, aan onze hoogste overtuigingen; maar deze zijn bij verschillenden anders, wisselen ook wel bij den individu. Inhoud van phcht staat niet onwankelbaar vast, maar wordt door traditie, zeden, omgeving, opvoeding, persoonlijke ervaring en ontwikkeling bepaald. Goed is wat voor mij goed is1). Hiermede schijnt nu alle waarde en gezag van het geweten te vervallen; immers ook het tegenovergestelde van wat ik als heiligen phcht beschouw kan gelden Natuurlijk ligt hier een groote klip. Het objectieve schijnt weg te vallen. Inderdaad vervalt het ook als doctrine buiten ons. Maar daarom is phcht geen willekeurig idee, waarmede men spelen kan. Onze persoonhjke verphchting heeft een volstrekt karakter, het geweten eischt gebiedend. Ik denk hierbij nu niet aan de grenzen, die in onze menschelijke natuur liggen, alsof wij die konden opsommen en in een stelsel van natuurrecht codificeeren. In ons persoonhjk leven komen gewetenseischen tot ons, die wij nooit mogen in den wind slaan of trachten om te koopen. Onvoorwaardelijk geldt voor ons wat 't geweten voorschrijft, evenzeer als de beschuldiging, waarmede het ons kwelt. De bepaalde inhoud van dien eisch krijgt
*i3 !eie de «^gaande beschouwing van G. Simmel, das individuelle Gesetz eén der vier hoofdstukken van zijn Lebensanschauung 1918.



86
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
voor mij een volstrekt karakter, waarvan niets wegvalt door de wetenschap dat die inhoud ook wel anders zich voordoet; voor mij op dit oogenblik kan hij niet anders zijn. Door een empirischen, algemeen geldenden maatstaf wordt de gewetenseisch niet begrensd. Integendeel: het gebeurt met zelden, dat het geweten zijn getuigenis onthoudt aan een gangbare theory die er aanspraak op maakt het leven te regelen. Dan dreigt het gevaar, dat men zich opdringt wat geen waarheid heeft voor het eigen leven en aldus den gewetenseisch vervalscht immers als zoodanig aanmerkt wat het niet is. Hier doen zich de pünkjkste en gevaarlijkste conflicten voor. Zeker is het hachelijk te trotseeren wat zich met gezag aan ons opdringt; maar over volstrekte eischen beslist toch alleen het persoon-
hik geweten. . , .
Zoo kan dat geweten in dezelfde omgeving en kring verschillend spreken. Paulus geeft er sterke voorbeelden van naar aanleiding van gevallen, die zich in de oudste gemeenten voordeden Rom XIV, I Kor. VIII toonen ons, dat sommigen het eeweten drong tot strikte observantie, terwijl niet verlicht inzicht maar innig gevoel anderen er toe bracht den Heer in vrijheid te dienen. Willekeurig kiezen tusschen deze twee mag men niet. ieder leve naar wat de leiding des Heeren hem leert tot onderscheiding van goed en kwaad, want „al wat met uit het geloof is, dat is zonde" Rom. XIV, 23, en het is in geen geval geraden iets tegen de consciëntie te doen.
Het gevaar is groot, dat het verschil van den inhoud der gewetenseischen leide tot zedehjk indifferentisme. Heden ten dage is dit gevaar weer bijzonder nabij. Het volstrekte van t zedelijke, als louter formeel, wordt meegesleept in het betrekkelijke van den concreten inhoud. Hoe kunnen wij hechten aan, ontzag hebben voor eischen, aan wier inhoud wij bhjvende waarde ontzeggen? Zoo is veler gevoel. En men zou er toe kunnen komen de oude dagen terug te wenschen onzer grootvaders, die m geldige bepahngen vastgelegd vonden wat phcht was, en wier oud-



HART EN GEWETEN.
87
modische litteratuur hun vertelde van de stem des gewetens, die den schuldige vervolgt, als de Erinnyen in de Grieksche tragedie, hem geen rust laat, terugvoert op de plaats van de misdaad, hem dwingt tot bekentenis en zijn schuld doet boeten. Zoo in Schillers Kraniche des Ibycus, in Auerbachs Diethelm von Buchenberg, en in zoovele gedichten en verhalen. De stem des gewetens wordt echter al flauwer; wij zouden met Vinet kunnen klagen, dat het wel gelukkig is, dat onze voorouders het woord berouw hebben gemaakt omdat het niet zeker is, dat wij 't zouden vinden1).
Van ouds is het christehjke prediking, dat het geweten gewekt, geoefend, gereinigd kan en moet worden. Geveinsdheid en leugen brandmerken het geweten, I Tim. IV, 2; door zonde, die tot gewoonte is geworden, is het geweten onrein Tit. I, 15; een goede consciëntie is vrucht van opvoeding, oefening, strijd II Tim. 1,3, Hebr. V, 14, IX, 14, X, 22. Zulk een goede consciëntie is tegelijk voorwaarde en vrucht van 't christehjk leven. Zonden, onwaarachtigheid, ook reeds het leven buiten zichzelf doen de stem des gewetens zwijgen. Het besef in ons binnenste moet gewekt, gevoed, gekweekt, maar het kan onderdrukt en ook wel geatrofieerd worden. Nauwkeurig letten op eigen innerlijk leven, gedachten, gevoelens, motieven, ziften van goed en kwaad met steeds fijner persoonlijken toets: ziedaar de opvoeding van 't geweten. Ook wanneer dit verwaarloosd is, kan soms in de diepste ellende de stem des gewetens plotseling ontwaken, zooals bij den verloren zoon. Wie dan niet luistert en gehoorzaamt, diens gemoed wordt steeds harder, het oordeel geperverteerd. Het is het beeld, in Rom. I geteekend van het verijdelen en bederven van het natuurlijk gevoel in ons. Het is het proces in Macbeth, waar in den aanvang het heksenhed geklonken had „fair is fcul and foul is fair". Doch ook bij de oefening des gewetens kan men op doolwegen geraken,
') Uit de Semeur. Ik heb het citaat uit J. F. Astié Esprit d'Alexandre Vinet I, 15.



88
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
vooral wanneer men het nauwkeurig ziften van goed en kwaad, afwegen van 't geoorloofde en plichtmatige naar uitwendigen maatstaf voltrekt. Sedert Pascals Provinciales heeft men de casuïstiek, de moraal der Jezuïeten, daar zoo vlijmend gegeeseld, als volstrekt verwerpelijk leeren beschouwen. Terecht, wanneer althans de volstrekte eisch gedood wordt onder allerlei subtiele onderscheidingen van vorm, het geweten verkracht door in de bijzondere gevallen den phcht om te buigen naar wat hartstocht of belang medebrengen. Dit bestrijdt Pascal, en zijn waarschuwing, gelijk zijn sarcastische spot blijven klem behouden. Toch kunnen wij ook begrijpen, dat met slechts Roomschen als Brunetière het telkens voor casuïstiek opnemen, maar dat ook in zeer gezonden zin F. D. Maurice zijn boek on conscience kan betitelen als Uctures on casuistry. Het is toch onweersprekelijk, dat de moraal niet opgaat in strakke regels, maar bijzondere gevallen kent; ja. zij zou anders geen gewetensmoraal zijn. Hier keert de straks behandelde tegenstelling tusschen inhoud en vorm op eenigsrins andere wijze terug. De vraag is dan: een uiterhjke wet, die niet op 't bonte leven past of de plooibare voorschriften, die uit de enkele gévallen voortkomen? Doch ook hier schuilt de fout, dat men zich met boven de tegenstelling vermag te verheffen. Het woord geweten verliest zijn zin, wanneer er een wet is, die m alles voorriet en uiterlijk wordt nageleefd, maar nog zekerder wordt het woord ontledigd, wanneer de enkele gevallen zelf ons gedrag bepalen, zonder dat een hoogere eisch tot ons komt.
Het geweten bindt ons aan de zedehjke sfeer; er buiten vallen de aardsche berekeningen van nut en voordeel, de verwijten die wij onszelf deen omdat wij onhandig of dom gehandeld en ons dus misrekend hebben, kortom al wat met tot het zedehjke in onze daden of onzen toestand behoort. Maar: wat behoort daartoe? Wij wilden immers het geheele leven m dit hcht plaatsen? Voor ons christenen geeft ons geloof het antwoord. Inhoud en kracht erlangt ons geweten door ons geloof.



HART EN GEWETEN.
89
Deze innige, onverbrekelijke band tusschen het geweten en het christelijk-zedelijk leven is door niemand krachtiger erkend dan door Vinet; door hem en zijn school is er een nieuwe toon niet slechts in de theologie, maar ook in de christelijke vroomheid gebracht *). Het woord geweten duidt dan natuurlij k meer aan dan de reflexieve functie, die ons de eenheid van ons zedehjk willen met onze overtuiging tot éïsch stelt: het is de band, die 't centrum onzer persoonhjkheid met God verbindt. In dat woord vatten wij den geheelen grondtoon van ons wezen samen: onze behoefte aan God, onze vatbaarheid om met God in aanraking te komen, onzen phcht om ons leven naar God te richten, door Hem te laten bepalen.
Zoo zijn dan in het geweten godsdienst en moraal verbonden, het christelijk-zedehjke vormt een onverbrekelijke eenheid. Ziedaar wat Vinet zoowel in zijn philosophische opstellen als in zijn prediking en zijn litteraire kritiek op den voorgrond zet; en het strekt slechts tot voordeel, dat wij zijn diepe gedachten ruim zoozeer in praktische toepassingen als in systematische uiteenzettingen voor ons hebben.
Door deze vereeniging nu van het christehjke met het zedelijke valt licht op het dilemma, dat ons bezig hield: het veranderlijke van den zedehjken inhoud en het volstrekte van den eisch. Door het geweten gevoelen wij ons zedehjk leven in vaste betrekking tot God. Bij deze vastheid kan de verscheidenheid der zedehjke begrippen, gevallen, voorschriften ons niet meer aanvechten, want Gods wil wordt ons bekend. Evenwel niet in den uiterlijken vorm eener wet van geboden en verboden, maar in de levende aanraking, waarbij God in 't geweten ons leiding geeft. Het geweten is dan de „ministre resident", de „ambassadeur" Gods in ons binnenste, de „empreinte" van Gods hand, een merk, dat blijft, ook al heeft Gods hand zich teruggetrokken. Ziedaar beelden, waarin Vinet *)
') Hen zie J. F. Astié, Les deux théologies in 't Hollandsen, vertaald onder leiding van mijn vader, De theologie des verstands en de theologie des gewetens. *) Ik verwijs voor de citaten naar de genoemde verzameling van Astié Esprit I.



90
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
het geweten beschrijft. Wij spraken van het terugtrekken van Gods hand, want de band met God kan losser, het geweten min of meer verduisterd zijn, ja zelfs kan de „conscience" in een leven, dat er niet meer door bestuurd wordt, „une bizarrerie, une énigme, un nonsens" schijnen. Hier is dan de verklaring van de veel besproken moeilijkheid, dat het geweten dwalen kan. Formeel zou alweer dit gevoel van volstrekte verpachting boven dwaling verheven zijn, maar feitelijk zijn er niet alleen trappen en graden in ons zedehjk gevoel, maar gelukt het velen slechts al te goed de consciëntie om te koopen. „En droit elle „est le gardien logé chez nous a nos frais pour surveiüer nos „actes et en rendre compte; mais nous le distrayons, nous „le subornons, nous le mettons dans nos intéréts; nous le fai„sons asseoir avec nous a notre table; nous déridons son front „sévère, et lui faisons vider avec nous la coupe de 1'étourdis„sement; il s'identifie avec nos passions, il les épouse; oubliant ,,son röle, de nos affaires il fait les siennes; de loin a loin seule„ment il se souvient qu'il en a d'autres"1). Dit citaat is uit het stuk over „la vohnté cherchant sa loi": het geweten, als onze ware persoonhjkheid, wijst op iets buiten ons, onze wil zoekt een wet buiten zich, alleen God kan door zijn woord en wil onze consciëntie bevredigen. Een wet, die uit onszelf voortkomt.brengt ons tot het stoïsche levenstype,niet tot het evangelie.
Het nauwe verband tusschen het evangelie en het geweten, ziedaar wat Vinet en zijn school predikt. Naar de beide zijden: de ware zedelijkheid is in 't leven met God, en: geen christendom buiten het geweten om. Wij behoeven gelukkig niet te kiezen, want het christehjk-zedehjk leven vereenigt beide. Maar: moesten wij kiezen, dan nog liever een moraal zonder godsdienst dan een godsdienst zonder moraal. De eerste kan waar rijn en ernstig, schoon nooit bevredigend; de tweede is altijd onwaar. Helaas, dat er zoo dikwijls confhct is, en dat
») Dit citaat te vinden in de Philosophie morale et sociale, Tom. I, p. 294, 295.



HART EN GEWETEN.
91
daarin velen den gevaarlijken weg der Farizeërs bewandelen. Dan doet een godsdienst van observantie, strikt, streng, stipt maar innerlijk onwaar, dienst om 't geweten te smoren. Men leeft godsdienstig over 't geweten heen. Bulstrode in Eliots Middlemarch is type der menschen, die, onder een zedehjken ban van onverzoende schuld levend, met groote godsdienstigheid dit bemantelen. Zoo kan men leven in, ijveren voor „objectieve waarheid"; maar de consciëntie blijft bevlekt. Derzulken godsdienst nu is ijdel. Daartegenover staan wij waarlijk geen moraal zonder godsdienst voor. Maar: wie met de zedehjke eischen hoogen ernst maakt, kan veel minder dan de godsdienstige ij veraar zichzelf diets maken, dat hij is wie en waar hij wezen moet, hij blijft verder zoeken, en „wie de waarheid doet, komt tot het hcht" (Joh. III, 21; VII, 17; Ps. XCVII, 11).
Hiermede is tevens genoeg gezegd om de beschuldiging te weerleggen, dat Vinets gewetenstheologie tot „bodemloos subjectivisme" leidt. Men rekent daarbij, zoo meenen de heeren der objectieve waarheid, met den mensch, niet met God en zijn onfeilbaar woord. Laat mij hiertegenover liever aanvallend dan verdedigend verweer geven. Wie zoo spreken, kennen van 't geen zij bestrijden alleen enkele losse zinnetjes; zij hebben nooit 't gevoelen hunner tegenstanders in zich opgenomen; zij opereeren met een grove tegenstelling, meestal slechts oorkussen voor hun traagheid van geest. Vinet, waarbij ik als man van gansch andere herkomst ook Herrmann kan noemen, en met ongeëvenaarden rijkdom Kierkegaard, beweren nooit, dat 't geweten uit onszelf de waarheid voortbrengt, dat het geloof zijn voorwerp schept, dat de zedelijke strijd door den mensch zelf tot beslissing wordt gebracht. Maar zij gelooven op 't gebied der goddelijke dingen niet aan „objectieve waarheden", uit denknoodwendigheden voortgesproten en gestempeld door logische redeneeringen, welke echter ongelukkig op waarlijk ontwikkelde menschen geen vat hebben. Zij vinden het „bewijs" voor de waarheid in 't beleven er van, het geloof schept die wereld niet,



92
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
het geloof erkent haar; buiten hart en geweten bestaat zij niet; alleen wie wedergeboren is kan het koninkrijk Gods zien.
Daarvoor nu is 't geweten het geestehjk orgaan, d. w. z. het koninkrijk Gods is aan de geestelijke onderscheiding van goed en kwaad gebonden. Het evangelie wekt de diepste, sluimerende behoeften in ons: het wreekt zich aan hen, die de stem des gewetens smoren, gelijk Herodes, Pilatus, Felix, Agrippa; het wordt aangenomen door 't gemoed, dat naar zedehjke reinheid en waarheid dorst. Zoo was een Luther door den ernst van zijn zedelijken strijd voorbereid om het evangelie in zijn diepte en zuiverheid te erkennen. Maar: dat erkennen was niet uit hemzelf, God kwam tot hem om zijn hart te herscheppen en rijn'consciëntie te reinigen.
Wat is nu daartegenover een „objectief" geloof, dat bang wordt, zoodra men van geloof of van geweten rept? Laat men zich toch doordringen van de heilzame gedachte: „il n'y a pas de foi sans la bonne foi".
4. Wil. Vrijheid.
1. Wij hebben reeds geweigerd ons wezen in een verbond van zelfstandige vermogens op te lossen, en zullen dus ook den wil niet naast andere rijden daarvan plaatsen, b.v. met ons denken en gevoelen, of ons ken- en begeervermogen coördineeren. Ook in den wil komt het centrale van ons wezen uit; immers wij duiden daarmee aan de bepahng van geheel onze persoonhjkheid. Bij de moraal althans is het te doen om dien invloed, dien wij op 't geheel van ons zijn oefenen, al vestigt men bij de bespreking van den wil veelal op de enkele wilsuitingen, de bewegingen de aandacht. De vragen: kan ik op dit oogenbhk dit of dat doen? en: welk aandeel heeft mijn eigen bepaling aan de vorming mijner persoonhjkheid, van mijn geheele rijn? kunnen wij niet zonder meer vereenzelvigen, al staan zij ook met elkaar in verband.



WIL. VRIJHEID.
93
Dat de moraal ten nauwste met den wil verbonden is, heeft het eerst Aristoteles theoretisch ontwikkeld1), nadat Plato zich reeds had ontworsteld aan het intellectualisme van Sokrates, die de deugd geheel in het-inzicht had geplaatst. Aristoteles heeft als karakter der deugd de vrijwilligheid geëischt, en daarmede psychologische uiteenzettingen verbonden, die nog van waarde zijn.
Het probleem van den wil ligt, evenals dat van 't geweten, schoon op andere wijze, in de verdubbeling onzer persoonlijkheid. Ons handelen beoogt iets te veranderen bij onszelf en in de wereld, het is beweging. Wij nemen de dingen en onszelf dus niet als gegeven, zooals 't nu eenmaal is: wij bepalen ons, werken handelend op de wereld in. Wat wij reeds zeiden van de persoonlijkheid, geldt dus hier: wij nemen ons niet als een stuk wereld, wij bepalen en willen niet geheel bepaald worden, wij leven en worden niet geleefd.
Dit sluit die zeer verbreide, vulgaire vorm van het determinisme uit, waarbij wij de wereldwetten, den natuurlijken loop der dingen nemen als maatstaf of verklaring voor ons bestaan, dat niet anders zou zijn dan product der natuur. Ook de hoogere, pantheïstische vorm lost den mensch nog op in de wereld, zijn persoonhjkheid verdwijnt. Vreemde machten beheerschen ons, wij zijn prooi en speelbal van 't noodlot, van de wereld, van God zoo men wil. Wat zullen wij hiertoe zeggen? Wetenschap en ervaring weerhouden ons onszelf buiten den algemeenen samenhang der wereld te plaatsen. De wetenschap streeft naar eenheid van beschouwing; wij staan zelf niet buiten den keten van oorzaken en gevolgen. Ook de ervaring doet ons sterk onze afhankelijkheid gevoelen. De htteratüur onzer eeuw vermag zich boven deze evidente wijsheid en dit algemeene gevoel zelden te verheffen. Zij werkt uitermate verslappend, doordat zij zoo pikant teekent hoe onze
') Ethica Nico» III, 1 — 7.



94
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
idealen en verlangens te pletter storten aan een ijzeren noodlot, een gevoellooze natuurnoodwendigheid.
Maar het onuitroeibare dezer idealen en verlangens vermag het determinisme niet te verklaren. Vanwaar in die stevige natuureenheid de uitzondering van 's menschen geestesleven, dat met elke poging om het geheel in de monistische verklaring te begrijpen, spot? De naden en scheuren in het monisme doen zich waarlijk niet als verdwijnend of kleiner wordend aan ons voor. De verdeeldheid in ons binnenste wijkt niet voor theoretische afleidingen van ons geestesleven. Het geheim der individuahteit, niet alleen bij groote mannen, maar in elk gezin, uit dezelfde ouders voortgesproten en onder gelijke omstandigheden opgroeiend: ziedaar wat uit 't samenstel dier wetten onverklaarbaar is. Ja, de geschiedenis zelf heeft zich nog aan elke wetmatige behandeling onttrokken en brengt telkens het onvoorziene, het onberekenbare aan 't licht. Hebben wij bij dit alles slechts met een „nog-niet" voor monisme en determinisme te doen?
Het zou al te gemakkelijk wezen zoo wij ons geestesleven, vooral het zedehjke, als uitzondering in 't wereldproces konden doen gelden. Maar, dit gaat niet aan zoolang dit geestesleven behoort bij ons geheel persoonhjk organisme en daardoor de algemeene wetten volgt. Wij kunnen de diepere wetten van ons wezen niet uit het wereldverband uitschakelen, en ontkomen dus niet aan het deterrninisme, al achten wij ons gebonden aan de eerste en niet in graveren zin aan het laatste. Hier gevoelen wij al het pijnigende van het probleem.
Want tegenover den drang om alles in de eenheid van leven op te nemen staat elk verlangen, elke poging, elke daad, waarmede wij trachten er ons aan te onttrekken. En deze vormen waarlijk geen uitzondering. Er is een onuitroeibaar besef van vrijheid en verantwoordelijkheid, een dwingende behoefte om onszelf te bepalen: deze wijken voor geen redeneeringen. Ons zelfbewustzijn brengt een bewustzijn van vrijheid mede; dit



WIL. VRIJHEID.
95
primaire feit is even vast, ja vaster, ons naderbij liggend, dieper in ons wortelend dan welk inzicht ook. Wij kunnen geen dezer beide reeksen van beschouwingen loochenen. De deterministen schijnen 't sterkst, gelijk zij 't talrijkst zijn. Doch de mdeterministen hebben niet slechts een onaantastbaar punt in 't zooeven bedoelde besef van vrijheid; zij hebben ook dit voor, dat zij veel meer dan hun tegenstanders met de verschillende factoren van 't probleem rekenen. De deterministen cijferen meestal de vrijheid volstrekt weg, 't besef er van, de behoefte er aan achten zij een illusie, zij vinden die zedehjke verdubbeling van ons wezen een dwaasheid. De kampioenen voor de vrijheid zijn ruimer van blik. Zij weten zeer goed, dat die onbeperkte vrijheid, waardoor de mensch elk oogenblik willekeurig in dezen of genen zin zich kan bepalen, alleen bestaat bij waanzinnigen of in den droom; ja zelfs zou een dergehjk liberum arbitrium indifferentiae, gelijk het heet, niet eens met zedelijkheid bestaanbaar wezen, immers een onverschillige keus, door geen motief bepaald, heeft geen moreele waarde, komt niet uit de persoonhjkheid voort. Zoo kent de verdediger der vrijheid wel degelijk 't vete, dat ons bepaalt. Het kan rijn, dat hij met Hoekstra de vrije zelfbepaling plaatst in de enkele oogenblikken van beslissing, die keerpunten zijn in ons leven, alzoo vrij onpsychologisch die momenten isoleerende. De meest gewone vorm der verdediging van vrijheid is evenwel deze, dat men ze in een hoogere sfeer, een andere wereld zoekt: in welke opvatting, rij het dan op zeer uiteenloopende wijze, Plato en Kant elkander ontmoeten. Denkers, die zich nooit bij een voorteopig, onvoltooid systeem kunnen neerleggen, weigeren natuurlijk bij een splitsing van ons wezen en onze motieven, uit verschillende werelden komende, zich neer te leggen. Doch zij, die niet het stelsel 't hoogste achten, maar zoo levend mogehjk de geestesuitingen willen begrijpen, erkennen, dat zulk een dualisme den diepsten blik en de sterkste impulsen geeft. Wij gaan de vrijheid gevoelen



96
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
als wordend, ach ontworstelend aan de noodwendigheid. „La liberté est une aurore", zegt Renouvier1). Alleen als zoodanig is zij te handhaven; wij mogen haar niet opvatten, gehjk vele harer pleitbezorgers aan wie Eucken te recht „Begeisterung für das Seichte" verwijt»), als iets, dat er vanzelf is.
Toch zien zij, die de vrijheid erkennen, haar als primair en dieper dan de noodwendigheid wortelend in ons wezen. Psychologisch is dit onweersprekelijk. Het determinisme dringt zich op aan den denkenden mensch, die de oorzaken zoekt, den algemeenen samenhang naspoort. Maar het gevoel onzer vrijheid en verantwoordehjkheid is veel oorspronkehjker, centraler dan welke behoefte van het denken ook. Het is teeken eener kranke beschaving, wanneer de resultaten van deterministisch denken opgedrongen worden aan de groote massa, die zelf aan den denkarbeid vreemd is, zooals heden gepopulariseerde wetenschap en ook de kunst zulke averechtsche verhchting in ruime kringen verspreidt. Zoo wordt door halfbeschaving het geestelijk leven ondermijnd. Ten slotte hangt geheel onze zedelijkheid aan de vrijheid; van elk moreel oordeel is 't erkennen der vrijheid de major.
Beschouwt men deze vraag uit het oogpunt der praktijk, zooals de bespreking der christehjke moraal medebrengt, dan verliest het phüosophische probleem wel iets, maar met alles van zijn beteekenis. Er is veel voor te zeggen met Schleiermacher de vraag als van ondergeschikte waarde min of meer op rijde te zetten. Zelfs Luther, die toch vrijwat over gebondenheid en vrijheid gedisputeerd heeft, vond, dat de scholastische toelichting der verhouding tusschen goddelijke genade en menschelijke vrijheid veel minder er toe deed, dan „zu zeigen wie diese Erneuerung tatsachhch geschehe" »). Terecht: het leven laat zich door de theorie niet dwingen of uitroeien. Maar, en
') Psychologie II, 342.
•) R Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart 1910.
■) Men zie W Herrmann, Der Verhehr des Christen, mU Gott



WIL. VRIJHEID.
97
bier blijft dan toch de theorie gewicht behouden, de theorie kan in de levensaderen insluipen, er verlammende of vergiftigende stoffen neerleggen; en dit is werkelijk het geval, waar men het oor gaat leenen aan hen, die de rol van den wil uit ons leven verwijderen of ook maar verkleinen. Hier toch is een leer, die de tragen en slappen in slaap wiegelt, het denken en gevoelen van hooger ontwikkelden streelt met een visie van wereldeenheid, waarin ons leven wegvloeit, den vromen rust en verheffing voor den geest toovert.
Ja, ook dit laatste. Want voor velen is God slechts een andere naam voor de wereld, de natuur. Het gevoel onzer afhankelijkheid van God behoort zich van determinisme te onderscheiden. Immers het is geheel iets anders of wij van God, onzen God, dien wij kennen, die zich aan ons openbaart in Jezus Christus, die in ons hart door 't geloof nieuw leven wekt, afhankelijk zijn, dan of wij slechts een deel zijn van het Al waarbij onze persoonhjkheid te loor gaat. Maar velen, prooi van 't afgetrokken denken, vermogen dit onderscheid niet te vatten. De afhankelijkheid, die 't leven doodt en die welke de persoonhjkheid wekt : zij proeven 't verschil niet en schuiven voor de laatste de eerste in de plaats. Ook hier wreekt het zich, dat onze theologie zoo weinig bij Schleiermacher ter schole ging. Als gereformeerd geldt ten onzent veelal een Spinozistisch determinisme, door Scholten in kerkelijk dogmatisch gewaad gestoken. Zulk Calvinistisch determinisme onderscheidt zich in wezen niet van 't Spinozistische of zelfs naturalistische. Maar het is veel goedkooper dan levend geloof, want het kan vermijden de groote spanning waarin, bij volstrekte afhankehjkheid van God, de persoonhjkheid volkomen zelfstandig opbloeit en zich rijk ontplooit. Bij christehjk Godsgeloof moest eigenlijk van determinisme en fatalisme geen sprake zijn; deze zijn Mahomedaansch, niet christelijk.
Wel blijft waar, dat juist 't diepste gevoel onzer afhankehjkheid van God ook 't diepste leven wekt. Augustinus tegen
Christ. Leven I.
7



98
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
Pelagius, de Hervormers tegen de Roomsche praktijk, PortRoyal en Pascal tegen de moraal der Jezuïeten zijn zoovele getuigen hiervoor. Het is vaak opgemerkt hoe vreemd het is, dat de vernieuwing en verdieping der moraal zoo vaak voortkomt uit 'tgeen haar schijnt te moeten vernietigen. Men kan ook de Stoa noemen als een voorbeeld van 't zelfde op heidensch gebied. Wij merken daarbij op, dat de moraal der vrijheid alücht gehjkvtoersch wordt, wanneer de mensch zich niet gebonden weet aan hoogere machtenr en dat deze gebondenheid bij krachtige naturen alle energie en ernst wekt. Het determinisme roept in ons wakker wat er in ons zit: de slapheid en gemeenheid bij slappe en gemeene heden; de waan van inzicht bij systematische naturen; de energie bij hen, wier vrije zelfstandigheid zich aan die hoogere macht opricht. „On s'appuie aussi sur les barrières" moet Talleyrand eens gezegd hebben.
Met dat al, het volgt trouwens uit al het gezegde, blijft de questie als questie onoplosbaar. Men heeft zich in Nederland een tijd lang verbeeld, dat J. H. Scholten haar had opgelost*). De opgang, door zijn boek gemaakt, de invloed, er door geoefend, zijn geheel onverdiend geweest, te verklaren uit het lage peil van phüosophischen en theologischen arbeid voor een halve eeuw ten onzent, en uit de bekoring, die abstract denken en dialelctische scherpte op velen oefenen. Scholtens „empirisch" onderzoek had inderdaad noch aan de psychologie noch aan de historie rijn stof ontleend, maar alleen het Spinozistisch determinisme eenigszins in theologisch gewaad gekleed. Een beroep op dit werk, als waarin de illusie der vrijheid zou zijn weerlegd, verneemt men alleen nog hier en daar van hen, die aan den arbeid van dieper geesten en aan de nieuwere ontwikkeling der psychologische problemen vreemd rijn.
2. Wie zich heden rekenschap wil geven van de veelzijdigheid en den omvang van dit probleem neme Windelband tot
*) De vrije wil 1859.



WIL. VRIJHEID.
99
leidsman1). Omdat hij leert hoe de ontleding der vraag ons ten slotte weer bepaalt bij het raadsel onzer persoonhjkheid, willen wij in 't kort zijn voornaamste resultaten mededeelen. Eigenlijk kunnen wij hier niet van een eenvoudig probleem, maar moeten van een complex van problemen spreken.
Wij onderscheiden dus allereerst de vrijheid van handelen (psychophysisch), die daarin bestaat, dat de mensch zijn bewegingen in zijn macht heeft, doet wat hij wil. Onze lichaamsbewegingen zijn niet alleen reflexbewegingen op prikkels, wij vermogen ze te regelen, zelfstandig te bepalen. Dit moet grif. worden toegegeven: dat vermogen wordt alleen beperkt door de grenzen, die ons eigen organisme of die de wereldinrichting in 't groot of klein er aan stellen.
Ingewikkelder is de vrijheid van keus (de psychische): wij handelen naar motieven en volgen 't sterkste motief. Ook hier erkennen wij vrijheid in zoover de mensch in staat is zijn persoonlijkheid bij zijn keus te doen gelden, zijn constante motieven te volgen. Zoo is hier elke indifferente, willekeurige keus zonder motief uitgesloten; inderdaad bestaat die alleen, en nog schijnbaar, bij die onbeduidendste verrichtingen, als b.v. onze bewegingen bij wandelen, eten enz., waarbij de keus aan ons mechanisme is overgelaten, d. i. de rol van ons levend, organisch, geestelijk wezen niet is te speuren, maar wij „machinaal" onze bewegingen uitvoeren. Het belangrijke onzer wilsbepaling bij een keuze ligt hierin, dat tegenover ons begeeren van het oogenblik de constante „VoreteUungsgefühle", herinnering en verwachting, zich als motief doen gelden; in die keus uit zich dus niet de momentane toestand, maar het blijvend wezen. Bij dit punt wordt 't verschil tusschen deterministen en indeterministen een woordenstrijd: er is vrijheid van keus maar niet zonder motief, en dit komt uit het diepste wezen:
') Ueber Willensfreiheit 1904, zie ook het zeer boeiende en orienteerende boek, in dialoogvorm geschreven, van Karl Joel, Der jreie Wille 1908.



100
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
HaV ich des Menschen Kern erst untersucht So weiss ich auch sein Wollen und sein Handeln.
. (Schillers WaUenstetn).
Hierop berust alle menschenkennis. Ook hier zijn er weer uiterhjke en innerlijke onmogelijkheden, die de keus beperken Dit geeft de pijnlijkste conflicten in 't leven. De mensch kiest met den wensch, dat het anders ware: ..vrijwillig met onwillig gemoed" zooals reeds de Griek wist. Voor den mensch. die in de verdeeldheid van zijn geest niet tot een keus kan komen, kiezen vaak de omstandigheden en hij vindt er een zekere rust bij. Weder WdUensUin:
Mit zögerndem Entschluss, mit wankendem Gemüth, Zog ich das Schwert, ich thafs mit Widerstrehen, Da es in meine Wahl noch war gegeben! Nothwendigkeit ist da, der Zweifel flieht, Jetz fecht ich für mein Haupt und für mein Leben.
Allerlei stoort de keus. De mensch wijkt niet slechts voor overmacht, maar wordt ook overrompeld door de omstandigheden Er zijn affecten, die buiten de persoonhjkheid min of meer omgaan en als stoornissen van 't oogenblik zijn te beschouwen; er zijn hartstochten, die ook wel plotseling met geweld naar voren schieten, maar die toch de uiting zijn der diepste persoonhjkheid. Psychologisch kunnen wij hem. die door zijn hartstocht meegesleept wordt, vrij noemen: hij kiest volgens den inhoud zijner persoonhjkheid; ethisch vrij is hij eerst als hij naar zedehjke norm handelt. Veelvuldig is de verwarring tusschen de psychologische en de ethische vnjheid: het handelen naar de constante of wel naar de diepst menschelijke, zedehjke motieven, evenals het moeten uit dwang of het moeten uit zedehjken drang, vrij opgevolgd1). Het onoplosbare van 't vraagstuk ligt evenwel in de vrijheid
» 71 ~ treffende voorbeelden van dezen verschillenden zin van \"<™& Jisse^uH 2*. Natka» geeft Windelband über WÜUnsfroHtU S. 103,



WIL. VRIJHEID.
101
van 't willen zelf. Wij hebben de vrijheid daarin gevonden, dat het willen, waarin onze persoonhjkheid zich uit, zijn doel binnen de door de mogelijkheid gestelde grenzen ten uitvoer kan brengen; nu doet de vraag zich voor of dat willen zelf zonder oorzaak is. Er zijn inderdaad causahteitsreeksen te vinden in den invloed der samenleving, ook in de herediteit, 't bewijs daarvoor levert de moraalstatistiek, die de menschehjke handelingen ons doet kennen als gebonden aan den bouw en de toestanden in de maatschappij. Wanneer wij nu de vrijheid (de psychophysische en psychologische) uit de empirische sfeer in de metaphysische willen overbrengen, d. i. den enkelen mensch tot een absolute substantie willen verheffen, hem als een niet veroorzaakte oorzaak beschouwen, dan overschrijden wij niet slechts de grenzen van ons kennen en redeneeren, maar komen tot de absurde loochening der causahteitsreeksen, die zijn wezen bepalen. Den uitweg vindt dan de Kantiaan in de erkenning van ons „intelligibel karakter", 't geen Eucken het „Zeitlose Ursprüngliche" in ons noemt, niet als metaphysisch gegeven, niet als oorzakelijke verklaring, maar als beginsel der beoordeeling. Al is er dan geen willen buiten 't algemeen wereldverband en van ons eigen organisch leven, dus geen willen zonder oorzaak: door onszelf op een andere wereld te richten koniett wij tot de vrijheid. In dezen zin ziet Herrmann de zedehjke daad nooit als product, maar steeds als overwinning van onzen eigen toestand, wijzende op een toekomst ^. Hierin ligt dan het handelen en oordeelen naar doel en norm zonder ons om de oorzaken te bekommeren.
Zoo ongeveer Windelband. Anderen anders. Het blijkt wel hoe onoplosbaar het verband tusschen oorzaak en doel voor ons denken is, en hoe het onderzoek telkens weer vertroebeld wordt doordat men geestelijke en naturalistische causaliteit verwart, 't geen Windelband zelfs aan Kant verwijt. Overigens:
') Ethik* 57 vlgg.



102
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
hoe veel moeite kost het achter de woorden den geest te proeven! Wanneer Schiller zegt:
Der Mensch ist frei und war er in Ketten geboren hooren wij dan daarin 't oppervlakkig gebazel der 18« eeuw en den revolutiekreet van Rousseau? Of spreekt de volgeling van Kant?
3. Het belang, dat de moraal bij 't vrijheidsprobleem heeft, ligt ten slotte in onze verantwoordehjkheid. Deze nu strekt zich veel verder uit dan tot de enkele daden, zij omvat ons geheele zijn, onze persoonhjkheid. Voor die persoonhjkheid nu geeft de causale verklaring den sleutel niet. Al kunnen wij zeggen, dat de mensch in gegeven gevallen niet anders kan handelen dan zoo, ook wanneer hem daarvoor 't felst verwijt treft van zichzelf en anderen, al beamen wij Göthe's woord So wie du bist und wie du angetreten So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehn
— het zedehjk oordeel blijft onaangetast. Het wortelt in het onuitroeibare besef, dat wij wel anders moesten, dus konden wezen, en elk oogenblik geroepen worden onszelf te overwinnen, te verloochenen.
Als wij dit diepe besef onaantastbaar noemen, spreken wij meer van 't geen behoort dan van 't geen is. Want de wereldbeschouwingen, de verklaringen van sociologie en psychologie strekken bij velen er toe het zedehjk gevoel te verslappen. Maar: het zedehjk oordeel blijft zich opdringen. Wij onenteeren ons leven niet naar de causale verklaring van wereld en leven, maar naar dit zedehjk oordeel. Hierop rust de moraal. En op de volle evidentie van dit zedelijke door Gods openbaring in Jezus Christus rust de christehjke moraal.
Wanneer wij in 't christehjk leven de vervulling zien van 't zedelijke, dan beteekent dit niet, dat het er vanzelf uit opbloeit. Reeds in onze inleiding werd uiteengezet, dat de godsdienst niet op Kantiaansche wijze uit de moraal is af te leiden. Het zedehjk leven is nooit grond van 't geloof; wel „Erkennt-



WIL. VRIJHEID.
103
nissgrund" voor zijn echtheid, omdat de rechte verhouding tot God den waren inhoud geeft van onze persoonhjkheid. Deze is daarmede boven de causahteitsreeksen van 't wereldsch bestaan verheven, of eigenlijk heeft de kracht erlangd er zich voortdurend boven te verheffen. Zoo kan de vrome den samenhang met de wereld, ja zelfs zijn bepaald-zijn door eigen verleden als zoo ondergeschikt op zijde schuiven, dat het wel schijnt alsof die verbroken zijn. Zoo de krasse ontkenning van alle solidariteit in Ezech. XVIII, 20 vlgg.: de zoon boet niet meer voor de zonde des vaders, Jeremia XXXI, 29, 30, ja zelfs 't eigen verleden van schuld is uitgewischt, zoodra men 't goede doet. Met de ervaring in strijd, ja onpsychologisch: zal men zeggen. Ongetwijfeld. Maar toch is dit breken van alle banden bij de ervaring, dat God den dood des zondaars niet wil maar rijn bekeering en zijn leven, de ware inhoud van 't vrome gevoel. Ja zeker, ook die bekeering zullen wij als een psychologisch proces leeren kennen, maar zij valt samen met wedergeboorte, een nieuw mensch door God geschapen.
Met dit gevoel van vrijheid gaat evenwel juist bij den christen een sterk gevoel zijner gebondenheid gepaard, niet slechts zijner afhankelijkheid van God, maar ook van de slavernij der zonde. De dienaar der zonde gevoelt die slavernij niet zoo diep als de mensch, die op den weg der bekeering komt; en bij den christen houdt deze ervaring nog lang stand. Vandaar het verschijnsel, dat zoovele voortreffehjke christendenkers, die ik straks reeds noemde, tegenstanders rijn geweest der natuurhjke vrijheid. Ja, de strijd daarover tusschen Luther en Erasmus bhjft den indruk maken van een strijd tusschen christehjke ervaring en humanisme, al rijn de theologische argumenten van onzen grooten landgenoot ruim zoo goed als die van den hervormer.
Met fijnen takt had Erasmus gespeurd, dat het terrein der zedehjke vrijheid hem de beste kansen bood in rijn strijd tegen Luther. Met veel talent zijn de argumenten in rijn diatribe de libero arbitrio (1524) geordend. Hij wijst met nadruk



104
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
op de roepstemmen en vermaningen der Heilige Schrift: ja wel is daarbij het heil steeds voorgesteld als gave van Gods genade, maar het aannemen is toch 's menschen eigen daad, de mensch moet dus medewerken. Zulk een synergisme nu wordt door Luther en de geheele Hervorming krachtig verworpen. Luther is in zijn de servo arbitrio (1525) vaak de mindere van Erasmus in schérp redeneeren; zijn beweringen zijn niet zelden uitvluchten of sofismen. Zoo wanneer hij het beroep op 's menschen vrijhéid in den Bijbel ironisch opvat; alsof het beduidde: probeer het maar, gij zult wel ondervinden, dat het niet gaat. Heilloos is vooral de onderscheiding van Gods verborgen en geopenbaarden wil: een uitvlucht, waardoor men aan de grootheid en heerlijkheid van Gods openbaring — 'het eenige waarmede wij te maken hebben — te kort doet door daarachter een strak noodlot te plaatsen, en dit nog wel als Gods verborgen wil voor te stellen. Evenmin houdt het steek in burgerlijke zaken wel 's menschen vrijheid te handhaven, maar in 't geestelijke elke medewerking des menschen te schuwen. Trots al deze gebreken in de theorie heeft Luthers „fanatisch gewordenes Abhangigkeitsgefühl'*1), neerslag van zijn godsdienstige ervaring, groote waarde. Het volkomen en uitsluitend steunen op Gods trouw, het volstrekt verwerpen van elke werkekjkheid: ziedaar het echt reformatorisch gevoel. Jammer, dat de leer te afgetrokken is en aan de volheid der geloofservaring te kort doet, zoowel bij Luther als bij Calvijna); daardoor zou straks zooveel Spinozistisdie zuurdeesem in 't Protestantsche denken binnendringen. Dan gaat men God in deterministischen zin voorstellen als de oorzaak van ons willen. Hoeveel rijker en echter is de ervaring uitgedrukt Fil. II, 12, 13: God werkt in ons het willen en het werken, daarom moeten wij met vreezen en beven ons eigen I heil bewerken. In deze paradoxale verbmding is het abstrakte
•) Zie Hausrath, Luther 1904 II, 83. *) Jnst. II, n—iv.



WIL. VRIJHEID.
105
determinisme afwezig; natuurlijk, want bier is niet de theorie aan 't woord, maar 't leven. God nu werkt op ons niet met natunrnoodwendigheid, maar met de overmacht der persoonhjkheid, liefde, genade; zoo maakt Hij ons vrij, wekt onze kracht. Deze ervaring is die aller vromen, ook der Hervormers. Luther heeft ze doorleefd en beschreven in zijn tractaat over de vrijheid van den christenmensen (1520) als vrijheid van de wet, gehoorzaamheid aan Gods wet, vrijheid van bijgeloof, van angstvallige observantie enz. Jammer, dat hij onze afhankelijkheid van God niet vrij wist te houden van deternrihistischen bijsmaak. Bij al den lof, dien hij aan Spinoza toezwaait, is Schleiermacher daarvan vrijer; hij heeft ongetwijfeld-vaak pantheïstisch gevoeld, maar zijn opvatting van Gods openbaring en werk is belangrijk minder abstract dan die der Hervormers.
Toch heeft ook in de opvatting van 't wilsprobleem de Hervorming een grooten stap gedaan. Zij heeft de praktijk en daarmee dan ook de theorie van 't geestelijk leven dieper gemaakt door het persoonlijk leven weer aan God, als de oorzaak van ons behoud, te binden. Maar, gelijk gewoonlijk geschiedt, haar voorloopige antwoorden op de groote levensvragen hebben, als vaste leer opgelegd, verengend gewerkt. En zoo voerden van haar weer allerlei zij- en omwegen naar Rome terug. Door de scholastische dorheid harer leer sloop, tegen geest en bedoehng der Hervormers, de Roomsche scheiding weer in tusschen 't religieuze en 't zedehjke. En vooral haar geloofsgerechtigheid werd vaak even sterk een eigene gerechtigheid als de Roomsche werkheihgheid; met dit, geestehjk onbeduidende, onderscheid, dat niet „goede werken" maar zuivere leer, orthodoxie den mensch aangenaam maken aan God.
Zoo blijft de wijsgeerig onoplosbare vraag van vrijheid of determinisme ook in de christehjke leer onopgelost. Men tracht aan 't Spinozisme te ontkomen door Kantiaansche overspanning van 't zedehjke en scheiding der twee werelden; maar in beide richtingen schuilt gevaar. In de religieuze ervaring,



106
'S MENSCHEN AANLEG EN BESTEMMING.
dat alles uit God is, niet in abstracten zin, ligt de zekerheid van ons heil. De zedehjke evidentie van ons gevoel van vrijheid en verantwoordelijkheid, van 't bestaan van 't kwaad laat zich niet wegcijferen. Beide ervaringen gaan in 't christehjk leven gepaard. De theorie weet er geen weg mee. Wat zegt het, wanneer wij God noemen den Schepper der vrijheid, onze vrijheid als een zelfbeperking Gods voorstellen? Het zijn woorden, die het probleem stelten, niet verklaren; maar wij behoeven eigenüjk geen verklaring; wij behoeven vrede en kracht. En wij kunnen beschrijven wat het christehjk leven aan vrede en kracht medebrengt. De vrijheid, waarvoor wij psychologisch geen grond vinden, wordt de ervaring der kinderen Gods.



TWEEDE DEEL.
HET LEVEN IN DE ZONDE.
1. Oorsprong en karakter der zonde.
1. Zonde is een onderwerp, dat zich slecht leent voor wetenschappelijke behandeling. Hetgeen de wetenschap verklaart, doet zij Zien als behoorende tot den wereldloop of het menschenleven; het is, en heeft dus recht van bestaan. Maar wie van zonde spreekt zegt, dat hetgeen hij zoo noemt niet behoort te wezen, wijst het aan als abnormaal, dus ook irrationeel.
Zoodra men hiervan nu een wetenschappelijke verklaring beproeft, verdwijnt dit karakter van zonde. Tegenover hetgeen is heeft elke waardeering slechts subjectieve waarde. Wat is, kan niet anders wezen, wij begrijpen het, zooals het is, als noodwendig, dus goed. Ja, in onze beschouwing hgt een splitsing van goed en kwaad, deze is ook noodwendig, maar wij hebben ze alleen als een bewustzijnstoestand op te vatten, een „ongecontroleerde gemoedsindruk van afkeer", een „voorwaarde van onze zedelijke ontwikkeling", wil men een ziekte, een gebrek, maar „vastgeknoopt aan normale krachten in de ziel" 1). Zoo wordt de zonde negatief, als een betrekkehjk en voorbijgaand tekort, een schijn opgevat, verklaard uit onze eindigheid, of uit onze verhoudingen tot wereld en maatschappij, of uit ons ontwikkelingsproces.
') Zoo ten onzent op verschillende wijzen: Dr. J. D. Bierens de Haan, Wereldorde en geestesleven 1919, ook in vele zijner andere werken; J. C. Wannée, Religieuse levens- en wereldbeschouwing {Los van het Christendom) 1920; K. Meyer, Het nieuwe leven.



108
HET LEVEN IN DE ZONDE.
Nu is het zeker waar, dat uit zuiver wetenschappelijk oogpunt gezien, d. i. causaal met de wereld of met ons organisme in verband gebracht, de zonde niet als iets wezenlijks kan gelden. Zelfs dieper opgevat, is zij met ons eigenlijk wezen in strijd. Zij zou dus niet meer wezen dan een taxatie van eigen en anderer doen en zijn, een beschouwing, een bewustzijnstoestand, een schijn. Tot dit resultaat komen de overgroote meerderheid der wijsgeerige stelsels, of liever zij gaan er al van uit. Dat wij het niet aanvaarden, is omdat het in botsing komt met de primaire feiten van plichtsbesef en berouw. Het protest, dat de godsdiensten der volken, dat ons christehjk geloof tegen de loochening der zonde doet hooren, is het protest onzer zedehjke natuur zelf.
De mensch is onder geen hemelstreek geheel zonder gevoel van zonde. Zélfs bij wilden treffen wij in allerlei vormen vrees aan voor tekortkoming tegenover goden en geesten, en wordt aan de gedragingen der menschen een maatstaf aangelegd van wat overlevering, stamrecht enz. eischen. Varuna-hymnen in Rig-Veda, Babylonische boetpsalmen, aangrijpend en diep Grieksche tragediën, geven uiting aan zedehjke gevoelens en denkbeelden, waaraan ook wij nog niet ontgroeid zijn. Nergens heeft de mensch zich de vanzelfheid en ontoerekenbaarheid der natuur toegekend; ja, nog eer de gedachten van schuld en toerekening uit zijn eigen besef op wereldwezens en voorwerpen overgedragen dan het omgekeerde.
Ligt alzoo de idee der zonde diep in de menschelijke natuur en ervaring, haar loochening en verzwakking is met de christehjke opvatting van het leven geheel in strijd. Het christendom is verlossingsgodsdienst. Niet gelijk het Boeddhisme: verlossing van het leven, de eindigheid, maar integendeel verlossing van de zonde en behoud van het leven. Daartoe is Jezus gekomen als heiland van zondaren. Het evangehe brengt Gods genade tot behoud van zondaren, opent den weg der zaligheid. Men houde dit gezichtspunt niet voor een naast andere, bijzonder,



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
109
willekeurig op den voorgrond gezet, methodistisch, bij ruimer bhk door een ander te vervangen. Zoo zegt men: Jezus' prediking van het koninkrijk Gods is toch breeder en dieper dan de verlossingsleer. Alsof deze er vreemd aan ware! Jezus doet stellig met zijn evangelie een beroep op algemeen menschelijke behoefte, knoopt er aan vast, maar juist de ervaring van de kloof, de breuk in het leven is het punt dier aanknooping: hij predikt zijn koninkrijk aan „armen van geest", „treurenden", „hongerenden en dorstenden".
Daarom zegge men niet: de weg door de zonde heen is een weg, de weg voor schipbreukehngen, wanhopig onder den jammer innerlijk en uiterlijk: krachtigen hebben dien niet van noode, rij ontplooien hun rijke en reine natuur. Zoo dacht Göthe toen hij Gretchen door den val heen in den hemel bracht en Faust langs den weg van hem, die „immer strebend sich bemüht", al schijnt de dichter te zeggen, dat ook deze nog verlost wordt. Zoo prijst A. Pierson den weg der waardeering (Göthe) aan naast den weg des geloofs (Luther). Hiertegenover nu handhaven wij, dat de christehjke moraal — ook in dezen de waarlijk menschelijke — de zonde onderstelt; zij is beschrijving van het nieuwe leven van den verloste. Zoo heeft een Luther het gepredikt na het zelf ervaren te hebben. Zoo heeft ook Schleiermacher, echt Protestantsch, echt christehjk, in „der christliche Glaube" van de tegenstelling zonde en genade de spil gemaakt der christehjke leer. Ook heden blijft de taak van den christen de wereld door den Heiligen Geest te overtuigen van zonde Joh. XVI, 9, en de christelijke leer, die het leven heeft te volgen, gaat dan ook van deze gedachte uit. Velen in onzen tijd, ook onder de geloovigen, schijnen aan dit denkbeeld even vreemd te zijn, al „belijden" zij het leerstuk der zonde, gehjk Lodewijk XIV was, de allerchristehjkste koning, die zoo vaak biecht en absolutie had gehouden, en die op zijn sterfbed toch van zijn biechtvader met verbazing hoorde een zondaar te zijn.



110
HET LEVEN IN DE ZONDE.
In het erkennen van zonde is het zedehjke en het christehjke dus vereenigd: d. i. zonde is niet slechts een moreel, het is ook een religieus begrip. De ongerechtigheid maakt een scheiding tusschen ons en God (Jes. LIX, 2); het is een groote stap als een profeet erkent, dat niet ritueel rein of onrein voor de gemeenschap met God in aanmerking komt, maar zuiverheid van hart en wandel. Onze zonde is ten slotte tegen God, tegen God alleen (Ps. LI, 6), niet zooals nieuwerwetsche wijsheid predikt „anti-sociale gezindheid". Al onze tekortkomingen, ook het onrecht anderen aangedaan, is zonde tegen God, opstand tegen Hem, ondank voor zijn gaven, streven ons van Hem los te scheuren. Zoo is dan zonde een daad van onzen wil, ook een richting van ons leven; zij kleeft den mensch niet uiterlijk aan, zij is een doorgaande toestand en een macht in de wereld. Al heeft zij het beeld Gods niet vernietigd, zij heeft den wil zoodanig omgebogen en verzwakt, dat wij niet in staat zijn naar onze ware, diepere natuur te leven, omdat die tweede, zondige natuur ons gevangen houdt; zoo hebben wij dan voor ons behoud verlossing van noode.
Deze toestand der menschheid in haar geheel, en van alle menschen persoonlijk heeft Paulus geteekend op de klassieke plaatsen Rom. I, 18—III, 20; V, 12—21; Ef. II, 1—3; hierin zijn Augustinus, Luther hem gevolgd. Deze Pauhnische, Augustijnsche, Protestantsche voorstelling van de algemeenheid der zonde is wel de hoofdstroom in christehjk denken en gevoelen. Maar daarnaast duurt de gewoon moraliseerende scheiding tusschen goede en slechte menschen voort, en is soms wonderlijk met deze hoofdgedachte vermengd. Ja zelfs het Bijbelsch spraakgebruik is aan die gewone voorstelling niet vreemd. Vooral Spreuken, maar ook Psalmen en Profeten staan veelal op den bodem van dit gewoon menschehjk oordeel: heil den goeden, wee den boozen. Om enkele plaatsen uit velen te noemen: Ps. I, XXXVII, LXXIII; Spr. I, 10, X, 25; Pred. IX; 2, Ezech. XVIII. Deze onderschriding vinden wij ook in



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
111
menige uitspraak der Evangeliën, b.v. Matth. V, 45; IX, 13; men tast mis als men aan zulke teksten een Paulinischen zin onderschuift, of ze verstaat van geveinsden, in eigen oog rechtvaardigen. Ja, bij Paulus zelf zal menigeen met verbazing Rom. II, 7—11 lezen. Wel bevestigt Paulus zijn leer van de algemeene zondigheid met een keur van Oud-Testamentische uitspraken Rom. III, 10—19, maar door ze uit haar verband te rukken en te kleuren, gelijk ook ons christehjk gevoel in de 7 z. g. boetpsalmen (VI, XXXII, XXXVIII, LI, CII, CXXX, CXLIII) een inhoud vindt, die wel in enkele woorden er van ligt, maar die in zijn diepte en omvang toch aan de dichters zelf dier liederen vreemd zal zijn geweest.
Wat nu de woorden en de houding van Jezus zelf betreft: wij vinden in de Evangeliën de oude onderscheiding tusschen boozen en goeden bestendigd: doch de scheidsmuur staat op vallen, want er is een geheele omkeer van waardeering en belangstelling ten gunste niet slechts der ellendigen, maar der zondaren. Reeds het zooeven aangehaalde woord Matth. IX, 13 wijst daarop, zoo ook de gelijkenis van den verloren zoon, van den Farizëer en den tollenaar, en de geheele praktijk tegenover tollenaren en zondaren. Wel heeft Jezus de louterheid hef in den rijken jongeling en minacht de goedheid niet, die in Zacheüs den tollenaar uitblinkt: maar de eerste gevoelt zichzelf onbevredigd en ook de tweede moet toch het heil van den Heer ontvangen.
Dit inzicht in het onvoldoende van nobelen zin en reinen wandel, en in de algemeenheid der zonde heeft vaak geleid tot minachting van deugd en braafheid en tot cynisch behagen in de zonde, wier overmaat Gods genade des te meer doet uitkomen. Reeds Paulus kent dit miserabilisme en wijst het met afschuw terug, Rom. VI, 1. Hier de juiste maat en den echten toon te vinden, is waarlijk niet gemakkehjk. Het is een geliefd thema de gevaren te teekenen van een fatsoenlijken wandel in burgerlijke braafheid, waardoor de eigengerechtige mensch verre blijft van een Heiland, dien hij niet noodig heeft.



112
HET LEVEN IN DE ZONDE.
Zelfs onder oprecht geloovigen zijn er, die te rein zijn gebleven om de diepten van eigen hart te peilen en bij wie een overblijfsel van zelfvoldaanheid dat hart sluit voor verlorenen, gevallenen, zelfs minder braven; fijn psychologisch is dit geteekend door miss Yonge the h&ir of Redclyffe en door R. Töpfer le presbytère. Hiertoe behoort ook wanneer een kerkvader de deugden der heidenen voor blinkende zonden verklaart, die deugden welke N. B. straks de kerkelijke moraal als de vier kardinaaldeugden van Plato zal overnemen.
Wie nu het onvoldoende, ja nietige der menschelijke deugd erkent, vervalt allicht tot een overspannen, onwaar, ziekelijk gevoel! De zonde heeft ons de verlossing doen kennen, is de poort voor ons behoud, daarom prijst men „den zegen der zonde " Ik acht, dat wij dit „fetix culpa" van Augustinus niet moeten overnemen. Was het bij den kerkvader echt, wij proeven er toch een geraffineerd gevoel in, en hooren in de hartstochtelijke zelfverwerping en verlaging onzer natuur met den zuiveren toon van eenvoud en diepte van diristehjken ootmoed. Zeker, de brave mensch, die zich bekeert, loopt gevaar in zijn vroomheid een bijsmaak van Farizeïsme te behouden; maar de bezoedelde verbeelding van den groveren zondaar werkt ook na de bekeering na in gemis aan kalme verzekerdheid, vulgairder oordeel over wereld en menschen, pessimisme, prikkelbaarheid van stemming. Paulus smaadt niet, prijst integendeel het voorrecht van Timothëus, wiens vroomheid erfgoed was van moeder en grootmoeder, en die in reine sfeer mocht opgroeien. Paulus prijst zijn eigen verleden in de zonde met, maar doet er zich de bitterste verwijten over. Hij had de gemeente vervolgd; maar een roekeloos leven had hij met geleid. Dit laatste voordeel cijfert hij toch niet weg, al acht hij het schade, wanneer hij het vergelijkt met het winnen van den rijkdom in Christus. Fil. III, 7—9.
Tegenover Gods volstrekte eischen en rijn overstelpende genade valt alle menschelijke voortreffehjkheid weg. Ook de



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
113
braafste is een verloren zondaar. Maar het is schennis daarom de zonde te verheerlijken in plaats van haar te betreuren. In het welbehagehjk uitspinnen der zonde van anderen of van zichzelf met half gemaakten afschuw, quasi tot roem van Gods genade, werkt de zondige zin na. Het evangelie geeft daarbij het voorbeeld niet: de zonde wordt nooit vergoelijkt, steeds veroordeeld, niet uitgesponnen, integendeel bedekt. Jezus wil het geval der overspelige vrouw, dat de Farizeërs haarfijn kennen en luide uitroepen, niet uitrafelen; de evangelisten beschrijven niet den toestand van Maria Magdalena, vermelden alleen, dat wel zeven demonen uit haar waren uitgeworpen. Het leven van den verloren zoon in 't vreemde land: hoe sober is het beschreven, de vader zegt er alleen van: verloren en gevonden, dood en weer levend geworden; de oudste broeder kleurt het met levendige verbeelding: hij heeft zijn goed met hoeren doorgebracht. Elk behagen in de zonde is uit den booze, ook het vroom doende behagen, 't Is teeken van een ruwen, gemeenen zin. Het lichtzinnig, ja schier satanisch woord van H. Heine, dat het toch Gods „métier" is de zonden te vergeven, het is niet zooveel gevaarlijker dan het met den geest, de fantazie blijven verwijlen in de sfeer der zonde, al „belijdt" men dan, dat de zonden zijn vergeven, uitgewischt.
2. Wanneer wij de zonde reeds hebben gekenschetst als daad van 's menschen wil, tevens als vervreemding der geheele levensrichting van God en van ons eigen diepste wezen, ja zelfs als doorgaande toestand, dan ligt daarin opgesloten, dat rij niet ligt in een onsamenhangende reeks van losse gevallen. Zij heeft achtergrond, een bodem, waarop rij tiert, in onszelf en buiten ons; er is een „rijk der zonde". Deze achtergrond en samenhang van het kwaad in de menschenwereld met de geestensfeer en met de natuur behoort tot de moeilijkste onderwerpen. Ook hierbij hebben wij wel tot op zekere hoogte met ervaring te rekenen, maar wij overschrijden toch haar grenzen en komen op het terrein der bespiegeling, der christehjke theosofie. Toch
Christ. Leven I.
8



114
HET LEVEN IN DE ZONDE.
moet de christelijke moraal ook op dit terrein, vanwaar op het zedehjk leven invloed uitgaat, den blik werpen.
Dat Satan of demonen oorzaak zouden zijn der menschelijke zonde, is wel dikwijls beweerd, maar behoort niet tot het christehjk geloof. Zelfs is Satan nooit een geloofsartikel geweest. Toch is het geloof aan den duivel en booze geesten te diep in de oudste, en ook in latere vormen van 't christendom ingeweven om het zonder meer als een stuk bijgeloof, uit lagere godsdienstvormen overgenomen, ter zijde te zetten.
Laat ons allereerst opmerken, dat het geloof aan een duivel, hoe ook opgevat, volstrekt geen bevredigende verklaring noch van de wereld, noch van het kwaad geeft. Alleen voor geheel onnadenkenden is het raadsel der zonde opgelost door haar te wijten aan verleiding door den Satan; want de val van zulk een boozen geest is een even groot probleem als die van den eersten mensch: men verschuift de vraag, men spreidt er geen licht "over. Iets anders is het natuurlijk wanneer men, met geheel dualistische godsdiensten, Parzisme, Manicheïsme, van den aanvang Gods macht beperkt door die van een tweeden, boozen God (duivel), die op ongeveer of geheel gelijke lijn naast Hem staat, met moeite in toom gehouden en eerst aan 't eind der eeuwen overwonnen. Maar met de erkentenis van één almachtig God is alleen bestaanbaar een Satan, die onder Gods (henaren is, gehjk in den proloog van Job, of in Faust:
ein Theil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schaf ft.
Ook zulke opvattingen evenwel, al laten zij dan Gods almacht ongerept, mogen soms er toe brengen met het bestaande kwaad eenigermate vrede te hebben, rij verklaren geenszins het ontstaan van dit kwaad in een wereld, die door God, en dus goed is geschapen. Men spreke nu niet van de logische noodwendigheid, dat het goede eerst werkelijk wordt als het door de tegenstelling is heengegaan: al dergelijke



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
115
logische redeneeringen bevredigen ons zedehjk gevoel niet. Van Satan en de demonen geldt in de sterkste mate, wat wij zeiden van 't onredelijke der zonde: „der Geist der stets verneint" kan eigenhjk niet bestaan, evenmin als een rijk dat tegen zichzelf verdeeld is; het pure kwaad, de zuivere negatie rijn ondenkbaar, het rijk des boozen lost zichzelf op. Het is een fijne trek, dat in Dante's Inferno het vreesehjke hierin bestaat, dat al wat van de hoogere natuur des menschen is overgebleven, zij het slechts als wroeging, zonder resultaat blijft, zonder hoop; ware rijn hel niet zoo menschehjk, wij zouden haar niet kunnen denken, rij zou geen indruk op ons maken.
Zij het dus niet als verklaring, de voorstelling van Satan en rijn geesten is toch voor ons christehjk zedehjk leven niet zonder beteekenis. Het heeft moreele waarde, dat wij ons van het kwaad een beeld vormen, zij het dan ook door poëtische fantazie, zooveel immer mogelijk ontdaan van menschehjk affect. Wij zien de zonde altijd min of meer met goed vermengd, door zwakte of onkunde mede veroorzaakt, gepaard met ellende, die ons meedoogen opwekt. Doch in Satan of Lucifer bij Milton en Vondel, in Byrons Kaïn, door da Costa nagezongen, is het kwaad op zichzelf geteekend, in titanischen hoogmoed, in nijd, door niets weerhouden of opgewogen, op verderf uit, het kwaad, moedwillig, bewust bedreven. Welnu, dit kwaad niet te zien in den zwakken, altijd verdeelden mensch, maar in den „vorst der morgensterre", die naar Gods scepter grijpt: dit geeft perspectief aan ons denken over de zonde. Zoo zal de poëzie er vanzelf toe komen de machten, die 's menschen leven verwoesten, geïsoleerd en als demonen te teekenen, niet om daarmede schuld van ons af te schuiven, maar om het karakter der zonde scherp te doen uitkomen.
De voorstelling van duivel en demonen heeft echter nog grooter beteekenis en staat ook met de christehjke ervaring in verband. Laat mij, eer ik daarover handel, afwijzen al die vormen van een physische betrekking met de geestenwereld,



116
HET LEVEN IN DE ZONDE.
het geloof waaraan zoo onnoemelijk veel gruwelen heeft aangericht. De wijdvertakte verhalen en praktijken van menschen, die door contract zich aan den duivel hadden verkocht (Faust), die sexueelen omgang met demonen hadden gehad {incubi of succubi), die tijdelijk of voor goed door geesten waren bezeten, met bovennatuurhjke vermogens toegerust, aan een heksensabbat hadden deelgenomen: dit alles en nog veel meer staat op eenige der duisterste bladzijden der historie geboekt. Al is men geen vriend van verhchtingswaan, en al riet men den hefboom der beschaving niet in verstandelijke ontwikkeling, die 't bijgeloof opruimt, op dit gebied erkent men volgaarne de lauweren door het rationalisme behaald, 't Is geen eer voor onze vaderlandsche gereformeerde kerk, dat de brave B. Bekker om zijn betoverde wereld verketterd werd; en men zou niets terug wenschen van het bijgeloof, in de eerste hoofdstukken van Lecky's History of rationalism aan de kaak gesteld. Het zou ijdel wezen dit alles nu nog met nadruk af te wijzen, indien men zeggen kon, dat het geheel tot 't verleden behoort. Dit is echter niet het geval. De Roomsche kerk heeft in haar ritueel het exorcisme nog niet over boord geworpen. Ook in Protestantsche landen is het bannen van duivel en heksen minder schaarsch dan men wel zou meenen. En in allerlei bijgodsdiensten, die overal opkomen, waarbij men op de „mystische" verschijnselen in wereld en leven bij voorkeur let, treft men in spiritisme, demonologie, weer tot rijn verbazing nieuwere vormen aan van verkeer met een geestenwereld.
Onze loochening van dit alles behoort meer zedehjk dan verstandelijk te wezen. Niet op weteiischappehjke gronden, omdat deze dingen onmogelijk, onbestaanbaar zijn, verwerpen wij ze. Wie bezit een „wetenschappehjken" maatstaf voor de geestenwereld? Wij keeren er ons van af omdat wat wij er van meenen te weten niet anders is dan aegri somnia. Het is teekèn van ziekte ons te brengen onder invloeden, door rede en geweten niet te controleeren. Of het iets anders is dan



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
117
bedrog of waanzin wat men mij van de geestenwereld vertelt? Ik weet het niet. Maar ik weet, dat ik het met alle zedehjke kracht, die in mij is, moet negeeren, praktisch negeeren, omdat het mij aan mijzelf ontvoert zonder mij met God in aanraking te brengen, en daardoor mijn geestelijk leven ontreddert. Laat ons de kracht van deze ontkenning, dezen afweer niet verlammen door, in plaats van de wacht te houden bij de ons gestelde grenzen, een gevaarlijken inval te wagen op het terrein der geestenwereld zelf, waar wij aanstonds ons klaar inzicht, ons zelfbezit, ons zedehjk besef inboeten.
Het is dus niet op deze natuurlijke aanraking, dat ik zinspeelde, toen ik zeide, dat er in onze ervaring iets kan zijn 't welk op een duivel en booze geesten wijst. Ik zeg niet meer, omdat ik sterk aarzel omtrent het directe van zulk een ervaring. Ten volle dienen wij evenwel te erkennen, dat de zonde in den mensch gewekt wordt door een aanleiding van buiten, de kiem in ons wordt bevrucht, onze begeerlijkheid ontvangt wat haar werkzaam maakt Jak. I, 15. Diep waar is het beeld in Macbeth: hadden de heksen haar lied hem met voorgezongen, hij zou niet naar de koningskroon gegrepen hebben; maar de bodem moest er zijn in zijn binnenste om dat zaad te doen ontkiemen. Vanwaar nu die verzoeking? Het antwoord op deze vraag geeft het geloof aan booze geesten, of zoo men wil aan „geestelijke boosheden". God kan ons niet verzoeken, gelijk het wangeloof hier en daar bij heidenen heeft gedicht. In de verzoeking gevoelen wij iets, dat ook niet alleen ligt in onze eigen begeerte of in de invloeden van menschen. Zoo behoudt het tafereel van Gen. III zijn onvergankelijke waarheid. Het is de verzoeker, die de kiem der zonde in Eva legt. Wel blijft hier een onoplosbaar dilemma. Of: in den door God rein geschapen mensch was reeds een aanknoopingspunt voor 't kwaad; óf: ook zonder zulk een aanknoopingspunt kon de zonde van buiten in Eva gebracht worden. Beide voorstellingen zijn onaan-



118
HET LEVEN IN DE ZONDE.
nemelijk: m.a.w. wij zien ons bier weer geplaatst voor 't onverklaarbare, onredelijke der zonde.
Even sterk als de verleiding van buiten, doet de overmacht der zonde in ons aan duivelsche invloeden denken. Er is geestelijke obsessie, die ons niet loslaat, er zijn booze invallen, die wii gevoelen alsof zij niet uit onszelf voortkomen, maar tegen onze neiging en wil ons worden opgedrongen. De methode toeleg hst, kracht, energie van het kwaad wekt m ons altijd weerhet vermoeden van demonischen invloed. Wij mogen dan zeggen dat in de diepte van ons wezen achter ons bewustzijn een voorraad van mogelijkheden zoowel ten kwade als ten goede sluimert; dat deze twee ongekende en nog onuitgeputte mogelijkheden zoo verschillend zich openbaren: het hoogere, betere deel zoo zwak en aarzelend, het fonds van boosheid zoo verrassend en overweldigend : - ten slotte bedoelen wij met veel anders wanneer wij van duivelsche werkingen op en m ons
^HiCTdenken wij vanzelf aan de toestanden van bezetenheid die wij in den Bijbel herhaaldelijk aantreffen. Vooral in de Evangeliën ontmoeten wij tal van bezetenen, uit wie Tezus de demonen uitwierp; aan dergelijke geschiedenissen ak t> v Mark. V verlustigt zich vaak de bestrijding, ja de spot. Men wil ook, dat het ontbreken van bezetenen bij Johannes een stilzwijgende kritiek is door den geestelijken evangelist op de grover overlevering geoefend. Stellig kunnen wij ons niet ontveinzen, dat wij over deze verschijnselen anders oordeelen. Wii zien in 't geloof aan bezetenen, gelijk aan heksen en weerwolven, een vorm van populair denken, die de ziektegeesten als substanties voorstelt; zulke organische en functioneele stoornissen en ontwrichting van 't bewustzijn vatten wij op als maladies de la personnahté" (Ribot; Binet). Dat Jesus in de voorstellingen zijner dagen deelde, vecht ons evenmuTi aan als dat hij de Oostersche kleeding droeg en de Palestijnsche volkstaal sprak; aan de consequenties daarvan stooten alleen zij



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
119
zich, die behoefte hebben Jezus in abstracte volkomenheid buiten de menschelijke toestanden te plaatsen.
Wij denken bij bezetenheid aan het nog heden wijd verbreide Sjamanisme veler volken en stammen, waarvan ethnografen en ook wel zendelingen tal van voorbeelden bijbrengen. Vreemde geesten van voorouders of ook wel van dieren maken zich plotseling van den mensch meester, en de verschijnselen zijn van dien aard, dat men het punt kan waarnemen, waarop zulk een vreemde geest van den mensch bezit neemt of hem weder verlaat. Kunnen wij dit alles met zedehjke factoren in verband brengen? Met de gevallen van bezetenheid in de Evangeliën komt een macht van boosheid over en in de slachtoffers. Doch niet alles, wat ons daaraan herinnert, is direct gevolg van zonde of ook van zondige herediteit, niet altijd vertoont zich hierin de overmacht van booze neigingen; doch dat er samenhang is, zal alleen hij loochenen, die nu eenmaal het zedehjk oordeel afdankt. Voorshands is echter die samenhang niet doorgrond, het zal steeds zeer moeihjk wezen er in door te dringen, omdat de organische stoornissen, de bewustzijnsverschijnselen en de zedelijke machten tot verschillende orde van beschouwingen behooren.
Eigenaardig is, dat demonische invloeden zoo sterk zich doen gelden op de hoogtepunten van 't geestelijk teven. In apostolische ervaringen en vermaningen komt de Satan vrij veel voor: hij dwarsboomt Paulus ia zijn reisplannen I Thess. II, 18, een engel des Satans slaat hem met vuisten II Kor. XII, 7, en veel van dien aard. Wij zouden bij Paulus en bij Luther, die immers den duivel een inktpot toeshngerde, veel kunnen schuiven op rekening van overprikkelde zenuwen en kranke zielstoestanden: deze verklaring is echter wel wat goedkoop. Al mogen dergelijke factoren meegewerkt hebben, zulke ervaringen van Satan zijn te diep in 't teven dezer mannen ingeweven en hangen met hun hoogste christehjke momenten samen. In Jezus' leven speelt, niet alleen in de verzoeking in de woestijn,



120
HET LEVEN IN DE ZONDE.
Satan een groote rol; ook wie deze verzoekingsgeschiedenis als een parabel opvat, ontkomt niet aan de erkentenis, dat de macht, waarmede Jezus te worstelen had, niet is die van eigen neiging of begeerte. In geheel het Nieuwe Testament heerscht de stemming, dat demonen ons belagen, in 't bijzonder ons christenen, en dat wij niet slechts met vleesch en bloed te strijden hebben, maar met bovenaardsche boozegeestenEf. VI, 12. Ook de pelgrim in Bunyans reis heeft er veel mee te stellen.
Moeten wij hieruit besluiten, dat dergelijke aanvechtingen noodig zijn, dat het althans bewijs is van nog oppervlakkig geestelijk leven als men ze niet heeft? Ik voor mij durf hier noch bevestigend, noch ontkennend te antwoorden. Maar ik neig tot ontkenning. Ik weet, dat er rijn, die met vollen ernst in arbeid en strijd den weg ten hemel bewandelen, zonder aan Satan persoonlijk kennis te hebben. Men versta dit wel: van de diepte van 't kwaad, de macht der zonde als verleidnig en als neiging, van de heerschappij van zonde en dood over wereld en leven, daarvan maakt ieder christen noodwendig de ervaring. Wie daar goelijk aan voorbij of overheen leeft en zweeft, is nog ' niet ten volle christen. Maar dit vonnis van een slap, gehjkvloersch, ondiep leven zou ik niet durven vellen over hen, die dit alles niet kleeden in de gestalten van een min of meer persoonlijken duivel of van scharen van demonische geesten.
Waar het vooral op aankomt, is op die groote visie van Satan als een bliksem vallende uit den hemel Luk. X, 18, d.i. overwonnen. Wij zien de werken des duivels (d. ï. de overmacht van het kwaad) verbroken, zijn gedachten ons niet onbekend en dus in Gods kracht te verijdelen II Kor II, 11, rijn macht weldra onder onze voeten verpletterd Rom. XVI, 20 . rijn werking door God toegelaten zelfs als middel tot ons heil, zooals in dat geval van Paulus' doorn in 't vleesch.
Zoo erkennen wij wel een duisteren achtergrond van het kwaad, zonde en dood, een „rijk des boozen", een „rijk der duisternis". Maar het is door Jezus overwonnen, te met gedaan.



