NATUUR W OPENBARING
EEN BOEK VOOR MEER-ONTWÏKKELDE ZOEKENDEN ONZES TIJDS
fVi^ door' j
A. BLINK KRAMER
Ned. Herv. Predikant te Exmorra c. a.
1921
N.V. BOEKDRUKKERIJ v/ri. Ii. VAN NIPTERIK Har- LEIDEN



KONINKLIJKE BIBLIOTHEEK
UIT DE BIBLIOTHEEK VAN WIJLEN DEN HEER
E. A. KEUCHENIUS
'S-GRAVENHAGE 1935
7112 ■ '36









NATUUR EN OPENBARING






3S~/3o
NATUUR EN OPENBARING
EEN BOEK VOOR MEER-ONTWfKKELDE ZOEKENDEN ONZES TIJDS
DOOR
A. BLINK KRAMER
Ned. Herv. Predikant te Exmorra c. a.
1921
N.V. BOEKDRUKKERIJ v/h. L. VAN NIFTERIK Hzn - LEIDEN






VOORREDE.
Hoe heeft de Christelijke godsdienst te staan temidden van het wereldleven, met name temidden van het wereldleven van dezen onzen modernen tijd? Ziedaar de vraag, die telkens weer oprijst en die vooral in de kringen onzer „jongeren" terecht gedurig wordt gesteld. Het is de eeuwenoude vraag naar de verhouding van Christendom en cultuur of, wilt ge, naar die tusschen geloof en wetenschap of tusschen geloof en wijsbegeerte, de vraag, die sinds Augustinus niet meer heeft gerust. Toch zijn er tijden, waarin zij weer nieuwe belangstelling wekt. Ook onze tijd behoort daartoe.
We hebben namelijk de zuiver-ethische periode weer achter ons. 2fiemand vraagt meer naar een louter „ondogmatisch Christendom". Wat men vóór 30 jaren niet had kunnen vermoeden, is een feit geworden : de dogmatiek en zelfs de apologie komt weer in eere. Bit hangt samen met de breed-wijsgeerige strooming, die door de wereld gaat. Ieder „doet" thans aan philosophie of althans aan theosophie, zoo niet aan anthroposophie. De volksuniversiteiten en openbare leeszalen helpen daaraan mede. En al wordt hierdoor heel wat halve geleerdheid en pedante weetheiligheid gekweekt, we nemen deze „nevenverschijnselen'' gaarne op den koop toe, waar we zien, dat ons volk als geheel in zijn beste lagen zich van het materialisme en de zorgen voor het bloot-stoffelijke afwendt om zijne belangstelling te geven aan de „hoogere dingen", in welken vorm dan ook, en aan de „diepere vragen".
Juist in zulk een tijd heeft het Christendom een betere „kans" dan anders, en wel speciaal het Christendom naar gereformeerd belijden. Immers, de gereformeerde belijdenis geeft naar onze vaste overtuiging de diepste en tevens breedste conceptie van het Christendom, die totnogtoe in de geschiedenis werd gezien. En dat dit inderdaad het geval is, wordt, dunkt ons, door het hier volgend werk op allerlei wijze duidelijk in het licht gesteld. Zoo kan dus deze gedegenè studie dienen om het Christelijk geloof in zijn rijke, veelvuldige relaties tot het menschelijk leven „aangenaam te maken aan de gewetens" der kinderen van ons geslacht. Tevens wordt ons hier gegeven, wat we reeds lang zoo broodnoodig hebben, n.l. een beschouwing van heel den gang van het wijsgeerig denken, met name in onze nieuwere tijden, van positiefChristélijk stanpunt uit.
Daarom is het ons een bijzonder voorrecht dit geschrift bij het pu-



VI
bliek te mogen inleiden. De verhouding van „natuur en openbaring" wordt hier behandeld in den breedsten zin des woords. Men vindt hier dus een soort „theologia naturalis" („natuurlijke godgeleerdheid"), maar dan in geheel modernen zin opgevat en berekend voor den gewonen, beschaafden lezer. Ons wordt hier gegeven van gereformeerd standpunt uit iets dergelijks als Gunning ons gaf in zijne beste, Christelijkwijsgeerige geschriften. Daardoor leent dit boek zich uitermate goed (ook vooral door zijne heldere, klare voorstelling en door zijne psychologische aansluiting aan wat leeft in ons moderne bewustzijn) om zich in onzen tijd wijsgeerig en psychologisch te oriënteeren, terwijl daarbij de ontroerende waarheid van het „verduisterd in het verstand, vervreemd van het leven Gods" (Eph. 4:18) nergens uit het oog wordt verloren of weggedoezeld, maar integendeel mede als voorname factor ter verklaring van heel den gang van het wijsgeerig denken zoowel in nieuweren als in ouderen tijd wordt aangewend.
Daardoor zien wij in dit geschrift eene veelszins voortreffelijke „Prolegomena" („Inleiding") voor eene op de hoogte van dezen tijd staande gereformeerde dogmatiek, waarin zoowel met wat oudere, dogmatische denkers als met wat nieuwere, positieve, ethische theologen hébben gegeven, ernstig rekening wordt gehouden, terwijl een en ander tot een eigen gedachtensysteem wordt verwerkt. Tevens is het echter zóó geschreven, dat het zich richt tot het algemeene, lezende publiek, en wel niet alleen tot hen, die dichtbij, maar ook, wellicht meer nog, tot hen, die verre staan.
Moge het naar den wensch van den schrijver door den zegen Gods dienen om menigeen die vastheid en klaarheid te geven, die hij behoeft, ja, om nog te trekken ook hen, die totnogtoe „buiten" waren, tot Hem, die alleen is „de Weg, en de Waarheid en het Leven" (Joh. 14:6).
Amsterdam, 24 Februari 1921.
P. J. KROMSIGT.



TOELICHTING.
Een kort woord, ter toelichting van den titel: Natuur en Openbaring.
Het doel van dit werk is, om, onder inwachting van Hooger zegen, meer ontwikkelde tgdgenooten, 't zij deze uit ongéloovigè kringen zijn voortgekomen maar diepe onvoldaanheid gevoelen aangaande den nieuweren tijd, 't zij uit geloovige kringen maar toch door allerlei invloeden het vaste fundament des geloofs hebben verloren, i. e. w. allen, die in het gewone, natuurlijke leven verdwaald zijn of dreigen zich te verliezen maar tegelijk nog naar het hoogere en hoogste zoekende zijn (en men vindt dezulken immers onder alle leeftijden maar misschien het meest onder de jongeren, èn in allerlei kringen, ook wel in maar wellicht nog meer buiten de kerken), er op te wijzen, dat er ook heden nog wel een weg bestaat, om uit de natuur weer terug te keeren tot de openbaring; ten einde hen aldus uit de algemeene openbaring Gods, die er nog is in de natuur en het gewone leven (algemeene openbaring, natuurlijke Godskennis), zoo mogelijk weer terug te voeren tot de kennis en waardeering van de bijzondere openbaring Gods in de Heilige Schrift (in Israël en de Nieuw-Testamentische gemeente; Kerk); welke bijzondere openbaring dan het middelpunt vindt in Jezus Christus, Wien te kennen immers het eeuwige leven is (Joh. 17:3).
Wij nemen daarom het begrip „natuur" in dit werk zoo ruim mogelijk (zie bl. 7), en voegen hieronder zooveel mogelijk alles, wat er buiten de bijzondere openbaring Gods nog aan Godskennis ergens mocht worden gevonden; al is de scheiding tusschen algemeene en bijzondere openbaring niet steeds streng door te voeren, wijl de inwerking van de laatste zich thans allerwege in de beschouwingen doet gevoelen, ook zelfs bij wie van geen bijzondere openbaring Gods meer willen weten (zie bl. 89 vlg.).
Onze methode en bedoeling in dit werk is dus ongeveer als van zoovele anderen en grooteren uit den laatsten tijd, die in detydsstroomingen een kenmerkende plaats innamen; men vindt ze ook onder alle richtingen, die tot rechts willen worden gerekend, dus zoowel bij gereformeerden als ethischen (zie bl. 3, noot 1); daarmede zijn dus die methode en die bedoeling wél voldoende gewettigd. Schleiermacher ging hier in zekeren zin voor, als hij, in zijn „Reden über die Religion an die Gebïldeten unter ihren Yerachtern (zie U. 124 vfy)> ook uitging van wat hij nog aan kennis van het hoogere en hoogste bij de ongeloovigen



vin
(hier: de beschaafde verachters van de religie) meende te vinden, ten einde hen alzoo terug te leiden tot erkentenis van de waardij van den godsdienst.
Op twee gevaren moet hierbij dan echter worden gelet.
Set eerste is, dat men de bijzondere openbaring Gods zóó voorstelt, dat er geenerlei band met het natuurlijke leven meer overblijft; de mensch wordt dan een stok en blok. Het tweede gevaar echter is heden veel meer wezenlijk, n.l. dat men, wat nog van God te kennen is in het natuurlijke leven, zóó sterk gaat stellen, dat de bijzondere openbaring schier niet meer noodig is, en dus verdwijnt, of althans zeer verzwakt wordt. In dit laatste gevaar is Schleiermacher dan ook inderdaad vervallen, zoodat Gods bijzondere openbaring bij hem al te zeer is vervloeid (zie Aanteekening XIII).
Schleiermacher voegde zich hier naar den nieuwer en tijd. Deze nu bouwt alles op uit het subject, alles vloeit voort uit den mensch, alles beweegt zich om den „enkele". Als Schleiermacher zich nu hierbij psychologisch aansluit, toont hij wel den nieuwer en tijd recht te verstaan. En het ethische, dat dit psychologisch moment ook zeer wil benutten, sluit zich dan aldus ook meer aan bij onzen tijd dan het gereformeerde, dat het objectieve sterker poneert. Edoch, zelfs Schleiermacher heeft de subjectieve opvatting niet kunnen doorvoeren; ook hij moest weer terug tot de objectiviteit in de Heilige Schrift. Maar, overmits hij het subjectieve te sterk had gesteld, kon het objectieve bij hem niet meer voldoende tot zijn recht komen. In dit gevaar is o. i. ook het ethische heden veelszins vervallen.
Wij willen nu in dit werk ook eerst uitgaan van wat er nog aan kennis van God uit het subject, den mensch, kan worden afgeleid; daarna echter aantoonen het ten eenenmale ongenoegzame hiervan; om daarna over te gaan tot den vollen inhoud van het objectief-geopenbaarde. Op deze wijze zullen we trachten aan de vervloeiing van Schleiermacher te ontkomen. Dies vangen we aan met de algemeene openbaring Gods in de natuur; noemen dus eerst (zooveel mogelijk) alles, wat hierop betrekking heeft, ten einde een aanknooping te vinden met onzen tijd; om dan daarna heen te leiden tot Gods bijzondere openbaring. En toch zal deze overgang niet geheel geleidelijk kunnen zijn; want we wenschen zeer reëel de klove tusschen beide terreinen te erkennen en te handhaven. Zoo zal ons heenwijzen naar de bijzondere openbaring Godsin de H. Schrift deze dan ook niet verzwakken, maar wél haar in haar wezenlijk^ beteekents zoeken te eeren. Daarom kiezen we telkens ten slotte voor de gereformeerde opvatting der Waarheid Gods.
Bij ons vorig geschrift over „Verzoening" zijn er enkele critici geweest, wier beoordeeling welwillend of zelfs waardeerend was, maar die eenig bezwaar hadden tegen de methode; wijl wij bij de uiteenzetting van de Waarheid Gods, aldus zeide men, hadden moeten uitgaan van



IX
het stellige beginsel. Inderdaad! Maar ook ome bedoeling is nimmer anders geweest! Bij dit werk echter bedenke men wel, dat wij hier niet allereerst beoogen de openbaringswaarheden uiteen te zetten voor wie haar reeds ten volle belijden (zie bl. 6); doch wij trachten hun er een blik op te geven, die er geheel of ten deele aan zijn vervreemd. Be bedachtzame lezer zal dan ook bemerken, dat wij ons (voor zoover ons mogelijk was) eerst in hun beschouwingen hebben verplaatst, en toch daarbij en daarna hebben aangestuurd op de volle Waarheid Gods. Ach, de Kerk is immers bij velen zoo heel ver uit het gezicht geweken! En toch, zij moeten weer terug naar die Kerk! Voeg beide overwegingen saam.... dan voelt ge onze bedoeling.
Onze arbeid, gedurende tal van jaren volbracht, was niet juist gemakkelijk; te meer waar ons ook dagelijks overkwam de zorg van de
gemeente Voor zoover ons bekend, heeft niemand dezen arbeid nog
zoo speciaal opgevat. Bus is er wel veel oorzaak, om verschooning te vragen voor mogelijke gebreken! Set doel, dat we ons stelden, is toch wel de moeite waard, dat er met ijver en toewijding naar worde gezocht.
Set is zeker onnoodig, hier nog aan toe te voegen wat sommigen wel zullen vermoeden, dat in dit werk tot op zekere hoogte de ontwikkelingsgang van den schrijver zelf zich weerspiegelt. Onze weg toch is gegaan eerst door de vijfjarige R.S.B. School, waar wij de wetenschap van den nieuweren tijd (vooral natuurkennis en mathesis), met haar ongeloofstheoriën, naar onze mate, als 't ware indronken; daarna werden we door de ethische opvattingen meer bekoord; maar ten slotte vonden we toch de hoogste voldoening in het gereformeerde beginsel. Mogelijk, dat iemand ons voetspoor zou kunnen volgen; in elk geval zie men er een bewijs in, dat dit werk zijn oorsprong ontleent niet aan een onwezenlijke abstractie, maar aan het leven.
Ten slotte nog een woord van oprechten en diepgevoelden dank aan den Wéleerw. Z. Gel. Seer Br. P. J. Kromsigt te Amsterdam, voor zijn groote welwillendheid, wijl hij zich de moeite wilde getroosten het werk eerst in te zien, en er daarna een voorrede, die tevens een aanbeveling werd, aan toe te voegen.
Exmorra c. a.
A. B. K.



KORTE INHOUDSOPGAVE.
INLEIDING M. 1—6.
Er is een bekend geschrift (Ned. geloofsbelijdenis), 't welk zegt, dat de natuur voor onze oogen is als een schoon boek, waarin alle schepselen, groote en kleine, als letteren zijn, die ons de onzienlijke dingen Gods geven te aanschouwen, nl. Zijn eeuwige kracht en goddelijkheid.
Vele natuurgeleerden vonden God dan ook in de natuur. Anderen echter niet. Zoo onthult de natuur ons God, èn omhult zij Hem. Hieruit vloeit dus voort, I. dat de natuur God openbaart; II. dat zij Hem ook verbergt. Zoo vervalt dit werk in 5 hoofdstukken: I. de natuur is zoo ingericht, dat zij God openbaart, Rom. 1:20; II. echter ook zoo, dat zij Hem verbergt, Rom. 8 : 22; III. sub III wordt dan aangewezen een voorname oorzaak van II, nl. de algemeene denkrichting van den nieuweren tijd, het ten troon verheffen van het ongeheiligd verstand, vooral onder invloed van naturalisme en intellectualisme; IV. waar sub III de genoemde denkrichting in 't algemeen is aangegeven, wordt dit eub IV meer nader aangetoond voor den laatsten tijd; V. eindelijk wordt dan, sub V, een weg aangewezen ter ontkoming, dus terugkeer uit de natuur tot Gods bijzondere openbaring, ten einde Hem (onder Hooger zegen) weer te leeren kennen, en zoo te naderen tot den levenden God der bijzondere openbaring in de Heilige Schrift bl. 1—6.
HOOFDSTUK I. Hoe de natuur God openbaart bl. 7-48.
De natuur openbaart* God. Natuur wordt hier nu genomen in uitgebreiden jan, dus niet alleen physisch, maar omvattend alles. Dit mag, naar 't oudere spraakgebruik. En dan zien we, dat de natuur God openbaart: door haar te ontleden in haar onderdeelen (A), als ook door aanschouwing van haar als geheel (B) bl. 7.
A.
a. Dat de natuur God openbaart, blijkt, als we haar eerst ontleden, en dus beschouwen naar den laagsten trap, de anorganische stof (bl. 8 — 12); b. er zijn echter ook nog hoogere, meer geestelijke gebieden (bl. 12 —13), nl. c. in de organische wereld, wijl hier het leven werkt in de cellen (dominanten). Zoo komen we dan tot de soorten, de geslachten enz. (bl. 18 — 17); d. in het organische leven is nu allereerst het onbewuste, een hoogere trap is het bewuste. Zoo naderen we tot de xiel, met al hare functies; tot de taal, het kunstgevoel,'tgeweten, gevoel voor godsdienst (W. 17—28); «. ook is er het zelfbewustzijn, het ik, dat langzamerhand groeit, de persoonlijkheid. Dit alles nu wijst heen naar een Schepper, God fcl. 7—84.



XI
B.
Niet alleen echter door ontleding, maar vooral ook door de aanschouwing der natuur als geheel, big kt zij God te openbaren. Dit nl. a. in haar doelmatigheid (bl. 85—38); b. in de individualiteit (de persoonlijkheid), overal in de schepping uitkomend (bl. 88—84); c. in haar schoonheid (bl. 84—87); d. in hare grootheid (bl. 87—40); e. en ten slotte in het geheimzinnige, 't mysterie in alles. Dit nu wijst alles ook heen naar God bl. 85—42.
HOOFDSTUK II. Hoe de natuur God verbergt . . . bl. 48-58.
De natuur openbaart God echter niet alleen, zij verbergt Hem ook. Dit, o. door de thans algemeen aangenomen natuurwetenschappelijke methode (onverbrekelijke natuurwetten, causaliteit en logika, gesloten wereldverband), waarin voor het werk Gods geen plaats is. Deze methode heeft God uitgeschakeld; of, als zij het hoogere en hoogste nog toelaat, zoo wischt zij alle reëele grenzen uit in de schepping, waardoor alles vervlakt, en Gods wezen bedreigd wordt (bl. 43—45); b. ook verbergt de natuur God door de dysteleologiëen (ondoelmatigheden) (bl. 45—46); c. door het onredelijke in de schepping (bl. 46—47); d. door den dood, die overal heerscht (bl. 47—48); e. door de keerzijde in de evolutie van menschheid en cultuur (laatste oorlog) (bl. 48 — 50); f. door den diepsten grond van alles: het eigen-ik, de zonde, den hoogmoed, die ons van God wegdringt. Alles bewijs, dat de natuur God ook verbergt. bl. 48—60.
Eesultaat van Hoofdst. I en II. 't Eesultaat is dus: de natuur openbaart God, èn, zij verbergt Hem. Heden is er alzoo veelszins agnosticisme. De periode van het materialisme is wel voorbij, vooral in hoogere kringen kwam thans een meer idealistische phase; toch werkt 't materialisme in lagere kringen wel na. Heden alzoo diep geworteld scepticisme; of, algeheel ongeloof, zoodat God weg schijnt. En wat men nog geloof noemt, werd in zijn wezen meest iets geheel anders, dan wat voorheen altijd bedoeld is bl. 50—52.
HOOFDSTUK Hl. Algemeene denkrichting van den nieuweren tijd. bl. 68-159.
Thans een vraag: is 't vorige resultaat nu normaal ? Neen! want waar God verloren is, daar verliezen we alles, en dreigt ten slotte wanhoop. Voorname oorzaak hiervan nu is: de algemeene denkrichting van den nieuweren tijd. Deze was eenzijdig intellectualistisch. Niet werd allereerst gerekend met den levenden God, maar met het verstand, in verband met het dorre, ongeloovige hart. En zoo paste dit juist bij den van God vervreemden mensch; in beginsel is 't echter reeds zoo oud als de wereld. Dit nu stuwde in den loop der jaren den mensch al verder voort; zóó is men (vaak onbewust) al meer van God afgeraakt. Dies werd dit denken tot een ban over de geesten; we zonken zelfs soms beneden normaal-menschelijk peil (bedoeld in Rom. 1: 20, dat Gods eeuwige kracht en goddelijkheid uit Zijn schepping nog zijn te kennen).
Deze ban nu moet worden aangetoond. Dan zal ook de ingeslagen weg kunnen worden gezien als verkeerd, én schuldbesef mogelijk opwaken, 't welk weer, onder Hooger zegen, zal kunnen terugvoeren tot den levenden God der bijzondere openbaring in de H. Schrift. Eerst wijzen we daarom de strekking dier



III
denkmethode in H algemem aan (A); daarna in 't bijzonder in enkele groote tijdvakken en wijsgeeren (B) bl. 58—51.
A.
a. De denkmethode van den nieuweren tijd werd in 't algemeen eenzijdig intellectualistisch, onder invloed van het zuivere denken (verstand), dat causaal en logisch werkt. Zoo 't denken immanent, monistisch, wegschuivend alle factoren die spreken van indaling, doorbreking; dus verdrijvend al 't hoogere, zedelijke en geestelijke, stammend uit het absolute, of beter : uit den Absolute. Dit denken geeft op zijn eigen terrein geen bezwaar; het overschrijdt dit ter rein echter; zoo raakt al 't hoogere (doelstelling, leven enlÊ) weg, vooral 't hoogste (persoonlijkheid, vrijheid, geweten, persoonlijkheid Gods, enz.). (Wij onderscheiden nu in 't vervolg: 't hoogere èn 't hoogste. Het hoogste omvat dan vooral alles, wat in zijn volheid is ontstaan onder inwerking van Gods bijzondere openbaring; en hierdoor komt ook alleen het hoogere tot zijn recht). En als we dan het vorige nader bezien, blijkt, dat achter genoemde denkrichting schuilt het dorre, ongeloovige hart bl. 64—66.
■». Waarin bestaat dan dit hoogere en hoogste? Men zie daartoe Hoofdst. I. 't Hoogere kwam daar uit in de orde in de wereld; de logische wetten; de ideeën van doel, schoonheid, verhevenheid; de dominanten in de soorten; het leven, 't Hoogste in: de «iel, de persoonlijkheid, de vrijheid, het geweten, 't absolute, vooral in den Absolute, God. — Dit hoogere, vooral 't hoogste, is echter verduisterd in ons. Gods bijzondere openbaring in de H. Schrift schenkt echter weer 't juiste licht. Hierin nu komt uit de vertikdle lijn, die de horizontale lijn doorbreekt; dit vooral in het wonder. En alleen door dit hoogste in de H. Schrift, wordt ook het hoogere recht verstaan . . . bl. 66—58.
b. Echter is er nog 'n tweede methode van denken in den nieuweren tijd, die nl. met het hoogere wèl rekent. Hier niet het zuiver verstand, maar de rede geëerd: dus weer meer gerekend met 't doel, leven, zede, wil, den inhoud der persoonlijkheid, enz. Toch stijgt ook dit denken niet op tot het hoogste; ook hier wordt niet gevonden de levende God der H. Schrift, maar enkel is deze wereld hooger gekleurd, een godsidee ontstaat alzoo naar analogie van deze wereld. De nadruk valt dan soms meer op het verstand (intellectualisme), soms meer op den wil (voluntarisme).
De methodes sub a en b vindt men echter niet altijd afzonderlijk, maar veelal gemengd. Ziehier nu de kracht van het intellectualisme, dat ook nog te zeer inwerkt op b.
Het intellectualisme veroorzaakt dus wel in de hoogere, vooral in de hoogste beseffen, onherstelbare schade. Men big ft ten slotte bij deze wereld. Alles wordt plat; of, God wordt gezien als gewijde en alles wijdende achtergrond dezer wereld bl. 58—61.
e. Nog drie dingen nu nader aangeduid. <*. Het nieuwere denken is in strekking inderdaad monistisch, 't hoogste bedreigend of verminkend. Bewijs: Descartes, Geulinx, Malebranche, Spinoza,Leibniz, Heymans (bl. 61—65). |3. Wie de H Schrift loslaat, kan nog wel in zekeren zin 't hoogere handhaven; dit echter toch alleen maar recht, bij aanvaarding van het hoogste, nl. de bijzondere openbaring Gods in H. Schrift. Bewijs: Prof. Heymans' opvatting van doelstelling. Dit geldt ook, voor wie 't doel laat opkomen uit het onbewuste (Hartmann) (bl. 65 —67).



XIII
y. Al is dus 't intellectualisme verkeerd, toch «it niet de fout van het denken allereerst in het abstraheren, dus in het generaliseeren. Dit is op rich «elf goed; 't is nl. de verschijnselen plaatsen onder algemeene gezichtspunten; zoo spore men dan ook de gedachten Gods op in de schepping. Dit abstraheerend denken dan ook in zekeren zin steeds door de Kerk gebruikt, ter vorming van 't dogma. Dus niet vooral 't generaliseerend denken heden gesteld tegenover de persoonlijkheid (Prof. van Dijk); maar: het generaliseerende denken wortelend in de ongeheüigde, gesteld tegenover dat 't welk wortelt in de geheiligde persoonlijkheid, voorgelicht door H. Schrift en dogma . . . bl. 61—69.
d. De denkmethode van den nieuweren tijd is echter niet enkel immanentcausaal, monistisch, versterkend de relativiteit; tevens is zij subjectief. Ook dit doet ons al 't hoogere verliezen. Bewijs: «. Descartes. Deze is echter niet consequent ; 't subjectief uitgangspunt had al 't objectieve van God en de hoogere wereld kunnen doen verliezen; wat er van overbleef was enkel vrucht van geloof. Eerste conclusie: dit alles dus geloof; het bijzonder „wetenschappelijke" is hier dus maar schijnbaar; hoogmoed. Ja (tweede conclusie), het subjectief uitgangspunt doet ten slotte zelfs deze wereld en alle objectiviteit inboeten; niets blijft over dan het innerlijke, eindigend in absolute scepsis. Toch houden allen nog wel allerlei over; dit is echter steeds geloof. Bewijs: Eant's „Ding an sich"; Fichte (bl. 69—72). 0. Men zegt echter nog, dat de uiterste graad van idealisme geen gevaar oplevert. Weerlegging (W. 72—78). 7. Prof. Heymans wil echter nog aan absolute scepsis ontkomen door 't denken, nl. door het oausaliteitsbegrip. Weerlegging. Alleen geloof blijft over. Louter denken, zonder geloof, eindigt daarom in scepticisme, vertwijfeling, dood. . . bl. 69—74.
e. Zou 't genoemde echter tooh nog misschien wel waar kunnen zijn? Edoch, 't is onnoodige consequentie. Eerste vereischte tooh is juiste beschouwing van het zelfbewustzijn. Hierin immers is het ik zelf gegeven, dat zich daarin nl. openbaart; evenzoo openbaren zich daarin ook God en de wereld. Dit zelfbewustzijn is echter dan maar alleen vast, als onze persoonlijkheid vast is; en deze nu wordt enkel gered door Gods bijzondere openbaring in de H. Schrift, in Christus. Dit sluit echter niet in een geheel critiekloos aanvaarden van elke objectiviteit, maar een uitgaan van haar, om dan zoo noodig haar te zuiveren °k
B.
Na aan wij zing van de strekking van het nieuwere denken in 't algemeen, volgt nu dit meer in 't bijzonder voor enkele bepaalde tijdvakken en groots wijsgeeren.
Eerst enkele tijdvakken. Vooraf dit in 't kort aangewezen voor de Grieksche Oudheid; daarna meer breedvoerig voor den nieuweren tijd. Het vervlakkende van het denken openbaarde zich in den nieuweren tijd in zekeren zin nog meer, dan in de Oudheid. Daarna wordt aangetoond de invloed van het Christendom op het nieuwere denken
o. Eerst letten we op de Grieksche Oudheid. Perioden hier. Enkele voornaamste denkers wat nader aangeduid: Socrates, Plato, Aristoteles Het Gr. denken kon echter het transcendente niet bereiken, wijl inhoud ontbrak Het zonk ineen (bl. 76—78). o>. Algemeen kenmerk van 't Grieksche denken: den geheelen mensch omvatten; 't subject niet zoo éénzijdig poneeren; meer onmid-



XIV
dellijkheid; relatie van subject en object; beteekenis van de religie voor de cultuur, enz. Toch werkte hier reeds overal ook 't intellectualisme, dat 't hoogste bedreigde (bl. 78—80). o2. Grootte en grenzen der klassieke Oudheid. Er bleek noodzakelijk te moeten komen een nieuwe levensinhoud . . . bl. 78—81.
b. Het Christendom gaf dezen inhoud. Beschrijving. — De Middeleeuwen bl. 81 —88.
c. Thans gaan we 't nieuwere denken in enkele bepaalde tijdvakken nader bezien. En alles blijkt dan te staan onder invloed van subjectivisme en intellectualisme ; hierdoor 't hoogste onherstelbaar geschaad. Toch blijft nog steeds een zekere reactie van het Christendom; overal alzoo overblijfsels van het Christelijk geloof aanwezig.
a. Het nieuwere denken is nóg meer eenzijdig-intellectualistisch dan het oude, wijl hier 't uitgangspunt meer objectief was (in de wereld buiten ons geplaatst; meer onmiddelijkheid; relatie van subject en object; beteekenis van religie voor cultuur). In 't nieuwere denken werd het subject veel sterker geponeerd. Oorzaak: Christus had het subject vrggemaakt. Deze Vrijmaker der persoonlijkheid werd echter vergeten; zoo terugval tot nog veel eenzijdiger intellectualisme, dat 't hoogste bedreigde. Dit geldt, zoowel voor de Renaissance, de Aufklarung als de tweede Renaissance (na 17e eeuw ontstaan) bl. 83.
/?. In de eerste Renaissance werd een poging gedaan, om het Grieksch classicisme te vernieuwen; 't subject echter veel sterker geponeerd dan voorheen; alles veel losser van de objectiviteit dan tevoren, veel meer individualistisch ; breken met de overlevering lag ten grondslag aan alles. Aesthetische levensopvatting; spoedig eindigend in zuivere richting op 't nut, zelfs op onreinheid; ook op macht (Macchiavelli) bl. 84.
y. In de Aufklarung 't eenzijdig intellect nog meer op den troon gezet. In Renaissance immers nog meer de geheele mensch geëerd, hier komt nu scheiding; alles afgeleid uit den mensch, en 't wezen des menschen; alle overlevering en autoriteit valt weg; alles uit rede opgebouwd; de ziel wordt ten slotte 'n probleem. Hierdoor komt weer reactie. En zoo dan weer terugkeer tot de idealen der Renaissance bl. 84—85.
6. Dit blijkt in de tweede Renaissance. De Aufklarung huldigde 't primaat van de theoretische rede; strekking bleek revolutionair. Nu komt scheiding tusschen theoretische en praktische rede (Kant). De theoretische rede duidt aan 't rijk van dwang; de praktische rede 't rijk van vrijheid; 't eerste rijk wordt nu gesteld onder het tweede. Zoo het primaat van de prakt, rede (Du solist); hier. komt meer plaats voor vrijheid, wil, zede, 't organische, doel, teleologie, persoonlijkheid; voor historie (bij Hegel); en 't hoogere. Edoch, gaat dit ook zoover, dat 't hoogere en hoogste nu ook reëel ingrijpt, en de gezonken orde doorbreekt, zoodat de wereld ook wezenlijk wordt hersteld? Neen. Het moge al mogelijk worden geacht, empirisch is er hiervoor geen bewijs. Zoo blijft de lagere empirie overwegen, 't Zedelijke en geestelijke wordt afgeleid uit 's menschen autonomie. God deïstisch gevat, als ürheber; straks slaat dit om in pantheïsme bl. 85—88.
s. Nader dit aangewezen bl. 86—88.
t In Eant dus 'n terugslag tegen de Aufklarung; zoo weer plaats gegeven aan geloof, primaat van de prakt, rede (wil); de pantheïstische systemen volgen, bloeiend en rijk. Veel invloed. Duitsche volk stond er door op. Romantiek, bl. 88—89.



XV
*J Nog een factor dient afzonderlijk aangewezen, nl. de invloed van het hoogste, het Christendom, op het nieuwere denken. Enkele citaten: Eucken, Schleiermacher. Beter aangegeven b.v. door Prof. Gunning en de gereformeerde schrijvers bl. 89—91.
5. Het Christendom is hierdoor echter niet reëel bewaard. Er ontstond veeleer idealisme, optimistisch; dit sloeg straks om in pessimisme. Van hieruit nn was een weg mogelijk geweest naar 't Christendom. Maar, zoo deze weg niet wordt ingeslagen, dan wordt weer toevlucht genomen tot het realisme, de werkelijkheidsverheerlijking. En als dit valt, dan komt weer terugkeer tot idealisme. Zoo steeds wisselwerking bl. 91—92.
d. Na aanwijzing der strekking van 't nieuwere denken in 't algemeen in enkele tijdvakken, dit nu nog aantoonen bij enkele groote wijsgeeren.
a. Descartes bl. 92.
(S. Kant. Stelsel. Strenge scheiding van theoret. en pract. rede. Strekking. Theoretische rede negatief, praktische rede positief; zoo weer plaats voor vrijheid, geweten, geloof, deugd, onsterfelijkheid, God. Veelszins verlossing van de weekelijkheid is er hier door rigoristische levensopvatting . . bl. 92 — 96.
fi1. Bij Kant, hoewel hij alles redelijk wil vatten, is telkens alzoo een uitgaan van geloof. Alles echter te subjectief, 't Subjectief idealisme van Kant slaat dan ook om in 't aesthetisch idealisme van Schelling; 't logisch idealisme van Hegel, 't transcendent realisme van Hartmann, enz. . . bl. 96—99.
(I*. Bij allen reageert dus iets hoogers op het subjectief denkproces, nl. het transcendentale; vooral echter het transcendente, door ons reeds aangeduid als het hoogste, en waarom :t ons hier vooral is te doen. Deze beseffen nu zijn bovenal versterkt door het Christendom. De vraag: „ Wat dunkt u van den Christus?" beïnvloedt heden, bewust of onbewust, dan ook allen En er wordt ook wel gevoeld, dat het denken het hoogste, en alzoo ook al 't hoogere, dat er in wortelt, bedreigt. En nu wordt een weg gezocht, om het te behouden. Hoe? bl. 99—100.
(33. Allereerst door scheiding. Zoo Kant. Deze scheidt theoret. en prakt, rede, ene bl. 100—101*
0*. Vraag: Is dit nu Christendom ? Er is naar getracht, maar 't is ook vervlakt, 't Komt hier alles aan op ons werk; Gods bijzondere openbaring aldus praktisch op zij geschoven, of verwaterd bl. 101 — 102.
£(. Schijnbaar komt het Christendom hier tot zijn recht in den ernst van den zedelijken wil. Toch 'n surrogaat. Geen redding is hier van de ware persoonlijkheids- en Godsidee. Terugzinking in de natuur; 't leidt tot pantheïsme i ■ bl. 102—105.
(3*. In dit alles worden de openbaringswaarheden der H. Schrift voortdurend bedreigd. Diepste oorzaak : het hart wordt voor beter aangezien dan het t>. Bedding door ons zelf. Het metaphysische is onkenbaar; zoo wordt de grond weggebroken. Ook werkt de scheiding van geloof en weten dit nog in de hand. Wetenschap is echter niet alleen nadenken over eindige verhoudingen; zeer veel gaat hierboven nog uit. Teleologie. En hoe hier het wonder, de grond van H. Schrift, te erkennen? Kant's stelsel van scheiding knoeit onzen geest (bl. 105—108). 07. Nader aangewezen. Overal kwam dan ook reactie (bl. 108—110). (38. Wat is de grond van 't voorgaande ? Kant kent niet de verlossing door Gods genade in Christus, naar de Reformatie; ook niet den



XVI
persoon van Christus (bl. 110—112). Toch meent Eant in alles zich te kunnen beroepen op H. Schrift; hij licht de kern er echter uit; zoo hoos op de Eerk (bl. 112—115). (3'°. Slot: Eant tilt 't leven des menschen te hoop op; daarom fictief bl. .105—115.
e. Na scheiding van geloof en wetenschap, bezien we thans de vereeniging van beide. In de pantheïstische systemen. Type: Spinoza Systeem. Stille invloed van het Evangelie op Spinoza. Hier is wel allerlei, tegen het rationalistisch schema ingaand. Toch komt 't hoogere, vooral 't Christelijke, niet tot zijn recht, 't Geweten, versterkt door 't Christendom, reageert dus wel op 't zuiver verstandelijke proces; maar 't causale denken vormt de hoofdstrekking. Hoogmoed schuilt er achter, de mensch wordt goddelijk, 't Stelsel verderfelijk; reële inhoud der H. Schrift opgelost. Al meer openbaar bl. 116—122.
«1. Spinoza toont ons de nauwe verbinding van intellectualisme, pantheïsme en empirie. Bewijs. Vele volgelingen van Spinoza: Schelling, Goethe, tweede (Duitsche) Renaissance, Romantiek, Schleiermacher (bl. 122—121). e9. Over Schleiermacher iets nader. In diens Reden gaat voorop het principium individuationis. Onhoudbaar dualisme hier echter van Christendom en Spinozisme; 't is overspanning van het ik, de persoonlijkheid. Het Christendom niet gehandhaafd. Volgelingen zinken terug naar Rome bl. 122 -126.
f. Nu Hegel, die staat onder invloed van Spinoza . ... oh 126. Hegel. Stelsel. Wereldproces is denkproces, waarin alles uit zich zelf wordt
ontwikkeld. Veel schoons. Religieuze stuwkracht er in (bl. 126—129). f1. Wordt het doel bereikt? Komt het Christendom hier tot zijn recht? Neen, want kern hiervan is niet redelijk, maar onredelijk, nl. 't is indaling in en doorbreking van deze sfeer. Transcendentie weggeschoven. Alle openbaringsinhoud der H. Schrift opgelost. H. Schrift en al 't objectieve vervluchtigd tot 'n schijn, 't Leven hier weer te hoog opgevoerd; de mensch verheft zich in den waan van zijn hoogmoed, en verliest ten slotte zich zelf; zoo ontdekt de mensch den dood, aan den wortel van alle bestaan liggend, 't Optimisme van Hegel sloeg dan ook om in pessimisme, Schopenhauer, Hartmann; praktisch leidde de leer der staatssouvereiniteit tot de revolutionaire leer der soc. democratie, en ook tot den laatsten oorlog bl. 126—185.
g. Na Hegel, 't optimisme der Romantiek, volgde dan ook pessimisme, bl. 185. gl. Zoo Schopenhauer. Systeem. Kern van den mensch hier niet in't denken,
maar in den wil: de wil is ons wezen. Alogische wil. Wereld 'n wilsproces. Wel dus de wil voorop; tooh alles causaal gezien. Zoo moet 't hoogere, vooral 't hoogste ook hier wel geheel verdwijnen. Toch reageert het gedurig. Zoo blijven dan ook: verantwoordelijkheid, vrijheid; een maatstaf voor de deugd; autonomie van den geest, enz. Het restje van leven kan hier echter het leven niet aan ons geven. Slot: een trachten om te verzinken in het Aleëne, de Indische sluier van Maja; onze kennis is 'n droom . . . . bl. 185—140.
K Ook E. van Hartmann. Stelsel. Wereld ontstaan door wijsheid en alogischen wil, redelijke wijsheid en wil enz. Grootendeels als bij Schopenhauer. Toch zijn hier vooral theïstische elementen er mee vervlochten; veel herinnert aan 't positief-Christelijke. 't Naturalisme kreeg echter te veel invloed. Zoo wordt het positief-Christelijke ook hier volkomen bedreigd. Christendom blijft alleen over in naam, inhoud geheel anders, getrokken in den schijn, 't Einde is pessimisme, als bij Schopenhauer; wereldvernietiging bl. 140—144.



xvn
i. Geen wonder, dat tijdens en na de vlucht van het idealistisch denken, waarop diep pessimisme volgde, gezien werd heenwending naar het reëele, in de 19e eeuw. Alles hier geleid door natuur en natuurwetten. Vooral heen wending naar 't positieve (Locke, Hume). Nu niet zoozeer innerlijke beschaving, als wel altruïsme, humaniteit; arbeid werd geweldig; industrie, enz.
Vooral ontstond dit alles, door ontwikkeling der natuurwetenschappen. Zoo werd de mensch 'n stuk van de wereldmachine. Ook werd, door heenwending naar 't positieve, deze wereld eerst recht beteekenisvol. Dit blijkt vooral in de moderne maatschappij-leer en de sociaal-democratie. Machines en massa-productie verstoorden alles; historisch-materialisme ontstond . . . . bl. 146—146.
ü. Telkens is hier toch nog iets van het hoogere en hoogste overgebleven. Comte b. v. wilde een concilie van de positieve kerk te Parijs. Maar de grond van alles, nl. H. Schrift en bijzondere openbaring, ontbrak. Zoo viel 't beste weg. — Dit big kt in de historie. Eerst waren de vruchten van deze realiteitsverheerlijking schoon. Doch, de ziel verkankerde . . . . bl. 146—147.
j. Zoo ontstond weer reactie; idealistische stroomingen; maatschappij en staat treden voor 't individu in de plaats; er komt verlangen naar persoonlijkheid, persoonlijkheidsidealisme (Carlyle). Ook nog reactie, in 't kras vooropstellen van het subject (Nietsche) bl. 147 — 148.
jfc. Reactie is andere richting: herleving van idealisme en metaphysika. We noemen enkelen: Prof. Bolland, Dr. G. A. v. d. Bergh van Eysinga, Dr. A. H. de Hartog. Ook James en Prof. Heymans bl. 148—149.
I. James. Stelsel. Pluralisme. Ongenoegzaam. Veel hoogers, Christelijks is hier. Tooh wordt alles in de sfeer van het relatieve getrokken. Dus als bij Spinoza, ban van intellectualisme en empirie bl. 149—151.
m. Prof. Heymans. Strekking als bij James, 't Hoogere en hoogste reageert hier gedurig. Achtergrond gezocht voor het leven, in psychisch monisme. Voor 't heden H. nog pessimist bl. 151—158.
ml. Toch wordt 't hoogere, vooral 't hoogste bedreigd. Resultaat: er is geen God. Praemissen van het monisme worden hier openbaar. De mensch te hoog opgetild; God onttroond, terwijl de rede ten troon stijgt; 't resultaat is dood en ellende bl. 158—167.
n. Zoo is de strekking van de idealistische en metaphysische systemen, hoe schoon ook, als van alle intellectualisme en naturalisme: zij bedreigen 't hoogere, doen verliezen 't hoogste. Dus moet vooropstelling van den wil boven 't verstand, na Kant, wel niet gering worden geacht; toch komt 't Christendom hier niet tot zijn recht, ja 't wordt van zijn inhoud beroofd. Deze stelsels komen ten slotte in 't gevlei van positivisme en naturalisme, 't Gevolg is hier spoedig, als b. v. bij Dubois-Reymond, Haeckel, Darwin, Prof. Hugo de Vries, R. E. Duncan e.a bl. 167—159,
HOOFDSTUK IV. Nadere invloed van de algemeene denkrichting in den
laatsten tijd ... bl. 160—268.
Na aangewezen te hebben de strekking van de algemeene denkrichting in den nieuweren tijd, gaan we dit thans nog nader aantoonen voor den laatsten tijd, door verschillende hoofdig nen, die heden nog op allerlei andere terreinen zijn te onderkennen in de geesten, naar voren te brengen. Onze eeuw tooh toont overal deze karaktertrek, vooral door en sedert de Fransche Revolutie;



XVIII
hier werd voor 't eerst met de elementen der bijzondere openbaring gebroken, en de heerschappij der rede voor 't publieke leven algemeen aanvaard.
Strekking dezer revolutie was immers dezelfde als van 't ongeheiligde denken ; de wijsbegeerte is even revolutionair als de Fr. Revolutie. Zoo ontstond heden overal pijnlijke onzekerheid; want allerwege kwam er strijd tusschen de opvatting van het leven naar de oude, en die naar de nieuwe motieven. .De ontwikkeling van deze twee opvattingen nu toonde 't bestaan van een tegenstelling (antithese). Zoo werden thans oude grondslagen wankelend, maar nieuwe nog niet gevonden. Vandaar alom pijnlijke ongewisheid.
Eerst geven we nu de algemeene strekking van onzen tijd aan (A). Daarna werken we 't meer bijzonder uit (0) hl. 160—161.
A, Algemeene strekking bl. 161 — 162.
B. Meer bijzondere strekking, nl.: bl. 163—252.
a. in de natuurwetenschappelijke studie: alles is vaak onder den ban van de intellectualistisch-causale methode gekomen bl. 163.
b. in critiek en historie. In de critiek is de stof zóó uitgebreid, dat men verdrinkt in een zee van feiten, die niet meer zijn toe te eigenen. En zoo dit nog wèl kan, dan wordt 't hoogste licht voorbijgegaan. Idem in de historie; alles hiér vaak gezien naar den maatstaf van een uitwendige, intellectualistische psychologie. Wel reageert 't hoogste, maar 't wordt getrokken in den stroom van 't worden. En wat blijft over van het allerhoogste, de heilshistorie? bl. 168-16*.
c. in de juridische wetenschappen, nl.:
a. de leer der volkssouvereiniteit. Individualistisch. Fictie. . bl. 164—166.
f3- de leer van den rechtsstaat. Beter dan a. Beschrijving (naar Prof. v. d. Vlugt's „Rechtstaat") bl. 166—170.
01. Critiek. Leer van den rechtsstaat voert tot staatssouvereiniteit. Twee beginselen er in, die met elkaar strijden: staat als persoon of organisme gedacht (pantheïstisch, flegel), óf maatschappij gezien als vereeniging van individuën met zooveel mogelijk vrijheid (deïstisch), 't Laatste biedt geen houvast buiten 't Christendom, slaat dus om naar staatssouvereiniteit . . bl. 170—175.
y. Zoo de leer der staatssouvereiniteit. De staat een mystiek iets. 't Goede: teugellooze vrijheid ingeperkt. Vooral in Duitschland ingeburgerd. Gevaar: staat als machtsinstrument. Zoo in Duitschland en Engeland; laatste oorlog aldus te verdedigen bl. 176—178.
3. Om te ontkomen aan de gevaren van f3 en 7, huldigt men de leer der rechtssouvereinüeit. Beschrijving (naar Prof. Krabbe : Lehre der Rechtssouveranitat). Vooral hier de idee der persoonlijkheid. Ware staatsidee bevat combinatie van gezag en vrijheid; deze hier verkregen, door 't recht af te leiden uit de persoonlijkheid. Dit recht alleen souverein. Enkele èn gemeenschap nu aan deze idee der persoonlijkheid te onderwerpen bl. 178—180.
è'. Veel schoons hier. Gemoedsleven geponeerd, contra intellectualisme; persoonlijkheid geëerd. Critiek bl. 180—188.
#2. Constructie ten slotte pantheïstisch. Verdere critiek. Men wil vrucht van het Christendom behouden (persoonlijkheid), zonder den grond (Chr. geloof met inhoud); de vrucht zal niets zijn. 't Loopt uit op absoluten staat . bl. 183—185.
e. Zoo wenkt de absolute staat aan 't einde; 't Christendom hier doodgedrukt. — Dus blijkt weer, hoe onder invloed van het intellectualistisch,



XIX
autonome denken, alles wordt getrokken in 't relatieve . . . bl. 185—186.
d. Wij wijzen bovengenoemde strekking nu ook nog aan bij de theologische wetenschappen: hier ook overal de vertikale lijn vervangen door de horizontale als noodhulp. Alles gezocht in de breedte, niet in de hoogte en diepte, bl. 186 — 252.
a. 't Modernisme toont dit allereerst in zijn vele schakeeringen. . bl. 186.
«1. duidelijk in oorsprong van 't Modernisme (Scholten, Opzoomer, Pierson,
Hoekstra) bl. 186—189.
Prof. Hoekstra nog anders, dieper. Verlossingsbehoefte: doel was handhaving der persoonlijkheid. Ook Hoekstra gleed al meer af. Enkele citaten . bl. 189—190.
«A Nog meerdere modernen. Kenmerk is 't naturalisme, dat 't hoogste bedreigt . . bl. 190—192.
ai. Er zijn heden echter nog anderen. In de lijn van Hoekstra gaan de malcontenten. Dieper. Toch tweeslachtig bl. 192—191.
a5. Bewijs: theologie van Dr. H. T. de Graaf, 't Herinnert aan Gnostieken bl. 191—199.
a6. Ook nog Prof. Boessingh. 't Is als Kant, Windelband, Schleiermacher, Cannegieter. Hier onklaarheid; wijl er klove is tusschen Reformatie, èn Humanisme en Renaissance bl. 199—201.
al. Er moet met „de" wetenschap worden gebroken. Bij malcontenten wellicht 'n soort gnostieke combinatie van Christendom en wetenschap; zoo afglijding naar de wetenschap. Augustinus echter brak met naturalisme en Neo-Platonisme, wijl Christendom absoluut is bl. 201—202.
a8. Zoo is er steeds verwantschap tusschen modernisme en Spinozisme (pantheïsme) bl. 202—203.
(?. Ook iets nog over de ethische theologie. Deze naam ethisch is te gebruiken als methode, èn als aanduiding van wie zich speciaal zoo noemen. Dit laatste hier bedoeld bl. 203—250.
(31. Doel was: de theologie te behoeden voor versteening. Zoo Prof. Dr. D. Ch. de la Saussaye. Schleiermacher en Vinet hier gecombineerd: 't universeele en kosmische, mèt het individueele en diepe. Zoo de geref. lijn voortzetten. Leerredenen. Schoon. — Openbaringswaarheden in H. Schrift echter niet enkel subjectief uit ons, maar uit God, enz. Critiek hier moeilijk. Tooh 'n bezwaar; klove tusschen wereld en gemeente niet altijd voldoende geponeerd. Wij zijn daarom langzamerhand meer aangetrokken door de lijnen der geref. theologie, zooals anderen haar verstaan. — Prof. 1. S. zoekt o. i. nog te veel in den mensch. Zoo H. Schrift in haar objectieve beteekenis te laag, en de mensch te hoog geschat. Aldus de dingen der H. Schrift niet maar menschelijk, maar te menschelijk voorgesteld. Subjectieve lijn te sterk gesteld, objectieve lijn verzwakt bl. 208—206.
(3*. Enkele bewijzen. In Leerredenen: Engelenzang; menschheid van Christus; plaatsvervangend lijden; zelfbeperking Gods. Verzwakking der obj. lijn werkt in op alles (bl. 206—212). (33. Blijkt ook in de wijze, waarop la S. in den mensch stelt de bron van kennis; zoo op allerlei terrein, nl. bij 't Christelijke in de maatschappij; in de kerk (Ned. Herv.) volledige vrijheid geëischt (middenpartij vormen); op schoolterrein; staatkundig terrein, 't Juiste in alles: poging om de ontkerstende wereld te trekken en 't goede overal te waardeeren; 't verkeerde: klove, en crisis voor elk, verzwakt (bl. 212—217). (?4. Zoo H. Schrift en dogma te laag, de mensch te hoog. Dit bij alles. Prof. Gunning veelal uitzondering;



XX
vele preeken van la S. ook; toch strekking er wel in. Diepere waarheden licht ietwat verschoven, verzwakt, omgebogen in de richting van het humaniteitskader. Te veel concessies aan den nieuweren tijd; revolutie-beginsel mitsdien verzwakt. Geen voldoende begrenzing der Christelijke heilswaarheden ; ongemerkt vervloeiing naar de wereld, 't Geref. beter, wijl meer belijnd . bl. 206—219.
06. Nn nog enkele jongen ethischen.
Geen dogmatiek nit deze school ontstaan. Dr. Gerretsen's poging. Is dit de geref. lijn, en werd de oude inhoud bewaard? Een enkel punt nader bezien, nl. de verzoening. Overal is hier gezocht naar nieuwe formuleering; maar daarachter vaak opzij schuiven van wat er altijd onder verstaan is. Nadere uiteenzetting in: „Verzoening", van schrijver dezes. Allerlei opvattingen hierin getoetst bl. 219-220.
0*. Nu ethische theologie nog bezien van uit een ander gezichtspunt. Prof. la S. Sr. was inzake 't kerkbegrip niet methodistisch; bij latere ethischen is '* geref. kerkbegrip steeds meer teruggetreden; individualistische, methodistische lijn kwam er voor in de plaats. Dit dieper, en oppervlakkig. Dieper, nl. door categorie van den „enkele", de persoonlijkheid. Critiek. 't Leidt spoedig tot anti-these tegen de kerk, een these buiten de kerk om. Ook spoedig zelfoverschatting. Op deze lijn ook tegenstelling van vorm en geest. Critiek. bl. 220—223.
07. Genoemde strekking nog van uit een ander gezichtspunt bezien. Dikwijls hier beroep gedaan op Kaftan. Beschrijving. Critiek. Onhoudbaar dualisme (bl. 223—230). 0". Op de lijn van Kaftan gaat Prof. Dr. P. D. Ch. delaSaussaye („ Het Christelijk Leven", e. a.). Geen eenheid hier. Te zeer Schleiermacher. Dualisme. Want wel handhaafde Schl. weer de eere der theologie, en werd Kant teruggedrongen, theologie ontving eigen roeping ; doch zij werd geen kennis van God; haar feitelijk karakter ging dus toch verloren. Kant alzoo niet overwonnen. Dualisme bleef. Ter eene zijde de theologie, ter andere zijde het „leven", 't subject; zoo 'n onhoudbaar dualisme. Reeds gezien in Middeleeuwen, in 't nominalisme bl. 223—288.
09. Ook in „Geestelijke Stroomingen" van Prof. la S. dezelfde grondlijnen. Te weinig begrenzing; de enkele (persoonlijkheid) te veel voorop. Klove tusschen wereld en gemeente verzwakt. Zoo is hier wel breedere waardeering van anderen, dan bij de Kerk; doch er is te veel aansluiting bij 't liberale beginsel. Dus vinden we hier ook al de verkeerde eigenschappen daarvan, nl. onbeslistheid en ongedurigheid. Dit is echter iets anders dan écht liberaal, dat wil staan boven de partgen. Te hoog. Onbillijk naar twee zijden, nl. ten opzichte van de Kerk, die wijst op de consequenties en het onhoudbaar dualisme, de Kerk die meest uit eenvoudigen naar de wereld bestaat; ook onbillijk tegenover de massa. bl. 238—244.
010. Nog meer breedvoerig dit aanwijsbaar in „Het Christelijk Leven". Geen plaats voor volledige uiteenzetting. Steeds H. Schrift te laag, de mensch te hoog. Prof. la S. beroept zich op Schleiermacher, Herrmann, Kaftan. Zie voor dezen echter de Aanteekeningen bl. 244.
0U. Resultaat: 't oudere ethische standpunt verzwakte al de objectieve lijn, en stelde 't subject te hoog; de jongeren gingen verder; zoo onhoudbaar dualisme in de combinatie van 't oudere en 't nieuwere, subjectieve denken. Aldus kon de verwachte profeet voorheen niet, zoo kan hij nóg niet komen, 't Dogma te zeer verzwakt, om nieuweren tijd aan te houden; en als 't dogma wel werd vastgehouden, is onhoudbaar dualisme onstaan. Wg wijzen dan alzoo vier ge-



varen van het ethische standpunt aan. Verwijdering van de Kerk dreigt. Ned. Christ. Stnd. Vereeniging (N. G. S. V.). Echter, ter andere zijde, heden ook schifting; over de theologie van Prof. la S. Sr. en Prof. Gunning keert men tot de geref. lijn terug. Gunning aan het einde zijns levens. bl. 244—250.
(312. Deze gevaren (wijl ze in onze natuur schuilen) dreigen ook wel voor het gereformeerde standpunt: vervlakking van de hoogere dingen, al zijn ze nóg zoo begrensd in de formules. Want 't intellectualisme van het objectief denken in den ouden tijd kan dezelfde strekking vertoonen, als 't intellectualisme in 't subjectief denken van den nieuweren tijd. Zoo. leer zonder leven. Geref. voormannen wijzen hierop zelf. „Critiek der jongeren". Goed, als ze ware elementen vooropstelt; gevaarlijk, als 't voortkomt uit wereldzin, en niet voldoende voelen van de verkeerde strekking van datgene, waartegen de ouderen streden. Hier tot klaarheid te komen, ziedaar 't probleem van onzen tijd en van ons. Elke goede poging tot verheldering te waardeeren . . . bl. 261 — 252.
HOOFDSTUK V. Terugkeer uit de natuur tot Gods (bijzondere) Openbaring . bl. 253—292.
i Slot. 't Voorgaande toonde, hoe 't intellectualisme allen inhoud der bijzondere openbaring oplost, en onze tijd allerwege onder den invloed daarvan staat. Zoo zijn, louter onder inwerking daarvan, ontstaan deïsme en pantheïsme, bl. 258.
a. Deïsme (bl. 253). b. Pantheïsme. Hier schijnbaar 't hoogste, in 't Christendom gegeven (bl. 264—-256). c. Nu had, onder invloed van het Christendom, alles opgeleefd kunnen zijn. Want het Chr. geloof heeft de persoonlijkheid vrijgemaakt. Zoo kon men komen tot ware historie, wijl de mensch werd opgeheven boven de natuur; evenzoo ontstond de natuurwetenschap onder invloed van het Christendom, ook, wijl de mensch boven de natuur kwam te staan (bl. 256—257). d. Dus heeft het dan ook ingewerkt op alles (omdat het de persoonlijkheid vrij maakte, en zoo den stoot gaf tot ware historie- en natuurkennis, d. i. tot het ontstaan van die wetenschappen, die voornamelijk inhoud van de cultuur vormen); aldus is 't Christendom de groote, bewegende macht geweest in de wereldhistorie. Als het nu ook steeds als zoodanig was erkend, was de cultuur hecht gegrond geweest. Edoch, dan moest de levende, heilige God boven alles geëerd zijn. Dit niet geschied. De nieuwere tijd (onder invloed der natuurwetenschappelijke methode) verdreef integendeel overal 't hoogste. In naam wel bijgehouden, niet in 't wezen. En zoo werd individualiteit scheefgetrokken tot individualisme. Aldus stierf ware historiebeschouwing weg. En 't natuuronderzoek werd tot ban voor de geesten.
Op deze wijze is 't hoogere, vooral 't hoogste langzamerhand al meer opgelost, wjjl vatbaarheid er voor ging verloren, 't Oude hart bleef over, 't werd steeds duisterder. Zoo al verder van God af. Heden heeft men zich dikwijls als vastgezet in dezen afval van God. Hier is de diepere oorzaak, dat natuur zoo tusschen God en mensch inkwam, 't Immanente, autonome standpunt toch bedoelde in alles zélf productief te zijn ; 't hoogste is echter transcendent, heteronoom, moet ons worden gegeven; de immanentie stelde het echter ter zijde; 't bleef toch reageeren; nu werd het vervlakt. De eisch bleef echter dringen, dat de mensch zelf het hoogste zou produceeren ; nu nam men de vrucht over, die de transcendente sfeer had voortgebracht, en zag dit aan voor eigen product. Zoo groote schijn. Noodzakelijk was aldus overspanning, waarop reactie volgde. Dit bleek



XXII
vooral inzake de persoonlijkheid van God en van ons. Deze twee moesten wel vallen. Zoo overal fletsheid en dood. Ja, heden soms gezonken beneden Grieksche Oudheid, althans op haar best. Want wijl men zooveel hooger (door 't Christendom) was geplaatst, moest 't autonome standpunt ook zooveel meer produceeren. God was echter weg; kracht om voort te brengen ontbrak; zoo volgde diepere inzinking.
Hier 't antwoord, dat wij wilden zoeken, in 't begin. — Zoo niet te verwonderen, dat er heden overal is scepticisme, vertwijfeling, ja, dat in den laatsten oorlog en daarna volledige boosheid en ellende zich openbaarden, bl. 257—260.
e. Thans geven we nog in 't kort aan, hoe we onder Hooger zegen, weer uit de natuur kunnen terugkeeren tot Gods bijzondere Openbaring in H. Schrift. Eerst de krankheid van heden nog wat nader bezien. In 't kort memoreeren, wat we vonden sub III en IV.
Eerst is er geweest inzinking in 't groot. In de historie. Gevolg: verlies van 't hoogste, of 't is bedreigd. Uitgangspunt was subjectief; zoo al 't objectieve weg. Edoch, elk hield toch nog wel iets over. Dit was echter steeds geloof: iets dat zich aan ons openbaart. Zoo scheiding, Eant. Voldoet niet. Daarom pantheïstische lijn van Spinoza, Hegel enz. Op optimisme volgde reactie; pessimisme, 't Zelfde bleek in overgang van de idealistische systemen tot de realiteits-wetenschappen i eerst alles verrukking, welhaast ontnuchtering. Ook heden blijkt dit in de idealistische beschouwingen (Bolland, James, Heymans). Wel echt ? — Ook wezen we aan, hoe alles staat onder invloed van het intellectualisme, ook zelfs daar, waar men speciaal zich bezighoudt met het hoogste. Zoo autonome wetenschap in staat en maatschappij; in theologie, geschiedenis der godsdiensten, modernisme; ook in zekeren zin in ethische opvatting, waar deze 't hoogste verzwakte. En ook de geref. lijn kan hiervoor gevaar loopen; voormannen echter wijzen hier zelf op. Critiek der jongeren. bl. 260—261.
f. Niet slechts in 't groot, vooral ook in 't klein, in ons persoonlijk leven, blijkt 't zelfde. Dit immers lijdt, onder invloed van dat alles, schipbreuk. Zoo worden we gevoerd naar de koele meren des doods. Hoe heden dan 't ik, de persoonlijkheid weer te redden? Een uitspraak van Prof. van Dijk (bl. 261—268). fl. In den nieuweren tijd zoekt men echter weer het ik, de zelfstandigheid der ziel op alle manier te handhaven ; door idealistische philosophie, cultuur (Prof. Bavinck's rede); empirische psychologie; psychische activiteit; voluntarisme (Wundt); funotie-psychologie. 't Ik werd alzoo weer veroverd voor 't experiment : Prof. Bouman's rede. Zuiver empirisch kan men echter niet verder komen, dan tot de ziel als een actief iets; niet tot hare reëele waardij. Te veel invloed is hier nog van de lagere empirie. Daarom wordt de ziel alleen gered door Gods bijzondere openbaring in Christus, d. i. door de ethische empirie in de ziel, in verband met H. Schrift. Immers, ondanks de resultaten van philosophie en psychologie, zijn velen nóg geheel sceptisch; zij ontkennen zelfs 't bestaan der ziel (bl. 268—267). fs. Inderdaad werd de éénheid van den geest dan ook problematisch ; door allerlei oorzaken : associatie-psychologie ; fletsheid en karakterloosheid; ziekte en sterfbedden; oorlog; de verschijnselen van dissociatie en dubbel-bewustzijn, enz. Zoo werd de eenheid van den geest ook twafelachtig. Maar, alles gaat hier dan verloren! Wie begint met twijfel, eindigt met vertwijfeling bl. 261—270.
g. Zijn wij nu met dit resultaat tevreden? Neen! Alles in ons reageert er



XXIII
tegen, nl. al 't hoogere en hoogste, waarvan we nog besef hebben. hl. 270.
h. Nu kan men dit hoogere en hoogste wel dooven. Maar, dan volgt straks terugzinking in diepere duisternis. Wij kunnen echter ook anders doen, nl. er aan gehoorzaam zijn. Dit is, voor onze consciëntie, de eenig juiste honding. En dan verstaan we ook, hoe de natnnr zich heden heeft ingeschoven tusschen God en ons, en we zijn gedaald beneden normaal menschelijk peil. Zoo nu weer terug op normaal menschelijk peil, waarop H. Schrift den mensch plaatst (Rom. 1 : 20; 8 : 22). En als we slechts een enkele maal op dit peil ons willen plaatsen, en dan de onderwijzing der Schrift volgen, zoo wordt 't ons duidelijk, waarom de mensch, door zijn eigen weg te gaan, tot zoo droevig resultaat wel moest komen bl. 270—271.
i. De H. Schrift wijst ons nl. op de diepere oorzaken: de zonde als hoogmoed, afval van en opstand tegen God. Dit wijzen we aan in 't groot en in 't klein, i1. In 't groot, in Rom. 1 : 21—32. *'s. In 't klein, in Luk. XV, gelijkenis van den verloren zoon bl. 271—275.
j. Waar de zonde alzoo is aangewezen, kan 't gevolg zijn, dat de mensch aan zichzelf wordt ondekt • bl. 275—276.
k. De H. Schrift wil ons ook allereerst leeren ontdekt te worden aan onszelf; zulks door woord en feit. Dit feit vooral in Christus' kruis. Hier worden zonde en vloek openbaar, en in Christus' opstanding worden ze voor 't eerst geheel vernietigd en overwonnen. Daarna is op Pinksteren de Heilige Geest door Christus van den Vader gezonden. Zoo verlossing. Zoo vrij . . bl. 276—277.
I. Hier blijkt nu, hoe de levende God der bijzondere openbaring staat boven de natuur en de wereld. Dus is Hij alleen Persoonlijkheid in den hoogsten zin. En eveneens komen nu ook wij te staan boven de natuur, en ontvangen weer terug onze persoonlijkheid, in afgeleiden zin bl. 277—279.
m. Thans ontvangen ook alle dingen weer de juiste plaats, in het licht van Gods bijzondere openbaring. Immers, eerst als God en ons ik vaststaan, ontstaat ook stellige zekerheid aangaande allerlei objectiviteit Zoo is dus deze wereld wèl reëel; de kennis ervan ook; en alles wordt gekleurd met aesthetischen gloed. — Hier blijkt ook, waarom in het hoogere en hoogste (zooals is aangegeven sub I), de levende God zich openbaart. — Voor de wetenschap blijkt verder, waarom naast de causale beschouwing vooral de teleologie recht van bestaan heeft. Zoo ontstaat geloovige wetenschap. — Nu is ook duidelijk, waarom het sub II genoemde God verbergt. Immers, ons ik, zonder God, moet zich zelf wel verliezen, wijl Hij het Leven is van ons leven. Ja, aldus schuilt reeds de kiem des doods in onze ziel. En deze werkt door: zoo ziekte en stervensnood. Aldus verliezen we 't geloof aan de ziel, en komen we „wetenschappelijk" tot associatie-psychologie. Verder verkankert de zonde ons ik. Zoo zinneloosheid; krankzinnigheid. — Nu ook nieuw licht over de dissociatie van het bewustzijn, 't Is de macht des doods, die (onbegrijpelijk) zich hier openbaart. — Nu ook vatten we, hoe de experimenteele psychologie, zonder voorlichting der H. Schrift, nooit de diepere vraagstukken voldoende benaderen kan. Ja, nu wordt ook verstaan, hoe de natuur in 't groot God heden zoozeer verbergt: in den loop der tijden heeft de causale methode al verder van Hem afgevoerd; toch was 't niet allereerst die methode, maar wel 't hart dat die methode hanteerde. Zoo Gods toorn, ingaande tegen 's menschen zonde. Ja, wijl de sferen van natuur en geest innig samenhangen, is er ook een vloek in de natuur. Dies merken we in de natuur niet alleen Gods goedheid



XXIV
op, maar ook 't woelen van Zijn toorn; daarom is 't verborg en-fijn van God hier, gelijk wij 't aangaven sub II, dan ook maar betrekkelijk; zij openbaart Hem
hier evenzeer bl. 279—284.
n. Ten slotte. Wat das heden vooral noodig? Schuld belijden voor God. Den hoogmoed bnigen. Dns ga onze tijd langs 'l kruis van Christus op Golgoiha, en home daarna in den opstandingshof van Jozef van Arimathea. Men zie dns op het naakte, leelijke kruis; en niet trachte men, door het weer aesthetisch te kleuren, aan het echte kruis te ontkomen. En zoo niet? Dan zal 't met ons kunnen gaan als met de Joden, na de verwerping van Christus Zij werden minder, 't Oordeel achtervolgde hen in 70 n. C, en in de verstrooiing over de aarde. Heden dit oordeel ook reeds onder ons openbaar. Want onze wereld is vooral vervallen tot de breede, horizontale lijn, en heeft verlaten de verticale lijn; dies is ons geslacht ook reeds verstrooid op aarde, veel meer dan het vermoedt; immers in den breeden, pantheïstischen opzet der dingen is men zwervend en dolend geworden over de gansehe aarde, zonder weer het rustpunt te kunnen vinden. In dit alles is ook reeds de toorn Gods, zich openbarend tegen geheel de Westersche wereld. In den laatsten oorlog en daarna is er zelfs geweest ontzaglijke openbaring van dien toorn, wijl God de Westersche wereld aan zich zelf overliet; dit, opdat men zon zien de macht der zonde, die in haar schuilt. En als dit nu niet wordt erkend ? Dan is er geen echt middel meer ter genezing bl. 281—287.
Nu werpen we nog éénmaal 'n blik achterwaarts.
De opmerkzame lezer zal, als hij onze beschouwingen geheel volgde, eerst soms den indruk hebben gekregen (sub I en II), alsof hij inging als in een nevel. Inderdaad, dit moest ook! Want de kennis van God is voor ons nevelachtig geworden. Zulks getuigt ook de H. Schrift (Ps. 39 : 7). 't Is, alsof een zware nacht ligt over de zielen. Wie hiertegenover nu aanstonds steeds 't volle licht zon willen plaatsen, zou wellicht soms de oogen van anderen geheel verblinden. Dies gingen ook wig met opzet in die nevel-sfeer in. Maar dit niet, om er in te blijven; maar om, onder Gods zegen, er weer echt uit te geraken. De lichtflitsen nu, die dien nevel en nacht somwijlen nog doorbreken, zijn al die teekenen die wij noemden sub I, en waarin God Zich openbaart. Overigens blijven de nevel en de nacht, die zelfs nog donkerder wordt. Edoch, in dien nacht nu geschiedt iets niet onschuldigs; immers hierin vond en vindt plaats die reusachtige denkarbeid der vorige en dezer eeuw, met haar immanente cultuur. En daarachter school en schnilt de hoogmoed des harten. Deze nu moet ontdekt. Dit geschiedt door Jezus Christus en Dien gekruisigd. En zoo ligt onze genezing alleen in God den Vader die ons wil roepen, den Zoon die ons wil verlossen, en den Heiligen Geest die ons wil vernieuwen. Dan wordt bij aanvang alles weer juist gezien.
Nog iets is nu openbaar i waar de genoemde denkmethodes 't meest zijn gevolgd, is men 't verst van God en Christus afgedwaald. Waar 't minder geschiedde, is men nog wat dichter bijgebleven. Zoo had 't Evangelie reeds niet zooveel invloed op de hoogere kringen der Grieksche Oudheid (Panlus te Athene, Hand. 17). Eveneens bij ons. De Gemeente van Christus bestaat daarom



XXV
meest uit eenvoudigen. Toch is 't Evangelie ook wel voor de hooger ontwikkelden, de intellectueelen, want ook in Athene luisterden enkelen. Zoo zijn er dns heden ook wel onder dezen te winnen voor Christus. Edoch, dan door het onverzwakte woord des kruises! Dies zij men voorzichtig met al te veel te zoeken naar synthese, waardoor 't kruis wordt verzwakt.
Aldus klemt voor elk de eisch: terug tot Jezus Christus en Dien gekruisigd. En zeker, vele vragen blijven dan nog wel over. Hier zwijgen we. Maar ondanks dit alles, mag er nu toch blijde een gezang in het hart ruischen, omdat thans de mensch als de verloren zoon weer bij aanvang kind kan worden van zijnen Vader: door de openbaring van God den Vader die roept, den Zoon die verlost, en den H. Geest die de verlossing toepast aan het hart. En zoo gaat er dan weer óp een nieuwe, bigde dag over een wereld, zuchtend in pessimisme en grooten nood. Dies ligt onze verlossing in de levende belijdenis van den drieëenigen God: „een glimlach des hemels" (Dante) bl. 887 - 292.



AANTEEKENINGEN.
Aanteekening I. Over 't verband van de Theologia naturalis en
H de Theologia revelata bl. 293.
„ II. Over het begrip Dominant „ 296.
| III. Over de Ziel „ 298.
, IIIo. (behoorend bg III) „ 300.
„ IV. Over het Doelbegrip „ 302.
„ V. Over de Ondoelmatigheid (dysteleologieën) . . „ 308.
n VI. Over het generaliseerend, abstract denken, in verband met de Persoonlijkheid „ 309.
„ Vla. Iets over H. Bickert: „Kulturwissenschaft und
Naturwissenschaft" „ 319.
„ VU. Over het persoonlijke, „Einmalige" (Schleiermacher) „ 322.
„ VIc. Over het pantheïstisch Godsbegrip bij Paulsen en
Fechner „ 325.
„ Vla". Iets over Ethische methode „ 331.
„ Vle. Iets over de verhouding van de afzonderlijke
godsdiensten tot het Christendom „ 335.
„ VII. Over het pantheïstisch karakter in Kant's beschouwingen „ 336.
„ VIII. Over Kant en het physiko-theologisch bewijs . „ 338.
„ IX. Iets over de theologie van Dr. A. H de Hartog. „ 339.
„ X. Iets uit Prof. Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye :
„Geestelijke stroomingen" „ 358.
„ XI. Iets over de staatsopvatting van Vinet „ 360.
„ XII. Iets over het Pantheïsme in verband met het
Geweten „ 362.
„ XIII. Over Schleiermacher „ 364.
„ XIIIo. (behoorend bij XIII) „ 391.
„ XIV. Over Prof. Dr. W. Herrmann „ 393.
„ XV. Over nog enkele kenmerken van het Ethisch
Beginsel „ 412.
„ XVo. (behoorend bg XV) „ 417.
„ XVI. Over Idealisme en Positivisme „ 421.
„ XVII. Over de Triniteit (Drieëenheid) „ 423.
„ XVIII. Iets over het Logische in de natuur. . . . „ 425.
„ XIX. Over aanschouwing (Anschauung) der natuur bjj
Schleiermacher, Spinoza, Schelling, enz. „ 426.



XXVII
Aanteekening XX. Iets over de gesloten Wettelijkheid . . bl. 427.
XXI. Iets over de juiste Kennisleer „ 428.
XXII. Over de oplossing van het radikal Böse bij
Kant „ 429.
XXIII. Over Spinoza's Stoïcisme „ 429.
„ XXIV. Over Ootmoed en Deemoed „ 430.
„ XXV. Iets over Polytheïsme in onzen tijd . . . „ 432.
„ XXVI. Over Prof. Krabbe's: „De Moderne Staatsidee". „ 432.
XXVII. Over het verdiept zondebesef in de Philosophie. „ 434. " XXVIII. Iets over „Synthese" en de „N. C. S. V.". „ 435. „ XXIX. Over het verlies van het Objectieve . . „441. XXX. Over den hoogmoed, schuilend achter het nieuwere denken „ 442.






INLEIDING.
Rom 1,20: Gods onzienlijke dingen (deugden), Zijne eeuwige kracht en goddelijkheid, worden van de schepping der wereld af nit Zijne werken gekend en doorzien, opdat (zoodat) zij niet te verontschuldigen zijn.
Rom 8,22: Immers wij weten, dat de gansche schepping tesamen zucht en tesamen als in barensweeën is tot nu toe.
Er is een bekend geschrift, waarin op eenvoudige en toch diepzinnige wijze aangaande de natuur gezegd wordt, dat zij „voor onze oogen is als een schoon boek, in hetwelk alle schepselen, groote en kleine, gelijk als letteren zijn, die ons de onzienlijke dingen Gods geven te aanschouwen, namelijk Zijne eeuwige kracht en goddelijkheid"
Men vindt in de geschiedenis dan ook vele natuurgeleerden, die door het spellen van de letteren van dat boek zijn geleid tot een vaster geloof in den levenden God. Een bekend man onder hen, Dr. E. Dennert, die 423 natuuronderzoekers en geneeskundigen op dit punt onderzocht heeft, verklaart dat hij tot zijne verrassing bevond dat er 95°/0 waren, die zeiden te gelooven aan een God. Van deze waren 37% rechtzinnig, hetzij protestansch of roomsen. Wat de beteekenis dezer mannen aangaat, zoo waren er op de 34 geleerden van den eersten rang 2 onverschillig of agnostisch, A. v. Humboldt en Darwin; de anderen waren besliste theïsten en 12 van hen namen een positief Christelijk standpunt in. Onder dezen waren Copernicus, Galileï, Kepler, Newton, Leibniz, Boyle, Euler, v. Haller, Cuvier, Faraday — juist zij, die den grondslag legden voor de moderne natuurwetenschap. Boyle schreef: „De echte natuuronderzoeker kan nergens voortgaan in kennis van de geheimen der schepping zonder Gods vinger te ontdekken". De beroemde Pasteur heeft gezegd: „Ik bid gedurende mijn arbeid in het laboratorium". En de groote scheikundige Lord Baleigh sprak: „Dat de overtuiging, die een Newton, Faraday, Maxwel hun leven lang hebben vastgehouden, zich niet vereenigen laat met een wetenschappelijke geestes-
1) Nederlandsche geloofsbelijdenis, art. 1.



2
richting, is zeker een bewering, waarmede ik mij niet behoef op te houden" *)
Toch kan niet worden ontkend, dat er op dit gebied ook velen zijn, die niet gelooven aan, nog minder in God. Het boek der natuur bevat voor hen geen schrift, waarin zij den heiligen Naam Gods zien geschreven. Hierbij moet echter worden opgemerkt, dat nu in onzen tijd de ban van het materialisme, waarbij alles scheen te kunnen worden verklaard uit stof en kracht en wet, bij aanvang is gebroken 2), zoodat men vooral in intellectueele kringen in een meer idealistische, metaphysische sfeer is gekomen, er weer meer dan voorheen toeleiding is tot het geloof in het bestaan van een God achter de natuur. Gelijk op alle gebied, zoo is ook hier meerdere diepgang te bespeuren. Echter is dit nog lang niet in die mate het geval 3), dat de natuur thans allerwege zou worden erkend als ons inderdaad het wezen Gods te onthullen, nog altijd schijnt zij voor velen het veeleer geheel te omhullen4).
Tweeërlei gevolgtrekking mogen we uit het voorgaande maken:
I. dat de natuur God openbaart;
II. dat de natuur God verbergt, zelfs zoo, dat Hij voor velen heden geheel onbekend is geworden; zoodat zij van Hem dan ook ten eenenmale zijn vervreemd, ja zelfs Zijn bestaan vaak ontkennen.
Wij willen in dit werk nu, na I en II breedvoeriger te hebben toegelicht, verder sub III en IV vragen naar de oorzaak van II; waarbij wij zullen zien, dat het hier genoemde niet iets onschuldigs is, maar gezonkenheid verraadt beneden het gewoon menschelijk peil. En wij willen dan trachten dit gewone peil wederom aan te wijzen, opdat men het leven weer tot de normale hoogte moge kunnen opvoeren. Is dit geschied zoo zal het duidelijk zijn dat God Zich in de natuur en in de wereld in haar geheel, ondanks de verberging, toch openbaart. En zoo wenschen we dan eindelijk aan het slot, (na IV, dus sub V), den nadruk te leggen op de schuld, die er heden is bij allen die het bestaan van den levenden God op grond van hun onderzoek hebben ontkend of Hem niet voldoende hebben
1) vgl. Dr. E. Dennert, Zijn de Natuuronderzoekers Ongeloovigen? blz. 44 e.a. Men leze hier, voor nog meerdere bewijzen: G. Wisse, De Wereldraadselen, 1915, bl. 86-88.
2) Voor critiek op het materialisme, zie b.v. Dr. G. Heymans, Einführing in die Metaphysik, le druk, bl. 114—126; O. Külpe, Die Philoeophie der Gegenwart in Deutsehland, 1905, bl. 37 — 50; Dr. H. W. Smit, De natuurphilosophie en het Theïsme, 1917, bl. 14—18, 32, 35-44 en 66; E. Pfennigsdorf, Persönlichkeit, 1907, bl 267—276.
3) vgl. Aanteekening XVI.
4) b.v. Dr. G. Heymans, De toekomstige Eeuw der Psyohologie, zegt op bl. 14: „Wij ongeloovigen".



3
geëerd; om dan in dit schuldgevoel den juisten weg te kunnen aanwijzen, die weer terugvoert tot God.
De inhoud van dit werk is dus als volgt:
Hoofdstuk I. De natuur is zóó ingericht, dat zij onder bepaalde omstandigheden God openbaart: „Zijne onzienlijke dingen (deugden), Zijne eeuwige kracht en goddelijkheid, worden van de schepping der wereld af uit Zijne werken gekend en doorzien". (Rom. 1:20) —
Hoofdstuk II. De natuur bestaat ook toch zóó, dat zij onder bepaalde omstandigheden God niet als den levenden Schepper doet kennen, maar veeleer door haar gezonkenheid Hem verbergt: „Immers wij weten, dat de gansche schepping tesamen zucht en tesamen als in barensweeën is tot nu toe (Rom 8 : 22). —
In het eerste woord, ontleend aan de H. Schrift, is duidelijk bedoeld, dat de natuur God openbaart; het tweede gebruiken we, om te doen zien, dat de natuur Hem ook verbergt. Echter is de laatste verklaring niet geheel overeenkomstig den zin, die in het tekstwoord ligt verborgen. Immers, naar de bedoeling des apostels openbaart ook dit woord ons iets aangaande het wezen Gods, nl. Zijn toorn; terwijl het eerst aangehaalde woord ons Zijn grootheid en goedheid toont. En zóó moet de natuur dan ook worden beschouwd, als wij haar met een door de bijzondere openbaring in de H. Schrift voorgelicht godsdienstig voelend hart willen waarnemen.
Echter willen we sub II nog niet terstond deze beschouwing geheel overnemen, om deze reden, dat wij ons eerst zoo dicht mogelijk wenschen aan te sluiten bij den geest onzes tijds En deze geest wil nog vaak wel erkennen, dat in de dingen, in het eerste tekstwoord bedoeld, iets van de grootheid en goedheid Gods zou kunnen
1) Deze methode is geoorloofd. Wij zien haar b.v. met bewustheid toegepast door Scheiermacher, die in zijn „Reden über die Religion" het principium individuations als uitgangspunt koos, omdat hij hierin een verbinding had met zijn tegenstanders, die ook de individualiteit wilden eeren; en deze met haar inhoud juist ten grondslag ligt aan den nieuweren tijd. Schl. echter wees nu aan, dat zijn tegenstanders (vooral vereerders van de Romantiek) deze individualiteit te zeer beperkten; hij wiïde haar daarom geheel nemen, en zoo ook een plaats inruimen voor de religie, die grondslag van alles moet zijn.
Wij gelooven niet, dat Schl. hierin voldoende geslaagd is. Integendeel dunkt ons dat hij, door zich te veel aan den nieuweren tijd aan te sluiten, nl. ook aan onware bestanddeelen, de Christelijke religie lang niet tot haar recht kon doen komen. Toch geeft zijn poging ons beteekenisvolle wenken. Het is, mits goed verstaan, de methode van God zelf, als Johannes zegt: Het Woord is „vleesch" geworden en heeft onder ons gewoond, enz. (Joh. 1:14). (Vgl. hiervoor: Dr. W. J. Aalders, Schleiermacher's Reden über die Religion, 1909, bl. 239, 248, 249, en 'theele werk).



4
worden gezien; echter wil deze geest van den toorn Gods, verborgen achter hetgeen in het tweede tekstwoord wordt aangeduid, veelal gansch niet weten. Daarom is dit laatste voor zoo velen vooral een oorzaak, dat de natuur God voor hen verbergt. Ja, eigenlijk is de gansche natuur, inplaats van nog te zijn een openbaring van Gods goedheid èn toorn, voor zeer velen, vooral in verband met de zelfstandigheid en wetmatigheid van alles waardoor de geheele wereld in een gesloten verband schijnt op te treden, heden een oorzaak om Hem te verbergen. En de nawerking van deze dingen wordt in kringen, die aan Gods bijzondere openbaring in de H. Schrift toch wenschen vast te houden, eveneens wel gevoeld. Ook Prof. Bavinck b.v. erkende dit: „De Kopernikaansche wereldbeschouwing, de uitbreiding onzer kennis aangaande de tweede oorzaken, het inzicht in de heerschappij der causaliteitswet, de diepere psychologische en historische studie van de verschijnselen, hebben God als 't ware van ons verwijderd. Het is, alsof overal de natuur tusschen Hem en ons is komen in te staan. Nergens schijnt Hij onmiddelijk tegenwoordig en rechtstreeks werkzaam te zijn. Overal is Zijne werkzaamheid door factoren van natuur en historie „vermittelt"; zelfs in het eigen zieleleven en in de diepste geestelijke ervaringen ontmoeten we Hem niet van aangezicht tot aangezicht. De natuur moge God openbaren, zij verbergt Hem evenzeer. Ontelbaar is dan ook het aantal van hen, die aan geen persoonlek God meer gelooven, en dezen naam hoogstens nog gebruiken voor die onbewuste, absolute macht, die
Men zie voor anderen, die ook alzoo deden bl. 246—247. Wij noemen voor onzen tijd, b.v. Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye, Geestelijke Stroomingen; Dr. H. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring; Dr. Is. van Dijk, Vota Academica; Dr. J. R. Slotemaker de Bruine, Het Geloof aan God in de twintigste Eeuw Dr. A. Kuiper, De gemeene Gratie (I—III), Het Calvinisme (Stone-lezingen); Dr. A. H. de Hartog, De redelijkheid der Religie; Dr. W. Leendertz, Levensspanning, e.a. Wij passen nu de methode in 't vervolg toe, op onze manier.
Hierbij moet dan o.i. voor tweeërlei worden gewaakt. Allereerst: als men zich wil aansluiten bij anderen, om hen zoo mogelijk te trekken, dient er voor te worden gezorgd dat de band met het Christendom niet verloren ga of althans niet worde verzwakt', want dan is de vrucht «iets. Inplaats van anderen te helpen, handhaaft men veeleer zich zelf, en niemand wordt er ten slotte door gebaat. De eisch is dus: den inhoud bewaren, en toch, zoo mogelijk, den ander bereiken. En zoo komen we tot het tweede gevaar, dat moet worden vermeden, nl. dat men de H. Schrift en haar inhoud al te onoordeelkundig, onpsychologisch, zoo niet ruw, vooropstelt, terwijl men vergeet, dat ons geslacht aan al deze dingen veelzins geheel is ontwend, en er niets bijkans meer van verstaat Daarom zal onze methode trachten, eerst alles waarmee nog aansluiting kan zijn, te releveeren; terwijl wij daarbij toch later den inhoud der bijzondere openbaring Gods onverzwakt hopen te handhaven.



5
alles doordringt, veroorzaakt en beheerscht, voor dien oergrond aller dingen, die geen lieve Heer en geen barmhartig Vader meerheeten kan, maar alleen nog den kouden naam van het Absolute mag dragen" *).
Hoofdstuk III. Daarom willen we sub III (en IV) eenigszins uituitvoerig stilstaan bij de vraag, of er ook een reden voor het resultaat sub II is te vinden. En dan zal blijken, dat hierachter iets niet-onschuldigs schuilt. Er kan toch één voorname oorzaak worden genoemd die ligt bij den mensch zelf, nl. het in den nieuweren tijd op den troon verheffen van het ongeheiligd verstand (onder invloed van het naturalisme, de natuurwetenschappelijke ontdekkingen en de natuurstudie), waardoor de geesten zoodanig gekomen zijn onder een ban van het denken, dat zij worden verhinderd het hoogere uit den levenden God nog in deze wereld te aanschouwen.
Het is vooral ook door deze methode van denken, die in dewijsgeerige scholen allereerst is ontstaan, en daarna overal heeft doorgewerkt, dat de harten allerwege voor de dingen van Gods openbaring zoozeer zijn gesloten. Want het naturalisme en de natuurwetenschappelijke studie, die alleen rekenen met immanente gegevens en een gesloten wereldverband, moeten wel de hoogere wereld van Gods algemeene en vooral van Zijn bijzondere openbaring ontkennen; dit wordt dan alles opzij geschoven, om aan de lagere wetenschap volle recht te kunnen verleenen. En dit geschiedt dan wel in naam der onbevooroordeelde wetenschap; inderdaad werkt hier echter ook voor een zeer groot deel het natuurlijke hart des menschen, dat in zijn hoogmoed voor den levenden, heiligen God zich niet wil buigen, zoodat Hij op „wetenschappelijke" wijze wordt weggeschoven. En wijl dit „wetenschappelijk" is toegegaan, heeft men gemeend zich hierbij ook rustig te kunnen neerleggen. Doch dit was gansch onjuist. De vrucht is openbaar geworden, nl. zedelijke ontwrichting van alles, moedeloosheid, fletsheid, pessimisme en de dood. In de wereld des geestes is een chaos ontstaan, die ons heden, vooral ook door den laatsten oorlog, benauwt en verschrikt.
Zoo blijkt het genoemde denken niet onschuldig te zijn geweest, wijl de vrucht is een vrucht des doods. Er komt in uit een gezonkenheid beneden het normaal menschelijk peil. Deze strekking van het denken nu willen we aanwijzen sub Hl.
•
Hoofdstuk IV. Waar sub Hl de bedoelde strekking in 't algemeen zal worden behandeld, daar zal sub IV dit meer in bijzonderheden, op allerlei terrein in het heden, worden aangetoond. En eerst als dit is geschiedj zal duidelijk openbaar kunnen worden deze algemeene ban van het denken, waaronder ons geslacht zucht; zullen ook de
1) Dr. H. Bavinck, Modernisme en Orthodoxie 1911, bl. 26.



6
dingen, die van God in deze wereld nog spreken, bij aanvang weer kunnen worden erkend; zal ook de noodzakelijkheid blijken, om met deze te rekenen, terwijl niet erkenning noodwendig moet meebrengen ontwrichting van alles en de dood. Zoodat dan de waarheid inderdaad weer naar voren treedt van wat de apostel getuigt, dat Gods onzienlijke dingen (deugden), Zijne eeuwige kracht en goddelijkheid, van de schepping der wereld af uit Zijne werken worden gekend en doorzien, opdat (zoodat) de menschen niet te verontschuldigen zijn.
Het laatste wordt dan aangegeven na IV, in het slot, onder Hoofdstuk V.
Het sub II genoemde is dus wel tot zekere hoogte een geldige reden, om heden God niet meer in de natuur op te merken. Echter, men versta ons wel: tot op zekere hoogte. Want deze opvatting getuigt toch van oppervlakkigheid; dieper onderzoek zal voor het onbevredigende van deze ongeloofsbeschouwing het oog openen. Evenwel, dat men niet, vooral ook heden, aanstonds kan komen tot een natuur- en wereldbeschouwing, waarin alles in de wereld als normaal bestaande en dan als uit God voortgekomen gedacht wordt, — dit kunnen wij zeer wel verstaan. Daarom is het o. i. noodig, zal onze tijd weer tot geloof en geloofsbeschouwing ten opzichte van de natuur, het leven en de wereld worden gebracht, dat vooral scherp in 'toog worde gevat de breuk, die overal in deze wereld uitkomt en ook in de natuur zich openbaart. Op deze breuk doelen wy sub II; en sub III (in verband met IV) trachten we dan hievan een voornaam symptoon in de denkwereld aan te geven. Eerst als dit is verstaan, kan men door de principieele, zij het aanvankelijke wegneming dier breuk in het Christendom komen tot een geloovige natuur- en wereldbeschouwing, waarin met deze breuk ook telkens gerekend wordt. Dit laatste geven we dan ook nog in enkele hoofdtrekken aan onder V. Het doel moet dan zijn, om zóó te geraken tot de ware, geloovige natuuren wereldbeschouwing, waaraan onze tijd zoozeer behoefte heeft*).
Men versta dus wel, wat de bedoeling sub I en II (in verband met IH en IV) is Niet, om na te gaan hoe de positief-geloovige de natuur en de wereld heeft te beschouwen. Doch wél trachten we te doen uitkomen, hoe de ongeloovige heden deze dingen beschouwt; hoe dit echter gevolg is van onjuiste waardeering; en hoe hij dus, als hij met, de gegevens, die ook min of meer te zijner beschikking staan, maar die hij veelal verwaarloost, op de rechte wijs werkzaam wordt, ook, onder Gods zegen, in de richting van het zoeken naar de juiste levensrealiteit en beschouwing kan komen.
1) Zie aanteekening I.



HOOFDSTUK I.
HOE DE NATUUR GOD OPENBAART.
De natuur openbaart God.
Wij kunnen dit aantoonen op tweeërlei wijze, nl. door de natuur te ontleden, om daardoor een inzicht te verkrijgen in haar wezen (A); èn, door haar meer te bezien als geheel, den indruk te beschrijven dien zij alzoo op ons maakt, en dus door de aanschouwing van haar, te besluiten tot de gedachten, die wij ons over haar mogen vormen (B).
Men lette er op, dat wij nu in 't vervolg de „natuur" hier wel allereerst nemen als boven bedoeld, dus in meer beperkten physischen zin; maar daarna ook in den meest uitgebreiden zin van het woord, d.w.z. daaronder rangschikken zooveel mogelijk aües wat in deze wereld gevonden wordt; dus ook wat buiten Gods bijzondere openbaring valt, terwijl daarin toch allerlei is dat naar Hem heenwijst. Al weten we wel, dat de scheiding tusschen algemeene en bijzondere Openbaring niet altijd absoluut is door te voeren, wijlde inwerking der bijzondere Openbaring zich heden allerwege doet gevoelen in de overtuigingen, ook bij hen, die van zoodanige bijzondere openbaring niet willen weten. Dat dit uitbreiden van het begrip natuur geoorloofd is, moge blijken uit het volgende: „Het begrip der natuurwetenschap kan ruimer en enger worden bepaald, al naarmate men het begrip der natuur in ruimer of enger zin opvat. Vroeger vatte men onder natuur soms al het geschapene, het geestelijke dus evengoed als het stoffelijke, saam, en breidde men het begrip ook wel tot God uit, als men van Hem als natura naturans sprak. Maar ook als men dit laatste vermeed, had natuur toch dikwerf veel rijker inhoud, dan thans het geval is; ze sloot ook de leer der zielen en der geesten (of engelen) in" J).
A.
Wij ontleden dus de natuur eerst, voor zoover dit mogelijk is. (Want absolute scheiding tusschen ontleding en aanschouwing, analyse en synthese, is ondoenlijk); Het beginsel der ervaring in de nieuwere
1) Stemmen des Tijds, 1913, no. 4: Dr. H. Bavinck, Christendom en Natuurwetenschap, bl. 356.



8
wetenschap, door Baco van Verulam (1561—1626) het eerst met bewustheid toegepast, en de analytische methode, leidt ons hier vanzelf toe.
Baco toch bedoelde te breken met de traditie, met de deductieve bevooroordeeldheid der Aristotelische methode, en zocht in de plaats daarvan allereerst naar contact met de dingen, de inductie. Door zuivere empirie wilde hij komen tot de algemeene principia ; zoo zag Baco profetisch een nieuwe cultuur vooruit; de wetenschap werd van nu af zaak van de menschheid, het beheerschend hoogtepunt, ziel van den cultuurarbeid. De natuurwetenschap werd voortaan het middelpunt van alles; helaas kwam het eenzijdig intellectualisme daarmede ook op den troon, waardoor de innerlijkheid ten slotte zou blijken te verkommeren ').
Echter is het onmogelijk, om enkel uit te gaan van de empirie, de inductie, de analyse. Want er moet ook gedurig synthese zijn, om het waargenome te verbinden. Ook Baco ontkomt hieraan niet Daarom zullen we dan ook weldra, naast de analyse (overmits het ons niet alleen en voornamelijk om dètailonderzoek, maar wel om de beschouwing der dingen is te doen) de sythese onder ons gezichtspunt moeten betrekken 2).
a. De laagste trap in de natuur is dan de anorganische stof. Wat deze stof is, is moeilijk te zeggen, maar het is datgene waaruit iets ontstaat. Wij zien de stoffelijke, empirische voorwerpen in de ruimte, zoodat alleen de uitbreiding der lichamen tot onze gewaarwording komt. En omdat wij de dingen die öestaan altijd ons denken als te zijn ontstaan uit iets, noemen wij dat algemeene waaruit zij ontstaan zijn de stof. Deze stof zal bestaan uit moleculen, die weer uit nog kleinere deeltjes zijn samengesteld, de atomen. Zoo klein zijn deze lichamen, dat ze door een microscoop nog nimmer zijn waargenomen. Van de atomen is men echter, na de ontdekking der Röntgenstralen, die ook door vaste lichamen b.v. hout heengaan, voortgegaan tot de aanname van electronen, die nog veel fijner dan de atomen zijn zullen. En het radium toonde aan, hoe deze electronen jaren aaneen van een en hetzelfde lichaam kunnen uitstralen, zonder dat het
1) vgl. R. Eucken, Lebensanschauungen Grosser Denker, 1907, bl. 316—322; Windelband, Geschichte der Neuer. Philosophie I, bl. 130—141.
2) Dat analyse en synthese altijd moeten samengaan en de empirie de speculatie niet kan missen, is gedurig aangetoond, b.v. door Prof D. Ch. de la Saussaye (vgl. Dr. A. M. Brouwer, Daniël Ch. de la Saussaye, 1905, bl. 286), Dr. Kuyper (vgl. Encyclopedie der H. Godgeleerdheid, II, cap I en III), Prof. Bavinck (vgl. Christelijke Wetenschap, 1904, bl. 43 vlg), Prof. J. P. N. Land (vgl. Inleiding tot de Wijsbegeerte, 1900, bl. 77 vlg.), Dr. H. W. Smit, De Natuurphilosophie en het Theïsme, bl. 129, e.a.



9
haast merkbaar vermindert. Wellicht dat deze electronen aan alle lichamen ten grondslag liggen, en dan, door de vorming van de verschillende atomen en moleculen, de elementen of grondstoffen, 80 in getal, voortbrengen; uit welke elementen dan verder door velerlei chemische combinatie de 250.000 stofsoorten, die op deze aarde te vinden zijn, zijn ontstaan. Deze electronen zelf zijn: eenheden van negatieve electriciteit, die ether kunnen binden en meevoeren, en zoo ionen (corpuscula) vormen, waardoor dan de atomen worden gevormd. En deze atomen weer zjjn onderling en in zich zelf geen chaos, maar er komt in uit een periodiek terugkeerende ordèj zoodat zij alle te samen een wonder treffend schema ons toonen (periodiek systeem van Mendeléeff); ja zelfs kunnen aldus uit het atoomgewicht van de elementen, wijl deze vaste verwante groepen of soorten vormen, de eigenschappen der stoffen worden afgeleid. Ook zegt men op deze wijze de atomen reeds te hebben geteld en zichtbaar, nl. in hun werking, te hebben waargenomen. Hoe dit zij, als deze onderstellingen juist zijn, zoo zou er ten slotte maar één grondstof zijn, waaruit het heelal opgebouwd is *).
Bij onderstelling van de gewone moleculair- en atoomtheorie zal de ledige ruimte tusschen de atomen overal aangevuld worden door onweegbare stof, den ether, die dan is te vergelijken bij de zee, waarin de atomen drijven als scheepjes; bij onderstelling van de electronen-theorie zullen deze den ether binden en meevoeren. En als wordt aangenomen, dat de stof als zoodanig niet bestaat, maar dat de laatste deeltjes middelpunten van kracht of electriciteit zijn, zoo is het gansche heelal dus een openbaring van energie. Of ook wordt b.v. aangenomen, dat alles wordt bewogen door één wereldMei. (Het materialistisch monisme werd door Ostwald e.a. vervangen door het energetisch monisme, terwijl deze echter door de proeven van Brown en Perrin weer tot de atoom-theorie moest terugkeeren; door Max Verworn e.a. werd het vervangen door het psychisch, door Rickert door het logisch monisme; terwijl tot op zekere hoogte reactie tegen het monisme opkwam b.v. in het pragmatisme van James 2).
De stof, als deze er is, is niet altijd rustend op ééne plaats, maar
1) vgl. Dr. E. H. Büchner, Moderne Wetenschap (Wereldbibliotheek, vertaling van R. K. Dnnean's „The New Knowledge"), bl. 1—89,124, 180—198, 231—232. Dat atomen nog meer zijn samengesteld, zie bl. 217 — 230. vgl. Ook Dr. II. Bavinck, Modernisme en Orthodoxie, 1911, bl. 8.
De oudere opvatting van de moleculair- en atoomtheorie wordt b.v. voorgedragen in de leerboeken, die schrijver dezes vroeger op de 5 jarige R. H. B. School gebruikt heeft: Dr. D. J. Steyn Parvé, Leerboek der Natuurkunde I—IV, Dr. W. J. Koppeschaar, Leerboek der Chemie I—III. De nieuwere opvatting opent inderdaad vele verrassende gezichtspunten.
2) vgl. Dr. H. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, 1908, bl. 24—48; Prof.



10
er is beweging in haar. Hoe men de wereld ook opvat, elkeen moet toegeven dat er ook iets is dat onze zinnen niet kunnen tasten, de krachten, die verandering veroorzaken in het wereldbeeld. En deze veranderingen geschieden onder een zékere logische regelmaat. De steen, die wordt losgelaten, valt steeds naar omlaag. De ballon, met waterstof gevuld, gaat altijd omhoog. De natuur- en scheikunde (physika en chemie), die met de doode stof werken, kunnen alleen goed worden beoefend door op haar terrein toe te passen de regels der wiskunde (mathesis). Zelfs geschiedt het dat men een theoretisch vraagstuk opzet en oplost, waarvan de toepassing tot dusver in de praktijk nog niet werd gevonden, totdat men plotseling een analoog geval op het praktisch terrein aantreft'). De veranderingen in de natuur zijn dus gevolg van krachten die in haar werken, niet op grillige maar op regelmatige wijs, en zoo spreekt men van natuurwetten *).
Hier nu ligt in de natuur het terrein, waarop vooral de bovengenoemde analytische methode van toepassing is, echter in verband met het z.g. causale denken (denken naar de wet van oorzaak en gevolg) en de logika. De natuuronderzoeker leeft en moet hier ten slotte leven „in de ijle lucht van groote en steeds verder grijpende generalisaties, in den fijnen ether van het meest afgetrokken denken". „Men denkt dan louter causaal d.w.z. men ziet af, men moet afzien van alle waarde, van alle waardebepaling, die hier immers onmogelijk is. Binnen den kring der roiver genetische verklaring is er enkel co-existentie, verandering, opeenvolging, wet van verandering, wel voortgang, maar geen vooruitgang". „Men denkt nomothetisch, d.w.z. de causale verklaring loopt vanzelf uit op herleiding tot algemeene wetten, hier kan het enkele, het bijzondere verschijnsel, wederom uit den aard der zaak, niet de minste beteekenis meer hebben, althans niet behouden, het moet verwaarloosd worden". En „in allerlaatste
Dr. Pb.. Eohnstamm, Warmteleer, (Wereldbibliotheek), 4tt. 179 vgl. Op de Jaarvergadering der Vereeniging voor Hooger Onder wijs op Geref. Grondslag behandelde Prof. Woltjer het. onderwerp: „Het wezen der materie'', waarin hij overhelde tot de conclusie, dat stof modificatie van kracht is. De krachten zijn echter alle verschillend in orde en rang; naast de krachten der stoffel, wereld bestaan die van den geest. Zij hebben alle in God haar oorsprong, en zoo kan er wederkeerige werking plaats vinden tusschen «tof en geest (Nederlander, 1 Juli, 1914).
Het wil ons voorkomen, dat dit echter niet de gangbare Geref. opvatting is. „Stof en geest sluiten elkander uit. Luk. 24 : 89. Het is pantheïstische identiteitsphilosophie, beide te vermengen en het onderscheid uit te wisschen". (Dr. H. Bavinck, Geref. Dogmatiek, II, 1908, bl. 481).
1) Zie Aanteekening XVIII. ai.
2) vgl. Dr. W. Geesink, Van 's Heeren Ordinantieën I, bl. 10—15, 186—187; Inleiding, bl. 258—268; Dr. A. H. de Hartog, Redelijkheid der Religie, bl. 56—58.



11
instantie moet het der natuurwetenschap te doen zijn om mathematische formuleering van wetten der beweging" *).
Dus stelt de natuuronderzoeker zich zooveel mogelijk neutraalten opzichte van zijn terrein, waaropi hjj experimenteert. Hij streeft er naar de werkelijkheid wetmatig weer te geven, om zich alzoo van haar een beeld te vormen. En dit beeld is dan „een bewonderenswaardig door eenheid uitmuntend verheven geheel" J). Doch ook slechts een beeld, niet de werkeüjkheid zelf. Want de geheele werkelijkheid omvat nog oneindig veel meer, hetgeen we straks zullen zien. Daarom is het noodig, dat het genoemde terrein door den natuuronderzoeker juist worde beperkt. En het kan dan omvatten aüe empirische objecten in de natuur: de anorganische, voor zoover hiervan een zuiver mechanische verklaring der physische en chemische verschijnselen sprake kan zgn, ook de organische (dus ook ons lichaam met de hersenen en haar verschijnselen), en de sfeer des geestes, voor zoover hier verklaring kan worden gezocht in de mechanische causaliteit en de physische en chemische wetten. En het beginsel der evolutie b.v. kan hier desnoods ook als werkhypothese worden gébruikt; hoewel daarbij reeds iets hoogers nl. waardebepaling, eenige doelstelling, een zekere teleologie wordt ingeweven in het onderzoek, wijl men onderstelt, dat het gevolg toch iets meer, althans iets anders zal zijn dan de oorzaak Wanneer dus al het genoemde in aanmerking genomen wordt, zoo is het duidelijk, dat bij de formuleering van natuurwetten wel groote bescheidenheid dient in acht genomen te worden 3).
Laat ons er nu echter op wijzen, dat, als op deze wijze op de natuur genoemde beperking toegepast wordt, dan wijst zij toch reeds heen naar iets hoogers, waarom het ons hier vooral te doen is. De ééne oerstof, die er wellicht zal zijn, wijst immers terug naar één oorzaak, waaruit alles voortkwam. De ééne kracht die alom werkt, wijst heen naar één absolute énergie bron. De mathematische, logische orde, die overal opgemerkt wordt (in atoom, molecuul, element, wetten enz.), toonend alom schikking, regelmaat, wet, wijst heen naar een logische rede in het heelal. Zoodat zelfs Hegel beproefde een alomvattende wetenschap der „logika" op te bouwen; een wetenschap van de zuivere begrippen der rede, die aan alle denken en
1) Dr. Is. van Dgk,; Vota Academica, 1904, bl. 171, 172, 169; vgl. H. Rickert, Kulturwissenschaft nnd Naturwissenschaft, 1915, bl 16, 87, 109.
2) Dr. J. P. Kuenen, Natuurwetenschap en godsdienstig geloof (Redelijke Godsdienst, serie II, no. 4), bl. 22.
3) vgl. Dr. H. Bavinck, "Wijsbegeerte der Openbaring, 1908, bl. 78, 86; Dr. J. P. Kuenen, Natuurwetenschap en Godsdienstig geloof, bl. 10; Dr. H. W. Smit, De natnurphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 128—139.



12
zijn ten grondslag zouden liggen; begrippen zoowel de grondbepalingen van het subjectieve kennen als de inwonende ziel der objectieve werkelijkheid uitdrukkend. Dit moge nu overdreven zijn, toch is er veel schoons in, en het bewijst, dat de inrichting van onzen geest veelszins overeenkomt met de inrichting van het natuurlijk gebeuren. Welnu, wijst dit niet heen naar een hoogere Rede, die in beiden haar zelfde merkteeken heeft ingedrukt, zoodat zij thans overeenstemmen ? En wijst deze hoogere Rede, die hier scheppend is opgetreden, deze gedachte niet onwillekeurig heen naar een scheppend Denker, een intelligenten Maker van het heelal, naar God ?
b. Evenwel, gelijk we reeds zagen, de geheele werkelijkheid omvat veel meer dan empirie en logische wetten; de natuur toont ons ook nog vele andere dingen. Om hiervan enkele aan te duiden. Men merkt ook in haar op: leven, bewustzijn, doelstelling, grootheid, schoonheid, het mysterie, enz. En hier vooral treedt de onderzoeker telkens meer op het terrein der wijsbegeerte, dan op dat der zuivere ervaring. Ja reeds geschiedde dit straks, toen uitspraken werden gedaan aangaande het wezen van molecule en atoom, stof en wet, beweging en evolutie; hoeveel te meer, als nog hoogere, geestelijke beginselen komen ter sprake, zooals b.v. het leven, de doelmatigheid in de wereld, het wezen der ziel, sterfelijkheid of onsterfelijkheid, voorzienigheid enz In één woord, „de gansche inhoud der geesteswetenschappen" kan voor het louter causale denken nimmer toegankelijk worden. Er is achter het terrein der natuurwetenschappen „een warme, bloeiende achtergrond van aanschouwelijkheid", waarvoor geheel andere dingen gelden. Hier is vóór alles metaphysica noodig; hier beslist onze levens- en wereldbeschouwing, ten slotte ons geloof. Dit geloof is dan ook noodzakelijke sluitsteen van alle wetenschap. „Ohne Abschlusz im religiösen Glauben fahrt die Wissenschaft hin und her ohne Ziel, oder findet nur im Leeren das Ziel.... Die schlechteste Religion, so lange sie noch den Namen Religion verdient, ist besser als keine. Das andert sich nicht und wird sich nie andern, wenn auch der Physiolog vor dem geschlachteten Hunde, der Chemiker vor dem geheizten Ofen selbst nichts von diesem Wehen, das durch die Weltgeschichte geht, spüren, und meinen sie könne ohne das auskomen. Sie würde lieber ohne Physiologie und Chemie als ohne das auskommen". (Fechner: Die Tagesansicht)1).
1) Aangehaald in: Dr. Ib. van Dijk, Vota Academica, bl. 162, 168, 176; vgl. Dr. J. P. Kuenen, Natuurwetenschap enz., bl. 7; Over het onvoldoende der mechanische verklaring: Dr. J. P. N. Land, Inleiding tot de Wijsbegeerte, 1900, bl. 862 vgl



13
Ja, men mag hier nog bijvoegen: wie bij het natuuronderzoek deze hoogere terreinen verwaarloost, diens ziel zal langzamerhand moeten verschrompelen. Het altijd zich bezighouden louter met het terrein van het zuiver natuurwetenschappelijk denken kan als vergif werken, wijl het ten gevolge heeft dat de ziel ongevoelig wordt voor die hoogere gebieden. En wie zich daaraan dagelijks gewent, verliest langzamerhand ook de aansluiting met de meer ideëele goederen der menschheid. De wereld heeft een naar omlaag trekkende kracht dit blijkt ook vooral hier. „De geest is hier gekomen onder den ban van het natuurwetenschappeUjk denken, zoodat wij ten slotte onze methode niet meer vrij hanteeren, maar ondergaan, de geest is ongemerkt geworden een onpersoonlijk mechanisme van intellectueelen arbeid, een verdwijnend klein onderdeel van een zielloos cultuurproces, dat ons grijpt en weer vallen laat, als het ons gebruikt heeft" 2). En, waar een zoodanig gedisponeerde geest zich op het terrein der hoogere, der godsdienstige goederen gaat bewegen — zal deze hier wel van de zaak, waar het omgaat, iets verstaan?
c. Wij gaan dan thans die andere terreinen in oogenschouw nemen.
Op de anorganische wéreld der doode stof, zooals wij deze nagingen, volgt dan als tweede de organische wereld der levende stof, waarover wij reeds iets zeiden3). Anorganische stoffen zijn b.v. klei, goud, leem, ijzer; de organische bezitten organen, zooals planten, dieren, vogels, visschen, menschen. Duidelijk is er hier, wijl het leven nu in de natuur optreedt, een hoogere trap. Met den microscoop heeft men langzamerhand in dit leven zeer diep leeren indringen, en daarbij opgemerkt hoe alle organische stof ten slotte is gevormd uit de cel. Oneindig kleine lichaampjes, onnoemelijk groot in getal, bouwen de organische voorwerpen op. En wel weet men, hoe de onderscheidene cellen zich voortplanten in de verschillende lichamen, maar hoe de eerste levende cel is ontstaan, is onbekend. Evenmin weet iemand hoe ze op aarde gekomen zijn. Sommigen onderstellen, dat er levende kiemen of sporen van andere planeten, door de mechanische werking („stralingsdruk") van het licht, naar deze aarde zan overgebracht; ofschoon ook hier de waarschijnhjkheid niet groot
1) vgl. Exod. 17:9-16, vooral vs. 12.
2) Vota, bl. 175; vgl. 167, 172.
3) Eigenlijk begint hier vooral, naast de analyse die wij onder A. vooropstelden, reeds de synthese. Want leven, ziel enz. zijn synthetische begrippen, niet enkel door ontleding te verkrijgen. (Hetzelfde geldt ook al b.v. van de stof, wet enz. onder a). Toch hebben wij dit alles eerst onder de analyse gebracht, wijl wij de natuur eerst in stukken uit elkaar willen nemen. Men neme het woord analyse dus soms in oneigelijken zin. Straks (onder B) brengen we dan de synthetische zijde in haar geheel meer naar voren.



14
is, wijl de levende sporen vrij zeker zouden zijn gestorven door de werking van de ultra-violette lichtstralen in de wereldruimte J). Pasteur bewees echter, door een proef, waarbij hij vleesch uitkookte en het onder het koken en daarna geheel van de lucht afsloot, zoodat het maandenlang kon worden bewaard zonder verrotting, dat uit de doode stof geen levende cellen ontstaan (geen „Urzeuging") 2).
In den laatsten tijd echter heeft Quincke aangetoond, dat in collóïdale middenstoffen neerslagen kunnen ontstaan in den vorm van gesloten blaasjes met een vloeibaren inhoud, die verschijnselen vertoonen, welke herinneren aan den groei van levende cellen. Ook TVaube wist een cel te vervaardigen, die uit het oogpunt van osmose geheel werkt als die van een plant. Prof. Hugo de Vries deed hetzelfde, wat plantencellen betreft. „Een belangrijk levensverschijnsel vond zoo weder door de reproductie buiten het levend lichaam een physisch-chemische verklaring. Maar niet volkomen. Er bHjvèn raadsels". „Het levende membraan is zooveel veelzijdiger i#%ijn werking, zooveel fijner bewerktuigd dan zijn kunstmatige tegenhanger, dat de nabootsing zeer ruw en onvolledig moet heeten". Loeb verkreeg daarbij nog uit de onbevruchte eieren van een zeeëgel, door een ingewikkelde behandeling met zeewater en andere stoffen, larven die volkomen gelijk waren aan die welke uit de onbevruchte eieren en zaaddiertjes ontstaan. Later gelukte hetzelfde met eieren van zeewormen en molusken3). Maar, het is hier nog maar een enkel op zich zelf staand geval, in elk geval waren hier eieren van levende wezens aanwezig. Dit alles bewijst wel, dat een deel der afzonderlijke levensverschijnselen wel behoort tot het physisch-éteérhifiche terrein, maar toch zal het levensbeginsel als zoodanig altijd iets sui generis blijven. Daarom „houdt von Hartmann terecht staande, dat wie als wetenschappelijk? man de mechanische verklaring, bijv. van de levensverschijnselen, onvoldoende acht en deze langs een anderen weg, nl. door eene levenskracht, zoekt te begrijpen, even wetenschappelijk als de ander te werk gaat" 4). Wie van de ontkenning van een levensbeginsel uitgaat, gaat uit van geloof, evengoed als wie van de aanname daarvan uitgaat; terwijl deze aanname "alles veel beter verklaart. En daarbij komt dan nog dat „psyche en bewustzijn ook levensuitingen zijn, waar in elk geval een grens ligt, die de mechanica nooit zal overschrijden". Een bijzonder levensprinciep te aanvaarden, is dus nog altgd geoorloofd. Ook zelfs, al mocht het
1) vgl. Büchner, Moderne Wetenschap, bl. 280, 281 (Wereldbibliotheek).
2) vgl. Dr. H. W. Smit, De natunrphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 34.
3) vgl. Onze Eeuw, 1910, afl. 12, Dr. J. E. Enklaar: Levende en levenlooze stof, bl. 396, 399, 414.
4) Dr. H Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, bl. 78.



16
gelukken, beide, de levende en de doode natuur, van uit één gezichtspunt te beschouwen, door b.v. de electronen aan te merken ook als levendragers, toch zal men ook dan nog noodzakelijk in deze electronen, waar zij de levende stof vormen, andere eigenschappen moeten leggen dan in die welke de doode stof vormen. Het levende zal steeds iets anders blijken te zijn dan het doode J). Ja, al mocht het door steeds fijnere proeven een geniaal onderzoeker gelukken, uit doode stof het leven te voorschijn te roepen, zoo is hiermede nóg niets bewezen aangaande de gelijkheid van beide; want in het aldus gevormde leven zit dan toch wel degelijk een hooger princiep, nl. de machtige intelligentie des onderzoekers, die alles zoo kunstvol combineerde, terwijl vanzelf zoo'n combinatie niet voorkomt2).
In de organische voorwerpen werkt dus het leven. Dit is de werking, die zich in een levend iets openbaart; doch daarmede heeft men omtrent haar wezen nog niets gezegd. Het leven nu is misschien geen zelfstandig energie-beginsel in den gewonen zin van het woord. Want de meting moet hebben aangetoond, dat het levende lichaam evenveel energie opneemt als het verbruikt. De energie-stroom zal dus slechts dóór het leven heengaan. De wet van het behoud van arbeidsvermogen (R. Mayer te Heilbron: arbeidsvermogen van plaats wordt gedurig omgezet in arbeidsvermogen van beweging, en omgekeerd; doch de hoeveelheid is onveranderd. Vgl. b.v. Prof. Dr. Kohnstamm, Warmteleer, bl. 13—24; warmte = energie) blijft dan ook hier bestaan. En het leven wordt dan het best opgevat als een onstoffelijk en ook niet-energetisch beginsel, dat de wet van het behoud van arbeidsvermogen dus niet verbreekt, maar leidend de energie in de natuur voert op hare banen des levens. Tegenwoordig spreken vele geleerden dan ook van de dominanten (Reinke) of entelechiën (Driesch) in de cel. Het zullen zijn immaterieele, nietenergetische maar hoogere krachten, waardoor de organismen worden gevormd3). Wat zij daarmede bedoelen, kan duidehjk worden gemaakt met een spoortrein. In dezen trein schuilt een geweldige kracht, dat is de energie; maar in de rails schuilt ook een kracht, omdat zij de reusachtige energie van den trein dwingen om in een zekere richting te gaan, deze kracht heet de dominant. De energie in de (kil is dus de kracht, die in elke cel afzonderlek werkt. En de dominant is het die de energie van iedere cel dwingt om in een
1) vgl. Dr. Kuenen, Natuurwetenschap, bl. 24.
8) R. K. Duncan, Moderne Wetenschap, zegt, dat alle proeven van generatio spontanea zijn mislukt, dat alle leven is een mysterie (bl. 280, 281). Wij kunnen over deze en andere proeven niet oordeelen, voelen echter het meest voor het laatste. Over Haeckel's „vondst", dat op den bodem der zee zich levend protoplasma zou vormen, vgl. ö. Wisse, De Wereldraadselen, bl. 28.
3) Zie Aanteekening II.



16
bepaalde richting te werken, en alzoo uit de eene soort cellen te voorschijn te roepen een bloem, uit de andere een boom, uit de derde een lam 1).
Deze onstoffelijke levensbeginselen werken dus ook weer naar bepaalde wetten. Zij brachten en onderhouden hier op aarde de soorten. Als wij de levende wereld bezien, merken we eerst op een veelheid die ons in verwarring brengt, ieder voorwerp schijnt weer anders te zijn; als wij echter aandachtig toezien, blijkt ons dat er in de veelheid een zekere eenheid is te ontdekken. Men kan b.v. de planten en dieren samenvoegen tot bepaalde groepen, die men geslachten noemt, en deze weer indeelen in andere groepen, die soorten worden genaamd. Binnen de grenzen van deze soorten is er veranderlijkheid, variabiliteit; maar brengen zij ook nieuwe soorten weer voort? Vroeger achtte men al de soorten te zijn ontstaan op de lange lijn der ontwikkeling, uit enkele primaire vormen die waren geschapen, door middel van den strijd om het bestaan en de natuurlijke teeltkeus, waarbij telkens het meest geschikt exemplaar het op een minder geschikt won (Selectie-theorie, Darwin) 2). Prof. Hugo de Vries heeft echter opgemerkt, dat de Teunisbloem de eigenschap heeft om sprongen te maken bij de bloemen die zij vertoont (mutatie) en alzoo naar het schijnt nieuwe soorten voort te brengen; waarmede bewezen zou zijn dat de soorten uit elkaar zullen kunnen ontstaan zijn. Hij noemt deze „sprongvariaties"; vroeger ook wel bekend maar weer vergeten. Is dit goed opgemerkt, zoo is het van veel belang, want het toont ons duidelijk dat er in de levende natuur ook nu nog een beginsel werkt dat organiseerend het leven tevoorschijn roept8). Echter is het wel geraden, hier voorzichtig te zijn; het is immers de vraag, of deze nieuwe soorten geen verscheidenheden zijn van één en dezelfde Teunisbloem 4). Men kan dan zeggen, dat, waar er in de flora en fauna
1) Hoe er, naast de bewegingswetten der mechanica, in de natunr overal is te aanvaarden een „ordenend" beginsel, dat hypermechanisch en metaphysisch de dingen leidt op den bepaalden weg dien. zij gaan, is in den laatsten tijd ook langs mathematiscben weg bewezen door de natnnrgeleerden Proff. Kohnstamm, van der Waals en Boltzmann (nit de „entropie" en de „potentie"; zie b.v. Prof. Kohnstamm, Warmteleer; Dr. H. W. Smit, De natnnrphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 41-44).
2) vgl. Redelijkheid der Religie, bl. 77; voor beschrijving van en critiek op Darwin's stelsel, zie Dr. H. W. Smit, De natunrphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 19—45; Orgaan van de Chr. Ver. van Natuur- en Geneeskundigen, 1912—1913, afl. I, bl. 45—46; E. van Dieren, Darwinisme en Ongeloof, 1913.
8) Zie Redelgkheid der Religie, bl. 80, 81, 84; Ook, Dr. A. H. de Hartog: Drie wijsgeeren onzer dagen, bl. 57 vlg.
4) vgl. Dr. J. R. Slotenmaker de Bruine, Darwinisme, 1903, bl. 52—55. E. van Dieren, Darwinisme en Ongeloof, 1913, toont aan, dat de mutatie-leer



17
van heden andere vormen zijn dan vóór duizenden jaren, deze nieuwere levensvormen verscheidenheden zijn van de vroegere. Maar het ontstaan van een geheel nieuwe soort is nog niet gevonden. Zoodat kan worden volgehouden, dat de soorten die er heden zijn, blijven bestaan: de mensch blijft mensch, het dier dier, de wijnstok wijnstok, en vanwaar deze allen? En is er door een sprong overgang van de ééne soort in de andere, vanwaar dit? Beide gevallen zijn onverklaarbaar zonder een hooger beginsel.
Gelijk in de anorganische wereld, zoo blijkt ons dus dat in de organische ook overal is orde, regelmaat, wet. Ja meer. Naast de stof en kracht moet er een onstoffelijk beginsel worden aangenomen om het leven en de soorten hier te verklaren. Ja, een derde hooger princiep is nog noodig, als de vele soorten uit eenige weinigen zijn ontstaan ; waardoor dan eerst de rijkdom van die boeiende vormenpracht, die deze wereld ons in de soorten laat zien, zou zijn te verstaan. Ook hier dus weer alom redelijkheid, die zich aan ons openbaart, overeenstemmend met de rede in ons; terwijl hiernaast dan scheppend tweeërlei hooger beginsel intreedt. En wijst ook dit alles niet wederom heen naar de hoogste Rede en den hoogsten Schepper, in Wien de Rede en het leven en de gedachte der rijke' verscheidenheid tegelijk wonen, naar God?
d. Een trap hooger stijgen we weer in de natuur, als men de organische voorwerpen scheidt in onbewuste en bewuste. Er kan leven zijn zonder bewustzijn, b.v. in de cel, de plant, de ééncellige wezens als de bacteriën; er kan een overgang zijn tot de bewustheid, zooals bij de weekdieren; er kan bewustzijn komen, als bij de insecten, de vogels, het dier, den mensch. Bij het dier bepaalt het zich dan meest tot het instinct, waardoor het bij de neiging om te volharden in zijn bestaan juist datgene kiest wat hiertoe dienstig is. Dit bewustzijn is een lichtende vonk, in het organische leven haar glansen verspreidend; bij den mensch vinden we haar rijkste schittering.
De levensverschijnselen bij den mensch zijn terug te leiden tot chemisch-physische processen; maar er is hierbij een grens. En het bewustzijn wordt opgewekt, ook doordat physische hersenmoleculen
van Prof. de Vries ook toch niet geheel nieuw is, doch dat deze geleerde reeds op dit terrein voorgangers had (b.v. Linnaeus, een geloovig onderzoeker, zie bl. 32. Men zie verder voor het betrekkelijk weinig-beteekenende van de vondstvan de Teunis-bloem: E. van Dieren, De waanzinnige Wereld, volksuitgave, bl. 107). Voorts wordt aangetoond, dat het Darwinisme zijn tijd heeft gehad, en dat de mutatie-theorie zeer goed aansluit bij het geloof in God, den Schepper der wereld.
De leer van Prof. Hugo de Vries gelijkt o.i. veel op die van den positivist Eugen Düring (zie b.v. Eülpe, Phil. der Gegenwart in Deutschland, 1915, bl. 30, 32, 35).
2



18
in trillende beweging geraken en dat bewustzijn doen opleven; maar, hierachter ligt toch een hooger beginsel, waarin het bewustzijn zijn grond vindt en waarop de trilling der herseninoleculen inwerkt; dit hoogere beginsel is de psyche, de ziel, het ik; het maakt het lichaam tot levend organisme en draagt het. Omgekeerd is ook het lichaam als een welgeordende staat, met hoogere en lagere regeeringscentra, die alle in harmonie saamwerken; zij zijn de voorwaarde voor het bewust worden van het ik, het zelf in ons.
In den mensch is een ziel. Deze is een eenheid. Er is gevaar, dat wij het geloof hieraan verliezen, omdat men steeds meer leert beseffen dat de werkingen der ziel zijn gebonden aan het lichaam, de hersenen. Licht krijgt daardoor de beschouwing, alsof met het laatste alles zou gezegd zijn, de overhand; de mensch wordt dan louter product van de omstandigheden, en zijn verantwoordelijkheid, ja zijn geheele zijn wordt opgelost; hij wordt een willoos rad in de groote wereldmachine. Dus moet vóór alles worden getracht om het bestaan der menschelijke ziel te handhaven. De verschijnselen van het leven nu toonden ons, dat hier moesten worden aangenomen onstoffelijke en telkens hoogere beginselen, die het droegen; hier nu moet ondersteld wórden, dat er in de levende wezens, door telkens hoogere beginselen, ontstaan, wat men overdrachtelijk zou kunnen noemen, steeds hoogere ziele-centra. En het hoogste van deze bezit dan wie het voornaamste is onder de levende wezens: de mensch, wien in eigenlijken zin een ziel moet worden toegekend ').
Hier nu liggen de diepste problemen.
Er zijn dan in ons allereerst te onderscheiden lagere psychische verrichtingen, plaats hebbend in het onbewuste leven 2); verrichtingen die in verband met de ^inwendige prikkels vanzelf plaats vinden. Het geheel der uitwendige wereld werkt op ons centrale zenuwstelsel, het geheele lichaam functionneert ook als zoodanig; en waar vele prikkels slechts tot het onbewuste leven doordringen, daar worden vele anderen tot hoogere psychische verrichtingen, en in ons dus bewust. De onbewuste processen worden voortdurend bewust; de bewuste gaan weer in onbewuste over. En hoe werken het zenuwstelsel en de hersens in verband met het bewustzijn ? Als twee klokken, die precies gelijk zijn gemaakt, wier werking dus juist parallel gaat? Of anders ? Wij weten het niet3).
1) Zie Aanteekening III.
2) Volgens R. Encken, is het onbewuste het eerst ontdekt door Liebniz (vgl. Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 367). Plato en Augustinus hebben er echter ook al wel iets van gekend. En dan de Israëlitische vromen! vgl. over 'tonbewuste ook: E. Pfennigsdorf, Persönlichkeit, 1907, bl. 46—51.
3) Zie bl. 63, 64.



19
De drempel, het grensvlak, dat het onbewuste leven scheidt van het bewuste, ligt niet altijd gelijk *). Bij den eenen mensch is het bewustzijn veel grooter dan bij den ander. Bij denzelfden mensch is de inhoud zeer verschillend; denk slechts aan den slaap, waarbij de sfeer van het bewustzijn ontzaglijk inkrimpt en de drempel omhoog rijst. En in wakenden toestand kan het bewustzijn begrensd en uitgebreid worden. Telkens schakelen wij allerlei bewustzijnsinhouden uit, om maar een klein gedeelte boven den drempel te laten komen, al naar wij behoeven. Wij kunnen daardoor onze aandacht in bijzondere mate op één punt sterk vestigen, concentreeren, alsof er in ons ware de Hchtwerper van een oorlogsschip, die één bepaalde plek sterk verlicht, en 't andere als gevolg daarvan in grooter duisternis hult (contröleerende fuctie). En van hoe ontzaglijke beteekenis is dit geheimzinnig vermogen in ons niet?
In het onbewuste leven vindt men veel en velerlei. Hier liggen „de crepuscuiaire diepten onzer persoonlijkheid, al onze voor 't oogenblik slapende herinneringen; daarin schuilen de bronnen onzer duister gemotiveerde neigingen, aandriften, sympathieën en vooroordeelen. Vandaar ook komen onze intuïties, onze inbeeldingen, onze bygeloovigheden, onze diepste overtuigingen, onze droomen, onze mystieke ervaringen, onze begoochelingen, onze idéés fixes en hysterische toevallen". Kort uitgedrukt: „In dit onderbewuste ligt onze erfenis van de voorgeslachten en de slapende ervaring van het achter ons liggend leven. Slapend, maar niet gestorven, slapend, en toch niet zonder actie" a).
Laat ons er nog iets meer in 't bijzonder van aangeven.
Allereerst wijzen dan allerlei vaak niet opgemerkte verschijnselen naar den geheimzinnigen achtergrond van het onbewuste. Deze achtergrond wordt ons openbaar, als de geest ietwat verrukt is, in het z.g. kloppen van geesten, de telepathie, het tweede gezicht3). Doch onder normale omstandigheden openbaart zich het vermogen der ziel, dat omhoog werkt van uit het onbewuste, toch anders. En als men hierbij dan van het enkelvoudige tot het meer samengestelde voortsohrijdt, zoo komt men tot een gansch rijke verscheidenheid van krachten, onbegrijpelijk schoon en heerlijk saamwerkend, maar alle uit dien geheimzinnigen achtergrond opdoemend.
1) Volgens Windelband vinden we eerst bij Herbart gesproken van den drempel van het bewustzijn (Geschichte Neuer. Philosophie II, 1911, bl. 411).
2) Dr. Is. van Dijk, Het Pragmatisme van William James, 1911, bl. 34. vgl. J. P. F. A. Noorduyn, Het Onder-bewustzijn, 1912, bl. 16—20; Gunning, Blikken in de Openbaring, III, 1868, bL 25; Land, Inleiding tot de Wijsbegeerte, bl. 135 vlg.; Dr. P. D. Ch. de la Saussaye, HetChristelgkLeven, I, bl 58-62.
8) vgl. Dr. de Hartog, Redelijkheid der Religie, bl. 108—114; over 't ware, het vaak overdrevene en gevaarlijke van het occultisme enz., zie Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, bl. 184;—187.



20
Zoo is er het voorstellingsvermogen. Men kan wel gemakkelijk zeggen, dat de zenuwprikkels overgaan in gewaarwordingen en voorstellingen, maar daarmede is dit vermogen nog niet uitgeput of verklaard. Het is een wonder iets, dat alles uitbeeldt, ons alles innerlijk doet zien, en een rijke wereld ons voortoovert binnen ons kleine zielebestaan.
Er is voorts het geheugen. De voorstellingen, die wij ons eenmaal hebben gevormd, bewaren we ook. Er zullen door die voorstellingen stoffelijke sporen in de hersens worden gevormd, en zoö zullen wij alles in ons binnenste vastleggen, om het later weer te voorschijn te halen. Maar, hoe wordt dan zulk een onstoffelijke voorstelling op dit stoffelijk substraat geboren; wat geschiedt er inderdaad in ons als wij ons iets herinneren? Wie zal het raadsel oplossen *)?
Er is in ons verder het vermogen van het logische denken. In den mensch is het verstand. Hij is de eenige, die waarlijk kan nadenken over hetgeen in de werkelijkheid is gegeven, en het kan ordenen naar logische denkwetten (mathesis). Ja, ook is er de rede; de mensch heeft het vermogen om ook iets hoogers te speuren. En hier ligt ook de wondere gave der intuïtie, een scheppende kracht als bij dichters, een denken zonder woorden of voorstellingen. Ook is hieronder de oordeelskracht te rekenen; waarvan het gemis dóór niets kan worden vergoed *). In den mensch wordt dus (om zoo te spreken) de natuur zich bewust van haar bestaan; hij is bewuste natuur. Deze denkt, voelt, handelt door hem. De opklimming van stof tot geest zien we dus in hem volbracht.
In den mensch is verder het vermogen van de taal. Bij dieren zijn enkel kreten, maar nooit ontstond daaruit taal. Deze is slechts daar, waar het oordeel ook werkt. In de taal is in den mensch iets, dat boven de voorbijgaande toestanden uitgaat. Hij spreekt daarin een oordeel uit over al wat hij waarneemt; het is of hij bij de schepping der wereld in den beginne een indruk van alle dingen heeft medegekregen, zoodat luj zich daarvan thans weer rekenschap geeft. Wij verdiepen ons door de taal in ons zelf; wij zoeken door haar alles uit onszelf op te diepen; wij worden alzoo thuis in wat onze geest reeds bevatte. Dus kan de taal ook dienen om bij anderen sluimerende gevoelens wakker te roepen. Vooral geldt dit de schoone taal. Hier komt naar voren het kunstgevoel, dat in ons schuilt3). De maatzang des levens daarbuiten doortrilt daarbij ons van binnen.
1) Vgl. voor 't geheugen, eigenaardig: Augustinus, Confessiones, X, 17.
2) Vgl. Im. Kant, Kritiek der reinen Vernunft (Reclam), bl. 139; vlg. vooral ook Windelband, Geschichte Nener. Philosophie II, bl. 155—182. De rijkdom der zielvermogens (kategorieën) wordt snb III breeder uitgewerkt.
3) Vgl. Prot. Bijdragen, 1873, W. G. Brill: Over de Evolutietheorie. Over een eigenaardige beschouwing der taal b. v. door Schopenhauer, vgl. Dr. B. H. C. K. van der Wyck, Dren met Schopenhauer, blz. 99 vlg.



21
Dan wordt de zinsbouw meer rijk en verscheiden, en een stroom van hooger leven golft door ons heen. Het geregeld denkproces wordt verstoord en toch ook weer niet verstoord; want geen verwarring, maar grootere klaarheid treedt aan den dag, de ziel met eeuwigheidsontroering vervullend, als zij voelt
het vreugde-klare beminnen van het rytme dat danst en zweert, van den zoeten toover der maten en den stroomenden woordendans 1).
En zeer schoon drukt de dichter de heerlijkheid der taal aldus uit:
O vloeibre klanken, waar, met d'adem uitgegoten, De ziel (als Godlijk licht, in stralen afgeschoten) Zich-zelve in mêedeelt! Meer dan licht of melody: Maar schepsel van 't gevoel in de engste harmony Die 't stofloos met het stof vereenigt en vermengelt 1 Door wie zich 't hart ontlast, verademt en verengeit! Gij, band der wezens; en geen enkel kunstgewrocht, Door arbeidzaam verstand met moeite en vlijt gezocht, Maar goddelijke gift, met d'ademtocht van 't leven, Aan 't schepsel ingestort, zoo ver er geesten zweven2).
Daar is in den mensch al verder het geweten. Wel verschilt de stem des gewetens, de inhoud der zedewet bij de onderscheidene volkeren zeer, maar de eisch der zedelijkheid laat hen toch nooit geheel met rust. „De gedachten beschuldigen en ontschuldigen zich onder elkander" (Rom. 2:15). Er is overal gevoel van plicht, een onmiddelijke overtuiging in ons dat een zekere wil heerschen moet; zij het dat het besef hiervan is verduisterd, en ons vermogen door een ban die over ons kwam, is gebonden 3). Er is een zekere vrijheid
1) H. Roland Holst: de Vrouw in het Woud, bl. 4.
2) Bilderdijk. Wij gaven hier het kunstgevoel slechts aan, waar het zich uit in de taal. Het spreekt, dat dit gebied veel ruimer is, en dicht-, schilder- en beeldhouwkunst omvat. Toch is de taalkunst het schoonst. Ook Kant, die het dichten van Goethe wijsgeerig construeerde, gaf den palm van de kunst aan de poëzie; zie Windelband, Gesch. Neuer Philosophie, Öj bl. 179, 182. Later is deze kunsttheorie van Kant uitgewerkt door Schiller en Schelling, II, bl. 276, 287.
3) vgl. D. Chantepie de la Saussaye, Leven en Richting, 1865, art II: Geweten en H. Schrift, bl. 62 vlg.; ook Dr. A. M. Brouwer, D. Ch. de la Sausaye, bl. 267 vlg., hoewel 't geweten hier o. i. soms te hoog wordt aangeslagen. Kant (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Reclam, bl. 201, 202) definieert 't geweten als „ein Bewusstsein, das für sich selbst Pflicht ist", „die sich selbst richtende moralische Urtheilskraft." Vgl. voor den inhoud van ons geweten, nl. voor het rechtsbesef, b. v. Mr. H. Krabbe, De Moderne Staatsidee, 1915, blz. 42, 43.