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
121
Daarom zij men sober in zijn bespiegelingen er over. Er bij stil te staan heeft een vruchtbare en een gevaarlijke zijde. Wat den duivel betreft, het verschilt ten slotte weinig of wij in het Onze Vader met Fransche en Hollandsche Protestanten bidden verlost te worden van den Booze, dan wel met Engelsche en Duitsche van „evil, uebel".
3. Een anderen achtergrond en bodem heeft de zonde in de wereld als natuurorde, met welke zij in veelzijdig en raadselachtig verband staat. Wanneer wij de zonde in 's menschen wil, leven, toestand zien, dan is het duidelijk, dat wij haar niet in de overige schepping zoeken. Een natuurverschijnsel, een plant, een dier staan buiten de tegenstelling van goed en kwaad; zij zijn eenvoudig zooals zij zijn en niet anders wezen kunnen. Spreken wij van natuur, natuurlijk, dan zien wij af van zedelijken maatstaf. Ja, kinderen bezielen alles, vatten alle wezens en dingen anthropopathisch op. En ook wij, groote kinderen, leggen menschelijke affecten in de natuur. Zoo ondergaan wij er ook geestelijke werkingen van. De natuur troost ons door haar onverstoorbare kalmte, dan weer tergt zij ons door haar gevoelloosheid. Dichters bezielt zij en kranken geneest zij. Mede door haar hebben de volken der oudheid diepe geestelijke levenswaarheden gevat, godsdienstige aandoeningen in mythologisch kleed gehuld. Ook wij nog schrijven haar veelal bestemming toe, hjven haar in bij ons leven.
Zeker: de natuur zelf is indifferent, staat buiten 't zedehjke. Maar tot de natuurorde behoort wat wij onmogelijk van ons zedehjk leven kunnen scheiden. Ik denk aan zooveel leed en dan weer opwekking, die zij ons toevoegt: ik denk vooral aan den dood. Geen volk heeft den dood ooit voor een onverschillig natuurverschijnsel aangezien, al koppelt eerst de hoogste godsdienst hem als „bezoldiging der zonde" aan ons zedehjk bestaan onafscheidelijk vast. Toch gaat eenzelfde wet der vergankehjkheid en des doods over alle wezens in de natuur. Wanneer nu eenerlei den menschen en den beesten weder-



122
HET LEVEN IN DE ZONDE.
vaart, hoe zullen wij er in 'teene geval zedehjke beteekenis mee verbinden, in 't andere niet?
Er is hier een antwoord op, dat allernunst voor de hand ligt, integendeel tot de sfeer der christehjke bespiegeling, men kan hier van theosofie spreken, behoort. De natuur met haar orde, natuurkeus, „struggle for life" onttrekt zich aan elke beoordeeling naar normen. Haar invloed op ons gemoedsleven echter kan men wel daaronder brengen. Maar nu gaat de christen verder zoodra hij die natuurorde als gevolg van de zonde in de menschenwereld ziet, en dus van een „gevallen staat" ook in de natuur spreekt. Dit denkbeeld nu is zoo vreemd, dat het groote inspanning kost het te vatten; 'tgeen trouwens het geval is met tal van „waarheden", door „christenen" zoo goedkoop „beleden", omdat rij er niets van begrijpen, met het verstand zoomin als met het hart.
Toch staat dit zoo uitheemsche denkbeeld in verband met onze hoogste christehjke hoop. Wij vinden het in de treffende uiteenzetting over de „zuchtende schepping" Rom. VIII, 19— 23, die der ijdelheid vervallen is door de zonde van den mensch, maar in rijn verlossing mede opgericht zal worden. Het vrederijk over de geheele aarde Jes. XI, waar men evenwel lette op de zonderlinge tegenstrijdigheid tusschen vs. 9 en vs. 4, de nieuwe aarde bij de nieuwe hemelen Jes. LXV, 17—25 : zulke beelden hjven de natuurorde bij het geestelijk Godsrijk in.
Deze beschouwing nu moeten wij niet voor een uitwas van ons christehjk wereldbeeld houden en als zoodanig aan poëzie en fantazie overlaten. Zij heeft groote praktische beteekenis. Immers daarmede staat in verband, dat onze zonde ook haar bodem vindt in de wereld en weer uit die wereld in ons gevoed wordt. Neen, de wereldorde, het natuurverschijnsel is op zichzelf noch goed, noch kwaad. Maar ons oog, dat het opvangt en kleurt, de invloed, die er van uitgaat, is wel zedehjk te beoordeelen. De mensch en de natuur hangen innig samen. Is niet de mensch een natuurwezen? Zoo zegt men. Weder-



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
123
keerig vragen wij: heeft niet de wereld een bestemming die met de ware, d.i. zedelijke bestemming des menschen samenvalt ?
In de lagere opvatting dezer dingen ligt zedelijk een gevaar; wij zeggen dus terecht, dat de zonde ook een achtergrond heeft in de natuur. De natuur lokt ons, verleidt ons bij haar kracht, leven, rijkdom te zoeken. Waar elders dan bij de natuur kunnen wij de levensles leeren? Zij is het, die alles voortbrengt en voedt, ons met haar één te gevoelen, ziedaar wat wij behoeven. Zij kent geen kwaad; wat plagen wij ons dan met den waan van zonde ? 't Eenige kwaad is in overmoed (de Grieksche hybris) haar grenzen te trotseeren. Heeft de mensch in 't drukke gewoel der wereld en der hartstochten rust noodig, hij ontvluchte zichzelf in de hooge Alpennatuur, „Auf der Alm gibt's keine Sünd" zingt het Zwitsersche liedje. De schuldige vindt hier genezing voor zijn gewonde ziel; zoo teekende Auerbach het in zijn voor een halve eeuw veel gelezen roman Auf der Höhe.
Doch de natuur helpt den mensch niet heen over de kloof, die de zedehjke eisch in zijn binnenste stelt. Wel hebben velen het verwonderlijk ver in een „natuurlijk" leven gebracht in grovere of fijnere vormen, wel wordt ook nu weer harmonie met de natuur als de eenige wijsheid aanbevolen; maar het is nu eenmaal zoo: harmonie met deze wereld is voorbarig gegrepen, rij maakt den mensch ontrouw aan zijn hoogere roeping, aan zijn ware wezen.
Niet alleen tot zulk een harmonisch aansluiten, waarbij de mensch zichzelf verliest, verleidt ons de wereld, zij prikkelt velen tot opstand, die in waanzin uitloopt. Ik sprak reeds van de hybris: de mensch verzet zich in titanischen hoogmoed tegen de wereldorde en gaat daarbij onder, hij had rijn zelfzucht in de weegschaal gelegd tegen de geheele wereld. Vaak ook volgt, bij personen en bij volken, het tweede op het eerste: op de harmonie met de natuur de disharmonie, op de weelde van 't leven in vrije ontplooiing de smart der wanhoop: weer de geschiedenis van den verloren zoon.



124
HET LEVEN IN DE ZONDE.
De christehjke ervaring leert ons de wereld kennen als tooneel van strijd en overwinning. Zij weet, dat 't leven in de wereld tot een bankroet leidt; wij moeten verlost, in 't leven met God boven de natuurorde geplaatst worden. Maar : die ervaring erkent het wonder, d.i. een andere wereldorde dan die der natuurwetten, en
weil sie noch an Wunder glaubt, so kann sie Wunder schaffen.l)
4. Bij het woord wereld denken wij meestal minder aan de natuur dan aan de menschenwereld. Welnu: nog meer direct dan de natuur is de menschelijke samenleving bodem der zonde, zoo sterk, dat Johannes zoowel in zijn Evangelie als in rijn eersten brief meestal het woord wereld gebruikt van de van God afvallige menschenwereld, die „in den booze ligt": het tegen licht, waarheid, leven vijandige beginsel.
De enkele mensch nu wordt in die wereld geboren, is van den aanvang in haar midden geplaatst. Bij zijn wieg is reeds een overgroot deel van dat complex van verhoudingen, invloeden, die rijn leven zullen bepalen. Bij het opgroeien zullen uit de omgeving de verleidingen op allerlei wijzen op hem aandruischen.
Voor talloos velen beteekent dit van den beginne ellende, verwaarloozing, bedorvenheid, een atmosfeer van besmetting, zoo onvermengd ingeademd, dat er voor „verleiding" tot kwaad nauwelijks plaats blijft, omdat dit kwaad reeds in alle poriën is ingedrongen. Sedert de 18e eeuw teekent de htteratüur gaarne ons bederf als geheel op rekening komende van de toestanden. Rousseau is voorgegaan; de schare van navolgers op te sommen is onbegonnen werk; de grootste namen, een Victor Hugo behooren er toe. 't Is wel een raadsel, ja 't klinkt dwaas, dat de van nature goede mensch van de geboorte
») Uit E. Geibek Juniuslieder.



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
125
af bedorven zou worden door de maatschappij; maar de fictie ligt in 't aannemen van de goedheid onzer natuur, niet in 't erkennen van den verdorven toestand. De persoonhjke zonde nu heeft een bodem in al wat in de samenleving vergroeid is. Schier alles verlokt tot zonde: de zorgen van rijkdom en armoede, de betrekkingen tusschen menschen en de voorwaarden in bedrijven. Mijnen, fabrieken, werkplaatsen, tradities en gewoonten in handel en ambt, dwang der omgeving of verleiding uit eigenbelang tegen eer en geweten te handelen, het ons aangedaan onrecht, dat de ziel vergiftigt, menschenvrees en concurrentie, carrièr* maken en sleur: zoovele bronnen en aanleidingen tot zonde.
Zoo maakt de wereld den mensch slecht, en wel eer hij 't zelf weet, wil, merkt. De oude parabel van den mensch (Herakles), die in de jongelingsjaren op een tweesprong staat en kiezen moet tusschen den weg van deugd vol moeite en dien van zondig genot, is slechts betrekkelijk waar. Tot op zekere hoogte wel, want herhaaldelijk plaatst het leven ons voor zulk een keus. Hiermede valt echter niet weg de zoo diep tragische waarheid, dat de mensch bedorven is eer hij 't weet; hij ontwaakt, en riet: reeds heeft de wereld hem besmet.
Je suis venu trop tard dans un monde trop vieux. *)
Alles in de wereld verleidt: wij spraken van haar inrichting, de toestanden der samenleving, maar ook voorbeeld, gesprek, boek. De verleiding komt uit de wereld als geheel en uit tal harer bijzondere openbaringen: de wereld bedriegt want zij doet zich voor als vast en zij wankelt, rij is schijn, dien onze traagheid, onze oppervlakkigheid voor wezen aanziet en als zoodanig aanvaardt.
Ik weid hierover niet verder uit. Wat later over de psychologie der enkele zonden, en verder bij de behandeling van
l) A. de Musset Rolla.



126
HET LEVEN IN DE ZONDE.
menschelijke verhoudingen en sociale toestanden te zeggen is: daarop wil ik hier niet vooruitloopen. Hier zij 't genoeg op den bodem der zonde ook in de menschenwereld gewezen te hebben. Wij bleven daarbij geheel op empirisch terrein. De menschehjke samenleving is mede achtergrond voor de zonde in 't leven der individuen. Hoe dit komt, of de maatschappij haar bedorven en bedervend karakter heeft gekregen als neerslag van de individueele zonden, opgetast tot groote hoogte, in hoogere macht gebracht door de samenwerking: dit te onderzoeken ligt niet alleen buiten ons bestek, maar buiten de problemen waar wij een aanpak aan hebben.
5. Ook in 'smenschen natuur zelf wortelt de zonde; zij waait hem niet van buiten aan, maar is aangeboren, een erfenis, die hij mede ter wereld brengt. Althans sedert Paulus is deze leer der erfzonde een wezenhjk bestanddeel der christehjke beschouwing; de ethiek kan er evenmin als de dogmatiek met stilzwijgen aan voorbijgaan. Wij willen enkele hoofdmomenten uit deze leer toelichten, al is het ons met om een hoofdstuk uit de dogmenhistorie of uit de Protestantsche symboliek te doen, en al kan niemand alle moeilijkheden, die voor het denken en voor de ervaring blijven staan, uit den weg ruimen. Maar in te zien waarin deze moeilijkheden liggen, is op zichzelf al een winst.
Wij noemden Paulus, en reeds bij hem vinden wij van die uiteenloopende voorstellingen, die vanzelf zich voordoen, zoodra het denken zich van gegevens uit de levende ervaring meester wil maken, hetgeen dan toch nooit volledig gelukt Zulk een levende ervaring van den achtergrond van 't kwaad in ons wezen, achter onze enkele daden, spreekt in menig woord uit het Oude Testament. Het gedichtsel der gedachten van 's menschen hart is te allen dagen boos Gen. VI, 5; m Ps XIX LI, CXXXIX e. a. vernemen wij de klachten over de verborgen zonden, over het bedorven hart; dit gevoel van 't geen in ons woelt en huist van kwaad dringt den vrome



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
127
in 't gebed God te zoeken, dat Hij hem dat verborgen openbare, het hart reinige. Jezus zelf noemt allerlei kwaad als uit 's menschen hart voortkomende en hem bezoedelende Matth. XV, 19, 20. Doch dit alles blijft binnen de grenzen der persoonlijke zedelijke ervaring.
Paulus heeft het in een algemeene beschouwing van het wezen van den mensch omgezet. En wel op tweeërlei wijzen. Hij heeft het vleesch (sarx) in ons als- zetel, ja meer: als beginsel van 't kwaad, beschreven, niet in de beteekenis van zinnelijke, zwakke natuur, maar als een antigoddelijke macht, energie ten kwade in ons. Daarnaast heeft hij de zonde voorgesteld als het erfgoed, dat der geheele menschheid van haar stamvader Adam is toegekomen. Deze twee, onderling onherleidbare, gedachtenreeksen hebben beide invloed geoefend; zoowel dit zedehjk dualisme, in onze natuur geplaatst, als hetgeen men de economische opvatting kan noemen, die de „bedeeling" (economie) van zonde en dood historisch aan Adam vastknoopt. Daar staat dan de bedeeling van gerechtigheid en leven tegenover, door Christus gebracht. Beide nu, zonde en gerechtigheid worden weer dubbel gedacht: als toegerekend (geïmputeerd), dus juridisch, ideëel den mensch toegeschreven; èn, als reëele zedehjke machten, in wier sfeer de menschheid is geplaatst en die nu actief in hem werken, vruchten voortbrengende ten doode of ten leven. Zoo de hoofdinhoud van Rom. V, 12—21.
Deze leer nu zal voortaan de christehjke leerontwikkeling beheerschen, helaas in 't Protestantisme veelal eenzijdig van den juridischen kant. Dan is door Adams schuld de verdoemenis over ons allen; en in 't algemeene verloren-rijn riet men minder de behoefte aan een verlossing, die dan ook werkelijk door Christus is aangebracht, dan een eeuwig besluit van verwerping. Dan worden ook pasgeboren kinderen in 't helsche vuur verwezen; 't geen Vondel in rijn Hekeldichten zoo menig toornig woord ontlokte.



128
HET LEVEN IN DE ZONDE.
Mijn kraamziel, zijt getroost, gij hebt op uwe zij' Jehova, die u zaad al meer bemint als gij. Hij heeft zijn hartebloedt voor uwe vrugt vergoten, En teekent ze in den boek der zaal'ge bondtgenoten.
De uitersten, waartegen zulk een protest gold, zijn te wijten aan de hartelooze logica, waarmede de dogmatiek met ongewijden geest de hoogste problemen aanvatte. Zulk een leer die de zonde ten slotte aan God toeschrijft, lijdt aan de zonde van overmoed. Wij hebben niet over Gods decreten te handelen, maar over onze ervaring.
Deze ervaring nu bevestigt de kern van de leer der erfzonde. De zonde is in ons hart, in ons wezen zelf, ook vóór elke daad Onze zonden zijn vruchten, in ons zelf ontkiemd. De zonde is een overmacht niet slechte van buiten over ons, maar in ons: een toestand. Toch, en ziehier het raadsel, blijven wij dit noodlot zonde noemen. Het ligt in onze natuur, maar ons dieper wezen komt er tegen op; wel in machteloos protest, althans niet in staat ons te bevrijden, maar toch als behoefte aan verlossing.
Door dit laatste onderscheidt zich de christelijke gedachte van die wereldsche thec*ieèn, die minstens evenzeer in 't kwaad ons noodlot zien. Het is opmerkelijk hoe sterk de leer, die men, van christenen vernomen, voor onmenschehjk m«rijt, m haar nieuwere vormen het denken en gevoelen onzer tijdgenooten beheerscht. De psycholoog zoekt de wetten der herediteit met dit „erfelijk belast rijn" rekent de psychiater en ook wel de strafrechter reeds nu. De kuituurhistorie vindt onder de hoogste vormen van beschaving de survivals en revivals van wilde voorouders, indien zij zelfs niet dierlijke oorsprongen voor allerlei in de menschehjke ontwikkeling speurt. De htteratüur 't sterkst vertoont de sporen van 'tgeen Max Nordau als Entartung beschrijft, zijteekent het beeld van degeneratie, willoosheid in de geslachten; op dit stramien werkte Zola zijn reeks der Rougon-Maquardt uit, schreef Ibsen rijn Gengangere



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
129
(spoken). Kortom, ons geheele geslacht is aan zulke verslappende gedachten ten prooi, en wat krachtige wil heet om er aan te ontkomen, is maar al te vaak de overspanning van zwakken: het sprekendste voorbeeld daarvan is Nietzsche zelf. In verscheidene petites religions werkt men de leer van Karma uit, een Indisch, Buddhistisch dogma, dat, van zijn oorspronkehjken zin ontledigd, nu door de theosofie pasklaar wordt gemaakt voor menschen, die toch niet gehéél zonder godsdienst, althans zonder een jenseits van dit leven, willen noch kunnen.
Al deze vormen derzelfde meedoogenlooze leer: onze herediteit is ons noodlot, onderscheiden zich in tweeërlei opzicht van de christehjke leer der erfzonde. Vooreerst cijferen zij verantwoordelijkheid en schuld weg. Men kan zeggen, dat deze ook bij de erfzonde vervallen; dit moge theoretisch min of meer juist rijn, maar het is de ernst en de ruimte der christehjke gedachte, dat zij beide zijden, al is dan hun verband niet uit te redeneeren, in het leven tracht te vereenigen. Het schuldgevoel over den geheelen zondigen toestand van hart en leven bewijst, dat de vrome van de leer der erfzonde geen dekmantel maakt voor zijn zonde. Dit schuldgevoel over 't verborgen kwaad, 't bederf onzer natuur, zooals het in reeds aangehaalde Psalmen en in zoo menig christelijk gebed (men denke aan Beza's Confession de péchés) klinkt, is zeer diep en echt. Het is buiten een levend geloof aan God en 't geen dat geloof in 't hart werkt niet te vinden. Het tweede verschil hgt in het verband tusschen erfzonde en verlossing. Ook vele christenen leggen in hun leven dat verband niet zooals behoort, als zij de „teer der verlossing" aannemen zonder waarachtig schuldgevoel, of als de angst over hun schuld hen terughoudt zichzelf als verlost te zien. Maar in de buitencbristehjke kringen gaat de verlossing geheel te loor. Ja, wel is er sprake van, zelfs zeer druk; maar het is de mensch, die zichzelf verlost, zoo hij niet onder den last van dén hereditairen vloek van wanhoop bezwijkt. Reeds de oude Grieksche tragedie geeft
Christ. Leven I.
9



130
HET LEVEN IN DE ZONDE.
uiting aan 't gevoel, dat de mensch niet bij machte is zichzelf te redden; het zijn hoogere, goddelijke machten, die hem van de fataliteit, uit den greep der wraakgodinnen, van den erfelijken vloek moeten bevrijden. Ons christehjk geloof nu erkent, neemt aan de verlossing door God in Jezus Christus tot stand gebracht.
Over het vastknoopen der erfzonde aan den val van den eersten mensch is het moeihjk een besliste meening te hebben. De algemeenheid en de aanschouwelijkheid dezer opvatting zijn oorzaak, dat wij zekere leegte gevoelen, wanneer wij haar, gelijk sedert Schleiermacher veelal geschiedt, ter zijde zetten. Wij willen trachten de vraag tot haar wezenlijke bestanddeelen te herleiden en op haar waarde voor 't geloofsleven te schatten.
Op een verhaal, dat zoo kennelijk beeldspraak is als Gen. III, kunnen wij natuurlijk geenerlei zekerheid bouwen, dat de staat der rechtheid en de zondeval feitelijk gegeven zijn. In zoo gansch onhistorisch milieu zoeken wij geen historische feiten. Iets anders is het, wanneer wij het paradijsverhaal met een geloofsoog aanzien: het is dan de blik, door God geschonken op het begin der geschiedenis. Sluit dit echter noodwendig 't historisch karakter in? Ten minste: een historie voor historisch onderzoek ontoegankelijk, aangenomen als inderdaad gebeurd op grond van de werkingen, die er van uitgaan en van de rol, die het speelt in 't eigen geestehjk leven? Ongeveer zoo: wij hebben het feit noodig, wij postuleeren het, ziehier nu, zij het in symbolischen vorm, 't verhaal, wij nemen het dus als feit aan. Of zoo: dit verhaal geeft ons geen houvast om de toedracht der zaak te kennen, maar de psychologische waarheid doet zich aan ons als historische waarheid voor, en wij hebben dit inzicht ook noodig.
Zoo kan het wezen. Is het in dit onderhavig geval ook zoo? Sterk gevoel ik, wat voor en wat tegen te zeggen is. De geloofswaarheid van 's menschen oorspronkelijke volkomenheid



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
131
en zijn zondeval kan waar zijn, ideëel waar, ook al nemen wij geen historischen val van Adam en Eva aan: men leze Schleiermacher er slechts op na om dit in te zien. Toch pleit voor 't historische, dat wij trouwens bij onze behandeling van 't beeld Gods reeds losgelaten hebben, een gewichtig moment. Is er geen historische val van den eersten mensch, dan zullen wij er altijd weer toe komen de zonde in 's menschen natuur, in de wereldorde in te voegen; hiervoor nu deinzen wij evenzeer, en uit 't zelfde gevoel, terug, als voor de meening, die Calvijn *) en de gereformeerde dogmatiek niet vermijdt, om de zonde als door God gewild te erkennen. Maar is dit in geen van beide vormen 't geval, noch natuurlijk noch door God veroorzaakt, dan is de zonde een willekeurige daad van den eersten mensch, een accident, en dan vragen wij: hoe kan zij dan der gansche menschheid toegerekend worden en ingeplant zijn? Ook de voortplanting van zondige neiging blijft dan een raadsel. Het poneeren van het feit (Rom, V, 12—21) is nog geen verklaring, het dient ook bij Paulus slechts om de overmacht van genade en leven te doen uitkomen. Ten slotte is de erfzonde onverklaard; de zonde, ook de erfzonde blijft ongerijmd; wij erkennen den feitelijken toestand maar kunnen daar evenmin door redeneering als door beroep op een vermeend historisch feit een grond voor aangeven.
Hoe op den bodem van den zondigen toestand de enkele zondige daden ontspruiten, kunnen wij evenmin nagaan. De herediteit is grillig, vaste wetten rijn daarvoor nog ver te zoeken en zullen wel nooit gevonden worden. Maar dat erfelijkheid bestaat, is met den vinger aan te wijzen en ook in bijzonderheden volkomen evident.
Blijven wij eerst bij 't algemeene, zoo is het duidelijk, dat de zonde, als vóór onze bewuste ontwikkeling aanwezig, bij alle menschen een macht is, de bodem voor de zondige daden. De
*) Inst. II. xxm, 7.



132
HET LEVEN IN DE ZONDE.
kwade neigingen vertoonen zich nog half bewust bij het kind en komen bij het opgroeien tot zelfbewust en willend wezen helder aan het hcht. Niet als zouden wij met Augustinus' Confessiones het schreien van den zuigeling reeds als zonde aanmerken; er schuilt een zekere ruwheid van ziel in al het natuurlijke voor zonde te houden. Maar de grenslijn kunnen wij niet trekken, omdat de zonde 't wezen nu eenmaal doordringt, er niet van buiten aankleeft, maar constitutioneel is. Die erfzonde nu blijft nooit alleen, neiging. Alle menschen komen tot daadzonden. Maar juist het verband dier enkele zonden met de erfzonde maakt gene zoo erg en wekt 't diepste leed. De mensch, die zijn verkeerden stap erkent, ontwaakt tot het gevoel: deze zonde was met geïsoleerd, ik kan daarna niet overgaan tot den gewonen gang van 't leven, zij heeft niet alleen gevolgen die voortduren, maar zij wortelt diep in mijn wezen, zij is de openbaring van geheel mijn zondigen toestand. Dit nu is het erge er van. Zijn klassieke uiting vindt dit besef in Ps. LI.
Zoo heerscht dan de zonde over en in ons. Zij is onze natuur. Gelukkig echter niet onze diepste en eigenlijke, ware natuur. Ziehier het heerlijke en het tragische van ons leven. In den mensch ontwaakt de strijd van Rom. VII tusschen de in hem wonende zonde en den inwendigen mensch, die haar verfoeit. Alleen verlossing kan ons van die zonde vrij maken, verlossing van de macht der zonde, zonder welke , de vergeving der zonden ons niet zou baten. Op grond dier verlossing hebben wij deze vergiffenis steeds op nieuw van noode, en in het woord: „uwe zonden zijn u vergeven" ligt mede de vernieuwing opgesloten: „ga heen en zondig niet meer".
Naast deze algemeene erfenis onzer zondige natuur erkennen wij de enkele vormen -van herediteit, niet slechts waar zij bijzonder duidelijk is, als bij alkoholisten, maar evenzeer in allerlei, zelfs kleine, eigenschappen, gelijk m begaafdheden en neigingen, 't Schijnt wel ongerijmd van „geboren misdadigers"



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
133
te spreken, en wij halen de schouders op over de zekerheid, waarmede de school der ltaliaansche criminahsten (Lombroso, Ferri) hun physische en geestelijke kenteekenen weten op te sommen. Maar hereditaire ontaarding laat zich helaas niet loochenen. Trouwens, wie rondziet vindt ze ook buiten de diepstgezonken lagen der maatschappij en verbaast zich over haar grillige sprongen. Zulke sprongen zijn bij alle, ook goede, eigenschappen waar te nemen. Als wij nu daarbij onzen blik niet bepalen tot de onmiddelhjk voorafgaande paar grootouders, maar bedenken, dat in 13 geslachten (3 a 4 eeuwen) wij zoo ongeveer 8190 voorouders tellen in de rechte lijn, dan gevoelt men wel hoe weinig beslist wij kunnen spreken over het aandeel, dat elk van hen aan de natuur van een nakomeling heeft. Toch geeft de geschiedenis voorbeelden van zulke erfelijke teekken door vele geslachten heen, niet slechts physiek, maar ook in hebbelijkheden en eigenschappen. Wij denken aan neuzen en hppen der Bourbons en der Habsburgers; bij de latere Fransche koningen aan de gulzigheid, die zij van hun twee stammoeders uit de Medidsfamilie hadden; bij George Sand aan de romantische natuur, herkomstig van Maurits van Saksen en die Aurore, wier naam de groote romancière droeg. - Wanneer wij nu die algemeene en die bijzondere erfelijkheid als een groot complex, een overmacht van 't kwaad zien in de menschenwereld; — en dit is de erfzonde; — dan moeten wij daartegenover de grootere overmacht van Gods genade erkennen. Hierop komt het aan, en zonder deze erkentenis is de leer der erfzonde niet meer christehjk, maar fatalistisch. Het „veel meer" Rom. V, 15, 17 is niet in den zin van een logisch besluit, maar zakelijk bedoeld: veel grooter, krachtiger dan de zonde en haar macht is Gods genade en haar gift, veel meer dan de dood heérscht nu het leven; Christus is even algemeen als Adam voor de geheele menschheid, maar in werking veel dieper en hooger. Er is somberheid en moedeloosheid, er is ook wel ruwheid en



134
HET LEVEN IN DE ZONDE.
geveinsdheid in, om bij voorkeur op erfzonde te letten en niet op erfzegen. Ook deze vertoont zich in de bijzondere gevallen. Wordt volgens 't tweede gebod de misdaad der vaderen bezocht aan 't derde en vierde lid dergenen, die God haten, God doet barmhartigheid aan duizenden dergenen, die Hem liefhebben en zijne geboden onderhouden. God bluscht de lamp van David niet uit, maar laat ook zijn onwaardige nakomelingen nog verscheidene eeuwen op den troon te Jerusalem. Ons doopformulier wijst op dien erfzegen. In elke wieg ligt de erfenis van zonde en dood, ook de erfenis van genade en leven. De gebeden van vrome ouders zijn niet minder een macht ten leven dan de zonden van verdorven vader of moeder een vloek in 't bestaan der kinderen. In dit licht zien wij ook het schaarsch begrepen verhaal van 't zegenen der kinderen door Jezus; niet een vriendelijk gebaar, een zacht gevoel, een verheerhjking hunner heve onschuld, een 18e-eeuwsch sentiment, maar een erkennen, dat de menschelijke natuur vatbaar en bestemd is voor 't koninkrijk Gods.
Doch juist deze kinderen brengen ons op 't verschil in de wijze, waarop de zondige en die, waarop de hoogere natuur tot werkelijkheid wordt. De eerste ontplooit zich vanzelf; „langs lijnen van geleidehjkheid" ghjdt men af op 't pad der zonde, met gesloten oogen, zooals een Grieksche wijze (Bion) zeide, bewandelt men het pad van den Hades (het doodenrijk). Meer in zedehjken zin bedoeld, zegt Virgilius
Facilis descensus Averno Sed revocare gradus, superasque evadere ad auras Hoe opus, bic labor est.
Ja, men stort naar beneden; moeizaam klimt men naar boven Vanzelf wordt de mensch zondaar; niet passief, maar met strijd en mspanning wordt hij kind Gods. Al is er ook een overmacht van Gods genade: haar aan te grijpen, zich toe te eigenen, is
») Aeneis, VI, 126.



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
135
onze daad. Ook hierin werken machten boven ons; het onvervreemdbare onzer diepere natuur, dat beeld Gods en dat geweten, waarover wij spraken, onze christehjke afkomst, opvoeding, voorbeeld — ook zij zijn een bodem, een atmosfeer; maar de medewerking ,de toestemming, die wij er aan geven, is van anderen aard dan die, welke in onze zondige daden de erfzonde bevestigt. Toch miskennen wij die erfelijke machten ten goede niet. Het is de fout van 't methodisme, om niet te spreken van allerlei vormen van magische verlossingsleer, dat de mensch daarbij alleen in 't complex van 't kwaad gezien en behandeld wordt, en dat men de positieve voorbereidingen tot het heil, de erfelijke zegeningen vergeet.
6. De toestand van zonde strekt zich dus uit achter onze daden en ons bewustzijn. In hoeverre kunnen wij bij dit verborgene van zonde en nog wel van schuld spreken? *) Het schijnt ongerijmd. Stempelt niet ons willen en weten eerst de verkeerde neiging en daad tot schuld? Als wij het goede niet doen, dat wij erkennen, dan is er zonde Jak. IV, 17; daar schijnt toch wel de grens te liggen.
Opmerkelijk is, dat de zonde uit onwetendheid en dwaling geen uitvinding is van strakke christehjke dogmatiek, maar overal bekend is. De mensch gevoelt zich verantwoordelijk, ook voor wat nog buiten zijn inricht of wilsbesluit lag, besmet door een schuld, die niet de zijne is. Wij hebben hier te doen met een diep menschehjk besef, dat wij noch als heidensch wanbegrip, noch als dorre scholastiek mogen verwerpen. In de Grieksche tragedie is de spanning van het leven juist tragisch door de objectieve machten, die het beheerschen, en het verband daarvan met de eigen persoonlijke zielsstemmingen en daden. Er is een schuld over de gevloekte geslachten van Labdakus en van Pelops, in dien vloek rijn de enkele menschen bevan-
*) In de nieuwere Duitsche dogmatiek is deze vraag in zeer verschillenden zin beantwoord; men zie het overzicht, dat Horst Stephan geeft in de derde drttk van F. A. B. Nitzsch, Lehrbuch der evangelische» Dogmatik 1912, S. 327— 330.



136
HET LEVEN IN DE ZONDE.
gen. In verblinding, in verkeerden zin ook wel, bedrijven zij onwetend of ook met het gevoel der fataliteit die over hen is, de vreeselijkste daden. Zij ontwaken en zien de gruwelen, die rij niet bedoeld hebben en toch bedreven, die hen aankleven en ten verderve slepen. Zoo Oedipus, zoo Orestes, aan 't eind van 't middenstuk der Orestie, zoo Agamemnon, Klytemnestra en vele anderen. Zij wandelen in het duister, en als 't licht over hen opgaat kunnen zij de ketenen niet verbreken, die hen binden, de schuld niet afwerpen, die toch ook persoonlijk de hunne is. Of zou hij onschuldig wezen, die zijn vader vermoordde en ^n moeder huwde? Zij die den echt brak en den gemaal bedriegekjk doodde in een hinderlaag? Hij die, rij het in rechtmatige vergelding, rijn eigen moeder versloeg ?yZeker: dit alles Was fataliteit, maar het noodlot nam de schuld niet weg.
Zoo kan men in den onnaspewriijken samenhang van den mensch en agn levensbodem, van rijn en doen, nergens het punt aanwijzen waar de veraatwoordehjkheid begint. De oppervlakkigheid paait zich in dezen met verstandige overwegingen, die aan de wezenhjke kern vreemd rijn. Onze onlust over den toestand, onze afkeer over 't geen in onszelf woelt wasschen ons niet schoon. Het zelfverwijt brenge men niet tot zwijgen. In eenen adem — weer Ps LI — klaagt zich de mensch aan: „ik heb gedaan wat kwaad is in uw oogen" en: „ik ben in ongerechtigheid geboren". De overweging „zij weten niet wat zij doen" neemt de schuld niet weg, al is zij een grond om op vergeving te hopen en er voor te pleiten, maar altijd als vergiffenis van schuld. Zoo is de zin van 't bekende kruiswoord, en evenzeer wordt van de onwetendheid gesprokefti waarmede de Joden en hun oversten, toch niet onschuldig, Jezus hebben overgeleverd Hand. III, 17.
De duisternis, waarin de mensch verkeert, vervreemd van Gods, reeds bij zijn geboorte gevangen in 't net van zonde en dood, is dus schuld, evenzeer als noodlot. Op alle wijze vertoont de zonde haar noodlottig karakter, èn door het heerschen



OORSPRONG EN KARAKTER DER ZONDE.
137
van dezen algemeenen toestand, èn in de bijzondere erfelijke belasting, èn in de macht, den vloek der enkele slechte daad als een lawine aangroeiend zoodra zij van een klein begin aan 't rollen is gebracht, ook van het booze woord, dat, eens de „omheining der tanden" ontvloden, niet meer in zijn. gevolgen te achterhalen is.
Das eben ist der Fluch der bösen That
Dass sie fortzeugend immer Böses muss gebaren
reeds vóór Schiller had Aeschylus, hadden velen deze waarheid uitgesproken. Hoe aangrijpend wordt soms geschilderd, dat oppervlakkigheid, zelfzucht een klein verzuim aanvankelijk zonder boos opzet doet aangroeien tot gruwelijke zonden, verderf brengend over 't eigen leven en in wijder kring: men denke aan G. Eliots Tito Melema (in Romola), aan de scherpe ontleding in Bojers Troens Magt en aan zooveel andere beelden, die het toeval onzer lectuur ons voor den geest kan brengen. De zonde is als een fataliteit, den mensch reeds-wachtend, over hem komend, door zijn eigen daad ontketend: in al deze vormen doet dit noodlot zich voor. Ik beperk mij hier tot het persoonlijk leven en treed niet in de vormen, waarin een historisch fatum over volken en tijden komt. Bij de individuen is het noodlot, tevens de straf der zonde: toenemende onvrijheid; hij bedrijft steeds meer wat hij wil noch weet, en in plaats dat alles medewerken zou ten goede, keert alles zich tegen hem en wordt de duisternis, die hem omvangt, al zwarter.
Laat ons evenwel ook hierbij wijzen op de ovennacht van Gods genade. De zonde is des menschen oordeel, maar er is een barmhartigheid, die roemt tegen 't oordeel; er is bekeering en wedergeboorte, overgang uit de gebondenheid tot de vrijheid. In het licht dezer verlossing sta alles, wat wij over de erfzonde en over de zonde in 't algemeen overwegen.



138
HET LEVEN IN DE ZONDE.
2. Zonde tegen God en zijn wet.
1. Wij hebben reeds de zonde leeren kennen in haar religieuze beteekenis: zij is zonde tegen God. De zondeval wordt Gen. III beschreven als overtreding van een gebod Gods, zij begint met den twijfel of God ook gezegd heeft, zij gaat voort met verdenking van Gods bedoeling, met het leven in eigen hand te nemen en los te scheuren van God, zij loopt uit op angst voor God en vervreemding van Hem In Rom. I volgt de „ongerechtigheid" op de „goddeloosheid", de afval begint met bet nalaten van dank en verheerhjking jegens God, die toch niet onbekend was, zij gaat voort waar de mensch het schepsel eert in plaats van den schepper, zij is voltooid in den omkeer van alle zedelijkheid, ook in oordeel en gevoel. Van de twee tafelen der wet regelt de eerste de verhouding tot God, de tweede die tot de menschen.
Kunnen wij van een wet Gods, van geboden Gods echter wel spreken? De wijze, waarop Kant het verband legde tusschen godsdienst en moraal en in het kader van zijn systeem de religie slechts kon laten gelden als een verlengstuk, zij het een denknoodwendig verlengstuk van de moraal, kan van uit het gezichtspunt van het christelijk leven niet bevredigen. Van hooge waarde blijft het, dat hij zoo sterken nadruk legde op de volstrektheid en het zuiver autonoom karakter van de zedehjke eisch. Maar de christen, voor wien de werkelijkheid Gods niet een kritisch probleem is, maar de vaste grondslag van zijn leven, zal met meer gerustheid die innerlijke wet, die kategorische imperatief religieus, of wil men metaphysisch, interpreteeren en in dat phchtsbesef de persoonlijke resonantie erkennen van de heilige wet Gods, die geldt voor allen en altijd.
En niet alleen zóó zal dat begrip „wet Gods" voor hem zin krijgen. Gelijk reeds eerder werd uiteengezet, met een zuiver formeele moraal als van Kant, die voor het werkelijke teven



ZONDE TEGEN GOD EN ZIJN WET.
139
geen richtlijnen kan en wil bieden en den mensch met een kort en bondig: „doe uw phcht" eigen weg laat zoeken tusschen de wetten en normen, die traditie, zede en eigen overleg hem bieden, is de christehjke zedeleer niet tevreden. Niet enkel de strenge, maar formeele gewetenseisch der zuivere gezindheid is ons wet Gods, God openbaart ook wat goed is, wat voor ons persoonhjk inhoud is van onze phcht. Is dan de christehjke moraal heteronoom? Staan ergens de geboden Gods objectief geschreven en uiteengezet, waarnaar wij ons slechts hebben te richten om veilig te gaan op den goeden weg? Het is het verwijt, van philosophische rijde telkens weer en vaak niet ten onrechte tegen godsdienstige en christehjke ethiek gericht. Maar zoo eenvoudig is de tegenstelling toch niet. Ook de christelijke moraal, waar rij althans aan het leven zelf zich oriënteert, weet zeer goed, dat de inhoud van het goede wisselt, dat tot ons niets meer te zeggen heeft, wat eenmaal als wet van God of goden eerbiedig werd gehoorzaamd. Maar die wisseling doet niets af aan de overtuiging, dat het zedehjk gebod, dat als eisch in ons eigen, persoonhjk leven is verstaan, voor ons en boven ons staat als een wet Gods. Autonoom is ons de christehjke moraal, maar slechts hij begrijpt dit op de juiste wijze, die weet, dat in die eigenwettigheid des geestes, naar vorm en naar inhoud, Gods wet wordt erkend: theonomie. De wet over ons leven is niet uit ons, maar uit Hem.
Wanneer wij op deze plaats over de wet handelen, dan is dit uit een bepaald oogpunt; wij zullen haar later nog in haar positieve beteekenis voor 't christehjk leven hebben te beschrijven. Hier spreken wij over de zonde: welnu, die zonde onderstelt een maatstaf, die haar als zoodanig stempelt: geen overtreding zonder gebod.
Is nu de zonde algemeen en draagt rij een religieus karakter, dan is er ook overal in de menschheid een zekere kennis van Gods wil. Natuurorde, traditie, staatsgebod, innerlijk gevoel: zij stellen in verschillende mate en vermenging bij alle



140
HET LEVEN IN DE ZONDE.
volken godsdienstige grenzen en geven motieven voor het leven. Ik bedoel dit niet, gelijk velen, alleen in dien zin, dat de menschheid allerwege deze regels en wetten aan goden of geesten toekent, die ze voorschreven en wreken; dit is waar en maakt, dat de moraal zoo algemeen een religieus karakter vertoont, althans een religieuze zijde heeft. Maar Paulus gaat verder: Rom. I en II beschrijft hij deze zedehjke factoren in het algemeene leven der menschheid als van den levenden eenigen God zelf afkomstig .parallel aan de bekendmaking van zijn wil in de wet van Israël: alle zonde is dus gebrandmerkt als zonde tegen God.
Al dit natuurlijk goede is ten slotte onvruchtbaar, althans om den mensch in de gemeenschap met God te brengen. Want het is misbruikt, in ongerechtigheid gevangen genomen. En het kwaad is des te gruwelijker, is eigenlijk daarom alleen zonde, daarom ook zoo tragisch: omdat het geen natuurlijke ontwikkeling, geen ziekte-proces of uiterlijke stoornis is, maar omdat het edele, hooge, het goddelijke in den mensch er door wordt misvormd en bedorven.
Is het nu in IsraëL dat de bijzondere openbaring Gods heeft, toch niet anders? Het moest wel, en het schijnt wel. De historie reikt verder dan de natuur in 's menschen zedehjk leven. De wet, gegeven aan het volk van Gods verbond, dus ten slotte minder primair dan de belofte, vormt met die belofte een historisch complex van zegeningen en geboden Gods, die alles schijnen te geven wat den mensch in Gods gemeenschap brengen en houden kan. De natuurorde en ons menschehjk wezen drukken ook Gods wil uit, maar niet helder en klaar. Zij wekken het zedehjk besef, maar vermogen niet het krachtig te maken tot overwinning. Zij straffen de zonde met verduistering van hart en verstand, met slopen van 't organisme, met ontreddering der maatschappij. Dit alles heeft den voortgang van verbastering en verderf bij mensch en menschheid echter niet tegengehouden. Doch: waar Israël in Gods



ZONDE TEGEN GOD EN ZIJN WET.
141
verbond levend, als „het volk dat al zijn goedheid ziet", daarbij nog Gods wil duidelijk verklaard hoort in de wet, daar zal de macht der zonde gestuit en 't leven Gods in den mensch gebracht zijn.
De apostel ziet het tegendeel voor zich. De wet is niet bij machte gebleken de zonde in te dijken. Misschien uiterlijk wel, daar zij een gestalte van vroomheid wist voort te brengen; maar de zonde te overwinnen: dit geenszins. Op hen, die zonder wet zondigden, gelijken zij, die de wet bezittende zondigden, maar al te zeer; behalve dat hun schuld bij meerdere kennis van Gods wil te zwaarder is. Zoo zijn ook zij, die onder de wet zijn, onder de zonde.
Dit positief karakter der wet als Gods wil, historisch bekend gemaakt, dus in zuiverheid en klaarheid geopenbaard, in inhoud overeenkomend met, maar anders tegenover den mensch tredend dan hetgeen uit de natuurorde, zijn eigen wezen, de algemeene inrichting der samenleving blijkt: dit is voor ons van te meer belang omdat wij het met Israël gemeen hebben. Ook de christenen hebben die bijzondere openbaring als verbond en wet: als sfeer en eisch. Wanneer wij op het laatste letten: de positieve wet, dan dringt zich de vraag op: waar is rij gecodificeerd?
2. Men wijst op de tien geboden, met des te meer klem waar deze dekaloog door de christelijke kerk als een soort van grondwet is overgenomen en ook in de Protestantsche katechismussen praktisch en pedagogisch wordt ingeprent. De cultische, ceremonieele, maatschappelijke wetten in Israël laten ook rij vallen, die 't luidst de blijvende geldigheid van eiken tittel en jota des Bijbels uitroepen. Maar de dekaloog geldt, met de geestelijke uitlegging der Bergrede aangevuld. Hier maken wij evenwel een voorbehoud, zelfs meer dan één. Vooreerst brengen de woorden van Jezus in de Bergrede en elders juist de wet in een andere sfeer: stellen in plaats van wettische moraal gezindheidsmoraal. Waar wij hier van de wet



142
HET LEVEN IN DE ZONDE.
als zoodanig spreken, moeten wij van de christehjke wending, die wij later ontmoeten, dus voorloopig afzien.
Daar komt nu bij, dat het kerkelijk gebruik, even als elke summiere behandeling der questie, ten onrechte den dekaloog als afdoende, volledige codificatie van Gods wü isoleert van 't geheel van Gods openbaring. Ik spreek niet van de natuurlijke, algemeene openbaring; ik bedoel, dat ook de bijzondere leidingen Gods met Abraham, Mozes, David, de profeten, Johannes den Dooper tot de wet behooren. De wet stelt grenzen voor 't handelen: doch 't gebod „bekeert u" bij profeten en bij den Dooper behoort ook tot de eischen, die tegenover ons treden. Zonde is niet slechts in de enkele daden, die de wet veroordeelt: zij is in 't geheel elke ongehoorzaamheid tegen God Jak. II 10, 11. Dit karakter bewaart zij in het Nieuwe Testament: zonde is ongehoorzaamheid, wetteloosheid I Joh. III, 4. Van hoe groote beteekenis dan ook de dekaloog bhjve, de bekendmaking van Gods wil als eisch tegenover ons valt er niet volledig mee samen.
Deze bekendmaking van Gods wil nu is onvoldoende om de macht der zonde in ons te breken. Er is iets anders noodig om ons te verlossen, geen wet verlost ons. De mensch erkent wel de goedheid van dien wil, ja begeert dien te volbrengen, heeft er een vermaak in, zegt Paulus Rom. VII, 22; maar de zonde is een overmacht in hem, die wil Gods blijft toch nog buiten hem, wordt wel zijn wensch, niet zijn wil. In het Oude Testament bestond dit inzicht nog niet, evenmin als het daaraan beantwoordende, dat alle menschen zondaren zijn. Daar gevoelt de vrome zich nog gelukkig in wettische vroomheid Ps. I, XIX, CXIX e.a. Ebal en Gerizim staan tegenover elkaar, Deuter. XXVII, XXVIII d.w.z. het denkbeeld komt niet op, dat de vloek allen treft. Wel prijst het O. T. niet alleen hen, die op Gods wegen zijn gebleven, maar ook hen, wier zonden vergeven zijn Ps. XXXII. Wel treedt bij de profeten de bedoeling der wet steeds meer terug voor die van



ZONDE TEGEN GOD EN ZIJN WET.
143
Gods levende leiding, ja doemt reeds de gedachte op aan dat Nieuwe Verbond, waarin Gods wil in de harten zal geschreven zijn Jerem. XXXI, 31, maar het licht van de volbrachte verlossing kon toch nog niet in deze bedeeling schijnen.
Met stoutmoedigen greep nu heeft Paulus de heilsbeteekenis der wet van een positieve tot een negatieve gemaakt. Onder de wet, d.i. vanzelf onder de zonde leven. De wet wordt ter zijde geschoven: — Abrahams gehoorzaamheid is geen wettische, maar een evangelische, geloovige Rom. IV. De wet is volstrekt niet de hoofdlijn in 't O. T., zij is van ter zijde ingekomen, eigenlijk om de zonde te verzwaren Rom V., 19—21. De bedeeling der wet is geheel eene van dienstbaarheid, slavernij Gal. IV en elders in dien brief. Zoo werkt een positieve verhouding tot de wet schadelijk, zij is tegen het geloof, vernietigt dit.
De wet werkt slechts de kennis der zonde Rom. III, 20. Het kwaad is er in den mensch, in het leven, de mensch is zondaar, ook zonder bewust een positief gebod te overtreden. In den mensch huist de begeerlijkheid, die, gevoed uit de wereld, door de verleiding, zonde is en den dood werkt; maar eerst.door het positieve gebod: „gij zult niet begeeren" wordt zij als zonde ten volle bewust Rom. VII, 7, 8. Daaruit nu bhjkt wel, dat de wet zelf goed is, want door de tegenstelling stempelt zij de zonde, maar toont tevens, dat zij onmachtig is die zonde uit te roeien. Ja, feitelijk vermeerdert zij haar, want evenals het kwaad in de menschheid in 't algemeen zonde is door het goede, waaraan zij zich hecht, te bederven, zoo is de kracht der zonde sterker, intenser doordat zij Gods gebod zelf weet in te lijven, in haar gebied vast te leggen. Zoo is dan: onder de wet = onder de zonde.
Deze Paulinische opvatting heeft algemeene geldigheid erlangd in de christenheid en vernieuwde door de Hervorming. Ook tot ons komt dus de herinnering: de kennis van Gods geopenbaarden wil is op zichzelf geen redding, en het ver-



144
HET LEVEN IN DE ZONDE.
trouwen op wettelijke vroomheid is eer bedriegelijk dan heilzaam De zedehjke kloof, die Gods eisch in ons verbreedt en verdiept, zij bestaat al in elk zedehjk menschehjk bestaan, maar zij komt tot bewustheid door de wet. Doch zij wordt door diezelfde wet niet gedempt of overbrugd. Die wet verlost ons niet. Voor een deel blijft zij een vreemde wd ons opgelegd; en voor zoover zij door ons toegestemd wordt, is zi] toch onmachtig onzen eigen wil geheel te neigen en te ver-
nieuwen. , , , . .
Later zullen wü spreken over de blijvende beteekenis der wet ook voor de christehjke godsvrucht: het element van gehoorzaamheid, dat onze vroomheid niet kan missen. Hier stellen wij alleen vast, dat de wet ons niet binnen de sfeer van 't christehjk leven brengt, zij bewerkt geen bekeenng. zij is op zijn hoogst tuchtmeester tot Christus, Gal. III, 24.
De wet zelf getuigt van onze hoogere natuur. Wij kunnen de zedehjke eischen nooit geheel van ons afzetten. Menschen hebben het nooit vermocht, en christenen zijn menschen aan wie God de hoogste zedehjke eischen stelt. Het leven in de zonde en 't leven onder de wet mogen dus samenvallen, t is toch uit verschalend gezichtspunt gezien. De wet laat den Zondaar geen rust, dreigt, ontrust, lokt hem. In de zonde kan men nooit geheel naïef en onbevangen leven. Mert wenscht het dikwijls, men meent, dat het toch wel kan. Macbeth III, 4 klaagt, dat men zelfs niet meer zonder hinder een moord pleegt gelijk voorheen, zachter zeden plagen den mensch door zelfverwijt in hem te wekken. Menigeen heeft 't zelfde^begeerd: laat mij toch ongestoord zondigen, zonder last te hebben van God en van mijn geweten. Velen hebben het daarin wonder ver gebracht. Maar in elk beter voornemen, in elk gevoex van onlust, in elke sofistiek van de zonde die zichzelf tracht schoon te wasschen, werkt de angst der wet, de reactie van Gods wil tégen 't zondige bestaan. Hierop volgt een periode, waarin de mensch geheel onder



HOOFDVORMEN DER ZONDE.
145
de wet is, deze niet nu en dan bij hem aanklopt, maar hij zich volkomen bewust is van de verdeeldheid in zijn binnenste: daar Gods wil, hier mijn leven, onverzoend, onverzoenhjk. Zoo ontwaakt wanhoop, of ernstige zedehjke strijd; maar nog geen verlossing is tot stand gekomen.
Dan komt het paradoxale denkbeeld op, door Paulus zoo forsch afgewezen: dus Gods wil, het goede werkt het kwade in mij. Integendeel, zegt de apostel: het maakt het kwade als zoodanig openbaar, het kwade zelf is de macht, de overmacht der zonde in mij. 't Is waar „zonde" en „wet" zijn in een zonderling weefsel saamgevoegd. Dit zal ons ook bij de teekening der enkele zonden blijken.
De wet wordt het somber accompagnement in 't leven van den mensch, dien de zedelijke eischen, die hem veroordeelen, niet loslaten; zij begeleiden hem overal, zijn vonnis sluimert niet. Maar ook Gods wil is een ideaal, dat niet slechts bestraft, ook lokt, verlangen wekt, liefde inboezemt voor die hoogere, onze ware, eigenlijke sfeer; maar ons er niet in brengt. Het idealisme verlost niet van de zonde.
De onrust door de wet in ons leven gebracht: hierin ligt ons zedelijk bestaan. Zonder haar zouden wij natuurlijke, geen zedehjke wezens zijn. Maar zoolang wij niet meer dan deze onrast kennen, zijn wij nog niet uit de macht der zonde overgegaan in de verlossende hand van Jezus Christus.
3. Hoofdvormen der zonde.
1. Het classificeer en en indeelen der zonden is ondoenlijk. De zonde, in 't algemeen verzet tegen Gods wil en vervreemding van Hem, is met alle vermogens en verhoudingen samengeweven: misbruik en bederf van wat in ons wezen ligt, gebrek of overmaat van goede eigenschappen. Wij denken bij dit laatste aan de leer van Aristoteles, dat de deugd in 't midden ligt tusschen te veel en te weinig. In alle opzichten
Christ. Leven I.
to



146
HET LEVEN IN DE ZONDE.
vertoont de zonde een Proteusgestalte. Houden wij dus in 't oog wat wij van den beginne vaststelden, dat de zonde als abnormaal, irrationeel niet verklaard kan worden, en dat wij evenmin al haar vormen kunnen opsommen. Hier trachten wij enkele hoofdtrekken te teekenen, waaruit het verband der zonden met natuurlijke neigingen en behoeften en ook de samenhang van verschillende vormen der zonde bhjke.
Wij spreken over vormen van zonde. Zijn deze dan materieel aan te wijzen? Kunnen wij met oude en nieuwe casuïstiek voor alle gevallen de grens bepalen, die goed en kwaad scheidt? Geldt niet op zedehjk gebied wat Hamlet zegt van 't natuurlijk gevoel: niets is goed of kwaad op zichzelf, ons denken maakt het pas daartoe? Tegenover het rigorisme, dat goed en kwaad scherp afbakent, zoodat een lijst van geoorloofde en van verboden handelingen uitmaakt wat zonde is, staat nu de formeele opvatting, volgens welke zonde bepaald wordt door de gezindheid. Zij is wat voor mij, en voor mij op dit oogenblik, kwaad is, alleen het geweten beslist hier. Voor anderen is het anders, voor mijzelf in gewijzigde omstandigheden en bij anderen geestelijken toestand ook anders, Duidelijk speuren wij hier het gevaar van het uiterste zedelijke scepticisme. Vooral wanneer het oordeel des gewetens door omstandigheden en toestanden, ook wel door stemmingen bepaald wordt. Onderscheiden wij de verschillende lagen in ons wezen, en laten wij niet de oppervlakte/maar de diepte hierbij aan het woord, zoo vermindert stellig het gevaar van willekeur. Want in die diepte van ons wezen staan wel "niet bijzondere handelingen en geboden gegrift, maar openbaart zich toch de scheiding, die de wet onzer natuur, niet alleen onze individueele geaardheid, maar onze menschelijke natuur, en die Gods wil in ons werkt. Een soortgelijk antwoord geeft men soms aan hen, die Kants kategorisehen imperatief als norm van moraal inhoudsloos noemen1). Met nog meer recht evenwel geldt dit voor
>) Men zie vooral Herrmann Ethik', § U.