22
van willen. De empirie toch leert volstrekt niet, dat elk psychisch verschijnsel een physisch correlaat heeft; dus is er ook een zeker indeterminisme en verantwoordelijkheid (spontanèiteit) *). En onder den invloed van het Christendom kan dit worden tot den kategorischen imperatief: du solist (Kant). Er is dus altijd een trachten naar zedelijkheid, zelfs in de meest grove verwording ligt nog bewijs van 's menschen adel ten deze. Hoede men er zich echter voor om te meenen, dat met den vooruitgang op stoffelijk gebied ook steeds de zede een hooger peil zou bereiken 2). Doch hoe gering ook, wijst vooral hetgeen er van zedebesef in den mensch schuilt, ook niet heen naar een hoogeren oorsprong, een persoonlijk Wetgever in Wien de zede haar vastigheid vindt, naar God?
En vooral is in den mensch gevoel voor godsdienst. Hier blijkt op het duidelijkst, dat er tusschen mensch en dier niet alleen verschil is in graad, maar ook in wezen. Geen dier bezit godsdienst, ieder mensch heeft hiertoe den aanleg. Een dier bidt niet. Een Toradja zei eens tot Dr. Adriani: „Nu weten wij, dat de apen menschen zijn, wij hebben bij een aap een amulet ontdekt." Deze heiden gevoelde zeer juist, waar het onderscheid lag 3). Reeds Calvijn leerde, dat de harten van alle menschen „door een bestendige overtuiging aangaande God zijn doortrokken, waaruit, als uit een zaad, de neiging tot godsdienst is ontsproten" 4). Dit blijkt uit de laagste vormen van godsvereering, b.v. het animisme, waarbij men zich voorstelt dat in alle levende en zelfs levenlooze wezens „zielestof" aanwezig is, welke zielestof dan wordt tot voorwerp van godsvereering. Uit een alziel, een onvernietigbare levensvoorraad, ontvangt alles, mensch, plant, dier, metalen enz. zijn zielestof'). En ook blijkt het genoemde uit de hoogere vormen van godsdienst, waarbij de geesten zijn geworden tot goden, en de dichtende verbeelding hun een meer blijvende gestalte verleende. Doch op welke wijze ook, in den mensch blijft een trek naar religie, nooit is er een volk zonder godsdienst gevonden.
Het laatste vooral wijst ons wel met sterken drang heen naar God.
1) vgl. Prof. Kohnstamm, Warmteleer, bl. 220 vlg.; ook Prof. Heymans, die in „Einf ührung in die Metapbysik" alles causaal wil zien, spreekt toch nog van „Lücken"; E. Pfennigsdorf, Persönliohkeit, 1907, s. 71—94.
2) Het is opmerkelijk en leerzaam, hoe zelfs Kant, die zoo sterk het „du solist" wilde poneeren, ten slotte toch weer, door te veel moralisme, de volstrekte kracht van zijn kateg. imperatief ophief. Het loopt in deze wereld ten slotte uit op een quantitatieve opvatting van het zedelijke (vgl. Dr. Is. van Dijk, Het Wezen des Christendoms, bl. 88—92; Dr. H. Bavinck, Geref. Dogmatiek III, 1910, bl. 57, 58).
3) Dr. J. H. Gerretsen, de Val des Menschen, bl. 65.
4) Calvijn, Institutie, le boek III, 2.
5) vgl. Joh. Warneck, Die Lebenskrafte des Evangeliums, 3e druk, 1908, bl. 26.



23
De mensch is de godsgedachte bij uitnemendheid, het eindpunt van alle Gods werken. Hij is gehouden de doeleinden Gods over te nemen, die tot de zijne te maken. Hier voelen we iets van de diepe waarheid gelegen in de uitspraak, dat de mensch door God geschapen is naar Zijn Beeld 1).
e. Het voorgaande toont ons dus duidelijk, hoe bovenal het innerlijke des menschen heenwijst naar het bestSan Gods. Dit alles nu komt ook tot zijn bewustzijn. Hierover nog een enkel woord. Als het tot zijn bewustzijn doordringt, als hij over deze dingen nadenkt of er over wordt onderricht, dan zal dit alles in hem ook een neerslag geven, er zal een nawerking van blijven bestaan, die voor een groot deel 's menschen denken en handelen beheerscht. Elke gewaarwording laat een geestelijke rest in ons over, en draagt bij tot de vorming der z.g. secundaire functie. Deze heeft veel overeenkomst met het onbewuste geheugen, en verleent aan onze ziel orde en samenhang. En wat hier als neerslag kan zijn verborgen, kan zeer groot wezen van omvang.
Uit het onbewuste komt dus het bewustzijn op, waarin de mensch wat tot hem doordringt, althans ten deele, bewust leert kennen. Wordt nu het ik in dat bewustzijn getrokken, zoo kunnen we spreken van zelfbewustzijn2). In dit zelfbewustzijn, dat van af de kindsheid langzamerhand groeit3), leert de mensch zijn ik onderscheiden van de wereld als het niet-ik; daarin is ons onze psyche, onze ziel ge-
1) De lezer zal opgemerkt hebben, dat wij boven soms doelden op wat wordt genoemd het ontologisch bewijs aangaande het bestaan Gods: het begrip van God zelf als het volmaakte Wezen eischt noodzakelijk aan te nemen dat Hij ook bestaat, want als dit niet het geval was en Hij dus enkel bestond in de gedachte, zoo zou er iets zijn te denken dat nog hooger was, nl. als werkelijk bestaand; voorts op het zedelijk bewijs: er is gevoel van een zedewet in ons, dit wast op een Wetgever; op het anthropologisch bewijs (argumentum e consensu gentium), waarbij uit het algemeen aanwezig zijn van godsdienst wordt besloten tot het bestaan Gods. Straks volgt nog het physiko-theologisch bewijs, uit de doelmatigheid in de natuur, en het historisch bewijs, uit de doelmatigheid in de geschiedenis afgeleid. Ook gebruiken we gedurig het kosmologie bewijs, waarbij uit het bestaan dezer wereld (met hare grootheid, majesteit, schoonheid), wal al wat bestaat een oorzaak heeft, tot het bestaan van God als de opperste oorzaak, wordt geconcludeerd. Bewijzen in den strikten zin kan men echter uit deze dingen het bestaan Gods niet, wijl men altijd weer uitgaat van 't geen men bewijzen wil, gelijk Kant aantoonde (vgl. Kritik der reinen Vernunft, Reclam, bl 468—494). Maar, deze bewijzen kunnen toch wel naar Gods bestaan heenwijzen. En alleen door het geloof ontvangen ze hun volle waardij.
2) vgl. J. P. F. A. Noorduyn, Het Onderbewustzijn, 1912, bl. 8.
3) Over de ontwikkeling van het ik en het menschelijk bewustadjn, van af de geboorte tot den ouderdom, vgl. Dr. A. S. E. Talma, De leer van het Menscheüjk Bewustzgn, 1889, bl. 24 vlg., 76 vlg.; Dr. H. Bavinck, De op-



24
geven vóór alle redeneering als een onmiddelijke realiteit. Het zelfbewustzijn involveert het zelf vóór alle logisch besluit*). De geest is dan ook een eenheid. Wel verandert de bewustzijnsmfawd gedurig, maar het kan geen waan zijn dat wij zelf te midden van de vergankelijke dingen een eenheid zouden vormen, want de ziel is nog iets meer dan een optelsom van gewaarwordingen. Zij is niet te verklaren louter uit samenstelling van losse elementen, maar vraagt naar een middelpunt. Immers, al onze gewaarwordingen en voorstellingen geraken steeds weer na onderlinge vergelijking met elkaar in verbinding, en ten slotte brengen wij ze altijd tot één middelpunt weer terug. Ja, al onze ervaringen blijven ons van af de jeugd tot den ouderdom bij; dit alles wijst heen naar een diepere zieleeenheid in ons. Wekt dit niet het vermoeden dat de ziel ondeelbaar is in zich zelf? Ook stelt ons onmiddelijk gevoel het. „Het „ik" des menschen is transcendent, ons bewustzijn empirisch van aard" 2). En hoe grooter 's menschen persoonlijkheid is, hoe meer hij zich dan ook zulk een eenheid zal weten.
Deze dingen nu zullen altijd weer vragen om te worden erkend. Uit het onbewuste, de diepten die wij nagingen en die niemand kan peilen, komt alles op: geheimzinnige verschijnselen, voorstellingsvermogen, geheugen, logische denkkracht, taal, kunstgevoel, geweten, Godsbesef; terwijl alles in de secundaire functie regelmatig gaat werken. En achter alles schuilt de geest, de ziel als eenheid, het transcendante ik, de persoonlijkheid, het mysterie dat in ons bewustzijn ons bewust wordt. Deze dingen kunnen ten slotte niet worden geloochend, of, gelijk het materialisme doet, doodgezwegen. De adel van den geest, het geheim der persoonlijkheid moet op den duur altijd weer worden geëerbiedigd. Wanneer men bij den mensch alle andere factoren, als oorsprong, tijdsinvloeden, geslacht in rekening heeft gebracht, blijft er nog steeds over „een onverklaarbare rest" 3). Deze moet stammen uit een andere wereld, 's Menschen. innerlijke kern is een hooger levensbeginsel, bekleed met attributen ontleend aan een hoogere wereld. En nu vooral: wijst dit niet heen naar Hem, die èn het leven in Zich bezit, èn ons Zijn attributen kon meededen wijl Hij ons maakte naar Zijn Beeld, dus naar God?
voeding der rijpere jeugd, 1917, bl. 132—145; E. Pfennigsdorf, Persónlichkeit, 1907, bl. 43-46.
1) vgl. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, bl. 50 ; E. Pfennigsdorf, Persönlichkeit, 1907, bl. 32-39.
2) Dr. J. H. Gerretsen, De val des Menschen, 1909, bL 19—20. Dit ik is wel te onderscheiden van het zondig eigen-ik, waarover straks.
3) Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye, Geestelijke Stroomingen, bl. 289. Ygl. ook Aanteekening II en III.



25
B.
Dat de natuur ons heenwijst naar God, kan echter nog op andere wijze blijken, nl. als we de aandacht vestigen op die zijden, die in het bijzonder haar geestelijk karakter ons toonen. En dit kan geschieden, nu niet vooral door ontleding van haar, zooals wij tot dusver vaak deden; maar door haar te laten zien in haar geheel, in het groot, dan den indruk te beschrijven dien zij aldus op ons maakt, en dus door de aanschouwing der natuur te besluiten, welke gedachten wij ons over haar mogen vormen i). Hierover thans.
Nu zal ons blijken, dat in de natuur God nog meer duidelijk tot ons spreekt. Immers, bij ontleding wordt het ware leven gedood. Neem een fraaie bloem onder het ontleedmes; als ge blad na blad, stamper en meeldraden uitsnijdt, zult ge wel veel wijsheid bekomen, doch de heerlijkheid van de bloem is daarmede verdwenen. Maar, beschouw haar nu eens in haar ongerepten staat, met het peinzende oog, en dan zal tot u spreken de volkomene harmonie harer schoonheid, die niet verder onder woorden te brengen is, maar waarin ons gemoed toch machtig als door iets uit een hoogere wereld beroerd wordt.
't Gemoed voelt binding dieper dan de rede,
en deze, machtloos waar haar maat niet strekt,
heeft niet te schennen 's harten teere zeden
wijl zij daarvan de gronden niet ontdekt2).
a. Wij merken dan, als wij de natuur meer als geheel, met het oog onzer ziel aanschouwen, allereerst overal op doelmatigheid. En dit wijst ons heen naar den Wijze, die dit doel er in heeft gelegd, naar God. Immers, naast het mechanisch, moet ook het teleologiseh principe worden erkend (naast de mechanische causaliteit, en innig met haar verbonden, is er de teleologische causaliteit). De ouden spraken soms van een fatum in de natuur; dit worde niet allereerst opgevat als een noodlot, maar als datgene wat God heeft gesproken (de stam fa = spreken). En dan ligt de diepere oorzaak ook van deze noodwendigheid in de voorzienigheid Gods, die met wijsheid de dingen ingericht heeft; hetgeen vooral uitkomt in hun doelmatigheid 3).
Laat ons hiervan enkele voorbeelden noemen.
In de anorganische stof als zoodanig is reeds doelmatigheid op te merken. Immers, zullen de hypothetische atomen in de moleculen zoodanig ordelijk zijn gegroepeerd, dat ze in de chemische verbin-
1) Zie Aanteekening XIX.
2) Dr. F. van Eeden, Het Lied van Schijn en Wezen, bl. 89.
3) vgl. Dr. W. Geesink, Van's Heeren Ordinantiën I, bL 23.



26
dingen en ontledingen door natuurlijk, causaal verband de verschillende stoffen voortbrengen in haar bonte verscheidenheid, ieder weer met nieuwe eigenschappen voorzien. Welhaast merken we nu in de natuur meerdere doelmatigheid op. Let er b. v. op, hoe in het delfstoffenrijk de kristallen ontstaan zijn, doordat ze uit een zekere oplossing volgens vaste wetten zijn gekristalliseerd in de richting van een. Biin of meer van tevoren bepaalde bestemming (het Duitsche «Ziel"). Iedere kristal blijkt dan een eenheid te zijn, met zuiver bepaalde zijden en vlakken. De doelmatigheid komt echter nog beter uit in de organische vormen, nl. in het plantenrijk, het dierenrijk en bij den mensch. Hier treden de soorten op. Elk levend voorwerp toont ons, hoe bij zijn groei ach daarin openbaart een trapsgewijs zich voltrekkend wordingsproces, van binnen uit, telkens uit eenvoudiger vorm een hoogeren, maar steeds geheel afgewerkten vorm voortbrengend, en dit ook telkens naar een bepaald doel (het Duitsche „Zweck"). En zij het dat de ontwikkeling van de levende wezens uit eenvoudiger vormen niet kan worden bewezen, toch is het treffend er in dit verband op te wijzen. Immers, ook heden nog is elk levend voorwerp in staat, een reeks van eigenaardige ontwikkelingsverschijnselen te vertoonen, waartoe het de bijzondere organen bezit; want elk afzonderlijk orgaan heeft de eigenaardige strekking om door ontplooiing van zichzelf het in »j'n geheel te voorschijn te roepen. Levende wezens hebben aldus ook b. v. de geschiktheid om onder den invloed van omstandigheden zich zelf te wijzigen, van binnen uit. Op deze wyze zien we thans werken de groote menigvuldigheid der vormen, die heden onze aarde bedekken.
Beschouwen we nu deze doelmatigheid nader.
Eerst in de plantenwereld. Is hier alles te verklaren zonder een doel aan te nemen, of is het juist veeleer andersom, dat de wondere en prachtige bewerktuiging der planten eiken natuuronderzoeker dikwyls verbaasd doet staan? Let slechts op „de onnaspeurlijke samengesteldheid van den fgneren mikroskopischen en ultra-mikroskopischen bouw van het kiemplasma"; op „de wonderschoone inrichting van de Coryanthes-bloem, die men zich niet indenken kan zonder de groote werken Gods te prijzen"; op „die correlatie van eigenschappen, dat verwonderlijk altoos gepaard gaan van déze eigenschap met die eigenschap, door Darwin-zelf „geheimzinnig" genoemd" — „In onze slooten en plassen komt soms een zeldzame plant voor, die het blaaskruid genoemd wordt. Nevens sterk vertakte, zeer slipvormige bladeren, die de verrichting der ontbrekende wortels overnamen, bezit deze wonderlijke plant nog andere bladen, nl. bobbels of blaasjes in den vorm van een klein gezwel en waaraan zich een klep of
1) Dr. J. E. Slotemaker de Bruine, Darwinisme, 1918, bl. 22.



27
deur bevindt, die slechts naar binnen opengaat. Kleine, door den vorm van 't blaasje misleide diertjes kunnen er gemakkelijk in geraken, maar zitten dan in een gevangenis, welke zij levend niet weer verlaten kunnen. Zijn de gevangen diertjes doodgegaan, dan worden zij door eene door kliertjes afgescheiden vloeistof verteerd" — „In Z.-Europa, o.a. aan de oevers van het Garda-meer, groeit onder water, vastgehecht in den modderigen bodem, de Vallisneria spiralis. De op zichzelf staande vrouwelijke bloemen en de talrijke bijeenzittende mannelijke zijn onder water door een blaasvormig uit twee bladen bestaand omhulsel omsloten. De bevruchting vereischt de aanraking van stuifmeel en stengels, doch de korrels van het eerste gaan door water terstond te gronde. Hier schijnt goede raad duur. Wat geschiedt er? Als de stengel rijp is voor de bevruchting, verlaat de vrouwelijke bloem door een spleet het omhulsel, haar steel gaat groeien en heft de bloem op tot aan de oppervlakte van het water, waar zij haar blaadjes en stengels ontplooit Dan opent zich de bloem der mannelijke bloemen, die van de steeltjes loslaten en gaan drijven op de uitgeslagen bloemblaadjes, die als bootjes dienst doen en als dragers der gesteelde stuifmeelhokjes. De wind drijft ze naar de vrouwelijke bloemen, de bevruchting heeft plaats en onmiddeUjk daarna rollen de laatste haar stelen spiraalvormig op en verdwijnen weder onder water, waar de ontwikkeling van het bevruchte ei verder ongestoord geschiedt" 2). — Beschouw in de plantenwereld ook aandachtig den bouw van een blad. De plant ontvangt het voedsel door de worWs en bladeren. In deze laatsten zitten heel fijne huidmondjes, waarin de lucht toegang heeft. In het blad vindt men de bladgroenkorreltjes, en deze hebben onder inwerking van het licht het vermogen om het koolzuur3) van de lucht op te nemen en dit te ontleden, waarbij de zuurstof vrij komt en weer in de lucht treedt,
1) Dr. E. Dennert, Is God dood? God, mogen we nog aan Hem gelooven? 1910, bl. 27.
2) Onze Eeuw, 1910, 12e afl, artikel van Dr. J. E. Enklaar, Levende en levenlooze stof, bl. 401. Men leze over de teleogie in de bevruchting van bloemen enz., b.v. G. Th. Fechner: Nanna oder das Seelenleben der Pflanzen, 1908, bl. 162 vlg. (over de Vallisneria bl. 174).
3) Koolzuur bestaat uit koolstof en zuurstof, C O2. De planten nemen C O2 op, houden C in en geven O weer af. Dit laatste ademen wij in; wij eten de C van de planten en dit verbindt zich weer in ons met de O der lucht tot CO2; en zoo leven wij. Het laatste ademen wij weer uit, waarna de plant het opneemt, en zoo kan deze weer leven en ons voedsel verschaffen. Verder wordt de C in de plant ook tot brandstof om ons te verwarmen; dit geschiedt doordat zij «ich met de O der lucht verbindt; zoo ontstaat weer CO2; dit nemen de planten op en bereiden weer brandstof. Op deze wijze blijkt geheel deze kringloop doelmatig, vgl. Fechner, Nanna, bl. 156.



28
terwijl de koolstof zich in de plant met water vermengt tot zetmeel of suiker. Hoe doelmatig is dit alles! De- lucht, die door het koolzuur dat wij uitademen wordt verontreinigd, wordt door de bladeren dus bevrijd van deze onzuivere stof, en tegelijk verrijkt met de voor onzen bloedsomloop zoo heilzame zuurstof, terwijl meteen de plant zich heerlijk voedsel bereidt. Wyst dit alles niet op Eén, die dit doel in al deze dingen legde, op God P
Let nu op de insectenwereld. In alle levende, niet-menschelijke wezens werkt naast de leidende krachten een onbewuste drijfkracht, het instinct, dat hen voert naar een bepaald doel. „Er is in Californië een spin, die zich, evenals vele andere spinnen, in den grond een kokervormig nestje bouwt, welks wanden ze met een zijdeachtig spinsel bekleedt. Den ingang nu sluit zij af met een ronde valdeur, die in een soort hengsel hangt, slechts naar buiten opengaat, en van zelf toevalt. Zij bestaat, niettegenstaande zij dun is, uit 30 drievoudige lagen leem met spinneweb overtrokken, zoodat in 't geheel 90 lagen aan elkander gelijmd zijn. De dikte van deze deur neemt overeenkomstig haar functie naar binnen af en sluit zich aldus nauw aan den ingang. Van binnen bezit zij kleine gaatjes, met behulp waarvan zij door de in 'tnest zich bevindende spin wordt vastgehouden" '). — Beschouw nu het werk van een bij. Zie, daar vliegt zij door de lucht, aangetrokken door de kleuren en geuren der bloemen2), en zq zet zich neer op haar kroon. Aanstonds vindt de bij op één van de kroonbladeren een fraai vlekje, dat den weg wijst naar binnen. Want beneden dat vlekje, het honigmerk, schuilt diep in de bloem een kliertje, dat suikerwater afscheidt en waaruit de bij honig maakt. Als het diertje nu dezen honig wil puren, zoo moet het heel diep in de bloem kruipen; onderwijl het dit doet schuurt het met zijn harige lichaam tegen de knopjes der meeldraden waarop het stuifmeel rust, en 't gevolg is dat het straks wegvliegt geheel door stuifmeel bestoven. En zie, daar vliegt het straks weer in een andere bloem, en nu raakt het stoffige lichaam tegen den kleverigen knop van den stamper, en hierop blijven enkele stuifmeelkorreltjes zitten. Deze korreltjes nu zijn noodig voor de bevruchting der plant. Zij schieten een buisje door den hollen stamper, dit raakt tot aan het bolletje dat onder aan den stamper schuilt, en zoo is de bevruchting geschied 3).
1) Dr. E. Dennert, Is God dood? God, mogen wij nog van Hem gelooven? 1910, bl. 26.
2) De geur is primair, de kleur secundair, zie Dr. E. J. J. Buytendijk, Psychologie der Dieren, 1920, bl. 134.
3) Zie verder over het merkwaardige der telelogie, b. v. in een bijenkolonie: „Orgaan van de Christ. Vereen, van Natuur- en Geneeskundigen, 1913/1914, afl. 3, 4, bl. 66—71; Prof. Dr. G. van Iterson zei in een rede in hetNatuurk.



29
Let nu in de dierenwereld op den bouw van het>tichaam. Wat is b v. het spijsverteringsorgaan, van waaruit het ttêhaam wordt onderhouden, kunstig gevormd. Het is een reservoir, in korten tijd veel voedsel opnemend en dit later langzaam weder verbruikend. Neem de ademhalingsverriehting, de zuivere zuurstof wordt opgenomen, de onzuive koolzuur afgescheiden, zoodat de ademhalingsorganen werken als een groot versterkings- en reinigingsapparaat. De bloedsomloop, voortgestuwd door de werking van het hart, is ook wonderschoon ingericht, opdat het geheele organisme aan alle plaatsen zijn voedsel bekome. Het zenuwstelsel, met ruggemerg en hersenen, de inrichting van oog en oor — beschouw het alles slechts eens aandachtig, en zal het niet in de ziel doen klinken een stem: Hoe wijs moet Hij wel zijn, die dit alles zoo doelmatig ingerahtheeft?
Let nu op den mensch. Naar zijn lichaam behoort hij tot het rijk der dieren. Dit lichaam is merkwaardig doelmatig gevormd. Hoe stemt hier alles tesamen. Reeds de apostel Paulus merkte dit op, als hij zoo schoon zeide: „Het oog kan niet tot de hand zeggen: Ik heb u niet van noode; of wederom het hoofd tot de voeten: Ik heb u niet van noode. Ja, veeleer (vooral) zijn die leden des lichaams, die de zwakkere schijnen te zijn, noodzakelijk (onmisbaar); en die ons aan het lichaam de minder geëerde toeschijnen, deze omgeven wij met overvloediger eere, en onze oneerbare (niet toonbare) leden hebben overvloediger eerbaarheid (worden met des te meer zorg behandeld), doeh onze eerbare (toonbare) hebben dat niet noodig. Maar God heeft het lichaam zóó samengesteld, dat Hij aan het mindere (misdeelde) overvloediger eere gaf, opdat er in het lichaam geen verdeeldheid zij, maar de leden voor elkander gelijke zorg zouden dragen" (1 Cor. 12 : 21—26) Waar echter het dier het niet verder dan tot de onbewuste handelingen van het instinct en het geheugen brengt, daar is zooals wij zagen in den mensch de geest, de
Genootschap te Groningen (1917): „Men is weer teruggekomen tot de gedachte, dat bij den bonw van de honigraat de psyche van de bij een rol zal spelen. Men vermoedt, dat de bij bewust naar een ideaal streeft, en daarbij fouten maakt, die volkomen zijn te vergelijken bij de fouten van menschen". — Zie over de teleologie in den bouw van het oog der menschen, Dr. Is. van Dijk, Vota Academica, bl. 100—103; van het oog der insecten, met soms 6000 facetten, die allen schitterend samenwerken: Laicus, Waarom weten wij zeker dat God bestaat? 1916, bl. 14, 15; van een pop, gemaakt door de larve van een hertshoornkever, die een grootere pop bouwt dan noodig is voor het verschrompelend lijf, met het oog op de hoornen die zich straks zullen ontwikkelen, Fechner, Die drei Motive und Gründe des Glaubens, 1911, bl. 78; Vgl. verder E. Pfennigsdorf, Persönlichkeit, 1907, S. 304, 308, over de finaliteit bij de bevruchting van bloemen en insecten, s. 306—311. Zie vooral over de doelmatigheid der instincten, Dr. E. J. J. Buytendijk, Psychologie der Dieren, 1920, cap. V, vlg.



30
ziel, zich openbarend in zelfbewustzijn4). Hij is persoonlijkheid. Hij heeft een wil, zedelijk en godsdienstig gevoel, hij uit zich in zijn spraak. Hij is essentieel iets anders dan het dier, er is tusschen beiden een klove, een „sprong". De persoonlijkheid ontwikkelt zich langzaam, van af de eerste jaren, totdat het zich uit in het ik; het ontvangt dan eigen zelfstandigheid. Wil, denkvermogen, verbeelding enz. beginnen te werken; een innerlijke geestelijke wereld wordt geschapen; het karakter openbaart zich. Langzamerhand worden de diepten der ziel in beroering gebracht, zoodat de vraag opleeft naar de dingen der eeuwigheid: de mensch krijgt in het diepste van zijn bestaan gevoel van den eeuwigen grond aller dingen, van onbepaalde afhankelijkheid van een geheimzinnige macht, van een eeuwigen Geest, van God; er wordt in het hart iets gevoeld van de noodzakelijkheid der betrekking tot God en den naaste. De mensch vraagt zich af, waartoe lüj op aarde is; vanwaar hij is gekomen en waarheen hij gaat; het bewustzijn van de sterfelijkheid, het vermoeden van onsterfelijkheid breekt in hem door.
En als wij van den mensch overgaan op de menschheid, met haar lange geschiedenis achter zich, komt hier dan ook geen doelmatigheid, door een hoogere hand gewerkt, uit? Is hier niet veel, dat niet kan worden verklaard enkel uit de bewuste handelingen der werkende personen? De tocht van Alexander den Grooten naar Azië heeft onmetelijke gevolgen gehad, maar heeft deze dit zelf wel doorzien? Ook de uitvinding der boekdrukkunst was een feit* dat tot «Ü* komsten geleid heeft, welke niemand voorzag. Eveneens de ontdekking van Amerika door Columbus, de verschijning van Napoleon op het wereldtooneel, de invoering in de vorige eeuw van de machine. En zou de pas gevoerde oorlog geen deel in zich bergen ? Ofschoon niemand het nog precies weet, allen voelen het toch. Vooral blijkt een doel, dat hoogeren oorsprong moet hebben gehad dan in het bewuste willen des menschen, in de wondere al verder gaande ontwikkeling van de wetenschap in der eeuwen loop. En bovenal blijkt dit, als wij op het middelpunt der historie letten, het Christendom, met wat daaraan voorafging en wat er zijn oorsprong later in nam, wijl daardoor een nieuwe wereld geschapen is, bij zijn eerste optreden en later nog eens in de Reformatie.
Velen, hetzij zij al of niet met het Christendom willen rekenen, verwachten dan ook, dat er in de wereldhistorie een doel zal uitkomen, ja dat door de evolutie der tijden eens de dag van een heilrijke toekomst zal aanbreken. De gansche menschheid heeft van deze hope geleefd. Kant verwachtte een toekomstigen heilstaat als
1) Zie: bl. 18 vlg.



81
een rijk van moraliteit, Herder van humaniteit, Hegel een rijk der vrijheid waarin de geest de natuur ten volle doordringen zou, Schelling zag aan het eind een Johanneskerk komen. Zoo ook is het op te merken bij schier allen, die heden leiders zijn van ons geslacht. En al is het, dat zij zich daarbij alleen vaak willen bepalen tot de immanente krachten die dit ideaal dan zullen verwezenlijken, toch moeten ook zij op hun beurt soms tot het transcendente en metaphysische de toevlucht nemen. Want men gaat noodzakelijkerwijs, om die toekomstige heilstaat te doen aanlichten, het menschelijke boven de gewone maat, ja tot het goddelijke verheffen: het wordt de eeredienst van de menschheid l).
Is er nu in dit werken van mensch en menschheid, gelijk wij het nagingen, afgezien van allerlei illusies daarmede zoo licht verbonden, niet duidelijk weer een zekere doelstelling op te merken? Blijkt de mensch niet te zijn de kroon van al het geschapene, op deze wereld gesteld om de aarde te bebouwen en te bewonen, de ordeningen Gods in den loop der eeuwen na te speuren, en het aardrijk aan zich te onderwerpen? Om het zaad te zaaien, te zien hoe de bloesem zich ontplooit en weer afvalt en daarna de vrucht zich zet, om de oogst binnen te halen in de schuren, en de natuur te gebruiken als de groote voorraadschuur Gods om ons te voeden? Om uit het ingewand der aarde de delfstoffen omhoog te brengen, de voortschrijdende wetenschap hierbq toe te passen, wonderen van kunst en techniek te voorschijn te tooveren? Om uit de sfeer des innerlijken geestes gedachten te vergaderen, in den loop der eeuwen een rijke beschaving en cultuur voort te brengen, en de gedachten Gods die in de uitwendige wereld allerwege verspreid liggen te verzamelen door inspanning van hart, verstand en krachten ? En zie, daaraan zijn alle dingen dienstbaar: de aarde, de lucht, de zee, de zon, de maan, de starren; de mensch heeft deze slechts aan te zien om als heer der schepping over alles te heerschen. En is dit alles niet in hooge mate doelmatig? Zeker! En wel ontleenen wij, zooals vooral hier blijkt, het begrip „doelmatigheid" ook aan onzen geest; maar waar men het begrip van oorzaak en gevolg, evenzeer ontleend aan onzen geest, wèl op de natuur toepast, waarom zou dit dan niet mogen met het begrip „doel" ? En voorwaar, wie proeft hier dan niet het werk van dien Wijze, die tot dit hooge doel alles doet uitloopen, van God ? 2).
Er is echter nog meer. Immers, de mensch en de menschheid leven op deze aarde. Vroeger, bij de Ptolemaëische wereldbe-
1) vgl. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, bl. 238—254.
2) Dat de cultuur van af den aanvang ten nauwste met de religie verbonden was, en naar openbaring telkens been wijst, vgl. Bavinck, W. d. O., bl. 207 vlg.



32
schouwing, meende men dat de aarde stond in het middelpunt van het heelal; zoodat het gemakkelijk was aan te nemen, dat alles er was om den mensch, als middelpunt en kroon van het werk der schepping. Sedert Copernicus (1473—1543) echter is dit niet meer aldus; deze geleerde wees er op dat de aarde wentelt om de zon en slechts een bescheiden plaats in het heelal inneemt. De inductieve methode van Baco van Verulam, toegepast door Galileï, in verband met de uitvinding van den verrekijker, bevestigde deze ontdekking. Kepler stelde de wetten op, waarnaar zich de hemellichamen bewegen; terwijl Newton aanwees, hoe die beweging door de algemeene wet der zwaartekracht is te verklaren. Men zou nu zeggen : hier ontmoet de opvatting, alsof in de mensch en de menschheid de bestemming zou liggen om middelpunt en kroon aller dingen te zijn, wel een onoverwinnelijk bezwaar1). Doch neen! Want juist brengt de nieuwere wetenschap steeds meer aan het licht, dat de aarde door haarplaats in het heelal en haar samenhang met de overige wereldbollen de juiste voorwaarden oplevert om hier het leven te onderhouden. Immers, de stand van de aardas is schuin op het vlak van haar baan, en zoo is het mogelijk dat de jaargetijden ontstaan. De aarde bevindt zich juist zoover van de zon, dat zij geplaatst is in de gematigde zóne van het gebied, waarin de zon hare warmte uitstraalt; zoodat het hier niet te warm en ook niet te koud is. En voorts zijn ons zonnestelsel en zoo ook de aarde wel geplaatst ongeveer in het middelpunt van het thans bekende heelal, daar, waar de meeste stabiliteit heerscht; zoodat de aarde haar orde en evenwicht het best kan bewaren. Zoowel physisch als ethisch kunnen dus aarde en mensch nog altijd het middelpunt aller dingen worden geacht 2). — En dan de vorming van den sterrenhemel zelf! Wonderlijk regelmatig zijn de hemellichamen gerangschikt. Al is hun ontstaan niet juist te bepalen, hun bestaan is merkwaardig doelmatig. Het reusachtig, onmetelijk hemelstelsel is volkomen in evenwicht, en de storingen heffen elkaar altijd weer op. Die millioenen van lichamen vormen samen één kunstig bouwwerk, dat tot in de fijnste bijzonderheden doordacht is. Het is één afgesloten systeem 3). En elk voorwerp op de aarde en buiten de aarde is een individualiteit, het is alles in zich zelf volkomen. De vorming toont allerwege doel (het Duitsche „ziel"). En alle voorwerpen, alle individualiteiten samen vormen
1) Zoo ongeveer b. v. Windelband, Gesch. Neuer Philosophie, I, bl. 56, 57.
2) vgl. Dr. E. Dennert, Is God dood? De wereld, hoe is zij ontstaan? 1910, bl. 25—27; vooral leze men hier Dr. H. H. Knyper, De aarde het middelpunt van het Heelal (Schild en Pijl, afl. 8 en 9); E. Pfennigsdorf, Persönlichkeit, 1907, s. 290 vlg.
3) vgl. b. v. Dr H. H. Knyper: De aarde het middelpunt van het heelal, (Schild en Pijl).



33
weer één harmonie. Het staat alles met elkaar in verband, er is één doorloopende wisselwerking, het gansch heelal is één organisme !).
Hoe duidelijk komt hier doelmatigheid uit. Zou in dit alles niet werken een bewust, kosmisch beginsel ? Wijst het ons niet op een van de natuur onderscheiden, zelfbewust, persoonlijk Schepper, naar God ? En deze doelmatigheid strijdt niet met de wetmatigheid in het heelal, maar zij kan in de causaliteit zijn ingeweven of met haar samengaan. Juist als bij een mensch die iets maakt: naar vaste wetten geschiedt dit, en toch legt hij tegelijk zijn gedachten in alles. Het bewijst wel niet strikt het bestaan van God, want de doelmatigheid is hier in zich zelf onbewust. Maar wat is onbewuste doelmatigheid? Dus wijst het krachtig er heen 2).
b. Wij merken in de natuur voorts, gelijk wij reeds met een enkel woord aanduidden, overal op individualiteit, het eigene, soortelijke, persoonlijkheid, heen wijzende naar Hem, die boven alles en allen bij Zich Zeiven bestaat, dus in hoogsten zin Persoonlijkheid is, nl. God.
Immers, in de starrenwereld vindt men niet een mechanisme, dat met eentonige gelijkvormigheid overal altijd hetzelfde heeft voortgebracht en voortbrengt, maar alle verschillende zonnestelsels zijn onderscheidenlijk samengesteld. Overal gelijkenis, maar geen gelijkheid. In de starrennevels geen eenvormigheid, maar alle ding is bijzonder schoon gemaakt op zijn plaats. Het ééne is zuivere nevel, het andere samengesteld uit louter zonnen, die met elkander een stelsel vormen; maar eenvormigheid is er nergens. De aardkunde leert ons hetzelfde. Iedere aardlaag toont de sporen van tallooze planten- en diersoorten, waarvan sommigen zijn uitgestorven, anderen tot op heden bestaan. Reusachtige schepselen hebben den aardbodem en de lucht eertijds bevolkt En aan het einde van de opeenvolgende tijdperken vindt men den mensch. Er is opklimming in deze tijdperken geweest, maar de hoofdsoorten van organische wezens staan op zich zelf, zonder dat men de tusschenvormen kan aanwijzen. In de biologie zijn de embryo's niet, gelijk men eerst meende, in den aanvang aan elkander gelijk zoodat zij de ontwikkelingstrappen van alle hoogere organismen zouden doormaken; maar iedere embryo draagt in den beginne reeds in zich de kenmerken van zijn eigen soort. De cellen, de kleinste levende wezens van de organismen, zijn niet bij allen gelijk; maar bij iedere soort heeft ook elke cel zijn bijzondere eigenschappen, iedere diersoort zal ook haar eigen eiwit hebben. En in het innerlijk wezen van de stof heeft iedere atoom zijn eigen structuur, hetzij dit atoom uit stofdeeltjes of uit krachtli vgl. over de doelmatigheid der geheele levende en levenlooze natuur: Dr. P. J. J. Buytendijk, Oude problemen in de moderne biologie, 1919, bl. 89 vlg. 8) Zie: Aanteekening IV.
3



u
punten bestaat rondom een middelpunt; terwijl er een zeker getal (80) grondvormen der stof (elementen) kunnen worden aangenomen. Ja wellicht, dat deze eens in elkaar zullen kunnen overgaan, als meer en meer blijkt dat de stofatomen louter krachtcentra zijn; gelijk b. v. het radium een ontzaglijke hoeveelheid energie in zich bergt en uitstraalt. Maar hoe dit ook zij, in dit alles heeft iedere stof weer haar bijzondere eigenschappen ontvangen, haar eigen soortelijkheid verkregen. Ziet, hoe alles in de natuur ons toont niet het eenvormige,gelijke, zuiver mechanische, maar eigenheid, soortelijkheid, persoonlijkheid; wijst dit niet heen naar Hem die alleen in den hoogsten zin Persoonlijkheid is en alles naar Zijn Beeld schiep, naar God?1).
c. De natuur geeft ons voorts ook alom een indruk van schoonheid, heenwijzend naar den grooten Kunstenaar in Wien het eeuwig schoon zijn moet. En hier is de indruk wel zeer sterk, dat dit alles heenwijst naar een levend God. Laat ons enkele voorbeelden noemen.
Let op de jaargetijden.
De winter, hoe witgekapt kan hij zijn, als de wateren zijn geslagen in boeien van ijs, eerst uitgeschoten in kristallen, fraaier dan van welk kunstenaar ook. Hoe sierlijk tooit dan de rijp soms de boomen. In de stilte van den geluidloozen winternacht met dikken mist bekleedt de vorst alle takken en twygen van het bosch met een flonkerende, verblindende heerlijkheid van kristallen van ijs. En hoe statig staan ze dan daar, de boomen, des morgens, in hun sneeuwwitte gewaden, zwoegend gebogen onder zoo zwaren last van schoonheid! 't Is of het heele bosch als een heerlijke tempel rust op zware zuilen; de stammen verdwijnen schier onder die elegant neerhangende prachtcascaden van verblindend witte rijpvederen En als aan den avond de volle maan hoog aan den hemel verschijnt om het betooverende schouwspel ook eens te bezien, zoo bestraalt zij alles met een feeëriek licht: hier steken diepdonkere schaduwen mysterievol af tegen helder wit, ginds zijgt het licht als goudgloeiend neer tusschen kristallen koepels en wordt het teruggekaatst door het sneeuwdek op den bodem. Het schijnt dan, of alle wegen zijn omgetooverd in rijke lanen, die voeren naar een heerlijk kasteel, hoog boven het niveau dezer wereld: men hoort van verre reeds gezang en gerei. Dan schijnt de nacht te lichten als de dag: een klare dag, maar niet van deze aarde; een dag met belofte van zuiverder schoonheid, die onze oogen, niet meer begoocheld door den schijn, eens zullen zien.
Doch reeds nadert nu de lente!
Een zacht gekraak van Lente's lichte stappen En bruin wordt groen, en al wat droef was lacht.
1) vgl. Stemmen voor Waarheid en Vrede, Sept. 1980: Dr. J. Riemens Jr., Het scheppingsproblcem en de natuurwetenschap onzer dagen.



35
Haar komst wordt aangekondigd door sneeuwklokjes, in hun witte rokjes met stille pracht prijkend. Uit hun bloeiend schoon ruischt ons reeds een wondre toon tegen; herauten zijn zij van lentegeur en zonnegoud. Een tijdlang wordt nu daarbuiten krijg gevoerd; de kille voorjaarswind, die zijn winterheerschappij niet wil opgeven en ons in 't gelaat snijdt, voert een kamp op leven en dood met de lenteboden, de zwaluw die uit het zuiden komt aangevlogen, den ooievaar die zijn nest weder opzoekt. Nu vertoonen zich weldra de lammerkens in de weide; de landman gaat heen om zijn zaad in de opgeploegde vore te bergen; de zon straalt met gulden pracht over de aarde; welhaast wordt een ruischen van leven gehoord over de velden. De dag der opstanding! De stille krachten, die sluimerden, vinden nu gelegenheid zich te vertoonen. Zietl hoe plotseling allerwege velden, bosch, boom en struik zich tooien met bladergewaad; hoort! hoe daar suist door het weeke loover een koelte, zachtkens; en lichtgetoover speelt heen door wiegelende blaan en dwarrelt neer op 'tgras waar staan zoo rijk verscheiden bonte kruiden en fraaie bloemkens. O, hoe schoon!
Der Lente lachen jubelt in mijn ooren Als belgetingel uit het verre dal De Lente zingt in mij, o 't is een val Van tonen en van tinten in de voren Van mijne ziel; gij luide vogelkoren, Nieuw groen en blauwe hemel overal, Gij voorjaarswinden roept het met geschal: De Lente leeft, uit zonnevuur geboren!
De zomer nadert. Nu rijst de zon des morgens op in gulden pracht; de velden baden in dauw, waarin kristallen schitteren. O, hoe verheerlijkt het geschapene nu den Schepper! Het groene grassprietje wiegelt op zijn stengel, of het trilde van vreugde voor Hem, die het het leven geschonken heeft. Beneden krioelen insecten zonder tal, als spelend voor het aanschijn des Heeren. Hel goud-glanzend blinkt het laken, gespreid over de velden van kool. Hemelsblauw is het kleed over het bloeiende vlas. En zaadvelden schijnen wel zachtgoudene spiegels, weerkaatsend het licht uit de hemelsche zalen. Een gejuich gaat op van de zonnige velden, waarboven bijen gonzen zonder tal. En als de dag heet wordt, zoo komen tot ons heerlijke geuren, gedragen op de vleugelen der koelte, streelend onze slapen. Hoort! hoe de koekoek blijde roept over de velden; hoe de leeuwerik kwinkeleerend omhoog stijgt, tot wij enkel maar hooren het lied dat voortjubileert uit zijn keel, zijnen Schepper ter eer. En in den boomgaard staat de kerseboom een wijle gehuld in sneeuwwit gewaad; de appelboom is gedost in een rozerood kleed. Als de tacht



36
even stil is, zoo zingen de bloesems hun stemmeloos lied te midden van reine boomenpracht, waarop sabbathsruste schijnt nedergedaald. En als de wind opsteekt dan juichen zij luide, en een bloesem raakt los en dwarrelt neer op onzen boezem, waarbinnen nu levenstinteling wordt gevoeld. Zóó is de zomerdag! En hoe is dan de nacht ? Vol van inspiratie voor teedere zielen, gelijk de dichteres het zoo schoon gevoeld en vertolkt heeft:
Eens, het was in een manenacht, de lncht zoo zuiver en zacht, overal aan den hemeltrans dansten sterren hun twinkeldans, de aarde lag in een bad van zilver, elk ding had deel aan het glanzen gekregen, alle luide winden zwegen, alle zoete geuren waakten, alle zachte verlangens slaakten banden, waarin dag ze sloeg; er was overal vrede genoeg om de urnen van alle harten mee te vullen en alle smarten te zalven met heelenden balsem; het leek of de plant van den alsem was uitgeroeid in die gaarde: de lente-geur-aadmende aardel).
Helaas, weldra komt nu de herfst. Deze predikt ons de vergankelijkheid ; toch is hij schoon. Het prachtige zomergewaad ging scheuren en naden vertoonen, de blaren lieten los, de stengels werden week, de bloemen die zoo lang de gaarde sierden verflensten. Schoon zijn nu echter de tinten van velden en weiden, rijk verscheiden de kleuren in het bosch, boeiend is het avondrood. De zwaluw rept haar vleugel en vliegt heen naar het zoelere Zuiden; de bonte kraai keert uit het barre Noorden terug. Welhaast liggen nu de velden weer eenzaam daarheen of ze verweesd zijn; zwaar hangt bijwijlen de mist over de akkers, alsof de elfen der oude sage weer in nevelgewaad zweefden over de aarde; mat en flauw breken de stralen der zon er maar noode doorheen; somwijlen klaagt de herfstwind in de bladerlooze takken der boomen, of in het riet dat wuivend buigt aan den oeverkant. — Maar ook is de herfst ruw en hard. Dan is de wind niet speelsch of dartel, maar het wordt hem volle ernst. Hoort! de storm staat op, de onafhankelijke! hij waait werwaarts hij wil. Terwijl de regen neerplast in stroomen, rent hij over 't veld
1) H. Roland Holst: De Vrouw in het Woud, bl. 99.



87
als een reus, al wat nog staat neerwerpend in 't slijk. Tegen den hoek van ons huis stelt hij zich des nachts op, hij zingt en stuwt en brult en doet het dak kraken. En ziet, dan merken we hier gelijkenis met de stormen in ons eigen hart, ja wij voelen ons zelfs verwant met dezen geweldige, en zeggen den dichter na:
Zijt Gij' uitgegaan in deezen stormnaoht op Uw liefdetocht, mijn Vriend? De heemel kreunt als een die vertwijfelt.
Ik vind geen slaap van nacht. Telkens en telkens weer oopen ik mijn deur en zie in de duisternis, mijn vriend!
Ik kan niets voor oogen zien. Waar is Uw weg toch? Langs welk duister strand van den inktzwarten vloed, langs welken verren rand van het dreigende woud, door welken diepen doolhof van somberheid schrijdt Gij voort, mijn Vriend! om tot mij te koomen ? l).
Ziet, welk een schoonheid en majesteit uit al deze dingen tot ons spreken. De winter met ijs, sneeuw en rijm ; de lente met opstandingsleven ; de zomer met rijkdommen van kleuren en veelvoudige pracht, zoo des daags als des nachts; de herfst met heerlijke tinten en machtige stormen; — heet hij een mensch, wiens ziel niet bijwijlen hierdoor in het diepst wordt getroffen ?2). Voorwaar, het tijdelijk schoon in deze wereld voert ons heen naar het eeuwig schoon achter de wereld. En het wekt in onze ziel heimwee, of-wij mochten aanschouwen van aangezicht tot aangezicht Hem in Wien dat eeuwig schoon woont, den grooten Kunstenaar en Bouwheer van het heelal, God!
d. In de natuur spreekt voorts tot ons een stem van grootheid, heenwijzend naar den Grooten, die de dingen zoo ontzagwekkend gemaakt heeft. Richt slechts een oogenblik met oplettendheid uw aandacht op deze aarde, die als een reusachtige bol daar zweeft in de oneindige ruimte, zonder tegenwicht bij zich zeiven bestaande, niet rustend op den breeden rug van een Atlas. Let op de vruchtbare velden aan hare oppervlakte, thans voor een groot deel gebracht in cultuur en reuzenvoorraden van voedsel opleverend. Heeft die moeder-aarde niet als 't ware één machtige borst die ons voedt, des winters inademend, des zomers uitademend, waarbij haar adem balsemgeuren gelijk is? En dan die eindelooze vlakten der woestijnen, rustig daar nederliggend, alsof de Eeuwige zelf er woonde; die woestijnen, allen tijd ons doende vergeten, alle begrenzing voor ons uitwisschend. Des daag» hoort men er geen gedruisch, of het
1) Tagore, Wij-zangen (vertaald door F. van Eeden), blz. 27.
2) Hoe het schoon in de natuur door den kunstenaar nog wordt verhoogd, vgl. E. Pfennigsdorf, Pewönlichkeit, 1907, s. 116, 117.



38
moest zijn het gekras van een raaf, brekend een wijle de stilte — één oogenblik te midden der eeuwigheid! En als des avonds de laatste stralen der gouden zon glijden over de eenzame vlakte, zoekend of aardsche dingen ook daar hun schaduwen werpen, dan is hier geen schaduw meer.... ons hart staat stil voor de grootheid van God, die deze gedachten in Zijne schepping gelegd heeft.
En dan de bergen — hoe zijn zij overweldigend ! Omhoog rijzen ze, als honderden domtorens boven elkaar, tot in der wolken top. Welk een reus is daarbeneden geweest, die zulk een gewicht op zijn schouders kon torsen! 't Is of Pelion is gestapeld op Ossa, die zich willen storten op ons. Het grillige, het reusachtige moet hier wel machtig bekoren, ons doen zwijgen, en wijzen naar de grootheid van Hem, die ook de bergen deed geboren worden.
En dan de zee, de groote zee ! Hoe oneindig is hare uitgebreidheid ! Hoe verheven haar indruk, als zij den hemel aanroert aan verren horizont, of zij daarhenen omhoog werd getild ! Hoe diep is toch haar schoot! Wie, als bij de zee gadesloeg vanaf Hollands blonde duinen, werd niet geroerd in stille verbazing over de eindelooze afwisseling harer verschijning ? Nu eens ligt zij rustig neder, en nauwelijks rimpelt een zachte koelte hare deinende wateren; dan weer vangt .jtjj den lichtenden hemel op in hare oppervlakte, die nu schijnt .als een klaar-blauwe spiegel; dan weer omhult zij zich met lichte nevelen als sluiergewaden, in stilte daaronder droomend; straks vangt zij in hare golven het scheidende zonnelicht op en speelt langen tijd met gouden en purperen kleuren, tot de avondschemering daalt en welhaast alles in het grauw van den nacht verzinkt. En wie beluisterde nooit haar voortbruisen bij eindelooze deining ? Wie niet haar machtig golfgeklots ? Hoe stijgt het bardenlied dan op uit hare golven I Soms, zachtkens murmelend, fluistert zij in haar bruisen een klank van wondre melody. Maar straks bij sterken wind stemt zij haar krijgszang aan, het heftig klaatrend luide uitgillend over hare baren, ons. hart met ernst vervullend maar ook toch met gejuich! En o, hoe buldert bijwijlen op zee de storm; dan spat in zwarten zwoegensvollen nacht het schuim tegen rots en klippen op; dan brult zij uit haar doodenlied zoodat wij
sidderen de stemme des Heeren, de stemme des Heeren op de
groote wateren!
Doch zie, na volgestreden nacht, waarin de wateren tot ruste werden geleid, rijst straks de zon weer aan de kim. In het Oosten verschijnen, uit ravenzwarte duisternis, de eerste lichtstrepen. De rozenvingerige dageraad genaakt! Welhaast blinken lichtflitsen, den halven, den heelen hemel door; als zilveren lansen geworpen over 't zwaar azuur. Onder aan de kim schijnt roode gloed, of de lansen in bloed gedoopt waren. Wondere kasteelen worden er nu getooverd



39
aan den hemel, grijs en blauw en paars en purper, met muren en gewelven en transen van goud en zilver en smaragd. Diepten worden in de wolken openbaar van wondre schoonheid, waarin zich onze ziel verliest; want ziet eens: rotsen zijn daar en gletschers en sneeuwvelden schitteren in reine licht, en engelen en nymphen en najaden spelen daar hun dartel spel. En hoort! zij zingen ook een lied, het welkomstlied voor de Koninginne des daags. Elkoogenblik verandert nu het tooneel, de groote Kunstenaar werpt met machtige
penseelen steeds nieuwe kleuren op het doek, tot eindelijk de
zon geheel verrijst.
En hoor, wat een hymne er dan opstijgt van de aarde: Uuizendmillioenen van zielen Zingen : wees welkom, o licht! Bosschen en bergen en dalen, En stroomen en beken, En alle de ontwakende vogels, En alle de ontluikende bloemen, Zingen: wees welkom, o licht! l).
Als een bruid treedt de zon nu uit hare slaapzalen, vroolijk om het pad te loopen langs den hemelboog, in ongehouden gloed. En als zij 's avonds wederkeert, liggen heele velden van boeiend avondrood, afgewisseld door dalen van diep blauw, en wolken omzoomd met gouden rand, terrijde van haar baan. Totdat zij vuurrood nederzinkt, alsof het bloed haar naar het gelaat gestegen ware door vermoeidheid en verhitting; zij koelt zich in de wateren af der rustelooze zee. Hoe groot is God!
En dan de starren! Wanneer de zon verdwijnt, de nacht haar stille vleuglen uitspreidt, de wolken niet meer zijn en de hemelen
in nachtgewaad verschijnen dan rijst het tintiend starrenheir,
en d'aarde zwijgt verbaasd. Elke ster ontving haar eigen stand en teeken. Vaste starren, zonnen met helle flikkering; planeten, dwaalsterren met standvastig schijnsel. De reine Venus, morgen- en avondster, grooter wordend en weer afnemend; de schitterende Juppiter, die afgeplat is; de paarse Mars; het lieflijk Zevengesternte, waarin al meer starrekens opduiken; Orion, die blinkend glanst; de Beer, die langs den hemel wentelt; de Melkweg, die zijn bogen spant van louter diamant. Lichttintelend en twinkelend staan ze daar boven, die duizend millioenen, alsof ze wilden uitbreken. En wel woont dan te midden van het diep azuur des uitspansels een groote stilte, maar daarin spreken toch de starren; zoodat 't rumoer der aarde zwijgt, ja zelfs t geschuifel van het dorre blaadje I Voorwaar! God
1) Jan van Beers.



40
heeft daarboven wel Zijn Naam in onvergankelijke letteren gegrift. Die starren zijn als een rozenkrans, in de hand van engelen, die bidden het „Onze Vader." Ja, een wijle stijgt onze ziel, geboeid door deze „flonkervuren die den tijd verduren", nog hooger op, tot boven de starren, en vraagt: „zou het daar eens lichten, des harten lijden eenmaal zwichten, het hopend verlangen worden voldaan, en de vreugd voor eeuwig eens bestaan?" Ziet, dan voelen we ons staande als op een stipje van 't heelal en ons oog gaat schemeren .... hoe spreekt hier niet de grootheid van Hem, die alleen maar groot is, God ! *).
e. De natuur getuigt eindelijk nog van het geheimzinnige, het mysterie, heenwijzend naar den Geheimzinnige dien geen menschenkind kan doorzien, wijl in Hem woont het Mysterie, God.
Achter al wat wij nagingen is dit mysterie diep verscholen.
Zij, die de natuur opvatten enkel als mechanisme, dat als een machine in elkaar sluit, hebben hiervan niet veel besef. Voor hen is er geen wezenlet verschil tusschen de stof en de levensbeginselen die zich in haar openbaren. Het leven wordt geacht te zijn een scheikundig verschijnsel, waarbij de stof naar vaste wetten werkend de lichtende vonk des levens voortbrengt. Zeker heeft de wetenschap door alleen hiermede te rekenen schoone resultaten verkregen, maar dit bewijst nog niet dat het beginsel geheel juist is. Immers, vele onderstellingen die rijke winst opleverde bleken later onhoudbaar2).
De kentering, heden in de geesten op te merken, wijst ons dan ook overal naar het mysterie heen. Men tracht weer te zien achter de verschijnselen. En dit weer erkennen van een mysterieuzen achtergrond achter het leven is van beteekenis; omdat de ideeën der wijsgeeren langzamerhand afvloeien naar de breede lagen des volks, en waar dit het hoogere verliest, is wezenlijk gevaar voorhanden 3).
Als wij goed toezien, hoezeer spreekt dan het mysterie niet bijkans uit alle dingen. Immers, vragen we, wat de stof, de substantie is,
1) Hoe de schoonheid, en verhevenheid, door de aanschouwing der idee, daarin verscholen, ons uitlichten nit de immanente sfeer, vgl. hierover eigenaardig Schopenhauer (Dr. B. H. C. K. van der Wijck, Uren met Schopenhauer, bl. 163 vlg.); vgl. over den „Kunstsinn", Schleiermacher, Beden über die Beligion (Bibliothek theologischer Klassiker), bl. 219 vlg. Kunst moet dan ook zijn „de allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie." vgl. over 't verband van schoonheid en verhevenheid, bij Kant, eigenaardig: Windelband, Gesch. Neuer. Phil. II, bl. 178.
2) vgl. Dr. H. Visscher, Het Levensprobleem, 1909, bl. 18.
3) Ook b. v. erkend door Prof. Heymans, De toekomstige Eeuw der Psychologie, bl. 14.



41
wie zal het zeggen? Wanneer wij spreken van de eigenschappen der stof, als dichtheid, ondoordringbaarheid, veerkracht, dan nemen wij dit waar aan de voorwerpen, maar de stof zelf kennen wij niet. En als men dan nog bedenkt, hoe er wordt gesproken van moleculen, atomen, electronen, zoo blijkt hoezeer men steeds moet afdalen tot het ongekende. En wat de kracht betreft, die in alles werkt, wij kunnen hiervan spreken omdat wij in ons zelf kracht waarnemen, welke waarneming wij dan op de buitenwereld overbrengen; maar wat is kracht in zich zelf? En is er inderdaad constante stof en kracht? De ontdekking van het radium maakte het een tijdlang problematisch. Voorts, als men spreekt van wetten, leven, bewustzijn, ziel, ik, persoonlijkheid, doelmatigheid, schoonheid, grootheid — wat is dan dit alles in zich zelf? Wij kunnen alleen de wijze van werken der dingen beschrijven; alle wezen eindigt steeds in het mysterie. En is er enkel determinisme of ook vrijheid? En wat zijn vaste natuurwetten? Begrippen, in wier verband alles door ons wordt gezien. En dan nog zijn ze vast? '). — Dan, brengen we onze begrippen tot de natuur en ontleenen ze ook aan haar, maar wat zijn deze begrippen in zich zelf? Wat is ruimte, tijd, oorzaak en gevolg, wet, doel, redelijkheid? En wat dan aangaat de begrippen van ruimte en tijd, waardoor de verhoudingen aller dingen tot ons besef komen, wij weten niet wat ruimte en tijd is, maar kunnen deze ook in God zijn? Een eeuwige tijd en een eeuwige ruimte zouden dan in Hem moeten wezen; maar wijl tijd en ruimte juist iets beperkts aanduiden, sluiten genoemde verbindingen voor ons besef onoplosbare moeilijkheden in 2). Want wie het oneindige zou willen vinden door het eindelooze na te jagen, vindt nimmer wat hij zoekt maar blijft in eeuwige onrust. Het is als met de hoogere wiskunde, waarin grootheden bestaan die gedurig tot elkander naderen, maar nooit in elkaar overgaan3). En toch kunnen wé niet buiten de gedachten van oneindigheid en eeuwigheid; want reeds de wereld doet ons altijd weer naar haar grens vragen, maar dan vragen we ook aanstonds weer wat achter die grens zal zijn, en zoo komen we tot het grenzenlooze, het oneindige, het eeuwige, dat behoort tot het onvoorstelbare of transcendente, het mysterie. En ook nog dit: niemand kan de vraag naar den oorsprong aller dingen ten slotte uit zijn geest bannen, maar wie geeft uit zich zelf het antwoord? Is alles een machine? Wie kan zich dan een machine denken, die nooit stilstond?
Wat tal van raadselen dus rondom! Hoevele fluisterstemmen, die ons spreken van het groote Mysterie, in God!
1) vgl. Prof. Dr. Pb.. Kohnstamm, Warmteleer, slot.
2) Zie Dr. H. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, bl. 76.
3) vgl. J. H. Gunning, Jr., Blikken in de Openbaring, III, bl. 341.



42
Uit crypten van onkenbaarheden rijst er een wondre maning immerdoor, die wierd wel immerdoor vernomen, zoo w' onttrokken ons hielden aan 't gerucht dat rondom tiert 1).
Ziet, hoe dus achter de natuur ten slotte allerwege het mysterie verscholen is. Daarom kan geen antwoord gegeven worden op de vraag, hoe en wat alles in den diepsten grond is; wij hebben dus steeds uit te gaan van geloof. De levensbeschouwing van niemand rust dan ook ten slotte op feiten gelijk men het zoo gaarne wil voorstellen, maar op geloof in onderstellingen, die wel door een minder of meer uitgebreid gebied der ervaring worden bevestigd, maar welke onderstellingen als zoodanig eerst moeten worden aanvaard. En men kan dan tweeërlei kiezen, óf men begint met geloof in onderstellingen buiten de scheppende hand Gods, óf in onderstellingen in verband met die scheppende hand 2). Daarom is de herleving van geloof en metaphysica heden weer beteekenisvol. En het wil ons dan voorkomen, dat aan te nemen, dat die wondere, rijk verscheidene wereld, welke overal eindigt in het mysterie, niet door een Schepper zou zijn voortgebracht, maar in zich zelf, hoe dan ook opgevat, zou bestaan, een sterker geloof eischt, dan dit wèl te aanvaarden. Het eerste geloof lijkt ons tot op het onredelijke af; wel zoo redelijk blijkt dan het geloof in een levend God. Daarom is het „eine.der wichtigsten Aufgaben, dass wir unsern durch den alten Supranaturalismus kopfscheu gewordenen Geschlechte den Hinweis auf das Ueberweltliche von neuen vermitteln" 3).
1) Dr. F. van Eeden, Het lied van Schijn en Wezen, bl. 108. Zeer schoon drukt Goethe dit ook uit in „Faust":
Doch int Erstarren snch ioh nicht mein Heil, Das Schaudern ist der Menschheit bestes Tral; I Wie auoh die Welt ihm das Gefühl verteure, Ergriffen, fühlt er tief das Ungeheure. En Guido Gezelle zegt:
Daar huivert onweerstaanbaar iets in 's menschen merg en midden,
dat hemelwaarts
de ziele haalt, dat knielen doet en bidden.
2) vgl. Dr. Is. van Dijk, Vota Academica, bl. 58.
3) Aangehaald van P. Jaeger, in Dr. H. Bavinck: Modernisme en Orthodoxie, noot 31.



HOOFDSTUK II.
HOE DE NATUUR GOD VERBERGT.
Met het voorgaande is echter lang niet alles gezegd. Wel bleek ons nu duidelijk, dat de natuur zoo ingericht is, dat zij onder bepaalde omstandigheden God openbaart. Maar, nu moet hier aanstonds iets aan toe worden gevoegd, dat van zeer veel beteekenis is, nl. dit: de natuur bestaat tegelijk zoodanig, dat zij onder bepaalde omstandigheden God als den levenden Schepper niet doet kennen, maar veeleer Hem verbergt. „Immers wij weten, dat de gansche schepping tesamen zucht en tesamen als in barensweeën is tot nu toe" (Rom. 8:22). En dit voert ons niet langs een rechtlijnigen weg tot God. Laat ons daarvoor thans enkele bewijzen bijbrengen.
a. De natuur is voor ons veel meer redelijk geworden dan voor den vroegeren onderzoeker. Het terrein van de eerste oorzaken (primae causae), van een rechtstreeks ingrijpen Gods, werd zooveel kleiner; dat van de tweede oorzaken (causae secundae), waar alles kan worden verklaard door causaliteit en logïka, zooveel grooter. En wèl wijst dit ook zeer stellig heen naar een hoogste Rede, in God, maar het maakt op ons soms den indruk dat Hij een God is, die Zich aan Zijn eenmaal in de wereld ingeplante wetten onlosmakelijk verbond; zoodat Hij in het nu gesloten weréldverband als 't ware Zelf werkeloos werd, en thans alles zich voortbeweegt door de constante stof en energie. „De moderne mensch zegt: vroeger kon men wel uit de natuur de gevolgtrekking maken van een in haar heerschappij voerenden God. Toen was de mensch van alle zijden omringd door mysteries, die voor hem onverklaarbaar bleven, zoo hij niet achter hen een God als bewerker daarvan aannam. Dit is nu anders geworden: de mensch heeft meer en meer den sluier opgelicht, die over de geheimenissen der natuur lag uitgespreid, en zie, hij bevond, dat alles volkomen natuurlijk in zijn werk gaat; nergens behoeft hij toevlucht te nemen tot het bestuur eener goddelijke macht ter verklaring van een natuurverschijnsel" 1). De natuurwetenschappelijke methode, die zich met de afzonderlijke, causaal verloopende ver-
1) Dr. E. Dennert, Is God dood? bl. 8.



44
schijnselen bezighoudt, om daaruit af te leiden de wetten, heeft dan ook velen den zin voor het absolute doen verhezen. Dat op grond van de natuur, waarin toch zooveel is dat tot God kan opvoeren, zelfs Zijn bestaan werd ontkend, geeft wel bewijs, dat de band met Hem innerlijk in de ziel eerst heel zwak trok; en straks deed het intellectualisme, toegepast op de natuur, dien' geheel breken. En met het verlies van God, verliest de mensch zoo licht ook zich zelf. Waar alles verschijnsel is, daar is de mensch zelf ook spoedig louter verschijnsel, dus zonder eenheid, wezen, bestand. Het natuuronderzoek kan dan ook als vergif werken '). De geheele inhoud der geesteswetenschappen kan daardoor langzamerhand aan den onderzoeker ontglippen; waar de geest als een onpersoonlijk mechanisme geworden is, worden de geesteswetenschappen feitelijk niet meer gerekend. En hoezeer zal dit dan vooral gelden ten opzichte van de hoogste dier wetenschappen: de theologie. Als de natuurwetenschappelijke methode op haar wordt overgebracht, zoo is het duidelijk dat zij van haar object, God, en van haar inhoud, geheel beroofd wordt. Blijkt hier niet inderdaad, dat de natuur in haar geheel een zoodanige strekking heeft, dat zij onder bepaalde omstandigheden God verbergt?
Om dit in 't algemeen nog wat nader aan te geven 2). De natuurwetenschappelijke methode, die inwerking van hoogere machten in het natuurgeheel niet kan toelaten, wischt alle grenzen uit die er zijn tusschen God en de natuur, en ook tusschen de natuurobjecten onderling, zoodat alles vervloeit. Zoo ontdekt men dan geen specifiek onderscheid meer tusschen dood en leven; er kan immers bij de z. g.. lagere planten en dieren niet worden geconstateerd, of zij dood dan wel levend zijn, dus gaat de dood hier schijnbaar over in het leven. Er is geen bijzonder onderscheid tusschen bewuste en onbewuste doelmatigheid, want wat men hier als transcendent zou willen aanvaarden, wordt als zuiver mechanisch in zijn werking verklaard. Er is geen grens tusschen stof en geest, wijl alles onder één gezichtspunt gebracht wordt, b. v. van energie of geest, de geest bloeit op uit het zinnelijk waarneembare. Er is in de gansche natuur geen enkel verschijnsel dat ten slotte op zich zelf bestaat, met zelfstandigheid;
1) vgl. Dr. Is. van Dijk, Vota Academica, bl. 167 vlg. Wij werken dit sub III nader nit.
2) Hier vatten we in 't kort samen, wat wordt aangegeven b. v. door Jan van der Zee, „Snuifjes", in antwoord op H. Bakels, „Bouquetje Dogmatiek", waarin deze „volgens het beginsel der vrije gedachte" had bewezen de waarachtigheid van God, deugd en onsterfelijkheid. De eerste toonde nu, ook volgens de vrge gedachte, het ongenoegzame aan van de beschouwing des laatsten, bewijzende alzoo dat Bakels te veel had willen „bewijzen". Dat er geen grens zou zijn aan te wijzen tnsschen het psychische en het niet-psychische in de natuur, vgl. hiervoor: Heymans, Einführung in die Metaphysik, bl. 296 vlg.



45
alles wordt getrokken in den stroom van het Al, waarin ook de levende God wordt opgelost — hoewel men denkt dan toch de troost van het geloof in Hem te kunnen behouden, door zich nu, in breed gezichtspunt, in zijn „heilige uren" te verheffen boven de kleine, dagelijksche dingen der wereld. Deugd is evenmin iets onaantastbaars, uit God, maar vrucht van sociale aandrift die ontstond naast het eigenbelang; hieruit is dan 't geweten ontstaan. Dus zijn zedelijke wetten ook aan verandering onderhevig. En ook de persoonlijkheid wordt hier 'n golfje, een oogenblik opgestegen uit den wereldoceaan om er straks weer in terug te keeren; onsterfelijkheid is dus problematisch.
b. Ook verbergt de natuur God, door de vele z. g. dysteleologieè'n, die er zijn »). Wij noemen enkele. Allereerst de disharmonie, die wij overal in de natuur aantreffen. Er is in haar zooveel leelijks. Zie slechts naar de wanstallige dieren van voorheen, door opgravingen weer aan het licht gebracht. Ook het nijlpaard van heden is een monster in onze oogen. Het varken boezemt afkeer in. Voor den jakhals, die de kerkhoven schoffeert, deinst elk terug. De slang wekt in ons vreeze. De made doet ons walgen. Voor de luis schrikt de mensch. De raaf krast. De pauw schreeuwt De wolf huilt. Alles wanklanken, zonder harmonie.
Ook toont de natuur, naast de disharmonie, velerlei verwoesting. Let op den langdurigen regen, die den oogst kan bederven. Het zaad werd uitgestrooid in hope, de arbeid werd er aan ten koste gelegd, de zon en de aarde deden het hunne — daar begint de regen: straks staan de schoven druipnat op den akker, het hoofd gebogen alsof ze weenden. Geen oogst voor den boef, en voor den arbeider geen verdienste. — Let op het onweder. Nóg is de natuur in ruste. Maar het is de stilte, die den storm spelt. Een scherp gefluit gaat door het loover der boomen, de lucht wordt zwart, bliksemflitsen kletteren neder, alles verwoestend. En mensch en dier sidderen. — Let op de aardbeving. Nóg is alles kalm. De stad
rust, in diepen slaap. De zee zingt zacht haar wiegelied. Eensklaps
daar heft zij haar oppervlakte omhoog! Zij huilt, alsof millioenen woedende wolven losbraken. Ziet, daar nadert de vloedgolf, de stad halverwege vernielend. Eén oogenblik, en duizend levens stikken. — Let op de vulkanen. Des morgens nog heerlijke landouwen rondom, lommerijke wijngaarden vol zacht-blauwe neerhangende druiven. Daar breekt de vulkaan zijn kaken open, en — binnen enkele uren en dagen is het lachende landschap overdekt met een diepe, aschgrauwe laag. Geen lied van een vogel klinkt meer op in het bos-
1) Zie Aanteekening V.



46
schage, geen vroblijk kind speelt er meer, alles is geworden een akker des doods. — En telkens vragen we: Openbaart dit alles rechtstreeks God? Neen, het verbergt Hem veeleer.
c. Dit blijkt ons nog meer, in het onredelijke, dat de wereld telkens te zien geeft; als b.v. zoo dikwijls het beste vernietigd wordt, en het nietswaardige bloeit. In de natuur: als de aarde gedurende jaren met zorg is bebouwd, en men laat haar slechts een wijle aan haar lot over, zoo verderft het onkruid welhaast alles; de arbeid van jaren wordt in korten tijd weer verwoest. Er is in de natuur steeds een macht, die altijd weer het hoogere naar omlaag trekt, zonder dat het hoogste zich vanzelf hier bovenuit zou ontwikkelen. De heerschappij van doornen en distelen schijnt op aarde veelszins verzekerd.
Het onredelijke komt vooral ook uit in de menschheid, b. v. als de besten worden weggerukt, en wat nietswaardig is blijft gespaard. Wij staan hier voor raadselen, die elkeen doen verstommen. Wij zouden het zoo geheel anders inrichten; God geeft echter geen antwoord van Zijne daden. Hoe pijnlijk kan dit onredelijke ons treffen! Scherp teekende Heine dit, toen hij dichtte van een veelbelovenden knaap die een katje wilde redden uit het water; doch ziet, het katje werd op het droge gebracht en de knaap zelf verdronk: Dem einen die Perle, dem andern die Trnhe, O Wilhelm Wisetski, du starbest so fruhe — Doch die Katze, die Katz' ist gerettet.
Der Balken brach, waarauf er geklommen Da ist er im Wasser umgekommen — Doch die Katze, die Katz' ist gerettet.
Wir folgen der Leiche, dem lieblichen Knaben, Sie haben ihn unter Maiblumen begraben — Doch die Katze, die Katz' ist gerettet.
Bist klug gewesen, du bist entronnen
Den Stürmen, hast früh ein Obdach gewonnen —
Doch die Katze, die Katz' ist gerettet.
Bist früh entronnen, bist klug gewesen, Noch eh' du erkranktest, bist du genesen — Doch die Katze, die Katz' ist gerettet.
Seit langen Jahren, wie oft, o Kleiner,
Mit.Neid und Wehmut gedenk' ich deiner —
_, Doch die Katze, die Katz' ist gerettet 1).
1) Heinrich Heine, Samtliche Werke, drittor Band, s. 105. Ons trof, naast veler ongunstig oordeel over Heine, dat deze zelf in par. 7 van zijn testament het volgende schreef (volgens (x. Wisse, De wereldraadselen, bl. 181): „Sedert



47
Wie voelt niet in dit gedicht, hoe het onredelijke in den natuur* loop voor den dichter het aangezicht Gods had verborgen?
d. De natuur verbergt God ook voor ons, ook als wij zien op den dood, die overal heerscht.
De dood van het ééne is het leven voor het andere. Vele planten moeten sterven, om aan enkelen heerüjke levensontplooing te verzekeren; maar niettemin ontstemt ons het sterven dier velen ter wille van die weinigen. „Er ligt een diepe waarheid in het spreekwoord, dat de dood des eenen het brood des anderen is. Darwins leer van the survival of the fittest heeft eene algemeene geldigheid en is van kracht door de gansche schepping heen. Duizenden bloesems vallen af, opdat enkelen zouden rijpen tot vrucht. Millioenen van levende wezens worden er geboren en slechts enkelen bhjven in het leven. Duizenden menschen arbeiden in het zweet van hun aanschijn, opdat enkelen zich zouden kunnen baden in weelde" — Voorts leeft het ééne beest van het andere. De leeuw doodt zijn prooi. De tijger loert op het weerlooze schaap. De potvisch scheurt den walvisch in levende lijve het vleesch uit het lichaam. De mol vreet de larve, de larve vreet het insect, het insect vreet de aardvloo, de aardvloo vreet het jonge teedere spruitje. En in de wereld van het kleine zijn het de bacillen, die allerwege ons leven bedreigen, 't Is in de natuur vaak één verdelgingsproces.
En, als wij dan letten op het gevoel, dat toch in elk schepsel schuilt; welk een smart wordt hier dan geleden I Wij leven in een wereld vol wreedheid, vol fijne geslepenheid (instinct!) om een weerlooze prooi te vernielen. Voorwaar, daar gaat een stemme des bloeds van den aardbodem omhoog, eiken dag! Zaagt ge wel eens een prachtig zangvogeltje sterven? Dat brekende oog, die lang uitgerekte hals, die zich uitstrekkende pootjes — het zou u het hart breken. Wij gaan straks hier wel weer aan voorbij, maar voorzeker, de gansche schepping zucht, zij is als in barensweëen tot nu toe. En deze dood schuilt in alles. Er is geen enkel menschenkind, dat zal blijven leven. Op den weg dien wij betreden, staat geen voetstap die beklijft. Het gaat ons als de boomen — de lente ziet ze uitbotten, de zomer ziet
4 jaren heb ik allen philosophischen hoogmoed afgelegd, en ben tot godsdienstige denkbeelden overgegaan. Ik sterf, geloovende aan een eeuwigen God, Schepper der wereld, wiens barmhartigheid ik aanroep voor mijn onsterfelijke ziel. Ik betreur, dat ik in mijn geschriften dikwijls over heilige dingen oneerbiedig heb gesproken, ik werd daarbij echter meer van den tijdgeest voortgezweept, als door eigen aandrift. Wanneer ik zonder mijn weten de goede zeden en de zedeleer heb beleedigd, welke de ware kracht van alle geloof zijn, mijn God, zoo bid ik U en alle menschen om vergiffenis." 1) Dr. H. Bavinck, Geref. Dogmatiek, II, 1908, bl. 418.



48
ze bloeien, dan straalt de herfstzon over hen henen, de bladeren vallen af, en niets dan een stam blijft er over, bedekt met het witte sneeuwkleed van den winter. En die stam, dat zijn wij, bedekt met het doodskleed. Er blijft van den hoogen mensch geen stuk heel. Zoo gaat het met het aanvallige kind, als met den moeden ouden van dagen; met de geslachten die zijn geweest, en die nog zullen zijn. Het slagveld van den oorlog vroeg jaarlijks 3 millioen offers, op het „slagveld der eeuwen" raapt de dood elk jaar 40 millioen weg. Ja, alles wat is, verzinkt in den dood. Er is nergens een vast punt aan te wijzen. Zelfs de bergen, die zijn geboren, moeten verdwijnen. De planeten zullen tot de zon naderen. De aarde zal eens voorbijgaan met een gedruisch. De sterren zullen vallen van den hemel, de krachten der eeuw worden bewogen. Het heelal zal in elkaar storten. Het wordt- alles één ruïne, of één wereldbrand.
Es geht ein allgemeines Weinen, So weit die stillen Sterne scheinen, Durch alle Adem der Natnr ').
Wijst dit alles rechtstreeks naar God heen ? Dat in de korte spanne tijds, die een mensch op aarde doorbrengt tusschen wieg en graf, al de heerlijkheid maar ook al de ellende en schande dezer bedeeling door zijne ziel kan en moet heengaan? Het zij verre! De natuur, zonder meer, verbergt God hier voor ons.
e. Laat ons nog acht geven op de menschheid. Hare geschiedenis toonde ons straks doelmatigheid in hare vele hoogtepunten, ja vooral ook de evolutie die het proces der cultuur tot op heden doorgemaakt heeft, welke evolutie steeds verder zal doorgaan; zoodat de doelstelling die daarin uitkwam ons wees op een hooger, doelbewust Wezen, dat achter alles verborgen is. Edoch, hier moet nu ook wel wezenlijk op de keerzijde worden gelet Immers, als die evolutie nimmer een einde heeft, zoo blijft hier ten slotte ook toch maar over het worden. Een nimmer eindigende ontwikkeling toch is een voortgaan zonder doel, wijl een rustpunt nimmer bereikt wordt; zij is dan ook geen ontwikkeling meer. Ja, wijl dan alles altijd terugkeert, zoo blijft er in 't geheel geen rustpunt meer over. Niemand weet hier dan ook, wat het einde der wereldontwikkeling zijn zal; er is evenzeer voor pessimistische als voor optimistische verwachtingen plaats. Het beste is dan, om zich van dit alles te isoleeren, en enkel zijn plicht te doen in het heden; want van hoogere dingen weten we toch niets. Zoo wordt de twijfel gezaaid in het hart, en is heden bij talloos velen het vertrouwen in het
1) Aangehaald bij: Dr. F. E. Daubanton, Wetenschap en Zonde, bl. SS.



49
doel dezer wereld geschokt. En nu kan men wel in de vervulling van den plicht ten slotte zijn taak zoeken, doch hoe zal hierbij dan nog de zedelijke maatstaf vast blijven staan in den stroom van het worden? En hoe zal, al mocht deze ook vaststaan, het vervullen van den absoluut zedelijken plicht den mensch, den zondaar, rust kunnen geven? In beide gevallen zal het op diepe ontgoocheling uitloopen.
Voeg daarbij, dat de cultuur de menschheid wel met hare vele goederen zegende, maar dat deze menschheid evenzeer met groote scherpzinnigheid dit alles ten kwade kan keeren. Wij zagen dan ook in de vorige jaren, hoe de zonden op schrikbarende wijs overal toenamen, en bijna alles in het maatschappelijk leven in dienst dezer zonden gesteld werd. Het sociale vraagstuk werd daarom terecht allerwege naar voren gebracht; want in veler bestaan was schier geene verheffing. Het leven des werkmans was vaak als in een tredmolen: een leven uit het hart vergeten als een doode, zonder lijn en zonder klank. Zelfs als des avonds de hemel schitterde in boeiend avondrood, zag de werkman dit niet; zijn ziel was geketend aan 't stof, hij had verleerd opwaarts te zien. De laatste jaren gingen kommerlijk meestal daarheen, tot de koele schoot der aarde hem omving en de wuivende grashalmen op zijne grafstede weemoedig zongen het lied der vergankelijkheid. Men heeft gezocht hierin genezing te brengen; wat is het resultaat? Zeker, de stoffelijke omstandigheden werden veel verbéterd; maar, de wereld is heden ook veelszins uit elkander gerukt. Er is geen sympathie vaak meer tusschen hooger en lager geplaatsten. Men zoekt naar herstel op velerlei wijze, toch schijnt er een ban op de wereld te liggen. „De menschheid in haar afval van God is gebannen in den ban der natuur, haar niet beheerschende maar door haar beheerscht, haar gebruikende tot doeleinden die in strijd zijn met die welke God haar heeft gesteld, en in dat misbruik door haar overweldigd en ten doode gedoemd" De verwarring neemt dan ook, voor wie diep genoeg ziet, in het maatschappelijk leven onder ons nog eer toe dan af. Ernstige menschen zijn er, die zeggen, „dat de omweteling van het laatst der (vóór)vorige eeuw kinderspel zal blijken te zijn bij de vreeselijke revolutie, die thans wordt voorbereid" 2). Immers, wat zien wij thans onder de volkeren ? Het komopolitisme had plaats gemaakt voor het patriotisme; maar dit had zich meestal, in verband met de ontwaking van het rasbewustzijn, ontwikkeld tot een overspannen, krijgslustig chauvinisme, 'twelk in den pas gevoerden wereldoorlog zich openbaarde in al zijn gruwelen en geheel Europa dompelde in bloed en in tranen;
1) Dr. D. Chantepie de la Saussaye, Leerredenen, III, bl. 103.
2) Dr. A. J. Th. Jonker, Voor donkere dagen, 1901, bl. 26.
4



50
waarna nu reeds gedeeltelijke revolutie gevolgd is. En ziet, zoo rgst heden de vraag, of niet de gansche cultuur, als voorheen in Babyion, Egypte, Griekenland en Rome, ook in Europa, voor den ondergang is bestemd '). Geen wonder, dat het optimisme van voorheen is omgeslagen in diep pessimisme. — En wederom, ook in dit alles bemerken we van een God, van Wien wij immersj*onder meer, orde en vooruitgang zouden verwachten, niets; ook hier verbergt Hij zijn aangezicht voor ons.
f. En wat is de diepste grond van al deze dingen?
Het is dit: de mensch moest God dienen, Zijne gedachten naspeuren, als priester leven in Zijne schepping, maar — hoe ver blijkt hij van het gestelde doelwit verwijderd 1 Er is naast zijn innerlijk ik, dit innerlijk-zelf omstrengelend, drukkend, doortrekkend, verkankerend, het eigen-ik, de hoogmoed, waardoor zijn innerlijk ik van het hoogste Ik, God, is en wordt afgebogen. Daardoor wordt zijn persoonlijkheid gesteld niet in den dienst van God, maar van de zonde, de zelfzucht, de haat. De mensch is van God vervreemd. Het Beeld Gods in hem is niet verdwenen, maar verduisterd, verdorven, ontredderd; alleen enkele trekken zijn er van overgebleven. Er is dus een klove tusschen de idee „mensch" zooals hij is en gelijk hij moest zijn. En hoe leert ook de geschiedenis der godsdiensten dit niet! Des menschen godstdienstzin komt overal uit, waar daarnevens ligt een macht over de wereld, waarin gevoeld wordt iets als heimwee-smart; de volheid der kennisse Gods verkrijgt de mensch niet omdat de werkelijkheid ontbreekt; hij voelt zich veeleer door een noodlot gedrukt. En leidt dit ons tot den levenden God? Neen, de mensch zoekt Hem wel maar leert Hem niet kennen; ja hij ontvlucht Hem veeleer als hij Hem vindt. Dit vooral voert ons verre van God. (vgl. Rom. 1: 21 vlg.)2).
Resultaat.
Vatten we nu al het voorgaande samen, zoo is dit het resultaat, dat de natuur ons God openbaart, wijl wij in haar opmerken (gelijk uit I bleek): stof met kracht en wet, dus rede; leven, met rijke verscheidenheid in de soorten; bewustzijn, het hoogst uitkomend in den mensch, die het Beeld Gods vertoont. Voorts ook, wijl wij bij aanschouwing der natuur in haar geheel opmerken doelmatigheid in de molecule, het delfstoffenrijk, plantenrijk, dierenrijk, menschenrijk; ook persoonlijkheid; schoonheid; grootheid; en het mysterie, dat schuilt achter alles.
1) vgl. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, bl. 3B5--264.
2) E. Pfennigsdorf, Persönlichkeit, 1907, dien wij soms met veel instemming aanhalen, heeft o. i. toch niet voldoende de in den tekst aangeduide strekking der dysteleologiën aangegeven, vlg. b.v. bl. 317—318.



51
Maar, ook verbergt de natuur ons God, hetgeen blykt (zie II) uit het feit, dat het natuurwetenschappelijk onderzoek zoo licht den geest voor de hoogere dingen onbekwaam maakt; ook, doordat alle grens vervalt en alles dus stroom wordt; ook door de disharmonie en de verwoesting die wij opmerken in de natefer; door het onredelijke in hare werkingen; door den dood, die in al hare aderen heerscht; door het onrecht, dat hier gezien wordt; door de zonde, die den menseh van God vervreemt.
Is de natuur dus in allen deele redehjk? Dat zij verrel Veeleer is dit in haar het onredelijkste, „dat er menschelijke rede is, waarin dit alles tot ontzettende bewustheid kan opklimmen" Niet wijsgeeren als b. v. Leibniz, volgens wien het universum met zijn monaden een schouwspel oplevert van de grootst mogelijke volmaaktheid of absolute harmoniey zoodat God uit vele mogelijke werelden de tegenwoordige als de beste zal hebben gekozen (bij welke beschouwing wel met het aesthetisch-, maar niet met het ethisch-schoon genoegzaam is gerekend), erkennen deze waarheid voldoende *); maar diepere wijsgeeren, als b. v. Plato, Schopenhauer en Ed. von Hartmann, hebben haar beter gevoeld. De natuur daar buiten is heden voor ons als een majestueus werkstuk, waarin overal trekken van God uitkomen, meer niet. Als een breed en zwaar neerhangend gordijn is zij, van boven afdalend tot op deze wereld, en vóór en na bewegen de plooien van dat gordijn zich — dat is de hand Gods, die daarachter al tastend Zijn aanwezigheid toont. Doch weldra ook, trekt die hand zich weer terug, zoodat we niets merken: de schepping zwijgt als het graf.
Mysterie — 't leven!
Mysterie — 'tlot! De schepping predikt
Geen liefdrijk God 3).
Men verhaalt, dat, aan het einde van het leven van Darwin, eens de hertog van Agyl tot hem zeide, dat het onmogelijk was te letten op de wondere planmatigheid in de natuur, door Darwin zelf beschreven, zonder de overtuiging te krijgen dat zij de openbaring is van een denkenden Geest.
Darwin keek daarop den hertog scherp aan en zeide: „Ja, die gedachte overweldigt mij ook vaak, maar dan weer (en hij schudde hierbij onbestemd met het hoofd) schijnt die gedachte mij te verlaten" *).
1) Dr. fl. Visscher, Feit of Fictie, 1908, bl. 25.
2) vgl. Dr. fl. Visscher, Geen Theodicee, bl. 22.
3) de Génestet, Peinzensmoede.
4) Aangehaald in „De Hervorming", 1909, no. 15: „Darwin en de godsdienst." vgl. Wisse, Wereldraadselen, bl. 28, 89.



52
Het wil ons daarom voorkomen, dat heden de periode van Haeckel met zijn „Weltratsel", waarin hij een materialistische wereldbeschouwing voordroeg, voorbij is, vooral in de hooger wetenschappelijke kringen, en gelijk we reeds opmerkten, er hiervoor in de plaats is gekomen een meer idealistische, speculatieve, psychische beschouwing *); al werkt het eerste wel, vooral bij jongeren en in de lagere kringen, nog na2). Maar wel zijn toch zeer velen nog heden onder den invloed van een positivistische beschouwing, als van Darwin 3). Met de methode der natuurwetenschap, geheel of ten deele. op de geestelijke wetenschappen toegepast, is echter geen zekerheid te verwerven op godsdienstig gebied; de overtuiging dwingt zich dan aan ons op, dat wij van God niets weten (agnosticisme, Spencer); misschien wel vermoeden dat Hij is, echter niet weten wat Hij is. De kennis van God verdwijnt hier langzamerhand al meer, totdat eindelijk iets geheel anders overblijft of te voorschijn komt inzake geloof dan wat men voorheen altijd op dit terrein als het hoogste geacht heeft. Hierover spreken we straks nader.
E. van Dieren zet in „Darwinisme en Ongeloof", 1913, uiteen, hoe de leer van Darwin gevallen is voor die van Prof. Hugo de Vries, wiens mutatietheorie zeer goed past bij de Christelijke Geloofsbeschouwing. Ook Darwin was, ondanks zijn theoriën, niet blind voor den invloed van het Christendom; speciaal had hij bij zijne reizen de beteekenis der zending leeren kennen (bl. 84).
1) De ommekeer in de geesten maakte zelfs op Haeckel een zoodanigen indruk, dat hij zijn materialisme als monisme ging aandienen, en zelfs begon te spreken van bezielde, althans van levende atomen (vgl. Bavinck, De overwinning der ziel, 1916, bl. 12; hoe Haeckel's materialisme overging in pantheïsme, vgl. Dr. H. W. Smit, De natuurphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 37, 38).
2) De heer Flothuis te Amsterdam heeft b. v. nog eens een Hollandsche vertaling van de „Weltratsel" in het licht gezonden. Men leze de critiek hierop in de Ned. Kerkbode, 1913, no. 32, door Dr. J. RiemensJr.j verder O. Wisse, De Wereldraadselen, 't heele werk; Ook O. Külpe, Phil. der Gegenwart in Deutschland, 1905, bl. 40-51.
3) vgl. Aanteekening XVI. Over naturalisme, positivisme, materialisme en idealisme van heden, leze men: O. Külpe, Die Philosophie der Gegenwart in Deutschland, 1908 (Teubner).



HOOFDSTUK III.
ALGEMEENE DENKRICHTING VAN DEN NIEUWEREN TIJD.
Het resultaat van onze vorige beschouwingen is dus, dat de natuur God openbaart en verbergt; dit laatste zelfs in zoodanige mate, dat Hij voor veler besef wèg schijnt.
Wij willen thans vragen, of dit resultaat normaal kan worden geacht. Deze vraag mag wel worden gesteld. Want indien ja, zoo is het ongeloof ongeveer juist, en kunnen we wel rustig voortgaan met ons ruw of fijner getint atheïsme, althans met onze vervreemding van den levenden God; terwijl zeker de wanhoop hier dreigt aan het einde (vgl. Ef. 2 :12). Wij meenen echter, dat het genoemde resultaat niet normaal moet worden geacht. Daarom zijn ook agnosticisme en ongeloof niet juist, en mogen we maar niet rustig in onze vervreemding van God voortgaan; terwijl evenmin de wanhoop het einde behoeft te zijn.
Het genoemde resultaat heeft dan ook, naast andere oorzaken die hierbij meewerken, voornamelijk tot algemeene oorzaak de geheele denkrichting van den nieuweren tijd. Deze denkrichting nl. is eenzijdig intellectualistisch; er wordt daarin niet allereerst gerekend met den levenden God, maar wel werkt daarin het verstand, dat enkel arbeidt met de gegevens van het dorre, ongeloovige hart. 'En hieruit büjkt, dat genoemde denkrichting eigenlijk juist past bij den mensch, die van God is vervreemd; als zoodanig is zij dan ook feitelijk in beginsel zoo oud als er menschen geweest zijn. En wijl men door die methode al verder voortgestuwd is in den loop der jaren (der eeuwen), is men ook (nf het vaak onbewust) al meer van God afgeraakt. Zij is een ban, die de geesten heeft gebonden en bindt, zoodat deze thans veelzins zelfs zijn gedaald beneden het peil, bedoeld door Paulus in Rom. 1: 20 '); op welk peil staande men erkent, dat Gods onzienlijke dingen (deugden), Zijn eeuwige kracht en goddelijkheid, van de schepping der wereld af uit''Zijne werken worden gekend en doorzien.
1) vgl. bl. 3.



54
Het bestaan allerwege van dezen ban willen we nu trachten aan te toonen; dit, opdat zoodoende de trekken in de natuur, die getuigen van den levenden God, voor ons weer zouden kunnen gaan spreken, en recht openbaar mocht worden door hoe velen een verkeerde weg is ingeslagen. En dan zal telkens kunnen worden gevoeld de schuld, die onze tijd hier heeft; wijl niet voldoende gelet is op wat van God kennelijk is in deze wereld. En dat het gevolg van dit alles wel moest zijn de wanhoop, bevreemdt dan niet meer; wijl buiten den levenden God ons niets dan de dood overblijft. Dus zal dan het schuldbesef bij aanvang kunnen uitdrijven naar en terug doen keeren tot Hem; of Hij misschien nog weer, eindelijk, naar Zijn volle openbaring, gelijk deze in Israël is geschied, mocht worden gekend.
Wij zullen onze beschouwingen splitsen in tweëen. Allereerst wenschen we ietwat breeder uit te werken de strekking van de genoemde denkmethode in 't algemeen (A.); daarna wijzen we dit aan, door meer in 't bijzonder de denkwijze van enkele bepaalde tijdvakken en groote wijsgeeren nader uit te stippelen (B.).
A.
a. De denkrichting van den nieuweren tijd is dus eenzijdig intellectualistisch. Zij toont alom den invloed van het zuivere denken (verstand), dat causaal en logisch werkt. Dit zuivere denken moet causaal zijn, en altijd vragen naar een oorzaak achter de oorzaak, een grond achter den grond, die reeds werd gevonden. Deze causaalverhouding is een grondwet van onzen geest (Kant); *) het vragen naar een oorzaak kan nooit tot rust komen, altijd gaan we verder terug, wij moeten dit ook steeds doen. Zoo ziet het verstand dan ook alles als noodzakelijk, gedetermineerd. En wijl het logisch werkt, spoort dit denken overal orde-verhouding, wetten op; zoodat daardoor langzamerhand de geheele werkelijkheid in een wetmatig schema wordt weergegeven. Wilde dit denken van deze methode afzien, zoo zou het zichzelf moeten opgeven, want dan zou de wetenschap, die zich van deze methode bedient, principieel onmogelijk worden; haar taak is juist, om door steeds verder door te dringen het onbekende te brengen onder het gezichtspunt van reeds bekende verhoudingen en wetten. Dus blijkt, dat dit denken wenscht te zijn absoluut causaal, en vraagt naar een gesloten wereldverband; het wil immanent zijn, d. i. aan deze wereld gebonden.
Hieruit vloeit voort, dat de doorloopend e strekking van dit denken is, om met hoogere factoren niet te rekenen. Want deze duiden aan een indaling van iets, dat buiten of boven is, in de gesloten, causale
1) vgl. Aanteekening XX.



55
reeks, een doorbreking daarvan; welnu, zou dit denken hiermede rekenen, zoo zou het zijn methode niet kunnen voortzetten, nl. steeds weer een oorzaak vragen achter een oorzaak. Want een hoogere factor komt uit of staat in verband met het absolute, terwijl de causale reeks bestaat uit eindige termen p wie zal dan nog verder terug gaan, en vragen naar een oorzaak van het absolute? En hoe zal men met het verstand doorgronden het verband van het absolute en het eindige? En als het absolute, of beter nog: de Absolute de reeks van eindige termen doorbreekt, hoe zal hier dan de causaliteit rustig doorwerken? Het zuiver verstandelijk denken kan daarom ten slotte niet met de factoren, die dualistisch heenwij zen naar het transcendente, rekenen; het is dus in zijn strekking monistisch En zoo wordt; 'Vooral verstaan, dat alles wat op het hoogere, zedelijke of geestelijke betrekking heeft, en rechtstreeks met het absolute, of beter, den Absoluten, in verband staat, hier telkens wordt terzijde geschoven. De altijddurende toepassing der causaliteit plaatst alles op één vlak, alles wordt horizontaal; het wordt één stroom van h&iworden ten slotte, waarin het zijn verdrinkt. De wét der causaliteit gelijkt op den bezem, die, door Goethe's tooverleerling bezield en aan het werk gezetj niet meer ophoudt met vegen; zij zweept ons voort om steeds verder te gaan, tot in het oneindige (Schopenhauer) 2).
1) Bij deze wereld blijven staan is oppervlakkig en leidt licht tot platheid. Velen doelen dan ook hooger en gaan voort tot het absolute. Het absolute te stellen is dus juister. Edoch, hierin is nog maar enkel gegeven de tegenstelling met het eindige; het wordt dus, door de abstractie en negatie van het eindige, licht ledig van inhoud. Nu moet het weer een inhoud ontvangen, nl. naar analogie van de dingen in deze wereld, culmineerend vooral in de persoonlijkheid; alles op absolute wijs. Dit bedoelen wij met te spreken van den Absoluten. Doch hoe Dezen te kennen, buiten de bijzondere Openbaring? Het loopt op weinig of niets uit. — Het eerste is daarom in de dogmatiek, naar de H.'Schrift, de via negationis, om God te leeren kennen; het tweede de via positionis of eminentiae. Alles wordt dan in God gesteld naar analogie van het eindige in deze wereld, maar oneindig hooger en voller. Op deze wijze alleen komen we tot het Theïsme, waarin ons worden gegeven de eigenschappen van het Wezen Gods, culmineerend in de Triniteit; hierin komen juist ook de Persoonlijkheid Gods en Zijn absoluutheid, en ook de persoonlijkheid van ons, tot haar recht. Op pantheistische wijze kan men wel spreken van het absolute, niet van den Absoluten, wijl de persoonlijkheid in God, en ook ten slotte van ons, hier wordt opgelost Wel reageert telkens daarbij het gemoed, dat andere dingen ■telt; maar de strekking van het pantheïsme blijft toch bestaan. Men vergelijke Plotinus contra Augustinus (zie Eucken, Lebensanschauungen Grosser Denker, bl. 105 vlg., 205 vlg.; Bavinck, Geref. Dogmatiek II, bl. 1—29, 83—84, 137—2«0; Kaftan, Dogmatik, s. 137—195).
2) vgl. Uren met Schopenhauer, door Dr. B. H. C. K. van der Wijck, bl. 88. Windelband, Gesch. der Neuer. Philosophie, II, bl. 373.



56
Het zuiver verstand, dat causaal werkt, is dus in zijn methode deterministisch, houdt zich bezig met de horizontale lijn cn laat geen indaling van boven toe, is immanent, neigt altijd naar synthese zonder ergens een klove te kunnen erkennen, en wil deze, waar zij zich mocht openbaren, overbruggen.
Als dit denken nu maar binnen zijn eigen terrein bleef, zoo was er geen bezwaar. Maar dit doet het niet ; het overschrijdt »qn wettige grenzen. En zoo moet het dus alle doorbreking van de causale reeks door hoogere factoren langzamerhand ontkennen. Dus gaat al ff hoogere hier weg (b.v. doelstelling in de natuur, het mysterie des levens enz.); ja, vooral 't hoogste: al wat wortelt in onze persoonlijkheid, die in vrijheid alleen kan bestaan en werken; vrijheid in natuurlijke zaken, vooral in zedelijkgeestelijke dingen, dus het geweten; boven alles ook de Persoonlijkheid Gods, die a se is, en buiten en boven deze wereld in vrijheid bestaat, kan ingrijpen enz.
Wij zien dus duidelijk dat achter dit denken schuilt het ongeloovige, dorre hart van den nfensch; het hart, dat van God is vervreemd, en in zijn hoogmoed zich niet recht voor Hem wil buigen. En zoo blijft deze mensch vanzelf tot zich zelf en de wereld beperkt, en moet hij wel alles slechts, immanent vatten en monistisch duiden.
o1. Wij geven nu ietwat nader aan, waarin dit hoogere en hoogste bestaat.
Wij behoeven het echter niet meer in den breede te noemen, wijl het reeds is aangegeven sub I. Wij duiden het nu nog slechts even in het kort aan. Het is i. e. w. alles, wat uitgaat boven den stroom van het causale gebeuren, al wat vastheid heeft in ')ach zelf, alle zijn te midden van het worden.
Reeds komt het hoogere uit in den planmatigen bouw van atoom en molecuul, in het logische van de wetten afgeleid uit het causale gebeuren; dit wijst heen naar orde, gedachte, een Denker. Voorts, als eenige weinige elementen (of misschien één oerstof) de tallooze stoffen voortbrengen, elk met een eigen aard, zoo wordt hier wel
1) Wij onderscheidden sub I nog niet het hoogere in: 't hoogere en hoogste; doch stelden het voor, alsof dit alles bijna uit ons zou kunnen worden afgeleid. Dit is tot op zekere hoogte onjuist; het bewijs is Griekenland, dat door de rede geleid, nooit tot het wezenlijk hoogste kon opklimmen. Hier blijkt duidelijk, dat er in de Christelijk aera een nieuwe, hoogste factor bij is gekomen. Doch het is onmogelijk, om heden op alle punten telkens juist te scheiden, wat uit de laatste factor is voortgekomen, en wat uit ons is voortgevloeid. Men kan dus, gelijk wij sub I deden, deze dingen alle in één verband noemen, om alzoo heen te leiden naar het geloof in God; doch daarna moet (gelijk wij nu doen) wel onderscheiden worden tusschen het hoogere en hoogste, opdat men het laatste leere zoeken in de H. Schrift, en zoo ook recht het hoogere moge waardeeren.



57
in de chemie bij alles logisch het één afgeleid uit het andere; maar in elke stof is toch weer iets anders, iets nieuws, dat in de vorige stoffen nog als zoodanig niet was Want wel mogen misschien alle stoffen b. v. kunnen worden afgeleid volgens het periodiek systeem, waarin dan de atoomgewichten met de eigenschappen telkens naar vaste orde terugkeeren \ maar er komen dan toch maar steeds weer nieuwe stoffen die in de vroegere reeks niet voorkwamen. Men kan hier echter nog zeggen, dat eens in den beginne de wereld alzoo met inwonende krachten gemaakt is; terwijl deze zich nu enkel logisch ontwikkelen. Evenwel, er is ook overal op te merken iets hoogers, dat ons nog duidelijker telkens uit den stroom optilt ; wy hebben het oog op het doel, de schoonheid, de grootheid en verhevenheid, die overal uitkomen. Zoodat ook b. v. Schopenhauer, ondanks zijn determinisme en subjectivisme, erkennen moest dat de ideeën van verhevenheid en schoonheid ons kunnen opheffen boven het woelen van den alogischen wil in deze wereld, ons een oogenblik daarvan vrij maken. Verder ia er het leven, met de organismen en soorten, die telkens wijzen op hoogere principes, dominanten, waardoor de immanente krachten worden geleid. En vooral is hier te noemen, dat heenwijst naar het hoogste: des menschen ziel,persoonlijkheid, zijn ik, dat onafwijsbaar een wezen achter de verschijnselen poneert, 'twelk deze verschijnselen kan leiden en de causale reeks doorbreken. Want in onze persoonlijkheid is vrijheid, met betrekking tot het werken in deze wereld, vooral ook ten opzichte van een hoogere wereld. Hier ligt de mogelijkheid van 's menschen verantwoordelijkheid. En hier nu komt duidelijk naar voren het absolute, ja de Absolute, de levende God. In onze ziel is immers door Hem de eeuwigheid gelegd (vgl. Pred. 3: ll)2); in haar getuigt, in het geweten3), de zedewet, als stammend uit den Absoluten, die ook de hoogste Persoonlijkheid is boven alles staande, in ons bestaan indalend en ona Zijn eischen stellend.
De kennis van dit hoogere, en vooral van het hoogste, nu moge verdonkerd en verduisterdddjn in onze ziel; het wordt weer geheel helder, als wij ons stellen in het licht van Gods bijzondere openbaring in Israël, gelijk de H. Schrift deze óns toont. Daar wordt God openbaar als de hoogste Persoonlijkheid, de Heilige en h6t Leven, in deze sfeer indalend, haar doorbrekend, en ons zoo toonend hetgeen anti-thetisch tegen Hem
1) zie bl. 9.
2) vgl. bier, Dr. D. Chantepie de la Saussaye, Leerredenen V: Tijd en Eeuwigheid.
3) Men kan zeggen, dat het hoogste inhoud (althans tot op zekere hoogte) is van en aansluit aan het geweten. Dat dit geweten naar zijn inhoud echter voor velen moeilijk is te bepalen, vgl. b. v. daarvoor Dr. A. M. Brouwer, Daniël Ch. de la Saussaye, bl. 267— 269 (noot).



58
hier inwerkt, nl. zonde, vloek en dood. Hier komen we in een geheel andere sfeer van gedachten: duidde de causale reeks de horizontale lijn aan, hier wordt ons gewezen de zuiver verticale lijn, die de horizontale snijdt, naar boven en naar beneden. En nu kan door het wezenlijkabsolute fin verband met de H. Schrift) deze wereld geheel anders dan immanent worden gewaardeerd : er is eerst schepping geweest, waarbij het eindige uit een persoonlijke daad den Oneindigen voortkwam; daarna de val, waarbij alles in beginsel aan het door God gesteld doel ontzonk; er is toen verlossing geschied, alleen door God, in woord en feit, haar toppunt bereikend in de komst van Jezus Christus; door Hem heeft een oneindige diepte van vloek en dood zich aan ons geopenbaard, maar deze zijn weer doorgebroken door God zelf in de opstanding van Jezus Christus; er is een uitstorting des Heiligen Geestes geschied, waardoor de empirisch gezonken sfeer weer in beginsel hersteld is; i. e. w. door het wonder wordt vooral openbaar, dat de verticale lijn de horizontale in deze wereld snijdt, zoodat de wereld dus ten slotte alleen is te verstaan, door met den Absoluten^ den levenden God, te rekenen. En dit wonder is geen willekeurig ingrijpen in den gang der wereld, maar veeleer in overeenstemming met dien gang. Want het doel der wereld en der natuur is hare verheerlijking, zooals allen begeeren; maar wijl deze onmogelijk is geworden zoolang de gansche schepping zucht, is elk wonder een aanvankelijke genezing. De gang der natuur wordt daardoor niet onderbroken, „evenmin als de onophoudelijke, arbeidzame liefdezorg eens vaders voor zijn gezin wordt afgebroken, een vreemd element in dien samenhang gevoegd wordt, wanneer hij van tijd tot tijd vrouw en kinderen meer bijzonder toespreekt en aan zijn hart drukt" ').
1) Gunning, Spinoza en de Idee der Persoonlijkheid, 1876, bl. 203 vlg.; over de mogelijkheid van het wonder, dit nl. op zuiver physische en mathematische gronden aangetoond, zie Prof. Dr. Ph. Kohnstamm, Warmteleer, bl. 198 vlg, over hoogere invloeden, bl. 51—58, een ordenend beginsel in de natuur, bl. Ült: 234. Er zijn, volgens Prof. K., in de natuur allereerst algemeene grondwetten; deze geven echter geen verklaring, maar enkel beschrijving van den gang van het gebeuren; dit zou ook wel anders kunnen geschieden. Er zijn voorts andere wetten, gebaseerd op de eerste soort; van deze geldt hetzelfde. Zoo is er overal doorbreking mogelijk, ook van de algemeene, fundamenteele wetten; al is het dat dit uitzondering is. Op deze wijze blijft wel de ervaarbaarheid der wereld bestaan; maar er wordt een plaats opengelaten voor de hoogere- en de openbaringsprincipia (vlg. Kohnstamm : Ontwikkeling en Onttroning van het begrip Natuurwet, Synthese, 3e deel, II).
H. A. W. in zijn bespreking van het eerst genoemde boek, in „De Hervorming" (11 Maart 1916) was het met de weerlegging van het determinisme in 't geheel niet eens; maar hij „kon er niet verder op ingaan". (!) i



59
"Wellicht dat iemand hier de opmerking maakt, dat wij, om het hoogere in de natuur dat ons op God wijzen kan aan te geven, moesten volstaau met enkel te letten op de meer transcendente momenten in deze wereld, zonder die van de bijzondere openbaring in de H. Schrift te noemen. Dit kan tot op zekere hoogte worden toegegeven, maar niet geheel. Want juist in het licht van deze bijzondere openbaring, wordt ons Gods algemeene openbaring in de natuur eerst recht verstaanbaar. „Het wonder openbaart ons weer den waren God der natuur, het oriënteert ons weder, het ontsteekt een licht bij hetwelk de mensch het voor hem onkenbaar geworden spoor des levenden Gods in de natuur zelve terugvindt, zoódat hij nu eerst weder tot een blijde, krachtige aansluiting aan die natuur komt" Zoo is dan ook onder den invloed van het Christendom al het hoogere en vooral 't hoogste weer opgeleefd; met name 's menschen persoonlijkheid, waarin al 't ander absolute aansluiting vindt, is er door in vrijheid gesteld. En juist kon de nieuwere wetenschap zulk een vlucht nemen, wijl zij wortelt in ueze persoonlijkheid. Maar deze persoonlijkheid, vrij geworden, vergat haren oorsprong, en is daardoor gekomen onder den ban van het naturalisme en intellectualisme. Toch reageert in haar steeds de herinnering uit het Christelijk verleden; de kiemen van dit verleden, overgeleid in het heden, zitten als 't ware in de lucht, zij bezwangeren de geestelijke atmosfeer, niemand kan ze kwijtraken En eerst als onze persoonlijkheid met dit verleden weer in verband gezet, en zoo al het absolute in deze wereld onder het gezichtspunt van Gods bijzondere openbaring gesteld wordt, zal het een met het ander weer op de rechte wijs op de consciënties en zoo op de beschouwingen kunnen inwerken.
6. Wij moeten voorts, na de eerste methode van het zuivere denken (verstand) te hebben aangegeven, nu, in verband met het genoemde sub a1, wijzen op een tweede methode, die wei het hoogere wil erkennen en er mee rekenen, maar toch niet tot het hoogste wezenlijk nadert. Hier wordt nl. de rede geëerd, waardoor naast het zuiver Verstand ook de andere beseffen der ziel hun recht zullen ontvangen. Dit kan dan meer deterministisch worden gevat, waarbij echter 't hoogste spoedig geheel wordt bedreigd en verminkt; of meer indeterministisch. In het laatste geval vooral wil dit denken rekenen met doelstelling, den inhoud en het wezen der persoonlijkheid (verstand èn wil, gevoel, enz.); het neigt dus weer tot een toelaten van indaling van hoogere factoren, wil naast de horizontale lijn ook in zekeren zin rekenen met de vertikale die de eerste kan
1) Gunning, Spinoza enz., bl. 203.



60
snijden, en nadert tot of aanvaardt beslist het indeterminisme wijl het een moment van vrijheid moet toelaten; het ontdekt een zekere antithese tusschen het natuurlijke en geestelijke, weet te spreken van geleidelijke vooruitgang of ontwikkeling, maar ook wel van verandering, ja neigt soms tot omkeer, bekeering. Ligt de nadruk meer naar de zijde van het verstand, zoo is men meer intellectualistisch; meer op den wil, zoo is men meer voluntaristisch. Edoch, bij al deze pogingen wordt toch het hoogste, gelijk wij het aangaven en waarin het hoogere alleen recht wortelt, niet erkend. En zoo is 't gevolg, dat hier het zuiver verstand welhaast weer te veel invloed ontvangt; dus wordt, inplaats dat de levende God der H. Schrift zou worden geëerd, veeleer (na een deïsme dat gewoonlijk weinig bekoort) alles in deze wereld hooger gekleurd, en een Godsidee naar analogie van haar ontworpen. Is het verstand hier vooral werkend, zoo wordt alles meer vlak; zijn de wil en het gevoel praedomineerend, zoo wordt alles, meer levend. Toch neigt men hier?totdeimmanentie, het monisme, ja tot pantheïsme.
Het spreekt, dat de methodes ,yan denken sub a en b niet altijd afzonderlijk voorkomen, maar meestal tot op zekere hoogte gemengd. De één legt meer nadruk op a en komt dan tot uitspraken die een Christenmensen doen beven (b. v. materialisme); de andere legt meer den nadruk op 6, en dan kan men vaak een Christelijke toon hier beluisteren; ja ook het hoogste reageert in den nieuweren tijd dikwijls. Maar altijd geldt toch, dat men door dit denken van het zuiver verstand en de rede nooit geheel toekomt aan den levenden God der H. Schrift en de bijzondere openbaringswaarheden. Veeleer is de drang hier aldus, dat men er meer en meer van wordt afgeleid. Ziehier dan ook de beteekenis en kracht van het intellectualisme (dat dus ook nog te zeer inwerkt op het z.g. voluntarisme).
Wij zien dus, dat het intellectualisme spoedig in de hoogere, vooral in de hoogste beseffen der ziel een onherstelbare schade veroorzaakt. Want deze beseffen wortelen alle in het absolute, beter in den Absoluten, d. i. in den levenden God. En als deze beseffen al te zeer onder den invloed van dit denken komen, zoo is't gevolg dat men ze ook lieht wil aanmerken als uit de immanente sfeer op te bloeien, of daarin hun verklaring te vinden. Zoo wordt echter het absolute, vooral de Absolute, in deze wereld neergetrokken en relatief gemaakt, d. i. van het eigenlijk karakter beroofd. En dan kan 't hoogste nog wel in zekeren zin worden erkend, nl. als evenwijdig met en naar analogie van deze wereld, maar hier wordt de wereld (idealistisch opgevat) zelf tot God (godheid); of, de wereld wordt gezien op hooger niveau, nl. als gewijde en alles wijdende



61
achtergrond, die reeds nu overal doorschemert. In beide gevallen is echter alles pantheïstisch gevat; wel moge er een reeële weg zijn gebaand tot het absolute, niet tot den Absoluten, den levenden God *).
c. Wij willen, in verband met het genoemde, nu wijzen op drie dingen /3, <y).
x. Allereerst toonen we nader aan, hoe het nieuwere denken naar zijn strekking in de groote lijnen monistisch blijkt te zijn, zoodat het hoogste wordt bedreigd of verminkt. Een hoofdfout schuilt hier, dat dit denken niet meer wortelt in den geheelen persoon, maar eenzijdig hiervan is losgemaakt.
Eén der hoofdoorzaken hiervan is de groote vlucht van de natuurwetenschappelijke studiën in de laatste eeuwen 2). Sedert Kepler en Galileï de groote vruchtbaarheid der wiskunde bewezen voor de natuurwetenschap, door de ontdekking van uiterst belangrijke wetten en verklaringen, ontving die wetenschap haar vaste grondtrekken, welke later in de 19e eeuw slechts verder uitgewerkt, niet principieel meer werden veranderd. Het gevolg was, dat het verstand zijn neiging, om autonoom op den troonzetel der ziel te gaan zitten, al meer kon inwilligen. Kepler ontdekte, uitgaande van de gedachte der wereld-harmonie, zijn groote astronomische uitvindingen door middel van empirie en mathesis. Galileï was nog meer exact. Hugo de Groot beschreef het natuurrecht als systeem. Zoo vond de nieuwere denkwijze overal ingang. Eén persoon ontbrak nog, die haar duidelijk uiteenzette; deze persoon was Descartes (1596—1650). Hij ging uit van den twijfel aan olies8); alleen het denken echter kon volgens hem bij alles worden vertrouwd: er is toch 'n absoluut verstand, dat ons niet doet dwalen. De cultuur werd hier dus zuiver gegrond op het verstand; een scherp dualisme ontstaat tusschen de natuur die mechanisch verklaard wordt en de ziel, die uit zich zelf nl. door het denken, productief is. Er vloeien hieruit aldus voort een exacte natuurwetenschap en een zelfstandige psychologie *).
Wij ontkennen niet, dat hier veel schoons was gelegen; maar de
1) Later werken we dit alles breeder uit, zie Hoofdstuk III, B.
2) vlg. hiervoor Windelband, Geselt. Neuer. Philosophie, I, bl. 41—45,46,59, 60; voor Galilei, 88, 89, 128, 129, 193; voor Descartes, 171; ook voor Kant, hoewel deze . het wil compenseeren, II, 6—8.
3) We zien hetzelfde al bij Sokrates. Deze ging ook nit van den twijfel aan alles: ik weet, dat ik niets weet. En zoo werd daarna het zelfbewustzijn van het denkend wezen het uitgangspunt voor alles. Vgl. Windelband, Gesch. Neuer. Pilosophie, I, bl. 179.
4) vgl. Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 328—334, 361 vlg.; Windelband, Gesch. Neuer. Phil. I, 166 vlg.



62
fout was, dat Descartes de rede voor souverein verklaarde, en in zijn bestaan als denkend wezen (het denkend subject) het uitgangspunt vond voor alle wijsbegeerte. En „het door Cartesius gevorderd verzet tegen alles, wat niet door het denken gesteld is, tegen elk reeds voorhanden-zijn der waarheid, is sedert dien tijd het grondbeginsel gebleven van het moderne denken" *). Op deze wijze nu emancipeerde de nieuwere wetenschap zich geheel van het Christelijk geloof. De Hervorming had den geest des menschen onttrokken aan het Kathéliek-Kerkelijk gezag en hem onmiddelijir1 onderworpen aan God en Christus; daarmede dien geest dus tegelijk op zich zelf stellend, wijl Christus ons de vrijheid schept. Maar inplaats van nu weer den geest onder de tucht van Christus, naar de bedoeling der Reformatie, te plaatsen, werd hij, op revolutionnaire wijze, geheel vrij verklaard De Renaissance bracht den overgang tot de Aufklaxing, en wel waren er hier onder de woordvoerders bij' wie het Christelijk geloof nog nawerkte, maar het nam de tweede plaats in, beheerschte niet hun wijsbegeerte, en werd door velen geheel verloochend. En zoo ontstond er een dubbele strooming: de empirische, van de ervaring uitgaande (Baco von Verulam), en de spiritualistische, van den geest uitgaande (Descartes)2).
Bij Descartes leefde het besef der moderne natuurkundigen, dat de natuur zonder aanwending van teleologische principia door mechanische causaliteit moet worden verklaard. Ook de organismen vallen hieronder, dus eveneens ons lichaam. Dit wordt dan ook een streng afgesloten geheel, een kunstig automaat, zoodat het schijnt dat hierop de geest niet kan inwerken. Geest en lichaam (denken en zijn, de twee geschapen substanties van Descartes) worden dan ook streng van elkander gescheiden. Het wezen des stofs is de uitgebreidheid, het wezen des geestes het denken.
De geest is dus andersoortig dan het lichaam. Zijn beginsel is het zelfbewustzijn, het op zioh-zelf-zijnde ik Erkend worden de menschelijke vrijheid en een persoonlijk God; deze twee echter ondanks de strekking van het Cartesiaansch denken, dat moet leiden tot determinisme en pantheïsme. De ziel is de zetel van al het goede en actief, hét lichaam de zetel van het kwade en passief. Hierbij is de inwerking van het christelijk geloof niet zonder invloed geweest.
Wat betreft het verband tusschen geest en lichaam, wij zagen reeds dat deze twee scherp van elkaar worden gescheiden, zoodat er een sterk dualisme ontstaat. Een inwendige bemiddeling tusschen beide is dus een onmogelijkheid; waar dit geschiedt (zooaïs bij ons) moet zulks plaats vinden door een buitengewone goddelijke daad :
1) ^fdawegler, Overzicht Gesch. der Wijsbegeerte, bl. 165.
2) vgl. Dr. J. H. Gunning, Jr., De Eenheid des Levens, 1903, bl. 2.J.



63
God heeft beide substanties geschapen, door den goddelijken willijn ook beide met elkander verbonden. In de pijnappelklier is de zetel der ziel.
Het denken werkte door. Geulinx en Malebranche hielden van het theïsme nog allerlei over; maar hun denkmethode bracht hen er al verder af. De eerste laat plaats noch voor een onmiddellijke werking van de ziel op het lichaam, noch voor een onmiddeUjke werking van het lichaam op de ziel. Elke handeling, die geest en wereld verbindt, is dan ook enkel een onmiddelijke werking Gods. In dezer voege: de beweging van het lichaam volgt niet op mjjn wilsbesluit; maar het is God alleen die ter gelegenheid van mijn willen mijn lichaam beweegt. Spinoza trekt de lijn door: is God de oorzaak van al wat is en geschiedt, zoo bïyft in de mechanische beschouwing geen vrijheid voor den mensch over. Was bij Descartes God de ongeschapen substantie, en de zichtbare en geestelijke wereld de geschapen substantiën onderscheiden van Hem; Spinoza voelt de ongerijmdheid van een „geschapen" substantie die toch in en uit zich zelf bestaat, en komt dus tot God als de éénig bestaande substantie, met stof en geest als haar attributen. De vrucht van het Cartesiaansch uitgangspunt: „cogito, ergo sum", waarbij eenzijdig 's menschen persoonlijkheid in het denken gezocht is, wordt hier al openbaar, nl. in de nivelleering door het denken gewerkt, dus in de oplossing van de vrijheid, en daarmede van het ik, de persoonlijkheid, gelijk de afwezigheid van het ego bij het cogito reeds deed vermoeden. En gelijk ginds God uit de rede afgeleid werd, zoo wordfi.Hjjj hier in de natuur, d. i. in de redelijkheid, neergetrokken. De groote vraag is voor Spinoza, hoe een voor het denken consequent samenhangende beschouwing te verkrijgen van God, de ziel en de natuur. Leibniz zegt, dat een voorwereldlijke scheppingsdaad de wetten van het physische en psychische zóó heeft ingericht, dat ze steeds volkomen correspondeeren: de natuur moet dus in alles uit zich zelf worden verklaard, als geheel echter op het geestesleven worden gegrond en geplaatst in dienst van zijne doeleinden. Maar door de methode dringen de natuurbegrippen in het geestesleven in, en onderwerpen innerlijk datgene, 't welk zij zouden dienen. De metaphysika dreigt te worden een verbreede physika, de zedelijke waarden worden licht aan een, dynamische waardeering ondergeschikt gemaakt1).
Hier blijkt dus wel de drang van het nieuwere denken om alles te onderwerpen aan de causaal, logische methode. En daardoor wordt het hoogste voorbijgegaan, of in zijn ware wezen, nl. als zijn grond enkel vindend in het absolute, of beter, den Absoluten, steeds bedreigd, wijl ingetrokken in de immanente sfeer en relatief gemaakt. Bij Cartesius is het ?jóó, dat God lichaam en ziel heeft geschapen en
1) vgl. R. Eucken, Lebensanschauungen Grosser Denker, 1907, bl. 375.



64
aldus deze twee altijd laat correspondeeren (influxus physicus); bij Geulinx is God een Deus ex machina, want de overeenstemming der bewegingen van bet lichaam met den wil hangt «Heen af van den Kunstenaar, die ze telkens verbindt op onuitsprekelijke wijze (occasionalisme, het één is slechts de occasioneele aanleiding tot het andere); bij Leibniz is er voor God eigenlijk geen plaats, maar de harmonie van het heelal treedt als God op: deze heeft zulk een overeenstemming der wederzij dsche verrichtingen verordend (parallelisme), dat er een volledige eenheid is van lichaam en ziel (harmonia praestabilita)$"bjj Spinoza is God de substantie („Deus sive substantia"), Hij is het verband (realistisch parallelisme). En, om nog iemand uit onzen tijd te noemen, bij Prof. Heymans is er geen verband, maar identiteit van ziel en lichaam, geest en stof, denken en uitgebreidheid, en is alles bewustzijn (psychisch monisme).
Om het genoemde met een bekend beeld op te helderen: men kan aannemen, dat geest en stof onder elkaar zich verhouden als twee uurwerken, tusschen welke een werkelijke vereeniging bestaat, zoodat de wijzer van het ééne steeds den wijzer van het andere met zich trekt (Descartes); of, dat een verborgen hand altijd den wijzer van het ééne regelt naar dien van het andere (occasionalisme, Geulinx); of, dat beide uurwerken zoo voortreffelijk zijn gemaakt, dat ze, geheel onafhankelijk van elkaar, tocfe volkomen gelijk loopen (harmonia praestabilita, Leibniz); of, dat er slechts één ander, verborgen uurwerk is, dat de twee genoemden drijft, zoodat ze precies gelijk gaan (Spinoza); of, wijl -dit verborgen uurwerk dan feitelijk alles doet, en er geenerlei verband is tusschen de twee anderen die geest en stof voorstellen maar elk van dezen enkel door het derde worden bewogen, zoo vervalt inderdaad één van deze twee, nl. dat van de stof, men kan het beschouwen als een spiegelbeeld van het verborgen uurwerk (Lehre vom „unbekannten Andertf); of, men kan het nu ook nog op z'n allereenvoudigst voorstellen, nl. dat het genoemde verborgen uurwerk niet aanwezig is, doch dat het tweede, voorstellende de stoffelijke reeks, slechts een spiegelbeeld is van den geest (psychisch monisme) l).
Uit deze dingen blijkt wel, hoezeer de strekking vanhetaaeuwere denken is gelijk wij het aangaven: alles causaal maken, alles plaatsen op één vlak, nl. van de immanente reeks, en het monistisch te duiden. Deze methode is vaak alles. Prof. Heymans, die zich op Spinoza beroept, verzekert het telkens weer2). En wij ontkennen niet, dat door deze exacte natuurwetenschappelijke methode zeer veel
1) vgl. Dr. G. Heymans, Einführung in die Metaphysik, le druk, bl. 842, 243.
2) vgl. Dr. G. Heymans, Einführing in die Metaphysik, b. v. op bl. 59, 62, 84, 149, 208, 219, 260—262 enz.



65
schoons is ontdekt, zelfs is de 19d<= eeuw daardoor als 't ware geworden tot één lange St. Nikolaasavond, vol van verrassingen; ook heeft de nieuwere empirische psychologie daardoor vele vruchtbare resultaten verworven en zal zij wel nog meerdere verwerven. Toch moet worden erkend, dat de strekking dezer methode verkeerd is Zij1 is eenzijdig verstandelijk; losgemaakt van den geheelen persoon en rekent niet of niet voldoende met het hoogere en hoogste. Dit alles toch staat in verband met het absolute, den Absoluten, het wijst telkens op indaling uit het transcendente in de immanente reeks; dit nu kan het denken niet toelaten, moet het dus trekken in de sfeer van het relatieve en dus van zijn eigenlijk karakter berooven.
/3. In de tweede plaats wijzen we er nader op, dat, waar in den nieuweren tijd de bijzondere openbaring in de H. Schrift is verloren geraakt, men toch nog het hoogere wil handhaven; maar men kan dit, als het recht zal geschieden, niet, zonder aanvaarding van het hoogste, nl. Gods openbaring in de H. Schrift. Waar dit echter niet geschiééty zal ook het hoogere het ware karakter inboeten.
Het genoemde blijkt uit alle pogingen, om b. v. het teleologisch beginsel in deze wereld immanent te verklaren. Hoe worstelt hiermede b. v. Prof. Heymans. Hi|: liegt, dat de doelmatigheid in de natuur, als stammend uit God, zou kunnen worden aanvaard, als maar van elders het Godsbestuur vaststond. Doch dit ié niet het geval. En nu is wel het teleologisch bewijs voor het bestaan Gods nog het beste van alle bewijzen, maar de ondoelmatigheid der natuur blijkt te duidelijk, nl. uit de middelen die zij gebruikt (de groote verwoesting van duizenden levenskiemen ter verkrijging van enkele levende exemplaren, enz.), en uit hare dysteleologiën (roofdieren, aardbeving, ziekte, strijd om 't bestaan; de vreugde van het vretende dier is in evenwicht met de smart van het gevretene, enz.). De idee van schepping door God is dus een onmogelijkheid; maar, dat alles natuurlijk zou zijn ontstaan, kan ook niet, daarvoor is het te mooi ingericht. Hier heeft echter de evolutie-ged&chte licht ontstoken. Darwin's struggle for life en survival of the fittest verklaren alles. Maar o. i. kan dit de kwestie, waar het om gaat, toch niet oplossen, want hoe ook het doel in de natuur worde besnoeid, nl. opgevat als poging om in het bestaan te volharden, er moet toch iets hoogers, een Hoogere zijn, die dit doel er in legde, en de middelen ter bereiking daarvan verordende. Prof. Heymans wijst dan ook wel op het feit, dat de vitalisten toch volhouden dat het doelbegrip er bij moet, om het schitterend doelmatige van vele dingen te verklaren; toch wil de hoogleeraar, met de vele vakmannen, er niet aan. Hij
1) vgl. in dit werk, Hoofdstak V, fl vlg.
5



66
is er echter niet rustig op. Zou hij dan de mechanische theorie ópgeven, om de teleologische te aanvaarden? Ja, als er elders grond voor was (vgl. Einführung u. s. w. Ie druk, bl. 80, 103). Doch deze grond is er niet *).
Wij meenen, dat het doelbegrip niet zonder aanvaarding van een hooger princiep kan worden verklaard, gelijk ook dit door de vitalisten erkend wordt1). Doch ook, wie nu dit hooger princiep ten slotte doet wortelen in het Onbewuste (Hartmann), begaat feitelijk dezelfde fout; want hier wordt weer het persoonlijke, dat met bewustheid en vrijheid handelt, opgelost, terwijl het om de handhaving daarvan juist was te doen. Want wat is onbewuste doelmatigheid? Geen contradictio in terminis ?3). Dus zal het doelmatige alleen kunnen worden gehandhaafd, als men aanvaardt de waarheid van het theisme, dat den persoonlijken God absoluut stelt boven de wereld, en Hem toch met haar in verband brengt. Zeer terecht zegt Prof. Heymans, dat het doelmatige alleen is te handhaven, als er elders grond voor was; welnu, deze grond is er juist buiten de algemeene openbaring in de natuur, nl. in Gods rajfondere openbaring in Israël. Hier blijkt, dat, om voor onzen tijd de momenten in het wereldproces, die ons heenwijwn naar God, weer krachtig te doen uitkomen, het noodig is er op te wnzen, dat deze alleen in de bijzondere openbaring juist worden gewaardeerd. In Gods ücht zien wij het licht (Ps. 36:10). Hy, wiens oog al meer opengaat voor het doelmatige, het persoonlijke dat in de natuur uitkomt, zal tevens zien hoe dit alles culmineert in onze persoonlijkheid, terwijl het vastligt in de Persoonüjkheid Gods, die ons bekend wordt in Israël. Maar, wie het meerdere reeds is kwijtgeraakt en in den stroom van het worden heeft opgelost, hij moet ook al 't mindere verliezen; de ban der methode laat ten slotte niets staan. Er blijft geen grens over. Men zegt immers, dat in de natuur alles in elkaar overvloeit; er is evenmin een grens aan te geven waar b.v. het onbewuste ophoudt en het bewuste begint, als er een grens bestaat tusschen dag en nacht, wyl er in de schemering een volkomen geleidelijke overgang is. Doch men vergete hier niet, dat, toegegeven dat wy de grenshjn niet juist kunnen aangeven, deze toch wel bestaat, wijl er immers voor elkeen een principieel onderscheid is tusschen den dag en den nacht, en zoo ook tusschen het onbewuste en het voldragen verschijnsel van het bewuste 4). Zoodat wij weer mogen besluiten, dat het eenzijdige denken, toegepast op alle terreinen van wetenschap, langzamerhand het absolute, vooral 't hoogste, al wat indaalt in den ünmanenten,
1) vgl. Dr. G. Heymans, Einführung in die Metaphysik, bl. 76—88, 96—104.
2) vgl. Aanteekening IV en II. 8) vgl. Aanteekening IV.
4) vgl. Dr. A. Kuyper, Verflauwing der Grenzen, U. 17, 18, 82 vlg., 82, enz.



67
causalen stroom, oplost of bedreigt. Eerst geschiedt dit schuchter, straks wordt dit tot bepaalde ontkenning; er blijft niets over dan onpersoonlijke wet; het determinisme wordt aanvaard; het pantheisme als zuivere godsdienst van het monisme stijgt ten troon; de levende God verdwijnt uit het oog; men meent te verstaan dat de menschelijke geest hier zijn eigen beeld in de onmetelijke ruimte heeft vooruitgeworpen en daaraan den naam „God" gegeven; ') alleen de godsdienst, menschelijke religiositeit blijft over. Het huwelijk met den objectief-werkelijken God wordt nu voor ontbonden verklaard, en het reeds sedert langen tijd begeerde andere huwelijk kan thans wettig worden gesloten. „De menschheid verklaart opentijk en uitdrukkelijk, met ernst en misschien niet zonder weemoed en dichterlijken terugblik op het verleden, dat vroeger huwelijk voor ontbonden en verbindt zich met de wereld" 2). Maar de vrucht van deze dingen wordt eens openbaar: met God moeten we verliezen al het hoogste en hoogere, nihilisme is het onvermijdelijk slot. En hier zijn dan alle ideale goederen der menschheid ingeboet 2).
y. In de derde plaats wijzen wij er nog op, dat, al is dus het intellectualisme te vreezen, toch niet allereerst de fout van het denken moet worden gezocht in zijn methode van abstractii, nl. in het generaliseeren, het stellen van de afzonderlijke feiten onder algemeene gezichtspunten waardoor een geheel van logische wetten ontstaat, het Platoniseerende dus van de methode om de idee af te leiden uit de afzonderlijke verschijnselen, waardoor elk verschijnsel op zich zelf dan wel kan worden verwaarloosd. Want dit denken is op zich zelf goed; deze wetten kunnen ook zeer goed in hooger licht worden gezien, nl. als gedachten Gods, die in de schepping overal liggen gezaaid en in de afzonderlijke verschijnselen tot uiting komen; dit alles is schoon en verheffend. Ook is dit reeds van ouds bedoeld in de leer van den Logos, het goddelijk Woord waardoor en waarvoor alle dingen gemaakt zijn (Joh. 1 : 3). En ieder, die op Christelijk terrein b v. spreekt van eigenschappen Gods (heiligheid, liefde enz ), zal tot deze nooit kunnen komen, tenzij hij u^ de afzonderlijke feiten waarin deze eigenschappen zich openbaren, afleide het algemeene gezichtspunt 3). En zoo is ook het dogma ge-
1) vgl Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Reclam, bl. 181, noot; vooral Fichte.
2) vgl. Dr. J. H. Gunning, Spinoza enz., bl. 131, 132; Dr. A. Kuyper, Verflauwing der Grenzen, bl. 30 vlg. Wij wijzen er in Hoofdstuk III, B, m, van dit werk op, dat Prof. Heymans in de laatste jaren steeds meer er van terugkomt, dat de physische reeks gesloten zou zijn.
8) vgl. b.v. hoe ook Prof. Wildeboer, in „Het Oude Testament", 1908, de in de openbaring steeds duidelijker wordende eigenschappen Gods telkens afleidt



68
vormd. Het generaliseerende denken behoeft dan ook niet per se het afzonderlijk feit als zoodanig te negeeren, want iedere wet past ook volkomen op elk verschijnsel, waaruit het is afgeleid (b.v. de wetten van de zwaartekracht gelden voor alle afzonderlijke gevallen). De behoefte aan het generaliseerende, abstracte denken zit ook in ons; telkens na ontkenning van de waarde b.v. der metaphysica (o. a. door Kant) leeft het toch telkens weer op (Plato, Hegel enz.). En toch schuilt er een gevaarlijke strekking in het denken, maar dit zit vooral in het causale; want dit gaat licht te ver en wordt dan louter causaal, absoluut causaal, en eischt dan ook een gesloten wereldverband. De natuurwetenschappelijke metbode moet wel causaal zijn, blijft dus immanent, plaatst alles op één vlak; wordt dit nu overgebracht op de geestelijke terreinen, zoo neigt men er toe om ook alles hier horizontaal te zien, en zoo wordt het eenig juiste gezichtspunt, nl. het verklaren der dingen van uit het absolute (of beter: den Absolute), en zoo de indaling in en doorbreking van het causaal gesloten wereldverband, reeds bij voorbaat onmogelijk geacht. Hier nu blijkt weer duidelijk, hoezeer het nieuwere denken staat onder den invloed van het natuurlijk hart des menschen. En dit hart is verduisterd in zijn vervreemding van God (Efez 4:18), zoodat het veelszins leeft als in een neveltoestand. Toch voelt het soms wel iets van de genoemde doorbreking, b.v. van Gods heiligheid die ons geheel neerwerpt; maar het wil dan, door den hoogmoed gedwongen, zich hier niet onder buigen *). Het bedenken des vleesches 'blijkt te zijn: vijandschap tegen God (Rom. 8 :7). De neiging des harten is dus, al het absolute, dat komt uit den Absoluten, te ontkennen, het neer te trekken in de immanente, empirische sfeer, waar het kwade tegen het goede opweegt, ja het opzij schuift; waardoor ten slotte al 't absolute als zoodanig opgelost wordt. En ziet, nu komt het zuivere denken deze neiging te stade. Zulks behoefde niet, als het zich maar beperkte tot zijn terrein; maar het overschrijdt dit, is dus hoogmoedig, heeft geen voldoenden eerbeid voor wat van God spreekt in deze wereld wijl er geen rechte vreeze Gods is in het hart. En de groote resultaten, op natuurwetenschappelijk terrein behaald, werkten dit alles nog zeer sterk in de hand; zij maakten het verstand overmoedig. Niet dus het generaliseerende denken, waardoor het enkele feit voorbijgezien wordt en dus ook de enkele persoonlijkheid opgelost, is het eerst foutieve; wel het te ver doorgevoerd causale denken, dat geen voldoenden eerbied overlaat voor
(passim); idem H. Sohultz, Alttest Theologie, 1896, bl. 416—446. Evenzoo alle Geref. dogmatici.
1) Hoe de kennis, onder den invloed van de natuurlijke neiging des harten, opgeblazen maakt, en dit beginsel in de vorige eeuw overal heeft doorgewerkt, vgl. Dr. D. Chantepie de la Saussaye, Leerredenen, II, no. 20: Kennis en Liefde.



69
God en de dingen der openbaring, waardoor in de persoonlijkheid wordt weggebroken de grond, die is gelegen in God, vooral de nieuwe grond die uit de bijzondere openbaring verkregen kan worden en waarin 's menschen persoonlijkheid alleen wezenlijk weer vast ligt; zoodat nu ook de persoonlijkheid wel ten slotte moet vallen (ofschoon de waan van den hoogmoed het tegendeel tracht te inspireeren). Niet worde daarom allereerst het abstracte, generaliseerende denken gesteld tegenover het persoonlijke, maar het ongeheiligde denken tegenover het geheiligde. Bij het ongeheiligde denken behoort dan het abstracte, dat de persoonlijkheid bedreigt; bij het geheiligde denken kan echter zeer vruchtbaar ook het abstracte worden gevoegd, wijl zoo juist eerst de gansche persoonlijkheid wordt verlost en tot volle bewustheid gebracht. Het denken op zich zelf kan niet kwaad zijn, maar is een heerlijke gave Gods; doch het werkt nimmer autonoom, maar is altijd in dienst, óf van de persoonlijkheid die God in Zijn openbaring niét, of van haar die Hem wél voldoende erkent').
Het resultaat, waartoe wij komen, is dus, dat het denken voorop te stellen wel gevaarlijk moet worden geacht. Want het drijft ons, door zijn ban der causaleit of der immanentie, al verder voort op den weg die van God afleidt. En het einde moet hier zijn de dood; er blijft niets over dan een proces dat altijd in wording verkeert maar nooit rust, een stroom, een soort maja. Zulks, „omdat de grond van dit alles niet is een fout in het denken, maar de afval des harten van den levenden God" 2).
d. De denkrichting van den nieuweren tijd is naar haar strekking niet enkel immanent-causaal en versterkt alzoo de relativiteit; ook is zij subjectief. Ook dit kenmerk zullen we nader bezien, omdat het, consequent doorgevoerd, evenzeer, ja nog meer, moet leiden tot verlies van alles.
x. Wij noemen, om de strekking van dit beginsel aan te duiden, weer den vader der nieuwere wijsbegeerte Descartes. Zijn grondbeginselen waren: „de omnibus dubitandum", en: „cogito, ergo sum". In het „aan alles moet worden getwijfeld" komt uit, dat hij behoefte had om zekere waarheid te vinden. Want vele dingen, die hem waarheid hadden beloofd, waren gebleken geheel ongenoegzaam te zijn; dus liet hij ze in den twijfel geheel los. Deze twijfel nu moet niet ten eenenmale verkeerd worden geacht; hij is door velen gehuldigd en kan een voorwaarde zijn om de waarheid te vinden, 't Gevaar dat hier echter dreigt is openbaar, nl. dat men zich hoogmoedig verheft op zijn twijfel, wijl dit bewijs geeft van diepen zin; zoodanige twijfel is ongeneeslijk. Vooral ook is er gevaar, dat het evenwicht van het
1) Men leze hier verder, aanteekening VI.
2) Gunning, Spinoza, enz., bl. 125.



70
leven gestoord wordt1). En dit laatste is vooral 't gevolg geweest in den nieuweren tijd.
Het kwam er bij Descrates nu natuurlijk op aan, weer één zeker uitgangspunt te vinden te midden van den twijfel. Dit nu vond hü, gelijk wij zagen, in het denken. Omdat ik denk, daarom besta ik; want het is onmogelijk dat iemand zou denken en toch niet bestaan. En boo is nu alles zeker, wat eveneens als evident wordt erkend, en de rede met dezelfde dringende duidelijkheid als waar inziet. W\j hebben nu onze gedachten te onderzoeken, en daarin vinden we dan allerlei ideeën: aangeboren, bijgebracht, door ons zelf gevormd. Vóór alles behooren tot de aangeboren ideeën die van ons zelf en van God. God moet dus bestaan, wijl wij de idee van Hem in ons vinden, en deze een oorzaak moet hebben. Als God echter bestaat, zoo moet ook alles wat wij door de rede inzien, waar zijn; want anders was Hij, die ons zulk een verkeerde rede gegeven had, een bedrieger. Hierdoor nu is de absolute twijfel, waarmee werd begonnen, opgeheven. Uit het wezen Gods vloeit ons dus alle zekerheid toe. En dan volgt hieruit b.v. de kennis der natuur: God is de hoogste substantie, geest en stof (denken en uitgebreidheid) de twee geschapen substanties.
Wij zien dus, dat, waar Descartes eerst alles, nl. ik, God en wereld opgeeft en slechts het subjectief denken overhoudt, hij daarna alle deze drie weer terug ontvangt, en zoo tot verstandelijke zekerheid komen kan. Echter is deze verstandelijke zekerheid slechts schijnbaar 2). Want in het: „ik denk, dus ik ben", is het tweede ik een ander dan het eerste. Het eerste is slechts het denk-ik, het tweede duidt ook aan een zijn. En slechts door eerst het tweede in het eerste in te schuiven, kan men uit het eerste tot het tweede besluiten, m. a. w. men gaal in het laatste lid der formule van het bestaan van het zijns-ik uit, dus van geloof- Dit spreekt ook vanzelf. Wanneer men aanvangt met aan alles te twijfelen, zoo moet ook worden getwijfeld aan de juistheid der conclusie: „ik denk, dus ik ben"; tot deze juistheid, waardoor het bestaan van het ik inderdaad wordt bewezen, kan men wederom slechts komen door er eerst van uit te gaan, dus door geloof. Het is dus niet meer dan een schijn, dat Cartesius, wijl zijn stelsel met een protest tegen al het bestaande begint, niets gegevens als zoodanig aanneemt; dit protest is niet ernstig gemeend; het schijnbaar weggeworpene wordt later weer onveranderd teruggenomen. Hij abstraheert wel van veel; maar per slot van rekening wordt toch empirisch aangenomen, wat Cartesius voor zijn zekerheid past, wat hij kan en wil gebruiken.
1) vgl. la Saussaye, Geestel. Stroomingen, bl. 89 — 42.
2) vgl. Gunning, Blikken in de Openbaring III, bl. 106 vlg.; lm. Eant Kritik der reinen Vernunft (Eeclam), bl. 395—307; 659—699.



71
Wij zien hieruit, dat het uitgangspunt van Cartesius niet goed zijn kan. Had hij zich consequent enkel tot het denken bepaald, zoo had hij van hieruit nooit langs een logischen weg tot eenige objectiviteit kunnen komen. Want als de band met God, het ik en de wereld principieel is losgesneden, hoe zal deze dan weer worden gelegd? Het gevolg is, dat dan wel alles moet verdwijnen. Er is geen brug tusschen denken en zijn. Wat er dan ook aan objectiviteit overblijft, schijnt zuivere wetenschap, maar is geloof. Doch een geloof, dat gedurig door de rede wordt begeleid, en dus zooveel mogelijk, wat het hoogste betreft, wordt besnoeid. Wat blijft hier dan wel over? Slechts wat er zit in het natuurlijke, dorre hart; terwijl dit wordt geobjectiveerd, en dan als hoogste waarheid wordt aanvaard. „Zooals de mensch is, zoo zijn God." Het gevolg is, dat de levende God, gelijk Hij Zich in Zijn openbaring aan ons toont, niet wordt bereikt noch gekend, wijl men zich aan de gewone ervaring moet houden waar 't relatieve overweegt. „Als (dus) in ons het leven des geestes niet krachtig meer spreekt, het onderscheid- tusschen goed en kwaad voor ons verzwakt wordt, de grenzen inéénvloeien, dan zien wij datzelfde in onzen God. Dan maken wij Hem tot oorzaak van alles, van het kwade zoowel als van het goede; wij loochenen van lieverlede dat „gansch geen duisternis in Hem is", en dus ook niet van Hem uitgaan kan" 1).
Onze eerste conclusie, hieruit te trekken, is dus, dat al wat men op grond van het denken aan objectiviteit vasthoudt, vrucht is van geloof. Wanneer men hier dus in bijzonderen zin den naam van „wetenschappelijk" voor opeischt boven alle ander geloof, is dit niet meer dan een schijn. Hier blijkt weer de werking van den hoogmoed des menschen in zijn denken, wijl hij «tich verheft op schijnbare schatten.
Onze tweede conclusie is: it^jl de band met de objectiviteit in het denken is doorgesneden, zoo moet van deze objectiviteit ook, zoowel wat betreft deze als de hoogere wereld, noodzakelijkerwijs al meer worden ontkend. Ten opzichte van de eerste valt dan het naïef realisme, zoodat de zinnelijke eigenschappen die de naïeve mensch aan de buitenwereld toekent, wegvallen. Dan worden de primaire eigenschappen (uitgebreidheid, getal, beweging, ondoordringbaarheid) aan de dingen wel toegekend, de secundaire (kleur, reuk, smaak, toon, gevoel) niet. Hierdoor wordt de natuur reeds zielloos. Doch de reductie moet al verder doorgaan, en zoo valt zoowel het naïeve als het wetenschappelijk, critisch-gezuiverde wereldbeeld. Niets dan het subjectief idealisme blijft over *). Berkeley gaat dan ook inderdaad
1) J. H. Gunning Jr., Spinoza en de idee der persoonlijkheid, bl. 125.
2) Dat het loutere denken, in zijn overspanning, zich zelf verteert, blijkt al bij Plotinus (vgl. b. v. Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 118).



72
zoo ver, en ontkent het bestaan van de stoffelijke wereld als zoodanig '). En waar hij slechts geesten overhoudt wier natuur bestaat in voorstellen en willen, terwijl God wordt geacht te zijn een geest boven den onzen verheven, die in ons de ideëen der zinnelijke gewaarwording te voorschijn roept, zoo is dit slechts geloof.
Dit blijkt op allerlei wijze. Kant leerde, dat wij altijd genoodzaakt zijn te denken naar de kategoriëjk die a priori in onzen geest zijn gegeven (aanschouwings- en denkvormen)2); waarbuiten wij nimmer kunnen treden, in het kader waarvan wij de buitenwereld dan ook plaatsen. Toch lost hij de volle objectiviteit niet op, maar laat het „Ding an sich" achter de verschijnselen staan. Fichte echter, die na hem komt, lost ook consequent dit „Ding an sich" op, en houdt niets over dan het ik, het zuivere subject, dat uit zich zelf het niet-ik stelt, als middel voor zelfrealiseering; de uitwendige stoot van het „Ding an sich" is de eigen daad des geestes. Alles blijft hier zuiver subjectief; en waar dan, als bij Kant, in den kat. imperatief, in den zedelijken wil de weg wordt gezocht naar de objectieve wereld, de overgang van het denken tot het zijn, zoo kan dit weer niet anders zijn dan geloof.
(3. Men wijst er hier echter op, dat de uiterste graad van idealisme geen gevaar oplevert, wijl dit nog niet noodzakelijk in de methode van natuuronderzoek enz., in de beteekenis der waarheid en het bestand van ons leven eenige verandering behoeft te brengen; tenzij men een ik zou willen verdichten, dat niet aan normen gehecht is; dit zou echter een ander ik zijn dan het empirische. Daarom zal dan ook de omgang met de constante elementen der verdichte wereld hetzelfde karakter kunnen vertoonen als met die eener reëele wereld. Zoo wilde dan ook b. v. Fichte zijn leven stellen in dienst van de hoogste idee: anderen volmaken door op hen als vrije wezens terug te werken 3).
Toch komt het ons voor, dat hier spoedig het gevolg zou kunnen zijn een noodzakelijke versterking van het egocentrische (wijl het medegevoel juist versterkt wordt door het indenken van anderer reëel lijden, terwijl als dit laatste slechts in de gedachte bestaat genoemd motief vervalt); dit zou toch, in verband met een soort van droomwereld, gevaar kunnen opleveren4) Want ook in 'n comediestuk wordt wel het medegevoel gewekt, maar niet voldoende; veeleer gaat hier alles met een aesthetische aandoening gepaard, wijl alles schijn is. Hierbij komt, dat ook het verleden en de toekomst moeten
1) vgl. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, bl. 58 vlg.
2) zie in dit werk, Hoofdstuk III, B, d, $ vlg.
3) vgl. Dr. J. P. N. Land, Inleiding tot de Wijsbegeerte, bl. 93.
4) vgl. Dr. H. Bavinck, Geref. Dogmatiek I, bl. 217—218.



73
vervallen, wijl deze nooit in het heden van ons bewustzijn zijn gegeven. Alleen het huidige bewustzijn blijft dus over; dit nu bestaat feitelijk telkens maar in het oogenblik, en dit vervliegt direkt in het ijle. Het resultaat van het zuiver subjectief denken is dan ook absolute skepsis; wij „liegen am Boden" *). En wat er aan objectieve en hoogere waarheid overblijft, kan enkel vrucht zijn van geloof, dat daarna door de wetenschap min of meer wordt bevestigd.
y. Prof. Heymans wil echter toch langs den weg van het denken aan de absolute skepsis ontkomen, nl. door het causaliteitsbegrip. Want dit is ons a priori gegeven en geldt altijd en overal. En wij kunnen er ook uit besluiten tot een objectieve wereld; immers wordt de causale reeks in onzen geest gedurig verbroken door dingen die er nog niet in waren en er ook niet uit konden voortkomen. Deze dingen, deze feiten eischen naar de wet der causaliteit ook een causa ter verklaring; deze nu kan alleen worden verkregen als genoemde causa buiten-bewust is: hiermede is het objectief bestaan der buitenwereld aangetoond. Edoch, wij vragen hier allereerst: waar is het bewijs, dat de causaliteit altijd en overal geldt? Waar is de grond der causaliteit? Prof. H. wijst er op, dat deze nog niet gevonden is, maar hij ligt in het onbewuste. Hier blijkt o. i. juist, dat er geen grond voor te vinden is, wijl wat hier in het onbewuste schuilen moet vrucht is van geloof. En voorts wijst de hoogleeraar er op, dat, gelijk men van uit deze aarde door uitvinding der spectraalanalyse heeft kunnen ontdekken welke stoffen op de verre sterren worden gevonden, men evenzoo nog wel eens van uit het subjectief bewustzijn het bewijs voor het bestaan der objectieve wereld zal vinden. Doch deze vergelijking gaat o. i. niet op. Want in het geval van de sterren gaat men uit van hun bestaan, en vindt dan hóe dit bestaan is; maar in het laatste geval moet juist dit bestaan worden bewezen. Het zijn twee geheel ongelijksoortige grootheden. Wie zóó uit de causaliteit de wereld wil afleiden, legt in de causa eerst de obj. wereld in om haar er straks weer uit te halen, vervalt dus in dezelfde fout als elk bewijs voor het bestaan Gods, en heeft enkel zooals Prof. H. toegeeft „verborgene Gründe", gaat dus uit van geloof2).
Uit het voorgaande blijkt genoegzaam, dat het denken alleen niet kan leiden tot eenige objectieve zekerheid. Het spreekt ook vanzelf, wijl de band met het object is doorgesneden. En wat men dan toch als het wezen der obj. wereld stelt, is objectiveering van wat er leeft in het hart, dus geloof. De één houdt dan nog allerlei dingen over,
1) vgl. Dr. G. Heymans, Einführung in die Metaphysik, bl. 210—217 (le druk).
2) vgl. Dr. G. Heymans, Einführung in die Metaphysik, bl. 219 —224.



74
die meer of minder ook in het theïsme voorkomen, doch het wezen hiervan wordt bedreigd door het relativisme; anderen gaan verder, en stellen als objectiviteit de substantie (Spinoza), de rede (Hegel), den wil (Schopenhauer), de energie (Ostwald), het bewustzijn (Heymans). Doch voor deze allen geldt, dat waar men zich zou willen verheffen op het bezit van een zuiver wetenschappelijke wereld- en levensleer, in tegenstelling met het geloof dat elders zou zijn, men hier, door den hoogmoed genoopt, leeft in een schijn. Hiermede is niet ontkend, dat er velerlei juiste elementen in al deze beschouwingen kunnen voorkomen, waardoor ook onze beschouwing der objectiviteit wel soms critisch kan worden gezuiverd; maar dit kan eerst dan ge schieden, als wij uitgaan van geloof. En waar dit geloof nu wordt ontkend en al te veel op de spil der rede geplaatst, daar is dus ook hier weer onze uitkomst, dat door den hoogmoedigen schijn der rede die alles uit het subject wil afleiden, ten slotte ook weer de vrucht van allen hoogmoed geplukt wordt, nl. absolute skepsis, de dood. Wederom blijkt de kwestie van het subjectief denken niet allereerst een zaak van wetenschap, maar van het natuurlijk hart des menschen 't welk van den levenden God is vervreemd; dat in naam van de eischen der wetenschap, telkens waar de levende God geloof eischt, dit trachtte niet te doen, om eigen geloof er voor in de plaats te stellen.
e. Dat het subjectief denken eindigt in algeheele scepsis en in den dood, is nog geen bewijs dat het niet waar zou kunnen zijn. Doch dit bewijs ligt elders, op praktisch terrein. Immers : niemand houdt er zich aan, elk heeft nog wel iets anders dan het denken overgehouden. De oorzaak ligt hier, dat de geheele persoonlijkheid, het leven reageert tegen het eenzijdige denken. Den eisch te stellen om buiten het denken alles los te laten is dan ook dwaas, wijl de mensch en de menschheid altijd hebben geleefd van geloof.
Wanneer wij dan ook ons zelfbewustzijn nader beschouwen, zoo blijkt dat we in genoemde fouten niet per se behoeven te vervallen. Want niet alleen bezitten we in ons zelfbewustzijn gewaarwordingen en voorstellingen, maar ook een inhoud, nl. ons ik. En zonder reflexie is dit ons innerlijk zelf ons reeds gegeven als een onmiddelijke realiteit. Ook deze „kategorie" is aanwezig in onzen geest. En zoo ontstaat ook de zekerheid aangaande een objectieve wereld in ons direkt mèt de waarneming; er schuilt hierin een element, dat naar de voorwerpelijke wereld heenwijst. Het idealisme neemt dan ook niet de voorstelling met al haren inhoud, maar ontneemt hieraan iets *). Onze waarneming betreft dus niet enkel de voorstellingen in ons, maar achter de voorstellingen ook ons ik als object. In ons
1) vgl. Dr. H. Bavinck, Geref. Dogmatiek I, bl. 225.



75
zelfbewustzijn wordt ons dus ons innerlijk zijn geopenbaard, buiten alle denken en willen om. Wel groeit dit innerlijk zelf, neemt meer en meer toe in omvang; maar ieder moet er van uitgaan door geloof, en gaat er dan ook feitelijk van uit als van een onmiddellijke werkelijkheid. Evenzoo is het met de wereld buiten ons. Vóór alle redeneering is zoowel de geleerde als de ongeleerde overtuigd van het bestaan eener objectieve wereld. Onmiddelijk in het zelfbewustzijn is ons dus gegeven, dat we ons afhankelijk voelen van de dingen rondom ons, en evenzoo afhankelijk van een eeuwige, absolute macht boven ons. Het zelfbewustzijn is dus een innige vereeniging van het reëele en het ideëel e zijn; in het zelfbewustzijn komt tot openbaring het zijn en het zóó-zijn van het ik. En gelijk het zelfbewustzijn is verbonden aan het eigen-zelf, zoo is de voorstelling eener buiten den geest zijnde werkelijkheid aan die werkelijkheid zelve gebonden. Eén gevoel van afhankelijkheid ligt in den geest en zijn voorstellingen.
Het is dus de groote zaak, dat de geest bij ons juist gaat werken. En nu is dit de werkelijkheid in deze wereld, dat des menschen geest zoo veelszins in verwarring geraakt is. Zoodat hij soms nog juist werkt, maar straks ook geheel eenzijdig gericht is, en in de verwarring geraakt, zijn eigen steunpunt volkomen verliest. Hoe dus dien geest weer het innerlijk rustpunt te geven, opdat hij ook weer juist werke? Dit kan alleen, doordat hij door Gods bijzondere openbaring (in beginsel) vernieuwd wordt. Hierdoor toch wordt door den levenden God, die Zelf de hoogste Persoonlijkheid is, onze persoonlijkheid in beginsel volkomen hersteld; en zoo kunnen ook weer alle functies van onzen geest gelijkmatig gaan werken, dus ook het denken. Wij ontvangen dan het juiste gezichtspunt in de overtuiging, dat God alles reëel heeft geschapen, de wereld en ook onze ziel; ja dat Hij alles heeft gemaakt naar Z^ii Beeld, zoodat er allerwege ook een innige correspondentie is tusschen subject en object') (men zie dit nader aan het slot van dit werk, in Hoofdstuk V, m).
Wij voegen, om misverstand te voorkomen, hieraan nog toe, dat waar de objectieve wereld zich dus aan ons openbaart en wij haar aanvaarden in geloof, zoodat wij in onze beschouwingen, zullen deze niet in het ijle vervliegen, ook van haar moeten uitgaan, dit niet insluit een geheel critiekloos aanvaarden van alle mogelijke objectiviteit, die ons tegemoet treedt, alsof wij in alles zouden moeten aanvaarden het naïef realisme. Neen, maar de kennis van die objectieve wereld, eenmaal aanvaard, kan later critisch worden gezuiverd, dus gereinigd van onware bestanddeelen. Wat niet in haar bestaanbaar is, kan dus wegvallen. Om iets te noemen: het gezichtspunt,
]) Zie Aanteekening XXI.



76
dat de zon draait orn de aarde, kan worden verwisseld met het omgekeerde; de mechanische schriftbeschouwing kan 'plaats maken voor de organische, enz. En zoo kan alle kennis der objectiviteit worden in verband gebracht met de ervaring, waardoor alles wordt gezien in de juiste verbinding, nl. objectief-subjectief (d. i. b.v. de waarheid in het Gereformeerde èn Ethische)'). Zoo is er dus wèl kennis, deze is geen fictie; toch is zij geen volkomen adaequate kennis, want dit is naïef; maar het is alles relatie kennis; geen volkomen relatieve kennis dus, maar relatie-kennis van ziel, wereld en Gód2).
B.
Nadat we alzoo de strekking van het nieuwere denken ietwat breeder uiteengezet hebben in 't algemeen, willen we thans dit nader uitwerken, door de denkwijze aan te geven van enkele bepaalde tijdvakken en groote wijsgeeren.
Wij willen eerst enkele tijdvakken uit de historie aangeven, om breeder bewijs bij te brengen voor het genoemde, nl. dat het intellectualisme het hoogere, vooral 't hoogste bedreigd heeft. Eerst wijzen we dit in 't kort aan voor de Grieksche Oudheid; daarna meer breedvoerig voor den nieuweren tijd. Ja, men kan zelfs zeggen, dat het denken zijn vervlakkende strekking in den nieuweren tijd eerst ten volle geopenbaard heeft; zoodat het hoogste heden vaak nog meer is bedreigd dan in de Grieksche Oudheid, ook zelfs op haar best. Verder wijzen we dan nader aan, hoe heden het hoogste in het Christendom is gegeven; waarbij wij tevens gelegenheid zullen hebben, voortdurend aan te toonen, hoe het Christendom altijd in velerlei opzicht heeft gereageerd op het vervlakkende denkproces.
a. In de Grieksche Oudheid kan men, na de periode der naïeviteit, in het denken onderscheiden het kosmologische tijdperk, het anthropologische (Aufklarung; sophisten, Protagoras; Sokrates) en het systematische (combinatie van het kosmologisch en anthropologisch gezichtspunt; Democritus, materialist; Plato, idealist; Aristoteles, combinatie van Democritus en Plato) 3).
Wij geven enkele van de voornaamste wijsgeeren iets nader aan.
Sokrates zocht, tegenover de sophisten, naar een objectief-geldige waarheid, en hij vond deze niet in de natuur maar in de immaterieele
1) vgl. in dit werk, Hoofdstuk IV, B, d, (i vlg.
2) Wij hopen dit later nog eens breeder te kunnen uitwerken.
3) Wij ontleenen deze indeeling aan: Dr. W. Windelband, Geschichte der Philosophie, 1907.



77
wereld, nl. in het onveranderlijk begrip van deugd l). Plato schoof hierachter het metaphysisch eeuwig model, waarvan de wereld slechts flauwe afschaduwing is. Doch inductief kon dit model niet worden verkregen; alleen op apriorische wijze. De zinnelijke dingen zijn slechts schijnbaar zelfstandig in hun betrekkelijkheid; zij drijven als vanzelf den geest uit naar het buiten de zinnelijke sfeer gelegen eeuwige zijn. De platonische dialectiek kan dus ook niet overleiden van het subject naar het trans-subjectieve; dit kan alleen door intuïtie en geloof. Daarom stelde Plato, dat het zwijgend spreken der ziel in ons door herinnering weer de ideëen doet opwaken, die onze ziel vroeger in de velden der waarheid in de hoogere wereld aanschouwd heeft. En zoo klimmen wij nu van het niet-waarlijkzijnde in deze wereld op tot het waarlijk-zijnde. Een diep, onstilbaar verlangen onzes gemoeds dringt ons van het goddelijke in ons naar het goddelijke buiten ons (het zijnde, het goede, het schoone, de Godheid), dat zich daarbij dus aan ons openbaart.
Was Plato's blik gericht op de bovenzinnelijke wereld, Aristoteles hield zich bezig met de zinnelijke. De eerste was tot een eenzijdig, abstract idealisme gekomen, wijl hij de ideëen onafhankelijk stelde van de werkelijkheid, zoodat de empirische wereld een lastig aanhangsel werd; dit nu laakte de laatste terecht. Het leven wordt door Aristoteles' empirische methode nu verstandelijk nuchter Toch kan ook hij hierbij niet blijven staan. Maar door de waarneming van de verschijnselen wil hij de algemeene wetten opsporen, het universeele handhaven als immanent in het bijzondere. En zoo moest ook Aristoteles weer zoo iets aannemen als Platonische ideëen (al heeft hij de wezenlijke diepte dezer ideën niet gepeild), en komt ook hij mitsdien tot metaphysika, tot de eerste beginselen aller dingen, het doel dezer wereld, de Godheid als grond van alle zijn2).
Het Grieksche leven kon echter het transcendente niet blijvend bereiken, wijl de ware inhoud ontbrak. Het stoische (ethische) ideaal des wijzen voldeed ook niet, zoodat de philosophie in de HelleenschRoomsche periode langzamerhand van het ethische weer op het religieuze standpunt werd overgeleid. Het besef van dualisme, van tweespalt tusschen deze wereld en de bovenzinnelijke, dat er ging door de oud-wordende Grieksche en Romeinsche wereld, kwam al
1) vgl. voor de methode van Sokrates: het sokratisch beginsel van de negatie (het niet-weten), de ironie, de leerbaarheid der dengd, en hoe Plato hieruit tot de objectieve ideeënleer kwam, Dr. A. Schwegler, Geschichte der Philosophie (Reclam), bl. 74 vlg, 90 vlg.; verder Plato's Apologie.
2) vgl. Dr. B. J. H. Ovink, Overzicht Grieksche Wijsbegeerte, bl. 63—134, 104; Dr. A. Schwegler, Overzicht Gesch. Wijsbegeerte, 1863, bl. 58 — 123; Dr. H W. Smit, De natuurphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 71—74.



78
meer tot openbaring. En zoo werd er naarstig gezocht naar verlossing (trarmpix)!). Maar men was niet in staat om een boven de wereld verheven innerlijkheid te grijpen, omdat het redelijk streven gebonden bleef aan een in den grond onpersoonlijke, ziellooze wereld. Het dualisme in Plato werd meer en meer geaccentueerd (Plotinus); maar, na de wanhopige pogingen van het Neo-Platonisme, om den hoogsten inhoud te bemachtigen langs den weg der extase, eindigde het Grieksche leven in volkomen uitputting. Julianus trachtte nog het stervende Griekendom te restaureeren, maar het gelukte hem niet2).
o1. Wanneer we vragen, wat een eigenaardig kenmerk van het Grieksche denken geweest is, zoo moet worden geantwoord, dat het, meer dan het nieuwere, den 'géheelen mensch wilde omvatten; zoodat het subject nog niet zóó eenzijdig intellectualistisch als heden werd geponeerd. En zoo was er ook nog meer onmiddelijkheid, en daardoor verband tusschen subject en object; terwijl over 't geheel aan de religie een meer voorname plaats werd gegund. De grootste denkers leidden hun wijsheid af uit goddelijke openbaring, de philosophie kwam voort uit de religie 3).
Wel werd ook hier, als in den nieuweren tijd, alle overtuiging door het denken begeleid. Wij zien het b. v. bij Plato en Aristoteles, als zij de wetenschap en het ware inzicht stellen in het middelpunt van alles. Ja zelfs het uitgesproken causale denken van onzen tijd is niet geheel nieuw. Immers, bij Epicurus gaat ook alles natuurlijk toe, en bij de Stoïcijnen wordt de idee van een doorloopenden causaalsamenhang en een alomvattende wettelijkheid reeds tot een stuk van de wetenschappelijke overtuiging4). Toch staat tegenover de neiging, om alles op te lossen in bloote begrippen, een krachtige trek naar zinnelijke aanschouwing in verband met aesthetische vorming. De Griek wil het beeld van de wereld als geheel; ook daarom zoekt hij naar maat, orde, harmonie, om den chaos te maken tot kosmos. Dus gaat het denken altijd weer terug van de abstractie tot de realiteit, vooral ook naar de daad. Dit blijkt uit het klassieke tijdperk. Plato is zoo rijk, wijl hij alle krachten der ziel tracht tot haar recht te doen komen, de harmonie des levens zoekt hij te maken tot onze eigene daad; hierdoor zal juist het
1) vgl. Dr. W. Windelband, Geschichte der Philosophie, 1907, bl. 174—175.
2) vgl. Encken, Lebensanschauungen Grosser Denker, bh 125—127.
8) vgl. Bavinck, wigsbegeerte der Openbaring, bl. 2, 122, 149, 150, 223; Gunning, Blikken in de Openbaring, III, bl. 80—81; Fechner, Die dreiliotive und Grttnde des Glanbens, 1910, bl. 74.
4) vgl. Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 86, 89, 91, 95 ; Windelband, Gesoh. Phil., 1907, bl. 160-161.



79
geluk worden verkregen. En te dien'einde klimt hij op naar een hoogere wereld. Aristoteles wil vooral de empirie tot haar recht doen komen, maar hij laat het hoogere niet los. De philosophie gaat ook nog niet uit van den mensch en zijn geluk, maar van het Al; zij breekt wel met den eersten indruk, maar bouwt toch met een gevoel van zekerheid aangaande het wezenlijke het wereldbeeld weder op. Zoo wordt de objectiviteit weer erkend; de mensch is deel van een wereld, die hem omringt met zekere verhoudingen; er is een beweging van het rijk der dingen naar het subject heen, terwijl er innerlijke verwantschap is tusschen deze twee. De grond der immanente begrippen ligt bij Plato in de objectieve ideëen; bij hem is er een teleologisch ingerichte ideëele wereldorde zelfstandig boven de empirische; hij erkent het bestaan van onzichtbare samenhangen; de kennis wordt ook verkregen uit herinnering, eros, razernij. Eveneens wordt ook de religie geëerd en gaandeweg meer verdiept. Overal zien we dan ook gehuldigd het verband van godsdienst en wijsbegeerte en cultuur; gelijk ook de cultuur van oudsher bij alle volken in nauw verband tot de religie gestaan heeft. Wel sloeg de wetenschap in Griekenland een eigen weg in, wijl zij zich van den volksgodsdienst wist los te maken en zich te verheffen tot een zuiverder voorstelling aangaande de godheid, zoodat zij rioh een zelfstandig terrein wist te • verwerven; toch was er nooit absolute scheiding van godsdienst en beschaving: de voornaamste beoefenaren der wetenschap zagen in de natuur het werk van een ordenenden Geest. Na het klassieke tijdperk wijkt de religie wat terug; in Epicurus en de Stoa is er vooral heen wending naar het subject. Maar als alles in de 3e eeuw zinkt, komt er weer heenwending naar Plato; vooral Plotinus tracht weer de religie te eeren. Plotinus is vijand van het Christendom, maar zijn doel is de Grieksche cultuur te bevestigen, hoewel hij ten slotte alle daad laat rusten en tot onverschilligheid komt aangaande de zichtbare wereld. En in de Middeleeuwen werd Aristoteles weer geacht te zijn de praecursor Christi in naturalibus.
Toch wordt door het intellectualisme ook in Griekenland al 't wezenlijk hoogste bedreigd. Het causale denken van het zuiver verstand was hier in zekeren zin, gelijk wij zagen, ook al bekend Wel werd het subject nog niet zoo eenzijdig-intellectualistisch geponeerd als in den nieuweren tijd; subject en object waren ook nog inniger
1) B. v. door de astronomie. Demokritus leerde de mechanische noodzakelijkheid van alle gebeuren (Windelband, Gesch. Phil., 1907, bl. 47); vgl. ook Prof. Dr. Ph. Kohnstamm, Ontwikkeling en Onttroning van het begrip Natuurwet (Synthese, 3e deel, II), bl. 4.



80
met elkander vereenigd; zoo was er meer onmiddeüjkheid, en mogelijkheid dat het hoogere en hoogste nog in zekeren zin werd erkend; ja het denken herinnert soms aan de hoogste motieven des Christendoms. Doch men bleef ten slotte gebonden aan een in den grond onpersoonlijke, ziellooze wereld, en aan het dorre, duistere hart. De hoofdtrekken van het denken bleven steeds: „Einordnung desMensclien in das Weltall, die Beseelung, ja Vergötterung der Naturmachte, die Erwartung alles Glückes von einem tatigen Benehmen, die Schatzung des Erkennens als der Gotteskraft im Menschen" Men kon dan ook geen ware innerlijkheid bereiken, noch in den mensch, noch in God. De zedelijke wetten als goddelijke wetten vindt men b. v. wel bij de Stoa, maar ze drukken niet Gods persoonlijken wil uit; doch het zijn wetten van de natuur, deelen van de totale constitutie der wereld. Er is ook geen persoonlijke verhouding tot God; in de Antike, gelijk overal in het Heidendom, op alle trappen van moraal en religie, gaat het om de verhouding tot de natuur; dit geldt ook in den vorm van de hoogste abstractie van het algemeene (Stoïsche) en reine (Neo-Platonische) zijn. En evenmin is, waar God niet is gekend, recht verstaan de schepping der wereld door Hem en dus de onafhankelijkheid Gods van de wereld en haar samenhangen; evenmin is recht gekend de absolute waardij van des menschen persoonlijkheid 2).
a\ De grootheid èn de grenzen van de klassieke oudheid blijken dus, ondanks alle verscheidenheid, te zijn geweest als volgt: De Grieksche levensbeschouwingen, opgebouwd door de rede, vragen naar het doen als de ziel van het leven, om 't geluk te bereiken. Alles geschiedt in eigen kracht, om de goddelijkheid der eigen natuur op te wekken, zelfs komt dit uit in de ascese en mystiek. De grondstemming is bij alles optimistisch; dus zoekt men niet, als in Indië, het leven te vernietigen. In het onsterfeüjkheidsgeloof zelfs is het heden voornamelijk vastgehouden: de dood wordt omkleed met de volheid des levens. En de tegenzijde van het optimisme is een zich hard betoonen tegen de donkere zijden des levens. Er is hier een vast geloof aan de macht en heerlijkheid van des menschen geest. En alles wordt schoon gekleurd, door de kunst. Zoo wordt de chaos tot kosmos, de wereld een volkomen harmonie.
1) Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 126.
2) vgl. hiervoor: W. Windelband, Geschichte der Philosophie, 1907, bl. 196— 199, 210; Gunning: Wordt volmaaktheid trapsgewijze bereikt? 1892, bl. 26, 26; Mr. H. Krabbe, De idee der persoonlijkheid in de staatsleer, 1908, bl. 7 vlg. Voor het juist afleiden van onze persoonlijkheid, uit het Christendom, vgl. b.v. Gunning, Eenheid des Levens, bl. 28, 66; Spinoza enz., bl. 292—298.



SI
Doch de zichtbare wereld zonk in den loop der eeuwen, en nu ging men al meer zoeken naar de onzichtbare. Evenwel, het aardsche leven werd al lediger, al meer verdween de hoogere wereld van het ideëele ondanks de geweldige inspanning om haar te bereiken. De geslotenheid dezer wereld, die geen nieuwe bleek te kunnen opbouwen, werd nu steeds meer tot een ondragelijke last. De mogelijkheden binnen de grenzen der Grieksche wereld raakten uitgeput. Hoe weemoedig, dat zooveel geest ten slotte verloren ging! Toch hebben de pogingen veel vrucht afgeworpen: het Grieksche denken vervolgde tot den einde alle hoofd-mogelijkheden van ons bestaan en denk-arbeid. Vooral geldt dit ten opzichte van het schoone; hierin werd de rust gevonden temidden van alle beweging, en dit werd nu alle leven als doel voorgehouden. Voornaam was dus de levensbeschouwing der antieken ').
Het goede was hier geweest een eenvoudige, frissche, natuurlijke opvatting der dingen; maar de rede, die was opgeroepen tot stut, brak ten slotte alles stuk. Dus moest noodzakelijk naar een nieuwen levensinhoud worden uitgezien.
b. Het Christendom schonk dezen nieuwen, waren levensinhoud, in de absolute openbaring van den levenden God, onder Israël en vooral in Jezus Christus, naar de bedoeling der H. Schrift; naar welken inhoud de wetenschap te vergeefs had gezocht. Hier werd gezien als feit in de historie de eenheid van het hoogere en lagere, idealisme en realisme, idee en werkelijkheid 2).
In Griekenland was de kennis de kern van het geestesleven geacht. Nu wordt het allervoornaamste een het geheele wezen des menschen omvattend en veranderend feit (daad), waaruit de daad des menschen dan weer voortvloeit. De laatste Grieksche philosophen overtroffen wel, wat wetenschappelijke bekwaamheid betreft, de eerste kerkvaders; toch moesten zij het nu verliezen, wijl op hen drukte de last van de ledigheid en nietigheid van het menschelijk bestaan. Door de openbaring in Jezus Christus wordt God nu echter den mensch bekend als (absolute) Persoonlijkheid, waardoor zijn eigen (creatuurlij ke) persoonlijkheid wordt ontrukt aan zonde, schuld, vloek en dood, en zoo in beginsel gered en hersteld 3). Het ellendegevoel wordt dus hier verdiept; niet maar dat enkel de wereldgeschiedenis het wereldgericht zou zijn, maar er wordt eens een geheel
1) vgl. Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 128—133.
2) vgl. Schwegler, Overzicht Gesch. Wijsbegeerte, bl. 145; Brouwer, D. Ch. de la Saussaye, 1905, bl. 291 vlg.; Eucken, Lebensanschauungen Grosser Denker, bl. 184—141.
3) vgl. Aanteekening XVII; ook Hoofdstuk V, l vlg
6



82
nieuwe wereld verwacht. Zoo is het Christendom eerst onverschillig tegenover de wereld. En toch, in zijn wezen school reeds de kern der wereldvernieuwing, wijl de te verwachten hoogere wereld voortdurend reeds hier op de lagere inwerkt. De mensch komt nu mitsdien in het geloof recht boven de wereld te staan, en wordt zoo het middelpunt van alles. Zijn verantwoordelijkheid wordt nu op het hoogste gespannen, zijn vrijheid uilgeroepen, en geduld van hem gevraagd waar het hooge ideaal nog niet aanwezig mocht zijn. Doch, wijl door de verlossing in Christus de wereld reeds in beginsel hersteld is, komt er nu ziel in alles, een nieuwe taak wenkt in het heden. De menschen worden door de verlossing, krachtens de genade en de liefde Gods voor hen, nu ook door de liefde onderlfËg innig met elkander vereenigd; wijl allen gelijk zijn voor God, wordt de gelijkheid onder elkander ook sterker. En de gemeenschap onderdrukt nu niet het individu, maar dit wordt juist door de gemeenschap onmetelijk verhoogd. Ofschoon Plato beweerde, dat de Bouwheer van het heelal zich niet gemakkelijk liet vinden, en als Hij gevonden was zich moeilijk liet mededeelen aan allen, kon nu echter de eenvoudige, ja vooral de eenvoudige, God kennen. Op het geheele leven wordt nu dan ook beslag gelegd, om het te vernieuwen in al zijn geledingen. Er ontstaat nu een wezenlijke geschiedenis, wijl het eeuwige in den tyd is ingekomen en dit enkel een wezenlijke historie geeft; deze verheffing boven de voorhanden zijnde natuur bevrijdt individuën, volkeren en de geheele menschheid en stelt allen boven het gewone peil ; door de diepe beroeringen heen kunnen nu nieuwe krachten aan het werk komen. Ook een nieuwe natuurbeschouwing ontstaat, wijl het oog opengaat voor een nieuwe wereld; de natuur wordt bevrijd van de overmacht van het polytheïsme; zij verliest wel de oude bezieling en goddelijkheid, maar een nieuw leven stroomt in haar binnen; zij wijst nu overal heen naar een hoogere orde. En de duur der wereld is niet een eindelooze rij van opeenvolgende perioden, maar zij heeft een begin en eind in den tijd. Ofschoon dus het Christendom eerst schijnbaar onverschillig was tegenover de wereld, moest het toch, wijl er een wereldnatuur in was verborgen, ook een Christelijke cultuur, wetenschap enz. voortbrengen
1) vgl. hier, Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 141—187, waaraan wij allerlei trekken ontleenden. Men overwege nog het volgende op bl. 172: „Wer über eine christliche Kultur, eine christliche Wissenschaft u. s. w. spottet. der zeigt nur, das er nicht nur von der Religion, sondern auoh von der Wissenschaft und der Kultur gering denkt. Solche Wechselwirkung mit der Kultur, solcb.es Geben und Empfangen lasst das Christentum notwendig in die Bewegungen des allgemeinen Lebens eintreten und damit auch eine Geschichte gewinnen."



In de Middeleeuwen zien we dan ook straks een machtige poging gedaan, door de scholastiek, om geheel het leven in verband met de bijzondere openbaring Gods te brengen. Het denken wordt hier religieus èn universeel, overal afgeleid uit die openbaring en weer tot haar terugkeerend.
c. Thans willen we het nieuwere denken in enkele tijdvakken breeder aangeven. Alles zal ons dan blijken te staan onder den invloed van subjectivisme en intellectualisme, waardoor het hoogste onherstelbaar geschaad wordt. Toch is er overal op te merken de invloed van het Christendom, dat bij alle denkers reageert; zoo kan men dus overal ontdekken herinnering aan en overblijfsels van het Christelijk geloof.
x. Het nieuwere denken is nog meer eenzijdig intellectualistisch dan het oude, wijl hier het uitgangspunt meer objectief was, in de wereld buiten ons geplaatst; er was ook meer onmiddelijkheid. Maar in het nieuwere denken werd het subject voel sterker geponeerd. De oorzaak ligt hier, dat door de openbaring Gods in Christus het subject was vrijgemaakt; zoo kon dit zich ook des te meer verheffen en zich doen gelden. Het rekende echter niet met Hem, die het vrijgemaakt had, maar eenzijdig werd weer het denken vooropgesteld; en nu kwam het intellectualisme in zijn verkeerde strekking nog meer naar voren. De verbinding tusschen denken en zijn kon niet weer worden verkregen; er school dus vanaf het begin in een vitium originis, die het objectieve bedreigde
Zoowel de eerste Renaissance als de Aufklarung en de tweede Renaissance, na de 17e eeuw ontstaan, vormen een nieuw levenstype, dat reeds ver van het Christelijke afstaat. Het sterke levensbeginsel dreef den mensch de wereld in, en ontdekte hem hier overal een verstand; of, als het er niet was, zocht hij het er in te brengen. De naïeve aanschouwing van de werkelijkheid wordt volkomen verstoord; uit het denken zal nu alles mitsdien moeten opgebouwd worden Alles in de natuur wordt nu als in vasten samenhang beschouwd; de mensch wordt erkend als geheel afhankelijk van haar, ja als behoorend bij haar; van uit dit gezichtspunt zal nu alles
Wij hebben in het bovengenoemde overzicht allerlei trekken sterker geaccentueerd dan E., wijl anders de inhond der bijzondere openbaring dreigt te worden getrokken in de pantheïstische zniging; 't welk bij E. niet alleen denkbeeldig is (vgl. b. v. het apercu over E. in Dr. de Hartog: Drie wijsgeeren onzer dagen).
1) vgl. (running, Blikken in de Openbaring, III, blz. 79—85; Spinoza enz. blz. 998; ook dit werk, bl. 69 vlg.



84
worden gezien. Het leven wordt hoogste en algenoegzaam doel. Het wordt geleid door het het geloof aan den vooruitgang.
(3. In de eerste Renaissance werd een poging gedaan om het Grieksch classicisme te vernieuwen, en dus den gelieelen mensch met alle zielekrachten weer tot zijn recht te doen komen. Doch hier werd het subject reeds sterker geponeerd dan in het Grieksche denken, en was de samenhang met een hoogere wereld al losser gemaakt. De Renaissance was noodzakelijk individualistisch; want wat in de Oudheid den mensch meer van het geheel uit omving en den enkele zonder veel moeite ten deel viel, dat kon deze zich hier slechts verwerven, doordat hij eerst geheel brak met de overlevering. Het subject werd hier tot middelpunt van het leven; meer en meer agressief, omdat het „neen" straks het „ja" verscherpte; nu brak dan ook het subject als wereldveroverend los. Het opheffen van den samenhang met de hoogere wereld bleek b. v. in een meerdere losmaking van het schoone van de moraal, dan dit bij de leidende denkers der oudheid gezien was; het schoone wordt zelfstandig tegenover het goede; er ontstaat een bijzonder aesthetische levensopvatting, die spoedig omslaat in een zuivere richting op genotleven of op nut, ja onreinheid. Ook bleek zulks in de conceptie van den staat, die los werd verklaard van alle onzichtbare samenhangen der Middeleeuwen en van hoogere orde; de moderne cultuurstaat met zijn richting op wereldsche doeleinden ontstond, en straks verviel de staat spoedig tot zuivere machtsbegeerte (Macchiavelli); de stemming was in den grond geheel wereldsch
y. In de Aufklarung wordt het eenzijdig intellect echter nóg meer op den troon geplaatst. In de Renaissance werd de geheele mensch nog meer als een eenheid beschouwd, bij de Aufklarung komt veeleer een scheiding; bij de eerste is meer impulsief handelen onder den eersten indruk, bij de laatste beziet men alles naar streng logische, systematische orde; ginds is er synthese, hier analyse. In het eerste denken wordt nog meer plaats gegeven aan het objectieve, het gebod en de moraal worden nog meer als van buiten af opgelegd beschouwd en daardoor spoedig tot een lastige band; in het laatste denken wordt de moraal opgenomen in het wezen des menschen. Daar is de verhouding tot de historie nog meer behoudend en conservatief, zoodat oud en nieuw door elkaar worden gemengd; hier stelt men zich tegenover alle overlevering en autoriteit en zoekt alles door het verstand op te bouwen. De natuur wordt dus geheel autonoom en zielloos, de ziel bevestigd in zich zelf; door de
1) vgl. naast Eucken, ook Windelband, Gesch. Neuer. Phil., I, bl. 8—24.



85
wetenschap zal nu het vetband tusschen deze beiden, wijl zg" uit elkaar zijn getrokken, weer worden gelegd. Zoo wordt het noodzakelijk, om aan te toonen dat de ziel in zich zelf bezit een zelfstandige natuur, een schat van waarheden, dus ook in zich zelf de maat aller dingen. Uit de rede kan alzoo een natuurlijk recht, een natuurlijke moraal en religie worden verkregen, los van alle overlevering; hierdoor wordt de stand der dingen ten opzichte van de overlevering tot in alle onderdeelen gewijzigd. En tegelijk is er voor al het hoogere, dat in autoriteit wortelt, geen plaats meer; het verstand moet wel alles vervlakken; ja de ziel zelf blijkt al meer 'n probleem, zoodat nu ten slotte ook alles wordt tot 'n probleem, en geenerlei vastheid overblijft. De kiem is gelegd voor volledige skepsis. En straks komt men wel in zekeren zin terug van het eenzijdig vooropstellen van het verstand, door ook het gevoel en den wil een plaats te gunnen, zoodat weer de geheele mensch meer erkend wordt en ook de idealen van Griekenland en de Renaisance weer worden nagestreefd; maar de grondfqut blijft wel overal doorwerken x).
5. Het laatste zien we duidelijk in de z.g. Tweede Renaissance. In de Aufklarung was het primaat van de theoretische rede gehuldigd; bij Leibniz en Hume was de theoretische rede meester over de praktische. Maar men zag, dat de Aufklarung niet had gebracht, wat men er van had verwacht; er lag een revolutionaire strekking in verscholen. Zoo wordt dan hier met nadruk geëischt een scheiding tusschen de theoretische en praktische rede. Het is Kant, die hier voorgaat. Hier ligt een zekere omwenteling in de nieuwere philosophie. Het rijk der natuur wordt nu ondergeordend aan het rijk der vrijheid; bij Kant door de oordeelskracht, die is een wijze van beschouwing der dingen; zij vraagt naar een doel2). Door deze scheiding kan nu het primaat der praktische rede (kategorische imperatief: du solist) worden gehuldigd, en beter een plaats opengelaten voor vrijheid, de zede, het organische, het doel, teleologie, persoonlijkheid, den enkele; de historie kan beter worden gekend (b.v. bij Hegel), het hoogere kan beter worden gehandhaafd, er komt plaats voor geloof. — Edoch, zal hier ook worden toegelaten, dat het hoogere reëel ingrijpt, zoodat de orde hier wordt doorgebroken, en het gezonkene hersteld? Want daardoor toch kan het hoogere, het hoogste alleen levend zich betoonen. Neen! Het moge wel mogelijk worden geacht, maar empirisch is hiervoor geen bewijs te verkrijgen. Zoo blijft ten slotte enkel de lagere empirie dezer
1) vgl. voor 't vorige Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 286—328.
2) vgl- W. Windelband, Geschichte der Neueren Philosophie, 1911, blz. 156 —158.



86
wereld. En het zedelijke en geestelijke wordt afgeleid uit de autonomie des menschen. — Deistisch kan men dan God stellen als den Urheber van alles. In ons is de kategorische imperatief. Het ideaal is er nog niet, maar in den progressus infinitus naderen we tot het ideaal. Al bereiken we 't niet, toch is er het kunnen, dat de rede ons leert. Er is wel veel strijd, maar de kracht is er ook. — Het wezenlijk hoogere en hoogste, zooals de openbaring in de H. Schrift ons dit schenkt, wordt hierdoor afgeknot. Men kan het evenwicht niet bewaren in zyn op de spits gedreven autonomie, zoodat er welhaast wordt gezien vervloeiing in het pantheïsme.
e. Wij geven dit nog ietwat nader aan.
Hier wordt dus niet, als in de Aufklarung, alles in één schema ingevoegd, maar er wordt met nadruk scheiding geëischt tusschen het gebied van het verstand en dat van de hoogere beseffen. Ter eene zijde krijgt men dan het terrein, waarop alles valt onder het determinisme en wordt tot een mechanisme dat zuiver causaal loopt naar logische wetten; ter andere zijde, waar aan de hoogere beseffen recht zal worden gedaan, wordt weer het indeterminisme gehuldigd. Want men gevoelt hier zeer wel, dat het te ver doorgevoerd determinisme noodzakelijk al het wezenlijk hoogere en hoogste, vooral 't ethische, moet dooden; en zoo schijnt men dan het laatste in volkomen veiligheid te hebben gesteld. In de menschelijke natuur kan nu b. v. een radikaal boos beginsel worden erkend, waartegen wij in redelijke vrijheid kunnen en moeten ingaan. Deze opvatting is dus dieper dan de vorige. Er is hier mogelijkheid van een zekere idee der wedergeboorte; de persoonlijkheid en de enkele kunnen weer meer worden geëerd; de idee in wetenschap, historie en kunst kan meer tot haar recht komen. Er is hier ook aanleiding tot pessimisme, wijl de stemming dieper is dan zooeven. En zoo zal, waar men niet tot het positief Christendom voortgaat, een soort van Christelijk gekleurde stoische moraal worden verkregen: een strijd tegen den doodsvijand in eigen boezem, waarbij het teere gevoel vaak weinig tot zijn recht komt, maar integendeel het rigorisme zich in de moraal indringt. Dit reikt echter niet toe aan de zelfverloochening en teerheid der Christelijke liefde, gelijk b. v. 1 Cor. 13 dit leert; want hierdoor komt innige verbinding onder de menschen, doch in het beschreven geval wordt de mensch licht een eenzame. — Toch is ook hier niet voldoende vaste grond voor den zedelijken eisch, wijl 't oog te veel is heengewend naar het verstand en de wereld. Hierdoor nu wordt ten slotte (gelijk wij in de Aufklarung zien) overal in deze wereld naar harmonie gezocht. De deugd is dan de in ons willen door rede-inzicht opgenomen harmonie, evenzoo het geluk; ondeugd en ongeluk zijn disharmonie, die ook door rede-inzicht moeten worden overwonnen.



87
Wat vroeger de godsdienst leerde, leert nu de rede En zoo wordt voor de hoogere eischen en de hoogere krachten niet vooral steun gezocht in Gods bijzondere openbaring, in verband met de bekeering en dus de indaling uit God; maar dit hoogere en hoogste wordt verondersteld overal reeds in beginsel aanwezig te zijn, maar nóg latent; de mensch is naar den achtergrond van zijn wezen normaal, doch het moet tot immanente kracht en tot helder bewustzijn worden gebracht. Welnu, dit laat ook hier zijn invloed gelden. Want het wezenlijk hoogere en hoogste (waarheen de opvatting zeer sterk neigde) kan ook hier, al is alles dieper, niet tot zijn recht komen, omdat dit alleen leeft in het transcendente, in de verticale lijn; dus is er ook hier een voortdurende neiging om het af te knotten en om te buigen naar de natuur *). En wijl de natuur nog zoo oneindig ver ten achter blijft, zoo wordt geacht dat al dat hooge hier nóg niet is te verwezenlijken, ja misschien nooit geheel te bereiken. Bij Kant is het ideaal onbereikbaar; toch loopt het ten slotte uit op oneindig, ernstig streven. En straks, in de pantheistisch gestempelde systemen die volgen, is het hoogere en hoogste voorloopig nog transcendent, maar toch ligt het reeds verscholen achter de natuur, er moet naar gestreefd worden en zal in verre toekomst ook eens uit haar immanent opbloeien. En zoo wordt hier alles dus weer naar het horizontale omgebogen, d.i. te veel gevat naar analogie van deze wereld; deze wordt hierdoor ten slotte gezien op hooger niveau; maar het hoogste, de persoonlijkheid Gods en van ons, worden hierdoor niet bereikt. Zoo blijkt, hoe het indeterminisme op zich zelf aangewezen, niet doorgevoerd wordt, maar ten slotte weer neigt tot het determinisme.
1) Kant, die zulk een grooten invloed heeft gehad op den nieuweren tijd, wijst er immers op, dat de methode van de ware metaphysika wordt verkregen uit de geometrie en de natuurwetenschap (Krit. der rein. Vernunft, bl. 21 vlg). De weg tot wijsheid voert, als we niet willen dwalen, onvermijdelijk heen door de wetenschap (Krit. der prakt. Vernunft, Reclam, bl. 170). En zoo kunnen religie en ethiek ook hier niet tot haar recht komen. — Spinoza begon in zijn Ethika met het naturalistisch en deterministisch kader, om zoo te komen tot de ethiek, die dan dreigde te worden beroofd van haar ware wezen. Schleiermacher geeft in zijn „Beden" eerst te veel plaats aan het Spinozistische schema, zoodat de religie ook hier ten slotte wordt bedreigd. — We zien hetzelfde bij Eiohte, Schelling en Hegel (vgl. Windelband, Gesch Neuer. Philosophie, II) — Prof. Heymans geeft in zijn „Einführung in die Metaphysik" eerst aan het determinisme te veel plaats, om de ethiek aan 't eind nog voldoende te kunnen doen gelden.— En wel laat men dan, min of meer, nog 'n plaats over voor supra-natureele invloeden, maar deze kunnen dan niet meer voldoende worden geponeerd, om overwegend invloed te verkrijgen op geheel de beschouwingswijze en levensrichting. Hetzelfde geldt ook b.v. voor Wundt en von Hartmann (vgl. Dr. de Hartog, Drie wijsgeeren onzer dagen).



88
En wijl de natuur heden nog lang zoo ver niet is bij allen, wordt de eisch der moraal nu voor het heden ietwat afgeknot, quantitatief en relatief gemaakt; idealiter is toch immers de natuur goed, en in de evolutie der tijden zal het hoogere ook wel worden verwezenlijkt. En waar de eischen der moraliteit dan niet zoo streng opgevat worden, het gevoel meer meespreekt en het leven meer als een eenheid gevat wordt, daar wijkt ook het pessimisme meer en neigt men tot een optimistische, vrijzwevende, romantische stemming. En op lager peil wordt het hoogere en hoogste al meer uitgeschakeld, er blijft niets dan uitwendigheid over. En als straks de realiteit spreekt, zoo slaat men over tot pessimisme; of men werpt zich, om hieraan te ontkomen, met verlies van het idealisme, weer in den maalstroom van het realisme en positivisme, de werkelijkheid *).
£. In het Kantiaansche denken is dus wel eerst een terugslag geweest tegen de Aufklarung. Deze had niet gegeven, wat men er van had verwacht; er lag in verborgen een revolutionaire strekking. Kant brengt dan ook na de Aufklarung nieuw leven; hij geeft de voleindiging van haar'). Zoo wordt weer invloed toegekend aan het geloof enz.; het primaat van de praktische rede gaat dan ook bij zijn volgelingen Voorop3). (Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hartmann). Uit Kant volgen dan ook de pantheïstische systemen: deze zijn'meer bloeiend, rijk, met een volheid van leven. „Reinholds Elementarphilosophie rehurrierte wesentlich auf die Kritik der reinen Vernunft. Fichte's Lehre steht der Kritik der praktischen Vernunft am nachsten. Schellings Naturphilosophie und die asthetische Wendung der Philosophie sind durch die Kritik der Urteilskraft bedingt, und seine „Freiheitslehre" schliesst sich teilweise an die „Religion ihnerhalb der Grenzen der blossen Vernunft", im besonderen aber an die Theorie des intelligibelen Charakters an, die darin eine Wichtige Rolle spielt" 4).
Dit denken van Kant heeft veel invloed geoefend, want uit hem en zijn volgelingen is het Duitsche volk opgestaan. Fichte hield zijn „Reden" voor de Duitsche natie, en bewerkte doordien een grondige verandering van de gezindheid. Alle zijden van de philosophie worden nu werkzaam; dichtkunst en philosophie gaan samen; er komt alzoo een tweede Renaissance; er is terugkeer tot het oude Hellas (Schelling, Goethe en de Romantiek) s). Toch kan niet worden ge-
1) vgl. Aanteekening XVI.
2) vgl. W. Windelband, Gesch. Neneren Philosophie II, bl. 2, 4.
3) vgl. W. Windelband, Gesch. Neneren Philosophie II, bl. 377.
4) vgl. W. Windelband, Gesch. Neneren Philosophie II, bl. 368, 428.
6) vgl. W. Windelband, Gesch. Neneren Philosophie II, bl, 184, 186, 187,213.



89
zegd, dat hier het wezenlijk hoogere en hoogste, dat leeft uit het absolute, of beter: uit den Absoluten, tot zijn recht is gekomen. Welhaast worden alle absolute tegenstellingen in de eenheid der tegendeelen vervlakt; ja bij de Romantiek eindigde het Fichtiaansch oneindige streven in het oneindige spelen en in ironie '). Het genie geeft zich zelf de de wet; ziedaar het einde der zuivere autonomie-
>j. Er moet thans nog op een andere factor worden gewezen, die op het nieuwere denken vooral ook heeft ingewerkt, nl. het wezenlijk hoogste, d. i. de invloed van het Christendom, Want zeer vele zijn de herinneringen, die men telkens hier weer aantreft.
Wij geven enkele citaten, om dit te adstrueeren.
R. Eucken zegt: „Die modernen Denker pflegen sich zur Kirchlichen Form des Christentums, wenn nicht feindlich, so doch kühl zu verhalten, aber zugleich möchte niemand das Christentum völlig aufgeben, vielmehr strebt jeder es zur eignen Ueberzeugung irgend in Beziehung zu setzen und diese durch solchen Anschluss zu starken; gerade für das Beste am Eignen wird eine Anknüpfung beim Christentum gesucht. Daher gestaltet sich jeder sein eigenes Christentum — Spinoza und Leibniz, Locke und Rousseau, Kant und Fichte, Hegel und Schopenhauer —, und es liefert die Gesamtheit dieser Fassungen ein treues Spiegelbild der geistigen Bewegung der Neuzeit. Wenn so bei aller Verschiedenheit die Denker am Christentum einmütig irgendwie festhalten, so müssen sie wohl etwas in ihm finden oder fühlen, was die moderne Kultur nicht aus eignem Vermogen zu erzeugen vermag; in der Tat ware leicht zu zeigen, dass ihrer aller Arbeit eine seelische Tiefe und Innerlichkeit, auch eine ideale Schatzung der Dinge enthalt, die sie weniger selbst begründet, als der überkommenen Zusammenhangen des Christlichen Lebens entlehnt hat" 2).
Schleiermacher zegt tot de Gebildeten: „Ihr seit in eben der Gestalt der Religion, welche ihr so oft verachtet, im Christentum, mit euren ganzen Wissen, Thun und Sein so eingewurzelt, dass ihr gar nicht heraus könnt, und dass ihr vergeblich versucht, euch seine Zerstörung vorzustellen, ohne zugleich die Vernichtung dessen, was euch das Liebste und Heiligste in der Welt ist, eurer gesamten Bildung und Art zu sein, ja eurer Kunst und Wissenschaft mit zu beschliessen" s).
1) vgl. Windelband, Gesch. N. Philosophie II, bl. 282.
2) R. Eucken, Lebensanschauungen Grosser Denker, bl. 285.
3) vgl. Scheiermacher, Reden über die Religion (Bibliothek Theologischer Klassiker) Gotha, Perthes, bl. 328 (vgl. bl. 248—301); vgl. ook voor den invloed van het Christendom b. v. Dr. Is. van Dijk, Ibsen's Brand, 1913 bl. 74—77.



90
Hieruit blijkt dus, hoe het Christendom veel invloed heeft geoefend op de nieuwere philosophie. Edoch, niet alle manier om dien invloed te schatten kan ons evenzeer voldoen. Wij vinden dit het meest juist aangegeven b.v. door Prof. Gunning en de Gereformeerde schrijvers l).
Prof. Gunning wees het b.v. zeer duidelijk aan in zijn studie over: „Spinoza en de idee der pensoonlijkheid", die wij in dit werk nog al eens aanhalen, hier dus niet speciaal behoeven te citeeren 2)
Wij geven nog een aanhaling uit Prof. Bavinck: „In de philosophie, die na de Aufklarung opkwam en met Kant een aanvang nam, is dit ten hoogste merkwaardig, dat zij wederom aansluiting bij het Christendom zocht en de religieuze waarheden daarvan weder in haar stelsel trachtte op te nemen. Voor het platte rationalisme had het Christendom afgedaan; de mensch had aan zijn licht verstand en vrijen wil genoeg om de zaligheid te verwerven; voor eene openbaring van genade bleef geen plaats meer over. Maar de philosophie kwam niet bij een enkele, doch in al haar groote tolken op dit oppervlakkig oordeel terug; zij sloeg een dieperen blik in natuur en geschiedenis, in mensch en wereld, en zij sprak in een of anderen vorm de gedachte uit, dat verlossing van zonde en leed niet mogelijk was dan door een daad Gods. Het booze was niet een toevallig verschijnsel, geen willekeurige, menschelijke handeling, maar het was een noodzakelijk element in het wereldproces, en zoo kon er ook geene verlossing van komen, dan doordat het in datzelfde wereldproces langzamerhand door een goddelijke macht overwonnen en uitgebannen werd. De nieuwere wijsbegeerte kreeg bij Schelling en Hegel, evenals ook bij Schopenhauer en von Hartmann, het karakter van een „Erlösungsphilosophie". Maar ofschoon de philosophie na Kant met ernst er naar streefde, om aan de groote gedachten van het Christendom wederom recht te laten wedervaren, zij is daarin toch slechts zeer ten deele geslaagd. Dat is voor een voornaam stuk daaraan te wijten, dat zij het rationalisme slechts ten deele, meer in vorm dan in wezen, overwon. Hegel bijv. ziet uit de hoogte op de Aufklarung neer en spot met hare verstandsydelheid; hij verdedigt tegenover haar het recht, om in de ChristeUjke religie de rede op te sporen; maar in hetzelfde oogenblik onderwerpt hij die Christelijke religie aan zijn denkend bewustzijn.... De poging, om die
1) vgl. over Schleiermacher, Aanteekening XIII. Voor het staatkundige zie men dit aangewezen o. a. bij Dr. A. Kuyper, Het Calvinisme, 1874, waarin er op wordt gewezen, hoe de groote ideëen der Fransche Revolutie stammen uit de Christelijke staatkunde van voorheen (Calvijn: Engeland, Amerika, Zwitserland); zoo bloeien ze dan ook maar alleen weer op den geloofswortel.
2) vgl. ook Dr. A. M. Brouwer, D. Ch. de la Saussaye, bl. 295.



91
Vernunft zu versóhnen mit der Religion, liep uit op een scheiding tusschen idee en feit in het Christendom, waarbij ten slotte ook de idee niet meer te handhaven is. De historie van Hegel toonde duidelijk aan, dat met het bad het kind, en met den vorm de inhoud zelf was weggeworpen. Ontdaan van hare speculatieve inkleeding en tot eenvoudige woorden teruggeleid, hield de idealistische philosophie slechts deze gedachte over, dat de mensch, van nature verkeerende in de tegenstelling van zinnelijkheid en rede, natuur en geest, idee en werkelijkheid, langzamerhand, in den weg van een proces boven die tegenstelling verheven werd, en dit proces, hetzij meer doorzijn verstand hetzij meer door zijn wil, zelf te steunen en te bevorderen had" 1).
b. Het voorgaande is genoegzaam om te toonen, dat men bij Kant, Fichte, Schelling, Hegel enz. een Christelijk gekleurd deïsme of pantheïsme zal aantreffen. Somwijlen is de invloed van het Christendom nog sterker. Bij Fichte en Schelling was het in de laatste periode krachtiger dan in de eerste. Zeer sterk vinden we het in de theosophie, b v. bij Böhme en Baader. Ook Schelling in zijn laatste periode werd hierdoor beïnvloed 2j Verder is de invloed te merken b.v. bij Krause in zijn panentheïsme; bij Berkeley in zijn spiritualisme, waarin hij zelfs weer in zekeren zin een plaats openlaat voor het wonder 3). Toch hebben deze laatste schrijvers weinig invloed in 't groot geoefend op de gesteldheid der geesten.
Wanneer de aldus aangeduide systemen van idealistische, optimistische strekking waren, sloegen ze straks, door gemis aan wezenlijk hoogeren inhoud, om in pessimisme, het rationalisme in irrationalisme. Wij denken hier aan Schopenhauer en von Hartmann.
Dit pessimisme nu kan leiden tot het positief Christendom, als nl. het absolute, of beter: de Absolute en Zijn eischen reëel erkend worden; hier is een weg gebaand om de verlossing, die in Jezus Christus gegeven is, te verstaan en te aanvaarden. Men leze b.v. de studie van Prof. Dr. Is. van Dijk over Ibsen's Brand, om iets te voelen van wat we bedoelen. Brand toch is de man van den
1) Bavinck, Geref. Dogmatiek, III, bl. 62£f; vgl. over den invloed van het Christendom op alles, ook E. Pfennigsdorf, Persönlichkeit, 1907, bl. 158—175, 264—288; op staatkundig terrein, vgl. Groen van Prinsterer, Handboek Vaderl. Geschiedenis, 5e druk, § 826a; ook zijn: „Ongeloof en Revolutie."
2) vgl. Windelband, Gesch. Neuer. Philosophie, I, blz. 111 vlg., 125; II, bl. 367, 368, 387.
3) vgl. Windelband, Gesch. Neuer. Philosophie, II, bl. 299 vlg.; I, bl. 328, 367, 368, 387. Panentheifeme ook b.v. bij Wundt; zie Dr. de Hartog, Drie wijsgeeren onzer dagen, bl. 147 vlg.



92
absoluten plicht; maar hij breekt ten slotte stuk, en moet het dan zoeken bij den Deus Caritatis
Geschiedt het laatste niet, zoo is er in het idealisme geen realiteit meer, in het pessimisme geenerlei houvast, en zoo blijft er geen andere weg open, dan zich weer te storten in de nuchtere werkelijkheid, het realisme 2). Het laatste is dan ook in de geschiedenis inderdaad gezien 3). Op het idealisme volgt het realisme, en dan weer het idealisme.
d. Thans, nu we in 't algemeen de strekking van het denken in enkele tijdvakken hebben aangegeven, ja van het nieuwere nog meer in tegenstelling met het oude, willen we nog bij enkele groote wijsgeeren aanwijzen, hoe door het denken alles vervlakt en het hoogere bedreigd en onkenbaar gemaakt wordt.
Wij kiezen als typen: Descartes, Kant, Spinoza, Hegel, Schopenhauer, Hartmann, en nog enkele anderen; de eersten, w^ zij het meest beslag op de geesten hebben gelegd.
x. Wij noemen allereerst weer Deseartes. Deze kan de vader der Aufklarung worden genoemd. Hij huldigde de leer der aangeboren ideeën, maar wij zagen reeds wat de fout was in zijn stelsel: hij wil door een logisch besluit komen tot de objectieve wereld (cogito, ergo sum), doch vergeet, dat hij in het tweede lid van het zijns-ik uitgaat, door geloof. Evenzoo gaat hij uit van God en de wereld. Waar hij eerst alles heeft opgegeven, daar besluit hij straks uit de aangeboren idee Gods tot Z§n bestaan, en ontvangt dan uit Hem ook de zekerheid weer voor eigen zelfbewustzijn en alle dingen. Want het zou een tegenstrijdigheid zijn aan te nemen, dat God ons zou bedriegen. Uit het wezen Gods, dus uit geloof, vloeit dus den wijsgeer alle zekerheid toe. Doch, volgens zijn stelsel mag hij daarvan niet uitgaan, wijl het zwaartepunt in het denken gelegd is. Het ik wordt dus niet als de geheelheid van onze persoonlijkheid aangemerkt, maar vooral eenzijdig tot het denken beperkt: „Ziedaar de van onheil zwangere dwaling, die nu verder den geheelen ontwikkelingsgang der philosophie zal beheerschen" 4).
(3. Wij noemen hier verder Kant. Want in hem wordt het denken van Descartes voortgezet, uit hem neemt dat van de vorige eeuw zijn oorsprong. Bij Kant is echter, zooals we reeds zagen, reactie
1) zie Dr. Is. van Dijk: Ibsen's Brand, 1913.
2) vgl. Windelband, Gesch der Neuer. Philosphie, I, bl. 320, 321- II 248 394, 395. '
3) zie Hoofdstuk III, B, *'; ook Aanteekening XVI.
4) vgl. Gunning, Blikken in de Openbaring III, bl. 79 — 82.



93
tegen de volledige overheersching van het zuiver verstand, zoodat hij een afzonderlijk terrein afbakent voor de vrijheid en den wil, en zoo aan den drang van het denken, het rationalisme der Aufklarung tracht te ontkomen. Hij wenscht dus het weten te beperken, om plaats te maken voor geloof. Toch werkt het denken ook bij hem door met zijn vervlakkende strekking.
Kant vraagt zich af, hoe er heden waarheid te vinden is. Want er is door het nieuwere denken een klove gekomen tusschen de ziel en de wereld (subject en object). Daarom moet heden het standpunt niet worden genomen 'in de dingen (naar de antieke opvatting), maar in het subject. Wij kennen dan ook alleen de dingen naar onze aanschouwings- en denkvormen; niet, zooals ze „an sich" zijn. Evenwel, het denken heeft een „Anregung" van buiten noodig, daarom is het streng gebonden aan de ervaring: de vorm onzer kennis is dus uit ons, de stof komt van buiten. En nu maakt Kant een strenge scheiding tusschen de theoretische rede, die ontvankelijk is en van de ervaring afhankelijk, en de praktische rede, die in tegenstelling daarmede vrij is en wetgever van zich zelf'). Wat het eerste betreft, hier wordt dus de stof onzer kennis ontleend aan de ervaring, terwijl zij mogelijk wordt door de kategorieën, aanschouwingsvormen (ruimte en tijd) en denkvormen (eenheid, veelheid, alheid; realiteit, negatie, limitatie; substantialiteit, causaliteit, terugwerking; mogelijkheid, werkelijkheid, noodwendigheid). Deze kategorieën zijn a priori in onzen geest gegeven. Al het verschijnende kan slechts in ruimte en tijd en naar deze denkvormen voorgesteld worden. Wij denken dus de voorwerpen niet zuiver gelijk ze „an sich" zijn, maar naar onze voorstellings- en denkvormen. Kant's wijsbegeerte is dus antimaterialistisch, idealistisch, n.1. subjectief idealisme. Er is in de voorstelling een objectief en subjectief element; wij kennen echter slechts de verschijnselen, niet de dingen „an sich". En wijl al ons denken aan zinnelijke ervaring is gebonden, kunnen we ons zuiver weten niet boven deze zinnelijke ervaring uitbreiden. Dus is wezenlijke kennis van het transcendente onmogelijk.—Toch drijft een innerlijk vermogen der rede ons om ons tegenover de ervaring te stellen, haar in een geheel samen te vatten en haar laatsten grond na te vorschen. Maar hoezeer een onvergelijkeüjke grootheid van onzen
1) vgl. Im. Kant, Kritik der reinen Vernunft, herausgegeben von Dr. Karl Kehrbach (Reclam.).
Kant beschrijft hierin, sub. I: transscendentale Elementarlehre: in 't eerste deel de transcendentale Aestthetik (ruimte en tijd); in't tweede deel, leafdeeling, de transscendentale Analytik, 2e afdeeling transsc. Dialektik. Zoo gaat hij voort van het Bedingte tot het Unbedingte, en komt aldus tot de hoogere prinoipia. Sub. II volgt dan de transsc. Methodenlehre.



94
geest hierin uitkomt, zij wikkelt ons toch in de zwaarste tegenstrijdigheden; wij zyn niet in staat om de taak te vervullen die wij toch niet mogen veronachtzamen. Het is noodzakelijk te erkennen, dat wij in het streven naar laatste afsluitingen niet boven ons verstand kunnen uitkomen; dat wij dus ten onrechte de subjectieve noodzakelijkheid van zekere verbinding onzer begrippen aanzien als een objectieve noodzakelijkheid voor de bepaling der dingen „an sich". Dit nu moet wel een groote beroering in ons te weeg brengen, wijl bij het streven naar een samenhangende eenheid en laatste afsluiting de allergewichtigste problemen betrokken zijn, nl. van de ziel (deugd, vrijheid, onsterfelijkheid), de wereld als één, God. Het zieleleven is niet te vatten zonder haar veelvoudigheid terug te leiden tot een punt van eenheid; maar al wat naar eenheid wijst, reikt niet uit boven onze ervaring en onze gedachten; onbeantwoord blijft dus de Vraag naar het wezen der ziel en haar onsterfelijkheid. Ook verbinden wij de veelheid der verschijnselen tot een wereldgeheel, en zoeken naar zijn grondkrachten, samenhang enz.; maar, ook dit leidt tot onoplosbare tegenstrijdigheden: het ééne ontkent steeds het andere (b. v. de wereld moet ergens een grens hebben; maar als er ergens een grens is, zoo vragen we: wat is daarachter? en zoo heeft zij weer geen grens). Dus blijft ook deze vraag onbeantwoord. Evenzoo is het met de Godsidee: ons kennen vindt geen afsluiting zonder een laatsten, bij zich zelf bestaanden grond aller dingen; maar, hiermede is eijn objectief bestaan niet bewezen. Dit is slechts mogelijk, als wij uit het subjectief begrip overspringen in het objectief zijn '). Wij komen dan nooit uit boven onze gedachten; zullen dus nimmer kunnen geraken tot kennis van het wezen der dingen en de laatste gronden der werkelijkheid. Wat wij er van meenen te weten, hebben wij zelf er eerst ingedragen.
Tot dusver is Kant's wijsbegeerte ten opzichte van de objectiviteit dus negatief. Evenwel, deze is langs een anderen weg wel te bereiken. De theoretische rede nl. zoeke aanvulling in de praktische rede. Deze toch gaat onvoorwaardelijk uit boven het zinnelijk gegevene, en toont dat er iets autonooms in ons is, nl. een princiep voor ons handelen, dat afgezien van alle doeleinde» zijn leidend beginsel vindt in zich zelf. Dit is de kategorische imperatief „du solist": een zuiver zedelijk gebod, dat ons voorhoudt onze verplichting tot goede gezindheid, zonder dat daarmee de gedachte aan loon of straf wordt verbonden. Van hieruit ontsluit zich een nieuwe wereld. Want deze zedewet kan nergens haar oorsprong hebben dan in ons zejf> in haar spreekt tot ons ons eigen redelijk wezen, het is ons eigen willen dat het zedelijk gebod maakt tot plicht; want een uitwendig gebod kan
1) vgl. Kritik der B. V.: Antinomieën der B. V., bl. 854 vlg., 868 vlg.



9è
nooit onzen wil bewegen. Zoo heeft de mensch een intelligibele natuur, waarvan de inhoud ons toeschijnt als eisch; maar 't is de eisch van ons zelf1). Zoo is de mensch klein en groot: klein tegenover de wet, bij wier eischen hij op het verst achterblijft; groot, wijl hij in die wet zijn eigen innerlijk willen en wezen erkent en zelf tot wetgever, tot drager wordt van een nieuwe orde. Iedere handeling worde dan ook door een zoodanig beginsel geleid, dat dit tegelijk als princiep van een algemeene wetgeving zou kunnen gelden. Hierdoor zal de mensch achting voor zich zelf krijgen. Het spreekt, dat de levensopvatting hier, wijl alles is begeleid door het „du solist'' en waartegenover in den mensch staat het „radical Böse" 2), een rigoristisch karakter verkrijgt; strenge autonomie wordt toch de grond en het wezen der menschelijke natuur. Tegelijk echter, waar het bloote denken geen persoonlijkheid kweekt, daar kan deze nu juist wèl worden gevormd, en door de mogelijkheid der zedelijke toerekening het karakter gestaald. Hier nu ligt de onafhankelijkheid van alle natuur-mechanisme, en wordt de vrijheid gewonnen 3) als de zelfbepaling van den redelijken wil, voorwaarde van alle moraal. En zoo kunnen we dan ook, wat we moeten: „du kannst, denn du solist" *). Deze vrijheid nu ontsluit een nieuw rijk tegenover de natuur; de moraal bouwt een nieuwe wereld op die hare waarde geheel en al heeft in zich zelf, en zelfs met de directe ervaring der empirische wereld in tegenspraak kan komen; alles is hier persoonlijk. Uit de moraal vloeien voorts met noodzakelijkheid voort de ideeën van de onsterfelijkheid en het bestaan Gods. De zedewet toch eischt strikte vervulling, een volledige heiligheid; zulks is in dit leven niet bereikbaar; daarom heeft ons handelen de overtuiging noodig, dat wij oneindig voortleven zullen. En de natuurlijke orde der dingen laat waardij en geluk des menschen vaak ver uit elkaar vallen; men zou dan ook
1) Kant kan de causaliteit {in de natuur) en de vrijheid (in de zedelijke sfeer) vereenigen, door de eerste te beschouwen als te zijn enkel in de Erscheinungen, de tweede te zoeken in de intelligibele oorzaak er achter, liggend buiten de verschijnselen in een geheel andere orde. Op deze wijze verkrijgt hij de vrijheid van het Noumenon (vgl. Kritik der R. V, bl. 431—445). Vgl. Windelband, Gesch. Neuer. Philosophie, bl. 125 vlg. Wij vinden deze constructie toch niet zoo heel begrijpelijk voor de rede, want de vrijheid naast de causaliteit is o. i. nooit „intelligibel." Evenmin is duidelijk de vrijheid in de zedelijke sfeer, b. v. in: Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (Karl Kehrbach, Reclam), bl. 40 vlg.
2) vgl. Im. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, bl. 17—67, 32: „Der Mensch ist von Natur böse."
3) vgl. Kritik der prakt. Vernunft, bl. 51.
4) vgl. Kritik der R. V., bl. 612; Kr. d. Prakt. V., bl. 190; Religion innerhalb u. s. w., bl. 42, 47, 53, 63 e. a.



96
niet met volle overgave aan het goede kunnen handelen als het machteloos moest schijnen; zoo vloeit uit de idee van het goede noodzakelijk voort de eisch van een bovennatuurlijke zedelijke orde, dus ook van een almachtig zedelijk wezen, nl. God. Gelijk gezegd^ ontvangt het leven hier een rigoristisohen trek: waarachtigheid worde betracht ten opzichte van ons zelf, gerechtigheid in het handelen ten opzichte van den naaste. Het verlangen naar zulk een rechtvaardige orde leidde Kant er toe, den eisch van een eeuwigen vrede te stellen tegenover den huidigen oorlogstoestand der volkeren; een vrede, mogelijk zelfs in een wereld van duivels, wijl zelfs 't welbegrepen eigenbelang het zou eischen '). Zoo verloste hij van de
weekelijkheid; het kwade in den mensch werd diep opgevat2).
En de verbinding tusschen het rijk der verschijnselen en de wereld der zedelijke idee vond Kant in de oordeelskracht: het doelmatige, het schoone en verhevene 3); dit schonk mildheid aan de strengheid van zijn systeem4). —
0'. Uit het genoemde blijkt duidelijk, dat Kant, hoewel hij alles redelijk wil begrenzen, toch telkens moet uitgaan van geloof. Geloof in de zedewet als stellig beginsel, in het feit dat achter de zedewet in het hart een Wetgever schuilt; dat deze ten slotte zal voleinden, wat hier nog maar is ten deele; dat er een onsterfelijke kern in het ik des menschen schuilt, die den dood overleeft; en dat God is, gelijk Kant zich Hem voorstelt. Iets bijzonder redelijks is hierin niet. De praktische ideëen, waarmede dit geloof werkt, zijn voor een deel ontleend aan het Christendom, voor 'n ander deel (zie /34 vlg.) daarvan een ontaarding; gevolg van het hart, dat zich liever rigo-
1) vgl. Im. Kant, Ten eeuwigen vrede (Wereldbibliotheek), bl. 32.
2) Kant lijkt in veel op de Stoa. Deze wilde wel alles causaal zien, en Kant wil de vrijheid, als Epicnrns; toch schiepen de Stoici een zelfstandige moraal, hadden diepte van ziel, leidden de idee van plicht af uit de wereldwet (God was Vader, 't herinnert soms aan het Christendom). Een alomvattend verstand houdt bij hen alles samen. Kant strijdt wel tegen de Stoa, en acht de zedewet van het Evangelie beter (vgl. Kritik der Praktischen Vernunft, bl. 104; Religion, bl. 57—69); toch wil het ons voorkomen, dat er bij Kant meest een Christelijk gekleurd Stoicisme is, dat straks omslaat in pantheïsme. De Stoische moraal zonk ook spoedig; er ontstond een dubbele moraal en de leer van het probabilisme. Het leven werd ledig, een droom en schaduw, de zelfmoord werd verdedigd, en velen volvoerden dien ook. Op de lijn van de Stoa gaan ook Grotius, Descartes, Spinoza (vgl. Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 94, 95,96).
3) vgl. Windelband, Gesoh. der Neuer. Philosophie, II, bl. 154—182.
4) vgl. voor het genoemde verder: Schwegler, Overzicht, bl. 211 vlg.; B. Eucken, Lebensanschauungen Grosser Denker, 1907, bl. 401 vlg. Im. Kant, Kritik der E. Vernunft, 2e Aufl. (Reclam) bl. 12—34, e. e.; Kritik der Prakt. Vernunft, bl. 36—89, 94—98, e. e.



97
ristisch wil groot houden dan zich voldoende te buigen onder Gods wet, om straks door Zijn genade weer te worden verhoogd en alzoo kinderlijk blijde gemaakt. Het is 'n geloof, dat objectiveert hetgeen er leeft in het hart; dat door het verstand, in verband inet de zedewet, God benadert, inplaats van van Hem uit te gaan. En ook voor de theoretische rede kan Kant niet zonder geloof. Immers, het subjectief idealisme te aanvaarden, maar dan het „Ding an sich" objectief te achten en dus als zoodanig te laten staan buiten ons, is willekeurig. Want er is, als men eenmaal van het zuivere denken uitgaat, geen brug om hiervan te komen tot het zijn, de objectiviteit, ook niet tot het „Ding an sich". Kant had consequent de realiteit van het „Ding an sich" moeten ontkennen; gelijk Fichte dan ook deed; dit doet hij niet, gaat hier dus uit van geloof ]).
Waarom worden voorts, als aan het „Ding an sich" wel de kategorié „Dasein" wordt toegekend, ook niet de andere kategoriën, voor zoover mogelijk, objectief geacht? Ook dit zou weer heen wijzen naar de noodzakelijkheid van geloof; maar dit wil Kant niet, want dan zou er, in tegenstelling met geheel zijn bedoeling, weer metaphysika komen. Het is echter merkwaardig, dat Kant, hoewel ter eene zijde voor zijn zuiver theoretische analyse niets dan voorstellingen bestonden wijl het „Ding an sich" slechts het hypothetisch correlaat kon zijn der synthetische functie, ter andere zijde, de realiteit eener hoogere wereld voor het zedelijk bewustzijn poneerend, daardoor nu zoozeer werd beïnvloed in zijn opvatting van het Ding an sich", dat hij weer afweek van de bloot theoretische consequentie van zijn stelsel dat er voor ons weten niets bestaat dan subjectieve kennis, en zich weer identificeerde met het naief realisme, waarvoor niets vaster staat dan de aanname van het „Ding an sich". Ja, soms gebruikte hij dan het plausibele argument der gewone meening, dat zulk een wereld buiten onze voorstellingen bestaande en onze zinnen afficeerend en met de verschijnselen overeenkomend moest worden aangenomen; ofschoon hij zuiver theoretisch verboden had om de kategoriën van het zijn, substantialiteit en causaliteit buiten de ervaring uit te accepteeren 2). En ook moest Kant wel zooiets als een metaphysisch iets voor de kategoriën poneeren; dus spreekt hij van een Urkategorie, een bewustzijn überhaupt als noodzakelijke voorwaarde voor alle bewustzijn, dus subject van alle kategoriën. Evenwel is er in zijn systeem voor apriorische kennis der kategorische functies van dit bewustzijn
1) De scepsis van Hume is dns ook niet in 't minst door Kant overwonnen, zegt Windelband (Gesch. der nener. Philosophie II, bl. 205).
2) vgl. W. Windelband, Die Geschichte der Neneren Philosophie 1911, bl. 93 — 97; Dr. de Hartog, Eedelijkheid der Eeligie, bl. 158; Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, bl. 48.



98
geen plaats, wijl het niet is ons bewustzijn. Doordat Kant deze twee echter niet altijd genoeg uit elkaar heeft gehouden, is er verwarring ontstaan; en zoo kunnen anderen, na-Kantianen (b. v. Hegel) in hun apriorische metaphysika, zich ook beroepen op Hem ^
Wij zien dan ook, hoe het subjectief idealisme van Kant, voortgezet in dat van Fichte (dié het ik, dat het nieWk stelt, maakt tot spontaniteit van alles en tot wereldfactotum, terwijl hij straks zich zelf tracht te corrigeeren door de idee van het absolute leven, dat boven den enkele uitgaat), wordt gevolgd door het physisch (aesthetisch) idealisme van Schelling en het logisch idealisme van Hegel, het transcendent realisme van Hartmann, enz. Hier zal een geestelijke doorlichting van de geheele werkelijkheid worden gegeven van uit het subject. En het idealisme moet ook wel op de één of andere wijze den grond voor de objectiviteit en realiteit onzer kennis zoeken in het Absolute. Voor Fichte is het wereldproces een ethisch pantheïsme (de practische rede is de wortel der werkelijkheid; de wereld is onderworpen aan de hoogste doeleinden der rede), voor Schelling een aesthetisch pantheïsme (met zijn aesthetische natuUrphilosophie; de wereld 'n kunstwerk; Sch. vader van de Romantiek), voor Hegel een logisch pantheïsme. En hetzij men dan, wat men aan objectiviteit overhoudt, aanduidt als ethisch, aesthetisch of logisch van aard; als energetisch- (Ostwald) of psychfach monisme (Fechner, Heymans) ; of als een al-wil (Schopenhauer, Wundt); of hoe men het Absolute ook formuleere, 't is alles objectiveering van hetgeen in den mensch zelf is gegeven, en dus geloof. En zoo komt men ten slotte niet uit boven den grooten wijsgeer der Oudheid, Plato, die ook de hoogere
1) Vgl. Dr. A. J. de Sopper, Hegel en onze tijd, bl. 17, 18. Voor het zich beroepen op Kant, om niet maar enkel een inventaris der kategorieën a posteriori te hebben, maar ook een systeem der kategoriën apriori te knnnen afleiden vgl. b. v. Julius de Boer, De beteekenis van de Hegel-studie voor onzen tijd (Levensvragen VIII, nO. 1) bl. 23: „Het exoterisch critioisme van Kant omhult de esoterische kern zijner wijsbegeerte, die in ruimeren zin bestaat in zijn Apriorisme, zjjne leer der Synthetische oordeelen in engeren zin, in de transcendentale Deductie der Categorieën, het Schematisme der zuivere Verstandsbegrippen en als kernpunt in de Eenheid der transcendentale Apperceptie, welker studie in geschiedkundig opzicht een aanleiding voor de na-Kantische philosophie en in wijsgeerig opzicht een geregelde inleiding vormen tot een Hegel-studie. Kant zelf verklaarde, dat zijn oritiek der zuivere Rede „die QueUe und Bedingungen" voor het Systeem zou vormen, omdat hij „den geheel overgroeiden grond wieden en effenen" moest, voordat het Systeem gebouwd kon worden, hetwelk hij immers reeds kenschetste als „das Inventarium aller unserer Besitze durch reine Vernunft, systhematisch geordnet" (vgl. verder 't heele boekje; ook Eucken, Lebensanschauungen u. s. w., bl. 421; lm. Kant, Kritik derreinen Vernunft, Reclam, bl. 21, 89, 83, 46).



99
ideeën beschouwde als vrucht van herinnering uit dien tijd, toen de ziel nog ongeschonden de hoogere realiteit aanschouwde in de bovenzinnelijke sferen des heelals, de velden der waarheid.
/32. Uit het voorgaande is genoegzaam gebleken, dat het subjectief denken niet volstaat om eenige objectiviteit te bereiken, doch dat dit alles moet worden aanvaard door geloof. Wij kunnen dan ook zeggen, dat bij elkeen iets hoogers op het subjectief denkproces reageert: iets hoogers in dubbelen zin, nl. eerst als een objectieve wereld die er is buiten het subject; èn, het hoogere als iets, dat de causale reeks overal doorbreekt of leidt, zoomede 't hoogste, dat in volle mate ons uit het Christendom toekomt. Het eerste zou men kunnen noemen het transcendentale, het tweede het transcendente.
Het transcendentale wordt dan telkens in meer of min uitgebreiden zin geaccepteerd. B.v. als verleden en toekomst, die liggen buiten hetgeen ons onmiddelijk is gegeven; als louter „Ding an sich", terwijl' 't andere in onze kennis subjectief wordt geacht, of zoo, dat de primaire qualiteiten objectief, de secundaire subjectief worden geheeten '); als energie, wanneer de wereld wordt opgevat als een geheel van krachtsopenbaring, of als wil, bewustzijn, enz. 2). Doch telkens is al wat hier als objectief wordt geaccepteerd, o. i. reactie op het. subjectief denken, hypothese, en dus vrucht van meer of minder plausibel geloof, dat later dan weer meer of minder experimenteel wordt bevestigd.
Vooral is het ons hier echter te doen om het transcendente, dat wij sub III A, a1, aanduidden als het hoogste, dat telkens de causale reeks doorbreekt, en wortelt in het absolute, beter: in den Absolute, den persoonlijken, levenden God. Dit vooral reageert gedurig bij elk mensch, in zijn innerlijk zijn en zijne consciëntie Op welke wijze? De kennis van dit hoogste is bij ons verduisterd, spreekt dus heel zwak; toch wijst wat er nog is, er' heen. Zoo zoeken wij het, omdat wij 't noodig hebben; en wij kunnen 't niet vinden, wijl wij het in zijn volheid hebben verloren. Wij zoeken het, en, als het soms eenigszins krachtiger spreekt in ons geweten en ons zou doen buigen, ontvluchten we het En toch is het het Leven van ons leven; zoo vluchten wij dan dus heen naar den dood. Er woelt
1) Voor bet objectief-zijn van bijna alle kategoriën, vgl. Dr. de Hartog, Redelijkheid der Religie, bl. 159—182 (d. i. dns Kant, gecorrigeerd door von Hartmann); Drie wijsgeeren onzer dagen, 't stelsel van von Hartmann, bl. 60 vlg.
2) Zoo b.v. ook bet agnosticisme, dat den twijfel niet uitstrekt tot de zinnelijke gewaarwording en bet logisch begrip, dien wèl handhaaft ten opz. van de metaphysische problemen.



100
alzoo allerlei in ons, goed en kwaad, en het eerste beschuldigt het tweede, dat verre overweegt (Rom. 2:15). Wij zijn mitsdien onrustig, wijl wij 't hoogste niet hebben; komen echter spoedig in den waan, dat het wel ongeveer met ons gaat, half onbewust, half bewust; straks volgt echter weer nieuwe ontgoocheling. Zoo is de mensch een bare der zee, zonder vastheid.
Deze beseffen zijn vooral versterkt, waar het Christendom kwam. „ Wat dunkt u van den Christus ?" (Math. 22 :42) beïnvloedt heden dan ook, bewust of onbewust, allen Hij is geweest de Vrijmaker van de persoonlijkheid, en zoo spreekt Hij, ook daar waar Hij niet wordt geërd als Verlosser, toch nog altijd Zijn woord mede, zoolang van die verlossing nog iets is overgebleven. Hiervan nu is 't gevolg, dat de mensch, onder invloed daarvan, soms ook sterker weer zoekt naar het hoogere en hoogste; ook dat, als het spreekt in zijn consciëntie en hij voelt zich te moeten buigen, hij het weer sterker ontvlucht; dat hij nu ook den dood, die op den bodem van zijn hart ligt, als gevolg daarvan sterker doorleeft. En zoo wordt dan de onrust grooter, als er allerlei woelt in het hart, goed en kwaad; ja soms is deze onrust zeer groot, als de mensch begint te verstaan, dat hij 't hoogste toch niet bezit. Spoedig houdt hij zich nu echter weer groot met den schijn, half onbewust, half bewust; de ontgoocheling die straks volgt is weer des te grooter; zoo is nu vooral de mensch een bare der zee geworden, ginds en weder bewogen, zonder vastheid.
Dit hoogste in het Christendom nu reageert telkens op het denkproces van den nieuweren tijd, of beter, het reageert bij de denkers. Er wordt wel gevoeld, dat het louter causale, abstracte denken het hoogste, en daarmee ook het wezenlijk hoogere, dat zijn grond vindt in den Absoluten, den levenden God, dus het beste van ons leven, bedreigt. En nu wordt een weg gezocht om het te behouden, maar, gecombineerd met de heerschappij van het denken.
(33. Allereerst door scheiding.
Wij noemen hier nog eens als voorbeeld Kant, wijl deze maatgevend is voor den nieuweren tijd. Hij zegt, dat men vóór hem aan de dingen zelfde eigenschappen toekende, die louter de ziel produceert; zoo ontstond veel schijn. Kant nu verstoorde dezen schijn; een grondige verandering van beschouwing was daarvan het gevolg: het standpunt moet niet meer in de dingen maar in den beschouwer worden genomen puist als bij het wereldbeeld van Kopernicus tegenover dat van Ptolemaeus]. Dus zoekt Kant een nieuwe methode van kennis, en een nieuwe methode van zedelijkheid. Hij is sterk over-
1) vgl. bl. 89 vlg.



101
tuigd van de mogelijkheid om dit ook te vinden; zulks te doen, ziedaar zijn levenstaak.
Hij scheidt dan, zooals we reeds nagingen, de theoretische van de praktische rede. Wij denken de voorwerpen niet zooals ze zijn „an sich", maar naar onze voorstellingsvormen. Wij kunnen ons zuiver weten niet uitvoeren boven de ervaring. Waarheid zullen we slechts hier vinden, als wij het beperken tot haar eigen terrein, en de geldigheid daarbuiten opgeven. Wezenlijke kennis van het transcendente is dus onmogelijk. De theoretische rede echter zoeke aanvulling in de praktische. Het kenvermogen wordt hier dus beperkt, om weer plaats te krijgen voor moraal en religie ')• En dus ontvangen we, langs den weg van den kategorischen imperatief, weer terug wat wij behoeven voor het praktische leven, maar anders hadden verloren: kennis aangaande de ziel, vrijheid, deugd, God, onsterfelijkheid.
(3*. Wij vragen hier nu: Is dit het Christendom, zooals het in de H. Schrift en in de bijzondere Openbaring Gods ons wordt gegeven. Er is wel getracht om het tot zijn recht te doen komen 2), ofschoon dit ook in velerlei opzicht telkens weer is mislukt. Immers het werk van God, als zoodanig, wordt wel gedurig als mogelijk erkend, maar toch slechts pro memorie uitgetrokken. Het komt alles aan op ons werk. Wij moeten doen wat we kunnen; dan mogen we hopen, dat wat niet in ons vermogen ligt, door hoogere mededeeling zal worden aangevuld (Religion, blz. 55). Van genadewerkingen, wonderen enz. wordt niet de mogelijkheid of werkelijkheid bestreden; maar zij kunnen niet in de maximen van ons denken en handelen worden opgenomen, wijl het Uebernatürliche unerforschlich is, en alle Vernuftgebrauch hier ophoudt. Ze theoretisch kenbaar te maken is ook onmogelijk; en de veronderstelling van het praktisch gebruik er van spreekt zich zelf geheel tegen, wijl dan het goede niet onze daad, maar de daad van een ander wezen zou zijn, en wij het alzoo door niets-doen zouden verwerven (!) (Religion, bl. 50, 56 noot). De persoon van Christus kan dan ook bovennatuurlijk zijn, maar ook dit geeft niets (bl 65). Hetzelfde geldt van de bovennatuurlijke geboorte des Heeren uit de maagd Maria; 't is ook onnoodig (bl. 66). Gebedsverhooring is onmogelijk; men scherpe reeds de kinderen dit in; wel is goed de geest des gebeds (bl. 193, 212—216). Het volk Gods, als door ons te verwezenlijken, zal wel altijd betrekkelijk zijn; God kan dit volk
1) Het weten wordt opgeheven, om voor 't geloof een plaats te verkrijgen, Kritik der reinen V., blz. 26.
2) De moeder van Kant was een vrome pietiste. Hij zon eerst theologie studeeren, maar de natuurwetenschappelijke studiën brachten hem er af (Windelband, Gesch. der neuer. Philosophie, II, bl. 5 vlg.).



102
alleen vormen. Wij moeten echter doen, alsof 't alles op ons aankomt; zoo zal hoogere wijsheid ons helpen (bl. 105, l62j. De inwerking van een Schepper is wel mogelijk, b.v. waar we ieder jaar weer zien de vernieuwing in de natuur; voor ons zijn het echter alle natuurlijke werkingen. Wij komen niet uit boven de grenzen onzer kennis (bl. 95). Wonderen .rijn dus mogelijk, doch niet noodig, en heden niet reëel (bl. 89—93; Prof. Kuenen1) oordeelde als Kant).— Wel is dus bovennatuurlijke werking mogelijk; maar, wij moeten ons toch verre houden van deze idee, om niet te vervallen in den waan van een wonder of tot traagheid (bl. 208). Een zuivere rationalist zal dus wel nooit de noodzakelijkheid van openbaring willen bestrijden (165); maar elke „geopenbaarde" religie heeft een natuurlijke zijde, die past bij de rede (167). — Men gevoelt, hoe hier alle bijzondere openbaring in het Christendom praktisch zal worden doodgezwegen en opzij geschoven; godsdienst en zede moeten er onafhankelijk van worden gemaakt (vgl. Bavinck, Modernisme en Orthodoxie, bl. 18; Geref. Dogmatiek, III, bl. 618—630^ ,
/35. Vooral ook schijnt het Christendom wel tot zn'n recht te komen, als we letten op den ernst van den zedelijken wil. Toch wordt het wezenlijk hoogste ook hier bedreigd, en slechts een surrogaat er voor in de plaats gegeven. Om iets te noemen. Brengt de kateg. imperatief ons inderdaad tot de kennis van den levenden God? Het hoogere is in den mensch als een intelligibele natuur, welker inhoud den empirischen mensch voorkomt als een eisch; maar 't is een eisch, een verwerkelijking van zijn eigen wezen. In de wet acht Kant dus uitgedrukt 's menschen innerlijkst willen en wezen; dit werkt in tegenstelling met zijn neiging, maar het zedelijk terrein wordt als iets hoogers hieruit opgeheven. Telkens wordt hier dus het heteronome karakter van de wet Gods verzwakt, gemaakt tot autonomie, die de grondwaarde der menschelijke natuur wordt geacht2); het rationalisme, dat vervlakkend werkt, licht de diepte en het mysterie voor 'n groot
1) vgl. hier ook Schleiermacher, Christ. Glaube, 1889, IV, bl. 345; Reden über die Religion, 2e rede.
2) vgl. voor 't autonome der moraal bij Kant: Krit. d. Pr. V., bl. 106, 107, 192, 193. Windelband, Gesch. neuer. Phil. II, bl. 123 vlg. Idem, voor Spinoza, Kant enz.: Dr. J. D. Bierens de Haan, Levensleer naar de beginselen van Spinoza, bl. 56, 57; dat, als gevolg hiervan, het kwaad slechts als iets negatiefs, niet als positieve maoht wordt opgevat, dns als dwaling die gevolg is van niet voldoende zelfdoorgronding, bl. 249 vlg. Voor 't autonome verder, Kritik der reinen V., bl. 611 vlg., 620: „Geen handelingen zijn verbindend omdat ze geboden Gods zijn, maar omdat wij er innerlijk aan verbonden zijn, zijn het geboden Gods." Vgl. over dit autonome: Dr. Is. van Dijk, Ibsen's Brand, 1913, bL 158 vlg.



108
deel dus er uit. „Du sollet" sluit dan ook het „du kannst" in. De waarheid is o.i. echter geheel anders, nl. de mensch heeft de kennis van den waren zedelijken eisch voor 't grootste deel aan het Christendom ontleend (vgl. de Bergrede in: Religion, bl. 170 vlg.), waardoor zijn duister hart is verlicht; maar uit zich zelf wèet hij de wet Gods niet recht meer, en als, hij haar weer leert kennen wil hij haar nog niet, en als hij haar wil zoo kan hij haar niet volbrengen. Ter eene zijde wil Kant dan ook de wet absoluut handhaven, uit haar moet een nieuwe hoogere wereld worden opgebouwd, die zelfs tegenspraak met de ervaring niet schuwt; ter andere zijde wordt echter de moraal, wijl eerst na een oneindig lang tijdperk de volmaaktheid zou kunnen worden bereikt1), voor het heden verzwakt, wijl quantitatief en relatief gemaakt 2). Want als het absolute zal voortkomen uit een eindeloos proces, zoo zal het noodzakelijk zijn een samenvoeging van al meer eindige factoren; dit reikt nooit toe aan het absolute. En voor het heden kan dan ten slotte met de eindigheid d.i. het relatieve, worden volstaan. Waar echter de vervulling dan in het heden nog niet geschiedt, wordt zij in de toekomst verwacht: voor den mensch individueel door de onsterfelijkheid, voor de menschheid in haar geheel door de mogelijkheid van het vrederijk, dat eens zal kunnen komen door den statenbond, die wordt gesteld tegenover den bestaanden oorlogstoestand 3). Dit alles wijst o.i. heen naar een verloop van het wereldproces, ongeveer parallel aan het hoogere dat in den kateg. imperatief is gegeven. Want mocht er ergens een absolute tegenstelling komen 4), zoo wordt deze direkt verzwakt doordat het karakter der zedewet in de oneindige ontwikkeling toch voor elk punt eenigszins relatief wordt gemaakt. En waar dit geschiedt, daar is Gods heiligheid al ingeboet; de vertikale lijn is omgebogen naar de horizontale, God is dan omlaag getrokken naar deze wereld. En waar de zedewet in ons autonoom wordt geacht, daar is tegelijk de mensch boven zijn peil opgeheven in de richting van God. De mensch nu zal in de onsterfelijkheid, dus in een oneindige ontwikkeling na den dood, het ideaal geheel bereiken; maar tegelijk zal de menschheid en dus deze wereld na een oneindige ontwikkeling evenzeer tot de verwerkelijking van het ideaal voortgaan — dus is hier dezelfde
1) vgl. Religion innerhalb n. s. w., bl. 48, 50, 53, 69. Krit. der pr. V., bl. 39. Voor God is de „ Unendlichkeit des Fortschritts (vom Schlechten zum Bessern) Einheit, d i. fttr Gott so viel, als wirklioh ein gnter (ihm gefalliger) Mensch sein."
2) Zie Aanteekening XXII.
3) vgl. Kant, Ter eeuwigen Vrede (Wereldbibliotheek), bl 55, 67; Stemmen des Tijds, 1915, Dr. B. Wielenga: Het Paciflcisme van Kant.
4) Kant heeft soms meer de tegenstelling van oneindig en eindig, als van heilig en onheilig; hierdoor komt er een bedenkelijk element in de moraal (Kritik der prakt. Vernunft, bl. 64, 99).



104
ontwikkeling ten slotte als in de transcendente wereld; zoo wordt de laatste ongeveer parallel aan de empirische, en is de Godsidee geconstrueerd naar de pantheistische conceptie: God de hoogere achtergrond, die overal door deze wereld heenschijnt. Het is slechts taak der rede, om dezen achtergrond naar voren en tot algemeene bewustheid te brengen (b.v. door voorbeelden van personen) Het strenge deïsme dus, dat den levenden God buiten de wereld houdt en in de mensch voldoende krachten onderstelt ter verwezenlijking van het wereldproces, trekt God noodzakelijk neer en vormt Hem naar analogie van deze wereld en slaat zoo over tot pantheïsme 2).
Kant heeft wel den rijkdom der ziel in zijn subjectief idealisme in den breede ontvouwd; maar wordt daarmede inderdaad haar wezen, het ik, de persoonlijkheid gered? Het ik als „Ding an sich" is voor de theoretische rede niet te kennen 3); de waarde der persoonlijkheid kan echter voor de praktische rede slechts redelijk schijnen, omdat Kant er hier van uitgaat, door geloof. Want de mensch, als subject van de zedewet, door de autonomie van zijn vrijheid waardoor hij onafhankelijk is van het mechanisme der natuur, wordt Zweck an sich sellst geacht; zoo ontstaat de idee der persoonlijkheid, waardoor de verhevenheid onzer natuur en onze bestemming wordt uitgedrukt *). Doch hoe zal nu deze persoonlijkheid worden gehandhaafd, op grond van den kateg. imperatief, waar de ziel in zich zelf aireede geen voldoende vastheid heeft en door de wet Gods nog meer wordt ter neder geworpen; terwijl de openbaring der genade Gods in Jezus Christus die alleen onze persoonlijkheid redden kan, niet wordt verstaan in haar kracht? Met het verzwakken van de objaotieve beteekenis dezer openbaring onder invloed van het redelijk denken, zinkt ook de ware persoonlijkheid; er blijft spoedig een rigoristisch vereenzaamde persoonlijkheid over, die straks dreigt te vervloeien in de wereld. Vanwaar wordt voorts de grond verkregen voor het du solist; vanwaar de kracht en de vrijheid, om het du solist om te zetten in het du kannst, en zoo een nieuwe wereld voort te brengen? De heele constructie hangt o.i. voor 't grootste deel in de lucht. Hetzelfde geldt ten opz. van de Godsidee. De wet immers stamt uit ons eigen innerlijk wezen, het is ons eigen redelijk willen dat het gebod ons tot plicht maakt, en van hieruit
1) vgl. Kritik der pr. V., bl. 187 — 194.
2) Zie Aanteekening VII. IÜÉIM
3) vgl. Kritik der r. V., bl. 659 vlg. Kant zegt hier op zijn hoogst, supplement III, § 25 : Ich bin mir meiner Selbst in der transscendentalen Synthesis des Mannichfaltigen der Vorstellungen überhaupt, mithin in der synthetisehen ursprünglichen Einheit der Apperception, bewusst, nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur dass ich bin."
4) vgl. Kritik der pr. V., bl. 66—108.



105
wordt de Godsidee verkregen. God wordt dus benaderd door het verstand, hierdoor moet noodzakelijk Zijn absoluut, vooral het antithetisch karakter van Zijn heiligheid schade lijden. Ja, de plicht kan zelfs worden beoefend buiten God om, wijl de deugdleer bestaat door zich zelf, zelfs zonder 't begrip van God (Religion, bl. 189,199; Kritik der pr. V., bl. 49—51); zoo wordt God feitelijk uitgeschakeld. En de kracht ten goede in den mensch wordt idealistisch opgeheven boven haar wezenlijk peil; straks zinkt deze weer in als de werkelijkheid spreekt, en daarmee valt ook de Godsidee die er op was gebouwd. Hier blijkt weer, hoe het pantheïsme, dat God als een roof neertrekt in de wereld, Hem straks doet verliezen ').
/36. In al deze beschouwingen wordt het wezenlijk hoogere, vooral het hoogste, de openbaringswaarheden der H. Schrift, voortdurend bedreigd, wijl alles wordt begeleid door het verstand, en dit verstand, dat neigt naar de immanentie, wel de hoogere dingen moet bedreigen in hun wezenlijke beteekenis. De diepste oorzaak hiervan nu is, dat het hart des menschen als beter wordt aangezien dan het is. Wel wordt het radikal Böse in de menschelijke natuur streng geponeerd; maar niet zóó, dat eigen redding onmogelijk wordt. En het is dit hart, 't welk zich niet voldoende wil buigen onder God en Zijn wet, dat het verstand beïnvloedt; want de immanente beschouwing komt hier tegemoet aan de begeerte des harten, dat het absolute gaarne relatief ziet gemaakt. En voorts wordt dit alles dan nog in de hand gewerkt door de beschouwingen over de theoretische rede. Wordt het „Ding an sich" onkenbaar geacht, hoeveel te meer wordt dan uitgeschakeld de kennis aangaande de hoogere wereld. Alle metaphysika wordt hier onmogeüjk; dit moet wel verderfelijk inwerken op het juist verstaan van de openbaringswaarheden der H. Schrift. Want hier is niet alles enkel geesteüjk, laat staan dat het zou zijn af te leiden uit den kategorische imperatief; doch het is wel degelijk ook door kennis dat wij in verbinding komen met die hoogere wereld (b v. door de wet, de beloften, het Evangelie enz.)2).
1) Prof. Aalders („Schleiermacher's Beden über die Beligion", bl. 200—208) zegt terecht, dat Schleiermacher, nit protest tegen de dorre, levenlooze opvattingen van het rationalisme, waaraan ook Kant zijn machtigen steun verleende, en waardoor God werd gesteld als postulaat van de zede, dns als postulaat van den mensch wijl wij Hem noodig hebben, den naam van God, door een juist motief gedrongen, in zijn Reden vermeed.
Dat Kant te veel uit den kateg. imp. afleidt, zegt ook Windelband, Gesch. neuer. Philosophie II, bl. 134.
2) Kant abstraheert zoover van Gods eigenschappen, dat alleen de zedewet overblijft. Dat is ook een „Erkenntniss Gottes", zegt hij, echter alleen „in praktisohet Beziehung" (Kritik der r. V., 164). Dus toch wel kennis Gods,



106
Dit alles nu wordt terzijde geschoven, en zoo de inhoud der Schrift en de kracht van het dogma der Kerk wezenlijk bedreigd: die inhoud loopt gevaar te vervluchtigen. Hier blijkt, hoe de resultaten van praktische en theorethische rede saamgaan, om de openbaring Gods van haar wezenlijke strekking te berooven en ons weg te doen zinken in het relativisme van deze wereld.
Ook werkt de scheiding van gelooven en weten, gelijk dit hier geschiedt, het genoemde nog in de hand. Immers, waar zoo strenge scheiding wordt gemaakt tusschen gelooven en weten, wordt al te zeer vergeten, dat, waar de wetenschap wel allereerst bestaat in het nadenken over eindige verhoudingen, zij hiermede toch niet uitgeput is; want er is telkens iets dat hierboven uitwijst, en dit dient ook juist om de dingen recht te verstaan. Immers, er is voor de wetenschap ook noodig intuïtie, spontanëiteit; er is een doel in de dingen, niet alleen regulatief maar ook constitutief; er is een levensprinciep; er moet bij de verklaring der verschijnselen worden uitgegaan van eenheid in alles, correspondentie van onzen geest met de objectieve rede, zal niet alles schijn worden; om de dingen recht te zien, is noodig dat men we te dat hun begin, oorsprong en doel in God liggen enz. Dit alles kan men maar niet zoo los maken van het terrein der wetenschap. De empirie zonder meer brengt slechts bouwstoffen aan; voor de wetenschap als geheel is het teleologisch beginsel onmisbaar. Dit ook als heuristisch princiep. Kepler b.v. vond zijn wetten der beweging voor de hemellichamen, omdat hij uitging van de harmonie van het heelal. R. Mayer vond de wet van het behoud der energie, omdat hij geloofde dat geen geschapen kracht kon verloren gaan. En was voor Kant de teleologie het heuristisch princiep ter opzoeking van het causale mechanisme, voor Schelling werd zij het metaphysisch princiep ter verklaring van de verschijnselen. De laatste wijsgeer gaf dan ook den stoot tot velerlei, onder-
nl. wat in Kant's systeem past. — Wat de Kerk leert is niet „der góttlichen Weisheit gemass" (Religion, 76). Hoe weet Kant echter, wat al of niet der göttl. Weisheit gemass is? Door z$n metaphysika alleen. — Hoe kan Kant verder weten, dat wat hier altijd 'n worden blijft (nl. een goed mensch zjjn), ons eens zal worden toegerekend als absoluut bezit? (Religion, 79) — Niet wat God an sich is, wel wat Hij is voor ons, als zedelijk wezen, is te kennen. Toch neemt Kant aan dat Hij is onveranderlijk, alwetend, almachtig, Schepper, Onderhouder, goed Regeerder, Rechter. Dit alles is duidelijk, door de rede (Religion, 151). Uit deze voorbeelden blijkt, dat Kant niet wil de metaphysika van Schrift en Kerk, maar toch wèl zijn eigen kennisse Gods er op na houdt. Zoo verdwijnt dus de kracht van het protest tegen die metaphysika, alsof zij juist onwetenschappelijk zou zijn; de wortel der theorie is veeleer een vooropgezette opinie, die nu door de theorie een wetenschappelijk cachet moet ontvangen.



107
zoek; hoewel er veel phantasie bij hem voorkomt, toch blijkt zijn geniale intuïtie zeer vruchtbaar te zijn geweest. Zoo werd Schelling's theorie de grond voor Oerstedt's experimenteel onderzoek naar den samenhang van electriciteit en magnetisme. Onder invloed van Schelling burgerde Carus de vergelijkende anatomie in Duitschland in. En Oken werd daardoor de grondvester van de organologische ontwikkelingsgeschiedenis; terwijl ook de psychologie (door de leer van het onbewuste) er een grooten stoot door kreeg '). Ook is de teleologie verder wel degelijk somtijds een middel ter verklaring van het enkele verschijnsel2). Ook Wundt acht de teleologie noodig voor verklaring van de organismen: het doel kan soms de bedoeling voorbijstreven, zoodat men meer heeft bereikt dan men wil; deze wet nu geldt volgens hem ook voor de natuurlijke ontwikkeling; zoo is er eerst bij de wilshandeling der dieren ook meer uitgekomen dan deze oniniddelijk hebben bedoeld. En zoo komt hij tot een animistische verklaring: „dass alle Organismen entweder dauemd oder wahrend einer gewissen Zeit ihrer Entwickelung nach Zweckvorstellungen handelnde Wesen sind" 3). Ook v. Hartmann legt op het teleologisch princiep sterk den nadruk. En hier mag wel worden gememoreerd, wat Schwegler zegt aan het eind van zijn overzicht van dezen wijsgeer: „Eine befriedigende Lösung des teleologischen Problems wird die Philosophie wohl nur im Bunde mit der Naturforschung zu finden vermogen, sobald néimlich der empirische Nachweis gelingt, dass die Eeize, welche die Individuen auf einander ausüben, auf mechanisehem Wege das den Reiz empfangende Individium zu Bewegungen befëhigen, welche es für die Aufnahme von Reizen, die seine Existenz fördern, befahigter, für entgegengesetzte Reize minder empfanglich machen4). — En hoe zal, op de wijze van Kant, het openbaringskarakter van de H. Schrift, waarin het wonder een onmisbaar bestanddeel is, tot zijn recht kunnen komen? Kant's opvatting leidt er toe, het wonder te eümineeren. Toch zijn het ook in de H. Schrift feiten, die om een verklaring
1) vgl. Windelband, Gesch. neuer. Philosophie, II, bl. 91, 251, 256—257, 260—261.
2) vgl. b. v. „Orgaan v. d. Christ. vereen, v. Natuur- en Geneeskundigen in Nederland", 1910/1211, afl. 1, 2: „Het vitalistisch-teleologisch denken", bl. 28. Hoe het leven der organen enkel is te verklaren van uit het teleologisch standpunt, daarvoor lette men b. v. op een bijenkolonie (vgl. bl. 25 vlg.; ook Aanteekening IV).
3) vgl. Dr. A. H. de Hartog, Drie groote wijsgeeren, bl. 119; ook de critiek op het positivisme,) bij Külpe, Phil. der Gegenwart in Deutschland, 1905, bl. 9, 22—27.
4) Dr. A. Schwegler, Gesch. Philosophie, bl. 501. Men leze hier ook Dr. L Bonman, Psychische Activiteit, 1916. Zie in dit werk, Hoofdstuk V, fl vlg. Vgl. G. T. Fechner, Die drei Motive und Grftnde des Glaubens, 1910, bl. 7.



108
vragen; en deze vinden we alleen, als er een hooger princiep in gemengd wordt dat inwerkte op de lagere orde in de natuur. En dit geldt dan evenzoo van de lagere empirie. In den mensch, ook den wetenschappelijken, liggen de functies der ziel niet zóó gescheiden als in het Kantiaansche schema vereischt wordt; zij werken veeleer alle tesamen in de eenheid zijner persoonlijkheid, zij het dat voor het ééne terrein de verstandelijke, voor het andere de geloofsfunctie meer overweegt. „De geest, naar Gods Beeld geschapen, erkent daarom de door Kant hem gestelde grenzen niet. Want ze zouden hem een wet zijn, die hem alleenlijk beperkt, niet bevrijdt" l). „Bei jener Scheidung lasst sich die eigentümliche Leistung des Menschen nicht genügend in ein Ganzes zusammenfassen und damit zur denkbar grössten Festigkeit bringen" 2).
(31. Wij wijzen, met 't oog op den grooten invloed door Kant geoefend, het voorgaande nog wat nader aan:
Immers, 't gevolg is, dat zoo heel veel verkeerd wordt gezet. Ter eene zijde wordt de werkzaamheid des geestes gebonden aan deze wereld, maar de hier ontwikkelde waarheid komt niet uit boven de menschelijke vooretelling; is dit bloot-menschelijke nog waarheid ? Ter andere zijde is die werkzaamheid echter in staat om uit eigen vermogen een wereld op te bouwen, die vrij is van alle menschelijke beperktheid en absolute waarheid schenkt; is de mensch hier niet los van het bloot-menschelijke geworden? In het eerste geval staan wij als vreemd tegenover de wereld; in het tweede gaat als 't ware haar wezenlijke diepte geheel door ons heen. Is het leven zóó te verdeelen tusschen gebondenheid en zelfstandigheid? Zal niet, wijl er een sterke scheiding komt tusschen beide, het ééne gebied het andere neutraliseeren ?3). De religie moet hier wel verarmen en verschrompelen, wijl zij aanraking met cultuur en wetenschap dreigt te vermijden. Weshalve dan ook, uit reactie, na Kant, die het weten ophief om voor 't geloof plaats te maken, Hegel komt die een wetenschappelijke kennis van God zoekt te geven ')• En met de
1) Gunning, Blikken in de Openbaring III, bl. 101.
2) Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 420; vgl. Bavinck, Christ. Wetenschap, bl. 27 vlg., 57 vlg., 80 vlg.; Brouwer, Daniël Ch. d. 1. Saussaye, bl. 230 vlg.; Land, Inleiding tot de Wijsbegeerte, bl. 261. Men leze ook voor de beschouwing van uit het Chr. geloof, dat een logica bezit dat hoogere dingen ziet dan de niet-geloovige en daaruit zijn ervaringen opmaakt, vooral: Gunning, Blikken in de Openbaring III, 1868, bl. 78—120 („Hot Beeld Gods en onze kennis"); verder Bavinck, Geref. Dogmatiek, I, bl. 266, 576 — 577, 597—608, 617. vgl. voor Eant's opvatting nog: Aanteekening VIII.
3) vgl. Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 420.
4) vgl. Dr. A. J. de Sopper, Hegel en onze tijd, bl. 41.



109
kennisse Gods, wordt ook de zede bedreigd. Niet, alsof Kant en zijn volgelingen niet zeer veel zouden hebben gedaan om het normatieve voor het zedelijk leven hoog te houden; *) maar dit is dan niettegenstaande de kennis-leer. Want als de normen voor de moraal niet zijn te beschouwen als rustend in God zelf doch enkel in onzen geest, zoo verliezen ze daarmede feitelijk hun dringende kracht2). En hoezeer wordt de objectieve wereld ontadeld, wanneer alle hoogere motief als constitueerend princiep wordt verwijderd?
't Noodzakelijk gevolg is dan ook, dat van allerlei zijden op de voorgestelde scheiding wel reactie moet volgen. Want zij is „niet uit de waarheid. Ze is als eene uit jammerlijk misverstand gesproten echtscheiding van twee die waarlijk tot elkander behoorden, en die nu beide door die scheiding tot misdadige uitspatten worden voortgedreven" 3). Ter eene zijde zal men komen tot de onmogelijke combinatie van een Christen te zijn met het hart maar met het hoofd een heiden (Jacobi); ter andere zijde, om de verloren harmonie te herwinnen en hoofd en hart verzoenen, het Christendom met verlies van zijn inhoud in de pantheïstische zuiging neertrekken 4). En hier loopt de persoonlijkheid, die eerst zoo hoog was verheven wijl uit haar een zelfstandig levensproces voortkomt, gevaar; wijl zij in dit proces boven zich zelf uitgroeit en dan daarbij straks zelf dreigt onder te gaan.
1) Wij denken b. v. aan den invloed op Fichte, en zoo op Schiller, die als de groote dramaticus ethische problemen behandelen kon op grond van Kant's vrijheidsleer; hoewel de strengheid verzacht werd (vgl. Eucken, Lebenansohauungen Gr. Denker, bl. 437). De Romantiek trachtte door haar dorst naar harmonie, het al te streng anti thetische in de moraal terzijde te stellen, en kwam alzoo tot de conceptie van de schoonheid der ziel. Schiller wilde in zijn „Schone Seele" de scherpte der tegenstelling bij Kant temperen door de idee der zedelijke bevalligheid. Kant kwam er echter tegen op (vgl. Bavinck, De overwinning der ziel, 1916, bl. 30, 81). Vgl. over de beteekenis der „Spieltrieb" bij Schiller, waardoor hij door de aesthetiek ons wil losmaken van de wereld, zoo het zedelijk element in ons doen opwaken, en dusdoende de Bildung steUen tegenover de Aufklarung, Windelband, Gesch. neuer. Philosophie, II, bl. 262 — 273.
2) vgl. de Hartog, Redelijkheid der Religie, bl. 178.
3) Gunning, Spinoza enz., bl. 155.
4) vgl. Gunning, Spinoza enz. bl. 20 : „Kant, de strenge deïst, was hij pantheïst? Dat moet ge hemzelven alleen niet vragen, maar vooral hun die hem wettig voortgezet hebben, Fichte, Schelling, Hegel, en uw antwoord is niet twijfelachtig." vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, II, bl. 95, 96, 38. Zie ook Aanteekening VII. Men leze, om den overgang van deïsme tot pantheïsme te zien, b. v. Schleiermacher's Reden über die Religion (Bibliothek theologischer Klassiker), Gotha, F. A. Perthes, bl. 187, 188.



110
Z38. Wat is de diepere grond nu van het voorgaande? Kant kende niet de verlossing door de genade Gods in Jezus Christus, gelijk de Reformatie haar in het middelpunt plaatste. De wet zegt volgens Kant: „weest volmaakt" (Math. 5:48); dit was het ideaal van den Zoon van God, ons tot voorbeeld gesteld. Wij kunnen er echter alleen van bekomen de gezindheid, die eerst tot een voleindigd geheel bij ons wordt door de Fortschritt ins Unendliche. Hier is echter de eisch: „weest volmaakt," opgelost in het: „wordt volmaakt," en dus van zijn volle kracht voor het heden beroofd; waarmee ook de genade haar kracht ingeboet heeft (Religion, 68, 69). Kant meent verder, dat de genade ons licht doet oordeelen over de zonde (72); hoewel Paulus toch al dit bezwaar heeft weerlegd (vgl. Rom. 6:1 vlg.). Alleen 't facit van dit leven (een Gode welgevallige levenswandel) maakt ons rechtvaardig (73). Volgens Kant kiest de mensch echter de genade, om aan de heiligheid te ontkomen (218, 219). Wie zich verwerpelijk voelt aan het einde des levens, vrage niet naar ontzondiging, maar doe liever nog één goede daad (174). Genade is dus dwaas, wonderen zijn onnoodig (55, 56). Er kan nog wel iets zijn, dat God kan doen boven een goeden levenswandel aan onze zijde; 't is echter een waan, dat de Kerk dit mag verkondigen; dit eischt een doen, onmogelijk voor een oprecht mensch (184). Een gottesdienstliche Religion maakt servilis, is niet moralisch (123).
In verband hiermede kan Kant ook niet den persoon van Christus naar waarheid erkennen. Immers, hij onderscheidt idee en ideaal. Het laatste is de idee in concreto en in individuo. De menschheid bezit al de eigenschappen hiertoe, nl. in haar volkomenheid. Het is als Plato's idee van het goddelijk verstand. Deugd en vrijheid in volle zuiverheid zijn ideeën. De wijze (van den Stoïcijn) is een ideaal; Urbild van het Abbild; 't is de goddelijke mensch in ons. 't Ideaal moet niet in een voorbeeld, in de verschijning, gerealiseerd worden; dit is iets onnatuurlijks, maakt de idee verdacht (Kritik der r. Vernunft, bl. 452—453). Hier is de absoluutheid der openbaring Gods in Christus, van de idee in het feit, principieel ontkend. Kant zegt verder, dat aangeboren onveranderlijke reinheid van wil bij Christus, zoodat er bij Hem geen overtreding mogelijk was, den afstand tusschen Hem en ons zoo oneindig groot zou maken, dat deze goddelijke mensch voor ons geen voorbeeld meer zou kunnen zijn (Religion, 65). Hier wordt de hoogheid van Christus naar beneden gehaald, om het eigen nietige volgen van Christus eenige waarde te verleenen. Geen wonder, Kant kent ook niet de beteekenis der Heilige Schrift. Hij zegt, dat twee dingen zijn gemoed altijd weer met bewondering en eerbied vervullen: de sterrehemel boven hem en de zedewet in hem (Kr- d. pr. V., 193). Hierbij vergeet hy echter het voornaamste, dat ons altijd het meeste bewondering en eerbied kan afdwingen, nLde



111
openbaring der hoogere wereld van den levenden God, zooals deze in de H. Schrift tot ons spreekt.
Wij mogen dus zeggen, dat Kant in 't geheel niet verstaan heeft de verlossing door de genade Gods in Jezus Christus. Ondanks zijn diepe opvatting van het radikaal booze, blijft toch 's menschen aanleg ten goede. Niet hope men op wonderbare redding, de mensch ontplooie slechts door de praktische rede zijn aanleg tot volle kracht *). Kant besluit dus wel van het moeten tot het kunnen; Luther en 0Üt«Kjn doen dit niet. Het is in eerste instantie moraliteit, geen religie. De levensernst is streng, rigoristisch; de hoofddeugden zijn waarachtigheid ten opz. van ons zelf, gerechtigheid ten opz. van anderen. De mensch wordt er dan ook door verlost van de slapheid en weekelijkheid; maar, hij blijft veeleer als de oudste zoon in de gelijkenis, die zich zelf er wil brengen (Luk. 15). Deze denkt ook nimmer 't gebod des vaders eigenlijk recht te hebben overtreden, dus wil hij ook niet in het huis komen waar zijn jongste broeder is. Zoo heeft hij dan zijn vader meer gediend als knecht dan als kind, meer uit plicht dan uit lust, en daarom leert hij, en kan hij niet leeren kennen, het vreugdevolle gevoel van de verlossing door de liefde en genade des vaders. Dit laatste leert alleen de jongste zoon verstaan; deze vat het gebod nog dieper op dan de oudste zoon wijl het voor hem niet uitgaat uit zijn hart en zoo opleidt tot den vader, maar van den vader uitgaat en zoo hem allereerst neerwerpt; daarom kan de oudste mèt de achting voor zich zelf ook nog zijn eigendunk bewaren, terwijl de jongste zich geheel moet vernederen. Maar tegelijk wordt deze nu straks door des vaders genade waarlijk weer opgeheven, overwinnaar *), en hierdoor onvangt hij nu wezenlijk een hefboom om voortaan ook zich zelf ten slotte altijd weer uit wereld en zonde op te heffen. Wie dezen hefboom echter niet kent, deze zal misschien lang in den hoog gespannen zedelijken ernst kunnen blijven leven, maar deze ernst is te hoog gespannen; als de werkelijkheid zich weer voordoet, ontzinkt men te zeer aan het ideaal. Hier nu kan alleen de vreugdevolle kennis der genade Gods ons weer omhoog helpen; maar, als zij niet wordt gekend, zoo blijft niets dan de ernst over die ons nog dieper doet dalen, te diep. Zoo zinken wij dan van den ernst af en heen naar het relatieve, d. i. van den levenden God vallen we af en zinken terug in deze wereld.
1) vgl. Kritik der prakt. Vernunft, bl. 170—196.
2) Kant zegt: de mensch kiest de genade, om aan de afschrikwekkende eischen der heiligheid te ontkomen; hij wil, wijl het moeilijk is een goed dienaar te zijn, liever een favoriet zijn. Intusschen blijft hij zoo altijd „der lose Knecht" (!) (Religion, bl. 218, 219). Men leze hier echter eens, over Luk. 15: Dr. D. Ch. d. 1. Saussaye, Leerredenen I, 1—B, waaruit juist het tegengestelde, en de ongeestelijke opvatting van Kant, blijkt.



112
En geen wonder: 't was ook niet in de eerste plaats te doen om Hem. En zoo zal nóch een produktieve Godskennis, noch een levende moraal ooit ontstaan; de rationaliseerende methode heeft alles bedorven.
/39. Het is echter opmerkelijk, hoe Kant zich toch nog in alles meent te kunnen beroepen op de H. Schrift en de Kerk. Hij spreekt daarom over schepping en val (Religion, bl. 40 vlg.); erfzonde (31 vlg.); herstelling des menschen (46); ja, deze kan slechts door een nieuwe schepping, door eene Art von Wiedergeburt, een nieuw mensch worden (49); over Christus als den zoon van God (61); Zijn geboorte uit een maagd (84); de vernedering van den Zoon (62); Zijn plaatsbekleeding (77), opstanding en hemelvaart (138); het aanroepen van God in den naam van Christus (160); de zichtbare en onzichtbare, de strijdende en triumpheerende kerk (105, 122); gebed, kerkgang, Doop en Avondmaal als goede dingen (210); het raadsbesluit Gods (129); over roeping, voldoening, verkiezing (155); de Drieëenheid Gods (153); hel en hemel; terwijl ten slotte God zal zijn alles in allen (146); ook over de onmisbaarheid der H. Schrift (112, 113); en de noodzakelijkheid van het historisch geloof voor 't volk (115, 119) ')•
Toch wordt aan alles de kern ontnomen. Het historisch element in de religie toch is geheel onverschillig (188); de fout is geweest, dat men het historische tot fundament heeft gemaakt; de apostelen deden dit slechts met 't oog op de Joden, die een Messias verwachtten, maar de Kerk die dit overnam dwaalde (142, 180). Alles worde in de H. Schrift dan ook verklaard door en naar de rede en de moraal; men zoeke er slechts in wat met de rede in harmonie is (88). God toch schiep de natuurlijke en de zedelijke wereld met wetten, die 't verstand moet gebruiken; 'n wonder verlamt dit (92). Al de in de vorige aünea genoemde realiteiten verliezen dan ook haar ware beteekenis. Het historische wordt uitgelicht, dus de wezenlijke indaling Gods in alles wordt vervlakt en verzwakt. Val en herstelling zijn inwendige ervaringsdata; de geboorte van Christus uit een maagd worde praktisch uitgelegd als symbool, n.1. dat de menschheid zich verheft boven 't kwaad (84); de Zoon van God is de menschheid; Christus is alleen ons voorbeeld, tot in den dood; Zijn plaatsbekleeding beduidt: de goede gezindheid in ons draagt onze schuld als plaatsvervangend, n.1. de schuld, gemaakt door ons vóór de Sinnesanderung. Toch is Kant hiermee niet geheel tevreden, want dit is ook toch niet rechtvaardig (evenmin als hij het plaatsvervangend lijden van Christus recht acht), dat de nieuwe zedehjke mensch in ons de schuld draagt van den ouden; en hoe zal dan
1) vgl. Windelband, Gresch. neuer. Philosophie II, bl. 136—138.



113
deze nieuwe mensch, als er nog straf is, in de hoogste gezindheid gelukzalig zijn? Daarom draagt dan weer de oude mensch (vóór de Sinnesanderung) de straf, en «ij wordt voor den nieuwen (den moralischen) tot beproeving (77 vlg.) Het verwondert niet, dat Kant geen weg weet met het element straf; alles wordt beproeving. — Opstanding en hemelvaart worden ontkend; voorts wordt alles: zichtbare en onzichtbare Kerk, gebed, kerkgang, doop, avondmaal, raadsbesluit Gods enz. uitgelegd in dien zin, dat bet ten slotte alles bedoelt de stichting van het rijk der moraliteit op deze aarde. Daarvoor is noodig het onderhouden van den kerkdienst, het lezen en eeren van de H. Schrift; vooral wijl het volk nog niet hier zonder kan.
Het spreekt, dat de waarheden der H. Schrift daardoor in den schijn worden getrokken. De citaten van Latijnsche schrijvers, vaak aangehaald, geven meer den geest aan, dan dat deze zou zijn ontleend aan de Schrift. Kant meent echter alzoo van alles den waren geest te hebben gevat, zelfs van het gebed, dat alleen maar ten doel heeft de moraliteit te versterken (zelfs in het Onze Vader wordt de bede om het dagelijksch brood van haar kracht beroofd, bl. 212, 213).
Toch reageert bij Kant het hoogste, dat in de H. Schrift tot ons komt, weer gedurig. Hij loochent dan ook niet het bestaan daarvan, maar laat het alleen niet toe in het praktisch gebruik. Ja, als hij zegt, dat de genade te onderscheiden van de natuur dweperij is, zoo voegt hij er bij: „wenn gleich sich im Gemüth bisweilen aufs Moralische hinwirkende Bewegungen ereignen, die mann sich nicht erklaren kann, und von deren unsere Unwissenheit zu gestehen genöthigt ist: „Der Wind weht, wohin er will, aber du weisst nicht, woher er kömmt u. s. w."." Onmiddelijk echter voegt hij er bij : „Himmliche Einflüsse in sich waarnemen zu wollen, ist eine Art Wahnsinn", die altijd een voor de religie schadelijke zelfmisleiding blijft ook al zijn ze met zedelijke ideeën verbonden (188) x).
Het verwondert niet, dat Kant zeer boos over de Kerk oordeelt (115, 184 vlg.),2) en dat hij de genade lastert. Doch waar hij spreekt van een vermeintlichen Umgange mit Gott, dit een waan, ingebeeld en dweeperij acht en dan constateert: dieses Gefühl der unmittelbaren Gegenwart des höchsten Wesens und die Unterscheiding desselben
1) Men leze hiertegenover eens: Dr. D. Ch. d. 1. Saussaye, Leerredenen III, n°. 5, 6: „De wedergeboorte."
2) De vragen bij de aanneming kweeken al huichelerij, zegt Eant (fM). Men kan ditzelfde heden nog soms hooren.
Eant, die boos was op de kerk, ondervond op zijn beurt de boosheid der rationalisten, die vonden dat hij te veel concessies deed.
8



114
von jedem andern, selbst von dem moralischen Gefühl, ware eine Empfanglichkeit einer Anschauung, für die in der menschlichen Natur kein Sin» ist" (189); zoo vragen we: wordt hier niet een praktisch-atheisme aanbevolen? Kant wil echter alle weidenkenden voor zijn opvatting winnen; dit zijn de ware geloovigen (185).
Kant laat het hoogste, in de H. Schrift, nog in zekeren zin toe; hij zwijgt het echter dood in de praktijk, en zoo moet het wel wegsterven. Gevolg is, dat de volgelingen nog verder afglijden, want wie niet met Christus vergadert, die verstrooit (Luk. 11: 23.) Men zegt, dat Kant recht had in deze dingen, omdat de Kerk in dien tijd was gezonken. Wij vragen echter: was het dan niet eisch geweest voor zulk een groot denker, om vooral eerst onderzoek te doen naar de motieven, die b.v. de Hervormers hebben gedrongen?!). Het fictieve van de constructie is echter in de geschiedenis wel openbaar geworden. Kant zegt, dat de H. Schrift moet blijven, want er komt geen nieuwe voor in de plaats. Edoch, men zij bescheiden bij de uitlegging; niemand echter verzwakke haar (115). Hy oordeelt, dat het heden het beste tijdperk der kerkhistorie is, wijl de rede-kiem zich nu zal ontwikkelen tot het rijk Gods (142). Kerkgaan blijft plicht, zegt Kant (216). Wij vragen hier: wat is er van het lezen en onderzoeken der H. Schrift, wat van het kerkgaan overgebleven? Geen wonder, waar men de kerk wil gebruiken als handlangster en dienares van de zelfgenoegzame rede, die zélf geen kerk meer behoeft; terwijl deze nog wel goed voor het volk wordt geacht. . Kant heeft vaak neen uitgesproken ten opzichte van veel, dat vaststond. Maar, wat is het ja, dat hij er voor in de plaats geeft? Hij wil alles voortbrengen uit het subject; maar dit subject wordt zelf 'n probleem, ja het grootste van allen. Alles wordt, wijl de
1) Prof. Kohnstamm zegt, waar hij Kant in diens opvatting van de gesloten natuur-oausaliteit bestrijdt: „Het is duidelijk, dat voor Kant die onderstelling (nl. van de strikte algemeen-geldigheid der natuurwetten, zonder eenige uitzondering) het meest voor de hand lag, ja dat hij nauwelijks een andere kon maken. Maar thans moeten wij tot een andere conclusie komen." (Ontwikkeling en Onttroning van het begrip Natuurwet, Synthese 3e deel, II). — Wij vragen hier: waar Prof. K. deze gesloten natuureausaliteit nu bestrijdt op grond van de nieuwere mechanica, kon Kant daar ook niet de onmogelijkheid daarvan reeds hebben ingezien op grond van het bestaan van Gods bijzondere Openbaring in Israël en in de H. Schrift? Waar de eenvoudige vrome, wel terecht, altijd bleek te twijfelen aan de genoemde algemeengeldigheid, wijl deze voelde dat daardoor het beste, nl. 't geloof, schipbreuk lijdt; was het daar ook geen eisch geweest voor Kant om dit geloof eerst beter te onderzoeken, en het niet aldus te rationaliseeren ? En is Prof. Kohnstamm's opvatting, waarin hij Kant bestrijdt, niet mede gevormd onder den invloed der bijzondere Openbaring Gods?