HOOFDVORMEN DER ZONDE.
147
't christelijk geloof, dat een persoonlijke maatstaf is, maar gebonden aan de gemeenschap met God. Al wat niet uit het geloof is, is zonde Rom. XIV, 23; hoe kan het formeeler, subjectiever? Zoowel in dat hoofdstuk als elders weigert Paulus een vaste, materieele beslissing te geven over de praktijken, die in geschil kwamen. Hij bindt den christen alleen aan den dienst des Heeren en aan de leiding des geestes. Hier, anders en veel reëeler dan in Kants leer der algemeene geldigheid van 't zedelijk handelen, is de maatstaf gegeven, die het doctrinaire of casuïstische eener uitwendig wettelijke, materieele zedelijkheid evenzeer te boven is als het onzekere, wisselende eener slechts formeele. 't Is een moraal, die de grenzen der zonden niet hi lijst of kaart kan brengen, maar in 't leven fijn en scherp die grenzen gevoelt.
Hier, waar dus 't formeele over 't materieele beslist, zien wij ook het heteronome en autonome karakter van 't zedehjk leven tot elkander naderen. Het christehjk-zedelijk leven is bij uitstek autonoom, een eigen zelfstandig leven, maar in 't gehoorzamen aan Gods wil blijft er een heteronoom element in. De zedewet, die in ons zetelt; blijft steeds boven ons. Het goede is de diepste grond van ons wezen, maar heeft gezag over ons als een macht niet louter uit onszelf.
Hetgeen nu Gods wet en ons geweten als zonde stempelen, bestaat niet slechts in enkele daden. De zonde is evenzeer habitueel als actueel. De enkele daden zijn de openbaringen van 't zondige wezen. Ook de gewoonte is bij de zonde een groote macht. Vele heidensche volken kennen naast zondige daden ook zonden in woorden en gedachten. Ook wij spreken van gedachte-zonden en van hun innig verband met uiterlijke daden. Wij lezen in Ef. II, 3 van „den wil des vleesches in de gedachten". Zij staan in nauw verband. Er zijn uiterlijke zonden, die openbaar rijn als werken des vleesches Gal. V, 19—21; er rijn meer geestelijke zonden, gezindheden, stemmingen als nijd, haat, ja de meeste zonden zijn tot be-



148
HET LEVEN IN DE ZONDE.
geerlijkheid te herleiden. Er is een zondig leven denkbaar, door en door zondig, met weinig zondige daden; niet slechts is dit denkbaar, het komt zeer veelvuldig voor onder fatsoenlijke heden en onder „christenen".
Hier behoort nu ook de onderscheiding te huis tusschen zonden, die men metterdaad pleegt, en die, welke in een verzuim bestaan (peccata commissionis en omissionis). Er is niet slechts „doen door laten," er is ook zondigen door nalaten. De rechters uit 't Egyptische Doodenboek oordeelen na den dood streng ook over verzuim van 't goede, dat plicht ware geweest. De Zoon des menschen, die de schapen van de bokken scheidt Matth. XXV, 31-46, verwijt den laatsten uitsluitend, dat zij geen barmhartigheid hebben bewezen De priester en de Leviet uit de gelijkenis van den barmhartigen Samaritaan Luk. X, 30-37 hebben alleen maar het ongelukkige slachtoffer niet geholpen. Het eenvoudig nalaten van dank en verheerlijking als begin van al de gruwelen, die later volgen Rom. I, 21, vermeldden wij reeds; dit is zeer teekenend: de mensch, die nog niets anders doet dan God loslaten, en dit nog meer uit slapheid dan actief als daad, hij valt ten prooi aan al de sloopende machten van zijn verkeerde gezindheid, de verwoestende neigingen van zijn zondig hart.
Zoo bestaan de zonden in de gezindheid. Wat is fundamenteeler in 't evangelie, aan welks begin de Bergrede staat, dan de daden tot de gezindheid te herleiden? Hierin ligt, dat de mensch zelf, de geheele mensch, de eigenlijke mensch zooals hij is, het subject der zonde is. Wij zagen reeds, dat zij in zijn wezen zetelt. Zij is niet de ziekte van een of ander orgaan. Haar brengen niet de verschillende verhoudingen aan. Zij hecht zich aan alles: aan de verschillende leden van ons lichaam: zij maakt het oog boos Matth. VI, 23; aan behoeften en natuurlijke „Tnebe": het geslachtsleven, de behoefte aan spijs en drank; aan



HOOFDVORMEN DER ZONDE.
149
bezit en macht. Dit zijn haar openbaringen; zij zelve woont in het hart: de geheele mensch is zondaar.
2. Met alle voorbehoud, in 't gezegde gelegen, gaan wij nu er toe over enkele bijzondere openbaringen der zonde te schetsen, daaronder bij voorkeur die van de wijdste strekking en de ingrijpendste beteekenis.
In ons zelfbewustzijn gaan weten van onszelf en zelfgevoel samen. Aan dezen grondslag van ons persoonhjk bestaan hecht zich nu de zonde als zelfzucht. Zij draagt vele namen: eigenliefde, zelfbehagen, egoïsme, en mengt zich zoo sterk met schier alle andere zonden, fijnere en grovere, dat wij allicht in egoïsme de zonde bij uitnemendheid zien. Het egoïsme schijnt onuitroeibaar; men raakt het niet kwijt door het goedig aanbevelen van een trachten naar altruïsme, 't geen vaak een ijdele raad blijkt en waarbij daarenboven de mensch in de zelfvoldoening, die zijn toewijding hem schenkt, toch weer een egoïstisch motief binnenloodst. Ook de zoo hoog geroemde objectiviteit, de „Sachlichkeif' van Göthe, het „sortir de soi", zelfs voor den romantischen geest van George Sand behoefte, voeden fijnere vormen van zelfzucht.
Doch hoe zouden wij, toch bestemd personen te zijn, zelfs bij de hoogste, de christehjke opvatting onszelf kunnen vergeten? Wil Jezus niet, dat wij den naaste liefhebben als onszelf, alzoo het egoïsme naast het altruïsme plaatsend? Zeker, het christehjk geloof bestaat in een zichzelf verhezen, maar het doel is ten slotte toch zichzelf in hoogeren zin te behouden; de Heiland brengt het evangelie onzer behoudenis.
Zoo erkennen wij het onafwijsbaar recht van zelfgevoel; en toch is de zelfzucht de bron van tal van zonden, zinnelijke en geestelijke. Hachelijk is de poging een grens te trekken tusschen rechtmatig zelfgevoel en zondige zelfzucht. Materieel is zulks een grens wel niet aan te wijzen; hier geldt de rechtspraak van 't individueele geweten, dat nergens meer gevaar loopt van dwaling. Alles dringt tot gebed, dat God, de alwetende



150
HET LEVEN IN DE ZONDE.
rechter onze motieven zuivere, ons leere onderscheiden wat in ons woelt. Want de zelfzucht gaat meer dan eenige andere zonde schuil achter schoonschijnende vormen. Z$ ontwikkelt zich bij het kind naïef met het onderscheidingsvermogen. Het kind kan alleen door alles op zichzelf te betrekken leeren kennen en gevoelen; en dit noodwendig ontwaken legt dadelijk een kiem van zelfzucht. Hier ligt de taak van wijze en liefderijke ouders, die de persoonhjkheid krachtig moeten opvoeden, niet onderdrukken, maar haar door arbeid en hefde boven de zelfzucht verheffen.
Later toont de zelfzucht zich in 't leven als grove genotzucht Ten slotte wordt zij brutaal ook theoretisch verdedigd. De mensch is zichzelf toch het naast en grijpe van 't leven wat hij krijgen kan. Op andere wijze zoekt het egoïsme bevrediging in overvloedig werken. Soms draagt het ook een mom van nederigheid, waarbij de mensch toch voortdurend zichzelf in zijn ootmoed verheerlijkt. Hoeveel zelfzucht schuilt ook achter veler toewijding aan anderen of ijver voor beginselen: ik handhaaf mijzelf niet, maar mijn beginsel
De zelfzuchtige isoleert zich. Ook zijn zonde is zonde tegen God Zoowel God als de naaste zijn bij hem ondergeschikt aan'zijn eigen belang. Hijzelf is het middelpunt der wereld, hij denkt en gevoelt voortdurend in de kategone van het Ik. Zoo is de zelfzuchtige alleen in de wereld. Wanneer dit met meer naïef is, maar bhjvend gevoel, ja hartstocht, dan noemt men het hoogmoed. De hoogmoedige is in zijn schatting boven en buiten de wereld, ten slotte is bij God. Hoogmoed is de satanische zonde van Lucifer, hij verwoest het leven buiten welks verhoudingen hij den mensch plaatst, die aan het eigen Ik zelfs het hoogste wat hij kent, zijn vaderlandsliefde, staatsbelang offert, en zich te pletter loopt aan de voorwaarden van elke samenleving: de achting van medemenschen. Dit heeft Shakespere in zijn Coriolanus forsch geteekend. Toch kan men den hoogmoed ook zien als met „selfrespect ,



HOOFDVORMEN DER ZONDE.
151
hooggevoel, grootheid van ziel (Aristoteles" megalopsychie) verwant; wij herinneren ons hoe Multatuli den hoogmoed niet slechts verontschuldigde, maar verheerlijkte. Ook hier kan de nauwe verwantschap, het vlak naast elkaar liggen van 't goede en 't kwade, verwarrend zijn. Alleen het evangelie geeft in hart en leven der geloovigen de oplossing. Zij zullen de altijd gevaarlijke overblijfsels van zelfzucht blijven bestrijden maar de ootmoedige christen mist het hooggevoel van het kind Gods niet. De christen, die dagelijks buigt voor God, kan geen hoogmoedige meer zijn. Toch is hij niet gemaakt klein, maar hoog tegenover het ijdele spel der wereld, dat steeds meer achter en beneden hem ligt.
i In de zinnelijkheid vatten wij samen alle streeling en genot onzer zintuigen, in spijs en drank, iets meer verwijderd in vadsigheid, toegeven aan zinnelijke traagheid, 't meest intens in de wellust van 't geslachtsleven. Laat ons ook hier niet voorbijzien, dat deze zonden samenhangen met normale behoeften onzer natuur. Culmann*) heeft scherp de twee wegen geteekend, die van onze natuurlijke „Triebe" naar boven en naar beneden voeren. Het zinnelijke is op zichzelf geen kwaad, gelijk dualisme en ascese in theorie en praktijk leer en. Het inzicht van de verwoestingen, die zinnelijke hartstocht aanricht, heeft velen tot volstrekte onthouding geleid; de opvatting, dat de mensch een zuiver geestehjk wezen is, het hchaam een kerker der ziel, dus buiten zijn wezen staande, keert in allerlei vormen van dualistisch denken en gevoelen terug. Zoo proeft men haar bij Paulus, althans waar hij zijn tegenstelling van vleesch en geest tot een metaphysische leer uitwerkt, d. w. z. met in uiteenloopende levensrichtingen, maar in 't wezen zelf plaatst. Doch elders in 't Nieuwe Testament heerscht dit dualisme niet .Paulus zelf denkt ruim over 't gebruik van allerlei spijzen; Hebr. XIII : 4 acht het huwelijk rein; ja het niet sparen van 't hchaam wordt
') Die christl. Ethik II 1866.



152
HET LEVEN IN DE ZONDE.
I Tim. IV : 3—5, Kol. II : 23 gelaakt; evenals Frandscus van Assisi zich in later tijd zijn te groote zorgeloosheid voor zijn hchaam, „broeder ezel", verweet.
Hieruit besluite men niet, dat het voldoen aan zinnelijke behoeften buiten de moraal staat, indifferent is, 'tgeen reeds I Kor. VI : 13—20 bestrijdt. Paulus behandelt in den regel al deze dingen uit een ander gezichtspunt: dat van 't christelijk leven. Eten en drinken beoordeelt hij niet materieel door er bepaalde voorschriften voor te geven: hij wil dat alles met dankzegging aan God, ter eere Gods geschiede, en dat men niet slechts naar het geoorloofde, maar ook naar het oirbare vrage, d. w. z. dat alles onder de tucht Gods aan onzen geestelijken wasdom bevorderlijk rij. Hij zou wel in onze dagen vegetarianisme, gehedonthouding, natuurlijke leefwijze onder soortgelijk gerichtspunt brengen: niet voor of tegen ijveren, maar naar de ervaringen, individueele lddingen Gods beoordeelen.
Het hachelijkst is wd de behandeling der sexuede verhouding, die zooved ongezonde belangstelling kan wekken, en waarbij het kwaad zoo overheerschend door de fantazie gevoed wordt. Toch is rij bij uitstek door God gewild. In virginitdt met de oude kerk en de Roomsche moraal een bijzondere verdienste, een hooger deugd te zien, is stellig even verkeerd als in de sexuede vereeniging den zondeval te zoeken (met Culmann en andere christehjke theosofen), haar als de dierlijke zijde van ons wezen te minachten, wellicht met een beroep op de erfzonde, die dan bijzonder aan de voortplantingsdaad kleeft. Zeker: het natuurlijke, goede ontaardt hier bijzonder snd tot het lager dierlijke. Ten onrechte evenwel heeft Tolstoi in het opzichtig tafered van zijn Kreutzersonate den afschuw, dien hij wekt, gemaakt tot een protest tegen dit natuurlijke. De straf voor de miskenning van het echt menschelijke, het door God gewilde in dezen, ligt hierin, dat juist de onthouding vaak leidt tot overprikkeling van het



HOOFDVORMEN DER ZONDE.
153
zinnelijke en ontaarding in dierlijke gemeenheid. De geestelijke tucht over deze machtigste natuurdrift moet de twee klippen vermijden: emancipatie des vleesches, voorstaan van algemeen menschenrecht op zingenot, en ascetisch-duahstische onthouding, die tot geen geringere gevaren leidt.
Deze sexueele zijde van ons bestaan brengt harden strijd en bittere tdeurstelling, maakt talloos velen tot slachtoffers en scMpbreukehngen. Ook hier schuwe men vooral het woord zonde niet. Dat de omstandigheden van zoovelen ontlwuding eischen, die zij niet kunnen betrachten, doet vaak klagen over de sociale conventie en 't Farizeïsme in 'toorded. Er is stellig aanldding toe. Maar het zijn toch niet louter de inrichting der maatschappij of preutsche beginselen, die in dezen phcht en zonde stempelen. Voor deze natuurlijke behoefte stdt ook onze diepere natuur grenzen en voorwaarden. Ik denk hierbij in de eerste plaats aan de onnatunrhjke zonden, waardoor tal van wilde bevolkingen ondergaan en die de verfijnde beschavingen ondermijnen. De wellust wordt in overbeschaafde tijden een beginsel van verwildering, ïacitus teekende aan het bedorven Rome het beeld der Germanen, wier ongerepte kracht goeddeels lag in de reinhdd der huwelijken en de kuischheid der vrouwen. Ook in het persoonlijke leven vindt men zulke sancties. De wellustige zondigt tegen rijn eigen hchaam I Kor. VI : 18, hij vermateriahseert, vergrooft, hij verliest de fijnere organen en vatbaarheden zijns geestes, rijn. vermogens gaan achteruit, zijn leven wordt ledig, men speurt het ten slotte zelfs aan trekken en houding.*)
Met deze zinnelijke zonde staat in 't allernauwste verband de begeerlijkheid, waarvan een der hoofdvormen is, dat rij begeerlijkheid des vleesches is: Matth. V : 27, 28, I Joh. II : 16. Begeerlijkheid is de eenige gerindhdd, die de Dekaloog
3 Men zie het treffende stuk van Vinet over Sainte-Beuve Volupti, in Phüosophie morale et sociale, Tom. I.



154
HET LEVEN IN DE ZONDE.
wraakt, althans in de gangbare opvatting van het tiende gebod, die wij reeds in 't Nieuwe Testament vinden. Op vele, deels reeds aangehaalde, plaatsen is begeerlijkheid het begin der zonde. Toch is ook zij een normale uiting, ja een fundamenteele zijde van ons wezen. Zonder verlangen, streven, trachten, begeeren is er geen leven. Het is volkomen normaal, gezond, in ons wezen gegrond, te streven de wereld te kennen, te bezitten, te bewerken. Daaraan oefent zkh onze kracht, daardoor zetten wij onzen stempel op hetgeen God ons toevoert. Wie niet begeert, gaat ongevoelig, als een automaat door het leven; de wereld wekt onzen geest en wij strekken er de hand naar uit. God heeft ons daarop aangelegd. Maar de zonde der begeerlijkheid ligt hierin, dat wij dit buiten God doen, Hem vergeten bij 'tgeen wij van de wereld grijpen, en daardoor onszelf aan die wereld kwijt raken.
Met alle zonden mengt zich onwaarheid. Geen wonder, want alleen het leven in en met God brengt ons tot de echtheid van ons eigen wezen, dat, buiten God, verdeeld en in de wereld bevangen blijft. Onwaarheid nu komt uit dat onechte en dat wereldsche voort. Zij is een der eerste zonden bij het kind. zij duurt het langst voort ook in 't godzalige bedrog bij naamen scMjnchristenen als Ananias en Saffira (Hand. V). Zij bestaat niet slechts in 't liegen met woorden maar in alle bedrog en schijn. Het Johanneïsche begrip waarheid strekt zich over 't geheele leven uit, 't is de diepte en klaarheid van ziel, de echtheid van wandel en praktijk. Hieraan oriënteerde men zich; 't geen daartegen strijdt is onwaarheid, die geveinsdheid, die Jezus in de brave en Vrome heden zijner dagen, de Farizeeërs, bestraft: Ons treft in de Evangeliën altijd weer de mildheid, niet laksheid, waarmede Jezus erge, grove zondaren bejegent, en de felheid, waarmede hij de onwaarheid in 't leven van fatsoenhjke heden striemt. Het is omdat waarheid de grondzuil is van 't leven; wie de liefde tot de waarheid ver-



HOOFDVORMEN DER ZONDE.
155
loochent, kan niet behouden worden II Thess. II, 10. Ook het evangelie wordt dan in een sfeer van leugen opgenomen en verliest zijn kracht, gelijk Dijkvele predikanten.
Tot de onwaarheid behoort nu ook het hechten aan, leven in den schijn. De mensch verloochent den adel van het malo esse quant videri (ik wil wezen, niet schijnen), leeft voor zijn figuur, zijn aanzien, zijn eer. En aan dezen schijn in de wereld vergaapt hij zich. Zoo is alles onwaar in hem. De mensch is leeg. Martensen spreekt treffend van „Phenomensucht" 1). Deze ij delheid komt uit in de nieuwigheidszucht, men maakt jacht op 't interessante, pikante, of men zoekt in schutterige drukte en bemoeiing met allerlei 't leven te vullen.
Deze onwaarheid nu ontvlucht men niet door buiten de wereld zich in zichzelf op te sluiten. Want daar vindt men de fantazieèn, droomen, abstracties van 't leege gemoed. Men wordt alleen waar, echt, vol in 't leven met God.
Heb- ik de onwaarheid als pure ontkenning geteekend, het streven naar bezit, de hebzucht is weer een zonde, die nauw verband houdt met een natuurlijke behoefte, een wettige rijde van ons wezen. Persoonlijk eigendom is geen willekeurige instelling van maatschappelijk leven, maar een voorwaarde van ons menschehjk bestaan. Maar er hecht zich een hoofdvorm van zonde aan, een grondvorm van kwaad, waarin egoïsme en nemen van schijn voor wezen samentreffen. De zucht naar meer heet in 't Nieuwe Testament afgodendienst, de liefde tot het geld wortel van alle kwaad Kol. III, 5, I Tim. VI, 10. Wij kunnen het vernietigend vonnis, dat Jezus over den Mammonsdienst velt, waarin: hij den werelddienst als samenvat Matth. VI, 24, Luk. XVI, 9, 11, 13 wel niet zonder meer van eigendom verstaan: 't is zelfs niet het verwerven en beheeren van kapitaal, maar de onvrije, 't hart vervullende vereering er van, gehechtheid er aan. Dan komt de mensch,
') Die christl. Ethik, Spec. Tbeil, I, 110.



156
HET LEVEN IN DE ZONDE.
in plaats van te heerschen, onder de macht der wereldsche dingen; de zorgen van armoede en 't bedrog van rijkdom, in den grond eenzelfde fout, nemen hem geheel in, brengen hem buiten de sfeer van waar leven in de knechtschap van den schijn.
Bijzonder fel en scherp toont zich dit als 'tbegeeren van eigendom geldzucht is. Immers het geld is op zichzelf geen wezenlijk goed, het is er slechts representant, symbool van. Aan geld heeft niemand iets; het vertegenwoordigt, verschaft het genot, het aanzien, de macht die men begeert. Schijnbaar is het wijzen op dit secundair karakter van geldzucht zonder beteekenis. Inderdaad is het afdoende. Het feit, dat geld slechts het op zichzelf waardeloos symbool is van de wezenlijke goederen, die men er door verkrijgt, maakt, dat in het streven naar geld een bijzondere mate van bedrog, schijn, onwezenlijkheid is. Vandaar het verhardend vermogen dat geld heeft; het plaatst den mensch buiten de werkehjke wereld, het bijeen schrapen is een hartstocht, die slechts schijnbevrediging schenkt, de gierigaard sterft soms in groote armoede, terwijl men rijn schatten verborgen vindt, 'tls een thema, dat onder de doorzichtigste der htteratüur behoort, de psychologie van den vrek is goedkoop: men zie Plautus" Aulularia, Hoofts Warenar, Molière's Avare; in den grond alles dezelfde komedie. Zal hij voor diepere menschelijke gevoelens toegankelijk worden, dan moet den geldschraper zijn schat ontstolen worden; 't is diep waar geteekend in G. Eliots Süas Marner. In elk geval, ook de geldzucht is een kwaad, dat 't geheele wezen doordringt; van die habitueele zonde zijn daadzonden als diefstal slechts openbaring.
Ook de behoefte aan macht, invloed is een normale zijde onzer natuur. Dit thema bepaalt onzen geest bij de samenleving, niet het minst die onzer dagen, waar gezag en leiding zoo noodig zou wezen en de machthebbers en invloedrijken



SAMENHANG, GRADEN EN TRAPPEN VAN ZONDEN.
157
veelal den/moed missen om dit gezag te oefenen, deze leiding te geven. Juist hier tiert de zonde zoo welig. Weer zelfzuchtig, ten eigen bate, begeert men macht. Heerschzucht bederft de verschillende kringen der gemeenschap: huisgezin, maatschappij, staat. Wie tot eigen eer of voordeel macht zoekt, heerschen wil zonder te dienen, hij wordt een tyran of een demagoog, die de schare leidt door haar te vleien en te volgen: je suis leur chef, il faut bien que je les suive. Heerschzucht schijnt een nobele passie, zij gaat vaak met strengheid jegens zichzelf en zelfbedwang gepaard; maar men behoeft slechts het beeld van den tyran bij Plato te zien, of op te merken hoe de heerschzucht van partijleiders, ook in onze maatschappij, het toegeven aan lagere zonden, geldzucht en zinnelijkheid, niet uitsluit, om te erkennen, dat ook hier de ontaarding van het leven in de zonde, buiten God, zich vertoont
Ik zou de lijst der zonden, waarvan ik enkele hoofdvormen noemde, sterk kunnen uitbreiden. Doch na het gezegde over het zich afkeeren van God, dat zich in alle levensfunctiën vertoont, is verder uitspinnen onnoodig. Het vervolg zal ons ruimschoots aanleiding geven kennis te maken ook met uitingen, die wij hier nog niet behandelden.
4. Samenhang, graden en trappen van zonden.
1. Letten wij op den samenhang van het kwaad, dan blijkt ook daaruit, dat het subject der zonde de geheele mensch is. De formeele opmerking, dat wie in één ding struikelt, gevallen is, wie één gebod overtreedt tegen Gods wil, in zijn geheel gezondigd heeft Jak. II, 10 vlgg., is psychologisch van belang. Zelfs materieel rijn vele zonden verbonden. Zij veroorzaken elkaar, de eene roept de andere wakker. De geveinsdheid der Farizeëers bedekt allerlei heimelijke zonden: hebzucht, bedrog, wellust vaak. Hoe luide spreekt dit in het tafereel, dat Jezus van hun bestaan ophangt Matth. XXIII en in de



158
HET LEVEN IN DE ONDE.
gestalte van Tartuffe. Gierigheid wekt hefdeloosheid en hardheid. Dat heerschzucht en achterdocht samengaan, heeft Plato en ook Shakespeare in Af acbeth geteekend. Zeer nauw verbonden rijn wellust en wreedheid; geen wonder, daar de zinnelijke lust de eigen persoonlijkheid in de vrouw voorbijriet en haar slechts als middel van genot gebruikt. Ook historisch blijkt dit verband: allerlei gruwelen rijn uitingen van geslachtsontaarding; de pijnbanken der Middeneeuwen, de heksenprocessen, waarvan uitsluitend vrouwen slachtoffers waren, wortelen wel voor een goed deel in sexueele abnormahteit van monniken en priesters. Ook voert elke zonde, die tot gewoonte of hartstocht is geworden, in haar gevolg de sofistiek van het kwaad. In het teekenen daarvan rijn Euripides (Medea) en Racine (Briüanicus, Phèdre) meesters. Hierbij kan men de macht der gewoonte niet te hoog aanslaan. Zij maakt de zonde tot noodlot, daar de steeds verzwakkende macht van tegenweer eindelijk nul wordt; zij houdt den mensch gevangen als in een net: men dehke aan den keten, waarmede Marley's Ghost bij Dickens gebonden is, een keten door hemzelf jaren lang gesmeed. De zonde concentreert alle krachten op één punt en absorbeert den geheelen mensch. De hartstocht, die in haar opbruisen actief scheen, wordt passief; de gewoonte, lijdelijk ondergaan, houdt met ijzeren boeien den zondaar vast.
2. Beoordeelen wij de zonde religieus als tegen God begaan, dan schijnt voor een relatieve schatting geen ruimte te blijven. Oude wetten b.v. die van Hammurabi, Drako spreken tegen alle, of verreweg de meeste zonden, de doodstraf uit of sluiten den overtreder als sacer buiten de gemeenschap. Elke breuk met het recht is absoluut, onherstelbaar. Ook de Stoa wil van een min of meer niet weten, en Calvijn zegt: „tout pêché est mortel".x) Dit ligt onvermijdelijk in de lijn der religieuze beoordeeling; ook bij Kierkegaard heeischt het gevoel, dat de zonde tegen God. d. i. oneindig
') Instit. II, vin, 59.



SAMENHANG, GRADEN EN TRAPPEN VAN ZONDEN.
159
is. Wie tegen, buiten God leeft, is verloren, om het even of hij wat lichter of wat zwaarder overtrad; hier is geen naderbij of verder af; wie buiten is, het helpt hem niet of hij dicht bij den ingang was, hij blijft buiten gesloten. De fatsoenlijke wereldling is even goddeloos als de groote misdadiger. Een relatieve beschouwing is alleen op haar plaats in de sfeer der samenleving, waar wij het betrekkelijk onrecht tegen medemenschen of de schade aan een altijd gebrekkige inrichting kunnen schatten. Zonde is altijd absoluut.
Zoo de rigoreuze richting. Haar recht ligt in haar absoluut karakter. Doch wij menschen kunnen het absolute niet vastleggen, niet isoleeren. Zoo lijdt ook deze, door haar ernst imponeerende, beschouwing hieraan, dat rij de zonde opvat buiten de historie en afgescheiden van de verlossing. Niet alsof die verlossing moest leiden tot licht tellen der zonde. Het „dood en weer levend geworden," dat de Vader van den verloren zoon zegt, blijft ten volle gelden. Maar: er rijn graden in de vatbaarheid om verlost te worden. Wij gaan dus niet materieel de zonden indeelen in levioria en graviora, maar wij maken onderscheidt „mit Bezug auf die Wirksamheit der Erlösung;" x) daarom wil ook een Melanchthon *) terecht niet alle zonden gelijk laten wegen. Er zijn min of meer diep gezonkenen d. i. meer of min vatbaren. Een hoofdlijn in het evangelie is, dat de mate van vatbaarheid niet samenvalt met die van 't zedehjk verval: de verloren zoon is meer vatbaar dan de oudste, die nooit 's vaders gebod overtrad, tollenaren en hoeren gaan Farizeeërs en schriftgeleerden voor, immers rij hebben zich bekeerd op de prediking van den Dooper en zoeken vaak bij Jezus heil.
Zoo spreken wij dan van graden der zonden. Wij vermeten ons niet de menschen naar klassen van zonden in te deelen, evenmin die zonden zelf naar materieele gezichtspunten te rangschikken. Het Latijnsche spreekwoord: duo cum faciunt idem
l) Schleiermacher der christl. Glaube § 74. *) Loei p. 126.



160
HET LEVEN IN DE ZONDE.
non est idem wijst terecht er op, dat de daad van een mensch alleen als zoodanig, als daad van dien mensch op dat oogenblik te beoordeelen is; de een mag, kan, moet doen wat den ander zonde is. Als wij dus den voortgang der zonde willen bespieden, doen wij dit niet in het afgetrokkene, maar zooals zij zich voordoet in de menschen. Onze mdeelingen en groepeeringen zijn gebrekkige hulpmiddelen; waar wij ze niet kunnen ontberen, gebruiken wij ze slechts onder sterk voorbehoud. De mensch is zondaar, innerlijk, geheel en al: dit is absoluut en het is waar. Maar daarnaast is een relatieve waarheid. Bij den een heeft de zonde alles verkankerd, bij den ander heeft zij betrekkelijk gave deelen gelaten. Zeker, groote zonde is nooit geheel een accident, zij moet voorbereid zijn om mogehjk te wezen
quelques crimes toujours précédent les grands crimes;l)
toch is misschien de man, die manslag bedreef, meer vatbaar voor berouw dan de habitueele leugenaar of gierigaard.
Tal van godsdiensten belichamen zulk een verschil ook in uiterhjke vormen. In 't Buddhisme zijn er zonden, die geheel van de gemeente uitsluiten, andere die door belijdenis afgedaan worden. Allerwege zijn er zonden, die vergeven, verzoend, gereinigd, afgekocht worden, andere die onvergefelijk zijn. Tot deze laatste rekent b.v. Avesta hjkverbranding en tegennatuurlijke zonden.
In Israël gold volgens Num. XV, 27—31 het verschil tusschen zonden uit dwaling en die met opgeheven hand: bij de eerste is de bodem van het verbond met verlaten en kan er dus vergeving zijn, de laatste sluiten verzoening uit. Opmerkelijk is, dat hier de gezindheid weegt, niet de materieele daad als zoodanig. Wij zagen reeds, dat in het Nieuwe Testament onkunde en waan in mindering der zonde komen, althans den weg tot herstel openlaten Luk. XII, 47, 48,
') Racine Phèdre V, 12.



SAMENHANG, GRADEN EN TRAPPEN VAN ZONDEN.
161
XXIII, 34, I Tim. $j 13, waarscMjnlijk is ook in I Joh. V, 16 hieraan gedacht waar doodzonde en zonde niet tot den dood uitdrukkelijk worden onderscheiden.
Wel uiterlijk, materieel, toch niet zonder juiste en diepe psychologie heeft de Roomsche moraal zeven doodzonden of hoofdzonden als bron der andere *) afgezonderd. Cathrein, die den hoogmoed (superbia) als wortel van alle andere niet onder de zeven telt, heeft deze min of meer gedwongen geordend: verkeerd streven naar eer en roem (hoovaardij, inanis gloria), naar spijs en drank (gulzigheid), naar geslachtsgenot (wellust), naar bezit (gierigheid), het zich afwenden van eigen goed (traagheid) en van dat der anderen (nijd), hartstocht met wraak (toorn). In vurige kleuren heeft Hamerling deze demonen geschilderd en de verwoesting, die zij aanrichten: die sieben Todsünden. Verscheidene dezer zonden hebben wij reeds leeren kennen als ontaarding van natuurlijke vermogens en behoeften. In gulzigheid en wellust zoekt de mensch de onmiddelhjke bevrediging, het genot ; zij hebben bitteren nasmaak, evenals ook gierigheid en hoogmoed. Bij toorn merken wij op, dat de oogenblikkelijke opwelling van den eenen mensch tegen den ander door 't verschil van gevoel of de botsing der belangen een natuurlijke rijde heeft, terwijl de verontwaardiging tegen 't kwaad in de wereld zelfs goed is. Toorn is dus op zichzelf geen zonde, maar de zonde ligt daarbij bijzonder op de loer om in te sluipen Ef. IV. 26. Nijd is zeer verbreid, bijzonder in demokratische tijden, maar wij hebben slechts Kaïn en Josefs broeders te noemen, om te weten dat afgunst overoud is. Nijd is bij uitstek afstootend, het oog, dat anderer voorspoed niet zien kan — „is uw oog boos omdat ik goed ben?" — schijnt ons Sets onnatuurlijks. Deze zonde streelt ook niet, van den beginne smaakt rij bitter, zij kan niet lokken, want zij geeft geen genot, geen belofte. Dat rij toch zoo heerscht, geeft meer dan iets anders blijk van het bederf van het hart.
*) Cathrein Moralphilosophie I.
Christ. Leven I. 11



162
HET LEVEN IN DE ZONDE.
Eindelijk traagheid. Velen zien hierin, in de „trage Lust am Natürlichen" l) den grondvorm van 't kwaad. Het vasthouden van den bestaanden toestand, alle inspanning schuwend, slap en moedeloos, verlamt de eerste beweging naar 't zedehjke, laat het er niet toe komen. Ook aan 't einde van de baan der zonde ligt weer de traagheid. Wanneer de hartstochten de menschheid hebben gesloopt en alle krachten uitgeput, dan daalt, als doodslaap, onlust en walging op het moede geslacht, en de vorst der duisternis reikt de palm uit aan den demon der traagheid, hij heeft het werk der verdierhjking voltooid.
du erster, du letrter im Reigen der Nacht,
zooals Hamerling zingt.
Toch, al hebben wij psychologische fijnheid in die leer der zeven doodzonden niet miskend, is er in het afbakenen van zulk een groep altijd iets willekeurigs. De kerkelijke tucht, boete en biecht, waarvoor mede deze bepaling dienst moet doen, kent toch in hoofdzaak daden, al wil zij ook tot gezindheden doordringen. Doch dit doordringen is altijd gebrekkig. Het opzettelijk gepremediteerde, het habitueele, het secondaire is vaak moeihjk van de afzonderlijke daad of losse opwelling te onderscheiden. Daarenboven vragen wij waarom in die ergste groep leugenaars en heerschzuchtigen ontbreken. Dante's Hel, waar in tal van kringen, trouwens met min of meer intense duisternis, de hopelooze zondaars verkeeren in onderschdding van hen die op den Louteringsberg zijn, heeft veel grooter aantal en meer schakeering van zonden.
3. Hoeveel bezwaren er tegen zijn te maken, het meerendeel der moralisten neemt toch gradatie in de zonde aan. Kant *) beschrijft de zwakheid, gebrekkigheid (jragüitas), de onlouterheid (impuritas, improbitas), de boosaardigheid (vüiositas, pravitas, corruptie) als de drie trappen van het bij ons in-
') Herrmann Ethik' S. 61.
») Die Religion innerhalb den Grenzen der blossen Vernunft.



SAMENHANG, GRADEN RN TRAPPEN VAN ZONDEN.
163
wonende kwaad. Minder scherp, maar met tal van belangrijke uitweidingen, heeft Martensen1) alle vormen van kwaad in hoofdzaak tot vier trappen van ontwikkeling herleid: 1°. zekerheid met „selbstbewusste Knechtschaft", 2°. zelfbedrog, waarbij compromis, scepsis, loochening der wereldorde, indifferentisme, nihilisme, 3°. huichelarij, 4°. verharding, duivelsch egoisme, haat tegen 't goede, zonde tegen den Heiligen Geest. Het diepst vat Culmann de „Lasterstufen" op als: „Ignoriren Gottes, Gottesscheu, Gotteshass." Hem min of meer volgende, niet zonder andere gegevens in te lasschen, wil ik den voortgang der zonde schetsen, waarvan Rom. I, 18—32 zulk een aangrijpend tafereel geeft.
Op den eersten trap der zonde is de mensch nog betrekkelijk naïef en onschuldig. Hij leeft kalmweg buiten God, laat zich voortleven, de wereld en haar schijn nemende voor wat rij zich geeft, „und nimmt des Trugs nicht wahr" gehjk Claudius ergens zegt. Onopzettelijk blijft hij op de oppervlakte van 't leven, alsof er geen diepte bestond, alsof er geen God ware. Zijn teerkost, zijn kracht, rijn doel, zijn alles vindt hij in de goederen eener beschaving, die er op uit is het bestaan steeds gemakkelijker te maken. Dit kan op den duur niet aanhouden, maar men gaat toch een heele poos op dien breeden weg gemakkelijk voort. Dante8) teekent ons die anonymi, die nooit een eigen leven hebben verworven, zij leefden eens zonder blaam noch lof, aan God niet getrouw noch tegen Hem in opstand, nu rijn zij door den hemel uitgestooten en ook door de hel, want, bij hun onbeduidendheid vergeleken, is de zonde iets groots. Zoolang rij hier op aarde verkeerden hadden deze heden een ongeschokt vertrouwen op wereld en leven en wiegelden zich in valsche gerustheid, dartelend als de zwaan op de golven, zooals Vondel in rijn No ach beschrijft.
Kunnen deze rust en onbewogenheid voortduren? Oordeelen
>) Die christl. Ethik spec. Th. I 119—155. *) Inferno III 34-51.



164
HET LEVEN IN DE ZONDE.
Gods kondigen zich aan. Noach bouwt de ark en waarschuwt daardoor het hchtzinnige geslacht. Groote schokken in natuur en geschiedenis schrikken de onnadenkenden op. Ook in den gewonen loop der dingen kloppen dood en leven aan de deur van 'thart; doet open, wij hebben iets te zeggen. Maar t hart is leeg en dit geheimzinnige verschrikt. Gejaagd zoekt de mensch afleiding en houdt zich krampachtig vast aan de wereldsche dingen. „La peur de vivre" maakt zich meester van de ziel; men doet alles om maar het leven te laten voortglijden, om zeil te glijden over alles heen. Maar het spookt m het leven; en de bange, de lafaard, die leven en dood met aandurft (ten slotte bhjven de lafaards buiten Apoc. XXI, 8), weet geen raad meer. Het „Ignorken Gottes" is „Gottesscheu geworden, 't Gaat niet meer vanzelf God er buiten te houden; gemaakt, opzettelijk, bewust schuift men in theorie en praktijk God op zijde, men is „neutraal"; God, zegt men, heeft met dit en met dat niet te maken; ten slotte heeft Hij met mets meer te maken. „Die Sünde kann namlich philosophiren" zegt Martensen.
Op dezen trap ontmoeten wij een overgroot aantal der verschijnselen onzer beschaving. De wereld zij aan zichzelf overgelaten- met de kennis, die onze wetenschap ontsluit van hare wetten, moeten wij haar aanvatten en beheerschen, zonder God er in te mengen. Zoo het wachtwoord in de toongevende boeken van voor een halve eeuw, als Lecky History of rationahsm Renan l'Avenir de la science en Dialogues philosophiques. Doch het oude verschijnsel van Kaïn en zijn geslacht, die rondzwerven over de aarde, en dat van de Babelsche torenbouwers herhaalt zich. Op de vlucht voor God is de mensch met gerust- de goddeloozen hebben geen vrede. God is dood: zegt nu wederom de dwaas, die zich wijs dunkt, b.v. ook Nietzsche Also sprach Zarathustra ; maar dat hij telkens behoefte heeft het te herhalen, doet zien, dat hij het minder dan half gelooft.
Gottesscheu" spreekt ook uit dat groote aantal van gods-



SAMENHANG, GRADEN EB TRAPPEN DER ZONDEN.
165
diensten zonder God, die het tegenwoordig geslacht vormt als surrogaten voor het levend geloof: godsdiensten van beschaving, evolutie, wetenschap, kunst, socialisme, mystiek, theosofie spiritisme, christian science, al te maal ten slotte godsdiensten zonder God, waarin veelal onder de bedriegelijke leus van vrijheid de fataliteit troont. Op dezen tweeden trap is ook de naïviteit verdwenen; op den bodem van het hart wonen bitterheid en weemoed over het verloren leven; men geeft Gode de schuld en tracht hem te bannen of te vervangen. Nu gaat ook de fantazie een groote rol spelen; zij moet verzachtende gedachten, betooverende beelden scheppen, zij, de troosteresse in het troostelooze leven. Daar de frischheid vergaan is, jeugd en genot versleten, zoekt men al meer prikkels voor de zinnen, het verstand, het gevoel, de fantazie om de verstompte organen en den fietsen geest levend te maken. Men vindt zulke prikkels in wisseling van genot, hybridische vermenging van geestelijke en zinnelijke aandoening, zoodat zelfs 't intiemst religieuze gevoel, het berouw, als een genot wordt gegouteerd, zooals in Verlaine's Sagesse. De mensch speelt roekeloos met de interessante zonde, die kleur in 't leven brengt, met de streelende vroomheid, die in de ellende opbeurt. Den ernst der zonde durft men niet aan: men wil God ontloopen en de kloof in 't leven niet zien.
Zoo is het ontvluchten van God gaandeweg positieve afkeer, haat geworden. De overgang van „Gottesscheu" tot „Gotteshass" is natuurlijk niet nauwkeurig aan te wijzen. Uit de menschenwereld zijn dat paar godinnen „eerbaarheid met blank gewaad en rechtvaardigheid haar zuster" (Aidoos en Nemesis uit Hesiodus' werken en dagen) gevloden. De banden der samenleving, de staven liefelijkheid en samenbinder Zach. XI zijn verbroken. Door de onnatuurlijke zonden is het menschehjk gevoel onderdrukt, het geweten gebrandmerkt. Men verstaat en betracht Satans woord bij Milton „evil be thou my good". Onkunde, verblinding, zelfbedrog hebben plaats gemaakt voor



166
HET LEVEN IN DE ZONDE.
bewuste huichelarij, vooral voor cynisme. Men leidt gewild en bewust een dubbel leven, voor de wereld een schijn ophoudend, waarover men zelf lacht. Het heilige haat en bespot men, gelijk de vijanden Jezus aan 't kruis zijn vertrouwen op God en zijn helpen van menschen naar het hoofd slingerden. Voor al wat rein en verheven is heeft men de hartstochtelijke ironie van een H. Heine, die „sporadisch aufflackernde Funken aus der Hölle". Met Faust vervloekt men al wat aan het leven waarde geeft.
Fluch sei der Hofmung! Fluch dem Glauben, und Fluch vor allen der Geduld
en zerstört die schóne Welt". Eindelijk wordt de mensch vol van" alle boosheid en bedrijft het kwaad met wreedaardig, wellustig behagen. Tot zulk type naderen Goneril en Regan, Jago en Richard III bij Shakespeare; Göthe heeft enkele zulke Satanische woorden gevonden voor zijn Mefisto: ,,hab' ich doch meine Freude dran" en vooral: „Sie ist die erste nicht". Hier is tegenover de vurige, de koude pool der hel, zooals Hamerhng in Der König von Sion zegt.
Is het noodig, heilzaam, is het zelfs geoorloofd, in deze diepten des Satans 'toog te slaan? Stellig is er hier onderscheid te maken tusschen hen, wier reinheid nog kinderlijke onwetenheid medebrengt, en hen, die in de praktijk des levens noodwendig met allerlei vormen van kwaad in aanraking komen. Maar niemand is het geraden met de zonden te spelen, er anders dan bestrijdend, getuigend, reddend tegenover te staan. Spoorweglectuur, uitgesponnen rechtszaken in de dagbladen, crimineele geschiedenissen, psychologie van de ontucht zijn in alle gevallen te schuwen. Maar Dante's Hel zal memand kwaad doen of ongezond prikkelen Juist dat deel der Divina Comedia kan menige gevaarlijke neiging van onzen tijd helpen bestrijden. Laat mij er eene noemen. Zeer verbreid is
ij Men leze o. a. de Sermons van Wicksteed Dante.



SAMENHANG, GRADEN EN TRAPPEN VAN ZONDEN.
167
het gevoel, dat de grootheid in het kwaad in mindering komt van de schuld. Er is voor het genie een andere maatstaf dan de zedehjke. Men herleze de poëzie op Napoleon b.v. in V. Hugo Chants du Crépuscule : dia colonne, Napoleon II. Zelfs de stoere Carlyle heeft die hero-worship, waarvoor de burgermans-moraal wijken moet, gevoed. Welnu: eere aan Dante. Hij teekent misdadigers, die hun grootheid en adel van ziel nog in hun diepen val en ellende niet derven, Paolo en Francisca zijn tot in de hel in ware liefde verbonden, maar de hartstocht neemt hun schuld niet weg, zij zijn in de hel. Zoo wordt Dante's onsterfelijk werk, ook tegenover de slappe kinderen dezer eeuw, die het weer bewondert, tot een protest tegen de vergoding van titanische kracht en het abdiceeren van zedelijk oordeel.
4. Vragen wij naar de innigste zonde in de zonde, bron en top van alle kwaad, dan zeggen wij met Kierkegaard, dat die ziekte tot den dood wanhoop heet. Wanhoop ligt in Ezau's verkoop van 't eerstgeboorterecht, omdat „zie ik ga sterven"; zij vertoont zich door alle eeuwen in diezelfde onheilige gezindheid: „laat ons eten en drinken, want morgen sterven wij" Jes. XXII, 13, 14, I Kor. XV, 32.
Eigenlijk vinden wij wanhoop op alle trappen der zonde. Wie God ignoreert, eenvoudig buiten Hem leeft, moge zich niet ten volle bewust zijn, dat zonder God in de wereld is zonder hoop Ef. II, 12, hij ondervindt toch telkens, dat alles voos is en hol, zoodra hij het aanraakt. Voor God te vlieden is hopeloos, nergens ontkomt men aan den Alomtegenwoordige, den Alwetende Ps. CXXXIX. En de titanische strijd tegen God gaat gepaard met 't besef van onvermijdelijke nederlaag.
„Es giebt eine Sünde die .... sich als ein so machtiges „Uebel darsteüt, dass es sich nicht der Mühe lohnt dagegen zu „streiten. Diese Sünde ist die Verzweiflung. Es ist mir, als „könnte ich behaupten, die Verzweiflung sei die innerste Sünde



168
HET LEVEN IN DE ZONDE.
„in aller Sünde, da sie darin besteht, dass man in Bezug auf „sich selbst Gottes Sache verloren gibt" 1). ïitht komt ten slotte overeen met wat velen schrijven en preeken, dat de eigenlijke zonde ongeloof is. In den zin van Joh. XVI, 9 is dit ongetwijfeld waar. Maar „christehjke" schrijvers 'en preekers zijn zoo geneigd de dingen vulgair te maken, en het geloof, intellectualistisch opgevat als rechtzinnigheid, is dan toch niet de maatstaf voor het diepere in den mensch. Daarom is er meer kans, dat wij psychologisch juist spreken, als wij de innigste zonde wanhoop noemen. Het verdwijnen van de hoop maakt het hart ledig en donker. Niet te gelooven aan de vergeving is te Wanhopen aan eigen behoud, eigen toekomst. Zoo is wanhoop inderdaad ongeloof hieraan, dat bij God alle dingen mogelijk zijn. Dan wordt de zonde, gelijk bij Kaïn, te zwaar om te torsen, de zondaar zwerft over de aarde en ziet al vóór zich het opschrift der hel: „laat alle hoop varen".
Met scherpe dialektiek heeft Kierkegaard ontwikkeld hoe eng deze ziekte tot den dood met ons geheele bestaan is saamgeweven. Het eindige leven zonder oneindigheid, het oneindige zonder het eindige, de mogelijkheden zonder noodwendigheid, het noodwendige zonder mogehjkheid: trek al deze lijnen door, doorleef ze en gij komt langs alle tot wanhoop. De zonde doordringt ons geheele wezen, en wanhoop is de afgrond waar zij ons heenstuwt.
5. Als hoogtepunt der zonde geldt de zonde tegen den Heiligen Geest Matth. XII, 31, 32, Luk. XII, 10, die niet vergeven wordt. In I Joh. V, 16, Hebr. VI, 4, is van iets anders sprake. Laat ons niet beslissen tusschen apokatastasis (wederoprichting, tere<fctkoming aller dingen) en eeuwige straffen. Uit het oogpunt van den wereldschepper {a parte Dei) gezien, kunnen wij niet anders dan aannemen, dat God de geheele
») Pontus Wikner Gedanken und Fragen vor dem AngesichU des Menschensohnes S. 131.



SAMENHANG, GRADEN EN TRAPPEN VAN ZONDEN.
169
wereld en al zijn schepselen tot hun bestemming, Hem te dienen en te verheerhjken, brengt: er is geen plaats voor een hel. Daar staat tegenover, dat de schepper der vrijheid zijn zedehjke schepselen niet door dwang tot zich voert, en dat de ervaring ons vele menschen toont, ook tegenover het evangelie op den weg der verharding bhjvende. De uitweg der conditioneele onsterfelijkheid kan ons evenmin bevredigen; rij is door oude kerkvaders gebaand: alleen door het geloof worden wij onsterfelijk, de wereldhngen, zondaren sterven geheel. Ruwheid van gevoel heeft vrede met, ja schept behagen in het denkbeeld van veler verdoemenis, een onheilige zin acht God verheerlijkt door de hellepijn zijner haters. Sentimenteele oppervlakkigheid voedt de meening, dat de goede God wel alles terecht brengt, en maakt geen ernst met de zonde en de zedehjke taak. Idealistisch optimisme blijft aan de realiteit van 't kwaad vreemd.
Niets van dit alles voldoet. Er is geen oplossing. Zoover ónze blik reikt duurt de scheiding. God laat aan allen het evangelie des behouds prediken; doch niet allen gelooven. Achter dit raadsel een „verborgen raad" Gods aan te nemen, is een wanbegrip, dat wij reeds afwezen. Wij wandelen bij 't hcht der openbaring Deuter. XXIX, 29.
Zoo staan wij voor het raadsel der onvergefelijke zonde. Wij hebben bij ons nagaan van de trappen der zonde reeds gezien hoe men haar nadert. Waar men de grens overschrijdt en haar inderdaad bedrijft? Wie zal het zeggen? Zij kan stellig alleen gepleegd worden bij 't schijnsel van 't volle hcht, waar onkunde en verbhnding tot een minimum herleid zijn. Zij is dus alleen in de sfeer van 't geloofsleven te denken. Valsche profeten en Antichristen zijn geen vijanden van buiten, rij komen uit de gemeente voort, I Joh. II, 19 e.a. Voor de „lapsi" der oude kerk, die uit zwakheid en angst zich aan 't martelaarschap onttrokken, achten de Donatisten geen herstel meer mogelijk; in soortgelijken toestand meende Francesco



170
HET LEVEN IN DE ZONDE.
Spiera x) haar bedreven te hebben. Nog eens: wie zal het zeggen? Voor hen, die vrijwillig zondigen na eenmaal verlicht te zijn geweest (hier is wel de doop bedoeld), ja meer nog: die de hemelsche gaven smaakten en den Heiligen Geest deelachtig waren, neemt Hebr. VI, 4, X, 26 geen vernieuwing meer aan. Voor ons is de questie weinig actueel. De vormen van afval zijn minder scherp af te bakenen dan in den strijd en de vervolgingen der eerste eeuwen. Aangaande hun zonden stellen christenen zich tamehjk wel tevreden met het denkbeeld, dat wij allen in veel struikelen Jak. III, 2. Wat de onvergefelijke zonde aangaat: die volle stralen des Heiligen Geestes, welke noodig zijn om haar te kunnen bedrijven, die evidente kracht is schaars aanwezig. De Heilige Geest zelf ontbreekt goddank niet, maar zijn werkingen zijn veelal verborgen; 't is de dag der kleine dingen in 't koninkrijk Gods, al is het dan de eeuw der enorme dingen in de wereld. Zoo zal men nauwelijks ontmoeten wie voor de zonde tegen den Heiligen Geest erg bang is. Zij ligt buiten den gezichtskring. Misschien wordt zij door tobbende zielen genoemd, maar zonder besef van de zaak. „Groote christenen" hebben het te druk met kerkehjk, sociaal, politiek gedoe om veel op hun eigen ziel te letten. Neen, de zonde tegen den Heihgen Geest is niet actueel; predikanten behoeven nog geen arsenaal van argumenten tegen haar aan te leggen.
5. Zonden van christenen.
1. De christen is van de macht der zonde verlost en heeft de vergeving zijner zonden ontvangen. Toch staat hij zoolang hij „in het vleesch" is en op aarde leeft nog aan zonden bloot, maar hij kent de diepte van 't verderf en de listige, bedekte wegen van 't kwaad meer dan wie in de wereld leeft. Juist door er van verlost te worden heeft hij de zonde ten volle
») Zie Martensen, die christl. Ethik spec. Theil. I, 153.



ZONDEN VAN CHRISTENEN.
171
gezien. Eigenlijk is de kennis der zonde tweeërlei: door de wet, gelijk wij reeds ontwikkelden, en door de ervaring der genade. Velen gaan langs deze twee ontdekkingen heen, komen er dicht bij, maar noch de veroordeeling door de wet noch de vernieuwing door Gods genade bereikt hen waarlijk.
De christen, de verloste is „nu geen zondaar meer". Is het juist dit met Gezang 49 te zeggen? Zeer uiteenloopend rijn de antwoorden op, en is 't gevoel ten aanzien van deze vraag. De meest gangbare vroomheid blijft nog met Augustinus en de Hervormers1) sterk nadruk leggen op 't voortduren van zwakheid en zonde in 't leven der christenen. Volgens Harnack blijft Augustinus' godsvrucht in „getröstetesSündenelend'' steken. De strijd, Rom. VII beschreven, is reeds volgens Calvijn die van den wedergeborene, die dus over de verdeeldheid des gemoeds niet heen komt. Deze exegese is vrijwel tot een shibboleth geworden van gereformeerden, ook ten onzent. Dat zij onjuist is en ons inzicht verengt, is niet moeilijk aan te toonen.
's Menschen gemoed een kampplaats tusschen de strijdende krachten van goed en kwaad: deze waarheid van 't zedehjk leven hebben vele heidenen gevoeld en uitgesproken. Dat de christen het niet te boven zoude komen, daartegen pleit geheel Rom. VIII en alle uitingen van roem, dank, blijdschap, waarmee zelfs Rom. VII sluit; mits men 'tslotwoord vs. 25 niet als conclusie opvatte, 't geen onmogehjke verwarring geeft, maar als vraag: — zou het dan zoo wezen, zoo blijven, dat ik met mijn gemoed de wet Gods dien, met mijn vleesch de wet der zonde? een vraag, die Paulus, slechts doet om ze met verontwaardiging af te wijzen.
Geheel tegenovergesteld is de meening van verscheidene nieuwere onderzoekers (Wernle, Windisch e.a.), die uit plaatsen als Rom. VI, 2, I Joh. III, 9 opmaken, dat christenen volgens de apostelen niet meer zondigen. Doch op de hoogte-
') O.a. Melanchthon Loei XI, Calvijn Inst. III, Ut, 10. lt.



172
HET LEVEN IN DE ZONDE.
punten van 't christelijk leven is 't gevoel van zonde niet afwezig: Rom. VIII, I Joh. I. 8. Paulus noemt zich wel onder de volmaakten, maar acht zich het niet gegrepen te hebben, KL III, 10—16, I Kor. IX, 23—27, al is roem hem niet vreemd, II Tim. IV, 7.
Hier liggen dus wel eenzijdigheden: niets dan zondenbesef en ook bij den geloovige nauwelijks meer dan hoop op mogelijke vergeving; en: de volmaaktheid bereikt, de zonde geheel achter ons. Doch het ware leven is in deze spanning: nog altijd ook bij de meest ervaren en bevestigde christenen strijd, moeite, zwakheid; maar tegehjk het gevoel van volmaaktheid, niet in de toekomst alleen, maar reeds hier en nu als bezit, deel hébben aan 't leven van Christus. Zoo vroeg Vinet, die toch waarlijk het evangelie altijd, schoon niet uitshritend, had beleden als-vergeving van zonden, nog op zijn sterfbed, dat rijn vrienden van God voor hem vragen zouden „les graces les plus élémentaires".
2. Onze verdere bespreking zal ons telkens bepalen bij de spanning in 't leven der christenen. Hier sta ik dus niet bij de verschillende vormen en uitingen er van stil. Voorloopig rij het omvangrijk onderwerp, dat met bekeering, heiligmaking, christelijk leven nauw samenhangt, even geschetst. Wij vragen: welk karakter dragen de zonden der christenen?
Hierover heeft Schleiermacher *) veel hcht verspreid. Zij, die der verlossing deelachtig rijn, hebben nog wel zonden, maar als schaduw, „verschwindend", „nicht mehr verursachend"; die zonden zijn reeds, worden steeds meer door de „selbstthatig eingepflanzteKraftdes Gottesbewusstseingebrochen".Dewedergeboreneheeft rijn „Wendepunkt" gehad. Deoude zonden, dienog in hem nawerken, hebben hun energie verloren, en er komen geen nieuWe meer bij, want de bodem van rijn hart is gereinigd, daar is in de plaats van een bron van zonden een kracht tot het goede ingeplant, dat nu zelfstandig uit hem opwelt.
i) Der christl. Glaube § 74.



ZONDEN VAN CHRISTENEN.
173
Over dat niet meer productieve van de zonden der christenen valt te redeneeren. Het is waar, dat in 't nieuwe leven de zonde betreurd, beleden wordt, verzoend is. Zij is dus niet meer schakel van een keten, want de keten is verbroken. Toch is die verlossing niet tot alles doorgedrongen, de zonde duurt voort, zij het dan niet meer als de hoofdmacht in het leven, maar er zijn schuilhoeken, waarin het hcht nog niet schijnt. Pijnlijk is onze verbazing over die „deep faults of character, which appear to survive aü present influence of the Holy Spirit" 1). Bij bekeerden zijn vaak zooveel stukken van hun natuurlijk karakter nog onbekeerd; zijzelf zijn daaromtrent onbegrijpelijk verblind. Fouten, waar ieder met den vinger naar wijst: afgunst, achterdocht, gierigheid, vele christenen zien ze bij zichzelf niet, zijn uiterst verstoord als een broeder er hun op wijst; zij belijden wd hun zonden en bidden om vergiffenis maar eigen zonden blijven er buiten. Dit is raadselachtig; maar 't is zoo. Daarom voegt ons dat gebed, dat God ons onze verborgen zonden, onzen schadelijken weg openbare Ps. XIX, 13, CXXXIX, 23, 24.
Ook dat de zonden der christenen haar „ansteckende Kraft" naar buiten zouden verloren hebben, zou ik niet met Schleiermacher durven verzekeren. Juist het zooeven gezegde van de verblinding bij geloovigen over hun kwaad wekt ergernis en geeft een slecht voorbeeld. Ja zich verlost weten door God, zet zich niet altijd om in zedehjken ernst en vruchten des levens.
Hier doet zich dan de vraag voor naar de mate van zonde, die bij christenen toe te laten is. Het is duidelijk, dat wij ook deze niet materieel kunnen vaststellen. De christen is de verloste, zonde is in hem, voor zoover rij niet meer heerscht, beleden, bestreden wordt, de verzoening dus niet te niet doet. Daar nu elke zonde ons ten slotte van God scheidt, zoo is hier geen ander criterium te vinden dan dat het kwaad dagelijks
*) Mozley University Sermons p. 61.



174
HET LEVEN IN DE ZONDE.
door den christen worde overwonnen in de kracht Gods. Ongerijmd daarentegen en tragisch belachelijk is de materieele schatting in dezen, die daarenboven zeer laksch pleegt te rijn. Dat ontucht, dronkenschap, diefstal en de zonden, die onder de strafwet vallen, met 't geloof onbestaanbaar rijn, geldt algemeen. Leugen en gierigheid zijn al eer toe te laten als rij niet al te ergerlijk worden in vorm of mate. Maar er is een heel stel van fatsoenlijke zonden, speciaal voor 't gebruik van .christenen": eigenliefde, wereldzin, ijdelheid, baatzucht, geveinsdheid. Niemand denkt er aan, dat deze van de gemeenschap Gods uitsluiten. „Es menschelt überall". Daarenboven is 'tniet eens geloovig om zedehjk al te streng te wezen; 't komt immers op „geloof" aan, niet op „werken" of „gezindheden", die „subjectief" zijn! Waar zou het ook heen, als wij geloofden wat Jezus zegt, dat wie eer van menschen neemt God verzaakt, Joh. V, 44? Dat is goed om over te preeken: maar het ook tot waarheid te maken in 't leven



DERDE DEEL.
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN. 1. Wedergeboorte, bekeering, geloof.
1. Het werk van Christus tot onze verlossing heeft de dogmatiek te beschrijven; zij legt beslag op begrippen als rechtvaardiging, verzoening, gehjk op de christologie. Maar de ethiek betreedt aangrenzend gebied, wanneer zij ontwikkelt wat eerst sedert de 18de eeuw gewoonhjk ordo salutis (heilsorde) heet, maar wat van den aanvang de Hervorming grootendeels op Paulinische grondslagen heeft ontwikkeld. Al willen wij bij onze bespreking die klassiek kerkelijke leertypen niet uit het oog verhezen, allerminst wenschen wij te vergeten, dat ook dit onderwerp tegenwoordig een meer algemeen psychologische en godsdiensthistorische behandeling eischt. Uit dit ruimer oogpunt gezien verhezen veel van de speciaal „theologische" questies haar belang.
Allereerst brengen wij op den voorgrond, dat het christelijk leven een nieuw leven is, wel aanknoopend aan onze natuur en voorbereid door den ernst van den zedelijken strijd, maar toch niet vanzelf uit die natuur opbloeiend of uit dien strijd voortkomend. Dit leven bestaat in een religieuze en een zedehjke vernieuwing. Religieus doordat God den mensch, dien Hij rechtvaardigt, in een nieuwe betrekking tot zich plaatst; zedehjk doordat in hem de macht der zonde gebroken en de



176
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
wil ten goede werkzaam wordt. Deze twee zijden zijn nLt van elkaar te scheiden. Wij denken aan beide bij 't gebruik der woorden, waarmede wij de vernieuwing beschrijven: wedergeboorte, bekeering, geloof. Deze woorden duiden 't zelfde aan, gezien uit een verschillend oogpunt.
Bij de drie uitdnikkingen denken wij aan de algeheele vernieuwing, maar 't meest treedt deze in 't hcht als wij van wedergeboorte spreken. Er is een nieuwe schepping II Kor. V, 17. Er komt niet 't een en ander bij, er wordt niet wat gesnoeid en gewijzigd: het leven is gansch vernieuwd. Bij bekeering denken wij meer aan den omkeer, 't keerpunt, ook aan 's menschen eigen aandeel er bij. Geloof is de geheele nieuwe levensrichting en levenskracht. Van elkander scheiden kunnen wij deze begrippen niet; zij rijn alle zoowel religieus als ethisch; rij hebben geheel denzelfden omvang: de christen is de wedergeborene, de bekeerde, de geloovige. Wij Icunnen ook niet zeggen: 'teen is uit God, 'tander uit den mensch. Evenmin zien wij voorbij, dat de volle werkelijkheid der vernieuwing tevens is een wordende, een proces. Dit is geen uitvinding der nieuwere theologie. Calvijnl) zegt met zooveel woorden, dat het herstel, waarin hij wedergeboorte, bekeering en geloof onafscheidelijk samenvat, „ni en une minute de „temps, ni en un jour, ni en un an" plaats grijpt, maar dat God in een geleidelijk proces het tot stand brengt. En veel geciteerd is Luthers uitspraak, die trouwens ook slechts op één zijde het hcht laat vallen : „Dies Leben ist nicht ein Frommsein sondern ein Frommwerden, nicht ein Gesundsein, sondern ein Gesundwerden, überhaupt nicht ein Wesen, sondern ein Werden, nicht eineRuhe, sondern eine Ubung. Wir sind's noch nicht, wir werden's aber, es ist noch nicht getan und geschenen, es ist aber im Schwang, es ist nicht das Ende, es ist aber der Weg."
Hier nu ontmoeten wij de psychologie. Zij is niet bij machte dit proces in rijn begin en voortgang volledig te verklaren.
') Inst. III, m vooral 9.



WEDERGEBOORTE, BEKEERING, GELOOF.
177
De wedergeboorte, als een verbreken der continuïteit in ons bestaan, onttrekt zich aan ons nasporen, ja doet zich aan den aardschen zin als een ongerijmdheid voor; wij herinneren aan Jezus' gesprek met Nikodemus, Joh. III. Het wonderlijke, het onberekenbare van een nieuw begin kan geponeerd worden, niet verklaard, d. i. het is niet in de orde van wereldsch gebeuren in te schakelen. Het is uit God, maar wordt in ons tot leven en bewustzijn, en wel in de orde bier genoemd: leven gaat aan 't bewustzijn vooraf.
Zoo meenen ook de nieuwere psychologen, die, als W. James, de bekeering afleiden uit den achtergrond van ons wezen. Achter ons bewustzijn schuilen allerlei reservekrachten, die in de bekeering naar voren komen; wil men daarbij spreken van een werking Gods op ons diepst bestaan, het zij zoo; maar de nadruk valt op 't geen latent aanwezig was en op de voorwaarden en omstandigheden, die het te voorschijn brengen. Wij zullen herhaaldelijk ons voordeel doen met de studiën, die uit dit oogpunt zijn ondernomen; maar wij moeten toch opmerken, dat de verklaring niet bevredigt, ja in 't geheel geen verklaring is. In den grond blijft alles in het donker achter ons bewustzijn schuil gaan. Die werking Gods is een gansch onbekende factor, en van 't geen uit het verborgene naar buiten treedt zien wij de verschijnselen, oorzaak en samenhang kennen wij niet. De vernieuwing, die daarbij tot stand komt, is ook eigenlijk geen vernieuwing; slechts wat tot nog toe onder lag triomfeert, 't is een verschuiving in ons wezen, men kan er desnoods in zekeren zin bij spreken van omkeer, bekeering, niet van wedergeboorte.
Laat ons evenwel de betrekkelijke waarheid niet voorbijzien, die hier ligt. Het is de wettige taak der psychologie den grond van ons bestaan in onze psyche te zoeken. Wanneer zij ons nu in vele gevallen doet zien, dat wat ons nieuw schijnt inderdaad reeds bestond, dieper in ons wezen dan wat zich op de oppervlakte vertoonde, dan zijn wij haar dankbaar.
Christ. Leven I. 12



178
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
Zoo begrijpen wij de groote revoluties van ons leven als werkingen van geheime krachten in ons binnenste: gelijk de geologie de verschillende lagen der aardkorst, zoo doorvorscht de psychologie die der menschehjke ziel. Door den humanen Nero der eerste regeeringsjaren sloop reeds het gif van den waanzin, die hem buiten de perken der menschehjkheid zou drijven. In den vervolger Saul, die de verzenen tegen de prikkels sloeg, kiemde reeds het gevoel van de macht, die hem zou overwinnen. Eer, vreugde konden de behoeften niet dooden, die aanzienlijke jongeheden als Buddha, Thomas van Aquino, Franciscus van Assisi tot bedelmonniken zouden maken. Dit alles is een verklaring; en tegehjk is het er geen. De factor van Gods werking is er weggecijferd of pro memorie uitgetrokken. Waarom de levensmoeheid,- het taedium vitae den een tot geloof den ander tot wanhoop brengt, waarom hooger behoeften niet slechts sluimeren, maar bij velen geheel schijnen te ontbreken, waarom zij, waar ze wel aanwezig zijn, nog zoo dikwijls onvruchtbaar blijven, waarom hij, die zoekt, vaak niet vindt en hij, die God ontvlucht, gevonden wordt: even zoovele raadselen, die de religieuze psychologie niet bij machte is op te lossen.
2. Geeft dan een beroep op Gods werk, zonder meer, de gezochte verklaring? Laat ons onderscheiden. Gods almacht in den zin van willekeur verklaart toch niets, zoolang God de onbekende voor ons is. Passen wij hier Schillers vers toe
Oben in Jupiters Reien herrecht, wie in Amors, die Gunstl)
dan zien wij in plaats van strak noodlot, afstootende grilligheid aan 't roer van 't Heelal en van ons leven.
Toch slaan vele christenen, speciaal gereformeerde theologen, dien weg in, zeer tot schade van christelijke vroomheid en leven. Strak noodlot en afstootende grilligheid: vaak vermengd. De
>) Schiller Dat Glück (uit zijn Gedichte).



WEDERGEBOORTE, BEKEERING, GELOOF.
179
logische uitwassen der toch zoo echte vroomheid van Hervormers stellen zij als waarheid vast. Dat het om leven te doen is en om bewustworden, dat wij den bodem der christehjke ervaring niet mogen verlaten: zij vergeten het om voorbeschikking en uitverkiezing als den hoeksteen of het hart van 't geloof en van de kerk te prediken; alleen twisten zij er over of God de hjst der uitverkorenen vóór of na den val heeft opgemaakt. Wij gevoelen ons aan zulke vraagstukken even vreemd als aan welke ook der verst verwijderde verschijnselen uit de godsdiensthistorie. Juist daarom evenwel willen wij trachten iets van godsdienstige, ook wel bhjvende waarde te vinden achter 't geen in zijn dogmatische verstarrring zoo schadelijk werkt. Men scheide evenwel wat reeds Paulus te kwader uur verbonden heeft: de electie (uitverkiezing) en de praedestittatie (voorbescMklring). De eerste behoort eigenlijk tot de historische sfeer: God heeft Abrakam, Izak, Jakob uitverkoren om dragers te zijn der beloften, Jezus zijn twaalf apostelen om getuigen en predikers te worden van zijn evangelie; daarbij is van eeuwige zaligheid geen sprake. Wel is dit bij de praedestinatie, waardoor de geloovigen zich eeuwig tot het heil bestemd weten, vast gaan op Gods trouw; immers de „gulden keten onzer zaligheid" Rom. VIII, 28—30 bindt dit aardsche leven, onze roeping, aan Gods eeuwigen hefderaad in Christus en aan de volkomen heerlijkheid hiernamaals.
Deze geestelijke ervaringselementen zijn van fundamenteele beteekenis. Ons heil is geheel uit God, die ons 't eerst heeft liefgehad I Joh. IV, 19; in die liefde en wat zij volbracht heeft en volbrengt wortelt geheel ons christehjk leven, daarvan gaat onze vernieuwing uit, waartoe God ons voorbestemd had, daaruit vloeit nu verder ons geheele bestaan voort, alle kracht, alle deugd, alle hoop. Wij menschen behooren tot het groote wereldverband, wij worden er ons van bewust, en toch: wij klagen en gaan verloren. Zekerder, sterker is 't gevoel, dat wij christenen eeuwig leven in Gods gedachten, dat Gods



180
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
plan ons levensinhoud geeft. En dit geschiedt door de bekeering. Wedergeboorte, bekeering, geloof zijn niet slechts een bewust worden hiervan, het zou voor ons als zondaren, ja zelfs als menschen in de wereld niet genoeg zijn; rij zijn (of hever het is, want zij vormen immers een eenheid) een historisch nieuw begin, een herschepping.
Hierin nu ligt onze zekerheid van eeuwige bestemming en van persoonhjke leiding. Wil men dit voorbeschikking en uitverkiezing noemen, er zou niets tegen zijn, indien men in dezen zich kon bepalen bij de christehjke ervaring met terzijde zetten van scholastieke, schadelijke wanbegrippen. Terecht hoorde ik eens iemand zeggen: de uitverkiezing die als een keursteen binnen in 't heiligdom staat waar men aanbidt, is door ruwe handen als een steen des aanstoots gewenteld voor de poort, zoodat de menschen er over struikelen in plaats van in te gaan. Dit is diep waar. Wie God dankt en aanbidt in de leidingen van 't persoonhjk leven gevoelt zich „uitverkoren", bevoorrecht, onverdiend begenadigd. Maar het peinzen over onoplosbare raadsels, vastgelegd in harde theorie, is buiten het leven Gods in ons, vrucht van 't onwedergeboren denken.
3. Ons heil geheel uit God, dus onze vernieuwing onnaspeurlijk in grond en omvang. Zullen wij daarom zeggen, dat het proces der wedergeboorte, d.i. ten slotte geheel ons christehjk leven, zich aan onderzoek onttrekt? Ik acht dit aUerininst juist. Vooreerst is het christelijk leven, d. i. leven uit Christus, in wien God zich aan ons openbaart. Ten andere is het bewust leven, door de ervaring te kennen, al wordt het nog niet volkomen verstaan.
Ons geloof is geloof in Christus, wij worden hem ingeplant, komen door hem tot God; het nieuwe leven, bekeering en wedergeboorte, is gemeenschap aan zijn dood en opstanding. Dit gebonden zijn aan Jezus Christus js de kern van het nieuwe leven des geloofs. Scheiden wij dit van de historische openbaring in Jezus, dan komen wij er altijd toe den grond er voor



WEDERGEBOORTE, BEKEERING, GELOOF.
181
te zoeken in psychische factoren, waarbij het te loor gaat, of in mystische, sacramenteele werking Gods met voorbijgaan van 't historische en geestelijke werk Gods in Jezus Christus. Paulus en al de apostelen spreken daarentegen telkens van 't nieuwe leven als 't leven van Christus in ons. Dit erkent ook de nieuwere christocentrische theologie. Schleiermacher1) werkt uit, dat rechtvaardiging, bekeering, nieuwe verhouding tot God voortkomen uit het „aufgenommenwerden in die Lebensgemeinschaft mit Christo." Wanneer nu b.v. W. James aantoont, hoe volgens onverdachte getuigenissen het dogma bij de bekeering vaak zoo gering of in 't geheel geen rol speelt, dan heerscht daarbij de zeer verbreide verwarring van Jezus Christus met de christologie en de soteriologie. Uit het afwezig zijn dezer dogmen volgt volstrekt niet, dat de bekeering buiten den invloed van Jezus tot stand ware gekomen. Een dergelijke kritiek gaat uit van de dwahng, in de orthodoxie zoo gewoon, dat het christehjk leven is beleven van dogmen. Een naar den persoon en 't werk van Jezus zich oriènteerende theologie als die van Vinet, behoeft de erfenis der Anselmiaansche satisfactietheorie niet te aanvaarden. Het berust op misverstand, waartoe ook H. H. Wendt vervalt, wanneer men de polemiek tegen deze satisfactieleer gebruikt om den band tusschen ons geloofsleven en den persoon van Jezus losser te maken.
In de tweede plaats wees ik op de christehjke ervaring, die ons in staat stelt het proces der bekeering te kennen en te beschrijven. Die ervaring bevestigt op allerlei punten de beschrijvingen, door Protestantsche leeraars van wedergeboorte en bekeering gegeven, maar lost het scholastische complex er van op. De Luthersche leer vormt een reeks van vocatie-, iüuminatio, conversio (justificatie-), regeneratio, sanctificatio, unio mystica,
') De christl. glaube § 107 flgg. Veel materiaal betreffende deze vraag vindt men in E. Günther, Die Entwicklung der Lehre von der Person Christi im XIX Jahrhundert 1911.



182
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
en onderscheidt daarbij de objectieve heilsgoederen van de subjectieve bewustzijnstoestanden, op welke laatste dan de Piëtisten eenzijdig nadruk leggen. De Gereformeerden bepalen de wedergeboorte als gratia prima praeparans et operans, de heiligmaking als gratia secunda cooperans et perficiens. Dardaarnaast ook eenvoudiger en lichtgevender gedachten werden geuit, bleek ons reeds uit 't geen Calvijn en Luther zeggen over 't bekeeringsproces; men zou er menig woord bij kunnen voegen, b.v. ook dit van Melanchthonl), dat het geloof niet in kennen (notitia), maar in willen en aannemen [veile et accipere) bestaat. De geheele Hervorniing, is gekenmerkt door de verwerping van het sacramenteele, kerkelijke karakter der bekeering, en de ontdekking, waarvoor Luther Melanchthon zoo dankbaar was, dat bekeering (metanoia) bestaat in zinsverandering, vernieuwing onzer gezindheid.
Op dit laatste komt het ten slotte aan: de geheele mensch wordt vernieuwd, eerst innerlijk, dan ukerlijk. Dit nu heeft niet plaats door een werk, dat buiten ons blijft, evenmin door een bovennatuurhjk, magisch ingieten van krachten of gevoelens. Onze bekeering komt tot stand bij het hcht van Gods openbaring en bij het hcht van bewuste ervaringen. Daarmede ontnemen wij er evenmin den eeuwigen grond als het oneindig perspectief aan. Er zijn geheimzinnige diepten in Gods werk en in ons wezen. Er is een achtergrond, een goddelijke zoowel als een menschelijke. Maar wij willen daarover niet spreken als waren zij donkere natuurgrond. Wij wandelen bij het hcht. Dit hcht is onbegrensd, en verovert ook wat buiten onze grenzen ligt. M. a. w., Gods werk wordt ons steeds meer openbaar, en in de schuilhoeken van ons wezen dringt steeds verder hcht door.
Dit wijst ons op het wordende, het voortgaande proces. De wedergeboorte maakt een nieuwen mensch, geheel en al. Het gedeeltelijke baat niet, bevredigt niet: men denke aan Niko-
») Apolog. II, 48.



WEDERGEBOORTE, BEKEERING, GELOOF.
183
demus en aan den rijken jongeling. Ziedaar de paradoxale moraal van Jezus: met het halve is niets gedaan, weest: arm van geest, rein van hart, volmaakt, weest dat geheel. Daarom wil de christelijke moraal niets halfs; geen braafheid, geen wettische gerechtigheid, geen „geloof", apart staande naast 't leven. De ware gerechtigheid moet overvloediger rijn, d.i., van ander soort dan dit alles. Niets baat als men niet alles heeft, zelfs het voortreffelijkste is ijdel zonder de hef de, die alles vervult I Kor. XIII.
Dit heilsgoed ligt dus niet aan 't einde onzer zedehjke inspanning; het is geheel gave Gods. Van den aanvang volkomen gegeven; de wedergeborene is volmaakt, heilig, gered, rijn hart en leven zijn vernieuwd. Toch is dat geloofsleven een proces, die volmaaktheid groeiend, strijd en inspanning noodig. Zoo is het ijdel werk bij zichzelf en anderen het gedeeltelijk goede aan te kweeken, alsof vrome gevoelens, gedachten, uitingen, daden, gewoonten, zonder den levensgrond, waarhjk uit God rijn. Wij bereiken er God niet mee. Hij bereikt ons en vernieuwt ons geheel. Toch verachte niemand de kleine dingen, want wat God in ons schiep, wat wij dus bezitten, wij moeten het bewaren, veroveren juist in al de kleine verhoudingen en uitingen en openbaringen des levens. De vruchten van den boom moeten daden worden van onszelf. Dit zonderling koppelen van beelden is doorzichtig genoeg: ons christehjk leven is vrucht der bekeering, gave en werk Gods en staat dus jn 't teeken van 't volmaakte, voltooide; het wordt door onszelf in inspanning en strijd gedeeltelijk verwezenlijkt, is dus nog onvolmaakt, wordend. Dit nu willen wij in de bijzonderheden der bekeering en van het christehjk leven doen zien, waarvan wij hier als inleiding enkele hoofdtrekken schetsen.
2. De wegen tot de bekeering.
1. Wij zagen, dat het erkennen van de algeheele verandering,



184
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
die de christen door Gods genade ondergaat, ons niet van de taak ontheft, de psychologische factoren op te sporen en de christehjke ervaring als een reeks van momenten in ons bewustzijn te beschrijven. Evenmin neemt de eenheid van den heilsweg voor alle menschen in de meest verschillende groepen en toestanden weg, dat God met de enkelen velerlei wegen inslaat. Meesterlijk heeft Paulus deze eenheid en veelheid weten te vereenigen: de man en de vrouw, de vrije en de slaaf, de Jood en de Heiden, de zwakke en de sterke, zij allen worden door Gods genade gerechtvaardigd, behouden door het geloof, God ziet den persoon in zijn natuurlijk of historisch verschil van anderen niet aan, waar het geldt hem te vernieuwen. Maar toch: anders is levenslot en ook christenwandel voor den een dan voor den ander. Al neemt dan ook het geloof uiteenloopende vormen aan, naar al deze verschillen, allen moeten door Jezus Christus verlost worden, Ef. IV, 4—6.
Zoo ligt het verre met Frederik den Groote, te zeggen, dat „Jeder nach seiner Facon selig werden mag". Politiek — de koning voegde er ook bij „in seinem Staate" — is dit een uiterst gezonde regel; verstaan in den zin, dat persoonhjk alle wegen indifferent zijn, naar ieders oppervlakkig goeddunken, is deze spreuk slechts een middel om den godsdienstigen ernst ter zijde te zetten. Er zijn allerlei persoonlijke wegen, maar voor elk christehjk leven is toch ten slotte de weg Jezus. Deze eenheid is geen kerkelijke, alsof er onmisbare dogma's en praktijken zouden zijn. Zij is ook geen methodistische, die ervaringen en bevindingen in vaste vormen eischt. Zij is de levende gemeenschap met Christus. Daarbij zijn dan allerlei wegen tot en van de bekeering te onderscheiden.
Ja, elks weg is ten Slotte anders dan die van alle anderen. Het blijkt ons, wanneer wij letten op Paulus, Augustinus, Luther, die men niet zonder grond tot eenzelfde type brengt. Inderdaad zijn zij de meest representatieve gestalten voor 't chris-



DE WEGEN TOT DE BEKEERING.
185
telijk leven, beheerscht door de tegenstelling: zonde en genade. Doch hoezeer verschilt hetgeen aan hun bekeering voorafging, en mitsdien ook 't geen er op volgde. De ijveraar Saulus had in blind fanatisme Jezus vervolgd en werd plotseling gestuit en bekeerd. Noch bij Augustinus noch bij Luther is zulk een moment aan te wijzen. Allengs keerde de kerkvader zich af van zijn zinnelijk leven, en met de plooi, die rhetoriek en sofistiek aan rijn intellect hadden gegeven, vermocht hij nooit geheel te breken. Hij bleef, wat noch Paulus noch Luther ooit geweest rijn, kultuurmensch èn in den hoogeren èn in den meer geraffineerden zin van het woord. Luther ondervond de vergeefschheid van monniken-heilighèid, die hij met zooveel ernst nastreefde, en daarbij bleef de ziekelijk zwaarmoedige trek, ook met physieke oorzaken er achter, hem steeds aankleven. Paulus met rijn extatisch-visionairen aanleg, Augustinus met zijn onbluschbaren levensdrang, Luther met het „derbe" conservatisme van den zoon uit 't volk: rij blijven drie. Maar allen hadden zij die vereeniging van diep innerlijk leven, hartstochtelijkheid en heerschersnatuur, zonder welke men geen scheppenden invloed op de menschen — en op de eeuwen — oefent. En alle drie hadden zij in Christus hun vollen levensinhoud gevonden.
2. De christen riet zijn verleden voor de bekeering in dubbel hcht: het is het „eertijds", waarin hij dood was in misdaden en zonden, Ef. II, 1, 2; het is de tijd, waarin God hem langs alle wegen en door alle ervaringen heen voorbereidde voor, hem trok tot het heil, dat van den aanvang zijn persoonlijke bestemming was, Gal. I, 15. Dit heil is in Jezus Christus historisch gegeven; eer het in ons tot stand is gekomen en in ons bewustzijn treedt, is dus het werk Gods tot ons behoud reeds aanwezig. Het gewicht hiervan zal ons telkens bij onze uiteenzetting blijken.
De wegen, die tot het geloof brengen, zijn negatieve en positieve. De eerste door de tegenstelling, welke tot een krisis



186
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
drijft, de tweede door geleidelijke voorbereicling, op bekeering uitloopende. Zulke voorbereidingen zijn er altijd, meest eerst achterna als zoodanig erkend. Ook de plotselinge bekeering heeft haar incubatietijdperk gehad. Het positieve en het negatieve nu gaan ook hier veelal samen. Niemand wordt vanzelf christen, niemands geestelijke groei is een zachte overgang van onschuld tot heiligheid, een ongestoorde, normale ontplooiing van zijn wezen. Van den anderen kant: ook bij de felste krisis maakt de behoefte de redding mogelijk, er is een aanknoopingspunt in ons overgebleven. M. a. w.: het leven van den christen is een gebroken leven; en tegelijk: het verwezenlijken van de ware natuur en den individueelen aard.
Onder de positieve voorbereidingen tot het geloof is wel in de eerste plaats een gelukkige aanleg te noemen: wel te verstaan niet wat de wereld als zoodanig roemt bij den „begaafden" mensch, maar een natuurlijke vatbaarheid voor den invloed Gods. Zulke menschen zijn er zonder twijfel. Er zijn bloemen, die zich vanzelf keeren naar de zon; er zijn van nature kinderen des lichts en kinderen der duisternis. Reeds in 't zelfde gezin zien wij ze naast elkaar opgroeien; de laatsten zijn van hun vroege jeugd bedriegehjk, leugenachtig, gaan altijd slinksche paden, scheppen reeds jong behagen in leed en kwaad, 't gemeene trekt hen aan, de liefde stuit op hun koude hart af. Doch er zijn, goddank, ook die rein en waar rijn, aanhankelijk en liefdevol, zich afkeeren van 't lage en slechte. Dit kan oppervlakkig blijven, zoodat het in later leven niet verder brengt dan tot wettisch fatsoen, tot zelfvoldaanheid, en de ontdekking van de kloof in 't leven in den weg staat. Maar bij dieper naturen, dringt het tot zedehjken strijd, tot de smart daarmede verbonden, en dan tot de behoefte aan verlossing. Wij herinnerden reeds aan den rijken jongeling, type van deze richting. Zulk een reine zin bewaart voor veel, voor de smetten, slijk en modder, van 't leven; het geeft ook later aan 't christelijk gemoed het aantrekkelijke van kinderlijk-



DE WEGEN TOT DE BEKEERING.
187
heid, ongereptheid, naïeveteit. Er is een verschil tusschen de reinheid, die bewaard is, altijd betrekkelijk, en die, welke nieuw verworven is na verre afdwalingen. Het is een groot voordeel als de ziel en het leven niet zijn verwoest. Zoo is er in 't gelukkig naturel een positieve voorbereiding; daarnaast altijd ook de negatieve, dat de mensch zelfs in 't reinste streven zooveel onmacht en teleurstelling ondervindt en dus buiten zich het behoud moet zoeken. Want ook de reine zin is slechts voorbereiding. Tusschen de „healthy-minded" en de „sick-soul" van W. James is niet meer dan relatief verschil, en wij achten niet met hem, dat de eerste ook vanzelf tot een heilige wordt1).
Ten slotte komt ook deze questie van naturel weer neer op vatbaarheid. Zoo staan wij voor de vraag: zijn er geheel onvatbare naturen? Wij zullen deze minder zoeken onder de diep gezonkenen, die de redding eer aannemen, dan onder de dorre verstandsmenschen, voor wie 't religieuze nooit 't middelpunt van hun leven kan worden. W. James houdt het er voor, dat zoodanigen bestaan en voegt er bij, dat, indien nu en dan bij een dier verst verwijderden, soms in late levensjaren, 't hart zich opent voor godsdienstig gevoel, niets meer dan dit ons aan een wonder doet denken*). In elk geval: wij staan hier voor een raadsel. Hilty 3) noemt als teeken van verloren zijn, dat niets meer op een mensch blij venden indruk maakt. Waar dit 't geval is, zien wij daarin meest vloek en straf, voor een roekeloos misbruikt leven: maar dit onaandoenlijke voor 't hoogere schijnt reeds in veler naturel te liggen. Allen kennen wij zulke menschen, die wij ons niet als geloovigen kunnen voorstellen: tevredene, glimlachende wereldhngen in ongestoord zelfbehagen voortlevend; verstandige, matte zielen: hoe zouden zij
l) Varieties of religious experience, p. 228.
•) p. 204/5.
*) GMck II, 17.



188
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
ooit moed en hoop kunnen putten uit de bron van't onbekende en ontoegankelijke?
Naast den aanleg heeft de opvoeding groote beteekenis voor de vorming. Er is niet slechts hereditaire zegen, maar de vrome invloeden, de reine omgeving, de plooi in 't jonge gemoed gelegd, voorbeeld en gebed der ouders werkten machtig. Zelfs godsdienstige vormen zijn niet zonder beteekenis, al brengen zij ook 't gevaar mede van onnadenkend aangehouden, geveinsd opgevolgd of wel met wrevel weggeworpen te worden. Vrome opvoeding blijft van groot gewicht. Wel staan de ouders niet voor de kinderen in, ja een zekere reactie tegen de opvoeding is zeer algemeen. Reeds Plato merkt in den Protagoras op, dat de deugd niet leerbaar schijnt te zijn, immers de voortreffelijkste vaders hebben vaak nietswaardige kinderen.
Toch blijven wij tegenover het individualistisch losrukken van 't persoonhjk leven uit zijn bodem, zelfs in den vromen vorm waarin 't methodisme dit doet, vasthouden aan de waarde der vrome traditiën in 't ouderlijk huis. Zelfs waar dit voor een tijd is versmaad kan de herinnering er aan later als lokkend met hoop op redding, opkomen in 't verdoolde hart van een verloren zoon.
Wel groeit het geloof niet vanzelf, als de vrucht eener christehjke opvoeding, zonder strijd, zonder eigen besluit. Ook in het heiligdom, juist in het heiligdom, waarin hij opgroeide, had de jonge Samuel nog geen kennis aan den Heer, schoon God daar den jongeling riep en vond, I Sam. III. Het zou een ramp wezen voor een volk, als het geloof er zich niet meer voortplantte in vrome gezinnen; maar het christendom zelf zou ondergaan indien de traditie bleef zonder diepere persoonlijke ervaring.
Bij de voorbereidende genade denken wij ook aan de bijzondere zegeningen Gods. Hierbij komt direct uit, dat God het initiatief neemt, ons ongedacht geeft wat niet vanzelf komt, noch uit de wereld, noch door onze msparming. Hij trekt met



DE WEGEN TOT DE BEKEERING.
189
liefdekoorden (Ps. XXV in onze berijming). Een Jakob ziet, zij het dan in een droom, dat waar hij is de poort des hemels is, een Bethel, en hij wist het niet. Gen. XXVIII. Het evangelie begint wel met de roepstem „bekeert u", maar de redding voor velen komt toch door genezingen, waardoor lammen, blinden, bezetenen, melaatschen niet slechts gezond maar tot nieuwe menschen worden. De bekeering volgt weer niet vanzelf op de weldaad: van de tien gereinigde melaatschen keerde maar één tot Jezus terug, en allen werden eerst gereinigd toen zij op weg gingen, gelijk de verdorde hand eerst genas toen de zieke haar uitstrekte, en bij den kranke te Bethesda Joh. V de noodwendige vraag voorafging „wilt gij gezond worden?" en hij ook zelf rijn beddeke moest dragen.
Vooral in onze dagen bij zooveel zenuwziekten, die 't zieleleven met de lichaamsorganen tegelijk aantasten, gaan bekeering en genezing voor de „kranke zielen" weer hand in hand. Vele christehjke schrijvers, ik noem Hilty, gevoelen dit diep. Mindcure, christian-science, geloofs- en gebedsgenezing zoeken 't verband onzer energie met ons gebed en vertrouwen op God. Ook al meenen wij, dat er bij deze bewegingen ruim zooveel dwaling als ware kracht is, vooral omdat zij een magischen bijsmaak hebben of ook de geestelijke werking als een natuurlijke voorstellen, zoo mogen toch deze uitingen van behoeften als teekenen des tijds gelden. De geloovigen beginnen te beseffen, dat er niet alleen een „ziekentroost" is, die tot den dood voorbereidt, maar dat er ook innerlijke betooningen van Gods kracht zijn. Bij zulke genezingen gaan de twee typen samen, die Starbuck als volitional type en type of selfsurrender aanduidt: maar het erkennen van, en zich overgeven aan Gods weldadigen wil moet toch den hoofdtoon voeren. God geneest; tot deze ervaring reken ik al die betooningen en leidingen Gods, al die uitreddingen en verrassingen, waardoor Hij als een God van zegen den mensch tot zich trekt.
De negatieve zijde is hier de levensnood, waaruit God ver-



190
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
lost, en die alzoo een weg wordt om Hem te leeren kennen en dienen. Weer niet vanzelf. Men denke aan Job. Amos IV somt op allerlei rampen, die God over Israël zond; te vergeefs, zij hebben zich niet bekeerd. Toch heeft menigeen in zijn ellende God leeren zoeken, Hem gevonden, en later Hem gedankt voor den zwaren weg, die tot het hcht had gevoerd. Het is goed, dat een man het juk drage in zijn jeugd, voor den mensch, straks voor den geloovige, wordt het leed de poort voor de kennis van God, Ps. XLII, XLIII, LXXVII, Klaagl. III, 27. Voorspoed maakt hchtrinnig, oppervlakkig; smart verdiept het gemoed: dit hebben reeds fijner voelende heidenen uitgesproken. In de diepte van 't lijden leert men 't echte kennen, wendt zich tot 't geen niet van deze wereld is, wordt vatbaar om Gods stem te hooren. Dit komt in 't christehjk leven uit; het vertoont zich reeds bij de leidingen Gods vóór de bekeering. In de donkere maanden, die de nog jeugdige Göthe tusschen Leipzig en Straatsburg in rijn ouderlijk huis te Frankfort doorbracht, kwam hij door ziekte en wroeging nader tot het geloof dan ooit later in 't leven; maar den beslissenden stap deed hij niet.
Dit bracht ons reeds eenigermate op dien anderen, voornaamsten, volgens velen eenigen weg tot bekeering: schuldbesef. In dit verband noem ik terloops 't geen later uitvoeriger behandeling vraagt. Laat mij aanstonds zeggen, dat ook volgens mij 't schuldbesef de koninklijke poort is om tot 't christehjk leven in te gaan. Dit volgt uit 't geen over de algemeenheid der zonde, over het onvoldoende van healthy-mindedness werd ontwikkeld; onze geheele christelijke moraal rust op de tegenstelling: zonde en genade.
Geen bekeering zonder schuldgevoel. Dit hooren wij van alle ware christenen, ook, en soms 't diepst, uit het hart van hen, die vóór hun bekeering geen „tollenaren en zondaren", integendeel brave en vrome heden waren geweest, gelijk Paulus en Luther. Dit bevestigt evenzeer de ervaring van die chris-



DE VERSCHIJNSELEN BIJ DE BEKEERING.
191
tenen, wien de dwalende onrust van het wereldsche leven tot schuld was geworden en die daarom 't woord van God aannamen, niet slechts als zegen en genezing, maar als vergeving van zonden.
3. De verschijnselen bij de bekeering.
1. Ook hier rijzen vragen, moeilijk, ja nooit afdoend te beantwoorden. Dit ligt vooreerst aan 't materiaal, dat nooit volledig bijeen te brengen is. Ook al mocht veel meer verzameld rijn dan de nieuwere psychologie tot heden deed, dan blijft er altijd veel in 't verborgen schuil. Bij zoo individueel, zoo innerlijk, zoo intiem een proces als de bekeering doet, wat wij er buiten ons eigen gevoel van weten zich steeds als hoogst fragmentarisch voor. En 't geen wij aangaande anderen hooren wordt slechts verstaan, verklaard door de analogie van ons eigen bewustzijn. Zoo bepaalt onze eigen ervaring den kijk, dien wij hebben. Er is een hemelsbreed verschil tusschen het oordeel van hen, die spreken over verschijnselen waar rij buiten staan, en dat van geloovigen, die eigen ondervinding hebben. Ook zal engte en ruimte van blik, mindere of meerdere diepte van geestelijke kennis onze beschrijving altijd kleuren.
Laat ons evenwel niet verzuimen saam te lezen wat van feitelijke, „objectieve" gegevens te vinden is. In welken leeftijd achten wij de bekeering normaal? Velen plaatsen haar omtrent het 16e en 17e levensjaar. De oude christehjke kerk stelde den doop, magisch vereenigd gedacht met de bekeering, gaarne uit tot de storm der hartstochten zou hebben uitgewoed. Magisch noemde ik zulk een vooretelling, die, met de ontwikkeling der persoonhjkheid geen rekening houdende, het er voor hield, dat de doop de begane zonden afwiesch, terwijl zonden, na doopbekeering gepleegd, als veel zwaarder, ja wel onherstelbaar golden. Wij rekenen nu meer met den organischen groei. Maar, dan nog kunnen wij aarzelen of de aanneming



192
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
tot lidmaat der kerk beter met de Roomschen en een deel der Lutherschen valt bij den uitgang der kinderjaren, 12 a 13 jaar, ja bij Roomschen tegenwoordig nog vroeger, als kracht medegegeven in 't leven waarvan de strijd nu begint, dan wel als bewuste keus van hen, die 17 a 20 jaar oud, reeds meer ondervinding van eigen kracht en zwakheid hebben opgedaan.
Algemeen verbreid is. in elk geval de meening, dat wedergeboorte en bekeering normaal plaats hebben, „voordat de levenszon haar middaghoogte heeft bereikt". Later, in de jaren van achteruitgang, als 't karakter niet meer vloeibaar is, heet zij onmogelijk, al voegt men bij dit „onherroepelijk te laat" de reserve „althans naar menschelijke berekening" x).
Hier ligt nog een andere zijde dan het vestigen van onwrikbaar geworden gewoonten en niet meer glad te strijken plooi. De gegevens bij Starbuck brengen de bekeering in nauw verband met de puberteitsperiode. Met opzet spreek ik van een periode; waarbij dus niet gezegd is, dat bekeering onmiddellijk bij 't optreden der puberteit of ook maar in het zelfde jaar geregeld zou plaats hebben. Maar zij is toch een verschijnsel van dien ontwikkelingstijd; te voren zeldzaam, reeds tegen 't 20e jaar sterk afnemende, na 't 25e schaarsch. De samenhang tusschen religie en neurologie komt ook daarin uit, dat die voor het zenuwleven, ook door allerlei stoornissen, zoo uiterst gewichtige ontwikkelingstijd, mede die is, waarop de godsdienstige schokken en beslissingen doorbreken. Hier ligt het gewichtige probleem van samenhang tusschen godsdienst en sexueel leven, waarvan ook de geschiedenis der mystiek en de godsdiensthistorie in 't algemeen vrij wat voorbeelden heeft aan te wijzen. Lichtzinnig rennen zij, die dit probleem gezien hebben, vaak tot de conclusie: dus de godsdienst van zenuw- en geslachtsleven afhankelijk. Zonder twijfel is er verband tusschen openbaringen van 't geestelijk leven uit God en de geheele ontwikkeling van ons organisme.
l) Zoo prof. I. J. de Bussy Ethisch idealisme 1875, blz. 240/41.



DE VERSCHIJNSELEN BIJ DE BEKEERING.
193
De experimenteele psychologie kan de feiten bijeenbrengen; de verldaring is evenwel nog verre.
Zeker is de bekeering in de jeugd de veiligste, liefelijkste, normale omdat dan de mensch als christen het actieve leven intreedt, de levenskeus met de zelfstandigheid samenvalt. Hoe het een op het ander inwerkt: het blijft nog min of meer raadselachtig. Wel leidt het opmerken van 't verband tot een breedere opvatting van 't geloofsleven dan die, welke daarbij schier alleen op 't intellect let. De bekeering is de vernieuwing van den mensch, maar staat dadelijk in een, zij het dan onverklaard, reëel rapport tot de geheele ontwikkeling: dit is de beteekenis der bekeering in de puberteitsjaren.
Door het gezegde achten wij evenwel de bekeeringen op later leeftijd niet uitgesloten. Zij mogen steeds moeilijker worden naarmate de mensch de ketens vaster heeft geklonken, die hem aan de aardsche dingen kluisteren, naarmate de zondige gewoonten dieper wortel hebben geschoten: — onmogehjk is zij niet. Wie zou ook tegenover Gods wonderwerk het „onmogelijk" uitspreken?
In de Bijbelsche verhalen komt de leef tij dsquestie niet voor: in het Oude Testament worden de groote mannen al vrij bejaard tot een nieuwe taak geroepen. Abram was 75, Mozes bij de 80, Samuel daarentegen nauwelijks meer dan een kind, David een jongeling. In de discipelen, die Jezus om zich verzamelde, vermoeden wij jonge mannen voor 't meerendeel, en ih een teekenend woord na de opstanding heeft Jezus tot Petrus gesproken over de beteekenis van het „jonger" en „ouder" ook voor 't geestelijk leven Joh. XXI, 18. Van anderen vermelden wij Augustinus wiens bekeering met 32 jaar, Pascal bij wien zij met 30 plaats vond. Er is hier nog een ruim veld Voor onderzoek.
Van bekeeringen op 't laatste oogenblik geeft het Evangelie het sprekende voorbeeld van den moordenaar aan 't kruis; het hevelingsverhaal der methodistische vroomheid, die hierin faalt, dat zij de paedagogische leidingen op zijde zet en alleen op de
Christ. Leven I.
13



194
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
plotselinge genadewerkingen let. Wanneer nu daartegenover de wereld smaalt, dat in de doodsangsten bij verduisterd bewustzijn de laatste stuiptrekkingen van wanhoop, die grijpt naar wat nog iets belooft, zonder waarde zijn, dan blijven wij aannemen dat God ook in dit uiterste den verlorene kan redden. Dit is de roem en triomf zijner genade; maar het is een uitzondering, dat de stervende nog behouden wordt, er valt nooit op te rekenen. Merkt men nu op, dat aan zulk een bekeering de toets van het leven ontbreekt, wij antwoorden, dat de bekeering toch niet louter deze aarde geldt, zij kan haar volle waarde hebben bij den overgang tot 't leven na den dood, als de hemel zich op dit laatste oogenblik voor den verloren zondaar opent. Wij hebben dus hier niet zuiver te doen met de vraag naar vroeger of later tijdstip der bekeering, bier ligt tweeërlei opvatting. Beteekent de bekeering vernieuwing van ons geheele leven hier op aarde, nieuwe impuls en richting, die, in onze persoonhjkheid doorwerkend, ons geheele zijn en' werk zal doordringen, dan wel het eeuwig gered worden van 't oordeel, onverechülig of hier beneden korter, langer of ook in 't geheel geen tijd overblijft om het in daden om te zetten? Levensvernieuwing of eeuwig behoud? Ongetwijfeld is de vroomheid onzer dagen meer op 't eerste gericht, de eschatologische godsvrucht der eerste eeuw en de latere methodistische op het tweede. Doch elk kiezen en scheiden is hier verminken. Wij moeten stellig beide vast houden, al doen wij het zelden, zoo ooit, zonder neiging tot eenzijdigheid naar eenderbeidekanten.
Met de vraag naar den leeftijd der bekeering hangt natuurlijk samen of wij haar als proces dan wel als moment beschouwen. In ons vorig hoofdstuk over de voorbereidingen hebben wij reeds in hoofdzaak voor het eerste gekozen. Starbuck noemt een speling tusschen 25 en 74 of wel 24 en 69 weken als begin en eindpunt der bekeering. Wie zal bier scherp afbakenen? Wij spreken van plotselinge bekeeringen waar een bepaald punt is aan te wijzen, waarop 't licht in eens daagt,



DE VERSCHIJNSELEN BIJ DE BEKEERING.
195
de vreugde doorbreekt. Doch wie zal zeggen hoelang dit werd voorbereid? En dan: zonder den groei, de proef is het werk toch ook niet voltooid. Zoo vervallen wij allicht tot woordenspel: wij spreken van bekeeren en bedoelen óf den eersten stoot, öf 'teerste sterke gevoel van beslissing, öf de aanvankelijk bevestigde keus.
Hierdoor is dus geen uitsluitende beslissing genomen in 't geding: moment of proces. Leggen wij nadruk op het proces, hiermede is niet geloochend, dat het oogenblik ook in het christelijk leven van overwegende beteekenis is. „Der machtigste von allen Göttern ist der Augenbhck" zegt Göthe. Niet alle uren zijn gehjk, noch bij de roeping noch bij de beslissing. Er zijn dingen, die God twee- of driemaal met een
man werkt, zooals Job XXXIII, 29 Elihu zegt, en dan
niet meer. De noodiging om in 's Heeren wijngaard te arbeiden komt op verschillende uren van den dag (levenstijden), en eens, ter elfder ure, voor 't laatst Matth. XX. 1—16. Zoo kan de ure, de gelegenheid, wel terugkeeren, maar niet al te vaak; zij kan ook onherroepelijk voorbij zijn. Er zijn momenten: Jezus' jongeren vergeten noch die tiende ure Joh. I, 40, noch de eerste vischvangst op dien morgen op het meer Luk. V, 1—11. In de Evangeliën heeft telkens 't moment der ontmoeting met Jezus, der genezing, het woord „ga heen en zondig niet meer" beslissende beteekenis. Niet minder is zulks 't geval in de Handelingen bij den Aethiopischen kamerling, Cornelius, den cipier te Fihppi; van al deze ervaringen zijn dag en uur te bepalen.
Toen nu de gemeente tot kerk georganiseerd was, trad het oogenblikkehjke der ervaringen op den achtergrond bij den geleidelijken gang van 't leven onder kerkelijk bestuur. Nu zijn elke gods<henstoefening, elk christehjk feest, elk avondmaal, een aanhouden, voortzetten, verder aankweeken van 't bestaande leven. Maar zij kunnen soms wel keerpunten, momenten zijn. Aan beide zijden moet de voorganger denken:



196
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
uiting geven aan den geregelden voortgang en daardoor t aanhoudende van Gods dienst en lof en den levenden groei der geloovigen bevorderen zonder dat het tot kerkelijke sleur worde- en: leege, door herhaling leeger wordende opwinding vermijdende, toch ook wel aan het oogenblik overwegende beteekenis hechten, 't best zeer sober.
De Roomsche kerk heeft dit een en ander begrepen, ]a, opzichtig en uiterlijk gefixeerd. Van den gewonen leek vraagt zij slechts de geregelde observantie, maar zij stelt m haar eeredienst de lichtende gestalten ten toon der heiligen, die m veelal extatische momenten het hoogste hadden gegrepen. De roeping en bekeering dier heiligen is een visioen, gehjk de kerk nauwelijks zoo iets groots als de bekeering van Constantijn zonder 't visionaire moment kan denken.
Wanneer nu het Protestantisme, uit den Busskampf van Luther geboren, het geestelijk leVen verinnerhjkt, zoo schijnt daarbij de beteekenis der ogenblikkelijke ervaringen algemeen gemaakt te zijn. Veel sterker dan geleidehjke ontwikkeling is het ogenblikkelijke een werkelijkheid, iets dat te grijpen is: de bekeering een overgang uit den dood tot het leven: toen, daar, zoo: uur, plaats, wijze bepaald. Vandaar dat in het Protestantisme de bekeeringsgeschiedenissen geheid zijn: de nagemaakte even laf als de echte treffend. Karakteristiek zijn de drie, door W. James omstandig medegedeeld^). Henry Alkne (1775) kwam na lang worstelen voor zijn behoud tot omkeer, toen zijn oog viel op Ps. XXXVIII en hij zich in Gods armen wierp; na lang strijden en terugvallen werd een Oxford-graduaU (1886), mede getroffen door bijbelplaatsen, van drankzucht genezen, eindelijk (dit kenmerkend Roomsch) de vrijdenker-Jood Alphonse Ratisbonne (1842) werd van een spotter een geloovig katholiek door een amulet en een visioen van Maria.
Het Methodisme, wel eens genoemd „het christendom ernstig
») Varieties p. 217—227.



DE VERSCHIJNSELEN BIJ DE BEKEERING.
197
opgevat", kent schier alleen bekeeringen op dag en uur; opmerkelijk, dat Wesley niet a priori, maar op grond van feiten (hij kende o.a. 652 Methodisten te Londen, die zonder uitzondering plotseling bekeerd waren) de bekeering hield voor 't werk van een oogenblik. Dit is de kracht van een Dina Morris in G. Eliots Adam Bede en van de Methodisten-predikers, mannelijke en vrouwelijke in 't gemeen. Ook buiten de bepaald methodistische kringen klinkt in de Protestantsche prediking met kracht die toon: heden, zoo gij rijn stem hoort, verzuimt het heden der genade niet, bekeert u heden.
Juist omdat dit alles waar is, treft het ons te meer, dat de Hervorming, reeds in Luthers eerste stelling, op het aanhoudende, 't leven vervullende van boete en bekeering den nadruk'legt. En dit aanhoudende is een voortgezette groei, niet een reeks van momenten van verheffing, of een herhalen van 't eens doorleefde.
2. Wel doet zich op verschillende wijzen soms een herhaalde bekeering voor. Wij moeten hierbij weer op onze hoede zijn niet door woorden, in verschillenden zin gebruikt, misleid te worden, daar wij reeds opmerkten, dat bekeering vaak den eersten stoot, vaak het aanvankelijk voltooide werk, de besliste of bevestigde keus aanduidt. Ook volgt uit 't geen wij over het geleidelijke en het oogenblikkehjke zeiden, dat keerpunten, beslissende momenten in het leven van den christen nog meermalen kunnen voorkomen. Hierbij spreekt vaak een sterk gemis aan christehjke psychologie in het min of meer magisch vertrouwen op de alles eens voor goed uitmakende bekeering, gelijk de oude kerk op den doop en de gereformeerde vroomheid op de volharding der heiligen. God heeft met ons voortdurende bemoeiing en geeft ook op den weg des levens wel nieuwen stoot, ja onverwachte wending. Er is bij 't voortgaan op dien weg soms 't levend gevoel van een beslissend moment. De mensch, die met het oor naar God gehoord en ook naar Hem geluisterd had, beleeft het uur, dat het is



198
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
als zag nu ook het oog Hem Job XLII, 5. Jakob ervaart in den nacht van Pniël zooveel meer dan in dien te Bethel: zooveel als geestelijke worsteling meer is dan droom. Het is moeilijk hier scherp te preciseeren. Wel staat het vast, dat de voortzetting der bekeering de waarde van het oogenblik niet vermindert, eer verhoogt. Evenmin als de ure op den weg bij Damaskus zal Paulus die vergeten, wel jaren later, toen hij op zijn herhaald gebed om van den doorn in 't vleesch verlost te worden duidelijk het antwoord vernam „mijne genade is u genoeg". Ook dit was een nieuw begin: voortaan is die strijd beshst, Paulus zal God niet meer spreken over deze zaak, en hij zal tegenover het benauwende en pijnigende van dien „doorn" anders staan dan te voren.
Zoo bij den apostel. Anderen leidt God weer anders. Maar nieuwe kracht, nieuwe bhjdschap, nieuw geloof: d.i. toch herhaalde bekeering, moeten altijd 't christehjk leven kenmerken. Dit treedt dan in 't bewustzijn: bij moeilijk ldimmen bereikt men soms een top, waarop men wijder blik krijgt. Dat het heü ons nu naderbij is, dan toen wij 't eerst geloofden, kan ons wel met plotselinge bhjdschap overvallen Rom. XII, 11. De zwakke kan sterker zijn geworden: het juk van wettische vroomheid afvallen en de vrijheid der kinderen Gods werkelijkheid zijn in de vrijmoedigheid om uit zijn milde hand te ontvangen wat Hij geeft. i Van „dubbele bekeering" rijn ons twee notabele voorbeelden vrij nauwkeurig bekend. Wij willen bij Pascal en bij Newman wat nader stilstaan.
Het is moeilijk volkomen juist de grens aan te geven van Pascals1) „eerste" bekeering in 1646. Toen kwam 't geheele gezin behalve Blaise ook zijn vader, rijn zuster Péner met haar man, de jongere Jacqueline, die onder den invloed van
•) Over Pascal zie E. Boutroux Pascal (in Grand* écrivains de ^ iWs, die reeks Wrfne, veelszins voortreffelijke biographieen bij Hachette), F. Strowsk, P«sZ etsoTürnps', 3 vol. 1909/13, V. Giraud, Pascal en onlang», een^bundel Etudes onder den titel Blaise Pascal, van oudere litteratuur vooral Vtnet Pascal.



DE VERSCHIJNSELEN BIJ DE BEKEERING.
199
haar broeder een huwelijk afwees om zich geheel aan den Heer te wijden, onder bekoring der geschriften van 1'abbé de St. Cyran tot die breeder opvatting van 's menschen wezen en Gods genade, die heerschte bij de Jansenisten en die Pascal allengs meer, schoon nooit volkomen, tot den kring van Port-Royal zou trekken. Deze bekeering wekte bij hem sterke inzichten en gevoelens, veranderde evenwel niet geheel de oriëntatie van zijn leven: hij brak niet met de wereld, trok het hart ook niet af van zijn studiën, al te sterk drukt men het soms uit door te zeggen: hij werd meer Jansenist dan christen. In elk geval bleef hij, ook met zijn hart, in de wereld leven, zonder daarbij de ernstige indrukken te verzaken of te vergeten, die hij ontvangen had. Toen de jonge Jacqueline, op wier bekeering hij zooveel invloed had gehad, geheel en al de wereld wilde verlaten, was hem dit ongevallig, en dat haar erfdeel na 's vaders dood aan het klooster Port-Royal zou vervallen, lokte zijn verzet uit. Hijzelf bleef met onverdeelde belangstelling zich aan zijn mathematische en physische studiën wijden, en de roem, dien hij daardoor inoogstte was hem hef. In zijn wereldschen omgang met aanzienlijken en geleerden schepte hij behagen; ja men sprak van zijn „mondanité". Hieronder hebben wij evenwel geen uitspattingen te verstaan, maar gedurende ruim een half jaar in 1652 te Parijs, en even lang te Clermont in 1653 bij de Périers, kweekte bij zijn wereldsche relaties aan, ging uit, trouwens inmiddels zijn studie met inspanning voortzettend. Zoo hield de wereld hem vast, tot eind 1653 een afkeer, een „dégout" van alle aardsche dingen over hem kwam, en hij zich geheel van God verlaten gevoelde „un entier abandonnement du cöté de Dieu". Niets van wat hem tot nogtoe bezig hield bevredigde hem meer: geen studie en geen omgang, noch de stoïsche trots van Epiktetus, noch de wereldwijsheid en laksche gerustheid van Montaigne. Maanden duurde de strijd; eindelijk leerde Pascal den levenden God kennen, den God niet der geleerden, noch der philosofen, den God van Abraham,



200
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
Izak en Jacob, den God van Jezus Christus. In den nacht van 23 Nov. 1654, nadat hij met diepe ontroering Joh. XVII had gelezen, omving en verteerde hem vuur en viel een zinsverrukking over hem. Hij schreef in afgebroken zinnen op wat hem toen weervoer en droeg dit voortaan bij zich; dit is het beroemde amulet van Pascal, waarover wijzen der 18e eeuw, Voltaire, Condorcet, zouden spotten. Voortaan behoort hij niet meer aan de wereld; hij zegt: „1'usage déhcieux et crinünel du monde" vaarwel, hij gelooft nu niet meer door de rede of gewoonte, maar door onmiddelhjke inspiratie. Toch trekt deze mysticus, die nu zijn kracht zal geven aan 't doorgronden en verdedigen van 't geloof (het werk, waarvan de Pensées de fragmenten zijn), slechts voor een tijd geheel van de wereld terug, zijn denkarbeid en studieleven is niet afgebroken, al heeft het nieuwe bezieling en andere richting gekregen.
Eenigszins anders is de inwendige geschiedenis van Newman1), den lateren kardinaal der Roomsche kerk. Zijn studiën lagen niet, gelijk die van Pascal, op 't exacte gebied der mathesis en physica, zij waren historisch, en dit verschil is voor de vorming en de gewoonten van den geest zeer groot. Hij was gegeleerde in den strengen zin des woords, al wat hij opnam viel op den bodem van een hartstochtelijke natuur. Zoo hadden denkbeelden meer dan feiten en realiteiten een overwegenden invloed op rijn gemoed; merkwaardig is, dat hij in rijn Apólogia, tegen de aanvallen van Kingsley, telkens spreekt van de geschiedenis zijner meeningen, wat hij schetst is een „history of my religious opinions". In zijn 16e jaar, Oct. 1816 greep hem 't Calvinistisch geloof aan uitverkiezing, volharding der heiligen, en achtte hij zich voor goed door God geroepen. Van allen en alles geïsoleerd, erkende hij nu slechts „two suprème and luminously self-evident beings, myself and my creator",
>) Zijn eigen geschriften hebben doorgaande groote autobïographische waarde, vooral Apologia pro vita sua en Grammar of assent. Over hem is zeer aan te bevelen het boek van H. Brémond, Newman 3 vol. 1905/06 en de groote biographie van Wilfrid Ward, 2 vol. 1912.



DE VERSCHIJNSELEN BIJ DE BEKEERING.
201
een zedelijke evidentie, die voldeed aan zijn diepste behoefte „holmess before peace" en waarin hij voortaan zou groeien, want „growth is the only evidence of life".
Wat ontbrak er, waaruit men zou kunnen verklaren, dat op deze eerste bekeering nog een tweede moest volgen? Evenals die van Pascal, maar in nog sterker mate, was Newmans eerste bekeering intellectualistisch, tot strenge, Augustijnsche, Calvinistische inrichten. Newman werd meer tot een Godsidee dan tot den levenden God bekeerd, er was niets bij van die schokken in 't gemoed, die de evangelical kenmerken. Maar terwijl nu bij Pascal gemoedsbehoeften naar voren kwamen, die hem tot een mystische vroomheid brachten, zoo dreef de onbevredigde, onverzetbare drang naar zekerheid Newman tot de kerk, die alleen draagster van waarheid en voldoend gazag is. Hij werd Roomsch en vond daar de gemeenschap der heiligen; maar rijn strijd tusschen zekerheid en onzekerheid was slechts in schijn beslecht, zelfs rijn geestverwant Brémond wijst er op, dat rijn geest steeds bleef onder zekere „awe", hij was voor en na de man van den worstelenden wil zonder diepere mystiek; ook nadat de tweede bekeering hem in de kerk rijn te huis had doen vinden, zou men hem nog kunnm teekenen met zijn beroemden versregel:
the night is dark and I am far from home.
3. Bij vele christenen speelt aan 't begin of later, tot bevestiging of vernieuwing, een opwekking (revival) een groote rol. Zulke bewegingen in de laatste tien jaren hebben er nog meer de aandacht op gevestigd dan de studie der psychologie reeds deed. Voor velen rijn inderdaad die opwekkingen rijk gezegend, ja het middel, de weg tot bekeering geweest. Bij het plotsehnge der bekeering komt hier de overwegende invloed der menigte1), die den enkelen mensch draagt, meesleept, aan zichzelf ontvoert. Zulke scharen vinden wij in alle windstreken,
') Men zie G. Le Bon La psychologie des foirtes" 1921.



202
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
alle tijden, op alle gebied. In politieke samenkomsten, in volksoploopen, aüerwege zien wij, dat de dommekracht der menigte het peraonlijke leven verdringt. Onder menigte verstaan wij dan niet een willekeurig aantal menschen tot zeker doel of toevallig samengekomen: dit is een pubhek. Het wordt pas een menigte (la foule) als die scharen door de overmacht van een gevoel, waan, hartstocht aangegrepen, eenparig meegesleept zijn; dan zwijgen nadenken en berekening, het persoonlijke is verslonden, buiten werking gesteld. Zoo was die Joodsche schare, die voor Pilatus' rechthuis Jezus' bloed eischte; zoo was die menigte, die door Efeze rende om de grootheid der Efesische Diana uit te schreeuwen. „De vergadering was verward en het meerendeel wist niet om wat oorzaak zij samengekomen waren", Hand. XIX, 32; dit teekent de bende uitnemend. Men roept, doet dingen, die men niet weet noch wil, niemand gevoelt verantwoordelijkheid, later tracht ieder ze van zich af te wentelen : ziedaar de toestand, waarvan de geschiedenis van revoluties en oorlogen tal van voorbeelden toont1). Gruwelen worden begaan, verwoestingen aangericht, onherstelbare dingen volvoerd door de schare van anonymi, gewoonlijk werktuigen in de hand van enkele gewetenlooze menners, vooral slachtoffers van een algemeenen geest die hen bevangt.
Eigenaardig is, dat de schare niet alleen meegesleept wordt in een oploop, maar dat ook de tijdgeest, de publieke opinie, werkend door de pers, of zelfs zonder deze, zulk een „foule kan vormen. Er gaan in zekere perioden electrische schokken door een volk of door een geheel werelddeel, er werkt een leus op allen, epidemische waan bevangt alle lagen der samenleving. Dit is juist wat wij tijdgeest noemen. Zoo was het in de eeuw der Hervorming, zoo in die der revolutie, zoo in den wereldoorlog; zoo is het minder algemeen in kleinere, maar toch altijd wijde kringen. De verhchting, het liberalisme, het
*) Zie van Le Bon La révolution francaise et la psychologie des rtvolutions 1918.



DE VERSCHIJNSELEN BIJ DE BEKEERING.
203
nationalisme, de sociale internationale, zij alle vormen zulke stroomingen, die de individualiteit uitwisschen en van de menschen maken oproermateriaal, stemmachines, trompetten van leuzen even hol en zinledig als luidruchtig.
Altijd vermindert de foule de persoonhjkheid. Dit is zelfs op kleine schaal 't geval. Een mensch is op een vergadering niet half zoo wijs en goed als in persoonhjk verkeer. Hij is zichzelf niet; hij wordt ijdel, opgewonden, het echte in hem gaat schuil. Max Nordau heeft eens gezegd, dat als men Göthe, Kant, Helmholtz, Shakespeare, Newton eens samen kon brengen, zulk een vergadering niet merkbaar verstandiger zou oordeelen en handelen dan eene van middelslag-heden. Zoo is het. Genialiteit is een geïsoleerde en isoleerende eigenschap. Zij heeft met publiek en foule geen aanrakingspunten. In een vergadering spreekt de mensch niet zijn eigen taal. Hetgeen spreekt zijn: oude tradities en vooroordeelen, hereditaire veeten en eigenschappen,*) partijbelang en opwinding, menschenvrees; — het echte, het hoogere en diepere houdt men wijselijk terug: een vergadering weet er niets mee te beginnen.
Zoo heeft Le Bon reden om met bezorgdheid te wijzen op het abdiceeren der personen en der karaktervolle sociale organismen, gezin en volk, voor de menigte der ongenoemden. Het zelfbewustzijn wijkt voor klassenbewustzijn. Welnu, dit is meer dan een gevaar, 't is symptoom van den ondergang der beschaving in barbaarschheid. Ook de parlementaire ontwikkeling leidt slechts tot de vorming van „foules électorales" en „foules parlementaires".
Boeken wij dus de massabewegingen onder de schadeposten voor geestelijk leven en ontwikkeling, het is een feit, nog wonderbaarder schier dan individueele bekeering, dat er opwekkingen met levenscheppende kracht geweest zijn en nog zijn, die 't karakter dragen van een geweldigen stroom, die de individuen medesleept. Zoo was het met de menigte bij Jo-
') Men leze den roman van E. M. de Vogué Les morts aui parient.



204
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
hannes den Dooper in de woestijn, zoo bij die op den Pinksterdag. Zoo kwamen uit een electrischen schok door alle landen van West-Europa de kruistochten voort, zij het dan niet om persoonhjk behoud, dan toch om een geestehjk doel dat het politieke aanvankelijk althans overschaduwde. Zoo waren en zijn ook die talrijke revivals in 't Protestantisme, vooral in Engeland en Amerika.
Van deze godsdienstige massabewegingen nu geldt niet minder dan van individueele bekeeringen, dat Gods wegen daarbij onnaspeurlijk zijn. Wij rekenen, gehjk ginds met persoonlijken aanleg, zoo hier met bijzondere trekken van volk of kring. De vatbaarheid der verschillende volken voor iets dergelijks loopt ver uiteen. Keltische bevolkingen schijnen er toegankelijker voor dan Germaansche, onbeschaafde menigten meer dan beschaafde kringen, Franschen wel bijzonder weinig. Doch dit is wellicht slechts een meer of minder. Enkele revivals hebben niet zoozeer onder 't volk weerklank gevonden, maar door de hoogere lagen een religieuze trilling doen gaan, die de beweging voortplantte. Wij kunnen Gods werk nu eenmaal niet aan regels binden of in formules brengen.
Wel strekt juist het karakter zelf der religieuze opwekking ertoe om de verschülen tusschen menschen in sterke mate uit te wisschen. In Christus is noch man noch vrouw, vrije noch slaaf, jood noch heiden, zoo ook niet geleerde of onbeschaafde, Franschman of Duitscher. In levende aanraking met God valt de persoon weg, het masker, de stand, de positie; het diepste wezen wordt aangetrokken en bewogen. Dit is wat H. Bois de régression noemt
Niet de kultuurmensch, gehjk gemaakt en glad gestreken, maar de diepere mensch wordt geraakt, onder de historische schors komt het elementaire te voorschijn. Zoo is het bij de foules, waar dat elementaire is het instinkt, het dierhjke vaak; zoo is het, maar geheel anders, waar de sluimerende diepste
•) Henrl Bois Quelques réflexions sur la psychologie des réveüs 1906.



DE VERSCHIJNSELEN BIJ DE BEKEERING.
205
behoeften gewekt worden, dat cor inquietum waarvan Augustinus spreekt.
Zoo, en toch geheel anders. De persoonhjkheid, die in de menschenmassa te loor gaat, wordt gered als zij zich in God verliest om vernieuwd, herboren te worden. Dan zijn niet de bhnde passies ontbonden, maar de ware mensch komt aan 't hcht. Juist de raróa/-bewegingen zijn zoo machtig om 't persoonlijke te wekken; 't verantwoordelijkheidsgevoel, de vreugde, nieuwe inhoud aan het eigen leven geschonken. Daarop oefenen mede de persoonlijke eigenschappen der leiders sterken invloed, suggestief, hypnotiseerend; en uit den hartstocht komt vaak kalm zelfbezit voort. In dit verband verdient het de aandacht dat, terwijl revolutionaire oploopen altijd sterk op elkaar gelijken, geestelijke opwekkingen volstrekt geen uniform karakter vertoonen. Ja, zelfs in een en dezelfde beweging is er voor karaktervol onderscheid ruime plaats. Het heeft de deelnemers getroffen, dat in de revivals van Wales in 1905 de 83 meetings elk een eigen karakter hadden. Het was niet heden een herhaling van gisteren: nu eens trad de aanbidding, dan de verootmoediging op den voorgrond, niet gewild, maar spontaan; toen zij uitgewerkt hadden, gevoelde men dit en zette niet gemaakt voort wat nu verder zijn vruchten in 't leven zou toonen.
Een revival, die echt is, brengt dan ook zulke vruchten voort. Terwijl zij den mensch vrij wat dieper aandoet dan verstandig overleg of beroep op praktischen zin, is het opmerkelijk, dat rij juist praktijk en verstand in haar gevolg heeft. Aan onszelf ontvoerd, worden wij nuchter, 't Is geen bedwelming; 't is in hooger sfeer, bij God, tot onszelf komen.
Meer dan één onbevooroordeeld historieschrijver roemtx) hoe bij Wesley met de opwekking een „exaggerated passion for reasoning" gepaard ging. Hij heeft zelf gezegd: „it is a fun-
') F. M. Dabenport, Primitive traits in religious revivals 1906, men zie p. 144/45.



206
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
damental principle with us that to renounce reason is to re-
nounce religion that all irrational religion isfalsereligion".
Ook hier bhjkt dus, dat het nieuwe leven, zij het dan vrucht eener opwekking bij een massa en door haar heen werkende, persoonhjk is. Het is ook praktisch. Zoo was het in Wales, waar dadehjk de afneming van dronkenschap en strafbare misdaden de zedehjke vruchten der revival-meeting toonden. Dit is des te merkwaardiger daar men de uitkomst der methodistische bekeering veelal eenzijdig zoekt in 't evangeliseeren; zelf gered, gaat men aanstonds anderen redden. Ik denk aan die twee bekende platen: op de eene klampt de vrouw, opduikende uit de branding, die nog onder haar woedt, zich vast aan het kruis op de rots; op de tweede keert zij óch dadehjk om en grijpt een zuster, die zou verdrinken. In den regel, althans in haar meest typischen vorm, heeft deze vroomheid voor den bekeerde geen ander werk dan evangeliseeren, en loopt gevaar het eigenlijk geestelijk leven te verauimen om anderen te helpen, een gevaar, dat Paulus, wiens ijver de gansche wereld omvaamde, kende toen hij den angst uitte anderen predikende zelf verwerpelijk te worden I Kor. IX, 27. De meest extreme vorm der methodistische opwekking, vooral in het onbeperkt vertrouwen op den eersten stap, de opwelling van een oogenblik, zien wij in het Heilsleger; waarbij zelfs de bekeering voor de maatschappelijke zijde van 't werk min of meer terugtreedt; 't is de kracht en de zwakheid dezer beweging.
Inmiddels bhjkt uit dit praktische duidelijk, dat het bij de bekeering niet om inzichten en gevoelens, maar om leven en arbeid te doen is. Kerk met leer en organisatie laten koud hen, wien het om 'theil der ziel te doen is. De eenvoudigste trekken der 'soteriologie, het profetische beeld van het brandhout uit het vuur gerukt Zach. III, 2, het oud-christelijke van de twee wegen, den verloren zoon, den moordenaar aan het knus: ziedaar bijna compleet de kleine bagage van voorstellingen, waarmede de opwekkingsprediker volstaan kan. De levende



DE VERSCHIJNSELEN BIJ DE BEKEERING.
207
psychologie in de Evangeliën laat hij nog meer hggen dan de latere dogmatiek der kerk. Het eerste zeer tot schade; wat het tweede betreft, zoo heeft ongetwijfeld de kerkehjke rechtzinnigheid meer behoefte aan de methodistische warmte dan omgekeerd. Practisch toont zij vaak dit te beseffen, want wat de gewone orthodoxe preek levends heeft, is van methodistischen huize. Veelal evenwel koppelt zij dit levende aan dorre leer, en vermaant de „dogma's te beleven": een hoogst hybridische samenvoeging.
Dat de bekeering niet zelden 't geheele organisme aangrijpt, zien wij uit de zenuwstoornissen bij revivals, krampen, bewusteloos neervallen, springen (jumpers), lachen, huilen, zingen. Zulke verschijnselen rijn niet uitsluitend christehjk, de godsdienstgeschiedenis doet ze ons allerwege in véle extatische culten kennen. Zij rijn vaak epidemisch; wij denken aan de Flagellanten der Middeneeuwen, die in Itahë (Perugia) en in Duitschland, in 't midden der 13e en wederom in 't midden der 14e eeuw, in groote scharen door krampen aangegrepen, soms dagen en weken lang rondraasden. Ook waar zulke stoornissen individueel optreden, gehjk niet zelden bij opwekkingen in 't geheele organisme. Dat bij hevige gemoedsaandoening 't zenuwleven betrokken is, achten wij normaal. Alleen kan de mate abnormaal rijn; wij spraken ook van stoornissen. Als rij voortduren, kunnen zij bestendige schade achterlaten. Ze rijn echter moeilijk te onderdrukken en niet geheel te wraken. Zoo spreekt Paulus, die ze bij zichzelf kende, er over I Kor. XIV en II Kor. XII. Hij acht ze niet onreëel, niet buiten verband zelfs met 't bezit des Heiligen Geestes, maar toch niet het hoogste; altijd in te toornen. Zelfbezit en zelfbeheersching ontbreken er aan, de harmonie der krachten is gestoord; men verbiede ze daarom niet, 't geen niet zou baten, maar men brenge ze onder tucht.
4. Het is leerrijk op de verschillende typen te letten der ons nader bekende opwekkingen. Jonathan Edwards in Nieuw



208
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
Engeland werkte door den schrik der hel. Zijn beroemde Enfieldsermon 8 Juli 1741 over Deuter. XXXII, 35 dreigde met Gods wraak, den dag des ondergangs, die haast komen som; vooral in den toon: nog heden kunt gij onherroepelijk in de hel zijn, verreweg de meesten uwer scheidt slechts de wrakste plank van het vuur, dat onder u brandt.
De hel is nabij : deze drangreden tot boete ldinkt nog in menige methodisten-preek; trouwens alleen krachtig uit den mond van een prediker, die zelf siddert. Ongeveer gehjktijdig met J. Edwards in Amerika ging door Wesley's woord in Engeland een schok door de scharen, nuchterder, al bleef ook bij hem de hel niet onvernoemd en al liet zijn volgeling Whitefield weer hartstochtelijker toon hooren. Maar zijn Methodisme stelt de keus op den voorgrond; niet zoozeer: heden zijt gij in de hel, maar: heden moet gij kiezen, kiest dan uw behoud in Jezus, neemt uw toevlucht tot hem. Ook Finney wekte 't besef van verantwoordelijkheid. Zoo valt nadruk op 't zedehjk element, hetgeen bij den schrik der hel geheel ontbreekt.
In den nieuweren tijd hebben de opwekkingen veel andere vormen aangenomen. Sommige ontvingen hun karakter minder van de personen der predikers dan van de geestehjke atmosfeer bij de samenkomsten. Gebed en gezang werden overwegend. Zoo bij die gebedsbeweging in enkele steden van Noord-Amerika in 1857. De opwekking door Moody en Sankey verbreidde zich door *t lied van den laatste naast 't woord van den eerste; het voornaamste motief daarbij was de liefde Gods, die overvloed van bhjdschap mededeelde. Die overgang uit de duisternis tot het hcht, de benauwdheid tot de ruimte wekt een overstroomend gevoel van geluk. Het is dus waarlijk niet: in de wereld heerscht vreugde, 't geloof brengt somberen ernst; integendeel: het Nieuwe Testament is doorademd van bhjdschap, de vroomheid, die niet verder komt dan tot zondebesef plus troost, „getröstetes Sündenelend", heeft haar rijpheid nog niet



DE VERSCHIJNSELEN BIJ DE BEKEERING.
209
bereikt. Treffend zegt Pascall), zelfs met verwijzing naar den somberen TertuUianus, „il ne faut pas croire que la vie des chré„tiens soit une vie de tristesse. On ne quitte les plaisirs que „pour d'autres plus grands"; en hij haalt de bhjdschap aan van den man uit de gelijkenis, die een schat in den akker had gevonden. Ja zelfs: „c'est la joie d'avoir trouvé Dieu qui „est le principe de la tristesse de 1'avoir offensé, et de tout le „changement de vie". Zoo is de vreugde dan niet slechts de top, maar ook de wortel. Bij de bewegingen in Wales 1905 had vreugde de overhand, dank aan God voor zijn overvloedige genade. Schoon de persoon van Evan Roberts daarbij naar voren trad, zoo waren de meetings toch allerminst 't gehoor van een spreker, maar rijk aan spontane en zeer verscheidene uitingen van de werking des geestes.
Het is zeer der moeite waard op deze zoo uiteenloopende vormen van geestelijke opwekking nader te letten. Haar gemeenschappelijke trek, haar voorwaarde, is dat niet menschen, maar God ze maakt. Het is een werking Gods, die buiten den gewonen loop zich als onmiddellijk, als een wonderwerk aan ons voordoet, al mogen wij ze dan ook aanmerken als mede begrepen, niet in den natuurlijken gang, maar wel in de geestelijke bedoeling. In elk geval: menschen kunnen dit niet doen, zelfs niet nadoen, al probeeren zij dit vaak. God wekt de suggestieve kracht in voorgangers, God werkt in de massa's, door panischen schrik of aanstekelijke vreugde, God bereikt in de massa's de enkele individuen.
Niet maken noch nadoen. Toch zijn er in deze bewegingen ook wat H. Bois, met een minder gelukkig woord, procédés noemt. Deze bestaan vooral in het aandringen op oogenblikkelijke beslissing, waarvan men op uiterlijke wijze, door opstaan, behjden, op de zondaarsbank komen, moet bhjk geven. Er zijn hierbij hoogere en minder waardige wijzen van het dwingen om in te gaan; A. Daudet l'évangeliste heeft er een hatelijke
l) Pensief II, xvii, 28.
Christ. Leven I.
14



210
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
karikatuur van geteekend, alleen leerrijk omdat men daaruit weer de waarschuwing hoort van Paulus: toch voorzichtig te zijn met uitingen, die de wereld niet verstaat en slechts kan bespotten. Trouwens is de grens tusschen 't hoogere en 't lagere hier moeilijk te trekken. Soms wijst de opwekkingsprediker met indrukwekkende stem en doordringend oog een enkel persoon aan om dadehjk de goede keus uit te lokken: zoo schoot Finney toe op een vrouw, die nog weerstand bood, deed alsof de duivel bezig was zgn pijl op haar te richten1). Het krachtigste procédé is altijd mede te slepen door de oogenbhkkelijke aandoening van den voorganger zelf. Er zijn voorbeelden van revivals, begonnen doordat de voorganger midden in de liturgie of de preek in een gewone godsdienstoefening plotseling, door diep gevoel overmand, niet verder kon, en een snikken, zuchten, roepen uit de schare de stilte verbrak: Gods geest was over de gemeent gekomen2). Hier is eigenlijk van procédé geen sprake, want als het procédé is, niet spontaan, is het niet echt, maar leege rhetoriek. Zoo heeft menig prediker zijn gehoor ijdel gevleid: eer zij het kerkgebouw verheten zou er iets groots zijn gebeurd; er gebeurde niets.
In het aandringen op een beslissende daad is evenwel een psychologisch juist gevoel. Een indruk is niet genoeg, de daad is meer dan een gewenschte uiting van het gevoel, zij legt het vast, ja zij maakt het eerst tot waarheid en ernst. De opwekking moet van het gi voel den wil bereiken. Eerst de daad vervult, voltooit het werk. Het beslissende oogenblik bij den verloren zoon is nog niet : „tot zichzelf gekomen zijnde", ook niet de overweging, die toen volgde, zelfs niet het besluit „ik zal opstaan en tot mijn vader gaan": dat alles was noodig; beslissend was het oogenblik: „en hij ging." Het treft ons, dat in de Evangeliën bekeeringen een zoo weinig emotioneel karakter dragen. Johannes de Dooper reeds doet een beroep
') Bij Davenport p. 200. *) Zie H. Bois p. 112/113.



DE VERSCHIJNSELEN BIJ DE BEKEERING.
211
op den wil. Jezus geneest de menschen bijna altijd met hun eigen medewerking: de man met de dorre hand moet die uitstrekken, de geraakte opstaan en wandelen, de tien melaatschen worden gereinigd terwijl zij heengaan. Fijn heeft Corneüle dit geteekend in Polyeucte: de nog aarzelende sympathie voor het christendom leidt hem tot bekeering eerst nadat hij er openlijk voor is uitgekomen; de daad is niet alleen uiting, zij is allereerst middel.
Er is dus waarheid in het voorschrift: handel als een kind Gods en gij zijt het. God roert ons hart, doch de bekeering moet onze daad worden. Nu geschiedt dit stellig meer in de praktijk des levens dan in een revival-meeting. Maar in de laatste kan er toch ook wel een beslissing genomen worden. Soms noemt men dit plotseling roemen en danken voorbarig en vermetel. Dit zal het dikwijls zijn bij zwakkere naturen, die zich laten meeslepen, wel oprecht, maar zonder diepte en vastheid. Doch ik zou het beslissende en blijvende karakter aan bekeeringen in opwekkingsmeetings niet algemeen willen ontzeggen. Sommige ernstige heden beschouwen al wat daar geschiedt slechts als voorbereiding x): vragen worden gewekt, uitzichten geopend, beletselen weggeruimd, maar vruchten rijpen er nog niet. Het is een opwekking (awokening) geen levendmaking (revival). De onderscheiding is vruchtbaar en juist. Ongetwijfeld was 't werk des Doopers voorbereidend voor het komende Godsrijk, een awakening. Hieronder valt nu ook alle aanjagen van schrik, verstoren van rust, „déranger les habitudes", stemmen tot boete; dit alles baant den weg des Heeren. Zoo waren de bewegingen van Edwards, Finney e. a. Maar op den Pinksterdag kwam het verder: een schare werd geloovig, vruchten werden ingezameld: en zulke Pinkstergenade vinden wij in menige nieuwere revival terug.
Hebben wij nu den grooten zegen der opwekkingsbeweging
•) Zoo F. Fabri. Die neuesten Erweckungen in Amerika, Ir land und ander n Linden 1860; en: Die Erweckungen auf deutschen Boden 1861.



212
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
niet miskend, wij zien daarin toch geen algemeene voorwaarde voor het heü. Het min of meer gewenschte, zegenrijke kan men niet becijferen. In onze dagen is't verlangen er naar natuurlijk; maar waar God het bevredigt, gehjk in Wales, daar treft ons toch, dat de invloed, hoe rijk en gezegend ook, beperkt is gebleven en zich niet, gehjk Wesley's Methodisme, over zeer ruime velden van 't Protestantisme heeft uitgebreid. In geen geval mogen wij de waarde van den geregelden gemeentearbeid er bij achter stellen. Starbuck (maar dergelijke berekeningen rijn slechts onder voorbehoud te aanvaarden, en uit een enkel voorbeeld is het gewaagd algemeene conclusies te trekken) wil weten, dat van 92 in een revival bekeerden na een poos slechts 12 waren trouw gebleven, terwijl de cijfers bij een predikant door kerk en zondagschool waren 41 van de 68.
5. Met voorbedachten rade sprak ik nog niet over ons Nederlandsen réveil van omstreeks de helft der vorige eeuw.
Niet alsof ik aan de echtheid en den zegen dier beweging zou tornen. Doch rij mist enkele kenmerkende trekken eener groote opwekking. Zij is niet spontaan geweest: niet op onzen bodem gegroeid, maar geïmporteerd, eigenlijk de laatste golfslag eener beweging uit Engeland en Zwitserland door vreemde predikers hier gebracht. Zij heeft dan ook geen datum, men kan niet zeggen: toen en dan is zij begonnen. Daarbij komt, dat ze evenmin een populair als een nationaal karakter droeg. Onder aanzienlijken in Amsterdam en den Haag vooral, waarbij zich een aantal uit de gezeten burgerij aansloten, ook op verscheidene andere plaatsen merkbaar, heeft rij geen groote volksmenigten bijeen gebracht. Ons volk schijnt daar met voor geschikt; de groote Zendingsfeesten, die al een halve eeuw een gezegend element zijn in ons openbaar christehjk leven, gelijken in niets op revival-meetings. Ons réveil werd gevoed op zulke besloten avondjes als A. Pierson Oudere Tijdgenooten zoo scherp en zoo sympathiek teekent, en op vergaderingen van christe-



DE VERSCHIJNSELEN BIJ DE BEKEERING.
213
lijke vrienden die besluiten namen om 't christendom vooruit te brengen.
Dit alles was in 't klein, min of meer namaak. Toch was 'techt bij voortreffelijke en innige voorgangers als da Costa, W. de Clercq. In hun kringen was er diep persoonhjk leven, gebedsgemeenschap, „soif des ames", de reddende liefde, die de Heldring-gestichten bouwde, die voor de kinderen de christelijke scholen stichtte: ik bedoel de oudere.
Ons réveil vertoonde echter groote leemten en gebreken. Wat bij zulke bewegingen, ook die op ruimer schaal, vaak een schaduwkant is, kwam hier zeer sterk uit: de „censoriousness", „vituperative criticism" l) tegenover allen, die „ons niet volgen", op onze wijze. Voor de behoeften eener, immers „vijandige wereld" had men slechts bezwaren tegen den geest der eeuw, een soort van Protestantschen syllabus. Om de geesten te beproeven, met geestelijk doordringende kritiek te ziften: daartoe ontbrak inzicht en kracht. Zoo is ons réveil eerst gekoppeld aan, straks opgegaan in kerkelijke en politieke actie, die er haar verkillenden, doodenden adem over het gaan. En toch heeft de beweging niet slechts den dorren akker Van ons kerkehjk leven veelszins ontgonnen en vruchtbaar gemaakt; wat geestelijk leeft in ons vaderland dankt dit, nog heden na een halve eeuw, grootendeels aan 't réveil.
6. De opwekkingen zijn een der vormen van 't christenworden; niet de eenige, niet de hoogste, toch een echte en telkens terugkeerende. Of zou zij der verdwijning nabij zijn? Men meent het2) en acht dat zedelijk inzicht en beschaving steeds meer de plaats zullen innemen van emotie en suggestie. Doch: het ziet er niet naar uit, en ware ook niet te wenschen. De individueele psychologie legt steeds meer nadruk op het onbewuste in den mensch, de sociale op de beteekenis der
*) Davcnport p. 103.
*) H. Bois p. 78, Davenport p. 313.