115
hoogste vastheid in gevaar is gebracht, op losse schroeven gezet. Straks volgen de idealistische systemen en zal worden getracht uit de redelijke ziel de objectiviteit weer op te bouwen. Doch dit zal noodzakelijkerwijs ook weer „redelijk" moeten geschieden; hierdoor zal het hoogste, dat men de zekerheid van een algemeen geldige wetenschap zal trachten te geven, gedurig worden bedreigd.
/310. Wij besluiten met er nog eens op te wijzen, dat in de voorgedragen beschouwing het leven te hoog opgetild is. Waarom ? Hier laat zich o.i. weer duidelijk de invloed van het Christendom waarnemen. Den levenden God erkennen, gelijk Hij zich heeft geopenbaard, wil men niet wijl dan de mensch zich te diep moet buigen; Hem, echter verwerpen durft men ook niet; nu blijft slechts over, om de innerlijke zonde te bedekken of weg te doezelen door het leven idealistisch op te heffen boven zijn kracht. Dit gaat dan gepaard met veel ernst, en geeft een krachtige houding. Edoch, het is een leven voor het grootste deel in den schijn; op zin tijdl vervliegt deze wel en er blijft niets over *). En zal nü de mensch zich buigen P „Tot zelfveroordeeling, <Li. tot sterven besluit bij uit «ichzelve nooit. Daarom zoekt hij tot eiken prijs een geruststellend betoog dat hij God nooit, neen nooit zal kunnen kennen, dat er geen aanschouwen van God mogelijk, dat er geen gemeenschap tusschen geloof en wetenschap is. Hij haalt diep adem van inwendige geruststelling, en stemt er blijde meê in, wanneer die scheiding zelfs de houding van grondige wijsbegeerte aanneemt; gelijk wanneer Kant hem komt verzekeren dat alleen de verschijnselen, niet het daarachter liggend wezen, God en de eeuwige dingen, voor hem te kennen zijn" *). Toch heeft het hart daarbij geen rust, wijl een innerlijke stem zegt dat God nog verre is en dat Hij toch nabij komen moet? Hoe dit nu te verwezenlijken ? Niet door te buigen, maar door God naar zich toe te halen, in deze sfeer neer te trekken. En dan is Hij er, overal; het pantheisme kleurt alles met idealistischen gloed. Edoch, thans blijkt de geheele wereld te hoog te zijn opgetild; ook dit valt opzijn tijd.
1) W. James b. v. spreekt ergens van de athletische houding, die echter eens bij den dood bezwijkt, als alle moraliteit blijkt te zijn geweest een pleister, die een wonde bedekte welke door moraliteit nooit kan worden geheeld (Dr. Is. van Dijk, Het Pragmatisme van W. James, bl. 44). Men denke ook aan de Grieksche zelfgenoegzaamheid, antarkeia (vgl. Dr. Is. van Dijk, Ibsen's Brand, bl. 169); verder aan de ataraxia (Unerschütterlichheit) van den wijze bij de Stoïci, die onafhankelijk is van den wereldloop, het geluk vindt in zichzelf en de buitenwereld heeft overwonnen (W. Windelband, Geschichte der Philosophie, 1907, bl. 136, 187).
2) Gunning, Spinoza enz., bl. 165.



116
e. Wij willen, na het deïsme van Kant, die door scheiding van gelóóf en weten weer een plaats wilde verzekeren aan het geloof, nu wijzen op enkelen, die door meerdere vereeniging een oplossing hebben gezocht. Wij komen er hier dus toe, om enkele pantheïstische systemen nader te bezien. Als type nemen we het stelsel van Spinoza, want dit vertoont in velerlei opricht dezelfde hoofdtrekken als de na-Kantiaansche systemen ').
God is volgens Spinoza het rijn (natura naturans), grond van alle bijzonderheid (natura naturata). De wereld is in God, God is immanent. Hij handelt niet naar doeleinden, want er is geen bijzondere voorzienigheid. Alles sluit causaal in elkaar; ook het geestelijke en lichamelijke rijn één. Lichaam, natuur en ziel loopen precies gelijk, rijn verschillende rijden van één rijn; zoo is dus zekerheid der weten schap mogelijk. Denken en rijn zijn één in het oneindige rijn. Uit het denken, dat slechts zijn wezensdrang volgt, kan dan ook alles worden verkregen; alles wordt hier dus opgelost in een logisch denkproces. De natuurwetten zijn onze wetten. De drang tot zelfbehoud is ons wezen. Lust of smart is wat nut of schaadt. Hier nu worden we als 't ware slaven van de omstandigheden. — Edoch, voor Spüioza stijgt ook nog een andere wereld omhoog, die hij echter voorstelt als vrucht van het eerste streven. Het denken versta slechts onzen toestand als eisch van de noodzakelijke eeuwige orde; dit zal ons opheffen tot God. En zoo worden we recht actief, bereiken we ook 't hoogste goed. Hier bloeit de volle vrijheid op, en wordt het leed overwonnen. Ootmoed en berouw gelden dan ook voor een lageren trap, niet voor den hoogeren. Een wensch- en willooze aanschouwing der ideale wereld is bron van alle zaligheid; het diepste voor ons is dus om God te kennen; dit redt ons en wekt in ons op de hoogste liefde (Dei amor inteUectuahs). Wij hebben dus God lief, niet Hij ons. Er is ook onsterfelijkheid, nl. de idee van ons blijft. Wij moeten daarom niet denken over den dood, maar wel over het leven2); ook zonder onsterfelijkheid zullen we het edele doen, wijl dit noodzakelijk is voor onze natuur. En zoo stelt Spinoza, in tegenspraak met de doorloopende strekking van zijn stelsel, ons voor een Entweder-Oder: er is hier een algeheele ommekeer noodig. In zijn stelsel reageert dus duidëlijk het Christendom, hoewel het ter andere rijfle geheel wordt vervlakt. Spinoza onderwerpt immers eerst den geest aan de natuur; straks echter de natuur aan den
1) vgl. Bavinck, Geref Dogmatiek, II, bl. 480, 431. Fichte, Schelling, Hegel enz. vertoonen later een zeker Neo-Spinozisme, wat bloeiender dan Spinoza, die meer mat is.
2) vgl. Schelling: dood is niet-volkomen leven (Windelband, Gesch. nener. Philosophie II, bl. 252).



117
geest. Hij neigt eerst tot naturalisme en materialisme, straks tot het spiritualisme. Zoo komt er in dit monistisch denken toch een dualisme uit
Er is dan ook een stille invloed van het Evangelie op Spinoza aanwijsbaar 2). God is hier wel de ééne substantie met twee attributen, denken en uitgebreidheid, Deus sive substantia; deze omvat echter veel meer dan wij weten, zelfs een oneindig getal attributen (zie Ethika I, 11). Overal is God present. Alles moet worden gezien in Zijn licht, sub specie aeternitatis. Hoewel er in het stelsel van geen zelfstandigen geest sprake kan zijn, toch krijgt, hoe verder men in de Ethika komt, de geest een overwicht boven de natuur. Het ik moet worden gered door den conatus (Ethika III, 6, 7, 9), de poging om in het eigen bestaan te volharden. Spinoza wil in het individueele zien den triomf des levens. De mensch wordt door de intellectueele liefde innig met God verbonden, gelijk geen ander schepsel. Onze gedachten zijn dan Gods gedachten, gelijk Gods gedachten de onze zijn; Gods liefde is de onze, gelijk onze liefde de liefde Gods. Vooral van af het derde deel kent Sp. meer gewicht aan de persoonlijkheid in God en mensch toe dan zijn stelsel vergunt. Hoewel er volgens dit stelsel geen zonde kan zijn; toch worden de zedelijke ideeën en haar tegengestelde alle behandeld. En zóó spelen door het logisch en naturalistisch schema, dat in de zedeleer geen ander beginsel dan de zelfzucht toelaat, overal echt-zedelijke gedachten en strevingen heen, ja veel schoons wordt er gezegd op moreel gebied.
Wij vinden hier dus vele dingen, die ingaan tegen het rationalistisch kader dat alles vervlakt. „Spinoza loochent de schepping en spreekt toch van de productie der dingen; ontzegt aan de substantie, naar heur eigenlijken aard. allé bepaling van haar wezen, en schrijft haar toch een oneindig aantal attributen toe; scheidt stof en geest in het meest krasse dualisme, en vereenigt niet slechts, maar vereenzelvigt ze beide; zet een zuiver speculatief stelsel op en put dan al zijn inhoud uit de empirie; bestrijdfcalle teleologie, en schildert desniettemin het leven van alle wezens als een streven om in hun zijn te volharden, dus de gansche wereld als door een oneindig verscheiden' doel beheerscht." Deze inconsequenties zijn niet te verwonderen, want de natuur in Sp. reageert tegen de leer. Zou b. v. de geest
1) vgl.: Die Ethik von B. Spinoza (Ph. Reclam); Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bL 837 — 352; Dr. P> J. H. Ovink, Spinoza (Onze groote Mannen I, 5).
2) vgl. J. H. Gunning Jr., Spinoza en de idee der persoonlijkheid, 1876; de Eenheid des Levens, 1903, passim. Zoo kon ook Schleiermacher zich in zijn „Reden über die Religion" op Spinoza beroepen, dien hij in de later bijgevoegde Erlauterungen toeschreef een het Christendom naderende gezindheid (Bibliothek Theologischer Klassiker, F. H. Perthes, bl. 10).



118
enkel rijn een eindige en toevallige modus, als daaruit kan voortkomen een wereldkennend wezen, een denker als Spinoza? Hoe alles te plaatsen in het naturalistisch schema, als er ook sprake is van een dienstbaar zijn van den mensch, en daarna van voortgaan van dezen tot de vrijheid?
Toch kunnen de hoogere, met name de Christelijke principia, hier niet tot hun recht komen. Alles wordt neergetrokken in het naturalistisch kader. Spinoza minacht de empirie naar rijn wij sgeerig hoofdbeginsel; toch is de strekking van dit beginsel evenwijdig met de naturalistische empirie van lateren tijd. En zoo zinkt hij dan ook in het naturalisme terug, al 't hoogere wordt bedreigd. Alle doelmatigheid gaat verloren in den eindeloos causalen samenhang der dingen; Spinoza strijdt dan ook op het nadrukkelijkst tegen dit denkbeeld (Ethika IV, Inleiding). Wezenlijk leven en dood bestaan niet, wijl het bestaan der eindige dingen wordt tot een schijn; er is slechts verandering der samenstellende deelen. Er is ook geen vrijheid *); het monistisch denken laat ten slotte niet over dan den waan van een vrijen wil; alles immers wordt bepaald door een oorzaak, en deze weer door een oorzaak, enz. Wil en verstand rijn één; het verstand moet de vrijheid in den wil ontkennen; er blijft over de conatus, het streven naar voortduren, d. i. het eigenbelang, dat ons dringt om de rede te ontwikkelen tot liefde voor Gad, mensch en natuur. De persoonlijkheid kan hier ook niet tot haar recht komen, want de geest is niet eenvoudig maar samengesteld uit vele deelen; de mensch is samenvoeging van verschijnselen zonder middelpunt; de ziel heeft wel bewustheid, maar geen volle zelfbewustheid, geen eigenlijk ik 2). Geen wonder, want in het eindelooze, het algemeene, het Al, dat ten onrechte het Wezenlijke heet, kan de mensch door de abstractie van het wetenschappelijk denken zich niet opgeven zonder zich zelf te verliezen. Er blijft dan ook geen normatieve zedewet over, want deze wordt niet afgeleid uit God maar uit het verstand; deugd is leerbaar3), kennis van het slechte isinadaequate kennis (IV, 64); de deugd moet dus worden afgeleid uit de natuur; de hoogere grond waarin zij alleen wortelt wordt weggebroken, en in overeenstemming met het stelsel geldt ten slotte het nut, niet de eisch des gewetens; goed en kwaad rijn betrekkelijk4). Al leert
1) Ethika I, 28, 29; II, 44, 48; III, Inleiding.
2) Spinoza zegt, dat de menschelijke geest met het lichaam niet absoluut kan worden vernietigd, maar er blijft iets over dat eenwig is, nl. de idee, die het wezen des lichaams onder het gezichtspunt der eeuwigheid uitmaakt (Ethika, V, 21, 22, 28, 80). Het blijft dus zeer vaag; vroomheid en religie behouden haar waarde, ook al wisten we niet dat onze geest eeuwig was (V, 41).
3) vgl. Ethika IV, 23, 24, 46, 73, Aanhangsel §§ 4, 5, 9; V, Inleiding.
4) vgl. Ethika IV, Inleiding, 14, Aanhangsel § 3.



119
Spinoza hier dan ook nog wel schoonere dingen, zij passen niet in het geheel. Zoo kan er dan ook van geen verantwoordelijkheid sprake zijn, al houdt hij door een gelukkige inconsequentie haar nog wel vast. Want het zijn, waarin een mensch zooveel in hem is, tracht te volharden, in zijn ware zelf, dat samenvalt met het goddelijke; maar is, volgens het systeem, de onderscheiding van het „ware" en het „werkelijke" zijn mogelijk? Zoo kan echter, wat op plat egoïsme moest uitloopen, worden tot een beheersching en vernietiging hiervan. Berouw kan hier natuurlijk ook niet tot zijn recht komen. Spinoza zegt er van, dat het geen deugd is, niet uit de rede voortkomt, en den mensch tweemaal ellendig en onmachtig maakt1). Ook de aandoeningen (haat, toorn, nijd enz.) kunnen er eigenlijk niet werkelijk zijn, want ze zijn een noodzakelijk gevolg van den aard en de inrichting der natuur; de wetten in de natuur nu zijn overal dezelfde, dus worden deze aandoeningen logisch ook alle tot dezelfde oorzaken teruggeleid. Het onderscheid tusschen goed en kwaad vervalt, gelijk reeds is opgemerkt, eigenlijk; zij duiden niet iets positiefs aan; goed is wat nuttig is2). Van God is ook alleen maar in naam sprake, Zijn eigenlijk wezen vervalt. Met liefde tot Hem wordt bedoeld een wijsgeerige liefde tot God, het heelal, de natuur; een liefde, ontstaande uit een werk, een beweging van ons verstand. Het Godsbegrip wordt physisch van aard; God wordt tot een „ding", het „to On" der Alexandrijnen, het eenvoudig wezen zonder onderscheidingen in zich zelf, hoofdzakelijk opgevat als Macht, dus physisch en niet ethisch *). En al zijn Zijn attributen oneindig veel meer dan die wij kennen, God zit hieraan gebonden. Ja, bij Spinoza is de mensch zelfs grooter dan God; want de eerste heeft zelfbewustzijn, de laatste niet. Er is dan ook van geen schepping hier sprake4); want wat God is en Zijn verhouding tegenover wereld, dit wordt geacht te volgen uit een natuurlijke eeuwige noodzakelijkheid. God treedt in onze geschiedenis ook niet in door een vrijen wil, door een historisChë daad. En zoo is dus ook geen heilshistorie, geen wonder mogelijk"5);
1) zie Aanteekening XXIII.
2) Ethika IV, Definities, 1; IV, 20, 24, 54, Aanhangsel § 8.
3) Vele hoofdtrekken van Spinoza'B stelsel vindt men al bij Plotinus; ook b.v. bij Leibniz; vgl. Eucken, Lebenanschauungen Gr. Denker, bl. 120 vgl., 361 — 375.
4) vgl. over de diepe beteekenis van de schepping, ex nihilo, Bavinck, Geref. Dogmatiek, II, bl. 441.
5) Bij Spinoza begint de ontkenning van het wonder in het bewustzijn der menschheid, wijl van nu af alom de innerlijke wetmatigheid der natuur wordt erkend. Descartes heeft deze ook wel verstaan, maar hij zag de consequentie hiervan nog niet, of, sprak haar niet uit (vgl. Eucken, Lebensanschauungen u. s. w, bl. 348). Men lette voorts op verschuiving van de beteekenis van het



120
Spinoza wilde geheel zijn stelsel opgeven als hij de ééne geschiedenis der opwekking van Lazarus kon gelooven. En waar nu juist het spoor van den levenden God in de natuur, die Hem wel openbaart maar ook verbergt, door het wonder wordt teruggevonden; daar moet de mensch den waren blik èn op God, èn op de natuur in haar huidig beneden-natuurlijk karakter, dat echter in het wonder weer hersteldnatuurlijk kan worden, hier wel verliezen.
Zoo meenen we te mogen besluiten, dat uit geheel dit kunstig en met groote denkkracht in elkaar gezet stelsel blijkt, hoe hier het geweten, versterkt door het Christendom, wel reageert op het zuiver verstandelijk, causale denken, dat echter de hoofdstrekking vormt. De gedachten gaan daarom soms als van zelf in de evangelische over. De wijsgeer gaat dan boven zijn stelsel uit: de mensch wordt dan door de intellectueele liefde met God verbonden als geen ander schepsel; God heeft een geschiedenis, treedt in in den gang der menschelijke ontwikkeling, de eeuwige wijsheid Gods gaat in den menschelijken geest in, 't allermeest in Jezus Christus; er is bij den mensch dienstbaarheid en vrijheid. Maar, om zich nu werkelijk te buigen voor den levenden God der H. Schrift, daartoe komt het niet; Hem en Zijn,Naam geheel te verwerpen, wordt evenmin aangedurfd; maar nu wordt alles getrokken in den schijn. Als Spinoza dan ook vele gedachten ontleent aan de Christelijke levenssfeer, bestaat dit vooral hierin, „dat hij aan de vele gewichtige woorden een Christehjke diepte van beteekenis geeft, die zij in zijn eigen stelsel niet hebben" ]). Zij bewijzen nog meer de vroomheid zijns harten dan de strengheid van zijn denken; maar door de strekking van het stelsel worden ze tot een schoonen glans, die welhaast vervluchtigt2). Dit geschiedt ten deele onbewust; ten deele moet het echter bewust zijn, wijl de naturalistische strekking duidelijk wordt uitgesproken. En zoo schuilt hier weer achter het denken het natuurlijk hart des menschen, dat den levenden God wederstaat; dat, in zich zelf onrustig, terwijl de gedachten van binnen elkaar beschuldigen of ontschuldigen (Rom. 2:15), ook een dualisme in het stelsel doet komen; de onzekerheid des harten blijkt er uit, maar de strekking van het immanente denken (vrucht van het van God afgekeerde hart) is verderfelijk s).
wonder naar een naturalistische opvatting er van, in de school van Schleiermacher, b.v. Chr. Glaube, I, bl. 178 e.e. (ed. 1889).
1) Gunning, De Eenheid der Levens, bl. 143.
2) vgl. Gunning, Spinoza enz. bl. 101, 102.
3) Praktisch loopt de theorie van Spinoza uit op de heerschappij van een intellectueele aristocratie. En het volk moet dan worden opgeheven tot de hoogte van deze verstandsverlichting. Voorloopig zijn daarom voor het volk nog wèl goed: berouw, gedruktheid, eerbied; „der Pöbel ist furchtbar, wenn



121
Deze verderfelijke strekking moet zich ook langzamerhand al meer openbaren, waar dit denken meer invloed krijgt. De natuur moet dan in alles uit zich zelf worden verklaard, als geheel echter op het geestesleven gegrond en geplaatst in dienst zijner doeleinden; maar het tegendeel van het bedoelde wordt bereikt, want de natuurbegrippen dringen in het geestesleven in en onderwerpen dat, wat zij zouden dienen *). Wat er nog in de personen inconsequent was, verdwijnt; de eigenlijke gedachte, het pantheïstisch naturalisme met loochening van de vrijheid op elk gebied, ofschoon met behoud van den naam, komt tot werkzaamheid. Zoo behoudt Spinoza nog wel den naam van God; Prof. Heymans, die zich bij Spinoza wil aansluiten, geeft dien naam echter op, wijl hiermede een complex van geheel andere associaties gepaard gaat dan in dit stelsel bedoeld wordt; het zou volgens hem oneerlijk zijn, en gebrek aan piëteit verraden, dien naam alsnog te gebruiken 2). Zoo blijkt, dat de hoogere dingen der H. Schrift hier worden toegeëigend als 'n roof3); het hooge idealisme verliest hèt ideaal, nl. de majesteit van het bovenaardsch, heilig wezen Gods; God wordt één met de wereld, de waarheid één met de werkelijkheid, hier is het ideaal prijsgegeven. In het stelsel van Spinoza komt dan ook uit, gelijk in alle pantheïsme, de trotsche autonomie van den geest, zoodat Spinoza zich zelf de ware philosooph kon achten. Doch deze trots, waarbij God in den mensch eerst tot persoonlijkheid wordt4), wreekt zich in de slavernij van het deter-
er nioht fürohtet"; de profeten, die op het algemeen nut waren bedaeht, hebben die deugden dan ook zeer aanbevolen. En de menschen, die aan genoemde affecten onderworpen zijn, kunnen ook veel gemakkelijker dan anderen langzamerhand er toe gebraoht worden, om te leven naar de leiding der rede, en alzoo ook vrij en gelukkig te worden (Ethika, IV, 54, Aanmerking). Vgl. voor bijna 't zelfde, Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bl. Vernunft, bl 805.
1) vgl. Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 375.
8) Dr. G. Heymans, Einführung in die Metaphysik, bl. 348 (le druk).
3) Dit blijkt duidelijk, daar in het Evangelie zonde, schuld en dood reëel zijn overwonnen door het kruis en de opstanding van Jezus Christus uit den dood (waarbij dus de feiten van zonde, schuld en dood zijn terzijde gesteld door even werkelijke feiten van verzoening der zonde, breking der zondemacht, vernietiging van den dood door het leven des Heeren). Bij Spinoza echter verheft de mensch zich slechts boven deze werkelijkheden in idealistische hoogheid, terwijl hij straks toch weer naar beneden valt en dan nóg zich bevindt in het midden van zijn ellende.
4) vgl. Ethika V, 35, 86: „God heeft zich zelf lief met oneindige intellectueele liefde"; „De intellectueele liefde des geestes tot God is juist de liefde Gods, waarmede God zich zelf liefheeft, niet voor zoover Hij oneindig is, maar ▼oor zoover Hij door het wezen van den menscbelijken geest, beschouwd onder het gezichtspunt der eeuwigheid, kan worden uitgedrukt. D. w. z. de intellec-



122
minisme, waar de mensch zich dan in stort. En de vrucht van het pantheïsme zal eens het nihilisme blijken te zijn, waarbij alle ideale goederen zijn verdwenen *).
e1. Het vorige toont genoegzaam aan, dat intellectualisme, pantheïsme, naturalisme en empirie nauw met elkaar zijn verbonden. Alle drie werken met enkel immanente gegevens. Dus blijkt ook het pantheïsme het meest geschikt wijsgeerig stelsel voor onzen tijd, het stelsel, dat onmiddelijk het empirisme in de hand werkt, omdat het feitelijk dit ook beheerscht. Spinoza schijnt hoog dogmatisch boven de natuur te zweven, toch- is hij empirist (Deus sive natura; zijn dualisme van lichaam en geest is ook toch weer identiteit); dit blijkt ook in zijn zedeleer, die in het eigenbelang is gegrond; hier komt weer uit de empiristische strekking van het stelsel. Hetzelfde zien we later weer in het pantheïsme van Hegel. Deze wil alles hoog idealistisch terugleiden tot het begrip, de idee; maar, deze zit vastgeketend aan de realiteit, nl. de lagere empirieJ). „Hegel, die in de idee alleen waarheid erkent, heeft (dan ook) Feuerbach met zijn „de mensch is wat hij eet" tot wettigen zoon, evenals de vroegere ideale Strauss den schrijver van het oude en het nieuwe geloof'3). In onzen tijd verkeeren we weer in een meer
tueele liefde des geestes tot God is een deel van de oneindige liefde, waarmede God zich zelf liefheeft."
1) Men vergelijke ook voor de beoordeeling van Spinoza de juiste critiek van Dr. P. J. Kromsigt in „Troffel en Zwaard", 1919, afl. 6 (22e jaargang): „De leer van Spinoza."
2) Prof. Scholten wilde in zijn: „Leer der Hervormde Kerk" en „De vrije wil" alles afleiden nit de empirische methode, en kwam zoo tot een speculatief wijsgeerig pantheïsme. Prof. la Saussaye Sr. zei echter, dat er in dit stelsel van empirie niets was te vinden, wijl Prof. Scholten buiten alle waarneming om de zedel. begrippen als zonde, berouw, zelfverwijt, verantwoordelijkheid enz. reconstrueerde naar de deterministische opvatting. 1. S. nu wil hiervoor in de plaats stellen de ethische empirie, op grond van de Christelijke ervaring (zie Brouwer, Daniël Ch. d 1. Saussaye, bl. 249, 252—254).
Men zou nu ook kunnen zeggen, dat Prof. S. wèl de empirie is gevolgd» nl. de lager-ethische empirie, en wat hierin hoogers was heeft hij ongeveer verwerkt in zijn stelsel (zie bl. 257). Prof. 1. S. beroept zich o. i. echter op de hoogere empirie.
3) Gunning, Spinoza enz. bl 20, 305; vgl. Eucken, Lebensanschauungen u s. w., bl 338, die er op wijst, dat religieuse en kunstrijke naturen, speculatieve philosophen en empirische natuuronderzoekers, idealisten en realisten, zelfs materialisten, Spinoza hoog hebben geëerd; vgl. ook Bavinck, Geref. Dogmatiek I, 161, 162, 262.
Windelband zegt: „Sah Hegel in dem Geist das Ursprüngliche und in der Materie die Negation, die jener aus seiner Selbstentzweiung notwendig erzeugen,



123
idealistische, psychische, metaphysische phase, tegenover de materialistische, die er geweest is; maar als men niet den grond van zekerheid weer vindt in de openbaringswaarheden der H. Schrift, zoo zal men uit de idealistische overspanning vrij zeker weer terugzinken tot het realisme, waarmee het ook feitelijk was saamgekoppeld *). Het empirisme, „van den rechtzinnigen Baco af tot aan de van alle stelselmatigheid in dezen afkeerige wijsbegeerte der ervaring ook onzer dagen" 2), is pantheistisch. Dit geldt dus ook b v. voor het Darwinisme, Haeckel, Duncan 3), e. a. En waar blijft hier het antwoord op de nooden des harten? De dood, die ligt op den bodem van het hart, wordt vergeten, doordat men zich te inniger hecht aan de rijke, belangwekkende oppervlakte. Toch voelen diepere geesten hem wel, zonder er echter raad tegen te weten. Spinoza's stelsel blijft de innerlijke dogmatiek der nieuwere wereldgeschiedenis 4).
Zeer uiteenloopend zijn dan ook de geesten, die in den grond toch allen de hoofdkenmerken van dit stelsel vertoonen. Wij noemen enkelen. Spinoza zelf is eenigszins mat, 'n rustig logisch denker. Doch niet alleen en vooral het denken, ook de andere functies van de ziel kan men zoeken meer of minder tot haar recht te doen komen; terwijl de strekking van de methode toch wel Maft. Wij denken aan het Neo-Spinozisme: Schelling, den kunstenaar en aesthe-
wie kann man es dem Schuier verargen, wenn er umgekehrt die Materie fttr das Ursprüngliche, den Geist als die mit sich selbst entzweiteNatur betrachtete? Dieser Materialismus ist der ZwiUingsbruder des dialektischen Idealismus. Feuerbach's Lebre ist nichts als der umgestülpte Hegelianismus (Gesch. Neuer. Phil. II, bl. 393).
1) Prof. Bavinck zegt in zijn rede: „De overwinning der ziel", 1916, waarin hij het psychisme van heden hoog waardeert, toch aan het slot, dat het geloof noodig is boven de rede. Want het panpsychisme is reactie tegen het materialisme van voorheen (zoodat het „materialisme omsloeg in panpsychisme"), ^zonder dat men hierbij echter wezenlijk terugkeerde tot de bijzondere openbaring Gods in de H. Schrift, die ons alleen de „psychische" wereld ontraadselt Zoo is er o. i. gevaar, dat na deze psychische periode weer een realistische, positivistische volgt, wijl men niet wezenlijk boven de immanentie is uitgekomen. Zie ook E. Pfennigsdorf, PersónUehkeit, 1907, bl. 281 vlg. (Vgl. verder, Hoofdstuk V, ƒ2; ook Aanteekening XVI).
2) Gunning, Spinoza enz. blz. 20.
3) zie: Moderne Wetenschap, bijgewerkt door Dr. E. H. Büchner (Wereld bibliotheek).
4) vlg. Gunning, Spinoza enz. bl. 5, 6, 13, 20, 21. Men leze hier ook, Dr. A. Kuyper, De verflauwing der Grenzen, 1892, bl. 1—40; F. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, 1904, bl. 255—267, vooral bl. 259; vgl. over Spinoza's invloed in Duitsehland: Dr. Th. C. van Stockum, Spinoza's beoordeeling en invloed in Duitsehland van 1677—1750.



124
ticus; de natuur wordt bij dezen een rijk van levende kracht, alles wordt bezien onder 't oogpunt van de kunst. Schelling stond onder den invloed van Goethe, en ook deze behoort tot Spinoza's leerlingen. Hieruit blijkt, dat dit stelsel, in zijn kern met het leven in verbinding gebracht, dit leven in al zijn richtingen zoodanig bevruchten kan, dat het een zoo alzijdigen geest als Goethe zelfs kon bezielen. Geen wonder, zoowel deze als Spinoza, geven zich geheel op en over aan de natuur; deze frische, levensvolle overgave aan de natuur en aan het leven (het Al) kon Goethe zijn rijkdom verleenen; de eeuwigheid was immers voor hem nu overal in het tijdelijke aanwezig. Hij geeft echter meer zelfstandigheid aan den mensch en aan de dingen dan Spinoza; zoo laat hij de dingen meer zelf spreken. Toch is ook zijne beschouwing onvoldoende, want men komt niet wezenlijk boven de natuur uit *). Een ieder moet zijn natuur zoeken; Goethe*s helden blijven ten slotte bij hun natuur.
De tweede (Duitsche) Renaissance staat dus onder den invloed van het Spinozisme. Schelling had zoo schoon geschilderd het zacht opschemeren van den geest in de natuur, dat zijn philosophie de romantische geesten bekoorde. De Romantiek en het Humanisme volgen dan ook in dit spoor, als herleving van de Antike en de Renaissance 2). De Romantiek verscherpte het subject, bestreed de Aufklarung en bracht een nieuw begrip van beschaving; straks leefde het in een sprookjeswereld en werd gekunsteld. Ook Schleiermacher staat, in zijn Reden, onder den invloed van het Spmosistisch denken. Wel niet geheel, want de innerlijke en uitwendige wereld zijn bij hem twee, en zoo wordt het vele gehandhaafd; ja er is hier protest tegen het voleindigd idealisme in een hooger realisme, waarvoor de religie het tegenwicht biedt. Schl. wil de religie en ethiek verder brengen; naar dit, op den bodem der nieuwere wetenschap. En zoo wordt bij Schl., krachtens zijn religieuse natuur, het gevoel van afhankelijkheid geponeerd. Toch zijn er vele gevaarlijke uitdrukkingen bij hem 3).
e2. Een enkel woord willen we meer uitvoerig aan Schleiermacher hier wijden, met het oog op Hoofdstuk IV, B, d, (3 vlg. in dit werk over de ethische methode, ook mede aan Schl. ontleend 4). Hij wil in zijn „Reden über die Religion" de beschaafden winnen voor het Christen-
1) vgl. Gunning, Spinoza enz. bl. 256 vlg., 334; Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 427—436; vgl. ook la Saussaye, Geestel. Stroomingen, bl. 50, 51.
2) vgl. Windelband, Geschichte der neuer. Philosophie, bl. 259 vlg.
3) vgl. Dr. W. J. Aalders, Schleiermacher's Reden u. s. w., bl. 184—188.
4) vgl. Aanteekening XIII en XIX.



126
dom. Schl. kent zijn tijd, die revolutionair stelde de emancipatie en vrijheid van het subject. Reeds waren tegen de vlakke Duitsche Aufklarung de mannen der Duitsche Renaissance opgetreden (Lessing, Herder, Goethe, Schiller). Deze hadden een organische levensopvatting bepleit, waarin zij alles in den mensch zochten tot zijn recht te doen komen. De Renaissance is verwant met de Romantiek. Deze was eerst meer speculatief, later meer poëtisch. — Vooral richt Schleiermacher zich nu tot de woordvoerders der Romantiek (F. en W. Schlegel, Tieck, Bernhardi, Novalis, Fichte, Schelling). Deze gingen uit van het subject, evenals de Aufklarung; maar nu van den geheelen mensch, met wetenschap èn kunst, gedachte èn phantasie. Schl. kiest nu ook, om zich zoo dicht mogelijk bij hen aan te sluiten, het principium individuationis als uitgangspunt. Fichte en Schelling toch vergoodden het ik, de Romantiek wilde „Bildung" van het ik; Schleiermacher bedoelt ook het laatste, en zoo komt hij tot het genoemd pincipium. En hij erkent, dat het zeer terecht is, als men tegenover het loutere denken van de Aufklarung ook de andere functies der ziel tot haar recht wil doen komen.
Edoch, nu toont Schl. aan, dat er nog meer is dan zij stellen. In het „Gemüth" nl. zit ook de religieuse „Sinn": oorspronkelijke, persoonlijke intuïtie. En zoo kan men, door gevoel en phantasie, tot de aanschouwing komen van het Universum; hierdoor zal ontstaan de bewustwording van den band met het Universum in al zijn openbaringen. Hier kan de religie opbloeien. Het Universum wordt dan in ons bewust; dit nu moet religieus wórden gewaardeerd, dan zullen we mensch en menschheid in de religie omvatten. Op deze wijze wordt gehandhaafd het recht van den godsdienst als zelfstandige levenssfeer en bezielend beginsel van alle menschelijke vermogens en krachten. Deze religieuse „Sinn" nu moet door de beschaafden worden „gebildet". En dit kan, door te leeren van de religieuse genieën, die alle organen hebben geopend gehad voor de aanschouwing van het Universum. De gebüdeten bezitten wel reeds den Sinn daarvoor; nu moeten zij ook zijn de ware religieusen.
In Schleiermacher's opvatting, zoo blijkt hier, komt uit een dualisme. Ter eene zijde wordt de band gelegd met de Romantiek, die alles wil waardeeren; dit toch ligt in de erkenning van het principium individuationis besloten: De absolute tegenstelling tusschen waar en onwaar, goed en kwaad, ontbreekt nu; de waardeering wordt aesthetisch ; 't is meer 'n stemming op pantheïstische wijze. Ter andere zijde komt echter het Christendom naar voren, en wil Schl. trachten te behouden het Hernhuttersch dualisme van verderf en verlossing. Toch geschiedt dit niet voldoende; want de beteekenis van den Persoon van Jezus Christus, de zonde, de heiligheid Gods, de bekeering, het wonder enz. komen niet tot hun recht; het wordt alles in de



126
immanente sfeer, op pantheïstische wijs, ingetrokken. Alles wordt alzoo omgesmolten. Wel is er allerlei vrucht geplukt, door den invloed van Schl.' Reden op Spalding, Claus Harms (Qoethe en Schiller trokken zich terug), Schelling die later de Reden beter leerde waardeeren dan eerst. Een nieuwe religie zou er komen. Schlegel ging terug, Novalis werd er echter sterk door bezield. Doch het werd welhaast overspanning van het subject. De machteloosheid werd dan ook eerlang openbaar; men zonk terug tot de Middeleeuwsche Kerk, waar de kunst en de religie innige vereeniging hadden gevonden. De vernieuwing van het Christendom, waarnaar pantheistische overspanning had gewacht, alsof nu een hoogere trap dan het Reformatorisch Christendom zou worden bereikt, deed dus terugvallen naar Rome 1).
Laat ons, na de eenigszins uitvoerige teekening van Schleiermacher's Reden, voor hen, die staan onder invloed van Spinoza, verder wijzen op Hegel. Hoewel deze veel meer de geheele werkelijkheid vat, en zoo een volheid van afzonderlijke levende gedachten te voorschijn brengt en ze samenvat tot één geheel, beweegt ook toch zijn denken zich op de Spinozistische, pantheistische lijn. En in onzen tijd beroept b. v. Prof. Heymans zich op Spinoza. James is ineer 'n bloeiend denker, die de geheele werkelijkheid wil verwerken (pluralisme), toch vertoont hij ook dezelfde grondtrekken. Bij allen komt uit de intellectualistische, naturalistische, pantheistische strekking, waardoor het hoogere, met name het Christendom, steeds van zijn ware karakter beroofd wordt en soms onkenbaar gemaakt.
f. Wij willen dan de bovenbedoelde strekking van het denken nog aanwijzen bij Hegel1). Deze vraagt, hoe bij Schelling uit de qualiteitslooze indifferentie de differentie (van geest en natuur) is af te leiden. Dit nu zal Hegel ontwikkelen door de transcendentale logika. Het absolute is de zich zelf ontwikkelende geesl. Hegel gaat terug tot Kant en boven Kant uit. Logika en metaphysika wórden vereenigd. De verscheidenheid van het zijn heeft haar grond in de verscheidenheid van het denken. De werkelijkheid is slechts erkenbaar, als zij is reëel denken. Het denken in de natuur passief, wordt
1) vgl. hier Brouwer, Daniël Ch. d. 1. Saussaye, bl. 51 —58; Aalders, Schleiermacher's Beden über die Religion, bl. 115—158, 184—188, 227—28#$ Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 422—474; Windelband, Gesch. neuer. Pbil. II, bl. 275—289.
2) Wij gaan Fichte en Schelling hier voorbij, omdat Hegel den meesten invloed heeft geoefend.



127
in ons actief. Hegel wil alzoo de Aufklarung en de Romantiek tot één maken
Vooral deze wijsgeer heeft, evenals Kant, overal diep ingegrepen en zijn invloed doen gelden. Hij stelt het denken tot scheppende ziel van de werkelijkheid en verkrijgt ook daardoor, dus op redelijke wijze, alles. Hegel gaat hierbij uit van een inhoud van het bewustzijn, die bewustzijn is en tegelijk reëel absoluut „zijn". Hij vindt dit in het zelfbewuste ik, dat zich van zich zélf onderscheidt en zich met zich zelf saamvat: hier zijn subject en object verklaard en ligt tevens hun eenheid. „Wij denken dus in de werkelijkheid, zooals de werkelijkheid denkt in ons, zoodat de wijze in zijn gedachten de werkzaamheid der werkelijkheid ontdekt"2). Denken en zijn vormen dus 'n verhouding van identiteit, ze zijn „ongescheiden onderscheiden." De vormen der dialektiek zijn de kategoriën der werkelijkheid; dit is de uiterste consequentie van de vernietiging van het.„Ding an sich" 3). De methode nu, ter verkrijging van kennis van het absolute, is redelijk: tot het wezen van het logische behoort het nl. om voortdurend zijn eigen negatie, het onlogische, voort te brengen en het dan weer op te heffen. Want voor het denken houdt niets stand; alles houdt steeds zijn tegenspraak, zijn tegengestelde in zich. Vandaar het altijd omslaan van de begrippen bij Hegel. Hij gaat nu uit van het eenvoudigste begrip, het gewone zijn. Dit stelt, krachtens zich zelf het niet-zijn, en zoo komt hij tot het worden, enz. Alles bestaat aldus uit these, antithese, synthese4). En dit gaat steeds door, wijl er nimmer een rustpunt is aan te wijzen. De synthese toch stelt weer haar tegengestelde, en zoo in het oneindige. De negatie alleen blijft; de negativiteit is de metaphys. macht der ontwikkeling. In dit schema nu wordt geheel de werkelijkheid gevat. Het begrip van Hegel toch wil niet abstract zijn, maar de volle realiteit uitdrukken waarin alle deelen zijn opgenomen in eenheid *). Alles is zoo wel doorgangspunt, het leven een altijd weer ondergaan; maar het wordt, terwijl het ondergaat en dus wordt opgeheven, tegelijk echter ook „opgeheven", nl. op hooger peil gébracht, wijl het wordt gezien als deel van het absolute proces (vgl. Spinoza's „sub specie aeternitatis"). En dus is dit proces niet doelloos, maar het dient, opdat al het vreemde worde onderworpen, en al het donkere aan het licht worde gebracht. Zoo wordt in alles op geniale wijze gevonden
1) vgl. Windelband, Gescb. neuer. Phil., II, bl. 317—321.
2) Dr. A. J. de Sopper, Hegel en onze tijd, bl. 24. Vgl. hier, voor de beschrijving en critiek, vooral dit geschrift; ook Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 454—465; Schwegler, Overzicht, bl. 829 vlg.
3) Windelband, Gesch. neuer. ïïil. II, bl. 337.
4) Reeds bij Fichte zoo (Windelband, II, bl. 287).
5) vgl. Bavinck, Ger. Dogmatiek II, bl. 335.



128
de lichtende ideei). Het begrip nu wordt op alles toegepast. De hefboom van het geheele stelsel is de dialektische methode, die telkens door negatie van het ééne begrip voortgaat tot het andere. De zuivere begrippen der rede worden aldus uit elkaar afgeleid en ontwikkeld tot een inwendig georganiseerd stelsel der zuivere rede: zoo wordt de gansche wereld gezien als één redelijk geheel. En dit vertegenwoordigt de waarheid, nl de wetenschappelijke voorstelling en ontwikkeling van de zuivere begrippen der rede, die aan al het zijn ten grondslag liggen, zoowel inhoudende de grondbepalingen van het subj. kennen als de inwonende ziel der obj. werkelijkheid. Het geheele rijk der logika, de waarheid zonder omhulsel, wordt alzoo achtereenvolgens verkregen uit* logika, natuur, subj. geest (anthropologie, phanomenologie, psychologie), om dan te komen tot den obj. geest in recht, moraal en zede, totdat Hegel ten slotte voortgaat. tot den absoluten geest, die zich openbaart in kunst, godsdienst en wijsbegeerte. De laatste drie hebben tot inhoud dezelfde waarheid: het verschil ligt enkel in de wijze, waarop zij gezien wordt. De kunst geeft de waarheid in den vorm der zinnelijke aanschouwing, de godsdienst in dien der voorstelling, de wijsbegeerte in het zuivere begrip. Het toppunt van alles vormt echter de absolute philosophie, wijl hier de absolute geest zich van zich zelf wordt bewust, m.a.w. hier wordt de werkelijkheid zich bewust van zich zelf. Ziehier de uiterste consequentie van het rationalisme.
Op deze wijze bhj'kt, dat door Hegel het wereldproces wordt opgevat als 'n denkproces, waarin alles uit zich zelf wordt ontwikkeld. De wet van het denken is de wet van het zijn. Dit denkproces kan door de toeeigening van den geschiedkundigen arbeid worden tot een wereldproces, de waarachtige substantie van alle werkelijkheid, en met zijn logika een wereldbeheerschende macht oefenen. Wij behoeven dan ook slechts'het noodzakelijk denken te volgen, om te worden bevrijd: wij ontvangen dan immers een zeker vertrouwen op het vermogen des denkens. Er kan dus van dit vermogen en de kracht des geestes niet hoog genoeg worden gedacht. Ja, de geest erkent alzoo ten slotte de gansche oneindigheid als zijn eigendom, bereikt dus den top van het volle zelfbewustzijn.
Hier wordt ons denken dus één met dat van den absoluten geest, één met het denken Gods. Het absoluut proces is niet dan 'n logisch proces. Het wereldproces is echter niet mat en eentonig, niet star als bij Spinoza, maar vol leven. Immers, wijl alles wordt gezien als tegenstelling en drama en oplossing in eenheid, is er overal strijd en samenstooterif dat verder voert, geen rustige opeenvolging; zoodat hier het leven wordt gevoerd tot de hoogste spanning. En zoo komen
1) vgl. Windelband II, bl. 380.



129
we waarlijk tot de kennis van het absolute, waarom het boven alles te doen was. Deze kennis raakte verloren, maar zij is thans weer te verkrijgen te midden van agnosticisme en materialisme. Evenwel nu niet door uitwendig gezag, noch door persoonlijk geloof, maar door de zuivere rede, die elkeen kan erkennen. "Want nu komt God in ons tot begrip. „Het begrip, dat de mensch heeft van God, is het begrip dat God in den mensch heeft van zich zelf." De absolute geest, als uitdrukking van het wereldproces, is dus niet als bij Spinoza de starre substantie, maar vol leven, te kennen door intellectueele aanschouwing, op artistiek-religieuse wijs.
Uit het genoemde blijkt, dat hier veel schoons is te vinden. Evenals bij Spinoza, schuilt er een zekere religieuse stuwkracht in het stelsel van Hegel. Doch het religieuse is hier meer onzichtbare leidsvrouw voor den geestelijken arbeid dan een zelfstandig levensgebied. Er blijkt een onweerstaanbare behoefte uit om uit alle gedeeldheid en dwaling op te klimmen tot het eeuwige. De scheiding, die Kant had gemaakt tusschen geloof en weten achtte Hegel gevaarlijk voor de religie, wijl deze dan de aanraking vermeed met de cultuur; hieruit is te verstaan, dat de laatste de religie wil betrekken op het geheele terrein der kennis. Er blijkt dus een eerbiedwaardige poging uit om Christendom en cultuur te verzoenen. Ook wil Hegel zich stellen tegenover de zuiver mechanische wereld* beschouwing die alles plat maakt, en besef wekken voor de waarde der geestelijke goederen. Daarom wordt de volle werkelijkheid in *t oog gevat; vandaar de dialektische methode, die ook de tegenstellingen in deze wereld, waaraan zij veelszins haar rijkdom ontleent, onder de rede betrekken wil1). Vooral op het terrein der historie ligt Hegel's verdienste. De „organische" opvatting der dingen, die een groei, een worden, een ontwikkeling insluit; het geloof aan den vooruitgang op het terrein van historie en maatschappij; dit alles vindt zijn uitdrukking in de absolute philosophie Wij zien dan in de historie niet een los aggregaat van feiten, maar een voortgaande overwinning van de rede op het chaotische en negatieve, er komt een lichtende idee in uit. Doch deze dingen kunnen evengoed tot hun recht komen, zonder dat men de strekking dier wijsbegeerte zou accepteeren. In beginsel behandelt Paulus de historie evenzoo in Rom. 9—11, evenals alle profeten; een zakelijke waarheid, hoog uitstekend boven al het individueele en Einmalige, dringt zich allerwege naar voren.
fk Wij willen nu vragen: wordt het doel wel bereikt? Wij meenen,
1) Reeds in begineel bij G. Brnno, de leer der ooinoidentia oppositorum (Windelband, Gesch. nener. Phil. II, bl. 77).
9



130
dat het waarachtig hoogste, het Christendom hier evenmin tot zijn recht komt, als bij Spinoza; ja, wijl het Christendom in rijn kern onredelijk is (nl. alleen door indaling in en doorbreking van deze sfeer te vatten, al is<;er ook stellig een redelijke rijde aan, vgl. Rom. 12 :1), zoo kan het hier niet tot zijn recht komen. Laat ons iets noemen. De sonde is niet in haar diepste wezen te brengen onder het dialektisch proces, want dan moest zij steeds voorwaarde agn voor het goede; dit is niet het geval, rij is veeleer ook positief verstoring, verwoesting, ontreddering. En de opheffing van zonde, schuld en dood wordt enkel verkregen door de dwaasheid van het kruis en de opstanding des Heeren (vgl 1 Kor. 1:23—31). Het Evangelie leert ons dus, dat de idee die transcendent was, vleesch, feit, en zoo immanent is geworden. De (lagere) werkelijkheid denkt hier dus niet in ons, maar de (hoogere) werkelijkheid moet het denken in ons richten en corrigeeiysn. Eveneens is het met de verzoening. Deze gaat uit van een these en antithese, nl. zonde en schuld voor Gods aangezicht, terwijl echter de synthese hier niet kan worden gevonden; God moet haar dus geven, door over de klove heen (den vloek) weer tot ons te naderen (in des Heilands opstanding, vgl. 1 Cor. 15:17). Doch Hegel leert dat er geen verzoening van zonden te wachten is, wijl de menschelijke eindigheid met de goddelijke oneindigheid is vereenigd. De verlossing in Christus beduidt naar de H. Schrift, dat wij God niet eerst hebben liefgehad, maar dat Hij, de beleedigde, ons eerst heeft liefgehad — hoe zal dit door de rede worden gevonden, of verklaard ? Alle heüsfeiten, die hiermede immers in verband staan (van af de sluiting van het verbond Gods in het Oude Testament tot aan de nederdaling des H. Geestes op den Pinksterdag) moeten hier wel van hun wezenlijk, metaphysisch karakter, als het proces dezer wereld doorbrekend en zóó alleen opheffend, worden beroofd, en in het wordingsproces worden neergetrokken. Onredelijk is voorts ook de wedergeboorte als geheel nieuw beginsel van Boven, het geloof als nieuwe schepping Gods in de ziel, de dood en alle dysteleologie van het zuchtend schepsel in de natuur — dit alles moet óf worden ontkend óf opgetild om in het dialektisch schema te passen; zoo wordt de „redelijke" werkelijkheid veelszins tot fictie. God wordt als de Levende hier ook niet erkend. De ontwikkeling van het princiep des geestes is de ware theodicee ; wat geschied is en geschiedt komt niet slechts van God maar is Zijn werk zelf; ziehier Gods transcendentie, gelijk de H. Schrift haar verstaat en waarbij Hij alleen in Zn'n wezen kan worden gehandhaafd, geloochend. God is dus, evenals bij Spinoza, geen Schepper, maar wereldgrond; Hij staat niet persoonlijk boven de wereld, maar zij vloeit uit Hem voort; Hij-zit aan haar vast. „Ohne Welt ist Gott nicht Gott". „God is niet „een" wezen en dus eigenlijk ook niet het Opperwezen, maar



131
hèt Wezen, de oneindige negativiteit, die Zich niet vereenzelvigt met eenige zakelijkheid, alles stellende en alles opheffende, zonder dat de wezenlijke Goddelijkheid of de goddelijke Wezenlijkheid ooit in een stelbaarheid opgaat". Alles wordt hier tot stroom (Heraklitus); de mensch beleeft in het eindige het oneindige, hij is deel van het oneindige. Ja, de mensch wordt feitelijk God, God gaat in Zijn openbaring door den mensch heen. Hegel's absolute geest is de menschelijke geest; het psychologisch proces in ons wordt verward met het logische. Het wereldverloop wordt dus óf 'n schijn, óf God wordt zelf tot een wordende God. In het eerste geval is er geen sprake meer van eenig heilsfeit^ noch van de wereld in haar reëel bestaan, noch van ons mensch-zijn en onze persoonlijkheid; in het tweede geval is God in Zijn wezen aangetast: het intellectualistisch denken trekt al 't hoogere dus in den stroom naar beneden, terwijl het bij den mensch in zijn overmoed een titanischen trots kweekt. Wij zien hier echter weer hetzelfde als bij Spinoza: de trots, waarbij God in den mensch tot persoonlijkheid zal worden, wreekt zich in de slavernij van het empirisme waarin de mensch valt, en waarbij niets van de kennis van God overblijft. Het stelsel bedoelde wel, absoluut zekere kennis te verkrijgen onafhankelijk van de ervaring, maar men blijkt bier dus boven de ervaring niet te zijn uitgekomen. „Zuivere rede is (dan ook) zuiver empirisme". „Haar schijnbare vruchtbaarheid berust op „Kryptogamie" met het empirische weten"*). Waar Hegel ons het absolute wil leeren kennen, houdt hij niets over dan leege abstracties. En waar de H. Schrift ons wèl dit absolute doet kennen als in den tijd ingedaald, daar vernietigt Hegel dit door het te vervluchtigen in de allegorische interpretatie; hij meent, dat hier in de voorstelling allegorisch bestaat wat hij zeifin het begrip wezenlijk bezit.
Ziet dus, hoe het Hegelianisme, als het Spinozisme, ten slotte al 't hoogste oplost. Zelfs kan, als men het begrippenspel moede wordt, het stelsel oorzaak zijn dat de mensch zich weer overgeeft aan de materie. De diepste oorzaak ligt hier, dat achter het stelsel schuilt de hoogmoed des harten, dat van God is afgekeerd; het is alleen mogelijk door den mensch te maken tot God. De aanmatiging van wie zich profeten der absolute philosophie achten schijnt dan ook groot J). Geen wonder, waar niet of niet voldoende eerbied is voor den levenden God, daar is geen middel meer om den trots des
1) vgl. Windelband, Gesch. nener. Philosophie, II, bl. 339, 330, 355.
2) Reeds bij Plotinus wordt de ziel óftoouirio$ met God geacht; wij zijn „intelligibele Welt", koit/zoit vovitoc. Plotinus neemt dan ook natuurlijk positie tegen de kerk (vgl. Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 114).
Ook b. v. bij Prof. Scholten wordt de mensch goddelijk geacht. Hier blijkt de Hegelsche strekking (vgl. Brouwer, D. Ch. de la Saussaye, bl. 237, 239),



132
harten te keeren. En wijl het hart nu niet meer blijft staan voor hèt Mysterie, daar zal, wijl alle denken wordt een zakehjk denken, ook al wat in dit Mysterie wortelt moeten vallen. Zoo ligt dus de zonde aan den wortel van dit stelsel, maar zij wordt hier niet voldoende gekend. Wel wordt er van zonde gesproken, wijl hetgeen werkelijk is ook redelijk wordt geacht; ioch is de opvatting te optimistisch. Dit wordt wel zeer sterk ontkend, wijl Hegel ook spreekt van „de rede als de roos in het kruis der werkelijkheid en ook het revolutionair Marxisme van Hegel uitgaat." „Het ware is het, wat stand houdt, en wat stand houdt, is het ware", zoodat er ook veel nietswaardigs moet zijn; doch dit erkennen van het onredelijke en toevallige schiet in Hegei's systeem een onherstelbare bres. Toch is er voor zonde in christelijken zin, als iets dat er absoluut niet moest !*iN geen plaats. Alles is hier zooals het behoort te zijn; dus wordt ook alles relatief. Dit relatieve komt zelfs uit in de woordkeus. Zoo kweekt het stelsel een optimisme (gelijk het ook wel is openbaar geworden in den nieuweren tijd), dat toch ©iet reeël is 1). Er blijft hier geen absolute wet, geen absolute norm voor het zedelijk leven. In de theoretische beschouwing der dingen, waarin alles is als onze rede, ja die zelf die rede is, is rust. Het zedelijke element bestaat hier in de zelfovergave aan de objectieve waarheid, aan de beweging der ideeën, die onbekommerd om ons wel of wee haar weg vervolgen; deze idee moet in het leven worden opgenomen. Wedergeboorte uit den H. Geest is er dan ook niet, wel uit het begrip. De persoonlijkheid verliest hier haar beteekenis, wordt doorgangspunt voor het onpersoonlijk logisch proces. Vooral komt dit uit in de conceptie van den staat. Alles wordt hierin gerangschikt onder het geheel. Wel is het groote niet enkel gevolg van den arbeid der massa, maar van den enkele, den geniale; deze brengt echter slechts tot volle bewustheid, wat in het geheel der gemeenschap gist. Het ideaal van regeering is voor Hegel de heerschappij der intelligenten; toch wordt iedere afzonderlijke staat in het groote wereldproces ingetrokken, wijl elk volk één idee dient. En deze ideeën tot openbaarheid te brengen kost ontzaglijken arbeid, want de geest bemint het om voor zich zelf zijn eigen begrip te verbergen. Maar als de tijd eens is gekomen, zal ook het ware alom doordringen. Zoo is dan de staat immanent, goddelijk, hij kent geen grenzen. Voor zich zelf was Hegel conservatief; wij verstaan echter dat de kiem van radikalisme en revolutie er in ligt verborgen. Zelf wilde hij met zijn idialektiek, waarin wel de tegenstelling der begrippen het naiddelpunt vormt, de wereldgeschiedenis samenvatten, helder lichtend maken, en zoo
1) vgl. de Sopper, Hegel en onze tijd, bl. 60-61; Eucken, Lebensanschauungen Gr D., bl. 426, 482.



138
tot bevestiging van het bestaande meewerken; toch, wijl al het volgende zich slechts ontwikkelt door negatie van het bestaande, moest hij wel tegelijk den grondslag leggen voor geweldige bewegingen en beroeringen. Geen wonder dus, dat de sociaaldemocratie zich op Hegel beroept, en de idealistische opvatting der historie vervangt dan de materialistischel).
Het systeem van Hegel op zich zelf is niets dan een denken over het denken, een uitstraling van de krachten van het denken in het Al. Wij zijn hier niet verder dan Descartes' denk-ik, dat is uitgebreid tot den Neo-Platonischen voüt. Als zoodanig moest het alle onmiddelijk leven verstoren. Toch schuilt in het systeem iets hoogers: een diepe intuïtie, die op vele plaatsen tegen de bedenkelijke strekking reageert en dan met oorspronkelijke kracht doorbreekt. Zoo gaat het ook tegen de hoofdstrekking in, als er een rijk van gezindheid, van bezielde diepte, van ethische waarden erkend wordt. Voorts ook in het volgende: het is een eisch van het stelsel, dat men het geheele wereldproces kunne overzien, slechts van het geheel uji kunnen de tegenstellingen worden overwonnen; dit is echter slechts mogelijk, als men ook uit den stroom van het worden zich kan verplaatsen in het eeuwige zijn, in een rijk van alleen geldige waarheid. Ook zagen' we, dat zelfs het bestaan van iets onredelijks en toevalligs erkend wordt. Verder zegt deze wijsbegeerte in het begrip te bezitten wat de Kerk heeft in de voorstelling; het geloof in de Drieëenheid beduidt dus, dat God de Vader het algemeene, in-zich-zijnde is, dat Hij de natuur, het buiten-zich-zijnde als zijn Zoon voortbrengt, en in dezen zich zelf aanschouwend, door den Geest tot zich terugkeert. Vader en Zoon, de Schepper en het geschapene, gaan dus op in den Geest. God is hier dus het wereldproces zelf. Maar, Hegel heeft ook toch gewaarschuwd tegen vereenzelviging van den Zoon met het geschapene; het eeuwig proces in het goddelijk leven en het wereldproces dekken elkaar dus niet geheel.
Zoo blijkt, dat Hegel formeel, ledig en onverdragelijk is, als het begripssysteem enkel op zijn eigen kracht is aangewezen; ter andere zijde is er veel schoons in en verhevens. De kunstphilosophie putte uit den onmetelijken rijkdom der klassieken, de moderne cultuurstaat verrijkte de politieke begrippen, de godsdienstphilosophie werd bezield door het Christendom. Edoch, boog Hegel zich nu ook inderdaad voor het hoogste, den God der openbaring in de H. Schrift? Neen. En toch kon hij dit niet opgeven; dus moest het worden vastgehouden terwijl de methode het alles bedreigde. De ondergrond van het leven blijft de natuur, maar dit leven wordt nu opgeheven tot
1) vgl. Eucken, Lebensanschauungen Gr. D., bl. 457—459, 468—464.



134
een idealistische hoogte; het wordt zoo, deels onbewust, deels bewust, tot een schijn. De Drieëenheid b.v., die Hegel leert, is geheel anders dan het door de Kerk is bedoeld; zij is juist geformuleerd, om te voorkomen, dat dat de indaling Gods in de heüsfeiten, het historisch karakter van den Christ. godsdienst en dus de reëele openbaring, in het pantheïsme vervluchtigen zou; dit laatste nu geschiedt juist bij Hegel. Veeleer wordt hier dus het oude gnosticisme en docetisme geleerd; een poging om de onredelijkheid der heilswaarheden te verhelderen door redelijk inzicht, waarbij het wezen, het mysterie verdween. Hegel beroept er zich ook op, dat door zijn opvatting van het wereldproces het geloof in de Godsregeering versterkt wordt, wijl ook dit redeüjk moet zijn; toch is het mysterie van Gods voorzienigheid wel iets geheel anders dan het redelijk verstaan van ons lot. Het is veeleer meestal onredelijk, ténrijl God zich toch daarin, maar meest onbegrijpelijk, somwijlen kenbaar maakt. De eisch Gods wordt ook tot'n schijn; want inplaats van krachtig te zijn als in het Christendom, verandert sijHn kosmopolitisme, dus oppervlakkige algemeene menschenliefde en vage religiositeit. Voorts is het echt-wetenschappelijke van het systeem ook weer schijnbaar. Hegel moet evengoed uitgaan van wat gegeven is, dus van geloof en allerlei apriori, gelijk elk ander, als hij b-v* van zijn zelfbewust ik uitredeneert en daarin ook het reëel zijn meent te vinden, als hij zijn wereldconceptie en Godsidee formuleert. Zgn wordt hier wel ident geacht met bewustzijn, maar de groote vraag naar beider verhouding is hier niet opgelost, maar op zij geschoven. En in het z.g. logisch omslaan van de begrippen is niets bijzonder logisch; het dient slechts om den overgang van de idee tot de natuur mogelijk te maken, en de wereld als 'n logisch proces te kunnen voorstellen. Let b.v. op den overgang van zijn met zijn, worden. Hegel gaat hierbij uit van wat gegeven is, nl' het worden, en hierin zijn gemakkelijk de momenten zijn en Bietzijn te onderkennen; doch dat ze „logisch" uit elkaar zouden zijn af te leiden, is niet te vatten. Als eens het logische rijtt negatie tegenover zich vond als iets dat van huiten kwam, zoo zou het doel nooit kunnen worden bereikt om logisch zekere kennis van het absolute te krijgen; dus moet de negatie telkens uit het logische doorvloeien. Dit is echter een apriori, door niets gemotiveerd
Uit alles blijkt dus duidelijk, dat in dit stelsel het leven weer te hoog opgevoerd is. De mensch, die in zijn rede God wil begrijpen verheit zich m den waan van zijn hoogmoed, om den schijn na te jagen en straks te ervaren, dat hij zich zelf er bij dreigt te verliezen. En als dit tot het besef doordringt, zoo ontdekt de mensch den dood, die aan den wortel van alle zijn knaagt. Duidelijk wordt dit ook openbaar, theoretisch in het pessimisme, dat na Hegel op-



186
komt in Schopenhauer en Hartmann *); praktisch, als de leer der staatssouvereiniteit leidt tot de revolutie-leer der soc. democratie, of tot den oorlog die nu pas is geëindigd. Wijl' immers voor den staat de hoogste eischen van het recht niet worden ontleend aan de wet Gods maar aan het immanent staatbelang zelf, daar moeten de verschillende staten ten slotte wel hevig botsen. Hegel was optimistisch, het begrip was voor hem zelf geen moloch die alles verslindt»; toch zat deze er in verborgen. Alles moet omslaan, waar blijven hier de hoogere goederen? Zij verdwijnen in den stroom van het intellectualistisch proces, zij worden ontkend door de relativiteit, zij worden vergeten en tegengestaan door de zonde van het natuurlijk hart *).
g. In het systeem van Hegel lag dus besloten, dat alles in zijn tegendeel omslaat. Het idealisme en optimisme in de periode der Romantiek kwam dan ook tot de werkelijkheid, en verviel nu tot
pessimisme.
Kant had de kennis van het wezen der objectieve wereld weggeschoven, Hegel wilde haar met geweld weer terughalen. Tegenover enkel verstandelijk redeneeren zocht hij den geheelen mensch te bezielen en te doen leven, tegenover het praktisch-moreele een kunstige univeiseele vorming des levens, tegenover de splitsing van wereld en mensch een hoogere, innige vereeniging in het Al. Een krachtig levensgevoel bewoog den mensch nu de werkelijkheid op te vatten als een rijk van louter rede en harmonie; de vriendelijke zijden werden dus zooveel mogelijk naar voren gekeerd. Tegen dit harmonisch streven moest wel een sterke reactie ontstaan. De natuur wordt dan ook straks gezien als een rijk van duisteren levensdrang en wilden strijd. Het is Schopenhauer *), die overal het onredelijke der wereld aantoont, door geheel andere zijden van dit bestaan naar voren te brengen, nl. den wil en het gevoel. Hier wordt een doodelijke wonde toegebracht aan alle gemakkelijk optimisme en rationalisme.
1) Hegel, hoezeer hij in de natuur een product zag van de rede, moest toch reeds erkennen, dat zij niet in staat was om de idee ten volle te realiseeren; daarom beschouwde hij het als een afval, dat de idee van het absolute zich in de wereld als haar anders-zijn verwerkelijkte. De idee, aan zulk een wereld het bestaan gevend, was dus aan zichzelf ontrouw geworden. Hier was de weg gebaand voor het latere pessimisme (vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, III, bl. 33).
2) Men leze voor Hegel vooral ook: F. J. Stahl, Philosophie des Rechts, 1854, I bl. 432—491; II, §§ 13-16.
3) Wjj nemen hier Schopenhauer, als type van het irrationalisme, wijl in hem alle ideëen zijn vertegenwoordigd (vgl. Windelband, Gesch. neuer Philosophie II, bl. 371; verder vgl. 371—384). Schopenhauer herinnert aan Schelling in diens laatste periode (II, 887).



136
gl. Schopenhauerl) zoekt het eigenlijk wezen, de kern des menschen dan ook niet in het denken en kennen, maar in den wü. De verlotingen des lichaams zijn niets dan tot voorwerp van zinnelijke gewaarwording geworden, dus geobjectiveerd willen. Het wezen der krachten in de natuur is^entisch met den wil in ons, waardoor wij ook alleen maar de werking der kracht kennen. En de wereld als voorstelling is de spiegel, waarin de wereld als wil zich zelve aanschouwt. Wij zouden deze opvatting dus wils-pantheïsme kunnen noemen. Ook deze wijsgeer is dus in eerste instantie inetaphysicus, al wil hij ook juist de empirie laten spreken. — Waar nu de klassieken de wereld maakten tot een kunstig beeld van de rede, de Eomantiek haar herschiep tot een oord van zaligen vrede, daar wordt zij hier beschouwd als een wilde kampplaats. Het willen toch, de wil om te leven, is de albewegende kracht in de natuur, bestaande in een donkeren levensdrang. Wat het dierlijke leven aan kennis voortbrengt, dient immers enkel voor zelfonderhoud van het wezen; bij den mensch komt het intellect wel tot meerdere vrijheid, maar ook hier blyft de alogische wils-drang oppermachtig en trekt het kennen met zich mede; zooals blijkt uit het feit, dat zelfs op de hoogte van wetenschappehjken arbeid door zelfzuchtige doeleinden licht het zuivere kennen uit rijn baan wordt geleid. Deze onvoorwaardelijke wil om te leven, hoe weinig dit bestaan ook aan waarachtig leven moge schenken, wordt in de natuur toch met onweerstaanbare kracht vastgehouden. De beperktheid van het bestaan echter jaagt allen onophoudelijk tegen elkaar in; een rusteloos en. zmaelootHÉrijven, een droevig schouwspel is hiervan het gevolg. Bij den mensch blijkt dit bovenal. De wil ontsteekt in rijn verstand wel een licht, de blik wordt dus ruimer, maar de ellende ook grooter Wat er .droevigs is in dit leven, komt bij den mensch met rijn fijn zenuwstelsel eerst recht tot volle bewustheid. Hij moet alle mogelijkheden indenken, duizendvoudig doorleeft hij bij voorbaat alle ellende. De slinger van ons leven beweegt zich dan ook onophoudelijk tusschen smart en verveling, maar de smart is het positieve; de dichters hebben wel de hel kunnen teekenen met de gloeiendste kleuren, de hemel schijnt echter verveling te geven. En kon de mensch zich nu maar op een zedelijke kern in zich zeiven terugtrekken! Doch neen, de onedele drijfveeren overwegen verre de edele. De natuurlijke zelfzucht groeit bij hem langzamerhand uit tot geraffineerd egoïsme en boosheid. Naar buiten schijnt hij echter edel en onzelfzuchtig; zoo ontstaat een gedurige huichelarij, ijdelheid en dwaasheid.
1) vgl. hier Dr. B. H. C. K. van der Wyck, Uren met Schopenhauer; Eucken Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 467 vlg. '



137
Verandering van dezen wil is onmogelijk. Het willen laat zich niet leeren. De wereldgeschiedenis is dan ook als een woeste droom; onredelijkheid komt in het samenleven veel meer uit dan redelijkheid. Het spreekt, dat het individueel bestaan hier wordt tot 'n schijn; alle schepselen zijn in het ééne pantheïstische wilsproces in den grond één en hetzelfde; persoonlijke onsterfelijkheid is onmogelijk. De veelheid der wereld is niets dan de sluier van Maja, die ons bedriegt; wijl de mensch haar uit zich zelf naar buiten projecteert, terwijl hierachter, als in de Indische wijsheid, het Nirvana, de duistere afgrond verborgen is1).
Schopenhauer beroept zich voor zijn opvattingen op Kant, die het subjectief idealisme geleerd heeft. Hij vat dit eenzijdig op, en komt zoo tot de leer, dat de wereld een hersenphenomeen is. Alles vloeit voort uit het kennend subject, dat aan zijn eigen aanschouwings- en denkvormen gebonden is. Kant had scheiding gemaakt tusschen geloof en weten; edoch, het geloof kon op deze wijze niet worden vastgehouden. Uit dit besef nu kwam Hegel's philosophie van den absoluten geest voort, waarbij hij zich echter verloor in begrippenspel. Schopenhauer nu geeft van dit laatste de schuld aan Kant; deze is het volgens hem geweest, „die met zijn praktische rede en zijn kategorischen imperatief tot al dat gezwets aanleiding heeft gegeven. Toen die praktische rede eenmaal was aangenomen, was er niets meer noodig dan haar een theoretische rede als tweelingzuster toe te voegen, die eveneens ex tripode bovennatuurlijke waarheden zou verkondigen" 2). Schopenhauer geeft dan ook al dit „gezwets" op, en houdt niets dan zijn eenzijdig subjectief idealisme over.
Toch, hoewel hij allen nadruk op den wil en het gevoel legt, worden bij hem alle beschouwingen begeleid door het nuchter verstand. Schopenhauer is atheïst. Natuurlijk! wie de wereld aanziet- zonder hoogere zedelijke motieven, wie alles willen vatten in het schema van de causaliteit en het strakke determinisme, bewijst daardoor dat de ban van het intellectualistisch naturalisme zoodanig gewerkt heeft, dat er voor den levenden God geen plaats meer kan zijn. En dit wordt ook nog in de hand gewerkt door het eenzijdig subjectief idealisme; waar alle kennis van God onmogelijk wordt geacht, daar moet Hijzelf ook wel verdwijnen.
Schopenhauer stelt dus niet het denken als het wezen des menschen voorop, maar den wil; toch ziet hij alles causaal. Hierdoor moet tenslotte het hoogere, vooral 't hoogste wel volkomen verdwijnen. De keten van oorzaken en werkingen kan immers nooit door een
1) 't Is alles omkeering van Leibniz' theodicee (Windelband, Gesch. nener. Philosophie, II, bl. 381).
2) vgl. Dr. B. H. C. K. van der Wijck, Uren met Schopenhauer, bl. 40, 63.



138
oorspronkelijke kracht worden verbroken. De handelingen der menschen grijpen met niet minder strenge noodzakelijkheid plaats als die der dieren. De zoogenaamde „vrije wil", een wil om zich een wil te kiezen, is dus een lang versleten fabeltie. En zoo wordt overal een streng determinisme geleerd. Toch bhjft er ook voor Schopenhauer moraal over, maar, deze vertoont een intellectualistisch karakter; zij dringt niet door tot de kern maar vernietigt deze veeleer, laat enkel plaats voor de meer naar buiten gelegen zijde. Kant had geleerd, dat de mensch als n redelijk wezen kan afzien van neiging en eigenbelang, en vragen wat behoorhjk is. Schopenhauer bouwt echter zijn moraal niet op de redelijke natuur des menschen, maar op het medelijden. Medelijden is openbaring van de eenheid van alle zijn. In het lijdend schepsel lijden wij zelf. De ethiek wijst dus wel de zedehj'ke drijfveeren aan; maar iszijinstaat om ze aan het werk te zetten daar, waar ze niet werken? Neen. Zoo verdwijnt feitelijk weer het dringende van den eisch. En ofschoon Schopenhauer het verstand wil achterafstellen, worden toch alle drijfveeren weer redelijk beredeneerd; en dus, wijl zij niet in verband worden gebracht met en afgeleid uit de persoonlijkheid van den heiligen God, woisden ze feitelijk in haar beteekenis opgelost
Toch reageert het hoogere en 't hoogste ook op het stelsel van dezen wijsgeer. Het „beter bewustzijn", waarvan lüj zelf spreekt, was ook bij hem een levende waarheid. Men vergete hier niet, dat Schopenhauer, door den nadruk te leggen op het determinisme ook in het kwade, een diepe waarheid naar voren bracht, die in de leer der erfzonde haar klassieke uitdrukking heeft gevonden '). .Toch wil ook hij hier niet alle verantwoordelijkheid uitschakelen; haar echter niet allereerst laten gelden voor de afzonderlijke handelingen maar voor het aangeboren karakter. Hoe is dit mogelijk? „Het onveranderlijk karakter van ieder mensch is zijn eigen werk, buiten den tijd tot stand gekomen." Het leven toch, in welks midden wij ons bevinden, is niet uit zich zelf te verklaren, het moet zijn oorsprong in een vrije daad hebben, in een „Selbstbejahung des Willens", waardoor dit leven in ruimte en tijd is te voorschijn geroepen; tegelijk heeft de sphtsing in tallooze elkaar vijandige wezens plaats gehad. Hieruit ontstond ons karakter, hieruit volgen onze daden. Dit karakter nu wordt den mensch bekend in dentityd, door de handelingen die hij verricht; tevens ligt het buiten den tijd in de vrije wereld van het bovenzinnelijke 2). Zoo is er vrijheid bij den
1) vgl. Schopenhauer, Von der Nichtigheit des Daseins (Auswahl) bl. 83 vlg.
2) vgl. hier Kant, bl. 95, noot 1, in dit werk; Windelband, Gesch. neuer! Philosophie II, bl. 130, 379; Ook Schopenhauer, Von der Nichtigkeit des Daseins (Auswahl), bl. 88 — 96.



139
mensch; maar, zij is een mysterie. Onze ellende bereikt echter haar toppunt, wijl wij niet nalaten kunnen haar op onze vrijheid terug te voeren en als onze schuld te beschouwen. — Ook heeft, gelijk wij zagen, Schopenhauer een maatstaf voor de deugd, in het medelijden met al wat leeft en lijdt; menschenliefde is er altijd geweest, maar eerst als de grootste van alle deugden erkend door het Christendom. Vooral rechtvaardigheid staat hier op den voorgrond; haar oorsprong moet in het medelijden worden gezocht. — Dan moet worden bedacht, dat, als de waarde van alle bestaan niets is, er toch een maatstaf moet zijn, waarmee men alles vergelijkt, en dan daardoor tot zoo negatief resultaat komt. Er moet dus toch besef van 'n doel zijn, opdat alle doelmatigheid kunne worden ontkend. — En hoezeer, hoewel Schopenhauer theoretisch het determinisme leert, bewijst de grootheid van zijn eigen geestesarbeid, dat er toch veel meer spontanëiteit is dan zijn eigen begrippen toelaten? Vooral op het terrein van wetenschap en kunst laat Schopenhauer den geest zich opheffen uit den causalen stroom dezer wereld, ten einde door deze hooge geestesmachten een wijle van de ellende dezer wereld te worden verlost. Hegel zocht in alle geesteswerk een lichtende gedachte als begrip; onze wijsgeer wijst steeds op de overweldigende kracht van den onmiddelijken indruk, ter opwekking van een willooze stemming, door de idee die er schuilt in de dingen. Het begrip is de uit veelheid afgeleide eenheid; de idee is de oorspronkelijke eenheid. Het eenig doel, vooral in de kunst, is de kennis dezer ideeën; hierdoor scheurt de mensch zich met geweld los van zijn wil. En hoe meer we ons dan zuiver aanschouwend gedragen, des te meer zal de onrust van den wil zwijgen, de hartstochten zullen zich neerleggen, de zelfzuchtige belangen met hun zorgen en smarten verdwijnen. Zoo zien we hier, dat Schopenhauer in zijn irrationalistisch systeem toch eeuwige, boven tijd en ruimte onveranderlijk blijvende typen, ideeën accepteert, en dus een idealistisch element op de wijze van Plato toelaat. Doch wij vragen hier: hoe kan de blinde wil grondvormen voortbrengen, waardoor de natuurbeschouwing artistiek genot oplevert?
Uit een en ander blijkt, hoe het hoogere ook bij Schopenhauer reageert. In zijn ruw atheïsme verwerpt hij, wat hem hier alleen zou kunnen helpen; toch kan hij er niet vrij van komen. Kan hy echter uit het laatste restje, dat hij van het hoogste overhoudt, zich het leven verwerven? Neen. Het levensprobleem wordt hierdoor alleen maar ietwat verzacht, de ellende wordt niet er door opgeheven. Het medelijden in ons binnenste met alles trekt de volle zwaarte van het gansche wereldleden op één enkel punt samen, zóó wordt het echter voor ons ondragelijk. Dus is het goed, den wil om te leven te breken. De wil keere dus tot zich zelf weder, neme



140
de bevestiging van het leven terug en voltrekke zijne ontkenning. En wat hier dan in den mensch, als het hoogtepunt van het Al, geschiedt, doet een omwenteling van alles verwachten: eens zal dus geheel dit leven, dat uit den onredelijken wil voortvloeide, in elkaar storten. Hier wenkt ons een groote verlossing, rust en stilte. De mensch trachte dus te verzinken in het Alééne. Hier zijn wij gekomen bij de Indische wijsheid: de werkelijkheid is het weefsel van Maja, een sluier waarachter het mysterie verborgen is, onze kennis een droom.
h. Het stelsel van E. von Hartmann is met het vorige verwant1). Deze wijsgeer beschouwt de stof als een complex van krachtpunten. Kracht nu is wil. En overal in natuur en geest zijn wetten, die ordelijk saamhangen. Dus is de wereld gegrond in twee beginselen, kracht of wil, en orde of voorstelling. Wijl de Wereld in kracht is gegrond, is haar inwonend princiep: botsing, strijd, onvervuldheid. Het bewustzijn wordt ook geboren uit strijd, uit krachtsinwerking op onze- ziel. De onlust nu overweegt hier verre de lust. De wereld is wel 'n wetmatig geheel, en in zooverre in wüsheid gegrond; teeh is haar bestaan als geheel een mislukking. De oorzaak hiervan is, dat het zóó-rijn der schepping gevolg is van de idee, haar zijn gevolg van den wÜ. De wereltfrÜs dus tegelijk logisch en alogisch. — Hoe is zij dan ontstaan? Vóór de kosmogonie was de wil van God, den wereld-grond, in eeuwige, onbewuste rust. Nu verhief zich in Hem de onredelijke, alogische wil. En mèt dat dit attribuut in God actueel werd, werd ook het andere actief: de wil sleepte dus de idee, de wijsheid Gods, mede. Deze idee in God nu moet, krachtens hare wijsheid, omdat ze door den alogischen wil meegesleept is, trachten dezen mistap weer op te heffen. Dus zoekt de wijsheid Gods weer de wereld te verlossen. Om dit te bereiken, schept de onbewuste wijsheid het bewustzijn, opdat dit het wereldprobleem in rijn wezen mogen doorzien; als het in de redelijke wezens zoover,aal zijn gekomen, zal het tot het inricht voortgaan, dat het beter is dat de wereld (immers uit den alogischen wil voortgekomen) er niet was. Hierdoor nu zal het algemeene bewustzijn op den wil Gods zoodanijpünwerken, dat deze niet langer zóó zal willen, waardoorjJaj weer uit de actualiteit in de potentialiteit zal worden teruggevoerd. Dan zal de wereld weer zijn opgeheven en de rust in God teruggekregen.
1) vgl. voor 't volgende: Dr. A. H. de Hartog, Redelijkheid der Religie, bl. 199 vlg.; Drie wijsgeeren onzer dagen, bl. 57—63, vlg.; O. Külpe, PlU; der Gegenwart in Deutschland, 1905, bl. 86 vlg. Hartmann geeft een synthese van Schopenhauer, Hegel en den lateren Schelling (volgens Windelband, vgl. Geschichte der Philosophie, 1907, bl. 542—543).



141
Wij merken hier op, hoe de grondtoon dezer beschouwing is als van Schopenhauer. Zij is in den grond pantheïstisch, de wereld is gevormd uit redelijke wijsheid en wil. Toch zijn hiermede theïstische motieven vervlochten. Immers, is er bij v. H. allerlei, dat herinnert aan het positief Christelijke. De natuur als wil en voorstelling wijst op de idee, door God in de dingen gelegd. Het leven wordt gehandhaafd als een immaterieel, hooger, supra-iadividueel beginsel. De soorten worden als iets nieuws aangemerkt, wijl zij sprongsgewijze zullen ontstaan zijn. Teleologie komt overal uit. De eenheid van het zieleleven ligt in het onbewuste; een hoogere functie is er in ons uit den absoluten Geest; zoo zal de persoonlijkheid weer worden geëerd. In de wereld komt thans de wijsheid Gods uit; toch is zij overwegend ellendig (val); dies moet naar verlossing worden gezocht. Zoo worden het booze en de verantwoordelijkheid sterk geponeerd. Er is schuld bij den mensch, en verlossingsbehoefte. God zij de vaste ankergrond van het hart. — Verder wordt de religie breed opgevat, als zich richtend tot gevoel, voorstelling en wil; als relatie van subject en object. Ook wordt gezocht naar een theodicee, om God door de wereldopheffing weer te rechtvaardigen. Ook de eigenschappen Gods worden genoemd (almachtig, redelijk, alwijs, alwetend enz.). Er wordt een objectieve maatstaf geëischt voor de ethiek, voor de waarde der wereld, nl. in de religie. Ook geeft v. H. een realistische kennisleer; zoo leert hij het transcendentaal realisme (het „Dingan sich" en de kategorieën zijn objectief, alles is gegrond in de wijsheid Gods; wetenschap is dus geen schijn); door deze realistische kennisleer nu kan hij zich ook in de ethiek geheel geven aan objectieve doeleinden, die nu geen~fictie zijn1).
1) Om dit nog wat nader aan te geven: Schelling kwam het rationalisme van Hegel te boven door zijn stellen van den wil tot laatste princiep van het bestaan van het oneindige en eindige zijn: het wereldproces wordt 'n tegenstelling van natuur en geest, duisternis en licht, reëel en ideëel beginsel, die samen van eeuwigheid in God aanwezig zijn. Zoo is Sch. van veel beteekenis geworden voor de latere philosophie, en is zijn primaat van den wil vooral gevolgd door Schopenhauer en Hartmann (vgl. voor Schelling in zijn laatste periode: Windelband, Gesch. neuer. Phil. II, bl. 269, 270; voor den invloed van Böhme op Schelling en zoo op Schopenhauer en von Hartmann, I, bl. 120). Dit is ook voor het theïsme van groote beteekenis geweest. Want daardoor is aangetoond de onhoudbaarheid van het rationalistisch-idealistisch pantheïsme. God is niet te denken zonder wil, vrijheid en macht. En dit willen is niet alleen 'n begeeren en streven, alsof er onrust in God zou zijn; want in het begeeren en streven is ook rust, nl. als hetgeen waarnaar is gestreefd wordt bereikt, 't welk geschiedt in de liefde, die haar voorwerp omhelst en daarin zalig is. En deze zaligheid doodt dan den wil niet, maar brengt hem tot de hoogste activiteit; want liefde is de rijkste energie van den wil. Zoo is er dan ook 'n wil in God, nl. absolute



142
Toch heeft het naturalisme hier te veel invloed gekregen. Het empirisme, in elk geval de immanentie dezer wereld, heeft de hoogere wereld te veel doen construeeren naar analogie van deze, zonder dat op de bijzondere openbaring Gods voldoende gelet is1). Het booze zal mitsdien worden overwonnen op zuiver wetmatige w\jze, binnen de grenzen der natuurorde. Het psychologisch determinisme zal hier het hoogste welhaast moeten bedreigen. Naar het onbewuste zal worden gezocht naar inductief-natuurwetenschappelijke methode. De Godsidee stemme in hoofdzaak overeen met het theoret. wetenschappelijk bewustzijn; de wetenschap zuivere de religie, zoodat deze telkens opklimme tot een hoogeren trap van het religieus bewustzijn. Dus zij de religie in alle redelijke bezinning aangaande de eenheid als grond der wereld; deze zal werken de daad van den geheelen mensch.
Gevolg hiervan is, dat het pöritief-Christelijk» zeer wordt bedreigd. Om iets te noemen. Zonde als absoluut tegen God ingaande macht kan niet worden toegelaten. Er worden wel drie sferen in ons onderscheiden, nl. een natuurlijke (onder-goddelijke), een booze (tegen-goddelijke), en een zedelijke (Gottgemasse), maar geen van deze drie sferen ontstaat tegen Gods wil; de laatste is echter alleen de echt-goddelijke, wijl zij het tegen-goddelijke overwint. Zedelijk en onzedelijk geven slechts betrekkingen aan, niet gelden ze van het onbewuste an sich; 't zedelijke is dus geen tegenstelling met het natuurlijke, maar een hoogere trap. Zedelijke autonomie, ident met het „freie Gewissen", vormt de eenig ware grondslag voor echte zedelijkheid. Al wordt dan ook de religieuse basis onder de moraal geschoven, hier komt men niet uit boven Kant. Ook het ik des menschen wordt bedreigd; de ziel der individuen van hoogere orde heeft weliswaar een ik, maar zij is geen ik, doch het onbewuste prius van het ik; zij komt niet in het ik tot zich zelf, maar tot een subjectief-ideale verschijning van zich. In verband hiermede wordt ook de individueele onsterfelijkheid opgelost; de z.g. ziel is niet enkelvoudig, maar een stralen bundel van wilsacten des Absoluten, gericht op een bepaald organisme. Vervalt dit organisme, zoo trekt de absolute Geest ook den stralenbundel terug. Onsterfelijk is, zoolang het wereldproces duurt, slechts de atoom-wil, wijl hij enkelvoudig is.
Wat er alzoo van het Christendom overblijft is vaak alleen de naam, maar met een geheel anderen inhoud gevuld, dus getrokken
zelfliefde, 'n willen van zichzelf, de hoogste, volstrekte, goddelijke energie «Hdrukkend. In de Triniteit komt deze absolute zelfliefde Gods tot de juiste klaarheid (vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, II, blz. 889—888). Zie Aanteekening XVII. 1) Vgl. Aanteekening IX.



143
in den schijn. De wereld valt samen met den functioneerenden God (monisme); 't einddoel is universeele wereld verlossing, 't Onbewust-redelijke is grondslag van alles. Vrijheid ontstaat, doordat de mensch zich voelt opgeheven boven de oneindige versplintering van de wereld in zijn absolute, metaphysische afhankelijkheid van den absoluten wereldgrond, en zoo 't gevoel van vrijheid verkrijgt. Dit is ongeveer als het vrijheidsbegrip, dat Spinoza na het 3e deel van zijn ethiek ontwikkelt. Geloof en genade zijn correlaten en vormen samen de volledige religieuse functie, dit nl. monistisch gevat, 't Booze is een moment, dat moet worden overwonnen door ons. Wij hebben het kruis te dragen om Gods wil, en zoo voorloopig de Bejahung des Lebens te huldigen; maar het is bedoeld als verlossing van den onbewusten grond der wereld, door ons. Alles dreigt relatief te worden, waar 't booze als negatief door God gewild wordt beschouwd. Wij moeten ons zelf weten als goddelijke wezens; ons leven moet worden ingericht naar wezensidentiteit met God. Schuld is het conflict tusschen het hoogere en het eudaemonistisch standpunt, en terugval van het eerste tot het laatste. Verlossing is principieele verandering van gezindheid De mensch verlpst zich zelf van de schuld eener onmiddelijke wilstegenstelling tegen God. Liefde wordt afgeleid uit het panth. al-leven; ieder onrecht is als 't ware een breuk van den mensch met zich zelf, wijl hier eigen voordeel wordt gezocht ten koste van de grootere schade van het Al-eene wezen. Iedere goede daad bevordert het wèl van dat wezen. Zoo zijn alle individuen hier wezensident; de constructie is als bij Schopenhauer, maar zij is verre van de sterkende, zuiver persoonlijke liefde in het Evangelie van Christus. Er blijft een zekere, wel ernstige, maar humanistische strekking over. Al wat er hoogers, persoonlijks hier wordt gevonden, kan nog wel in zekeren zin worden erkend, doordat al wat logisch of psychologisch onverklaarbaar is wordt herleid tot het onbewuste; doch als de wereldgrond inderdaad onbewust is, zoo kan slechts aan het toeval de overgang van het ééne tot het vele worden toegeschreven; ten slotte wordt alles opgelost *). De opvatting loopt ten slotte uit op de gedachte, dat God onbewust is en wij bewust, dat wij staan boven God; dat wij het ontwikkelingsproces van het Absolute kunnen bevorderen door bevestiging van de zedelijke wereldorde en zoo meewerken om God te vormen. God kan zelf niet direkt de wereld opheffen, wij moeten willen Zijn wil. Feitelijk staat de mensch, in wien de onbewuste God tot het hoogste bewustzijn voortschrijdt, dus boven Hem: God wordt in ons bewust, en zoo door ons ver-
l) vgl. Dr. W. J. Aalders, Monistische Geestesstroomingen en Christelijk Theïsme, bl. 25.



144
lost. Het spreekt, dat hier de verlossing in het Christendom, waarin ten slotte alles van God uitgaat en niets van ons komt, geheel in haar tegengestelde verkeerd is *). De geschiedenis is de verwerkehjking der zedelijke wereldorde; zij sluit in zich de toenemende volmaking van alle menschelijke geestesgaven; de cultuur moet dus worden behandeldjarit religieus gezichtspunt; deze religieuze cultuur vatte vooral in 't oog de sociaal-ethische instituten; alle levensfeer moet aldus worden vervuld van den religieuzen geest. En zoo zij alle cultuur middel voor het objectief heilsproces. En dit voere ten slotte heen naar de wereld-opheffing. Als het bewustzijn voldoende ontwikkeld is om te verstaan dat de wereld beter niet ware, zoo zal dit zijn de wereldopheffing, de terugkeer tot God in zijn voorwereldlijke onbewuste rust. Dan is er verlossing in absoluten zin.
Zoo blijkt hier dus als resultaat, dat de kracht in de natuur wordt aangezien als onzen wil; deze kracht is dus de vergoddelijkte menschelijke wil. Onze zede is in ons autonoom, terwijl hierachter een metaphysisch substraat wordt/" geschoven. In de wereld speelt zich af een zedelijk proces; wij doen alles meewerken ten goede. Het monisme leidt hier tot pantheïsme, eenheid van God en mensch, de Welt-Erlösung is Gott-Erlösung. De constructie herinnert aan Fichte, Schelling, Hegel, Spinoza, Schleiermacher in zijn eerste periode.
De Godsidee is zuiver projectie van het ik van de philosophie; ja het ik is grooter dan God, wijl het bewust is. Doch dit is overmoed; dit wreekt zich straks, doordat de mensch die buiten den levenden God niets is, nergens houvast vindt, en weer terugvalt in de onpersoonlijke natuur, en in haar dan wordt opgelost. De trots der autonomie, wijl God in ons tot persoonlijkheid zal worden, wordt gewroken door de slavernij van het empirisme, dat ten slotte al 't hoogere, het hoogste vooral, doodt. Wie met geen bijzondere openbaring rekent, moet ten slotte God vormen naar analogie van deze wereld. En wijl de ondergrond dezer wereld de dood en de vloek is, zoo moet de onlust wel overwegen; het einde is het pessimisme als bij Schopenhauer, de wereldvernietiging 2).
1) „Bij Schelling is de persoon en het werk van Christus historische inkleeding van de idee, dat de wereld, als Zoon Gods, uit Hem uitgaand en tot Hem wederkeerend, moet lijden om alzoo tot heerlijkheid te kunnen ingaan; de wereld en de menschheid zijn de lijdende God; de verzoening Gods is een noodzakelijk, objectief moment in het wereldproces; God verzoent zich met zichzelf en keert alzoo uit de vervreemding tot zichzelf terug. En op deze lijn voortgaande, zeide von Hartmann: God kan niet mij, maar ik kan God verlossen". (Bavinck, Geref. Dogmatiek KI, bl. 382).
2) Hartmann heeft, volgens Windelband, in zijn ontwikkeling langzamerhand



145
i. Het baart dan ook geen verwondering, dat na en tijdens de vlucht van het idealistische denken, dat bleek niet te geven wat men er van had verwacht, ja waarop diep pessimisme volgde, gezien werd een heenwending naar het reëele, dat in de 19e eeuw meer en meer de leiding van het leven op zich nam. Alles zou hier nu worden geleid door reine natuur en natuurinstincten. Eerst werden overal vrijheid, wedijver en concurrentie noodig geacht; het best zou alles gaan, als de mensch zich zelf redde, zorider protectie. De betrekkelijk eenvoudige omstandigheden, waaronder het wereldleven nog verkeerde en waarin nog geen splitsing was van kapitaal en arbeid (b. v. Adam Smith, vader van de staathuishoudkunde: „Inquiry into the causes and nature of the wealth of nations"; Manchester-school), deden in optimistische stemming hiervan het heil verwachten. Straks sloeg dit echter om, en werd de begeerte naar vrijheid veelszins veranderd in behoefte aan dwang.
In de 18e eeuw had deze beweging, die was heengewend naar het reeele, in Engeland (Locke, Hume) en Frankrijk reeds veel kracht ontwikkeld; in Duitsehland begon zij meer in de vorige eeuw, waar uit het volk van denkers en dichters ontstond het volk van wereldveroverende techniek. Tot en met Hegel waren vooral overwogen de vragen van innerlijke beschaving; nu werd de mensch echter genomen, zooals hij leeft en is, en kwam er volledige aansluiting aan het leven (Liebig, Alexander von Humboldt, enz.) De natuurwetenschappen verkregen, in tegenstelling met de speculatieve philosophie, al'meer een overwegenden invloed op de geheele wereldbeschouwing. En bij deze heenwending naar het reëele nu paste niet meer zoozeer net zoeken naar innerlijke beschaving voor het individu, als wel vooral altruïstische humaniteit, politiek en sociaal streven. Groot, ja geweldig werd nu de arbeid: in de industrie met haar machtig fabriekswezen, in den handel met zijn wereldomspannende organisatie, in de wetenschap met haar eindelooze differentiatie. De reëele wereld, waarop het idealisme zoo dikwijls verachtelijk had neergezien, nam ontzaglijk toe in rijkdom van inhoud en bewegingskracht.
Deze heenwending naar het positieve geschiedde dus vooral door de verdere ontwikkeling der natuurwetenschappen. De moderne natuurwetenschap kreeg wel haar grondslagen reeds in de 17e eeuw; nu eerst werd zij echter een stuk van de algemeene wereldbeschouwing. Bij de Duitsche idealisten was de mensch nog in zekeren zin groot geweest, en de natuur achtergrond van dit leven. In het
de eierschaal van het pessimisme afgelegd; Hegel heeft bij hem over Schopenhauer gezegevierd (Geschichte der Philosophie, 1907, bl. B59).
10



146
realisme gaat nu echter de natuurwetenschap alles beheerschen. De mensch is in 't geheel niet meer zelfstandige ziel, maar onzelfstandig stuk van de wereldmachine. Vooral door de évolutie-gedachte neemt de invloed der natuurwetenschap verder geweldig toe. Alles wordt nu immanent verklaard; ook het organisme, dat altijd naar hooger gewezen had, afgeleid uit descendentie en selectie (Darwin). En zoo wordt de mensch geheel in de natuur ingevoegd.
Bij deze heenwending naar het positieve wordt deze wereld eerst recht beteekenisvbl. Wij behoeven slechts overal de eenvoudige grondlijnen van dit bestaan te kennen om het leven juist in te richten. De religieuze en metaphysische phase is nu voorbij; thans kome de leiding van geheel het leven aan de natuurwetenschappen. Wat er nog herinnert aan het vroegere, worde verbannen; de wetenschap alleen zal voortaan alles brengen. Elkeen ontvange in zijn milieu de plaats die hem toekomt; zoo worde verkregen de ethiek, die niet zoozeer leert ontwikkeling van de persoonlijkheid als wel altruisme, de maatschappijleer, de eeredienst van de menschheid (Comte). Het Engelsche positivisme hield nog meer vast aan de traditie, liet meer vrijheid toe en was dus meer individualistisch (Adam Smith). Spencer wilde de groote differentieering der wetenschap stellen onder één gezichtspunt: de evolutie. Edoch, dit niet speculatief, maar enkel op den bodem van de ervaring der natuurwetenschap.
Deze heenwending naar het positieve komt vooral ook uit in de moderne maatschappijleer en de sociaal-democratie Een radikaal streven naar een nieuwe maatschappij openbaarde zich in de 18e en 19e eeuw. Reeds was er het utilarisme en de humaniteit, het zoeken van het grootste geluk voor het grootste getal. En hier werd aireede de levensbeschouwing gevormd op grond van de maatschappij; toch werd nog haar vorm en inrichting behouden. De sociaal-democratie echter wenschte radikale verandering (Marx): de machines en massa-productie verstoren immers alle ding, het kapitaal en de arbeid bepalen alles; de leer van het historisch materialisme ontstaat. Het individu verdwijnt. De mensch wordt goed geacht, door de omstandigheden ontstaat zijn slechtheid; de godsdienst moet verdwijnen; het volk wordt verheerlijkt, de zonde als zoodanig in alles genegeerd.
il. Wij merken uit het genoemde, dat in deze heen wending naar het positieve telkens nog allerlei van het hoogere en hoogste is overgebleven, dat tegen de strekking er van ingaat. Zoo begeerde Comte b.v. een permanent concilie van de positieve Kerk te Parijs, waarheen alle volkeren hun afgevaardigden zouden zenden; op velerlei wijze wordt nog de ethiek beoefend. Al wat hier echter ideëels is, is uit het idealisme en uit het Christendom, die worden



147
verworpen, overgenomen. En zoo zijn in al deze theonen vele hoogere elementen uit den schat der eeuwen binnengedrongen. In alles wordt echter de voornaamste plaats ingenomen door de wereld, de natuur, het geluk als het hoogste, het zinnelijk genot. Toch is hierop telkens reactie; het realisme wordt in stilte aangevuld door ideahsme en Christendom, en zoo alleen leeft het. Edoch, omdat de grond van al 't hoogere, het hoogste in zijn diepsten zin, de bijzondere openbaring Gods waaruit het alleen zijn oorsprong neemt, wordt gemist zoo valt langzamerhand hier het beste weg, ja het moest vallen ). Dit blijkt uit de historie.
Eerst waren de vruchten van deze realiteits-verheerhjking zeer schoon Eén lange St-Nikolaas-avond van verrassingen' 2) werd er door bereid. Maar de ontnuchtering volgde welhaast: de wetenschappen kunnen een weinig ontsluieren van hetgeen dieper ligt dan de oppervlakte, maar zij kunnen het hoogere, vooral t hoogste ons niet geven. De vraag blijft: welke moet zijn de regel van ons gedrag, waar is de kracht en troost voor ons hart, wat is de zin en het doel van het leven? Op deze vragen kan geen antwoord door de wetenschap alleen worden geschonken. Reactie was dan ook onvermijdelijk. Hoe uitgebreider het feitenmateriaal werhoe fijner de differentieering, hoe sneller de arbeid, hoe meer ook het individu zonk en werd tot een onpersoonlijk deel van een miloos cultuurproces, een verlengstuk van de machine. Steeds meer werd het bestaan aan ook ervaren als knechtelijk, het innerlijk leven verkommerde, de ziel werd mat en flets, de persoonlijkheid opgelost. De wereld, die den mensch zou verheffen, dreigde zich tegen hem te keeren; hij, die als heer zou gebieden, werd louter doorgangspunt van natuurkrachten, en slaaf van het maaksel zijner «gene handen. En zoo brak alles weer stuk, alles zonk in elkaar; bij het verval van het innerlijke leven werd de uitwendige wereld, de heerlijke, tet n schaduw, het eigen leven verloor zijn wezen, werd tot een rol ).
j Réactie hiertegen kon weer niet uitblijven. Tegenover het realisme kwamen nu weer idealistische strevingen op. Veel onderscheidene elementen woelen hier door elkaar. De maatschappij treedt voor het individu in de plaats. Staat, maatschappij en Kerk ontvangen machtige organisatie. De idee der nationaliteit leeft op Hier wordt het individueele leven samengevat tot een macht van allen; een ideaal,
1) vgl. hiervoor Encken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 382, 383, 463, 474—505; ook Aanteekening XVI. , . . 1QM H „
2) vkL Dr. G. Heymans, De Toekomstige Eeuw der Psychologie, 1909, bl. 8
3) vgl. Encken, Lebensanschauungen u. s. w., bl. 505, 506; de Sopper, Hegel en Onze Tijd, bl. 5 vlg.



148
hooger dan het vlakke nuttigheidsstreven, begint alzoo te wenken; er kan nu van het leven weer iets schoons worden gemaakt. Doch ook wordt het vervlakkende van de maatschappij pijnlijk ervaren; zoo ontstaat weer verlangen naar zelfstandigheid, een nieuw persoonlij kheids-idealisme onder invloed van het Christendom (vgl. Carlyle: Hero Worship), dat echter meer voor den enkele past dan voor de velen, en zoo het realisme niet kan overwinnen, het alleen maar ietwat terugdringen *).
Ook komt reactie tegen het realisme, in een kras vooropstellen van het subject, dat dreigde onder te gaan. Dit scherpe subjectivisme wilde zich, tegenover het idealisme, geheel aan de werkelijkheid geven, en 't heele leven ontplooien, ongeacht goed en kwaad. Zoo zoekt Nietsche, door het subject los te maken van de wereld en het geheel op zich zelf te stellen, te ontkomen aan alle storingen die van buiten af dreigden, en aldus de vrijheid voor zich te verwerven. Hij geeft, in schitterende taal, uitdrukking aan hetgeen velen bewoog: een pogen om te ontkomen aan een ziellooze cultuur, aan het vlak-burgerlijk bedrijf, aan onwaarachtigheid op ieder gebied. Het subject schudde dit alles af, en ontwikkele met onstuimige kracht een verlangen naar hooger leven; het individu verheffe zich, door het doel te stellen in zich zelf (Selbstzweck), en kome zoo volkomen uit boven de doorsnee (Uebermensch). Nietsche geeft aldus wel vaak een ouden inhoud, maar gegoten in een nieuwen, schitterenden vorm. Toch wordt ook door hem niet, in de snelle vlucht van de stemmingen, een innerlijke onafhankelijkheid verkregen. Want deze is alleen mogelijk, als de mensch vast gegrond ligt in de hoogere wereld; deze wordt echter door Nietsche niet geëerd, maar gehoond, wijl hij de carricatuur aanziet voor werkelijkheid. Trots al het zoeken naar het bovenmenschelijke, is de mensch hier de maat aller dingen. Geen wezenlijke inhoud, geen verheffende doel einden konden aldus aan het leven worden gegeven2).
k. Reactie zien we heden ook nog in andere richting, nl. in de herleving van idealisme en metaphysika, ten einde het leven meer te verdiepen, er een achtergrond voor te vinden, en den samenhang er in aan te wijzen.
Wy zullen hier nog op enkele verschijnselen wijzen 3).
1) Carlyle's Hero-Worship is zeer schoon en terecht beroemd. Hij was, aan de hand der Duitsche philosophie, vooral van Fichte, ontkomen aan de Aufklarung, en poneerde zoo het ethische in de heroën (W. Windelband, Geschichte der Philosophie, 1907, bl. 548); toch is hij het ethische te na gekomen, door te veel vereering van het heroïsche (Dr. Is. van Dijk, Ibsen's Brand, 1913, bl. 105).
2) vgl. Eucken, Lebensanschauungen Gr. D., bl. 506 vlg.
'i) De systemen, die een herleving meer van Hegel bedoelen, zijn uit den



149
» w+ d« omevine van allerlei idealistische systemen, Allereerst treft de oplevmg, v Prof_
b.v. de wijsbegeerte van riegei. vuo™ jr A* Warton *)
Holland Dr. <? A. i>an den Sétj* twn Eystnga, Dr 1. ff. de ffartog ). moekim vandeze philosophie blijkt hier ook echter weer dmdelijt ï is bSen één het hoogere en hoogste in sterkere mate aanwezig dan W In ander toch zullen, door het te ver doorgevoerd intellectua? ™ ™ oosTvitisL die er achter schuilen, de openbaringswaarheden i™H ScS n eTiot haar recht kunnen komen. Zij worden neer
laTaarl mo t^ervan eerst het principieel onredelijke het trans"e"arakter dat de immanente reeks doorbreekt, erkennen').
I Wij willen nu nog wijzen op het pluralisme van W. James en
^aTlrr^^rCgere waarheden reageeren op de f «liXhe strSU zijner wetenschap, is weer geen wonder,
^^^^^ - ?Z3S£
rrnd t^^^S^e geloof spreekt; doch Tkunnen Mjhem niet tot haar recht komen. Bi acht de strenge leidnig tuichen empirie en godsdienst ongerijmd 6\ ^0or dusTe verbinden. Zoo wil hij, den godsdienst wetenschappelijk voorbind ook van God blijven spreken; maar, als van één van de - deze wereld, een ruimer ik van den ^SLSh^LTSn met het absolute. Godsdienst is in zooverre waa
2) vgl. voor vuig* . pragmatisme van
iaïr8: SÏÏZt wTlTd r^
ThS; Dr P D SantepL de'la Saussaye, Het Christelijk Leven, I, 1910,
bh 49, B0.



150
subliminale, b. v. bij de bekeering; bij verdedigt een supranaturalisme met voorzienigheid en wonderen (niet van de grovere soort), en neemt supranatureele inwerking bij het gebed aan. James' wereldbeeld is dan ook rijk en veelvoudig; hij verdedigt de levende veelheid tegenover de dorre eenheid van het monisme.
Toch is ook de strekking van dit pluralisme, wijl het te zeer staat onder den ban van naturalisme en intellectualisme, monistisch. En zoo wordt dan ook het waarlijk hoogere en hoogste door het stelsel van James voortdurend bedreigd, in schijn vastgehouden terwijl het wezen ontbreekt. God is b.v. wel 'n macht, die buiten ons bestaat, maar deze behoeft niet oneindig te zijn, slechts grooter moet zij zijn dan ons ik; als er maar vertrouwen voor de eerstvolgende stap uit kan worden verkregen. Het is dus geen theïsme, maar 'n soort Grieksch polytheïsme, ook al mijdt men dit woord *).
Het pantheïsme blijkt hier ook weer den invloed van het Christendom te hebben ondergaan. De harten der geloovigen zijn door de openbaringswaarheden der H. Schrift vernieuwd, maar ook de denkwijze zoowel als het zedelijk oordeel in 't algemeen er door verfijnd; dit wordt hier weer openbaar. Doch het ware Christelijke geloof is hier niet gekend, veeleer een carricatuur voor het ware aangezien. Er blijft ten slotte over het altaar voor den onbekenden God, dat ook reeds de Atheners opgericht hadden (Hand. 17:23); deze onbekende God is het onbewuste, dat Christelijk wordt geïnterpreteerd. Zoo is er nog allerlei Christelijks meer overgebleven: een welsprekend pleit voor het recht van godsdienstig geloof en ervaring ; aanvaarding van de mogelijkheid van supranatureele inwerking; diepere opvatting van zonde als de innerlijke wonde, wel bedekt door een pleister van moraliteit maar niet te genezen, en openbaarwordend bij den dood; het aangeven van de beteekenis van het geloof naar den regel van het gedrag dien het voortbrengt. Toch woelt
1) Het is eigenaardig op te merken, hoe ook de natuurwetenschappen in de 16e eeuw, evenals in Griekenland, magisch en occult begonnen. Het empirisme was vlak; daarachter werden, ook toegankelgk voor de rede, de hoogere krachten gezocht. Zoo ontstond een redelijke magie en astrologie (Windelband, Gesch. Neuer. Phil. I, bl. 54). Daarna kwam de reine natuurwetenschap. Thans is er weer terugkeer tot het zoeken van de geheime, occulte krachten (Theosophie, Ch. Science, Spiritisme, enz.) op wetenschappelijke wijze. Zoo is er weer toenadering, onder andere vormen, tot het uitgangspunt. Dit komt, omdat de ware grond er niet was.
Men bedenke ook, hoe, na het Neo-Platonisme, Jamblichos, de leerling van Plotinus, het Neo-Pl. omvormde tot een dogmatiek van het polytheïsme, waardoor Keizer Julianus de in oplossing verkeerende cultuurvormen van den heidenschen godsdienst weer nieuw leven hoopte in te storten (vgl. Windelband, Gesch der Philosophie, 1907, bl. 177, 178). Dit geldt ook heden.



161
onder alles het monisme. Er is, zooals we reeds zagen, geen echte God want Hij is er slechts om den mensch, deze heeft behoefte aan hoogere machten; alle godsdiensten zijn hier goed, mits ze maar het beoogde doel doen bereiken. Er is ook geen echte moraal, wijl een zedeleer, waarin-'b menschen welzijn en welvaart op den voorgrond worden gesteld, minderwaardig is; ja de vraag is gewettigd ot net zedelijk leven op den duur hierdoor zal kunnen worden gedragen; waarheid is iets dat werkt en groeit, waar blijft hier de absolute maatstaf? Iets is goed, als 't goed doet. Ook wordt hier geen weg gebaand voor volstrekt vertrouwen, wijl de hoogere krachten slechts 'n deel der werkelijkheid zijn; zij bewegen noh slechts op den voorgrond van het onbewuste; hoe lang duurt hun bestaan > Hiermede is dus het volle geloofsvertrouwen ingeboet.
Zoo zijn we weer geheel in de sfeer van het relatieve gekomen. Alles wordt, wanneer het als absoluut schijnt te zijn geponeerd terstond weer naar beneden getrokken. De groote kwestie in dit leven gaat om de vraag, of 'n mensch is een zondaar, een verloren zoon voor God, of niet; hier moet de beslissing vallen; James echter spreekt er wel over maar ontwijkt haar, hij komt met tot een beslissing. Ziehier het gevolg van zijn empisische methode, toegepast op het terrein van den godsdienst. Niet, dat hierdoor geen nieuwe gezichtspunten zouden kunnen worden geopend; doch het is de natuurwetenschappelijke methode, toegepast op de geestelijke dingen, die de kern er uit wegbreekt. Zoo staat dus ook het pluralisme, evenals Spinoza's monisme, ten slotte onder den ban van het intellectualistisch, causale denken. Het pluralisme, dat de veelheid in deze wereld sterk wil doen uitkomen, is als 't ware de hand met uitgespreide vingers, tegenover het monisme, dat de hand is die de vingers in de vuist samenknijpt; toch zijn beide verlengstukken uit één pols.
m Wij willen thans nog iets aangeven over het monisme van Prof. Heymans »). In de strekking is dit stelsel gelijk aan dat van James, in de uitwerking echter anders. „De laatste is meer de man der aanschouwing, de eerste der bezinning; de laatste der analogie, de eerste der causaliteit. James brengt ons in het breede zonlicht, Heymans in den afgeleiden schijn der maan. De een legt op de veelvormigheid van het leven nadruk: vandaar zijn pluralisme; de ander zoekt naar eenheid: hij noemt zich monist, al vindt hij de
1) vgl. voor de gedachten bij Prof. Heymans o. a Spinoza, Fechner; Averroes, G Brnno Berkeley, Herbart (Windelband, Gesch. nener. Philosophie, I, bl. 17, 66 vlg 825- II, 415); Wnndt (zie Dr. de Hartog, Drie wijsgeeren onzer dagen bl 145 vlg.), von Hartmann e. a. Voor Fechner, zie Aanteekening VIc.



152
eenheid slechts in de veelheid. De een gaat allereerst te rade met de praktische waarde van voorstellingen en gevoelens; hij zegt goelijk: „waarheid is wat goed werkt"; den ander is het vóór alles te doen om de juistheid der waarneming en hij verklaart hoog: „wij hebben niet het minste recht van te voren aan te nemen, dat de wereld op de bevrediging onzer gemoedsbehoeften is aangelegd", al eindigt hij met het betoog, dat juiste}» wereldbeeld bn" uitnemendheid aan die behoeften voldoet."
Het hoogere en hoogste reageert dan ook gedurig bij Prof. Heymans tegen het nivelleerende van de methode. De hoogleeraar is wel monist, toch bedoelt hy geen dorre eenheid. Integendeel, alles leeft hier. Alles is ziel, bewustzijn: de stoffelijke wereld, de plant, het dier, de mensch, de menschheid, de aarde, de hemellichamen, de starrenstelsels. Het bestaat alles uit ikheden, centra of concentraties van bewustzijn, die al hooger in de reeks stijgen. En het wereldbewustzijn, de al-ziel, wordt dan geconcipieerd naar analogie van het menschelijke. Het is niet almachtig, alwetend of heilig; feitehjk is het mede gevormd door den mensch; het kan dienen om ons het vertrouwen te schenken, dat wij niet alleen staan in den arbeid voor het geheel, wijl wij mogen verwachten dat de hoogere machten in dezelfde richting werken als wij. En achter alles schuilt dan de „zeitlose Wirklichkeit', de diepere achtergrond van het geheel, een schema waarmede al het tijdelijke verband houdt; één tijdloos wezen, dat krachtens zijn eigen natuur zich uitéénvouwt in een tijdelijkcausalen samenhang van psychische feiten, en in welk wezen wij met ons denken begrepen zijn. Hier ontdekken wij echter slechts een lichtstreep aan gindsche zijde van onze kennis, maar het is niet verder aan te geven; de idealistische systemen hebben het beproefd, maar met twijfelachtig gevolg!). Hier dringen wij door tot het absolute.
Prof. Heymans bedoelt met deze dingen, om ons geslacht weer een achtergrond voor het leven te geven % opdat het van dit leven weer iets moois zou kunnen maken. Hieraan nu komt het psychisch monisme volkomen tegemoet. Want het algemeene wereldbewustzijn geeft ons het bewustzijn, dat wij ook bij de wereld behooren; het sterkt ons besef, dat we mede verantwoordelijk zijn voor de toekomst, zoodat wij de ontwikkeling van het wereldwezen moeten helpen bevorderen; wij ontvangen aldus het vertrouwen, dat we in eigen arbeid niet alleen staan. Ook de ethiek zal daardoor tot haar recht komen. Want evenals de principes voor het denken, zoo zijn
1) vgl. Dr. G. Heymans, Einfiihrnng in die Metaphysik, le drnk bl. 260 S29
342—344 e.e. '
2) vgl. Dr. G. Heymans, De toekomstige eeuw der Psychologie, bl. 14.



163
ook die voor het zedelijk leven in ons; eveneens geldt dit voor het wVrekiwezen. Zoo kunnen de wetten der moraal worden gevonden tot het bestaan Van een zedeüjk of onzedelijk karakter bij den^mensch worden besloten >), en zal de verantwoordelijkheid sterk worden aan^InDe persoonlijkheid wordt hier ook k^gOT^ wijl uit haar, door middel van de causaliteit en het denken alles Ifgeletd wordt ; zij is als 't ware een mikrokosmos, waaruit de makro-
kTo°f! ^Z^ctL voor het b^^P-"^ Wij hebben geen recht om van het wereldwezen te eischen tot het aan onze gemoedsbehoeften zal voldoen. En er is heden een lekke plats' die al de weldaden der beschaving <^^"^£ een schimmelplant, die alle zoetigheden verzuurt: wij «taan nog vreemd tegenover ons zelf, tegenover elkaar, tegenover den grond der dingen',. Toch zal dit in de toekomst anders worden als de p^choTogie maar eerst algemeen wordt gekend, en de eenzijd^heid 11 specifiek natuurwetenschappelijke ^Wbe^^i£t^ ben plaats gemaakt voor andere, die rekenen met de totaliteit van alle beschikbare gegevens, speciaal de feiten van het bewu zi£ Dan zal alles goed worden»). En er moet voor het groot geheel der wereld worden aangestuurd op een statengemeenschap waar n de strijd van belangen voor een goed deel zal "f^™™ ander deel onschadeüjk zijn. De overtuiging worde eerst alerwege gewekt, dat de oorlog niets slechts moet, maar ook ^ wordeu^be streden. Men geloove slechts in den groei van de zedelijk> krachten in den mensch. En hier denkt het psychisch monisme parallel te zijn met het geloof in een leiding van boven ')•
wi. Wij meenen echter, dat ook bij deze opvatting door de gevolgde methode, het hoogere, vooral 't hoogste bedreigd wordt Wkens toch wordt er door Prof. Heymans de nadruk opgelegd, dat de weten schap alleen de causale methode kan toelaten. Alle ^Jkh^ van wetenschappelijke en metaphysische vragen hangt aan helton middelijk zelfverWuwen van het redelijk denken. En de geschlossene Naturgesetzlichkeit» is een „ZwingendeFörderung''van^ Psychisch monisme. De absolute causaliteit is nog weliswaar "iet bewezen maar alles wijst er toch heen Zij is dan ook heden g™*£*£ een „wissenschaftliches Instinkt"; al 't andere houdt den vooruit
1) vgl. Einfahrung in die Metaphysik, bl. 836-339.
2) De toekomstige eeuw der psychologie, bl. 9 vlg.
3) De toekomstige eeuw der psychologie, bl. 26, 27. «
4) vgl. Dr. G. Heymans, De oorlog en de vredeabewegmg, 1914, bl. 21 «.



154
gang der wetenschap tegen »). _ Al wil de hoogleeraar nu ook de geestelijke dingen tot hun recht laten komen, dit zal hem o.i. door de aldus te ver doorgevoerde methode niet meer mogelijk zijn Want het hoogste wortelt alleen in openbaring, in doorbreking van de causale reeks; dit nu zal hier noodzakelijk worden bedreigd. En
W<f f n ,n^g ?™hm' i8 niet zuivere ^tenschap, maar enkel geloof Ook Prof. Heymans toch kan niet buiten het subject treden tenzij door uit te gaan van wat er buiten zal liggen, dus door dit eerst als apriori te aanvaarden. Hij geeft dan ook, en dit in den loop der jaren steeds meer, toe, dat in de causalereeks nog Lücken" worden gevonden (b.v. bl. 323, 324). Wat er zoo echter aan geloof overblijft, is vrucht van het hart, dat, uit «ch zelf de kennis der hoogere wereld niet kunnende vinden, wel in het onzekere moet blijven rondtasten.
Het resultaat is dan ook, dat er geen God is. De praemissen van het monisme worden ook hier openbaar: de grens tusschen (*od en mensch is weggedoezeld, terwijl de Eerste in Zijn ware wezen wordt opgelost. Prof. Heymans geeft dan ook den naam van U>d prijs. En hij laakt het o.i. terecht om (gelijk Fechner en Paulsen doen) als men zijn onderstellingen volgt, nog den naam van God te gebruiken; zulks is volgens hem oneerlijk en getuigt niet van piëteit ten opzichte van hen, die nog de gewone beteekenis van dien naam aanvaarden ^). Het wereldwezen, waarin Prof. Heymans gelooft heeft geen eenheidsconcentratie gehad aan het begin. Ook is het met heilig. De tegenstelling tusschen goed en kwaad is óf relatief of te zoeken in het wereldbewustzijn zelf. Hierin ontwikkelt zich het goed en het kwaad. Voor ons is het nu de vraag, om het juiste zedelijk motief te leeren kennen; om door inductie (psychologische analyse) uit de verschijnselen te besluiten tot het beginsel Dan verkrijgen we het algemeene kenmerk, de wettelijkheid, het objectiviteitsbeginsel nl. de ééne alomgeldige, onbewust gevolgde, nu k aar erkende kategorische zedewet: uw beschouwing zij ruimTzonder kleinheid, uw wil zij objectief. - Wij vragen echter hier, als bij Kant^kan men uit de verschijnselen bij den mensch zóó maar
M^7fa Dr' G' Heymans' Einfthrung in die Metaphysik u. s. w., bl 55—58
meer v!; Li' ™}\ ^ *TO*ïeraar komt in de laa^° J*™ er eehter steeds meer van terug, dat de physische reeks gesloten zon zijn, zoodat zijn parallelie
I m°et' ? P8yChi8°he leek8 is»^« njker dan de physische.
Ziehier dns een weg gebaand naar het theïsme, met zijn leer van het begin en einde der wereld, de persoonlijkheid Gods en van ons, het wonder enz. «of. Heymans trekt echter deze consequenties niet (zie Dr H W Smit De natuurphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 46-S9, vooral 58 en 59, 115.
Xlö —l<tfo), *
2) Einftthrnng, bl. 342. Zie Aanteekening VIc (behoorende bg Aant. VI).



155
besluiten tot een waarlijk immanent zedelijk beginsel? Is er een „bovenindividueel goedheidskenmerk», rust het goede inde^diepte ;an iedere menschelijke ziel, is dit alles evident ynden we hier inzichten die behooren bij ons diepste wezen en dat der wereld? W« meenen veeleer, dat hier op Pelagiaansche jaze de zonde verzacht en de mensch te hoog wordt gesteld. En vanwaar dan de vrijheid, noodig voor het zedelijk leven, bij zoo groote doorvoering der causaliteit? Prof. Heymans zegt, dat de motieven met de „Reactionsweise", het karakter, samenhangen, en zoo de daden bepalen: düs moet men overal deterministisch uit de daden tot het karakter besluiten >)• Dit is mogelijk; maar toch moet er een moment van vrijheid ergens wezen, hoe dan ook, zal er voor het karakter en dus voor de daden verantwoordelijkheid zijn. De hoogleeraar stelt deze dan ook zeer sterk („de man weet dat het lot is in zrjn handen, en het is zijn schuld als het misloopt", bl. 346); maar hoe de verantwoordelijkheid is te plaatsen in het monisme is met te verstaan. De zedelijke norm is dan ook geen „wet als inde nauurkunde, waar alles gedetermineerd is; waar een „wet , die in vrijheid moet worden opgevolgd. De naam is wel gelijk, het wezerl isgehee anders, wijl we hier op gansch ander terrein ons bevinden. Door de redelijke, empirische methode zal nooit het ware zedemotief worden verkregen; want dit is vaak tegengesteld aan alles en aan Ie geheele wereld en kan uit haar dus niet afgeleid worden. Hiervoor is zedelijk inzicht noodig, vrucht van verworven zedelijk gevoel dat rust in openbaring. Dus bereikt Prof. Heymans naar zijn methode slechts het minimale, het uitwendige; een verstandelijke zedeleer zal spoedig 't gevolg zijn, waar 't dringend beginsel aan ontbreekt en die licht voert tot casuïstiek. De hoogleeraar is dan ook minder intellectualistisch dan hij schijnt, wijl hij het objecüviteUsbeginse wil opsporen; hij spreekt hier ook van „gevoelens ; hij vindt het dan ook niet, maar ontleent het aan de reeds bestaande zedelijke beschouwingen; de waarden worden al bij het onderzoek ondersteld; hii gaat er dus van uit2). Ook 's menschen persoonlijkheid moet hier vervloeien. Al wordt het individueele, bewuste leven geacht het leven te zijn bij uitnemendheid; de persoonlijkheid is toch weinig anders dan de door ons onderstelde eenheid, die straks weer vervloeit. De zelfstandigheid der psychische centra is immers ten slotte zoo zwak, dat het determinisme hier 't laatste woord behoudt : de individueele bewustzijnen vereenigen zich na den dood tot steeds
1) zie bl. 336—341. _ „ r.
S) vgl. Theol. Tijdschrift, 1915, afl. II: Prof. Dr. H. Y. ^roenewegen, „De methode der ethiek"; een beoordeeling van Prof. Heymans': „Einfahrnng in
die Ethik.'



156
grootere concentraties, die de menschheid dan beinvloeden en leidenJ). Zoo kan hier ook geen echt vertrouwen worden gewekt. Ja, als het lot van ons en de onzen in onze eigene hand is gelegd, kan hier wel zeer veel zelfgenoegzaamheid worden gekweekt, maar van het Christelijk Godsvertrouwen verschilt dit toch wel hemelsbreed. Hier ontbreekt het volstrekte, men moet genoegen nemen met een betrekkelijke zekerheid. Wij moeten, zegt Prof. H., ons van de goede tegenover de booze krachten trachten meester te maken. Edoch, als de laatsten dan eens over ons met overmacht vaardig worden? Is hier geen terugval in de natuur, geen noodlot?
Uit alles bkj'kt, hoe de mensch voorop wordt gesteld. God wordt gemaakt door ons en naar ons besef. De volkomenheid van het wereldbewustzijn moet door ons worden „erstrebt". De mensch is hier, als in Spinoza's stelsel, dus ook feiteüjk boven God staande; doch straks, als wij dreigen te zinken, mag Hij ons helpen. Hier komt weer uit, hoe achter het naturalistisch, intellectualistisch, causale denken schuilt de overmoed van den mensch, die den levenden God naar de kroon steekt. Het schijnt ootmoed, om zich zelf zoo
1) Het geloof aan de onsterfelijkheid wordt tier dus ongeveer opgelost Men vindt het eohter overal. In de oudheid dacht men zich den toestand na den dood als een nevel-bestaan, of een komen in het gericht. Plato vooral wijst op de onsterfelijkheid der ziel. Aristoteles liet zich er niet beslist over uit. Democritus, Epjeurus, Lucretius bestreden haar. In de latere wijsbegeerte had Plato's leer een groote plaats. Cartesius laat het ongeveer toe; in Spinoza's'stelsel is voor onsterfelijk geen plaats. De wijsbegeerte der 18e eeuw was deïstisch, koos tegen Spinoza en voor God, deugd, onsterfelijkheid (Leibniz, Wolf, Mendelssohn). Kant loste de bewijzen voor onsterfehjkheid op, maar leidde alles af uit de praktische rede. Schleiermacher zei, dat onsterfehjkheid was mitten in der Endlichkeit eins zu werden mit dem Unendlichen und ewig zu sein in jedem Augenblick. Fichte, Schelling en Hegel lieten voor onsterfelijkheid geen plaats al waren ze voorzichtig in hun uitdrukkingswijze. Hegei's consequentie werd openbaar, omdat hierdoor de weg werd bereid voor het materialüm». Velen hebben daardoor heden alle onsterfelijkheid prijsgegeven. Op het standpunt der evolutie is dit geloof dan ook langzamerhand ontstaan.
Inderdaad is echter het geloof van onsterfelgkheid in ons schuilend, het is gegeven mèt onze natuur, en komt daaruit dan ook altijd spontaan weder op. Vandaar dat het overal, in godsdienst en wijsbegeerte, steeds weer wordt aangetroffen Wij zien hieruit weer, hoe velen heden zijn gedaald beneden het peil der beste Gneksche wijsgeeren.
Toch geeft de wgsgeerige onsterfehjkheid niet veel meer dan een toekomstig nevelachtig bestaan (slaap). Zg is ledig van inhoud. De H. Schrift kan alleen, doordat zij loert de gemeenschap met den levenden God, weer hieraan wezenskern, inhoud verleenen. Zoo onderwgst zij alleen aangaande de ware onsterfelijkheid. (Vgl. Bavinek, Geref. Dogmatiek, V, 1911, bl. 645 vlg.; ook F J. Stahl, Philosophie des Hechts, 1854, Hb § 16 vlg.).



157
gering te achten dat er geen onsterfehjkheid na dit leven rnogehjk is- het is hoogmoed, wijl men tot dit resultaat is gekomen, door GÓd en Zijn heiligheid te ontkennen, zoodat men zich als zondaar voor Hem niet behoeft te buigen. God wordt ook hier onttroond, terwijl de rede ten troon stijgt i). En het resultaat moet dan ook wel wezen een steeds verder afvallen van het Leven, d.i dood en ellende Ziedaar de vrucht, als de mensch, de grenzen tusschen hem en God gesteld, overschrijdend, door alle sferen der schepping de monistische kreet van vereenlging, vereenzelving doet hoeren Er bhjft ook hier over het ééne wezen, dat zich ontvouwt in vele geesten en dan weer tot zich zelf terugkeert: 'n soort polytheïsme, wetenschappelijk voorgesteld, maar in wezen aan het oude gelijk. Immers: „de oude Romeinen schroomden (ook) aan de goden, die zij vereerden, een onafhankelijk en persoonlijk bestaan toe te schrijven. Zij beschouwden hen veeleer als verschillende openbaringen van ééne macht, die door het heelal was verspreid"»). Hier past verdraagzaamheid wijl elke vorm van godsdienst erkend wordt „als tijdelijke, wisselende uitdrukking der duizendvoudige werkelijkheid" '). Zoo kunnen m de kleurige wereld de meest verschillende, zelfs tegenstrijdige ten slotte onzedelijke dingen worden aangemerkt als noodzakehjk. Wij komen hier ten slotte niet veel uit boven de beschouwingen van Plotinus, of hef agnosticisme van Spencer, het positivisme van Comte, de karma-leer van het Buddhisme en de theosophie. De lagere empirie overweegt.
n Wij meenen uit het voorgaande te mogen besluiten, dat bij de idealistische en metaphysische systemen, hoe hoog zn ook opgevat worden, hoe aantrekkelijk zij ook schijnen en hoezeer zij de veelvoudigheid dezer wereld tot haar recht willen doen komen, ten slotte toch het intellectualisme, het naturalisme, dus de relativiteit het wezenlijk hoogere bedreigt, ja yonral het hoogste doet verdwijnen. Zoo is de strekking ook van dit idealisme juist als bij Spinoza, dezelfde als van het empirisme, wijl het er feitelijk onafschemelijk mee is verbonden. Het hoogste tracht men wel vast te houden, maar 't heeft, door de methode, geen doorwerkende kracht.
Al willen we dus niet het hoogere element in de vooropstelling van het primaat van den wil boven het verstand, door en na Kant, en het hoogere en diepere in vele huidige idealistische systemen, die gegrond zijn op de empirie, gering achten, wijl daardoor weer de
1) zie Aanteekening XXIV. ^ „ , , D .
2) Stemmen des Tijds, afl. 1: Dr. W. J. Aalders, Herlevend Poly-
theïsme, bl. 15.
3) zie Aanteekening XXV.



158
ziele realiteit meer is erkend (Fechner, Hartmann, Wundt)»); toch meenen we, dat hierbij telkens het hoogste, met name het Christendom, niet tot zijn recht komen kan, ja van zijn wezen beroofd wordt. En al is de strekking dier systemen dus meer idealistisch, toch zal zij ook, als men den reëelen steun van het Christendom mist, blijken ten slotte in het gevlei te komen van positivisme en naturalisme.
Het gaat er dan ook spoedig mee, als b.v. met Dubois-Reymond, die een zevenvoudig raadsel overliet, en hiervan verklaarde: „Ignorabimus" (nl. Het wezen van stof (materie) en kraeht; de oorsprong der beweging; het eerste ontstaan van het leven; de doelmatige inrichting der natuur; het ontstaan der zintuigehjke gewaarwordingen van het bewustzijn; het redelijk denken en de spraak; de wilsvrijheid) ; maar op dezen geleerde volgde Haeckel, die „De wereldraadselen'' schreef, het ignorabimus van de hand wees, en door de materialistisch-monistische wereldbeschouwing alles verklaren zou2). Darwin hield nog vast aan de schepping van enkele soorten door God, doch verder werd alles immanent verklaard; in het „natura saltus non facit", dat hier werd toegepast, was God feitelijk gesteld op nonactiviteit; het liep praktisch uit op atheïsme. Darwin's geest werd dan ook al meer een molen om wetten te malen, maar verschrompelde daarby ook steeds meer, werd al minder in staat om geestelijke dingen te verstaan Prof. Hugo de Vries komt, door de feiten gedrongen, weer tot de leer der z.g. sprongvariaties (reeds vroeger ontdekt,4); dus de natuur verbreekt, naar 't schijnt, wèl den causalen samenhang en laat ruimte voor indaling van een hoogeren factor (gelijk wij dit daaruit ook afgeleid hebben, zie bl. 16). Doch dit mag niet, wijl dan het naturalistisch kader zou worden verbroken. En zoo past deze geleerde dan op planten en dieren, op des menschen lichaam èn geest toe de wet van Quetelet (die deze wet formuleerde in navolging van Comte's posivitistische maatschappijléer van het „milieu"), volgens welke overal de eigenschappen der individuen om een gemiddelde schommelen, naar de wetten der kansrekening. Het gemiddeld type is zelf onveranderlijk, vooruitgang in dezen bestaat dus niet. Op het terrein van den
1) vgl. b.v. de rede van Prof. Bavinck, De overwinning der ziel, 1916; vgl. echter Hoofdstuk V, fl, in dit werk.
2) vgl. G. Wisse, De Wereldraadselen, 1916, bl. 8; vgl. bl. 54. Later werd Haeckel meer van het materialisme gevoerd tot een pantheïstische conceptie (vgl. Dr. H. W. Smit, De natnnrphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 86—38).
3) vgl. Dr. A. Knyper, De verflauwing der grenzen, 1892, bl. 20, 88, 81; E. van Dieren, Darwinisme en Ongeloof, bl. 2 vlg.; Dr. Is. van Dijk, Vota Academica, bl. 161 vlg.; Wisse, De Wereldraadselen, bl. 28 89
4) vgl. E. van Dieren, Darwinisme en ongeloof, passim.



159
godsdienst beduidt dit, dat de dwepers zich voordoen als het ééne en de ongeloovigen als het andere uiterste van de variabiUteitslijn. Deze beide afwijkingen van het gemiddelde zijn dan ook alle eeuwen door voorgekomen, niets is in staat hun aantal op den duur te verminderen, ze zijn dus „niet zoo gevaarüjk voor de maatschappij" ')• De hoogleeraar Ostwald verklaarde dan ook, dat de wetenschap nu alles vervulde, wat voorheen in het begrip God voor de menschheid had gelegen 2). En dezelfde strekking vertoont b.v. ook de „Moderne Wetenschap" van R. K. Duncan, waarin wel de naam Gods wordt genoemd en erkend dat alle generatio spontanea is mislukt, dat we van den oorsprong van het leven niets weten, dat er ook wellicht regeneratie is in het heelal (inplaats van afkoeling een warmer-worden); maar waarin toch voor het hoogere in den zin als door ons bedoeld geen plaats is. Alles wordt immanent verklaard, is op logische, empiriBche leest geschoeid; terwijl ten slotte op Nietschiaansche wijze verwacht wordt, „dat er eens wezens zullen komen, nog verborgen in onze gedachten en sluimerend in onze lendenen, voor wie de aarde slechts een steunpunt zal zijn, doch die de sterren zullen grijpen en wier lach de sferen zal doen daveren" 3).
En al moge b.v. het energetisch monisme van Ostwald onhoudbaar zijn gebleken 4), toch mag evenzeer worden betwijfeld, of wel b.v. het psychisch monisme van Prof. Heymans, die het ignorabimus van Dubois-Reymond doortrok *), in staat zal zijn om ons de hoogere en hoogste waarden te verzekeren, ook dan zelfs, als deze hoogleeraar heden steeds meer ruimte laat voor de mogelijkheid van doorbreking der gesloten causaliteitreeks6). Wel kan er hier toeleiding zijn tot het hoogste, maar er zal toch van een ander beginsel moeten uitgegaan worden.
1) vgl. Hugo de Vries, Afstammings- en Mutatieleer (Levensvragen, serie 1, no. 9), bl. 3—6, 34—36; van Dieren, Darwinisme enz. bl. 83; Encken, Lebensanschauungen Gr. D., bl. 488.
2) vgl. van Dieren, Darwinisme e. a., bl. 96, 98.
3) Eobert Kennedy Durcan, Moderne Wetenschap, 3e druk, bijgewerkt door Dr. E. H. Büchner, bl. 275, 277, 295.
H 4) zie Dr. jTw. Smit, De natuurphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 38—40.
5) vgl. Smit, De natuurphilosophie enz. bl. 37, 46, 47.
6) vgl. Smit, De natuurphilosophie enz. bl. 58, 59 ; vgl. E. Pfennigsdorf, Persönlichkeit, 1907, s. 326, 327.