214
HET BEGIN VAN HET NffiUWE LEVEN.
massa: beide zien dus de beteekenis der blinde machten toe-,
niet afnemen. ÜftfL A
Men stelt het, wij zagen het reeds, voor alsof mtslmtend onontwikkelde volksmenigten voor zulke opwekkingen toegankelijk zijn. De beschaving, het nadenken, de gewoonten der samenleving dringen het spontane terug. Hierop zijn echter niet slechts uitzonderingen, het is bij allen maar betrekkelijk waar. Sprekend is 't volgende voorval1). Bij de feesten harer taoonsbeklinuning woonde Koningin Victoria een uitvoering van Haendels Messias bij. Men had haar ingeprent, dat haar koninklijke waardigheid, speciaal in Engeland, een koel uiterlijk eischte, zij mocht geen teekenen van aandoening of bijval geven. Zij had het begrepen en beloofd. Doch bij het bed van het koninklijk diadeem, waarmede men den Heer der Heeren moest kronen, kon zij zich niet bedwingen; tegen alle etikette in stond zij op en boog het hoofd.
Nu ja, zal men zeggen, zij was ten slotte nog een jong meisje. Doch telkens bhjkt, dat „beschaafden" allerminst immuun zijn voor massa-mdrukken, ten kwade, gelukkig ook ten goede. Zou geen onmiddellijke werking van Gods geest hen kunnen bereiken achter het aangeleerde en achter het fatsoen? Over 't geheel is er een bijgeloof der beschaving, dat ook uitkomt in de taxatie van „beschaafden". Met ruwere gevoelens, als schrik voor de hel, moet men hun niet bijkomen. Zoo zegt men. Ja, zij wenschen dit zeker niet en werpen het ver weg. Zün zij voor bijgelcovige vrees zoo ontoegankelijk? Zijn zij niet maar al te bang voor 't onbekende, ook wel bang voor de stem van 't geweten, of bang kortweg, zonder meer, la peur de la peur?" Alweer: de ervaring leert anders. Zou het zoo zeker zijn, dat „ruwere gevoelens" geen vat hebben op beschaafden"? Ik acht integendeel, dat onder hen een met al te klein deel vooral door grovere, vulgaire motieven bewogen worden.
•) H. Bois p. 104.



DE VERSCHIJNSELEN BIJ DE BEKEERING.
215
Toch wensch ik hen, evenmin als de menigte, allerminst door angst der hel te drijven. Beter door den angst van 't geweten, den „schrik des Heeren". 't Liefst door de diep menschelijke motieven van verantwoordelijkheid, vooral behoefte aan liefde. Onze grootheid en onze nietigheid, onze drang naar leven en heiligheid: sluimert er niets achter de beschaving, dat door den indruk daarvan kan worden gewekt? Door een bijzondere beweging als God die geeft; in elk geval door het awakeningen revival-element: het wekken en levend maken van 'tgeen 't diepste wezen uitmaakt, de régression. Ook op de vraag: hoe winnen wij beschaafden? werpt dus onze bespreking van revivals hcht. Hoe winnen wij beschaafden voor 't geloof ? Toch niet door aan hun kuituur aan te knoopen zoo uiterlijk als vele evangeliedienaars, die hun preeken opsieren met verflensde bloemen der beschaving, een litterair citaat, een praatje over of uit de courant der laatste dagen. Maar anders. Allereerst door de taal te spreken van onzen tijd, niet die van vervlogen eeuwen, die toch niet nader aan God stonden dan de onze. Dit is 'tware in revivals: God werkt in onze dagen even onmiddellijk als in die van apostelen en hervormers; laat ons dan, ook in onze taal, gelooven aan den Heiligen Geest van God en van heden. En dan door tot het innigste in onze natuur te spreken. Ook de kultuur-mensch is een mensch „so zu sagen". De prediker, die wil opwekken en levendmaken, gelooft dit. Met Schleiermacher richt hij zich tot de beschaafden onder de verachters der religie door hen te doen gevoelen hoe plat en laag hun kuituur is zonder religie, maar hoe hun wezen en zelfs hun kuituur reeds onbewust religie insluiten. Met Pascal en Vinet zal hij teruggrijpen tot de wortelen van het leven en aan hart en geweten brengen het woord van God.
Dit zijn geen revival-vormen meer. Integendeel: 'tis meer en het wordt door de revivals ter zijde gelaten, soms tegengewerkt. Wanneer ik er hier op wees, dan was het om te doen



216
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
uitkomen, dat de onnuddellijke werkingen Gods in de revivals toch uit dezelfde bron vloeien als de diepere en rijkere. Maar God heeft verschillende wegen; er zijn in zijn rijk en in 's menschen leven tijden en gelegenheden.
4. Gods Woord.
1. Nadat wij allerlei wegen en omstandigheden hebben leeren kennen, moeten wij nu de daad Gods, die den mensch vernieuwt, trachten te beschrijven. Deze werking kunnen wij verstaan in het geloof. Zij is niet magisch. Evenmin plaatsen wij haar geheel in het onbewuste, het sttbconscious, sublimwal van ons wezen, gehjk W. James er daar een post voor uittrekt1). Ook Starbück komt, bij rijn beschrijvingen van de motives and forces leading to conversion en de experiences preceding conversion evenals bij die der bekeering zelf, niet verder dan tot „fenomenologie". Hij zegt o. a. *): „there are forces in human life „and its surtoundings which tend to break the umty and har"mony of consciódsness; and its unity once destroyed, the conItrast herween what is and what might be, gives birth to "ideals and sets two selves in sharp opposition to each other". Het psychologisch proces wordt door deze school vaak goed gezien. Maar wat achter het verlangen en de gedruktheid en den angst en den twijfel en den ernst schuilt, zeggen zij ons evenmin als hoe de strijd tot beslissing komt. De christehjke ethiek erkent, dat er niet slechts een geheimzinnig werk, maar ook een duidehjk woord Gods is, als „zaad der wedergeboorte" I Petr. I, 23, gezaaid en ontkiemd in 'thart (de gelijkems van den Zaaier), een woord van eeuwig leven Joh. VI, 63, 68, zoodat het „geloof uit het gehoor" is Rom. X, 17.
Wij zien dus Gods werk bij het hcht van ons bewustzijn; maar hierdoor is de diepe, geestehjke, geheimzinnige invloed
') W. James p. 242, 512-519. ') p. 155.



GODS WOORD.
217
er van niet weggecijferd. God komt tot ons met een verstaanbaar woord; maar dit heeft, evenals menig menschenwoord, een achtergrond, zijn inhoud wordt niet aanstonds klaar en in vollen omvang gevat, hij ontvouwt zich allengs. Het woord ontkiemt op den bodem, den verschillenden bodem van het hart, ontspruit en groeit, zonder dat de mensch weet hoe; het doet zijn werk in 't gemoed zooals het zaad opschiet op den akker van den slapenden man Mark. IV, 26—29.
Op dit half bewuste, van Gods werking door het woord leggen wij den nadruk. De hevige schok van den eersten indruk is voorbij, of wel de zachte wind, die bijna onmerkbaar de oppervlakte der ziel scheen te rimpelen, is gaan liggen; het vluchtige woord met wat het werkte schijnt inderdaad geheel vervlogen; toch heeft het iets nagelaten. Daar vertoont zich het sprietje; het zaad is niet verloren; in 't verborgen werkt voort wat in de ziel viel: het woord van schrik, van hoop, van ernst, van hefde. De besmettelijke ziektekiem woekert een poos ongemerkt voort; machtiger is het zaad des levens, dat in 't hart viel. In dit onnaspeurlijke rijn er weer graden en trappen. Soms is er een woord, dat nog wel niet rijn vollen zin ontplooide, maar dat ons niet loslaat, het blijft ons plagen; of dat wij niet loslaten, wij blijven er iets van verwachten. Soms schiet het vergetene plotseling naar voren. Maria bewaarde de woorden in haar hart, die zij nog niet ten volle kon verstaan Luk. II, 19. Jezus kondigde rijnen discipelen aan: wat gij nu nog niet geheel beseft, zal later levend voor u worden Joh. XIV, 26, XVI, 12.
Zoo werkt Gods woord als een levende macht. Het heeft niet eens voor goed afgedaan, gehjk wat 't verstand ons in afgerond begrip biedt en wat in vaste omtrekken belijnd en uitwendig medegedeeld wordt. Ook Gods woord beproeft men vaak op deze wijze te behandelen. Te vergeefs; en tot schade van de levende werking. Wel komt dit woord tot ons bepaald, maar het is persoonhjk, en dus hoogst veranderlijk en



218
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
verscheiden. Het is immers het zaad, dat zelf sterft als het leven wekt; wanneer de vruchten rijp zijn, is het zaadje niet meer terug te vinden, maar er is een vaste wortel. Het is de gist, die het deeg doordringt en zelf als iets afzonderlijks verdwijnt. Wij kunnen het woord Gods alleen begrijpen en beschrijven in zijn werking. Er is geen woord Gods dan voor het geloof. Maar dit geloof ervaart, dat Gods woord niet uit eigen hart voortkomt, maar er als kiem in is gelegd; het komt tot wie ooren heeft om te hooren en een hart om te verstaan. Zoo kan wie nu bijzonder op zulk een beschrijving gesteld is het objectief noemen, mits hij daaronder versta, dat het waarlijk van God komt, en niet meene, dat het in starre onveranderlijkheid vaststaat. Het woord Gods is van boven, maar veranderlijk en persoonhjk: geen leer, die geloofd moet worden, maar een getuigenis van leven, die ons hart beweegt.
Hiermede willen wij niet zeggen, dat wij dit woord op de breede oppervlakte van het leven eenparig vernemen. Zeker, wij spraken reeds over 'tgeen de natuur en de natuurlijke bewegingen van het menschenhart van God tot ons brengen: de prediking van regen en zonneschijn, van onze ervaring en onze behoefte. Doch die stemmen zijn veelal slechts voorbereidend, zij dragen in ons leven nog niet den vollen inhoud. Hebben zij later voor den christen volle beteekenis: daartoe is noodig, dat eerst het vervullende woord des Evangelies den mensch aan zichzelf onthuld hebbe en God tot hem gebracht, dien hij daarna overal hoort en ziet.
2. Kunnen wij dit bijzondere woord Gods zonder meer met den Bijbel vereenzelvigen? Laat ons opmerken dat Gods woord tot de geloovigen, waarvan de Bijbel verhaalt, steeds kwam persoonhjk, wij weten niet op welke wijze, maar stellig niet door een boek. En zoo heeft ook onder menschen het gesprokene steeds dieper invloed dan het geschrevene. Lezen wekt gewoönhjk slechts levenservaringen van den tweeden



GODS WOORD.
219
rang. Plato's voorkeur van het woord boven het boek drukt een diep inzicht in geestelijke dingen uit. Zoo is ook een boekgodsdienst wel meer dan een ceremonierehgie, maar minder dan een godsdienst des woords. Hier ligt het groote verschil tusschen het Mohammedaansche openbaringsbegrip en onze geestelijke opvatting. Het uiterlijke gezagstandpunt beide bij vele Roomschen en Protestanten gelijkt vaak te zeer op 'teerste; bij Protestanten zelfs meer dan bij Roomschen, bij wie de Bijbel de kerk en traditie naast zich heeft. Maar het buigen voor een uit den hemel neergedaald woord mist het rechte aanknoopingspunt in 't gemoed en de diepte van leven.
De Bijbel is woord Gods, wanneer en voorzoover men daarin proeft het persoonhjk geloof, waarvan hij drager is. Hij brengt de menschelijke getuigenis der ervaring van God. Wat God in 't gemoed heeft gesproken, in 't leven heeft gewerkt, wat de blik des geloofs in natuur en historie van God riet, hoe het geloof den warm levensinhoud geeft: ziedaar wat de Bijbel toont. Wij behoeven om dit te speuren niet eerst in 't reine te komen met den „menschelijken factor", al is het duidelijk inzicht daarvan vaak, schoon niet altijd, bevorderlijk om dieper in den geestelijken inhoud door te dringen. Waar het op aan komt is, dat de profeten het eeuwige in het tijdelijke hebben gezien, de Psalmisten uitstorten wat bet leven aan Gods hand hun te gevoelen gaf, de apostelen getuigen van de heerlijkheid, die zij in Jezus Christus hebben aanschouwd. Dit treft ons hart en wordt ons tot Gods woord.
Het persoonhjk geloof, dat daarin tot ons spreekt, is niet alleen dat der Bijbelschrijvers zelf, het komt tot ons uit den mond onzer tijdgenooten, die het beleven, het bereikt ons door de ouders, opvoeders, vrienden, predikers, die 'tons mededeelen door woord en door voorbeeld. De Bijbel zonder geloovigen zou onwerkzaam zijn. Daarom achten wij in de zending onder de heidenen den Bijbel eerst dan goed vertaald, wanneer dit



220
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
werk, zij het onder leiding der vreemde evangeliebeden, voortkomt uit den kring eener aanvankelijk gevormde inlandsche gemeente. Tot zoolang is de Bijbel het boek in de hand en den mond van den zendeling, die het parafraseerend en toepassend brengt tot den heiden. Ook de meening, in de praktijk b.v. van 't Britsche en Buitenlandsche Bijbelgenootschap, dat de verspreiding van „gospels" in grooten getale vrucht draagt op zichzelf, wordt niet bewaarheid, tenminste niet in onze koloniën. Gods woord werkt anders, het werkt door de overtuigende kracht en persoonhjke suggestie der geloovigen; God, die zich in Jezus Christus openbaart, zendt tot de menschen en volken ook later geen boek, maar menschen, als „leesbare brieven" van Christus.
Ik ben er verre van hiermede het Bijbelwoord ook maar eenigszins op den achtergrond te schuiven, ik wil alleen toonen op welke wijze het zijn levende kracht oefent. Uit den Bijbel komt de onmiddellijke getuigenis van Jezus Christus als bron en voedsel voor 't geloof. Het is niet waar, dat vele eeuwen ons van Jezus Christus scheiden, zooals Rousseau van de keten der traditie klaagde „que d'hommes entre Dieu et moi". Kierkegaard heeft het juister gezien en treffend uiteengezet; de discipel-tijdgenoot van Jezus heeft niets voor boven den discipel uit de tweede hand; want ook dat tweede en alle verdere geslachten staan door het geloof, door de voortdurende werking des Heiligen Geestes, onmiddellijk in betrekking tot Jezus Christus. Dit is een paradoxale tegenstelling in 't christehjk geloof: het loopt over een historisch verleden en het is tegelijk een onnüddelhjke ervaring van Jezus Christus. Het is herhaaldelijk, ook door Calvijn, beschreven als de zekerheid van Gods genadigen wü ten onzen aanzien, het wordt heden meestal opgevat, wat op 't zelfde neerkomt, als de zekerheid der verlossing; maar het is christehjk geloof eerst door de bijvoeging: dat die wil werkzaam, die verlossing aangebracht is in Jezus Christus.
3. Wij willen ons er nauwgezet voor wachten dit woord



GODS WOORD.
221
Gods in stellingen samen te persen, als ware het kiem van dogma's, meer dan van leven. Wel brengt elke beschrijving min of meer bepaalde vorstellingen mede; als wij maar begrijpen, dat deze afbeelding rijn, niet inhoud van 't woord Gods. Daarbij vergeten wij dan ook niet, dat het woord Gods, waarover wij hier spreken als strekkende tot bekeering, ook reeds bij de voorbereiding en later bij de ontwikkeling in 't christelijk leven beslissenden invloed heeft. Het brengt eisch en bestraffing, die wel afstooten, maar ook trekken tot het heil; wij spraken er in 't vorige hoofddeel over. Steeds nader brengt dat woord den mensch tot zichzelf, werpt hem neer, verteert hem, wekt toch een levende hoop in hem in 't gevoel: God, die mij zulke eischen stek, ziet naar mij om, ik ben der moeite waard. Ziftend en scheidend dringt dat woord in hem door tot zijn diepste bestaan Hebr IV, 12, wondt om te genezen.
Het volle woord Gods in het evangelie brengt ons 't behoud, wekt bekeering, vernieuwing, eeuwig leven. Het is moeilijk in woorden, zoozeer afgesleten in dogmatisch en stichtelijk gebruik, den levenden indruk van dat woord voor 't bewustzijn te vernieuwen, nog moeilijker er een min of meer afdoende beschrijving van te geven. Dit zij op den voorgrond gebracht: dat woord wil niet den indruk der verschijning van Jezus na eeuwen doen nawerken of ook door de fantazie min of meer opfrisschen, het wil aan den anderen kant allerminst in mystische innerlijkheid het historische ter rijde zetten: het is het „eeuwig evangelie" van den historischen, persoonlijken Jezus, in zijn woorden en daden, zijn dood en opstanding, rijn. levend werk, trekkend naar boven, leidend en bezielend hier beneden, tegenwoordig in het leven zijner geloovigen. Achter eiken spreker staat een persoon; achter het evangelie de persoon van Jezus, wiens alle macht is in hemel en op aarde, die met de zijnen is alle dagen tot aan de voleinding der wereld.
Elk menschenwoord, ook het beste, draagt iets mede van te veel of te weinig, iets overspannens of iets onvervulds:



222
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
persoon en woord dekken elkaar nooit volkomen. Zij deden het niet bij de oude profeten, niet bij de apostelen, zij doen het niet bij den besten prediker van later eeuw. Alleen bij Jezus Christus dekken woord en persoon elkaar volkomen; dit wordt bedoeld als hij bij Johannes „de waarheid" heet: zijn woord en werk drukken de volheid van zijn eigen wezen en van het goddelijk leven uit.
Elk menschenwoord rust op, zoekt of sticht gemeenschap; wij spreken niet tot wezens met wie wij niets gemeen hebben, die ons niet verstaan. Doch onze ontmoeting door het woord is zoo vaak bedriegehjk, blijft meestal aan de oppervlakte, is altijd begrensd. Alleen het woord Gods sticht volkomen gemeenschap, levenseenheid met God en den Heiland, Joh. XVII.
4. Dat Jezus de inhoud is van het evangelie, dat hij persoonhjk de kracht wotdt van ons leven: ziedaar de onderstelling van het Nieuwe Testament, van de prediking, van de christehjke ervaring. Zeldzaam onverstandig is het dikwijls vernomen beroep op gelijkenissen als van den onbarmhartigen dienstknecht en den verloren zoon, waarin de volle tonen klinken van Gods vergevende liefde, zonder dat daarbij een plaats voor Jezus schijnt open te blijven; alsof hij niet (naar een juiste opmerking over Jezus' onderwijs in Harnack's Wesen des Christentums) ook achter deze woorden stond, die uit anderen mond hun vollen zin zouden missen. Jezus brengt het Koninkrijk Gods niet slechts voorbereidend, maar ten volle in rijn persoon. Dit beteekent dat de religie van ingespannen poging, van verwachting en wensch is opgelost in die van ervaring, van vervulling. Dat God geneest, vergeeft, den zondaar aanneemt, de macht des doods verbreekt, het leven vernieuwt, is nu niet meer een verwachting, die van verre of naderbij wenkt: het is geschied, het is de inhoud van het evangelie: dat Jezus ons met zich, en met God verbindt. Buiten hem blijft het geloof zoeken naar 't vaderhuis; hij heeft het geopend en ons plaats daarin bereid.



GODS WOORD.
223
Dit nu geeft ook antwoord op de vraag of wij het woord Gods tot den Bijbel beperken. We zeiden reeds dat voorbereidende woorden Gods door geheel de wereld en in het hart klinken, en dat de christen ook die woorden, die de vrome allerwege verneemt, duidelijker verstaat. Maar 't vervullende woord is dat des evangelies. Het is duidelijk, dat wij daarbij de oorspronkelijke boodschap des heils in 't Nieuwe Testament bij niets achterstellen. Maar het woord Gods alleen in de Schrift te vinden, ware de krachtige werking des Heiligen Geestes te loochenen. De prediker heeft een woord Gods niet alleen als hij bijbelteksten gebruikt, maar als hij uit een geloovig hart spreekt. De vader of moeder, de raadsman of vriend kan woorden Gods spreken. Dat onder rechtzinnige Protestanten het bijgeloof aan den „papieren paus" dit vergeet strekt tot groote schade. Toen Farel zoo gestreng Calvijn niet aanried of overhaalde maar dwong te Genève te blijven, sprak hij tot hem in Gods naam, zijn woord werd als een woord Gods gehoorzaam ontvangen. Aan menige bekeering ligt een woord ten grondslag, dat als woord Gods in de ziel viel en dat toch geen tekst was, al treft ons hoe machtig enkele bijbelwoorden, 't zij in de prediking 't zij bij den lectuur, de ziel aangrijpen. Toch gebruike men den Bijbel niet als een tooverboek, dat men kan opslaan op goed geluk om God te hooren, zooals de ouden wel Virgilius voor soortgelijk doel aanwendden (sortes Virgiiianae). Naast den Bijbel klinken nog andere stemmen op gewone en buitengewone wijze. In 1207 hoorde Franciscus in S. Damiano van 'tcrucifix de stem: ga heen Franciscus en bouw mijn huis, dat op instorten staat; 2 jaar later hoorde hij in de Kapel Portiuncula prediken over Matth. X, 7—13, dat voortaan zijn levensprogram werd.
In den geregelden gang zullen zij, die een woord Gods spreken of ontvangen, zich dankbaar gebonden gevoelen aan 't Bijbelwoord. Het is echter van belang te doen uitkomen, dat de woorden Gods niet afgesloten zijn met Openb. XXII, en dat de Heilige



224
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
Geest in de christeneeuwen niet alleen aan *t werk is geweest op de Concilies die den Kanon, of de Synoden die de leer vaststelden, dat hij integendeel blijft spreken uit ieder, die gelooft, zij het misschien een ketter of dissenter.
Maar van elk waarlijk vervullend woord Gods is Jezus uitgangs- en middelpunt. Het brengt tot hem, het brengt hem tot het hart. Hij treedt er door in 't leven dergenen, die dit woord aannemen. Hoe nu het woord wordt „zaad der wedergeboorte", bhjft een verborgenheid; zooals de ontvangenis en geboorte altijd een mysterie is. Maar als het woord op een ontvankelijken bodem is gevallen in het hart, brengt het vrucht voort, en hetgeen geschiedt wordt ons bewust. Wij weten dan van het wonder der vernieuwing, der wedergeboorte uit God. Het is de overmacht van Gods goedheid, die ons tot bekeering bracht Rom. II, 4, ons overwon. Het raadsel der persoonhjkheid: waarom deze wel, die niet? waarom deze zoo en die anders? bhjft daarbij onopgelost. Wij kunnen niet verder gaan dan wat persoonhjk geloof ons leert en anderer getuigenis bevestigt.
5. Het woord, dat ons Jezus brengt, wisselt bij dezen eenparigen inhoud naar tijden en behoeften niet alleen van den eenen mensch en den anderen, maar ook bij denzelfden mensch op verschillende oogenblikken. De discipelen, vol van liefde tot Jezus, zien hem wel in nevel als een spooksel op zich aankomen van verre, gevoelen zich soms zoo vreemd aan hem ook als hij vlak bij hen staat; dan weer wordt hij hun zoo innig bekend, nog in de andere gedaante van zijn opstanding, als bij hun naam noemt of bij 't breken des broods. Zoo gaat 't nog. De zaligsprekingen kunnen lokken van zoo nabij en ons ook zoo van heel verre klinken. Zoo werkt het woord ook in verschUlend beeld met denzelfden inhoud. Jezus genezend, Jezus dreigend en bestraffend, Jezus aan 't kruis, Jezus verhoogd, de prediker van Galilea, de man van smarten, de verheerhjkte, de trooster, de rechter; maar ten slotte: Jezus



GODS WOORD.
225
alleen. Hij alleen dringt tot het hart zoo door, dat het bekeerd, vernieuwd wordt; hij, die alles „volbracht" heeft, laat het leven nu niet meer onbevredigd, onvoltooid, er is het volmaakte in gekomen, midden in den strijd is de overwinning geschonken.
Als overgang tot het ontvouwen van 'tgeen de geloovige daarbij ervaart breng ik een bijzondere rijde naar voren. Het woord houdt persoonlijke roeping in. Roeping tot 't eeuwig heil in 't leven Gods, zooals bedoeld is in de „gulden keten onzer zaligheid", waar die roeping 't middelpunt vormt Rom. VIII, 29, 30. Maar bij roeping denken wij niet uitsluitend daaraan, ook niet alleen aan de roepstem die ligt in den eisch „bekeert u", maar aan de roeping tot een bijzondere taak of een levensarbeid, die voortaan de geheele persoonhjkheid in beslag zal nemen. Trouwens hiermede valt de bekeering veelal samen: de roeping wijst op een nieuw werk in den dienst van God; of een gewone levenroeping, als stem Gods vernomen, vernieuwt het leven. Zoo riep God Abram om land en maagschap te verlaten en voortaan te leven in 't vreemde land, steunend op de trouw van God, die hem zoo groote belofte had gedaan.
Sprekend is, dat zoovelen in den Bijbel, wanneer God hen roept, een nieuwen naam ontvangen: Abram-Abraham, Jakob-Israêl, Simon-Petrus. Ook acht wie geroepen wordt zichzelf veelal onrein, onbekwaam: Mozes, Jesaja, Petrus; hij wordt dan met nieuwe kracht omgord, met vuur aangeraakt. De vormen der roeping zijn verschillend: droomen, visioenen, verschijningen (het „hemelsche gezicht," waarvan Paulus Hand. XXVI, 19 spreekt), gewone roeping b.v. door een profeet, gehjk Saul en David. Zulke persoonhjke roepingen staan in den Bijbel zeer op den voorgrond. Veel minder onder latere christenen, weinig ook in onzen tijd, schoon wij niet vergeten mogen, dat de apostelen alle christenen geroepenen noemen, en dat in 't woord van Jezus, ook in de gehjkeriissen, van roeping dikwijls sprake is. De mensch, door Gods woord geroepen, weet nu waarvoor hij leeft, zijn verbrokkeld bestaan is tot eenheid ge-
Christ. Leven I. ,c



226
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
komen, hij dwaalt niet meer op 't onzekere in een nutteloos bestaan, God heeft hem werk gegeven en uitzicht geopend.
In deze roeping zijn dus 't algemeene en 't bijzondere vereenigd, maar ook het eerste wordt tot persoonlijken levensinhoud. Dit algemeene is: de roeping om God te dienen, om Zijn kind te zijn, om de zaligheid te beërven, om het beeld van Jezus Christus te dragen. Daartoe is de christen gegrepen, daarvoor wordt hij bewaard. En daarin is nu de bijzondere levensroeping van elke christen afzonderlijk in strijd en hjden, in bijzonderen levensarbeid opgesloten. Het miskennen van zulk een roeping, er langs heen gaan, te zwak er voor blijken, is m Simson en nog aangrijpender in koning Saul geteekend. Het onder vallen en opstaan vervullen er van zien wij in 't leven van vele kinderen Gods aller eeuwen.
5. Bekeering als berouw en geloof.
L In het woud der dogmatische en ethische bepalingen, door het Protestantisme van den heilsweg (ordo salutis) gegeven, is het niet moeilijk enkele groote wegen te vinden; wanneer wij deze volgen en niet in het kreupelhout verdwalen, zien wij dat het dezelfde zijn, die het oorspronkehjk evangelie heeft gebaand, en zoeken wij ook niet tevergeefs naar aanrakingspunten met het modern bewustzijn.
De richting, waaraan het Protestantisme nooit geheel ontrouw kan worden, is de innerlijkheid. De bekeering heeft niet magisch, kerkelijk plaats, zij is individueel, zij is innerlijk gebeuren Wijst men ons daartegenover op de beteekenis, die de, juridische rechtvaardigingsleer bij Luther gehjk bij Paulus heeft, den nadruk, gelegd op de objectieve verhouding tot God 'die den zondaar tot de positie van zijn kind aanneemt, hem rechtvaardig verklaart : zoo is het antwoord, dat die leer een polemische is om de gedeeltelijke rechtvaardigheid en de eigengerechtigheid door 's menschen doen te bestrijden. Daaren-



BEKEERING ALS BEROUW EN GELOOF.
227
boven, juist de vastheid: te weten, dat God ons rechtvaardigt, wordt door het geloof tot innerlijke ervaring.*)
In elk geval: Luthers 95 stellingen slaan een hoofdtoon der Hervorming aan. Wel ontmoet Luther bij de ontwikkeling zijner stof noodwendig tal van onderwerpen, die voor ons besef slechts in verwijderd verband staan met de hoofdzaak, maar die toen actueel waren: vagevuur, schat der kerk, verdiensten der heiligen, pauselijke macht; de hoofdzaak is toch: in te prenten, dat onze meester en heer Jezus Christus geen uitwendige werken, maar bekeering des harten vraagt: een voortdurende en onophoudelijke boete in 't geheele leven der geloovigen. Niet tegen de rnisbruiken van den aflaathandel dus, maar tegen geheel de uitwendige, sacramenteele behandeling der boete treedt Luther op. Systematischer, maar in denzelfden geest is dit ontwikkeld door Calvijn *). Melanchton onderscheidt in de foenitentia of conversio ad Deunt de twee elementen: contritio en fides. Dit negatieve en positieve vinden wij ook, in aansluiting aan Efez. IV, 22—24, in den Heidelberger Catechismus *) als afsterving van den ouden en opstanding van den nieuwen mensch; deze twee zijden zijn evenwel onafscheidelijk verbonden, de eene is niet denkbaar zonder de andere. Hierin ligt ook het antwoord op de bedenking, dat boete en geloof twee min of meer losse en onvereenigbare voorwaarden der bekeering zouden wezen; een bedenking, die het wezenlijk verband dezer twee uit het oog verliest 4): er is in waarachtige boete reeds geloof, en door 't geheele leven des geloovigen zet zich de boete voort. „II n'est permis au chrétien ni de se réjouir sans trembler, ni de trembler sans se réjouir" 8).
Berouw is veel zeldzamer dan men denkt. Ja, ontevreden-
*) Men 2de M. van Rhijn, Studies over Luther's rechtvaardigingsleer 1921 *) Instit. III, 4. *) Zondag 33.
') Hierover belangrijk H. H. Wendt, S. 503 flgg.
*) Vinet Etude sur lm littérature jramaise au ige siècle I p. 371.



228
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
heid is wijd verspreid, maar zij is iets geheel anders. Addison % in aansluiting aan Horatius Sat. I, 1, heeft over de algemeene klachten der menschen een scherp vertoog geschreven: hij ziet in den droom de scharen komen waarbij elk zijn ellenden en ongemakken op een hoop ver van zich mag werpen, allerlei kwalen en bezwaren komen op dien hoop, maar geen enkele ontdoet zich van zonden of misdaad, die schijnen niemand te kwellen, het meest ontaarde en verloopen sujet gooit nog wel zijn geheugen of 't overblijfsel van schaamte „his modesty" weg, maar niemand zijn zonde.
Zoo is het niet slechts bij 't gemeen der menschen, ook verscheidene wijsgeeren keuren rondweg het berouw af als een onvruchtbaar terugzien, dat de kracht verlamt. Spinoza acht het berouw na een verkeerde daad een vermeerdering en verdubbeling van 't kwaad. Zoo ook Fichte en vele anderen, 't zij dat zij van geen zonde willen weten, 't rij dat rij de macht ten goede overschatten en gelooven, dat onze energie die tijdehjke stoornissen te boven komt. Deze bestrijding nu treft hoogstens wat Luther de Galgenreue noemt, bijgeloovige angst voor hel en oordeel, spijt over de gevolgen van het kwaad; het berouw dat niet bidden kan, door Shakespeare geteekend bij den komnginHamlet. Het ware berouw, waarvan de christehjke moraal spreekt, dat het evangehe werkt, is 't gevoel van zonde, draagt reeds in zich geloof aan God tegen wien men zondigde, heeft dus een straal van hoop in zich, is „verwandelte Glut" (E. Geibel).
Zoo heeft Melanchthon*) terecht de contritio beschreven als voortgekomen uit een dubbele reeks van gevoelens: de wet verkondigt Gods straf, Gods weldaden dringen tot bekeering. De questie tusschen Luther en Agricola of wet dan wel evangehe dit berouw teweeg brengt, is dus geen dilemma, waarin men kiezen moet. Het is er mede als met meer dan één leerstrijd der Hervormingsperiode: de gedeeltelijke verschillen,
>) Spectator p. 558. *) Lotus de fide.



BEKEERING ALS BEROUW EN GELOOF.
229
verscherpt door persoonlijke antipathieën of temperament, werden ten onrechte als onverzoenlijke tegenstellingen aangemerkt. Zoo ook hier. In het evangelie klinkt ook nog wel iets van wetsprediking. Dat men ze in tijdsorde op elkaar laat volgen, is niet geheel zuiver gedacht. In het kruis van Christus zien wij tegelijk den vloek over de zonde en de trekkende, overwinnende macht van Gods hef de. Wanneer wij nu die hef de in de daad van Jezus gevoelen, wordt de gewetensangst over onze zonde des te pijnigender; maar tevens wordt de liefde Gods, die ons vergeven wilde, drangreden tot bekeering.
„C'est en présence de la croix de Christ que le fidéle
„arrivé a la connaissance et de 1'obligation morale qui lui est „imposée et des violations de cette loi qu'il a commises et „commet tous les jours; c'est la qu'il apprend jusqu'a quelle „profondeur doit descendre la mort a soi-même, pour qu'une „vie nouvelle de sainteté et d'activité naisse de cette mort „même et quelles sont les exigences de cette vie nouvelle" x) Het is opmerkelijk hoe psychologisch de school van Vinet, ik denk aan zijn le regard2), het kruis van Christus in 't middelpunt zet van 't bekeeringsproces.
Het karakter van 't ware berouw is, dat het een veroordeeling bevat van ons geheele bestaan. Niet over enkele daden schamen wij ons, wij gevoelen ons buiten machte het bedreven kwaad te herstellen, zelfs er over heen te stappen en een nieuw bestaan te beginnen. Wij veroordeelen onszelf geheel: ons hart, ons denken, gevoelen, trachten, en wij beseffen dat wij ook in de toekomst aan dit oordeel niet ontkomen. Een diepe onlust over leegte en koude van ons zondig bestaan, gepaard met angst voor 't gericht, waarin God ons brengen zal: ziedaar wat nu reeds als vonnis in ons bewustzijn leeft. Toch gaan wij uit naar een nieuw bestaan, doch wij kunnen het niet plaatsen naast het oude, niet planten in een bodem, die
') Grétillat, La morale chritienne II, p. 226. ') Études êvangeliques.



230
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
niet eerst geheel is omgewoeld. Het nieuwe leven komt pas met het afsterven van den ouden mensch; de kostbare parel verwerven wij eerst door al het andere te verkoopen. Zoo werkt het berouw afkeer van onszelf, inzicht in 't reddelooze van onzen toestand. Het is geen voorbijgaande stenuning, geen gedeeltelijk erkennen van 't kwaad, dat ons aankleeft. Wij zijn zondaren, vervreemd van het leven, zonder God en zonder hoop in deze wereld. Echt berouw is deze wanhoop echter pas als zij een „goddelijke droefheid" is II Kor. VII, 10, de richting tot God krijgt en bekeering wordt Jerem. IV, 1, 3, 5. Anders behoort zij tot wat Vinet noemt „repentirs inefficaces." Er zijn tal van bekeeringen tot de wereld, tot fatsoen, tot werk, tot christehjke partij, die geen christenen maken. Eerst wanneer de zelfveroordeeling tot de diepte van ons wezen doordringt en wij ons daarbij door God getrokken gevoelen, is 't berouw waarachtig tot ons heil.
Dit berouw nu is de voorwaarde voor de vergeving. „La „vraie religion ne peut être dans son principe, qu'une bien"heureuse rencontre du pardon et du repentir" 1). De boetvaardige erlangt de vergeving; gehjk reeds bij de opvoeding en in de samenleving de weerbarstige, de afkeenge haar met begeert noch ontvangen wil. Maar Gods overvloedige liefde wordt ons gepredikt, 't gevoel van schuld in ons wekkend en de vergiffenis ons mededeelend.
God, die ook over de zondaren zijn zon doet opgaan en hun zegeningen niet onthoudt in 't gewone leven, die in 't kruis van Christus hun de afschuwelijkheid der zonde en de macht zijner liefde verkondigt, doet dit om hen in persoonlijke, d.i. zedehjke betrekking tot zich te brengen. Dit nu kan niet zonder die innerlijke aanraking, waarbij de mensch. God erkennende, ook zichzelf leert kennen, en wel als onwaardig, ongeschikt
«) Vinet Discours p. 260. Men rie ook G. Frommel La psychologie du pardon (in études morales et religieuses).



BEKEERING ALS BEROUW EN GELOOF.
231
tot Gods gemeenschap. Dit heet berouw. In dit berouw legt God den zegen der vergeving.
2. Bij dit berouw komt nu, wat er eigenlijk reeds in vervat is, het geloof. Evenals de Hereorming het berouw innerlijk opvatte, zoo stelde zij in 't geloof de ethische factoren van vertrouwen en levensvernieuwing op den voorgrond: geloof is onmiddellijk op God en Jezus Christus gericht. De Roomschen hadden, en hebben nog steeds, er grootendeels beslag op gelegd voor de kerk, den uiterlijken band met deze schatbewaarster, die de heilsgoederen sacramenteel uitdeelt, tot maatstaf genomen. Luther hergaf aan 't geloof als innerlijke, persoonlijke betrekking tot God door Jezus Christus zijn centrale plaats in 't leven.
Doch ook in 't Protestantisme woekert de oude zuurdeesem der uiterlijke behandeling op verscheidene wijzen voort. Het geloof kweekt dan niet minder eigengerechtigheid dan de goede werken bij de Roomschen. Hier toont men aan God zijn goede werken, daar zijn geloof: beide in den zin van verdiensten, die God erkent en beloont. In plaats van door deugden, waarop hij smaalt, denkt menig Protestant door rechtzinnigheid zalig te worden. Zoo verlaat hij den grondslag, waarop reeds Paulus bouwde, dat ons eenig fondament is Jezus Christus, en dat ons geloof slechts aangrijpt, wat Gods genade ons in den Heiland schenkt. Verwant is de tweede dwaling: het geloof van het leven te scheiden in plaats van er de centrale levensfunctie in te zien. Dan treedt geloof in de plaats van leven of wordt er bij gevoegd. Met goeden wil, zedehjke kracht volstaan wij niet, er moet, zoo leert men dan, geloof bijkomen. Terecht: mits men niet vergete, dat dit geloof niets anders is dan de volkomen goede wil en zedehjke kracht, zooals die voortkomen uit de gemeenschap met Jezus. Spreekt niet Calvijn zelf van de bekeering als „changement de conseil et de volonté" 1), dus als den wil rijn inhoud gevende?
>) Iustit. III, ui, 5.



232
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
Wij behoeven hier het geloof, dat wij nog in verschillende uitingen en werkingen zullen leeren kennen, niet alzijdig en vooral niet systematisch te bescluijven. Reeds wie tot God komt gelooft, dat Hij is en niet ledig wegzendt wie Hem zoekt Hebr. XI, 6; het geloof is echter niet zoozeer zoeken als aannemen van 't geen God schenkt aan kracht, hoop, moed, leven. Met de woorden van Godet: „Dieu dit: je te donne — Le coeur répond: j 'accepte. Voila la foi, une réceptivité, la main du coeur."
In 't geloof worden dan die gaven Gods, de vergeving van zonden en de vernieuwing des levens, inhoud van ons bewustzijn. En omdat het geloof met het ontvangen van Gods gaven samenvalt, wordt het zelf scheppend levensbeginsel en kracht, die de wereld overwint.
Men is tegenwoordig van nieuws .uiterst bevreesd voor elk geloofsstandpunt, dat onvast en subjectief heet. Dat in het persoonhjk heilsbezit, het geloof, de leiding des Heiligen Geestes de eenige waarlijk vaste grond is: daarvoor is men beducht; men wil het „objectief" hebben; objectieve waarheid, die men, ja dan ook gelooven moet. Zoo de Roomsche kerk in de allerjongste fase harer ontwikkeling tegenover de „modernisten". Zoo ten onzent en elders vele Protestanten, die, niet anders dan de Roomsche scholastiek, redewaarheid of kerkleer objectief vast achten, daarentegen geloof bodemloos „subjectief'. Zoo kan men stellig aan de moeiten en den strijd des geloofs ontkomen; men verbaze zich echter niet als 't geloof, dat niet door de geheele persoonhjkheid is doorgedrongen, zijn kracht mist. Kracht heeft het alleen zoolang het een waagstuk is op 't onzekere, maar vast en zeker in God. Onze kennis van 't geloof ligt uitsluitend op het terrein der ervaring. Door overlevering en onderwijs kan en moet men maken, dat de menschen niet vreemd staan tegenover de stof, die in den regel drager is van geloofsvoorstellingen, doch alleen de wedergeborene verstaat de dingen van Gods koninkrijk.
3. Wanneer wij nu in de bekeering de vernieuwing zien van



BEKEERING ALS BEROUW EN GELOOF.
233
den geheelen mensch, dan vervallen daarmee de eenzijdige beschouwingen volgens welke het geloof in 't bijzonder met één kant van ons wezen verbonden is. Doch het is der moeite waard op elk der drie zijden waarin men, gehjk wij in ons eerste hoofddeel zagen niet geheel terecht, gewoonlijk ons geestelijk toestel verdeelt, de aandacht te richten. Verstand, gevoel, wil: op welk dezer drie heeft het geloof nauwer betrekking?
De wijdst verbreide opvatting denkt bij geloof aan voorstellingen, leerstukken. Het verstand vormt ze, de traditie plant ze voort, de kerk legt ze op: zoo geven zij dat „objectieve", waarvan wij zooeven spraken. De fout en het gevaar liggen hier weer in het uiterlijk maken van het innerlijke, het oorspronkelijk achten van het afgeleide. De mensch, die een bekenden klank hoort, een gangbaar begrip ontmoet, een redeneering min of meer volgt, zegt; dit versta ik; het beroep op 't geen dieper ligt in zijn wezen, op zijn geweten, ook al wat visie of perspectief is, verstaat hij niet, hij noemt het vaag. Toch is dit laatste persoonhjk, het eerste niet, en dus ook geen geloof. Het sticht groote verwarring en geestelijke schade geloof als toestenuning (assensus) aan begrepen of onbegrepen denkbeelden (meest onbegrepen, doch die men meent te verstaan) te beschouwen, desnoods begeleid door eenig gevoel. Zoo gelooft men artikelen, hoe meer des te veiliger. En zulk een toestenuning is voor wezenlijk geloof een hindernis, geen voertuig of voorbereiding. Het kweekt den heilloozen waan, dat geloof elders zetelt dan in 't hart, dat rechtzinnigheid geloof is. Ook onder Protestanten offeren velen, soms wel vrome heden, aan dezen waan. Toen Gomarus huiverend zeide, dat hij met het geloof van Anninius niet voor Gods troon zou durven treden, bedoelde hij stellig, dat de artikels van zijn tegenstander in quantiteit en qualiteit onvoldoende zouden worden geoordeeld. Het is zeker een van de vele verdiensten van de geschriften van W. Herrmann, dat hij



234
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
telkens opnieuw deze geloofsopvatting scherp heeft bestreden.l) Door haar af te wijzen schuiven wij het verstand niet ter zijde. Aan sommige leeraren dankt de menschheid veel, en.... ook Jezus was leeraar. Dit zeggende bevorderen wij echter misverstand. Niet door hun leer hebben de groote „leeraren" gewerkt, maar door hun persoonhjkheid. Anonyme leerstukken hebben zelden, zoo ooit, diepen invloed geoefend. Jezus' invloed wordt zoo juist beschreven, wanneer daarvan gezegd werd, dat hij leerde als „machthebbende" Matth. VII, 29.
Wanneer men nu zegt, dat toch 't verstand voorop moet gaan, dat men niet gelooft zonder eenige voorbereidende voorstellingen te hebben ontvangen, dat later het verstand controleert, zift, systematiseert: zoo pleit dit wel voor de belangrijke rol van het denken, maar niet daarvoor, dat de roepstem des evangelies tot het denkend en oordeelend vermogen in ons zich richt. En dit laatste is 't geen wij loochenen. Het „kennen," de „kennis" in de Johanneïsche schriften is aUerminst intellectualistisch bedoeld: hoe zou anders God te kennen het eeuwig leven kunnen zijn?
De groote beteekenis van 't gevoel bij 't ontstaan van 't geloof heeft ons getroffen toen wij spraken over de revivals. Zij ligt in de levendigheid, innerhjkheid, vooral het tegenwoordige moment. Wat 't gevoel vat, is zooveel reëeler dan wat het verstand begrijpt: het is waarheid en leven van dit eigen oogenblik. Ook dringt het warme, verheffende gevoel veel dieper door, het is als een goddehjke beweging, enthousiasme, in ons; terwijl het denken zijn inhoud veel verder van ons houdt. Toch is gevoel nog geen geloof; ook wanneer het meer is dan opwelling, wanneer er een grondtoon, een doorgaande stroom in is, mist het toch te zeer 't constante, bestendige. Het is nu eenmaal onmogelijk in 'tbewegehjke gevoel die vastheid te vinden, die 't geloof kenmerkt. Zoo schijnt het juist om geloof tot den wil te rekenen, niet
ij zie bovenal rijn der Verkekr des Christen mtt Gott.' 1908.



BEKEERING ALS BEROUW EN GELOOF.
235
als iets afzonderlijks, maar als algemeene functie van ons wezen, 't Geloof is immers de daad onzer persoonlijkheid, het ware werk Gods, door ons te volbrengen Joh. VI, 29, VII, 17, ook weer niet als reeks van losse daden, maar als centrale zelfbepaling. Dit strookt er dan ook mee, dat in de bekeering ligt de wil en kracht ten goede.
Met het gezegde bepleitte ik geenszins wat door verscheidenen ook in onzen tijd wordt aanbevolen als the will to believe, alsof het zich uitstrekken naar, zich inspannen voor, zich verplaatsen in de sfeer van den godsdienst reeds geloof ware. Hoe ernstig ook bedoeld, er kleeft hieraan 't gevaar van alle Wunschreligion, die den mensch toch niet werkelijk met de hoogere wereld in aanraking brengt en die ten slotte is de echo, de weerkaatsing zijner behoeften. Deze wil om te gelooven kan zijn een krachtige uiting der diepere persoonhjkheid, kan ook zijn half gemaakt of weemoedig; hij legt van verdeeldheid des gemoeds getuigenis af doch brengt op zichzelf geen waarachtig geloof voort. Het bankroet van denken of leven beweegt den mensch het meer beloovende te kiezen, 't is veilig daarop te wedden, zooals in die beroemde, verbijsterende bladzijde, bekend als le pari de Pascal1). Wij achten, dat eerst Gods woord, Gods stem den wil wakker roept Joh. V, 6 en krachtig maakt.
Wij kunnen dus tusschen de drie genoemde zijden geen keus doen, zij zijn trouwens vereenigd in onze persoonhjkheid, zij werken wederkeerig op elkander terug; zoodra de mensch bekeerd wordt en met het hart gelooft, zijn zij alle er bij betrokken, de eene zijde meer en anders dan de andere, maar geene bhjft er buiten.
Hetzelfde geldt van de vraag naar de zekerheid van ons heil, l'assurance du salut, waarnaar in 't réveil César Malan ieder plag te vragen. Die zekerheid, vastheid ligt in Gods trouw; wij denken hier evenwel aan onze verzekerdheid in
>) Pensies II, III, 5.



236
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN-
haar gedeeltelijk karakter. Ligt zij in verstandehjk inzicht, in levendig gevoel, in bestendige zelfbepaling en wilsrichting? Wij zouden wel aan de laatste 't meest hechten, maar wijzen er toch op, dat ook zij slechts betrekkelijke zekerheid geeft. Zoo rijst de uiterst teedere vraag: bezitten wij wel inderdaad zulk een zekerheid van ons behoud? Ware het om teksten te doen, wij konden wijzen op uitspraken als Rom. VIII, 38, 14—17, II Tim. IV, 8, I Petr. III, 15; zonder dat woorden als I Kor. XIII, 11, 12, IX, 27, Fü. III, 13, die wijzen op 't gedeeltelijke van 't geen de christen bereikt heeft, daaraan te kort doen. Evenmin is Luthers 95e stelling: „Niemand ist dess „gewiss dass er wahre Reu und Leid genug habe; viel weni„ger kann er gewiss sein, ob er vollkommene Vergebung der „Sünde bekommen habe", hoe kras ze ook klinke, als een geheele ontkenning op te vatten; Luther richt zich hier tegen uitwendige zekerheid, gehjk Rome die aanbiedt; later althans heeft hij de zekerheid van een christenmensen niet geloochend.
Theoretisch levert deze questie eigenlijk geen moeilijkheid op. Wij rijn verzekerd van ons heil door het evangelie van Jezus Christus, in wien wij gelooven. Doch dit geloof is wprdend, groeiend, ook waar het echt is, niet voltooid, vaak belaagd en aangevochten. Zoo wordt de vraag voor ieder persoonhjk, voor de meest bevestigde christenen niet het minst, een zeer benauwende. Het is den christen soms of hij alles weer kwijt is, hij vraagt zich af of hij niet bedrogen zal uitkomen en nog in 't gezicht van de haven wegzinken. Geen bhjdschap en geen kracht; en op 't sterfbed nog wel de bede om bekeering.
Toch doet dit geen afbreuk aan de werkelijkheid der bekeering, mits men altijd terugkeere tot Gods trouw; het doet ons in bekeering en geloof het element van vomarding als onmisbaar erkennen.
Zoo is onze bekeering als geheele vernieuwing ideëel, nog niet volkomen verwezenhjkt, toch volkomen reëel als werk



BEKEERING ALS BEROUW EN GELOOF.
237
Gods en leven in ons. Die bekeering is dus een goddelijk en menschehjk werk in één. „Tour. est mystérieux, rien n'est „magique dans 1'oeuvre de la conversion; les lois de notre „nature y sont observées, et nous ne cessons pas Un instant „d'être hommes" *). Daartoe behoort dan ook, dat onze vernieuwde natuur niet slechts van de oude zekere gewoonten, zelfs wel zonden, overhoudt, maar dat er een doorloopende hjn is van onze natuurlijke tot onze vernieuwde persoonlijkheid. Wie kan hier bij zichzelf en anderen zuiver ziften wat nawerking is van 't zondige verleden, wat heiliging van den persoonlijken aanleg? Alles nieuw, de persoonlijkheid van den geloovige een nieuwe schepping, en toch zijn christehjke individualiteit niet willekeurig bepaald, maar mede gegroeid uit de eigen natuur, nu door God verlost, • bevrijd. Dit raadsel verliezen wij bij de beschrijving van 't christehjk leven niet uit het oog.
6. Uitingen der bekeering.
1. Na de contritio tordis, die wij als berouw beschreven, rekenen wij de belijdenis en 't werk (confessio oris en satisfactio operis) tot de bekeering, niet als verwijderd gevolg, maar als algemeene en onmiddellijke uiting. Inderdaad hebben de Hervormers deze indeeling, aan de Roomsche theorie der boete ontleend, gaaf overgenomen: rij achten het innerlijk berouw ijdel zonder deze uitingen, zoowel Luther als Melanchthon en Calvijn handelen uitvoerig over de ware en de valsche belijdenis en satisfactie, die rij tot de bekeering zelf brengen.
Het Protestantisme heeft ook hier 't kerkelijk instituut der biecht vervangen door innerlijke levenswaarheid; maar evenmin in dezen als elders voor het afgebakende van Roomsche leer en praktijk iets even bepaalds in de plaats gesteld.
De Luthersche kerk heeft van de biecht een schijn behouden door in haar godsdienstoefening een algemeene be-
*) Vinet Etud. évang. p. 391.



238
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
lijdenis van zonden en een even algemeene afkondiging van vergeving voor den boetvaardige uit te drukken; terwijl bij de Gereformeerden de liturgie (b.v. in Beza's confession des péchés) wel iets dergelijks bevat, maar gewoonlijk ook dat aan den tact of de willekeur der voorgangers is overgelaten. Toch gevoelen velen, dat 't geen men de sleutelen des hemelrijks noemt, het binden en losmaken Matth. XVI, 19, Joh. XX, 23, het verkondigen van de vergeving der zonden niet als wensch maar werkelijk, niet als bede maar als woord Gods tot ons en tegenwoordige kracht, wel degelijk tot de godsdienstoefening behoort. Wij strekken ons niet uit naar een mogelijke, wij zijn onder den adem eener werkelijke vergeving van zonden, door Jezus Christus als Gods wil en kracht openbaar, en waarvan de zekerheid wordt medegedeeld in het evangelie.
De Roomsche biecht evenwel is door de Hervorming niet van misbruiken gezuiverd, maar als kerkelijk instituut afgeschaft. Terecht. Want men kan dit werk Gods niet in vormen vastleggen, de vormen der vaste tijden („Paschen houden") of die, welke de biechtboeken regelen. Ook is stellig de priester niet de eenige drager dier genade, welke God aan de geloovigen schenkt, de genade van in innerlijke persoonlijke gemeenschap elkanders zonden te dragen en te vergeven. De Zoon des menschen heeft zijn macht om op aarde de zonden te vergeven Luk. V, 20—25 nagelaten zoover als 't bezit van zijn Heiligen Geest reikt. Geen kerkelijke organisatie heeft daarvan het monopool. Wij zien niet voorbij, dat, zooals bij al wat waarlijk geestehjk is, ook hier een keerzijde zich vertoont. De predikant is geen priester, 't geen medebrengt, dat de Protestant moeilijker in hem den vertegenwoordiger Gods ziet dan de Roomsche in den man, die hem „ons-Heer" zelf kan brengen; bij ons komt het bij de pastoraal zoo vaak niet verder dan tot een persoonhjk onderhoud, waarbij men niet gevoelt, dat God er in mede spreekt, om er nog van te zwijgen, dat het geheim daarbij niet voldoende gewaar-



UITINGEN DER BEKEERING.
239
borgd schijnt. Zoo maakte ik reeds den overgang van het collectieve der schuldbelijdenis en vergeving in de kerk tot het persoonlijke. Aan dit laatste nu gevoelen wij toch vooral behoefte: het uitspreken onzer persoonlijke zonde als voorwaarde voor persoonhjke toeëigening der vergeving. Dit nu missen wij Protestanten bijna geheel, en zoo wordt onze schuldbelijdenis vaak zuiver theoretisch; al trachten wij dan ook de woorden van een gebed of van een boetpsalm met het hart te volgen. Wij erkennen, dat wij zondaren, groote zondaren zijn; maar het blijft algemeen, het ontroert niet, het is vaak zoo weinig gevoeld en gemeend.
Onze zonden moeten wij belijden, die ons persoonhjk aankleven I Joh. I, 9. Ja: stellig tegenover God. Berouw, vergeving, boete, bekeering: 'tgaat tusschen God en de ziel om. Hebben menschen er mee te maken? Kunnen zij er iets aan doen? Wij kunnen menschen hierbij onmogelijk missen; vandaar, dat het kwijnen der geloofsgemeenschap een zoo groot euvel is. Nathan spreekt tot David het woord, dat hem tot inkeer brengt. Ananias wordt voor Saulus drager van het woord Gods. Zoo hebben menschen van Godswege een rol in onze bekeering.
Dit slaat nu ook op de belijdenis van zonden. Uit meer dan één oogpunt is het noodig, dat de zondaar ook naar buiten schuld behjde. Reeds het uitspreken zelf oefent een begin van bevrijdende kracht. In het donker tiert de macht van 't kwaad; wat wij in onszelf opgesloten houden, wordt vergif voor onze ziel: wie het buiten zich zet, raakt het kwijt.
Deze levenswet heeft Göthe goed verstaan en in tal van kunstwerken rijn geestelijke kwalen en zorgen, zijn benauwende gedachten en herinneringen geobjectiveerd. Sortir de soi: ziedaar wat vele wijzen als geneesmiddel prediken. Stellig is het niet voldoende, maar toch zeker is er een stuk waarheid in den raad, en is in menige autobiografie dit buiten zich zetten van eigen strijd en ellende de treffendste toon. C. Hasel)
') Ideale und Irrtümer.



240
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
gaat er wel wat oppervlakkig langs heen, als hij zegt, dat God toch alles weet en de menschen niet alles behoeven te weten: geestig en juist; toch te uiterhjk, want God, die alles weet, wil, dat wij Hem onze zonden belijden, en Hij plaatst ons in de gemeenschap onzer broederen, die met ons kunnen dragen, ja den last afwentelen van onze ziel.
Door de schuldbelijdenis richten wij duidelijk een grenssteen op tusschen ons oude bestaan, dat wij verloochenen, en het nieuwe. Er is zooveel gevaar in 't nalaten hiervan. Wij zetten dan 't christendom in de omgeving van ons wereldsch zijn, bouwen het op de grondslagen van ons zondig leven. Het ziet er christehjk uit, maar Hoe goedkoop is 't eigenlijk „to get invisible pardon," zooals G. Ehot vhjmend in een harer figuren teekent1). God vergeeft ons: maar er is verder niets gebeurd. En met dit innerlijke zonder uiting blijft de zonde haar macht behouden. Nergens aangrijpender misschien is dit geteekend dan in N. Hawthorne The scarlet letter. Een predikant, gekweld door de onverzoende schuld eener verborgen misdaad, waarvan zijn slachtoffer en medeplichtige gezuiverd wordt langs den zwaren weg van vernedering en boete, erlangt eerst vrede als hij luide zijn schuld uitroept, slechts op dat uiterst oogenblik ontsnapt bij aan den greep van den booze. Het helpt niet om over de zonde heen te leven, ook niet vromelijk en kerkelijk. Ouders weten het, dat zij 't kwaad bij hun kinderen overwinnen door hen tot erkentenis er van te brengen. Leiders en troosters weten het, dat dit de eenige weg is. Wij prediken: zoekt vergeving bij God; maar wij kweeken huichelaars als wij er niet bijvoegen: en belijdt uw zonden aan menschen, in de eerste plaats- aan hen, die gij benadeeld, beleedigd hebt. Hoe droevig wanneer het, helaas zoo dücwijls, daarvoor te laat is.
Ik ontveins mij geenszins, hoe uiterst zelden dit toch zoo noodige voorkomt. Het bij elkander raad en troost zoeken in bezwa-
') Bulstrode in Middlemarch.



UITINGEN DER BEKEERING.
241
ren, moeiten, vooral om de zonden kwijt te raken Jak. V, 16, waar vinden wij de ouder, wijzer, sterker, ervarener, liefderijker harten, tot wie wij ons zullen wenden? Wekt de voorganger der gemeente genoeg vertrouwen? Begrijpen onze ouders ons? Zijn er in onze omgeving, die het genoeg der moeite waard vinden» op ons binnenste te letten? Zeker, wij ontmoeten elkaar op allerlei gebied, misschien wel op „ernstig" gebied. Desnoods wisselen wij van gedachten over „belijdenis" en „bekeering". Maar om met wezenlijke liefde des harten iets te zien van elkanders nooden: waar komt het voor? Wij begrijpen zoo goed, dat nu en dan een Protestant, zoo eenzaam in rijn koude omgeving, strijdensmoe, op goed geluk in een Roomschen biechtstoel gaat ritten, en uit de veelheid zijner gedachten en van zijn verdriet rijn binnenste uitstort in 't oor van een Roomschen priester, die er heelemaal niets van begrijpt1).
Het is duidelijk, hoe moeilijk de voorwaarden eener ware confessie te vervullen zijn. Men spreekt ze uit tot menschen in de tegenwoordigheid van een alwetend God, die weet al Wat wij verbergen of opzettelijk kleuren of ontloopen. Zij dringt door achter de daden tot de gezindheid, maar weet, dat er geheime roerselen nog dieper liggen, ook voor ons bewustzijn verborgen. Zij gaat uit van de zekerheid, dat wijzelf de bron der zonden niet kunnen stoppen; geeft uiting aan, en zet daarmee voort dat inwendige scheidingsproces, dat het berouw in ons begon. Zoo heeft de schuldbelijdenis tegenover menschen haar grens: niet in dien zin, dat wij nu 't bijzonder erge of compromitteerende terughouden en voor God bewaren, maar zoo, dat, terwijl wij alles zeggen wat wij kunnen, onze confessie tegelijk wordt een huiverende bede, dat God verder zijn hcht doe doordringen in de schuilhoeken van het schuldige hart. Zoo ligt er in die schuldbelijdenis groote energie en groote droefheid.
') Zoo Martinus van der Hoeven. Men zie de studie van H. P. G.-Ouack. 1869, blz. 153.
Christ. Leven I.
16



242
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
Haar grenzen heeft de confessie tot menschen ook in die menschen zelf. Ik mag niemand in de plaats van God stellen. Als ik tot een menschenhart kom met de bede: help mij, dan houdt dit in: God gaf u kracht ook voor mij, help mij daarmee. Toch wie zal het wezen, wien ik zoo groot vertrouwen schenk? Wij gevoelden reeds het nijpende der vraag. Ik handel niet slechts onverstandig, ik handel roekeloos als ik dit vertrouwen misplaats. Ik mag niet den last van mijn zonden op al te zwakke schouders leggen, te zwak om die te dragen. Laat mij op mijn hoede wezen tegen den schijn van vastheid en kracht, tegen den schijn van warmte en liefde, waartegenover ik te 'kwader ure openhartig zou worden. Menigeen komt bedrogen uit. En och, hoe „ganz oder halb unlautere Seelenfreundschaften und Seelenführerschaften''g gaan van zulk een verdwaalde confessie uit, en trekken den mensch omlaag in plaats van omhoog, 't Begint welgemeend, loopt soms wel op een huwelijk uit, maar brengt geen kracht Gods in 't hart.
Dus toch weer alleen? Wat bhjft er dan van de confessio oris ? Niet veel, naar 't schijnt, behalve al maar dat algemeene: voor God, dat ik bij Hem alleen vergeving zoek en erlang. Dit bhjve in elk geval echt. En 't andere: voor de menschen? Nu: liever niet dan onwaar. En dat zal in vele gevallen beduiden: dan maar niet. Doch er bhjft hier en daar, laat ons hopen meer dan wij denken, iets over van die geloofsgemeenschap, waardoor men elkaar ten zegen is en ook wel 't gemoed ontlast. Ja, ik kan mij eigenlijk niet goed een christehjk leven denken, waarin geen menschenwoord van leiding of troost als Gods woord geklonken heeft; evenmin als een waarachtig christen, die nooit zulk een woord gesproken heeft, niet als cliché maar persoonhjk tot het hart.
„Ik vergeef u", dit woord moet en kan in menschenmond goddehjken klank hebben, als antwoord op een belijdend: ik ben zulk een mensch en zoek Gods vergeving.
>) Hilty Glück II S. 22.



UITINGEN DER BEKEERING.
243
Het blijft een gemis, dat bij bijna allen geen schuldbelijdenis een uiterlijke afscheiding maakt tusschen 't voorheen en thans. De geloofsbelijdenis, waarover wij reeds spraken, schijnt er eenigszins voor in de plaats te treden. Inderdaad zijn zij nauwer verbonden dan men denkt. Is de schuldbelijdenis geen uiting van zelfverachting of van wanhoop, dan is het omdat er reeds geloof in schuilt. En in de geloofsbelijdenis is de erkenning eener vernieuwing, die zich van 't zondig verleden afkeert.
2. Tegen de voldoening door 't werk, de satisfactie- oferis, een hoofdzaak in de Roomsche boetepraktijk, hebben de Hervormers hun felste aanvallen gericht1). Ook hier weer niet slechts tegen 't misbruik, ook niet tegen het kerkelijk fixeeren van wat alleen als vrije uiting waarde heeft; maar de spil der geheele Hervorming is, dat geen menschehjk doen in de plaats trede van, of ook maar gesteld worde naast 't geen alleen Gods genade bewerkt. Wel lette men er op geen caricatuur van de Roomsche leer te maken. Het concilie van Trente *) wil ook niet te kort doen aan 't werk van Christus „in quo meremur, in quo satisfacimus, facientes fructus dig„nos poenitentiae". Hoe Protestantsch nu dit „vruchten der bekeering waardig" klinke, de dwaling blijft, dat straffen en kastijdingen, door den priester opgelegd, of vrijwillig opgenomen, of door God beschikt.en geduldig gedragen, dienen of medewerken om „genoeg te doen", compensaties rijn voor de zonden, na den doop begaan. In hoofdzaak treft de Protestantsche bestrijding tegen dit alles doel. Vooral omdat rij niet aan enkele losse werken, maar aan de doorgaande, levenslange boete gewicht hecht. Toch is met deze polemiek de zaak niet voor goed in 't reine gebracht. De Hervormers hebben niet voorzien, dat in het Protestantisme een rechtzinnigheid zou opkomen, die evenzeer menschenwerk is als welk ander ook. De Protestant, die aan God rijn geloof toont als een ver-
') O.a. Melanchthon Loei XIII, 125—130. Calvijn Inst. III, iv, 25 sqq. ') Sessio XIV, 8.



244
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
dienste, is minstens even eigengerechtig als de Roomsche, die op zijn goede werken prat gaat. Daarboven staat de echt Protestantsche geest, die leeft alleen uit Gods genade door het geloof, het geestelijk aannemen van Gods gave. Zoo is 't christehjk leven een leven in het voltooide, volbrachte, volmaakte, dat 't geloof aangrijpt, en dat de ware levensbodem en sfeer geworden is; niet meer een roemen in 't gedeeltelijke van goede werken of van wat de rechtzinnigheid „geloof" acht.
Ook de tegen de Roomsche werken pasklaar gemaakte teksten zijn weinig overtuigend; de Protestantsche exegese, b.v. van Luk. VII, 47 volgens welke de liefde Erkmntnissgrund is der vergeving, bhjft iets gewrongens behouden, al nemen wij het geen oogenblik op voor het oppervlakkig, ja yhTTinnig gebruik van „want rij heeft veel liefgehad". Doch het is niet met teksten uit te maken. Naast de gezindheidsmoraal der Bergrede en de bestrijding der werken door Paulus staat niet slechts Jak. tl, maar ook Rom. II, waar van de werken veel afhangt, staat 't woord Joh. VI, 29, dat 't geloof een werk noemt, een woord dat wij, met Vinet in een paar bekende redenen, wel als uitgangspunt kunnen nemen voor ons denken over deze materie.
Zooveel is zeker, dat geloof zonder werken dood is, 't geen wel zonneklaar bhjkt, bij 't reeds aangeduide geval, nl. als wij nog iets goed kunnen maken tegenover menschen, die wij verongelijkt hebben. Wat is een vroomheid waard, die wel Gods vergeving zegt te erlangen, maar van de vrucht der ongerechtigheid bhjft genieten, geen stap doet om iets van begaan onrecht te heretellen? Doch er is meer. Niet slechts als „vruchten der bekeering" rijn de goede werken aan te prijzen. Wanneer wij in de bekeering zien een veranderen van geheel den persoon en het leven, in 't geloof de tot kracht en reinheid herboren wil: dan spreekt het vanzelf, dat energie en uitvoering, bij de innerlijke ook de uiterlijke daad,



UITINGEN DER BEKEERING.
245
daarin besloten zijn. Luther heeft hier het juiste woord gevonden, waar hij spreekt van „quellende Liebe". Daarom moest de ontplooiing van 't geloof in daad niet slechts bij de ontwikkeling van 't leven, maar reeds hier bij de bekeering zelf behandeld worden.
3. Op verschillende wijzen gaat met de bekeering 't gebed onmiddellijk gepaard. Het biddend zoeken naar God behoort tot de voorbereidende wegen, maar waar dat zoeken zich bewust wordt van vinden, waar de zekerheid doorbreekt, dat wie zoekt niet slechts zal vinden, maar dat men God niet zoekt zonder hem reeds gevonden te hebben; (Pascal)1), daar vallen gebed en bekeering samen. Zoo bij menige revivalbijeenkomst; zoo ook kunnen vele vromen, b.v. A. H. Francke, het uur noemen, waarop zij, worstelend in 't gebed, vertroost en vernieuwd opstonden.
In 't christelijk leven is 't gebed èn constant bezielende kracht èn bijzondere oefening. Het vormt evenwel ook een wezenlijk bestanddeel der bekeering. Sterk komt dit uit, wanneer van Saulus, die toch wel geheel zijn jeugd menig gebed als vroom Israëliet tot God zal hebben opgezonden, nu eerst na 't geen hij bij Damaskus ervoer ten volle gezegd wordt: „zie hij bidt". Nu eerst kent hij God, nu eerst is zijn gebed levend, het brengt hem in de andere sfeer buiten de wereld, boven zichzelf, het is gemeenschap met God, geen monoloog, maar dialoog, verkeer met God.
Geloof zonder gebed is ondenkbaar. Beide zijn tegelijk een stemming, een levensrichting, een ervaring, een daad. Zij vallen aanstonds met de bekeering samen. Het is aanbidding, dank, schuldbelijdenis, vraag: werkt men deze vier uit, dan vindt men er in die geheele overgave en dat ontvangen van Gods genade, waarin de bekeering opgaat. Tegelijk zijn dit met de voorbed»., de grondtonen van 't christehjk gebed.
') Vergelijk ook dat gebed, waarin Pascal vraagt om „le bon usage des maladies", Pensées II, xix.



246
HET BEGIN VAN HET NIEUWE LEVEN.
De gansche bekeering is ten slotte een opengaan der oogen, geüjk bij Saulus; een echo, in ons gewekt door Gods woord tot ons: wij zien God in zijn grootheid van genade en wij aanbidden en danken; wij zien op onszelf terug en durven schuld belijden en vragen. Indien bij de bekeering onze geheele persoon niet aldus op God gericht is geworden en in God geworteld, komt er van christehjk leven in alle verhoudingen niets terecht. Al wat Paulus aan zijn gemeenten schrijft, het scherpe en het zachte, is omhjst, gedragen door de gebedsstemming, en waar wij die 't sterkst gevoelen, b.v. in den brief aan de Fihppenzen, is bij voor ons 't meest drager van Gods woord. De wapenrusting Gods, waarvan „christenen" dikwijls alleen 't zwaard des geestes opzichtig zwaaien, baat niets zonder bidden en smeeken bij alle gelegenheid en met alle inspanning Ef. VI, 18. Het gebed, niet als de angstkreet van den mensch, die in de aardsche nevelen bhjft, maar als de uiting van hem die herboren is tot een hooger leven: dit gebed maakt den christen. Wat wonder, dat ons volgend hoofddeel zal beginnen met een beschrijving van 't christehjk leven als bovennatuurlijk.



VIERDE DEEL.
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
1. Het christelijk leven als bovennatuurlijk.
1. Wanneer het waar is, dat de bekeering voortgezet en voltooid wordt in 't christehjk leven bij voortdurende en toenemende kracht, zoo kan het ons met verbazen in dit leven de grondtrekken en 't karakter der bekeering telkens terug te vinden. Kracht en uitgangspunt liggen in Godswoord en werk; wij nemen door het geloof Gods gaven in Jezus Christus in ons op als eigen leven en krijgen deel aan den Heiligen Geest. Zeer sterk komt hier de verscheidenheid in de eenheid uit, die wij te voren bij de wegen der voorbereidende genade en, bij 't proces der bekeering opmerkten. Reeds bij de apostelen, zoowel in de schakeering van karakters tusschen een Petrus, Johannes, Thomas, Paulus, als ook in hun geschriften, waar zij 't christelijk leven teekenen, is die rijkdom van werkingen, gaven, krachten een telkens terugkeerend thema; ik denk aan Rom. XTV, I Kor. VIII, XII e.a. Hier ligt de oorzaak van veel moeite, verwarring, strijd in den loop der geschiedenis van 't christendom; een bron van miskenning bij ons oordeel over anderen, een klip bij 't zoeken van de christehjke houding voor onszelf in allerlei omstandigheden. Hoe zullen wij het ééne noodige in de bonte verscheidenheid des levens erkennen, vasthouden? Loopen wij geen gevaar



248
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN
dit ééne noodige zoo sterk af te bakenen, in te perken, afzonderlijk te zetten, dat er van levensontplooiing niets komt? Hier liggen de antinomieën tusschen het moeizaam zoeken, vinden van den smallen weg, ingaan door de enge poort, en het ruime leven der kinderen Gods op deze rijke aarde, die eens vol wordt van de heerlijkheid huns vaders. Doctrinarisme en casuïstiek: de streng bepaalde plichtensfeer en de eindelooze lijst der bijzondere gevallen. Hier ontmoeten wij den strijd tusschen exclusivisme en latitudinarisme. Zal het christelijk leven waarlijk leven zijn en persoonhjk, dan is er geen algemeene regel, geldig voor alle tijden, menschen, toestanden. Dan is er plaats niet slechts voor verschil van graad en trap, maar evenzeer voor verschil van richting. Dan kan het wezen, dat het tegendeel van iets wat goed is ook goed is, omdat de vraag is: wat is goed voor mij, nu en hier? Wie eet, kan den Heer dienen, en wie zich onthoudt niet minder. Doch zal dit alles niet leiden tot scepsis, willekeur, ongebondenheid, dan moet dit leven christelijk zijn; het vindt zijn waarborg van echtheid in gebondenheid. Niet gebonden aan een quantitatieve bepaling, een minimum of maximum van voorschriften, maar geestelijk gebonden, niet tastbaar uiterlijk, maar zeer wezenlijk door het toebehooren aan Christus. De christen leert op den weg der volmaaktheid ziften wat hier binnen ligt, wat er buiten valt. Hebr. V, 14: de praktijk der godzaligheid alleen geeft ons fijn en echt gevoel voor het onderscheid van goed en kwaad.
Zoo hebben wij 't christehjk leven reeds in de bovennatuurlijke sfeer geplaatst, 't Is leven der bekeering, der wedergeboorte, des geloofs: niet aardsch, uiterlijk, door ons natuurlijk verstaan, begeeren, gevoelen geregeld. Het leven uit God is niet wereldsch. Wij handden dus bij onze beschrijving niet over een leven, dat dit bovennatuurhjk karakter mist, verwaarloost, zich er van afwendt. Nu is evenwel het handhaven van dit karakter verre van eenvoudig.



HET CHRISTELIJK LEVEN ALS BOVENNATUURLIJK.
249
Zeer velen, moeite en strijd schuwend, staan dit bovenwereldsche uitsluitend voor als iets aparts, op zichzelf blijvends: het hemelsche zonder beteekenis voor deze aarde, het absolute, dat het leven doodt, het algemeene, vanwaar geen weg leidt tot concrete toestanden en gevallen. Men acht hierbij dan toch de kern gered. Terecht wijst men er op, dat het christehjk leven met den dood van 't oude bestaan begint. Maar op dien dood volgt een opstanding tot nieuwen wandel. Bovennatuurlijk en natuurlijk rijn in 't christehjk leven niet gecoördineerd, twee zijden elk met betrekkelijk recht, elkaar begrenzend en beperkend. Het christehjk Teven is geheel bovennatuurlijk. Maar 't is leven, ook voor deze aarde. Vandaar het beperkte en schadelijke der zuiver bovennatuurhjke opvattingen. Wij zullen dit in tal van akosmistische, dualistische, eschatologische, mystische, ascetische, separatistische richtingen kunnen nagaan.
2. Bij de eerste christenen was het christelijk leven door eschatologische verwachtingen bepaald. In het Nieuwe Testament hebben ideeën als „Koninkrijk Gods", „eeuwig leven", „oordeel", „de (die) dag", „paroesie" eschatologischen klank. Tal van losse gezegden rijn er door gekleurd, de geheele gedachten- en gevoelsfeer is er van doordrongen, hier en daar komen uitvoerige eschatologische stukken voor Matth. XXIV, XXV, Mark. XIII, Luk. XVII, XXI; in de brieven is de voorstelling der laatste dingen levendig, niet slechts in I en II Thessal., ook I Joh. rekent sterk met „de laatste'ure". Het Nieuwe Testament sluit met een boek, waarin het profetische karakter omgezet is in apokalyptiek, die in 't Oude Testament sporadisch voorkomt, in Ezechiël en Daniël, in de na-exilische htteratüur wast en in de eeuw van Jezus en de apostelen welig tiert. In dit overal aanwezig rijn- der eschatologische verwachtingen, ook als achtergrond van woorden en vermaningen, die wij vanzelf in een ander gevoelscomplex lezen en verklaren, vinden velen grond of aanleiding om de



250
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHTISTELIJK LEVEN
oud-christelijke sfeer zoo ver mogelijk buiten onze wereld te plaatsen: het Nieuwe Testament is het boek van een Messiaanschen droom, die ijdel is gebleken, vandaar tot onze kuituur of ons gemoed leidt geen weg. Zoo doet de stand van zaken zich voor aan wie hem slechts van buiten beschouwt en eenzijdig opvat. Doch er zijn twee zijden: naast de verwachting eener nabijzijnde voltooiing en vernieuwing aller dingen door wereldgericht en terugkomst des Heeren, staat de meer immanente, geestelijke voorstelling. Het is verwarrend, dat de twee draden zoo dooreen geweven zijn, en de twee voorstellingen zich van dezelfde woorden bedienen. Het Koninkrijk Gods brengt het komende gericht; en het is ook gekomen, geopenbaard, midden onder, in de menschen, bestaande in gerechtigheid, vrede, blijdschap, in de gezindheden en toestanden, die de Zaligsprekingen prijzen. Het eeuwig leven is niet hiernamaals slechts, het bestaat in de kennis van den eenigen waarachtigen God en van Jezus Christus, dién Hij gezonden heeft. Het oordeel is toekomend, maar het voltrekt zich reeds in de scheiding, welke Jezus' verschijning op aarde maakt tusschen geloovigen en ongeloovigen. De „dag" moge nog niet zijn aangehcht, noch de paroesie aangebroken; wij vergeten niet, dat dit woord, door ons gewoonlijk met „toekomst" des Heeren vertaald, eigenlijk tegenwoordigheid beduidt. Bij de afscheidsredenen Joh. XIV—XVI twijfelen wij of de wederkomst, waarmede Jezüszijndiscipelenover zijn heengaan troost, slaat op zijn opstanding, de zending des Geestes dan wel op rijn terugkeer ten gerichte en in heerlijkheid; de laatste, de eschatologische gedachte ligt daar wel 't verst weg.
Velen beschouwen de eerste dezer twee reeksen als een verdwijnend overblijfsel, de tweede als de echt christehjke. De eschatologie is dan datgene, waardoor Jezus en de apostelen nog vast zitten aan de meeningen hunner dagen, vooral het Joodsche volksgeloof, dat in rijn ontwildceling zoovele bestanddeelen van vreemden oorsprong had opgenomen. De innerlijke geestelijke gedachte is dan de echt christehjke, het eigen bezit van



HET CHRISTELITK LEVEN ALS BOVENNATUURLIJK.
251
Jezus en de apostelen, de ware inhoud van het evangelie. Opmerkelijk is, dat juist de theologen, die neiging toonen een dergelijke scheiding te maken levendig beseffen, dat de grenslijn tusschen de twee reeksen niet scherp is te trekken, en dat, al legt men vollen nadruk op de geestelijke openbaring van Jezus, die den mensch bezielt en vernieuwt door den Heiligen Geest, de toekomstverwachting van de voltooiing van 't Godsrijk op aarde zich niet laat schrappen, noch uit het oorspronkelijk christendom, noch zelfs geheel uit dat van later eeuwen. Het moge dan waar wezen, dat het Nieuwe Testament niet rekent op een ontwikkeling van eeuwen, al schijnt in 't slot van Mattheüs, in 't hoogepriesterlijk gebed, in Rom. XI de blik toch wel daarop gericht: hiermede is nog niet gezegd, dat onze vroomheid in wezen een geheel andere is dan die der oudste christenen. Wij roeren hier trouwens een zeer netelig onderwerp aan. De zifting van oudchristelijke denkbeelden moeten wij aan de Nieuw-Testamentische theologie overlaten. Ons raakt hier alleen de vraag in hoever het christelijk-zedelijk' leven door de eschatologische stemming bepaald wordt. Het baat ons niet een middenweg te zoeken tusschen „geheel en al" der oudste christenen en „in 't geheel niet" van ons moderne menschen. Er schijnt daarenboven een onverzoenhjke tegenstelling tusschen de beide reeksen, die wij beschreven. Maar juist als wij op de zedelijke gevoelens en gevolgen letten, komen wij der oplossing althans enkele stappen naderbij. Het blijkt ons dan, dat de eschatologische gedachte niet zoo uiterlijk is, dat zij geen vroomheid zou kweeken of bezielen, m. a. w. zij bhjft aan de innerlijke vroomheid niet vreemd, zij is niet louter zinnelijke verwachting of Schrechensapparat, zooals in den Islam. Het verband, dat de Oud-Testamentische profetie legde tus-
') O. a. Harnack Wcsen des Christenthums S. 34 — 40, J. Drummond Via Vtritas, Vita p. 272 sqq. (Hibbert-Lectures 1894).



252:
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN
schen toekomstverwachting en zedelijken eisch, moge bij het uiterlijk worden dier verwachtingen in de beelden der apokalyptiek losser zijn geworden, geheel verbroken is het nooit, en het Nieuwe Testament brengt juist dit weer met nadruk naar voren. Den toekomenden toorn ontvhedt alleen wie zich bekeert en zedelijke vruchten daarvan toont: zoo de Dooper in de woestijn. Jezus maakt de krachten der toekomende eeuw hier op aarde werkzaam, brengt ze in het hart. De onderstelling der eschatologie: de tegenstelling tusschen wereld en Godsrijk is in 't Nieuwe Testament scherper geworden. Bij de profeten was dat Godsrijk toch nog aan 't volk Israël verbonden; bij Jezus en de apostelen is het niet meer Jeruzalem en Sion, maar de geheele aarde. Zij zal, moet vernieuwd worden door het gericht heen, opdat het worde, wat reeds de tweede Jesaja van verre vermoedt: een nieuwe hemel en een nieuwe aarde.
Dit alles nu hangt in 't Nieuwe Testament geheel aan den persoon van Jezus. Niet, dat hij dit slechts gepredikt en nader ontwikkeld heeft, alle uitzichten zijn op zijn persoon gericht, in hem samengevat, die toekomst is zijn toekomst. Daardoor is er voor zijn vrienden en geloovigen het karakter van hoop aan gegeven. Hoe zouden zij angst gevoelen voor zijn wederkomst, zijn triomf? Daardoor is tevens de verre verwachting nabij. Hij, die ze belichaamt, is reeds geopenbaard en zal binnen kort weer verschijnen. Niet meer gevreesd, niet meer in nevelen gehuld; de hoop heeft den boventoon; bij 't ergste kan de christen het hoofd opheffen, evenals de weeën de bhjdschap aankondigen der moeder, die een kindje ter wereld zal brengen, zoo zijn voor de vrienden van Jezus benauwdheid en verdrukking teekenen zijner op handen zijnde wederkomst.
Daarbij nu verliest de wereld met haar verhoudingen en bemoeüngen, met haar wel en wee zeer veel van haar belangrijkheid. Waartoe rekenen met een tijd, die zoo kort is? Waartoe banden knoopen of ondernemingen beginnen, waar



HET CHRISTELIJK LEVEN ALS BOVENNATUURLIJK.
253
morgen de algemeene omkeer kan plaats hebben? Doch dit geloof maakt niet mat, kweekt veeleer groote fijnheid van stemming. De christen zet zich niet vast in zijn toestand en gevoel, hij gaat niet op in zijn vreugd en leed, naast zijn weenen en lachen staat altijd iets, er tegenover, dat hem er boven verheft. Zoo gevoelde Paulus het I Kor. VII, 29—31. Wat doen de aardsche verschillen er toe? Heer of knecht, gehuwd of ongehuwd? Laat men maar blijven, zooals men eenmaal is. Het is echter geen onverschilligheid, die zoo spreekt. De werkzaamheid verdubbelt, ja vertienvoudigt. Ook in 't persoonhjk leven brengt de naderende omkeer grooten ernst tot heiligmaking II Petr. III : 11. De wereld zinkt weg, de Heer is nabij. Welk een spanning om bereid te zijn hem te ontvangen, om voor hem nog te werven. Welk een vurig verlangen ook naar Hem. Het laatste woord van 't Nieuwe Testament drukt dit uit: niet het verwachten van nieuwe toestanden, maar het zich persoonhjk uitstrekken naar den Heer. „Ja, kom Heere Jezus", en de zekerheid van hem: „ja, ik kom haastelijk."
Zoo richt zich de toekomstverwachting, de jenseitige moraal van 't Nieuwe Testament niet op den hemel als toevluchtsoord buiten de aarde, maar op dat alomvattende Godsrijk, dat gekomen is en komt. De tegenstelling van dat Godsrijk met dezen toestand wordt eerst door een wereldgericht opgelost. Wij moeten erkennen, dat bij de beschrijving van dat gericht alleen het beeld van den Zoon des menschen, die de schapen en de bokken scheidt Matth. XXV, 31—46 tot ons spreekt. Het is wel omdat daarin de persoon van Jezus, den ons bekenden Heiland, de geheele voorstelling draagt, en omdat de zedehjke factoren op den voorgrond staan. Of de christehjke vroomheid inderdaad betrokken is bij de veraachting van een laatste oordeel dan wel of de zekerheid haar genoeg is dat, hoe dan ook, haar Heiland en Heer voor 't persoonhjk leven, gehjk voor de wereld, alles zal vervullen en voltooien: hier-



254
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN
over valt mij een beslissend oordeel moeilijk. Ons oudere geslacht wischt alleen de kleuren der apokalyptiek uit, het jongere doet het veelal zonder het beeld zelf. Ik durf hier niet te vonnissen zoolang het vertrouwen op Jezus den blik in de toekomst helder maakt. Wel zie ik niet in, dat de christehjke hoop de voltooiing zou kunnen verwachten van een geleidehjke ontwikkeling der menschelijke toestanden; gehjk in het persoonhjke leven het heil niet komt zonder de krisis der bekeering, zoo zal de vernieuwing der wereld wel door het oordeel moeten gaan. Daarop wijst niet slechts het blijvende en toenemende van anti-christelijke wereldmacht, maar ook dat de christehjke kerken en kringen zelf wel niet zonder een krisis, een vernieuwend oordeel, voor de verheerlijking rijp worden. In elk geval bhjft de kern der eschatologie, dat de hoop zich geheel op Jezus richt, die de toekomst brengt, waardoor deze ons niet meer verschrikt. Hoeveel en hoe weinig van de beelden dier toekomst uit het Nieuwe Testament worden aangehouden, is bijzaak.
In de christehjke eeuwen is, en nog heden wordt, in allerlei secten en kringen overvloedig voorwendsel geleverd om de eschatologie te smaden en uit te zuiveren. Wij kennen de tijden en gelegenheden niet, God heeft ze ons niet geopenbaard, Hij geeft ons de taak en de kracht voor heden en de hoop op de toekomst; het aankweeken van chiliastische stemmingen maakt vaak onversclhllig en traag voor wat 't eerst voor de hand ligt. Terecht heeft de kerk steeds de fantastische droomen der dweepers op zijde geschoven. De orthodoxie heeft evenwel zelden zoo ooit deze materie moedig aangedurfd, zij trekt veelal de eschatologie pro memorie uit, beaamt de Nieuw-Testamentische gedachten, maar sluit er in 't leven een compromis mede of laat ze liggen: belijdt het, maar wendt zich af zoodra er ernst mee wordt gemaakt. Kortom, ook hier legt zij de karakterloosheid aan den dag, die Kierkegaard haar zoo doorgaande verwijt. Ook ten onzent —



HET CHRISTELIJK LEVEN ALS BOVENNATUURLIJK.
255
toen een christen uit de Joden als da Costa in de christelijke eschatologie de toekomst van rijn eigen volk hartstochtelijk omhelsde, eerde men hem als groot belijder, minus 't geen hem 't meest ter harte ging.
Laat ons zeggen, dat ons een zwaardere taak is opgelegd dan den eersten geslachten van christenen. „Het einde is nabij": dit geldt ook voor ons, allereerst van ons persoonhjk aardsch bestaan, toch ook wel van de gansche orde der dingen, de wereld, wier gedaante wij telkens als wisselend, voorbijgaande ervaren. Toch mogen wij ons niet onttrekken aan aardsche plannen, wijd grijpende ondernemingen; onze vroomheid wordt ongezond, zoodra wij in haar naam b.v. sociale verbeteringen
nalaten omdat zij toch niet der moeite waard rijn. Maar dan
„die Welt muss als bleibend gedacht werden. Sobald wir auf„hören, sie als bleibend zu denken, verletzen wir Pflichten" 1). Laat ons dit volkomen ernstig nemen. Toch te gelijk weten, dat deze wereld ons domicihe, ons te huis niet is; dat niet alleen de rust (repos ailleurs), maar ook ons ware leven elders is. Hier is 't land onzer vreemdelingschap; maar ('t is een schoon beeld uit de aartsvadergeschiedenis): het land der vreemdelingschap is het land der belofte. Wij werken dus, rekenende op een aardsch morgen, maar leven in de eeuwigheid. De aardsche ontwikkeling is niet zonder beteekenis voor 't koninkrijk Gods, al staat dit ook tegenover de wereld.
De spanning van 't christelijk leven ligt in deze tegenstelling tusschen de aardsche taak en de toekomstverwachting. Zonder dit uitzicht vatten wij het Godsrijk niet en verslapt het bovennatuurlijk karakter van ons christelijk leven.
Doch wat er, 't zij in 't Nieuwe Testament, 't zij in later christehjke eeuwen, van apokalyptischen vorm mee vermengd is, dient uitgezuiverd. Jezus zelf waarschuwt er tegen. De angst, de opwinding, de fantastische droomen, waartoe dit voor en
') F. Naumann Briefe über Religion S. 66.



256]
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN
na geleid heeft, zijn ziekelijke uitwassen. Wij mogen in dezen niet aan Jezus voorbij gaan, die 't middelpunt en de inhoud onzer verwachting is. Evenrnin denken wij aan hem als rechter en koning, vergetende dat hij bovenal en in alles de Heiland, Zaligmaker is. De toekomst is begonnen met zijn opstanding en met de zending des Geestes, die nog steeds zijn werk voortzet. Onze christehjke hoop strekt zich uit naar een overwinning, verheerhjking, waartoe de innerlijke invloed des geestes voorbereidt. Het godsrijk is gekomen in kracht en voltooit zich in heerlijkheid1).
3. Ook de levenslijn, die in 't monnikenwezen haar voornaamste uiting vindt, is een bovennatuurlijke. De christehjke volkomenheid wordt daarbij buiten de wereld geplaatst op andere wijze dan het evangelie dit doet. Want de dualistische beschouwing en de ascetische praktijk van 't kloosterleven rijn niet die van 't Nieuwe Testament. Wel ontbreken de punten van aanraking niet, 't geen ons allerminst kan bevreemden daar toch ook het godsrijk als tegenstelling tot de wereld komt. Daarom is het noodig het verschil tusschen het echt christehjke en het duahstisch-ascetische in het oog te vatten.
Op den prediker in de woestijn beroepe men zich in dezen niet: de Dooper staat pas op den drempel van het Nieuwe Verbond, en Jezus kwam „etende en drinkende". De jongeren, die Jezus werft, verlaten wel alles, maar wij vinden ze toch wel in hun huis en bedrijf terug, en waartoe hij roept, wat hij sticht, is aUenninst als bij Buddha een monnikorde. Het leven, het hchaam, het natuurlijke, de maatschappelijke verhoudingen en de banden des bloeds: rij zijn niet op zichzelf onrein; de volstrekte tegenstelling tusschen vleesch en geest, zooals Paulus die soms maakt, blijve zedehjk, zij worde niet metaphysisch of materieel opgevat, alsof naast het natuurlijke een andere, evenzeer aardsche, leefwijze of sfeer als goddelijk ware af te
») Groote waarde aan het eschatologisch element in de Christelijke traditie hecht ook G. van der Leeuw in zijn Historisch Christendom 1919.



HET CHRISTELIJK LEVEN ALS BOVENNATUURLIJK.
257
bakenen: m. a. w. de twee werelden er door aangeduid, zijn niet gecoördineerd.
Aan ascese is dus geen bijzondere heiligheid verbonden. Vasten is natuurlijke uiting van stenuning, en rouw volgt wel vanzelf in zware dagen als de bruidegom van de vrienden is heengegaan, in zijn tegenwoordigheid komt zij niet voor; een der eerste gangen Van Jezus met zijn discipelen is naar een bruiloft. Zedehjke oefening en tucht, voorbertiding tot den strijd is vaak noodig, en voor 't persoonhjk heil zal de christen wel allerlei ballast afleggen, gehjk trouwens ook een Seneca wel wist „nemo cum sarcinis enatat". Ook dringt liefderijke zorg voor anderen vaak den christen zich te spenen van wat hemzelf geen zonde zou zijn.
Maar al deze opoffering en zelfverloochening is van verschillende toestanden afhankelijk, heeft geen anderen maatstaf dan persoonhjk geloof; er zijn geen bindende voorschriften of leefregels voor. Geen vorm is op zichzelf Gode meer welgevallig dan andere. Ja, de ascese, die 't natuurlijke schuwt b.v. verbiedt te huwen, wordt nu en dan scherp veroordeeld I Tim. IV, 3—5, Hebr. XIII, 4.
Door allerlei samenwerkende oorzaken heeft in de christenheid de geestehjke tegenstelling tot de wereld uiterlijke vormen van afzondering, strenge onthouding, bindenden leefregel aangenomen, die leiden tot een instituut, dat armoede, kuischheid, gehoorzaamheid oplegt. In de eerste eeuwen verscherpen vervolgingen den afkeer van, de vrees voor de wereld, het martelaarschap wekt de geestdrift, angstige gemoederen rijn beducht voor afval, die dan ook vaak voorkomt, velen ontvluchten de wereld en die kluizenaars in de woestijnen zijn voorloopers der latere kloosterheiligen. Daarbij komt, dat in die vervolgingen en ook in de eeuwen daarna enkele der invloedrijkste kerkvaders de reactie tegen 't natuurlijke tot het uiterste doorzetten, vooral Tertulhanus, Hieronymus, Augustinus. De achtergrond dezer richting ligt
Christ. Leven I. 17



258
ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK (^HRISTELIJK LEVEN.
in den nood der tijden, psychologisch bij sommigen in een sterk zinnelijke natuur, moeilijk te breidelen, ook wel in vreemde invloeden; litterair gevormde mannen, kinderen der beschaving hunner eeuw, waren gedrenkt en gevoed met Neoplatonisme, Manichaeïsme, gelijk wij in bijzonderheden kunnen nagaan bij Augustinus. De rijke geest van Augustinus — Eucken noemt hem een kultuurmensch van den eersten rang — kon daarbij de tegenstrijdigste dingen bergen: naast het ontvluchten ook het beheerschen, ja zelfs het doordringen van de wereld, naast de opvatting, welke de vita beata en de fruiiio Dei in het hiernamaals plaatste, ook die, welke er het bezit der geloovigen reeds op aarde in zag.
De gang der ontwildceling van dien tijd der kerkvaders af door geheel de Middeleeuwen heen bracht steeds meer ascetische motieven en vormen naar voren. Niet zonder waarschuwing hier en daar. Reeds Chrysostomus wees op 't egoïstische van de monnikenpraktijk dergenen, die alleen op eigen heil bedacht, den arbeid voor de broederen verzuimen; wat beteekent heilig leven buiten den strijd des levens, wat is 't waard aan 't roer te zitten als men de zee schuwt ? Ook in Hieronymus' dagen waren er, die voor een christehjke moraal van gezindheid opkwamen tegenover eene van monnikenpiaktijk. Later zullen verscheidene synoden de extreme ascese wraken. Maar het handhaven van 't kloosterleven krijgt toch steeds meer de overhand. Zoo wijst Johs. Cassianus x) de ascese, het afsterven aan vitia, de nuditas, de humilitas, de mortificatie- als den weg om daarna de deugden te verwerven: de positieve zijde zou dus vanzelf voortkomen uit de negatieve. Hier is een gedachte, met de christehjke moraal direct in strijd. Eer is het omgekeerde het geval: afsterven en herleven vallen samen, eerst door de openbaring van 't nieuwe leven komt het besluit en de kracht tot het bestrijden van 't kwaad. Het leven is positief: van het kwade niet over-
i) De coenobiorum institutis. Men zie Th. Ziegler Geschichte der chrisüichen Ethik* S. 208.



HET CHRISTELIJK LEVEN ALS BOVENNATUURLIJK.
259
wonnen te worden kan alleen wie het kwade overwint door het goede Rom. XII, 21. Vat men het daarentegen negatief op, dan loopt men het gevaar, dat zoo vaak bij asceten en Moosterlingen, trouwens ook wel bij wereldlingen die sommige ondeugden afleggen, is gebleken: men heeft het huis van booze geesten gezuiverd, maar talrijker demonen keeren weder en maken het erger dan het te voren was Matth. XII, 43—45.
Het dualistisch-ascetische leven geeft ook een wending aan de idee en praktijk der christelijke volkomenheid. Deze wordt uitwendig verwezenlijkt, in een bestaan buiten de wereld, buiten de banden des levens, buiten de taak van eiken dag. Zoo zijn den monnik hooger eischen gesteld en hooger voorrechten toegekend dan den gewonen christen in de wereld. Hier hebben wij dus de dubbele moraal met al de gevaren, die zij overal meebrengt waar wij haar, ook buiten de christenheid, ontmoeten: hoogmoed en heerschzucht bij de hoogere klasse, laksheid in het leven van den alledaagschen mensch. Geheel in strijd met het evangelie, dat van alle kinderen des hemelschen Vaders volmaaktheid eischt. Geheel in strijd ook met de levenswet, die leert, dat de zedehjke kracht niet bij de levensmoeden, levensbangen, ook niet in afgezonderden kring, maar in arbeid en moeite in de wereld wast. Daarenboven de scheiding van de wereld is maar Schijn, dus ook de heiligheid maar schijn. Want ook bij den monnik zit de wereld in 't eigen hart. Na jaren van oefening zal hij allicht op een beslissend oogenblik blijken niet zoo ver gevorderd te zijn, dat hij den christenplicht kan vervullen zijn vijand te vergeven: de onderdrukte natuur was getemd, niet vernieuwd: tarnen usque recurrit1).
Toch rijn in 't monnikenleven idealen uitgedrukt, en ook in de gebrekkige verwezenhjking hebben de kloosters in ruwe tijden die idealen bewaard en ér van getuigd. De kloosterlingen zijn 't leger, dat plaatsvervangend voor de wereld bidt en strijdt en dat in algeheele toewijding voor de wereld ar-
l) G. Ebers, Homo Sum S. 297, 347 geeft een treffend voorbeeld.



260
ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
beidt. Ik heb bier de contemplatieve en de werkende en strijdende orden genoemd. De priester zal in 't sacrament het offer van Christus herhalen en werkzaam houden; maar even hoog als dit geestelijk leven van den priester verheven is boven het werkzame van den leek, munt het schouwende van den heilige uit boven dat van den wereld-geestelijke. De monniken vormen de keurbende, die voor de in de wereld verstrikte menschen de voorbede werkzaam maken, en die, zelf buiten de wereld blijvende, strijden, prediken, onderwijzen, redden, verplegen. Zoo komt er een groote gemeenschap tot stand; maar rij is mystisch, in haar wezen niet geestelijk, zedehjk, al kunnen voortreffehjke personen, gehjk een Franciscus van Assisi en vele anderen, er ook een geestelijken, zedehjken inhoud aan geven. Er is van de kloosters veel kracht uitgegaan, zij hebben ook kuituurgoederen en geestelijke goederen werkzaam gemaakt. Al komt deze lof grootendeels aan 't verleden toe: ik zal niet beweren, vooral met 'toog op wat ordebroeders, een Lacordaire b.v. in de 19e eeuw hebben gedaan, en op de verruwing der maatschappij, dat de rol van kloosters geheel is afgespeeld. Maar middenpunten als in de Middeneeuwen kunnen zij niet meer worden.
De zuiverste uitdrukking der Middeneeuwsche monnikenmoraal geeft Thomas a Kempis Imitatie- Christi. Hier klinken echt christehjke tonen: de mensch verheft zich in 't geheel niet op zijn heiligheid, maar stelt al rijn hoop en vertrouwen op God, het navolgen van Christus is gedragen door de warmste liefde tot hem. Evenals bij Tauler het „arme leven" van Christus, zoo is het hier, meer naar de gezindheid gekeerd, 's Heeren „nederigheid" (humilitas), die nagevolgd wordt, onwereldsch en innerhjk: de vrome wil in de wereld verborgen, onbekend rijn (amare nesciri), zooals de schrijver zelf in 't duister wegschuilt, het is alleen te doen om innerlijke comfunctie en devotie. Door dit op den voorgrond zetten van 's Heeren persoon is de pantheïstische bijsmaak vermeden, die



HET CHRISTELIJK LEVEN ALS BOVENNATUURLIJK.
261
wij elders zoo vaak in de mystiek proeven: de contemplatie treedt terug voor de humilitas. Toch gevoelt de Protestantsche vroomheid, als zij zich door deze echte tonen laat stichten, zich niet geheel te huis: zij speurt 't gevaar van angstig tasten in eigen boezem, verslappende zelfinspectie en mist te zeer de grondzuilen van 't christehjk leven: vergeving van zonden en geloof1).
Het Protestantisme nu is geheel tegen 't monnikenideaal gekant, niet slechts tegen de ziekehjke uitwassen, maar tegen de vroomheid zelf, die er zich in uit. Luther wordt niet moede het eigenwillige, het eigengerechtige van monnikendeugd als geheel onchristelijk te bestrijden. Wij beamen dat, zoodra men een geestelijk instituut maakt, het geestelijk karakter te loor gaat. Daarbij komt, dat de monnikenvroomheid uitgaat van de scheiding tusschen 't natuurlijke en 't geestelijke en tevens van 't erkennen eener natuurlijke goedheid en vroomheid, welke nog Chrysostomus prijst als in dit ascetische leven uitkomende; tegen beide opvattingen nu is de Hervornüng sterk gekeerd. Daarom wil een Luther in de monnikendeugd ook geen spoor van christelijke vroomheid vinden.
Er is heden ten dage een mode onder Protestanten, vrijzinnige en rechtzinnige, ook onder hen, die alleen in naam Protestant zijn, om tot dit type van vroomheid te naderen. Men dweept met mystieke vroomheid, met de kinderlijke en ruime godvrucht van den poverello van Assisi: onder de snufjes van een fijner dilettantisme behoort mystieke htteratüur en een tochtje langs de Franciskaansche heiligdommen in Italië. Hier is een spelen, dat verderfelijk is voor den geest: gemis aan ernst, tekort aan nuchterheid. Men gevoelt dan de gevaren van 'twereldsche leven onzer dagen en denkt zijn evenwicht te herstellen door wat overdrijving aan de andere zijde. Overvragen geeft evenwel nooit ware kracht. Aan materialisme en zelfzucht kan geen dilet-
l) Zoo Prof. Is. van Dijk, De imitatie van Thomas d Kempis.



262
ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
tantische mystiek ons onttrekken; 't zij het touw, waarmede men ons trekt, door aesthetische Katholieken of door half-buddhistische theosofen gedraaid zij. Er is nu eenmaal geen kracht m dwalingen everunin in halve overtuigingen of lokkende beelden. Hij wien het monnikenideaal toelacht, worde monnik; de Protestant blijve leven in 't geloof, in de wereld, waarin God hem zijn taak geeft en zijn zegen beschikt.
4 Ook op Protestantschen bodem neemt de bovennatuurlijke richting van 't christehjk zedehjk leven eigenaardige vormen aan. In wezen is zij eigenlijk volledig beschreven in de eschatologische vroomheid der oude christenheid en de innerlijke der Middeneeuwsche mystiek, die beide de wereld ontvluchten: in de toekomende eeuw of in de contemplatie m 't klooster- maar het Protestantisme vertoont ons meuwe gestalten van dit oude, die verdienen dat wij ze in oogenschouw nemen- het Methodisme, het Piëtisme, het Separatisme.
Het Methodisme, dat wij reeds bij onze bespreking der revivals hebben ontmoet en hoog geprezen, valt in zoover onder ons tegenwoordig gezichtspunt, dat het persoonhjk behoud door de plotselinge bekeering er de spil van is. Als een brandhout uit het vuur gered, overgegaan uit de duisternis in het hcht: zoo is er een tastbare overgang, een duidelijke kloof, een volstrekte scheiding van de wereld.
Wanneer ik nu in dit verband Bunyans Pilgnms progress jrom this world to that which is to come noem, dan weet ik wel dat hij niet uit den kring der Methodisten is voortgekomen maar de titel maakt reeds uit, dat hij een zelfde type van'vroomheid vertegenwoordigt, zij het niet onvermengd; Macaulay heeft zoo juist gezegd, dat deze fantastische droom de ervaringen van duizenden teruggeeft. Het is van groote beteekenis, dat de twee meest gelezen boeken der christenheid, Thomas' Imitatie en Bunyans Pilgrims progress beide de bovennatuurhjke, buitenwereldsche vroomheid vertegenwoordigen zij het dan in verschillend type. Bij Bunyan vmdt



HET CHRISTELIJK LEVEN ALS BOVENNATUURLIJK.
263
de platgetreden bewering als zou het zoeken van eigen behoud niet anders zijn dan zelfzucht, speculeeren op geluk, haar volkomen weerlegging; wij gevoelen ze als zeer oppervlakkige aantijging: de angst, die „christian" beweegt de brandende stad te ontvluchten, is al evenmin zelfzuchtige berekening als de spontane drang, die de scharen trok tot den Dooper in de woestijn. Hier is de schrik des Heeren reeds voorbode van het strijden om het hoogste geestelijke bezit. Het punt nu, waarop Bunyan van de Methodisten afwijkt, is dat hij 't christelijke leven niet in 't moment der bekeering samenvat, maar dat de voortgang op het smalle pad naar de hemelstad met al den strijd, de verzoekingen en moeiten daarop, hier hoofdzaak is. Levendig van kleur en zoo reëel worden al die gevaren beschreven; de moerassen, de wegen, die langs allerlei kronkelingen terug voeren in de stad des verderfs, de vele ontmoetingen met menschen, sommigen verleidend, anderen helpend, de spookachtige gestalten: dit alles doet ons in den geestelijken wandel zien, wat wij gewoonlijk alleen van 't uitwendige leven verwachten: een bonte galerij van beelden. Met het Methodisme verwant is Bunyan echter in de volstrekte tegenstelling met de wereld. „Christian" kan evenmin in de stad des verderfs bhjven als de verloren zoon in 't vreemde land. Anders.... ook die stad des verderfs zal wel haar vrome kringen, haar christehjke partij gehad hebben. Kon „christian" zich daarbij niet aansluiten, moest hij dan zoo haastig vluchten? Zouden er in 't vreemde land geen tempels of kerken geweest zijn? Moest de verloren zoon het dan zoo noodig verlaten? In beide gevallen luidt het besliste antwoord: alleen vlucht uit de brandende stad, alleen terugkeer naar 't Vaderhuis kon redding brengen. Wij gevoelen hoe snijdend waar dit is, hoe er niets af en niets bij kan. En toch gevoelen wij ook, dat de vraag naar een positieve verhouding tot de wereld door Bunyan niet is opgelost, evenmin trouwens als door Thomas a Kempis. In de gelijkenis van den verloren zoon speuren wij deze een-



264
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
zijdigheid niet, omdat het daar alleen den terugkeer tot den vader geldt, niet den verderen levensgang. Maar bij de Imitatie en bij Bunyan zeggen wij: de negatieve opvatting is juist en noodig, maar waarin bestaat 't verdere levenswerk? Het is omdat de verhouding tot Jezus en tot God er in wezen alleen gevoeld is als tegenstelling tot de wereld, negatief dus, niet in haren positieven inhoud.
Als wij vaak Methodisme en Piëtisme in één adem noemen, zien wij al te zeer 't groote verschil dezer twee bewegingen voorbij. A. Ritschl heeft uitvoerig getracht aan te toonen1), dat de Piëtistische vroomheid in herkomst (b.v. door voorgangers als Labadie, a Brakel, die van Roomschen huize waren) en karakter met Rome samenhangt: daarin leeft de mystieke monnikengeest der Tertiariërs voort. De meesten achten het pleidooi, met zooveel kennis en talent gevoerd, niet gewonnen. Het is al te gedwongen de Luthersche omgeving, waarin het Piëtisme dan toch is opgetreden, van minder gewicht te achten, en het verschijnsel den Roomschen en den Gereformeerden toe te schuiven. Ten slotte zijn toch niet de Nederlandsche Piëtisten, maar Spener en Franke de karakteristieke figuren. En van 't Roomsche monnikenleven onderscheidt het Piëtisme zich doordat het verre is van kloosters op te richten.
Het is niet zoo heel gemakkelijk het eigenaardige karakter, dat het Piëtisme in de bovennatuurhjke levensrichting vertegenwoordigt, te kenschetsen. Met het Methodisme heeft het opwekking en bekeering gemeen, maar vat die meer innerlijk, mystisch op en is geheel anders tot de wereld gekeerd. Visioenen en extazen zijn er zelfs niet vreemd aan, evenmin als chiliastische droomen, die Spener in zijn pia desideria echter tempert tot de verwachting van herstel der kerk met ondergang Van 't Katholicisme en bekeering der Joden. De
») In zijn Geschichte des Pietismus 3 Bnde 1880/86.



HET CHRISTELIJK LEVEN ALS BOVENNATUURLIJK.
265
Weltflucht is reeds in Arndts Wahres Christentum (f 1621) een der sprekendste trekken, toch keert het Piëtisme zich zeer resoluut tot de wereld en wel volstrekt niet slechts predikend, gehjk het Methodisme. De levensrichting bhjft exclusief en onwereldsch, alles gaat op in 't vrome leven, dat in besloten kringen met bijzondere „oefeningen" (collegia pietatis) wordt gevoed en gesterkt. Maar, en ziehier een trek, dien men bij de bovennatuurlijke opvatting nergens in die mate en dien vorm aantreft: die vroomheid moet in 't aardsche leven ten volle gerealiseerd worden, niet slechts door werken van barmhartigheid of redden van zielen, maar vooral in de gewone levenssfeer. De vrome moet en kan als jongeling en als grijsaard, als arbeider en als geleerde Jezus' beeld vertoonen; Jezus is het model van den man en van de vrouw, van den mensch in al zijn aardsche betrekkingen, in zoover kan men Sheldons vraag What would Jesus do? echt piëtistisch noemen. Dit ingaan in alles geeft aan 't Piëtisme zekere nuchtere kleur, ja trekken van verwantschap met de Aufkldrung, waarvan toch weer het afbakenen en zuiver houden van den vromen kring het scheidt. Want er is een bijzonder christehjke sfeer, en de vrome, die in de gewone verhoudingen Jezus navolgt, vermijdt spel, dans, tooneel; ook bestaan er voor hem geen onverschillige dingen (adiaphora), alles is in 't christehjk zedehjk leven betrokken. Deze eigenaardige opvatting nu kleeft ook de paedagogiek aan, zelfs in Francke's weeshuis. De christehjke volksschool, niet door de kerk, maar door de christehjke overheid te stichten, dient bij Luther om degelijke burgers en huisvrouwen te vormen, „dadurch Zucht, Tugend und Ehrbarkeit möge gepflanzt werden" x); in de Piëtistische school wil men jeugdige zondaars tot bekeerden (Piëtisten) maken; velen in het Nederland onzer dagen denken aan de heerhjke roeping der christelijke school om „christehjke kiezers" te kweeken.
>) Zie Th. Ziegler S. 538.



266
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
Al achten wij nu, dat ook in dezen de eenzijdigheid en beperking van 't Piëtisme uitkomt, zoo vergete men niet, dat de Piëtistische vroomheid naast de Methodistische het Protestantisme voor verstijving in kerkvorm en leer behoed heeft en bhjft behoeden, en dat de Piëtistische geest wel verengend maar ook verruimend heeft gewerkt. Dit laatste door de groote uitbreiding der zending onder de heidenen, 't Is verheffend hoe wereldomvattende invloed van de schijnbaar afgesloten kleine gemeenten der Hernhutters in alle deelen der aarde uitgaat. Opmerkehjk, dat de grootste theoloog van 't Protestantisme, de geest, die 't christehjk geloof 't diepst tegenover het wereldsche leven heeft beschreven, Schleiermacher, hiertoe niet bij machte ware geweest indien niet Hernhuttersche vroomheid hem had gevoed, — trouwens evenmin indien hij 't Piëtisme niet verlaten had. En wat de Protestantsche orthodoxie tegenwoordig nog aan geestelijke levenskracht bezit, hangt samen met Methodistischen bekeeringsijver en Piëtistische innigheid. Beiden kleeft nu een neiging aan tot Separatisme, waarbij wij niet alleen aan scheiding van de wereld, maar ook aan scheiding van de kerk als wertldsch instituut denken. Men tracht dan de kerk, die tot een „Babel" is geworden, in conventikels te ontvluchten! Het Separatisme van allerlei soort verwerpt de vermenging van 't wereldsche en 't geestelijke, die 't wezen is aller kerken, het bakent een kring af, waarin 't Godsrijk zich zuiver openbaart. Zoo is er hier verwantschap met Rome; de uitersten raken elkaar; in de secte, die van geen kerk, hiërarchie, sacrament, de grondzuilen van 't Katholicisme, weten wil, wordt het Godsrijk op aarde zichtbaar, niet als instituut, maar als kring van ware geloovigen. Op verschillende wijzen openbaart zich dit, in vereenigingen van heiligen op aarde, christehjke anarchisten (verwant hedendaagsche Tolstoianen), die veelal zich onttrekken aan maatschappelijke ordeningen, zich ontslaan van burgerlijke vormen, geen gezag erkennen, maar in vrijheid zich door inwendig hcht laten leiden.



HET CHRISTELIJK LEVEN ALS BOVENNATUURLIJK.
267
Uitvoerige kritiek op deze richting geeft F. D. Maurice in de twee deelen van The Kingdom of Christ.
5. In hoeverre nu geldt deze bovennatuurhjke richting voor den christen? Ziedaar niet een vraag naast tal van andere, het is de vraag der christehjke moraal. Voor theoretische oplossing is zij niet vatbaar; wij kunnen nergens de grens trekken, die dit „in hoeverre?" bepaalt. In den inwendigen strijd en in de praktijk des levens moet ieder persoonhjk geestelijke kracht en vrede leeren vinden.
Zooveel is zeker: het leven, dat met wedergeboorte begint, mag in zijn ontwikkeling niet weer werddsch worden.
Het is en bhjft gehed bovennatuurlijk. Zijn uitwassen en gevaren liggen niet in te sterk, maar in verkeerd of te zwak handhaven hiervan. Dit geschiedt op uiteenloopende wijzen. Vooral door het bovennatuurhjke als iets afzonderlijks naast het wereldsche te zetten, maar ook als men aan het natuurlijke „zeker recht" naast en buiten het christehjke laat, of wd met het wereldsche leven zekere dosis van „godsdienst" verbindt. Altijd wordt daarbij het bovennatuurhjke zuiver negatirf opgevat, ontkenning van 't aardsche, zonder positieven inhoud ook voor deze aarde. Het Kathohdsme maakt een geheel bovennatuurhjke sfeer, maar het werddsche sluipt er ook geheel en al in. In het Protestantisme zijn schdding der twee sferen en ook opgaan van 't geestelijke in rationalisme, moralisme, aesthetische kuituur, nabijliggende gevaren.
Wij zien evenwd in 't Protestantisme ook de lijn, die ons christelijk-zedelijk leven te volgen heeft. Bij het bovennatuurlijk leven uit verlossing, wedergeboorte, geloof zijn alle wereldsche verhoudingen en natuurlijke vermogens, door God gestdd en gemaakt, vatbaar van deze levensvernieuwing doordrongen te worden. De natuurlijke banden kunnen geestelijk, het werk in 't aardsche beroep een arbdd in 't Godsrijk worden: dan is 't geheele leven een gdcofsleven. Zonder priesters, kloosters, ascese, dubbele moraal, zonder bijzondere heils-



268:
>E ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
waarde van kerk en sacrament, ofschoon de Hervormers en vooral Luther deze laatste consequentie schuwden. Het christelijk-zedelijk leven gaat op in de persoonlijke heüigmaking en in de ontplooiing er van in huisgezin, maatschappij, staat; de wereld is „entprofanisirt".
Deze opvatting knoopt onmiddellijk aan, vloeit voort uit ons geloof in Jezus. Hij brengt het Godsrijk als ontkenning van, oordeel over al 't aardsche, als vervulling aller behoeften en idealen en zegen in de meest uiteenloopende nooden en vragen. Zijn dood geeft ons de negatieve verhouding tot de wereld, waaraan wij in zijn gemeenschap afsterven; zijn opstanding schenkt de nieuwe positieve taak. Hij overwint de wereld en wint haar. Zoo vraagt ook bij den geloovige de bovennatuurhjke richting niet naar een correctief; geheel doorleefd in gemeenschap met Jezus, komt zij de eenzijdigheden te boven die haar bedreigen.
2. Het leven des geloofs.
1. Wij spraken reeds over geloof bij bekeering; ook wat wij ontwikkelden van 't bovennatuurhjk karakter des christehjken levens, bracht telkens trekken van 't geloof voor onze aandacht. Uit 'teen zoowel als uit 'tander bhjkt, dat het christehjk leven geheel leven des geloofs is, d. w. z. dit geloof staat niet als iets afzonderlijks naast, of wel tegenover andere zijden; zooals men spreekt van geloof en werken, van geloof en liefde, min of meer als tegenstelling of aanvulhng. Daarbij spreekt een scheeve, geknotte opvatting van 't christendom. Wij zagen het reeds: geloof is niet surrogaat van goeden wil, het is de goede wil zelf; geloof (zoo ontwikkelt W. Herrmann in zijn Der Verkehr des Christen mit Gott) is niet voorwaarde van onzen omgang met God, maar is die gemeenschap zelf.
De christen leeft uit, en wandelt in 't geloof; hij is alleen christen zoolang hij dit doet. Het is er mee als met de parels,



HET LEVEN DES GELOOFS.
269
die dof worden als niemand ze meer draagt; vergeefs gesnoefd op de objectieve waarde der parel, betoogd dat haar herkomst, grootte, zuiverheid ze als goddelijk doen kennen: zij bhjft alleen leven door 't gebruik. In Lessings veel misbruikte parabel der drie ringen, in 't hedendaagsche Pragmatisme, dat de zedelijke werking tot toetssteen neemt voor waarheid, liggen stellig eenzijdigheden; maar er is tegenover doode, „objectieve" opvattingen een kern van waarheid in. Geloof is niets anders dan de levende band met God; zoodra het leven er uit wijkt, is de band verbroken. Men denke aan 't bekende symbool van 't manna in de woestijn; God geeft dit voedsel telkens voor één dag, men kan het niet opleggen, bewaren; morgen stinkt het. Zeg nu maar van die bedorven massa: 'tis toch het brood, dat God gaf. Zoo is elk christendom zonder levend geloof een smakeloos zout. Wij leven bij 't geloof van heden. Dit geloof is geen beschouwing, maar kracht om te gebruiken, talent om mee te woekeren, niet om te begraven.
Dit geloof nu leeft omdat het zich richt op God den levende, en op den levenden Heiland. Niet op dingen, waarheden, artikelen over God en Jezus. Wij gelooven in den Heer; niet aan de christologie. Bhjven wij bij de gebrekkige uitingen van betrekkelijke waarde en historische beteekenis staan, dan is ons geloof kerkelijke rechtzinnigheid, niet het kennen van God en Jezus Christus, dat het „eeuwige leven" is.
Deze opvatting van geloof is die van 't Nieuwe Testament en de blijvend christehjke. Het woord van Habak. II, 4 „de rechtvaardige zal door zijn geloof leven", wordt in nieuwe wending grondgedachte der apostolische prediking. Verschillend bij den een en bij den ander. Terwijl Paulus Rom. I, 17, Gal. III, 11 het gebruikt om er mee te beschrijven welke de geloofsgerechtigheid is van den christen, zoo drukt het Hebr. X, 38 de moedige volharding uit, waardoor de christen in 't lijden stand houdt met het uitzicht op de naderende komst



270
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
des Heeren. De Paulinische opvatting is stellig niet de eenig mogelijke en sluit niet uit, dat op andere zijden van 't geloofsleven nadruk kan vallen; zij is wellicht in 't Protestantisme al te eenzijdig omhelsd; zij heeft toch een echtheid en diepte, waardoor zij haar beteekenis bhjft behouden. Dit omdat zij niet een begrip, maar 't leven op den voorgrond zet. Abraham is voor Paulus Rom. IV voorbeeld van 't geloof omdat bij Gode in gehoorzaamheid en vertrouwen aanhing en alzoo kwam in de rechte verhouding tot God: dit geloof was zijn gerechtigheid. Hij deed dit onafhankelijk van het uiterlijke teeken der besnijdenis, dus om zoo te zeggen toen hij nog heiden was; zoo werd hij Vader aller geloovigen uit heidenen en uit Joden. De kern van dit geloof, waarin hij, tegen den natuurlijken loop der dingen, Izak gewon, was dat het zich richtte op God, die het leven wekt uit den dood; zoo lag het reeds op de lijn der christehjke gemeenschap met Jezus, die gestorven is en opgestaan vs. 17—25.
Anders is het gezichtspunt, waaruit Hebr. XI het geloof beschrijft. Achter de beschouwing van dezen brief ligt de alexandrijnsche, van Plato afkomstige tegenstelling tusschen de twee werelden, de zichtbare en de onzichtbare. Welnu, volgens Hebr. XI, 1 is 't geloof de evidentie der onzienlijke dingen en de vastheid onzer idealen. Het onzienlijke wordt niet door het geloof bewezen in een redeneerend betoog, het is een evidente levenskracht; wat wij hopen, heeft in 't geloof vasten grond, wezenlijkheid. Dit geloof, dat bij Paulus geen aanschouwen is II Kor. V, 7, is dit in den Hebreërbrief wel, toch ook hier kleeft er een „nog niet" bereikt hebben aan vs. 13. De geloovige zoekt het andere Vaderland, hij is hier vreemdeling en bijwoner, zoo in de voorbeelden van Noach, Abraham, Mozes, die zich vasthield als ziende den onzienlijke. Maar het is kracht in strijd en lijden, het loopen in een renbaan; het is vooral leven, ook hier licht het zich niet op afgetrokken algemeenheden, maar op Jezus, den „oversten leidsman en voleinder" Hebr. XII, 2.



HST LEVEN DES GELOOFS.
271
Zoo omvat en draagt het geloof geheel het leven des christens in zijn algemeen karakter en in zijn bijzondere openbaiing: wat de christen van God ontvangt, beeldt hij uit in woord en wandel, eigent het zich toe in strijd, verbindt het innerlijke met het uitwendige: het is geloof des harten, innerlijke ervaring, contemplatie, visie, strijd om in te gaan en te volharden, het is getuigenis naar buiten en werk in de wereld: hjdend en handelend. Men proeft dit als men de voorbeelden van Hebr. XI overpeinst. Door het geloof aan God zag Noach, onbedwelmd door den schijn der wereld, die vast en duurzaam lijkt, de naderende katastrofe, en vertrouwde zelf met de zijnen behouden te worden; doch hij wachtte niet lijdelijk af, hij bouwde de ark, middel voor dat behoud, en te gehjk getuigenis tegenover de wereld in wier midden een werk verricht werd, haar onbegrijpelijk en haar veroordeelende.
2. Wanneer het christelijk leven is wat wij er tot nog toe van zeiden: geen toevoeging tot ons bestaan, maar een geheele vernieuwing van onze persoonhjkheid, dan ligt daarin, dat het eenheid in zich draagt. Dit schijnt zeer paradoxaal. Juist het hoogste leven brengt 't meest worsteling en strijd mede en verscheurt de eenheid van ons wezen. De spanning, de kloof, die het geweten medebrengt, schijnt ons te verbieden bier van eenheid te spreken. Toch doen wij het met volle bewustheid. Het is de inhoud van het woord vrede, zooals het evangelie dien brengt. Deze vrede, als is hij aangevochten en al moet hij in strijd bewaard en telkens heroverd worden, is toch reeds nu een bezit. Zoo weten wij wel, dat de eenheid van 't christelijk leven een herstel is, een vernieuwing, in ons eerst ten deele, maar toch reeds werkelijk aanwezig. Het leven van den christen is „kein Stückwerk blos von Bös und Gut" (Spitta), er is aanvankelijk en toenemend eenheid in. Voltooid en wordend te gehjk.
Om dit te verstaan hebben wij te letten op de eenheid in 't leven van den natuurlijken mensch. Op allerlei wijzen tracht



272
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
hij die te bereiken, te bewaren. De mensch, die alleen voor zijn genot of zijn belang leeft en zich zoo heeft ingericht, dat hij van zijn consciëntie geen last heeft, schijnt een ongebroken leven te leiden. Het sterkst zal dit het geval zijn bij den Uebermensch, die de wereld exploiteert of beheerscht, den brutalen machthebber, die zijn medemenschen behandelt als de kudde, die hij naar willekeur leidt. Zulk een heroïsche natuur kan echter niet dan een uitzondering zijn, de milhoenen van Heerdenthiere worden aan hem opgeofferd, zij bestaan om zijnentwil; voor hen gelde de moraal der zwakkeren: zelfbeheersching, medehjden, menschhevendheid.
Bij deze opvatting vervalt niet slechts al het christehjke, maar de geheele moraal en humaniteit. Zou zij meer zijn dan aegri somnia (droomen van een kranke)? Zij keert nu en dan terug, Plato kende haar en stelde haar in den persoon van Kallikles (in Gorgias) aan de kaak. In elk geval: dat men zoover moet gaan buiten de voorwaarden van 't menschelijke leven om een ongebroken bestaan te vinden, doet wel zien, hoe wonder vreemd zulk een bestaan ons menschen is. Elke wet, elk ideaal, gansch ons zedehjk zijn, waaraan toch niemand geheel vreemd blijven kan, sticht bhjvende verdeeldheid, verscheurt de eenheid onzer natuur.
Die scheur kent de christen beter dan iemand anders. Hij kent de scheiding der drie sferen: de natuurlijke, de zedehjke, de christelijke, evenmin uit elkander ontwikkeld of tot elkander te herleiden als Pascals drie gebieden van matière, intelligente, chanté. De scheiding en verdeeldht id, die in geen menschehjk leven ontbreekt, wordt grooter bij meer levensernst, is wel 't sterkst bij den christen, zij schijnt bij hem hopeloos te zijn. Wie den angst kent, dien de zedehjke eischen, zoo streng en zoo onvervuld, in 't geweten wekken, wie het berouw kent en toevlucht zocht buiten zichzelf en buiten de wereld: hoe zou er bij hem ooit weer van eenheid sprake kunnen zijn? De christen denkt dan ook aan



HEL LEVEN DES GELOOFS.
273
zijn verleden niet slechts als aan een eertijds van zonde en ellende, waaruit hij verlost is, maar ook als aan een tijd, waarin hij betrekkelijk voor zichzelf kon leven, vrijer, numer dan nu op 't smalle pad. Jezus heeft zoo iets zelfs na zijn opstanding aan Petrus voorspeld Joh. XXI, 18.
Toch is in dieperen zin het leven van den christen niet meer verbrokkeld of verscheurd. Het verplaatst den geloovige uit deze wereld in 't koninkrijk Gods, wekt in hem het leven der opstanding, waarin het gescheidene, verdeelde tot eenheid is gebracht. Het vloeit uit ééhe bron, leeft uit ééne kracht, is op één doel gericht: uit God, door God, tot God.
Het geloof nu is de kracht, die ons leven tot eenheid brengt. Maar wij zijn nog hier op aarde, in voortdurenden strijd, die persoonhjk duizenderlei vormen aanneemt. Wij hebben onze levensroeping erkend en aanvaard, nog niet vervuld, ons levensplan rijn wij bezig onder vele bindernissen nog maar zeer gedeeltelijk uit te voeren. Het leven doet zich daarbij ook den christen nog maar al te vaak als een verwarrende, benauwende veelheid voor. Dan riet hij op rijn Heiland om de eenheid te erkennen en strijdt om ze te bewaren. Theoretisch blijven daarbij tal van vragen van onzen christelijken wandel onbeantwoord; de praktijk moet in den geloofsstrijd de oplossing telkens vinden»
Een groot bezwaar vloeit voort uit de veelheid van plichten, die de verschiUende levenskringen medebrengen. Het leven schijnt daarbij, en wij gevoelen het ook als zoodanig, versnipperd. Hier ontmoeten wij de casuïstiek weer, die al herhaaldelijk onze aandacht trok. Wij hebben reeds de vraag van de tegenstelling tusschen 't algemeene en 't bijzondere, 't formeele en 't materieele in de moraal onder de oogen gezien. Men maakt zich daar te gemakkelijk van af, wanneer men de sarcasmen van Jezus tegen de schriftgeleerden zijner dagen Matth. XXIII, 16—22 of de polemiek van Pascals Provinciales, beide tegen uitwassen der casuïstiek, verder uitstrekt dan rij reiken. De vraag doet zich ingewikkelder
Christ. Leven I.
18



274
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
aan ons voor. Het is gemakkelijker het leven uit het oogpunt der zedehjke norm, en nog sterker van 't christehjk geloof, als een eenheid te beschrijven. De strijd begint bij de toepassing op de vele verhoudingen des levens. Hier ligt de steile weg van het stelsel tot de praktijk. En: geloof is ten slotte praktijk. In zijn vele, vele toepassingen moet de eenheid van dit geloof gevonden worden. Hoe het geloof zich niet plooit naar, maar wel ingaat in al die vele verhoudingen, wisselt van uitdrukking en vorm, maar één bhjft in de gemeenschap met den Heer: ziedaar wat de christehjke moraal tracht te grijpen. Hoe het individueel geweten een vaste norm kan vinden en alzoo zelf kan geven, bij alle gevaren van dwaling: dit laat zich gemakkelijker poneeren dan uitleggen, want het is ijdel hier stekken te steken. De vastheid is alleen geestelijk, d.i. niet in voorschriften neer te leggen. Wij kunnen in 't leven ingaan zonder er in op te gaan; onszelf en ons „beginsel" wagen in de branding der wereld en der eeuw, maar de kracht in ons dragen, die uit God is en daarom de wereld overwint, de kracht des geloofs.
De veelheid en verscheidenheid der plichten brengt vaak botsing mede, de z.g. collisie van plichten (collisio officiorum). Het is natuurlijk goedkoop, daarbij ook theoretisch onjuist, uit te maken, dat zulk een collisie niet bestaat: ieder levensmoment brengt slechts één phcht mede, er kan dus eigenlijk van een verbreken der eenheid geen sprake zijn. Evenwel, de verwarring zoowel in de wereld als in ons bewustzijn biedt maar al te veel aanleiding van collisie te spreken, ook al behoort allerlei er niet toe wat men er soms bij betrekt. Waar strijd is tusschen phcht en neiging, phcht en gewoonte, vooroordeel, traditie, phcht en belang: daar is, zoodra men dit juist gevoelt, plicht duidelijk aan één zijde, er rijn geen twee plichten in botsing. Daartoe nu behooren vele gevallen. Antigone bij Sophokles gevoelt geen collisie tusschen het staatsgebod en den heiligen phcht haar broeder te begraven: voor haar is de zaak een-



HET LEVEN DES GELOOFS.
275
voudig; het tragische is, dat de dichter ons doet beseffen dat de vraag, die rij oplost, niet eenvoudig is; en dan ook: zij kan die alleen oplossen door er zelf bij onder te gaan. Onnoozeler is het soms aangehaalde voorbeeld van iemand, die de geldsom, waarmee hij schulden moest betalen, weggeeft om een ander te redden: hij geeft weg wat hem niet toebehoort, en het is moeilijk aan te nemen, schoon wellicht niet geheel onmogelijk, dat de drang om dit te doen niet slechts als warm gevoel, maar als heilige plicht bij hem aanklopt.
Er zijn echter wel degehjk uit verschillende bronnen voortspruitend, collisies, waarin de mensch aarzelt tusschen twee handelwijzen, die hij beide als phcht gevoelt. De verschillende kringen, waartoe wij behooren, stellen soms tegenstrijdige eischen: eischen van gezin en beroep, oorlog, handel, diplomatie, samenleving; dit alles brengt min of meer belemmeringen mede om het juiste, den phcht te erkennen en te vervullen. Wat weegt zwaarder: de schade van ons gezin, of de toewijding aan ons beroep? de plicht der menschhevendheid, of de phcht den vijand van 't vaderland te misleiden en dood te schieten? de waarheid, of 't staatsbelang en de humaniteit? Daarbij ondervinden wij — tweede bron der collisies —i dat de toestanden in de maatschappij zoo scheef zijn getrokken; hoe kan men naar den reinen geest van 't Godsrijk leven, en spreken en handelen in een samenleving die is als de onze, waarin de mensch toch ook wel als phcht gevoelt zich te handhaven, zich te sparen om vruchtbaarder te arbeiden? En niet alleen de wereld is verkeerd, ook wijzelf, rijn vergroeid, ons eigen zondig verleden, onze levensplooi, onze positie maken het onmogelijk volkomen waar te zijn: we zouden er niet slechts onszelf, maar ook anderen door deren. Ziedaar de collisies. Ziedaar ook de blijvende oorzaak der slappe moraal. Wij mogen met Augustinus, Calvijn de noodleugen onvoorwaardelijk afkeuren, er is aanleiding te over haar met Chrysostomus, Hieronymus, Luther voorwaardelijk toe te laten. De zaak laat



276
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
alweer geen algemeene oplossing toe. Laat ons niet vergeten, dat het niet om het formeele, abstracte, maar om hoogere, persoonlijke waarheid te doen is. Wie zal de subheme leugens van Pylades, van Desdemona wraken?
De collisie laat zich nu eenmaal niet oplossen noch verwijderen, aUerminst door een z.g. hiërarchie van plichten: hef de boven waarheid, vader en moeder boven „godsdienstphcht" Mark. VII, 11, of, in omgekeerden zin: godsdienstige en kerkehjke plichten' boven humane. Hier is geen materieele bepaling toe te laten, evenmin als bij de zonden. De phcht is één, geen enkele mag men aan een quasi hoogere opofferen. Maar de collisie komt bij ons onvolmaakt inzicht, onze nog maar groeiende reinheid van zin en vastheid van wil al te vaak voor als benauwende ervaring. De christen, die een verloste is, zoekt en vindt in 't geloof steeds meer hcht en zekerheid.
Laat mij terugkeeren tot het zoo diepe woord Hebr. V, 14: in de volharding van 't geloofsleven, in de oefening der innerlijke praktijk groeit onze fijnheid en echtheid van zin om goed en kwaad te onderscheiden. Ook dit is persoonlijk en geestelijk. Het theoretisch uitspinnen van gevallen en problemen baat niet, het is ook gevaarlijk. De biechtpraktijk toont het, en ook het opzettelijk verwijlen bij die gevallen, die men interessant maakt en met ongezonde belangstelling uitrafelt, is verderfelijk. Het „so werthvolle Gut der Unschuld" gaat er bij te loor. x)
De eenheid van ons christehjk leven wordt niet slechts belaagd door een veelheid van tegenstrijdige plichten, maar evenzoo door een aantal dingen als indifferent, noch goed noch kwaad (adiaphora) buiten dat leven te plaatsen. Hier is dan een deel van 't natuurlijke leven voor ons christen-zijn van geen belang: een grooter of kleiner stuk van ons bestaan niet gekerstend.
») C. Stange Einleitung I S. 9—11.