HOOFDSTUK IV.
NADERE INVLOED VAN DE ALGEMEENE DENKRICHTING IN DEN LAATSTEN TIJD.
Wij willen, nadat we sub III de algemeene strekking en den invloed van het denken in den nieuweren tijd aangaven en dit verduidelijkten door enkele der voornaamste tijdvakken, algemeene stelsels en wijsgeeren te noemen, thans dit nog nader aanwijzen voor de algemeene denkrichting van den laatsten tijd (in verband met de vorige eeuw), door de hoofdlijnen, die heden nog op allerlei ander terrein zijn te onderkennen in de onderscheidene geesten, meer in 't bijzonder naar voren te brengen. Dit, om daarmede nader te toonen, hoezeer onze eeuw allerwege staat onder den invloed van het genoemde. Het moet in kort bestek geschieden, anders zouden we veel te uitvoerig worden.
Dat onze eeuw (en de vorige) op schier alle terreinen de genoemde karakteristiek toont, veel meer dan vroeger, is bovenal gevolg hiervan, dat door de Fransche Revolutie, welker invloed zich over geheel Europa heeft uitgebreid, voor 't eerst in 't openbaar met de elementen der bijzondere openbaring gebroken, en de heerschappij der rede voor 't publieke leven algemeen is aanvaard.
De strekking toch van deze revolutie-beginselen is dezelfde als die van het ongeheiligd wijsgeerig denken. Immers, beiden gaan uit van het subject, de heerschappij der rede, die zich wil handhaven buiten de bijzondere openbaring Gods; beiden willen alles uit het subject opbouwen (Robespierre, Voltaire, Rousseau waren deïsten). Dus is de wijsbegeerte even revolutionair als die beweging, welke over Europa uitging. En terwijl van deze beginselen de consequenties in de 18e eeuw nog zelden algemeen werden getrokken, is dit sedert wèl al meer 't geval geworden; zoodat heden allerwege en op alle terreinen de geestelijke atmosfeer in sterke mate doortrokken is van de ontkennende principia van wijsbegeerte en revolutie, en de droeve gevolgen er van dan ook in zeer bijzondere mate worden gezien ').
1) vgl. Mr. G. Groen van Prinsterer, Ongeloof en Revolutie; 't heele werk,



161
Eén van de voornaamste gevolgen is, dat onze eeuw zich bevindt in zoo pijnlijke onzekerheid; niet meer ten opzichte van enkele vragen, maar ten opzichte van het leven in al zijn uitgebreidheid. Geen wonder! Door zeer lange ervaringen en smartelijke beroeringen was er, in verband met de bijzondere openbaring Gods in de H. Schrift, door de Westelijke wereld een vaste samenhang van ideëen en overtuigingen verworven, die aan de menschheid ook in 't algemeen zekere sterkte verleende. De nieuwe tijd echter vatte het leven op, uitgaande van geheel andere motieven. En eerst scheen dit zich niet zoo vijandig te zullen stellen tegen hetgeen was overgeleverd, doch de verdere ontwikkeling heeft hier steeds meer een sterke tegenstelling (antithese) doen uitkomen. Ja, deze tegenstelling, eerst vaak latent, treedt vooral heden steeds duidelijker voor het bewustzijn. Dus zijn voor onze eeuw de oude grondslagen wel wankelend geworden, maar nieuwe zijn nog niet daarvoor gevonden. Stond men voorheen voor een nadere bevestiging van de hoofdzaken, die echter vaststonden; heden zijn juist deze hoofdzaken verloren geraakt. Is het wonder, dat pijnlijke onzekerheid in de gemoederen is gekomen? ')
Wij geven nu eerst in 't kort in 't algemeen de strekking van onzen tijd aan (A); en daarna werken we het wat nader in den breede uit (B).
A.
In 't algemeen is de strekking van onzen tijd aldus: de verticale lijn, die van Boven daalt naar beneden en aanduidt indaling van het' hoogere en hoogste in deze wereld, is bijkans overal verdwenen; daarvoor is de horizontale lijn in de plaats gekomen. „De hoogte die naar de diepte daalde is omgestooten; nu zoekt men in de breedte zijn toevlucht. Uit de éénheid gaat men tot de veelheid over, uit het beginsel tot de utiliteit, de praktijk, uit de kwaliteit tot de kwantiteit" In de politiek blijkt dit: de macht wordt geacht niet te mogen bestaan bij één of weinige, ook volkomen bevoegde, personen; maar de contróle van allen, en volledige publiciteit, kwam daarvoor in de plaats. In het nationaliteitsbesef: geen opzien naar boven, naar een enkelen vorst, een stamhuis; maar een voortgang in de breedte, die eerst nog blijft staan bij de vaderlandsliefde, gehechtheid aan eigen volk, straks echter de grenzen overschrijdt en voortgaat tot kosmopolitisme, het naar alle zijden rondziende wereldburgerschap. In den staat: geen souvereiniteit van den monarch, niet de wil Gods; maar de „souve-
» dat een diepen indrnk achterlaat; hl. 172, 329; ook la Saussaye, Geestel. Stroomingen, bl. 68, 64, 313, 314; Ernst en Vrede, I, bl. 434 noot. 1) vgl. Encken, Lebensanschauungen Gr. D., bl. 516.
11



162
reiniteit" en de wil van de meerderheid. In de philosophie: niet de wijsheid Gods; maar de wijsheid des menschen, de redelijkheid, de causaliteit, de eindeloos breed uitgespreide natuur-noodzakelijkheid. In de wetenschap: geen eeuwige, absolute beginselen; maar de inductie, de vele feiten, de vlakke overgang tusschen plant, dier en mensch, zonder ergens duidelijke en scherpe grenzen. In de maatschappij: geen eerbied voor de hoogere wet Gods, waardoor alles, vooral praktisch, als vanzelf loopt; maar steeds meer getracht alle ding in het juiste verband te houden door een logisch weefsel van wetten, soms met Christelijken inslag, waardoor alles dan causaal in elkaar sluit. In den godsdienst: niet ééne, objectieve, absolute religie; maar de golvende, breede, ruime zee der religiositeit, die is in alle religies. In de Kerk: geen positieve waarheid aangaande Jezus Christus; maar elks meening over Hem, want wat in het volk gist moet in de Kerk nagisten. In de moraal: geen stellige eisch Gods; maar de breede basis van algemeen belang, humaniteit of utiliteit. In den stand van den burger, in den toestand van man en vrouw: geen begeerte naar wat hier telkens voegt ten einde de orde van elks leven te bewaren of weer te veroveren; maar een zoo groot mogelijke kwantiteit van rechten elkeen verleend. In het onderwijs der jeugd: geen betrekkelijk kleine omvang van degelijke kennis; maar een zoo groot mogelijk aantal kundigheden, waardoor de degelijkheid wordt bedreigd. In het burgerlijk leven: in plaats van de heerschappij van groote persoonlijkheden met hun invloed op weinig echt ontvankelijken; thans de heerschappij van groote zaken, nl. uitvindingen, met een verstandelijke évidentie, zonder diepgang, voor allen. In het burgerlijk-, wetenschappelijk- en kerkelijk leven: dikwijls niet de palm toegekend aan wie door innerlijke realiteit bovenaan zouden komen te staan, mits er een bevoegd college bestond dat uitspraak deed; maar in het eerste geval (het burgerlijk en wetenschappelijk leven), de eere toegekend aan wie haar vaak niet verdienen, wijl de weegschaal is gelegd inde hand der groote menigte, die, veelszins onbekwaam om innerlijke realiteit te wegen, ook mede vaak door een heimelijk gevoel van minderwaardigheid ongenegen om haar te erkennen, eere geeft aan wie haar met groot gebaar en veel enthousiasme in het gevlei komt; of, in het laatste geval (het kerkelijk leven), niet het profetisch element, dat alleen durft te staan ook tegenover de wereld, geëerd, maar met eere gekroond, wie öf aan verkeerde begeerten der vele onaanzienhjken, öf aan die der weinige aanzienlijken maar die met de breede wereld zich hebben verbonden, willen voldoen. „Kortom, overal breede kwantiteit, in de meening van door haar de terzijde gestelde kwaliteit te kunnen vergoeden" *).
1) vgl. Gunning, Spinoza enz. bl. 301—304.



163
B.
Thans willen we het genoemde in enkele lijnen meer in het bijzonder aangeven.
a. In de natuurwetenschappelijke studiën ligt het bedoelde gevaar natuurlijk het eerst voor de deur, gelijk we reeds één en andermaal aangaven, en waarover we dus kort kunnen zijn. Hier zullen, onder den invloed der causale methode, waardoor de gansche werkelijkheid in een logisch weefsel van wetten gevat wordt, het meest de hoogste dingen dra scha loopen. Immers wordt de gevolgde methode spoedig tot een 6a» voor den onderzoeker, waar hij niet boven staat, maar die hem in al zijn beschouwingen bindt»). En wel reageert dan telkens het hoogere, maar het wordt ook tevens in zijn wezen bedreigd en verminkt.
b. Het causale, empirische denken verzekert ook op het terrein der andere wetenschappen de heerschappij van het intellectualisme, waarbij ten slotte alleen wordt gerekend met hetgeen immanent is. Het analyseerend, intellectualistisch denken zien we dan ook alzoo bezig op het terrein van critiek en- historie. Wat de critiek betreft, hier is de stof heden daardoor dikwijls zoo uitgebreid geworden, dat zij niet meer kan worden toegeëigend; zoodat de geest verdrinkt in de zee der feiten. En kan zij wél worden toegeëigend, zoo dreigt groot gevaar dat men juist voorbijziet het hoogste, wijl de beste ontleding dit nooit kan aantoonen in zijn bestaan. — Hetzelfde geldt ook van de historie. Op dit terrein wordt nu, wat hier de allereerste voorwaarde is om te verstaan, nl. intuïtie en geestelijke congenialiteit, zoo spoedig gemist, en alles beoordeeld naar den maatstaf van een meer uitwendige, intellectualistische psychologie. En vooral op deze beide temmen reageert wel gedurig het hoogere en hoogste; maar het wordt ook steeds bedreigd, van zijn kern beroofd, relatief gemaakt en neergetrokken in den stroom van het worden. Ja, wat er op deze wijze van het allerhoogste, de Heilshistorie, overblijft (die meestal anti-thetisch staat tegenover het gewone gebeuren), behoeft niet te worden gevraagd 2). En geen wonder, dat, waar dit allerhoogste verdwijnt, de karakters zwak en sceptisch
1) Men leze over het de persoonnjkheid, het ik, en al het fijnere bedreigende karakter van het natuurwetenschappelgk denken: Dr. Is. van Dijk, Vota Academica, bl. 150—177; E. van Dieren, Darwinisme en ongeloof.
2) vgl. 'over het gevaar van het intellectualistisch, analyseerend denken voor 't persoonlijk leven, wijl daardoor 't absolute verdwijnt, la Saussaye, Geestel. Stroomingen, bl. 318 vlg.; idem, op het terrein van critiek en historie: van Dük, Vota Academica, bl. 136-147, 177-211; op dat van de historie: van Dhk, Het Wezen des Christendoms, le lezing, Christendom en Historische Weten-



164
worden, de zielen somber en mat, de harten ledig, en alles eindigt in twijfel, ja vertwijfeling1).
c. Op het terrein der juridische wetenschappen geldt hetzelfde. Hier zal, onder den invloed van het genoemde, alles ook in het immanente en zoo in het relatieve worden getrokken. En dan blijft er geen plaats voor het absolute, de hoogere beginselen voor de wetgeving, die uit den levenden God zijn, vooral gelijk Hij zich in de bijzondere openbaring heeft getoond; maar de grondslag voorde wetgeving wordt gezocht in de rede, en dus in de wereld, in mensch en menschheid. Op deistische wijze wordt dan alles gesteld in den enkelen mensch, diens vrijheid wordt vooral geponeerd, de methode wordt individualiseerend; of, op pantheïstische wijze, in de menschheid, waardoor het organisme, de staat, op den voorgrond geplaatst wordt en de gebondenheid de vrijheid eerlang vervangt. In beide gevallen beslist echter ten slotte deze wereld, d.i. de meerderheid van stemmen, waarbij alle vastheid verdwijnt; hieruit worden recht en macht opgebouwd2). En de weg om hiertoe te komen is dan, dat de menschheid, wijl allen zondaren zijn, idealistisch wordt opgeheven boven de gewone maat.
Wij moeten hierop thans eenigszins dieper ingaan, om hier de strekking van het relatieve denken duidelijk te doen uitkomen. Wij teekenen enkele typen naar de grondlijnen, die zijn op te merken; terwijl deze lijnen praktisch vaak in elkaar overgaan.
x. Reeds de leer der volkssouvereiniteit was reactie tegen het zoeken van een basis voor wet en staatsgezag in een hoogste, bovenwereldlijk beginsel, zooals dit in de Middeleeuwen geschiedde door de Kerk. Alles werd te dien einde teruggebracht op het volk. De macht van den Vorst, zoo werd geleerd, berustte op een verdrag met het volk (Rousseau, maatschappelijk verdrag, contrat social)3). De natuurmensch dan zou voorheen, met natuurrechten bedeeld, iets van deze hebben afgestaan aan den Vorst, zoodat deze regeerde krachtens oorspronkelijke volksopdracht. Niet aanstonds bedoelde deze leer om het volk ten troon te verheffen; veeleer, om een basis te hebben voor het gezag, en dit alzoo te kunnen handhaven tegenover het volk4). Hugo de Groot'zocht een bron voor het recht, die haar
schap, waar 5 verschillende methodes worden genoemd, die toch alle gedrukt gaan onder het immanentie-standpunt; ook Dr. A. W. Hnnzinger, Die religionsgeschichtliche Methode (Biblische Zeit- und Streitfragen, IV, 11, 1909).
1) Zie Aanteekening X.
2) vgl. Mr. G. Groen van Prinsterer, Ongeloof en Revolutie, waarin dit in den breede wordt aangetoond voor 't politiek terrein; vooral bl. 166 vlg.
3) vlg. Groen, Ongeloof en Revolutie, bl. 181 vlg.
4) vgl. Dr. H. Krabbe, Die Lehre der Rechtssouveranitat, 1906, bl. 127—131.



165
gezag zou behouden, „ook al nam men aan wat men zonder't ergste misdrijf te plegen niet aannemen mocht, dat er geen God is, of dat de zaken der menschen Hem geen zorg zijn" »). Het natuurrecht werd door Kant, krachtens de autonomie van het subject, verwisseld met het rederecht (du solist)2). Toch moest ook hij, om een verklaring te geven van staat en recht, «ijn toevlucht tot het „maatschappelijk verdrag" 3) nemen; de Fransche Revelatie echter bracht hem tot vergoding van den regent. Hobbes leidde uit het maatschappelijk verdrag af een absolute, onherroepelijk opgedragen vorstenmacht (de staat Leviathan). Rousseau trok echter de tegengestelde conclusie: het volk had het recht eens afgestaan, het kon dit dus ook weer terugnemen ; zoodat het zich nu tegen den Vorst keerde. Met het koninklijk recht op macht werd hier dus principieel gebroken; de Fransche Revolutie bracht de toepassing van deze leer4). — De leer der volkssouvereiniteit blijkt dan ook een fictie te zijn. De oorsprong zoeke men niet allereerst bij Christenen, al hebben deze haar ook wel gehuldigd5), maar in het deïsme. De menschen worden beschouwd als autonome subjecten, enkelen, los naast elkaar; „de staat lost zich op in ondeelbaarheden, in atomen, waaruit daarna de staat, gelijk de wereld naar het bekende stelsel van Epjcurus, uit toevallige ontmoeting „ex concursu fortuito atomorum" verrijst" 6). Door de leer der volkssouvereiniteit ontaarden de toestanden
1) Dr W. van der Vlngt, De Rechtstaat, 1879, bl. 15.
2) vgl. Windelband, Gesch. neuer. Phil. II, bl. 148; Stabl, Phil. des Rechts,
L bl. 215. L
3) Volgens Windelband bedoelt de leer van het „maatschappelijk verdrag bij Kant echter geen verklaring van het empirisch tot stand komen van den staat, maar slechts een norm te zijn voor de taak des staats. Het richtsnoer voor de gerechtigheid in het staatswezen vindt Kant nl. daarin, dat niets worde besloten en uitgevoerd, wat niet zou kunnen zijn besloten, als de staat door zulk een verdrag tot stand was gekomen. Deze norm nu is bij elke staatsopvatting vervulbaar, als maar niet de willekeur doch de wet heerscht. De wetgevende macht worde dus georganiseerd in den „republikeinschen" vorm van het representatieve systeem, 't welk een monarchie niet uitsluit (W. Windelband, Gesch. der Phil. 1907, bl. 467, 468).
4) vgl. Dr. W. van der Vlngt, De Rechtstaat, bl. 35—39; Krabbe, Lehre der Rechtssouveranitat, bl. 183.
5) vgl. de Covenants der oude Puriteinen, volgelingen van Cromwell. Zie rede van Min. Cort v. d. Linden, in Tweede Kamer, 3 Nov. 1916. Ook in Frankrijk merken we hetzelfde reeds, na den Bartholomeusnacht. Men vindt daar al de idee van het contrat social en den Tyrannenmoord ten tijde van de Hugenoten. Idem bij Rome. Het was echter niet uit het beginsel voortgekomen, maar sloop i*uit de Renaissance (vgl. Dr. A. Kuyper, Het Calvinisme, bl. 43, 44).
6) Groen van Prinsteren, Ongeloof en Revolutie, bl. 178.



166
in anarchie; in tirannie straks, als in den communistischen staat de meerderheid de minderheid knecht. Zij is dan ook nagenoeg verouderd; nauwkeuriger onderzoek bracht aan het licht, dat er bij de meest primitieve volken altijd eenige staatkunde geweest is. Van den wilden toestand, waaruit men zich zou hebben verheven door het contrat social, weet niemand. Toch blijft in de nieuwere beschouwing de staat zijn bestand zoeken in zich zelf %
(3. De leer van den rechtsstaat wil daarom trachten een goede oplossing te geven2). Deze rechtsstaat wordt geacht op te bloeien uit het maatschappelijk leven, waarin dan de individuën zooveel mogelijk vrijheid behooren te bezitten 3). En hier is het de taak van het recht, om nauwkeurig af te bakenen de grenzen van de werkzaamheden des staats, en daarnaast de vrijheden der burgers. Om deze vrijheden nuteleeren kennen, is vooral noodig studie van het maatschappelijk leven. De maatschappij, zooals zij bestaat, blijkt dan uit den enkelen mensch haar oorsprong te nemen en tot dezen ook weder te keeren. De natuur des menschen bracht de gemeenschap der enkelen voort, en houdt daarbij tevens het belang van den enkele levendig; opdat deze aldus voor zich zelf het hoogste geestelijk en stoffelijk bezit moge kunnen verwerven. Het eigenbelang doet streven naar bezit, welk streven goed is: onmisbare voorwaarde voor ontplooiing van onzen hoogeren aanleg en het verwerven van achting. Het bezit betrekt zich op den grond, ook op de nijverheid; het grondbezit kweekt een geest van behoud, het nijverheidsbezit een meer vrijen geest, en beide vullen elkaar aan. Zoo ontstaan drieërlei: rijkdom, welvaart en armoede. In de maatschappij nu bestaat vrijheid, als ieder zich van beneden naar boven kan opwerken. In den natuurtoestand is er reeds vrijheid bij afwezigheid van bezit, later volgt vrijheid bij gelijkheid van bezit, eindelijk komt er vrijheid bij verscheidenheid van bezit. Echter beteekent voor den arbeid het stoffelijke bezit, door verstandig overleg verkregen, ten slotte alleen iets, als het is vereenigd met geestelijke motieven, zooals orde, spaarzaamheid, regelmaat. De krachten nu, die aldus in het maatschappelijk leven werken en het verschil in bezit veroorzaken, brengen overal hoogten en laagten, dus klassen te voorschijn. Elke klasse poogt te behouden
1) vgl. Windelband, Gesch. neuer. Philosophie, I, bl. 34—41.
2) vgl. voor 't volgende: Dr. W. v. d. Vlugt, De Rechtstaat, bl. 209, 246—252, 297 — 299, 808 — 309, en 't heele werk, passim; ook Jhr. Mr. A. F. de Savornin Lohman, Volk en Overheid, 1893; Mr. P. J. M. Aalberse, Christelijke Politiek (Fntnra).
3) vgl. over den invloed van Kant hier, Windelband, Gesch. nener. Phil II bl. 145 vlg.



167
en uit te breiden hetgeen haar ten deel viel; zoo ontstaan klassebelangen. Het gerijpt gemeenschapsgevoel drijft zoowel de rijkeren samen, om met meerdere geestelijke gaven ook in 't geestelijk leven der maatschappij de meerderen te zijn, als ook al de overigen in de lagere klassen. Deze klassevorming is in iedere maatschappij noodzakelijk; de hoogste klasse heeft de roeping de lagere op te heffen. Dus ontstaat de klassebeweging, die de maatschappijvormen in den loop der tijden veranderen doet. Met de ontwikkeling der maatschappij gaat daarom de worsteling der klassebelangen gepaard. Zij toont dus steeds een behoudend èn een bewegend beginsel. Het behoud is goed, waar het de bestaande orde beschermen wil; maar het ontaarde nooit in réactie, teneinde den minbedaflde den weg af te snijden om ook tot meerder bezit der goederen te kunnen geraken. Noodig is echter ten allen tijde, bij de mogelijkheid om van de ééne klasse in de andere over te gaan, dat het evenwicht worde bewaard. Hiervoor nu is de middenklasse de onmisbare schakel. Het maatschappelijk vereenigingsleven dient dus te worden bevorderd, zoomede de praktische humaniteit, opdat de lagere klassen, dié jói zich zelf niets vermogen, tot hooger peil kunnen worden opgeheven, b.v. door voorschotbanken, credietvereenigingen, enz.
Waar aldus overal de vrijheid regel moet zijn, daar zal de zelfzucht zich echter spoedig al te krachtig ontplooien. De natuurlijke drijfkracht in de maatschappij immers doet aan het eigenbelang den teugel vieren, zoodat zij, inplaats van te zijn een vreedzame werkplaats, ontaardt in een worstelperk, waarin de zwakke de nederlaag lijdt, de sterke zegeviert. Van den rechtsstaat kan men hier nog niet spreken; wijl in 't recht nauwelijks nog iets anders gezien wordt, dan een ordening van maatschappelijke machtsverhoudingen. Een hooger beginsel moet dus gaan werken, nl. de liefde, die alleen aan de armen de vrijheid verzekeren kan. De harmonische ontwikkeling der maatschappij zou anders worden tot een strijd van maatschappelijke belangen, die ontaardde m klassenstrijd en straks in revolutie; daarom moet dat hooger beginsel ten grondslag van het recht worden gelegd. Om dit hooger beginsel nu te vinden, is noodig, om niet slechts een deel, maar de gansche verscheidenheid der ervaringswereld te betrachten Et is echter geen hoogere wereld noodig om dit beginsel te verkrijgen; het is in deze werkelijke wereld aanwezig, als men slechts neemt den mensch m zijn geheel. En wie dan in de diepten van het menschelijk hart afdaalt, zal daaruit de allesbeheerschende hartstocht des zedelijken levens te voorschijn brengen 1).
1) vgl. ook Mr. G. J. Grashuis, Het Staatsbeleid van Thorbecke, bl. 73 vlg., 80 vlg.



168
Hier wordt dus aan de zede, de liefdé een plaats toegekend. Versterking van den godsdienstzin is hier ook vooral eisch. Het volk zal zich dan staat leeren gevoelen. Zelfregeering, met zelfbeheersching tot voorwaarde, zal het verlangen. En de bron des rechts zal zijn gelegen in een gebod, boven de wisselvalligheid van 's menschen wil uitgaande; terwijl toch in ieders wil van den aanvang de drang aanwezig is om zich met dat gebod te vereenigen. Zóó zullen de burgers tot ware staatburgers worden gevormd. — Wij merken hier op, dat autonome godsdienst bedoeld wordt; geen heteronome, die niet in den mensch zou zijn, maar uit bijzondere openbaring moet voortkomen; aan den godsdienst wordt een plaats gegeven in het hart, in de binnenkamer, maar hij geeft geen beginselen voor het bestand van den staat als zoodanig. Voor den staat als staat is er geen godsdienst of zede; zijn taak is te zorgen, dat de rechten die bestaan niet worden gekrenkt; maar godsdienst en zedelijkheid is het werk van de burgers. Zooveel mogelijk wordt hier dus in het maatschappelijk leven alles vrijgelaten, ook op sociaal gebied.
Op deze wijze nu zal het recht langzamerhand kunnen worden gevormd. En dit aldus op zuivere wijs verkregen recht worde dan vastgelegd in de wet. Zoo kunnen de uitwendige voorwaarden worden verzekerd, opdat daardoor de innerlijke verhoudingen goed mogen worden. Hier heeft de staat dus een wezenlijke taak, nl. het vastleggen van het recht in de wet. Dit recht bedoelt de voorwaarden te scheppen, waaronder, volgens algemeen oordeel, de vrijheid van zoovelen en zoo goed als mogelijk is kan bestaan. Evenwel, men heeft aan dit recht niets, als er geen macht bestaat om het te handhaven. De handhaving van dit recht, door uitwendige macht, ziedaar dan de verdere taak van den staat.
Deze wordt nu, om zulks te kunnen doen, geacht persoon te zijn, die ook het zich zelf besturen van iederen persoon in eiken levenskring zal mogelijk maken, en de ontwikkeling aan elk zelf overlaten. Deze staat, die ieder dus vrij laat, zal daarom weinig rechtsvorming doen zien; hij schept slechts de voorwaarden voor de ontwikkeling, maar zal zoo weinig mogeüjk ingrijpen De staatswil bestrijkt dus een klein terrein. De staatstaak wordt, door de ver doorgevoerde staatsonthouding, vaak niet veel anders, dan de bestaande orde handhaven, en voor rustverstoring te waken (staat = klepperman, Lasalle).
Toch kan er in den grond der zaak geen enkele levenskring zijn, die zou zijn onttrokken aan deze roeping des staats, als het belang van allen boven dat van den enkele daardoor zou kunnen worden
1) vgl. ook Mr. G. J. Grashuis, Het Staatsbeleid van Thorbecke, bl. 161, 239 vlg.



169
bevorderd. Want immers deze zijn zedelijke taak stempelt den staat tot persoon. De staat moet dan ook niet van de maatschappij worden gescheiden, maar hij moet zich als maatschappij, als volk leeren gevoelen. Anders zullen, wijl toch staat en maatschapij zijn verbonden, de rijken door overmacht de baas willen spelen; dan wordt de staat hün dienaar, en straks komt uit reactie de overmacht aan het lagere volk. De rechtsstaat zal echter, door gedurige hervorming des rechts, beiden beurtelings wenschen te beteugelen. Daarom mag de staat tegenstaan alles, wat hem ten slotte hinderen zou in deze zijn taak.
Eerst moet nu het volk, opdat het tot de noodige zelfstandigheid gerake, worden onderwezen. Als cultuurstaat heeft deze zijn verheven doeleinden hier na te jagen met macht. En de overtuigingen, die hem in dit zijn wezen zouden aantasten, heeft hij dan ook, ter wille van zijne doeleinden, tegen te staan. Doch altijd beschouwe men deze macht van den staat in het licht dier doeleinden; deze macht is als 't ware de onderzijde van zijn verschijning. De persoonlijke vrijheid behoeft echter nooit meer te worden belemmerd, dan voor de regelmatige ontwikkeling des staats noodzakelijk is. De macht om hier dwingend op te treden reikt zoover als eigen behoud noodwendig meebrengt. En is het volk eenmaal voldoende onderwezen, dan moet het den meerderen invloed ook ontvangen, waarop het in beginsel het volste recht heeft. Ja, als deze werd onthouden, zou zelfs geweldadig optreden gewettigd zijn.
Echter is er in het maatschappelijk leven voorloopig nog te weinig echte zedelijkheid, te veel zelfzucht en louter de drijfveer van het eigenbelang; dus dreigt het anarchisme de consequentie van het stelsel der ver doorgevoerde vrijheid te zullen worden. Daarom, al is het dat alle burgers in den staat in beginsel gelijk recht hebben en elkeen in theorie ook behoort mee te werken naar zijn vermogen om den staatswil te vormen; toch worden in de praktijk voorloopig velen uitgeschakeld, wijl zij nog niet geschikt zijn. Van abstracte rechten mag dan ook worden afgeweken, als dit de noodzakelijkheid eischt. Ofschoon het gemeenschappelijk vormen van den staatswil het gemeenschapsleven op het hoogst zoude verwerkelijken, toch wordt ondersteld, dat nog bij velen verkeerde motieven zich zouden doen gelden; daarom worden zij voorloopig buiten invloed gelaten. De eigenschappen, die hier in aanmerking komen, zijn inderdaad dan ook nog maar bij een klein getal aanwezig. De wereld moet dus voorloopig door de besten, de ontwikkeldsten, de rijksten, de meest invloedrijken en belanghebbenden worden geregeerd; de massa des volks is hiervoor nog minderwaardig. De individuen beteekenen in dit opzicht staatkundig in zich zelfs niets; zn" zijn hier slechts iets als leden van een hoogere eenheid. Het volk zou ook de vrij-



170
heid om zich zelf te regeeren nog niet kunnen dragen. Alles zou tot het middelbare worden neergehaald, en de meest geschikten zouden zich, uit ergernis terugtrekken.
Het kiesrecht zij dus eerst beperkt. Voorloopig is nog conservatisme geboden. En noodig is dan de opvoeding des volks tot ware staatsburgers. Als aan deze voorwaarde is voldaan, zoo kan aan allen het stemrecht voor de publieke zaak worden verleend. Het doel der opvoeding zij echter vooral, dat het karakter worde gevormd. Dan zal de ware geschiktheid worden verkregen, om in de staatszaak naar recht mee te spreken.
Zullen echter, wie den staat op eenig punt in zqn overtuiging mochten willen tegenstaan, zich niet spoedig voelen gedrukt door onwettige staatsmacht? Neen, immers buigen zij zich onder het staatsrecht; wijl zoo alleen toch maar het recht in den rechtsstaat bestaanbaar is, en het zelfstandig karakter van dien staat kan worden gewaarborgd.
Toch zijn en blijven er altijd allerlei dingen, die niet geheel in dit kader zich willen voegen. Daar is b. v. allereerst de godsdienst, die zich beroept op de bijzondere openbaring Gods in de H. Schrift, met al wat daaruit is voortgekomen in de historie, en nog heden nawerkt. En deze dingen reageeren ook op de harten van hen, wier stelsel feitelijk dat alles zou moeten ontkennen; zoodat zij niet geheel consequent zijn kunnen. En alles vrij te laten, zou ook misschien spoedig aan de meer ideale goederen den ondergang berokkenen, zoo worden b. v. wetenschap en kunst wel van staatswege beschermd.
/3i. Thans een woord van critiek.
Er is in het genoemde veel schoons. Wij noemen het vooropstellen der vrijheid, waardoor de persoonlijkheid kan worden ontwikkeld. Het bevorderen van de voorwaarden, hiervoor vereischt, bekoort. Regeering van de besten en knapsten is ontegenzeggeHjk uitnemend. Geleidelijke ontwikkeling van het volk is eveneens een zeer aanbevelingswaardige zaak. En het bevorderen van humaniteit, zeden en godsdienstzin, het kweeken van karakter, is onmisbaar. Toch doen we enkele vragen. Kan men de bijzondere openbaring Gods in de H. Schrift zóó maar uitschakelen? Is deze al, wetenschappelijk, bewezen onwaar te zijn? Of, zoo de godsdienst dan wel erkend wordt, is het voldoende dezen te laten gelden voor de binnenkamer, of alleen ethisch voor het publieke terrein, maar zonder de beginselen aangaande de souvereiniteit Gods, als bron van gezag, recht en wet, enz. onmisbaar te achten voor het staatsleven ? Als wij in aanmerking nemen, hoe het einddoel des menschen niet in dezen tijd maar in de eeuwigheid ligt (naar luid dier bijzondere openbaring), zoodat al het bestaande slechts middel is om dat einddoel te bereiken, dan is



171
het terzijde stellen dier bijzondere openbaring a priori al ongerijmd. Zal verder de vrijheid, die vooropgesteld wordt, dan wel zijn voor allen, maar niet voor hen die het genoemde willen vooropstellen ? — En nu het bestand van den rechtsstaat zelf. Vanwaar het bewijs, dat het staatsgezag hier met dwang mag optreden, m. a. w. waar is de grond voor het gezag? Vanwaar het recht der overheid, om dezen dwang op te leggen aan wie haar niet willen gehoorzamen? Vanwaar in beide gevallen de plicht tot gehoorzaamheid? Waar is de grond voor de rechten des menschen om den staatswil mede te vormen? En waar is dus de bron en grond van het recht? Is dit nu alles mogelijk, buiten een hoogeren factor ook voor het staatsleven? De rechtsstaat bestaat in de Christelijke landen, waar het recht zich heeft gevormd onder invloed van den Christelijken godsdienst, d.i. van een macht hooger dan deze wereld; alleen dan ook bü erkenning hiervan, en niet door een mystieke staatsmacht, heeft deze rechtsstaat bestand in zich zelf, en in de consciëntie des volks. Wie dit echter terzijde laat, ondermijnt alles. Is voorts uit den mensch wel de allesbeheerschende hartstocht der zedelijken levens te voorschijn te brengen? Wij gelooven het niet. Hier wordt de mensch weer idealistisch hooger gesteld dan hij is; de openbaring die van Boven komt, het gebod Gods dat heteronoom is, wordt als in ons en autonoom aangemerkt. Wel is het goed, om overal de vrijheid te verzekeren en aan een idealistisch credo vast te houden; doch als wij zien op de geweldige schommelingen en schokken van des menschen geest in den loop der historie, zoo mag er terecht vrees bestaan, dat er aan dien geest wel iets mankeert, en dat de rechtsidee zich ook voortaan, zonder hooger princiep, op hoogst bedenkelijke wijze soms zal openbaren. Voorts: de staat moet hier ten slotte niet alleen de bijzondere openbaring Gods negeeren, maar zich ook wel daartegen kanten, wijl hij, immanent, in zich zelf autonoom, moet tegenstaan alle pogingen van dien godsdienst om op het publieke terrein beslag te leggen. Wel is deze in particuliere kringen toelaatbaar, hier zelfs aan te moedigen; maar het neme geen publiek karakter aan. Het spreekt, dat zulks ook spoedig wordt doorgetrokken inzake de zeden. Wat als zede buiten den staatswil zou willen gaan, moet dan worden tegengestaan. Als de vastgestelde rechten als algemeene voorwaarden van staatsbehoud maar niet worden gekrenkt, behoeft de staat zelf zich ten slotte weinig om de zedelijkheid te bekommeren. —
(Er zijn ook wel Christenen, die dit beginsel der staatsopvatting, nl. algeheele scheiding van kerk en staat, huldigen. Dit wil echter niet zeggen, dat zij met het laatstgenoemde het eens zouden zijn ;wel,dat zij den bewusten invloed van den godsdienst der bijzondere openbaring op staatkundig terrein niet erkennen. In het laatste zijn zij met de



172
bovengenoemden één; overigens is er veel verschil. Vinet kwam b.v. tot huldiging van dit beginsel op geheel andere gronden dan de aanhangers van den rechtsstaat ten onzent. Hij wilde ontkomen aan de gevolgen, die hij voor de gewetens vreesde van het radikalisme en het revolutionair alvermogen van den staat, en verbrak zoo elke betrekking tusschen hem en den godsdienst. Zijn conclusie was, dat de staat alleen met stoffelijke belangen te doen had. De notie van den staat was echter hier niet de ware. De oorzaak ligt hier, dat Vinet, door te sterk het individualisme te poneeren, met voldoende oog had voor de beteekenis van historie en Kerk)
■ 'Wijl er nu ten slotte praktisch hier op het zelfbehoud van den staat en op de stoffelijke factoren in het maatschappelijk leven gelet wordt, zal het gevolg zijn, dat- het zout der godsdienstige beginselen steeds meer weggaat. En zoo komt er noodzakelijk weer reactie van die zijde, waar men die beginselen vóór alles handhaven wil. Hoewel toch het recht van den „enkele" vóór alles zal worden gehandhaafd, wordt de enkele, die als belijdend Christen optreedt, steeds meer het kind van de rekening. Is de staat zelf persoon, zoo houdt het individu op persoon te zijn, en wordt het Beeld Gods al meer vernietigd in hem. En hiertegen reageert deze met macht. Zoo ontstaat dus ook licht achterafzetting, en zal er velerlei onrecht hier geschieden.
Wij meenen, dat in de conceptie van den rechtsstaat dus ten slotte alles immanent blijft2). Er is hier geen heteronome grond
1) vgl. Groen van Prinsterer, Ongeloof en Revolutie, bl. 51—58; Brouwer, D. Ch. de Ia Saussaye, bl. 47—49. Verder: Aanteekening XI.
2) De rechtsstaat (moderne cultuurstaat) dateert al uit den tijd van de Renaissance (vgl. Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker; Mr. P. J. M. Aalberse, Christelijke Politiek, Futura uitgave 1905, bl. 34). Het staatsleven wordt hier voor t eerst gesteld op den bodem der ervaring, en dns ontkleed van alle onzichtbare samenhangen uit de Middeleeuwen; waardoor het spoedig verviel tot machtsbegeerte (Macchiavelli; zie Eucken, bl. 300). Volgens dezen schrijver is bij den voorlooper van het positivisme, Locke, de wortel te vinden van het modern liberalisme (heerschappij der rede, individualisme, vrijheid; de maatschappij een vrije associatie; hoofddoel is rechtsbescherming der individuen, verzekering van vrijheid en eigendom, waardoor de zelfzucht van de bezittende klassen al voorbereid werd). Bij het echte liberalisme staat echter achter het bezit de zelfstandige in daden vroolijke persoonlijkheid, waardoor de onafhankelijkheid wordt bewaard. De aldus gezochte rede- of rechtsstaat kan gemakkelijk botsen met het historisch overgeleverde, waardoor revolutie ontstaan kan. Locke wil«t echter niet; stilzwijgend erkent hg het historischgewordene als redelijk; dus is er slechts reformatie noodig (bl. 354—360). O.i. is dit laatste niet op redelijke beginselen gebaseerd, maar enkel praktisch.



173
voor 'smenschen persoon en zede; geen hoogere basis voor gezag, overheid, wet en recht. Edoch, de beginselen die men heeft aanvaard, voeren verder, ook verder dan men zelf wil. En zoo wordt de bijzondere openbaring Gods en haar invloed in de historie en in het heden, al meer ter zijde gedrongen; er ontstaan een geheime these en anti-these, die welhaast openbaar worden. En al meer individuen zullen, ook zelfs als deze nog niet daarvoor de noodige bekwaamheid hebben verkregen, het stemrecht erlangen. Zoo gaat het zuurdeeg al meer weg; wijl de natuurlijke godsdienst hoogstens voor enkelen ideaal werkt, maar voor verreweg de meesten schuilt hierin geen wezenlijke kracht. Alles zinkt daarom terug, en moet terugzinken, tot een bepalen van alle ding door den wil der meerderheid, d. w. z. tot de volkssouvereiniteit. Een tijdlang kunnen de toestanden dan ook wel, onder heerschappij dezer theorie, goed marcheeren, zoolang nl. het bewind door de omstigheden krachtig is; vooral als er b.v. pas een groote woeling is voorafgegaan, zoodat men reikhalzend uitziet naar rust; of ook, als er een groote woeling dreigt (b.v. een inval van een buitenlandschen vijand, vgl. ons land in 1914; of, Nov. 1918). Maar het bewind is dan, krachtens zijn beginsel, toch zwak. Ja, wijl het eigenlijk beginsel voor den staat er niet is, zoo is in tijden van vrede een beginselloos schipperen het gevolg »). En als onder het volk, als gevolg van reactie, straks radicale begrippen opleven, zoo zal het bewind beginselloos zich boven alle beginselen moeten verheffen, en steun zoeken in materieele, militaire en andere kracht2). En zoo komt altijd de macht weer boven drijven. — De idee van den rechtsstaat zal dus eerst tengevolge hebben, dat de beteekenis van den staat al minder, die van het recht in het vrije leven al meer wordt geponeerd — hier ontstaat anarchie. Echter kan dit niet worden toegelaten; immers hoe zullen dan de idealen worden verwezenlijkt? Dan moet wel, om de anarchie te voorkomen en een zekere basis voor de werkzaamheid des staats te verkrijgen, de beteekenis van den staat al meer naar voren worden geschoven; zoodat van de uitbreiding van zijn macht alle heil wordt verwacht. De leer van den rechtsstaat voert dus noodzakelijk al verder naar die van de staatssomereiniteit. Geen wonder, wijl deze leer er feitelijk aan ten grondslag ligt, om een vaste basis te krijgen voor het gezag, terwijl hieraan concessies worden gedaan om te verkrijgen de zelfstandigheid van het recht 3). Er is geen innerlijke en geen objectieve grond tot dusver gevonden; thans zal dit alles worden verkregen door het al
1) vgl. Groen van Prinsterer, Ongeloof en Revolutie, bl. 403 vlg.
2) vgl. Groen van Prinsterer, Ongeloof en Revolutie, bl. 876 —377,884—385.
3) vgl. Dr. fl. Krabbe, Die Lehre der Reehtssouveranitat, over Jellinek's leer van den rechtsstaat, bl 6, 113, 120, 121.



174
verder gevoerde gezag van den staat. En ook voor deze staatssouvereiniteit zal nu weder naar een idealistisehen grondslag worden gezocht. En deze is dan als volgt: wijl de zede toch achter aller bestaan ligt als een gewijde achtergrond die reeds overal doorstraalt, zoo zal deze ook eens volle werkelijkheid worden. Hier komt de pantheïstische gedachte der staatssouvereiniteit naar voren.
Duidelijk blijkt alzoo, dat in de leer van den rechtsstaat twee beginselen met elkaar strijden. Overal, waar de staat als persoon of als organisme gedacht wordt, daar breekt de pantheïstische gedachte door (onder inspiratie van Hegel), hoewel zij zooveel mogelijk beperkt wordt; welke gedachte echter straks in de leer der staatssouvereiniteit en van den absoluten staat haar algeheele ontplooiing zal vinden. De staat als zoodanig wordt hier dan als een mystiek iets aangemerkt; hij wortelt in zich zelf en niet in God; eerst onbewust, groeit hij al maar door, wordt in den loop der eeuwen bewust, ontvangt staatsbewnétz^n, vormt al meer bewust recht, totdat het recht in zijn geheel eens zal bekend zijn. Alles daalt dus niet af van God tot den mensch, maar klimt op van den mensch tot de godheid, het absolute. In den rechtsstaat wordt dit echter niet doorgetrokken, wijl de maatschappij wordt opgevat als een vereeniging van individuen, die zooveel mogelijk vrijheid behooren te bezitten: de immanente Wetten, die alles boheerschen, zullen hier een harmonie van belangen tot stand brengen. Hier dreigt weer de levende God te worden uitgeschakeld uit het bestuur dezes levens, en wordt de deïstische gedachte openbaar (Kant), die wij straks ook zagen ten grondslag liggen aan de leer der volkssouvereiniteit. Twee beginselen strijden dus in de leer van den rechtsstaat met elkaar: de pantheïstische en de deïstische, de organische en de individualistische 1). Dit komt ook uit in de beschouwing des rechts, dat wordt geacht zich te ontwikkelen1 uit hetgeen de empirie der enkelen aangeeft; terwijl daarnaast het recht wordt beschouwd als vrucht van de concentratie van geestelijk leven, tilt de maatschappij emaneerend. Twee beginselen, die elk afzonderlijk strijden om den voorrang: gemeenschap en individu, gezag en vrijheid, staat en recht. En tusschen deze twee kan men,' W#l ze beiden uit het immanente standpunt afgeleid worden, het rustpunt niet vinden, zoodat dan ook gedurig een dualisme, tegenstrijdigheid en verwarring te constateeren is. Vandaar ook de gedurige schommeling tusschen reactie en vooruitgang; zoodat licht de indruk van beginselloosheid gemaakt wordt. En wijl, evenals in de leer der volkssouvereiniteit, de wil berust bij de meerderheid die de macht heeft, en deze meerderheid dreigt te ontaarden in anarchie, zoo zal hier al sterker behoefte komen aan gezag; dus wondt de macht van
1) vgl. van der Vlngt, De Rechtstaat, bl. 220—288, 882, 841-345.



den staat noodzakelijk al grooter, en leidt de rechtsstaat tot de leer der staatssouvereiniteitl). Hier zien we weer het bewijs, dat het deïsme overgaat in pantheïsme 2).
•y. De leer van den rechtsstaat kan dus wel voldoen, als, zooals wij boven opmerkten, het bewind door buitengewone omstandigheden krachtig genoeg is. In normale tijden echter zal het vrije leven al te veel op den voorgrond worden geplaatst; dit ontaardt in onderdrukking en anarchie. Dus moet steeds weer de beteekenis van den staat naar voren worden geschoven, waarvan dan alles verwacht wordt; hier komen we tot de leer der staatssouvereiniteit, waarbij de staat alles beslist en op alles beslag leggen mag 3). De staat als „souvereine" is het dan ook, die velen bekoort. Onder dezen is er onderscheid in de bijzonderheden, maar de hoofdgedachte is toch wel vast. Wij worden geboren in den staat, geregeerd door den staat, beheerscht door den staatswil, wij staan onder staatswetten. Deze staat is onzichtbaar. Hij wordt echter gevormd uit zichtbare deelen, die tesamen. met noodzakelijkheid tot staatsvorming worden gedrongen, hetzij door den onbewusten drang der natuur, hetzij door den bewusten wil van den mensch. Dus is de staat noodzakelijk product der menschelijke natuur. Deze ingeschapen natuur dwingt den mensch tot het vormen van staten, wijl hij niet kan leven in andere vormen. De staat is mitsdien een mystiek iets, niet alleen maar gedachte, doch een onzichtbaar en toch werkehjk bestaand wezen, zelfstandig. De één stelt zich hem voor als persoon, een ander als organisme. Het volk wordt hier geacht als organisch geheel, in dezen staat culmineerend. Deze staat als geheimzinnig wezen bezit een verborgen ik, een staatsbewustzijn, aansturend op zeker doel, en is geplaatst boven allen. Hij is iets anders en iets meer dan de menschen, die samen hem vormen, want hij verheft zich boven de individuen. De gemeenschap heeft een zelfstandigen levensgrond, is boven menschelijke. willekeur dus verheven. Het recht van den staat is niet ons recht; zijn vertegenwoordigers behooren niet allereerst te denken aan nemen, maar aan geven, aan dienen. Het recht van den staat spruit voort uit den gezamenlijken staatswil; de rechtsordening valt saam met dien staatswil; deze staatswil is noodzakelijk product der maatschappij optredend als
1) vgl. hier nog: Jhr. Mr. A. F. de Savornin Lohman, Onze Constitutie, bl. IX—XXIII; Mr. J. W. H. M. van Idsinga, De Antithese en het Chr. Hist. standpunt, 1907 ; Dr. G. J. Vos, Groen van Prinsterer en zijn tijd, II, 1891, bl. 38, 39; F. J. Stahl, Philosophie des Rechts, 1854, I, bl. 163 vlg., 289 vlg.
2) vgl. bL 109 vgl., zie Aanteekening XII.
3) Men lette hier op den invloed van Hegel, zie bl. 132; voor critiek op Hegel zie hier F.J. Stahl, Philosophie des Rechts, 1854,1, bl. 432—491; II, §§ 13-16.



176
staat. Deze staat bezit zijn organen, waardoor het onzichtbare wezen zich openbaart. Deze organen, de ambtenaren, waaronder ook het staats-opperhoofd, zijn geroepen dien staatswil te vinden, dien wil in de wet vast te leggen, dien wil uit te voeren. Deze staat heeft ook leden; het zijn zij die wonen op zqn gebied. Hun gezamenlijke wil beheerscht het geheel, de ambtenaren voeren dien slechts uit. De staat heeft als doel, hetzij alleen de handhaving des rechts, of het geluk van de menschen, of een meer onbestemd doel van de menschheid; maar zijn werkkring is onbegrensd, zijn macht is onbeperkt, onweerstaanbaar en omvat alles. Allerlei schakeeringen komen voor in de onderdeelen van de constructie, maar de zaak zelf oefent groote bekoring, brengt wie zich in het wezen der staats verdiepen in groote verrukking 1).
Het goede in de beschouwing is hier, dat de teugellooze vrijheid (b.v. op sociaal terrein) op den achtergrond kan worden gedrongen; terwijl de maatschappij als één geheel, een organisme gedacht wordt, waarin de verschillende deelen elkaar noodig hebben, zoodat er een frisschere wind doorheen kan gaan waaien. Maar ook hier wordt niet gerekend met de bijzondere openbaring Gods, en in verband daarmee, met de Kerk. En dit zal noodzakelijk strijd verwekken; want wijl hier naar de éénheid der natie boven alles gezocht wordt, daar wordt het genoemde juist geacht (ten onrechte) die eenheid te verscheuren. Men blijft hier staan bij het historische, immanente, ziet in zedelijkheid en recht historische momenten, waaruit door evolutie de heilstaat zal worden geboren. Alles wordt alzoo relatief, het absolute afgeleid uit den Absoluten verdwijnt, het relativisme zal worden verheerlijkt als absoluut. Een goddelijke wet, die als richtsnoer kan dienen, ontbreekt. Ja, wat blijft hier, als men het idealisme der staatsvergoding voorbijgaat, over dan de wil van de meerderheid die beslistP En wijl voor het groote staatsleven als zoodanig geen hooger beginsel vereischt wordt als grond voor wet, recht en gezag, daar zal dit hooger beginsel ook eerlang van minder beteekenis worden geacht in het persoonlijke leven; in elk geval blijft er voor den staat ten slotte niets hoogers over, dan eigen macht en belang te bevorderen, zulks ten bate der burgers. De zede wordt, wat nut voor den staat. Op maatschappelijk terrein maakt de staat het recht. Hier glijdt men dus inderdaad uit het deïstisch kader geheel over in het pantheïstische; het individualisme wordt zooveel mogelijk teruggedrongen door de conceptie van den
1) vgl. Jhr. Mr. A. F. de Savornin Lohman, Volk en Overheid, bl. 1—20; vgl. Krabbe, Die Lehre der Rechtssouveranitat, bl. 70 vlg. Deze geeft verschillende vormen van staatssouvereiniteit aan, waaronder echter ook de „theologische" Staatslehre, bl. 80 vlg. O.i. ten onrechte 1



177
idealistisch gekleurden organischen staat. Hier is men op weg naar de antieke staatsidee, die ook in de Renaissance herleefde.
Praktisch was deze opvatting b.v voor een goed deel ingeburgerd in Duitsehland. Reeds Bismarck heeft haar gehuldigd. Zijn sociale politiek werd mede er door beheerscht, wijl, als het voor den staat nuttig is, deze ook op oeconomisch gebied kan ingrijpen x). En deze dingen waren niet af te keuren. Maar, ook onder den invloed van Spinoza's staatsleer 2), heeft hij voor den staat zelf geenerlei hooger beginsel noodig geacht, om daarnaar zijn optreden naar buiten te regelen. De Christelijke zedeleer geldt hier dan ook wel voor het persoonlijk en sociale leven, niet voor de politiek en de internationale verhoudingen, wijl de toepassing hier zou voeren tot een conflict van plichten. Hiermede is dus b.v. ook het recht en de plicht van den staat, afgezien van de individueele zedelijkheid, om oorlog te voeren, aangewezen; als het maar in het belang van de burgers en de menschheid kan zijn. De zedelijkheid van den staat toch ontwikkelt zich uit zijn eigen wezen, evenals de onze geworteld is in onze persoonlijkheid. Waar blijft hier echter het internationale recht? De hoogste plicht van den staat is de machtsvermeerdering. Ziehier hoe de pas gevoerde oorlog (vooral ook) voortvloeide uit het stelsel der immanente staatsouvereiniteit, waarbij in het land (ten slotte) de wil der meerderheid, die ook ontaardt in machtsbegeerte, beslist; terwijl naar buiten deze macht zich op het schrikkelijkst kan openbaren 3). En niet alleen in Duitsehland is deze leer verkondigd, b.v. door von Treitschke (f 1895) en von Bernhardi, maar eveneens in Engeland, b.v. door den hoogleeraar Cramb4). Zoodat hieruit mag worden be-
1) vgl. Mr. P. A. Diepenhorst, Voorlezingen GesoMedenis Economie, 1910, bl. 188, 192.
2) vgl. Gnnning, Spinoza enz. bl. 4, 5, 104—122. Spinoza's ideëen, in den staat verwerkelijkt, leiden tot staatsabsolntisme, waarbij de godsdienst geknecht wordt, gebonden aan den staat. Dezelfde gevolgen vindt men bij Rousseau's contrat social. En Spinoza en Roussean zijn coryphaeën voor wie vrijzinnig denken (vgl. Mr. D. P. D. Fabins, De Christelijke Staat, 1915, bl. 95, 96).
3) Encken zegt (Lebensanschauungen n. s. w., bL 449, 450), dat Fichte eerst den vrijheidsstaat verdedigde, daarna den gesloten handelsstaat, daarna den cultuurstaat, eindelijk den nationaal-staat. Hier trad voor de eerste maal de idee der nationaliteit met volle klaarheid in de wijsgeerige beschouwing op In de idee natie ligt nn het eeuwige, waaraan de mensch zich moet wijden, hij moet de voortduring daarvan begeeren. En zoo schrijft F. aan het Duitsche volk vooral, boven alle andere volken, „Gemüt" toe. — Hoe schoon deze theorie ook klinke, zij zal o.i. wel niet zijn zonder verband met den laatsten wereldoorlog (vgl. Windelband, Gesch. neuer. Phil., II, bl. 236, 346).
4) vgl. „De Nederlander", no. 6512, 6525, ook no.'s 6528—6580, 6414—6415, de hoofdartt. Dat de vrucht van de evolutionistische moraal (welke in verband
13



178
sloten, dat, waar van zoodanige leer, die elkeen aanzet tot het zoeken van wereldheerschappij zoo groote verwoesting het gevolg wezen kan, daar mag het zoeken van den grond voor macht en recht in de immanente sfeer wel het toppunt van dwaasheid worden geacht.
5. De rechtsstaat leidt dus, door de verkeerde toestanden, tot al meer staatsinmenging en steeds verder doorgevoerde staatssouvereiniteit. Edoch, het kan, volgens anderen, toch ook tot een geheel ander resultaat voeren, nl. tot de rechtssouvereiniteit.
Immers, hoe meer recht er wordt geproduceerd, hoe breeder opvatting van den rechtsstaat zich baanbreekt. Welnu, volgens de leer der rechtssouvereiniteit staat in den Techtsstaat het gezag nog tegenover het recht. Dit gezag heeft echter geen voldoenden grond. Reeds streeft men in den rechtsstaat er naar om de gezagsverhoudingen tusschen overheid en onderdaan te verheffen tot een rechtsverhouding, maar het blijft nog onbeslist. Daarom moet nu nog de laatste stap worden gedaan, om de idee van den rechtsstaat geheel door te voeren; dit geschiedt in de leer van de rechtssouvereiniteit 1).
Met dezen laatsten stap zal de idee van den rechtsstaat zich geheel kunnen onttWJuWen. Het recht wordt hier dan de eenige bron van macht, zoowel voor den staat als voor den enkele. En zoo komt het recht te staan boven den staat en den enkelen mensch; het recht zal de machtsverhoudingen dan gaan doordringen. In den ouden rechtsstaat was nog een dualisme, men worstelde er nog met de begrippen van staat en overheid; toch was er reeds toenadering 2).
In de leer der rechtssouvereiniteit vraagt men zich dus af, hoe in de leer van den rechtsstaat en van de staatssouvereiniteit aan den staat dwingende macht en autoriteit toekomen kan. En moet dit worden aanvaard, hoe daarmede dan overeen te brengen een van den staat uitgaande rechtsorde^ Heeft deze dan meerdere, mindere of gelijke autoriteit als de staat? Is er dus dualisme van macht, b.v. van den vorst tegenover het volk ? Het antwoord wordt gezocht
staat met pantheïsme en staatssouvereiniteit), is de „Umwertung aller Werte", zoodat er geen rechtsgrond overblijft en ook dus kleine natiën kunnen worden vertreden, vgl. la Saussaye, Geestel. Stroomingen, bl. 294—295.
1) vgl. Dr. H. Krabbe, Die Lehre der Reehtssouveranittt, 1906, bl. 193—196. Prof. Krabbe gaf dit boek dan ook in het Duitsch uit, om zoo te beter te knnnen ingaan tegen Dnitschlands staatsconstrnctie (vgl. Prof. A. A. H. Struycken, Hecht en Gezag, 1916, bl. 8 noot).
2) vgl. Dr. H. Krabbe, Die Lehre der Rechtssouveranitat, bl. 195, 196; zie ook van der Vlngt, de Rechtstaat, bh 338, 389, 341, en Krabbe, Lehre der R., bl. 96 noot, waarin deze zegt, dat daar bij prof. v. d. V. een toenadering ia tot zijn leer der rechtssouvereiniteit.



170
in de tegenstelling, die men in alle landen vindt tusschen staatsen rechtssouvereiniteit; de laatste moet echter alleen maar overblijven. En hoe is het gesteld met het recht? Men oordeelt hier, dat niet allen consequent doorvoeren, dat de staat souverein zou wezen in alles; eetf concessie wordt immers gedaan in den rechtsstaat. De staat bindt zich hier aan het recht, dwingt alleen op grond van een rechtsbeginsel. Echter geeft dit nog niet veel, want de organen binden dan zich zelf, zoodat de staat er zich ook telkens weer boven kan plaatsen. Wederom dus deeling van macht: een onhoudbaar dualisme van staat en recht in den rechtsstaat. Wanneer echter deze laatste, die reeds de souvereiniteit van het recht voorbereidt, algeheel erkent de leer der rechtssouvereiniteit, zoo zullen alle bezwaren vervallen. De mensch toch heeft wel een veelheid van behoeften, maar er ligt een eenheid aan ten grondslag. Aan deze eenheid nu, deze subjectiviteit, knoopt, wijl zij den mensch rechtssubject maakt, zich het recht vast. De staat schept dus geen recht, verleent het evenmin de verbindbaarheid, maar elk mensch heeft rechtswaarde in zich zelf. En het recht bestaat dan in de som der normen, waarin de relatieve waarde (relatief in verband met het geheel) der verschillende personen en hun belangen tot uitdrukking komt. Deze normen betrekken zich op de stoffelijke, maar vooral op de geestelijke zijde des levens. En alles moet hier bedoelen de ontwikkeling onzer persoonlijkheid *). Deze nu wordt door de leer der staatssouvereiniteit bedreigd; ja, gaat deze steeds verder door, zoo wordt alle persoonlijkheid doodgedrukt. Wel brengt zij terecht op den voorgrond de noodzakelijkheid van het gezag, om het verkeerde in onze natuur af te snijden; maar het recht van den enkele eischt tegelijk erkenning van de hooge waarde der vrijheid ter onze ontplooiing. De ware staatsidee zal dan ook alleen kunnen worden verkregen, als het gezag met de vrijheid in een juist verband wordt gebracht. De vrijheid zal dan op ons leven drukken het kenmerk van spontaneïteit; ons innigste wezen zal zich kunnen uiten in het innerlijk gehoorzamen aan plichten van onvoorwaardelijke geldigheid. Doch dit moet, zal het goed zijn, in blij venden samenhang worden gesteld met het verleden, heden, de toekomst. Dit laatste nu wordt verkregen door de idee der gemeenschap. Hier ligt dan ook de zelfstandige waarde van deze gemeenschap, daaruit vloeit hare onsterfelijkheid voort, wijl zij nu het gezag kan verschaffen, waardoor de vrijheid in de juiste banen zal worden geleid.
De idee der menschelijke persoonlijkheid worde daarom ten grondslag gelegd aan de staatsbeschouwing. Dit alleen zal kunnen voldoen aan de eischen van den nieuweren tijd. De wet, de wil der gemeen-
1) vgl. hier over den invloed van Kant: Windelband, Geech. nener. Phil. II, bl. 148.



180
schap, is dan niet iets meer dat buiten ons staat, waarvan men liefst zoo spoedig mogejijk zou willen worden verlost, maar iets dat wordt geeischt door ons innerlijkst wezen ; wijl de willekeur der daden wordt afgesneden, bandeloosheid tegengestaan en het vertreden van rechtsnormen gestuit. Dan zal, als daardoor de vrijheid te schooner bloeit, de verscheurdheid van ons verstrooide leven zich kunnen ontplooien tot hoogere eenheid. En de aldus gekweekte persoonlijkheid zal dan het recht vormen. Reeds zien we heden alom, hoe een stroom van verjongd recht zich baanbreekt, dat zoowel den enkele als de gemeenschap tot hun recht zoekt te doen komen. En deze stroom van vernieuwd leven zal openbaren, hoe er inderdaad is een rijk van hoogere doeleinden, waarnaar te streven het leven alleen waardevol maken kan. Want als wij het waardevolle van het doel des levens hebben erkend, zoo behoeven we immers geen uitwendigen dwang meer om te trachten dit met alle macht te bereiken. En ziet, dit recht nu dat de persoonlijkheid noodig zal hebben ter hare ontplooiing, dit recht is alleen souverein. Dus moeten, wijl de idee der persoonlijkheid de tegenstelling tusschen den enkele en de gemeenschap opheft, deze beiden voor de verwezenlijking van die persoonlijkheid een dienende rol vervullen, dus aan haar zijn onderworpen; evenzoo behooren aan de persoonlijkheid en aan het recht dat zij vormt, de enkele en de gemeenschap, volk en staatsmacht, te zijn onderworpen. Hiermede is dan de souvereiniteit van den staat, zoowel als van den enkele, overwonnen. Niet zij er dus een heerschen en gehoorzamen, resp. van den staat en de onderdanen, maar beiden behooren te zijn gelijkelijk rechtssubjecten, die zich buigen onder het „souvereine" recht
5'. Er is, in deze leer der rechtssouvereiniteit, veel dat aantrekt. Een groote waardeering blijkt er immers uit voor de persoonlijkheid, zooals deze ook door het Christendom op den voorgrond gesteld is: de betrekking van den mensch tot God, waardoor 'smenschen persoon waardij verkrijgt, ver boven aardsche —, ja ook boven staatsdoeleinden verheven. De Grieksche wijsbegeerte kon deze idee der persoonlijkheid, ook in den klassieken tijd, nooit bemachtigen 2); heden moet zij vooral op den voorgrond worden gesteld. En dan kan het zwaartepunt van den staat worden verlegd naar het individu. Door den eisch, dat deze God meer moest dienen dan de menschen, kon in de Middeleeuwen een levensfeer worden afgezonderd, die viel buiten de inwerking van den staat; in deze sfeer konden 's men-
1) vgl. hier Dr. H. Krabbe, Die Lehre der Kechtssouveraniteit, 1906, bl. 48, 52, 60' 61,109,110,217,218 e.e.; De idee der persoonlijkheid in de staatsleer 1908, bl. 22, 28.
2) vlg, in dit werk bl. 80; Eucken, Lebensanschauungen Gr. D, bl. 97, 98, 121, 126, 127 ; Krabbe, De idee der persoonlijkheid, bl. 7 vlg.



181
schen godsdienstige behoeften worden bevredigd (Kerk). Verder wordt hier erkend, dat na de Reformatie de persoonlijkheid zich eenzijdig intellectualistisch ontwikkelde („het intellect hernam zijn rechten tegenover de kerkleer"), zoodat het diepere gemoedsleven verdrongen werd. En hieruit ontwikkelde zich een eenzijdig vrijheidsbegrip, een individualisme, dat de volslagen antipode werd der Grieksche staatsidee. Nu ontstond de leer van het contrat social (Rousseau), waarbij de gemeenschap een rechtvaardiging erlangde. En als straks het natuurrecht zich tot rederecht had ontwikkeld, kon de staat tot het voorwerp van de koenste verstandsproeven worden gemaakt. Doch deze vrijheid was onbestaanbaar; op de overschatting van het menschelijk kunnen moest réactie volgen, en zoo kwam de organische rechtsleer. Deze leer bedoelde vooral réactie tegen de uitwassen der Fransche Révolutie, welke bedoeling echter gestuit is door de gebeurtenissen van 1848. Van toen af werd de macht voor goed overgebracht naar het volk. Dezelfde gebeurtenissen herstelden ook het recht van den wetgever, om in de vorming van het recht actief werkzaam te zijn. Het kenmerk van onzen tijd is dan ook, dat er een productie van recht geschiedt, als in de historie nimmer bekend is. Maar, in deze stroomende wetgeving brengt nu weer de gemeenschap met macht hare belangen naar voren, om zoo het recht der persoonlijkheid wederom te korten en op te heffen. Ziet, zoo heeft in het bewustzijn van ons geslacht dus weer het Grieksche staatsideaal postgevat, en daarmede hangt samen een staatsabsolutisme, dat aan persoonlijk leven geen plaats overlaatJ). Daarom nu moet thans vooral de idee der persoonlijkheid weer op den voorgrond worden geplaatst, vooral tegenover de poging der vorige eeuw, om de maatschappelijke kwalen te genezen door de cultuur van het intellect2).
"Wij zeiden reeds, dat hierin veel is dat aantrekt. Echter, zoo vragen we: hoe zal deze persoonlijkheid worden verkregen? Het antwoord luidt: „Die sÜttiche Gewalt des Rechts kann jeder Mensch erkennen" 3). Het hierdoor gewekte persoonlijke leven (in verband met het Absolute) zal dan tegen de causaliteit van het determinisme optreden „met zijn schat van normen, die tegen het niet anders kunnen, in onverzwakt vertrouwen op onze spontane geesteswerkzaamheid, het behooren plaatsen en de verantwoorlijkheid in ons bewustzijn doen herleven" 4). — Wij vragen hier echter: vanwaar
1) vgl. Krabbe, De idee der persoonlijkheid in de Stadsleer, bl. 8—15.
2) vgl. Krabbe, De Moderne Staatsidee, 1915, bl. 119—126.
3) vgl. Krabbe, Lehre der Rechtssouveranitat, bl. 191.
4) De idee der persoonlijkheid enz., bl. 30; vgl. De Moderne Staatsidee, 1915, bl. 8, 9, 42, 43, 52, 75.



182
deze spontane, moreele kracht? Het is o.i. als voorheen: de mensch wordt als autonoom subject idealistisch hooger gesteld dan hij is. Wat alleen van Boven kan komen, ook onder den invloed van de bijzondere openbaring in het Christendom alleen gekomen is, wordt aan den mensch toegekend. Prof. Krabbe erkent, dat religieus leven en het verlangen naar wijsgeerigen inhoud de idee der persoonlijkheid heden Opnieuw hebben gewekt; doch, hij stelt zich scherp tegenover dogma en Kerk, spreekt van den daemon der kerkleer, acht meerdere zondagsviering een reëel gevaar !), en wil niet weten van eeuwige, onaanvechtbare normen, die als geboden Gods ons in Zijn openbaring zouden gegeven zijn?). Integendeel willnj, door het leven uit het Absolute, het hoogste persoonlijk leven verwekken. — Is echter dit Absolute, buiten Gods openbaring, geen pantheïstisch begrip, dat welhaast de persoonlijkheid bedreigt en oplost? Heeft de Kerk niet juist in haar dogma, vooral ook in de formule der Triniteit, de persoonlijkheid Gods en daardoor de persoonlijkheid van den mensch, willen handhaven, ten einde juist te ontkomen aan de zuiging van het pantheïsme? Prof. Krabbe onderscheidt niet de tweeërlei persoonlijkheid die er is in den nieuweren tijd 3); nl. de Christelijke en de revolutionaire (waarbij de laatste zich kan ontplooien vooral eenzijdig naar de zijde van het intellect, maar ook meer veelzijdig, en dus met inachtneming van de andere functies der menschelijke ziel, dus ook van het gemoedsleven, waardoor een hoogere, religieuse beademing over het geheele leven gaat, maar waardoor toch niet de Christelijke persoonlijkheid wordt bereikt). Zoo heeft ook Prof. Krabbe wel de idee der persoonlijkheid overgenomen, maar zonder den reëelen grond daarvoor, nl. de openbaring Gods in Jezus Christus, die zonde, vloek en dood heeft overwonnen en ons daardoor juist en alleen vrijmaakt. Wijl echter deze grond ontbreekt, zal de o. i. in zelfoverschatting te hoog opgetilde persoonlijkheid ten slotte weer moeten inzinken. En wellicht zullen de hooger ontwikkelden de fijne speculatie over het Absolute verstaan, maar, zal het volk daardoor ooit tot persoonlijkheid worden opgeleid 4) ? —
1) De idee der persoonlijkheid enz., bl. 10, 35, 36.
2) Lehre der Rechtssouveranitat, bl 146, 147.
3) zie Aanteekening VI. Verder Aanteekening XVII.
4) Prof. Kr. zegt (De Moderne Staatsidee, 1915, bl 116, 117), dat Plato wilde, dat alle heerschers in algeheel communisme zouden leven; opdat ze, zelf vrij van persoonlijke belangen, het rechtsgevoel dan juist zonden kunnen laten spreken. Hierin ligt volgens den hoogleeraar deze goede gedachte, dat door de dooding van belangen de zelfzucht van den heerscher moet worden overwonnen. En onder ons worde dit dan aldus toegepast, dat niet onderdrukking, maar bevrediging van de behoeften de zelfzucht vernietige, en alzoo een toestand worde geschapen die geschikt maakt voor rechtsvorming. „Bij het wegvallen



183
Verder bedenke men, dat, waar Prof. Krabbe acbt, dat het recht uit 's menschen persoonlijkheid opbloeien kan, de wereld het recht, nl. zooals het verscheen in den Rechtvaardige, Jezus Christus, heeft uitgeworpen; hiermede bewijs gevend, dat zij in zich zelf in de duisternis is verzonken. Ook de hoogleeraar heeft ten slotte een hoogste autoriteit voor het recht noodig; de enkele staten, waarin het gemeenschapsdoel maar ten deele verwezenlijkt wordt, hebben slechts relatieve waarde, absolute waarde heeft echter het doel van de alle menschen omspannende gemeenschap1). Zouden we hier niet weer zijn uitgekomen bij het Grieksche ideaal, de macht der gemeenschap, deze nu zoo ver mogelijk uitgebreid?
S2. In de geheele constructie komt o.i. uit de strekking van het pantheïsme. Niet de levende, heilige God, die enkel door openbaring tot ons komt terwijl Hij hier immanent niet is, vóór alles geëerd, niet Jezus Christus, niet de wet Gods die ons verduisterd verstand verlicht, niet het gezag van de overheid als uit God stammend, niet het gezag van wet en recht naar den eisch van Gods recht erkend. Dit alles niet, omdat het van den mensch eischt dat hij zich eerst geheel moet buigen, ontledigen, veroordeelen. Doch de levende God, die in Zjjn absolute heiligheid ons eerst neerwerpt, is op zij geschoven;de persoonlijkheid, die vrucht is van de redding van ons verloren ik door Jezus Christus, niet geponeerd, maar zulk een, die in ons opbloeit uit het Absolute als uit den achtergrond van ons wezen. Maar wijl door dit Absolute, heden evenmin als in den Griekschen tijd, de wezenlijke persoonlijkheid kan worden gevormd, zoo wordt de Christelijke persoonlijkheid toegeëigend als 'n roof. De eigen persoonlijkheid wordt daarom te hoog geacht, als doorgangspunt van het Absolute in deze wereld; dit Absolute wordt in ons bewust. Bij al verder voortgang van deze bewustwording zal ook het „souvereine recht al meer voortkomen, en is dit verworven, zoo zullen de enkele zoowel als de gemeenschap daaronder worden gesteld. Voorheen waren deze nog noodig als steunsels, in een volgende phase van de historie zal dit standpunt zijn overwonnen. Zoo streeft het Absolute voort naar volle bewustwording, welk proces geschiedt door onze persoonlijkheid heen. En zoo wordt deze tot de goddelijkheid opge-
van materieele zorgen kan het streven uitgaan naar het ideëele en geschiedt dit in werkelijkheid bg velen". Zeker, hierin is iets waars. Doch geldt het in 't algemeen ?
Wij vragen: schuilt de zelfzucht dan vooral bij de minder-gegoeden? En is er bij de meer-gegoeden zooveel meer ethisch idealisme? En zal dus voorziening in stoffelijke zaken dit idealisme versterken? Wij twijfelen er zeer aan. Onder het volk zegt men terecht, bij het zoeken naar meerder bezit: „Over dit meer komt nooit iemand heen " „Dit meer wordt nooit vol."
1) Lehre der Eechtssouveranitat, bl. 224.



184
heven. Hier verheft dus de mensch, althans eerst zij die in bijzondere mate dragers zijn van het Absolute, de geleerden, de rechters en in 't algemeen zij die het recht uitvinden, zich in idealistische hoogheid tot de goddelijkheid. Het praktisch gevolg zal zijn, dat wie hier den toon aangeven, ook alles zullen willen hebben te zeggen; de godsdienst der bijzondere openbaring zal nog wel toegelatenworden voor het private leven en in de binnenkamer (het Absolute is voor de hooger ontwikkelden, de godsdienst voorloopig nog meer voor het volk), maar het mag geen beslag leggen op het publiek terrein. Vandaar de antipathie tegen dogma en kerkleer. Doch de persoonlijkheid, hier gesteld, is gegrepen als 'n roof; het gevolg zal zijn groote teleurstelling, ja het einde de dood. Het pantheïsme, dat de persoonlijkheid zoo hemelhoog wil verheffen, laat haar zinken in een afgrond.
Wij merken nog verder op, om enkele meer direkt zichtbare gevolgen aan te geven, dat het „souvereine" recht, dat alzoo door de idee der persoonlijkheid zal worden gevormd, juist mist het eigenaardig kenmerk van elke overheid: de macht om te dwingen. Het recht is dan ook niet souverein; want als de overheid, in buitengewone gevallen, voor de instandhouding der maatschappij, soms het recht een oogenblik moet ter zijde stellen, dan moet dit souvereine recht wijken voor iets dat nóg hooger staat. En als verder de overheid eens handelt niet overeenkomstig het ideëele recht, zoo verliest zij daardoor nog niet haar recht op gehoorzaamheid; dit zou echter wèl het geval zijn, als zij stond onder het recht. Slechts als zij met bewustheid haar roeping verzaakt, toont zij niet meer haar taak om Gods wil te vervullen en ontstaat een noodstand. Wij worden dan ook niet geregeerd door het recht, maar door de wet, die is uitgegaan van de overheid; het recht heerscht niet, is niet krachtens zich zelf souverein, maar geldt eerst als zoodanig als de overheid het heeft vastgesteld of erkend x).
Uit deze overwegingen is openbaar, dat hier dezelfde bezwaren gelden als voorheen: waar is de grond, de norm en de drijfkracht voor de zede des menschen? Waar is de bron en de grond van het recht? Waar de grond voor het gezag, als er geen hooger beginsel wordt aanvaard, dat van boven indaalt en deze wereld doorbreekt? Aandachtige overweging van Prof. van der Vlugts „De Rechtstaat" en Prof. Krabbés „Die Lehre der Rechtssouveranitat ', al zijn hierin zeer vele rijke en schoone gedachten verwerkt, brengt ons tot de overtuiging, dat noch in de eene noch in de andere opvatting wezenlijk houvast wordt geboden. De theorie der rechtssouvereiniteit is o. i. in den grond gelijk aan die der volkssouvereiniteit, alleen met dit verschil, dat nu de wereld zal bestaan uit een samenvoeging van
1) vgl. Jhr. Mr. A. F. de Savornin Lohman, Onze Constitutie, bl. IX, XXIII.



185
echte persoonlijkheden. En als deze het gezag zullen voortbrengen, zoo moet ook elkeen iets van zijn rechten afstaan aan de gemeenschap. Doch waar de echte persoonlijkheid niet buiten den godsdienst der bijzondere openbaring kan worden gekweekt, daar zal de gewone volkssouvereiniteit overblijven, die omslaat in de staatssouvereiniteit. Prof. Krabbe wil van het Christendom alles weglaten wat hem niet voegt, alleen de vrucht overhouden, nl. de persoonlijkheid, en de rechtsorde die door het Christendom is voortgebracht. Doch hoe zal de vrucht blijven, waar de bijl wordt gelegd aan den wortel der boom ? De theorie der rechtssouvereiniteit is dan ook o. i. onmogelijk; steeds weer zal naar een macht worden gevraagd om de taak der overheid te volvoeren. Men zal steeds meer op de idee der staatssouvereiniteit moeten overgaan, naarmate de hooggestemde verwachting, op de vrije persoonlijkheid gebouwd, meerdere ontgoocheling baart. En hier verricht dan de geheimzinnig boven ons staande staat straks weer alle ding, en is men ongemerkt op weg naar den absoluten staat, waarin de meerderheid de minderheid onderdrukt. Onze eeuw leert de waarheid van dezen gang van zaken gedurig ').
£. Zoo wenkt aan het einde van het immanente proces de absolute staat, door velen verwacht. Ziedaar het ideaal der sociaal-democratie. De godsdienst wordt hier privaatzaak, de maatschappij tot staat die alles regeert: de staatsalmacht ten top gevoerd. Enkel de wil der meerderheid, de macht, beslist hier. Vroeger wilde men, dat een steeds scherper wordende klassenstrijd al grootere schokken zou te weeg brengen, die dan zouden leiden tot den heilsstaat; thans tracht men, meer revisionistisch, door al uitgebreider sociale wetgeving het kapitaal „uit te hollen^ zoodat onze staat ten slotte in den heilsstaat „overglijdt" J). Hier leeft de gedachte der oudheid weer op. De individu is niets in zich zelf; de gemeenschap is het wezen van volstrekte geldigheid, het bestaansrecht ontleenend aan zich zelf. Geen gebied is ontoegankelijk voor den staat, ten slotte ook niet het innerlijk heiligdom des harten. De individualiteit wordt zoo doodgedrukt, 't Zal worden als in den staat van Plato. Deze verheft ook wel de menschelijke persoonlijkheid hoog boven den staat; maar tegelijk kon het ideaal niet worden verwezenlijkt zonder uitsluiting van alle willekeur en instelling voor onverbreekbare ordeningen. En waar
1) zie Aanteekening XXVI.
2) vgl. Mr. P. A. Diepenhorst, Voorlezingen Geschiedenis Economie, 1910,
bl. 177 194. In Rusland heeft men heden met alle revisionisme willen breken,
door anarchistisch de absolute vrijheid van den enkele uit te roepen, en wat er van het oude nog restte stuk te slaan. Het resultaat is echter afschrikwekkend, èn vertoont het karakter van den absoluten staat. De deïstische vrjj-
heidsgedachte is omgeslagen in den pantheïstischen al-dwang.



186
de wijsgeer dan zelf een radikale kritiek oefende aan alle toestanden, werd dit verboden aan anderen J).
Ziehier,, hoe onder den invloed van het intellectualistisch autonome denken alles in het relatieve getrokken wordt. "Wijl vooral steeds de godsdienst privaatzaak geacht wordt, is de werking der openbaringsbeginselen bij voorbaat afgesneden. Het resultaat is, datpersoónhjkheid, recht, macht noch gezag wezenlijk steun ontvangen; een altijddurende schommeling tusschen behoud en vooruitgang zonder echt beginsel; een meerderheid die door macht alles regeert, zoodat in de landen een altijddurende strijd ontstaat tusschen kapitaal en arbeid, en pas tusschen de landen een oorlog ontketend is, die alle vruchten der duituur vernietigde, vooral de persoonlijkheid van den enkele ten eenenmale als niets achtte (in de legers enz.), die ze bij millioenen deed sneven en allerwege onzegbare smart en weedom verspreidde. En na den oorlog is men teruggekeerd tot het behoud, maar zonder echt beginsel, doch met de onzekerheid van dreigende revolutie, die reeds in Rusland ontaarde in anarchie en daarna tyrannie. Ziedaar het gevolg van het terzijde stellen van den levenden God, en dus van Zijn toorn, wijl Hij door Zijn heiligheid ingaat tegen de zonde des menschen2).
d. Wij willen ten slotte nog aangeven, hoe de strekking van het nieuwere denken ook van invloed is geweest op de theologische wetenschappen. Ook hier geldt veelszins, dat „voor de ééne vertikale van Boven naar beneden dalende lijn der waarheid, de horizontale als noodhulp" in de plaats is gekomen. „De hoogte die naar de diepte daalde, is omgestooten; nu zoekt men in de breedte zijn toevlucht."
«. Het modernisme allereerst, in al zijn schakeeringen, toont ons hiervan de bevestiging, wijl het al te zeer is gekomen onder den invloed van naturalisme, intellectualisme en relatief denken, zoodat de bijzondere openbaring Gods van haar kern en inhoud grootendeels is beroofd.
as1. Wij geven, om dit te staven, in het kort aan den oorsprong van het modernisme.
De voornaamsten der oudere moderne voormannen en leidslieden waren de hoogleeraren Scholten, Opzoomer, Pierson en Hoekstra. Deze waren zeer verscheiden. Scholten was geestverwant van Spinoza en Hegel; hij huldigde het monisme, waarin echter allerlei barsten
1) vgl. Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 43; cf. voor Aristoteles, bl. 68-70.
2) In de Nederlander, 9 Maart 1917, stond een artikel over den oorlog, overgenomen van Prof Foerster te Münohen, waaruit wij het volgende mtkniptea; dat merkwaardig is in verband met het genoemde:
„Ook Lowes Dickenson in zijn boek „International Anarchy" poneert de stelling, dat Machiavellisme de gemeenschappelijke zonde is geweest aller naties sedert



187
en scheuren voorkwamen die herinnerden aan het theïsme. Deze hoogleeraar wilde uit de natuur, de historie en ons leven opklimmen tot God. En zoo vond hij alom een doel, teleologie. De wetenschap voert ons dus op tot God, die is het Leven van alle leven, de Kracht van alle kracht. De persoonlijkheid in God werd gehandhaafd, wijl het denken wijst op een Denker; zoo kwam Scholten tot de Alpersoonlijkheid Gods. — Pierson wees echter aan, dat het laatste een onmogeüjkheid was, wijl ons bewustzijn onderstelt dat het iets anders niet is: hier komt dan ook duidelijk uit de strekking van het Spinozistisch pantheïsme.
Opzoomer ging uit van de ervaring, en stelde voorop „de hartstocht der werkelijkheid." In veel opzichten volgde hij de lijn van Pierson; het uitgangspunt was de werkelijkheid, door de natuurwetenschap al meer beheerscht, in vaste wetten gesnoerd en met een poëtisch waas van aesthetica en religieus gevoel overtogen; welk uitgangspunt, volgens Pierson, dan ook beslissend was voor het modernisme. Opzoomer onderstelt nu een stoffelijke en geestelijke wereld; de eerste wordt gekend door de zinnelijke ervaring, de tweede door het gevoel. De natuurwetenschap leert ons op zich zelf geen hoogere wereld en God, geen doel (contra Scholten); het gevoel leert dit echter wel, nl. het zinnelijk, zedelijk, schoonheids- en godsdienstig gevoel. Op deze wijze ontstaat echter licht een algeheele scheiding van wetenschap en godsdienst. Pierson bepaalde het gevoel, als basis voor het Godsgeloof, nader als afhankeljjkheidsgevoel; Opzoomer ontkende, dat gevoel van afhankelijkheid deze basis zou zijn, en bleef bij het „godsdienstig" gevoel. Het bestaan Gods wordt hier niet door redeneering bewezen, maar is onmiddelijk zeker. — In de empirische school waren van af den aanvang tweeërlei geesten, de sceptische (Pierson) en de meer dogmatische (Opzoomer). De laatste was meer apologetisch, en zocht naast het empirisme als Schleiermacher naar een verzoening van gelooven en weten. Bij den eersten is een sterk dualisme tusschen empirie en geestelijk gevoel, zoodat hij zich sterk kantte tegen Scholten's monisme; bij Opzoomer echter week het dualisme al meer naar den achtergrond. Pierson liet, onder den invloed van het Réveil, het dualisme ongerept staan; wie een combinatie beproefde was volgens hem sancta simplicitas; later werd hem „de wetenschap der wereld" te machtig, 't gevoel was geen kenbron en gaf geen vastheid, en hij trad uit de rij der . moderne theologen. Opzoomer echter werkte het godsdienstig gevoel
de Renaissance; alle staatslieden, geschiedkundigen en schrijvers hebben het aangenomen onder een meer of minder dicht waas van sophisterijen; maar het gevolg daarvan is geweest dat zich een atmosfeer ontwikkeld heeft van argwaan tegen elkander, een voortdurende vrees en onzekerheid, waarin ieder zich door zijn tegenstander bedreigd voelde". Zie ook noot 2, op U. 185.



188
uit tot een Godsleer. En zoo kwam dan in alles weer uit een teleologie, die de zinnelijke waarneming echter nergens leerde. De wereld is noodzakelijk, maar het godsdienstig gevoel leert hare volmaaktheid. Zoo is God ook volmaakt, eeuwige rede, wijsheid, liefde. De wereld is volmaakt, een harmonisch kunststuk; alles worde gezien in Gods licht. Goed en kwaad bestaan niet voor God, enkel voor ons; ze worden dus relatief. Gods volmaaktheid ontplooit zich voor ons in de „eindige wereldbeschouwing"; dus is er een eindelooze ontwikkeling en wordt alles als bij Scholten doorgangspunt, waarin het ook telkens recht van bestaan ontvangt. Er zal, volgens Opzoomer, komen een nieuwe combinatie, de verzoening van wetenschap en geloof, in een nieuw komende scholastiek, zoodat het godsdienstig geloof wordt tot 'n redelijk geloof Hier naderde Opzoomer tot Scholten. En zoo was er ook in hem een stille overtuiging, dat zijn godsdienstig gevoel werd gesteund door de uitspraak der rede; dit juist redde hem, in tegenstelling met Pierson, wien de wereldsche wetenschap te machtig werd.
Hoe groot de verscheidenheid dan ook was, toch waren in den grond deze mannen één. Want allen leidden zij alle ding af uit den mensch, uit rede en geweten; terwijl naturalisme en intellectualisme het hoogste, zooals Gods bijzondere openbaring ons dit geeft, bedreigde, afknotte en verwrong, totdat er zoo goed als niets van overbleef. Scholten zei, dat de inhoud der H. Schrift was de inhoud van ons geloof, in rede en geweten; de rede verheffe zich tot het eeuwige; zij is wel verdonkerd door de zinnelijkheid, maar wordt door Jezus hersteld.
Wij zien hier dus, hoe telkens het hoogste weer reageerde op het vervlakkend proces. Scholten was daarom dikwijls inconsequent, en hield zoo nog iets over. Maar alles stond onder den invloed van het redelijk, naturalistische kader, waardoor de pantheïstische strekking onmiskenbaar is. Buiten het theïsme glijdt men altijd uit naar naturalisme of pantheïsme. Het wonder was uitgelicht, en zoo moest de kern wel verdwijnen. Eerst langzamerhand ging het bij Scholten; eerst hield hij nog vast aan de opstanding van Christus, maar ten slotte viel zij. En zoo werd er ook in beginsel geen constitutieve waarde gehecht aan de factoren van hart, gevoel, gemoed, het geweten ten slotte. De rede lostte alles op. De Heilige Geest is onze geest, de mensch wordt goddelijk. De persoonlijkheid in God valt. Wij Wezen er echter reeds op, dat Scholten vaak inconsequent was, maar de strekking van het denken werkte noodlottig. Het is even waar, dat God Zich in Jezus Christus zichtbaar openbaart als in elke bloem en in elk mensch; hier zijn de grenzen uitgewischt. Bij dezen hoogleeraar wordt dus alles afgeknot, neergetrokken in den stroom, van zijn beteekenis beroofd; zoo vooral ook de zonde en de wilsvqjheid. De zonde heeft geen zjjn, is een niet-zijn, wezenüjk is zij een



189
opgeheven moment in de evolutie, een ziekte en gebrek maar geen schuld, God wordt eens alles in allen. Het was naturalisme meteen religieus en poëtisch waas overtogen, versierd met christelijke formules. En hetzelfde geldt voor Opzoomer en Pierson. Bij den eersten gaat het wonder weg, alles wordt natuurlijk, geplaatst in het deterministische kader. En bij den laatste sloeg de boot ten slotte geheel los.
Zoo biedt het modernisme hier meer 'n schijn van de hoogste realiteit, dan het wezen. Wat er nog heerlijks in is, is ontleend aan het Christendom, maar de strekking doet het verdwijnen. Niet de eerste stralen der opgaande zon schitteren er nog in, maar de laatste stralen der ondergaande. Het is een fata morgana, boeiend bij het verschijnen, eerlang echter opgelostJ).
Ons blijkt alzoo, dat hier het „zuiver wetenschappelijke" blijft van zuiver intellectualistisch gehalte 2). De karakteristiek van de moderne richting is vooral gegeven door den hoogleeraar A. Pierson, in zijn „Zwakheid en kracht"; deze wijst hetzelfde aan. Want in dit werkje wordt naast de zwakheid de kracht geteekend van het modernisme, en deze bestond in aansluiting aan het „moderne bewustzijn". En de constitueerende factoren waren hierin: intellectualisme, lof voor de moderne natuurwetenschappen (behalve Prof. Hoekstra; zie straks), anti-supranaturalisme, ontkenning van het wonder, monisme, een optimistische beschouwing van den mensch, afknotting van de Christologie zoodat Jezus Christus geen Verlosser meer was 3).
x2. Het genoemde beduidt echter niet, dat in het moderne kamp nooit deze verkeerde strekking zou gevoeld zijn. Wij denken b.v. aan Prof. Hoeksta, die de dingen dan ook geheel anders stelde. Bij hem is niet enkel een aanvulling van Scholten en Opzoomer, maar hier is ook een anders de dingen zien. Het leven is voor Hoekstra een paradox; zoo kon hij komen tot erkentenis van de zonde, genade, wedergeboorte, vrijheid, persoonlijkheid enz. De waarheid van de bovenzinnelijke wereld wordt geponeerd op grónd van de waarheid van ons innerlijk wezen. Er is hier geen overeenstemming tusschen onze behoeften en de wereldorde; dus moet er wezen een bovenzinnelijke orde, en hebben we alles te zien in 't licht van deze orde, die is in overeenstemming met onze behoeften. De opvatting herinnert aan Kant; er is echter bestrijding van Kant's kenleer en constructie
1) vgl. Dr. K. H. Eoessingh, De Moderne Theologie in Nederland, 1914, bl. 106—166; Bronwer, D. Ch de la Saussaye, bl. 204—264; vgl. ook Dr. A. Kuyper, Het Modernisme een fata morgana op Christelijk gebied.
2) vgl. Dr. H. Bavinck, Modernisme en Orthodoxie, bl. 18,19, 21; A. Pierson, Zwakheid en Kracht, 1862, bl. 25, 27, 30, 50, 59, 61, 62.
3) vgl. Eoessingh, De Moderne Theologie in Nederland, bl. 184—197; Dr. A. M. Bronwer, De Moderne Richting, bl. 10—56.



190
van de praktische rede; het geloof wordt gesteld als postulaat niet enkel van de zedelijke, maar van de godsdienstige behoeften. Bij Hoekstra vinden we een fijne psychologie; de verlossingsbehoefte is grond van allen godsdienst; onze nooden, die den rhytmus des levens verbreken, drijven ons uit om verlossing te zoeken bij God.
Het groote doel van Prof. Hoekstra was: handhaving van de persoonlijkheid. En aan dit vraagstuk zijn twee zijden: hoe het groote Ik in verband is te brengen met ons kleine ik, zonder bet laatste op te heffen. Hier ligt de tweeheid, van 's menschen zelfstandigheid èn bepaaldheid, wijl hij ook onderdeel is van een grooter geheel. Hoekstra komt tot een gematigd indeterminisme: er is een moment van zelfbepaling bij ons, waardoor het ik zich stelt boven de motieven.
Het staat voor Prof. Hoekstra vast, dat Gods genade noodzakelijk is; vooral in de oudere werken. Zoo ontstaat „de gemeenschap met Christus", d.i. met Zijn Geest, waardoor Hij Zijn Persoon hier op aarde laat vertegenwoordigen en die woont in de gemeente. De gemeente is het lichaam van Christus. Hoekstra gleed echter al meer af.' Eerst leerde hij wel Jezus' zondeloosheid^ later werd dit ook voor ons bereikbaar. Eerst nam hij wel wonderen aan, later werd dit alles meer modern en verkreeg Jezus representatieve beteekenis, als „de belichaming van beginselen". Eerst was deze hoogleeraar onomwonden supranaturalist, die de praeëxistentie en bovennatuurlijke geboorte van Christus niet verwierp, Zijn zondeloosheid op grond van de goddelijke natuur aanvaardde, en een geheele speculatie gaf over den Heiland die voor ons tot zonde gemaakt is, enz.; toch werden later langzamerhand, door de inwerking der natuurwetenschappen, alle wonderen ontkend *).
a3 Prof. Bavinck heeft in „Modernisme en Orthodoxie", 1911, bl. 19, aangaande den oorsprong van het modernisme gezegd, dat de eerste woordvoerders meer door de belangen der wetenschap waren geleid, dan door die van den godsdienst. Met name was het naturalisme het hoofdkenmerk van de moderne richting (vgl. ook Dr. H. M. van Nes, Modern of Orthodox 1911, bl. 8, 24; Dr. W. J. Aalders in Ned. Kerkbode, no. 46, 47: Een misverstand; Dr. P. J. Kromsigt, Stemmen des Tijds, 1912, no 6, bl. 639). Hiertegen is met kracht geprotesteerd op de vergadering van moderne theologen, April 1912, in een rede van A. Binnerts Sz., en door de Proff. Bruining en Cannegieter; met name tegen wat Prof. Bavinck geschreven had, dat de moderne theologie bij haar opkomst zich kenmerkte door besliste loochening van alle openbaring en wonder. Prof. Bruining zeide (zie: Bijvoegsel van de Hervorming, 25 Mei 1912, bl. 7): „Prof. B.'s voorstelling, als zouden die mannen (de eerste woordvoerders) het wonder uit hunne geloofsleer hebben uit-
1) vgl. voor Prof. Hoekstra : Roessingh, De Moderne Theologie in Nederland bl. 166,182; Brouwer, D. Ch d. 1. Saussaye, bl. 247,286, De Moderne Richting, bl. 56 vlg.



191
gesuiverd, om vooral maar in het oog van de mannen der natuurwetenschap up to date te zijn, heeft mij verbaasd en geërgerd. Prof. B, zelf leerling van Scholten, moest weten, dat Scholten en Hoekstra, lang voordat zij de historiciteit der wonderen prijs gaven, de religieuse waarde van wonderen loochenden, omdat zij God in alles, en in alles gelijkelijk^.werkzaam erkenden, met Schleiermacher instemden: God werkt niet meer onmiddelttjk in zoogenaamde wonderen dan in het „natuurlijk gebeuren." En Prof. Cannegieter zeide, bl. 8: „Voor ons is Gods openbaring, die wij met warme en blijde gelöofsverzekerdheid belijden, -één geheel, één wat God betreft en wat zijn werkingen in het groot heelal en in de menschenziel aangaat; één leven- en zegenbrengend eeuwig iliefdewerk van God; raadsel wèl voor ons denken en begrijpen, maar in ons hart dankbaar vertrouwende overgave aan zijne liefde wekkend." Wij vragen: is hier de conceptie van de Godsidee niet in een naturalistisch kader geplaats? Wij meenen van wel. Evenzoo, als Prof. Cannegieter in „De Moderne Richting", bl. 28 zegt, dat de gansche wereld voor onze oegen is als een schoon scheppingsboek, en dat onder de velen, die in dit boek hebben gelezen, Jezus het diepst God in het hart heeft gezien. Waar zóó het lezen van het scheppingsboek Gods mèt het ontvangen van bijzondere openbaring Gods als één wordt gevoeld, dreigt daar niet het woord „openbaring" van zijn eigenlijke inhoud te worden beroofd? Prof. Éerdmans zegt in „Moderne" Orthodoxie of „Orthodox Modernisme", 1911, dan ook (bl. 13), dat het „de zoogenaamde moderne theologie is geweest, die de wereldbeschouwing van den hedendaagschen tijd, de natuurlijke wereldbeschouwing, heeft getrokken binnen den kring van het godgeleerd denken. Zij kon dit natuurhjk niet döen, zonder met de bovennatuurlijke wereldbeschouwing te breken. Zij bestreed het wonder." Van het gebed zegt hij, bl. 35: „Een gebed kan nooit eenig gevolg hebben.'' Er kan niets anders van worden verwacht dan „een geestelijke sterking." „Het leven leert nu eenmaal dat God niet ingrijpt" (bl. 35- 38) Meer dan zulk een geestelijke ver* sterking verwacht ook Prof. Oort niet van het gebed (Ons leven in God, 1904, bl. 110, 111) Nu vragen wij: is hier wel veel verschil met wat Dr. W. Meijer zegt (Pro en Contra: Beteekenis van Jezus Christus voor onzen tijd, 1912, bl 23): „Men gelooft thans in de wetenschap. En wie daaraan gelooft neemt onverandüBjlijke natuurwetten aan, want een wetenschap die niet meer gelooft in het regelmatig verloop der natuurverschijnselen is waardeloos, en even ondenkbaar als een godsdienstig geloof zonder wonderen."
Omdat het wonder principieel wordt geloochend, moet o. i. 'Ook het wonder der wedergeboorte als werkelijke vernieuwing des harten door de modernen ontkend worden. En onmiddelijk hiermede hangt samen, dat de openbaring, zooals de H. Schrift haar bedoelt, niet



192
tot haar recht komen kan. Ook de zonde, als tegenstelling van die openbaring Gods, zal daarom op deze wijze nooit in haar beteekenis kunnen worden verstaan, maar moet altijd afgeknot worden. Alles hangt hier samen. Toch zouden we niet gaarne beweren, dat bij alle modernen alle gebedsleven en gemeenschap met God ontbreekt. Maar het modernisme als geestelijke strooming heeft ten allen tijde bedreigd, en bedreigt nog het bovennatuurlijke (vgl. Dr. W. J. Aalders, Monistische Geestesstroomingen en Christelijk Theïsme, Baafn 1911, bl. 13).
De antithese op ethisch gebied werkt door in een antithese op zoovele andere terreinen. Dr. Brouwer b.v. geeft het verschil tusschen modern en orthodox aan op historisch, psychologisch, dogmatisch gebied, en wijst verder op gebedsverhooring, bijzondere openbaring; al constateert hij overigens ook toenadering (zie: De Moderne Richting, bl. 194 vlg.).
Zeer juist is de fout van het Modernisme o. i. gevoeld door E. Snellen, Verzoening, bl. 71 „Niet dat zij (de moderne richting) uitgaat van den mensch, maar dat zij niet uitgaat van 's menschen diepste behoeften is haar dwaling. Gekluisterd aan de methode der natuurwetenschappen, met een wijsbegeerte, wier uitgangspunt en einddoel immanentie bleef, was het haar onmogelijk".... „Altijd heeft de moderne richting overgeheld — het is zoo ontzettend moeilijk een geestelijke beweging van onzen tijd te kenschetsen, maar het is toch niet te sterk gezegd — overgeheld tot het antwoord: zonde is nog een onvolkomen toestand. Dat de hoogmoed des harten het bederf is van onze natuur, de diepste grond van alle ellende, dat heeft zij niet gevoeld. Zij kent de zonde, dus de verlossing in Christus Jezus niet."
at4. Dit is nu langen tijd zoo gebleven onder de moderne theologen. Met meer of minder diepgang, was toch de invloed van het vervlakkende denken overheerschend. In onzen tijd is hierop weer meerdere reactie gekomen, nl. bij de z.g. malcontenten. Zij zoeken, in de lijn van Prof. Hoekstra gaande, weer meer naar recht te eeren b.v. den Persoon van Jezus Christus, de verzoening; er is bij hen veel dieper zondebesef dan elders gemeenlijk wordt aangetroffen; aan de évolutietheorie op godsdienstig gebied wordt getwijfeld. Toch meenen we, dat ook hier, naast deze dingen, de wetenschappelijke strekking van het relativisme nog al te zeer wordt aanvaard, waardoor ten slotte al het wezenlijk hoogere uit Gods bijzondere openbaring wel schade moet lijden.
Wij denken b.v. aan Prof. Eerdmans, die in Theol. Tijdschrift 1909 (artt. over „Reactie of Vooruitgang") een diep zondebesef enz. ontwikkelde, maar b.v. in „Moderne" Orthodoxie of „Orthodox" Modernisme, bl. 37 e. e., het determinisme weer aanvaardt, en alle



193
gebeuren absoluut stelt onder de wet van oorzaak en gevolg (vgl. over het onmogelijke van deze combinatie, de discussie tusschen Prof. Eerdmans, nadat deze te Groningen een rede gehouden had over het vrijzinnig beginsel, en schrijver dezes, in de „Hervormde Kerkbode", 1914, no. 453 en 456). A. H. van der Hoeve, „Wat Vrijzinnige Christenen gelooven", zegt dat „die zich schuldig weet, gevoelt dat Gods eeuwige oogen op hem rusten en dat in die oogen toorn vlamt" (bl. 17). „De grondverf waarin wij staan is de kleur van de zonde en die komt altijd weer te voorschijn" (bl. 25). Aan de beteekenis van het gebed wordt op bl. 10, 39, 40 weer een plaats gegeven, door een juistere beschouwing van het verband van God en de wereld. Echter wordt op bl. 48, 50 bij een zuiver naturalistische beschouwing van wonderen, weer veel van het voorgaande prijsgegeven. Dr. J. Lindeboom: „Toenadering tusschen vrijzinnigen en rechtzinnigen", in Teekenen des Tijds, 1910, 2e afl., bl. 79, zegt: „De bekeering (van Nellie van Kol) kenmerkt zich eenerzijds door een geleidelijkheid van overgang, anderzijds door het met beslistheid innemen van een nieuw standpunt, dat zich min of meer scherp van het vorige onderscheidt." Dr J. J. Bleeker zegt, Teekenen des Tijds, Juli afl. 1911, dat hij het oordeel van den Heid. Catechismus over „den natuurlijken mensch wil accepteeren, nl. dat deze „van nature geneigd is God en den naaste te haten." Hij is bestreden door A. S. Carpentier Alting, in Dec. afl. 1911, waarop Dr. Bleeker weer antwoordde in Teekenen 1912, afl. 2. De vraag is, of de onbewuste zonden ook zonden zijn. Zeker, zegt Dr. Bl., evenals Prof. Oort in „Onze verborgen zonden", Bijvoegsel Hervorming, 11 Mei 1907. Voor Carp. Alting echter is zonde een „natuurlijk en noodwendig element in de door God gewilde wereldorde. Hij zegt niet met het Evangelie: Bekeert u, maar „ontwikkel" u, ontplooi uw wezen." Edoch, zoo willen de malcontenten niet. Men vergelijke hier ook Dr. G. J. Heering, Zonde en Schuld (Redelijke Godsdienst, serie II, no. 8), die spreekt van onze „aangeboren verwerpelijkheid", van erfzonde die tevens erfschuld is, van het schuldig zijn van ons karakter enz.; vooral zijn uitgewerkt artikel in Theologisch Tijdschrift, 1913, afl. IV: „De plaats van „zonde" in de vr^zinnig-christelijke dogmatiek", is hier belangrijk. Verder komen nog in aanmerking Dr. A. H. Haentjes, Dr. H. T. de Graaf (vgl. over dezen Dr. Brouwer, De Moderne Richting, bl. 139 vlg.), Prof. Dr. K. H. Roessingh, e.a.
Uit het genoemde blijkt, dat de malcontenten een diepe opvatting van zonde bezitten, en als gevolg daarvan, omdat zij de breuk in deze wereld beter leerden verstaan, trachten ze ook naar een andere beschouwing van het gebed, het wonder, de natuur, de historiciteit in de H. S. enz. Dr. Haentjes zoekt weer naar een Christologie, Dr. de Graaf wil weer aan de traditie een plaats geven en erkent de
IS



194
opstanding (in den geest) van Christus; hoewel bij den eerste de verlossing meer een proces is in de godheid, en bij den laatste de opstanding meer is een historische noodzakelijkheid, terwijl zij niet staat in het middelpunt der theologie (hierover straks meer).
Toch is o. i. hun standpunt al te zeer tweeslachtig. Wat ter eene zijde wordt toegegeven, wordt ter andere zijde weer teruggenomen. Zoo wil b. v. Dr. Bleeker niet den val in Gen. 3 als historisch feit, en toch wel het zondebesef dat hierbij behoort. Dit moet o. i. eindigen in een op den duur onhoudbaar dualisme, al voelen ook wij de moeilijkheid wel. Dr. Bl. wil alleen ombuiging van den wil, wedergeboorte; hij zegt, dat de modernen goed zullen doen niet al te bevreesd te zijn voor het spook van het supra-naturalisme. Maar dan zal men o. i. ook moeten komen tot de erkenning van het wonder bij de bekeering, voorts tot een ingezonken-zijn van de schepping, tot een historischen val, enz. En zoo zal aan dit onhoudbaar dualisme alleen kunnen worden ontkomen *).
»'. Wij willen eenigszins uitvoeriger nog bespreken de wijze, waarop de dingen zijn voorgesteld door Dr. H. T. de Graaf, in: „Vier preeken over Paschen, Hemelvaart en Pinksteren", 1906.
De schrijver geeft hierin veel sympathieks, nl. een diep zondebesef; het leven na den dood wordt in verband gebracht met de opstanding van Christus, wijl daardoor de discipelen vrflelijk over den dood konden heenzien, de geestelijke wereld ontdekt en Jezus heerlijkheid daarin aanschouwd hebben (bl. 10); deze opstanding (verheerlijking) van Christus wordt als historisch feit aanvaard, waaruit alleen de wijziging der aandoeningen bij de discipelen is te verklaren; de hemelvaart wordt gerekend het slot van Jezus' verschijningen te zijn aan de discipelen; Jezus liefdewerkzaamheid wordt geacht in Zijn heerlijkheid te worden voortgezet, ons ten goede; het Pinksterfeest en het talenwonder worden als historisch aangemerkt (bl. 7, 9, 10, 40, 42, 47, 55). En het is een kleine schare, zegt Dr. de Gr., bestaande uit hen, die niet op de eereplaatsen der wereld maar in het verborgen, als dienstknechten en dienstmaagden Gods, Hem alleen zijn bekend, van wie onze maatschappij en ons geestelijk leven alleen redding kunnen verwachten (30, 48).
Evenwel kan ons zijn voorstelling toch niet voldoen. Want Dr. de Gr. wil blijkbaar alleen weten van de opstanding van Jezus in den geest (hij spreekt enkel van den verheerlijkten Jezus die van uit Zijn wereld verschijnt), niet van de lichamelijke verrijzenis uit den dood 2).
1) vgl. verder over de malcontenten nog, van schrijver dezes: Verzoening, een psychol. dogmatische beschouwing, 1918, bl. 76—78.
2) Dr. de Gr. is hier onduidelijk in zijn bedoeling, evenals Prof, Lake in



195
Verder acht hij dit nu niet meer zoo noodig voor het kennen van de grootheid en waarachtigheid van Jezus, wijl heden het opstandingsleven, in de geschiedenis openbaar geworden, er is. Ja de zekerheid van de geestelijke wereld staat ook voor Dr. de Gr. zelfs vast, buiten de verhalen van de verschijningen van Christus; toch is het voor niemand onnut, een lichtstraal uit de bovenaardsche wereld als gezien te mogen beschouwen (zoolang de volle waarheid nog niet uit rede en geschiedenis kan opgebouwd worden) (bl. 10, 12, 13).
In deze beschouwingen wordt o. i. allereerst het kruis niet voldoende geschikt. Dit kruis staat, met de opstanding, bij Paulus in het middelpunt (vgl. 1 Cor. 2 :2, Gal. 6 :14). En hierdoor snijdt Paulus alle verzwakking van de zonde af; immers, wat in de harten sluimert, wordt bij het kruis openbaar als schuld en vloek. En deze schuilen ook daar, waar de wereld zich deugdzaam vertoont. Prof. Gunning vergelijkt ergens de wereld bij een glazen vat vol met sterk water (salpeterzuur). Uitwendig is dit vocht kristalhelder, blijkbaar zonder eenige verkeerde strekking; maar, dompel er eens een frisch groen blad in onder, en ziet, dit wordt aanstonds bloedrood en verschrompelt geheel. Zoo is de wereld op 't eerste gezicht ook vaak heerüjk, zonder eenig verkeerd beginsel; maar de Heiland is als dat groene blad in het kristalheldere vocht ondergedompeld, en toen bleek ook in de harten der menschen een scherp bijtende kracht te schuilen, immers werd Jezus bloedrood gekleurd aan het kruis en schrompelde Hij weg in den dood (Blikken in de Openbaring, 1868, III, bl. 342). Het kruis openbaart dus de zonde, als vervreemding van en scheiding van God, en wijl Gods eischen hier met de onze komen in botsing, als opstand tegen God. Nu pas verstaan wij ook den dood in zijn wezenlijke strekking, nl. de doorvoering van de scheiding van God van uit de geestelijke sfeer tot in de lichamelijke. En zóó wordt de historische opstanding van Christus, lichamelijk uit het graf (wat de H. S. o.i. leert nl. verheerlijkt lichamelijk) in haar volle beteekenis openbaar. En dan volgt de beteekenis van hemelvaart vanzelf, als het brengen van het werk der verzoening en verlossing voor 't aangezicht des Vaders, en het voortzetten van dit werk, o. a. in de zending van den H. Geest op Pinksteren.
Wij meenen dus dat, hoezeer de zonde dieper dan gemeenlijk geschiedt door Dr. de Gr. c. s. wordt opgevat, zij toch nog te zacht wordt beoordeeld. Dit blijkt ook. Enkele aanhalingen: „De inspanning om het geestelijke te verstaan en recht te gebruiken, wij kunnen niet altijd zeggen, dat de menschen er niet traag in zijn"
diens boek over de opstanding van Christus (vgl. critiek daarop van Dr. J. A, Cramer, Het historisch getuigenis aangaande de opstanding van Christus, Theol. Tijdschrift, 1909, bl. 61—68).



196
(M. 20). „Paulus heeft zulke dingen bereikt, als wij allen begeeren ondanks onze traagheid en zwakheid" (22). „Indien wij niet onze ziel willen verderven en voor onze medemenschen van geen nut z^n — en wie zou dat wèl willen 1 —" (27). Ten eenenmale zielkundig onwaar is het, als Dr. de Gr. zegt, dat, waar wij soms heel niet schijnen te vorderen op den weg der verlossing, ons geweten toch rustig wordt door de wetenschap, dat er in Christus veel grooter volheid van het goddelijke leven van heiligheid aanwezig was en dat dit ook langzaam in ons tot heerschappij wil komen. Immers wordt o.i ons geweten dan juist te meer onrustig, en zeggen wij: Heer, ga uit van mij (Luk. 5:8). Ook de dood in deze wereld wordt, zij het in velerlei opzicht juist, toch nog te zacht voorgesteld: „Ik stel mij voor, dat de ervaring ons hoe langer hoe meer tot het besef brengt dat er veel ijdels is in het voorbijgaande." En zoo kan ook niet Jezus' werk tot zijn recht komen. Als de Heiland niet aan het kruis de schuld en den vloek heeft gedragen en daarna uit het graf opgestaan is, zoo heeft Hij niet de ellende dezer wereld ten volle doorgemaakt, dan is Hij er midden in blijven steken, en is de ware verlossing waarin de eerste gemeente roemde niet geschied. De Gr. zegt, dat Jezus „het leven in den dood heeft behouden" (bl. 26); wij meenen echter van niet, als Hij niet lichamelijk opgestaan is. Ook zegt hij, dat het geloof aan de opstanding (verheerlijking) van Jezus de discipelen letterlijk is afgedwongen (bl. 7); straks echter, dat de zekerheid der geestelijke wereld voor ons niet volstrekt afhankelijk is van de opstanding (13). Hieruit blijkt o.i., dat bij de discipelen er nog andere, diepere realiteiten achter moeten hebben gelegen dan bij Dr. de Gr. Zoo kan hij ook niet de beteekenis van Pinksteren juist voorstellen, wijl hij met den vloek geen rekening houdt; immers juist door het aflichten daarvan op één punt kon straks de H. Geest doorbreken. En, zoo zouden wij willen vragen, hoe blijkt het dat God enkel liefde is (26), als Jezus wellicht wel in den geest terugverschijnt maar de discipelen achterblijven, omgeven door den niet weggenomen vloek, wijl Jezus de wegneming daarvan niet doorgevoerd heeft in Zijn lichamelijk verrijzen?
Bij deze opvatting wordt alles anders, dan de Schrift het voorstelt; alles wordt van het „fundament" (1 Cor. 3:11) afgeschoven en meer naar links heengeschoven. Zonde, vloek en dood in hun wezenlijke beteekenis blijven ongetemperd heerschen; van verlossing van schuld en oordeel, wijl door Jezus gedragen, is geen sprake; er wordt meer van een „aanhangen" van Christus dan van een iAgeplant-zijn in Hem gewaagd. En niet zoozeer van een indalen van een andere wereld, boven en. buiten deze wereld, in dit gezonken bestaan wordt gesproken, als wel van een „leven, dat zich in onze ziel en in de wereld omhoog wil worstelen" (bl. 27). God wordt ge-



197
noemd de „wereldwil" (28), de „opperste machthebber over onze zielen" (63).
Wij treffen hier'een dualisme aan, dat ons niet kan voldoen. De zonde wordt ter eene zijde diep opgevat („verwerping van het goddelijk leven," bl. 29), ter andere zijde verzwakt; de opstanding des Heeren wordt wel geponeerd, maar niet aangemerkt als te zijn geschied uit het graf doch alleen in den geest; soms kan het hoogere leven wèl, soms niet uit ons, maar enkel uit Jezus afgeleid worden; straks wordt de H. Geest weer, naar het schijnt, als immanente kracht opgaat. („In ons leven is veel veranderd, maar de grondkrachten onzer ziel nu zijn dezelfde of dergelijke als die er waren
bij de eerste christenen Er kunnen nu en dan in een mensch,
ook van dezen tijd, krachten ontbonden worden, die verre te boven gaan de kracht van bewust verstand en bewusten wil. Dat dit naar slechte richting soms waar is, weten we; elke zedelijke worsteling is er een bewijs van. En dat het naar goede zijde zoo is, kunnen we eigenlijk ook wel weten. Een plotselinge bekeering behoort niet tot de fabelen" bl. 61). Ook het wonder wordt, naar het schijnt, als ontbinding van shtfanerende immanente kracht opgevat (b.v. Jaïrus' dochtertje was niet dood, maar werd er voor gehouden, en slechts door Jezus genezen, zie Korte Leiddraad, I, bl. 25).
De beschouwing van Dr. de Gr., ofschoon dieper dan die van vele oud-modernen, heeft o.i. te zeer een monistische strekking. Zij doet denken b. v. aan het pantheïstische pluralisme van William James (de bekeering b. v. wordt door dezen wel als een plotseling naar voren treden van iets nieuws aangemerkt, maar toch was dit nieuwe reeds vroeger aan het rijpen in het subliminale bewustzijn; in dit onderbewustzijn ligt een plus van goedheid, daar liggen de hoogere krachten van onzen geest, die straks doorbreken. Bij deze opvatting heeft bekeering eigenlijk meer plaats in het bewuste leven, want in de diepte van ons leven is reeds de hoogere zedelijke kracht aanwezig. Zie, Dr. Is. van Dijk: Het Pragmatisme van William James, 1911, blz. 39, 40). Nog meer doet Dr. de Graaf s opvatting misschien denken aan het psychisch monisme van Prof. Heymans '). Hij voelt wel veel voor het Christendom en kan het niet kwijt raken, maar wil het dan combineeren met genoemd idealistisch monisme, en moet daardoor te zeer blij ven bij de immanentie. En het theïsme der H. Schrift kan zoo niet tot zijn recht komen. God is hier a se, boven alles, ook boven de wereld die niet anders is dan Zijn schepping waarin Hij werkt met vele krachten, maar vooral werkt Hij in de gemeente door Zijn bijzondere openbaring en Zijn H. Geest; in de wereld openbaart zich de zonde, die scheiding
1) zie daarover bl. 151 vlg.



198
van God, vloek en dood in alles teweeg brengt. Bij Jezus' kruis wordt de klove geheel openbaar. Hier wordt eerst recht gevoeld de noodzakelijkheid van verzoening, en van nieuwe indaling van Gods kracht in deze wereld (geen ontbinding van reeds aanwezige, maar nog latente krachten), hetgeen op Pinksteren geschiedt. Men zegge niet, dat dit louter andere formules zijn voor één zelfde zaak; neen, het accent, het klimaat van gedachten is anders, wijl de inhoud een andere is, en de uitwerking in de wereld is ook zeer verschillend.
De Kerk heeft zich altijd tot taak gesteld, het pantheïsme af te snijden b. v. in de Trinitarische formule: God transcendent boven de wereld als Vader, toch is er verband gelegd door den Zoon, en in den H. Geest wordt God immanent, ofschoon Hij transcendent blijft. Zoo heeft de Kerk in den eersten tijd b. v. de Gnostieken weerstaan Er is een merkwaardige overeenkomst tusschen dien tijd en heden. Men wilde toen een laatste poging doen tot wederverjonging van het verouderde, wijl in de geesten allerwege ontbinding openbaar werd. Het Neo-Platonisme wilde het Christendom tegenwerken; maar de diepste geesten begrepen, dat zij ook het Christendom moesten gebruiken, ter opbouwing van een nieuw, levenskrachtig stelsel. Zoo ontstond een syncretisme: Uit de Godheid emaneerden de Aeonen, goddelijke wezens, van welke de uiterste zich met de hyle vereenigde, zoodat de zinnelijke wereld onstond, waarin het kwaad bestaat als werkzame tegenstelling tusschen de hyle en het goddelijke. Christus, de eerste Aeon, werd straks als Verlosser in de wereld gezonden, en openbaarde zich in een schijn-lichaam, zoodat Zijn kruisdood gezichtsbedrog was, of de hemelsche Christus den mensch Jezus verliet bij de kruisiging. De gelouterde zielen klimmen straks op in het goddelijk pleroma. — Welnu, de trekken van dit pantheïstisch stelsel, natuurlijk gezuiverd en in overeenstemming gebracht met de eischen onzes tijds, komen uit b. v. in de opvatting van Dr. de Graaf. Een voornaam punt in zijn beschouwing is de opstanding van Christus; doch deze was niet lichamelijk, enkel in den geest is Hij weer verschenen; dus is Jezus niet in den dood geweest. In het Gnostische stelsel nu wordt juist de ware beteekenis van het kruis en den dood des Heeren uitgelicht, wijl de klove, bij het kruis openbaar geworden, tusschen heiligheid en zonde, leven en dood, Christus en ons, dus tusschen de hoogere wereld die bij het kruis en de opstanding indaalt en deze gezonken wereld, in het pantheisme niet voldoende kan worden volgehouden; er moet integendeel een verbinding worden gelegd, en dit geschiedt, door Jezus naar Zijn innerlijke kern, vóórdat Hij in vloek en dood wezenlijk afdaalt, hieruit op te heffen en Hem zoo te laten verschijnen aan de jongeren. Hetzelfde nu zien we in de opvatting van Dr. de Graaf. Hij voelt wel, dat de oude systemen



199
ineenzinken; wil de wereld redden door het Christendom te verbinden met den bloem der huidige wijsgeerige stelsels; maar ontkomt niet aan de pantheistische strekking van het monisme. Vandaar, dat er een dualisme in zijn opvattingen heerscht. Soms grijpt hij de openbaringsgedachte, maar straks wordt de wezenlijke kracht hiervan weer voor een goed deel gebroken, doordat hij aan de immanentie te veel offeren moet. En als dit laatste soms toch niet het geval schijnt, zoo blijkt wellicht bij nader bezien, wijl de psychische stelsels uitnemend werken met wel immanente, maar toch hoogere, eerst verborgen en straks naar voren komende krachten (Aeonen?), dat er toch een immanente strekking aan theistisch klinkende gezegden ten grondslag ligt ')•
«8. Wij willen nog wijzen op de opvattingen van Prof. Dr. K. H. Roessingh. Deze toonde in: „De Moderne Theologie in Nederland", 1914, door ons reeds herhaaldelijk geciteerd, de fouten van het intellectualistisch modernisme zeer goed te hebben gevoeld, weshalve hij meer tot de ethische voormannen nadert. En zoo heeft dan ook b.v. Dr. P. J. Kromsigt te Amsterdam in „Troffel en Zwaard" deze dissertatie geprezen. Edoch, de inaugureele rede over „Persoonlijkheid en cultuur" toont o. i., dat ook deze hoogleeraar nog niet aan het o. i. veelzins onhoudbaar dualisme dat aan de ethische opvatting ten grondslag ligt (zie bl. 203 vlg.), is ontkomen. Wij behoeven dit dualisme hier niet verder uit te werken, men zie daarvoor de genoemde bladzijden straks.
De inaugureele rede van den hoogleeraar, die op het eerste gezicht iets geheel nieuws schijnt te beloven, handelt toch ook wel over reeds bekende motieven. De grondgedachte is ontleend aan Kant en Windelband, die Kant op de eereplaats herstelde, en die in den geest van Schleiermacher voortging in de richting door Kant aangeduid. En de opvattingen hier gegeven aangaande individualiteit en persoonlijkheid zijn reeds door Prof. Cannegieter bepleit2). En nu is het o. i. de groote vraag, of men met deze voormannen zóóver kan meegaan als door Prof. R. geschiedt, en tevens kan handhaven de reëele openbaringswaarheden der H. Schrift. Wij meenen, dat hier nog veel onklaarheid is, die bij nadere bezinning moet leiden tot een meer beslist kiezen voor de lijn der Kerk, of die zal moeten leiden tot vervloeiing naar de zijde der wereld 3).
1) vgl. voor het Gnosticisme nog: Aanteekening XIII, slot; vgl. hier ook het stelsel van fechner, op wien Prof. Heymans zich beroept (zie Aanteekening, VIc).
2) zie in De Hervorming no. 45 (4 Nov. 1916) een critiek op de inaugureele rede, van Prof. de Louter: Persoonlijkheid en cultuur.
3) Ook Dr. H. W. Smit wees in „Geref. Theologische Tijdschrift, 1919,



200
Op deze onklaarheid doelt o. i. ook de bespreking van Prof. Dr. H. M. van Nes in „Stemmen voor Waarheid en Vrede", 1916, Nov., waarin deze hoogleeraar handelt over drie inaugurales (van Prof. Groenewegen, Prof. Slotemaker de Bruine en Prof. Roessingh). Zijn critiek is waardeerend. Aan het slot vraagt Prof. van Nes: hoe staat hier de verhouding van godsdienstwetenschap en godgeleerdheid? En dan zegt hij, dat er in onzen tijd een „in menig opzicht nog verborgen strijd is tusschen de theologie, die teruggaat op de Hervorming en de godsdienstwetenschap, die haar wortelen heeft in Humanisme en Renaissance. Had Kattenbusch niet gelijk, toen hij zeide, dat Luther en Erasmus weder gaan strijden?"
Hier is o. i. veelszins de kern aangegeven.
De Renaissance leefde uit Griekenland, d. i. uit de rede, vermengd met allerlei ' Christelijks. De Hervorming leefde uit het geloof in Gods genade in Christus. Zoo is er in de Reformatie een antithese hiertegen; bij Luther, nog beter geformuleerd bij de gereformeerden.
De Gnostiek nu bedoelde een redelijk Christendom, dat de cultuurgoederen van Griekenland in zich opnam. En zoo moest het Christendom wel vervluchtigen. Daarom staat de Reformatie daartegenover.
In onzen tijd wil men weer (in aansluiting met de philosophie)
afl. 3, 4 er op, dat Prof. Hóekstra de voorlooper is van de malcontenten (bl. 96). Verder wijst hij op het onhoudbaar dualisme, dat uitkomt bij Prof. Roessingh: „Het komt onze gereformeerde ooren uitermate vreemd voor, iemand (als Prof. R.) zoo enthousiast te hooren getuigen over het Christusbeeld der Evangeliën dat van zonden verlost, en nochthans daarnevens de betuiging te lezen, dat dezelfde persoon.... theoretisch de mogelijkheid openlaat of Jezus van Nazareth wel ooit bestaan heeft. Een dergelijk Neo-Kantianisme komt ons zoo onhoudbaar dualistisch (wij cnrsiveeren) voor, dat wij ons niet voorstellen kunnen, hoe men ooit en op den duur beide onderstellingen tegelijk zal handhaven.... Zal Christus voor ons vroomheidsleven werkelijk de hoogste beteekenis hebben, welke de Evangeliën belgden, dan moet Hij ook historisch een zelfde hooge beteekenis hebben. Idee en feit, waarheid en werkelijkheid staan dichter bij elkander, dan Dr. Roessing meent, nl. in ongesoheiden onderscheidenheid (theïstisch). Maakt hij de idee-Christus los van den persoon Christus Jezus, dan vervluchtigt de idee „Christus" tot de pantheïstisch-speculatieve fantasie van Hegel, Strauss, Baur en Scholten en zinkt het rechtsch modernisme toch weer in het oude, bijkans overwonnen pantheïsme terug" (111, 112).
Maar, zegt Dr. Smit, Dr. R. en de rechts-modernen zullen hierin niet terugzinken; enz. Dit is tamelijk optimistisch. O i. is het gepast, dit eerst af te wachten, alvorens al te enthousiast te zijn. Zulks vooral in verband met het geheele kader, waarin dit reohtsch-modernisme gevat is. Laat ons o. a. mogen wijzen op de critiek van Prof. Dr. Is. van Dijk in „Het Wezen des Christendoms", bl. 26, 32, geoefend op Tröltsch, van wien Prof. Roessingh een leerling wordt genoemd (Badensche School). (Vgl. ook Gez. Th. Tijdsohr. 1920, afl. 1, naschrift met rijke gedachten van Dr. Smit over de malcontenten, eenigszins tegen Dr. de Moor)-
Vgl. over de opvatting van Dr. Smit verder Hoofdstuk V, m (noot) in dit werk.



201
het Christendom vooral onder redelijk gezichtspunt betrekken, al geschiedt dit duizendvoudig gevarieerd. Maar het wonder, en in verband hiermee de geheel absolute beteekenis van de bijzondere Godsopenbaring onder het O. V., voleindigd in den Persoon van Christus, in Zijn kruis der verzoening en opstanding uit het graf, komen nergens tot hun recht. Dit kan ook niet, zoolang men niet met de gangbare wetenschap in beginsel durft breken. Het gevaar van de malcontenten is, dat zij een wetenschappelijk Christendom zullen voortbrengen dat de cultuurgoederen in zich opneemt, maar waarin de „wetenschap" het wint van het Christendom. Dit geldt b. v. ook vooral ten opzichte van het punt, door Prof. van Nes nog genoemd, dat nl. in de boven drie genoemde reden de locus de soera scriptura meer aandacht verdient dan er hier aan is geschonken. Inderdaad! Men kan niet doen, alsof dit probleem reeds zou zijn opgelost, en men nu maar verder kan redeneeren uit gegeven praemissen. Want juist de eigen praemissen hebben de H. Schrift en haar openbaringsvervlakt of geknoeid; dus moeten deze fundamenteele problemen vooral eerst weer onder de oogen worden gezien 1).
x1. Wij meenen dus, dat met „de" wetenschap daarom eerst zal moeten worden gebroken, zal ooit hier de openbaring Gods in de H. Schrift tot haar recht kunnen komen. Niet gemakkelijk is dit echter, wijl zooveel in het schema der relatieve wetenschap is gezet. Zoo is b. v. de dogmatiek, geput uit de H. Schrift en waardoor al het algemeene alleen juist wordt belicht, uit den kring der wetenschappelijke vakken verwijderd, en bij de kerkelijke vakken ondergebracht'). „In de „Geschiedenis der godsdiensten" is inplaats van één (ten bate van allen) bevoorrecht openbaringsvolk, de breede gemeenschappelijkheid van de godsdiensten der menschheid (tot schade van het niveau van allen)" 3) gekomen. En de historische methode, die van een principieele gelijksoortigheid van alle geschieden op godsdienstig gebied uitgaat, heeft tot gevolg, dat aan alles wordt recht gedaan behalve aan de bijzondere openbaring Gods; alleen het gemeenschappelijke, het meer uitwendige in de religie kan hier worden geëerd; tot de wezenlijke kern der heilsopenbaring die van Boven is ingedaald en deze sfeer heeft doorbroken, kan men niet komen4).
1) vgl. ook De Heraut no. 2020 (8 Oct. 1916): Twee inaugureele Oraties.
2) vgl. Bavinck, Christelijke Wetenschap, le druk, bl. 73 vlg.
3) Gunning, Spinoza enz. bl. 301, 302.
4) vgl. Dr. Is. van Dijk, Het Wezen des Christendoms, 1 e lezing: „Christendom en historische wetenschap", voor verschillende historische methodes, maar van welke toch telkens het genoemde ten slotte geldt (de romantische of eclectische methode van Harnack, de louter-causale, de natuurwetenschappelijke van Spencer e.a. de reductie-methode van Harnack, de speculatief-historische methode van Troeltsch).



202
Wij vreezen dus, dat de malcontenten, inplaats van met „de" wetenschap te breken, veeleer zullen trachten naar een soort gnostieke combinatie tusschen de absolute belijdenis van het Christendom en de relatieve opvatting van intellectualisme en pantheïsme. Doch men moge alsdan bedenken, hoe Augustinus het klassieke voorbeeld is om te toonen, dat, wie de Christelijke belijdenis wil aanvaarden, breken moet met alle naturalisme; gelijk deze Kerkvader ook brak met het naturalistisch Neo-Platonisme, toen hij leerde verstaan hoe in het Christendom is gegeven de absolute doorbreking van de causale reeks, een afdalen van God tot ons en een doorbreken van Hem tot in de diepste diepten waarin wy ons bevinden; terwyl naturalisme en pantheïsme een verheffing van den mensch tot goddelijkheid eischen *).
xs. Uit het voorgaande blijkt, hoe er allerwege toch in beginsel verwantschap is tusschen de moderne theologie en b. v. het Spinozisme : de strekking van beiden is pantheïstisch, een poging om den prikkel van het geweten te verzwakken en af te stompen. „Hoe zuiver wetenschappelijk" dan ook de vorm zij, waaronder de loochening van het „bovennatuurlijke" optreedt; met hoeveel geestdrift voor het goede, zedelijken ernst, religiositeit deze ontkenning bij onze modernen gepaard ga, het blijft waarheid dat er in den geest des menschen, als hij gevallen is, een natuurlijke neiging tot het pantheïsme is, omdat door dit stelsel zijn afval bedekt, als het ware aan alle kanten door schijnbaar ernstige, onweerlegbare redeneering onkenbaar gemaakt, in een onschuldige wetenschappelijke overtuiging, den „van al het bovennatuurlijke afkeerigen voortgang onzes tijds" veranderd wordt." 2) 3).
1) zie Aanteekening XXVII en XXIX.
2) Gunning, Spinoza enz. bl. 130, 229.
3) Prof. Dr. P. D. Ch. de la Saussaye zegt in „Geestelijke Stroomingen", bl. 267, dat het modernisme zich niet vrij kan maken van het bovennatuurlijke. Want de moderne prediking, die pal staat op het geloof aan God en de volstrekte zedewet is evenzeer doortrokken van dogmen over het bovennatuurlijke als de orthodoxe. De opstanding van Jeans Christus is niet meer in strijd met de natuurwetten dan de kateg. imperatief. Prof. A. Pierson heeft gezegd, dat de bede om een rein hart even supra-natnralistisch was als het gebed om herstel van een kranke.
Wij zullen dit niet ontkennen. Toch gelooven wg niet, dat de absoluutheid der zedewet bij de modernen ten slotte wordt gehandhaafd. Want deze absoluutheid moet o. L leiden tot de kennis van onze absolute ellende, en zoo ook tot de erkentenis van de absolute noodzakelijkheid der genade Gods, in Jezus Christus openbaar geworden, en in Zijn kruis der verzoening teweeggebracht. Men noeme dit geen dogma, want het is een levensrealiteit geweest voor de Hervormers, ook bijv. voor Prof. Gunning (vgl. b. v. „Het Kruis des Verlossers" 5e druk, bl. 64 e. e.). Waar men echter niet zoover komt, geeft dit bewijs, dat de absoluutheid der



203
/3. Thans wenschen we enkele opmerkingen te maken over de ethische theologie.
Wat dezen naam betreft, we merken hier op, dat het woord ethisch kan worden gebruikt in tweeërlei zin. Alleerst kan het een methode aanduiden; ethisch is dan ieder, die in al wat hij spreekt of schrijft, zich uit als gevolg van iets dat waarlijk leeft in het hart. Zoo kan dus een moderne, een evangelische, een orthodoxe, een confessioneel, enz. in zijn theologie ethisch zijn. Verder kan het woord ook aanduiden de theologie, die wordt gevonden bij hen, die zich speciaal met dezen naam willen noemen. Deze theologie is dan verschillend bij de onderscheidene beoefenaars; toch zijn er zekere kenmerken aan allen gemeen. Dit laatste nu bedoelen we hier aan te geven.
/31. Wat het doel dezer theologie betreft: tij beoogde, ten einde de theologie voor versteening te behoeden, haar in allen deele in verband te brengen met het innerlijk, geestelijk levensproces; ook, ten einde den nieuweren tijd voor Christus te winnen, en zelf tot klaarheid te komen, om aan de ware elementen in dezen tijd recht te doen wedervaren. En deze dingen waren zeer goed.
De hoogleeraar Prof. Dr. D. Chantepie de la Saussaye wilde daarom gebruik maken van de methode van Schleiermacher, niet om diens leerstelsel over te nemen, maar omdat zij de theologie ontwikkelde uit haar eigen beginsel ; terwijl hij den invloed van Vinet wilde doen gelden, om de juiste diepte te vinden. Bij Schleiermacher toch is de theologische wetenschap de wetenschap der Kerk; hij handhaafde het recht van den godsdienst als zelfstandige levensfeer, ja, als bezielend element voor alle menschelijke vermogens en krachten, zoodat religie ook noodig is voor de beschaafden; ook kwam hij op voor het verband van philosophie en theologie. Echter wilde 1. S. zich stellen tegen Schleiermacher's verzwakking van de persoonlijkheid, de zonde, verantwoordelijkheid en schuld, en tegen de te groote inwerking van de philosophische atmosfeer, waardoor een pantheïstische strekking niet was te miskennen; zoodat door Schl. b. v. schepping, zondeval en Drieëenheid
zedewet door het praktische leven weer is afgeknot. Juist als Kant praktisch zijn kateg. imperatief weer oplost (zie Aanteekening XXII).
Ook Prof. Bavinck wijst er op, in „Christelijke wetenschap", evenals Prof. la Saussaye, dat het modernisme allerlei supranatureels nog heeft overgehouden (bl. 75 — 79); zoodat de aanhangers zich behoorden te keeren tegen de verachters van den godsdienst (bl. 28). Maar in de praktijk ziet men toch altijd weer, dat voortdurend hun aanval vooral wordt gedaan op de orthodox-geloovigen, terwijl de sympathie uitgaat naar de zijde der „wetenschap"; door welke wetenschap zij toch in den ban worden gedaan. Er komt echter eenige verandering ten goede inzake de waardeering van den arbeid van hen, die vóór alles aan het supra-natureele willen vasthouden (bl. 89—31).



204
als indifferent werden aangemerkt voor het Christelijk geloofsleven. In deze leemten voorzag echter Vinet. De gansche kracht van dezen theoloog ligt in de heilzame vooropstelling van het individualisme; zoo is hij diep, en vormt dus een noodzakelijk tegenwicht tegen Schleiermacher's determinisme en verzwakking van de beteekenis der persoonlijkheid, schuld enz. Toch was Vinet weer te individualistisch. Hij had geen recht oog voor de historische ontwikkeling van het Christendom, en zag voor de methodistische bekeering der individuen de wereldverzoening voorbij; de staat was voor hem het gebied van den onwedergeboren mensch; de Kerk als instituut had geen beteekenis; hij had weinig; sympathie voor de theologie der Kerk; het Israëlitisch karakter der H. Schrift kwam niet tot zijn recht. L e. w. Vinet had niet genoeg oog voor het historische, organische, universeele en kosmische van de Schrift en de Kerk.
Nu wilde la Saussaye verbinden het universeele en kosmische, dat bij Schleimacher uitkwam, mèt het individueele en diepe van Vinet. En hierin zou inderdaad de juiste, gereformeerde lijn kunnen zijn gevat
In dezen geest zijn dan ook b.v. de „Leerredenen" geschreven. Deze zjjn zeer schoon. Wij hebben ze dan ook bijna allen gelezen, gebruikt, en er veel uit geleerd. Edoch wij willen een opmerking maken. Alles is hierin zeer geestelijk opgevat, en zóó voorgesteld, dat blijkt hoe het Evangelie, hoewel niet naar, toch wel is vóór den mensch en de behoeften van zijn hart; zoo zelfs, dat waar het gereformeerde vroeger deze ethische zijde der waarheid ook wel gekend heeft, toch met haar voortaan nu meer moet worden gerekend 2).
Evenwel, de openbaringswaarheden in de H. Schrift zijn niet enkel subjectief uit den (geestelijken) mensch voortgekomen, maar objectief uit God, nl. naar de zijde van den Geest èn het Woord (beloften, wet, zondekennis, heilswaarheden enz.). Zoo moeten dus altijd innig worden verbonden het objectieve èn subjectieve, De omzetting van den wil gaat gepaard met de verlichting van het verstand ; men kan ze wel onderscheiden, niet scheiden. En nu meenen we, dat het gereformeerde toch nog beter deze objectieve ('intellectueele lijn) gevat heeft, dan het ethische bij b S. 3). De H. Geest, die in de H Schrift getuigt, de kennis die daar ons wordt gegeven aangaande de hoogere realiteiten, zijn niet in ons, noch komen uit ons voort. Negatief leert de H. Schrift ons het algeheel verduisterd-
1) vgl. hiervoor Dr. A. M. Bronwer, D. Ch. de la Saussaye, bl. 46 vgl.; verder voor het ethische ook: J. van der Sluis, De Ethische Eichting, 1917.
2) Aldus zegt b.v. Prof. Honig; zie Dr. A. G. Honig, „Ethisch" of Gereformeerd, bl. 34, 76.
3) vgl. Honig, „Ethisch" of Gereformeerd, bl. 40, 48 vlg.



205
zijn van ons verstand en de afkeerigheid van ons hart; positief leert zij ons daarna de verlossing, alleen door God teweeggebracht, door Zijn Geest, Woord, verzoening, zending des H. Geestes, verlossing, enz.
Wij voelen het bezwaarlijke, om dit nu telkens volkomen juist toe te passen op de theologie van Prof. la Saussaye. Toch willen we een poging wagen. Het genoemde wordt hier wel gevonden, ter ééne zijde; maar de objectieve hjn wordt o.i. te zwak soms aangegeven. En zoo komt niet altijd genoeg de klove uit, die er is tusschen de wereld en de gemeente van Christus. Het gevaar, om de beteekenis dezer klove te verzwakken, zoodat er ongemerkt een vervloeiing geschiedt naar de zijde der wereld, dreigt voor elkeen; er mag dus wel gewaakt worden voor „verflauwing der grenzen". Welnu, het wil ons voorkomen, dat er voor deze verflauwing hier meer dan denkbeeldig gevaar bestaat; weshalve wij in 't algemeen meer voelen voor de grondlijnen, door de gereformeerde theologie getrokken. Oorspronkelijk voelden we meer voor de wijze, waarop het door Prof. 1. S. is geschied, waar deze nl. den levensinhoud van het dogma behouden wil maar de oude formuleering wijzigen naar den eisch onzes tijds (vgl. Brouwer, D. Ch. d. 1. S., bl. 64, 65). In de Leerredenen wordt de bedoelde klove veelal scherp gesteld; toch was het ons soms, of we iets onbelijnds, iets vloeiends, iets dat ons niet geheel kon voldoen, speurden, terwijl wij b. v. bij de behandeling van den Catechismus naar Thelemann (O. Thelemann, Handreichung zur Heidelb. Catechismus, 1892) op dit bezwaar niet stuitten. En later, bij de lezing van Prof. Bavinck's: Prof. Dr. Daniël Chantepie de la Saussaye, 1903, en straks van Prof. Honig's: „Ethisch" of Gereformeerd, 1914, ging ons hierover nader licht op, en werden we in onze overtuiging nog meer bevestigd.
Hoe ligt de zaak? Prof. I. S. zoekt o.i. nog te veel in den mensch. De ethische empirie is goed, maar als men in den mensch te veel onderstelt, wordt het subject te hoog getaxeerd; dit geldt zoowel voor den onbekeerde als den bekeerde. Bij den eerste wordt dan licht al te zeer verondersteld, dat zijne wezenhjke „behoeften" (die een middel zijn om Christus te aanvaarden) hem bekend kunnen zijn; bij den tweede, dat de kennis der objectieve, geestelijke wereld uit zijn (geestelijke) subjectiviteit is op te bouwen; zoodat in beide gevallen uit het hart (leven) de leer voortvloeien kan l). Wij meenen echter, dat het anders is: in beide gevallen komt de rechte kennis (zoowel van de behoeften als van de heilswaarheden) enkel uit de H. Schrift; daarom wordt deze in haar
1) vgl. b. v. Honig, „Ethisch" of Gereformeerd, bl. 54 vlg.



206
objectieve beteekenis hier te laag, en de mensch (in zijn afkeerig hart en verduisterd verstand) licht te hoog gesteld. — Hier komt dus niet het subject, zooals de H. Schrift het ons teekent, naar voren, maar te veel het subject van den nieuweren tijd, dat idealistisch te hoog is gekleurd. Zoo komt dus ook de fout van Schleiermacher's principium individuationis hier uit, gelijk deze dit in rijn „Reden" heeft ontwikkeld, en waardoor het Christelijke niet voldoende tot rijn recht kwam, ja niet kon komen. Daarom meenen we, dat het gereformeerde (mits geestelijk verstaan) nog dieper graaft dan de theologie van Prof. 1. S. en ook van Vinet1). En het gevolg is, niet, dat de dingen der H. Sehrift menschelijk, maar dat ze te menschelijk worden voorgesteld. Het goede hierin was, dat men, door de menschelijke zijde der bijzondere openbaring vooral te poneeren, aansluiting zocht-'bij de harten van hen die stonden buiten de gemeente; het verkeerde, dat men lichtelijk (en feitelijk) te veel Christendom onderstelde in de consciënties nog aanwezig te zijn. Zoo werd de subjectieve lijn te veel gevolgd, het subject te zeer opgeheven, en de objectieve lijn verzwakt.
/32. Wij geven hiervoor enkele bewijzen.
Allereerst uit de Leerredenen. Hierin wordt soms gehandeld over de verschijning van engelen (b. v. bfj Hagar, „De Engel inde woestijn", deel V; bij de geboorte van Christus, „De groote blijdschap", in I, „De Engelenzang", in IV), en dan gezegd, dat deze verschijningen een toebereiden grond in het hart van wie ze ontvingen, noodzakelijk veronderstelden. Evenzoo wordt gehandeld over de stem van God, die soms gehoord wordt (b. v. bij Jezus' doop, „De Doop'!, in V), en gezegd, dat hiervoor ook een diepe ontvankelijkheid noodig was bij Christus en den Dooper. Dit is terecht. Edoch, als er nu bij wordt verzekerd, dat deze verschijningen en deze stem dus ook enkel zijn gezien en gehoord door deze weinigen, en door niemand anders die er onontvankelijk bij mocht hebben gestaan, zoo gaat dit o. i. te ver. Want men behoeft slechts te wijzen op die andere stem, die wordt gehoord even vóór Jezus' dood, en die spreekt dat nü de Heiland zal worden verheerlijkt; dan hoort de schare ook toch iets, want zij meent dat er een donderslag is geschied (Joh 12:28 vlg.). Hetzelfde geldt later bij Paulus' roeping op Damascus' weg: hij verstaat het rechte er van, maar de soldaten zien en hooren toch ook iets (Hand. 9:7, 22 :9, 26 j 13). Principieel is dit o. i. ook noodzakelijk. Want de natuur is heden wel ontadeld, ontluisterd, als 't ware een gordijn geworden waarachter Gods heerlijkheid zich verbergt; maar tevens is zij nog een kunstig werkstuk Gods, waarin Zijn trek-
1) vgl. Honig, „Ethisch" of Gereformeerd, bl. 81, 39, 40.



207
ken uitkomen, en dat wacht op verlossing, vrijmaking en herstel (vgl. Rom. 8 :21 vlg.). Welnu, als nu déze verlossing bij aanvang doorbreekt, in de verschijning van Jezus Christus, zoo wordt ook alles principieel mede hersteld. Dus, als God dan, door de natuur weer een oogenblik Zijn volle heerlijkheid toonend, de hoogere wereld geheel door de lagere laat heenstralen, zoo wordt de volheid hiervan wel alleen gekend door hen die met de hoogere wereld in volledig rapport staan; maar, de uitwerking (meer aan den omtrek) wordt ook in de natuur openbaar, dus ook merkbaar voor het natuurlijk oog. De door Prof. b S. voorgedragen opvatting stelt o. i. een te sterk dualisme tusschen geest en natuur Een ander voorbeeld zouden we willen ontleenen aan „Simeon" (in IV), waar deze wordt geacht het kindeke Jezus in den tempel te ontdekken als den beloofden Messias, door diens schoonheid. Wij erkennen, dat alles hier uiterst fijn en subtiel is gevat; maar zou er bij de aandrift des Geestes nog niet iets anders bjj moeten ? Doch wij laten dit geval rusten.
Een voorbeeld op ander terrein. 1. S. poneert sterk de menschheid van Jezus Christus, en poogt dan aan te toonen, dat het waarachtig menschelijke het goddelijke is; zoo verschijnt Jezus in de eenheid Zijner godmenschelijke natuur. De Heiland moet heden daarom door levens-aanschouwing worden benaderd 2). Nu is o. i. hierin dit juist, dat, om de afgedwaalden en vervreemden van heden voor Christus te winnen, men bij hen niet in de eerste plaats moet aankomen met allerlei dogmatische begrippen. Dies meenen we, dat de methode, door ons in dit werk gevolgd, ook is in overeenstemming met wat het ethisch beginsel hier paedogogisch als eisch zou kunnen stellen. Evenwel, de kinderen van ons geslacht, als zij straks dieper ingeleid zijn, hebben dan ook noodig zekere vaste formules, om zich alzoo in een kort bestek te kunnen realiseeren wat zij in Jezus bezitten. En nu meenen wij, dat het dogma der Kerk ons hierbij nog uitstekende diensten bewijzen kan. Want de opvatting, dat het godde-
1) Dit, contra Dr. K. Sonies: Is het standpunt der „ethischen" onhoudbaar ? (Levensvragen VI, 1), bl. 20, 21. — Wat meer speciaal de opvatting aangaande de engelen betreft, men wordt hier onwillekeurig herinnerd aan Schleiermacher, Chr. Glaube IV, §42 vlg., die feitelijk de engelen naar de H. Schrift oplost. Men bedenke hier echter, dat deze opvatting van Schl. neigt naar die van Fechner (zie Chr. Gl. IV, bl. 302; vgl. ook Aanteekening VIc en XIII); zoodat, waar geen engelen als hoogere machten boven de wereld worden erkend, men komt tot de engelen als hoogere krachten in de wereld, d. i. tot 'n soort polytheïsme; welke opvatting een zuiver natnralistischen ondergrond heeft (vgl. ook Bome's heiligenvereering, Aanteekening XXV).
2) vgl. Dr. H. H. Meulenbelt, De Prediking van D. Ch. d. 1. Saussaye, 1907, bl. 145, 169; Bavinck, De Theologie van Prof. Dr. D. Ch. d. 1. Saussaye, 1903, bl. 46.



208
lijke het waarachtig menschelijke is, wil ons toch niet geheel voldoen ; wijl hier de grens tusschen Schepper en schepsel gemakkelijk, zoo niet uitgewischt, dan toch te zeer wordt weggedoezeld. Ous dunkt het juister te zeggen, dat wat in God absoluut aanwezig.is, in den mensch op creatuurlijke wijze gevonden wordt; zóó wordt de afstand tusschen God en mensch, en tegelijk het verband gehandhaafd. God als immanent is toch transcendent, d. i. „tusschen God ook als immanent gedacht en Zijne schepselen blijft overal en altijd een klove, die niet is te dempen, en ook van een Vermittelung der schepping in den Logos kan slechts ten koste van zijn eenswezendheid met den Vader sprake zijn. Ook waar de H. Schrift leert, dat wij in God leven, ons bewegen en zijn, en geen woorden en beelden genoeg kan vinden om de innige vereeniging der geloovigen met Christus uit te drukken, handhaaft zij toch beider onderscheid zoo streng mogelijk en veroordeelt iedere poging om in het absolute de eenheid te vinden van het eindige en het oneindige" *). Welnu, dit onderscheid tusschen schepsel en Schepper wordt inzake den Persoon van Christus alleen in het oog gehouden, als men in Hem onderscheidt Zijn Godheid (waarvan 1. S. ook zeer stellig spreekt) èn Zijne menschheid, en deze twee nimmer in elkaar laat overvloeien; terwijl toch tegelijk een innige vereeniging wordt gesteld. Hiermede is verkregen, dat de mensch mensch blijft, dat deze mensch ia Christus is en dus door Hem kan worden verlost, terwijl Z^jn Godheid waarborg is dat Hij ons kan verlossen. Wij voor ons voelen daarom het meest nog voor de oude onderscheiding der twee naturen in den Heiland (Christus waarachtig God en waarachtig mensch in de eenheid des Persoons). Hetgeen niet zeggen wil, dat er bij deze formule naar geen nadere ontwikkeling of aanvulling zou mogen worden getracht.
Een ander voorbeeld op dit terrein, uit de Leerredenen. 1. S. wil ook handhaven het plaatsvervangend lijden van Christus (Leerredenen, II, 13, 14; vgl. Dr. H. H. Meulenbelt, De Prediking van D. Ch. d. 1. S., bl. 163 vlg); maar het wordt toch, door allerlei oorzaak, o. i. niet genoeg in de theologie van dezen hoogleeraar geponeerd. Hij wijst („De rechtvaardigmaking uit het geloof', bl. 241) op het moeilijke, het onmogelijke zelfs, om, als een ander ons leven verbittert, dit, zonder door een hooger beginsel te worden geleid, te vergeven. En zoo vraagt hij: kunnen wij dus gerechtvaardigd worden door de wet? Het antwoord luidt: neen. — Toch meenen we, dat het noodig is, hierbij duidelijk te doen uitkomen, dat, als Christus van ons b.v. eischt om onze vijanden lief te hebben, te zegenen hen die ons vervloeken, wel te doen wie ons haten en te bidden voor wie
1) vgl. Bavinck, De Theologie van Prof. Dr. D. Ch. d. 1. S., bl. 87, 88; vgl. hier, over het menschelijke in Christus bij 1.8., Brouwer, D. Ch. d. 1. S., bl. 301.



209
ons geweld aandoen (Math. 6 :44), Hij hiermede toch niet kan hebben bedoeld, dat de zonden van deze allen te onzen opzichte nooit zouden worden toegerekend, en dat wij ook niet deze gedachte in ons hart zouden mogen koesteren. Want dan zou niemand, die inderdaad wel eens grievend onrecht gevoeld heeft, dit getuigenis van Christus als recht, als met de stem onzer consciëntie overeenkomend, kunnen billijken; dan zou alle roep om recht, tegen het onrecht in deze wereld opgaande, zijn grond missen; ja, dan zou de wereld de gemeente van Christus straffeloos kunnen vertreden. Daarom moet o. i. met het ethische steeds het juridische element gepaard gaan; dus, in casu, ook worden geponeerd het plaatsvervangend üjden van Christus: Hg is zonde voor ons gemaakt, Hij heeft in onze plaats den vloek der wet gedragen. Dit wordt o. i. zeer juist telkens gesteld door Prof. Gunning (b.v. in „Blikken in de Openbaring", zie o.a. III, bl. 303 vlg.; „Het Kruis des Verlossers", bl. 64 vlg., e. e.). En het is noodig deze verzoening door Christus, zooals het ook altijd door de Reformatoren verstaan is, streng te handhaven, wijl bij het kruis vooral uitkomt de klove tusschen den mensch en God; welke klove alleen ook maar door Hem (in Jezus) kan worden overbrugd. En zoo komt hier eveneens uit de klove die er (in beginsel) is tusschen de wereld en de gemeente. Deze klove mag niet worden weggedoezeld of overbrugd (Vgl. verder van schrijver dezes: Verzoening, 1918).
Om nog een voorbeeld te noemen, dat de objectieve lijn bij 1. S. ietwat verzwakt en de mensch te hoog gesteld wordt, wijzen wij op wat deze hoogleeraar leert over de „zelfbeperking Gods." Omdat God vrije, persoonlijke wezens schiep, was de schepping volgens 1. S. een daad van zelfbeperking voor Hem. Evenzoo is de menschwording van Christus voor den Zoon een daad van zelfbeperking geweest: Hij deed afstand van Zijne heerlijkheid. En zoo is er ook volle vrijheid bij ons om Gods gave te aanvaarden of te verwerpen; de verkiezing wordt hier religieus opgevat: zij behelst de leer van de werkelijkheid eener dadelijke en persoonlijke werkzaamheid en mededeeling Gods aan den mensch, waardoor het recht der individualiteit wordt gehandhaafd x)- — Het wil ons voorkomen, dat hiertegen gegronde bezwaren kunnen worden ingebracht. Immers, er wordt hier ondersteld, dat de eerste mensch onschuldig, niet heilig geboren is. Hij moest, door in vrijheid te kiezen tegen de zonde en vóór God, zich verheffen tot zedelijke vrijheid, en alzoo uit den staat der onschuld opklimmen tot dien van heiligheid. Evenwel, als men het aldus stelt,
1) zie b.v. Bronwer, D. Ch. d. 1 S., bl. 216, 360—263; Bavinck, De Theologie van Prof. Dr. D. Ch. d. 1. S., bl. 37, 44, 73. Prof. 1. S. voelde de uitdrukking „zelfbeperking Goda" ook zelf als minder juist; de zaak wilde hij echter handhaven (Brouwer, bl. 216, 384).
14



210
rijst aanstonds de vraag, waarom God den mensch dan niet met meer zedelijke krachten toerustte, opdat deze niet viel. Dat zulks niet geschiedde, m. a. w. de te groote zwakheid van den eersten mensch, is dan oorzaak van den val. Feitelijk wordt de schuld hiervan dus op den Schepper geworpen. Ons wil het daarom juister voorkomen, te stellen dat de eerste mensch wel heilig geschapen is, met een zekere kennis van God; dat toen de zonde is ingekomen als het groote mysterie; dat daarna de val is geschied, omtrent welk feit het geweten ons getuigt dat wij schuldig zijn. Heiligheid behoeft niet per se gevolg te zijn van zedelijken strijd, want God is ook heilig. Niet was deze heiligheid bij den mensch echter aanstonds in volle ontploeiing aanwezig; neen, zg sou eerst, als hij in den staat der rechthèiê' volhard had, tot de schoonste ontwikkeling zijn gekomen. Het wil ons dus voorkomen, dat de leer der zelfbeperking Gods voor ons verstand schijnbaar meer aannemelijk is, omdat de intrede der zonde er meer duidelijk door schijnt te wordenechter brengt zij het groote gevaar mee, dat God verre van ons wijkt, èn omdat de mensch te zelfstandig wordt in ziehzelf zoodat het Godsbestuur problematisch wordt, èn omdat God licht de schuld van den val krijgt, èn omdat er een rationalistische tint over de voorstelling ligt. Alleen het handhaven der zonde als het groote mysterie brengt ons tot de diepere beschouwing, n.1. van een God, die absoluut Jieihg is en ook alles alleen waarlijk goed maakte, zoodat Hij in Zijn eer blijft gehandhaafd; die den mensch vrijheid gaf om te kiezen, terwijl deze verkeerd koos, hetgeen voor ons een diep mysterie is, zoodat Hij hier weer als God blijftorkend; en die toch, ondanks deze vryheid, het wereldbestuur van oogenblik tot oogenblik in handen hield, zoodat Hij ook hier Zijn eer als God handhaaft. En al het rationalistisch getinte wijkt hier, wijl wij nu het volkomen onbegrijpelijke van Zijn Wezen erkennen, zoodat wij ons diep voor Hem buigen. — Eveneens kan men wel zeggen, dat de menschwordmg van Christus voor den Zoon een daad was van zelfbeperking. Maar als hiermede wordt bedoeld, dat de Zoon in Zijn menschelijke gestalte van fïfjh goddelijke heerlijkheid reëel had afstand gedaan, zoo verliest Hij daarmede Zijn Godheid; behoudt Hij deze Godheid toch, zoo wordt de menschwording door de leer der zelfbeperking ons niets duidelijker. Hier zien we weer, hoe deze voorstelling gemakkelijk God, als reëel tot ons gekomen in Christus, verre van ons doet blijven; terwijl er weer een rationalistische trek over ligt, die het mysterie aangaande den Persoon van Christus spoedig vervlakt. — Eveneens heeft de zuiver-religieuse opvatting van de verkiezing deze strekking, dat de mensch allereerst kiest, waarna God hem dan Zijn genadegave meedeelt; maar ook hier wordt God's werk, wijl Hij op ons wacht, voor een goed deel uitgeschakeld, de raad der verzoening (die van God uitgaat en eerst noodig is voor ons heil) feitelijk op-



211
gelost, zoodat Hij in velerlei opzicht ook hier verre van ons blijft. Al schijnt de leer der zelfbeperking Gods dus ook hier weer heel duidelijk, wijl 's menschen vrijheid en persoonlijkheid er door worden gehandhaafd, toch is zij rationalistisch getint; wijl het mysterie dei verhouding van Gods souvereiniteit en onze verantwoordelijkheid (die beide moeten worden vastgehouden, hoewel wij dit nooit geheel zullen kunnen verstaan) feitelijk uitgelicht wordt, en alles te veel wordt gesteld om de spil van den mensch. Daarom dunkt ons, dat de leer der zelfbeperking Gods er spoedig toe leidt, om den empirischen mensch in zijn vrijheid en persoonlijkheid te hoog te achten, zoodat de kracht der zonde verzwakt'wordt. — De voorstelling echter, zooals zij op de gereformeerde üjn ligt, leidt o. i. tot meer eerbied voor God, die goed is en blijft; tot aanbidding van Hem, in Wien het volle mysterie woont; tot stil zijn voor Hem en in Hem alleen, omdat wij diets zijn; en tot schoone, breede gedachten aangaande God's werk. De leer der zelfbeperking Gods voert licht tot vermindering van liefde voor Hem, die niet goed kan zijn, wijl Hij den mensch schiep met niet voldoende krachten toegerust; tot niet zoo diepe aanbidding van Hem, wijl 't mysterie hier niet zoo krachtig wordt geponeerd; tot niet zoo spoedig stil zijn in Hem, wijl wij nu zelf altijd zoo druk moeten werken; en tot niet zoo breede gedachten, maar spoedig tot meer atomisme in de prediking 1).
Dat de objectieve lijn hier niet voldoende wordt vastgehouden» werkt op alles in. Als de vrijheid des menschen te zeer eenzijdig vooropgesteld wordt, zoo is 't gevolg, dat de lijn van Gods souvereiniteit wordt verzwakt, en hiermede het gansche heilsplan dat vastligt in Gods raad. Het werk der bekeering als ten slotte rustend in God, de verzoening als allereerst uitgaande van Hem, de Heilige Geest als de Stichter van de gemeente, het Godsbestuur als bij Hem verblijvend, enz. — ziedaar de objectieve lijn die moet worden gehandhaafd, zullen we in den immanenten stroom der zielkundige ervaringen niet alles verliezen. Het verbond Gods wordt op ethische wijze terecht vooropgesteld, mèt de verantwoordelijkheid des menschen ten opzichte van dit verbond; maar men vergete niet dat de grond van dit verbond ligt in Gods raad en daardoor alleen vast is. En voorts: in dit veprbond werkt de H. Geest, die objectief de enkelen moet trekken tot het geloof (door de prediking). Wordt dit niet streng vastgehouden, zoo moet de mensch in alles beginnen, en kan hij ten slotte het verbond Gods terzijde stellen en Gods werk dus ongedaan maken; aldus regeert luj en niet God de uitkomst der wereldhistorie.
1) Vgl. over de zelfbeperking Gods nog: Dr. J. R. Slotemaker de Bruine, Het geloof aan God in de Twintigste eeuw, 2e druk, bl. 108 ; ook Dr. P. D. Ch. d. I. Saussaye, Het Christelijk Leven 1, 1910, bl. 106, die het louter een woord acht.



512
Altijd zijn dus vast te houden: Gods souvereiniteit, en daarnaast 's menschen verantwoordelijkheid. Van beiden is niets af te doen; 't verband is echter voor ons een mysterie. In het verbond Gods, achter dit verbond, werkt alzoo de electie; deze twee worden in de geref. theologie juist geponeerd; evenwel niet'zoo, dat de electie als een logisch besluit de verantwoordelijkheid zou te niet doen, want alleen de laatste geldt voor wie nog buiten 't geloof staatEn deze nadere begrenzing is oorzaak, dat de lijn der verantwoordelijkheid, der vrijheid, d. i. de subjectieve lijn nooit zoover kan worden doorgetrokken, dat de objectieve niet meer zou kunnen reageeren, m. a. w. dat het verbond Gods en Zijn raad zou worden opgelost. Wie echter 't verbond enkel leert, maar de nadere begrenzing ietwat wegdoezelt, loopt gevaar de subjectieve lijn te sterk te poneeren; het objectieve blijft dan wel bestaan, maar het wordt alles ietwat verschoven, en eerlang dreigt het te worden vervlakt en opgelost. — Het genoemde wordt ook nog in de hand gewerkt, als het Christo-centrische op den voorgrond wordt geplaatst, terwijl daarnaast het theo-logisch element niet even sterk wordt geponeerd. 1. S. wil den Persoon van Christus, zoowel naar Zijn ethische als naar Zijn kosmische beteekenis, tot zijn recht laten komen 2), wat zeer juist is, en een breed aspect aan de theologie geeft; maar als het theo-logische, dat achter het Christocentrische schuilt, niet daarbij krachtig wordt geponeerd, wordt het zwaartepunt licht te zeer verlegd van Boven naar deze sfeer, waarin Christus optreedt; en terwijl de grond van dit optreden ligt in Gods souvereiniteit, dreigt dit ietwat te worden opgelost, door het zich al te zeer bezighouden met de afzonderlijke feiten van 's Heeren optreden en werk. — "W^j zeggen niet, dat al deze gevaren reeds in de theologie van Prof. 1. S. zich volledig voordoen; maar de aanleiding ertoe bestaat, het tegenwicht er tegen is verminderd, en het verloop der historie heeft de waarheid hiervan bevestigd.
/33. Het genoemde verzwakken der objectieve lijn en het te hoog verheffen van het subject blijkt verder nog uit de wijze, waarop in den mensch wordt geacht de bron der kennis te zijn; men moet van den mensch uitgaan om tot de natuur te komen en niet omgekeerd, de makrokosmos wordt beschouwd als zijn verklaring te vinden in den mikrokosmos 3). Hier wordt de beteekenis der objectiviteit te gering aangeslagen, en komt men op de zuiver subjectièf-idealistische )aja, waarbij het object in zijn bestaan gevaar loopt. Op dezelfde wijs
1) vgl. over de electie, bij Paulus, b. v. Prof. Dr. A. van Veldhuizen, Paulus en zijn brief aan de Romeinen (Tekst en Uitleg); ook „Verzoening", van schrüver dezes, bl. 83—85.
2) vgl. b. v. Brouwer, D. Ch. d. 1. Saussaye, bl. 52, 53, 297.
3) vgl. Leven en Richting, le lezing, bl. 45.



213
nu wordt ook het zedelijk-geesteHjk element in het subject te hoog gerekend. De consciëntie van den mensch, zooals deze van nature is, wordt o. i. te hoog getaxeerd, als wordt gezegd, dat de behoeften eneischendier consciëntie met de gegevens der openbaring in volkomen samenstemming zijn; dat Christus de centrale mensch is die alle menschen trekt en naar Wien allen uitgaan; ') dat afdaling in de diepten des gewetens doet zeggen wat waarheid is, enz.a). Want hier wordt telkens niet voldoende geaccentueerd, dat het verstand verduisterd, het geweten verwrongen is en dikwijls geheel verkeerd heden spreekt, en dat er in 's menschen hart vijandschap is tegen Christus, zooals Zijn kruis duidelijk openbaar maakt. In verband hiermede werd in de moderne maatschappij o. i. te veel Christelijks nog gevonden. Het beginsel dier moderne maatschappij werd geacht ie zijn vrijheid, zedelijke vrijheid, vrijheid van den mensch als persoonlijk verantwoordelijk wezen; maar deze vrijheid was op zich zelf niet gekant tegen de Christelijke Kerk. Noodig was slechts, scheiding te brengen tusschen de wettige behoeften hier aanwezig, en het onwettige van den weg, dien men wilde bewandelen om er toe te geraken. Dies was de moderne maatschappij niet in beginsel gekant tegen de Christelijke Kerk; het moest nog blijken, of zij Christus met bewustheid verwierp. Daarom was het denkbeeld van een Christelijke maatschappij van de daken te prediken 3). — Wij voor ons voelen in dit alles de dingen te hoog opgevoerd. Zeer stellig was en is er nog een zekere christelijke bewustheid alom; maar de vrijheidsdrang die onder alles woelde was revolutionair, de drijfkracht was veel meer dit revolutionaire dan de goede elementen die nog in den tijdgeest waren gemengd; gelijk ook de uitkomst o. i. heeft bewezen. — Hetzelfde geldt ook ten opzichte van de historische kerk (N. Herv. Kerk). Ook deze werd te hoog nog gerekend. L S. ontdekte in de verwarring hier meer hoogere orde, den in een door rechterlijke handhaving der belijdenis te maken orde. Daarom achtte hij ook hier vrijheid boven alles gewenscht; de ongestoorde ontwikkeling dier kerk kon slechts plaats vinden door volledige toepassing van het beginsel der leervrijheid in al zijn consequentiën. Door getuigenis, prediking, evangelisatie en getrouwe plichtsbetrachting moest men komen tot een beteren verschijningsvorm, de Kerk der toekomst. Voor allen, die den Christennaam niet wilden afleggen, behoorde zonder afbakening van kerkelijke partijen, een plaats te zijn. Het streven was dus niet kerkrechtelijk, maar medisch. Op deze wijze zou een middenpartij worden gevormd, uit orthodoxen, de z. g. middenpartij
1) vgl. Leven en Richting, 2e lezing, bl. 95, 98.
2) vgl. Bronwer, D. Ch. d. 1 S.,bl. 224, 264 vlg.
3) vgl. Leven en Richting, 4e lezing, 186, 189, 190, 194, 201.



214
en modernen «). — Het wil ons voorkomen, dat hier niet voldoende gerekend is met de kracht van het ongeloof, dat juist ook overal, waar de waarheid Gods wordt gepredikt en begint te werken, «en openbaart, en zich dan met macht op de kerk werpt om haar in zijn .macht te krijgen en te gebruiken voor, zijn doeleinden, die echter met zijn die van Christus', evangelie, maar veeleer het tegengestelde; gelijk onze tijd duidelijk vaak toont. En dan zal hier, wie aan dit ongeloof en zijn verkeerde praktijken voldoende tegemoet komt, wèl worden geëerd en bevorderd in de kerk; wie er echter (gelijk het betaamt) tegen opkomt, zal worden tegengewerkt, en veelzins uitgeworpen. En zoo zal het betere element zich gedrukt voelen en straks wellicht weggaan, en het mindere, in bond met de wereld^triompheeren. Zoo blijkt het verkeerde hier van twee zijden. Daarom moet steeds het juridische mèt het medische element gepaard gaan, om wat genezen is ook te behouden —. Ook geldt het genoemde op het gebied van de school. Mr. Groen van Prinsterer was scherp gekant tegen de schoolwet van den minister van der Brugghen, in 1857. Hij achtte, dat het woord „christelijke en maatschappelijke deugden" een vlag was, die een onechte lading dekte. 1. S. keurde met Groen de schoolwet af; toch was hij in beginsel het meer eens met van der Brugghen dan met Groen, wijl hij oordeelde, dat er nog veel meer Christelijks in de publieke consciëntie van ons volk was verborgen, dan v. dL Br. in de schoolwet neergelegd had; zoodat 1. S. het Christelijke in de" openbare insteUingen wilde versterken. Daarom ook verzette hij zich, met Beets, in 1869 ertegen, om het woord „Christelijk" uit de wet te schrappen; dit werd niet „plichtmatig" maar „misdadig" geacht *). Het wil ons voorkomen, dat, al wenschen we niets Christelijks gering te achten, hier toch het Christelijke in de publieke consciëntie te hoog is aangeslagen; wijl te zeer is vergeten, dat het behoud van den naam Christehjk door al te velen begeerd werd, om zoodoende het wenen van het Christendom der bijzondere openbaring te kunnen uitschakelen; zoodat de drijfkracht dan ook niet vooral in het Christelijke, maar veeleer in het anti-thetische element school, al kwam dit nog niet direkt overal uit. Hier blijkt, dat de stichting der bijzondere scholen, sedert met macht begonnen, wijl men hier dit beginsel beter onderkende, juist is geweest; terwijl dVuitkomst heeft bewezen, dat het bijzonder onderwijs geen beperkten werkkring gehad heeft, zooals 1. S. meende dat altijd het geval zou Wijven 3).
1) vgl. Brouwer, D. Ch. d. 1. S., hl. 189, 191, 195, 201, 202.
2) vgl. Brouwer, D. Ch. d. l.S.,bl 140 — 147; Protest, ltedragen, I, „Misdadig of Pligtmatig?", door Dr. N. Beets.
3) vgl. Leven en Bichting, 4e lezing, bl. 195; Dr. A. H. Raabe, Mr. J J L. van der Brugghen herdaoht, 1887, IV, V en bijlage; Mr. G. Groen van Prinsterer, Adviezen, 2e deel, 1857, bl. 195-293; Jhr. Mr. A. F. de Savornin



215
Christianiseering der openbare instellingen zal nooit geheel geleidelijk kunnen geschieden, enkel door aansluiting aan en vermeerdering van het Christelijke dat nog in de consciëntie aanwezig is; dit ideaal zal alleen tot zekere hoogte kunnen worden bereikt, als eerst antithetisch de kracht van het Christelijk beginsel op staatkundig of kerkelijk terrein is ontwikkeld, terwijl dit zijn invloed dan kan doen gelden ook op de openbare instellingen. Waar deze anti-thetische krachtsontwikkeling er niet achter schuilt, zal men steeds tot een geleidelijke aansluiting aan het bestaande, en mitsdien tot een onzuiver en verwaterd Christendom moeten komen — Ten slotte geldt het genoemde ook nog op staatkundig terrein. Prof. 1. S. wilde hier het Christelijke niet als wet zien opgelegd, maar door de consciëntie der natie heen het doen opnemen in de wet. Daarom keurde hij ook af het optreden van de Christelijke beginselen als staatkundige partij *). Soms wilde hij, mèt Groen en contra v. d. Brugghen, het Evangelie ook wel staatkundig als wet laten optreden; echter neigde zjjn grondovertuiging meer naar den laatsten. Want het ethisch beginsel, dat het Christelijk geloof alleen wilde opvatten als een innerlijk werkende kracht, keurde het optreden van Christelijke partijen met Christelijke beginselen af. En zoo vond 1. S. dan ook het vereenigingspunt van het liberale en anti-revolutionaire beginsel2). Eclfter vergat de hoogleeraar hier o.i. al te zeer, dat het staatkundig beginsel van den nieuweren tijd, ondanks conservatisme in kerk en staat, toch luk principe revolutionair was, wijl gebaseerd op de volkssouvereiniteit of staatssouvereiniteit, zoodat het Christelijke wel anti-thetisch moest optreden, zou het niet onder den voet worden geloopen; terwijl verder stellig een staatswet eerst dan met kracht kan optreden en opvolging verwachten als zij den neerslag bevat van het getuigenis der hoogere beginselen in de volksconscientie, maar toch zijn er altijd nog velen die deze wet liever niet willen gehoorzamen; dus heeft zij, op staatkundig terrein, ook paedagogische waarde. En ook is de overheid geroepen om de hoogere beginselen (voor zooveel mogelijk) tot richtsnoer te kiezen voor hare wetten en daden, ten einde ook aan het volk een getuigenis te geven aangaande dien God, in Wiens Naam zij regeert. Het zal van ontzaglijke beteekenis zijn voor de verbreiding en handhaving der ware beginselen, als bij het hoogste ressort de Cffisristehjke banier, mits zuiver, hoog worde opgeheven, zoodat aller oog haar kan zien en aller consciëntie worden getroffen.
Het goede in al deze dingen was, dat de geestelijke zijde steeds
Lohman, De Pacificatie, 1889, Onze Constitutie, 1907, bl. 150-152,352—854; J. Kuiper, Geschiedenis v. h. Christ lager onderwijs in Nederland, bl. 116 vlg.
1) vgl. Bronwer, D. Ch. d. 1. S., bl. 152, 174.
2) vgl. Brouwer, D. Ch. d. 1. S., bl. 140, 143, 153.



216
sterk werd vooropgesteld, en telkens gezocht om de in zoo velerlei opzicht ontkerstende wereld weer zooveel mogelijk te trekken tot Christus, alle goede elementen die er nog waren benuttend. Dat niemand dit ooit gering achte! Daarom bkjft steeds de eisch klemmen, dat men in ootmoed optrede, zich geheel geve, het oog scherpe voor wat er ergens christelijks is, het kruis willig opneme en het gemeentelijk streven in de kerk bevordere. Evenwel, alle Christelijke opleving moet eindigen in een crisis, en een klove veroorzaken; eerst inwendig, daarna zal zij ook uitwendig zichtbaar worden, op de één of andere wijs. En nu is het in ons Vaderland zóó, dat deze klove er reeds is, ja er ook reeds was in den tijd van Prof. 1. S. Deze oordeelde, dat de ontmoeting tusschen Christus en de moderne maatschappij nog niet had plaats gehad. Nu zullen we hierin niet de waarheid ontkennen, dat zeer velen van Christus niet wisten of weten; maar gaat het daarom op om te zeggen, dat de officieele vertegenwoordigers ook gansch geen besef hadden van de beteekenis der aanvaarding van het Woord Gods voor het leven in al zijn schakeeringen? Het wil ons voorkomen, dat zoowel toen als heden de prediking van den eenigen Naam wel veelszins tot de leidslieden was doorgedrongen; dat zij wel degelijk voorgevoel hadden van de crisis, welke die Naam uitlokt; en dat zij dit wilden voorkomen, bepaalde voor een groot deel hun gedrag. Gaat het dus aan om te zeggen, dat de moderne maatschappij behoefte aan Christus had en Hem instinctmatig zocht?1) Behoefte? Zeer zeker, maar behoefte in hoogeren, christelijken, idealen zin; lang niet altijd naar de empirische zijde. Gaat het dan op, om waar de crisis al in zekeren zin is gekomen, met het gedeelte des volks dat deze crisis wil vermijden, te handelen alsof het nog altijd zoozeer verlangend is naar de komst van Christus, en dus naar de komst van de crisis? Is dit niet idealiseering van de werkelijkheid, die uitloopt op een tegenwerking van het wezenlijk Christelijke, en, voor 't overige, op diepe teleurstelling? De wereld ziet wel het gevaar van de klove die zich zou kunnen openbaren; om déze openbaar-wording te verhinderen, wil zij wèl allerlei christelijks in staat, school, kerk en maatschappij toelaten, maar niet datgene wat de grond is van dit alles. De klove moet daarom hier steeds worden weggedoezeld, en het Christelijke met vaagheid genoemd en betracht; ja, als het nog ergens positief optreedt, zoo zal dit (naar de wijze der wereld) worden gebrandmerkt als formule, leer, partijzaak, liefdeloosheid enz. En het praktisch resultaat zal zijn, dat, waar het optreden dat zich met recht Christelijk heet niet wordt gesteund, ja veeleer in den ban gedaan, onder de leuze dat geenerlei kerkelijke of politieke actie met het Christehjke beginsel mag worden
1) zie b.v. Brouwer, Ch. d. 1. S., bl. 161.



217
verbonden uit vrees voor bezoedeling, juist de liberale kerkelijke en politieke actie zal worden gesteund. O, zegt men, maar hier is naast het verkeerde immers nog zooveel goeds I Het eerste worde afgelegd, dan zal het tweede overblijven. Zeker; doch men vergete toch niet, dat Jezus' kruis in 't midden van de wereld geplant is en overal een scheiding te weeg brengt; wie dit niet wil, doezelt de kracht van het kruis weg in de praktijk. De wereld zal gaarne adhaesie verleenen aan zoodanig Christelijk streven waarbij de klove verzwakt wordt; doch inplaats dat zij zich straks reëel zal buigen onder de heerschappij van Christus, zal de uitkomt veeleer toonen, dat zij eerst hen die , zich bij haar al te zeer aansloten, gebruikt heeft als middel om van de diepere openbaarwording der klove vrij te komen, om zich daarna ook van de mildere opvatting veelszins te ontdoen. Wij meenen, dat de praktijk dit bevestigt.
/34. Uit het voorgaande is openbaar, dat in de bovengenoemde theologie de objectieve beteekenis van H. Schrift en dogma niet voldoende tot haar recht komt, wijl de grondslag der geloofservaring (hoewel deze ervaring zeer terecht als noodzakelijk wordt gesteld) wordt overschat *). Zoo komen Schrift en dogma te laag, en de mensch te hoog te staan. In al wat we in de onderscheidene jaren lazen van de ethische theologie trof ons het te hoog stellen van den mensch gedurig. Prof. Gunning maakt hierop veelal een uitzondering; vele preeken van L S. ook, toch is de strekking in diens theologie aanwezig2). Zoo worden alle diepere waarheden ietwat verschoven, anders geconstrueerd, eenigszins verzwakt, overgebogen in de richting van het humaniteits-kader. En zoo wordt het verduisterd-zijn van het verstand, de neiging van den wil ten kwade en het noodzakelijke van het werk des H. Geestes in alles, niet genoeg geponeerd, althans niet volgehouden; hetzelfde geldt van de klove tusschen de gemeente en de wereld; niet voldoende altijd gesteld de grens tusschen Schepper en schepsel, waardoor de mensch is en blijft creatura en God de Creator, zoodat het menschelijke (het creatuurlijke) aan het goddelijke (het Absolute) nooit raakt, hoewel het laatste te zien is naar analogie van het eerste; dat in Jezus Christus deze verbinding als een mysterie gelegd is, dat in Zijn werk voor ons alleen de klove door de zonde geslagen overbrugd is, terwijl toch een andere klove blijft, nl. dat wij ook nü nog creatura zijn 3). En overmits nu de strekking van den nieuweren
1) vgl. ook Dr. G. Honig, „Ethisch" of Gereformeerd, bl. 34—54, 66 vlg.
2) Wij hebben dit vroeger ook meer uitvoerig aangewezen in onze beoordeeling van Dr. F. J. Fokkema's dissertatie; „De godsdienstig-wijsgeerige beginselen van Mr. G. Groen v. Prinsterer" zie „Hervormde Kerkbode", 1907, no. 103—106; vgl. ook Honig, E. of G., bl. 31, 39—48.
3) vgl. b.v. Dr. W. J. Aalders, Gewijde Synthese, 1915 (Inaugureele oratie).



218
tijd dit alles juist terzijde stelt en verwerpt, den levenden God onttroont, het subject vergoddelijkt en ten troon verheft, zoo moet worden erkend dat de ethische theologie, door den mensch te hoog te stellen, de beteekenis der zonde en daarmede de kracht van het revolutie-beginsel in de vorige eeuw heeft verzwaktx). En wijl geen voldoende begrenzing der Christelijke heilswaarheden gegeven werd zoo dreigde de vervloeiing in de wereld ongemerkt te geschieden.
Ons is daarom langzamerhand meer op al deze terreinen gaan voldoen de gereformeerde lijn, zooals wij haar vonden aangegeven bij de bestudeering van enkele werken van Mr. Groen van Prinsterer ; van Dr. G. J. Vos Azn.. Groen van Prinsterer en zijn tijd, I en II, e. a. De oorzaak van onze voorkeur werd ons, gelijk reeds gezegd, eerst' duidelijk door het lezen van Prof. Bavinck's beoordeeling van la Saussaye's theologie en de bestudeering van; zijn dogmatiek, benevens de theologie van Dr. Kuyper, de confessioneelen en de gereformeerden in 't algemeen. Prof. Bavinck wqst in het genoemde geschrift aan, hoe juist de gereformeerde Kerk altijd zoo scherp in het oog heeft gevat de ééne, allesbeheerschende tegenstelling van Schepper en schepsel, en dit ook overal doorgevoerd. Deze tegenstelling en dit onderscheid nu is door 1. S. niet altijd genoeg in het oog gehouden (zie bl. 20, 87 e. a ), waardoor het gevaar van te sterk poneeren van de immanentie Gods voor de deur ligt, en men op pantheïstische lijn komt2). De „Vermittelung" (zie Brouwer, bl. 282,
1) vgl. b.v. „De dwaling heeft een nre, de waarheid de eeuwigheid"(Leven en Richting, bl. 201). Vooral ook komt de verzwakking van de beteekenis der zonde uit in het wèl poneeren van het scheidend en oordeelend karakter des H. Geestes, zoodat de volmaking der gemeente parallel loopt met het oordeel der wereld; doch daarnaast-dan het stellen, dat de bijzondere openbaring alleen de verklaring behelst van deze eeuw. Er kan nog 'n andere aeoon op volgen; het stellen van absolute verlorenheid zoowel als de apocatastase is vermetel (Brouwer, D. Ch. d. 1. S., bl. 264). M. i. wordt hier geleerd, dat er mogelijkheid nog kan bestaan, dat de zonde ten slotte niet volkomen anti-goddelijk zal blijken te zijn. Wij meenen, dat dit niet schriftuurlijk is; wij lossen ook aUe vragen niet op, maar de zonde, zoowel als de zondaar die zich met haar vereenzelvigt, is absoluut buiten Gods gemeenschap gesloten. De opvatting heeft eenige overeenkomst, al is het uit de verte, met de idealistische leer van de bereikbaarheid der volmaking in een oneindige reeks van jaren, waardoor de kracht derkateg. imperatief voor 't heden ook wordt verzwakt. Dr. Kuyper's beschuldiging, dat het „satanisch" karakter der eeuw (als „kenteekening der kiem die zich in een eeuw van ongeloof en revolutie ontwikkelt"), en dus de drijfkracht van het revolutie-beginsel hier verzwakt werd, door 1. S. en Beets bestreden, was o. i. dan ook in beginsel juist (vgl. Brouwer, D. Ch. d. 1 S., bl. 158; Prot Bijdragen, bl. 245).
2) vgl. hiervoor ook Honig, „Ethisch" of Gereformeerd, en Dr. A. Kuyper, De Verflauwing der Grenzen, bl. 41 vlg.



219
283), waardoor alleen het accidentede in het dogma zal mogen veranderen en zich ontwikkelen, brengt hier het gevaar mee dat als accidenteel wordt aangezien wat zulks niet is, zoodat men iets essentieels verliest. "Wij wijzen er daarom op, dat er naar ons gevoelen waarheid zit in de opmerking van Prof. Bavinck, dat in de school van 1. S. Sr. dreigt te verdwijnen „alle specifiek onderscheid tusschen de Heidenwereld en Israël, Israël en Christus, Christus en de gemeente, de gemeente en de wereld, Schrift en belijdenis" (bl. 93, vgl. bl. 64). En het kan niet anders, of dit moet uitloopen op een scheef trekken van de gemeente en verlies van eigen kracht, wijl men ten deele steunt op een grond die geen fundament blijkt te zijn. Zoo meenen we, dat in de gereformeerde theologie vele schatten verborgen liggen/ die wij niet dan tot onze schade kunnen verwaarloozen.
/35. Wij willen thans nog stil staan bij enkele jongere ethischen, die uit de oudere school voortkwamen, om alzoo ons een oordeel te vormen over de vrucht, die aan dezen boom is gegroeid.
Wij mogen dan zeggen, dat er heden uit de ethische school nog geen dogmatiek, dezen naam waard, is voortgekomen. Dr. J. H. Gerretsen heeft erkend, dat de ethische theologen maar al te zeer de dogmatiek hebben verwaarloosd. „Bij sommige ethische theologen krijgt men den indruk, dat zij zich geen rekenschap durven geven van hetgeen zij gelooven, dat zij bevreesd zijn, dat, als zij zich rekenschap gaven van wat de eigenlijke inhoud is van hun geloof, zij daarmede hun geloof zouden verliezen. Men leeft in den schemer, omdat men in het halfduister van de gevoelssfeer nog vasthouden kan, wat men in het volle daglicht misschien zou moeten loslaten. Somtijds zou men meenen, dat het den ethischen ontbreekt aan geloof in wat zij gelooven" '). En zoo heeft Dr. G. dan ook op allerlei terrein de dogmatische gedachte getracht te ontwikkelen, om in het gebrek hier te voorzien. Waar de Proff. la Saussaye en Gunning veel hebben gearbeid op dogmatisch gebied, terwijl dit echter door de volgelingen bijna geheel of geheel is verwaarloosd, daar heeft deze theoloog den draad weer willen opvatten. Edoch, is hier steeds de oude geloofsinhoud gegeven in een nieuw kleed? Wij hebben, om het bewijs te leveren dat dit niet het geval is, onlangs gewezen op een centraal punt in de theologie, nl. de verzoening, waarover wij een geschrift publiceerden en waarheen wij den belangstellenden lezer bij dezen verwijzen2). En hier blijkt dan duidelijk, dat men maar niet kan zeggen, dat het op de verdere formuleering niet aankomt als men
1) Dr. J. H. Gerretsen, Het goed recht der ethische richting, 1912, bl. 38.
2) Zie „Verzoening", een psychol. dogmatische beschouwing, 1918, bij J. H. Kok, Kampen. Vooral leze men ook bl. 60—79.



220
de zaak maar behoudt (zoo b.v. Dr. K. Sonies, Is het standpunt der „Ethischen" onhoudbaar? Levensvragen VI, no. 1, bl. 25) *), want juist ligt achter allerlei formuleering verborgen een opzij schuiven van wat altijd onder verzoening verstaan is.
Wij behoeven dit, met het oog op het door ons gepubliceerde geschrift, hier nu niet uitvoeriger aangeven.
/36. Wij willen nu de ethische theologie nog bezien van uit een ander gezichtspunt.
Prof. 1. S. Sr., en vooral Prof. Gunning aan het eind van zyn leven, wilden inzake het kerkbegrip niet de methodistische opvatting (bekeering der enkele zielen); maar het gereformeerde beginsel van kerkstichting trok ook hen aan. Want het eerste moge veel ijveren voor godsdienstige vrijheid, in- en uitwendige zending, maar het ontbreekt hier aan historischen zin; het historisch protestantisme wordt, zoo niet afgebroken, dan toch er niet door ontwikkeld; het doet voor de ontwikkeling der maatschappij in protestantschen zin niets 2). Doch bij de latere ethischen ziet men steeds meer, hoe men zich van het gereformeerd kerkbegrip al verder terugtrekt, en weer overgaat op de individualistische, methodistische lijn. Het breede, dat de Kerk ons laat zien (naast het engere, de bekeering der enkelen, dat er ook in is vervat; het breedere, dat de gemeente in organisch verband zet met het geheel der wereld), is terzijde gesteld 3).
1) J. A. L. Hovy, De Inconsequentie in de Protestantsch-Orthodoxe opvatting van het geloof (Levensvragen VII, no. 1) bl. 31, zegt, dat de satisfactieleer voor hem, als adaequate uitdrukking, waardeloos is. — Wie bedoelt echtereen „adaequate" uitdrukking te geven? Immers niemand. Zelf blgkt H. het plaatsvervangend straftijden van Christus te aanvaarden.
2) vgl. Leven en Richting, bl. 177 vlg.
3) Het streven van Prof. 1. S. Sr. was, als we 't goed verstaan hebben, niet onkerkelijk, en gericht tegen het individualisme; maar hij wilde dit kerkelijk streven toen nóg niet toepassen (vgl. Brouwer bl. 190, 194). Toch is er ook een andere lijn, nl. het toelaten in de kerk van allen, die nog op den Christennaam prgs steüen (bh 195). Medisch dus. Langzamerhand ging het zoeken echter meer uit naar een middenrichting (196 vlg.). En, wat kreeg de overhand? J. H. L. Roozemeger, Het Christelijk Geloof, 1894, is zeer behoudend en geeft veel schoons; maar het ideaal van kerkherstel is geheel opgegeven (bl. 449 vlg). De volkskerk moet allen en alles omvatten. Zij zij werktuig evengoed voor stroomingen des ongeloofs, als voor de werkingen van Gods Geest. „De akker is de wereld"; onkruid en tarwe moeten gelijkelijk opwassen tot den dag des oogstes (alsof een wijs landman het onkruid op zijn akker maar welig zou laten tieren! 't Gevolg zou zijn, dat het onkruid spoedig geheel de overhand had, wat ook de praktijk van het kerkelijk leven veelszins laat zien). Profe L S Jr. wil ook wel in het kerkelijk kader werken, maar evenmin iets weten van het trachten naar kerkherstel (vgl. Het Christelgk Leven, II, bl. 993 vlg.); alsof



221
Nu kan men hier de dingen dieper en meer oppervlakkig gaan stellen. Bij de diepere opvatting komt men dan vanzelf tot de kategorie van den „enkele", die men „niet ruilt voor een koninkrijk" 1). Wij ontkennen niet de diepe beteekenis van den enkele, de ziel, de persoonlijkheid ; doch men neme deze persoonlijkheid, gelijk het betaamt, dus in organisch verband met de omgeving, opdat ze niet op revolutionaire wijze van hare noodzakelijke relaties worde losgemaakt. En dan wordt o. i. de Christelijke „enkele" alleen in het juiste verband geplaatst in de sfeer van de gemeente, de Kerk. Het werk des H. Geestes, die den enkele roept en toebereidt, gaat dan ook niet om buiten het verbond Gods, maar werkt juist in dat verbond. En zoo wordt de „enkele" organisch ingevoegd in de gemeente. — Maar het kan ook anders. Als men zich nl. al te zeer anti-thetisch plaatst tegenover de Kerk, zoo wordt men onwillekeurig als vanzelf buiten haar gedrongen en dreigt het gevaar, dat men zich in de wereld verliest; om nu dit te voorkomen, komt men te staan op de grens tusschen Kerk en wereld, en dan komt de kategorie van den „enkele", vanzelf voor den dag. En zoo zijn er inderdaad „enkelen", die op dezen naam aanspraak mogen maken. Maar ze zijn uit den aard der zaak maar weinige. Het Reveil was b. v. ook individualistisch, en toch diep.
Edoch, men zie hier niet voorbij, dat, als de theorie van den „enkele" al te sterk wordt gedreven, er zich hier spoedig al te veel onder scharen, die wel een „enkele" „persoonlijkheid" enz. willen wezen, maar het toch gansch niet in bijzonderen zin zijn; en zoo onstaat licht ook te zeer zelfoverschatting. Een „persoonlijkheids-idealisme" moge gelden voor een Carlyle; doch reeds bij een Nietsche brak het stuk; en wat zal het zijn, als velen zich gaan voorstellen, dat
niet al duideüjker bleek, dat alles vrij laten geüjk staat met een georganiseerde ontbinding, waarbij ten slotte de wereld de kerk gebruikt om haar idealen te bereiken en de gemeente te drukken en te vernietigen. Op deze wijze is het ideaal opgegeven.
De jongeren gaan nóg verder op deze üjn, óf, ze keeren terug. Zoo b. v. Prof. Dr. Slotemaker de Bruine c. s. Wg zouden liefst niet de kerk willen opgeven, haar ook niet overlaten aan elkeen. Dus: een getemperde volkskerk, maar belgdend. Dit is niet juist een vierkante cirkel, maar een hoog ideaal. Alles, wat hier al te duidelijk en al te praktisch is kon ten slotte wel eens onpractisch binken (men leze hier b.v. Dr. P. J. Kromsigt: Tweeërlei Volkskerk, 1915; Prof. Gunning: Niet bij elkander houden, maar uit den grond opbouwen, 1901; Om 's Heeren Heerschappij in de Nederl. Hervormde Kerk, 1902; Heel de Kerk en heel het volk, 1904; Open brief 1904; Hooger dan de Kerk, 1897 ; Dr. S. D. van Veen: De organisatie der Ned. Herv. Kerk, beschouwd in het licht van benjdenis en geschiedenis, 1905; Dr. Ph. J. Hoedemaker, De Kerk en het Moderne Staatsrecht, 1904 ; Dr. Ph. J. Hoedemaker, Gedenkboek, 1908); M. van Grieken, Over de leervrijheid in de Ned. Herv. (Geref.) Kerk, 1916).
1) vgl. Keur uit de werken van Sören Kierkegaard, 1905, bl. VII (Inleiding van Prof. van Dijk).



222
hier hun ideaal moet zijn? >) Het is dus zeer juist, als de eisch van den enkele, persoonüjkheid, karakter en individualiteit op den voorgrond wordt gesteld; maar hoe spoedig zou het niet ontaarden in individualisme? Wie deze dingen te sterk drijft, zal evenmin komen tot het beoogde doel, als zulks geschiedt in welk gemeenschapskader ook; het gevolg zal veeleer zijn, dat ook hier de velen zich voegen m zulk een kader, dat nu echter tot leuze de „persoonlijkheid" heeft. „Papegaaien" en „kuddedieren" zullen dan ook stellig hier blijven.Individualiteit op Christelijk erf is zeer goed, mits het gepaard ga met grooten ootmoed; dan alleen zal toch het verband met de anderen', ook geloovigen, worden bewaard; doch het slaat nu zoo licht om m het verkeerde, zoodat het verband wordt verbroken, en uiteengerukt worden wie elkaar moesten zoeken en helpen. Hier nu maakt het individualisme op ons den indruk, voor een groot deel te stammen uit den nieuweren tijd, die ook het subject autonoom verklarend ('t wijsgeerig ik), wel alzoo tot den „enkele" moest komen. En hier zijn de enkelen inderdaad zonder wezenlijk verband; zij worden deïstisch als losse atomen naast elkaar beschouwd en vallen ook maar zóó weer uiteen; niet het geestelijk motief overweegt hier maar het intellectualisme, dat tot de geestehjke kern niet doordringt doch zich grondt op de natuur, en licht overslaat in het humanistisch, pantheïstische kader.
Op dezelfde lijn ligt ook de tegenstelling tusschen vorm en geest. Men acht dan, dat al wie voor een zekere kerkelijke actie pleit, ijvert voor den vorm; terwijl bet toch maar te doen is om a\engeest dien men dan voor zich zelf liever kiest. Echter, vorm en geest kunnen nimmer, dus ook hier niet, worden gescheiden; wie den laatsten wil zonder den eersten, ijvert licht voor een anderen geest dan den histonschen. Deze gaat veeleer op de subjectief-idealistische wegen van Kant, die ook den vorm (nl. alle metaphysica op theologisch terrein) afsneed ; doch zulks niet, gedrongen door bij uitstek geestelijke motieven, daar veeleer als vrucht van de overweging der redeuit Kant kwam straks Fichte voort, die het bestaan van het niet-ik ontkende, en alles uit de subjectiviteit opbouwde (ook het niet-ik) Hier gaat men op dezelfde lijn als de Fransche Revolutie, die ook brak met alle historie, dus ook met den vorm, waarin het leven was gegoten. En zoo werd de ontwikkeling van den Franschen geest geleid in een eenzijdig spoor; dus zette ook het Fransche Reveil onder Vmet den historischen vorm al te zeer terzijde »). Zoo nu
1) vgl. Eucken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 509 514 vgl ook Aanteekeningen VI, over de persoonlijkheid.
2) vgl. Dr. A. Kuyper, Confidentie, 1873, bl. 54-60; vgl. over Vinet, Aanteekening XI. ~



223
meenen we ook, dat het individualisme van velen heden niet juist vrucht is van hooger geestelijk leven, maar veeleer van lager geestelijk leven, en in verband staat met den wijsgeerigen, rationalistischen (te zeer critischen) en vaak revolutionaren geest der vorige eeuw en van onzen tijd, op alle terrein en zoo ook in de wetenschap. En zoo moet men dan wel noodzakelijk kotoen tot het standpunt van den „enkele". Immers, tot het kerkelijk inzicht zich voegen, wil men of kan men niet meer, met het oog op den nieuweren tijd; zich geheel van de Kerk emancipeeren gaat evenmin, want dan verliest men de basis in de gemeente. Er büjft dus niets over, dan als een „enkele" tusschen Kerk en nieuweren tijd te gaan instaan, beurtelings het een of het ander op den voorgrond stellend. Dus wordt ook de band met het kerkelijk leven licht verbroken, ja men komt er welhaast in allerlei zin anti-thetisch tegenover te staan. Nu is elk hierin in zekeren zin vrij; maar men vergete niet, dat alle pogingen om kerkelijk saambindend te werken er door worden verijdeld. Het individualisme verhindert, dat de eenheid der gemeente zich openbaart; terwijl hierdoor toch juist de wereld moest bekennen, dat Jezus Christus haar heeft gezonden (Joh. 17 :21).
Zoo is ook hier een vervloeiende strekking openbaar, wijl men licht afglijdt naar de wereld. Want altijd als een „enkele'' optreden zou ten gevolge hebben, dat men als een kloosterling moest leven; wijl dit niet voldoet, slaat het hoog geestehjke over naar de wereld, wijl men niet voldoende gemeenschapsrelaties bezit die het geestelijk leven kunnen dragen. Doch zoo doet men dan welhaast weer mee met allerlei, dat het geweten toch niet geheel kan goedkeuren (b.v. „synthese" met het liberale element, dat gaandeweg meer uitglijdt naar het soc. democratische, waardoor de hybridische samenkoppeling, vooral heden, al meer openbaar wordt). En wie zich dan enkel bij het geestelijke wil bepalen, gaat eerlang geheel op in het methodistische streven, waarbij alle dieper doordenken voor het volk onnoodig geacht maar alles in het „praktische" wordt gezocht (philantropie enz«); terwijl alle „problemen" bij voorbaat worden afgesneden, licht een geest van oppervlakkigen hoogmoed gekweekt, en het universeele en kosmische contrabande geacht wordt, alsof Chrfetns niet ook lichameUjk uit het graf ware verrezen en zoo in beginsel de schepping hersteld had. Wij meenen dus, ook op deze wijze licht de diepere dingen scha loopen.
(P. Wij willen, ter nadere staving van het genoemde, de ethische theologie nog van uit een ander gezichtspunt bezien. Men bemerkt hier nl. dikwijls, dat een beroep wordt gedaan op Prof. D. J. Kaftan. Laat ons daarom diens methode nader in oogenschouw nemen.



224
Kaftan is uit de school van Ritschl. De eerste staat in deze school meer rechts, Prof. Herrmann meer links i).
Kaftan nu beschrijft de dogmatiek als de wetenschap, niet van God, maar van het Godsgeloof; er kan geen wetenschap van God, wel van het Godsgeloof zijn. Nu bestaat o. i. het Christelijk geloof uit twee momenten: ervaring èn kennis; deze kennis, geput uit de H. Schrift, is objectief, tegelijk echter innig met de subjectieve ervaring verbonden; maar deze put die kennis nooit uit. En zeker, als deze kennis wordt toegeëigend zonder geloof, zoo ontstaat niets dan intellectualisme; doch waar dit geloof wèl gewerkt wordt, daar heeft ook stellig het intellect meegewerkt. — Wat is nu deze kennis? Is zij kennis van God ? Neen, dit kan niet, volgens de methode van Kaftan, wijl er1 geen wetenschap kan bestaan van het object des geloofs. Wat blijft dus over? Dat zij alleen kennis is van de ervaring. Dit is echter enkel subjectief; zij het dat de objectieve grond er onder kan schuilen, nl. ervaring der openbaring, waarvan de H. Schrift getuigt. Doch als de kennis van de H. Schrift ons ook maar alleen wetenschap meedeelt van de Godservaring der geloovigen van voorheen, zoo blijft hier alles subjectief.
Wie nu echter wil spreken van dogmatiek, kan hiermede toch niet bedoelen: beschrijving van de subjectieve geestelijke ervaring, doch enkel beschrijving van het wezen Gods, gelijk Hij Zich heeft geopenbaard, en waarin Zijn wezen reflecteert. Wie het object des geloofs niet wil beschrijven, zal noodzakelijkerwijs alleen het subject des geloofs aangeven, d. i. bij den (geloovigen) mensch blijven staan. En het blijft dan, in de laatste vragen der dogmatiek, bij een beschrijving van den subjectieven samenhang van onze gedachten over God en wereld. Nimmer komt de dogmaticus zoo tot wezenlijke kennis van God.
Het is zeer juist, dat Kaftan steeds vooropstelt de waarheid, dat de kennis des geloofs van bijzonderen aard is, nl. vrucht van persoonlijke ervaring; zij is niet gewoon-wetenschappelijk bewijsbaar, maar verkregen onder medewerking van den zedelijken wil, dus ethisch bepaald. God is zeer stellig niet, gelijk de verschijnselen in de natuur en tot op zekere hoogte de feiten der historie, te maken tot voorwerp van wetenschappelijk onderzoek; want wetenschap, dit woord nu genomen in strikten zin, is gebonden aan den dwang der feiten, dus voor elkeen kenbaar. Het eigenaardige van godsdienstige kennis is daarentegen, dat deze alleen langs den weg des geloofs ons eigendom wordt. — Evenwel, wat is het onjuiste in Kaftan's methode ? Dit: hij zegt terecht, dat het geloof niet is de bron, maar het orgaan der
1) vgl. Dr. P. J. Huiler, Handboek der dogmatiek, 2e druk, bl. 38; Bavinck, Geref. Dogmatiek I, 1906, bl. 49, 60.



226
kennis van God. Maar dan moet de inhoud der geloofskennis ook aan het geloof voorafgaan; deze inhoud is in de openbaring gegeven; en deze openbaring bestaat ook in bekendmaking van beloften en gedachten Gods. Zij moet dus zijn niet alleen manifestatie, maar ook inspiratie; niet slechts daad-, maar ook woordopenbaring. Dan is er mogelijkheid om God zelf, zij het op creatuurlijke wijze, te kennen. Toch wil Kaftan dit niet; hij wil alleen beschrijving van de geloofskennis, maar dit wordt ten slotte alleen beschrijving van de religieuse ervaring van het subject, rij het van het subject in de bijzondere openbaring. Zoo blijft het geloof, dat geen bron maar orgaan is, toch aan het subjectieve gebonden. Kaftan zoekt het nu hierin, dat er geen wetenschap van God, doch wel geloofskennis van Hem bestaat. Doch zoo er geen wetenschap van God is, is er ook geen geloofskennis van Hem; bestaat er wèl betrouwbare geloofskennis van Hem, zoo is er ook wetenschap van God. Het komt ons voor, dat, waar hier naar kennis van God wordt gezocht terwijl het ten slotte is kennis van de religieuse ervaring, men tot het eerste niet komen kan en de weg doodloopt.
Kaftan heeft dit wel gevoeld; daarom, zoodra het volgens zijn methode alles dreigt subjectief te worden, gaat hij aanstonds tot het objectieve over. Kennis des geloofs wordt door hem dan genoemd het zich verwerven van oordeelvellingen, met de veronderstelling dat ze waar zijn, d. w. z. beantwoorden aan de werkelijkheid gelegen buiten het subject. Deze kennis bestaat uit „Seinsurtheile", waaraan ten grondslag liggen „Werturtheile." De openbaring wordt gezegd ook te werken op het intellect. Zij is een van God uitgaande werking, waarin tegelijk ligt een bekendmaking van Gods wil en wezen. En als er geen geloof door de openbaring gewerkt wordt, zoo eigent men zich alleen iets verstandelijks toe, wellicht verbonden met piëteit. De H. Schrift werkt dus als Woord Gods, waarin Gods Geest werkzaam is. De grondideeën des geloofs heeten dan ook objectief te omschrijven gedachten. Het dogma is ook feitelijk altijd religieuse kennis geweest, zoodat daarmede de beteekenis van het dogma zeer verhoogd wordt. Het Schriftprinciep kan niet vijandig staan tegenover de kerkleer; slechts uit de laatste kan de dogmatiek leeren hoe wij ons de gegeven openbaring moeten toeeigenen, willen we niet in heilloos subjectivisme vervallen. De dogma's rijn dan ook ontstaan uit een speculatieve bearbeiding van den geloofsinhoud. Een ondogmatisch Christendom heeft geen zin. En ook de laatste vragen moeten worden gesteld; waar dit niet geschiedt, is het geloof valsch verstaan, niet als werkelijke kennis. Later blijkt dan ook, hoe Kaftan wil blyven spreken van de Godheid van Christus en van den H. Geest, ook van de Triniteit. Ja niet maar, dat de laatste formule alleen oeconomisch zou zijn te verstaan, maar de trinitarische formule
15



226
drukt uit een waarheid in Gods eeuwig wezen; zoo is Hij zelf1), Hier wordt dus erkend de waarheid, die er ligt in het zoeken van het dogma naar de immanente relatiën in Gods eeuwig wezen.
Toch, zoodra Kaftan de noodzakelijkheid van deze objectieve kennis Gods heeft erkend, keert hij aanstonds weer naar het subjectieve terug. Alle speculatie over de twee-naturen leer, den Logos, het kosmische wordt geheel afgesneden; het heil mag alleen geestelijkzedelijk worden gevat; niets physisch mag er in de verhouding van de Godheid tot de menschheid in Christus zijn; alleen „übersittliche Natur." Dit begrip is o. i. echter niet zeer duidelijk.
Zoo ontstaat er bij Kaftan een hopelooze verwarring, wijl nu eens de kennis als objectief, maar dan ook terstond weer als subjectief wordt bedoeld; zoodat er geenerlei eenheid is te ontdekken. Het wil ons daarom voorkomen, dat in het dualisme: ter eene zijde ontkennen dat er kennis van het object des geloof mogelijk zou zijn, ter andere zijde toch weer deze kennis poneeren, duidelijk uitkomt, dat de gevolgde methode niet de juiste kan zijn. Want in beginsel doet Kaftan juist als Luther, en moet hij ook aldus doen, ofschoon hij diens methode bestrijdt; als Luther, die immers ondanks zijn vrijheid, toch weer tot op zekere hoogte terugkeerde tot het oude denken, en tot de aanvaarding van Christologie en Triniteit. Ook Melanchton heeft alzoo de evangelische dogmatiek weer teruggeleid in de banen der overgeleverde methode2). En ook Schleiermacher kon zijn resultaten slechts verkrijgen, wijl achter de psychologie een metaphysika was Verborgen.
Wij meenen dus, dat hier in de gevolgde methode een dualisme uitkomt, dat onhoudbaar is. Men zal moeten kiezen, of naar de ééne of naar de andere zijde. De oorzaak van dit dualisme moet worden gezocht in het te zeer volgen van de wijsbegeerte van Kant. De bovenzinnelijke wereld is dan onkenbaar, wijl al ons kennen gebonden is aan dé aangeboren vormen der ervaring. Daarnaast is er echter plaats voor geloof, dat, in verband met de praktische rede, ons de werkelijkheden van God, ziel en onsterfelijkheid opdringt. Het verstand is gebonden aan de zinnelijke ervaring, maar niet toereikend, om ons den oorsprong, het wezen en het einde der dingen te doen kennen. Deze vragen echter ontvangen hun antwoord in de wereldbeschouwing, die wij ons vormen op grond van onze praktische rede, onzen wil; het hart levert hiervoor de bouwstoffen. En omdat het alleen langs den weg van den zedelijken wil is, dat wij tot .God en de kennis van Hem komen, zoo richt zich het Evangelie ook tot dezen wil.
1) vgl. D. J. Kaftan, Dogmatik, 1901, bl. 222—230.
2) vgl. Dr. A. Kuyper, Encyclopaedie der H. Godgeleerdheid I, 1908, bl. 144—150.



227
Het doel der openbaring is dus praktisch, bedoelt niet vermeerdering van onze kennis maar ons heil; de wetenschap der godgeleerdheid zij daarom ook zuiver praktisch.
Het is de vraag, of deze dingen opgaan. En het antwoord is o. i. ontkennend. Zeker, de wetenschap der natuur, streng genomen, is gebonden aan de zinnelijke ervaring, den dwang der feiten, de kategoriëen van ruimte en tijd, causaliteit enz. Doch de dwang der feiten bestaat ook hier maar tot op zekere hoogte. De wiskundige wetenschappen zullen wellicht niet aanstonds verschil van meening opleveren ; doch de feiten worden ovèrigens door den onderzoeker steeds waargenomen, terwijl hij daarbij aanstonds zijn eigen beschouwing meebrengt. Zoo zijn de ideëen van atoom, molecule, causaliteit, kracht, wet enz. vooral vrucht van speculatie, wijsgeerige en metaphysische grootheden, niet louter ontleend aan de feiten der natuur, maar mede verworven uit onzen geest. En hier zal soms de subjectiviteit van den éénen onderzoeker anders oordeelen dan van den ander, wijl de één andere hypothesen ter verklaring indraagt dan de ander. En deze subjectiviteit speelt al grooter rol, naarmate men meer nadert tot de grens, waar de geestelijke zijde der natuur meespreekt. Wij denken hier aan het al of niet zien van orde, schoonheid, doelmatigheid of ondoelmatigheid, zegen of vloek in de natuur. Op deze punten zal het zeer veel afhangen van het geloof of ongeloof van den onderzoeker, welke beschouwing hij aangaande de natuurwetenschappen voordraagt. De feiten op zichzelf geven dus hier reeds aanleiding tot verschil in opvatting; hoeveel te meer zal dit'Hél geval zijn met die feiten, welke substraat zijn van onze psyche, dus met de psychische, godsdienstige en zedelijke verrichtingen van den mensch. Het is ten eenenmale onmogelijk, om hier alle godsdienstige en zedelijke overtuigingen, alle wereld en levensbeschouwing, alle metaphysika uit te schakelen bij het onderzoek. En zou dit alles, dat zoo groote rol speelt, nu (zij het niet in strikten zin) geen kennis, geen wetenschap mogen worden genoemd? Zeker mag dit; wijl daardoor alleen voor ons besef een gesloten verklaring wordt verkregen. Ja, het antwoord op de laatste vragen blijkt hier juist wetenschap te zijn; omdat noch ons verstand noch ons hart rust vindt, tenzij wij eerst de verschijnselen der eindige wereld onder algemeene gezichtspunten hebben gerangschikt, en deze algemeene gezichtspunten met de (voor ons) bestaande laatste oorzaak in verband hebben gebracht.
Zoo moet dan ook de dogmatiek een antwoord geven op de laatste vragen der wetenschap. Als dit niet geschiedt, is het gevolg, dat de dogmatiek los wordt van de wetenschappelijke kennis, zoodat geloof en wereld worden uiteengerukt. De absoluutheid van het Christendom wordt hiermede prijsgegeven. Wel kan men dan nog deze absoluut-



228
heid willen handhaven, door te zeggen, dat de oude opvatting van dogmatiek overeenkwam ' met de oude, en de nieuwe opvatting overeenkomt met de nieuwe eischen van kennis in den nieuweren tijd; zoodat hierdoor dan bewezen zou worden, dat de dogmatiek in de geestelijke beweging onzer dagen juist op de rechte wijs zich zou laten invoegen. Doch dit is iets geheel anders dan voorheen met absoluutheid bedoeld is; veeleer wordt de absolute, wetenschappelijke waarde voor de andere terreinen hiermede uitgeschakeld.
Dat het geloof een zekere werkzaamheid van den wil onderstelt, dat geloofskennis dus praktische kennis is, is wel duidelijk. Doch de wil alleen brengt geen wereldbeschouwing voort; deze is mede vrucht van het intellect. Wel wordt de wereldbeschouwing, die we bezitten, gevormd door ons geloof (aangaande de laatste oorzaken), maar hierin schuilt ook eenige kennis ('t zij echt of onecht). En zoo is er in het Christelijk geloof ook kennis besloten, waaruit mede onze wereldbeschouwing wordt opgebouwd. En deze is niet door een practisch geloof voortgebracht, maar verworven uit en in verband met de H. Schrift. In de strenge wetenschap zal eerst meer werken ons verstand, daarna de overtuiging des harten; in de theologie meer omgekeerd; toch zijn beide werkzaamheden in zekeren zin innig verbonden. Het is niet allereerst de dwang der feiten die de wetenschap voortbrengt, maar wel (in verband met de feiten) de geniale intuïtie, die als een goddehjk zaad in den mensch is, en onmiddelijk stamt uit het absolute; en het is in het hart dat de kennis van God wortelt, maar in dit hart d. i. onze diepste persoonlijkheid, kunnen wil en intellect niet worden gescheiden.
Wij meenen daarom, dat de opvatting van Kant, als zou wetenschappelijke kennis alleen zijn te verkrijgen van de zinnelijke verschijnselen, terwijl aan het overige, dat dan zou worden verkregen uit den praktischen wil, de naam van wetenschap moet worden ontzegd, niet opgaat; wijl om op het eerste terrein.tot ware wetenschap te komen ook het geloof en de philosophie meespreken, terwijl op het tweede terrein noodzakelijk ook het intellect zal werken; zij het dat de weg, om op beide terreinen tot kennis te komen, verschillend is. En waar Kaftan nu erkent, dat het in de dogmatiek ook moet gaan om geloofskennis van God, zoodat hij zelfs vasthoudt aan de formulés: Godheid van Christus en van den H. Geest, Triniteit, — daar had hij straks niet weer, op grond van Kant's wijsbegeerte, deze kennis als kennis van het object des geloofs moeten prijsgeven om weer tot het subjectieve te vervallen. Veeleer had hij de scheiding, door Kant tusschen gelooven en weten gemaakt, moeten verwerpen; alzoo het dualisme tusschen verstand en hart in dezen strakken vorm voorbijgaand, de wijsbegeerte van Kant moeten opgeven, en geen onmogehjke concessies aan de nieuwere wetenschap



229
doen, maar een ander begrip van wetenschap moeten huldigen. Zoo zou de dogmatiek weer de kennis van het object des geloofs, dns de Godskennis, tot inhoud gehad, en op den naam van wetenschap weer aanspraak hebben gemaakt. Nu heeft de invloed van het rationalisme van Kant (en van Hegel, in de beschouwing van het dogma als voorbijgaande phase in de ontwikkeling van het denken) de theologie o. i. belangrijk geschaad J).
Het is o. i. de groote vraag, of het denken naar de oude methode in overeenstemming is met de H. Schrift. En dan is het antwoord im grossen Ganzen bevestigd. De Schrift bedoelt wel degelijk ons kennis van God te geven. Wij hebben in haar niet alleen te doen met de openbaring, zooals zij in de organen dier openbaring subjectief is verstaan, maar zij deelt ook mede, wat zij aangaande het objectief wezen Gods, Zijn wil en gedachten, Zijn wezen en eigenschappen, ons leeren wil. Dit is echter geen kennis van God, gelijk Hij an sich is. Men kent ook in de natuur niet de voorwerpen, gelijk zij an sich zijn; slechts zooals ze in ons bewustzijn weerkaatsen en wij er dus ervaring van hebben. En zoo kennen we God in Zijn openbaring ook slechts voor zoover er ervaring van Hem geweest is. De feiten zijn hier wel andere; toch wordt de kennis daarvan en het geloof daaraan in ons hart ook in zekeren zin door een „Zwang der Thatsachen" gewerkt. Gelijk de wereld bij haar openbaring aan ons reflecteert in ons bewustzijn, zoo reflecteert God in Zijn openbaring ook in ons hart en bewustzijn. Het eerste is echter voor allen direkt kenbaar, het tweede wordt eerst recht verstaan in de sfeer van Christus' gemeente. Zoo is de kennis van God dus geen adaequate uitdrukking der hoogere waarheid, maar in creatuurlijke, eindige vormen uitgedrukte benadering van de waarheid. Ook gaat het zeggen, dat niet God, maar wel het Godsgeloof voorwerp van kennis kan zijn, nog om een andere reden niet op. Want wel is het geloof ons onmiddelijk gegeven, maar het ligt toch als zoodanig achter ons bewustzijn, is ook „Ding an sich", evengoed als de wereld en God; het moet zich dus ook aan ons bewustzijn openbaren, zoodat de geloofskennis evengoed als de Godskennis inadaequaat is. Wij hebben dan ook geen absolute kennis van God, maar relatie-kennis van een absoluut Wezen. En toch mag de dogmaticus in zekeren zin in den absoluten toon spreken, omdat hij zich op de autoriteit Gods kan beroepen, zooals zij nl. vervat is in de H. Schrift; en voor zoover hij dit wezenlijk doen kan, is zijn kennis in vergelijking met al de andere terreinen van wetenschap ook absoluut. Terecht wordt
1) vgl. voor de beschouwingen van Kaftan, znn „Dogmatik" 1901, bl. 1-120 vlg.; voor de beoordeeling, Bavinck, Geref. Dogmatiek, 1906, bl. 6—26.



230
dan ook door Kaftan geëiecht, dat de dogmatiek weer in den absoluten toon spreke. En dit geldt o. i. evenzoo inzake de laatste vragen (b.v. schepping, oorsprong der zonde, ziel, goed en kwaad voorzienigheid, praeexistentie van Christus enz.). En het is voor het geloof ook gansch niet onverschillig, welke antwoorden hierop worden gegeven. Want al naarmate deze antwoorden verschillend uitvallen, zal ook het geloof een ietwat andere signatuur toonen. Tegen een systeem, mits bedachtzaam gehanteerd, kan dan ook geen overwegend bezwaar bestaan; als dit systeem zich maar strikt houdt aan de bijzondere openbaring, geen feiten verbuigt of wegruimt, geen leemten aanvult waarvoor geen grond in de feiten kan worden gezocht. Elkeen houdt dan ook, als 't er op aankomt (hij zij zoo vooruitstrevend en cntisch als hij wil), een systeem er op na. En waar de speculatie dan inderdaad te zwak is, zoodat zij de dingen niet bij elkaar kan brengen, daar late zij de geloofswaarheden gerust unvermittelt naast elkaar staan, zonder ze, om den wüle van de systematische eenheid, naar elkaar over te buigen.
/38. Op de lijn van Kaftan nu ligt ook de methode van Prof. Br. P. D. Ch. de la Saussaye, ofschoon bij dezen de subjectiviteit misschien nog meer overweegt. Wij willen daarvoor enkele bewijzen bijbrengen.
*n Christelijk Leven" * W- VIII en IX wordt gezegd:
„üuidebjk zal men speuren, dat ik vrij onverschiUig ben voor systematische eenheid." „Zoo ben ik tamehjk los van beginsels." „Ik heb met de scholastische theologie gebroken." Op bl. 15 • „Leven gaat vóór waarheid; God openbaart geen waarheden, die dan daarenboven beleefd worden; Gods openbaring is mededeeling van leven dat dan tot bewustzijn komt, vastgelegd wordt in stellingen- een dogma in de neerslag van het leven." »).
Ondanks deze nog al groote geringschatting van beginselen en de aüaiaing daarvan uit het leven, komen de beginselen toch gedurig weer in de werken van Prof. 1. S. naar voren
1) Op deze hjn gaat ook Da. J. Gouvermeer, in zijn brochure „De Ethischen.» Ook zelfs het Evangelisch Zondagsblad weigerde op deze wijze „ethisch" te zijn nl. dat de belijdenis enkel waarde zou hebben als exponent van eigenervaring' Het zei o.a: „Is dat „ethisch", dan zijn wg het niet.... Zeer zeker is het Christendom leven; maar dat leven achten wg volstrekt niet onafhankelijk van geloofsovertuigingen, al gaat in onze wereld de natuur gedurig boven de leer Ik geloof dan ook niet met G.( dat Jezus geen „objectieve waarheden" heeft geopenbaard, al heeft hg die dan niet in wetenschappelijk geformuleerde dogma's gegeven. Zonder twgfcl is de openbaring van Gods Vadernaam door Jezus een openbaring van een objectieve waarheid (aangehaald in de Geref. Kerk, no 1431 9 Maart 1916). '



231
In „Geestelijke Stroomingen" b.v. wordt telkens weer teruggegaan op de verschijning, den dood en de opstanding van Christus, als historische feiten en grondslag van het geloof (bl. 137, 389, 342, 343)x). Wij vragen hier echter: zijn dit geen objectieve feiten, die alleen door de berichten (= leer) tot ons zijn gekomen? Natuurlek, deze leer in verband gebracht met het leven, in de gemeente. Doch, tot de historiciteit der opstanding van Christus enz. kan niet worden besloten op grond enkel van het leven van heden, evenmin als tevoren; veeleer is dit leven voortgevloeid en vloeit het nog voort uit dit feit (dat door objectieve verschoning van Christus en later door objectief bericht is verder geleid)i In het geloof aan de opstanding van Christus zit dus een „beginsel" verborgen, dat echter in onmiddellijk en noodzakelijk rapport staat met zoovele andere beginselen (omtrent mensch, natuur, zonde, verduistering van 't verstand, verzoening, Gods Raad, enz ). Men kan, als men de kracht dier opstanding wil handhaven, nu maar niet allee los naast elkaar plaatsen. Hoe zal men dan tamelijk vrij kunnen zijn van beginselen?
In „Het Christelijk Leven" I, wordt gezegd : „zijn historische (?) gestalte (nl. van Adam) is niet te vinden, trouwens voor ons ook van geen belang." Men behoort daarom „de wanhopige poging te staken om in de paradijsverhalen een historisch verleden te vinden"; men verliest daarbij ook niets wezenlijks (bl. 64,65). Daarnaast wordt echter gesproken van de schepping van den mensch (66, 66), naar Gods Beeld (66). „Hier ligt het uitgangspunt der Christelijke moraal." Verder wordt gehandeld over den zondeval (68). Wij vragen hier: zijn dit geen historische feiten? En zie, deze leeren we niet kennen als exponenten van levenswaarden aUeen; doch de kennis is hier ook vrucht van historische berichten, die buiten onzen gezichtskring liggen; hier is dus weer objectieve waarheid, leer. De eenheid van ons geslacht, parallel aan de verlossing (organisch) door Christus, is voorts noodzakelijk uitvloeisel van de schepping van den eersten mensch. En zoo ook: om die verlossing door Christus teweeggebracht op de rechte wijze te kunnen handhaven, is de veronderstelling van de eenheid onzes geslachte en dus de schepping van den eersten mensch noodzakelijk. Is zijn „historische gestalte" dus wel zonder belang? En ook, als het Beeld Gods reëele beteekenis zal hebben voor de Christelijke moraal, zoo moet het er eens ongeschonden zijn geweest (want thans is het er als zoodanig niet meer); hier blijkt nogmaals dat genoemde „historische gestalte" van groot belang is. Verder denken we aan de goddelijkheid van de instelling des huwelijks, enz. Welnu, wie zal dit alles handhaven, zonder historische
1) vgl. „Het Christelijk Leven" I, bl. 321-228.



232
betrouwbaarheid van objectieve leermededeeling in Gen. 1—3?i).
„Leer" is dus steeds noodig, zoowel voor de onderstellingen van het geloof, als voor het wekken van het geloof zelf. Prof. L S. erkent dit ook elders. Een „magisch" ingieten van krachten wil hij nietook moet Gods woord, Gods stem eerst den wil wakker roepen en krachtig maken (bl. 216, 235, vgl. 217).
In „Het Christelijk Leven" II, wordt gezegd, dat er in de geschiedenis geen „ordeningen Gods" zijn geopenbaard voor het staatkundig terrein (bl. 159); want dit zou alleen een vast ariterium geven, als (naar Roomsche opvatting) de Kerk de juiste uitlegging kon verschaffen. Dit gaat o. i. niet op, want zóó kan men alle objectieve gegevens wel discrediteeren. Het is gemakkelijk, om van iets een zekere consequentie aan te wijzen, om er zoo af te komen. Men keurt het dan b.v. in de anti-revolutionairen af, dat zij de consequenties o.a. aanwijzen van het conservatief-vrijzinnige standpunt, om zoo de onhoudbaarheid van dit standpunt aan te toonen; nu doet men echter hetzelfde. En soms kan zoo'n methode inderdaad gewenscht zijn; het is echter niet moeiüjk, om in dit geval het ontoereikende van deze Konsequenzmacherei aan te wijzen. Immers, ook dan als verschillende personen van het objectief gegevene een verschillende uitlegging geven, kan men nog wel door wrijving van gedachten tot ééne waarheid komen; mits maar vaststaat, dat er iets objectief gegeven is. En dit is niet on-protestantsch. Ook maakt Prof. 1. S. zelf weer, ter andere zijde, van de ordeningen Gods hier gebruik. Op bl. 110 zegt hij: „Het staatsgezag is door God ingesteld tot beteugeling van het kwaad, Rom. 13:1—7". Op bl. 164 spreekt hij van het „droit divin"; bl. 165 van „ordeningen, recht, gezag, die een, zoo men wil goddehjke, reactie werken tegen het kwaad". Hier wordt dus de goddehjke oorsprong van het gezag mogelijk geacht, ook m twijfel gesteld, of als indifferent beschouwd. Op bl. 167 wordt van het recht gezegd, dat het moet handhaven eer, eigendom, leven, en alzoo meewerkt met de goddelijke reactie. Vanwaar echter ont-' vangen deze richtsnoeren goddelijke geldigheid? Er is verband tusschen recht en innerlijke gezindheid (168); deze gezindheid geeft danjoch normen. Toch wil Prof. 1. S. niet van obj. geopenbaarde
1) Het wil ons voorkomen, dat dit alles te zeer staat onder invloed o. a. van Schleiermacher, die ook alles uit het subject (GefÏÏhl) afleidt. Men vergelijke b.v. voor de leer der schepping, Christ. Glaube I, bl. 291 vlg. (ed. 1889). Alles wordt hier ook inzake de leer van schepping en onderhouding afgeleid uit schlechthiniges Abhangigkeitsgefühl. Men vergete echter niet, dat bn Schl. de leer der schepping zelf bedreigd wordt, wgl alles te zeer staat onder invloed van Spinozisme en pantheïsme; zoodat deze leer der schepping schnnbaar wel heel geestelijk wordt gehandhaafd, maar inderdaad verloren raakt Hier ligt het indirecte bewns, dat er in Gen. 1—3 meer zit verscholen



233
normen voor het recht weten. Hij vraagt i is er grond voor het recht? Er is een bron voor het natuurrecht volgens Plato, nl. inde idee (172). Nu moet er o.i. toch nog een obj. maatstaf zijn, om deze idee te toetsen, zal zij vertrouwbaar zijn. Toeh wil Prof. 1. S. niet de idee als geopenbaard in den dekaloog (174). De H. Schrift is voor hem geen rechtsbron. Wie dit wel leert,, is te traag „om in den historischen gang van Gods leidingen het recht, in het wisselende het blijvende ziftend te erkennen." Nu is er o. i. in de H. Schrift geen geheel uitgewerkt geopenbaard stelsel van staatsleer verborgen, en is het genoemde ziftingsproces zeker zeer noodig; toch moet er voor de grondprincipia een objectieve rechtsnorm zijn, anders zal dit ziftingsproces moeten kiezen tusschen zoo tegengestelde meeningen, dat geen resultaat te bereiken is; men zal zich hier vrij zeker het liefst bepalen tot conserveeren van het bestaande. De OverheidMachthebster en de Overheid-Rechtsverzorgster moeten daarom kunnen herleid worden tot den wil van Gódi).
Vooral geldt dit ook bij de vraag, of en wanneer verzet tegen de Overheid is geoorloofd. Op bl. 160 krijgt men den indruk, dat Prof. 1. S. geen opstaan tegen de Overheid wil toelaten, op bl. 168 wel. Toch hangt dit (gewettigd) verzet op het nauwst samen met de vraag, of de Overheid ook de goddelijke normen al of niet vertreedt.
Ook op het gebied van het strafrecht (doodstraf) blijkt zulks. Prof. 1. S. wil vergelding in den staat. Dit is geen wraak, maar „retributieve gerechtigheid," als de staat, evenzoo als wanneer God, zegt „mijns is de wraak." Doch, hoe weten we, wat God zegt, tenzij ditis een obj. beginsel, ons gegeven in de H. Schrift, waardoor de menschelijke ordening goddelijke sanctie ontvangt (vgl. Openb. 13, 1 Petr. 2:13)?
Ook Prof. Dr. H. IJ. Groenewegen in Theol. Tijdschrift 1913, afl. IV komt in rijn critiek op „Het Christelijk Leven" van Prof. 1. S. tot deze conclusie. Vooral legt hij den nadruk op het verrassende, dat Prof. 1. S. pleit voor doodstraf, en hier niet, gelijk elders, een beslissing vermijdt door een beroep op het leven dat achter de kwesties ligt. Terecht vraagt Prof. Gr. dan, hoe van een menschelijke ordening als den staat kan worden gezegd: „mijns (Godes) is de wraak?" (bl. 351). Men zoekt bij Prof. 1. S. hier tevergeefs naar een positieven grond (350). En het vergeldingsbeginsel wordt, bij gemis daaraan, tot hetzelfde als toraak in het persoonlijk leven. Daarom moet, volgens Prof. Gr., het strafrecht worden getoetst aan het zedelijk bewustzijn, terwijl de geest des Evangelies die volstrekt alle
1) vgl. Jhr. Mr. A. F. de Savornin Lohraan, Onze Constitutie, 1907, bl. XV, XVI, contra Prof. v. d. Vlngt.



234
kwaad met kwaad vergelden veroordeelt, ver boven het strafrecht uitgaat (352).
Men ziet hier, hoe gevaarlijk het is, zich al te zeer onverschillig te betoonen omtrent „beginselen," en alles uit het „leven" te willen afleiden; want men zinkt dan licht tot het gewoon menschelijke af waarin de vastheid ontbreekt; in dit geval dus tot een staatsidee, die geen hoogeren norm kent en van geen straf wil weten. En zulks op grond van „den geest des Evangelies." Tevens blijkt, hoe gevaarlijk het is, wel het juridische in den staat te poneeren, en het geen plaats te geven in het Evangelie (nl. in de verzoening door Christus, plaatsvervangend voor ons, teweeggebracht). Want alsdan is het strafrecht van den staat toch maar minderwaardig, en moet men zoo spoedig mogelijk voortschrijden tot den geest des Evangelies, die alle straf wegneemt. Hier heeft men schijnbaar een lieflijke evangelie-boodschap; inderdaad wordt het licht een fictie, die buiten het „leven" nl. buiten de realiteit Gods in het zondaarshart omgaat, en verloopt men gemakkelijk in ficties, die de wereld in de war dreigen te sturen. Men glijdt aldus licht tot de liberale staatsidee af, waar de obj. norm weg is, het gezag berust bij wie voor 't heden de macht hebben, en de rechtsregel ten slotte moet worden afgeleid uit het algemeen kiesrecht. Er is o.i. hier ook wel gevaar, dat het Christelijk beginsel zich stelt in dienst van het conservatisme, waarbij het (door eigen beginsel) verloren geraakt gezag weer moet worden geschraagd door het Christelijk princiep, maar zonder dat dit zelf door de gezagsdragers aanvaard wordt; m. a. w. gevaar, dat het Ghristendom dienst zal moeten doen om de in het heden nog het gezag i bezittende voorname, rijke en ongeloovige wereld, die den meesten invloed nog kan uitoefenen maar vaak gedrongen wordt door minder hoogstaande motieven (vooral geldbezit en daardoor de algeheele afhankelijkheid van de overigen, maar zonder dat men zich reëel om den godsdienst bekommert) op de plaats van het gezag te handhaven. Doch zoodra deze strekking openbaar wordt, is.èn de invloed van het Christendom, èn van deze gezagdragers principieel weg.
De opvatting van Prof. 1. S. herinnert o. i. te veel aan den liberalen rechtsstaat *). Deze is ook geconcipieerd naar de beschouwing van Kant (vgl. Dr. W. v. d. Vlugt, De Rechtstaat, 1879, bl. 248—250). Eerst wordt hier aan den staat een beperkte taak opgedragen. Fichte was te individualistisch; Hegel echter breidde de staatstaak uit en completeerde het (220—223). En wel moet met hoogere beginselen worden gerekend, maar ze zijn immanent („de allesbeheerschende hartstocht des zedelijken levens," bl. 252). God dreigt hier te worden uitgeschakeld, de conceptie is eerst deïstisch, in Hegel wordt zij
1) Zie bl. 166 vlg.



235
pantheïstisch en leidt tot staatsvergoding. En gaan de dragers van bovengenoemd ethisch beginsel niet veelal vooral samen met wie van geen hoogere staatk. ordeningen willen weten, om door „synthese" politieken invloed te oefenen, en zoo al meer op den weg van de uitbreiding der staatstaak zich te begeven met wie van geen beginselen der openbaring in den staat meer rekenen?
Uit het genoemde is openbaar, dat de opvattingen van Prof. 1. S. geen systematische eenheid vormen; dit kan nog wel, want geen enkel systeem sluit geheel. Ook moet worden erkend, dat geen systeem adaequaat is aan het leven (I, bl. VIII). Voorts, dat texten veelal niet zijn aan te merken als „geopenbaarde zinnetjes, maar als exponenten van levenswaarden" (VIII). Edoch, het „leven", waarvan hier sprake is, ligt hooger dan 't gewoon menschelijk niveau; ener zijn ook vele texten, die niet maar exponenten zijn, doch wel degelijk bron en grond van het leven (b.v. de beloften Gods, alle berichten over de heilsfeiten, de norm van zedelijkheid, de grond van overheid, straf, wet, recht, de zondekennis enz.; trouwens zijn alle „exponenten" van levenswaarden in de H. Schrift op hun beurt voor ons ook weer bron van leven).
De fout van Prof. 1. S. is o.i. dan ook, dat deze hoogleeraar als Kaftan ter ééne zijde de beginselen als zoodanig (geheel of bijna geheel) uitschakelt en breekt met het objectieve naar Kant's methode; en daarna toch die beginselen weer binnenhaalt uit de H. Schrift en zoo Kant verloochent, wijl hij er niet zonder kan. Zoo krijgt de beschouwing ook hier een dualistisch karakter, dat niemand voldoen kan >). De waarden „zijn (dan ook) nergens uit één beginsel afgeleid, noch aan één ideëencomplex verbonden. Dat is de methodische zwakheid van het boek en uit wetenschappelijk oogpunt een gebrek, waardoor ook een samenhangend kritisch onderzoek van het werk onmogelijk wordt gemaakt" (Prof. Groenewegen, Theol. Tijdschrift, 1913, IV, bl. 345). - Het spreekt, dat het voorgaande vooral bedoelt de methode 2), niet het materieele van Prof. 1. S's beschouwingen. Dit materieele is meestal iehitterend.
1) Het Kantiaansche komt b.v. ook nit op bl. 15: „Als wij vragen welke der twee (dogmatiek of ethiek) fundamenteel is, dan kunnen wij er niet aan twijfelen, dat het de ethiek is. Leven gaat voor waarheid", enz. Hier wordt dns, als bij Kant, de theologie gebouwd op de ethiek; een o.i. principieel onhoudbare opvatting. De hoogleeraar gaat dan ook inderdaad, overal waar
'hij de positief-christelijke geloofswaarheden beschrijft, uit van de dogmatiek, om zoo te komen tot de ethiek.
2) In dit opzioht is er ook wel waarheid in, G. Hulsman: „Het Ethisch beginsel en de Ethische Richting", 1911, als hg nl. op genoemd onhoudbaar dua-



236
De gevolgde methode is, in verband met het genoemde, o: i. ook vrucht van het te zeer staan onder den invloed van Schleiermacher, die aan den subject, factor een te groote plaats inruimde, en niet de theologie maar de ecclesiologie (Protestantsche Kerk) als voorwerp van onderzoek aanmerkte. Schleiermacher heeft hiermede de eer der theologie, die Kant had vernietigd, in zijn encyclopaedische studie weer gered, zoodat men weer moed kreeg. De theologie ontving wederom een eigen roeping. Toch werd zij niet aangemerkt als kennisse Gods ; dies boette zij toch feitelijk haar eigen karakter weer in. Wel ontving de theologie een eigen object; doch dit was slechts de vrucht inplaats van de wortel. Kant werd dus feitehjk niet overwonnen »).
Zoo is na de Reformatie het dualisme gebleven. Ter eene zijde de kerkelijke, ter andere zijde de wijsgeerige, subjectieve, empirische «jtt (Descartes, Kant). Zeer leerrijk is het, hier te letten op de opvatting van Prof. la Saussaye Sr. Deze toont aan, dat de religie de moeder is geweest van de wetenschap; hij wijst de materialistische en idealistische opvatting van de wetenschap af; merkt als onderstelling van alle wetenschap aan het geloof en de correspondentie van het objectief gegevene met het subjectief erkennende, zoodat de wetenschap is het nadenken van de gedachten Gods; terwijl de mensch het middelpunt is, wijl hier het objectieve en subjectieve elkaar ontmoeten. De theologie wordt gedefinieerd als „een complexus van wetenschappen, welke alle in hare philologische, historische en philosophische verscheidenheid, in betrekking staan tot de kennisse Gods en in deze kennis zoowel het doel zien, waarnaar ze streven, als den band bezitten, die haar verbindt." Ter andere zijde echter poneerde hij weer, onder invloed van Schleiermacher, als eigenlijk object der theologie niet de kennisse Gods, maar de Christelijke Kerk. Op deze wijze wordt er geen vaste lijn getrokken 2). Toch zijn door Prof. 1. S. wel zeer schoone gezichtspunten ook juist voor dit doel aangegeven 3).
Waar men dus ter eene zijde de beginselen der theologie wil vasthouden, maar toch ter andere zijde ze enkel doet steunen op het „leven", het subjectieve, loopt men gevaar van allerlei dualisme, dat onhoudbaar is. Reeds in de Middeleeuwen zien we hetzelfde verschijnsel. Uit de nominalisten kwam voort de „verlichte" denker
lisme wijst. Overigens zijn we het natuurlijk met de schrijver gansch niet eens (vgl. onze meer uitvoerige beoordeeling en bestrijding in „De Hervormde Kerkbode", 6 Dec. 1911).
1) vgl. Dr. A. Kuyper, Encyclopaedie der H. Godgeleerdheid, I, bl. 349—356; vgl. Dr. W. J. Aalders, Schleiermacher's Heden u. s. w., bl. 230 vlg., 240 vlg.
2) vgl Dr. A. Kuyper, Encyclop. der H. Godgeleerdheid, I, bl. 395—398. "
3) vgl. Bavinck, De Theologie van Prof. Dr. D. Ch. d. 1. S., 1903, bl. 75—84 101, 103; Dr. Brouwer, D. Ch. d. 1. S., 1905, bl. 390 vlg.



237
Willem Occam. Roscellinus (nominalist) achtte de begrippen onwezenlijk. Volgens Occam kon van de theologie niet als van een wetenschap worden gesproken. Toch bleef voor hem het geloof aan het onbewijsbare een verdienstelijk werk; dies huldigde hij de leer. der „tweeërlei waarheid", zoodat wat waarheid was in de theologie, dit nog niet altijd behoefde te zijn in de philosophie, en omgekeerd. De nominalisten poneerden daarbij ook sterk de idee der persoonlijkheid en het geestelijk standpunt1). Dit verwondert niet, want als het objectieve vervalt, blijft enkel 't subject over als bron van kennis. Het is dan o. i. ook juist de vraag, welke idee der persoonlijkheid wordt geponeerd (zie Aant. VI), om hierin het geestelijk standpunt te nemen. Is het die, welke is vrijgemaakt door den band met God in Christus, naar de H. Schrift? Zoo zal uit deze persoonlijkheid de juiste kennis kunnen voortkomen. Er zal een ware en heilzame verbinding ontstaan tusschen leer en mystiek. Is het echter die, welke al te zeer is losgemaakt van de H. Schrift en te veel geëmancipeerd ? Zoo zal hieruit voortkomen de kennis, die de waarde der H. Schrift loswrikt. Een mystiek zal hier worden gezocht, die los wordt van de juiste beginselen, licht verloopt in onzuiver mysticisme en een prooi wordt van het rationalisme, terwjjl het de ware Christelijke mystiek voorbijgaat2). Dit nu geschiedt ook in de nominalistische
1) vgl. Theol. Stud. 1913, afl. II: P. J. Muller, De Scholastiek, W. 136 —140 ; Theol. Tijdsch. 1913, afl. VI, Dr. P. J. Muller, De avondschemering der Scholastiek, bl. 623 vlg.
2) vlg. Dr. W. J. Aalders, De waarde der Mystiek voor ons geloofsleven (Levensvragen VII, no. 7), bl. 6, 7.
Bitscbl bracht ook de groote waarde der persoouhjkheid op den voorgrond, en zoo is de dogmatiek de openbaring Gods in den persoon van Christus. Hij wilde ook nog langs den weg van het mor ede bewijs aangaande Gods bestaan, handhaven een christelijke wereldbeschouwing; doch dit was in strijd met de overige opvattingen. Zijn opvolgers naar links schakelden dan ook dit element uit, maakten de dogmatiek los van alle notitia, en bonden alles aan de zedelijke ervaring. Al wordt de notitia bij Herrmann een Vorbedingung des Glaubens geacht, 't geloof is toch enkel fiducia. Jezus' inneres Leben maakt den indruk, dat God in Hem was. Wie dezen indruk ontvangt, is aanvankelijk een geloovige en komt wel verder; niet door wetenschap, speculatie of autoriteitsgeloof, maar door persoonlijke ervaring krijgt hij langzamerhand een rijken geloofsinhoud. Toch willen alle volgelingen van Ritsehl de realiteit van de historische openbaring Gods in Christus als grondslag en bron des geloofs handhaven; er zijn hier dus niet alleen Werturtheile, maar ook Seinsurtheile. Het gevaar bestaat echter, dat de objectiviteit en dus de grond gaan verloren; naar rechts trachten Kaftan en Wobberman daarom het obj. weer in te schakelen, doch zoo ontstaat bij hen het onhoudbaar dualisme (vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, I, bl. 48-51, 584).



238
methode, en is vooral vrucht van de nieuwere wijsbegeerte, en eindigt licht m mdividuahsme en anarchie.
Na Kant, die de objectiviteit loswrikt, komt Jacobi, die weer aan .het geloof m alles plaats gunt, vasthoudt aan de objectiviteit der zinnelijke kennis, maar deze zuiver uit het verstand afleidt; terwijl het bestaan Gods zonder bewijs uit het gevoel wordt aanvaard Dus „f1*?.6 hlJ' abstract de kenmerken van het verstand en het gevoel wal hij deze twee niet kon overeenbrengen; zoo werd hij met het hoofd een heiden en met het hart een Christen. Hier is een abstract dualisme, dat onhoudbaar is. Maar tegelijk worden alle beginselen als zoodanig onmogelijk geacht, zoodat men niet toekomt aan de juiste waardschatting der H. Schrift').
/39. Wij willen er nog op wijzen, dat men ook in „Geestelijke stroomingen van Prof. la Saussaye dezelfde grondlijnen aantreft Enkele voorbeelden.
Van de Kerk, zooals zij met haar dogma optreedt, wil de hoog-
oT^T* ^ W6ten (b>V-bL 33°'M1' ™>rliefde voor 't methodisme, 133, 134; men vergelijke, hoe Prof. la Saussaye Sr. anders hierover oordeelde en zich juist op de geref. lijn wilde bewegen; „Leven en Richting," bl. 177 vlg.). Toch wil de hoogleeraar ter andere zijde de levensgoederen der Kerk bewaren, en ook pleiten voor het recht van metaphysika (150, 218). En zoo wordt dan positie gekozen tegen de wereld (er is een kloof, tusschen de opvatting van onze behoeften bij alle vormen van Aufklarung, en bij de gemeente, 338; het historisch feit moet worden gehandhaafd als inhoud van ons geloof). En er wordt zoo ook positie genomen tegen Kants te ruime kritiek van het kenvermogen (45) en te ver doorgevoerd beroep op de subjectieve rede (315, 329 330)
Toch vinden we ter andere zijde telkens een strekking, om het subject te hoog te verheffen. B.v. Sokrates bouwde zijn nieuwe wereld op uit overtuigingen die onmiddelijk zeker zijn (284). Plato erkende de onredelijke bestanddeelen der menschelijke ziel; maar de menschheid laat zich toch de erfenis der Sokratisch-Platonische wijsbegeerte, nl het vertrouwen op de rede, niet ontrooven (362, 259).
kfvenTs^ D eenhdd' en doel in het
S? - l >' * m°raal Sphtst zich in twee hoofdtakken: of men richt zich naar de wereld, of men vindt in eigen wezen of in hooger
dus onk ?geZa|!en V°l8tr^te maat8taf <292)' ~ In t ^ *ezen T vu 7 Persoonlyte: de normale samenwerking van onze verschillende vermogens, brengt vastheid in ons leven (121). Krach tiger^dan wrjsgeerige betoogingen is de overtuiging, gegrond op
1) vgl Bavinck, Geref. Dogmatiek I, bl. 598 vlg.



239
kennis van het leven zelf (303). Uit het optimisme der wetenschap blijkt, dat de mensch niet te vergeefs leeft, dat dè levenswaarden niet te loor gaan, dat er in het wereldbeloop orde en doel is; en toch is het verblinding (296). Het hart des menschen gaat met innig verlangen uit en geeft getuigenis aan het bovenwereldsche, Absolute (332). Het Absolute komt heden machtig weer boven (332). O. i. beduidt dit echter nog lang niet altijd drang naar den Absoluten, den levenden God. — Ook wordt de linkerzijde van het protestantisme (zich bewegend langs de lijnen van Schleiermacher, Ritschl) o i. te veel op één lijn geplaatst met de orthodoxie (335). Voor de Evangelische Richting wordt een lans gebroken (21). Waar is echter de klove tusschen deze richting en het modernisme ? — Het modernisme wordt te hoog gewaardeerd (10). Renan spotte niet (lees bl. 65—68; zijn geest was toch „geraffineerd", (309); hij had echter „alleen niet over meer ernst te beschikken" (!) (69).
Wat kan nu de harmonie tusschen de verschillende vermogens onzer ziel, waarvan de zekerheid afhangt, waarborgen? (123). Antwoord : Het geloof (124, 125). Nu wordt o. i. hier weer te veel gekozen naar de zijde van Kant in Ritschl, Kaftan, Herrmann (339). Hierdoor wordt de kerkelijke lijn te zeer verzwakt, en raakt de beteekenis van het dogma te veel uit 't zicht. Hetzelfde blijkt, waar Prof. L S. zelf erkent de theosophie, in haar poneeren van de kennis der hoogere wereld, niet voldoende te kunnen waardeeren (199); zoodat het groote element van waarheid, dat er in de Christelijke theosophie (Böhme, Baader e.a. bl. 205—212), en dus ook in het kerkelijk dogma schuilt, mits het goed wordt verstaan, niet tot zijn recht komen kan. Hoe geheel anders oordeelt hier b. v. Prof. Gunning, men leze slechts zijn: „Blikken in de Openbaring," —
Toch wordt weer de scheiding, gemaakt in de school van Kant, slechts voorloopig geacht; de normen van ons leven kunnen niet vreemd zijn aan het wereldplan, aan de wereldwet (Het Christelijk Leven I, bl. 54, 99) Hetzelfde geldt op kerkelijk en politiek terrein. Er wordt positie gekozen tegen het liberalisme, wijl het de beteekenis van den godsdienstigen factor te gering heeft geacht (4 vlg. 24); toch wordt weer de lijn ontzaglijk verdoezeld, als gezegd wordt, dat in het geslacht van de vorige eeuw (Groen van Prinsterer en Thorbecke) wordt gemist, dat het gemeenschappelijk vaderland, waarvoor zij beide streden, hen tot elkaar zou hebben gebracht (!) (20). Het opkomen van velen tegen Zaalberg als redenaar in 1864 wordt een „beuzeling" genoemd (20); het liberalisme wordt in zijn, alle vastigheden ontwrichtende strekking gelijk het ten onzent vigeerde, niet voldoende ontdekt (25). Wel worden de idealen van het liberalisme na 1848 aangemerkt als mislukt (57—59); toch is er verbazing, dat velen



240
heden zoo weinig aarzelen de oude vanen te verlaten (59). O.i. is hier niet een principieel zich stellen tegen het liberalisme ten onzent; waarmee niet bedoeld wordt dat hieronder geen individueel-hoogstaande personen zouden kunnen zijn. Veeleer wordt het hier spoedig een zich aansluiten bij het conservatisme, met onvermijdelijke overneming van het onzekere, onbesliste en ongewisse van deze opvatting (vgl. bl. 21; 't zelfde geldt ook van de „synthese'-beweging van heden, die dan straks uitschiet naar het radikale, vgl. Groen, Ongeloof en Revolutie, 397, 398). — Over 't algemeen is er o.i. in het boek te veel een verschuiving van de (eenvoudige) Christelijke gemeente naar de élite op het terrein van staat, maatschappij en wetenschap; niet, alsof aristocratisch besef ons niet zou voegen, neen, dit is zeer gepast voor den Christen, maar dan zij het ook dat van de ware, Christelijke aristocratie. Hier wordt echter niet altijd voldoende de veelszins verkeerde strekking van genoemde élite aangewezen, zoodat onwillekeurig het juiste aristocratisch besef wat in de schaduw gesteld, en de gemeente, die hierdoor (als zij goed is) leeft, al te zeer wordt achterafgezet.
Deze verkeerde strekking wordt wèl gedurig gevoeld. Maar bq de Kerk als zoodanig wil men zich niet laten onderbrengen. Nu bUjft er niets over dan het standpunt van den „enkele". Hier is echter gevaar, dat de „persoonlijkheid" onzuiver gesteld, te hoog wordt opgeheven. Immers is er in den nieuweren tijd een vorm van persoonüjkheid ontstaan, dien wij in 't geheel niet kunnen aanvaarden, nl. het autonoom subject, dat alles uit zich zelf wil opbouwen (zie Aant. VI). Deze persoonlijkheid is echter (in de kern) revolutionair en onchristeHjk. Hiertegen in gaat lijnrecht de Christelijke persoonlijkheid. Deze twee moeten wèl worden onderscheiden; dat de nieuwe theologie ze laat ineenvloeien, is haar fout. En zoo wordt uit de persoonlijkheid dan afgeleid, wat feitelijk in Gods bijzondere openbaring in de H. Schrift zijn grond heeft. Hierdoor verloopt men in ficties, en wordt de mensch te hoog opgetild. Een voorbeeld. Prof. 1. S. geeft de verkeerde strekking der wetenschap voortreffelijk aan (b.v. in „De godsdienst der wetenschap"), als het hoogere uitschakelend (zie Geestel. Stroom blz. 243 vlg). Hij stelt er tegenover Plato, vooral modernen als Rèville A. Pierson (266,267), en zegt, dat de laatsten moeten teruggaan van „de wetenschap." Edoch, de praktijk leert, dat „de wetenschap," en het zich altijd weer scharen aan de zijde van de vertegenwoordigers daarvan, ten slotte bij verreweg de meesten overweegt. En staan de modernen wel zoo „pal" op de volstrekte zedewet? (267). Prof. 1. S. haalt van Prof. Bavinck met instemming aan: „Christelijke Wetenschap" (267), maar de laatste erkent de klove o. i. dieper dan de eerste. De oorzaak ligt hier, dat de modernen den eenigen grond (Gods genade geopenbaard in Christus, wijl in



241
Zijn kruis de zondevloek volkomen is geopenbaard en in beginsel verzoend) niet kennen, daarom ook geen middel bezitten om zich altijd weer uit den stroom op te heffen, en dus wel met den stroom moeten afdrijven; 't geen de praktijk des levens gedurig op allerlei terrein weer leert.
Men stelle dus ook niet al te veel de persoonlijkheid contra de wetenschap (121), want de eerste wordt dan spoedig te hoog geacht. Zeker, het genie is een oorspronkelijke persoonlijkheid (289, 290), waardoor deze boven de wereld is verheven i). Maar allereerst z^jn de meeste menschen geen genieën, vooral niet de eenvoudigen in de gemeente, en voorts is genialiteit niet altijd waarborg, dat de zelfstandigheid van eigen persoonlijkheid wordt gehandhaafd. O.i. wordt zoo de zonde, schuld en dood, in alle persoonlijkheid ingedrongen, niet genoeg geponeerd. Hoe zwak is het Absolute, uit de menschelijke persoonlijkheid verkregen (vgl. 326)! De hoogleeraar weet zelf wel, dat het niet veel meer dan 'n schijn is (vgl. bl. 60, 70, 143, 283, 329, 330, 332, 333).
De fout ligt hier o.i. weer in te weinig begrenzing, in casu van de Christelijke persoonlijkheid, met daarnaast van de macht van zonde, schuld en dood in de persoonlijkheid ingedrongen, zoodat men tot de eerste niet komt. Doch Prof. 1. S. wil geen algemeene formule zoeken voor het persoonlijk karakter der zekerheid; hij wil geheel aan zij*5 plaats en in zijn waarde laten het gevoelen van hen, die op andere wijze de levensgoederen veroveren (125). Gevolg is, dat het ChristeUjke direkt vervloeit. Men overwege b.v. de volgende uitspraak:
„Als een raadseltje heeft men wel eens gevraagd waar de grens is van het geniale; wie is de kleinste der genieën? Het is stellig niet uit te maken. Er is een kloof die het oorspronkelijke leven als een eeuwig vlietende bron scheidt van het schnnleven dat alleen echo geeft op wereldsch geluid. Maar stelt men die grens zoo, dan zal de Christen erkennen dat dit geniale algemeen menschelijk kan
1) Men zij ook voorzichtig, om al te zeer een ziel, persoonlijkheid enz. te zoeken vooral bij de heroën onzes geslachts; want deze overtuiging brengt licht met zich mede, dat men de gedachte van ziel wel wil aanvaarden in dezen „aristooratischen vorm", maar haar niet democratisch wil doorvoeren bij „het kuddevee der geschiedenis" (zoo b.v. Windelband, vgl. Dr. G. J. Heering, De zelfstandigheid der ziel, 1917, bl. 28). In de H. Schrift wordt het zielebestaan dan ook niet allereerst beargumenteerd door het optreden van heroën in de historie; de „kinderkens" vinden hun zielen het eerst terug. De eerste opvatting sluit o.i. te veel aan bij de hoogheidsgedachte eener intellectueele aristocratie, die op de wjjze van Spinoza het volk als zoodanig minderwaardig acht (vgl. bl. 120, noot 3).
16



242
en moet wezen, dat in ieder mensch komen kan en moet wat niet is van aardsche stof; het levende water waarvan de stroom niet opdroogt, de liefde die van den mensch iets anders maakt dan een klinkend metaal of een luidende schel. Het oorspronkelijke is dan niet het voorrecht van enkelen, maar levensgrond en bestemming van allen, het echt menschelijke. Zoo is niet alleen het genie, maar alle individualiteit aan de evolutiewet onttrokken. Dit is het eeuwige, d. i. iets anders dan het tijdelijke en wereldsche leven."
Hier is dus een klove tusschen het geniale als oorspronkelijk leven, en het schijnleven der wereld; eveneens is er ook een klove tusschen het geloof (■= algemeen-menschelijk geniale) en het schijnleven van velen. Echter is dit laatste oorspronkelijke niet het voorrecht van enkelen, maar levensgrond en bestemming van allen, het echt menschelijke, m. a. w. het ligt als ondergrond onder aller per: soonlijkheid. Wij vragen: Is hier niet de grens uitgewischttusschen het geniale en het gewone ? Is hier het oorspronkelijke in het ChristeUjke nog iets anders, dan alleen dat het onbewust is bij allen en enkel bewust behoeft te worden? En als het oorspronkelijke gelijk is aan het echt menschelijke, en dit reeds achter allen schuilt, is hier dan niet de grens weggenomen tusschen de bijzondere Openbaring Gods en de algemeene openbaring in de natuur en de werehi? Alles vloeit hier inéén, wij zijn op de pantheïstische Ujn. Het Christendom wordt het echt-menschelijke, het menschelijke. O. i. staat de zaak dan ook anders. Het genie heeft van God bijzondere talenten ontvangen, die een gewoon mensch niet heeft. In het Christendom schenkt God echter gaven van een geheel andere orde, nl. (behalve enkele bijzondere charismata) enkel vernieuwing van de talenten die er reeds zijn. Zoo is te handhaven het oorspronkelijke in beide gevallen. Er is dus een kloof tusschen het genie en den gewonen mensch, wat talent betreft; er is ook een kloof tusschen den Christen en niet-Christen, wat het geloof dat uit God is (en niet uit, of achter den mensch liggend), betreft. En evenmin als het echt-geniale, ligt het echtmenschelijke (in christelijken zin verstaan, nl. het door Christus hersteld-menschelijke) direct als achtergrond achter aUer persoonlijkheid.
Zoo zien we hier weer, dat den enkele, de persoonlijkheid al te zeer voorop te stellen, en het geesteüjko te hoog op te voeren, licht heden verband houdt met een te hoog stellen van den mensch qua talis, zoodat het niet de Christelijke persoonlijkheid is die men op den voorgrond plaatst, maar een vermenging met de revolutionaire, waardoor alles dreigt te worden opgelost.
Inzake de Kerk gaat het dan aldus: de Kerk wil men niet, want „de wetenschap" heeft haar kracht gebroken. Toch kan men zelf niet zonder het dogma; dit zal dan weer worden aanvaard, maar vernieuwd, meer geestelijk. Het wordt het dogma, af te leiden uit



243
de ervaring; wat echter niet kan. Zoo ontstaat het onhoudbaar dualisme, ter eene zijde het dogma, ter andere zijde de wetenschap. En het resultaat is, dat het dogma te zeer wordt afgeknot, en niet zijn reëele beteekenis kan erlangen.
Er kan aldus wel een breedere waardeering worden verkregen dan op de kerkelijke lijn mogelijk is. Deze lijn wordt gedesavoueerd; maar, is men zelf niet te dicht' ftjjj het hooggevoelende liberalisme gaan staan? En zoo erft men ook licht mede iets van de verkeerde eigenschappen daarvan, nl. onbeslistheid en ongedurigheid. Dit is echter heel iets anders dan ecAtf-Hberaal zijn, dat waarlijk wil staan boven de partijen, en ten slotte o. i. alleen mogelijk is als men zelf eerst beslist partij kiest. Doch wie hiervoor teruggaat, omdat hij op deze wijze denkt onbillijk te zullen worden tegenover hen die niet tot de gemeente behooren, hij loopt ten slotte gevaar naar twee zijtfefi onbillijk te zijn.
Onbillijk allereerst naar de zijde der Kerk, die wijst op de inconsequentie, het onhoudbare van dit dualisme. Prof. 1. S. zegt b. v., dat er aan het „gemoedsleven van hen, die vroomheid zonder overtuigingen, geloof zonder God, idealisme zonder ideaal willen aankweeken, iets hapert'' (146). Ik zou willen vragen, of zij, die deze dingen wat scherper accentueeren, ook niet ietwat meer waar zijn? Kan men volstaan, met hier alleen te spreken van een geloof, onvoldoende om staande te blijven en met vrucht te arbeiden (147); of moet er ook worden gesproken van groote schuld voor God ? Prof. 1. S. voelt dit ook wel, waar hij straks spreekt van de ergernis van zoo velen, zoodra er wordt gesproken van kennis van den levenden God (147).
Onbillijk wordt men dus naar de zijde der Kerk, welke voor verreweg 't grootste deel uit eenvoudigen bestaat, die dit zeer sterk voelen, daarom zeer beslist naar rechts kiezen, maar <ïe door Prof. 1. S. voor een goed deel worden prijsgegeven aan de verachting. Zoo wordt er b.v. met het oog op de volgelingen van Groen van Prinsterer gesproken van „het vulgaire denken en het vulgaire gevoelen van duizenden" (14).
Onbillijk wordt men ook evenzeer tegen de kleinen, de massa. Dit blijkt b.v., waar de journalistiek (ofschoon wij haar lang niet in alles verdedigen) o. i. toch te laag wordt geschat (54, 55); waar de sociale questie (zooals zij nl. wordt geinspireerd door den klassenstrijd) niet juist wordt gewaardeerd (26), nl. als haar oorsprong hebbend vooral ook in de ideëen van het liberalisme, welke ideën hier o. i. eerlijk worden doorgetrokken. En als dan de demokratie zal worden gewaardeerd, gaat dit vaak eerder meer uit naar links dan naar rechts (vgl. artikel van Prof. 1. S. in Onze Eeuw tegen de reehtsche politiek, waarin Mr. Dr. van de Laar die nog al sterk democratische sympathien



244
heeft zeer wordt gewaardeerd, maar daarbij gezegd, dat v. d. L. nog te veel zijn beschouwingen vastkoppelde aan dogma en kerk) ï).
(310. Wij zouden ook nog meer breedvoerig kunnen aangeven (zie blz. 230 vlg), hoe al de kenmerken van de ethische opvatting uitkomen bij Prof. Dr. P. D. Ch. de la Saussaye's: „Het Christelijk Leven" I en H; maar wij houden dit, hoewel wij het in schets reeds uitstippelden, terug, wijl het te veel plaats zou beslaan.
Dan zou blijken, dat ook hier de mensch te hoog, en de H. Schrift en het dogma te laag zijn gewaardeerd; zoodat dus, als de mensch lager wordt geacht, Schrift en dogma naar die mate ook in beteekenis zullen rijzen. Op deze wijze zou o. i. alles ook beter worden gezien, b.v. de Kerk, en niet van haar veelszins een carricatuur worden geteekend. De hoogleeraar geeft ook niet wat hij belooft, nl. het leven gaat vóór waarheid, om dan alles uit het subject af te leiden. Dit is onmogeüjk; zoo moet hij gedurig tot het objectief-geopenbaarde terugkeeren. Edoch, wijl dit niet vaststaat, niet vast kan staan door het te ver doorgevoerd subjectivisme, dreigt alles te verschuiven en daarbij te verzwakken en te vervloeien. Toch reageert hierop telkens het oude standpunt, en zoo ontstaat ook hier veelszins een onhoudbaar dualisme. En zoo wordt men onbillijk ten opzichte van de Kerk, die hierop wijst.
De hoogleeraar beroept zich gedurig op Schleiermacher, Herrmann, Kaftan. Van den eersten wordt gezegd, dat deze „de grootste theoloog is van het Protestantisme" (I, 266 ; vgl. Geestel. Stroomingen, bl. 335). Wij zouden de grootheid van dezen theoloog niet gaarne verkleinen, doch geven achterin een kort overzicht van zijn voornaamste leeringen, om aan te toonen dat hier geldt wat we boven schreven 2). Ook op Herrmann beroept Prof. 1. S. zich gaarne (bl. 16, 268; Geestel. Stroomingen, 339). Ook van dezen geven we een excerpt van zijn hoofdwerk, om het genoemde te staven 3). En ook Kaftan, op wien gaarne beroep wordt gedaan, gaat in dezelfde lijn 4).
j3". Besumeerend komen we dus tot het volgende : Het oudere ethisch beginsel verzwakte de objectieve lijn reeds en stelde het subject (den mensch) ietwat te hoog8); het jongere ethisch beginsel ging nog verder, en emancipeerde zich aldus nog meer van de kerkelijke lijn.
1) vgl. Onze Eeuw, 1914, artikel: „Na een jaar".
2) zie Aanteekening XIII.
3) zie Aanteekening XIV. Vgl. ook van schrijver dezes: „Verzoening", een psychol. dogmat, beschouwing, bl. 69—76.
4) zie bl. 223 vlg.
5) Zie bl. 206 vlg. Vgl. b.v. nog Leerredenen van 1. S. Sr., I, bl. 199, UI, bl. 88, 110 e e. (Uitgave H. ten Hoet, Nijmegen).



245
Toch voelde men wel, dat de inhoud van het dogma moest worden vastgehouden; daarom werd het dan ook weer aanvaard, maar met andere onderstellingen dan voorheen. Doch wijl het dogma zich niet maar zoo laat invoegen in het kader van het n'euwere, subjectieve denken, maar dit denken er juist door moet worden vernieuwd, zoo zal, telkens waar aan dit denken te veel plaats wordt verleend terwijl daarnaast het dogma zal worden vastgehouden, een onhoudbaar dualisme ontstaan. Daarom is het o. i. dan ook duidelijk, dat de profeet die komen zou om de nieuwe theologie op te bouwen, maar met de volle diepte der oude, niet is gekomen, ja zóó niet kan komen. Er is bij velen veeleer thans praktisch ontstaan een syncretistische combinatie met het liberale standpunt, terwijl men zich voor het geloof terugtrekt op de kategorie van den „enkele." En zulks geschiedt dan, in de overtuiging dat dit meer geestelijk zou zijn dan het andere; doch het gevaar is openbaar, óf dat men zich uit de wereld terugtrekt, öf, doordat men het geestelijke zóó hoog stelt dat het niet meer te bereiken is, dat het geestelijke ook niet meer reikt tot aan de wereldsche toestanden; zoodat naast het geestelijk standpunt de wereld dan ook vaak maar gewoonweg wordt geaccepteerd.
Deze te innige combinatie met het liberale, het revolutionaire subject, moest wel eens als onhoudbaar openbaar worden. Wij vragen ons daarom wel eens af: heeft men ook niet al te sterk de dingen soms gezien als geestelijke stroomingen, zoodat er spoedig een pantheïstische tendens in de beschouwingen kwam ? En heeft men ze ook niet te veel gewaardeerd als geestelijke stroomingen ?x). Hier worden o. i. licht noodzakelijke grenzen uitgewischt. En evenzoo: zou, bij het handelen over de „Vota" inzake de hoogere wetenschappelijke opleiding, het zoeken naar een „immanente genezing" 2) zooals Prof. van Dijk wil, niet licht meer naar de overzüde doen overbuigen, dan zulks gewenscht kan zijn met het oog op de doorwerking van het Christelijk beginsel, dat leeft uit het transcendente en wortelt in het anti-thetische ? De hoogleeraar blijft er dan ook volstrekt niet altijd getrouw aan, nl. zoo dikwijls als hij het Christelijk beginsel stellig poneert; ja hij erkent zelf het ontoereikende daarvan, als hij b. v. elders zegt dat er is een „christliche Erkenntnistheorie": „De natuurlijke mensch begrijpt niet de dingen die des Geestes Gods zijn," enz. (1 Cor. 2:14)3). En heeft men, op dezelfde lijn gaande, ook
1) „Geestelijke stroomingen" is ontleend aan „Geistige Strömungen der Gegenwart" van R. Eucken (vgl. Geestelijke Stroomingen, bl. 188„neot 2). En Eucken vervloeit op de pantheïstische lijn. (Men leze Dr. A. H. de Hartog, Drie wijsgeeren onzer dagen).
2) vgl. Vota Academica, bl. 7, 9.
8) vgl. Het Wezen des Christendoms, bl. 34.



246
niet al te zeer gemeend, dat wij het met de vrijheid moesten wagen, en dat de waarheid die immers groot is dan zou zegevieren ?l). Of, dat de waarheid kan worden gecombineerd met den vrede, zonder dat eerst de strüd tegen de onwaarheid au fond is uitgestreden? 2). Wij kunnen 't niet helpen, maar voelen in dit alles gedurig een te hoog schatten van den mensch qua talis, en een verzwakken van het beginsel der zonde.
Laat ons daarom nog aangeven vierderlei gevaar, waaraan het ethische blootstaat, zooals wij het heden vaak zien. Dit gevaar geldt echter niet voor allen gelijkelijk; het wordt nl. grooter naarmate men zich meer begeeft naar links, kleiner echter naarmate men meer zwenkt naar rechts. Daarom zal ook onze conclusie luiden: terugkeer naar rech|s; is o. i. door de teekenen der tijden geboden.
Het eefste gevaar is, dat men te zeer nadert tot het liberale (vrijzinnige) standpunt, waardoor er onstaat te veel onbeslistheid en tegelijk hoogheid. Wijl toch het dogma in zijn kern is verzwakt om den nieuweren tijd al te zeer te ontmoeten, is al te veel onbeslistheid ontstaan; terwijl, waar het dogma is vastgehouden, een onhoudbaar dualisme is gekomen. En zoo wordt ook telkens allerlei kenmerk van het vrijzinnig standpunt hier openbaar. Eenige onzekerheid is stellig soms niet verkeerd; maar hier is gekomen een onbeslistheid, die zich bijna op elk punt openbaart, en waaraan ten slotte niemand houvast heeft. Ook is een geesteüjk-aristocraiisch besef goed 3); maar ontaardt dit hier niet te spoedig in een te hoog gevoel, dat eigenlijk maar alleen zichzelf en de (vooral intellectueel) gelijken superieur acht, en de anderen minderwaardig? Zou hier dus niet aanleiding kunnen zijn om soms te herhalen, wat de Berlijnsche hofprediker
1) Motto van Prof. Wildeboer's: Het Ontstaan van den Kanon des 0. Verbonds, 1891.
Men hoort vaak: „de dwaling is aan de waarheid". Dit is tot zekere hoogte waar, omdat de dwaling soms leeft door het element van waarheid, dat er in schuilt. Maar evenzeer leeft de dwaling zeer vaak door de inwonende macht der zonde; terwijl het element van waarheid dient om het verkeerde wezen te bemantelen. Men vergelijke, voor de genoemde uitdrukking, b. v. Schleiermacher, Chr. Glaube, I, bl. 119; IV, bl. 174 (Ed. 1889); ook Erlauterungen tot de 2e Rede van zijn „Reden uber die Religion", bl. 145, 153 (Leipzig undWien, Bibliogr. Institut). Hierbij bedenke men dan, dat genoemde stelling bij Schl. niet alleen voortgevloeid is uit speciaal theïstische, maar ook uit alles vervlakkende pantheïstische tendenzen ; waarbij de zonde niet als zoodanig wordt onderkend.
2) vgli' Tijdschrift: „Stemmen voor waarheid en vrede".
3) De Kerk van Christus b. v. zij presbyteriaal-aristocratisch; het zijn de xpiGTOi, de besten, niet in geld en goed maar in geestelijke gaven, die vooraan behooren te staan (vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, IV, bl. 424).



247
Sack indertijd zei van Schleiermacher, die toen ook alleen maar dacht de beschaafden voor den godsdienst te kunnen winnen, dat hij liep „op stelfefc" ? *)•
Het tweede gevaar is, dat men "zich al te zeer anti-thetisch stelt tegenover de Kerk. Men vindt hier meestal een sterk gekant-z^ri tegen alles, wat de Kerk als zoodanig zoekt te herstellen, en een mild-zijn voor de wereld. Dit sterk gekant-zijn wordt dan o. a. verdedigd op grond hiervan, dat de kerk licht, naar men zegt, tot de uitersten overslaat, in casu wijst op de inconsequenties in anderer standpunt om dezen aldus terug te voeren; en, wijlzij aldus aan die anderen niet genoeg recht laat wedervaren, op onbehoorlijke wijze argelooze zielen naar haar tenten wil lokken *). Edoch, bij dit sterk gekant-zijn tegen de Kerk, wordt vergeten, dat men zélf, door al te zeer over te buigen naar de zijde der wereld, de Kerk de wapens in de hand geeft die zij hier tegen deze hare bestrijders gebruiken kan. En zoo wordt hierdoor dan weer, waar het mild-zijn voor de wereld kan voortvloeien uit een goed motief, nl. om haar te trekken, dit goede motief door wie tot de Kerk behooren al minder onderkend; terwijl dit niet-onderkennen bij de tegenpartij dan weer oorzaak is, dat de tegenstand tegen de Kerk weer te feller opleeft. En zoo wordt de verwijdering al maar grooter, inplaats dat allen eens tot zichzelf inkeerden, waardoor de gemeente vrij zeker beter zou kunnen worden gesticht en bevestigd.
Als derde gevaar noemen we, dat de ethische opvatting aldus langzamerhand wordt tot zuiver partij-zaak 3). Wij willen nu aangeven de gevaren, die dan niet alleen hier dreigen, maar telkens en voor een ieder, zoodra de hoog-geestelijke motieven worden verzwakt en het streven al meer zich richt op het behouden van wat men heeft, ten einde alzoo niet den invloed, maar de macht, te versterken. Bij de ethischen onstaat dit gevaar, door te nauwe, ongeestelijke verbinding met het individualistisch princiep van den nieuweren tijd, in casu met het liberalisme, waardoor men in een onmogelijk dualisme is vastgeraakt, dat nu ook als zoodanig moet worden gehandhaafd. {{Hierdoor nu kan men bij wijlen zeer sterk onder den indruk komen I Idat het doel evenzeer is om eigen macht en zoo eigen invloed te I 'bewaren en te bevestigen, als dat het gaat om echt-hoogere doeleinden;
1) vgl. Dr. W. J. Aalders, Schleiermacher's Reden über die Religion, bl. 159; vgl. Aanteekening XXVIII.
2) vgl. over deze inconsequenties, Aanteekening XII.
3) Men denke aan de aanvankelijke stichting van een partij van ethischen, onlangs te Utrecht; zeker niet in den geest der eerste groote voormannen van voorheen (Vgl ook Dr. M. J A de Vrijer, De Gereformeerd-Ethischen, 1920, bl. 80).