HET LEVEN DES GELOOFS.
277
Laat ons waar dit zoo is, het als een nog-niet aanmerken. Laat ons vooral het bezwaar, dat in deze quaestie schuilt, praktisch niet gering achten.
De Roomsche kerk, ook hier in overeenstemming met wat voor ons bewustzijn evident schijnt, laat groote stukken van 't natuurlijk leven buiten den greep van 't moreele oordeel, alleen uiterlijk begrensd, ingeperkt door kerkehjke tucht. De stoerder Protestantsche opvatting, bevreesd voor elke verzwakking van den zedehjk godsdienstigen eisch, wil geen deel van 't leven er buiten plaatsen, loochent de adiaphora, maar loopt dan, vooral bij de Gereformeerden en ook bij de Piëtisten, weer op de klip van wettische opvatting.
Wij vinden het zedehjk indifferente niet, gehjk Rome, 't wezen eener zedelijkheid, die het natuurhjke temt, doch niet innerhjk vernieuwt, maar in onze onmondigheid1). Voor het kind, ook voor wie tot zedelijk besef nog maar half ontwaakt is, zijn vele dingen indifferent. Velen gevoelen niet of weigeren te erkennen, dat de kategorie goed en kwaad van toepassing is op tal van gewoonten, daden waarin zij ze nog niet leerden zien. Geslachtsgemeenschap vóór en buiten het huwelijk gold bij zedehjk hoogstaande heden in de oudheid niet als zonde, in de oude christehjke gemeenten moest Paulus dit nog bestrijden; breede kringen in de wereld achten het nog heden indifferent, en de fijne zedelijkheid, die het veroordeelt, breekt eerst langzaam baan. Dat met eten en drinken moraal en godsvrucht gemoeid is, dit inzicht in I Kor. X, 31, klinkt ook ons nog paradox. Het zuurdeeg moet altijd meer alles doordringen. Het bezwaar ligt ook hier in de uiterlijke opvatting en verwezenlijking. Men wil alles kerstenen, en veel laat zich niet kerstenen. Noch de materie, noch het intellect; ik herinner weer aan Pascal; deze sferen rijn op zichzelf niet christehjk, het is illusie of geknoei ze
') Zoo J. T. Beek Vorlesungen aber ckristl. Ethik II S. 149.



278
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
daartoe te maken. Er is geen christehjke mechanica of mathesis. Maar: wijzelf worden in 't geloof christenen; ons gevoel, plichtsbesef, trouw, volharding, de ernst en echtheid, waarmede wij alles doen, doet den omvang der adiaphora steeds voor ons inlcrimpen; ik bedoel dit natuurlijk niet materieel, maar geestelijk: 'tgeen buiten de eenheid van ons leven bhjft, krimpt steeds in, moet geheel verdwijnen.
3. Eenheid en groei zijn vereenigd in 't gezichtspunt, waaronder wij ons geloofsleven erkennen als leven der heiligmaking. In geloofsstrijd en wandel wordt de duistere achtergrond van 't zondige leven steeds meer overwonnen, het natuurhjke steeds meer van 't geestelijke doordrongen. Niet door magisch ingieten van Gods genade, evenmin door veelheid van goede werken; — twee uitersten die de Roomsche kerk tracht te vereenigen zonder de hoogere eenheid van Gods werk en 't onze te vinden. Evenzoo mist men die, wanneer men de twee zijden als gecoördineerd naast elkaar plaatst, Gods werk en 't onze, synergistisch. Gods genade doet alles, wij vullen haar niet aan, maar wij maken haar werkzaam in 't spannen, gebruiken, ontwikkelen onzer eigene krachten, door Hem bevrijd en levend gemaakt.
In dit proces bestaat de geloofswandel. Het moment der bekeering is niet echt als het niet duurzaam is, en het geestelijke houdt nooit stand door ongebruikt bewaren, maar door ontwikkelen in 't gebruik. Bij die heihgmaking nu is't niet om beschouwing en gevoel, maar om strijd en daad te doen.
Op allerlei wijzen schuift men haar op den achtergrond, zooals uit de dogmenhistorie bhjkt. Hier zij alleen opgemerkt, dat de Roomsche kerk, die sanctificatie met de justificatie (de heiligmaking met de rechtvaardiging) vereenzelvigde, aan beide te kort doet. Ook het Protestantisme werkt vaak de verwaarloozing der heihgmaking in de hand. Alle nadruk valt zoowel in Luthersche als in Gereformeerde kringen al te zeer op abstracte leerontwikkeling: Gods genade wordt als willekeur



HET LEVEN DES GELOOFS.
279
opgevat, bruten Jezus en 't geloof om, en 't leven krijgt een fatalistische tint. Of wel in vrome kringen staat de bekeering zoo eenzijdig op den voorgrond, dat de voortgaande reiniging en bevestiging verzuimd wordt. Er is een quietistische, „bevindelijke'' vroomheid, die ook wel met dogmatische Strakheid hybridisch vereenigd wordt. De treurige gevolgen in de verachting van 't persoonhjk leven en in den gebrekkigen invloed op de wereld blijven niet uit. Maar wij stellen daarvoor noch de Hervormers noch een Spener of Wesley aansprakelijk, de mannen, die weer nieuwen geest over de kerkelijke doodsbeenderen, hebben gebracht i
Maar wat doen woorden en bepalingen hier eigenlijk af? Wij willen stellig heiligmaking niet in werkheiligheid zien ontaarden, noch haar scheiden van 't geloof. De vrees voor Roomschen zuurdeesem leide echter niet tot het; miskennen, dat wij geroepen zijn om in goede werken te wandelen Ef. II, 9, 10. Als men maar die goede werken zich niet als verdienste aanrekent en vooral niet uiterlijk en los verricht. Zij rijn vruchten van 't innerlijk geloofsleven, dat eerst door die vrucht te dragen waarlijk leven is. Op den groei komt het aan.
Uit alle miskenning der heiligmaking bhjkt een verminkte opvatting van 't geloof als ware dit alleen voorwaarde van behoud, niet beginsel van leven. Het is het eerste alleen voor zoover het 't laatste is. Wij willen geen relatieve noch quantitatieve schatting van het christehjk geloof, door 't geloof hebben wij deel aan 't leven Gods, dat volmaakt is, en wij kunnen het niet meten b.v. naar het getal der stellingen, die er toch ook niet de inhoud, maar alleen de uiting van zijn. Toch is de vernieuwing door het geloof voortgaande, onze innerlijke kracht groeit, onze kracht tot overwinning der wereld neemt toe, het is een proces, waarbij de voltooiing en de overwinning gewaarborgd zijn voor den mensch, wiens geloof waarhjk leven is»
Hier ligt nu het punt, waarin de heihgmaking zich onder-



280
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
scheidt van de zedehjke insparming buiten de christenheid, bij Joden en Heidenen, ook in de christenheid bij hen, die niet in 't geloof leven. Wij onderschatten geenszins den ernst en de kracht, waarmede deze zedehjke strijd dikwijls gestreden wordt, niet zonder goddehjke voorhchting en aandrift, met dat echte gevoel voor waarheid en recht waarvan de menschheid niet verstoken is, met een zedehjke energie, die vele christenen tot voorbeeld en beschaming strekken moet, „christenen" bij wie van innerhjken strijd en van geestelijken invloed naar buiten weinig spoor aanwezig is. Wanneer wij nu toch zeggen: de heihgmaking is nog iets anders, dan beduidt dit, dat in 's christens bestaan een nieuwe levensgrond is gelegd, dat hij in een nieuwe levenssfeer verkeert. Zoo strijdt ook hij; maar rijn strijd is al beslist in de gemeenschap met zijn Heer, die zichzelf voor hem geheiligd en de wereld overwonnen heeft Joh. XVII, 19, XVI, 33. Niet, dat aan 't goede b.v. in geboden of artikelen een bepaalder inhoud zou gegeven rijn — dit is nog vóór-christelijk — maar dat in 't geloof de kracht tot overwinning is gelegd, tot bewustzijn gekomen en in woord en daad werkzaam geworden. Zoo is de zware strijd geen wanhopige. Het geloof is zeker van rijn zaak en heeft deel aan de zegepraal van Jezus, deel aan Gods almacht. En die zegepraal wordt bepaald door persoonlijke heihgmaking.
Deze immanente geloofskracht groeit, maar is in ons oog niet volgroeid, rij overwint, 't geen ook beteekent, dat er nog altijd wat te veroveren valt niet slechts in de wereld, maar ook in onszelf. Daardoor houdt de wet nog in 't leven van den geloovige zekere, verdwijnende maar steeds aanwezige, geldigheid. Wij wandelen in gehoorzaamheid, het geloof is mede gehoorzaamheid Hand. XXVI, 19, Rom. I, 5. Doch die gehoorzaamheid is geen wettische meer, niet als in een rechtsverhouding tot God, zij wordt, gehjk reeds bij Abraham, gedragen door vertrouwen. M.a.w. het geloofsleven is er niet door verdeeld, 'tis niet als ware hier een grens van ons christen-



HET LEVEN DES GELOOFS.
281
zijn: de gehoorzaamheid staat, komt steeds meer op den bodem van geloof, zij is altijd nünder een uitwendig opvolgen van losse geboden, maar een innerlijke drang, een gezindheid, die de daad voortbrengt.
Al is dit niet moeihjk te vatten, zoo schijnt het mij toch nooit recht gelukt de beteekenis van wet in 't christehjk leven bevredigend te beschrijven. Wij spraken er reeds over bij de bekeering en zagen hoe ook Melanchton en Luther min of meer getobd hebben met die twee gedachten: afgeschaft, vervuld. Zekere afronding hebben deze twee beschouwingen erlangd in de onderscheiding der formula concordiae, die aan de wet naast de burgerlijke beteekenis om orde in de maatschappij te handhaven (usus politicus, civilis), en de negatieve, paulinische om tot kennis der zonde te brengen, tuchtmeester tot Christus te zijn (usus paedagogicus, elenchticus), ook een geldigheid voor de wedergeborenen toeschrijft (tertius usus legis, didacticus). Dit laatste nu uit tweeërlei oogpunt: vooreerst uit 't gezichtspunt der formula concordiae, dat de christen nog onvolmaakt, zwak is en dus van die rijde de wet behoeft; en dan (beter) in 't derde deel van den Heidelberger Catechist mus, waar de dekaloog is opgenomen, omdat de christen uit dankbaarheid jegens God diens geopenbaarden wil volbrengt, rij het dan ook nog onvolmaakt.
Beter dan aan deze kerkelijke bepalingen kunnen wij ons echter oriënteeren aan den persoon van Jezus zelf. Ik denk daarbij niet aan christologische en soteriologische stellingen, waarin de kerkleer Jezus' werk wringt in het schema eener wettische rechtsverhouding tot God, stellingen, wier historische waarde niet is te loochenen. Wanneer wij nu evenwel spreken over Jezus' gehoorzaamheid in leven en sterven, in spreken en werken, denken wij b.v. aan een woord als Joh. X, 18, waar hij in éêhen adem onmiddelhjk samenvat rijn eigen zelfstandige daad en rijn gehoorzamen aan Gods gebod: niemand neemt zijn leven, hij legt het zelf af, dit gebod heeft



282
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
hü van den Vader ontvangen. In dezen zin zegt hij ook telhrj van oen vauc & zondaren
S £K£ £ï *fb*U»—°°k;hoog-
wil staat bij oogenblikken tegenover hem.
Dit nu wordt ons voorbeeld, spiegel en kracht onzer heSgmaking. Gods wü is in ons hart geschreven Jj«™ 31 doch eerst in strijd, lijden, gehoorzaamheid v0 br^\fT
ü T^Tood- toch nog een wet ons opgelegd, wel hoe
'^uTorSt oude wettische leve» vervangen ^ ■üeuwe ^We. : TU d* nieuwe ^«^"U. ~
X de gerechtigheid, waartoe „al onze leden m daenst wor
%<5SZÏÏÏ5£* wettiach
„aking: de bekeering, de vernieuwnig hgt er tusschen. b



HET LEVEN DES GELOOFS.
283
innerlijk, door eigen aandrift erkent en vervult de christen Gods wil en doet zijn werk. Hij is gebonden; en niets staat verder van, ook christehjk gekleurd, anarchisme dan deze heihgmaking. Maar hij is vrij; want Gods leven is zijn leven geworden. Altijd duidehjker en fijner proeft hij Gods wil en uit de innerlijke gezindheid groeien de daden. Zoo wordt de geloovige Gods heiligheid deelachtig niet meer alleen ideëel, als toegerekende gerechtigheid, maar in de werkelijkheid van zijn zedelijken strijd en wandel.
4. „Het geloof door de liefde werkende" Gal. V, 6; wie dezen samenhang van geloof, hefde, werk oplost, doet aan 't Christehjk leven te kort, of eigenlijk: hij verstaat het volstrekt niet. Zulk een scheiding leidt tot dat onprofijtehjke geloof en die uiterlijke werken der hefde, die er grootsch kunnen uitzien, maar zonder liefde niets beteekenen voor God en ons heil I Kor. XIII, 1, 2. Het is daarom zoo dwaas, Paulus, die I Kor. XIII schreef, zoo eenzijdig als apostel des geloofs, Johannes, die in 't geloof de kracht prees welke de wereld overwint, apostel der hefde te noemen. Ook mogen wij hefde en geloof niet over Rome en 't Protestantisme verdeelen; al is het waar, dat de Roomschen eenerzij ds de werken der hefde, anderzijds de mystieke hefde op een wijze voorstaan, waarmede wij geen vrede hebben, terwijl menige rechtzinnige Protestant altijd met het geloof schermt en bedenkehjk kijkt als men van hefde spreekt.
De hefde is hét centrale in ons christehjk leven, al het natuurlijke, menschelijke, persoonlijke is er op aangelegd, gaat er naar uit. Dat de christehjke hefde niet in uitwendige werken opgaat, is reeds gezegd; maar men achte haar ook niet een emotie, een toestand min of meer pathologisch. Liefde is geen eigenschap of toestand, rij is een ïjetrekking; wat rij is wordt bepaald door haar object. Wij zijn niet bestemd in ons zelf opgesloten te blijven, wij kunnen het ook niet, ons hart zoekt den schat waarvan het leeft, wijzelf gaan geheel en al



284
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
uit naar iets, of eigenlijk naar iemand, die ons leven inhoud en bevrediging schenkt. Deze behoefte nu blijft veelal dwalend, onbevredigend, wij tasten en zoeken, wij hangen ons hart aan stukjes wereld, aan personen en ideeën: hoe vaak vermogen zij niet ons te dragen, te verheffen; dan hebben wij ons hart verslingerd, de wereld gaat met de stukken er van heen, rijt het uit elkaar, en wij blijven verdeeld, gewond, leeg: wij kennen de hefde niet. Dit is de tragedie van 's menschen bestaan. Ongetwijfeld is er echte natuurlijke hefde en ware toewijding, die troost en verblijdt, maar er bhjft iets onrustigs in 't binnenste: cor inquietum donec requiescat in te (Augustinus). Het ware voorwerp onzer hefde is God, die in Jezus Christus haar werkt; onafscheidehjkvan 't geloof; wie gelooft, vertrouwt, heeft hef.
Die christehjke hefde nu is ontvangen en geven: Gods hefde tot ons, onze hefde tot Hem. Zulk een liefde vervult wet en profeten. Opmerkelijk, dat er in 't bekende woord niet alleen van de wet sprake is. Die hefde „doet den naaste geen kwaad" Rom XIII, 10, zij doet Gods wil, dus vervult de wet negatief en positief: eerbiedigt niet slechts de grenzen, maar brengt ons in de ware innerlijke verhouding tot God. Doch bij dit hoogste gebod der liefde worden ook de profeten genoemd. Dit is waarlijk niet alleen om den troost, dien zij brengen in donkere dagen, het treft de kern der profetie als aankondiging van het Godsrijk. Dat koninkrijk brengt oordeelen, die zegeningen zijn en verlossingen, het is ten slotte het rijk van Gods hefde; het evangelie van Jezus en der apostelen, die dit klaar uitspreken, schemert al in de profetische beelden, waar God de Vader is zijns volks; de rechtsverhouding is opgelost in een betrekking waarbij genadige, vergevende, verlossende hefde den boventoon voert Jes. I. XL; de grootste teerheid ontwaakt juist in de hardste tijden, in de bangste dagen van oordeel, zooals bij Hosea en Jeremia.
God heeft ons hef, openbaart zich aan ons als hefde. Hij



HET LEVEN DES GELOOFS.
285
zoekt ons eer wij Hem zoeken I Joh. IV, 10. Bij die hefde Gods denken wij aan leidingen en gaven Gods, allerwege, ook onder heidenen min of meer gevoeld, en zonder welke er geen godsdienst zou zijn. Die hefde gaat aan de eischen vooraf; God geeft zijn gebod eerst nadat Hij den mensch zegent, de wet aan Israël Ex. XX volgt op de verlossing; het eerste der tien woorden is: ik ben de Heer uw God, die u uit Egypte, uit het diensthuis, heb uitgeleid. God gebiedt nooit zonder te geven; schandelijk ondankbaar is de voorstelling van den man, die zijn talent begroef omdat bij God zeide te kennen als hard en onbillijk, maaiende waar hij niet gezaaid had Matth. XXV, 24. De hefde Gods in gaven en leidingen bhjft echter steeds nog buiten ons, min of meer verre; eerst waar God zichzelf geeft in zijn Zoon is zijn hefde volkomen geopenbaard Joh. III, 16.
Wanneer nu ons christehjk leven geheel voortvloeit uit, bestaat in deze gemeenschap met God, die zichzelf geeft, zoo is alle kerkelijke magische, sacramentede, en, 'tgeen verwant is, pantheïstisch-mystische voorstelling er vreemd aan. God stort zijn liefde in onze harten uit Rom. V, 5; dit verstaan wij alleen psychologisch en ethisch, d. w. z. louter als werking van Gods. hefde, die ons menschehjk hart ontsluit. Hier is 't gevaar van het urgeeren van 't bovennatuurhjke, sacramenteele, dat men deze werkingen buiten 'thart, buiten 't geloof laat omgaan. De levende God, die in Jezus Christus tot ons komt, spreekt tot ons innerlijke, ware wezen, wint ons hart, ja met goddehjke overmacht, zooals in de geheele wereld niet is te vinden, maar toch menschehjk te verstaan en toe te eigenen.
„Je suis amour" a dit le Père; Et quittant le divin séjour, Jésus Cfarist vient dire a la terre: „Je suis son fils, je suis amour" 1).
*Y Uit Vïnet's lied: Sous ton voile d'ignominie.



286
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
Geen willekeurige openbaring, die evengoed het tegendeel kon verkondigen, geen wonderwerk buiten ons kan 't hart omzetten, alleen de verschijning eener hefde zoo heerhjk en groot als 't oog niet gezien, 't oor niet gehoord heeft, als in 's menschen hart niet is opgekomen, maar die tot ons spreekt, ons verstaanbaar roept, duidelijk wenkt, ten slotte vernieuwt en waartegenover wij verantwoordelijkheid gevoelen, omdat ons hart er voor getuigt.
Gods hefde in Jezus Christus. Het is een schade en verminking van onze christehjke vroomheid, wanneer wij haar blijven kleeden in, binden aan de rechtstermen der dogmatische begrippen, vooral uit Anselmus' Cur Deus homo afkomstig. Deze beeldspraak reikt niet tot de vollere en echtere tonen van Joh. XIV—XVI, I Joh. IV. Jezus kwam op aarde en bond het hart zijner jongeren in hefde aan zich. Was hun hefde, hoe waar ook, nog niet in staat om met hem lijden en dood te trotseeren, rij werd hun levensbeginsel, toen hij rijn werk volbracht en den Heiligen Geest zond. Nu was in hen de zekerheid van Gods hefde Joh. XVI, 27, en het eeuwige leven in zijn gemeenschap.
De hefde Gods ons leven: 't klinkt paradoxaal, dat wij dit eerst dan ten volle reëel en nabij achten als wij het aan Jezus' persoon en werk binden. Ook hun, die dit in theorie doen schijnt het toch soms nog zoo ver. God heeft ons hef: 't is zoo veel lichter dit als algemeene waarheid dan als tegenwoordige levenskracht te vatten. Doch de christehjke moraal handhaaft, dat die hefde inderdaad nabij is, in Jezus Christus, door ons geloof, de inhoud van ons nieuwe leven.
Nu hebben wij dan ook God wederom hef in dankbaarheid, gehoorzaamheid, aanbidding, en even reëel en nabij als Gods hefde tot ons is, brandt in ons hart de hefde tot Hem. In de woorden, die ik er voor bezigde, duidde ik verschillende rijden er van aan. In aanbidding is de innerlijke, contemplatieve zijde der hefde. Liefde is een zich geven, een afzien van



HET EEVEN DES GELOOFS.
287
zichzelf; als wij God hefhebben, is het ons te doen om Hem, Hem te kennen, Hem te leven. Onze hoop — en er is geen leven zonder hoop — strekt zich uit naar de hemelen, die vol zijn van zijn heerlijkheid. Hier op aarde zoeken, zien wij zijn werk. Ons hart gaat er naar uit daarin door te dringen, daarvan steeds meer te speuren. Wat is een christehjk leven
zonder belangstelling voor God? Zoo ontwaakte 't leven
in den twaalfjarigen Jezus als bewuste drang om te zijn in de dingen zijns Vaders. Bij hoevele „christenen" speuren wij daar niets van. Toch herhalen zij duizendmalen: „Onze
Vader die in de hemelen zijt: Uw naam , uw rijk ,
uw wil " En als zij het zeggen, is het niet in aanbiddende
hefde? De hefde, waarmede wij God hefhebben, werkt in onszelf zoo, dat onze persoonlijkheid er door groeit, tot eenheid hersteld opwast. Als wij den Heer onzen God hefhebben met geheel ons hart, onze ziel, geheel ons verstand, al onze kracht, dan is daar geen sprake van verschillende soorten van hefde tot God, maar van een doordringen in geheel ons wezen, zoodat ziel en kracht, verstand en hart niet meer gescheiden zijn, in- en uitwendig bestaan vereenigd, bezield door de hefde tot God.
Hieruit spruit onze handel en wandel voort. Gehjk God zich aan ons geeft in de daad van Jezus* overgave, zoo geven wij ons aan God in algeheele toewijding. Dit nu blijft niet contemplatief. Wij geven ons niet slechts aan een God buiten de wereld. Wij geven ons aan den God, die in de wereld werkt. Laat ons toch weten, dat deze toewijding niet zij aan de anonyme, zakelijke belangen van 't Godsrijk, maar aan onze medemenschen persoonhjk. Op hen wijst ons God. Wij moeten de menschen hefhebben zal onze hefde tot God waar zijn en echt I Joh. IV, 11. Wat wij aan de menschen doen, onttrekken wij aan God niet; integendeel: wat wij aan de menschen onthouden geven wij ook aan God niet. Fijn merkt Fogazzaro op1), dat
') 11 Santo, Fransen le Saint p. 150.



288
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
de liefde onvoltooid is als wij de menschen in God hefhebben, het is iets kouds, als bij een kind, dat zijn broeders en zusters liefheeft om den vader te believen. Volmaakt is eerst de hefde, welke God in de menschen ziet, zooals Jezus zeide, dat wat wij zijn broederen doen wij het hem doen Matth. XXV, 40. Zoo alleen wordt de naastenliefde goddelijk, een hefde onverdiend en overvloedig bewezen, niet uit algemeene overwegingen of bewegelijk gevoel, geen altruïsme of sohdariteit, maar de volle „charité", werkzaam, zoekend, reddend: persoonhjk.
Deze hefde strekt zich uit tot „den naaste"; niet, in abstracte algemeenheid tot alle menschen, maar met uitsluiting van geen enkele kategorie tot den enkelen mensch, die op onzen weg ligt. Men denke aan den barmhartigen Samaritaan. Zij is dus iets anders dan de menschhevendheid of de humaniteit, die voorbereidende trappen zijn: „huïaani nil a me ahenum" (niets menschehjks mij vreemd), in ieder den mensch te zien, ook in den slaaf, zooals Seneca predikte. Ook iets anders dan de paeceful temper, waarvan Mozley Universüy Sermons schoon predikte; zelfs anders dan de gulden regel der reciprociteit Matth. VII, 12. De naastenliefde is het indragen en toepassen van de hefde tot God in de persoonlijke betreldringen met menschen. „De naaste als zichzelf": met het nieuwe leven zijn verachting, verbittering, verwaarloozing, van mijzelf en van anderen, voor goddelijke hefde geweken. En de overwinnende kracht dier hefde toont zich in de vijandsliefde: mijn vijand wien ik vergeven, dien ik winnen moet door hefde, is ten slotte mijn naaste.
5. Is door het geloof onze persoonhjkheid vernieuwd, dan brengt dit mee, of hever het bestaat, volgens 't geen wij vroeger in ons psychologisch deel uiteenzetten, in: het worden en groeien van ons karakter.
Ten aanzien der karaktervorming heeft het christendom een grooten concurrent onder de moraaltheorieën: het Stoïcisme. De Stoa nu staat niet slechts naast de christehjke leer en praktijk,



HET LEVEN DES GELOOFS.
289
maar oefent er voor en na grooten invloed op. In de theoretische moraal loopt de hjn over Cicero, Ambrosius. Praktisch hebben gedachten en geschriften der Stoïci van 't keizerrijk machtig gewerkt: Seneca, Epiktetus, Marcus Aurelius. Het handboekje (encheiridion) van Epiktetus was diep doorgedrongen in den geest van Pascal, die tegenover hetgeen daarin geleerd werd zich van eigen levensgedachten bewust was geworden; en nog heden heeft C. Hilty1) het heilzaam geacht de lessen van den ouden wijze in te prenten. Punten van overeenkomst tusschen het christelijk en het stoïsch leven zijn voor het grijpen. Beide leeren een moraal der gezindheid, op 't innerlijk leven komt het aan, het karakter zelfstandig tegenover de wereld gevormd, geschoold door onthouden en verdragen (abstine et sustine), gecontroleerd door nauwkeurig zelfonderzoek. Ziedaar, waarin de stoïsche moraal ongeveer christehjk klinkt. Toch vallen zij niet samen; evenmin is ons geloof slechts een min of meer gewenschte aanvulling bij een zedehjk leven, dat door de Stoa reeds ernst en inhoud genoeg zou hebben en nu nog maar wat verzacht en getemperd moest worden.
Reeds Plutarchus gevoelde in de stoïsche moraal een tekort aan religie. De onverschilligheid en gevoelloosheid, die het stoïsche ideaal is, doet zich waarlijk niet als christehjke stemming aan ons voor: wij gevoelen het b.v. tegenover de lessen van een Boëthius de consolatione -philoso-phiae:
Gaudia pelle — pelle timorem Spemque fugato — nee dolor adsit Nubila mens est — vinctaque frenis Haec ubl adsunt.
Het kan ons dan ook niet verbazen, dat voor en na, gelijk in de Fransche Renaissance, de Stoa opleeft als heidensche reactie tegen christelijk geloof. *)
*) Glück I, bevat o. a. een. vertaling van 't encheiridion. *) Hierover o. a. F. Strowski Pascal et son temps I.
Christ. Leven I. 19



290
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
Het verschil tusschen stoïsch en christehjk leven ligt inderdaad diep. De Stoa ziet de wereld onder den ban van een blind noodlot, doch die wereld gaat ons niet aan, wij ontvluchten haar in een innerlijk bestaan van ongestoorde gemoedsrust en een welverzorgde geestehjke huishouding. Vandaar die zelfgenoegzame trots, die Pascal in Epiktetus afstoot. Psychologisch is het een groote dwaasheid te meenen, dat de mensch zijn bestaan van de buitenwereld kan isoleeren, en een niét minder groote illusie, dat hij zich het geluk in kalme, vredige stemming zelf kan verschaffen eenvoudig door de banden door te snijden, die hem met de wereld verbinden: 't is de illusie van de goedheid onzer natuur. De Stoïcijn heeft een ondiepe opvatting van 't menschehjk hart, waarvan hij de stormen, de afgronden, de verdeeldheid, de onrust niet kent. Zoo is er tusschen christehjke en stoïsche moraal slechts schijn van gelijkheid. De Stoa is meer een parallelweg met het evangelie dan een pad dat er toe voert. De stoïsche deugd leidt eer van 't geloof af dan dat zij er toe voorbereidt. Het christehjk karakter wordt in strijd en arbeid gevormd, en dit is, natuurlijk en uiterlijk, een werk der vrijheid, eener vrijheid, die vrucht is der vernieuwing. Van die vrijheid in de gehoorzaamheid aan God, de navolging van Christus getuigen een Paulus, een Luther, getuigen de verlosten die de strakheid van 't leven onder de wet te boven rijn gekomen.
De christen wordt vrij van de fataliteit in eiken vorm. Zijn leven, vernieuwd en van de zonde vrijgemaakt, in den dienst des Heeren gesteld, is nu ook onttrokken aan een onverbiddelijk noodlot, aan de wet der causaliteit, aan de vergelding. E. Geibel heeft dit in een treffend hed uitgedruktx). Door de wisseling der tijden gaat het onverbiddelijke noodlot en handhaaft de ijzeren wet der vergelding maar als de maan in 't duister van den nacht zweeft daar de genade, bij haar lichte gestalte zoeke
*) Schicksalslicd (in de Junivslieder).



HET LEVEN DES GELOOFS.
29r
de mensch berouwvol heil, zij dekt hem met zilveren sluier voor het oog der toornende Nemesis; innerlijk verandert zij ook den geredde, verzoent hem en brengt hem „lunauf an das Herz des ewigen Vaters"; — en nu kieze de mensch of hij wü blijven onder den ban van 't noodlot of vluchten in de armen der hemelsche gestalte. Van deze tegenstelling heeft evenwel niet slechts de christen besef; dieper dan ergens is" zij in de htteratüur uitgedrukt in Aeschylus' Or&stie.
Onttrokken aan de vergelding? En toch draagt Paulus Gal. VI, 7, 8 het beeld van zaaien en maaien uit de natuurlijke sfeer over op de geestelijke. Men heeft dan ook gesproken van een natuurwet in de geestelijke wereld1). Zonder veel inzicht evenwel. Want het is een onverstandige vemarring aan de woorden wet, oorzaak, gevolg eenerlei beteekenis te geven op natuurhjk en op geestehjk gebied; zoo loopt het geheele betoog op vernuftig woordenspel uit. Zeker, op de genoemde plaats en elders duidt zaaien en maaien, groeien en rijpen ook iets geestelijks uit. Doch men vergete niet, dat de kiem zich anders ontwikkelt in de natuur dan in den mensch. Daar gaat het vanzelf, hier niet slechts met bewustzijn, maar mede door eigen toedoen. En in die zedehjke sfeer is er een tweede verschil, naar gelang de mensch prooi en speelbal van hartstocht, zonde, wereld steeds meer onder een overmacht komt of, wü men 't uit een ander oogpunt zien, onder de fataliteit blijft, dan wel of zijn kloeke eigen kracht, zijn daad in 't rijk der vrijheid rijpt. Dit laatste nu is vrucht der verlossing: Gods werk in ons en onze eigen daad — de christehjke karaktervorniing. Ook dit nieuwe leven heeft rijn eigen wet, maar niet als noodlot; door de „wet der vrijheid" zuüen de eigen krachten, het eigen leven, door Gods geest bevrijd en bezield, opbloeien en rijpen.
De vrijheid van den christen is dus niet meer iets negatiefs
») Drummond Natural law in the spiritual world (Ook in 't Hollandsen ver^ taald).



292:
[>E ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
of formeels; zij is een positieve macht om kind Gods te worden Joh. I, 12, zij is het echte, ware leven uit eigen levensgrond, niet afhankehjk van wereld en tijdgeest, maar gebonden aan den levenden God.
6. Ik heb in dit hoofdstuk het christelijk leven als een eenheid beschreven en daarvan de grondkracht doen zien. Later zal ik de enkele christehjke deugden en plichten moeten behandelen, zonder daarbij den schijn te wekken, dat het christehjk leven in een veelheid van rijden opgaat; niet in den zin onzer gebrekkige vertaling van II Petr. I, 5—7: voeg dit bij dat en dan nog dat. Eigenlijk is al wat tot het christenleven behoort centraal, van elk punt van den omtrek gaat een straal naar 't middelpunt Jezus Christus; wat niet aldus centraal is, behoort er niet bij. De moeilijkheden schuilen in de veelheid der wereldsche verhoudingen en in het onvoltooide der eenheid van ons nog niet geheel gevormd christelijk karakter.
Zal ik nu nog twee fundamenteele christehjke eigenschappen noemen, dan rijn het: waarheid, ootmoed.
Waarheid. Het kost den menschen, speciaal velen christenen, de grootste moeite waarheid niet inteUectuahstisch maar zedehjk op te vatten. Toch is dit het doorgaande spraakgebruik in 't Nieuwe Testament, vooral bij Johannes. Maar de theologie, de dogmatiek zit hier in den weg. Waar acht men stellingen, dogmen. De mensch moet waar rijn, wordt het door geloof en hefde, d.i. hij wordt echt, trouw, levend. De inteUectualist is bang voor deze waarheid en noemt het geloof „subjectief". Maar boven de scheepsladingen van objectieve waarheden, die gemeenlijk schadelijk zijn, staat het echte bestaan van den wedergeborene, wiens leven is „in den waarachtige", in God door Jezus Christus. Geldt dit van den volwassen christen, ook op de voorbereidende trappen is een oprecht waarheidslievend mensch nader bij 't geloof dan een „objectief" rechtzinnige.
Door ootmoed als de grondstemming van zijn leven onder-



HET LEVEN DES GELOOFS.
293
scheidt zich de christen van den mensch, dien zelfs hooge deugdidealen beschrijven. De oudheid vereerde den grootmoedige, den megalopsychos, den man van rielegrootheid en edelen zin, dien Aristoteles met zoo sterke voorliefde teekent1).
Een aantrekkelijk type is voor velen heden de gentleman, niet slechts in manieren, maar in waar selfrespect, hooge, reine opvatting en behandeling van toestanden en menschen! Doch de christen bereikt zijn ideaal eerst als hij zichzelf verloren heeft en door God gevonden is; hij richt zich eerst op, altijd weer op nieuw, terwijl hij zich nederbuigt. Genezen van de zelfverachting en wanhoop, die sluimeren in 's menschen hart, bekomen van den schijn, gedesillusioneerd van de wereld, ontleent hij rijn ootmoed toch niet aan deze teleurstellingen; deze is niet negatief, maar positief van aard. Het voorbeeld van, de kracht tot den ootmoed heeft de christen in Jezus, wiens gehoorzaarnheid en vernedering in het verlaten der hemelsche heerlijkheid en het lijden van den kruisdood Paulus voorstelt als de groote drangreden van den christehjken wandel Fil. II, 5—11, II Kor. VIII, 9.
3. Christelijke motieven.
1. De moraal in 't algemeen — de christehjke in 't bijzonder — slaat vaak te weinig acht op wat wij hier motieven noemen, bespreekt ze niet gezet en afzonderlijk, al komen enkele overwegingen, die er mee in verband staan, wel hier en daar voor. Martineau in rijn Types of ethical theories II heeft uitvoerig de springs of action in psychologische orde gerangschikt en beoordeeld; ook de ontwikkeling der moderne psychologie leidde meer en meer tot dieper onderzoek naar die motieven onzer zedehjke handelingen en waardeeringen 2). Immers juist daarin, in die motieven, ligt het zedehjk karakter
l) Nikomachische ethiek IV, 3.
*) Hen zie b.v. A. F. Shand, The foundations of character 1920.



294]
5E ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
onzer daden, niet in oorzaken of uitkomsten. Vooral tegenover dit laatste begrenst Martineau het zedehjke: de prudence berekent, volgt de sterkste impuls, het zedehjk oordeel richt zich op de hoogste x). Wij kunnen echter het doel niet geheel van het motief afscheiden. Bepaalt het goede of de kennis of het geluk als 't hoogste goed het leven, dan oefent het toch ook drijfkracht en is drangreden; dit zien wij in de antieke moraal duidelijk. Wanneer nu het uitzicht op de gevolgen van ons zedehjk leven niet kan vervallen en toch berekening een onzuiver motief is, zoo ligt hier een probleem, dat wij voor en na allerwege in de moraal ontmoeten.
Bij de causale behandeling is de zaak eenvoudiger. Ongetwijfeld verlaten wij het zedehjk terrein, wanneer wij zonder ziften van goed en kwaad, de menschelijke bewegingen en handelingen uit natuurlijke oorzaken afleiden, uit aanleg, verhoudingen, omgeving verklaren. Motiefloos echter, d. i. geheel buiten de zedehjke tegenstelling, leeft niemand; al trachten velen in theorie en in praktijk niet meer te zijn dan een stuk natuur en zich te laten leven, zij slagen daarin slechts gedeeltelijk. Zoo klinkt het ons niet slechts cynisch, maar oppervlakkig in de ooren, wanneer Nietzsche onze lagere handelingen aan vrees toeschrijft, de gemiddelde aan gewoonte, de groote daden aan ijdelheid. Hoezeer verminkt of verzaakt, er schuilt toch in elk leven een stukje ideaal, waarop het streven zich richt.
Wel ontbreekt het velen aan constante, doorgaande motieven; her- en derwaarts geslingerd, verrichten rij wat zij doen heden uit deze beweegreden, morgen uit een andere. De vraag: waar leef ik voor? en het betrekken van alles op dit eene doel, zoodat er vast motief is niet slechts voor hun enkele daden, maar voor hun karakter: dit missen wij bij hen. Ik spreek hier niet van een „beginsel" of doctrine, want wie de menschen en zichzelf kent weet hoe weinig intellectueele, theoretische
*) Zie hierover dr. G. J. Heering Het zedelijk oordeel 1906.



CHRISTELIJKE MOTIEVEN.
295
overwegingen de ware beweegkrachten zijn van 't leven.
Terecht vindt Martineau deze in neigingen, passies, affecten, gevoelens. Zij doorkruisen elkaar op de wonderlijkste wijze. Hoe hooger de motieven zijn welke fijner zedelijkheid en geloof in 't leven brengen, des te meer botsing en vemaning. De lagere motieven: zelfzucht, lust, belang zijn veroordeeld, „in beginsel" overwonnen, zij komen toch weer op, het karakter groeit eerst in den strijd er tegen. Vandaar zooveel gevaar voor zelfbedrog.
Het schijnt mij in geenen deele gemakkelijk de motieven zuiver te doorgronden. Zoo kan ik mij volstrekt niet vereenigen met de bewering1) dat, hoeveel moeite men ook hebbe anderen juist te beoordeelen, ieder toch over zijn eigen motieven in 't reine kan rijn en zichzelf kennen. Dit schijnt mij oppervlakkig. Hoevele oorzaken rijn er voor wat G. Eliot ergens noemt de „false testimonies we bear to ourselves". Hoe vaak nemen wij onze voornemens voor den waren inhoud onzer persoonlijkheid, het etiket onzer „richting" voor ons eigen bestaan. Hoe weinig onderscheiden wij 't constante van de schaduwen die over onze ziel gaan, de eigenlijke beweegkracht van de begeleidende gevoelens. Van alle rijden bezetten ons bezwaren zoodra wij onze ware motieven willen kennen.
Zullen wij alleen wat ons helder bewust, of, nog sterker, wat door ons gewild is als motief rekenen? Ik ben geneigd hierop bevestigend te antwoorden. Er rijn machtige golven, die stroomen uit den onbewusten of half bewusten achtergrond van ons wezen; ik deed reeds uitkomen hoeveel van ons wezen daar schuilt. Toch zou ik dien onbewusten drang van mijn subliminal bestaan eerst ten volle motief willen noemen, zoodra bij met mijn .toestemming mijn leven en mijn daad bepaalt. Wanneer wij nu hier over christehjke motieven handelen,
') Martineau Types II 294—297.



296
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
dan is daarbij niet gedacht aan een volledige opsomming, evermiin aan een door begripsontleding gevormd schema. Het tweede heeft in mijn oog weinig waarde, voor het eerste zon de religieuze psychologie verder moeten gevorderd zijn dan zij heden nog is. Ik lever hier een kenschets en waardeering van de meest in 't oog loopende motieven bij den christen; 't zij als algemeen menschelijke, zedehjke, door de wedergeboorte geheiligd, 't zij als uit de bijzondere ervaringen der bekeering voortkomende. Volstrekt zijn deze twee weer niet te scheiden: het echt menschelijke zoekt de vervulling in 't christehjk leven, en het speciaal christehjke is niet anders dan in den vollen zin humaan.
2. De algemeen menschelijke motieven werken bij den christen niet alleen na, rij worden gezift, hetgeen zondig is bestraft, 't geen naar God uitgaat vernieuwd.
Op de eerste en voornaamste plaats vinden wij onder de motieven onzer tijdgenooten den levensdrang. Scherper en naakter dan voorheen treedt de theorie naar voren, dat het om levensbehoud en ontplooiing te doen is, afgezien van levensinhoud, vooral van 't geen men tot nogtoe daarvoor hield: deugd, phcht en dergehjke. Dit is de morale sans obligaiion ni sanction door M. Guyau x) gepredikt, die, ieder a priori verwerpend, in eiken mensch een instinctieve levensbeweging vindt, in het evenwicht tusschen 't onbewuste, spontane instinct en het bewustzijn de moraal ziet, waarbij de mensch zich uitstrekt tot „la vie la plus intensive et la plus extensive possible."
Zoo onverholen was het leven nog nooit op den troon gezet, en in plaats der moraal de zelfontplooiing gehuldigd. De eudaemonistische en hedonistische scholen der oudheid tot den jongsten tijd, hadden voor geluk en genot toch steeds zekeren maatstaf gezocht. De eudaemonie van Aristoteles draagt een achtbaren inhoud van inzicht en
*) M. Guyau Esquisse d'une morale sans obligaiion ni sanction 1885.



CHRISTELIJKE MOTIEVEN.
297
deugd in zich. De nieuwere Engelsche utilisten, bij wie de Deen Höffding zich aansluit, houden zich toch altijd bezig met levenswaarden. Wel meent een J. Bentham eiken aprioristischen inhoud te verwijderen, hij slaagt er maar half in en heeft voor 't lustgevoel een schaal van waardeering in intensiteit, duur, zekerheid enz.; en J. Stuart MUI herwint een zedelijken maatstaf door de motieven niet louter quantitatief maar qualitatief te beoordeelen, ze hooger of lager te waardeeren. Het utihsme door H. Spencer in de evolutionistische theorie ingevoegd, maakt de hooger trappen van ontwikkeling tevens tot zedelijken maatstaf, waarbij dan aan 't leven een inhoud is gegeven.
Daarom beschuldigt M. Guyau de theorieën van utihsme en evolutionisme in den zin van Spencer van schadelijke halfheid1). Het is volgens hem een groote illusie, wanneer deze school steeds zonder grond, ja tegen de evidentie in, het individueele geluk en het sociale vereenzelvigt: „the greatest happiness of the greatest number" kan onmogehjk op individueele behoeften aan geluk gebouwd zijn, er is geen brug over de kloof, die egoïsme en altruïsme scheidt, de menschen zijn nu eenmaal concurrenten, gehjk reeds Ed. von Hartmann 2) duidelijk had gezien: het individueel en het sociaal eudaemonisme vormen een tegenstelling, de algemeene wensch naar geluk is verre van den wensch naar algemeen geluk. Toch waagt ook Guyau het op zijn wijze, maar zeer onbevredigend, die brug te slaan. Hij predikt niet het volstrekte egoïsme en anarchisme van een Nietzsche, Max Stirner e. a., maar acht het sociale te kunnen vangen in die activiteit, die de ware levensontplooiing is: het leven is vruchtbaar, moet zich verbreiden, mededeelen, uit die „fécondité" tracht Guyau het altruïsme af te leiden3).
*) La morale anglaise contemporaine* 189S. *) Phdn.omenologie des sittlichen Bewusstseins. ') Esq. d'une mor. s. oblig. ni sancl.p. 246, 290.



298
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
Er is tegen de uitsluitende geldigheid, de opperheerschappij van den naakten levensdrang zeer veel aan te voeren, ook afgezien van de bestrijding uit hooger zedehjk oogpunt1). Guyau heeft scherp en niet zonder overtuigende kracht de verstandsmoraal van utilisten en evolutionisten, van Bentham tot Spencer, bestreden. Het ontledende verstand, ja reeds het bewustzijn lost op; zoodra wij de associatie van denkbeelden erkennen, waaruit onze zedehjke begrippen ontstaan zijn, is de truc doorzien, rijn de „waarden" en „beginselen" vernietigd. Kracht ligt alleen in 't spontane; hoe willen wij waarheid, recht handhaven, zoodra wij begrijpen uit welke gewoonten en bewegingen zij afgeleid rijn? Deze klip nu ontzeilt Guyau; maar tot welken prijs? Den levensdrang, als onbewust instinct, als biologische grondkracht, heeft de mensch met elk levend wezen gemeen: allen strijden om 't bestaan, elk dier, ja elke plant leeft in en door expansie. Op deze algemeene levenslijn nu plaatst de nieuwe moraal ook den mensch. Reeds het koppelen van dien blinden levensdrang aan het bewustzijn, is een sprong in 't duister of liever in 't ledig. Zoo is de levensdrang als moreel beginsel geheel onmogelijk; het pleit al zeer weinig voor het doorzicht van een veel gelezen christehjk schrijver, dat hij meent dit motief klakkeloos in 't christehjk leven te kunnen overnemen8).
De levensdrang is daarbij niet zoo onbeperkt en algemeen als dit uit biologisch oogpunt schijnt. Het is moeilijk hier beslist te spreken, omdat de feiten, die wij vermelden, steeds zekere waardeering insluiten. Men moge dan het woord „das Leben ist der Güter höchstes nicht"8) op rekening van paradoxaal ideahsme schrijven, wat ik niet beaam maar wat velen doen: het bhjft niettemin een feit, dat vele Oostersche
x) Zeer goed is van uit het standpunt eener waardenphilosophie over deze levensverheerlijking geschreven door H. Rickert, Die Philosophie des Lebcns, Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit 1920.
*) Ik doel op J. Drummond The ascent of man.
*) Uit Schillen Bruut von Metsina.



CHRISTELIJKE MOTIEVEN.
299
volken, vele wilde stammen zelfs, een onverschilligheid voor 't leven aan den dag leggen, die ons moderne Westerlingen verbaast. Toegestemd: wat hier oorspronkelijk, wat Umwertung is, wat gezond menschehjk oordeel en gevoel, wat ziekelijk, wat schijn, wat echt: het is moeihjk uit te maken. Doch minstens evenzeer als de tegenovergestelde ligt de indruk voor de hand, dat de overspannen waardeering, de levensdrang zonder inhoud behoort bij tijden van slappe overbeschaving, van geestelijke decadentie.
In onze eeuw vertoont hij zich sterk als wijdverbreide stemming. Hij spiegelt zich af in de htteratüur, hij beheerscht het leven, waar men macht en genot ongebreideld najaagt. Leven tot eiken prijs; het recht op leven voor klassen in de maatschappij, voor individuen, zij het dan ten koste van anderen: deze levensphilosophie hoort men allerwege. Den nobelen inhoud, waarmede nog veelal de romantiek de overspannen verheerlijking van 't individu had gepredikt, heeft men overboord geworpen; en de cynische, brutale „moraal", die alle tucht verwerpt en alle schaamte uitschudt, treedt aan het hcht.
Is dan elke levensdrang volstrekt te veroordeelen? Is zij aan moraal en aan christehjk geloof vreemd? Op deze beide trappen wordt zonder twijfel een leven veroordeeld, dat geen hooger peil dan het biologische bereikt. Maar wat èn zedelijkheid èn godsdienst najagen, is ten slotte toch ook: leven.
Wie van zedehjke tegenstelling, van 't volstrekt plichtsbesef iets verstaat, heeft ongetwijfeld verleerd in de instinctmatige ontplooiing van levenskracht richtsnoer te zoeken. Het leven uit het Oog verhezen zou echter zijn: de eenheid van deugd en geluk verzaken, ons bestaan weer van inhoud ontledigen. Starre inteUectualisten, strenge moralisten doen dit al te zeer; vele doctrinaire philosophen zijn bang, zoodra zij 't woord: leven hooren. Daartegenover nu heeft het nieuwere pragmatisme betrekkelijk recht; hoe groot gevaar het medebrenge



300
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
weer tot plat utihsme terug te voeren, het herinnert ons van pas, dat het ten slotte om leven te doen is, dat de moraal geen afgetrokken doctrine is. Laat ons het spontane niet wegcijferen omdat het zoo iammerhjk rnisbruikt wordt. Er is in 't zedehjk leven spontaneïteit, frischheid, blijheid, als reiner naturen zich ontplooien, gehjk bloemen zich openen voor de zon, 't leven zijn eigen wet en inhoud schijnt te ontvouwen. Zeker nooit zonder strijd en inspanning, nooit zonder tucht en selfrespect, maar toch in een zedehjk leven, dat, zijn inhoud ontvangende, dezen als eigen leven aanvaardt en ontwikkelt.
In deze middensfeer ontmoeten wij Spinoza. Ten onrechte beroept men zich soms op hem als den vader van den modernen levensdrang. Hoe zou men zijn ascetische, mystische en tegelijk mtellectuahstische opvattingen kunnen vereenzelvigen met de moraal van het ongebreidelde leven van het amoreele mstinct? Hij kent de affecten en de passies en teekent den mensch twee wegen voor: van de zedehjke slavernij onder de hartstochten en van de zedehjke vrijheid door de rede.
Het misverstand ligt voor een deel in het oppervlakkig overnemen dier beroemde stelling 67 uit 't 4e boek van Spinoza's Ethica waar de wijsheid heet „vitae non mortis medrtatio" (levens- niet doodsbetrachting). Hier heeft de kloeke strijder en denker de doodsgedachte genegeerd, maar niet in den ondiepen zin, waarin de oppervlakkige wereldhng dit doet. Toch is dit ter rijde stellen van 't motief des doods een dwaasheid. Diep waar is de toon in een versje van een nieuwen dichter1)
Mij is elke dag verloren
Die uw lokstem niet verneemt;
Niet om het onvermijdehjke van dien dood, maar omdat:
Alleen ü leven leven Als het tot den dood ontroert.
!) p C. Boutens Goede dood.



CHRISTELIJKE MOTIEVEN.
301
Zeldzaam dwaas is dan ook de redeneering der Epikureeërs: vrees den dood niet, zoolang gij er rijt is de dood er niet, zoodra de dood er is zijt gij er niet meer. De doodsgedachte is onafwijsbaar. Zij kan ernstig ,rij kan ook lichtzinnig maken, zooals Ezau, die omdat „zie ik ga sterven" den geestelijken inhoud des levens gering achtte. Maar wij zetten het doodsmotief met ter zijde, wij gevoelen het ook niet met Spinoza als in strijd met het leven. Wij erkennen, gehjk den dood in het leven zoo ook leven in den dood. Dit deden reeds de besten der Grieksche wijzen en dichters, dit spreekt uit zoovele symbolen der oude godsdiensten; dit vinden wij in het christehjk geloof.
Dit geloof brengt de zifting tusschen 't echte en 't verkeerde in 't levensmotief. Neen, niet het naakte leven, zonder inhoud, instinctmatig geleid, gehjk de redelooze dieren, die de natuur volgen, vindt hier ook maar een woord van aanmoediging. Dat Jezus in de Zaligsprekingen der Bergrede aan den geluksdrang aanknoopt, ja dat het in 't geheele evangelie om behoud, redding, eeuwig leven te doen is; dit is niet te loochenen. Doch dit eeuwig leven is geen natuurlijk leven, het gaat door den dood heen'; eerst wie rijn leven verliest behoudt het: ziedaar een grondbelofte van 't Evangelie Matth. X, 39 e. e. Zoo, nog anders dan in de profetische vroomheid van oude godsdiensten, sluit hier 't levensmotief de doodsgedachte in: het christehjk geloof is opstandingsgeloof. Als wij dit verstaan kunnen wij het verwijt ontmoeten, zoo vaak aan 't christehjk geloof gedaan, dat het toch doodsbetrachting is, jenseitsmoraal; een verwijt, dat wij reeds herhaaldelijk te woord hebben gestaan en dat op misverstand van 't leven rust. Ons leven is afgeknot zonder de toekomst, deze wereld ongerijmd zonder de hoogere. Acht men die hoogere niet, anders dan 't beeld, door onze fantazie geteekend met de kleuren der aardsche wereld, meent men, dat hier beneden de werkelijkheid is, waarbij wij alleen leven, niet bij de mogelijkheden van



302
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN,
't jenseüs *): dan splitsen zich de wegen van christen en wereldling, en het scherp zien van de tegenspraak verheldert onzen blik op de beteekenis van het evangelie.
Gehjk gezegd: het evangelie predikt, brengt 't hoogste leven. Onze levensdrang bedriegt, zoolang hij bhnd instinct is, hij bedriegt ons zoolang wij onszelf, die sterven gaan, handhaven, de wereld vasthouden die ons verlaat en die wij verlaten. Levensdrang bedriegt ons niet als wij er profetie in zien van 't eeuwige leven. Dit nu is door Jezus Christus aan het hcht gebracht II Tim. I, 10: hij toont wat leven is, hij overwint den dood en deelt zijn opstandingsleven mede. Zoo komen wij tot de diepe opvatting van leven in de Johanneïsche geschriften: geen wijsgeerige bespiegeling, maar ervaring van 't geen bij aanschouwd en getast heeft van het geopenbaarde leven. Zoo vloeit ook een levensbron in onszelf Joh. IV, 14.
Van allerlei bijzondere motieven geldt wat wij bij 't levensmotief zagen: de mensch staat daarbij op den tweesprong. De passies ■) leiden hem tot 't natuurbestaan terug en kluisteren hem aan de wereld, of wel emotie en wil, wier overmacht in die hartstochten bhjkt, verkrijgen een christehjken inhoud. Het zou een dankbaar onderwerp zijn bij Martineau's motievenlijst, bij tal der Prinzipien in Ed. v. Hartmann's Phdnomenologie dit in bijzonderheden aan te toonen. Ons bestek gedoogt het niet. Wij vermelden nog slechts twee fundamenteele motieven: het plichtsbesef en de affecties.
Het plichtsbesef staat in meer dan één opzicht lijnrecht tegenover den levensdrang. Boven natuurlijke neiging, opwelling, hartstocht, belang van 't oogenblik staat, als iets constants en toch elk oogenblik een regel, wet, gezag, in welken vorm ook, 't leven dwingend, beperkend. Deze norm nu wordt phcht als
l) Zoo Höffding Ethik, Duitsche vertaling S. 133.
•) Voor psychologische uitwerking van hier terloops aangeduide onderwerpen verwijs ik naar Th. Ribot Essai sur les passions 1907 en naar Fr. Paulhan Les caractères 1902.



CHRISTELIJKE MOTIEVEN.
303
wij er ons innerlijk aan gebonden gevoelen, als wij dien plicht niet als dwingende overmacht erkennen maar er in toestemmen, en toch niet zoo geheel of wij ervaren dien nog boven en buiten ons. Onze wil buigt er voor, half onwillens half willens.
De phcht drukt ons, wanneer de last ons te zwaar is om te torsen, of wanneer hij staat beneden of tegenover onze, ook onze hoogere aspiratiën: phcht en ideaal vallen uiteen. Plicht brengt altijd een kloof in 't leven.
Hiermede is reeds gezegd hoever phcht geldt voor den christen. Bij hem is die kloof in 't leven er geweest, is er niet meer, is er tot op zekere hoogte nog. Wat dit medebrengt en beduidt, hebben wij reeds uit meer dan één oogpunt ontwikkeld. Strijd en phcht blijven, maar het geloofsleven heeft ze van aard doen veranderen.
Bij de affecties ontmoeten wij de altruïstische motieven. Zij zelf behooren tot het natuurlijke leven, waarvan zij 't beste deel vertegenwoordigen. Hiermede bedoel ik niet ze tot instincten te herleiden, met het generatieproces of de zucht tot actie en expansie te vereenzelvigen. Ik denk aan de „natuurlijke hefde", de genegenheid, sympathie, gehechtheid, die menschen tot elkander trekt en in trouw aan elkander bindt.
Velen, die menschelijke natuur smadende, achten deze gevoelens secondair, schijn, door tucht en beschaving aangeleerd. Volgens Hobbes moet de geordende samenleving het schadelijke dier, dat men mensch noemt, in toom houden, zonder strenge wetten is er alleen een strijd van allen tegen allen en is de mensch 's menschen vijand (homo homini lupus). Wanneer de Heidelberger catechismus den mensch van nature geneigd noemt God en rijn naaste te haten, is dit toch slechts waar van de gevallen natuur. Inderdaad wortelen de altruïstische sympathische gevoelens diep in onze natuur. De ouden wisten het wel, als zij zooveel van vriendschap verwachtten. Natuurlijke hefde is niet afgeleid, secondair, in alle graden en vor-



304
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
men werkt rij als machtig motief; niet zonder zinnehjken hartstocht, die de geslachtsliefde tot een verterend vuur kan maken, vertoont zij zich als hefde, vriendschap, stijgt tot hoogten van onbaatzuchtig gevoel, opofferenden dood, stelt zich als medelijden in des anderen plaats, tracht op alle wijzen door te dringen tot den medemensen, levensgemeenschap met hem te stichten.
Als deze hefde door God is vernieuwd, werkt zij als christehjk motief. In Gods gemeenschap is de gezochte hefde gevonden, de versperde weg tusschen den eenen mensch en den ander geopend. Het altruïstische motief is met gezond zelfgevoel verbonden, waar wij den naaste hebben leeren hefhebben als onszelf.
3. Ook van de bekeering gaan nieuwe impulsen uit over geheel ons leven en handelen. Wij hebben den levenden God als onzen genadigen Vader in Jezus Christus leeren kennen, en wij zijn Hem nu dankbaar. Dankbaarheid is een menschehjk motief, weldaden en liefdebetoon doen het hart smelten, winnen en binden ons aan een ander. Maar deze dankbaarheid heeft tot grenzen dit aardsche bestaan, dat met den dood eindigt, en de gebrekkigheid, die alle aardsche verhoudingen aankleeft, ook die tot onze weldoeners.
Heeft dan ook onze dankbaarheid jegens God niet haar grenzen, zoowel in rijn gaven als in onze beperking? Ja, ook in zijn gaven; naast weldaden Gods staan immers ook beproevingen, raadselachtig zoodra wij aan rijn hefde denken. En: onze dank is nog zwak. Toch erkennen wij, met den Heidelberger catechismus, dat het christehjk leven een leven in dankbaarheid is. God heeft ons verlost: in dit hcht leeren wij ook onder beproevingen zijn hefde speuren en stof tot dank vinden. Want hoe gebrekkig ook, het hart van den christen is dankbaar gestemd.
De toewijding, waarmede wij uit dankbaarheid God dienen, wordt nu ook een ijveren voor Gods eer. Wij rien wat dit



CHRISTELIJKE MOTIEVEN.
305
beduidt als Jezus in profetenijver den tempel zuivert van wat dien ontheiligde, wij zien het nog meer in den ganschen levensarbeid van den Heiland, die nooit eigen eer zocht, maar de eer van zijn zender, wiens werk hij volbracht. Zoo moet ook de christen de deugden verkondigen van God, het hcht doen schijnen in de wereld; mj is medearbeider Gods tot de komst van het Godsrijk.
Wordt die eer Gods een bijzonder motief in 't christenleven, dan mengt er zich maar al te vaak veel onlouters in. Men vergeet, dat God zelf Voor zijn eer zorgt, dat die niet van ons afhangt, en vooral dat alleen hij, die eigen eer verzaakt, Gods eer dient. Men acht zichzelf, eigen persoon, kerk, partij, kring vertegenwoordiger van Gods eer: Gods eer is gemoeid met dezen of dien maatregel, inrichting, benaming, verkiezing I Zoo komt er in 'tijveren voor Gods eer iets onwaarachtigs, kouds, fanatieks. Reeds de oude profeten hebben hier geestehjk gezift. Gods eer, zoo meende het volk, was aan het behoud, het belang van Israël vast geklonken: neen, antwoordt de profeet, Gods eer brengt mee ulieden te richten, te straffen, prijs te geven, Jeruzalem en den tempel zelf te sloopen, omdat gij gezondigd hebt. Doch deze profetische houding wordt zelden verstaan, nog schaarscher nagevolgd.
Hoeveel slechts is niet tot Gods eer ($* majorem Dei gloriam) volbracht; wij Protestanten schuiven dit op de Roomsche kerk en de Jezuïeten. Maar ook Calvijn gaat niet vrij uit als hij rijn kerkelijke en staatkundige inrichting zoo nauw aan Gods eer verknocht waant. Alle christehjke politiek voert Gods eer in haar banier, maar komt met vroomheid en zedelijkheid op bedenkehjken voet. Valt dan Gods eer als motief van handelen weg? Ja: zoodra wij, Gods werk in eigen hand nemende, van iets bijzonders vaststellen: hiermede is Gods eer gemoeid. Neen: voorzoover wij, van onszelf afziende, Gode van alles de eer geven en ons waarlijk te zijner beschikking stellen. Dan verdwijnt ook de tegenstelling, die men wel maakt
Christ. Leven I. 20



396
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
tusschen het wijdere, diepere motief: het zoeken van Gods eer, en het meer enghartige, zelfzuchtige: trachten naar eigen zaligheid. God wordt juist verheerlijkt door de redding van zondaren, van mijzelf en anderen; door mijn eigen behoud te zoeken werk ik met God mede, en met God medewerkende kan ik niet enghartig zijn en 'toog sluiten voor zijn werk in de wereld.
Is het nog noodig te zeggen, dat wij in onze dankbaarheid en toewijding God den Vader en Jezus Christus, in wien Hij tot ons komt, niet scheiden? Jezus heeft ons hart voor God gewonnen; waarlijk, niets van de hefde, die wij den Heiland toedragen, onttrekken wij aan God. Jezus' gestalte geeft aan onze gevoelens eerst het aanschouwehjke concrete, levende, warme, en zoo wordt het zien op hem het hoofdmotief voor ons christehjk leven. Hem te volgen, hem gelijkvormig te worden: ziedaar wat ons dringt, drijft, bezielt, Jezus is God die ons nabij is. Hij maakt ons geloof en onze hoop levend, hij baant den weg, zendt zijn geest, bidt voor ons. Van zijn kruis gaat de stem uit, die Zinzendorf hoorde: dit deed ik voor u, wat doet gij voor mij?
Werkt de hefde tot Jezus als machtig motief, ook de hoop, die hij wekt, drijft ons. Hoop en vrees zijn de sterkste menschelijke beweegkrachten. Er mengt zich vaak berekening en baatzucht in, maar in de gemeenschap met God en bezield door Jezus' hefde worden zij gezuiverd, en erlangen kracht, richting, volle werkelijkheid.
Zoo kan zelfs de gedachte aan loon een echten, zuiveren inhoud hebben .in 't christehjk leven. Zij werkt bij Paulus als motief I Kor. III, 8, 14, IX, 25—27. Velen achten, dat deze gedachte tot den Joodschen bolster van 't evangelie behoort, veroordeeld Luk. XVII, 7—10, een lager standpunt door ons uit te zuiveren. Doch de vrucht van onzen arbeid en van ons leven, gerijpt in de gemeenschap met God, kan als loon ons door God geschonken worden. Dit stelt meer dan één ge-
ê



CHRISTELIJKE MOTIEVEN.
307
Hjkenis des Heeren ons voor Matth. XX, 1—16. Wij moeten dienst en loon niet uiterhjk, zakelijk opnemen, niet scheiden van de persoonlijke verhouding tot God, maar ons loon ootmoedig van Gods mildheid wachten die het uitdeelt vaak naar andere maatstaf dan wij meenden. Zeer terecht blijven velen dit als motief gevoelen, ook tegenover het strakke moralisme, dat met Kant alle eudaemonisme wil verwijderen. Deze strenge moraal wil noch aan gewoonte, noch aan geluksgevoel, noch aan 't hiernamaals als motieven een plaats laten en brengt den deugdzamen mensch aldus buiten de sfeer, waarin de menschelijke geest nu eenmaal verkeertx). Het is menschehjk op de uitkomst te zien, de vrucht van zijn werk te willen plukken. Voor den christen bhjft dit niet staan als een stuk natuurlijk gevoel tuschen zijn geloofswandel in. Integendeel: juist van de bekeering, die onze kracht vernieuwt, gaat ook de nieuwe hoop op God uit. Deze hoop richt zich niet op iets buiten het geestelijke om; het hoogste, dat wij verwachten, is God te zien, met Jezus te zijn. En zulk een hoop wordt motief om ons te reinigen I Joh. III, 3.
Het is dus met dit loon een eigenaardig geval. Wij rekenen er op en werken toch niet uit berekening. Het loon eens discipels voor de kleinste weldaad van een beker koud water ontvangt niet wie er op speculeert, maar wie werkelijk in den naam en den geest eens discipels en van den Heer zelf weldoet Matth. X, 41. Loon is vrucht, groei, natuurhjk gevolg; maar toch openbaring, die verrast ook wie het ontvangt, gelijk in het tafereel van den Christus remunerator Matth. XXV, 37—39; in nevelen gehuld, toch verwacht, bij de ontwikkeling van 't geloofsleven steeds meer los van onloutere berekening, egoïsme, zinnelijke vooretelling. Zeker, het christehjk leven is een waagstuk, gehjk de geloofswandel van Abraham was, maar daarbij bezielt de belofte en de ervaring „ik ben „uw schild; uw loon zal zeer groot zijn" Gen. XV, 1. Zoo
') Men zie de rake polemiek bij E. Faguet La démüsio» de la morale p. 53, 63.



308
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
schrappen wij de gedachte aan loon niet, wij geven niet toe aan den zoo verheven klinkenden, maar ten slotte eigengerechtigen waan: ik doe het goede alleen om 't goede en zie van alles af. Wij moeten van alles afzien wat buiten God en Christus is, maar in ons geloof openbaart zich die rijkdom van goddehjk leven, dat ook het loon insluit.
Ook tot de menschen gaat van de bekeering een directe drang uit. Wij spraken reeds bij de eerste reeks van motieven over het altruïsme en de vernieuwing ervan bij den wedergeborene; bier bedoelen wij nog iets anders. Het is de drang om den medemensch voor 't koninkrijk Gods te winnen, hem zelf te redden, niet als fanatische propaganda, maar als „soif des ames". Het is 'tgeen Paulus beweegt, om aan Jood en Heiden 't evangelie te prediken I Kor. IX, 16—23, Rom. I, 14. Dit is dus meer en anders dan de heiliging der natuurlijke affectie. Die „soif des ames" is de ware kracht, die tot arbeid dringt; zij is iets levends, en wordt niet vervangen, integendeel geschaad, door alle aandacht te wijden aan ondernemingen, inrichtingen, organisaties. De christen boude steeds den enkelen mensch in 'toog: den heiden en niet „de zending", de kinderen en niet „de christehjke school", de zieken en niet „den diakonessenarbeid". Inrichtingen, organisaties rijn noodig, maar ondergeschikt aan, middel voor 'tware, levende werk.
De algeheele toewijding aan 'theü van anderen heeft aan Mozes en aan Paulus de hartstochtelijke bede in 'thart gelegd, waarbij zij voor hun volk zelfs eigen zaligheid willen prijsgeven Exod. XXXII, 32, Rom. IX, 3. Maar de hartstocht doet ook hier de maat overschrijden. Geen offer kan te groot rijn, ook niet van 't eigen leven; maar wie zich geheel geeft kan nooit God zelf verhezen: de beide Godsmannen stellen een onmogelijk geval. Wie kan de grootheid en de echtheid voorbij zien in dit gevoel; maar van een uitdelgen uit Gods boek of een verbannen rijn van Christus kan op dezen weg



LEIDINGEN GODS.
309
geen sprake zijn: hier klinkt geen wensch, geen bede, maar een wanhoopskreet.
4. Leidingen Gods.
1. De christen heeft een God, die niet zwijgt, maar spreekt en handelt. Hij staat onder leiding, tucht, opzicht van dien levenden God. De profetische geschiedenis van het volk Israël in het Oude Testament doet ons God zien als den hoofdpersoon, telkens optredend, die alles niet van verre bestuurt maar altijd tegenwoordig is; al houdt hij zich soms ook verre: de activiteit en het initiatief zijn Godes. In Jezus' leven nu is deze levende leiding Gods openbaar, altijd erkend en gevolgd Joh. V, 17. Daarop wijst de Heer nu ook zijn discipelen en belooft en zendt den Geest die hen in alles zal leiden.
De volheid van 't christelijk leven is dus eerst waar God niet gediend wordt als Albestuurder van verre, niet door 't nakomen zijner geboden alleen of het zich voegen in de orde door Hem gesteld, maar waar Hij persoonhjk optreedt in ons hart en in ons leven, met verrassingen, onberekenbaar, met gedachten en op wegen, die niet de onze rijn. Inwendig in 't gebed, uitwendig door het volgen van Gods leiding geeft dit aan 't geloofsleven zijn dramatisch karakter. God voert ons op ongedachte paden, en wonderlijk is rijn werk aan ons Ex XXXIV, 101).
God zelf handelt in het leven van wie waarlijk christen is. Hij heeft ons niet geroepen tot beschouwingen, gevoelens, uitwendige werken, maar tot een gaan aan zijn hand. Gehjk zijn woord het zaad werd onzer wedergeboorte, zoo wordt zijn leiding de kracht van ons leven. Hij zendt ons gelegenheden, wenken, taak, uitreddingen, tdeurstelhhgen. Wij gaan met gebogen hoofd als waren wij buiten rijn bereik, en ziet, als bij
») Men zie hierover een treffend stuk: mmnderbar soU's sein, was ich bei dir thun werde in Hilty Glück III.



310
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
Jakob te Bethel: bij was aan deze plaats en wij wisten het niet. Wij leefden ons gewone leven, vermoeid en slap, en in een los woord, een toevallige ontmoeting sprak God tot ons. Wij gingen onzen weg: Hij stuitte ons; later erkenden wij hoezeer tot ons heil. Wij ondernamen een werk, waarbij alles tegen ons scheen, en de deuren openden zkh als vanzelf, de weg was effen. Zoo werkten onder Gods leiding alle dingen mede ten goede.
Van het gezegde kan men bijbelsche en historische voorbeelden samenlezen; men kan zich vermeien in stichtelijke verhaaltjes, soms zonder merg noch pit en meest zeer eenzijdig wonderbare uitreddingen vertellend. Daarbij loopt men gevaar Gods leiding alleen of vooral in 't buitengewone te zien. De christen is voortdurend door God geleid. Hij erkent, dat ook, vóór zijn bekeering God zijn weg bepaalde, maar nu eerst weet en ziet hij het duidehjk en volgt gewillig. Want alleen eigen ervaring doet ons die leidingen recht verstaan. Zij zijn bij uitstek persoonhjk, verschillen van den een op den ander; maar zij zijn zoo waar en echt menschehjk, dat de diepe klanken, die ze ons ontlokken, ook weerklank vinden bij anderen; de persoonlijke vroomheid is tevens interpersoneel, niet in vaststaande vormen, maar in uitingen, die ook anderer hart treffen. Over de eeuwen heen verstaan wij de leidingen Gods in Psalmen, door Profeten en Apostelen beschreven; wij leven ze niet alleen na en mede, maar in ons hart proeven wij ook daarin iets van Gods leiding voor ons, zij vullen aan, verklaren de ervaringen van eigen leven.
Willen wij nu die leiding eenigszins beschrijven, wij doen het 'tbest door ze in tegenstelling te zien met het alledaagsche wereldsche leven, ook met vulgair, gelijkvloersch christendom. Onder Gods leiding heeft het leven anderen maatstaf gekregen. Wij kunnen voortaan niet meer alles in eigen hand nemen; wij maken ons eigen leven niet en zien af van dwingen, overweldigen. Geen onchrisÏRUjker levenswijs dan het zoo



LEIDINGEN GODS.
311
verbreide Strebertum. In plaats van jagen en haasten is wachten gekomen. De christen heeft ondervonden, dat wat God hem schenkt, beter is dan wat hij zelf begeert, het is waarlijk boven bidden en denken. De angstige spanning in 't leven van den wereldling is een haken en grijpen naar 't onbereikbare, soms met half vrome tint, ja wel ook God biddende, maar in verkeerden toon Jak. IV, 3; de spanning bij den christen ligt in het wachten op God, wiens almacht en eeuwige hefde het léven telkens anders maakt dan wij het voor ons zagen, zooveel rijker, dieper, wijder, hooger; soms wel zooveel enger en benauwender, maar dan ook daarin met Hem. Het dwalen in en om de dingen dezer wereld is vervangen door de veiligheid aan Gods hand. Zoo is de vrees, die grondtoon van het aardsch bestaan, geweken. Wij ondervinden, dat God zich met ons bemoeit, wij zijn voor zijn rekening en dus nooit verlaten. Wij zijn bang voor 't leven, dat zoo onzeker is; en nu, hoe vreemd het ook schijne, als God ons leidt en wij dus zeker eijn omdat Hij voor ons zorgt, zijn wij opnieuw bang. Want in Gods weg treft ons telkens 't onvoorziene; en al het onverwachte is ons onwelkom. Wij willen onzen weg duidelijk voor ons hebben, en Gods leiding is eene met verrassingen. Zoo vreezen wij weer, totdat Wij de moeilijke les geleerd hebben in dit onverwachte, telkens nieuwe van Gods leiding de heerlijkheid van ons leven te vinden.
Het is niet zoo gemakkehjk te beseffen en te beschrijven wat Gods leiding voor ons inhoudt. Wij ademen in de wereldsche sfeer, en wij maken zelf onze sfeer. De omstandigheden en toestanden buiten ons, onze eigen wenschen, plannen, zorgen: ziedaar tweeërlei spil, waarom ons leven draait. De omstandigheden van ons afzetten in stoïsche onverschilligheid: wij kunnen noch willen het. Onszelf kwijt raken: wij schuwen het. Maar God vernieuwt ons leven en leidt ons door de wereld. Dit nieuwe staat dus tegenover het oude. Wij trekken allerminst Gods leiding pro memorie uit, als een factor naast



312
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
andere. Wij geven er ons geheel aan over. Wij verwachten wat wij behoeven niet meer van onze kansberekeningen, wij wijten niet aan menschen en omstandigheden wat ons weervaart. Hoe slim hadden wij alles overlegd, hoe goed onze stukken op het schaakbord gezet. Slagen wij, dan danken wij dit aan onszelf, anderer hulp, ook wat aan de fortuin, en dan willen wij voor dat onzekere deel nog wel God danken. Dit nu is een ongeloovig doen, ook onder „christenen". Zeker: wie op God vertrouwt, moet ook zijn kruit droog houden als hij ten strijde trekt. Doch: laat ons deze twee dingen niet op gehjke hjn stellen. God roept, leidt, beschermt ons, maar met en door onze inspanning. Voor de vroomheid is Gods leiding de spü van ons leven geworden. Daarom laten wij ook varen dat eindeloos, bitter nacijferen van 't geen de menschen ons aandoen. Ongetwijfeld: nalatigheid en onverstand van ouders in de opvoeding, verleiding en laster, nijd en afgunst: zij bederven zooveel en doen zooveel mislukken. Wij willen echter met daarbij stilstaan. Laat ons hooren wat God tot ons zegt, vermanend, bestraffend, sterkend, vertroostend, ons gebruikend anders dan wij meenden. Dit afzien van wereld en menschen is elementaire godsvrucht; maar hoe bedroevend algemeen lost het zich op in onwaarachtige fraze. Toch is het bij echte christenen waar, en leidt achterna tot blijde ervaring, dat God alles ten beste gekeerd heeft, ook wat de menschen, gehjk Jozefs broeders indertijd, ten kwade tegen ons hadden beraamd. Den christen betaamt tegenover de wereld, in 't bijzonder tegenover zijn tegenstander, die grootmoedige, hooge stemming, die met den ootmoed niet in strijd is: ik ben met in uw hand, een hooger en beter dan gij regeert mijn lot. Dit kost moeite. Alles „komt recht", en als 't naar wereldsch oordeel niet „recht komt", dan is *t Gods zaak, en zien wij dit op den tijd, die Hem behaagt.
Gods leiding geeft inhoud en spanning aan ons bestaan; dit beduidt ook: zonder God is het leven zoo onbeduidend en leeg.



LEIDINGEN GODS.
313
eentonig en vervelend. Het wordt dit althans zoodra fleur en geur der jeugd er af zijn. Ervaring, gewoonte, denken, ontleden, doorgronden: om strijd hebben rij matgrauw over de ziel gespreid. Het gevoel verstompt. De stemming van den Prediker heeft ons aangetast: wat geweest is zal zijn, en.... ik word van dit alles zoo moede. Levenservaring heeft zelfzuchtige wijsheid en praktische handigheid geleerd. Mijn leven, en daarbij ikzelf, worden misschien in de wereld geprezen: hoe rijk is het door menschen en dingen, belangen en gedachten, talenten en genietingen. Inderdaad is het arm. Ik werk om mij te verzetten, te verstrooien; het hart is er niet bü> Van de liefde heb ik 't hjden geproefd, gemis en verlies, vooral het verwelken er van, het afstuiten op den ondoordringbaren achtergrond der menschelijke persoonlijkheid, die de onverbiddelijke grens der liefde, haar onvermogen uitmaakt. Zoo is 't beste van 't leven, arbeid en hefde, leeg voor mij geworden. Zeker, mijn leven schijnt nog vol: morgen en avond, zomer en herfst, gezondheid en zwakte, arbeid en feest, genot en gemis zij brengen het hunne aan, en wekken de echo's van 't gemoed; maar juist de eentonige herhaling in al die wisseling ontneemt er inhoud aan: dit alles zegt mij niets meer, alles grijpt plaats op de oppervlakte, in de diepte van mijn wezen gebeurt niets. Totdat dit ééne gebeurd is, dat 'tleven waarlijk tot leven maakt: totdat Gods hand gegrepen is. Dan gaat alles weer iets beteekenen en overal ontmoeten wij zijn liefde. In zonneschijn en regen — heeft Jezus ze in de Bergrede niet gezien als bewijzen van 's Vaders volmaaktheid? — klinken woorden Gods, rijn leidingen van Hem en tot Hem. Dat Hij ons eenzaam laat of maakt, ons werk geeft, te veel voor onze kracht, ons plaatst in 't drukke gewoel der samenleving, dat men tot ons komt of dat men ons voorbijgaat: in alles is Gods leiding, die ons sterk wil maken in de verzoeking en bhjde in de hoop.
In alles. Hier nu ligt een andere klip. Allicht krijgt dat geloof een pantheïstische wending. De God, die overal en altijd



314
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
spreekt, heeft geen bepaald woord. „Overal" wordt gehjk nergens; „altijd" vrij wel gehjk nooit. Wij erkennen en gevoelen dan alles op den bodem van 't Alleven, zien het met Spinoza sub specie quadam aeternitatis. Ongetwijfeld brengt dit zekere rust en verheffing aan 't gemoed, dat zich buiten de slingering der wereld weet te plaatsen, boven de nietigheden van 't leven vermag te zien. Zoo treden alle bijzonderheden in 't hcht van *t groot geheel en staan wijzelf boven de enghartigheid, die leeft bij „le petit cöté des choses". Toch is dit niet wat het hart behoeft en wat de christen bezit in de leidingen Gods. Daarom is het voor den geloovige een ernstig gevaar het bijzondere aanstonds aan algemeene gezichtspunten te offeren. Zoo ontneemt men den bijzonderen, dat is den werkehjk levenden, inhoud aan Gods leiding, 't Is toch iets anders of ik aanneem, dat God mijn leven in 't groot leidt, dan wel of ik kan spreken van, danken voor de ervaring er heden van opgedaan, in deze en nog in die omstandigheid gemaakt, 't Is een van die voorbeelden hoe algemeene wijsgeerige gezichtspunten 't geloof schaden.
De ondervinding van Gods tóding maakt het leven groot en het hart ruim, nog geheel anders dan de pantheïstische erkenning van den achtergrond van 't bestaan. De levende God spreekt woorden tegen ons in, Hij doet wat wij niet tot een algemeene wereldorde kunnen herleiden. Dit noemen wij wonderen en daarin leeft ons geloof. Gods spreken en doen tart onze verklaring en daarom juist treft het ons hart. Hoe zou het ons anders vernieuwen?
Het levend karakter dezer leiding brengt het ongelijke, het grillige, het up and down in ons geestelijk bestaan mede. Juist zij, die met God leven, hebben soms van die benauwende uren en' maanden, waai in het is alsof God hen begeeft. Dan is het wat Prof. h van Dijk eens zoo goed heeft genoemd „windstilte op geestelijk gebied". De Psalmen en waarhjk niet minder de christehjke lyriek zijn vol van klachten en gebeden omdat het is alsof God zijn aangezicht verbergt.



LEIDINGEN GODS. 315
Wij hooren Novalis:
Es gibt so bange Zeiten, Es gibt so trtiben Muth, Wo alles sich von weiten Gespenstisch zeigen thut.
Wij hooren Rückert klagen:
Um Mittemacht
Hab ich gewacht Und aufgeblickt zum Himmel; Kein Stern vom Stemgewimmel
Hat mir gelacht, Um Mittemacht.
Wij hooren Newman:
Lead, kindly Light, lead thou me on
en zoo vele, vele anderen.
In zulke tijden grijpen wij terug op onze overtuigingen, niet als theoretische „objectieve" waarheden, waarvan wij nooit leven kunnen, maar als opgespaarde ervaringen, zooals de dichter Van Ps. LXXVII zich herinnert wat God voor hem deed en was eertijds, en vraagt of de Heer zijn genade vergeet. Zoo men niet kan juichen en roemen, misschien niet danken, dan bidde en worstele men. Men zie af van zichzelf en eigen gedrukte toestanden en herinnere zich Gods trouw1). Het gaat aan Gods hand nu eenmaal over hoogten en door laagten. Toen Jezus zag hoe ontroerd zijn discipelen waren, vermaande hij hen terug te grijpen naar hun Godsvertrouwen en naar de ervaring, die zij van hemzelf hadden opgedaan Joh. XIV, I.
Velen zoeken in hun verlegenheid teekenen; vaak te vergeefs, zooals de tragische geschiedenis van koning Saul Ons telkens toont. Wij wezen er straks op, dat een goddelijke grond der dingen zonder bijzondere leiding ons niet bevredigt, maar
l) Zoo raadt herhaaldelijk ook J. T. Beek in zijn zoo vruchtbare Gedanken aus und nach der Schrift für christhches Leben und geistliches Amt.
315



316
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
het willekeurig uitlokken of binden van die leiding aan iets bijzonders is bedenkelijk. Eigenhjk loochent de christen, die het doet, daarmee Gods levende leiding, hij betuigt er mee God niet te verstaan, abdiceert en zoekt den Heer in 't duister van het toevallige. Zoo wanneer men op de tast een tekst opslaat en daarin een orakel vindt. Zoo bij loten, in gedachten wedden, Gods aanwezigheid aan een of andere omstandigheid vastknoopen: indien dit of dat gebeurt zal ik weten, dat God met mij is. Ook in den Bijbel komt dit herhaaldelijk voor, maar steeds op een lager standpunt van vroomheid. Zeker, God komt tot ons ook in wat wij toevalligheden noemen, maar 't is nog iets anders als wijzelf God den weg voorschrijven; Hij wü, dat wij Hem verstaan zooals Hij spreekt, niet dat wij Hem het woord in den mond leggen.
Ik sprak voornamelijk over Gods leidingen door de omstandigheden; een leiding, die wij echter aheen innerlijk opmerken. Ook in ons gedachten- en gevoelsleven, bewust en subliminal, moeten wij loding aannemen en erkennen ze ook wel. Tot het halfbewuste behoort wat God ons in droomen zeggen kan, 't geen echter veelal weinig betrouwbaar is en onder christenen zeker veel minder gewiekt heeft dan in de oudheid. Maar onze onbestuurde gedachtengang, onze invallende gedachte, onze stemming gaan niet buiten God; rijn ze veelal openbaringen onzer tot nogtoe onszelf verborgen neigingen en behoeften, zij worden ook iets anders: Gods hcht kan er over, maar bij den wedergeboren mensch kan Gods licht er ook uitschijnen. God leidt ons mede door de wenschen en plannen die Hij in ons hart legt.
Met Gods leiding vertrouwd te geraken, is geen lichte zaak: het wordt niet in korten tijd bereikt. Voorbeeld en leer, groote hefde en wijsheid zijn hier onvoldoende. Zelfs Jezus kan in zijn omgang zijn discipelen slechts voorbereiden: de groote schok van zijn dood, de vernieuwing door rijn opstanding en den Pinksterdag moesten komen eer zij waarlijk de innerujke leiding des Geestes bezaten. Velen blijven verre door



LEIDINGEN GODS.
317
wereldzin, oppervlakkigheid, ook door kerkelijkheid, vroom gedoe en gepraat. Zij krijgen er nooit verstand van wat het zegt: door God geleid te zijn.
Allerlei brengt ons deze leiding naderbij, 't Minst leer: dat deugd leerbaar zou zijn, is de nobele illusie van Sokrates, die reeds Plato te boven kwam. Meer: voorbeeld en leiding door ervaren, liefdevolle, geloovige christenen, ouders, vrienden. Bunyan's christen vindt veel baat bij den raad en de hulp van evangelist en anderen, al ontmoet hij ook velen, die hem, mede met vroomschijnende redenen, pp den dwaalweg zouden brengen. Zoo zij men op zijn hoede; zifte en onderscheide. Gods leiding is levend, niet afgebakend, beperkt door deze of die voorwaarden: wij moeten dus ons oor te luisteren leggen en ons hart openen. Veel schijnt stem Gods wat het niet is. Gelukkig de oude kerkehjke theologen, die voor al zulke dingen lijstjes hadden van „kenteekens". Wij vangen echter het leven niet in „lijstjes".
Wel is er in al deze zoo verschillende, persoonlijke leidingen vastheid, eenheid van doel: zij brengen continuïteit in 't leven van den enkelen christen; rij stellen ieder en allen onder de leiding van den goeden Herder Ezech. XXXIV, Ps. XXIII, Joh. X, rij beoogen steeds ons behoud, onze heiligmaking I Thess. IV, 3, I Tim. II, 4. Aan ons de taak die leidingen te volgen; want vergeten wij niet: het is niet om denkbeelden en gevoelens, 'tis om de daad te doen, de doorgaande daad van gelooven, van hefhebben, van strijden, van werken. Daartoe drijven ons de zegeningen en de beproevingen, 't gewone en 't buitengewone, die als stem Gods tot ons komen.
Hiermede is de bedenking verwijderd, die uit de wereld tot ons komt en die ons eigen hart wel bekruipt, alsof deze leidingen Gods slechts bestaan in onze beschouwing, ons gevoel, dat alzoo 't leven wijdt, een edele en heilzame houding, die wijzelf aannemen. De geloovige stelt dit nu eenmaal zoo vast, zoo sterk, dat die houding op hem zelf reageert; deze reflexbeweging



318
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
houdt hij dan voor een ervaring van God. Beroepen wij ons op het nieuwe, verrassende, dat door Gods leiding wordt ondervonden, het valt niet moeilijk dit terug te brengen tot de tegen elkaar ingaande stroomingen in ons eigen wezen: uit den onbewusten achtergrond schiet zooveel onverwachts te voorschijn. De wereld, het leven blijven wat zij zijn; onze vroomheid kleurt ze, verandert ze.... altijd voor onze beschouwing. Deze bedenking is niet te weerleggen. Zij is doodehjk voor ons geestelijk leven; want zoodra de twijfel in mij woelt of 't geen ik God noem ten slotte wel iets anders is dan ikzelf, heb ik den levenden God en zijn leiding verloren. Tegenover dezen twijfel nu poneeren, affirmeeren wij wat ons in 't geloof evident is. Dit poneeren is krachtiger dan eenig overtuigend betoog zou kunnen zijn.
2. Onder de leidingen Gods staan die door lijden bovenaan, omdat zij de algemeenste zijn en 't diepst doordringen.
Eer wij echter over lijden in 't leven van den christen, die het uit Gods hand aanneemt, handelen, moeten wij er iets over zeggen op 't breeder terrein van 't algemeen menschehjk leven. Want ook daar is lijden aUerwege tehuis; het is 's menschen lot, het doet den mensch stilstaan op zijn weg, brengt tot inkeer, dringt om hulp te zoeken; zoo leerden wij het reeds kennen onder de wegen der voorbereiding tot de bekeering. Zeer is het te verwonderen, dat vele wetenschappelijke schrijvers over moraal zoo weinig over lijden zeggen, wel over „questies" als pessimisme, theodicee, maar de beteekenis van lijden voor 't leven laten zij aan dichters en praktische moralisten over.
Wanneer wij nu 't hjden als algemeen menschehjk zien, dan treft ons een eigenaardig verschijnsel, dat nml. zoovele menschen, ja volken en rassen voor pijn onaandoenlijk, voor hjden ongevoelig zijn, en dat bij velen zulk een anaesthesie niet in abnormale, b.v. extatische toestanden, maar doorgaande zich voordoet. Anderen weer slaan het hjden wel hoog aan, maar vatten het zeer uiterlijk op: zoo het Buddhisme, de godsdienst of levens-



LEIDINGEN GODS.
319
weg, die, geheel door de tegenstelling hjden en verlossing beheerscht, toch van zielehjden volstrekt geen besef toont, en over 't algemeene hjden der vergankelijkheid, 't hjden van ouderdom, dood, armoede, ziekte gemakkelijk heen helpt doordat de verlossende kennis der vier waarheden op den weg leidt om 's menschen gevoel en bewustzijn in 't Nirwana te dooven.
Bij ons oordeel over zulke verschijnselen als anaesthesie van lagere rassen en het oppervlakkige gevoel in 't Buddhisme houden wij in het oog, dat ons hjden af te meten is naar de mate en intensiteit van ons leven: hoe fijner organisme, hoe teerder zenuwen, hoe geschakeerder gemoed, hoe dieper leven — des te meer hjden. Zoo is het diepste hjden daar, waar de mensch met meer in de natuur bevangen is of, aan blinde machten onderworpen, berust; maar waar hij strijd, spanning, disharmonie gevoelt, zijn levensboot met moeite tegen de branding stuurt, de gevaren weegt, in verhezen levensvermindering, in nederlaag ondergang van zijn persoon proeft of ducht, 't Ergst evenwel waar hij, tegen zichzelf verdeeld, zijn ideaal niet vermag te omhelzen als de heerlijkheid, maar gevoelt als de groote leemte, de bestraffende eisch tegenover zich, waar zelfverwijt en wanhoop hem sloopen en bij zichzelf ontvalt.
Dergelijke tonen hooren wij dus 't sterkst bij de edelste volken. Zoo bij de Grieken, die in bonten rijkdom van gestalten de bange worsteling van den mensch met een blind lot, een zedehjke wereldorde, goddehjke machten teekenen, waarbij die mensch onnoemelijk lijdt, verward als hij is en zich weet in een net van schuld en verblinding, dat hem met geheel zijn geslacht omstrikt. Veeltijds heeft men al die tragische gestalten al te massief geteekend, wat zij belichamen als denkbeelden en questies voorgesteld. Als wij ze levend voor ons zien, die geslagenen uit de geslachten van Pelops en van Labdakus, die Niobe en dien Philoktetes op Lemnos, die Alkestis, die vermag te sterven voor haar gemaal, dan zien wij hoe ontzaglijk veel de smart uit het menschehjk gemoed te voorschijn



320
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
brengt. Het hjden is een les: sommigen gaan onder, anderen worden verzoend.
Keeren wij ons tot de theorie: hoe nauw sluit deze zich in Plato's Gorgias bij het leven aan, waar zij den rechtvaardige teekent, die in deze booze wereld noodwendig een hjder is.
Bij Israëls Psalmen behoeven wij niet lang stil te staan: zij klagen over 't hjden als verlaten zijn van God XXII, XLII, LXXXVIII e. a.; 'tboek Job, dat toch nog meer een levensbeeld dan een probleem geeft; en Jes. LUI; en Ithiël van Spr. XXX, 1 „ik heb mij afgesloofd en ben weggeteerd" (Leidsche vert).
Overal zoekt de menschheid troost en kracht in hjden. In de overbeschaving van den Romeinschen keizertijd worden de wijsgeeren troosters voor het leed, dat de mensch niet kan verzetten
Wij kunnen 't geen de christen van hjden erkent en ervaart niet losmaken van dezen algemeenen menschelijken bodem. De materie is dezelfde: verhezen, armoede, ziekte, dood. Maar wij zetten ook hier Gods leiding niet als een denkbeeld er naast of er over heen. Het is als met de motieven: de algemeen menschelijke worden vernieuwd, uit het christen-zijn vloeien er bijzondere voort. Wij vatten het hjden op geheel in gemeenschap met Jezus. Het eerste nu wat ons dan treft is: Jezus berust niet in het onvermijdehjke, hij ontvlucht het hjden niet, hij aanvaardt het bewust en willens, als behoorende tot zijn leven, niet alleen tot rijn lot maar tot rijn werk. Het hjden is niet de stoornis, de negatie van zijn leven: al gevoelt hij de tegenstelling van hjden en sterven met leven, hij weet, dat eerst dit lijden en sterven zijn leven tot voltooiing brengt. Zoo weet nu ook de christen, dat leed bij rijn leven behoort; hij acht het niet als vreemd I Petr. IV, 12. Reeds Job VII, 17—21 had het hjden als een bemoeiing Gods gevoeld, welnu de christen weet er meer van, bij weet, dat 't
*) Men zie C. Martha, Les consolations dans Vantiquiié.



LEIDINGEN GODS.
321
lijden hem opvoedt, dat een leven zonder hjden onbeproefd is Hebr. XII, 5—11, dat 't hjden vrucht draagt, de weg is tot heerlijkheid.
Zonder hjden is 't leven gehjkvloersch, onbeduidend. „Man sieht es allen Menschen leicht an, ob sie gehtten haben oder nicht; Gesichter ohne diese Spuren sind ohne Ausdruck". Toch zoeken ook vele christenen leed van zich af te zetten, te verminderen, te ontveinzen; met de beininnelijke kalmte van een gemakkehjk, oppervlakkig naturel als vanzelf het oog sluitende voor het akelige, duistere, of wel met hartstochtelijke mspanning en bitteren wrevel het hjden tartende. Schuw voor de diepten, die het hjden ontsluit, niet slechts voor het leed, maar voor de nadering Gods in het leed, ontvlucht men de taak, de ontmoeting, de herinnering, die moeite brengt. Alsof de dronk van bedwelming en vergetelheid niet veeleer dood dan leven bracht. De „schwere Frage": wat zal ik doen als mij leed overkomt? is nu eenmaal niet te ontgaan. 2) Sommigen worden door verdriet geheel ontredderd, tieren en razen, anderen dragen het met mannelijken moed en stoïsche kracht; overwinnen kan alleen hij, die buigt en aanvaardt wat God zendt en weet, dat in het leed een gave schuilt, dat het bode is van heil.
Moeten wij het hjden bewust, vrijwillig, geduldig, volhardend dragen om er de vrucht van te plukken, daarmede is niet uitgemaakt, dat geenerlei vorm van verzachting, afleiding geraden is. Dit onderwerp is lang niet eenvoudig noch gemakkehjk; het valt weer onder de persoonhjk zoo verschillende beoordeeling van 't leven in alle bijzonderheden, die God ons te behandelen geeft. Wij mogen stellig 't leed en de pijn niet ontloopen, die God zendt. Maar God geeft ook middelen tot leniging, ja legt ze vaak vlak voor ons. Waar is de grenslijn? Ons geheele leven gaat toch niet in hjden op. Als Jezus op Golgotha Johannes en Maria op elkander wijst, dan geeft hij
•) Hilty Glüch III, 114.
*) H. Lhotzky in BUttttr sur Pflege persönlichen Lebms II.
Christ. Leven I. 21



322
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
ongetwijfeld ook afleiding aan hun smart. Zoo hebben wij, wanneer verdriet of verhes ons sloopt, ons werk, onze betrekkingen, die rechtmatige eischen stellen. Om het verloren kind mogen wij de overlevenden niet verwaarloozen; maar als het graf zoo gesloten is, dat wij het vergeten en alleen denken aan die wij nog hebben, dan heeft de smart haar vrucht niet gedragen. Ons werk roept ons weer, God legt het ons op, het zij echter niet het middel om ons te verstrooien. Hier hggen een menigte van conflicten, theoretisch onoplosbaar en, helaas, persoonhjk zoo zelden zuiver opgelost, conflicten voor gevoel en leven, die strijd brengen, aan christenen 't meest. Wie alle verzet weigert, doet even verkeerd als wie zich in een maalstroom van afleiding werpt. Laat ons geen altaar bouwen voor onze smart, wij moeten terug in het leven, en 'tkan goed zijn spoedig het werk te hervatten, gezelschap te zoeken, of wel door een reis of rusttijd een grens te zetten eer men weer begint. Maar: die grens zij leen grafsteen, waaronder het geledene voor goed is weggeborgen: de smart, immers altijd aanraking met den dood, moet levensvrucht hebben gedragen.
Evenzoo is ook te oordeelen over narkotische middelen. De verwijzing naar Jezus, die op Golgotha den bedwelmenden drank weigerde, maakt de zaak niet eenvoudig uit. Zeker is het zichzelf ontloopen op allerlei wijzen streng af te keuren, maar even zeker is in menig geval narkose middel en voorwaarde tot genezing, zij alleen maakt menig chirurgisch ingrijpen mogehjk. Met het bevorderen der euthanasie is het een moeihiker geval. Wie kan nalaten de ergste krampen, stmptrekkingen benauwdheden op een sterfbed te verlichten? Maar de christen, voor wien het met den dood niet gedaan is, huivert voor het ingrijpen op die onberekenbare oogenbhkken van het inzinken van *t bewustzijn, den overgang naar 't geen een dichteres zoo schoon noemt „the luminous side of death . )
>) Elis. Barret Browning, Aurora Leigh IV.



LEIDINGEN GODS.
323
In elk geval blijve de beslissing in dit alles niet uitsluitend aan den medicus, maar aan den patiënt of diens omgeving.
Het ontvluchte hjden is niet minder dan het onverzoend kwaad een onbetaalde schuld, die ons geen rust laat. Juist zegt Thomas a Kempis:
Maar zoolang alle lijden u zwaar valt en gij het zoekt te ontgaan,
Zoolang zal het niet wel met u zijn:
de ontweken beproeving zal u overal volgen.l)
Dit alles weet de christen. Toch staat hij aan dezelfde gevaren en verzoekingen bloot als de wereldling, en bezwijkt er helaas, niet minder voor. Even schuw voor hjden zoekt hij zijn afleiding in geestelijk gezelschap, opwmding van velerlei bemoeiingen en ondernemingen, comité's, meetings; zijn eerzucht geeft hem menige schadeloosstelling. Dit alles is niet „wereldsch" in vorm; in den geest des te meer; en „christenen" zijn nu niet. joist bekend voor menschen, die boven anderen met het hart leven of fijn- en teergevoelig zijn.
Een zeer eigenaardigen vorm neemt het ontloopen van het hjden aan bij hen, die het verheerlijken. Met zet het hjden om in verfijnd aesthetisch genot, men ziet het weerspiegeld in de kunst en geniet er van, men wil ook van 't eigen leven zulk een kunstwerk maken. Is niet het hjden interessant, bhjk van fijner leven, edeler natuur? Doch wie het zoo behandelt, doorleeft het niet waarlijk. De smart dringt niet door en doet haar werk niet. Men leeft er over heen, er naast. Als hoe waar, maar ook als hoe zeldzaam treft on het drama van het gevoel in dat diepe lyrische werk: Tennysons In memoriam, waar de rouw waarlijk doorgemaakt is, trouw en echt. En hoe steekt daarbij af die gewone jammer-lyriek, die pronkt met ingebeeld, nagemaakt, opgesmukt verdriet.
Het hjden brengt evenwel nog andere gevaren mede dan
') Imitatie II, 12 § 11 vertaling van prof. I. van Dijk. Christ. Leven I.



324]
)E ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
het afwijzen, ontvluchten: moedeloosheid, levensmoeheid, haken naar den dood, verbittering, twijfel aan God. Zeldzaam levend hooren wij deze toonen, geuit, bestreden, afgewezen, in woorden van Job, die in ieders geheugen zijn. De mensch ontzinkt zichzelf, de wereld ontvalt hem, God keert zich tegen hem. Het hjden wordt dus een ban, die 'thart in engen kring opsluit; uitzicht en perspectief zijn uit 't leven verdwenen, daar zit de lijder alleen, de vrienden, die hem resten, troosten niet, hij verteert zich vaak in angst, fantazie, dwangvoorstellingen, die hem bezetten. Hij zoekt overal iets of iemand om zich aan vast te klampen, alles keert zich tegen hem, zijn eigen ziel is hol en leeg, de wereld vol verecbrikking. Zoo teekenen de Profeten het beeld der zware tijden en zoo ook Jezus Matth. XXIV, XXV. Waar zal de mensch heen? Heuvelen valt op ons, bergen bedekt ons: zoo klaagt zijn wanhoop.
Hoe dieper en echter 't leven is, hoe meer gevoed uit de bron van Gods leven, onafhankehjk van wat wisselt, van 't geen de wereld geeft en nemen kan, des te minder gevaar om tot levensmoeheid en wanhoop te vervallen. Het hjden is een toetssteen voor die diepte en echtheid, ontroerend brengt het bij velen van wie wij het niet dachten aan het hcht, dat schijn was wat ieder voor wezen hield. Het hjden werpt onverbiddelijk omver al wat wankelt.
Voor allen komt de kwade dag: het leed, dat openbaar maakt. Soms tijdig waarschuwend om alsnog tot God te gaan; indien dan maar de waarschuwing wordt verstaan en gevolgd. Soms ook wanneer het, voor zoover wij zien, te laat is. Hier spreek ik slechts over de gevaren, straks over den zegen van 't hjden. De kwade dag brengt het gevaar. Wij weten het bij ervaring, hoe weinig het baat den zielsbedroefde te wijzen op wat hem rest, op de mogelijkheid van betere tijden, of ook op den wereldschen loop of op 't algemeene Godsbestuur. Geen optimistische of idealistische betoogen helpen hem, alleen wanneer in zijn leed de levende God tot hem komt, zoodat hij een weg ten



LEIDINGEN GODS.
325"
teven leert erkennen. Anders is zijn droefheid ten doode: dit is de weg der doodzonde, de wanhoop.
Ook voor den christen strekt dit alles tot waarschuwing. Want genotzucht en wereldzin sluipen ook in zijn leven zoo Bcht in. Boven de aanvechting staat hij stellig niet. Toch kent hij een ander leven: een leven, dat evenwel weer zijn eigen lijden medebrengt.
Want de nadering van dien God, die een verterend vuur te, die zich vaak verbergt .is ook hjden, de groote smart en strijd van den christen. Zeker: wij doen wel om God te danken die zegent, redt, troost, en wij danken Hem. Maar hoe vaak te Hij verre/doet wat wij niet kunnen plaatsen, niet aanvaarden, treft ons in het dierbaarste, noodigste, leidt ons in het donker. Dit is ook zijn leiding; maar hoe zwaar! Zulk een groote beproeving, ja veraoeking is het Hjden voor den christen, als God zich tegen hem keert; deze verzoeking vindt haar sterkste, ontroerendste uitdrakking in 't vierde kruiswoord. Maar ook die diepe wegen worden als leidingen Gods gevoeld, en er komt een tijd, dat de christen er voor leert danken, gehjk reeds de oude profeet in God, wiens toorn hij gevoeld had, rijn heil en vertrouwen had teruggevonden Jes. XII, 1, 2.
3. Is er dus in 't hjden gevaar en verzoeking, vèr overweegt voor den geloovige de zegen: het hjden brengt hem een „vreedzamen vrucht der gerechtigheid" Hebr. XII, 11, het wordt hem oorzaak tot blijdschap Jak. I, 2, het is de weg tot heerlijkheid Luk. XXrV, 26. „Das schnellste Thier das euch zur VöD.Jcommenheit tragt ist Leiden" zegt meester Eckart. Laat ons dit pogen te zien, terwijl wij verschillende vormen van hjden in oogenschouw nemen.
Het eerst denken wij aan ziekte. Gezondheid heeft in alle eeuwen een goed deel van het denken en trachten der menschen in beslag genomen; de tooverij veler volken strekt wel meest tot genezing van allerlei kwalen; op bedevaarten, naar badplaatsen, Kurorte stroomden in de oudheid de scharen even hard als tegen-



326
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
woordig. In onzen tijd, waarin hygiëne en ziekenverpleging den gemiddelden levensduur belangrijk hebben verlengd, is de beteekenis der ziekte eer toe- dan afgenomen, men verdringt ach te Lourdes of bij heden, die door natuurlijke geneeswijze of suggestieve behandeling veel beloven. De menschen rijn nu eenmaal in alle eeuwen vrij wel dezelfden. Schaarsch zijn de kloeke naturen, die met Schleiermacher of met Keizer Wilhelm I durven zeggen: ik heb geen tijd om ziek te zijn.
Laat ons onderscheiden tusschen chronische en acute ziekten, wier beteekenis voor 't leven ver uiteenloopt.
De chronische zijn 't moeilijkst geestelijk te behandelen. Bi] ons neurasthenisch geslacht met zijn angst en zorg, bacillenvrees, voortdurende hygiène, die op alle gedachten beslag legt, zijn zij sterk toegenomen. Ja veler bestaan is geheel een ziekenleven; het heeft geen inhoud dan alle drukte te ontloopen, alles te vermijden wat hinderen kan; en nog zien zij steeds de spoken van gevaren op zich afkomen, speuren zij bij zichzelf de teekenen van achteruitgang, zinnen zij op nieuwe „kuren . Hun geheele zijn is een vreugdeloos en krachteloos hjden en klagen, zichzelf en hun omgeving tot last, en hun ellende wekt weinig medegevoel als is rij nog zoo reëel. Want ieder gevoelt: het had niet zoo behoeven te wezen. Ik ben overtuigd, dat als wij Gode rekenschap zullen geven van ons leven, de man of vrouw, die den Rechter niet anders zal weten te antwoorden dan: o Heer, gij weet toch, dat ik ziek geweest ben, met vrij zal uitgaan. Want die ziekte of zwakte had God beschikt als taak evenredig aan de kracht, de mensch heeft er door slapte, zelfzucht het overige bij gedaan, wat zegen had kunnen zijn tot vloek gemaakt; hij is er geheel onder gekomen.
Velen rijn niet anders dan patiënten, zooals die miserabele knaap te Bethesda Joh. V, die slechts wist te vertellen, dat hij daar 38 jaar lag, al 38 jaren, dat er wel een geneesmiddel was, maar niet voor hem, dat hij altijd weer teleurgesteld werd en te laat kwam, dat de menschen hem ook niet hielpen, en



LEIDINGEN GODS.
327
dat.... Men vergelijke eens met hem dien wakkeren blindgeborene Joh. IX, wiens lot toch niet minder zwaar was en wiens ontvankelijk gemoed en vaardige geest aanstonds oplook bij de aanraking met Jezus. Dat zwakte en chronisch lijden de geestkracht niet behoeven te dooden, daarvan getuigen welsprekend, vele der grootste historische gestalten op elk gebied, niet slechts geleerden en denkers, maar mannen van de daad, veldheeren tot op het slagveld toe. Paulus is stellig geen forsch man geweest, Luther en Calvijn waren hjders, Mohammed, Pascal, Willem II, Göthe zelfs; ik kan de lijst in 't onbepaalde verlengen: voor hen allen is zwakheid en ziekte geen belemmering geweest om hun groote taak te volbrengen. In 't dagelij ksch bestaan bij heden van gewone gaven en gemiddeld lot, kan allerlei hjden, zelfs slapeloosheid, geestelijk voordeel aanbrengen. Terecht is gezegd, dat zoolang er ziekte is, ascese en mystiek geen gevaar loopen uit te sterven *): eigenaardig zijn deze twee in ziekelijk kader gevat; en toch: kan ons geestehjk, christehjk leven ze missen?
De ziekte ah) rij chronisch is, wijst ons de grenzen aan onzer kracht: zooveel kunt gij, niet meer. Zij stemt ons sober en nuchter. Een mensch is niet veel, ik ben niet veel, laat mij woekeren met de aanwezige kracht, ook moedig gebruiken wat God mij geeft en laat. Verstandig huis te houden met rijn kracht is ook een geestelijke daad. Laat mij niet door de zorg voor morgen die kracht opteren, heden is de dag, waarin ik leven kan en werken moet; melancholie en „die finstre Macht des Unterleibs"2) beheerschen mij maar al te zeer; dat ik zwak ben, make mij des te voorzichtiger en geestehjk reëeler. Hier ontmoeten christehjke en stoïsche raadgevingen, zoo verschillend gemotiveerd, elkaar toch wat de materie aangaat. 3) Natuurlijk leven, niet als kuur maar nuchter, onder
') Martensen Spee. Ethik I 443.
') Zoo J. T. Beek Gedanken II 64, 130.
3) Zie von Feuchtersleben, Diathetik der Seele.



328
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
de behandeling dier vier dokters: lucht, water, ™st. bewering en vooral der drie geestelijke geneesmeesters: matigheid, werk hooge gedachten, dit behoeven wij allen; zwakken hebben het voorrecht er 't naast aan toe te zijn het te leeren. Als christenen zeggen wij: wij volgen deze heilzame raadgevingen uit gehoorzaamheid aan God en leven uit de aanwezige kracht, die Hij verleent. Dit te doen is veler geestehjk behoud. Daartoe behoort ook: niet ontijdig 't wereldsch werk staken, het ambt neerleggen; hebben wij het met meer noodig voor 't levensonderhoud, dan behoeven wij het voor de geestelijke welvaart .Maar is de kracht bhjkbaar opgebruikt • dan niet in schijn aanhouden, terwijl anderen feitelijk 'twerk doen, niet aanblijven om nog voor onzen ijver geprezen te worden, en.... een 40 of 50-jarig ambtsfeest te
vieren. . .
De kracht, die tegenover onze zwakheid staat en er m werkt, is Gods kracht, die Hij ons geeft op ons gebed en onze inspanning. Wij zelf bezitten ze niet als een gereeden, onuitmitteliiken voorraad, God vernieuwt ze ons eiken dag.
Daarvoor is de energie van ons geloof middel. Maar wanneer deze energie faalt? Hier ontmoeten wij het zoo netelig onderwerp der suggestie. Wij vatten in dit woord verschiUende dingen samen: de autosuggestie, die in ons tot stand brengt 'tgeen wij ons opdringen, de suggestie op een enkel oogenblik soms hypnotisch op een slapende geoefend, de overmacht van personen of omgeving van ons. meer chronisch en wakend. Altijd treedt bij die suggestie, waar zij geneeskracht oefent, levenskracht brengt, het zeer reëel verband tusschen geest en hchaam aan het hcht, ook de invloed van eens anders wil op mijn toestand. Om den ban, die op een mensch ligt, te breken ,den koers van een leven om te zetten, moet soms een geweldige stoot aan 'troer gegeven worden, een groote schok Plaats hebben. Dit geschiedt dan wanneer een sterke wü den verslapten, verdwenen of slapenden wü van den zieke over-



LEIDINGEN GODS.
329
heerscht. Ik acht het middel vaak bedenkelijk, toch niet ongeoorloofd, mits men overtuigd zij van het zedehjk betrouwbare van den geneesheer aan wien men zich overgeeft. Geestelijker vorm is de suggestie, die van een hooge persoonhjkheid uitgaat. Zoo kan men in Jezus' genezingen een suggestief element erkennen, en zoo wordt zij verwant met geestelijken invloed en is haar bron de hefde, die in anderer wezen doordringt. Ook de onwillekeurige, geheimzinnige, maar zeer werkelijke invloed eener geestehjke atmosfeer behoort biertoe: zij sterkt, geneest, evenals een reinere en hoogere lucht doet. Zoo ziet men welke zedehjke beteekenis deze dingen, die zoo hcht tot de magische sfeer zinken, hebben.
Lijden aanvaarden, hjden te boven komen, voor hjden leeren danken; dit alles in de kleine dagehjksche overwinningen, die te zamen een groot leven vormen, of wel bij 't doorbreken van groote geestelijke kracht, die den kranke geneest; ziedaar waardoor chronisch hjden ten zegen wordt. Het ideaal is niet de gezonde pracht- en krachtmensen, mens sana in corpore sano, maar het dienen van God in banden, het „als ik zwak ben, ben ik sterk". Zoo leeren wij den God van uitredding, vertroosting, genezing in waarheid kennen, zoo is ons, ook tot zegen onzer medemenschen, het leven dieper geopenbaard.
Geheel anders is Gods leiding in acute ziekte. Zij behoort niet bij ons gewone bestaan, zij zet ons leven stop, is voorbode des doods, of brengt bij herstel een keerpunt in 't leven. Zij laat ons (niet altijd) korter of langer tijd om ons op den dood voor te bereiden, ons huis te bestellen, vrede en verzoening te zoeken met God en menschen1). Dan kunnen wij onszelf zoo mee- en ook zoo tegenvallen: een angst bevangt ons, die wij meenden te boven te zijn, een vrede is de onze, zooals wij nauwelijks dorsten verwachten In de ziel gaat dan
*) Men zie het treffende boekje van Egeberg Voor de poorten des doods (uit het Deensch).



330
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
op 't eenzame ziekbed, dat een sterfbed zal worden, allerlei om: terugblik, Umwertung der levenswaarden, vooruitzicht. Dit proces mogen de omstanders niet storen door hchteinnigheid (nu nog afleiding brengen!) of leugen: echt en sober en hefderijk, teer en eerbiedig zij wat in de geheimzinnige ure tot den stervende komt. Is hij buiten bewustzijn of plotseling door een ongeval weggerukt, dan is het heerlijk indien wij zeker weten dat hij een kind Gods was; anders huiveren wij bij 'tsnel heengaan eener ziel, weggemaaid in den bloei harer zonden.
Komt de zieke van ernstige krankheid weer op, dan keert hij toch nooit tot het leven als de oude terug, die hij was. Er is over hem iets heengegaan; hij is geestehjk beter of minder geworden. Van bijzondere zedehjke beteekenis is de tijd der reconvalescentie. Dan kunnen allerlei verwarde gevoelens de ziel bestroomen. Tegenopzien om weer te treden in een wereld waar men al los van was, men was bereid om heen te gaan, waarom nu 't leven weer hervatten? Ook wel somberheid over wat in de ziekte voor goed te loor ging: 't wordt een afgeknot leven, de fleur is er voor goed af. Soms ook angstige haast om weer tot 't leven terug te keeren, alles weer op te nemen: de zwarte bladzijde maar gauw omslaan. Is het zooals 't wezen moet: dankbaarheid aan God, nieuwe toewijding aan zijn dienst, nieuw beginnen, meer waar, echter, zachter: deze ziekte was weer een stap verder in 't afsterven van den ouden mensch, 't aandoen van den nieuwen: dank zij God, die mij zoo leidde.
Ook door onze verliezen spreekt God tot ons en de rouw over onze dooden behoort, moet althans behooren, tot onze diepste levenservaringen. Ik wil hier alleen spreken over wat het hart mist, niet over de verandering van positie voor 't gezin, dat met zijn hoofd zijn kostwinner of wel een groot deel van aanzien in de wereld verliest. Met het heengaan van een dierbare, ook al verandert de uiterlijke levensstandaard er niet door, kan zoo groot een stuk van 't hart mee begraven worden:



LEIDINGEN GODS.
331
het leven verliest zijn raison-d'être, de wereld wordt zoo leeg, het bestaan doelloos, velen verliezen juist diengene, die steunde en leidde of voor wie te leven de inhoud was van 't hart. Toch is er niets, dat zoo gauw slijt als rouw over dooden. „Ras zal 't nakroost ons beweenen" zingt men op Oudejaarsavond; meestal schikt dat nog al. Spreekt men niet van weduwnaarspijn, hevig maar kort? Wij moeten echter onderscheiden. Er is oppervlakkigheid, die zich dadehjk verstrooit, ras vergeet, "hoogstens bij oogenblikken weemoedig herdenkt: er is ook het onvermijdelijke, natuurlijke afnemen van 't felle der plotselinge smart, terwijl in 't diepst van 't hart rouw bhjft en 't leven nooit meer wordt als te voren. Wij worden dan wel getroost, al vergeten wij niet; weigeren van troost is vaak meer zwakheid of halsstarrigheid dan diepte van gevoel; soms ook vergeten de wanhopigsten 't snelst.
De echte rouw maakt de aarde leeger voor ons, en, als het goed is, den hemel voller. Zij trekt het hart naar boven, God zette het voorwerp onzer hefde in hooger sfeer; dan is het „not lost but gone before". Wij mogen zalig achten hen, wier wandel en dood wij in het hcht hebben gezien. Veroordeelen mogen wij niet; maar onzekerheid in dezen ten aanzien van hen, die wij liefhadden, is een groot lijden, dichter sluier, die ons van hen scheidt, dan de dood zelf.
Zoo oppervlakkig als ons herdenken vaak is, zoo ijdel als het voortleven van roem, invloed, werk der dooden, waarvan graftoespraken zwetsen, zoo waarlijk troost de zekerheid van hun voortleven bij God. „Zij leven hem allen" Luk. XX, 38, Matth. XXII, 32: zij behooren voor ons tot de wolk van getuigen op den geloofsweg. Onze gemeenschap met hen bestaat in de zekerheid, dat onze band met hen in God eeuwig is. Wederzien, hereenigd worden — voor velen de kern van wat zij aan 't geloof vragen — staat in 't Nieuwe Testament in 't geheel niet op den voorgrond, het gaat schuil; toch" houden wij vrijmoedig vast aan wat God in ons hart legt, dat de hoogste



332
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
levenswaarden, de dierbaarste banden in Hem onvergankelijk zijn; gelijk een uitnemend man eens schreef aan ouders, die hun kindje beweenden:
toch is de wolk slechts tusschen beide die Jezus opwaarts nam.
Zoo kan rouw ons nader aan God en den Heiland binden, onze aardsche hefde zuiveren en verheffen.
Verschillende vormen van leed vatten wij samen in 't woord: wereldsche zorgen. Eiken dag worstelen met geldnood, eentonige arbeid op werkplaats, kantoor, bureau, school, zooveel meer nog dooft den moed, dempt den geest, maakt kleinzielig, prikkelbaar, kregel; blijf er maar eens frisch bij, zoo gij kunt. Als wij bier nu eens afdeden het aandeel, dat nijd en afgunst op anderen, wier lot ons zonniger schijnt, het hoogstellen van zichzelf in dit alles hebben; — ik ben zoo weinig geschikt voor een afhankelijke positie, zegt men zonder glimlach, als sprake het vanzelf, dat men voor uitgebreider werk uitnemend geschikt ware; — dan zou de zaak een ander aanzien hebben. Waarom toch niet dit aanmerken: God is het, die ons bij en door dit alles leidt? Dat het ééne talent, door ons geminacht, evenzoo een gave zijner genade is, een waardige levenstaak geeft, als de vijf, de tien talenten van anderen? Wie gebrek heeft, moet leeren daarin Gode te leven, maar wie overvloed heeft, moet dit niet minder leeren. Leidingen Gods zijn al onze omstandigheden; de waarde van 't leven, de vrede van 'thart ligt er in dit te erkennen: de kleine dingen groot te zien omdat men daarin God vindt, Zou het zoo onmogelijk wezen? Juist predikanten kunnen in dezen zoo ten voorbeeld worden. Hun leven, dat steeds met groote gedachten en gevoelens in aanraking brengt — of in groote woorden opgaat? — is vol kleine, zeer kleine kanten, bij 't meerendeel ook bezet juist door de zorgen hier bedoeld. Zij moeten leeren het sloven en zwoegen te zegenen (blessed be drudgery) als middel om God te dienen. Een zware les.



LEIDINGEN GODS.
333
Een der grievendste vormen van smart is in wat menschen ons aandoen. Niet zoozeer het lot is hard, maar onze omgeving drukt, miskent ons, wij zijn onbegrepen, eenzaam of voortdurend gedwarsboomd. Het leven en de htteratüur wemelen van voorbeelden. Er zijn heden, talrijker dan men zou vermoeden, die monomaan teren op één herinnering, hun leven is bedorven, uit zijn voegen geraakt door één onrecht hun toegevoegd. Ook edeler geesten gaan daaraan te gronde: de zoon door harde ouders uit het huis gejaagd, de jonge man slachtoffer eener coquette, de werkman of beambte onrechtvaardig verdrongen en ontslagen; dan is er iets gestorven in het hart en 't leven is voor goed verspeeld. K. E. Franzos heeft een verhaal er van gesponnen Der Kampf ums Recht, zooals vroeger reeds H. van Kleist in zijn Michael Koolhaas. Anderen weer zuchten onder een huiselijk juk en klagen, dat zij van 't leven slechts hebben wat een ander hun overlaat; zoo de edele Rothe, die een ondragelijke vrouw toch in hefde bleef dragen, zoo menige vrouw, die alles plooien moet voor een tyrannieken, egoïsten man.
Hier kan men allerlei opmerkingen maken en wenken geven. Als wij 't gezichtspunt eens omkeerden, niet vroegen: wat doen anderen mij aan? maar: waarin kom ik tegenover hen te kort? In het zich steeds slachtoffer gevoelen mengt zich allicht gekwetste ijdelheid, ook wel hoogmoed. Vooral meene men niet, dat menschen ons kunnen geven of rooven wat onzen waren levensinhoud uitmaakt; bezat ik dien, dan zou ik minder gedeerd worden en rninder klagen. Ten slotte zijn al deze moeiten leidingen Gods; hij wijst ons op zichzelf als die ons troost en sterkt in alle beproeving.
Ook hier zien wij op Jezus. Hoe diep — het spreekt zoo ontroerend uit enkele wóórden — heeft hij 't gemis aan sympathie, begrijpen, medeleven gevoeld, in de algemeene atmosfeer, bij hen die hielp en redde, 't ergst bij rijn discipelen, die hem niet verstonden, die hem alleen heten. Toch was



334
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
hij niet alleen, de Vader was met hem Joh. XVI, 32. In zijn bestraffen der zonde mengde zich nooit een toon van zelfzucht. Hij nam het hjden, dit zijn diepste hjden, uit Gods hand; en hij bad voor de wereld, voor zijn zwakke discipelen, voor zijn vijanden.
Nemen nu ook wij alles uit de hand van Hem, die ons leidt, dan zijn wij onafhankelijk van de wereld. Toch wenden wij ons niet van de menschen af, alsof zij ons niet aangaan. Maar wat zij ons aandoen, bepaalt ons leven niet. Ook de drukkende ervaringen in de samenleving kunnen ons innerhjk sterken, vaster met God verbinden.
Zoo werken allerlei vormen van verdriet ons mede ten goede. Wie en wat kan tegen ons wezen als God voor ons is? Het leed in allerlei vormen zal dienen om de werken Gods in ons openbaar te doen worden Joh. IX, 3. Het strekke om ons van de zonde, van de wereld, van onszelf losser te maken. God breekt den ban, den geestelijken ban, waaronder in zoo velerlei vormen het hjden ons brengt. En: wie Gods vertroosting kent, wordt bekwaam ook anderen daarmee te vertroosten II Kor. f] 3—9.
4. Allerlei menschehjk leed krijgt dus voor den christen nieuwe beteekenis. Hij proeft er in de leiding Gods, het is de „divin sculpteur de 1'ame", zooals Vinet in een diepgevoeld lied zegt, die zijn ziel bewerkt, ook al vliegt daarbij zijn geluk in splinters.
Terwijl de wereldling zich mannelijk kloek, zooals D. F. Strauss in zwaar hjden, opbeurt met de gedachte, dat alles naar vaste natuurwetten hem weervaart, zoo weet de christen zich in de hefderijke hand van zijn hemelschen Vader. Hij ziet daarbij op Jezus, den grooten lijder. Eenigszins uiterlijk, schoon niet onreëel, vindt menig geloovige troost bij de gedachte: hoe veel grooter dan mijn smart was 't geen de Heiland voor mij heeft verduurd.
Er is echter ook hjden, dat den christen als zoodanig treft:



LEIDINGEN GODS.
335
men duidt het aan als dragen van het kruis van Christus. Ook dit heeft verschillende vormen en graden.
Allereerst denken wij aan het innerlijk doorwerken van Jezus in ons leven, tot hij waarlijk een gestalte in ons heeft. In de bekeering, bij de hemgmaking ervaart de geloovige 't diepst die tweespalt in eigen wezen, waarin hij geen verzachting kan aanbrengen, waar hij niet naast, niet overheen kan leven; en dit is rijn innerlijk hjden. Strijd om in te gaan en om te volharden, bij telkens nieuwe ervaring van eigen zwakheid, telkens schier wanhopige spanning om het te grijpen en vast te houden. Dit is hjden, steeds fijner en dieper, al brengt het ook steeds vaster ervaring van Gods kracht en troost, waarvoor wij danken en roemen. Deze moeite ontloope de christen niet door zich te sussen met een stuk leer als de „volharding der heiligen": een dogmatisch wanbegrip, dat velen misleidt, tenzij het zich geheel en zuiver oplosse in de aanbidding van Gods trouw, die ons niet losliet. Maar de christen, die Gods hefde in Christus erkende en aangreep, schaamt zich telkens nog niet verder, bhjder en vaster te zijn, schrikt terug van 't geen nog in hem huist en woelt en smeekt nog wel op rijn sterfbed om de elementairste genade van de vergeving der zonden. Het is omdat op hem een te zware taak is gelegd, die hem neerdrukt; hij draagt zijn schat in 't aarden vat.
Ging het nog maar zoo, gelijk velen meenen, dat wij dien schat van 't geloofsberit veilig apart kunnen houden, buiten de aanraking met de wereld, dan zou het vrij wat minder zwaar wezen. Zoo doen de menschen, die angstvallig alles vermijden wat hun geloof kan deren: aanraking met menschen, denkbeelden, vormen, buiten nun afgebakenden kring. Brengt hun bedrijf hen noodwendig met anderen in dagelijksche betrekking, zij zorgen, dat die betrekking geheel uiterlijk, strikt zakelijk blijve, dat rij niet persoonhjk worde, dat er geen wrijving ontsta. Alsof het mogehjk ware zich zoo af te zonderen! Het ergste is evenwel, dat men op deze wijze het veilig opge-



336
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
borgen bezit juist verliest: het is er niet meer als men het niet gebruikt, waagt in de aamaking met de wereld. Dit is het verwerven om te bezitten, waarvan Göthe gesproken heeft, en dat bij uitstek in 't christehjk leven te pas komt.
Dit wagen nu brengt allerlei mede, dat God ons daarbij leert. De eenige vaste basis van ons bestaan is 't geloof, en dat niet als een onveranderlijk bezit, maar steeds vernieuwd in Gods gemeenschap. Dit nu is strijd en hjden. Onze onvolmaaktheid, onze zonde komt er voortdurend door aan het hcht. En dat geloof staat niet slechts tegenover wat in ruweren zin zonde heet, het maakt ook de geheele sfeer van 'tnatuurhjk leven los. Wij hebben het christehjk leven uit dit dubbel oogpunt beschreven. Welnu: het is duidelijk, dat dit met veel hjden gepaard gaat. Lijden, waarbij wij het christehjk dragen van de natuurlijke smart en de speciaal christelijke beproeving niet van elkaar kunnen scheiden. De belemmeringen door onze zwakheid en ziekte, het verhes van een dierbaar kind, kunnen door ons gedragen worden als 't kruis van Christus, waarlijk niet minder dan de vormen van leed, die wij gevoelen als voortkomende uit ons christen-zijn.
De christen is een vreemdeling op deze aarde en speurt sterk deze disharmonie. Terwijl banden, die hij toch ook als goddelijk gevoelt, zooveel en zoovelen waarvan zijn hart niet los kan zijn, hem hier beneden binden, is het toch een voortdurende smart, dat de geest der wereld, de geest der eeuw zoo anders is, dat het zoo tegen stroom gaat. De moeilijkheid is om te ziften: noch in hoogmoedig pessimisme de omgeving te smaden en te ontvluchten, noch in oppervlakkig of voorbarig optimisme al te licht den goddehjken glans over alles te zien, alsof de hemelsche heerlijkheid reeds vol scheen en de kracht in 's Heeren overwinning onzen strijd overbodig maakte. Ziehier niet alleen een zware roeping, maar een groot hjden. Paulus zegt, dat hij de overblijfsels van Christus' verdrukkingen in zijn vleesch vervult Kol. I,



LEIDINGEN GODS.
337
241). De christen zegt: „deez' eeuw zal nooit de mijne zijn"; doch het voorbeeld van da Costa zelf leert, dat men dit zelden heelemaal zuiver zegt; daartoe is noodig, dat het hjden van alle zelfzucht ontdaan zij, en dat boven het oordeel de barmhartigheid klinke van Jezus' verlossend werk. Het hjden, dat ik hier bedoel is dus niet alleen: ik ben nog niet los genoeg van de wereld, ik ben nog te wereldsch van zin; maar: ik gevoel deze wereld tegen God en tegen mijn geloofsleven gekeerd, toch weet ik, dat God haar niet loslaat, dat hij haar redt, ik mag dus haar ook niet loslaten, moet mede aan haar redding arbeiden. Dit is het dragen van 't kruis van Christus.
Eerst nu spreek ik van vervolging en hoon, welke de christen om zijn „beginsel" in de wereld te verduren heeft De „smaadheid van Christus" is een zeer gewild, maar ook een zeer gevaarlijk artikel. Het is natuurlijk, dat in de dagen van verdrukking, waarin 't Nieuwe Testament geschreven is, men denke aan brieven als Jak. en I Petr., evenzeer in de eeuwen der vervolging, die bij de Hervorming terugkeerden, het spreken over dat dragen der smaadheid van Christus een meer echten en vollen klank had. Bij een kalm leven is het onwaarachtig wanneer men doet alsof men heel wat om zijn geloof te hjden had Ieder, die zich achteruitgezet of voorbijgegaan acht, schreeuwt luide alsof aan God daarbij een beleediging ware aangedaan: de smaad, waarmede men dan pronkt, heeft echter met Jezus niets te maken, veel meer doet hij denken aan Tyl Uilenspiegel: de menschen mogen mij niet, maar ik maak het er naar. Dat „christenen" velen niet sympathiek zijn: nu, dat verdienen zij dikwijls, als hun christendom een vrijbrief is voor hoogmoed of wereldzin.
Reeds wanneer zij met hun hooggeroemd geloof niet hooger reiken dan tot een kleine middelmaat van zedelijkheid, gevoelt de wereld dit scherp, en neemt tegenover de belijders 's Heeren eigen vraag op de lippen: wat doet gij boven anderen? Terecht.
*) Men leze hierover een treffend «tok van Vinet in Etudes évangéliques.



338
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
Zeker: zalig zijn wij als de wereld ons vervolgt en kwaad van ons spreekt; mits dat kwaad gelogen zij en die vervolging om der gerechtigheid wil Matth. V, 10,11. Hierbij betaamt ons streng oordeel, over onszelf in zelfonderzoek en over wie zich geloovigen noemen. Jezus leert het ons: geen steen opnemen om een zondares te vonnissen, maar onbarmhartig zijn jegens Farizeërs en Schriftgeleerden.
Al kan men tegenover onloutere vroomheid dit voorwenden van de smaadheid van Christus niet scherp genoeg hekelen, wij schrappen toch de vervolgingen en tegenwerkingen niet, waar wij van 't hjden des christens spreken. Vervolgingen kunnen terugkeeren: in een geestehjk chaotische cultuur als de onze is niet te voorzien, wat komen zal. Een vijandelijke stenvming tegen kerk en christendom in den loop van de 19de eeuw gevoed in de vereenigingen en organisaties van vrijdenkers met hun wijden kring van geestverwanten, begon bij steeds meerderen tot den goeden toon te behooren. De scherpste politieke uiting dezer anti-religieuze gezindheid gaf Frankrijk in den aanvang van onze eeuw te zien, toen daar de wetten over de geestehjke congregaties en over de scheiding van kerk en staat het land in rep en roer brachten. De moderne staat is hier inderdaad voor uiterst moeilijke vraagstukken geplaatst, vooral daar, waar hij een machtige kathoheke clerus tegenover zich ziet, maar de wijze, waarop de knoop in die jaren in Frankrijk werd doorgehakt, gaf bhjk — en men verbloemde dat ook niet — van volstrekten afkeer van alles wat naar christendom zweemde1). In Dmtscbland zette het comité „Konfessionslos" geïnspireerd en gesteund door Haeckels Monistenbond, een ijverige agitatie op touw, om zoovelen mogelijk, vooral de groote massa's der arbeidersbevolking, te bewegen hun üdmaatschap van een kerk op te zeggen. Het zijn slechts enkele openbaringen van een tijdgeest, die, afkeerig van het christendom, ook tegen
l) Vergelijk P. D. Chantepie de la Saussaye, De vervolging der Roomsch-Katkolieke Kerk in Frankrijk in Geestelijke Stroomingen.



LEIDINGEN GODS.
339
scherpe maatregelen van vervolging en dwang niet zal opzien.
Door den oorlog en wat na den oorlog kwam, zijn deze problemen nog meer gecompliceerd geworden, is de felheid der bestrijding toegenomen ter eener zijde, maar zijn aan den anderen kant ook nieuwe religieuze ernst en kerkelijke belangstelling ontwaakt. Het jonge katholicisme in Frankrijk, de jeugdbewegingen in Duitschland en elders zijn factoren van beteekenis. Maar op de algemeene stemming heeft dit nog weinig invloed kunnen oefenen. Menige christehjke hoofdstad lijkt op dat Parijs waarvan onder de Julimonarchie A. Barbier zeide:
les saints monuments ne restent dans ce lieu que pour dire: autrefois il existait un Dieu.
Zijn beschaving, verhchting zoo vast geworteld, dat terugkeer van vervolging onmogehjk is? De tyrannie van den geest der eeuw keert zich tegen het christendom. Het is goedige kortzichtigheid dit te loochenen. Bij ons bhjkt dit misschien nog alleen, in elk geval voornamelijk, in losse uitingen; maar toch ook sterker in 't leven, van menig gezin, waarin de heerschzuchtige man niet duldt, dat zijn vrouw nog ter kerk ga, met ruwheid of met spot de sluimerende godsdienstige behoeften in zijn huis doodt, er voor zorgt, dat zijn kinderen buiten alle religie blijven, waarvan de koddigste — in den grond aandoenhjkste — voorbeelden zijn bij te brengen. De godsdienstloozen in ons midden zijn waarlijk niet louter onverschilligen, er zijn vrij wat geestdrijvers des ongeloofs onder. De apotheker Homais uit Flaubert Madame Bovary, type van den kleinsteedschen anti-clericaal, de teekenaars en schrijvers van het geestige schendblad Simplicissimus hebben vrij wat kornuiten onder ons. Zien wij dit toch niet voorbij. Neen wij willen ons niet als martelaars aanstellen in een vredig bestaan, geen moord en brand roepen, wanneer „ons geloof" ons niet als verdienste wordt aangerekend, en een bekwamer dan wij een



340
DE ONTWIKKELING VAN HET PERSOONLIJK CHRISTELIJK LEVEN.
ambt krijgt, waarvan wij vonden, dat een „christen" het moest bezetten. Wij willen sober en waar oordeelen en onszelf toetsen. Maar, laat ons de onverdraagzaamheid der wereld niet gering achten, niet te goedkoop de formules venten van nieuwere beschouwing, die wereld en christendom verzoent, laat ons weten, dat arbeid, strijd, hjden ons rijn opgelegd. Zoo alleen zullen wij ook in staat rijn voedsel te geven aan zoo vele ge-atrofiëerde gemoederen, die smachten naar God.
Het diepste hjden van den christen staat met deze behoeften in nauw verband: het is het medelijden, niet slechts in aardschen zin, waar het reeds zachten troost biedt, maar krachtig door de gemeenschap met Jezus. Het hjden van den Heiland was geheel medelijdende hefde, en zoo wordt nu het dragen van het kruis van Christus, 't Is dan niet alleen hjden met de menschen, maar voor hen. Dit doen reeds in hun mate ouders voor kinderen. Zij wachten niet tot de moeite bij die kinderen aanklopt, zij dragen ze, nemen er van weg wat zij kunnen, scheppen daartegenover een atmosfeer, waarin de levensvoorwaarden veranderd zijn. Zoo heeft Jezus gedaan. Ingaand in het hjden der menschheid, de diepste afgronden er van peilend, het in zijn volheid op zich nemend. Dit is het profetische van zijn werk, altijd onder de oppervlakte het wezen ontdekkend; en vooral het priesterlijke, alles dragend en verzoenend. Dit priesterlijke nu zij, is ook in den christen: Geibel geeft er uiting aan in een goed gevoeld Gesang des Priesters1), Vinet in een treffende hymne aan Jezus, die bij den „pasteur fidele" in den mond legta). Zoo is de christen een ziener, die in de diepte schouwt, en een priester, de zonden en de smart dragend in de kracht van dien Heer, die aan het kruis rijn hjden tot rijn daad en tot levenskracht zijner discipelen heeft gemaakt.
') E. Geibel Neue Gedichte.
*) In Vinet Théologie pastorale.