248
zulks zelfs, al wordt het tegendeel ook gedurig gezegd. Vandaar nu de gevaren om te ontaarden in een partij-zaak, welke gevaren wij hier voor alle Christelijke partij zullen aangeven; en zoo kunnen ze meteen dienen als waarschuwing voor de ethische opvatting, die juist geen partij wilde vormen.
Het zijn deze gevaren. Een dikwijls meten met twee maten: van wie beslist principieel rechts staan omdat zij achten dat anders het zuiver beginsel spoedig scha loopt door te veel doorvloeiing naar de zijde der wereld of naar wereldsche praktijken, gaarne velerlei fouten opzoeken, ja ze niet ongaarne ietwat vergrooten teneinde de personen te weren; doch diezelfde fouten vergeten of ze althans vergoelijken en bemantelen bij wie medestanders worden geacht. En wijl dit niet in 't openbaar best kan geschieden, vindt het vaak te meer plaats in 't geheim. In dit verband is ook dikwijls te zien: een spelen met de goede beginselen, èn met de personen die deze beginselen vertegenwoordigen; zoodat licht, wie op dit punt zijn plicht doet, wordt geweerd, en wie zijn plicht verzaakt wordt geëerd. Nu zou dit nog niet zoo erg zijn, als men zelf ook alle beginsel wilde overboord werpen, doch dit juist is niet het geval. Er wordt immers veel prijs op gesteld, om ook zelf het rechtzinnig beginsel hoog te houden. Doch wie dit nu niet doet in aUe omstandigheden, loopt licht gevaar, te vervallen in de zonde, die Christus ons voorstelt in de Farizeëen, als Hij van hen getuigt dat zy zijn gezeten op Mozes' stoel, zoodat men moet houden al wat zij loeren; „maar", zoo voegt Hij er bij, „doet niet naar hunne werken, want zij zeggen het en doen het niet" (Matt. 23:2, 3), \
Ziehier de gevaren als het Christendom tot partij zaak gemaakt wordt, waaraan ook de ethische opvatting niet ontkomt, wanneer zij zich van het ware geestelijk beginsel emancipeert en te zeer kracht zoekt in aansluiting aan de wereld. Wij voegen hier nu nog eens bij: niet altijd en overal worden deze gevaren gelijkelijk openbaar; immers, zij zijn te minder te vinden waar het partij-karakter minder, echter te meer naarmate dit karakter al sterker uitkomt.
Als het vierde gevaar noemen we, dat het profetische aldus meer en meer dreigt verloren te gaan. Het geestelijk-profetische dat allereerst vraagt naar waarachtige bekeering en verzoening met God, vernieuwing des harten en het stempel van echtheid, hoewel schijnbaar hoog geëerd, is hier veelszins verzwakt, wijl de klemtoon te vaak ligt ook op andere dingen. Wij hebben wel den indruk gekregen dat het èchtprofetische veeleer Eeaeh^söms gevaar loopt om uit te slijten, Men behoeft, om hiervoor bewijs te erlangen, slechts te vergelijken de „Leerredenen" van Prof. 1. S. Sr., de „Stichtelijke Uren" van Prof. Beets (die ietwat meer populair zijn dan genoemde Leerredenen, terwijl 1. S. het ethisch beginsel nög verder wilde zien doorgevoerd dan



249
in de „Uren" geschiedt), en de „Blikken in de Openbaring" van Prof. Gunning, mèt wat heden vaak de jongere ethischen geven: men proeft dan aanstonds het verschil In genoemde werken wordt men altijd herinnerd aan het: „Steek af naar de diepte!"; de diepere (op de geref. lijn) liggende waarheden worden hier telkens, meer of minder sterk, maar steeds schoon en verrassend, belicht; doch bij de jongeren merkt men van deze laatste dingen zoo veelszins niet meer; er is hier aansluiting vooral bij die elementen der ouderen, die rij», van vervloeiende strekking. Van de diepe verlorenheid van den zondaar voor God, de verdorvenheid der menschelijke natuur, de noodzakelijkheid der verzoening met God door Christus, de diepere beteekenis van dogma en Kerk, enz. hoort men zoo ongeveer niet; wel dikwijls veel over methodistische en in verband hiermede oppervlakkige bekeering van de enkele zielen, van groote wereldbewegingen, sociale studie voor breede terreinen van actie enz., en dan dit alles liefst vaak op zoo groot mogelijke schaal. Terwijl er dan een nieuwe theologie in uitzicht gesteld wordt, waarvoor (alsz\j wezenlijk anders zal zijn dan een nieuw uitstippelen van oude lijnen, naar de behoefte van den nieuweren tijd) de aanwezige krachten vermoedeüjk lang niet altijd de voldoende diepte en kracht zullen blijken te hebben 2).
Zoo ontstaan bewegingen in de kerkelijke wereld, als onlangs werden begeerd door Ds. J. Gouverneur,3) die den band b. v. met de confessioneelen (d. w. z. de historische lijn van de Kerk) ongeveer wilde verbreken en een nieuwe ethische partij stichten, 't welk thans reeds aanvankelijk is geschied ; in de politiek, zooals zich een streven openbaart in „Synthese" en de „Schakel"4);
1) Ook wijzen we b.v. op het verschil tusschen de vroegere „Neder!andsche Kerkbode" en het tegenwoordige „Bergopwaarts". Het eerste blad, dat echter verdween, was gemeenlijk zeer positief, 't welk lang niet altijd van het laatste kan worden getnigd.
2) Men lette er wel op, dat wij niet het goede element in al deze dingen verwerpen.
Maar men hoort b.v. nogal eens, dat ieder zijn eigen systeem moet vinden inde theologie. Is elk daartoe echter in staat ? Dan zon ieder behooren tot de eerste geesten. Praktisch is het dus onhoudbaar. Daarbij komt, dat de stelling o. i. te zeer stamt uit de school van Schleiermacher, cf. Erl&uterungen tot de 2e Bede van de „Beden über die Beligion", bl. 155 (LeipzigundWien, Bibliogr. Institut). En dit staat weer te veel onder invloed van het Spinozisme, de vervloeiing, waarin het Christendom gevaar loopt schipbreuk te lijden.
3) De Ethischen, een kerkelijke tijdvraag, door J. Goeverneur, 1915.
4) In de Nederlander, no. 7189 (24 Maart 1917) wordt er op gewezen hoe „Synthese" en de „Schakel", die alleen willen vragen naar de daden, niet naar de gezindheid die er toe voert, ten slotte uitkomt bij links en de sociaal-democratische idealen, zooals blijkt uit de artt.; zelfs Prof. Slotemaker de Bruine weet hier de sociaal-democratie niet voldoende te waardeeren.



250
in de wetenschappelijke wereld in de ontwikkeling der Ned. Christ. Stud Vereeniging (N. C. S. V.), waarover reeds herhaalde malen in Eltheto" is geklaagd, dat het diepere leven hier meer en meer ging ontbreken. En dit zal stellig het geval zijn en meer en meer worden, voorzoover de geref. elementen worden uitgeschakeld en een combinatie gezocht niet met de belijdende, maar wel met de vrijzinnige elementen; terwijl in dit schema dan alles moet worden geconsolideerd. Op deze wijze zal ongemerkt worden gevormd een nieuwe ethische „kerk"») (met predikers en „ambten" en bedieningen en idealen en strevingen) in allerlei vertakking, maar:niet;dehistorische lijn in Schrift en Kerk worden doorgetrokken. Wij, die zelf tot de oprichters der N. C. S. V. behoord hebben, meenen te mogen zeggen, dat dit in den aanvang, bij kleiner getal, toen b.v. in Leiden de hoogleeraar Gunning in zijn laatste periode het middelpunt en vaak bij de leden de stuwende kracht er van vormde, niet zoo sterk het geval was. Waarmede wij niet wülen zeggen, dat hier bij de leden geenerlei kentering ten goede meer mogelijk zal kunnen zijn ).
Ter andere zijde ontstaat echter heden, naar ons dunkt, ook al meer bij velen een helderder blik op dezen gang der historie, en zoo ook begeerte naar meerdere schifting, waarbij men, over de theologie van Prof. la Saussaye Sr. en vooral van Prof Gunning heen weer terugzoekt naar de kerkelijke, gereformeerde lijn. In de geschriften van den laatste treedt deze lijn, vooral aan het emde rijns levens, steeds meer naar voren. Prof. Gunning heeft b v. de verzoening (plaatsvervangend), de beteekenis der historische kerkelijke lijn enz. dan ook steeds sterker geponeerd. Dit nu wordt heden door velen onnoodig geacht; maar wij meenen dat b.v. in de leer der verzoening nog altijd een krachtig criterium is om de geesten te onderkennen. En ook op de beteekenis der objectieve lijn is door Gunning steeds meer gewezen3). In deze richting moet o.i. dan ook heden de oplossing worden gezocht. En als bet objectieve alzoo weer vaster vorm aanneemt, dan zal het subjectieve niet worden verwaarloosd maar juist tot zijn recht komen, wijl het alleen door het objectieve recht wordt geschraagd 4).
1) Wg verwijzen b.v. naar de rede, door Prof. Obbink gehouden op de zomerconferentie 1920.
2) zie Aanteekening XXVIII.
3) vgl. „Verzoening", van schrijver dezes, bl 83; verder de brochures van Prof. Gunning, genoemd op bl. 220 noot 3.
4) vgl Aanteekening XV. Op de vergadering van ethische predikanten m den zomer van 1919. ter bespreking van de kerkelgke kwestie, samengeroepen door de Profi. Slotemaker de Bruine en Obbink, Ds. van Paassen en Ds. Mole-



251
(312. Ten slotte merken we nog op, dat de genoemde gevaren, wijl deze in onze natuur schuilen, zich evenzeer kunnen doen gelden op geref. terrein. Hier zullen ze zich ook openbaren in een vervlakking van de hoogere dingen, al zijn deze nog zoo goed begrensd. Want het intellectualisme in de objectiviteit van den ouderen tijd, kan dezelfde strekking vertoonen als het intellectualisme in de subjectiviteit van den nieuweren tijd. Als het schriftprobleem, de inhoud der openbaring en het dogma al te zeer intellectualistisch worden gevat, zoodat de geestelijke diepte verdwijnt, ontstaat, bij wellicht groote dialectische vaardigheid, evenzeer oplossing van de geestelijke persoonlijkheid en van alle fijnere waarden, benevens vervlakking van alle diepere waarden. En zoo wordt het gevaar van partij-wezen in zijn verkeerden vorm hier ook openbaar. Hierop wijzen ook wel de voormannen zelf. Dr. Kuyper waarschuwt in zijn „Drie kleine vossen" tegen het gevaar van het intellectualisme *); in „Zijn Uitgang te Jeruzalem"' verklaart hij, dat de rechtvaardigmaking voor God en door God heden wel door een ieder van buiten geleerd wordt, maar nauwelijks enkelen leeren haar ook nog van binnen2) Ja, of de geref. lijn, getrokken door Dr. Kuyper, die zelf toch krachtig het vervlakkende van den nieuweren tijd ■ heeft geschetst 3), wel altijd aan de gevaren van het intellectualisme ontkomen is ? Wij denken
naar, bleek duidelijk een dubbele strooming. De ééne zag vooral veel heil in de synthese, die o. a. is op te merken onder de jongere generatie, en zich openbaart in'de N. C. S. V. en de V. C. S. B. (zie hierover Aanteekening XVIII). Van andere zijde werd echter opgemerkt, dat het principieel verschil tusschen rechtzinnigen en vrijzinnigen te groot is, dan dat er door samenwerking iets wezenlijks zou kunnen worden bereikt voor ons volk. Dit is o. i. de juiste opvatting. — Men leze hier vooral ook Dr. M. J. A. de Vrijer, De Gereformeerd-Ethisehen, 1920, voor de op zuiver principieel e gronden verdedigde zwenking naar het gereformeerd beginsel (bl. 82, 88 — 91, 96, 102—110) Hier is veel goeds, ofschoon wij de dingen soms toch nog anders zien (vgl. ook critiek in „De Waarheidsvriend", 1920, no. 40 vlg.).
Ook voor de gereformeerden zou er, bij meerdere schifting onder de ethischen, mogelijkheid van toenadering kunnen komen, zoodat de verbroken eenheid weer zou kunnen worden hersteld. Wij wijzen op enkele teekenen, nl. de rede van Ds. J. Goslinga: „De hand niet afgehouden," gehouden op de jaarvergadering van den Geref. Bond 1917 ; op de bespreking daarvan door Ds. J. J. Knap, in „Oude Paden", no. 88 (1 Juni 1917); op de rede van Dr. F. J. Krop, gehouden op de jaarvergadering der Confess. Vereeniging te Utrecht, 1917,over: „Broederlijke gedachten wisseling over de praktische honding die ons past in de gezangenkwestie",, e. a.
1) vgl. Dr. A. Kuyper, Drie kleine vossen, 1901, bl. 9 vlg.
2) Dr. A. Kuyper, Zijn Uitgang te Jeruzalem, 1900, bl. VI; vlg. J.H. Gunning ,)r., De H. Schrift Gods Woord, 1873, bl. 54—60.
3) vgl. b. v. De Verflauwing der Grenzen, 1892.



252
aan den strijd, door Dr. Hoedemaker c s. tegen Kuyper gevoerd *). Ook aan de teekenen van veruitwendiging, die zich in de Geref. Kerken heden voordoen; zoodat haar eigen dienaren in 'topenbaar klachten aanheffen *). En voorts b. v. aan den strjjdjonlangs gestreden in de anti-revolutionaire partij, die wel geen kerkeüjke partij wezen wil maar toch op het nauwst samenhangt met de gereformeerde beweging3).
Hierbij kan nog worden gevoegd, dat zich heden in de Geref. Kerken ook openbaart een beweging, welker bedoeling gemeenlijk wordt aangeduid met den naam „de critiek der jongeren"; waarbij echter ook wel ouderen kunnen worden gerekend 4). Deze beweging vindt hare aanhangers onder de eenvoudigen, vooral ook onder de intellectueelen*). De critiek, hier uitgebracht, kan goed werken,-als zij ware, maar te zeer veronachtzaamde elementen weer vooropstelt; voorzichtigheid is echter geboden, als deze critiek voortkomt uit verkapten wereldzin, of niet voldoende verstaan van de verkeerde strekking van datgene, waartegen de ouderen opkwamen. Hier tot klaarheid te komen, ziedaar een moeitijk probleem onzes tijds, wellicht hèt probleem met 't oog op de opvoeding der rijpere jeugd"), en dus met 't oog op de toekomst. Elke poging om hier tot klaarheid te komen, behoort wel te worden gewaardeerd. Wij gaan er niet verder op in, èn omdat alles hier nog in gisting verkeert, èn omdat wij zelf ook nog tot de jongeren, zij het niet juist dezen, behooren.
1) Men leze hier het Gedenkboek van Dr. Ph J. Hoedemaker. 1908, bl. 39 vlg., 113 vlg., 193 vlg. .
2) vgl. b. v. J. C. Aalders, Veruitwendigen onze Kerken ? De schrgver dnngt aan op minder eenzijdig nadrnk leggen op het objectief-verstandelijke in de Waarheid Gods en het Verbondmatig-uitwendige in het kerkelijk leven, verder op het ontwikkelen van stille kracht in de lgn van het kerkelgke, het bereiken van de jonge harten op psychologische wijze, het niet vergeten van het onderwerpelijke, en schnlderkentenis.
3) Men leze hier: Leiden en Leiding in de Anti-Rev. partij, door Mr. A. Anema, Dr. H. Bavinck e. a.; Dr. H. Visscher, Na eer en staat, 1916; Ds. J. C. Sikkel, In heilige roeping, 1916 (overdruk uit „Hollandia"); „De Waarheidsvriend", orgaan v. d. Geref. Bond, b.v. no. 13 (1916) en vlg., ook de artt.: „Zware tijden", no. 23 vlg. Tegen „Na eer en staat" kwam op Prof. Geesrok, op samenkomst v. d. vereeniging voor Hooger Onderwijs op Geref. Grondslag, Juli 1916 (Heraut 2011, 6 Aug. 1916).
4) Men leze b.v. J. C. Aalders, De critiek der jongeren, 1918.
5) Zie b.v. Dr. F. W. Grosheide, Principieel studeeren, 1919; ook wijzen we op het pas opgerichte nieuwe weekblad „De Beformatie", dat de problemen hier onder de oogen wil zien.
6) Men leze b.v. Dr. H. Bavinck, De opvoeding der rijpere jeugd, 1917.



HOOFDSTUK V.
TERUGKEER UIT DE NATUUR TOT GODS (BIJZONDERE) OPENBARING.
Wij komen thans tot onze slotbeschouwing.
Uit het voorgaande (Hoofdstuk III, in verband met IV) bleek, hoe de natuurwetenschappelijke methode met haar zoover doorgevoerde causaliteit het hoogere, vooral 't hoogste wegcijfert; hoe dit overal invloed gehad heeft, zelfs ook daar waar men er aan zocht te ontkomen, zoodat het intellectualisme alom openbaar werd; hoe dit, voor de geestelijke wetenschappen, geleid heeft tot een neertrekken van het hoogste in de sfeer van het relatieve, waardoor het in zijn beteekenis steeds is bedreigd. Ook bleek ons, dat dit alles niet zoozeer vrucht is van de wetenschap, als wel van het natuurlijk hart, dat al 't hoogere, vooral 't hoogste wil ontkennen of afknotten; men gaat dus ook telkens uit van geloof. En waar dit geloof ten slotte niet rekent met Gods bijzondere openbaring, daar zal een pantheïstische strekking in de beschouwingen (meest voorafgegaan door een deïsme, dat weinig boeit) het noodzakelijk gevolg wezen, waarin al 't wezenlijk hoogste dreigt te verzinken. En ook zij, die zich tot deze bijzondere openbaring begeven, loopen gevaar onder den invloed hiervan de grenzen tusschen wereld en gemeente (Kerk) te verzwakken, en in de zuiging te worden meegetrokken.
Wij willen nu eerst wijzen op de signatuur der geesten, zooals deze bestaan louter onder invloed van naturalisme en pantheïsme. En overal elders, waar dit zijn invloed heeft geoefend, kan men ook ten deele zijn beeld hier als in een spiegel herkennen.
a. Het deïsme, dat nog een God heeft als voorzienigheid (God, deugd, onsterfelijkheid) maar zonder verlossingsgrond, is steil; spoedig te steilf«en moet dus aldra verslappen, het absolute afknotten. Het legt daarom de verwezenlijking van het ideaal in de toekomst. Echter, gaat het relatieve heden niet voort tot het absolute, dan evenmin in de toekomst. Zoo blijft het hier altijd een dualisme, een onmogelijk heen en weer dobberen, waarbij 't oneindige kwelt. Men moet daarom noodzakelijk verder.



254
b. Het pantheïsme grijpt hooger. Het (hoogere en) „hoogste" wordt hier meer als direkt aanwezig geacht. Hoe ? De heilige, levende God, die ons de diepten van zonde, schold en dood toont, wordt terzijde gesteld, wijl de rede, verkild onder den invloed van immanent naturalisme tot verstand, de erkenning van Hem niet gedoogt. Er blijft nu wel diep in het hart over een lispelende stem, die getuigt van reactie; maar deze wordt vergeten, en de veroordeelende indrukken hierdoor teweeggebracht worden weggedaan, wijl gehaat. Om dit te beter te kunnen, wordt de volle werkelijkheid, meer aesthetisch dan ethisch belicht, met macht aangegrepen. God wordt in de wereld gezocht, de natuurkracht grond der wereld geacht. Het heil is er, en kan er dus ook zijn, overal. En het leven wordt nu, om zulks ook te bereiken, opgeheven boven;4zün kracht, ja dit moet geschieden; de natuur wordt mitsdien allerwege vergoddelijkt. Dit nu oefent groote bekoring; een verheffende, aantrekkelijke „waarheid" is in de plaats gekomen van de Waarheid, die ons neerwerpt en onderwerpt.
De diepten van zonde, schuld en dood moeten alzoo worden terzijde gesteld. „Dit doel tracht men te bereiken, door de zonde, de scheiding van God, het standpunt der wet, een vooroordeel te achten dat door juistere kennis, door wegneming van de onwijsgeerige omhulselen des geestes, wordt overwonnen" '). En hoe te doen met den dood? „Slechts enkele diepere geesten voelen hem duidelijk, zonder er raad tegen te weten. De meesten voelen dien dood in droomend, onbewust voorgevoel, en hechten zich juist daarom des te inniger aan de rijke, belangwekkende oppervlakte, omdat die hun deze nare diepte vergeten doet"2). Zoo „vergeet (dus) de menschv niet in den bodem van zijn geweten, maar in zijn verstand, van lieverlede wat daar beneden verscholen ligt. Den God, dien zijn aanleg als beelddrager hem predikt, zoekt hij nu in en door de wereld die Zijne heiligheid tot schoonheid tempert, te bereiken. Het onpersoonlijke, de natuurkracht, met zijn verstand bereikbaar, houdt hij nu voor den grond der wereld. En onder den naam van Rede zit nu het Verstand op den troon zijns geestelijken levens, en laat niets op dit gebied toe tenzij het (niet zijn wezen zelf, want het verstand wil wel erkennen dat er dingen zijn die het te boven gaan, maar) zijn recht van bestaan voor dit verstand kunne bewijzen"8). Aldus heeft „de pantheïst een verstandelijke waarheidverkregen, en nu moet het hart steeds tot de hoogte van die verstandelijke waarheid worden opgeheven. Dat is, hij tracht zich zooveel mogelijk, als hij aan God denkt, te ontdoen van al het persoonlijke, levende in God, door hem anthropomorfisme, onwijsgeerige voorstelling der niet-denkende menigte genoemd" 4). En hij
1) 2) Gunning, Spinoza enz. bl. 316, 138.
3) Gunning, Spinoza, bl. 130. 4) Gunning, Spinoza, bl. SIS.



256
houdt nu over, wat beter voegt bij het relatieve van deze wereld, en breidt dit als een hoogere realiteit uit over dit aardsche bestaan. Geen wonder, dat dit stelsel bezit „een geheime, machtige bekoring. Want de mensch heeft gezondigd, en wil de zonde niet erkennen. De zonde scheidt ons van God en maakt dat er veel gebeuren moet, dat er een historie tusschenbeide moet komen, eer ons heil bereikt zal zijn. Daarom haten wij den levenden God, den God van de daad. Wij willen niet de daad maar het feitWant de daad is het levende, doet den levenden God zién, het feit daarentegen is het doode uitwerksel, dat niet tot ons geweten spreekt gelijk de levende God doet. De „hartstocht der werkelijkheid" is instinct van het zelfverweer tegen God. En nu schuilt de bekoring van het pantheïsme hierin: dit stelsel leert dat de daad niet noodig is, dat alles reeds gereed ligt. De zonde bestaat niet. Het heil is er reeds, verzoening met God is niet noodig. God en de wereld, de mensch en zijn ideaal, zijn één" 2).
Toch is het hoogste hier slechts schijnbaar het echte en wezenlijke, omdat onder alles de natuur schuilt. Het schijnt hier alles te worden een volheid van menschelijk en goddelijk leven; maar inderdaad zal men „geen andere dan een schijnbare, een afgetrokkene, onware menschelijkheid bereiken. Met dit „bidden zonder ophouden" in pantheistische verzwakking der zaak wordt nooit één werkelijk gebed gedaan, noch gemeenschap met den Levende bereikt" 3). Het is dan ook anticipatie. Soms ook blijkt dit. Toch moet de schijn worden vastgehouden, en — zoo wordt dan de volle verwerkelijking van het ideaal verlegd naar de toekomst. „Onwaar en kwaad, dit zijn slechts ontkenningen; alleen „ontwikkeling" blijft over, en deze kan hooger of lager zijn" 4). Hier treedt de euoZwtóe-gedachte naar voren; door haar zal het begeerde eens worden bereikt. Doch ook dit zal blijken een illusie te zijn, alles vrucht van subjectivisme. Want „door onzen val zijn onze gedachten en werken niet meer uit den goddelijken grond der dingen of uit deze dingen zelve, maar uit ons zelve, uit onze subjectiviteit, voortkomende. Het zijn alles geschilderde dingen; slechts schijnbeelden, niet de waarheid der zaken zelve geven ze terug" 5). Daarom is ook hier het einde een dualisme, onmogelijk heen en weer dobberen, zonder vastheid8).
1) Wij noemden elders feit, wat Gunning hier daad noemt, nl. in de uitdrukking : heilsfeiten.
2) Gunning, Eenheid des Levens, bl. 27.
3) Gunning, Spinoza enz. bl. 304
4) Gunning, Eenheid des Levens, bl. 142.
5) Gunning, Eenheid des Levens, bl. 64.
6) De strekking van het panentheïsme (Erause, Wundt) is o. i. spoedig dezelfde als van het pantheïsme.



256
c. Nu had, onder den invloed van het Christendom, alles opgeklaard kunnen zijn. Immers, de cultuur is in vroeger tijden altijd met den godsdienst verbonden geweest; thans had dit vooral 't geval moeten geweest zijn. En feitelijk is dit ook inderdaad veelszins geschied. In het Christendom toch was gegeven het feit, en hierdoor de verlossing der persoonlijkheid (rechtvaardigmaking alleen door 't geloof, door de genade van God in Christus; plaatsing dus van den mensch enkel voor Gods aangezicht). Zoo kon men hier wezenlijk komen tot ware historie, wijl de mensch nu werd opgeheven boven de natuur. In het Griekendom was er immanentie geweest tot aan het einde. Door de rede, in verband met de schoonheid, zou hier alles opgebouwd worden; geen nieuwe wereld was noodig, doch de voorhandene kon door juiste kennis goed worden gemaakt (cultuur door cultuur te genezen). Doch zoo kwam hier geen mogelijkheid van een ware geschiedenis, met vrijheid. De Grieken kenden dan ook eigenlijk geen historie, wijl zij leerden een eeuwige terugkeer der dingen; er was hier geen indalen van het eeuwige in den tijd *). En deze tegenwoordigheid van het eeuwige in den tijd geeft alleen een ware geschiedenis en leven van den enkelen mensch. Bij Plotinus was wel groote innerlijkheid, het denken wereldomspannend geweest, maar tegelijk zonk de wereld weg; de denker werd eenzaam; het was verdwijning van den mensch voor 't Al. Plotinus doet ons voelen de groote tegenstelling van de klassieke oudheid, nl. ontwikkeling van een wereldovertreffende innerlijkheid, gebonden aan een in den grond onpersoonlijke wereld. — Het Christendom echter loste alleen dit vraagstuk op. Hier immers zag men het ingaan van het eeuwige in den tijd; een wereldgeschiedkundige beweging (door God in Christus), met den tot ware persoonlijkheid herstelden mensch in het middelpunt; een tegenwerking tegen de onredelijkheid van dit bestaan ; geen vereenzaming, maar enge samenbinding der individuen; de wereldhistorie werd nu tot drama.
Evenzoo is de natuurwetenschap ontstaan onder den invloed van het Christendom, wijl het de natuur zelfstandig maakte, los van het verband met polytheïsme en polydaemonisme. „Die neuere Naturwissenschaft, wie paradox dies Klinge, verdankt ihren Ursprung dem Christenthum" (Dubois Reymond)2), wijl God als de Schepper aller dingen geëerd werd, dus losgemaakt uit den natuursamenhang en
1) Alles bleef ten slotte uitmonden in het natuurproces, zegt Windelband (Gesch. der Phil. 1907, bl. 213); vgl. Eucken, Lebensanschauungen Gr. D. bl. 39-41, 47, 97 vlg., 126 vlg.
Hoe het Christendom het historisch beginsel zegevierend verdedigde tegenover het Hellenisme, vgl. naast Eucken ook Windelband (bij Prof. van Dijk, Vota Academica, bl. 173).
2) vgl. b. v. Gunning, Eenheid des Levens, bl. 65.



257
hoog er boven geplaatst: natuuronderzoek was niet meer een aanranding der godheid. Ook elders was stellig reeds de natuurwetenschap beoefend, nl. in Griekenland en Arabië. Het Chistendom leerde echter bepaalde opvattingen aangaande God, wereld en mensch; vooral kwam hier ter sprake de leer der schepping, onderhouding en regeering Gods; zoo raakten Christendom en natuurwetenschap elkaar in het religieus-ethische en teleologische. Wel verloor de natuur ook door het Christendom iets, nl. hare bezieldheid en goddelijkheid, zoodat zij veel meer koud werd; men schold de chistenen daarom zelfs voor atheïsten. Maar zij vonden in de natuur weer een hoogere orde terug. Natuurphilosophie moet dan ook het slot zijn van alle natuurwetenschap; elkeen houdt er ook zoo'n philosophie, bewust of onbewust, op na. In Griekenland was men al wat hooger geklommen, doordat men een zuiverder voorstelling kreeg van de godheid; zoo zagen de beoefenaren der wetenschap in de natuur reeds hier het werk van een ordenenden Geest. — Het Christendom nam echter eerst wel wat al te veel over van de antieke beschouwing van den kosmos, en hield zoo den zelfstandigen bloei der wetenschap in den eersten tijd tegen. Toch heeft het ook voor dien tijd reeds groote verdienste, wijl het nl. de volkeren opgevoed heeft, en de cultuur der ouden bewaard en overgeleverd. De Arabieren en Joden brachten sedert de 12e eeuw de natuurwetenschap mèt Aristoteles naar het Westen van Europa; bij Aristoteles vond men aanleiding tot een Godsidee, tot geloof aan wereldschepping en onsterfelijkheid der ziel. De scholastiek ontstond nu, die groote cultuurwaarde gehad heeft. En hier oefende de H. Schrift haren onmiskenbaren invloed. Een in de kern gezonde natuurphilosophie ontstond, die ook nog hoog uitgaat boven de hoogste natuurphilosophie der oudheid, b v. van Aristoteles. Het Christendom erkende dus wel een mechanisme in de natuur, maar onderwierp alles aan den geest. En de Reformatie leerde, contra Rome, dat het natuurUjke niet iets minderwaardigs is; zoo werd de natuur nog meer geëmancipeerd. De Hervorming maakte ook het individu vrij, zoodat dit alles kon gaan onderzoeken, ook de natuur. De ontwaking der nieuwere natuurwetenschap valt dan ook samen met de Reformatie. Men had God weer teruggevonden in hart en leven, nu ontdekte men Hem ook in de natuur, zoodat een reusachtige beweging onder de grootste en geloovige geleerden ontstond op dit terrein *).
d. Zoo heeft dus het Christendom op alles ingewerkt. Omdat het
1) vgl. hier Stemmen des Tijds, 1918, no. 4, Dr. H. Bavinck, „Christendom en Natuurwetenschap"; ook Encken, Lebensanschauungen Gr. Denker, bl. 124—186, 148—150, 176, e.e.; Windelband, Gesch. der Phil., 1907, 212 vlg.
17



258
de persoonlijkheid vrijmaakte, en alzoo den stoot gaf tot ware historiebeschouwing en tot de natuurwetenschappen, d. i. dus tot die wetenschappen die den grooten inhoud van de cultuur vormen, is het geweest de groote, bewegende macht der wereldhistorie; zelfs ook voor een groot deel daar, waar de tegenspraak tegen de kerkelijke opvatting het bewustzijn beheerschte. En, als het nu ook als zoodanig steeds was erkend, zoo zou de cultuur stellig zeer hecht gegrond zijn geworden. Doch dan moest de levende, heilige God vóór alles geëerd zijn. Dit nu is juist niet geschied. Integendeel, het verstand, onder impuls van het hoogmoedige hart, is zijn plaats op den troon al meer gaan innemen. Het beginsel der 17e eeuw, door ons vroeger aangegeven, werd in de 19e eeuw alom openbaar; het specifiek Christelijke verdween al meer uit de philosophie; de nieuwere tijd, die de louter natuurwetenschappelijke methode op al meer terreinen toepastte, verdreef het hoogste uit al zijn schuilhoeken. Het werd wel door velen in naam nog bijgehouden, maar de wezenlijke inhoud vervluchtigde. De individualiteit werd mitsdien scheef getrokken tot het individualisme (subjectivisme) *), wijl het vergat den Vrijmaker van de persoonlijkheid. De ware historie-beschouwing stierf weg, wijl men Hem, die de historie leidt, er niet meer achter ontdekte. En het natuuronderzoek geschiedde niet langer in vrijheid des geestes, maar werd tot een ban, zoodat de mensch weer kwam te staan onder de natuur en in haar schema, als in een onderdeel, werd ingevoegd; wijl Hij, die er alleen boven staat en ook ons er boven kan opheffen, voor het oog was verdwenen.
Gevolg is geweest, dat het hoogere, vooral 't hoogste, langzamerhand en ongemerkt al meer is opgelost, wijl door de tegenwerking de vatbaarheid er voor ging verloren. Zoo bleef het duistere hart alleen over, dat, wijl het licht dat er nog in was ook werd gedoofd, nog meer duister werd dan voorheen. De ban van de natuurwetenschappelijke methode, de ban van het intellectualisme, d. i. de ban van het zondig hart, heeft dan ook overal en allen al verder van God doen wegvluchten. De mensch heeft zich dus heden in zijn afval van God als 't ware vastgezet. Hier nu leeren we kennen de diepere oorzaak, waarom, gelijk wij in 't begin vroegen, de natuur heden zoozeer tusschen God en den mensch is komen in te staan, dat „het aantal van hen, die aan geen persoonlijk God meer gelooven, ontelbaar is, en dezen naam hoogstens nog gebruiken voor die onbewuste, absolute macht, die alles doordringt, veroorzaakt en beheerscht, voor dien oergrond aller dingen, die geen lieve Heer en geen barmhartige Vader meer heeten kan, maar alleen nog den kouden naam
1) vgl. b. v. E. Pfennigsdorf, Persönlichkeit, 1907, s. 98 vlg., die hier veel goeds zegt, ofschoon wij niet alles onderschrijven.



259
van het Absolute mag dragen" *). Want het immanente, autonome standpunt zou in alles zelf productief zijn; het hoogste uit God is echter transcendent, heteronoom, en moet ons worden gegeven; de immanentie stelde dit echter ter zijde; toch bleef het reageeren; en nu werd het vervlakt. Echter bleef de eisch dringen, dat het eigen standpunt nu zelf het hoogste zou produceeren; en ziet, nu nam men de vrucht over, die de transcendente sfeer had voortgebracht, èn, zag dit aan voor eigen product. En zoo ontstond groote schijn. Noodzakelijk was hier ook overspanning van eigen geest ten opzichte van alles, vooral ten opzichte van het beste, God en de persoonlijkheid. Want waar onze persoonlijkheid door Christus (van uit het transcendente) was vrijgemaakt, daar moest nu de mensch den ethischen inhoud dezer persoonlijkheid zelf voortbrengen, zonder Hem; dit liep uit op overspanning èn inzinking. En waar alleen deze vrijmaking der persoonlijkheid door Christus den mensch zelfstandig gemaakt had, maar, dit alleen onder erkenning van Gods opperhoogheid over alles; daar vatte nu de mensch deze zelfstandigheid zóó op, dat hij in de wereld in alles zich zelf redden kon; zoodat God werd weggeschoven, en de causale methode uitgebreid op alle terrein (ook de geestelijke), waardoor geen doorbreking van Gods zijde meer mogelijk was, maar Hij al verder terugweek. En waar het Classicisme geen inkeeren van het eeuwige in den tijd kende en alles dus eeuwig terugkeerde, daar kwam, door het Christendom dat den mensch zoo hoog stelde, nu kracht tot beweging; maar inplaats dat voor den hoogen God, die de bron was van alles, gebogen werd, bleef de mensch bij zich zelf staan, en stelde nu dit hooge en hoogste als het door hem zelf te bereiken eindpunt, nl. in de évolutie der tijden. En zoo moest God wel aan het begin der wereld verdwijnen; ja wijl alles alleen uit Hem neerdaalt, moest nu ten slotte wel zoo heel veel blijken onwezenlijk te zijn; vooral moest zinken de persoonlijkheid van God en van ons.
Wel werd er nu een eigengemaakte godheid onder alles geschoven, maar dit kon niet voldoen. Zoo zonk ten slotte alles. En het is dan ook geen wonder, dat we heden zelfs vaak minder rijn geworden dan de Grieksche Oudheid, althans op haar best. Aristoteles leerde in zekeren zin scheiding van God en wereld, en een redelijken, ordenenden Geest als Schepper; heden plaatst men in de evolutie-leer het hoogste aan het einde, en komt soms tot de conceptie van een wordenden God. En het monisme, onder invloed van het gesloten wereldverband. bedreigt gedurig alle gezond dualisme tusschen de zonde en de heiligheid Gods. Omdat wij, door het Christendom, dus zooveel hooger waren gesteld dan de Grieksche Oudheid, moest er ook nog zooveel meer door het autonome standpunt worden gepro-
1) Bavinck, Modernisme en Orthodoxie, 1911, bl. 86; vgl. bl. 4 en 5 van dit werk.



260
duceerd; maar, God was verre geweken, zoo was de kracht om voort te brengen ook niets; dus moest wel diepere inzinking volgen dan ooit was gezien *).
Hier is vooral het antwoord gegeven, dat wij in den aanvang van dit werk ons voorstelden te zoeken.
Het baart dus geen verwondering, dat in den nieuweren tijd overal, inplaats van het leven dat uit God is, gevonden wordt scepticisme, beginselloosheid, twijfel en vertwijfeling. Ja, dat de boosheid menschen in al haar macht (verborgen onder velerlei schoonen schijn) heden is openbaar geworden in den pas gevoerden oorlog, wijl er geen voldoende kracht was die haar tegenhield; waardoor allerwege ook thans nog gezien wordt verwarring, ellende en dood.
e. Laat ons nu nog in 't kort aangeven, langs welken weg onze tijd zal moeten gaan, om weer uit de natuur terug te keeren tot Gods bijzondere Openbaring, ten einde alzoo, onder Hooger zegen, weer te kunnen herstellen van deze hare krankheid.
Eerst willen we deze krankheid nog even nader bezien.
Laat ons daartoe memoreeren, wat we vonden sub IH en IV.
Wij wezen dan eerst op de inzinking, die zich heeft geopenbaard in het groot, in de geschiedenis. In het Grieksche leven, dat zoo heerlijk was opgezet, brak, gelijk we het nagingen, ten slotte alles stuk; er bleek geen ware levensinhoud in te schuilen. En ook in den 'nieuweren tijd, na de Hervorming, bleek de lijn van het denken ten slotte uit te loopen op verlies van het hoogere, vooral 't hoogste; of het bedreigde dit ten minste in zijn wezen. Ja, wijl het uitgangspunt zuiver subjectief was, bleef er feitelijk geenerlei objectiviteit over, en verloren we dus ook ons ik en de buitenwereld. Alleen het denken restte; voor 't overige was het resultaat scepsis. En ook in het denken zelf brokkelde langzamerhand het voornaamste weg; verleden en toekomst, als niet in het heden van ons bewustzijn gegeven, vervielen. En zoo komt er, bij den twijfel aan den inhoud van het denken, twijfel aan de reatifcit van het denken zelf: hier is de vrjicht algeheele scepsis.
Echter, zoo merkten we op, behoeft men zoover niet te komen; elkeen gaat dan ook nog in meerdere of mindere mate uit van geloof; geloof aan iets, dat buiten onze subjectiviteit is gelegen, en zich aan ons openbaart. Evenwel bleek dit geloof steeds te staan onder den invloed van het naturalistisch denken, dat het hoogste (uit God) niet erkennen wil, dus het ook altijd bedreigt En wat was hier nu het resultaat? De scheiding, op de wijze van Kant, bleek ons niet het waarlijk hoogste te kunnen geven; daarom werd, waar dit niet voldeed, gezocht op pantheïstische lijn. En hier scheen het, dat het
1) Zie Aanteekening XXIX.



261
hoogste inderdaad werd verkregen; toch kwam men niet uit boven een zeker Christelijk gekleurd Spinozisme, Hegelianisme enz. Ja, hierop volgde vanzelf ook reactie. Want als de werkelijkheid dezer wereld in haar geheel sprak, bleek, dat hier een idealistisch optimisme aan het woord was, dat straks omsloeg in pessimisme, b. v. bij Schopenhauer en Hartmann: de wereld is niets dan ellende, het best is er mede te breken, en, het bewuste leven verzakend, in het onbewuste weer te verzinken, 't Zelfde resultaat bleek ook daarna in den overgang van de idealistische systemen tot de realiteitsverheerlijking: «lies was hier ook eerst één groote verrassing; maar de ontnuchtering volgde weldra, geen grond of doel van het leven werd er in gevonden; het zielloos cultuurproces deed ons straks innerlijk versterven en maakte het leven tot 'n schaduw, 'n schim.
Wij gaven daarna aan, hoe in onzen tijd ook een herleving van idealistische en metaphysische systemen weer op velerlei wijze wordt aanschouwd, b. v. in de opvattingen van de Proff. Bolland, James, Heymans. Doch de vraag is gewettigd, of hier ons wezenlijk het hoogere, het hoogste, wordt geboden, dan of het in zijn wezen bedreigd wordt. En dan bleek het laatste ons het geval.
Eindelijk wezen we er op, hoe onze tijd in zijn groote lijnen duidelijkr-toont overal, ook daar, waar men sich speciaal bezighoudt met het onderzoek naar het hoogste, te staan onder den invloed van het genoemde, waardoor op alle terrein dan ook elk hooger princiep bedreigd is, wijl alles uit het immanentie-standpunt zal worden opgebouwd. Wij gaven dit aan voor het terrein der natuurwetenschappen en der historie, waardoor alle kracht b. v. tot vorming van karakter en persoonlijkheid al meer te loor gaat, en vooral de heilshistorie bedreigd wordt. En hoe een autonome wetenschap ook staat en maatschappij bedreigt met den ondergang, wezen we aan door te toonen velerlei staatsbeschouwingen van heden; terwijl hiermede in direkt verband staan anarchie, revolutie en de groote oorlog pas gevoerd. En ten slotte gaven we aan, hoe dit nivelleerend beginsel ook tot eere gekomen is op het terrein der theologische wetenschappen: geschiedenis der godsdiensten en modernisme werden hierdoor bloed- en zielloos. Terwijl wij eindelijk nog er op wezen, dat, waar redding alleen van Boven is te wachten, door de bijzondere openbaring Gods, voleindigd in Jezus Christus, naar de meening der H. Schrift, de kracht dezer openbaring eveneens nog verzwakt is, doordat ook de ethische theologie onder invloed van de nivelleerende strekking van den nieuweren tijd het hoogste minder of meer verzwakt heeft. Ja, ook het gereformeerde loopt hiervoor telkens gevaar, als het zich al te veel op intellectualistische banen begeeft.
f. Niet- alleen echter in 't groot, maar vooral ook in 7 klein, in



262
ons persoonlijk leven, wordt hetzelfde gezien. Immers, de nawerking van al het genoemde wordt ook in ons gevoeld. Wanneer wn' dan alzoo de vrucht van des menschen pogen, van alle eeuwen en vooral ook van den nieuweren tijd, nagaan, en wij bemerken dat het eindigt in scepticisme, in optimisme dat omslaat in pessimisme waardoor het leven wordt tot 'n schim, zoodat de eisch wordt gehoord om er zoo spoedig mogelijk mee te breken; ja dat het vooral deze strekking is, die uitkomt in de overigens terecht geroemde wijsheid en wetenschap onzer eeuw, dat zij ons nog al verder schijnt te voeren naar de koele meren des doods — waar zullen we ons dan heden bergen ? Cartesius nam zijn standpunt in het „cogito, ergo sum"; toen kon reeds uit het ontbreken van het ego in beide leden der vergelijking worden vermoed, wat er eindelijk met dit ego, het ik, de ziel, de persoonlijkheid zou gebeuren: 't zou schipbreuk lijden l). Hoevele pogingen om het weer te redden en op vaste basis te plaatsen, .zijn er sedert niet al geschied! Dit geldt ook, als het „cogito" werd vervangen door het: „volo", ergo sum. Toch kan hierdoor nimmer, zonder hoogere voorlichting, het geloof aan de realiteit der ziel weer hecht worden gefundeerd; nog minder kan zij, zonder hoogere macht, uit de woelende, bruisende wateren der wereldzee waarin zij is gevallen, weer worden gered.
Prof. van Dijk zegt, dat „de zelfstandigheid van den geest zeer wel kan aangetoond worden" (Vota Academica, bl. 176). Het wil ons echter voorkomen, dat dit nog niet zoo gemakkelijk zal gaan. Kant b. v. moet ook telkens uitgaan van het geloof aan de realiteit van de objectiviteit, en deze dan critisch zuiveren, anders komt hij • er niet (vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, bl. 208 vlg.; 307— 311). Hij heeft het nl. over de „ursprünglich-synthetische Einheit der Apperception"; dat wij al 't menigvuldige verbinden tot één (659 vlg.); wij kennen echter van ons zelf, evenals van de buitenwereld, slechts de Erscheinung, niet wat we an sich zijn (670r-675). Zoo is ook de eenheid der apperceptie door ons in de ziel gelegd. Dus weet ik alleen, dat ik ben, alleen heb ik kennis van mij zooals ik mij verschijn (676). De analyse van het bewustzijn van mijzelf in het denken geeft mij voor de erkenning van mijzelf als object niets (688 vlg.). Het voortdurend bestaan van de ziel (Mendelssohn) is dan ook onbewezen (691—692, 695). Een bloot misverstand gaf den oorsprong aan de rationeele psychologie (696). De dialektische schijn van de rationeele psychologie is verwisseling van een verstandsidee (denk-ik) met het denkend wezen zelf (zijns-ik) (699). Volgens Kant kunnen we dus alleen weer de verschijnselen van het zieleleven kennen; de ziel zit er echter achter, die zich in deze ver-
1) vgl. Gunning, Blikken in de Openbaring IQ, bl. 82.



263
schijnselen openbaart; zoo wordt dus de ziel, als elk Ding an sich, alleen gekend door geloof. Kant zoekt dan ook het bewijs voor het bestaan van de ziel in de praktische rede (695, 696). Edoch, zooals we reeds boven aanwezen, vaste zekerheid aangaande de zelfstandigheid van den geest kan ook dit niet geven; het blijft slechts 'n geloof, dat echter met het oog op al de stormen die over het ik heengaan, lang geen stellige zekerheid biedt
fl. In den nieuweren tijd is op allerlei manier getracht de zelfstandigheid van het ik, de persoonlijkheid weer vast te stellen en te handhaven. En dit is gelukkig. Psychologie, geschiedwetenschap en kunst hebben, tegenover het materialisme, weer naar de zelfstandigheid van het ziele-leven heengewezen; en „grootsch en schoon is de overwinning, door de redelijke ziel in wereldbeschouwing, persoonlijkheid en cultuur over de zinnelijke wereld behaald" (Dr. H. Bavinck: De Overwinning der Ziel, 1916, bl. 29). Ook is, na de
1) Külpe zegt, dat Kant leerde, dat wij van het ik alleen de verschijnselen kennen, niet het „Ding an sich." Maar, Fechner, Wundt c. s. leeren, dat het innerlijke direkt is gegeven, in tegenstelling met het uitwendige; dit laatste is enkel „Erscheinung" voor ons, de innerlijke wereld is echter direkt toegankelijk. Toch moet hier één en ander van worden afgetrokken, nl. de innerlijke wereld van anderen; de herinneringen in ons binnenste; verder voegen wig aan onze waarnemingen zelf allerlei toe, dat er weer af moet; de inhond van ons ik kan ook qualitatief anders zijn. De materialist b. v. zegt: het denken is een hersenfunctie. Wundt zegt: 't is een psychische realiteit in het transcendente. En hoe onzeker is, wat onmiddellijk is gegeven in ons bewustzijn! Alleen 't ruwste materiaal is hier zeker. En hoeveel wordt er niet door de proefpersonen bijgemaakt. Dit alles moet dus af van onze innerlijke wereld. Daarom behoort Kant weer in zekeren zin heden te herleven (cf. O. Külpe, Die Phil. der Gegenwart in Deutschland, 1905, bl. 116). „Die unmittelbare Erfahrung aber, die vor aller Reflexion unterschiedslos unser Bewusstsein füllt, ist weder physisch noch psychisch, überhaupt üichts Beales, wohl aber Hinweis auf beide Realitaten und Ausgangspunkt und Material zur .firforschung beider."
„Hinweis" dus. Zoo is aanname der ziele-realiteit ten slotte geloof, dat door het experinent meer of minder wordt bevestigd.
Ook Prof. Dr. F. J. J. Bnytendijk, Oude problemen in de Moderne biologie, wijst er op, dat heden door de biologen (Driesch) langs logischen weg aangetoond is, dat een machine-theorie nooit de verklaring van alle verschijnselen geven kan ; de verlangde positieve bewijzen voor de werkzaamheid van een immaterieelen factor in het leven zijn heden gegeven, niet op het terrein der orgaan-physiologie, maar op dat van de erfelijkheid, de ontwikkeling van het ei en het handelen der dieren. — Edoch, deze „bewijzen" hebben toch niet allen overtuigd! Mechanisten blijven er nóg. De hoogleeraar erkent dit (bl. 14). Een strikt bewijs voor het bestaan van. het leven en van God is er niet (bl. 32). Dus is het geloof steeds noodig, bevestigd door het experiment.



264
sterk intellectualistische periode, weer op den voorgrond getreden de zedelijke opvoeding, de vorming van het karakter en de sterking van den wil (bl. 32); ook dit profeteert iets goeds. Maar men overdrive dit niet. Want ontdekken we hier niet in beginsel hetzelfde, als altijd gezien is: naast de sophistiek in Griekenland staan Sokrates en Plato, naast het nominalisme der Middeleeuwen het realisme, en zoo naast de natuurwetenschappelijke methode van heden het idealisme en psychisme; terwijl de diepere opvatting van het zieleleven wijst op een herleving van Kant (meer rigoristisch), Fichte of Schiller (meer aesthetisch). Doch men vergete niet, dat na Kant ook de onderscheidene functies der ziel weer in haar samenhang krachtig zijn geëerd. Kant stelde tegenover het rationalisme het primaat van den wil, en na hem werd door de idealistische wijsgeeren en in de Romantiek de volle persoonlijkheid met haar denken, voelen en willen weer in het middelpunt geplaatst. Schleiermacher schoof in zijn Reden de religie hier nog achter, als het eenige steunpunt voor al deze dingen, op de wijze van Spinoza. Toch heeft dit niet gegeven wat men er van verwachtte; veeleer een te sterke overspanning van het ik, dat omsloeg in het tegendeel. En ook vergete men niet, dat waar het ik weer heden op vastere basis te staan komt, hierin o. i. ook allerei is, dat is ontleend aan de Christelijke sfeer, waarin het ik des menschen alleen gered wordt. Dit werkt, ongemerkt, op alles in, vooral op alle problemen die verband houden met de psychische activiteit; zoodat, waar men met het Christelijk geloof hier niet welbewust rekent, men uit de natuur ook licht meer afleidt dan er reëel in zit. En waar hier dan de basis ontbreekt, daar komt men ook licht tot overspanning van het ik, dat straks weer teleurstelling moet baren. Het denken loopt altijd weer gevaar, buiten het Christendom, te verloopen in pantheïsme, dat alles vervluchtigt, zoowel den zedelijken eisch, als ook de persoonlijkheid van God en ons zelf; zulks, wijl men te veel aan de uitwendige empirie is geketend. — O. i. wordt dan ook de bovengenoemde rede van Prof. Bavinck, al is zij zeer schoon, licht te optimistisch geduid '); ook de diepere opvatting van den eisch (de wet) Gods, het geweten en het leven Gods, en in verband hiermede de macht van zonde, vloek en dood moeten heden vooral in haar beteekenis voor het zielebestaan worden geponeerd, om èn de ellende èn de genezing naar recht te kunnen aanwijjen. Prof. B. wil dit zelf ook; immers doelt hij hierop, aan het slot, als hij zegt dat waar de rede te kort schiet, de oplossing naar Dante's beeldrijke taal moet komen van Beatrice in zaken des geloofs (166) 2).
1) Ook Prof. Heering achtte het te vroeg om al te spreken van „de overwinning der ziel"; zie Dr. Gr. J. Heering, De zelfstandigheid der ziel, 1917, bl. 3.
2) vgl. verder voor pogingen ter handhaving van het ik, de persoonlijkheid:



265
Wij willen even nog meer in 't bijzonder wijzen op de resultaten der tegenwoordige empirische psychologie *). Zij werd ingeleid door Herbart, die daardoor kwam tot een wetenschappelijke beoefening der paedagogie. In Engeland zijn vooral te noemen de associatie-psychologen. In Duitsehland ging Beneke in het voetspoor van Herbart: de ziel ia bij hem een toevallig samengekomen complex van vermogens. In Engeland was de ondergrond der beschouwing het nominalisme; bij Herbart de eenvoudige qualiteit van het zieleleven. In 't algemeen kan men hier zeggen, dat er drie richtingen bn het onderzoek op den voorgrond zijn getreden: de associatie-, de apperceptie- en de functie-psychologie. Bij de eerste opvatting wordt aangenomen, dat alleen verschijnselen ons onmiddellijk zijn gegeven, terwijl de associatierégels alles, wat de psychische ervaring ons geeft, geacht worden voldoende te kunnen verklaren; het zieleleven wordt mechanistisch verstaan. De apperceptie-psychologie als tweede opvatting is verbonden aan den naam van Wundt; elk psychisch verschijnsel wordt hier geacht meer te bevatten, dan alleen uit de eigenschappen zijner elementen kan worden begrepen; er zit meer in dan de som dier eigenschappen De begrippen der natuurwetenschappen, voor de associatie-psychologen voldoende, zijn hier ontoereikend: de apperceptie wordt geacht te zijn een aktiviteit sui generis in de ziel. Wundt spreekt daarom van psychische activiteit, psychische causaliteit; er is meer in de wereld dan materie en physische causaliteit. Wundt is voluntarist; er is in de ziel volgens hem een synthetische psychologische functie. De derde opvatting, de functie-psychologie, is de nieuwste; terwijl in de tweede opvatting reeds een overgang uitkomt van de eerste tot deze. Hier vormen de verschijnselen alleen het omhulsel, terwijl de functies, de „akte", de kern van het psychisch leven worden geacht. Zoo benadert men, uit het onmiddellijk gegevene, het middellijk gegevene en heeft dus vollere aansluiting aan het leven, de geheele werkelijkheid. Hier worden speciaal de hoogere denk- en wilsprocessen onderworpen aan experimenteel onderzoek, door middel van systematisch experimenteele zelfwaarneming (Külpe). En zoo werden dan weer de vermogens van het hoogere zieleleven: het geheugen, het gevoel, de wil, de intellectueele functies en de psychische activiteit veroverd voor het experiment, wijl men allereerst bevond, dat er achter alle denken moet schuilen een ik, dat zelfstandig
Dr. de Hartog, Redelijkheid der Religie, bl. 93—145; Dr. A. S. E Talma, Leer van het Menschelijk Bewustzijn, bl. 58 vlg; Windelband, Geschichte der Philosophie, 1907, § 44: „Der Kampf um die Seele."
1) vgl. hier Dr. L Bonman, Psychische activiteit, 1916; Windelband, Gesch. der Nener. Philosophie, II, bl. 395 vlg.; Dr. H. W. Smit, De natuurphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 60 vlg.



266
werkt naar een opgegeven taak, ja zelfs zonder woorden kan denken. En voorts bleek, dat de activiteit ook zeer sterk op den voorgrond treedt in die acte, die begeleid is door de bewustheid nik wil." Niet receptiviteit is dus in denken en willen de hoofdzaak, maar activiteit. En hierdoor is weer gewonnen, b. v. voor het onderwijs,Jde beteekenis van het denken tegenover de aanschouwing; bij de paedagogie de sterking van den wil en de karaktervorming.
Het resultaat van Prof. Bouman is stellig schoon. Ja, tot dit resultaat moefti de hoogleeraar wel komen, omdat wij immers een ziel hebben, die spontaan werkt Alle andere wetenschappelijk onderzoek, dat uitkomtctbjj de ontkenning der ziel, is dwaasheid natuurlijk. Edoch, men vergete hier het volgende niet: het ik, alzoo verkregen door het wetenschappelijk onderzoek, staat licht te veel of komt onder invloed van de lagere empirie, het rationalisme, het natuurlijk hart des menschen, dat de kennis Gods naar de bijzondere openbaring, waardoor onze ziel alleen wordt gered, spoedig voorbijgaat; zoodat ook het ik dan weer weldra wordt tot een nevel. Voorts, al moge ook het ik hier krachtig worden geponeerd, zoo vergete men niet, dat deze zekerheid toch in laatste instantie geloof is. Want wel zijn de verschijnselen, waaruit men zijn conclusies opbouwt, veel talrijker en een grooter gebied omvattend dan voorheen, nl. de entelechie in de natuur; in de ziel het denken mèt en zonder woorden als zelfstandige akte, evenzoo het willen; toch kan men nooit meer constateeren dan de verschijnsels, terwijl men daarna door conclusie moet komen tot het bestaan van een ik dat zich daarin openbaart en waardoor al die verschijnsels het beste hun verklaring vinden. En nu is het merkwaardig,. dat velen hier dan wèl komen tot de wereld met haar entelechiëen waarin iets hoogers zich openbaart) ook tot een hooger princiep in de ziel dat zich hierin weer openbaart, zoodat hxueitiijgeloofd wordt; maar niet komen ze zoo licht tot het geloof in de openbaring van den levenden God, of tot de wezenlijke redding der ziel, naar de meening der H. Schrift. De oorzaak schuilt hier, dat men het veld van empirie wel zeer wezenlijk heeft uitgebreid, maar nog niet voldoende heeft gelet op nog een zeer groot terrein van ervaring, d. i. de ethische empirie, zooals ons de H. Schrift in verband met de ontdekking en verlichting van hart en geweten, haar doet verstaan. En hier is het gevaar weer aanwezig, dat dit terugvinden der ziel aanstonds wederom te veel wordt getrokken in de sfeer van het natuurlijk, hoogmoedige hart; dus het ik weer te veel op den troon gaat zitten en in de bespiegeling van zijn eigen heerlijkheid ') zijn wezenlijke ellende vergeet, zich overspant en straks weer terugzinkt in de empirie der lagere natuur.
I) vgl. b.v. in de rede van Prof Bonman het citaat op bl. 38.



267
Op zuiver empirische wijze kan men dus niet komen tot de realiteit van het ik, de ziel. Wat men alzoo als resultaat verkrijgt, is vrucht van geloof, waarvan men moet uitgaan; want wij kunnen alleen de verschijnselen waarnemen, niet het Ding an sich; dit geloof, intuitief gegrepen, wordt dan door het experiment meer of minder bevestigd. Hierbij komt voorts, dat dit geloof heden voor een grooter of kleiner deel vrucht is van het Christelijk geloof, waaruit men allerlei (vaak onbewust) overneemt, omdat de Christelijke ideeën de atmosfeer allerwege bezwangeren, en dit dan voorstelt als vrucht van louter zuiverder inzicht. Men lette op Kant, die aan den wil het primaat gaf boven het intellect. De onsterfelijkheid der ziel wordt dan door hem gehandhaafd op grond van de praktische rede. Edoch, heeft ook Kant niet veel meer de hoogere en hoogste dingen afgeleid uit de positieve religie waarvan hij overigens niet wil weten, dan uit zijn eigen praemisses? Volgens Windelband wel l). En hetzelfde geldt van de idealistische wijsgeeren in Duitsehland, die weer de werkzaamheid van alle functies der ziel wilden eeren, maar straks na de overspanning eindigden in vervloeiing en verlies van het beste. En eveneens keert men o.i. heden van de periode der SBtwendigheid terug tot het weer ontdekken der metaphysische grootheden; en men grondt zich hier veel meer op dé ervaring, in laboratoria en psychische klinieken, dan de idealisten het deden; toch moet in laatste instantie de intuitie den stoot ook hier geven tot het onderzoek en de resultaten. Immers, wat men op grond van zuiver waarnemen der inwendige ziel bij zich zelf eerst heeft gevonden, ontdekt men daarna ook in anderen. Maar deze waarnemingen kunnen alleen dan geheel juist zijn, als de H. Schrift ons daarbij voorlicht; dan wordt de ellende van het ik, haar zonde, schuld, vervloeiing, fletsheid, matheid, dorheid en dood recht gekend, en in de bijzondere openbaring het middel geboden om haar in haar wezen en gangen zuiver te speuren, haar weer te genezen, en voorkomen dat men ooit haar bestaan of onsterfelijkheid zou ontkennen 2).
f2. Wij zien dus, dat zonder de bijzondere openbaring men tot de erkentenis van de ware zelfstandigheid der ziel, haar spontaneïteit en onsterfelijkheid, niet zoo gemakkelijk zal kunnen voortgaan, zoodat
1) vgl. Windelband, Gesch. neuer. Phil. II, bl. 181, 132, 134; Geschiohte der Philosophie, 1907, bl. 466.
2) Het wil ons daarom voorkomen, dat b. v. Melanchton (zooals Windelband meedeelt) juist oordeelde, als hij zegt, dat de leer van de onsterfelijkheid der ziel niet volgt nit natuurlijke gronden, maar slechts uit de Openbaring (vgl. voor het bovengenoemde: Or. L. Bonman, Psychische Activiteit; verder Windelband, Gesch. neuer. Phil. II, bl. 408, 409, 413, 423, 425; I, bl. 16; II, 132, 203; Dr. de Hartog, Drie wijsgeeren onzer dagen, laatste artikel).



268
daardoor ook elkeen die zich door de rede laat leiden het zou willen aanvaarden; 't welk toch de bedoeling is. Daarom moet men dan ook, waar door het aantoonen der psychische activiteit weer duidelijk het zielebestaan is gebleken, zich toch wel gedurig afvragen hoe het mogelijk is, dat nochtans zoo velen de realiteit van het ik en van de ziel hebben ontkend en nog ontkennen. Louter wetenschappelijke dwaling kan dit niet zijn. Al is deze ontkenning voor wie stellig in de realiteit van het ik gelooven, het toppunt van dwaasheid; toch wijst dit er op, dat er in de ziel nog wel een diepere kwaal moet schuilen, die (evenals het geloof invloed heeft op de wetenschappelijke erkenning van het ik) ook op het wetenschappelijk onderzoek heeft ingewerkt en zoo geleid tot ontkenning van het ik. En ook dit laatste vraagt om een verklaring; ook daarmede moet worden gerekend, zal alles weer in de juiste banen kunnen worden geleid '). Hierover straks meer.
De wezenlijke realiteit van het ik is en wordt ook nog heden wel ontkend; misschien minder in geleerde kringen, maar wel in de andere De eenheid van den geest wordt, al heeft het idealisme en de psychologie haar ook bevestigd, ook toch zeer bedreigd 2). Wij gingen wel (sub I) uit van deze eenheid als van een onaantastbaar gegeven; dit werd bevestigd door de continuïteit van het bewustzijn, wijl ieder psychisch verschijnsel afhankelijk is van het vorige, en wij ons heden dezelfde voelen die wij waren vóór jaren; ook de psychische activiteit wijst haar naar hetzelfde. Hiermede echter staat de eenheid en zelfstandigheid van onzen geest nog niet absoluut vast 3). Kan ook nu nog soms geen twijfel aan dit alles in ons sluipen, zoodat we geneigd zijn te doen als b. v. Hume en zoovele anderen, die het bestaan der ziel ontkenden? Volgens dezen wijsgeer was het begrip der substantie iets zuiver negatiefs, en zoo beantwoordde ook aan ons begrip van het ik geen realiteit. Dit was voor hem niet anders dan een complex van vele, spoedig op elkaar volgende voorstellingen ; het bestaan van het ik zelf berustte echter op een.£Ülusie 4). Wat de associatie-psychologie ons leert, schijnt ook somtijds de ervaring des levens te bevestigen: vanwaar anders toch die lamheid in veler bestaan, die fletsheid der zielen, de lafheid der karakters
1) 2) vgl. Aanteekening II la (behoorende bij Aant. III) en Aant. XVI.
3) Dr. H. W. Smit, De natnnrphilosophie en het theïsme, 1917, geeft de argumenten voor het bestaan der ziel duidelijk aan, b. v. bl. 64, 88, 89 e. e. Hij sluit zich vooral aan bij Lotze, en geeft zeer veel schoons. O. i. kon echter de argumentatie contra nog meer speciaal zijn aangegeven, waardoor wellicht Lotze en het idealisme minder, de gezonken empirische werkelijkheid en zoo ook de schriftuurlijke gedachten nog meer waren geaccentueerd. Wij trachten dit in 't vervolg te doen.
4) vgl. Dr. A. Schwegler, Overzicht Gesch. Wijsbegeerte, bl. 182—185.



269
in de enkelen en soma in een volk als geheel ? Zit er wel iets reeëls achter, of ia elks leven slechts een golfje in den oceaan? En dan, als wij soms na ernstige ziekte eens zeer zwak zijn geworden, en de vleugelslag van denken en voelen is lam geslagen ? En wie bemerkt bij de sterfbedden, dat als het lichaam tot de aarde terugkeert, de" geest levend henenvaart?1) In de loopgraven, zoo meldde men, hadden de soldaten onder de schrikkelijke kanonnades eens in den laatsten oorlog een ernstig gesprek gevoerd over de vraag, of de mensch wel 'n ziel had! Men kan er in komen. Verder is er wel degelijk aanleiding, om in zekeren zin te spreken van het determinisme der zonde. Want onze vrijheid is niet zoo, dat we zelfstandig kunnen kiezen tusschen het goede en kwade; liggen we niet veeleer „midden in den dood"?2) En ia er ook geen bange erfelijkheid? Er zijn ook bovendien verachijnselen, die de eenheid der ziel problematisch schijnen te stellen. De wisselingen van het karakter schijnen haar eenheid te doorbreken. En reeds wezen we er (sub II) op, hoe in de natuur geen scherpe grens is aan te toonen tusschen het onbewuste en het bewuste; dit echter behoeft nog niet te bewijzen dat er geen grens is, want hoewel ook niet is aan te wijzen wanneer de dageraad begint, toch is er wel dag èn nacht. Maar in het bewuste leven zelf doen zich dingen voor, die raadselachtig zijn met het oog op de eenheid onzer ziel. Er is b. v. hysterie; er zijn hypnotische toestanden, waarbij van elders voorstellingen worden opgedrongen, zoodat een geheel gewijzigde ik-voorstelling ontstaat. Er kan zelfs zijn een dubbel-ik, waarvan in gezonden toestand iets wordt gezien bij aommige droomen, die na een tijdelijke onderbreking van het waak-bewustzijn straks weer voortgezet worden. In geval van dubbelbewustzijn vertoont zich dan, bij ziektegevallen, dissociatie in het bewustzijn; zoodat het ééne bewustzijn het andere voor en na vervangt, en in het ééne oogenblik een geheel andere persoonlijkheid in het lichaam schijnt te heerschen dan in het andere; waardoor een eenheid moeilijk valt te ontdekken 3). Er zijn ook, die tot het resultaat komen, dat onze psyche uit vele ikheden zal zijn opge bouwd (polypsychisme) *). Met het oog op al deze dingen vragen wij: waar blijft hier de vastheid voor ons ik, de eenheid onzer ziel, onze persoonlijkheid ? Wij zullen toch misschien wel inderdaad schip-
1) vgl. voor de scepsis ook in Israël, de Prediker (vooral 3: 18—22).
2) Uitdrukking nit het Avondmaalformulier.
3) Op de psychiatrische kliniek te Groningen kwam b. v. iemand, die van uit zijn gewone doen plotseling was veranderd, en daarna drie maanden liedjeszanger geweest was in Brussel, zonder er zich later iets meer van te herinneren, vgl. ook E. Pfennigsdorf, Persönlichkeit, 1907, s. 40—42.
4) vgl. Dr. C. J. Wijnaendts Francken, Over het Bewustzijn, bl. 82, 33.



270
breuk moeten lijden! Wie aanvangt met d|n twijfel, eindigt met de vertwijfeling
g. Zijn wij nu met dit resultaat tevreden ? Neen!
Alles, wat in ons is, reageert op dit resultaat.
Ziehier nu een sterk bewijs, dat, al schijnt hier het eindpunt der menschelijke wijsheid te zijn, dit het toch niet mag zijn. En wat is het dan alzoo, dat in ons zoo sterk reageert? Wel, al het hoogere, dat wij hebben genoemd (sub I), afgeleid uit de gewone empirie: het gevoel van een hoogere Rede, uitkomend in den bouw van atoom en molecuul, en in de wetten van het causale gebeuren; in de rijke verscheidenheid der elementen en verbindingen; dit alles immers wijst heen naar een bewuste Intelligentie, een welbewust Maker. Voorts het doelmatige en het persoonlijke, overal uitkomend; de grootheid, schoonheid en verhevenheid alom openbaar; het leven, de organismen, de soorten; in de ziel: onze persoonlijkheid^die toch ondanks alles telkens weer een wezen achter de verschijnsels poneert. En vooral het hoogste in ons reageert hier: !s menschen gevoel van verantwoordelijkheid, dat ons onmiddelijk wijst op de mogelijkheid der verbreking van het zuiver causale gebeuren, dus op opheffing uit den stroom die ons verslinden wil en waarin wij -dreigen schipbreuk te lijden; de zedewet, die ons oog direkt richt op den Wetgever, God. Ja, vooral spreekt dit hoogere en bovenal 't hoogste overal eenigszins daar, waar het door onmiddelijke of middelijke bestraling van de bijzondere openbaring Gods is verlicht. En zie nu, in dit alles schitteren als 't ware vonkskens van licht, die in de somwijlen zoo diepe duisternis onzer zielen toch nog eenige lichtschittering geven 2); die, als wij uit den twijfel tot vertwijfeling en wanhoop zouden dreigen te vervallen, toch soms nog met macht reageeren; en waarin dan blijkt verborgen
een kracht, die 't scheemrend oog Omhoog richt, waar 't de star ziet blinken, Die aan de kim der toekomst rijst, Op d'adel van onze afkomst wijst, En vast doet houden aan 't begeeren Om tot die afkomst weer te keerenS).
h. Nu kunnen we echter dat hoogere, vooral 't hoogste licht op
1) vgl. Dr. A. Kuyper, De Verflauwing der Grenzen, bl. SI.
2) vgl. Belijdenis des Geloofs, art. XIV, waar wordt gesproken van „kleine overblijfselen", die bij den mensch nog resten van de gaven Gods.
3) Multatuli, Vorstenschool. De schrijver bedoelt hier de poëzie, dus de schoonheid ; wij passen het toe op alles.



271
enkele of vele punten dooven, en zoo terugzinken in diepere duisternis. Toch zal ook dan nog elkeen zoeken naar verlossing. Doch deze verlossing zal blijken sterk gebonden te zijn door machten die naar beneden trekken, tot het bittere einde.
Wij kunnen echter ook anders doen, nl. gehoorzaam zijn aan de roepstemmen, welke die kleine overblijfsels van het hoogere, vooral van 't hoogste, ons doen hooren. En dit gehoorzaam zijni zal ons blijken door onze consciëntie als het eenig juiste te worden erkend, waarbij wij alleen rust hebben; deze rechter tegenover ons spreekt ons hierin dan merkwaardigerwijze vrij.
En ziet, waar wij bevonden dat de nieuwere tijd ten gevolge gehad heeft, dat de natuur zich heeft ingeschoven tusschen God en ons, zoodat velen Hem niet meer kunnen zien noch kennen; waardoor zij dus feitelijk beneden het normaal menschelijk peil zijn gedaald *) (wijl het menschelijke vooral uitkomt in onzen hoogeren aanleg, die op God wijst); daar komen we thans weer terug op het ware menschelijke peil, waarop ook de H. Schrift ons plaatst 2) Immers, volgens Paulus heeft reeds de „natuurlijke mensch", de heiden, het „werk der wet", d. i. de ordening der natuur, geschreven in zijn hart. „Dat wil zeggen: het geweten des menschen is met de eigenlijke natuur op één zelfden toon gestemd" (Rom. 2 :15)3).
Welnu, als wij ons ook maar een enkele keer op dit peil willen plaatsen, en dan verder de onderwijzing der H. Schrift willen volgen, zoo zal ons eerst recht duidelijk worden, waarom de mensch, door zijn eigen weg te volgen, tot zoo droevig resultaat, als boven geschetst is, kón en moest komen. Laat ons dit trachten aan te toonen.
i. Immers, de H. Schrift wijst ons op de diepere oorzaak van al de ellende der wereld, ook van het bovengenoemde: het is de zonde, die in haar diepste wezen is hoogmoed, afval van en opstand tegen den levenden God. Wij zullen dit duidelijk maken door twee voorbeelden, één in 't groot en één in 't klein.
|lj In 't groot.
De apostel Paulus wijst ons in Rom. 1 er op, dat het onzichtbare van God, Zijne oiuienlijke dingen (deugden) van af de schepping der wereld, uit wat Hij gemaakt heeft, worden doorzien, nl. Zijn eeuwige kracht en goddelijkheid (1:20a). Het laatste bedoelt, dat de schepping ons kan leeren, hoe God onderscheiden is van en verheven boven de schepping en het schepsel, Zijn werk; het eerste,
1) Over de narcose van het geweten door intellectualisme en cultuur, vgl. £. Pfennigsdorf, Persönlichkeit, 1907, S. 130—142.
2) vgl. bl. 58.
3) vgl. Gunning, Spinoza, bl. 129.



272
dat God door kracht alles heeft geschapen en nog onderhoudt. Rn de sluier der natuur is nog niet zoo dicht geweven, of het eeuwige licht schemert toch wel eens door, de goddelijke achtergrond treedt soms te voorschijn. — Tot dit alles nu had de mensch kunnen komen, als hij zijn natuurlijk redelicht maar récht gebruikt had. En waartoe moest dit dan dienen? „Opdat (zoodat) zij niet te verontschuldigen zouden zijn" (1: 206), d. w. z. opdat de mensch zou voelen, dat hij zonde deed en dies schuldig stond, als hij niet, door de kennis van dat alles, voortging tot de verheerlijking en het danken van God. En ziet, juist dit laatste is niet geschied! De mensch heeft het licht dat God hem nog schonk niet geacht, wijl hij zich dan geheel voor Hem moest buigen en Hem alleen verheerlijken; doch hij heeft zich zelf in alles zoeken te eeren, en mitsdien de kennis van God verzaakt, verzwakt en gedoofd. En ziet, zoo ging dan de schuldige mensch, de schuldige menschheid daarheen op den weg van het eigendunkelijk hart. En nu komt het droeve gevolg: „wijl de menscheu, hoewel zij God kenden, Hem niet als God hebben verheerlijkt of gedankt, zijn ze verijdeld geworden in hun overleggingen, en hun onverstandig hart is verduisterd" (1 : 21). De kennis van en de gemeenschap met den' levenden God raakte alzoo steeds meer zoek in de donkere menschheid. Schijnbaar verwierf zij op haar idealistische, optimistische paden al meer heerlijkheid; inderdaad was achter en onder alles verborgen de zonde, schuld en dood. „Zich uitgevende voor wijzen, zijn Zij alzoo dwazen geworden" (1 : 22). Nu moest de ontaarding dan ook wel langzamerhand al meer openbaar worden: „Zij hebben de heerlijkheid en de majesteit des onverderfelijken, onvergankelijken Gods veranderd in de gelijkenis eens beelds van een verderfelijk, vergankelijk mensch," enz. (l fc'28). In plaats van God, kwam de mensch (ruw of fijn) in het middelpunt aller dingen te staan, uit hem zou alles opgebouwd worden; ja zoo het de mensch zich het beeld van iets vergankelijks, tot zelfs van gedrochten toe, in handen stoppen om die te aanbidden (l : 23). — En ziet nu, hoe de levende God zelf reageerde tegen dit alles. Immers: „Zijn toorn wordt van den hemel geopenbaard tegen alle zonde (ongodsdienstigheid) en ongerechtigheid der menschen, wijl zij de waarheid ten onder houden (naar omlaag duwen) in ongerechtigheid" (1:18). Het objectief oordeel Gods gaat hier gepaard met het immanent oordeel; wie niet heeft geacht op het hoogere, het hoogste, verliest straks het orgaan er voor en zinkt lager dan tevoren; het bederf van het beste wordt het slechste x). En zoo geeft God dan nu den mensch ook over aan de relativiteit, d. i. de onreinheid, die zich meer of minder sterk kan openbaren (1:24). Waar aan
1) vgl. Matt. 13:18, 85, Mark. 4:85, Luk. 8 :18, Openb. 22:11.



273
rede en verstand alzoo hét zwijgen wordt opgelegd, daar krijgt welhaast de hartstocht de leiding. Ja, dit leidt zelfs tot een overgeven van den mensch door God „in een verkeerden zin, om dingen te doen die niet betamen"; zoodat het hart eindelijk vervuld wordt met alle ongerechtigheid (vgl. 1:28—32). Wie God onteert, wordt zelf onteerd. — En vanwaar nu dit alles? Wijl de waarheid Gods.verwisseld is met de leugen, en het schepsel geëerd en gediend boven den Schepper, die te prijzen is in der eeuwigheid (1 :^26) *). Treffende teekening van den apostel!
En geen wonder dat, waar de weg naar beneden hier alzoo voor de Heidenwereld geteekend is, dit nog te meer geldt voor de Christenheid. Zonder God, verliest men ook hier alles, vooral de kern van alle dingen, nl. de vastheid en het wezen van ons ik, de persoonlijkheid. De persoonlijkheid, waaruit de nieuwere tijd is voortgekomen, was immers zóó niet aan de oudheid bekend;') zij heeft zich eerst ontvouwd onder inwerking der Christelijke openbaringsreligie. Want waar hierdoor het absolute, vooral de Absolute, in onze gedachtenwereld als bereikt (nl. in de H. Schrift, vooral in Jezus Christus) en dus bereikbaar (op creatuurlijke wijze) is ingeleid, en dus de volstrekte Waarheid binnen ons bereik werd gebracht, is de geestdrift des onderzoeks ontvlamd als nimmer tevoren. Aan Christus danken we de mogelijkheid, dat de geest op zich zelf kon worden gesteld; dat deze, wortelend in het absolute, den Absoluten, den levenden God, het onderzoek nieuw kon aanvatten. Doch, w^jl Hij daarvoor hier niet is gedankt, i* ook de kennis van Hem zelf, en met Hem al 't andere, vooral het beste, veelszins verloren gegaan s).. En dat thans in de Christenheid, soms nog meer dan in de Heidenwereld, een zinken beneden het gewoon menschelijk peil, gelijk de H. Schrift dit aanwijst, is gevolgd, met de droeve vruehten van pessimisme en vertwijfeling, baart nu geen verwondering meer. Hierin komt ook vooral uit het inwerken van Gods toorn tegen de Westersche wereld; toorn, ingaande tegen het vergeten van Hem.
t'. Thans, na in 't groot de diepere oorzaak te hebben aangewezen, willen we haar nog aantoonen in 't klein.
Zeer schoon geschiedt dit door Christus in Luk. 15:11 vlg.: de gelijkenis van den verloren zoon Laat ons letten op de goddelijke
1) Men leze hier, naast de Statenvertaling, ook de overzetting en verklaring in „Tekst en Uitleg": Paulus' brief aan de Romeinen, van Prof. l)r. A. van Veldhuizen.
2) vgl. naast het vroeger genoemde : Schwegler, Inleiding Gesch. Wijsbegeerte, bl. 165; Krabbe, De idee der persoonlijkheid, enz., bl. 6 vlg.; Windelband, Gesch. der Philosophie, 1907, bl. 196—199, 210 ; Dr. J. R. Illingworth, Personality (Bampton Lectnres 1894) bl. 6 vlg.; ook in dit werk bl. 80, 180.
3) vgl. Gunning, Eenheid des Levens, bl. 23, 65 ; Spinoza enz., bl. 292, 293.
18



wijsheid van Hem, die in zoo sober verhaal den weg wees voor de eenvoudigsten onder de eenvoudigen, maar oök voor de geleerdsten onder de geleerden, zoodra beiden komen tot het besef hunner nooden, en zich daarin als schuldig zondaar leeren kennen voor een heilig God.
In den verloren zoon teekent de Heiland ons den mensch. Deze zoon leefde wel in het huis zijns vaders, van de goedheid en de goederen zijns vaders, maar niet met het hart bij zijn vader; daarom eischte hij ook het deel zijns goeds dat hem toekwam op en reisde er mee weg, vèr van den vader. Zoo is de mensch, levend buiten God, nl. als de verloren zoon in het begin, wanneer deze pas zijn goederen opgeëischt heeft; de mensch vraagt ook alles op, zijn gaven, talenten, krachten, bezittingen, en gebruikt het buiten God. En het einde wordt: de verloren zoon in het verre land, als hij aan alles gebrek begint te krijgen, ja zelfs geen zwijnendraf (schillen) meer ontvangt.
In het verre land komt nu echt gevoel van zonde, schuld en nood. Zóó ver zijn gelukkig niet allen! Maar de zonde is even groot aan het begin van den weg, zoodat de schuld en nood ook hier kunnen worden gekend, nl. als een beginsel, dat achter alles schuilt, op alles inwerkt, en alle „zoetigheden doet verzuren" Onze tijd leert dezen nood allerwege zeer duidelijk. Welnu, hier is vóór alles noodig, dat de mensch aan óch zelf worde ontdekt2), en dus zich zelf leere kennen als verloren zoon: verloren voor God, wjjl lüj uit zich zelf niet met het hart bij Hem leeft, maar wandelen wil> in hoogmoed en eigendunk, naar het goeddunken zijns harten; en meenende alzoo het geluk te verwerven, verwijdert hij zich al meer van God die alleen de Levensbron is, en gaat in zijn ellende met snelle schreden zijn eigen ondergang tegemoet. Verloren voor den naaste, wijl de ware zedelijke norm, vooral de zedelijke kracht weg is; ja, als het nijpt, zoekt de mensch enkel zichzelf, trekt zich van den naaste terug, en offert hem veeleer aan zich zelf op. Verloren voor zich zelf, wijl zijn persoonlijkheid al meer opgelost wordt bij gemis aan een reëelen, hoogeren achtergrond voor zijn bestaan; van dezen
•ifil) Dr, G. Heymans, De toekomstige eeuw der Psychologie, bl. 9.
2) De „vonkskens van licht" op bl. 270 beschonwe men dns niet vooral als „aanknoopingspunten", in dien zin, alsof van hieruit geleidelijk zou zijn voort te gaan tot de kennis van God in Christus; maar veeleer als middel, om onder Gods zegen, te voeren tot ontdekking van den toestand, waarin de mensch zich van nature verbindt. Dns zijn het toch wel „aanknoopingspunten", maar niet om van hiernit geleidelijk tot de kennis van Christus te voeren; evenmin om ons daardoor de volle beteekenis onzer zonde en schuld te leeren; maar om (onder inwerking van Woord en Geest) tot de juiste ontdekking te leiden. Wie er vooral aanknoopingspunten in ziet in bovenbedoelden zin, vat de zonde te ondiep op. Volgens Joh. 3 echter is noodig algeheele wedergeboorte des harten.



276
echten achtergrond (in God) verwijdert hij zich veeleer al meer. Verloren ook voor de wetenschap, d.w.z. voor het verstaan van welke objectiviteit ook, wijl er een klove is ontstaan tusschen bewustzijn en zijn, en er dus een vraagteeken gekomen is achter de realiteit aller kennis. — Een schaduw is dus de mensch, wijl hij in het midden van deze wereld een verloren zoon is, een schim zonder wezen tenslotte te midden eener problematische realiteit. Gelukkig! dat er nog een overblijfsel van licht is in natuur en geweten, dat reageert en ons wijst op God. En vooral gelukkig! dat, als de mensch gelijk dé verloren zoon eindelijk tot zich zelf komt en belijdt: „ik heb gezondigd !" (Luk. 15:17, 18) *), de Vader dan in Zijn bijzondere openbaring gereed staat om hem weer bij zich te ontvangen, ja hem zonder verwijt weer geheel te herstellen in den vollen rang van een kind (vs. 22—24) 2).
j. Waar aldus de zonde nu door ons is aangewezen in 't groot en in 't klein, daar kan het gevolg hiervan zijn, dat de mensch aan zich zelf wordt ontdekt. Wij willen hier nu nog even een vraag doen: Is dit ook misschien overdrijven, op de consequenties jagen, en iemand plaatsen daar, waar hij niet is en niet zqn wil? Wij
1) De Luthersche vertaling heeft: „er schlug in sich"; de zoon greep dus zichzelf in de borst, zeggende i „waartoe ben ik gekomen ?"
2) De nieuwere tijd heeft het ik-probleem tot middelpunt; maar niet het ik, gesteld onder den levenden God. En zoo werkt de mensch hier dan niet als zoon in het huis van den vader, maar veeleer als knecht, nl. dienend, en vervullend zijn plicht, in den kateg. imperatief. Zoo is de mensch dan heden niet altijd zoozeer direkt gelijkend op den jongsten zoon in Luk. 15, maar veeleer op den oudsten zoon in die gelijkenis. Doch hoewel deze oudste zoon wel in huis was, was hij toch feitelijk niet in huis, d. i. niet met het hart bij zijn vader. De jongste zoon was de verlorene, later werd hij de aangenomene, een echte zoon, wiens hart inderdaad bij den vader kwam ; de eigenlijke verloren zoon was ten slotte dus de oudste. Deze wilde het deel des goeds dat hèm toekwam ook opeischen, ja in zijn hart had hij sMt aireede gedaan. En evenals de jongste zoon, wilde ook hij zijn geheele leven daaruit zelf regelen en afleiden. Zoo doet ook de mensch, die op den oudsten zoon gelijkt, heden; zoowel op het gewoon burgerlijk als op wetenschappelijk terrein. Daarom is deze zoon, hoewel in huis zijnde en het nog voortreffelijk hebbend, toch levend in het vreemde land, ver van God. En straks wordt ook deze zoon, deze mensch, ellendig, als hij al zijn levensgoederen verteerd heeft en gebrek begint te lijden : dit is het pessimisme van heden. En gaat dan de oudste zoon (als de jongste) direkt terug tot zijn vader, tot God ? Neen, eerst vervoegt ook hij zich liefst bij de andere burgers des lands, opdat deze hem bijstaan. Er is gevaar, dat men ook heden hier blijft staan. Doch als openbaar wordt, dat het ook bij hen niet is te vinden, dan komt er gedachte van terugkeer! (Men leze hier Dr. D. Ch. de la Saussaye, Leerredenen I, 1—8, vooral 4 en 5.)



276
doelen op deze vraag ook in Aanteekening XII, en trachten haar daar te beantwoorden; hier kunnen wij volstaan met er op te wijzen, hoe dit geheele werk toont, dat niet wij op de consequenties der verkeerde beginselen jagen, maar dat de drijfkracht van die beginselen dit zelf doet; dat het dus God is die de historie leidt, die alzoo den mensch toont, waar hij, op zijn eigen weg voortgaande, uitkomt. Waar de Grieksche historie zoowel als de nieuwere tijd, en zulks in alle vertakkingen die te zeer onder den invloed van het beginsel van dezen tijd staan, ons toonen een uitgang naar den dood; terwijl de H. Schrift, vooral Christus, dit bevestigen; daar is het onverantwoordelijk om deze consequenties te wraken, of ze ongeacht voorbij te willen gaan.
k. Ontdekt te worden aan ons zelf, ziedaar wat de H. Schrift ons dus allereerst wil leeren. Ja, hier is meer. Want niet alleen door het woord van Christus wordt ons dit getoond, maar nog veelmeer door een feit. Het feit nl. van Zijn leven, dat een doorloopend protest was tegen de zonde, en is uitgeloopen op Zijn kruis. Bij het kruis van Christus wordt de mensch eerst recht aan zich zeiven ontdekt, omdat hier zijn zonde geheel openbaar wordt. Want hetgeen nog verborgen, vaak onbewust, in de diepere wateren zijner ziel bruiste, komt hier omhoog. Toen hèt gebod gekomen is, is de zonde levend geworden (Bom. 7:9); deze zonde toont hier haar schrikkelijke strekking door den Zoon van God, en daarmede al het hoogste, al het goddelijke, uit de wereld te willen bannen; alzoo openbarend, dat er in haar zit een vloek. In het kruis van Christus wordt Gods toorn tegen de zonde der wereld volkomen, en ook de dood als gevolg van de verwijdering en den afval van het leven Gods; 't welk ook blijkt in 70 n. C, als Jeruzalem verwoest, en de kinderen van de schuldige Godsstad, die had gewenscht dat het bloed van den Messias over haar mocht komen, worden verstrooid over den ganschen aardbodem."
Bij het kruis van Christus heeft de zonde der wereld zich dus ten volle ontplooid.
Z^j heeft hier volkomen getoond haar vloekwaardigheid.
En tevens in beginsel getoond de vloekwaardigheid van de wereld.
Dus: bij het kruis van Christus is alles wat van God in deze wereld kwam wèg, voorgoed wèg.
God had zich nu van die schuldige wereld kunnen terugtrekken, haar kunnen vernietigen.
En ziet nu het heerlijke — Christus keert tot de wereld terug; uit den dood waarin zij Hem heeft gestort, keert Hij tot haar weder in Zijne opstanding (vgl. 1 Cor. 15). En in Christus keert God tot haar weder, in Zijne genade. De vloek lag op Israël en de wereld,



277
rij hadden den vollen dood verdiend, maar Christus ondergaat dit alles aan het kruis en in het graf, om onzentwille, in onze plaats, ten einde nu aan de zijnen, die waarlijk in Hem gelooven, Zijne heilsgoederen te kunnen schenken, nl. vergeving van zonde en vernieuwing des levens. Ziedaar de Raad Gods: wat de menschen ten kwade dachten, heeft God ten goede gedacht. Israël, dat Christus verwierp, bleek te zijn het instrument, door God gebruikt om Zijne verlossing door te zetten en te voleindigen.
Nu gevoelen we, waarom de wereld in 't groot, en wij in 't klein, nog kunnen bestaan, nog worden gedragen: het is, omdat in Christus, die den vloek in beginsel doorbrak en verzoende, alles nog wordt bewaard. Thans verstaan we ook, wat verlossing is. Want wat de wereld, die nog daarheen gaat naar het goeddunken haars harten, niet voelt, voelen wij wèl, nl. de zonde, schuld en dood als een macht, die ons drukt, wel eens met zwaren, verpletterenden last, terwijl ook wijzelf zijn een deel van die wereld. Maar, in Jezus' opstanding worden wij hiervan vrij, bij aanvang, zoodat er weer een opening naar God, een toegang met vertrouwen tot Hem in onze ziel komt. En op den Pinksterdag is, de Heilige Geest als het volle nieuwe leven ontvangen, waarnaar nu ook onze ziel begeerig is, en dat wij ook als een nieuwe gave ontvangen mogen, als wij er om bidden.
I. Ziedaar nu, hoe de God der bijzondere openbaring, de levende God, staat boven de natuur. Hij kondigde reeds deze verlossing aan, vanaf den aanvang onder het O. Testament, later door de profeten en allen die reeds in beginsel door haar kwamen te staan boven de natuur; Hij toonde zichtbaar deze verlossing, in Jezus Christus. Want in Hem overwint God zelf de zonde der wereld; in Hem overwint Hij den vloek en den dood in beginsel; dus ook mijn zonde, schuld en dood, die mij gebonden houden onder den ban der natuur. Maar, is dan de wereld van heden, ondanks dit alles, nog niet zeer machtig, zoodat mij deze verlossing niets baat? Neen, want Gods toorn gaat immers uit tegen de zonde der wereld; dit blijkt heden duidelijk in haar grooten nood en dood; zij is, hoewel vaak overwinnende, toch aireede overwonnen.
Zoo blijkt dus God te zijn" boven de wereld verheven, waarlijk a se, hoewel Hij wel zeer reëel met haar in verband staat, veel reëeler dan de pantheïstische conceptie kan aangeven, wijl er hier geen wezenlijke reactie Gods is tegen het kwaad. God is alzoo Persoonlijkheid in den hoogsten zin, die het bestand dezer wereld in Zijn genaderaad draagt, het leidt, het ook kan doorbreken in het wonder, en dus ook ons boven de natuur en alles kan opheffen. Dit alles wordt ons getoond in de bijzondere openbaring Gods, welke is geschied door Gods Geest, gesteund en gedragen door woorden en feiten, die



278
zekerheid bieden tegenover de woorden en feiten dezer wereld. Zij is tot ons gekomen in Israël, niet éénmaal, maar in een lange reeks van historische openbaringen, en dus voldoende bevestigd. Immers verscheen God onder het O. Verbond telkens weer met Zijn woord, Geest en beloften, en dit alles ontplooide zich eindelijk tot een rijk» dom, waarin werkelijk het contra in deze wereld, dat tegen God schijnt te pleiten, in beginsel werd opgeheven, althans geneutraliseerd. In Jezus' geboorte en leven komt God zelf tot ons terug; in Zijn kruis wordt onze schuld verzoend, de Vader ons dus geheel nabij gebracht en ons zondig eigen-ik in beginsel geheel gebroken^ip Jezus' opstanding wordt in beginsel onze dood gedood en het leven en de onverderfelijkheid gebracht aan het licht; en in Zijn hemelvaarten straks in de zending van den Heiligen Geest op Pinksteren wordt in deze wereld weer gebracht het positief nieuw levensbeginsel, nl. in de harten van hen die (onder de voorloopige leiding des H. Geestes) in Christus oprecht leerden gelooveni En zoo ontvangen deze nu in Hem alle die heilsgoederen, die hen over het contra in deze wereld kunnen heenhelpen, ja hun steeds meer (door de onderwijzing der H. Schrift) stellige zekerheid geven aangaande God en Zijn dienst.
En waar wij nu alzoo ook in beginsel boven de natuur en de wereld worden geplaatst, daar ontvangen ook wij nu weer terug onze persoonlijkheid, niet in den hoogsten zin (zooals do Persoonlijkheid in God is), maar in afgeleiden zin. Wel hadden wij alles verloren ; toch reageerde zooveel in ons hiertegen; hoe zouden we echter het hoogste terugbekomen? Door zuiver „wetenschappelijke" zekerheid alleen was toch de vastheid en zelfstandigheid van ons ik, onze persoonlijkheid niet weer te verkregen; evenmin door de cultuur, of door het psychologisch onderzoek, al is dit alles niet te versmaden. Wel wordt „de eenheid cn ondeelbaarheid der menschelijke ziel zoowel door psychologische, ethisch-religieuze als ook door natuurwetenschappelijke ervaring ons als axioma opgedrongen" *); maar zekerheid is hierdoor niet verworven, omdat er te veel overblijft dat ons haar dreigt te ontrooven. Het laatste antwoord verblijft ten slotte bij elkeen aan het geloof, dat echter nog is als een nevel waarin geen wezenlijk licht straalt; het geloof, in den God der bijzondere openbaring, schenkt ons eerst alles wat we behoeven. Wy leeren hier, dat God den mensch schiep met lichaam èn ziel, naar Zijn Beeld; deze waarheid ontvangt in den loop der openbaringshistorie al meer bewijs, nl. in het werk Gods aan de zielen besteed; ja vooral
1) F. J. J. Buytendijk, Schets eener analyse der functies van organen en organismen, bl. 8, 9 (Orgaan Chr. Vereen. Natuur-en Geneeskundigen in Nederland, 1912—1913, afl. I).



279
in Christus wordt de waarde en beteekenis der menschelijke ziel absoluut ^buiten twijfel gesteld (zie b.v. Lukas 15:4—7, vlg.).
m. Waar het voorgaande nu is verstaan daar zal voorts blijken, dat in Gods bijzondere openbaring alle dingen weer hun juiste plaats ontvangen. Hierover nog iets.
Wij wijzen er dan allereerst op, hoe, als wij de verzekerdheid terug hebben ontvangen aangaande God en ons ik, hieruit ook voortvloeit de gewisheid aangaande allerlei objectiviteit. Wij zagen, hoe het subjectieve standpunt der wetenschap ons ten slotte hier alles verliezen doet. Maar in het lieht der bijzondere openbaring wordt de wereld, die ons gegeven is vóór alle redeneering en door ons moet worden aanvaard in geloof, in het juiste licht geplaatst. Zij is geen schijn, ook niet immanent-autonoom; maar, wijl geschapen door God, objectief-reëel, en •toch in alles onder Hem gesteld en van Hem afhankelijk. Ja meer: God schiep den mensch naar Zijn Beeld; eveneens legde Hij de trekken van Zijn wezen, dus Zijne gedachten, neer in de natuur en de historie. Dus zullen ook de gedachten in onze ziel (zuiver geschift) in overeenstemming moeten zijn met die in de dingen buiten ons; met ons denken kunnen we daarom ook indringen (op creatuurlijke wijze) in het wezen der dingen; onze voorstellingen zijn dus wel subjectief, maar hiermede correspondeert toch iets in de objectiviteit. De makrokosmos weerspiegelt zich in den mikrokosmos, wijl God (niet pantheïstisch, maar theïstisch) de Grond is aller dingen. De ideëen in Hem zijn de archetypen (grondbeelden), die in de wereld en in ons vormen de ektypen (afbeeldingen). Wetenschap is dus geen schijn, maar een naspeuren van de gedachten Gods. En, overmits in God zelf de ware schoonheid is en Christus was de schoonste der menschenkinderen,
oo wordt hier ook vooral alles gekleurd met aesthetischen gloed;
een lichtende schoonheidsglans gaat over alles stralen. Ziehier nu de ware „amor intellectualis", waarnaar Spinoza zocht, en waarin het geneesmiddel is gevonden voor alle skepsis ').
Hier worden nu verder in het juiste licht geplaatst al die dingen, die wij noemden sub I, en waardoor wij bij aanvang bevonden dat God zich in de wereld openbaart. Nu is duidelijk, hoe al dat hoogere, vooral 't hoogste, naar God wel moest heenwijzen. Het hoogere, nl. de rede, uitkomend in den bouw van atoom en molecuul, en in de wetten van het causale gebeuren; de rijke verscheidenheid der
1) Men leze voor het genoemde, naast de geref. schrijvers, vooral ook: J. H. Gunning Jr., Blikken in de Openbaring III, 1868, bl. 1 — 225, over het Beeld Gods, in verband met de verschillende zijden van ons bestaan; vgl. ook in dit werk, bl. 74—76.



280
elementen en verbindingen; dit alles wijst heen naar den bewusten Maker, God. Voorts het doelmatige en persoonlijke, overal uitkomend; de grootheid, schoonheid en verhevenheid alom openbaar; het leven, de organismen, de soorten; in de ziel: onze persoonlijkheid die toch ondanks alles telkens weer een wezen achter de verschijnselen poneert; moeten wel naar God wijzen. Ja vooral 't hoogste, dat in ons reageert op het lagere, wordt nu recht verklaard: 's menschen verantwoordelijkheid wijst ons onmiddellijk op de mogelijkheid der verbreking van het causale gebeuren, dus ook op opheffing uit den stroom die ons verslindt; de zedewet; dit alles wijst ons direkt heen naar God. En in de bijzondere openbaring treedt Hij ons weer reëel tegemoet, en leert Hij ons, om in dit alles op te merken de onmiddellijke teekenen van Zijn bestaan en inwerken in deze wereld.
Voor het terrein der wetenschap wordt ons hier voorts met nadruk geleerd, dat tegenover de zuiver causale wereldbeschouwing alleen de teleologische recht van bestaan heeft. Zeker, in het zuiver mechanisch gebeuren geldt de causale methode, met hare afleiding van logische wetten; doch aldra moet men hooger doelen, zal men van de verschijnselen een volledige verklaring kunnen geven. Het Aristotelisch begrip der entelechie, later veelvoudig gevariëerd, is nog heden dienstig ter juiste waardeering van het bestaande. En er moet dan overal bijna een hooger princiep ter verklaring worden aangenomen; dit hooger princiep niet alleen regulatief maar ook constutatief; zal de wetenschap der werkelijkheid volledig zijn. Vooral geldt dit voor het hoogere zieleleven des menschen. Geen wonder dan ook, dat zoowel alle intuitief dieper voelende wijsgeeren en dichters als empirische onderzoekers terugkomen van de meer vlakke wegen; dat, waar de eersten reeds lang de ziel weer trachtten tot haar recht te doen komen naar al hare zijden, ook de laatsten heden moeten erkennen, dat „de eenheid en ondeelbaarheid der menschelijke ziel zoowel door psychologische, ethisch-religieuze als ook door natuurwetenschappelijke ervaring ons als axioma wordt opgedrongen" (zie boven). Hier komt naar voren het begrip van geloovige wetenschap 1),
1) Men leze hier b.v. Dr. H. Bavinck: Christelijke Wetenschap. Voor de natuurphilosophie gaf Dr. H. W. Smit, De natuurphilosophie en het theïsme, 1917, voortreffelijke lijnen aan, die ons kunnen orienteeren op allerlei gebied. Met name geldt dit, waar hij de theïstische opvatting beschrijft (Hoofdstuk III en IV). De schrijver geeft aan, hoe er een lijn, uitgaande van Plato en Aristoteles, gaat door heel de nieuwere philosophie. Wij merken haar b.v. op bij Leibniz en Lotze; bier wordt de wijsbegeerte theïstisch geaccentueerd, en er is een tegenwicht tegen Büchner en Darwin. — Het is echter de vraag, of Dr. S. nog niet soms te veel de lijn van Lotze volgend, aan het pantheïsme meer heeft toegegeven dan op zuiver theïstisch standpunt is geoorloofd. Het wjjsgeerig theïsme toch heeft geen levenskracht in zich zelf, en gaat over in het



281
die haar woord spreekt op alle terrein, van staat en maatschappij, van huisgezin en persoonlijk leven, van litteratuur en kunst.
In verband met het genoemde worden nu ook in het juiste licht geplaatst al die dingen, welke wij hebben genoemd sub II, en die ons God verborgen. Wijmoemen er iets van.
Allereerst wordt dan een helderder licht geworpen op de vraag, hoe in onze ziel, onze persoonlijkheid zooveel machten zich kunnen openbaren, waardoor zij God en zich zelve verliest. Want nu verstaan we, hoe de zonde, waardoor de mensch niet maar zijn ik wil ontplooien maar veeleer zijn eigen-ik volgen en zich zelf (al moge de beteekenis van het ik ook soms gering zijn, ja wie het minst hier is wil doorgaans de meeste zijn) stellen tot middelpunt aller dingen, oorzaak is, dat God, die waarlijk het Middelpunt van alles moet zijn, wordt weggedrongen. Zoo dringt de zonde ons dus af van God, die het Leven is, en heen naar den dood: de kiem des doods schuilt dus in onze ziel1). Ja deze kiem werkt door in ziel èn lichaam; zoo
geloof of in pantheïsme (cf. critieken op het werk van Dr. S. in Heraut, no. 2055, 10 Jnni 1917; Troffel en Zwaard, 1918, le en 2e afl., bl. 114—117, van Dr. P. J. Kromsigt; zie voorts Gunning, Spinoza en de idee der persoonlijkheid, bl. 329).
Om dit eenigszins te verduidelijken: Dr. S. behandelt op bl. 147 het creatianisme, en zoo het wezen der persoonlijkheid als scheppingsdaad Gods. Lotze komt hiertoe op grond van de philosophie, en wij komen tot hetzelde resultaat op grond van het theïsme, zegt Dr. S. Edoch, dit laatste „voegt er iets aan toe", door de leer van de zonde, onsterfelijkheid, ziel enz. Dit moet ook, omdat Lotze zelf alles mede uit het Christendom heeft. Wij zonden hier willen opmerken : als dit laatste waar is (en het is waar), zoo kan ook Lotze's philosophie qna talis niet de persoonlijkheid bereiken, en wordt zij als zoodanig openbaar als te veel een vrucht zonder wortel, inzoover zij aan de Christelijke sfeer allerlei ontleent, en dit dan geeft als resultaat van de rede. Het Chnstendom voegt dus niet iets toe aan de wijsbegeerte, maar het heeft vaak onbewust, de philosophie op allerlei wijze beïnvloed; dit. nu moet juist worden aangegeven, en zoo de Christelijk-theïstische wigsbegeerte zuiver worden doordacht. Want anders geeft men als conclusie aan, wat enkel vóór-oordeel is. Wie buiten het Christendom staan, zullen op deze wijze, hoewel het schijnbaar hen zeer sterk overtuigen kan, ten slotte toch in 't geheel niet worden overtuigd. Daarom is het beter, de dingen, vooral waar een antithese schuilt, meer scherp te doen uitkomen; dit trekt wellicht in den aanvang anderen minder, maar zal op het einde beter tot het doel leiden (men lette voor mogelijke verdoezeling, ook op bl. 147, 151, 155; op bl. 165 wordt echter alles juist gesteld) ; vgl. over Dr. S. ook bl. 199, noot 3, van dit werk.
1) De zonde is in haar kern hoogmoed, het eigen ik dat ons van God afdringt en ons doet heenvallen naar de natuur; zoodat wij zijn gekomen en komen onder den ban van de natuur en de wereld. En uit deze kern leven vanzelf op de drie grondvormen van zonde: de begeerlijkheid der oogen, de be-



282
ontstaat er noodzakelijk fletsheid en nood in de ziel, waar zij zich opsluit in de wereld en de aardsche dingen; ja deze dood werkt door in het vleesch (wijl uit God alle leven moet komen), zoodat ook de kiem deö doods in ons lichaam verborgen is en zich ten slotte openbaart in ziekten en stervensnood. Zoo verliezen we dus, met God, de vastheid van onze eigene ziel, zoowel wat haar zijn als haar denken betreft, en „wetenschappelijk" komt nu de mensch tot de associatie-psychologie: de ziel enkel een bundel van verschijnselen. Voorts, waar God niet meer gekend wordt, daar heeft de zonde volle vrijheid om zich te ontplooien; hier kan wel een tijdlang in hoogheid het «ielebestaan ook hoog worden opgeheven, maar het verkankerend beginsel der zonde knaagt aan den wortel. Hier is geen troost in de ellende, en geen wonder dat 'n mensch in deze gevallen wereld de kluts ten slotte soms kwijt raakt, zij» geest de spanning waarin geen reëele rust is niet kan doorstaan, en hij het gebruik zijner rede verliest in zinneloosheid. Of dat de trots, plotseling uitschietend, hem het brein nog te meer benevelt en hij zqn eigen bestaan niet meer herkent').
Ziek is de ziel, die 't eigen zijn misduidde,
door óvermoeheid innerlijk ontaard,
al wil z' een schijn van hooge sterkte dragen 2J.
Hier gaat ons ook een nieuw licht op over de bovengenoemde dissociatie in het bewustzijn. Wel zullen er wellicht in de ziel verschillende psychische centra kunnen worden aangenomen 3), maar deze hebben toch alle weer één gemeenschappelijk centrum. Is dit
geerlgkheid des vleesches en de grootschheid des levens. Deze nu verkankeren ons ik, onze persoonlijkheid, vaak onbewust, en voeren ons al meer in de sfeer des doods. iTsev
Deze drie grondvormen van zonde kan men overal in de H. Schrift zien aangewezen, b.v. in 1 Joh. 2: 16; ook komen ze uit in het verhaal van den zondeval, Gen. 3:6; en de Heiland strijdt juist tegen deze drie grondvormen, hij Zijn verzoeking in de woestijn, en Hij alleen overwint ze volkomen (Matt. 4 : 1— 11). Uit deze drie grondvormen komen verder alle andere zonden op, die daarin dan ook haar verklaring vinden (vgl. hiervoor b.v. J. H. L. Roozemeijer, Het Christelijk geloof, 1894, bl. 138 vlg.).
1) Wat men godsdienstwaanzin acht, schijnt zeer weinig voor te komen; veeleer is hoogmoedswaanzin veel vaker te constateeren. Godsdienst daarentegen, goed opgevat (nl. niet allereerst als een gevoelsgewaarwording, maar als een zeker weten, èn vertrouwen) is een echt ziele-remedie (vgl. Dr. P. Wieringa, Godsdienstwaanzin, 1907, bl. 37; ook Heidelb. Catechismus, Vraag en antwoord 21.).
2) Dr. F. van Eeden, Het lied van Schijn en Wezen; vgl. Dr. P. D. Ch. de la Saussaye, Het Christelijk Leven, 1910, I, bl. 53.
8> cf. Dr. A. S. E. Talma, De Leer van het Menschelijk bewustzijn, 1889, bl. 49.



283
echter afwezig, zoo werkt in de ziel, al is het onbegrepen, de macht van den dood, die allerwege ontreddering gebracht heeft (wijl de zedelijke sfeer in onmiddellijk verband staat met de natuurlijke). Doch de realiteit van het ik, de ziel, de persoonlijkheid, als deze goed werken, is geen ziebbedrog. Het is dit ik, dat ons in de bewustzijnsverschijnselen tegemoet treedt, dat wel in zich zelf vèrloren, door Jezus Christus weer gevonden en in Gods gemeenschap in beginsel volkomen hersteld wordt.
Ook verstaan we hier, dat de experimenteele psychologie, waar rij zich niet laat voorlichten door de H. Schrift, nooit de diepere vraagstukken voldoende zal kunnen benaderen en oplossen; veeleer zal zij bij hetgeen meer aan de grens, in de uitwendigheid is gelegen, moeten blijven. Men meene toch niet, dat de diepste dingen op dit terrein nog moeten ontdekt worden; ze zijn aireede ontdekt, en door het intuitief-geestelijk besef (in verband met de openbaring Gods) der vromen van alle eeuw gekend, vooral op de hoogtepunten van het geestelijk leven in den loop der historie. Onze tijd, die zou willen doen alsof deze bouwstoffen voor haar niet golden, zou gevaar loopen, om als het allernieuwste hier uit te geven, wat reeds zeer oud is; ja vooral om inzake de vraagstukken, die in verband staan met het hoogste psychische leven, wij bedoelen de zedelijke, ethische en godsdienstige vraagstukken, geheele op doolpaden te geraken. —
Wij wijzen er verder op, hoe nu ook nog een ander licht opgaat over de vraag, waarom de natuur ook in 't groot God zoo vaak verbergt. Het is niet de causale methode, die hiervan oorzaak is, maar deze methode gehanteerd door het ongeloovige hart, dat geneigd is van God al verder af te dwalen en zich zelf in zijn causale redemethode op den troon te gaan zetten. Dit heeft in den loop der tijden al verder doorgewerkt, en heeft (gelijk de zonde altijd de gestelde perken doet overschrijden) de juiste grenzen voor deze methode doen voorbijzien, en al verder voortgaande ook op heilig terrein, God hieruit verdrongen; terwijl men vergat, dat het allereerst betaamde om hier de schoenen te ontbinden van de voeten, wijl de plaats waarop men stond heilig land was. En ziet, nu reageert God hiertegen, en geeft Hij in Zijn toorn den mensch over aan zijn eigen wijsheid, die overmoed was. Ja, wijl de sfeer des geestes met de natuur innig is samengeweven, zoo werkt die toorn van God ook in de ontadelde schepping sedert de zonde in de wereld gekomen is. Hier rijn we genaderd tot het verstaan van nog een andere stem in de natuur, dan de stemmen die wij er sub I in beluisterden. Wij zeiden immers in de Inleiding, bl. 3, dat wij allereerst op de teekenen van Gods goedheid in de natuur en het leven wilden wijzen; thans leidt onze overweging ons er vanzelf toe, om ook Zijn toom op te merken. Door het woelen van dezen toorn in alle aderen der schep-



284
ping is het, dat de natuur heden overal is ontadeld. En zoo blijkt het ons niet onmogelijk, dat er zoovele dingen zijn die God ook verbergen, gelijk wij sub II aangaven. Het verborgen zijn van God is hier dus maar betrekkeüjk; de natuur openbaart Hem hier evenzeer.
n. Ten slotte.
Wat is dus vóór alles heden noodig?
Dat er schuld worde gevoeld. Want het is door de zonde, den hoogmoed vooral, van het natuurlijk hart des menschen, dat zich tegen den levenden God gekant heeft en kant, dat wij in den toestand van heden gekomen zijn. ü
Schuld voor God.
Het spreekt, dat deze schuld grooter of kleiner zal zijn, al naarmate men meer of minder heeft meegedaan met en zich heeft latenbeïnvloeden in leven, wandel en overtuiging door de verkeerde strekking van den tijdgeest, gelijk wij het sub III en IV teekenden. Wij geven hier enkel de algemeene schuld aan.
Met is het dus allereerst de vraag, of er ook ergens een uitweg bestaat, om aan onze gezonkenheid en vertwijfeling te ontkomen. Want terecht zegt b. v. Prof. Heymans, dat de conceptie van het Wereldwezen niet vooral zóó behoeft te zijn, dat het aan onze behoeften voldoet; dit beslist in 't geheel niet over de waarheid of onwaarnfwi, dier conceptie *). Zeer juist heeft dan ook de gereformeerde theologie niet 's menschen heil, dat nog met een zelfzuchtig motief zou kunnen in verband staan, in het middelpunt geplaatst, maar wel de eer,fp* God, 't ga ons slecht of 't ga ons goed.
Ziehier nu het juiste motief, om terug te keeren op den weg. Niet is dit terugkeeren allereerst gewenscht, om leven te ontvangen in onzen nood en dood; ook niet om onze persoonlijkheid die dreigt schipbreuk te lijden te redden; maar omdat wij God hebben beleedigd door onze zonde, en terugkeer om Zijnentwil onafwijsbare.eisch is2). En dan zal blijken, dat in deze terugkeer, in deze vernedering, juist ook ons behoud, onze verhooging gegeven is; wijl wij dan God in Zijn genade en goedheid leeren kennen in Zijn bijzondere openbaring, en in Hem ons zei ven terugvinden.
Schuld gevoelen is dus allereerst noodig. En dat de mensch zich, in zijn hoogmoed3), leere te buigen voor den levenden God, en voor Jezus Christus, naar de meening der H. Schrift.
1) vgl. Heymans, Einführung in die Metaphysik, bl. 343. De hoogleeraar zegt dit waarschijnlijk uit reactie tegen Fechner, die in zijn „Die drei Motive und Gründe des Glaubens" (bl. 58, 79, 63) de waarheid van het geloof in God afleidt uit het feit, dat we Hem noodig hebben.
2) vgl. Gunning, Spinoza enz., bl. 122, 155.
3) Zie Aanteekening XXX.



285
Onze tijd moet daarom vooral gaan langs het kruis van Christus op Golgotha opgericht, en daarna komen in den opstandingshof van Jozef van Arimathea. Immers zoo zagen we, aan het kruis is onze schuld verzoend, en bij de opstanding is dit voor 't eerst aan ons empirisch geopenbaard. Want als Jezus niet is opgestaan, zoo zijn we nog in onze zonden (1 Cor. 15:15), wijl dan Zijn werk een mislukking geweest is.
Bij dat kruis zagen we het hoogere, het hoogste, hvChristus verschenen, duidelijk optreden tegenover de macht der zonde, die er schuilt in de wereld. Hier ontdekte Hij ons deze zonde, destrekking die er in zit om wat van God komt uit deze wereld te bannen; zoo toonde Hij ons, wat er verborgen bruist in de diepe wateren van 's menschen ziel. Hier verzoende Hij tevens onze schuld, die Hij in Zijn lijden in onze plaats droeg, haar torsend met oneindige fijngevoeligheid en liefde, terwijl de zondaren er vaak niets van beseften. En hier trok Hij ons ook, door de absolute openbaring Zijher liefde, die alles voor ons heeft overgehad tot zelfs het leven, en alles voor ons wilde dragen, om alzoo aansluiting met ons te verkrijgen.
Bij het kruis ontdekt Christus dus de zonde-macht in deze wereld, in welker middelpunt de hoogmoed staat die zich niet voor God wil buigen.
Wij moeten dit allereerst hier speuren.
Bij het kruis, het naakte kruis, het leelijke kruis wordt dan afgewezen alle materialisme en naturalisme. Natuurhjk! Maar ook, alle deïsme en pantheïsme, ook het Christelijk gekleurde, dat zich niet geheel buigt onder Gods bijzondere openbaring, haar ook niet geheel verwerpt, maar haar schijnt aan te houden. Hoe? Door de volle beteekeüfr der zonde weg te doezelen, haar kracht te verzwakken, en den reëelen inhoud der bijzondere openbaring in Christus te trekken in den schijn. Terwijl dan, als bij de Grieken en de Romantici, dit alles met een schoonen, aesthetischen glans wordt overtogen.
Vooral ook dit laatste wordt afgewezen bij het naakte kruis, het leelijke kruis op Golgotha's zoenheuvel, waar immers alle aesthetica wèg is; opdat de mensch hier voor de volle realiteit der zonde zou komen te staan, en niet meer door een zekeren schoonheidsglans nog de naakte werkelijkheid zou kunnen ontvluchten.
En daarom: „wij prediken Christus, den Gekruisigde, den Joden wel een ergernis en den Grieken een dwaasheid; maar hun, die geroepen zijn, beide Joden en Grieken, prediken wij Christus, de kracht Gods en de wijsheid Gods" (1 Cor. 1:23, 24).
In het kruis van Christus, gevolgd door de opstanding, waarin het zegel van den Vader is gezet op het werk van den Zoon, is voor de gemeente de opgang van het leven Gods, terwijl dit op den Pinksterdag is voleindigd. En waar bij het kruis ook onze zonde



286
in beginsel stuk breekt, daar worden we hier recht begeerig om nu ook de gave des H. Geestes te mogen ontvangen (vd Hand. 2 i 38). V ë
Onze tijd ga dus langs het naakte kruis van Christus op Golgotha opgericht. En zoo niet ?
Bij dit kruis werd de zonde der Joden openbaar. En velen kwamen straks tot inkeer. Vele anderen echter niet. Bleven zij nu dezelfden van voorheen? Neen, want het kruis van Christus had hun de zonde geopenbaard; had dus opgewekt wat er nog aan besef van het hoogste licht in hun zielen overig was. Waren zij werkzaam geworden met dit hoogere licht, zoo zouden ze gegaan rijn in de goede richting, naar Christus heen. Dit wilden zij niet Nu moesten rij noodzakelijk dat hoogere licht in hen geheel dooven, want niemand kan bij een vuur wonen; zoo werden zij dus niet beter, maar minder. En wij zagen: het oordeel Gods heeft hen ook achtervolgd. In 70 n. C. is Jeruzalem verwoest, en Israël over de wereld verstrooid; het is thans zwervend en dolend onder de natiën.
In onzen tijd nu wordt, in den pas geeimfigden oorlog en de verwarring daarna, deze zonde ook al in zekeren zin openbaar. Er kèn hier aanleiding zijn, om nu de wezenlijke strekking der zonde die onder alles schuilt, en die bij Jezus' kruis geheel openbaar werd, te leeren verstaan. Want inderdaad, ook ons geslacht is in zekeren zin zwervend en dolend over de aarde, zelfs meer, dan het vermoedt. Het vermeit zich veelal in de schittering van idealistische, pantheïstische idealen.. Men bedenke echter, hoe Spinoza hiervan de vader is! En wie was hij ? Een Israëliet, zonder vaderland, ja zelfs ten onzent nog als een vreemde. Zou het breede, dat er is gelegen in het zwervend en dolend rijn op de aarde; dit breede, horizontale, waarbij de verticale lijn niet bestaat; niet ook op zijne beschouwingen veel invloed hebben geoefend? Wij denken het stellig1). Ons geslacht nu, in rijn breed pantheïstischen opzet der dingen, is meer dan het vermoedt, als de Jood, zwervend zonder vaderland, dolend over het breede der aarde, in ballingschap* vindend nergens de rust.
Ziehier de toorn Gods, zich' reeds openbarend tegen de zonde der Westersche wereld.
Heden is er echter in de ontzaglijke openbaring van dien toorn, wjjl Hij de volkeren aan zich zelf overlaat en doet zien, waartoe ze komen in hun wqsheid zonder recht te rekenen met Hem, toch nog eene genade : God doet ons weer duidelijk zien de macht der zonde, die er schuilt in de Westersche wereld.
1) Prof. Gunning geeft ergens deze gedachte, wij weten niet meer, waar.



287
Er is dus ook heden aanleiding, dat het besef van het hoogste weer opleve en men weer nadere tot Christus. En zoo niet? Dan zal dit hoogste, dat weer werd opgewekt, straks geheel uitslijten. Ja, is het niet reeds bij velen zoover gekomen, die door den oorlog nog meer onvatbaar zijn geworden? Men bezinne zich dus wel, opdat men niet worde als Israël na het verwerpen van Christus. Qods toorn ging toen meer uit dan voorheen, hoewel men het niet vermoedde; er kwam geen middel meer om het volksbestaan nog te redden; in de verwoesting van Jeruzalem werd Israël verbannen van zijne plaats —.
Nog éénmaal werpen we nu voor het laatst een blik achterwaarts.
De opmerkzame lezer zal, als hij onze beschouwingen van af den aanvang gevolgd heeft, eerst (sub I en II) wel den indruk hebben ontvangen, dat hij die hoogere en hoogste wereld van God gedurig wel even zag doorschemeren, maar ook daarna weer verdwijnen ; dus zal hy het gevoel hebben gehad, alsof hij zich somwijlen bevond als in een nevel. En inderdaad I het moest ook aldus rijn. Want de kennis van God is voor den mensch heden immers zeer nevelachtig, ja nog minder, geworden. En dit buiten Gods bijzondere openbaring wel in zeer sterke mate; maar ook dan nog, als deze slechts zijdelings heeft ingewerkt op de denksfeer, zooals het ten onzent zoo dikwijls het geval is. En wat anders dan zulk een nevel wordt ook bedoeld in de H.Schrift, als de psalmist zegt: „Immers wandelt de mensch (als) in een beeld (Enkel als een schaduwbeeld wandelt de mensch, Ps. 39:7) ? Het is alsof een zware, dichte mist over het landschap der geesten is getogen, waardoor alleen nog maar enkele matte of fellere lichtstralen doorbreken; of ook wel schijnt er een sombere, diepe, zware nacht over de zielen te rijn gedaald..
Wie hiertegenover nu steeds aanstonds het volle licht zou willen plaatsen, zou wellicht bij sommigen tot resultaat kunnen hebben, dat de blik der oogen geheel werd verward Vandaar, dat wij ook in den aanvang van dit werk (sub I en II, in verband met Hl en IV) in zekeren zin met opzet in dien nevel en nacht rijn ingegaan. Maar niet, om in die nevelachtige sfeer te bhjven vertoeven, want dit zou getuigen van ongeloof en oppervlakkigheid (bl. 6); maar om te trachten, onder Gods zegen, daaruit weer geheel te geraken, en alzoo te komen tot wezenlijke verheldering (sub V).
Die lichtflitsen, welke somtijds doorbreken en den nevel verscheuren (zulks vooral ook onder ons, wijl het Christendom op de denksfeer, rij het zijdelings, ingewerkt heeft), het zijn al die teekenen, waarin God Zich nog openbaart (sub I). Maar overigens büjven nevel en



288
nacht, waarin Hij niet wordt gezien; ja de nacht wordt zelfs donkerder, zoodat Hij Zich geheel verbergt (sub II). Doch ziet nu, in die nevelsfeer geschiedt iets niet-onschuldigs; immers vond en vindt hier plaats de reusachtige denkarbeid van geheel die immanente cultuur van de vorige en deze eeuw, welke denkarbeid den levenden God heeft weggedrongen (III, en nader toegelicht in IV, waarbij ook is gewezen op sommiger pogingen, om de kennisse Gods weer terug te verkrijgen, maar die toch, door te veel aan den tijdgeest te offeren, verzwakkend hebben gewerkt). Achter dien denkarbeid nu school en schuilt de hoogmoed des harten, dat er niet aan dacht zich voor God te buigen; ruw en duidelijk zichtbaar in de grof-materialistische, maar veel fijner en idealistischer in de deïstische en pantheïstische pogingen (sub V, begin). Bij het laatste nu is de hoogmoed vaak onkenbaar, maar toch wel werkelijk, nl. wegschuilend achter godsdienstzin, schoonen aesthetischen gloed en boeiend-tooverachtige glansen, geworpen over een wereld, die wordt vergoddelijkt.
Deze hoogmoed is niet gemakkelijk te vinden; de eisch klimt te meer, dat hij worde ontdekt. En dit kan enkel geschieden, daar, waar hij zich volkomen openbaart, bij Christus' kruis. Hier is alle godsdienstzin en schoonheidsglans van mensch en wereld en wetenschap één oogenblik verdwenen; immers bij het naakte kruis staat ook de zondaar in zijne naaktheid. Het kruis predikt dan ook der wereld schuld en oordeel; maar het wordt gevolgd door den morgen der verrijzenis: Christus is „overgeleverd om (ten gevolge van) onze zonden, opgewekt om (ten gevolge van) onze rechtvaardigmaking" (rechtvaardiging), Rom. 4:26. Hier zijn zonde, schuld, oordeel en scheiding van God in beginsel weggenomen. En daarna volgt Christus' hemelvaart, en op den Pinksterdag de uitstorting van den Heiligen Geest, die woning wil maken in ons hart, en zoo de stichting van Christus' gemeente: een nieuw begin in de oude, verlorene menschheid. Dus ligt onze genezing allereerst in het geloof in God den Vader die ons roepen wil, den Zoon die ons verlossen wil, en den Heiligen Geest die in ons wil wonen en ons vernieuwen.
Nu worden pas alle dingen bij aanvang weer juist gezien (vgl. 1 Cor. 2:14). Hier wordt de mensch gekend als iemand, die in zijn hoogmoed des harten tegen God inwerkt, en gescheiden is van het leven Gods, verduisterd in het verstand (vgl. Ef. 4:18), waardoor h§ zich ook heeft vastgezet in de denkmethodes, die van God afvoeren; de mensch op wiens schouders een last van zondeschuld, en dus van toorn en vloek rusten. Hier wordt ook de natuur gezien op de juiste wijs: zij openbaart God in de vele lichtflitsen, die nog in haar worden waargenomen, maar ook is die natuur, evenals de denkmethode op haar toegepast en aan haar ontleend, van God vervreemd; zij werd als een gordijn, die ons 't wezen Gods verbergt,



289
terwijl nog maar alleen enkele malen als 't ware een hand Gods daarachter de plooien van dat gordijn even beroert; er gaat een breuk door de gansche schepping, doorgaande in alle sferen, er ligt ook op haar een last van toorn en vloek. En ziedaar nu de waarheid van de twee textwoorden, die wij boven de Inleiding plaatsten (bl. 1) geheel naar voren tredend. Gods grootheid en goedheid, openbaar in Bom. 1, 20: „Zijne onzienlijke dingen*(deugden), zijne eeuwige kracht en goddelijkheid, worden van de schepping der wereld af uit Zijne schepselen gekend en doorzien"; Gods toorn, schuilend achter Rom. 8, 22: „Immers wij weten, dat de gansche schepping tesamen zucht, en tesamen als in barensweeën is tot nu toe." (Hfd. V, slot).
Nu zijn nog enkele dingen openbaar:
Waar de genoemde denkmethodes het krachtigst zijn gehanteerd, zonder dat op de gevaarlijke strekking is acht gegeven, daar is God geheel uit het gezicht geweken. Dit gold reeds voor de intellectueele kringen der Grieksche Oudheid, maar het geldt soms in nog sterkere mate voor die in den nieuweren en onzen tijd.
Evenwel, waar die methodes minder zijn gehanteerd, daar bleef nog meer vatbaarheid over, om Gods hand op te merken in deze wereld. En hier vond de Christelijke prediking dus ook het meest aansluiting. Dies was en is de Kerk wel dikwijls het meest bestaande uit de meer eenvoudigen naar deze wereld (vgl. 1 Cor. 1:26).
Ja, die prediking had reeds niet zoozeer invloed op de intellectueele kringen der Oudheid, wijl de denkmethodes reeds toen van den levenden God afvoerden, hoewel er toch ook nog wel velerlei beter intuïtief besef was overgebleven (vgl. Hand. 17: Paulus op den Areopagus predikt aan de ontwikkelde Atheners „den onbekenden God, dien zij niet-kennende dienen"; immers „in Hem leven wij, bewegen wij ons en zijn wij; want wij zijn ook Zijn geslacht", vs. 23, 28. Het resultaat was echter gering) *). En bij ons was dit denken nog vaak meer ongodsdienstig geworden; zoo waren prediking en Kerk nog verder uit het gezicht verdwenen.
Heden echter, nu die ban van het denken weer een weinig gebroken, en men in een meer idealistische phase gekomen is, zal ook het intuïtief besef weer meer kunnen werken, en zullen mitsdien ook de geestelijk-intuïtieve beseffen weer meer naar voren kunnen komen. En nu is één ding vóór alles noodig: dat goed worde gevoeld de diepere oorzaak van alle ellende, nl. de zonde van het hoogmoedige hart, en de hoogmoed van het zondige hart. Vandaar de noodzakelijkheid van de prediking des kruises (vgl. 1 Cor. 2:2), waar de
1) Men leze hier : Dr. D. Ch. de la Saussaye, Leerredenen III, 8, „Paulus te Athene".
19



290
zondaar ontdekt wordt, ook voor de inteïïectuedén; opdat alzoo het geloof moge worden gewerkt ook bij hen. En zou dit laatste in onzen tijd niet nog evengoed, onder Gods zegen, mogelijk zijn als in de dagen van Paulus? (vgl. Hand. 17, waar toch één van het hooge college op den Areopagus, nl. Dionysius, met een vrouw Damaris, en nog enkele anderen, reeds door Paulus' prediking tot het geloof in Christus werden gebracht,'en aldus de gemeente ook aldaar bij aanvang gesticht werd) ').
Doch merk nu op: wijl het idealisme veelal alle angstverwekkende diepten dezes bestaans met schoonen glans tracht te sieren en door bloemenpracht te onttrekken aan het oög, daar is er heden gevaar, dat dit ook, zij het ten deele, door wie Christus belijden wordt overgenomen, ten einde anderen te trekken, maar dat aldus de ergernis des kruises verzwakt wordt (vgl. 1 Cor. 1, 17 : „Niet met wijsheid van woorden, opdat het kruis van Christus niet worde verijdeld", (d. i. opzij worde gezet), en er aldus een combinatie van Christendom en wereld worde verkregen, die wezenlijk echt resultaat o. i. niet zal kunnen opleveren.
Aldus zij men voorzichtig met synthetische pogingen, die licht zijn van vervlakkende strekking. Al willen we gaarne waardeeren alles, wat hier geschiedt; waar b.v. wordt getracht om te ontkomen aan den ban van het natuurwetenschappelijk denken, doordat de hoogere wereld en met name het wonder weer worden geponeerd, waardoor immers weer een weg wordt gebaand naar het positief Christendom; of, als op wetenschappelijke wijze de historische basis van dit Christendom weer wordt blootgelegd, gelijk heden veelszins geschiedt. Maar er moet dan straks nog worden voortgeschreden tot een wetenschappelijke adstructie van de dogmatische en wijsgèerige motieven, die op Christelijk terrein voor onzen tijd kunnen gelden 1 En hier hoede men zich wel voor verzwakking van het bestand der ChristeUjke religie, 't welk zoo licht wil geschieden (b.v. door te veel naar „Synthese" te zoeken)2).
1) Men leze kier ook: Dr. D. Ch. de la Saussaye, Leerredenen III, 8, „Paulus te Athene".
2) Het spreekt, dat er dns weinig heil kan worden verwacht van een synthese, waarbij de Christelijke openbaringswaarheden zonden verdwijnen of worden verzwakt. Dit sluit echter niet uit een juiste synthese, waarbij die waarheden onverzwakt worden gehandhaafd, en uit cultuur en wetenschap worden geassimileerd de goede elementen.
Daarom kiezen wij voor de gereformeerde opvatting inzake de bijzondere openbaring Gods in de H. Schrift. En het komt ons voor, dat elkeen te dezen opzichte wel tot eenige klaarheid mag komen. Wij toch mogen niet alles op één vlak stellen; wie het wèl doet, loopt gevaar de openbaringswaarheden te verzwakken. De geschiedenis der Reformatie in de 16e eeuw is ook hier leer-



291
Ten slotte klemt dus wel zeer sterk de eisch, zoowel voor meerontwikkelden als eenvoudigen, voor intellecttteelen als ongeleerden : terug tot Jezus Christus en dien gekruisigd (vgl. 1 Cor. 2:2). En dan zal 't overige, ook de rechte natuur- en wereldbeschouwing,
rijk. Men overwege het volgende: „Het is een verschijnsel van zoo groote beteekenis en ernstige leering, dat de waarheid Gods, toen de Heere haar licht helderder deed doorbreken in de door dwaalleer en menschelijke inzettingen verdonkerde Kerk, welhaast te strijden had tegen wie in zekeren zin wel degelijk die waarheid hnldigden, maar, door niet scherp de lijnen te trekken, tevens het grootste gevaar voor de gansche zaak der Hervorming werden. En opmerkenswaard is wel, hoe dat verzet tegen de volle verwezenlijking van de beginselen der Hervorming in verschillende landen ook een eigen stempel heeft vertoond. In Dnitschland heeft die tegenkanting zich geopenbaard in de Luther sche richting; ten onzent in het Arminianisme; in Engeland in het Anglicanisme. En dat deze drieërlei richting betrekkelijk grooten invloed kon winnen, is zoo verklaarbaar. Ten allen tijde heeft, wie gematigdheid predikt en tegen uitersten waarschuwt, kans op veler instemming. En niet allen doorzien, dat onder die leuzen maar al te vaak bedoeld wordt de kern der zaak aan te tasten. Gelijk ook Groen van Prinsterer zich telkens het verwijt voor de voeten zag gerold, dat hij aan overdrijving leed, waarop hij ten antwoord gaf, dat wat hij vraagde, slechts het minimum was, en met daarvan iets af te doen, alles werd prijsgegeven.
Zoo heeft het Calvinisme tegenover de Luthersche richting, het Arminianisme en het Anglicanisme, door een krachtig bolwerk tegen Eome te zijn, de waarheid gered voor de wereld" (Mr. D. P. D. Fabius, Wezen van het Calvinisme. Schild en Pijl, 1919, afl. I bl. 16. De cursiveering is van ons).
Bedoelde het gereformeerde dan wellicht in zijn strijd splitsing en twist te veroorzaken? Geenszins. „Troeltsch stelt in het licht, hoe het Calvinisme geenszins van stonde aan bedoeld heeft, zelfstandig tegenover alle stroomingen der Hervorming op te treden. Het wilde oorspronkelijk niet anders zijn dan zuiver, het gansche Protestantisme in zich opnemende Lutheranisme, enz. Eerst het verzet der Duitsche Lntherschen en het zelfstandig optreden van het Anglicanisme hebben volgens Troeltsch het Calvinisme tot afzonderlijke gezindte gemaakt. Het zijn de Lntherschen, dus schrijft bij, die de gemeenschap verbroken hebben" (bl. 16).
Bedoelde het gereformeerde dan daarna splitsing? Evenmin. Van Luthersche zijde werd wel te Wesel de heilige oorlog tegen de Gereformeerden gepredikt. Edoch, toen het voor de laatsten de vraag gold, welke hun houding moest wezen tegenover de voorstanders der Augsburgsche confessie, hoe werd toen deze houding bepaald? „Het is opmerkelijk, dat Calvijn te dien aanzien, niet slechts bier, maar ook overal, niet slechts nu, maar ook levenslang, zeer verdraagzaam en ruim was, nooit sectarisch of separatistisch, maar in vollen zin katholiek. Voor de eenheid der Kerk, ook in haar uitwendig optreden, heeft hij altijd geijverd. Hij heeft altijd gestreden, niet slechts tegen allen die de Kerk van haar fundament willen afbrengen, maar ook evenzeer tegen allen, die de Kerk als het ware in afdeelingen willen laten uiteenvallen. Of, gelijk Wernle schrijft, Calvijn heeft



292
wel kunnen volgen. En zeker, vele vragen zullen er ook dan nog wel kunnen worden gedaan, waarop we het antwoord schuldig
moeten blijven. Hier willen we echter leeren te zwijgen —
Is dit zoo erg?
Neen, want als wij Christus een weinig mogen kennen, zoo mag er toch, ondanks en boven alles, nu in het hart blijde een stemme van gerei en van lofzegging klinken (vgl. Luk. 15:25); omdat de verloren zoon weer bij aanvang ervaren mag, dat hij is wedergekeerd tot zijn oorspronkelijken staat, dien des kinds: door de openbaring van den Vader die roept, van den Zoon die verlost, en van den Heiligen Geest die het werk der verlossing aan het hart toepast. En zoo gaat er dan over deze donkere wereld, die God openbaart èn verbergt; die daarom zuchtend in pessimisme en grooten nood, toch nog soms het hoofd opsteekt of ginds ook eenig licht aan de kimmen mocht gloren; weer óp een nieuwe, blijde dag, in de openbaring van den drieëenigen God *), wel naar waarheid genoemd: „een glimlach des hemels" (Dante).
de levenstaak van Bucer tot de zijne gemaakt: die Beförderung des Reiohes Christi in ganz Europa im Sinn eines TJnionsprotestantismns" (bl. 17). —
"Wij zien hier dus, dat de schuld van verdeeldheid en twist in dien tijd niet juist, niet vooral, bij het gereformeerde moet worden gezocht, maar veeleer bij de onbeslistheid en halfheid. — En het genoemde is ook leerrijk voor de vorige eeuw en het heden. Wie b. v. bracht in de vorige eeuw de splitsing tusschen Groen en Beets? Men kan er veel over twisten, maar het is een feit, dat niet Groen, maar Beets „het tafellaken tusschen hen heeft doorgesneden" (vgl P. D. Chantepie de la Saussage, Het leven van Nicolaas Beets, 1904, bl. 143, 144; Dr. F. JFokkema, De godsd. wijsgeerige beginselen van Mr. G. Groen van Prinsterer, 1907, bl. 174). Aan welke zijde was dus toen de breedheid van opvatting ? (Heeft hierop wel genoeg gelet Dr. de Vrger, De Gereformeerd-Ethischen, bl. 88 ?).
En wie heeft heden vooral schuld, als er vaak rivaliteit en meer dan dat bestaat tusschen ethischen en gereformeerden? Ligt zij vooral bij de laatsten? Heden, nu zoovele ethischen zelfs van het type van Beets en la Saussaye Sr. en Gunning al vaak weinig meer vertoonen? Wie wat verder ziet dan de oppervlakte, ontdekt ook heden, dat het verzet tegen de voUe verwezenlijking van de beginselen der Hervorming meest een eigen stempel vertoont. (Zie boven). —
Het is nog altijd leerrijk, het bovengenoemde te overwegen, in verband met de vraag, wie het getuigenis der historie aan zijn zijde heeft, wie vooral geneigd is tot twist en verdeeldheid, bij wie de oorzaak ligt van onware party vorming, en aan welke zijde de engheid of de breedte van opvatting bestaat? De geschiedenis van de vorige eeuw is nu voorbij, en ook haar strijd; heden zij er weer voor zooveel mogelijk toenadering; maar men neme daarbij de les der historie ter harte! Alleen wie het hoogst staat, kan het breedst rondom uitzien.
1) zie Aanteekening XVII.









AANTEEKENfïTGEN.
AANTEEKENING I.
Over 't verband van de Theologia naturalis en de Theologia revelata.
a. Hier ligt dus het vraagstuk aangaande het verband tusschen de theologia naturalis en de theologia revelata.
De Ltttherschen hadden weinig op met de theologia naturalis. Zij bestreden terecht de scholastieke leer, naturalia adhuc esse integra; Luther ging echter te ver naar de andere zijde. Maar hij, zoowel als de Luthersche theologen, kwamen van deze eenzijdigheid straks terug. Toch is er veel waars in; want de natuur «onder meer openbaart èn verbergt God.
Melanchton leerde, dat er sporen van God zijn in al Zijne werken. De gereformeerde theologen waren ten opzichte van de theologia naturalis vriendelijker gestemd. Calvijn zeide, dat in den mensch nog is een sensus divinitatis, een semen religionis, waarbij dan de openbaring Gods komt in Zijne werken; zoodat de natuur zelfs „vromelijk God kan worden genoemd".
Toch verwierp men de leer der ideae innatae van Cartesius, ondanks het feit dat de leer der theologia insita krachtig bepleit werd. Want op het standpunt der aangeboren begrippen is openbaring niet meer noodig; nog wel voor een lager en, maar niet voor een hoogeren trap van geestelijk leven Kant heeft later de leer der aangeboren begrippen gewijzigd in die der aangeboren vormen (der aanschouwing, nl. ruimte en- tijd; des verstands, nl. kategorieën ; der rede, nl. de ideeën God, deugd, onsterfelijkheid).
De juiste opvatting is, dat de cognitio Dei insita hierin bestaat, dat de mensch bezit de potentia en de inclinatio om te midden van de omgeving waarin hij verkeert, te komen tot eenige kennis van God. Er is dus openbaring Gods in en buiten den mensch. Maar niet uit zich zelf alleen construeert hij deze kennis Gods; object en subject moeten gepaard gaan.
Doch buiten de bijzondere openbaring (theologia revelata) raakt deze kennis van God toch verward. Onder de heidenen merkt men dan ook dikwijls nog meer van geloof aan God op grond van de natuur, dan bij de beschaafde volkeren. Dit blijkt vooral ook in onzen tijd.



294
Daarom kan alleen in het licht der bijzondere openbaring de natuur weer recht worden beschouwd, en in haar de bewijzen voor het bestaan Gods opgemerkt. Ook de theologia naturalis kan dus niet goed worden behandeld, zonder eenige Christelijke Voraussetzung (vgl. Dr. H. Bavinck, Geref. Dogmatiek, II, bl. 41—55; Calvijn, Institutie, I, 6; Dr. A. Kuyper, Encyclopaedie der H. Godgeleerdheid, 2e druk, I, bl. 400).
In de school van Schleiermacher wordt de grens tusschen algemeene en bijzondere openbaring opgelost, althans zeer verzwakt (vgl. Schleiermacher, Christ.: Glaube I, 1889, bl. 144, 145); het echte openbaringsbegrip Ujdt zoo schipbreuk (vgl. bl. 146).
b. Voor de noodzakelijkheid der theologia revelata, vgl. het volgende praktische voorbeeld:
Ter gelegenheid van het 3e eeuwfeest der Groninger Academie 1914, hield Z. Ex. Min. Cort van der Linden een rede, waarin hij de lof der wetenschap bezong op de volgende schoone wijs:
„De gapingen tusschen zelfstandig schijnende wetenschappen worden gedicht en meer en meer ontplooit zich de orde van het heelal. Overal in de natuur vindt men de waarheden der wiskunde terug en overal dezelfde wetten van beweging en kracht. En indien de wetenschap thans de atomen zelf weder als samengesteld moet aannemen, indien het absolute der wiskunde zelf wankelt en de wetten der beweging beginnen te wijzen naar een grootere wereld dan waarvan wij in onze drie-dimensionale aanschouwing bewust zijn; hare dienaren zijn niet bevreesd, want onwrikbaar blijft het geloof in de oneindige orde der dingen en de eeuwige wet der causaliteit.
Maar naast de wetenschap dér natuur ontwikkelt zich de wetenschap van den geest en openbaart zich gelijksoortige beweging. De taal, het recht, de godsdienst zijn ten slotte groepeeringen van eenvoudige eigenschappen van het bewustzijn in eindelooze verscheidenheid samengesteld. Maar deze orde van het bewustzijn is eene andere dan die der natuur. Want zij toont ons een progressief scheppingsvermogen van wat nuttig en goed en schoon schijnt. Het is de orde niet van hetgeen is, maar van hetgeen moet zijn en daarom wordt.
De geschiedenis der menschheid bewijst hoezeer kennis macht is. De wetenschap zoekt alleen de waarheid, maar in haar gevolg strooit de natuur haar gaven. De destructieve krachten worden overwonnen, de afstanden verkort, de verkeersmiddelen sneller en veiliger, de volken verbonden en aaneengeschakeld. De productie van. alles wat de mensch behoeft, wordt immer grooter en de cultuur verheft zich en breidt zich uit over de gansche aarde.
Maar tevens schept-het verhelderde bewustzijn hoogere en meer



295
omvattende rechtsnormen, de zich in tallooze verhoudingen uitbreidende persoonlijkheid verdiept zich tot inniger gemeenschap, en het godsdienstig leven verklaart zich tot zelfverloochenende liefde, tot heilige deernis met al wat lijdt en verlaten is en willige onderwerping aan den eeuwigen wil, die het heelal bestuurt.
Zoo is de universitas scientiarum eene verbeelding van de oneindige Universiteit waarin wij leven." —
Toch voegde de Minister bij deze hooggestemde lofspraak nog het volgende:
„Zeker, nog altijd blijft de wetenschap het antwoord schuldig op de vraag van den dichter:
0 löst mir das Rathsel des Lebens, Das qualvoll uralte Rathsel, en de wijsbegeerte opklimmend naar de hoogste toppen van het menschelijk denken, vermag niet meer dan in de termen der eindigheid de eeuwige wijsheid en liefde te verbeelden, die wij zoeken te benaderen en waarvan wij in de beste oogenblikken onzes levens zeker zijn." —
Hier willen wij nu vragen: zijn de destructieve krachten inderdaad overwonnen? Zijn de volkeren verbonden en aaneengeschakeld? Wordt het progressief scheppingsvermogen in de cultuur duidelijk gezien?
Immers, onze tijd geeft hierop ontkennend antwoord.
De rede van den Minister was dus in veel opzichten sympathiek, omdat hij de beteekenis van het zuiver naturalisme terugdrong, vooral omdat hij heenwees naar de eeuwige wijsheid en liefde, „die wij zoeken te benaderen en waarvan wij in de beste oogenblikken onzes levens zeker zijn"; maar, als het contra voldoende wordt geponeerd, zoo is o. i. dit resultaat aanmerkelijk minder stellig, en wordt iets anders nog geëischt om te kunnen gelooven aan een eeuwige wijsheid en liefde, die alles regeert, nl. de theologia revelata.
De opvattingen van den Minister hebben o. i. tot ondergrond de beschouwingen der philosophie van Kant en Hegel. En hier blijft ten slotte alles immanent, ja de grond is zelfs revolutionair. "Alles wordt ten slotte opgebouwd uit den mensch en de gemeenschap, waarbij geenerlei vaste hoogere maatstaf overblijft. Dat de Minister ook zelf voor het staatkundig terrein te veel uit de gemeenschap afleidt, zoodat er feitelijk b v. geen recht van eigendom is te handhaven, ja wijl alles aan de gemeenschap behoort deze dit daarvoor ook ten allen tijde kan terugvorderen, waardoor dan het belastingheffen wordt verdedigd, zie: Mr. D. P. D. Fabius, De Christelijke Staat, 1915, bl. 98, 99. Dezelfde gedachten vindt men al bij Babeuf en Robespierre, bl. 282.
In de rede, door den Minister gehouden 8 en 9 Dec. 1915 over onze binnen- en buitenlandsche verhoudingen, gaf Z.Exc. uiting aan zijn geloof in de toekomst der menschheid (bl. 23). Dit lijkt veel op



296
Comte's „eeredienst van de menschheid", in de positieve kerk te Parijs, uit alle volkeren vergaderd —
c. Ook H. Makkink, Godsdienstig Leven buiten de Kerk in dezen Tjjjd, wiïst op de ontwaking van godsdienstzin heden in de kringen van letterkundigen, vrijdenkers, de school, de geleerden, in sociaalreligieuse kringen zooals theosofen, spiritisten, en monisten, studenten, de journalistiek 2). Wij willen al deze uitingen niet gering achten; zelfs wordt dit alles nog versterkt in de donkere tijden, waarin wij thans verkeeren. Toch meenen we, dat het voortgaan dier ontwaking tot reëel godsdienstig leven niet zal geschieden zonder terugkeer tot de bijzondere openbaring Gods in Israël.
In dit verband lette men op Dr. H. Bavinck, Modernisme en Orthodoxie, bl. 33: „De noodzakelijkheid eener bijzondere openbaring wordt negatief nergens sterker door bewezen dan door het sprekende feit, dat allen, die haar ontkennen en met den inhoud der openbaring in natuur en geschiedenis zich moeten tevreden stellen, het recht en de vrijmoedigheid verliezen, om ondanks de strengheid en de grootheid Gods aan zijne vaderlijke liefde te blijven gelooven. De historie getuigt daarvan in alle eeuwen, maar spreekt dit nog veel klaarder en krachtiger in deze tijden uit, waarin de wetenschap van de onmetelijkheid van het heelal en van de onverbrekelijkheid der natuurkrachten ons zulk een diepen indruk geeft, dat voor God geen andere namen schijnen over te blijven dan die van het Absolute, den oergrond aller dingen, het leven van alle leven en de kracht in alle kracht."
AANTEEKENING II.
Over het begrip Dominant.
(Men vergelijke hier: Dr. A. M. de Hartog, Redelijkheid der Religie, bl 59, 64—68, 137; Nieuwe Banen, 1908, no. 1, bl. 9; Drie wijsgeeren onzer dagen, bl. 57 vlg. Orgaan van de Chr. Vereeniging
1) Hoe Mr. C. v. d. Linden met de revolutie-beginselen dweept, zie men aangewezen b.v. bij Dr. F. J. Krop, Hugenootsche en Calvinistische stemmen, bl. 370, noot, waar deze er op wijst, hoe de eerstgenoemde in zijn boek: „Richting en beleid der liberale partij", allen invloed aan de Openbaring op het staatkundig leven ontzegt, in dezer voege: „De liberale partij vindt haren grondslag in het gezag der menschelijke rede. De vrijzinnige richt staatsregeling en bestuur, overeenkomstig zijne idealen van menschenwaarde, uitsluitend naar de uitspraken van het verstand."
3) vgl. ook Dr. J. R. Slotemaker de Brnïne, Buitenkerkelijke Religie (Pro Ministerio UI, 2).



297
van Natuur- en Geneeskundigen in Nederland, 1910/1911, afl. 1 en 2, art. van Dr. Rijk Kramer over het vitalistisch-teleologisch denken; Kohnstamm, Warmteleer, bl. 51—58; Dr. H. W. Smit, De natuurphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 31 vlg., 88 en 94.)
Het begrip dominant vindt men al in beginsel bij Aristoteles en zijn leer van de organismen; verder bij Thomas Aquino (vgl. Dr. H. W. Smit, De natuurphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 78,79), bil/ Leibniz in zijn leer van de monaden (vgl. R. Eucken, Lebensanschauungen Grosser Denker, bl. 52, 365). Ook b.v. bij Prof. Scholten (vgl. Dr. K. H Roessingh, De Moderne Theologie in Nederland, 1914, bl. 133); zulks in navolging van Hegel (vgl. Windelband, Gesch. neuer. Phil II, bl. 342). —
Felix Ortt behandelde in Theol. Tijdschrift 1914, no. 2: „Studies in het grensgebied van natuur- en godsdienstwetenschap", een boek van Hans Driesch: „The Science and Philosophy of the Organism" (Gifford Lectures 1907), waarin deze wetenschappelijk aantoont, dat er in de ontwikkeling der levende wezens buiten de sfeer van de physische en chemische, werkingen iets moet zün, dat de individueele vormen doet ontstaan. Het leven bevat een autonome factor, een eigen „ziel", een vitalistisch, ordenend beginsel, de intelligentie, die in wezen van de energie verschillend is.
Hij wijst b.v. op een blad papier, dat beschreven is met vele gedachten. Zet nu eens dezelfde letters geheel zonder verband, in wanorde door elkaar, dan is dezelfde physisch-chemische kracht in die letters en in dat papier aanwezig; doch — zij werken op ons niets uit. Maar, zet ze nu eens weer in de juiste volgorde, èn, zy verwekken groote beroering in onze ziel, Bewijs, dat er nu nog een derde factor werkt, die boven de phys. chemische krachten en de wet van het behoud der energie uitgaat (vgl. ook Dr. F. J. J. Buytendijk, Oude problemen in de moderne biologie, 1919, bl. 13 vlg.).
Voor het vitalisme, als gegrond op experimenteel onderzoek, contra het mechanisme, leze men Dr. Buytendijk, Psychologie der Dieren, 1920. Op bl. 241 vlg. wordt het resultaat saamgevat. Zoo zün er dus in de natuur super-individueele grootheden; tevens is er samenhang in alles (ook b.v. van twee dingen aan één plant, welke op zich zelf niet bij elkaar passen, b.v. de gallen zijn ondienstig voor de plant waaraan zij groeien, maar dienstig voor de parasiet, 247). Aldus moet men besluiten tot een wereldziel, of tot een persoonlijk, bewust God (248). In laatste instantie blijft het antwoord dus aan het geloof (vgl. in dit werk bl. 262, noot).
Een interessante discussie is er geweest in „Orgaan van de Christelijke Vereeniging van Natuur- en Geneeskundigen in Nederland", over de vraag of de vitalistische opvatting al of niet bij het theïsme voegt. Prof. Buytendijk schreef: „Schets eener analyse der functies



298
van organen en organismen" (1912/1918, afl. 1), „Over het oorzakelijk verband in de natuur" (1913/1914, afl. 1), „Nog iets „over het oorzakel§k verband in de natuur" ten het „leven"" (1913/1914, afl. 3 en 4); in welke artt deze schrijver meer invloed wilde zien toegekend aan de mechanische beschouwing, dan gewoonlijk geschiedt. Tegen hem kwamen op Dr. D. Schermers, de heer J. Bruin en Dr. Rijk Kramer in afl. 2, 1913/1914. Wij voor ons, hoewel wij op de experimenteele zijde niet kunnen ingaan, voelen toch, wgl de laatste oordeelen ten slotte meer wijsgeerig dan experimenteel zijn, de opvatting van Prof. Buytendijk als soms wel ietwat liggend op de deïstische lijn. Terwijl wij de meening zijner critici, die ook geen vitalisme qua talis verdedigen, doch wel de noodzakelijkheid van aanname van een hooger princiep voor de verklaring der gegevens in de natuur, beter met het theïsme kunnen vereenigen. Vgl. ook Dr. Ruk Kramer: Het vitalistisch-teleologisch denken (1910/1911, afl. 1 en 2).
Het schnnt, dat Prof. B. thans van het gewraakte in zijn beschouwingen terugkeert, te oordeelen naar het overzicht zijner rede, gehouden in de Vrije Universiteit, ter toelating tot het lectoraat (Heraut 1920). Wij zien dezelfde strekking in de rede bij de aanvaarding van het hoogleeraarsambt aan de V. U.: Oude problemen in de moderne biologie, 1919.
AANTEEKENING III.
Over de Ziel.
Voor het specifiek-zelfstandige der menschelijk ziel, als postulaat van de ervaring (in haar ruimsten zin genomen), vgl. Land, Inleiding tot de Wijsbegeerte, 1900, bi. 60—106; Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, bl. 181—183; F. J. J. BuytendölÉ, Schets eener analyse der functies van organen en organismen (Orgaan van de Christ. Vereeniging van Natuur- en Geneeskundigen, 1912/1913, afl. 1, bl. 8—10); E. Pfennigsdorf, Perrónlichkeit, 1807, S. 57—63. Om van een eigenlijke dier- of plantenziel te spreken is o i. niet aan te bevelen, want men komt dan spoedig tot het pantheïstische begrip al-ziel; dus spreke men er overdrachtelijk van. Vgl. 't zelfde orgaan, 1913/1914, afl. 2, bl. 24, 25, 48, 49, 66, 67.
Wel zijn de eerste beginselen van psychisch leven te vinden bij planten en dieren; ook zijn er wel enkele psychische functies in andere deelen van het dierlijk en menschelijk lichaam, dan in de hersens; toch is er alleen een centraal psychisch vermogen in den mensch (vgl. Dr. A. S. E. Talma, de leer van het Menschelijk Be-



299
wustzijn, 1889, bl. 49, 56, 85, 97). Fechner gaf in 1848 uit zün „Nanna oder das Seelenleben der Pflanzen", een eigenaardig en zeer suggestief boek, vol van schoone gedachten en parallellen tusschen het onbewuste en bewuste leven (vgl. de gelijkenissen in het N. Testament); maar toch al te zeer is alles gezien in het kader van de al-bezieling der natuur. Het Cartesianisme doodde de ziel bij de dieren, wijl de ziel hier alleen in het denken gesteld werd; gevolg was b.v., dat de honden in Port-Royal (de Jansenisten waren in meer dan één opzicht aan Cartesius verwant) levend werden gespijkerd op planken, ter onderzoeking, wijl men ze als gevoelloos beschouwde! Ziehier de invloed van de theorie op het leven <bü Bavinck, De overwinning der ziel, 1916, bl. 13, 14; vgl. Windelband, Geschichte der Neueren Philosophie, 1911, I, bl. 190).
Het spreekt echter, dat men op zuiver theoretische gronden niet verder kan komen dan tot het postulaat der menschelijke ziel. Hierover elders meer (zie bl. 261 vlg.).
Is er ook redelijke drang bij de planten te bespeuren? Darwin verhaalt van een boompje, waarnaast hij op een paar meter afstand een doode geit begroef. En ziet, de wortels bewogen zich spoedig in de richting van het cadaver. De zonnedauw, een vliegen-vangend plantje, beweegt, als men een vlieg op enkele centimeters afstand vastbindt, zyn bladeren in de richting van het insect, totdat het omsloten is. De monniksbaard, een kwaadaardige parasiet, zoekt zoolang met zijn draadvormig lichaam over den grond, totdat het een object (b.v. een klaverplant) vindt, en omstrengelt dit dan geheel. De erwt groeit regelrecht naar de plaats, waar de stok in den grond is gestoken, om er tegen te leunen. De cactus, op een ijzeren dak geplaatst, laat zijn wortels groeien naar de plaats, waar door roest een gat is ontstaan, ontwikkelt hier dan een verbazende groeikracht, en zendt zyn wortels regelrecht naar de aarde *).
Bij de dieren vinden we een praeformatie van het menschelijk bewustzijn, b.v. in het instinct2).
Over allerlei trekken, die bij de dieren bij aanvang worden gevonden en bij den mensch zich volkomen openbaren, terwijl de verklaring alsof deze trekken bij den mensch uit die van het dier zouden zün af te leiden, toch ongenoegzaam is> «ie Dr. J. R. Slotemaker de Bruine, Het geloof aan God in de twintigste eeuw, 1910, bl. 1—40 vlg.
Het specifiek verschil tusschen dier en mensch bestaat hierin,
1) vgl G. Th. Fechner, Nanna, 1909, bl. 80 vlg.
2) zie definities van het instinot>%(j' Dt- Buytendijk, Psychologie der Dieren, 1920, bl. 229 vlg.



300
dat er bij den mensch eigenlijk alleen maar bestaat een bewust, regelend en scheidend ik (vgl. E. Pfennigsdorf, Persönlichkeit, 1907, S. 63—70); voorts, dat er bij het dier enkel zieleleven is, bij den mensch is ook geestelijk leven. Dit vindt vooral zijn openbaring in de spraak, en in den aanleg voor de geestelijke en eeuwige dingen, i. e. w. de mensch is aan God verwant, geschapen naar Zijn Beeld (vgl. b.v. Wisse, De Wereldraadselen, bl. 59—76).
Vgl. ook Dr. F. J. J. Buytendijk, Oude problemen in de moderne biologie, 1919, bl. 18.
Dr. Buytendijk, Psychologie der Dieren, 1920, bl. 235, zegt, dat alle dieren in beginsel dezelfde psychische vermogens bezitten. Er is echter een onoverbrugbare klove tusschen de menschelijke ziel en de dierziel (bl. 236).
AANTEEKENING lila (behoorend bij III).
Windelband zegt, dat na de ficties der Duitsche speculatie er een scheiding kwam tusschen philosophie en psychologie. En nu viel de psychologie eerst onder den ban van de natuurwetenschappelijke methode; zoo werd alles materialistisch verklaard; de ziel Viel weg. De associatie-psychologie was ook positivistisch. Veel scherper echter is tegen de leer van het materialisme opgetreden de leer van de einheitliche activiteit van het bewustzijn. Zoo was het niet meer: cogito, ergo sum; maar: volo, ergo sum (voluntarisme). Hiermee is in de empirische wetenschap aangenomen het standpunt van Kant, Fichte, Schopenhauer; het is dus als geheel onze tijd, die alles in het praktische zoekt. De ziel wordt een Triebsystem. De wilshandeling staat boven alle zijn.
Zoo is er terugkeer tot Kant (Kuno-Fischer). Het nieuw-Kantianisme heeft het materialisme afgewezen; het bewustzijn is niet een nevenfunctie van de materie, maar 't innerlijke is het primaire; daarmee is het materialisme overwonnen (vgl. Windelband, Gesch. der Philosophie, 1907, bl. 531—534; Bavinck, De overwinning der ziel, bl. 29 vlg).
Wij vragen echter: is dit wel voldoende, om de realiteit en vastheid onzer ziel terug te ontvangen. Wy denken aan Plato, die leerde de onsterfelijkheid der ziel, op grond van de ideeën die bewezen de verwantschap van haar met de eeuwigheid; het wezenlijk kenmerk der ziel was het leven en zij kon dus niet dood zijn; haar „einheitliche Substantialiteit" bleek uit de regeering van het ütehaam door de ziel. Toch heeft Griekenland niet de idee der volstrekte waarde van 's menschen persoonlijkheid kunnen voortbrengen. En de absolute



301
zede-wet, die onze persoonlijkheid alleen de juiste richting wijst om te worden hersteld, evenmin; Plato meende, hoezeer hij ook het zinnelijk streven bestreed, toch dat de idee zich ook in de zinnenwereld realiseerde (Gesch. der Phil., bl. 101, 102, 103).
Kant poneert evenzoo de onsterfelijkheid der ziel; maar hoeveel zal hierin zijn overgenomen uit het Christelijk geloof, dat toch nog uit anderen gronden hiertoe besluit? Er is bij Kant hier meer dan af te leiden was uit zijn eigen praemisses.
Heden is men dus van het materialisme teruggekomen, en het idealisme en voluntarisme worden in de hoogere kringen gehuldigd. En zoo vindt men hier dan ook de leer van het psychisch monisme, het onbewuste, het occulte, enz. En in de natuurwetenschap is er de leer b. v. van de eüergetiek. Zoo is in alles meer ziel gekomen.
Toch meenen we, dat dit psychisme spoedig te hoog wordt aangeslagen. Windelband zegt, dat het materialisme is overwonnen (Gesch. der Phil., bl. 539) in de wetenschap; Prof Dr. la Saussaye zegt hetzelfde (in „Het Christelijk Leven, I, bl. 44). Toch vergete men niet, dat dit psychisme zeer sterk is verbonden met het empirisme *) ; en dat, al verkeeren we thans in een meer idealistische periode, deze toch wel (gelijk altijd in de historie) ook heden kan worden gevolgd door een realistische. De menschheid schijnt, buiten den steun van Gods bijzondere openbaring, de weelde van het idealisme niet lang te kunnen dragen. De oorlog pas geleden was wel'bij uitstek realistisch, ja materialistisch; alle hoogere waarden en goederen schenen te verdwijnen. Het idealisme buiten Gods bijzondere openbaring is in strekking pantheistisch, en dit staat met het empirisme in direkt verband (vgl. bl. 122). Het materialisme van voorheen was immers ook omgeslagen in panpsychisme (Cf. Bavinck, Overwinning der ziel, bl. 12).
Het wil ons voorkomen, dat b. v. Melanchton (zooals Windelband meedeelt) juist oordeelde, als hij zegt, dat o. a. de leer van de onsterfelijkheid der ziel niet volgt uit natuurlijke gronden, maar slechts uit de openbaring in de H. Schrift. (Geschichte der neueren Philosophie, I, bl. 99).
Dr. G. J. Heering, De zelfstandigheid der ziel (Inaugureele rede, 1917) wil dan ook de realiteit der ziel doen steunen op het Christelijk geloof. Edoch, waar hij dit geloof bhjkbaar geheel afleidt uit de/ subjectiviteit, kan daar deze poging geslaagd heeten?
Prof. Heering strijdt nl. in deze rede tegen Prof. Heymans, die vooral het karakter beschouwt als min of meer constante grootheid
1) Prof. de la Saussaye haalt t. a. p. Fechner aan contra het materialisme; vgl. hier echter Aanteekening VIc.



302
(in afwijking van de associatie-psyohologie), maar toch hier ook alles deterministisch wil vatten. Het karakter is dan ontstaan door over erving van ouders en grootouders. Zoo blijft er van de ziel, vrije wilsuiting, vrije wilsdaad niet veel over; hier moeten de ideëen vrijheid, verantwoordelijkheid en schuld eveneens wel worden bedreigd. Tevens stelt Prof. Heering zich tegen Windelband, die, ook alles te zeer deterministisch ziende, voor geen eigenlijke vrijheid plaats laat, de ziel (behalve bij de heroën onzes geslachts) oplost, en zoo, ofschoon hij het Christendom wil handhaven, dit toch zeer vervlakt. — Dit betoog van Prof. Heering is wel sympathiek; toch vragen we, of hij wel genoeg recht aan Prof. Heymans en W. laat wedervaren. Immers, wel zal de experimenteele psychologie ons verder kunnen brengen; maar zal, wie enkel van uit het subject wü argumenteeren, hier kunnen komen tot wat het Christendom bedoelt? En is de vrijheid bij Prof. H. niet al te hoog opgevoerd? (b.v. bl. 23y 24). Is er niet veel meer waarheid in het determinisme (ook der zonde), dan Prof H. toelaat? Is de dood op den bodem der ziel niet oorzaak, dat haar zelfstandigheid wankelt? O.i. is het standpunt van Prof. Heering niet wel houdbaar; 't is te veel op wijsgeerige wijs alles uit het subject afgeleid, waarbij wel het Christendom reageert, zoodat Prof. H. aldus tot zijn resultaten kon komen; maar de grond van het Christelijk geloof wordt op deze wijs verzwakt, zoo niet uitgelicht, en dan zal 't andere ook worden verzwakt, zoo niet verdwünen. Het komt ons voor, dat Prof. Heering ten slotte toch op de lijn gaat van Prof. Heymans, en ('t zij indeterministiech of detenninistisch) in den mensch nog voldoende krachten ten goede erkent. Wij kiezen daarom tegen dit remonstrantisme, en vóór het contra-remonstrantsche. O.i. wordt de zielkunde dan ook nog wat dieper gevat, en niet alleen gezien naar „het min of meer plompe dogmatische denken der kerkleer" (zooals Prof. H. zegt, bl. 2).
AANTEEKENING IV.
Over het Doelbegrip.
a. Op het doelmatige in de natuur (vgl. Dr. de Hartog, Drie wijsgeeren onzer dagen, bl. 49 vlg.; Schwegler, Geschiehte der Philosophie (J. Stern), bl. 499 vlg.) wees b.v. onder de nieuweren vooral E. von Hartmann. Doch hij concludeert daaruit niet tot een bewuste intelligentie, die achten alles zou liggen, maar tot een onbewusten grond aller dingen: „Philosophie des Unbewussten". Want elk bewustrijn onderstelt een sphtsing van subject en object, en brengt dus beperking mede, die bü het Absolute niet mag worden



303
gedacht; dus is dit onbewust. — Doch wat is nu een onbewust doel? Hierbij is immers niets te denken. Reeds de Stoa kwam dan ook van uit het doel in de wereld tot een intelligenten grond aller dingen. Het theïsme kan zich dan ook beroepen op de wijsgeeren der oudheid, alsook op velen van den nieuweren tijd. Wel wordt ook hier stellig erkend, dat Gods bewustzijn slechts een zwakke analogie vindt in 's menschen bewustzijn; als zoodanig kan het eerste wel überbewusst worden genoemd (vgl. Bavinck, Ger. Dogmatiek, H, bl 184-186; Dr. H. W. Smit, De Natuurphilosophie en het Theïsme, bl. 131.
C. Pekelharing (Peize) zegt (Theol. Tijdschrift, 1913, afl. I: „Mechanische en Teleologische natuurverklaring"), dat er ook een onbewust doel is, en zoo kunnen mechanische en teleologische verklaring samengaan. Hij wijst dan op slaapwandelaars en op onze aangeleerde, mechanisch verloopende, doelmatige handelingen, als fietsen, wandelen, enz. Edoch, dit alles is vrucht van vroegere bewustheid, en zóó van vroegere vrijheid en doelstrevend werken. Een onbewust doel is een contradictio in adjecto. Dus kan ook een teleologische verklaring van het organisme niet met het onbewuste volstaan. Er schuilt een hooger princiep in, al werkt dit ook in de mechanische causaliteit; dit wijst heen naar God. Bij het spreken van een onbewust doel voelt men toch wel, dat er bewustzijn moet zijn, waarin het doel dan schuilt; dit bewustzijn is dan bij ons; zoo wordt God onttroond en wij worden zelf goden. —
De wetmatigheid sluit de doelmatigheid niet uit. Zou niet ieder op zijn tijd deze doelmatigheid moeten erkennen? En zou er geen mode van den dag onder schuilen, wanneer zij ontkend wordt? Prof. van Dijk bespreekt in „Vota Academica", bl. 100—103, een verhandeling van Helmholtz, waarin deze allerlei gebreken van het oog aangeeft, maar toch aan het eind moest getuigen, dat de „Anpassung des Auges im vollkommensten Maase vorhanden" is, ja dat in het oog uitkomt, „was die weiseste Weisheit vorbedenkend ersinnen mag". En dan voegt de hoogleeraar er een citaat bij uit Fechner, waarin deze ironisch spreekt van „eine groszartige Teleologie der Natur, oder sagen wir dem Zeitgeist zu gefaüen, eine Gausalitat, die sich in den Erfolgen ausnimmt wie Teleologie".
Prof. Bavinck zegt in „Gereformeerde Dogmatiek" II, bl. 63: „Teleologie en causaliteit sluiten elkander niet uit; wie zieh een doel stelt, wendt daarna de middelen aan, welke tot bereiking van dat doel leiden. Binnen de teleologische wereldbeschouwing is er zelfs ruimschoots plaats voor de mechanische causaliteit. Alleen gaat deze laatste haar macht en bevoegdheid te buiten, als zij alle verschijnselen in de wereld, ook de bewuste en geestelijke, uit stof en
20



304
stofwisseling verklaren wil" (vgl. ook Gunning, Spinoza en de idee der Persoonlijkheid, bl. 70—74; E. Pfennigsdorf, Persönlichheit, 1907, S. 303—306).
Ook de bekende geleerde Wallace heeft de door Darwin verkondigde leer, dat alles in de wereld zou ontstaan zijn door toeval en en natuurlijke teeltkeus, opgegeven; hij is gekomen tot het besluit, dat achter alle natuurverschijnselen en hun wetten een Geest werkt, en dat er een plan in valt op te merken (E. van Dieren, Darwinisme en Ongeloof, 1913, bl. 67).
Zou echter onze geest, waarin het begrip „doel" opkomt, wellicht ook zijn te verklaren uit de stof, uit de eigenschappen der hersenatomen ? Dan viel daarmee ook het genoemde begrip. Echter is nog nooit door iemand het verband tusschen geest en stof aangetoond. Wel is er verband, maar niet zoo, dat de geest uit de stof zou ontstaan zijn.
Zou het doelbegrip dan ook misschien zuiver subjectief zijn ? Kant vraagt, of het doel ligt louter in ons of ook in de natuur? De organische vormen pleiten voor het laatste; toch heeft de natuur ook in de mechanische vormen zooveel schoons gelegd, dat de doelmatigheid niet in de voorwerpen, maar in ons kan liggen. Evenwel kan dit in het midden worden gelaten, wijl het doelbegrip slechts regulatief is, niet constitutief; het is onze oordeelskracht, die ons de natuur als doelmatig beschouwen doet.
Hier gaat o. i. het subjectief idealisme van Kant te ver. Want het doelbegrip in de mechanische vormen, behoeft niet subjectief te zijn. Ja, dat het objectief in de dingen aanwezig moet zijn, blijkt hieruit, dat wij het niet in aües terugvinden; bewijs, dat onze ziel door de doelmatige objecten als zoodanig moet worden aangedaan. Kant's subjectief idealisme dreigt de wereld te maken tot een ledige schim, waar hij zegt, dat als er een intuïtief verstand was, zoo zou dit de heele natuur uit één beginsel begrijpen en het doelbegrip niet behoeven. Doch, waar hij spreekt van zulk een intuïtief verstand en van de inwendige doelmatigheid der natuur, is er ook bij hem zelf aanleiding om het subjectief idealisme te boven te komen (vgl. Schwegler, Overzicht Wijsbegeerte, bl. 248, 249).
Kant heeft het physiko-theologisch bewijs dan ook met achting genoemd (vgl. Kritik der reinen Vernunft, Reclam, bl. 489; vgl. Aanteekening VIII).
Zou de doelmatigheid in de wereld ook uit het toeval zijn te verklaren? Als met toeval bedoeld wordt het tegengestelde van wetmatigheid, zoo is er geen toeval, wijl de wetmatigheid overal heerscht. Doch het toeval in de wetmatigheid brengt ons er ook niet. Men



306
kan het doel dan, op Darwin's standpunt, verklaren als gevolg van den strijd om het bestaan, waarin ieder voorwerp dat de nuttigste afwijkingen bezit overwint, terwijl de anderen ondergaan (teeltkeus). Het doelmatige is hier geheel mechanisch verklaard. Echter, bij de kweeking onzer gewassen, waaraan dit voorbeeld ontleend is, is er toch een kweeker, die met verstand begiftigd, alles leidt, doelstellend de meest geschikte exemplaren uitkiest, de ongeschikten verwerpt. Men kan nu wel zeggen: de natuur en de strijd om het bestaan werken gelijk deze kweeker, maar draagt men hierbij niet juist in de natuur in, wat men er uit wil verwijderen? Waarbij komt, dat.de strijd om het bestaan niet altijd in die mate bestaat als wordt voorgesteld, wijl er tusschen exemplaren van één zelfde soort ook veel hulpbetoon in plaats van onderlinge vernietiging wordt gezien. En als deze strijd er is, en hij is hevig, b.v. bij vreeselijke rampen, dan zijn ook nog de overlevende wezens verzwakt. Verder hebben de geringe afwijkingen, waarmede Darwin werkt, voor 't leven geen beteekenis. Zullen ze beteekenis hebben, dan moeten ze groot zijn, en dit past niet meer in de theorie. Waarbij komt, dat de lijn van ontwikkeling, die de dieren zouden hebben gevolgd om tot de tegenwoordige hoogte te komen, tallooze verzonnen tusschenschakels veronderstelt, waarvan er in de ervaring geene bestaan.
b. Over de verbinding van mechanische- en teleologische causaliteit het volgende:
Men kan dus in de natuur niet scheiden de mechanische en de teleologische causaliteit, want beide zijn noodig om de algeheelheid der verschijnselen te verklaren; de wereld is geen mechanisme, maar een organisme.
In de kosmographie b. v. is de sterrenhemel te verstaan door logische wetten (Kepler, Newton); echter is hier ook duidelijk het teleologisch principe inhaerent.
In de chemie gaan de verschijnselen naar de physische wetten; toch is ook in direkt verband hiermede het teleologisch princiep te aanvaarden, ter verklaring b. v. van de structuur van het molecuul (atoom), de vorming van een kristal, de vorming uit de elementen van de chemische verbindingen, die steeds verschillende eigenschappen vertoonen, enz.
In de organische stoffen geldt dit nog te meer; wijl alle leven is te verklaren door mechanisch causale wetten (physisch en chemisch), terwijl het teleologisch princiep hier noodzakelijk is ingeweven.
Strenge scheiding van mechanische causaliteit (voor de wetenschap) en teleologische causaliteit (voor het geloof) is o. i. ook zeer verkeerd. Wel is een scheiding tot op zekere hoogte noodig en nuttig; doch altijd bedenke men hierbij, dat deze scheiding in de werkelijkheid 160



306
niet bestaat. Wie haar echter toch toelaat, komt tot scheiding vair geloof en wetenschap; geeft het geloof enkel een plaats in de binnenkamer, en de wetenschap is dan voor het algemeene, publieke terrein. Zoo is er gevaar, dat de godsdienst buiten het openbaar leven gedrongen wordt (denk slechts aan het maatschappelijk en staatkundig terrein!) en men de wereld langzamerhand doet rekenen buiten God en Zün dienst. En ook bij de studie der natuur zal het telkens voor den geest plaatsen van het teleologisch princiep der onderzoeker behoeden voor verdorring. De scheiding is dan ook niet theïstisch, maar deïstisch gedacht.
In de werkelijkheid zijn mechanische en teleologische causaliteit innig verbonden. Zoo rekene men dus in de wetenschap ook allerwege met dit hoogere princiep (dominant). Dit princiep is het dus, dat, door God teleologisch bedoeld, de aanwezige stof en energie leidt op hare banen des levens. Hoe groot de beteekenis hiervan is voor het theïsme, kan blijken uit het volgende:
Op theïstisch standpunt is de wereld er om den mensch, en deze twee zün er om God. Zoo gaat dus de lijn van God uit, door ons heen, over op de wereld rondom. Geeft nu de mensch (menschheid) aan God de eer, zoo gaat Gods genade ook uit tot mensch en menschheid en zoo tot de wereld, en draagt Hij alles. Dit doet Hij dan (waar stof en energie, voorloopig althans, constant zijn) door de „dominanten" in deze wereld in Zijn voorzienigheid te onderhouden. Voor het levende laat Hij dan steeds weer scheppend nieuwe dominanten uitgaan, ook langs den weg van de „natuurlijke" voortplanting der reeds aanwezige levensvormen; zoodat deze nu zelfstandigheid in zich zelf bezitten en toch door God worden gedragen (causa prima en secunda; samengaan van immanentie en transcendentie ; creatianisme). Zoo verloopen deze wereld en menschheid teleologisch. Edoch, als de mensch aan God de eer niet geeft, zoo onttrekt Hij Zijne genade; dit, door de dominanten niet te doen uitgaan, of als dit reeds geschied is, zeniet te schragen, zoodat dan de teleologie uit de wereld verdwijnt.
Wijl nu heden de toestand aldus is, dat de mensch Gode de eer niet meer geeft gelijk het betaamt, is de heerlijkheid der schepping dan ook ingezonken, hier meer, ginds minder. In ons üchaam treedt de dood eindelijk binnen, als de dominant (ziel) er uit wijkt. Zoo komen er ook ziekten in onze organen, als de dominanten hier niet meer door God worden geschraagd. En dit geschiedt ook mede, omdat de ziel reeds innerlijk van God, het Leven, is afgevallen. Dus zijn ziekte en dood (in beginsel) te verklaren als gevolg van de zonde (niet altijd persoonlijke, wèl gemeenschappelijke).
Nu is het ook duidelijk, dat als er verlossing zal komen, zoo moet God tot deze wereld, die mechanisch-causaal, met stof en energie



307
en ingezonken teleologie, verloopt, weer een absoluut nieuwe dominant doen uitgaan, die het volle Leven in zich zelf bezit. Deze is Jezus Christus. Wijl Hij den vloek die op deze wereld rust in beginsel vernietigt, doorbreekt (aan het kruis) en zoo in de sfeer van den geest het recht Gods weer herstelt, daar kan Hij als gevolg hiervan ook weer de nieuwe dominanten (die door de zonde waren verloren gegaan) ons terugschenken; hetgeen in principe geschiedt in Zijn opstanding uit het graf, waarin immers de opstanding uit zonde, vloek en dood van al wie in Hem gelooven, begrepen is. En vóór Hem is er in Israël reeds aanvankelijke 'bijzondere openbaring van God, dus doorbreking van het Leven in deze sfeer; dit allereerst in de zielen der menschen onder het O. V., maar ook als gevolg daarvan in de natuur, zoodat de dominanten uit God ter wille van Israël de natuur weer teleologisch leiden (wonder). En na den Pinksterdag is de H. Geest gegeven in de gemeente, deze Geest is de dominant, die ziel en menschheid en wereld vernieuwen kan, ja ook wordt daardoor (physisch en ethisch) de natuur heden aan de gemeente reeds onderworpen, voor zoover noodig. Zoo is ook nog wel heden het wonder mogelijk, nl. doordat God via de geestehjke zijde op alles, dus ook op de natuur, teleologisch inwerkt.
Het wonder treedt dus in Israël en elders op in direct verband met den mensch. Waar dus in de natuur het minst de geestelijke zijde naar voren treedt, openbaart zich ook het wonder het minst, en is de meeste constantheid in de natuur op te merken. Zoo kunnen dus de stof en de energie en de wetten in de stoffelijke wereld wel geacht worden constant te zijn. Aldus blijft ook de sterrenhemel dezelfde. Alles althans voorloopig. Dit kan, wijl de meeste wonderen heden kunnen geschieden, zonder dat deze dingen aan verandering onderhevig behoeven te zijn („Zon, sta stil" enz. Joz. 10:12, kan worden verklaard uit straalbrèking). Toch zijn ook hier de constante wetten niet als absoluut bestaande aan te merken, maar is alles in verband met den mensch te beschouwen. En als ten slotte de afval volkomen wordt, dan trekt God allerwege Zijn leidende kracht in, en komt de voleinding.
Dus is er een grens, waar 't wonder heden de natuur beroert, en waar niet. De één zal die grens wat anders trekken dan de ander. Doch onder de genoemde gezichtspunten zijn de H. Schrift (Israël) en het leven der gemeente heden wel te verklaren. Men ziet dus, van hoe groote beteekenis een innig verband tusschen de mechanische en teleogische causaliteit is voor het theïsme. —
Het spreekt (om misverstand te voorkomen), dat de bovengenoemden „dominanten" telkens van een andere soort zijn, zoodat de dominanten b.v. in de schepping des menschen en die in de herschepping van verschillenden aard zijn. In de schepping" zijn het



308
de z.g. realia, die zijn gegeven door God, en door de zonde niet als zoodanig worden vernietigd, maar aan hun bestemming onttrokken. En in de herschepping worden geen nieuwe realia gegeven, zoodat er een nieuwe natuur in den mensch, in casu een nieuwe ziel, zou komen, maar in de herschepping worden de bestaande realia door de hoogere dominanten (des Heiligen Geestes) weer in de juiste richting en zoo tot hun ware bestemming geleid. De genade vernietigt niet de natuur, maar herstelt haar.
Wij hebben hier dus het begrip „dominant" wat ruimer genomen, dan vroeger in den text zelf. —
Men vergelijke hier: Dr. H. W. Smit, De natuurphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 167; Dr. A. Kuyper, Encyclopaedie H Godgeleerdheid, II, bl. 374—383: „Schepping en herschepping, natuur en genade, gaan (dus), wat de concrete verschijning in de èt-ia- aangaat, uiteen, maar èn in Gods Raad èn in de potentiën van het zijn hebben ze één wortel. Het wonder is niet uit de natuur in haar concrete gestalte, maar wel uit den wortel, waar de natuur uit opschoot" (bl. 383).
't Gevaar is bij het poneeren van het organische in de natuur, dat dit organische in zulk een glad verloop wordt voorgesteld (evolutie), dat de val en de inzinking worden verzwakt; worden deze laatsten echter te dualistisch ten opzichte van de natuur gevat, zoo is er gevaar, dat het onmogelijk wordt de dingen nog organisch te zien. Het probleem is, om het onderling verband juist voor te stellen. Edoch, voor ons bewustzijn zal in dit verband altijd wel veel mysterie overblijven.
AANTEEKENING V.
Over de Ondoelmatigheid (dysteleologieën).
Deze dysteleologieën, de ondoelmatigheid uitdrukkend in de natuur, gelijk zulks blijkt uit hare middelen en doeleinden, zijn b.v. voor Prof. Heymans oorzaak van het niet-gelooven in God. Als de Godsregeering echter van elders vaststond, zoo zou de hoogleeraar wel willen gelooven; doch- zulks is niet het geval (vgl. Einführung in die Metaphysik, bl 76—83).
Wij zijn tot op zekere hoogte met deze bezwaren het eens, en achten deze opvatting dieper dan wanneer men zoo maar aanstonds uit de aanschouwing van het wereldgeheel overgaat tot het geloof in het Vaderschap Gods. Wij willen dan ook juist aanwijzen, dat



309
deze Godsregeering wèl van elders vaststaat, nl. door de bijzondere openbaring Gods. Betreffende deze dysteleologieën zegt Goethe cynisch:
Welche Verehrung verdient der Weltschöpfer, der gnadig Als er den Kornbaum schut, gleich anch die Stöpfel erfand ?
Of Kant dus wel gelijk had, als hij zeide, dat het verstand, wegens de groote menigte van bewijsgronden ontleend aan de doelmatigheid der natuur voor het bestaan Gods, door geen twijfel van subtiele afgetrokken speculatie zóó kon worden neergedrukt, of één blik op de wonderen der natuur en de majesteit van den bouw der wereld hief "het weer op tot geloof? (vgl. Kritik der reinen Vernunft, Reclam, bl. 489, 490).
Evenmin heeft Schleiermacher gelijk (Reden über die Religion, Bibliothek Theologischer Klassiker, bl. 141—161), als hij zegt, dat de natuur is de eerste tempel van de godheid; om dan uit de aanschouwing van haar eenheid, wetmatigheid, onveranderlijkheid en orde, haar algemeene en eeuwige wetten enz. te komen tot het gevoel van religie. Dit is meer Spinozistisch dan Christelijk geïnspireerd. Want dat de onregelmatigheden in de natuur enkel zouden doelen op een toch nog hoogere eenheid, dat het algemeene leven zou zijn gericht tegen den dood, dat het leven altijd weer den dood in zich zou opnemen en in alle verscheidenheid een hoogere eenheid zou uitkomen, en dat wij bij alle leven en dood zouden kunnen rusten in de eeuwige wetten, — dit is" niet geestelijk-fijn gevoeld.
AANTEEKENING VI.
Over het generaliseerend, abstract denken, in verband met de Persoonlijkheid.
x. Het wil ons voorkomen, dat de beteekenis van het generaliseerende, abstracte denken niet genoeg tot haar recht komt, als men het al te zeer stelt tegenover het persoonlijke, individueele, concrete, „Einmalige"; waarbij dan de eerste methode zal worden toegepast door het natuurwetenschappelijk denken, het laatste vooral geldt voor de historie (zoo b.v.: Dr. Is van Dijk, Het Pragmatisme van W. James, bl. 29, 46; Vota Academica, bl. 169—173). Het is wel juist, als hier de louter, de absoluut causale methode wordt aangewezen als oorzaak, dat al 't hoogere 't welk van den levenden God spreekt, dus de teleologie, het kleurrijke der wereld, vooral ook het



310
persoonlijke, het „Einmalige", dus ook de geheele inhoud der geesteswetenschappen die zich vooral hierop betrekken, al meer wordt geëlimineerd; dit denken werkt als vergif. En het generaliseerende, abstraheerende denken, dat enkel door deze causale methode toe te passen, komt tot een gesloten wereldverband met algemeene wetten, moet wel een neiging vertoonen om al meer al 't hoogere dat we in den tekst noemden, te vernietigen (zie: Dr. Is. van Dijk, Vota Academica, bl. 162, 167—171, 173).
In het generaliseerende denken behoeft echter het enkele feit wei geheel te worden verwaarloosd; er wordt immers recht aan gelaten, waar de wetten voor elk feit, dat er onder valt, ook geheel moeten gelden l). Edoch, in (bijna) elk feit is ook nog een ander „feit" opgesloten, nl. het hooger beginsel (waardebepaling), dat aan eerstgenoemd feit hoogere, blijvende, eeuwigheidswaarde verleent. En is dit er niet in, zoo heeft het natuurwetenschappelijk denken ook volkomen recht het op te lossen. Als 't er echter wel in is, dan niet. Dies moet niet worden gezegd, dat tegenover het generaliseerend denken staat het enkele, concrete feit, maar het hoogere in het enkele feit. Dit nu geldt vooral bij de historie, waar de persoonlijkheid ter sprake komt. Is hier 't hoogere niet, zoo kan het feit ook wel worden verwaarloosd, en wordt het voldoende erkend in de generaliseerende methode. Is 't er wel, dan moet het worden erkend als iets hoogers. En het is in het waarlijk historische feit. 't Is echter de groote vraag, of het als zoodanig erkend wordt. Hier ligt de moeilijkheid. Want de onderzoeker, die niet gelooft in dit hoogere, eeuwige, onsterfelijkheids-beginsel dat alleen uit den levenden God kan zün, zal ook de persoonlijkheid die daarin alleen wortelt ten slotte wegredeneeren, er althans slechts een schijnbeeld van overhouden. Wie het echter wèl gelooft, zal er voor blijven staan als uit God, en hierdoor de causale methode opgeven. De persoonlijkheid op zich zelf geeft echter niet altijd dit resultaat; want er zijn in de historie vele grooten geweest, die op den geloovige den indruk maken van een wonder Gods te zijn krachtens hun scheppend genie, maar die toch zelf niet tot de erkentenis van den levenden God kwamen; anderen, even groote persoonlijkheden, echter wel. Het blijft bij de eersten hoogstens bij de erkentenis van hun ster, hun geluk, hun muze enz. Schopenhauer b. v. ontkende het bestaan Gods en de onsterfelijkheid; het hoogste was het leven te dooden en op te gaan in het Nirvana. Wel zou het hoogere in deze wereld dat uit God is, voor elkeen zeer goed kunnen blijken uit zulke eminente persoonlijkheden, die als 't ware duidelijk scheppingen Gods zijn, zooals deze dan ook zelf tot zekere hoogte dit erkennen; toch blijkt, dat dit hoogere
1) zie Aanteekening Vla (na Aant. VI).



311
(Hero-worship) lang niet altijd voldoende spreekt om hen, laat staan anderen, tot die erkentenis te leiden. Dit is bewijs, dat de geniale persoonlijkheid op zich zelf, hoewel aan God herinnerend, toch in zich zelf geen houvast genoeg biedt om Hem te doen erkennen, terwijl de eigen persoonlijkheid evenmin in Hem wordt gered. Zoodat, wie haar, en mèt haar al 't hoogere in deze wereld, zal erkennen als reeël uit den levenden God voort te komen, nog onder andere invloeden moet geweest zijn, nl. van de bijëandere openbaring Gods. Hier ligt het „geniale", dat in bijzonderen zin congeniaal maakt b. v. met de schrijvers van het N. Testament
En gaat het wel geheel op, als men zegt, dat het generaliseerende, abstraheerende, intellectualistische denken al het persoonlijke per se doodt? Het wil ons voorkomen, dat zn, die zich van deze denkmethode bedienen, om b.v. te vinden wat religie en zedelijkheid is, en dan als gevolg daarvan bij den buitenkant der dingen blnven staan, hier niet juist halt houden op grond van hun generaliseeren, maar veeleer door wat er in hun persoonlijkheid nog van deze dingen leefde. M. a. w. wie uit vele religies abstraheerend komt tot de religie als minimaal-dosis (b.v. Spencer's unknowable, religious awe; James' toelating van nog iets supra-natureels, e.a.); wie uit alle zedelnke processen abstraheerend komt tot de zedelnkheid als algemeen beginsel (b.v. Schopenhauer's „medelijden", Prof. Heymans' „objectiviteitsbeginsel", e. a.); deze is tot dit resultaat niet vooral gekomen, als vrucht van abstractie, maar wijl hy er van is uitgegaan als van een apriori, dat in zijn persoonlijkheid nog aanwezig was; de causale methode heeft hier halt gemaakt voor wat er nog aan hoogere dingen in het hart leefde.
De tegenstelling is dus niet zoozeer: abstractie, contra persoonlijkheid; als wel: abstraheerend denken, gecombineerd met laat ons zeggen minimaal-religie, -zede en -persoonlijkheid, die alle nog aan God herinneren, contra abstraheerend denken dat zich weet aan te passen aan (in beginsel) vernieuwde religie, zede en persoonlijkheid, wijl deze dit alles terug ontving uit de bijzondere openbaring Gods. Het gevaar van het abstraheerend denken qua talis wordt immers ook wel erkend door hen, die wat dieper voelen, maar toch niet zijn gekomen tot den positief Christelijken geloofsinhoud (wij den-
1) De persoonlijkheid afleiden nit de groote, geniale, scheppende genieën (b v. Goethe en Napoleon), leidt er licht toe om alleen dezulken als zelfstandige zielen te erkennen; doch waar blijven de kleineren, waarover Christus het vooral heeft, en wier persoonlijkheid door Hem boven alles ook wordt gered? O i. is hier licht te veel concessie aan de aristocratische intellectueelen; voor het Christendom is niet wijs en verstandig zijn allereerst vereischte, maar wel een kindeke worden (vgl. Lukas 10 : 21) (sie ook bl. 241 vlg.).



812
ken b.v. aan Prof. Groenewegen, die in zijn critiek op Prof. Heymans' Ethik ') dit juist aangeeft; of aan Prof. Krabbe, die ook de persoonlijkheid wil handhaven contra het eenzijdig verstandelijk denken) *).
(3. Wie deze dingen niet in het oog vat, loopt onwillekeurig gevaar om, zoodra maar erkend wordt dat de persoonlijkheid en het persoonlijke moeten worden gehandhaafd in den stroom van het causale gebeuren, al te spoedig alles te zeer nu verder gelijkwaardig te achten. Wij willen niet gering rekenen elke poping om het specifiek karakter van mensch, religie en zede te handhaven; maar men kan toch niet, zonder het absoluut karakter der bijzondere openbaring te verwaarloozen of althans te verzwakken, alle pogingen hier zonder nadere toelichting in één adem noemen. De gewraakte beschouwing is :0- i. gevolg van te ver doorgevoerd individualisme, dat alles op den enkele, den persoon wil betrekken; ook, van een (nominalistisch) te gering achten van de abstractie, van het denken ook inzake de religie, dus tegelijk een te gering achten van de begrenzing der Schriftwaarheden en zoo ook van het dogma der Kerk. Hierdoor wordt ter eene zijde de geestelijke persoonlijkheid, die al te zeer op zich zelf wil staan, licht te hoog opgevoerd en dies overschat; dit wreekt zich dan ter andere zijde, doordat men door gemis aan begrenzing en in verband hiermede aan concentratie van ware geestelijke kracht, spoedig vervloeit naar de zijde der wereld. Want in het eerste geval kan men dan wel poneeren een scherp dualisme tusschen Christendom (den „enkele", Kierkegaard) en wereld, doch dit kan op den duur niet voldoen wijl men als een eenzame zou overblijven; de weg naar de Kerk is echter goeddeels gesloten, omdat men zich te antithetisch tegen haar dogma geplaatst heeft; wijl men toch echter weer als enkele gemeenschap noodig heeft met anderen, zoekt men dit bij en vervloeit zoo gemakkelijk in de wereld.
Wij verstaan wel de bedoeling die hierin schuilt, nl. een paedagogische-: zich zoo dicht mogelijk bij anderen aansluiten om hen te trekken. Maar 't gevaar is niet denkbeeldig, dat de anderen ons meetrekken daarheen, waar we niet moeten zijn.
Wij geven hiervan een klassiek voorbeeld als bewijs.
Schleiermacher volgt in zijn „Beden über die Religion" (oorsponkelijke uitgave) geheel de methode zijner tegenstanders (Romantici), en neemt daarom over de metaphysische onderstellingen van deze „Ge-
1) zie bl. 155 vlg.
2) zie bl. 179 vlg.



313
bildeteh" '). Zoo wil hij alle tonen aanslaan, die hen kunnen treffen. Hg neemt dus ook het uitgangspunt in het subject, de persoonlijkheid. Edoch, Schl. toont nu aan, dat er naast de kategoriën van verstand en wil ook religieuse motieven zijn, en eerst als deze tot hun recht komen, kan de Bildung algemeen genoemd worden. En zoo zegt hij veel goeds en schoons. Edoch, Schl. wil uitgaan van het principium individuationis, maar, dit is wijsgeerig; dus is zijn Godsidee niet theïstisch, persoonlijk, hn kent het Christelijke Godsbegrip niet. Schl. moest zijn idee van persoonlijkheid ook op God hebben overgedragen; dit doet hij echter niet, als gevolg van het wijsgeerig karakter van zijn principium individuationis. En hierdoor kon dit princiep niet leiden tot den waren inhoud, nl. den levenden God; zoo kon hij ook eigen persoonlijkheid niet recht handhaven. Wat Schl. als inhoud geeft, is ontleend aan de Christelijke sfeer. De persoonlijke individualiteit wordt dus wel door hem gewaardeerd, maar niet genoeg; zoodat hier deze persoonlijkheid vervloeit, en daarmede de individualiteit, het feit, de historie, het „Einmalige"; er is geen goed verband van idee en feit; dit alles, wijl hij de scheppingsgedachte niet kende en ook niet de gedachte van het creatuurüjke (Schl. verwaarloost niet de historie, maar het „einmalige" moment, vgl. Dr. W. J. Aalders, Schleiermacher's Reden über die Religion, bl. 203 2); contra Prof. Dr. Is. van Dijk's opvatting in: Het Pragmatisme van W. James, bl 29) 3). Het resultaat van Schhs' arbeid was: het zoeken van een nieuwe religie door Novalis, Schlegele.a.; het werd echter, door overschatting der persoonlijkheid, welhaast iets overspannen's; en zoo zocht men het dan ten slotte in de Middeleeuwen* met heenwending naar de R. K. Kerk, waar de persoonlijkheid onderdrukt wordt. En wel is hier een pogen om te voldoen aan de behoeften van den geheelen mensch (waarnaar de Romantiek zocht) door de kunst, die alles harmonisch verbindt met de hoogere wereld; maar de persoonlijkheid wordt ten slotte geknot. Zoo moet de overschatting der vrnheid van het individu bij Schl., bij ons leiden tot een juiste begrenzing daarvan, en de behoefte wekken aan gezag4).
Schl. verzweeg hier den naam van God en noemde het Universum, uit protest tegen Kant die God postuleerde als gevolg van onze behoeften; daarin was zeker iets goeds, om geen onzuivere motieven toe te laten. En zoo ook kan men heden op den voorgrond stellen
1) vgl. Aanteekening XIII; zie ook bl. 124—126.
2) vgl. Schleiermacher, Christ. Glanbe, 1889, IV, bl. 324 vlg.
3) zie Aanteekening VIb (na Aant. Vla).
4) Wij ontleenden dit aan Dr. W. J. Aalders, Schleiermacher's Reden ttber die Religion, 1909, passim; vgl. ook Windelband, Gesch. der neuer. Phil. II, bl. 313-316.



314
de persoonlijkheid, het absolute enz. zonder nadere begrenzing, om den ander die dit verstaat te trekken; mits de inhoud blijve bewaard. Doch het gevaar is hier hetzelfde als bjj Schl., dat b. v. het Universum voor God in de plaats treedt, en men zoo tot den wezenlijken inhoud niet komt, en dat hetzelfde geschiedt inzake het absolute, de persoonlijkheid. Schl. bedoelde in zijn methode het goed, en zij kan ons ook iets leeren; maar doordat hij te ver overneigde naar de zijde der Gebildeten, verloor hij het evenwicht. Hetzelfde gevaar nu loopt ook, wie alleen contra het generaliseerende denken het persoonlijke plaatst, en niet onderscheidt bovengenoemd tweevoudig optreden van de persoonlijkheid (al weten we wel, dat er velerlei variaties aan weerszijden voorkomen, toch is er in beginsel een klove tusschen deze twee). Wie hier alleen het „persoonlijke" noemt, loopt ook gevaar het evenwicht te verliezen, over te buigen naar de züdè waar men niet zijn wil, en zoo te vervloeien, wijl er geen houvast genoeg overbhjft. Dit, doordat men zich al te zeer heeft aangesloten bij de „Gebildeten" *).
y. Hetzelfde geldt ook b. v., als Prof. Dr. Is. van Dijk wil zoeken naar een immanente genezing van de gebreken, die alle ernstig hooger onderwijs kunnen aankleven (Vota Academica, bl. 7, 9). Wij vragen echter, of dit wel mogelijk is? De hoogleeraar citeert vooraan Dr. Kuyper, die het principieele stelsel verdedigde tegenover het indifferente, en spreekt van koninklijke woorden, die Dr. K. als minister sprak; doch hij heeft een ander doel, nl. de gebreken aan te wijzen, aan alle hooger onderwijs verbonden. Nu is dit doel natuurlijk voortreffelijk; maar kan ten slotte op Christelijk terrein worden
1) Men vergelijke hier nog 't volgende:
Tegenover de leer, dat alles is af te leiden nit het „milieu", kwam de reactie van den „enkele". Op ruwe wijze geschiedde dit b v. in 'Stirner en Nietsche (Uebermensch); op fijnere wijze in Fichte, Schiller, de Romantiek, Schleiermacher. Carlyle biedt ons zijn Hero-worship (vgl. Windelband, Gesch. der Phil., 1907, bl. 659 vlg.). Heden zien wij het weer op Christelijk terrein b.v. in Eierkegaard.
Edoch, het gevaar bestaat o. i. in het laatste geval, dat men zich te veel aan de wijsgeerige conceptie der persoonlijkheid aansluit; En deze zal óf vervloeien in het pantheïsme, óf zal, door reactie, veel te hoog doen (zonder wezenlijke innerlijke kracht). Wie nu het positief Christendom hier mee verbindt (of althans het accent er heen verlegt), loopt gevaar om óf te vervloeien, óf te sterk en te eenzijdig een zeker dualisme (in den „enkele") te poneeren Men komt er dan b.v. toe, altijd te moeten „zwemmen" in de wereld, en daarbij toch het hoofd altijd te moeten houden boven de wereld; of, als dit niet meer blijkt te gaan, komt men tot het zich afsluiten van de wereld, b.v. in retraites. Zoo blijkt hier duidelijk verwantschap met Rome. Door reactie wordt dan licht weer een overgaan naar de wereld gezien (vgl. Aanteekening XV).



315
uitgeschakeld bovengenoemd verschil tusschen het principieele standpunt (d. i. hier dan het standpunt van de persoonlijkheid, in verband gebracht met Gods bijzondere openbaring in Israël en in de H. Schrift), en het indifferente (d. i. het standpunt, dat daarmede ten slotte niet rekent)? Immers neen. Prof. van Dijk doet dit dan ook feitelijk niet'), zoodat ook hij geen zuiver immanente genezing kan geven. Doch het gevaar is nu, doordat men aan de immanentie te veel recht wil laten, dat het transcendente (d. i. de beteekenis van openbaring en H. Schrift voor de wetenschap) te veel wordt verzwakt. En dit gevaar is niet denkbeeldig. Men denkt dan spoedig al veel te hebben gewonnen, als men b. v. van een materialistische of platintellectualistische opvatting terugvoert tot een meer idealistische of voluntaristische (b. v. van Windelband, bl. 172; Fechner, 176, Göthe, 184, 185 e. a.) 2). Wij ontkennen niet, dat deze methode van bewijsvoering paedagogische waarde heeft, en een voorbereiding kan wezen, om zoo ten slotte tot de juiste opvatting te leiden; maar men verhele zich nimmer, dat hier nog een klove ligt, die niet is te overbruggen. Dezê klove is de ergernis des kruises (1 Cor. 1:23); wie haar er uitlicht of ietwat wegdoezeld, verzwakt het Christelijk geloof en behaalt een schijnbare zege; wie een immanente genezing vooropstelt, loopt gevaar in deze fout te blijven steken 3).
5. Hetzelfde gevaar schuilt ook in het spreken over het absolute (zie b. v. Prof. la Saussaye, Geestelijke Stroomingen, bl. 304 vlg), dat in onze dagen weer sterk naar boven komt; terwijl men dit wil gebruiken als middel om weer terug te voeren tot het Christelijk geloof. Want dit geloof staat tegenover het feitelijk pantheïstische begrip van het absolute diametraal over; de Triniteit is juist geformuleerd om het pantheïsme af te snijden. Weer is de paedadogische bedoeling, die hierachter schuilt, te waardeeren; maar het gevaar bestaat dat men, door het neutrale begrip te veel recht toe te kennen, niet meer zal terugvoeren tot den Absolute, waarom het toch voor het Christelijk geloof te doen is. Wij voelen in al deze pogingen vaak een te sterk doorgevoerde synthese, een dualisme dat onhoudbaar is, dat ten slotte leidt tot verzwakking van den Christelijken geloofsinhoud, en zoo tot vervloeiing en een zelf geraken onder de macht van het pantheïtische voelen en denken. Klare formules zijn hier wel voorname eisch (zie verder over de ethische theologie, bl. 203 vlg).
Hiermede worden niet al de onderscheidene vormen van persoonlijkheid gelijk geacht, alsof men geen verschillen meer zou kunnen
1) vgl. dit werk, bl. 318.
2) zie Aanteekening VM.
3) zie Aanteekening VTe.



316
zien. Doch telkens kunnen zij worden teruggebracht tot een meer of mindere overweging van het intellectualistisch d enk-ik, of het gevoels-ik, of het wils-ik; soms gaan ook twee of meer hiervan samen. En ook het religieuse ik doet sich daarnaast voor, met meer of minder diepte. Maar de persoonlijkheid qua talis hebben b. v. de Grieken niet kunnen bemachtigen; deze kan alleen door het Christendom worden verworven; zij kan evenmin heden op andere wijze worden verkregen. En deze persoonlijkheid wortelt in een nieuwen, hoogeren grond, terwijl in haar eerst de verschillende functies der ziel tot haar recht kunnen komen. En nu is er o. i. nimmer een geleidelijke overgang van deze persoonlijkheid, tot welken anderen vorm van persoonlijkheid ook; ook niet tot de religieuse, die niet Gods bijzondere openbaring in de H. Schrift als absoluten grondslag aanvaardt.
En wat dan betreft de persoonlijkheid, die leeft uit de bijzondere openbaring Gods, hier moet nog bij worden gevoegd, dat het standpunt van den „enkele" niet voldoet, als dit eenzijdig doorgevoerd wordt; wijl hier niet de individualiteit, maar hét individualisme spoedig zegeviert, waarin het revolutionaire van hot ik van den nieuweren tijd uitkomt, en meest een carricatuur van de warei individualiteit optreedt (vgl. later, over de ethische methode, ook Aant. XV).
e. Wie op genoemde wijze de persoonlijkheid vooropstelt, sluit zich gaarne aan bij Schleiermacher (over wien we reeds handelden) en bij Vinet. Wat Vinet betreft, het volgende: de grondfout en dwalingen van dezen geleerde zijn duidelijk aangewezen door Fr. de Rougemont: „Les individualistes, et 1'Essai de M. Ie Professeur Vinet, sur la libre manifestation des convictions religieuses, et sur la separation de 1'Eglise et de 1'Etat", waarvan o. a. een breed exposé is te vinden in: Mr. D. P. D. Fabius, De Christelijke Staat, 1916, bl 106—115. Hieraan ontleenen we het volgende:
De persoonlijkheid, die door Vinet zeer sterk wordt geponeerd, gelijk het steeds geschiedt in de ethische scholen, en waarbij men zich dan b. v. gaarne beroept op „het met de vrijheid alleen wagen, oprecht zijn, de waarheid alleen kiezen, karaktervorming", enz. (welke dingen op zich zelf voortreffelijk zijn), verloopt spoedig in individualisme. Uit wat oorzaak? De grondfout is, dat het subject te sterk wordt geponeerd en te hoog gewaardeerd, zoodat zonde, dwaling en leugen die in het subject schuilen niet voldoende worden geaccentueerd. Er zit alzoo een kiem in van rationalisme; ook van nominalisme, dat het objectieve te laag schat. — Bij de Hervormers was echter b. v. de vrijheid van overtuiging het resultaat, niet de voorwaarde voor het bezit van de waarheid. Wie dan ook heden den mensch als te vrij voorstelt, misleidt hem, inplaats van hem op het rechte spoor te voeren.



317
Op staatkundig terrein worden allen hier tot los naast elkaar staande individuen. Op kerkelijk gebied wordt de Kerk een samenvoeging van vrije, godsdienstige vereenigingen. Geen belijdenis is er, deze is wisselend. De volle menigte gaat in de Kerk in, en zoo komt men in strijd met de oprechtheid van karakter (welke men zoo zeer wilde najagen), wijl immers de menigte geen karakter bezit. Aldus werken deze individualistische beschouwingen door op alle terreinen en in alles. Het is tegen de Kerk (naar de bedoeling der H. Schrift), wijl zij de waarheid in beginsel bezit, organisch uit den Doop opkomt, en inwerken wil op 't geheel dezer wereld. Het is een bastaard-product van Christendom en geest der eeuw Wel is de Kerk vaak te dor-verstandelijk geweest; maar de fout van Vinet is de fout van het Réveil, ook de fout van het Anabaptisme (Dooperschen). — En wat aangaat de persoonlijkheid, deze wordt het scherpst geponeerd door het gereformeerd princiep (zie verder over Vinet, Aanteek. XI).
Het is merkwaardig, hoe b. v. Prof. Gunning later al meer van het individualisme terugkwam. Tusschen dezen en Groen van Prinsterer was vroeger verschil gerezen, naar aanleiding van het bekende optreden van den predikant, Ds. Zaalberg, waarbij Groen opkwam voor „het recht der Kerk", en Gunning wilde nadruk leggen op het „persoonlijk getuigenis." Later nu kwam deze hiervan terug. Hij had steeds beter gezien de ellende van het individualisme en de daaruit voortkomende partijschappen, en werd daardoor een sterk voorstander van de reorganisatie-beweging. Hij gaf in die dagen in Ons Tijdschrift (III, afl. 10) dit getuigenis (te vinden in Ds. Rullmann's boek: De strijd voor Kerkherstel in de Ned. Herv. Kerk der 19de eeuw, Amsterdam, Kirchner, bl. 147):
„Ik heb destijds te veel nadruk gelegd op het individueele geloofsleven, en te weinig op de eere Gods, die allereerst eischt, dat de Kerk als Kerk, als geheel, als lichaam, den Naam des Heeren Jezus belijde. Dit laatste deed de heer Groen, en ik had het met hem moeten doen. In den eisch, dat het Evangelie alleen door zijne zedelijke kracht, zijn voldoen aan de behoefte der menschelijke natuur, zijne legitimatie zou vinden, werd datgene, wat noodzakelijk gevolg is, tot voorwaarde van erkenning gesteld, en aldus het historisch recht der overlevering, waarin zich de majesteit van Gods gebod uitsprak, te zeer door mij miskend." l).
1) Wij ontleenen dit aan „De Gereformeerde Kerk", no. 1433 (23 Maart 1916), artikel van Dr. P. J. Kromsigt: „Een merkwaardige belijdenis".
De nieuwere strooming van beden, inplaats van weer de ware persoonlijkheid te doen opkomen, bedreigt (als bij Plato) al 't hoogere; zoo ook b.v. de ambten in gezin, maatschappij, Kerk en staat, wijl deze boven de vlakke maat uitkomen. Alles wordt alzoo neergetrokken in den stroom, zelfs het gezin moet weg. Mensch-



318
e. Ten slotte.
Alles wordt juist gesteld, als tegenover het causale denken geplaatst wordt het meer algemeen-persoonlijk geloof èn het bijzonder openbarings-geloof. Er zijn aan weerszijden dus wel vele typen, maar: sunt certi denique fines. Het eerste geloof kan niet op volle kracht komen, wijl het nog al te zeer onder den ban van de immanente methode staat, al wil het dezen ban ook afschudden; het tweede geloof (al ondergaat ook dit wel den invloed van deze dingen) stelt zich, gedragen door de bijzondere openbaring, welbewust buiten en boven de natuur en het natuurlijk bestaan. En, het neemt nu ook in zijn dienst het generaliseerende denken, om de algemeen-leidende principia te vinden voor theologie, wetenschap en levenspraktijk. Op deze wijze wordt de ware persoonlijkheid gevormd. Het wezenlijk ethisch beginsel moet hiertoe ook komen, wijl ook dit het geheel des menschen wil herstellen. En zoo ontstaat (langs den weg der wedergeboorte) een theologia regenitorum et irregenitorum (vgl. Dr. A. M. Brouwer, Daniël Ch. d. L Saussaye bl. 254, 273, 279—281; ook: Dr. Is van Dijk, Het Wezen des Christendoms, 1907, bl. 34, 35, waar de hoogleeraar spreekt over een „christliche Erkenntnistheorie", die Julicher niet verstaan heeft: „de natuurlijke mensch begrijpt niet de dingen, die des Geestes Gods zijn", enz. (1 Cor. 2:14).
Op deze wijze zal o. i. de wetenschappelijke mensch onzes tijds, mits hij diep genoeg zich wil buigen, ook eerder tot het geloof neigen, als hij in dit geloof ook een plaats ziet aangewezen voor zijn abstraheerende functie; eerder, dan wanneer het geloof enkel individualistisch wordt betrokken op de persoonlijkheid. In dit opzicht is b. v. de opvatting van Dr. de Hartog juist. Op gereformeerd terrein, waar de palingenesie wordt geacht scheiding te maken tusschen geloovige en ongeloovige wetenschap, is het onderscheid op de rechte wijze gevat*), al blijven er ook hier wel bezwaren over.
Men bedenke ten slotte, dat waar gesproken wordt van de redding onzer persoonlijkheid door God, Hij er toch niet allereerst is om onze persoonlijkheid te redden; maar wel zijn wij er allereerst om Gode eer te bewijzen, door het instrument onzer persoonlijkheid. Hier blijkt weer, hoe in de geref. opvatting, die de eer van God in alles vooropstelt, de ware redding onzer persoonlijkheid ook het best wordt gevonden; in het zich geheel buigen om Gode de eer te geven van ons leven, worden wij ook inderdaad alleen op de juiste wijze weer opgericht.
heids-godsdienst alleen blijft over (vgl. Mr. D. P. D. Fabius, De ChristeUjke Staat, 1915, bl. 100).
1) vgl. b.v. Dr. A. Kuyper, Encyelopaedie der H. Godgeleerdheid, 2e drnk, II, bl. 97 vlg.



319
Men vergelijke hier eindelijk nog de volgende aanhaling (uit de rede van Di. T. Ferwerda van Amsterdam over „Relatieve vrijheid en kerkelijke gebondenheid", gehouden op het Geref. Studentencongres 1919. Ned. 7944):
„Het betrekkelijk recht van het subjectivisme ligt hierin, dat het opkomt voor de vrijheid van het subject en het subjectieve. In zooverre kan het zelfs worden beschouwd als een, zij het scheefgeraakte en ontaarde doorwerking van een reformatorisch beginsel, waarop met name door Calvijn de aandacht is gevestigd in zijn beschouwing aangaande het ambt der geloovigen.
Tegenover de Roomsche en de Luthersche kerk, die in de nietambtelijke leden der gemeente slechts objecten zien der kerkelijke werkzaamheid, die zich in gehoorzaamheid aan de bepalingen van het instituut hadden te onderwerpen, stelde Calvijn in het licht dat de geloovige, naar de Schrift, niet alleen object van die werkzaamheden is, en dus een eigen, zelfstandige plaats in de kerkelijke gemeenschap inneemt. Zoo redde Calvijn de christelijke vrijheid op kerkelijk gebied, met deze beperking evenwel dat ieder geloovige, als zoodanig, geroepen is tot onvoorwaardelijke onderwerping aan het gezag van Gods Woord."
AANTEEKENING Vla (behoorend bij VI).
Iets over H. Rickert: „K ul tu r w i s s e n s ch a f t und Naturwissenschaft".
Het bedoelde probleem vinden we b.v. uitgewerkt in: H. Rickert, Kidturwisseiischaft und Naturwissenschaft, 1915.
De schrijver zegt, dat de cultuurwetenschappen zich moeten weren tegen de natuurwetenschappelijke methode. De natuurwetenschappen zoeken naar het logische en wetten, zn werken zonder waarden, zün generaliseerend. De historische methode zoekt echter het „Einmalige", het individueele; hier blijkt een andere logica te zijn dan de natuurwetenschappelijke. Zoo stelt ook Windelband naast het nomothetische het ideographische van de historie; de natuurwetenschap zoekt wetten, de geschiedwetenschap zoekt gestalten; cultuurexemplaren zijn geen species van de soort.
Edoch, R. zegt nu, dat de wetten in de natuurwetenschappen ook toch gelden voor de enkele feiten afzonderlijk (bl. 44). Er blijft altijd 'n rest over. Hier wil lrij ook spreken van individualiteit van het feit. maar dan van quantitatieve individualiteit. In de planeten
21



320
is deze b.v. op te merken (130). Deze individualiteit is een snijpunt van algemeenheden. Zij heeft echter met de echte individualiteit weinig meer gemeen dan den naam (132).
Verder zegt R, dat er ook middelgebieden zijn. Ja, de wetenschappelijke arbeid beweegt zich meest in het midden, b.v. in de biologie. Ook Haeckel heeft veel ontleend aan de cultuur (114 vlg.)
In de historie bedoelt elkeen echter waarden; zoo komen we hier tot de waarde-individualiteit. De historicus heeft deze waarden voor zich zelf niet te laten gelden; hij lette er slechts op, dat elk in de historie waarden bedoelt. Het historisch werkzame is immers het voor de cultuur wezenlijke. Wie historie wil lezen, moet ook deze waarden verstaan. Dit nu loopt bij R. uit op een evolutieproces in de historie (97—107).
Verder onderscheidt R. nog de Wert-in differente individualiteit, b.v. bij het vergaderen van materiaal voor latere onderzoekingen; dit wekt de belangstelling op van allen; het zijn echter alleen feiten, nog geen wetenschap (147—149).
De historie beschrijft echter toch ook niet alleen het individueele, zegt R. verder, maar dit slechts als het van algemeene beteekenis is. Er is dus ook iets generaliseerends in de cultuurwetenschappen. Het generaliseeren geldt dan ook in zekeren zin voor de „waarden". R. wil alzoo ook het generaliseeren in het „Einmalige" (120—123). Algemeene begrippen spelen een groote rol ook in de maatschappij. Ook is er philosophie der geschiedenis noodig (158). En de natuurwetenschappen moeten ook wel de genoemde principia erkennen, nl. die, welke voorkomen in de geschiedenis der natuurwetenschappen zelf; dit is alles cultuurproduct. Ook hebben deze wetenschappen een ontwikkeling gekend; hier is ook 'n waarde maatstaf (100). Aüe waarden ontkennen doodt elke wetenschap (161). De geschiedenis waardeloos verklaren is negatief dogmatisme (162). OS© j
Uit het genoemde blijkt, dat R. in de natuurwetenschappelijke methode toelaat de quantitatieve individualiteit. Hij zet echter 'n klove tusschen deze en de individualiteit in de historie. Wij vragen: is op z$<f standpunt deze klove wel zoo sterk te handhaven ? Immers, R. formuleert de conceptie van de wereld o.i. op pantheïstische wijze; alles stroomt in het Al; de oneindigheid der wereld schept altijd weer nieuwe energie (143). En de waarden der historie gelden slechts voor 'n zekeren tijd; er zijn zooveel historische waarheden als er cultuurkringen zün. R. zegt, dat we de waarden die boven 't empirisch gegevene Uitgaan, niet kennen; maar dat we ze steeds weer benaderen. Hier komt de evolutie naar voren (151—156). De maatstaf is er niet; wij zijn „annahernd" aan den hoogsten maatstaf. Hier is het absolute niet; alles wordt voor het heden quantitatief.



321
De waarden worden individueele meeningen (157). Uit het historische naderen we tot het über-historische; de waarde-idealen treden als de starren langzaam in onzen gezichtskring (162, 163). — Uit dit alles blijkt, dat R. staat op evol. standpunt. Wü vragen nogmaals: is hier het absolute voor het heden verkregen? Neen. Waar blijft dan het sterk handhaven der klove tusschen quantitatieve en historische individualiteit, als in het laatste ook telkens maar 'n deel van het absolute wordt verwezenlijkt?
Wij meenen, dat om dit toch te verkrijgen, de individualiteit in de historie door R. te hoog wordt getaxeerd. De psychische samenhangen worden tot individueele eenheden b.v. in Goethe en Napoleon, zegt R. (118). Zeker, doch zóó wordt de individualiteit van de allergrootste eenheden, van de genialiteit, gered; doch waar blijven hier de kleineren, de kleinsten? R. klaagt er over, dat de natuurwetenschappelijken hem niet willen verstaan, als hij de cultuurindividualiteit van de quantitatieve scheidt door een klove (131). Edoch, zoo vragen we: vanwaar heeft R. het recht, om zoo sterk de individualiteit van de cultuur-personen te handhaven, tegenover het vervlakken van alle andere individuen als snijpunten van algemeenheden? Waar is ten slotte het stringente bewijs, dat de cultuurpersonen ook geen snijpunten van algemeenheden zullen blijken te zijn? De individualiteit, die te hoog wordt gespannen, vervloeit weldra (vgl. Schleiermacher, bl. 314).
O. i. bhjkt hier weer, dat men, ter handhaving van de individualiteit in de menschheid, niet uitkomt buiten het Christendom. Hier alleen wordt door Gods bijzondere openbaring in Jezus Christus onze individualiteit, die verloren was, hersteld. En zóó komt er een anti-these, een klove tusschen de gemeente en de wereld; deze klove nu geldt ook ten opzichte van alle andere individualiteit, meer of minder. De klove, die R. wil stellen tusschen ons en de natuur, wordt gedurig verzwakt, de scheidingslijn vervloeit door zijn eigen methode; naar onze methode echter niet. Hier wordt alles juist gezien. De individualiteit wordt alleen in het Christelijk geloof gered, doordat God zich hier weer als de nieuwe Persoonlijkheid openbaart; verder ook kan het persoonlijke, de waarde in aüe individu (ook de quantitatieve) worden erkend. Al zijn dan vele feiten snijpunten van algemeenheden; toch is, op het oogenblik dat dit snijpunt bestaat, er een feit; ja in dit feit komt ook wel iets hoogers, een waarde nog uit. Dat de natuurwetten b.v. zóó samenwerkten, dat een hemellichaam ontstond, is niet alleen uit de generaliseerende methode te verklaren; want wel zijn hier de natuurwetten samengekomen tot een snijpunt van algemeenheden; doch vanwaar juist dit snijpunt? Al is hier dan een snijpunt, toch snijden de algemeene' wetten zich hier op hoogst bijzondere wijze. Ziehier de



322
quantitatieve individualiteit!-En vragen we: vanwaar dit verschijnsel ? Dan is 't antwoord te zoeken in de waarde, nl. het doel, dat de planeten, de maan, de zon enz. hebben in deze wereld. Hier kan dus worden erkend de waarde van de generaliseerende methode, en tevens ook elders, nl. in de religie, historie enz.
(Vgl. ook Hegel, die het individu een doorgangspunt acht en dus de generaliseerende methode overdrijft, maar toch haar beteekenis voor ons weer releveert: „Jedes Individuum tragt in seiner Abweichung vom Gattungsbegriff das Moment der Zufalligkeit in sich, er erfüllt den Zweck, ein Trager der Gattungsidee zu sein, nicht vollkommen, und diese seine „Unangemessenheit zur Idee" ist seine „ursprüngliche Krankheit" und der wahre Grund seines Todes". Windelband, Gesch. neuer. Phil. II, bl. 341).
AANTEEKENING VI6 (behoorend bij Aant. VI).
Over het persoonlijke, „Einmalige" (Schleiermacher).
Prof. van Dijk zegt in het genoemde werkje, dat de natuurwetenschappelijke methode enkel reikt tot het elementaire, den buitenkant, niet tot het intieme en diepste. „De historische methode vraagt, als het om iets anders dan het antiquarische te doen is, naar het concrete, het bijzondere, het individueele, het „Einmalige". Moet dit altijd nog weer gezegd worden, na Schleiermacher's klassieke vijfde „Eede über die Religion?"
Wij meenen echter, dat ook Schleiermacher in zijn vijfde Rede niet geheel doordringt tot het intiemste en diepste, tot het individueele en Einmalige.
Deze heeft in zijn Reden zeer zeker wel de beteekenis der persoonlijkheid (principium individuationis) sterk willen stellen, wijl hij alle functies der ziel tot haar recht wilde doen komen, ze onderling verbinden en vastheid verleenen door de religie '). Men zoeke, zegt Schl., daarom naar geen encyclopaedisch weten; maar de „Sinn" worde vrijgemaakt, opdat elk iets bepaalds kunne worden. De uiteenrafeling door het intellectualisme en practicisme toch heeft den Sinn voor religie geknoeid. Deze Sinn nu wil den ongedeelden indruk
1) zie: Sohleiermacher's Beden ttber die Beligion (Bibliothek Theologischer Klassiker), Gotha, F. A. Perthes, bl. 115 vlg.



323
van het geheel vatten; zoo ontvangt elk ding zijn eigen karakter en begrijpt men niet meer slechts stuksgewijs, maar 't geheel. Er is echter overvloed van Sinn noodig, om hieraan te ontkomen (bl. 198—205). En zoo is vooral elke religie individueel, zij heeft in zich een onverklaarbare individualiteit. Schl. wil dan de positieve religie teekenen, en waarschuwt om niet het gemeenschappelijke uit alle belijdenissen te destilleeren. En zoo komt hij dan in zijn vijfde Rede tot uiteenzetting van zijn opvatting van het Christendom.
Schijnbaar heeft Schl. dus sterk het individueele gehandhaafd, tegenover de opkomende strekking der historische methode. Toch is dit slechts schijnbaar; inderdaad lost hij zelf het ook in sterke mate op. Immers, wat de persoonlijkheid des menschen betreft, zegt hij, dat op zijn standpunt de voor de beschaafden zoo sterk schijnende omtrekken der persoonlijkheid worden uitgewischt (bl. 159). Dit is voorzeker geen wonder, wijl het Spinozisme overal in de Reden doorschemert Elders zegt hij, dat de scherp afgescheiden omtrekken onzer persoonlijkheid zich moeten verbroeden en langzamerhand verliezen in het oneindige, en alzoo één worden met het Al (190, vgl. bl. 160). Evenzoo wordt de onsterfehjiheid in de Reden opgelost. Onsterfelijkheid toch is, dat we in ieder oogenblik ons onsterfelijk voelen, nl. in 't gevoel één te worden met het oneindige (191). Ook wordt de persoonlijkheid Gods als iets noodzakelijks opgelost. Want theïsme of pantheïsme zijn slechts soorten van religie; het hangt van de phantasie af of men God als persoonlijk boven de wereld of onpersoonlijk denkt; en het doet voor de vroomheid niet af (bl. 122 vlg., 187, 286). Wel wordt in de laatste lezing het Christendom hoog verheven en veel goeds er van gezegd, maar toch ten slotte de absolute beteekenis er van opgelost, als we lezen dat Jezus Christus zelf zeide niet de eenige Middelaar te wezen; wie Zijn idee heeft is 'n Christen (bl. 320). Het kan ook niet anders, wijl Schl. door zijn algemeen grondbeginsel der religie nooit het absolute in het Christendom, historisch verschenen, tot zijn recht kon doen komen '). — Schl. zegt zelf, dat de vroomheid zijner jeugd hem staande hield, ook toen God en onsterfelijkheid verdwenen uit zijn twijfelend oog. Doch hij denkt, dat dit bij elkeen zoo zal gaan;
1) vgl. Dr. W. J. Aalders, Sohleiermacher's Reden über die Religion, bl. 219 vlg. Deze wijst op de onhoudbare tegenstrijdigheid in de Reden, nl. dat de religie hier absoluut en relatief wordt genomen; zoo wordt de religie ten slotte opgelost. Schl. wilde de absoluutheid eeren, en zijn individualiteitsprinciep liet het niet toe. De waardeering wordt hier meer aesthetisch dan ethisch; het oude Rome was echt religieus. Vgl. ook Schleiermacher, Christ. Glaube, IV, § 46 vlg.



324
dat de ' dingen vooral door de stadie der philosophie worden vergeestelijkt; hij wil later van die twee waarheden dan ook slechts de begrippen ontkennen, niet den inhoud (bl. 20, 41, 42). Er komt alzoo een scheiding tusschen de vroomheid èn philosophie en theologie; het Weltall wordt slechts medium, om God te leeren kennen; toch blijft de persoonlijkheid Gods van minder beteekenis (bl. 43). Waar dus alzoo de persoonlijkheid Gods niet krachtig gehandhaafd wordt, moet ook wel het individueele in het Christendom, in ons en in alle ding, vervloeien.
Wn" meenen daarom, dat wie zich al te zeer beroept op het handhaven van het individueele door Schleiermacher, dit niet zoo licht in theïstischen zin zal kunnen toepassen. Wat dit b.v. voor de natuur beteekent, waar toch wel ieder afzonderlek verschijnsel (b.v. elke individueele plant) wegsterft in den dood, hiervoor geve men acht op het feit, dat de mensch van nature zegt: „de boom groeit, de bloem bloeit, de zon schijnt"; doch dat, naar de meening der H. Schrift, de geloovige uit de natuur aldus een stem hoort opgaan (individueel): 9Ik ben het, die den boom doe groeien, de bloem doe bloeien, de zon doe schijnen; Ik ben de Heere uw God, gij zult geen andere goden voor Mijn aangezicht hebben" ').
Het wil ons voorkomen, dat men op de genoemde wijze licht gevaar loopt om een synthese te zoeken tusschen de Christelijke persoonlijkheid en de wijsgeerige. Het kenmerk van de eerste is ootmoed en vastheid; van de tweede hoogheid en onvastheid. Wie ze vereenigt, bezit naar het schijnt een sterke geestelijke persoonlijkheid, waaruit alles is af te leiden; 't is inderdaad vaak voor 'n groot deel het philosophisch ik: het kenmerk is hoogheid, verbonden met ongedurigheid en beginselzwakheid 2).
1) vgl. Gunning, Blikken in de Openbaring, III: „Ons leven in den Heiligen Geest".
2) De volle ontplooiing der persoonlijkheid van Schleiermacher nadert te zeer het romantische ideaal, waarbij naar de volle harmoni» van ons wezen zal worden gezocht. De „Bildung" is dan het evenwicht van alle inwendige krachten; zoo heeft elkeen een persoonlijke taak; het zedelijk leven worde een kunstwerk; dit zedelijk leven is alleen mogelijk op de breede basis van het cultuurleven; dns worden de groote goederen der menschheid ideaal geschat (cf. Windelband, Gesch. der neuer. Phil. II, bl. 313, 314). — Dit alles is wel zeer schoon en aantrekkelijk; doch men vergete niet, dat hier wordt voorbijgezien de „scheur, die door de gansche schepping gaat" (Gunning). En wie dus zijn persoonlijkheid naar alle zijden wil ontplooien, en dan in reëele



326
AANTEEKENING VIc (behoorend bij VI).
Over het pantheïstisch Godsbegrip bij Paulsen en Fechner.
Men vergelijke voor het pantheïstisch Godsbegrip van Fechner en Paulsen: F. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, 1904, bl. 267 vlg. Hier ziet men weer, hoe de geheele opvatting is ontstaan onder den invloed van het naturalisme en de natuurwetenschappen. „Sichtbar ist dieser Rückgang (nl. van het geloof aan de mogelijkheid van gebedsverhooring en van het theïsme) in der europaischen Völkerwelt seit dem Beginn der modernen naturwissenschafÖichen Forschung". „Wir können nicht streng beweisen, dass der natürliche Kausalzusammenhang ohne Ausnahmen und Lücken kt, aber wir haben uns mehr und mehr gewöhnt, es vorauszusetzen" (bl. 285). Dit naturalisme, ideëel gezien, brengt het panth. Godsbegrip vanzelf voort. In de werkelijkheid ontdekt men dan een zich met noodzakelijkheid ontwikkelend psycho-physisch wezen, een al-leven. Het pantheïsme is daarom een kosmologische hypothese, waarbij past de vereering van het al-goede in de al-werkzaamheid (276). Dit alles wordt dan met Christelijke motieven gekleurd; maar het wezen des Christenlijken geloofs raakt verloren. Immers, de persoonlijkheid Gods wordt wel eerst erkend als überpersönlich, wat goed is (279); toch hangt het slechts van de richting der phansasie af, of iemand God al of niet persoonlijk denkt (als bij Schleiermacher eerst); theïsme en pantheïsme worden daarom geacht niet zoo ver uit elkaar te loopen (281). De Godsidee wordt geconstrueerd naar analogie van deze wereld (cf. bl. 257, 266, 267, 270, 271, 287-291). Van onze persoonlijkheid blijft in de onsterfelijkheid niejk veel meer over dan iets nevelachtigs (cf. bl. 257, 265, 267) ]). Gebedsverhooring en wonder, opgevat naar de gewone beteekenis, verdwijnen natuurlijk (284). Met Spinoza worden werkelijkheid en volkomenheid als gelijkbeteekenende begrippen beschouwd, en het schijnbaar niet samenvallen van goed en kwaad is gevolg van onze toevallige begrippen
aanraking komt met de Christ. sfeer, bemerkt aldra dat het genoemde ideaal hier op aarde niet wel opgaat, immers: wij zijn zalig in hope (Bom. 8 : 24). Wij blijven hinken aan de henp (Gen. 32 : 81). Dit zal ten allen tijde het fictieve toonen van alle pogingen, om de cnltnnr voor Jezus Christus te winnen, door zich geheel aan haar en de cnltuurmenschen te geven; er wordt dan wel vereischt een meeleven met de cultuur en zich geheel inleven daarin, maar het gevaar ligt voor de deur, dat er wel een breede persoonlijkheid wordt gekweekt, doch dat de diepere, nl. de Christelijke persoonlijkheid, te kort schiet.
1) Vgl. ook Dr. H. W. Smit, De natuurphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 60 vlg. —



326
van deze twee; of, in het evolutionistisch ontwikkelingsproces is de werkelijkheid gelijk aan de steeds stijgende zelfverwerkelijking der idee, zoodat het volmaakte ligt aan het einde (290). In beide gevallen is het absoluut verschil van goed en kwaad, en dus de zonde, opgelost.
Alles loopt hier natuurlijk vooral uit op ons weten en doen. „Auf Erkennen und Arbeiten weist uns die Wirkbehkeit hin, und das ist auch das unserer Natur Angemessene" (286). De rust voor dén mensch is ten slotte alleen in de fataliteit. En het behoeft ons niet te verwonderen, dat hier van de Kerk doorloopend een onjuiste en verkeerde voorstelling, een carricatuur, wordt gegeven. Terwijl de openbaringsinhoud der H. Schrift wel wordt toegeëigend, maar de pit is er uit; het wordt een fata morgana. Men kan hetzelfde, in beginsel, ook reeds overal zien bij Kant (b.v. in zijn „Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft").
Wij zien hier dus weer duidelijk, hoe door het naturalisme en de rede het hoogste in het Christendom is uitgeschakeld; dat het gemoed reageert, en men zóó de hoogere waarheden weer zich wil toeeigenen; maar dat, door den invloed van het eerste deze laatsten niet tot haar recht kunnen komen ').
Wij geven, voor nadere toelichting, nog enkele hoofdgedachten aan van G. T. Fechner, zooals deze ze uitstippelt in: „Die drei Motive und Gründe des Glaubens" (1910)2).
De natuurwetenschap (Das theoretische Prinzip) ontvangt hier een overwegenden invloed op de beschouwingen. Vroeger was dit princiep volgens F. slechts motief, nu is het grond voor de vorming van den geloofsinhoud (bl. 152,165). Geen wonder, dat het horizontale, de immanentie te veel macht verkrijgt. De Godsidee moet nu straks wel naar analogie van deze immanentie worden gevormd ; de bijzondere openbaringsinhoud der H. Schrift wordt hier bij voorbaat al afgesneden, of „redelijk" verklaard.
Lichaam en ziel zijn innig verbonden. Zij zijn niet in hun deelen, maar als geheel te nemen. De ziel is de draagster, of spiegel van het lichaam. En van uit onze ziel besluiten we tot de zielen van anderen, tot hoogere zielen, tot God. Alles wordt redelijk gevat. De religie zij in harmonie met de moraal. Het geloof in de onsterfelijkheid wordt gehandhaafd (als het geloof zelf), wijl het zeer zegenrijk werkt; daarom is het ook waar. Er zijn vele middelaars tusschen God en
1) Vgl. E. Pfennigsdorf, 1907, S. 337, die er ook op wijst, dat Paulsen niet zoozeer consequent pantheïst is als Schopenhauer en Hartmann, er is bij hem meer accomodatie aan het Christelijk Godsbegrip en dus dualisme.
2) le druk in 1863.



327
ons: de profeten, die zijn de grooten terwijl de anderen zijn de kleinen, maar toch zijn ze slechts de hoogste uitingen van het natuurlijke; de zielen van de afgestorvenen, die met ons in reëel verband staan; de engelen, die zijn te vereenzelvigen met de planeten; Jezus Christus, de Heiland en Middelaar. En God zelf is de wereldziel; de groote ziel, waarin alle andere zielen een relatief bestaan hebben. De Uropenbaring van God was b. v. de zon zelf; later werd hiervan een abstractie gemaakt; zoo kwam het woord, de leer, die zich. al meer reinigde en uitbreidde. Op deze wijze wordt alles in God en in de hoogere wezens gevonden zuiver naar analogie van deze wereld en van ons bestaan; slechts wordt alles verruimd en zeer uitgebreid.
Het schijnt, dat hier nog al overeenkomst is met de elementen der bijzondere openbaring.
Toch blijkt dit bq nader bezien af te vallen.
Op het naturalisme reageert hier telkens het hoogere, ook het Christendom; zoodat er allerlei ontstaat, dat hiermee schijnt overeen te komen. Toch wordt het wezenlijk hoogste steeds bedreigd. Wij noemen iets. Het wonder, zooals de H. Schrift het verstaat en waarin alleen Gods bijzondere openbaring wortelt, wordt niet toegelaten, wijl een reëele doorbreking en vernieuwing door nog niet aanwezige krachten wordt buitengesloten; alle krachten, die werken, zgn reeds sluimerend aanwezig. Dit moet ook, wijl God en wereld één worden geacht. God staat immers niet boven de wereld, maar de wereld is in Hem. De schepping der wereld wordt mitsdien ook problematisch gesteld (bl. 126); er zijn slapende krachten, die eens werkten, later nog wel eens weer zich aldus openbaarden, ja er zullen nog meer zulke revoluties komen (156, 157). Des menschen persoonlijkheid en ziel worden niet recht geponeerd: wij blijven over, na den dood, gelijk een beeld overblijft dat door het oog in de ziel is geworpen; wij zijn straks zwevende herinneringsbeelden in God. Evenmin komt Gods Persoonlijkheid tot haar recht: alles blijft immers gelijk, zegt F., inzake de vraag naar Gods bestaan, wezenlijke eigenschappen en beteekenis voor ons, hetzij men in ons en in God de vrijheid erkent óf loochent ; dit alles is onaf hankelijk (l) van de metaphysische vrijheidsvraag (122). Wordt God hier niet de natuursamenhang? F. zegt, dat in ons langzamerhand ontstaat een ziele-inhoud: deze zit vast aan de omgeving, en blijft als we sterven; doch wie zal hem dan dragen ? Dit doet God straks. Zoo is God dus de tegenzijde van de wereld. Gods bestaan boven de wereld wordt dan ook ten stelligste ontkend (23, 96). De mensch wordt in zekeren zin hier vergoddelijkt. Immers, bij onze geboorte gaat iets van het goddelijk bewustzijn in ons over; Gods stoot is alleen noodig, Om het te doen ontwaken. En na den dood zullen we met de geheele wereld zijn samengeweven. Hier op aarde denken en streven we eerst in de



328
goede richting; zoo geeft God ons hier Zijn leven; straks na den dood stijgen we omhoog; de afgescheiden zielen zien dan nog met ons oog, hooren met ons oor, en vergaderen nog door ons wijsheid, en zoo ziet God met ons oog (114); achter alle zielen schuilt Christus. En zoo zijn we met de gestorvenen geheel één, zij leven reëel in ons; hoe helderder wij aan hen denken, hoe meer zij denken aan ons (117, 118). Hier wordt dus ons redelijk en zedelijk leven, door de tusschenkomst van al die middelaars, voorgesteld als rechtstreeks uit God voortvloeiend en door onze actie uit God in ons overvloeiend, of ook door Gods' actie in ons overvloeiend en zoo weer opstijgend tot Hem. De grens tusschen ons en God wordt hier weggedoezeld, zoo niet uitgewischt.
Verder wordt de zonde in haar reëele beteekenis opgelost. Voor God bestaat er geen zonde; deze schijnt alleen ons in de lagere sferen als kwaad, maar heeft voor Hem deze beteekenis niet meer; zij is het van onderen drijvende motief voor Zijn hooger willen en werken; zonder dat dit zelf zou worden getroffen door de zonde, of dat deze daarvoor zou kunnen standhouden (108). De hel wordt zelfs ééns bekeerd (94). Ook worden de ellende en de dood in hun wezenlijke strekking miskend. Want in het Jenseits wordt verwacht een oplossing van de gebreken van het geheele bestaan in het Diesseits (14, 167, 169). In het Jenseits zal er zaligheid en pijn zijn, naar het trachten en doen in het Diesseits; zoo zullen we oogsten wat we gezaaid hebben (1 Cor. 14; bl. 110, 141). Dit alles lijkt echter, in het verband, meer op het Buddhistische Karma, dan op de bedoeling der H. Schrift. De voorzienigheid Gods is hier gelijk aan het naturalistische kader. Elke straal in het Jenseits (uit de wereld der geesten) schiet een straal uit naar het Diesseits; zoo gaat er b.v. van Plato's ziel zélf nog heden een groote invloed uit (niet alleen door de gedachte, maar reëel, in verband met zün geschriften). En nu is ook duidelijk, dat er geen blad van den boom valt zonder Gods wil; want God doet het zelf, in de wereld (120, 142). En waar alles naar vaste wetten gaat, ook in de zielen (121), lijkt het meer op determinisme en fatalisme, dan op de leiding van een persoonlijk, bewust, levend God boven alle gebeuren staande. In verband hiermee ontvangen ook de eigenschappen Gods (104) een anderen inhoud dan altijd bedoeld is. En hoeveel is niet pure fantasie! Alle geesten komen na den dood, wijl hun bestaan zich Uitbreidt, overal: in den hemel, op de starren; de geheele wereld wordt in zekeren zin hun lichaam; de sterren aan den hemel zijn de engelen; bij een feest rondom een standbeeld is de gestorvene ziel er zélf bij en in; Jezus Christus is heden zélf in de wereld: zóó is nl. Zqn gemeente Zijn lichaam, en wordt Luther's leer van de ubiquitas corporis Christi bewaarheid (143). En F. is vast overtuigd,



329
dat dit zijn redelijk geloof zal overwinnen in de evolutie der tijden. Want de psychische wetten worden zeker al meer gevonden, die er heen zullen leiden (146).
F. zegt, dat zijn leer aangaande het verkeer tusschen het Diesseits en het Jenseits, een gezuiverde opvatting is van doodendiensten, heiligenaanbidding, gebeden voor gestorvenen (geestenbezwering); en dit alles is een bekrachtiging en zuivering van hetzelfde geloof, dat wij, naar den bijbel, moeten hebben aangaande de betrekking van het jenseitige bestaan van Christus tot het Diesseits (118). O. i. is dit Christelijk gekleurd Heidendom.
Het Christelijk geloof wordt hier van al zjjn wezenlijke hoofdzaken (zoo negatieve als positieve) beroofd. Wel denkt F., dat hij de quintessens der H Schrift weergeeft; daarom beroept hy zich op vele deelen des bijbels, die hij vooral woordelijk wil nemen (Hebr. 11, bl. 8, 56, 57; Joh. 14 enz., bl. 116; 1 Cor. 15, bl. 141). Wij meenen echter, dat de letter hier doodt, de (ware) Geest alleen levend maakt. F. strijdt voortdurend tegen het uitgaan van dogma's; hij zelf mag wèl uitgaan van zijn dogma's.
F. wil, dat alles in deze wereld worde „opgeheven" tot hooger niveau, door bet Jenseits. Het kleine worde in het grootere opgeheven (102); alle leed wordt eens weggenomen, als we worden opgeheven tot een hooger bestaan (108); de geheele wettelijke samenhang der natuur wordt opgeheven, d. i. gedragen in God (126). Nu is het zeer juist te zeggen, dat door het geloof alles op hooger peil wordt gezien en zoo wordt opgeheven (vgl. bl. 167); maar als dit ook aldus wordt bedoeld, dat God den mensch als Zijn kind in Zich draagt mèt des menschen zonde daarbij, zoodat deze zonde ten slotte tot plicht wordt (168); zoo is hier dit opgeheven zijn in dubbelen, en zeer fatalen zin, bedoeld, nl.: de zonde opheffen, haar op hooger niveau zien, en tegelijk haar „opheffen", haar wezenlijken aard ontkennen *).
De constructie herinnert, wat de ondergrond betreft, in alles aan de trias: God, deugd, onsterfelijkheid. Kant leidde God af uit de kateg. imperatief; F. schuift er een andere godheid achter, maar niet de schj|ftuurlijke. Hij wil alzoo aan het prakt, princiep den inhoud geven, dien Kant en Herbart er van eischten (86). De constructie en de monistische strekking van Spinoza stralen er al verder overal in door 2). Dit blijkt b.v. uit het beeld van de zee. Alle geloof, alle godsdiensten ontstaan door het samenwerken van de drie motieven, door F. genoemd ('t historische, het theoretische en praktische); het resultaat is alzoo geweldig; als van de zee, die altijd
1) vgl. Hegel, bl. 127.
2) vgl. Schwegler, Gesch. Philosophie (fteclam), bl. 492.



330
wisselt en verandert, en zich door haar verdampen zelf steeds weer vult; wat hier echter ook wissele, de zee zelf blijft in haar geheel eeuwig; zelfs de emmer van den materialist, die aan geen God gelooft, dus de zee wil leegscheppen en uitgieten, helpt mee, want wat deze uitgiet, vloeit straks in de zee weer terug (90^
Het spreekt, dat het positief Christendom hier niet kan bestaan. Wel zegt F., dat hij meer voelt voor de orthodoxie dan voor de vrije gemeenten, die als een kudde zonder herder, ten slotte een weide zonder gras zijn '). Toch is hij zelf tegen het oude geloof. Maar het blijve voorloopig bestaan; laat men er niet aan tornen door de rede; het volk is als het kind, als de vrouwen. Door ze te willen verlichten, wordt slechts de twist grooter; terwijl de religie de eenheid van allen moet brengen. Dies zij er vrijheid voor ieder. De religie wordt niet gezuiverd in kerken of scholen; het volk kan dit zelf ook niet; de vooruitgang moet uitgaan dus van de geleerden. En wij zijn op weg daarheen; ten slotte zal alle geloof voldoen aan de eischen der rede; dit is het laatste werk van de goddelijke rede in deze wereld. En waar de vooruitgang niet van scholen en kerken zal uitgaan, daar moet hij er toch eindelijk in doordringen; dit laatste geschiedt nooit zonder een revolutie (160—163).
Men gevoelt, dat hier wel, met het oog op dit psychisch of idealistisch monisme, tot de Kerk een: caveant consules! mag worden gesproken. Immers, hoe aantrekkelijk is alles I En nu geen [strijd meer tegen de Kerk; integendeel haar geheel vrij laten in alles, ten einde haar aldus te apaiseeren en van haar waren inhoud te berooven (37, 61, 64). Ja, waar heden nog veelszins strijd is tusschen schijnbaar geheel tegengestelde richtingen, terwijl deze tegenstellingen inderdaad wortelen in verschillende zijden van de natuur der dingen en behoeften der menschen, daar wordt hierdoor bewezen, dat, wijl nog geen enkele religie de volmaakte is, zij nog in zekeren zin is te bedwingen (54).
Het wil ons voorkomen, dat F.'s theologie, die vooral is gezet op de spil der natuur, niet verstaat de theologie naar de H. Schrift, die een geheel ander gebied vooral raakt, wijl rij in de eerste plaats aansluit bij het geweten. —
Hetzelfde merken we op b.v. in Fechner s: Nanna oder das Seelenleben der Pflanzen, 1908. Hierin is veel schoons; maar in alles komt uit de al-bezieling. En zoo wordt alle reëel onderscheid (nl. klove) tusschen plant en dier, dier en mensch, geest en stof, wereld (= ziel) en ons > uitgewischt. Eveneens 't verschil tusschen stof en kracht, ziel en lichaam, leven en dood. Alle onderscheid wordt relatief (vgl.
1) F. schijnt de H. Schrift niet zoo heel goed te kennen, als hij zegt, dat de zon stilstond op den dag van Jerioho's val (bl. 160).



331
bl 5, 120 e. e.), ook tusschen heiligheid en zonde, God en de wereld. En zoo wordt alles monistisch geduid, immanent, causaal. Toch reageert het hoogere en hoogste, maar dit kan niet tot ujn recht komen; 't wordt veeleer een glans over alles (b.v over den dood, 1 Cor. 16, bl. 294—300). Is er dan, al zijn in de natuur overal overgangen, nergens echt verschil? Zeker, want ofschoon ook de schemering geleidelijk van licht tot donker voortgaat, toch is er wel een echt verschil tusschen dag en nacht. Zoo ook tusschen God en wereld, heiligheid en zonde, enz.
AANTEEKENING Yld (behoorend bij VI).
Iets over ethische methode.
Enkele plaatsen halen we hiervoor aan bij Prof. van Dijk (van welken hoogleeraar wij veel leerden, maar over wiens methode wij iets willen zeggen).
De hoogleeraar beroept zich op Windelband, b. v. in Vota Academica, bl. 172, voor het juiste historische denken (liefde tot het „einmalige" verschijnsel, het individueele en persoonlijke); bl. 169, tegenover de natuurwetenschappelijke methode die 't enkele ding oplost; in Ibsen's Brand, bl. 130, voor de persoonlijkheid Gods en van ons, contra 't Griekendom; bl. 140, voor de schepping der wereld door den wil van een persoonlijk, zelfbewust God. Ook op Rickert, Vota Academica, bl. 170 noot, contra de natuurwetenschappelijke methode.
Toch vragen we hier: zal de opvatting van Windelband en Rickert ten slotte wel de hoogere goederen van het Christendom redden? Voor Rickert vgl. Aanteekening Vla; hier blijkt dat deze op evolutionistisch standpunt staat. En wat Windelband betreft, wij wijzen op iemand die zich ook op dezen beroept, nl. Prof. Krabbe (b.v. De idee der persoonlijkheid in de Staatsleer). Doch waartoe komt
1) Dezelfde strekking is ook op te merken bij het wijsgeerig theïsme b.v. van Leibniz (met zijn monadologie = levende eenheden in de natuur), het panentheïsme van Krause; 't welk alles de trekken vertoont van het pantheïsme. Buiten de leer der Triniteit is er slechts tweeërlei standpunt mogelijk, nl. het deïsme, waarin God wel in Zieh zelf blijft maar Zich niet geeft, of het pantheïsme, waarin God Zich wel geeft maar niet in Zich zelf blijft, veeleer uit Zieh zetf uitvloeit; terwijl hier de zelfstandigheid Gods illusoir wordt, wordt het ook de mededeeling; er komt slechts een dichterlijke gloed over de wereld (vgl. Gunning, Spinoza en de Idee der Persoonlijkheid, bl. 829; vgl. voor Leibniz, b.v. Schwegler, Gesch. der Philosophie, Beclam, § 84^ bL 285). Over Fechner, vgl. E. Pfennigsdorf, Persönlichkeit, 1907, S. 829 vlg.



332
deze ? Ten slotte tot een ondergeschikt maken van den enkele onder de meerderheid van stemmen, waarbij de reëele persoonlijkheid wordt opgelost (vlg. Aanteek. XXVI) ')•
De oorzaak moet worden gezocht in Windelband's conceptie van het Christendom2). De Reformatie had voortgang, volgens hem, door de mystiek die leefde in het volk, en die de Kerk tevergeefs wilde onderdrukken (bl. 296). Met deze mystiek wordt dan bedoeld die van Eckhardt (279, 280). Luther vooral wilde ook deze mystiek; nu niet van Eckhardt, maar van de „Bunde der Gottesfreunde", de „Brüder vom gemeinsamen Leben"; dus de „praktische Mystik." Hier was „die Gesinnung, die Reinheit des Herzens, die „Nacbfolge Christi" der einzige Inhalt der Religion; das Fürwahrhalten der Dogmen, die aüssere Werkheiligkeit, die ganze Weltliche Organisation des Kirchenlebens erschienen als gleicbgültig und gar als hinderlich. Dies war die innere Quelle der Reformation." Luther zelf had niet maar in Augustinus gestudeerd, maar ook de „deutsche Theologie" uitgegeven.
Edoch, het protestantisme viel volgens W. spoedig terug tot de theoretische dogmenvorming. En toen de Kerk in den strijd der confessies om haar bestaan moest worstelen, werd de „über-confessionelle Trieb der Mystik ebenso enttauscht wie das nationale Bewustsein. Die theologische Fixierung des Reformationsgedankens erschien als dessen Verderb"; und wie Luther einst gegen die „Sophisterei" der Scholastiker gewettert hatte, so richtete sich jetzt eine stillim Volke weiter wahlende Bewegung der Mystik gegen seine eigene Schöpfung
1) Het blijkt o. i. duidelijk bij Prof. Kr., dat de persoonlijkheid, hoewel hij haar wil handhaven, omdat het Christendom haar op den voorgrond gebracht heeft, toch ten slotte schipbreuk zal lijden. Prof. Kr. poneerde, in aansluiting met Windelband, de idee der persoonlijkheid in zijn rectorale oratie; verder legde hij den nadruk op de afleiding van het recht nit de persoonlijkheid (b.v.: in „De Moderne Staatsidee", 1915). Maar wat zal er van overblijven? Ten slotte wordt alles afgeleid nit de meerde<heid van stemmen; hier moet een hoogere overtuiging, die op zioh zelf durft te staan (b.v. van profeten en apostelen) tegenover de meerderheid, wel worden vernietigd. De steun voor de persoonlijkheid in het absolute dreigt door het absolute te worden verzwolgen (vgl. onze beschouwing over de leer der rechtssouvereiniteit, bl. 178—185). Wij ontkennen niet, dat hier allerlei Christelijks kan zijn overgenomen, maar de kern ontbreekt.
Zoo blijkt, dat Prof. Er. 'ook niet ontkomt aan de fout, die het Grieksche leven heeft verhinderd de idee der persoonlijkheid te doen ontluiken, nl. de gedachte van het groepenleven, waarop de staatsidee der ouden steundé (zie: „Idee der persoonlijkheid in de Staatsleer*', bl. 7). Prof. Krabbe lost de idee der persoonlijkheid weer op in het algemeene (vgl. Gunning, Blikken in de Openbaring, III, bl. 88 vlg.).
2) vgl. Geschichte der Philosophie, 1907.



333
(Osiander, Scbwenckfeld)." (bl. 305). "Windelband acht dan ook de Neo-Platonische mystiek bron van alle latere mystiek (bl. 189). Verder wil W. van de Roomsche theologie -de theologische gedeelten weg doen, en zoo de theorie van het geweten behouden (bl. 544).
Het wil ons voorkomen, dat W. hier niet de kern, waaruit de Reformatie wezenlijk voortkwam, heeft getroffen. Luther's voorliefde voor de „deutsche Theologie" is later merkbaar bekoeld. Hier sprak te sterk de invloed der mystiek van Plotinus en Pseudo-Dionysius; het is deïficatio of Christificatio van den mensch. Luther werd er langzamerhand los van en boog over naar het objectieve, waardoor de vergeving der zonden en de aanneming tot kinderen steeds meer in het middelpunt kwamen (vgl. Dr. Is. van Dijk, Het Wezen des Christendoms, bl. 81). Het wil ons voorkomen, dat W. niet voldoende onderscheidt tusschen niet-Christelijke (resp. pantheïstische) en Christelijke mystiek. Augustinus is hier beter leermeester, die van de eerste kwam tot de laatste (vgl. dit werk, bl. 254, 255)J).
Het wil ons voorkomen, dat in deze mystiek-pantheïstische opvatting van het Christendom bij W. de persoonlijkheid noch van God noch van den mensch tot haar recht zal komen. Men leze, voor de vrijmaking onzer persoonlijkheid, tegenover de pantheïstische verzwakking, b. v.: Gunning, Eenheid des Levens, bl. 23, 65, Spinoza en de idee der persoonlijkheid, bl. 292, 293. —2).
Verder beroept Prof. v. Dijk zich b.v. op Fechner: in Ibsens' Brand, bl. 126, 137, voor 't geloof in God (ook b. v. in: Vota Academica, bl. 176); verder op Paulsen (Ibsen's Brand, bl. 74*-75) voor het besef van zonde en genade. Nu willen we niet ontkennen, dat er bij dergelijke hooger aangelegde geesten vaak allerlei, ook het diepste van het Chr. geloof, veelszins reageert; maar kan dit hier wezenlijk tot zijn recht komen?3). Bij een conceptie van de Godsidee enz. als wij dit zien bij Fechner en Paulsen blijft er van de hoogste dingen weinig of niets over; althans de wezenlijke kern raakt er uit weg. Men vergelijke hiervoor Aanteekening VIc. Is er dus
1) Men leze, voor de juiste opvatting van Luther tegenover zoovelen, die zijn beeld verdonkeren en verwringen, Prof. Wilh. Walther, Das Erbe der Beformation, 1917, I—III.
2) vgl. ook voor Schleiermacher, bl. 312 vlg. Men leze ook, over het onvoldoende van de afleiding der persoonlijkheid van God en van ons in de philosophie bij Fichte, Schelling en Hegel, en over de ware, Christelijke persoonlijkheid: F. J. Stahl, Philosophie des Rechts, 1854, II, bl. 1 — 70, 220—246; II1, §§ 5-7.
3) Dr. H. W. Smit, De natuurphilosophie en het theïsme, 19l7, zegt terecht (bl. 67): „Wel heeft het parallelisme het geestelijk leven in zijn eigen aard gered uit de banden van het natuurwetenschappelijk denken, maar de „geest" dien het leert, is eigenlijk den strijd niet waard."



334
niet veel waars in, als Prof. Heymans zegt, dat Fechner en Paulsen, die met hem dezelfde onderstellingen aanvaarden, den naam van „God" moeten prijsgeven, omdat hierin (naar de traditie) door de gemeente een geheel andere inhoud gelegd wordt dan zij bedoelen? Prof. H. acht zulks oneerlijk, gebrek aan piëteit (zie dit werk, bl. 154). W$ voelen dit laatste ook veelszins zoo. In elk geval zal een beroep op het geloof enz. van Fechner wel niet bijzonder overtuigend werken op mannen als Prof. H. c. s. ,).
Ook het beroep op Göthe zal voor het positief Christendom niet veel baten (vgl. b. v. Gunning, Spinoza enz., bl. 256 vlg.; ook bl. 124 in dit werk).
Zeker, er is allerlei hoogers en Christelijks ook by de niet-positiefChristelijke geesten; maar de strekking hunner opvattingen kan het Christendom geen recht laten wedervaren. Prof. van Dijk, geeft dit ook soms wel aan (b.v. ten opzichte van Wundt: Ibsen's Brand, bl. 127 en 163; ten opzichte van Eucken, idem, bl 90, 91). Wij meenen echter, dat het zoeken van een „immanente" genezing hier niet mogelijk zal blijken. Paulus op den Areopagus wilde ook slechts tot op zekere hoogte zulk een „immanente" genezing, nl. door aansluiting aan de Atheners hen winnen. En het historisch resultaat is geweest, dat hier door hém geen noemenswaarde gemeente gesticht is; terwijl in Corinthe, waar Paulus de dwaasheid des kruises plaatste tegenover de wijsheid der Grieken, aanstonds een zeer bekende, levende 2) gemeente ontstaan is. 't Is de vraag, waar het accent ligt; een zekere aansluiting veroordeelt natuurlijk niemand 3). Doch waar men te zeer nadruk legt op de „immanente" genezing, daar zal het gevolg vrij zeker zijn, dat hier de gemeente niet komt; en dat, wijl dus op de werkelijke gemeente uit den aard der zaak de nadruk niet zoozeer zal vallen, deze ook minder in het oog zal worden gevat. En waar zij zich dan reëel openbaart, zal zij mitsdien spoedig minder worden geacht, door gemis aan steun worden verzwakt, ja misschien straks tegengewerkt, wyi men licht (wy zeggen niet: er buiten, maar) op de grens komt te staan.
1) Hoe Gode Naam ten onrechte gebruikt, dus gestolen wordt in pantheïsme, polytheïsme en panetheïsme, vgl. Gunning, Spinoza en de idee der persoonlnkheid, bl. 194—196, 829.
2) vgl. Tekst en Uitleg, Paulus' Brieven a. d. Oorinthiërs, bl. 68.
3) zie bl. 290.



335
AANTEEKENING Vle (behoorend bij VI).
Iets over de verhouding van de afzonderlijke godsdiensten tot het Christendom.
Hetzelfde zien we b. v. bij het vaststellen van de verhouding der afzonderlijke godsdiensten tot den Christelijken godsdienst. Prof. van Dijk zegt in „De eischen der historie en de eischen der wijsbegeerte op het gebied der godsdienstwetenschap" (inaugureele rede,. 1883), dat hij ten volle beaamt het woord van Max Müller, dat de vergelijkende studie der godsdiensten te gebruiken om het Christendom te verlagen en de andere godsdiensten te verheffen, hem even onwelgevallig is als de andere godsdiensten in de laagte te drukken om het Christendom in de hoogte te heffen. Wanfr elke religie bijna dankt God als de Farizeër dat zij niet is als de zusteren (bl. 23, 24). En Max Müller wilde dan het gebied der theoretische theologie niet betreden in zijn reden, omdat het „thans en vooralsnog op de tegenwoordige hoogte onzer wetenschap ongeraden moet heeten om zich met de laatste groote problemen in te laten, wijl elke voorbarige theorie ieder oogenblik gevaar loopt met de scherpe hoeken van een overstelpende massa feiten in aanraking te komen." Prof. v. Dijk nu oordeelt, dat dit „thans en vooralsnog" anders klinkt en werkelijk iets anders is dan de wetenschappelijke geheel-onthouding.
Wij ontkennen dit laatste niet. Doch één vraag: kan men, als men zich voorloopig met de laatste groote problemen niet inlaat, de Christelijke religie tot haar recht laten komen? O.i. is hier te veel concessie aan de „wetenschap", waarbij het Christendom dreigt te worden verzwakt. En zou dit nu ook niet invloed hebben gehad op bovengenoemd woord van Max Müller, dat Prof. van Dijk ten volle beaamt? O.i. wordt het Christendom niet voldoende geëerd, als de andere godsdiensten niet voldoende laag worden gesteld. Het gebed van den Farizeër behoeft hier niet te worden genoemd, want daarop kan o. i. elk zich beroepen op zijn tijd.
Ons komt in deze materie beter voor om de „historia religionum" te noemen een „historia idololatriae" (Dr. F. E. Daubanton, Wetenschap en zonde, 1903, bl. 27). De absoluutheid van het Christendom en de verhouding tot de metaphysika worden o. i. ook scherper begrensd b. v. in de inaugurales: Dr. H. Bavinck, Godsdienst en Godgeleerdheid, 1902; Dr. H. Visscher, De Oorsprong der Religie, 1904. Vgl. ook Dr. A. Kuyper, Encycl. H. Godgeleerdheid, III, §§ 54, 78.
22



336
AANTEEKENING VII.
Over het pantheïstisch karakter in Kant's beschouwingen.
Het pantheïstisch karakter bij Kant komt o. a. uit in het volgende. Het grondprinciep der moraal is: handel zoo, dat het maxime van uw handeling grondbeginsel zijn kan van een algemeene wetgeving. Dit beginsel bepaalt alles, ook God (Kr. d. Pr. V., bl. 38, 39). Hier wijst de Godsidee niet heen naar de heiligheid die allereerst afzondering, scheiding vraagt van de wereld; maar naar het humaniteitsideaal, nu niet op romantische maar op strenge wijze gevat, dat de wereld in haar geheel als openbaring Gods ziet. — Het geheele menschengeslacht moet naar de rede, door deugd-wetten, ingericht worden. Eerst was er eén juridische natuurtoestand, dan zal er zijn een ethisch-burgelijke toestand, een ethische staat. (Religion 97—101). Er kome dus een goddehjke ethische staat op aarde. Langzamerhand moet dit geschieden, de kiem is er, 't goede in ons zal triompheeren (131). Het goede princiep gaat zeker voort, onmerkbaar, naar een eeuwigen vrede; zoodat eindelijk de Kerk zal kunnen worden ingeruild tegen een rijk van de rede-religie; hoewel de twijfel er naast oprijst (132). De idee van een moralische Welt heeft objectieve realiteit, is voorwerp van reine Vernunft in haar praktisch gebruik, is een corpus mysticum van de redelijke wezens (Kritik der reinen V., bl. 612). Vrijheid, onsterfelijkheid en God moeten door reine Vernunft kunnen worden bevestigd. Immers, God mag geen doel zijn voor een concreet geval, wel in 't algemeen; want elk afzonderlijk geval verloopt causaal. Als echter alle handelingen en feiten causaal verloopen, hoe is er dan een doelmatige leiding mogelijk? Zoo is dan alles doelmatig (vgl. Kritik der r. V., bl. 605, 606). De redereligie leert een steeds plaats hebbende goddehjke openbaring aan allen (Religion, 131). Voor de ethische gemeenschap moet er een Oberste rijn, die de wetten innerlijk stelt; dit is God als zedelijk wereldheerscher (103). Er is één wezen, één bovenste wil, waarin alle wetten van de natuur en de zede zün vervat; deze wil is alomtegenwoordig opdat alles Hem zij onderworpen, almachtig, alwetend, eeuwig. Dus is er ook een doelmatige eenheid van alle dingen; hierin is er verband van de praktische en de speculatieve Vernunft. De wereld is alzoo uit één idee ontstaan, omdat zij met het Vernunftgebruik van moraliteit overeenstemt. Zoo ontvangt elk natuuronderzoek een richting naar een doel-systeem en wordt physicotheologie. Dus wordt de hoogste ontologische volkomenheid het princiep van een systematische eenheid in alles. Vroeger waren de zedelijke begrippen er reeds, de godsdienst ook; thans zü'n zedewet en godsdienst



337
zuiver (Kritik der r. V., bl. 617—619). — Het voorwerp van het Goddelijk raadsbesluit en doel der schepping is de menschheid (het redelijke wereldwezen) in haar zedelijke algeheele volkomenheid. Deze alleen Gode welgevallige mensch is in Hem van eeuwigheid af, is geen geschapen ding maar Zijn eengeboren Zoon; het Woord, waardoor alles gemaakt is; de afglans van Gods heerlijkheid; in Hem heeft God de wereld liefgehad, enz. (Religion 61).
Verder wijst nog b.v. in panth. richting: Kant's mechanisch-evolutionistische wereldhypothese (Kant-Laplace). Zij eischt het doelmatigzijn van de geheele causale verbinding in de natuur; in laatste instantie is deze onderworpen aan de realiseering der zedewet. Bij de leer van het ontstaan van de soorten enz. wordt het leven zoover mogelijk teruggedrongen (het deïsme slaat in pantheïsme over). De constructie der historie is evolutionistisch en pantheïstisch. Er is wel onderscheid met Rousseau in Kant's rigorisme, deze wil stellig de persoonlijkheid eeren; maar de krachten ter ontplooiing zijn er; waar blijft hier de macht ter ontwikkeling dier persoonlijkheid ? Er is verder allerlei goeds overgebleven, nl. strafrecht, zelfs doodstraf, vergelding; maar waar is hiervoor de grond? Windelband zegt, dat het laatste betwistbaar is (vgl. Windelband, Gesch. neuer. Philosophie, II, blz. 9, 163—164, 169, 151—154, 145, 124—127, 148, 132).
Vgl. ook nog het volgende: voor Kant begint de geschiedenis met den zondeval; deze is bij hem het begin van de zedelijke ontwikkeling; eerst is er geweest een periode van onschuld. Dus is de cultuurarbeid onstaan door den val (vgl. de leer der „Ophieten" in de oud-Christelijke Kerk). Deze cultuurarbeid heeft ten doel geen geluk van allen, maar een zedelijken staat (met verlies vaak van veel geluk). Zoo ligt het doel in het oneindige. — De teleologie in de natuur is niet constitutief. Het leven en de organismen zijn doelmatig. Edoch, dit is niets dan een beschouwingswijze. Nooit mag het denken in 't enkele geval hier gaan rusten; het doelbegrip zij heuristisch voor het opzoeken van de mechanische causaliteit. Dit blijkt ook het ware. Want onder de algemeene logische wetten zijn ook in te voegen de specifieke wetten der natuur (toevallig, nu toch doelmatig). Zoo is de natuur als geheel doelmatig; dus is alles te plaatsen onder de teleologie. Hier nu blijkt het mechanisme der natuur te dienen tot realiseering van het hoogste rede-doel, 't welk is de zedewet. Dus is de natuur middel voor verwerkelijking der zedelijke wereld. Op deze wijze nu wordt het dualisme van theoretische en praktische rede overwonnen, gemaakt tot één, in de aesthet. Urtheilskraft. Ziedaar het slot van al Kant's beschouwingen. Zoo zien we, dat alles is in den goddelijken geest, en komen we tot intellectueele aanschouwing en een intuïtief verstand (vgl. W. Windelband, Gesch. der Philosophie, 1907, bl. 468—474).



338
AANTEEKENING VIII. Over Kant en het physiko-theologisch bewijs.
Kant zelf noemt het physiko-theologisch bewijs met achting, en zegt er zelfs van: „Dieser Beweis belebt das Studium der Natur, so wie er selbst von diesem sein Dasein hat und dadurch immer neue Kraft bekommt. Er bringt Zwecke und Absichten dahin, wo sie unsere Beobachtung nicht von selbst entdeckt hatte und erweitert unsere Naturkentnisse durch den Leitfaden einer besonderen Einheit, deren Prinzip ausser der Natur ist. Diese Kentnisse wirken aber wieder auf ihre Ursache, namlich die veranlassende Idee zurück und vermehren den Glauben an einen höchsten Urheber bis zu einer unwiderstehlichen Ueberzeugung" (Kritik der r. V., bl. 489).
„Ob ich gleich in Ansehung der theoretischen Weltkenntniss nichts zu verfügen habe, was diesen Gedanken (die Lehre vom Dasein Gottes), als Bedingung meiner Erklarungen der Erscheinungen der Welt, nothwendig voraussetze, sondern vielmehr verbunden bin; meiner Vernunft mich so zu bedienen, als ob alles blosz Natur sei, so ist doch die zweckmassige Einheit eine so grosse Bedingung der Anwendung der Vernunft auf Natur, dass ich, da mir Ueberdem Erfahrung reichlich davon Beispiele darbietet, sie gar nicht vorbei gehen kann. Zu dieser Einheit aber kenne ich keine andere Bedingung, die sie mir zum Leitfaden der Naturforschung machte, als wenn ich voraussetze: dass eine höchste Intelligenz alles nach den weisesten Zwecken so geordnet habe. Folglich ist es eine Bedingung einer zwar Zufalligen, aber doch nicht unerheblichen Absicht, namlich, um eine Leitung in der Nachforschung der Natur zu haben, einen weisen Welturheber vorauszusetzen. Der Ausgang meiner Versuche bestatigt auch so oft die Brauchbarkeit dieser Voraussetzung, und nichts kann auf entscheidender Art dawider angeführt werden, dass ich viel zu wenig sage, wenn ich mein Fürwahrhalten bloss ein Meinen nennen sollte, sonders es kann selbst in diesem theoretischen Verhaltnisse gesagt werden: dass ich festiglich einen Gott glaube, aber alsdann ist dieser Glaube in strenger Bedeutung dennoch nicht praktisch, sondern muss ein doctrinaler Glaube genannt werden, den die Iheologie der Natur (Physikotheologie) nothwendig allerwarts bewirken muss (Kr. der r. V., bl. 624, 625).
Kant zegt ook, dat het verstand moet komen tot kosmologische principia, als ideeën. En deze leert men dan kennen, niet als verschijnsels, maar naar analogie. Dus de kennis daarvan wordt afgeleid uit de kennis van andere verschijnsels; waar blijft hier dan de sterke scheiding van geloof en wetenschap? (vgl. Kr. d r. V., bl. 450, 451).



339
AANTEEKENING IX.
Iets over de theologie van Dr. A. H. de Hartog.
Men leze b.v. van Dr. G. A. van den Bergh van Eysinga: „Rust een weinig!" (met voorrede van Prof. Bolland), 1907. Hier worden wel vele diepe gedachten uitgesproken, maar het Christelijke wordt gedurig getrokken in, en wat zijn wezenlijken inhoud betreft, bedreigd en opgelost door het pantheïstische kader, vgl. bl. 86—90, 95, 99, 101—108 e. e.
Geldt het gezegde ook van de theologie van Dr. de Hartog?
a. Deze wil alle dingen zien onder het gezichtspunt der redelijkheid (zie: Redelijkheid der Religie, 1907). Alles is in de natuur wetmatig en logisch gedetermineerd. Door het leven gaat de energiestroom echter slechts heen; de wet van het behoud van arbeidsvermogen wordt ook hier dus niet doorgebroken. En nu wordt logisch de wereldgrond als de hoogere eenheid uit alles afgeleid, welken grond de religieuse mensch dan onmiddelijk beleeft. Beginselen in de natuur, hooger dan genoemd wetmatig verband, zijn: het leven, het doel, de soorten, de ziel, de zede. Het leven toch onderscheidt zich principieel van de materie, is vrucht van een hoogere dominant; 't zelfde geldt van de soorten. De ziel is een hoogere eenheid in ons, èn uitstraling uit den wereldgrond. Zij make zich los van het zelfzuchtig individueele, en, door een breuk met de natuur, geve zij zich over aan de bedoelingen van den Al-geest. De persoonlijkheid moet zich dus afvechten van de omstandigheden en hoogere vorming najagen, want al 't menschelijke is gegrond in een breuk met de natuur; zoo moet de persoonlijkheid, die 'n hoogere functie uit den wereldgrond is, zich ook stellen tegenover de natuur
Nu handhaaft Dr. de H. wel zeer sterk, dat al deze dingen liggen op hooger niveau dan de causale orde. Maar, let hij er voldoende op, dat het laatste kan worden aangeduid door de horizontale lijn, terwijl het eerste dan door de verticale wordt vertegenwoordigd, die de andere vooral ook snijdt en doorbreekt? Het wezenlijk hoogere, theïstische kan wel soms ingevlochten zijn in den causalen gang (b.v. het doel); maar, vaak plaatst het zich toch geheel anti thetisch tegenover de natuur, is dus uit haar niet af te leiden noch als parallel aan haar te betrachten. Dit laatste komt ook wel bij Dr. de H. uit, als hij b.v. zegt, dat de natuurorde moet zijn „gezet" door een redelijke kracht, een willend-denkenden geest (bl. 71); hij pleit er zeer voor, dat sterk de eenheid der persoonlijkheid worde gesteld, ter wille van de ethische beteekenis die hierin ligt, nl. het handhaven der verantwoordelijkheid (99); hij noemt het geloof een „daad" van den ganschen mensch om zich te verliezen in den Grond van al het ge-



340
schapene (bl. 3); hij wil boven het denken uit het wezen Gods handhaven (bl. 213), en blijven spreken van schepping, de heilsfeiten poneeren, enz.
Toch, over 't algemeen, worden al deze beginselen o. i. aanstonds weer in de redelijkheid vrij wat naar beneden getrokken. God wordt nl. meest op pantheïstische wijze genoemd de wereldgrond: „de redelijke grond aller verschijnselen" (8, 46); Hij draagt als Grond der schepping alle verschijnselen als de zee de elkaar voortdrijvende golven (16); de wereldgrond besluit in zich alle in tijd en ruimte schijnbaar gedeelde verschijnselen (114); daardoor is er reëel verband tusschen de individuen (115). Zóó denkt de Absolute Geest ons de gedachten Gods voor (172). De Godsidee van het theïsme wordt op één lijn gesteld met den Absoluten Geest van Hegel en het onbewuste van Hartmann, wat betreft de herhaling van de objectieve ideeën in het subjectief menschelijk bewustzijn (173). Aan het zoeken des menschen naar een rust in God beantwoordt de realiteit der Eeuwigen (180); wordt hier niet uit het subject al te zeer de Godsidee opgebouwd? Ook wil Dr. de H, op de wijze der Neo-Platonici, het wezen Gods boven alle denkvormen uit, eeren; hierdoor wordt wel de transcendentie Gods in zekeren zin gehandhaafd, maar toch meer in Spinozistischen zin of op de wijze van Prof. Heymans' „tijdlooze werkelijkheid", dan in theïstischen zin, nl. als persoonlijkheid.
Zoo wordt alles „redelijk" afgeleid. Het „geloof" springt dan ook niet van het verstandelijke in het absurde, maar „in de redelijkheid van Hegel's begripsleer" (9). Scheppen wordt geacht te zijn: voortbrengen uit zich zelf, het onderstelt dus „logisch" veelheid (206). Hoe is echter uit de eenheid de veelheid logisch af te leiden, tenzij de veelheid ten slotte gelijk is aan de eenheid, en het scheppen wordt een pantheïstische uitvloeiing? Door de kracht, waardoor de veelheid is verwerkelijkt, kwam er conflict; zoo ontstond uit de eenheid de veelheid, uit de schepping de val. Deze veelheid moet zich handhaven, zoo is er individualiteit. En bij den mensch komt nu de persoonlijkheid; hier kan sprake zijn van zonde, wijl, wat in de natuur eisch der zelfhandhaving is, bij den mensch wordt tot zonde, als hij zich wil handhaven tegenover God (207—209). Dus is de zelfhandhaving in de natuur als normaal te verklaren; en bij ons abnormaal? Is hier wel de beteekenis der zonde recht gesteld, nl. als een volkomen ontaarding van de overigens normale zelfhandhaving in God? Logisch is de zonde niet te verstaan, wijl zij het werk Gods verwoest en tegen God ingaat, en dus niet is te verstaan, er ook niet moest zijn. Wie haar in de natuur, die „redelijk" wordt geacht, „logisch" benaderen wil, lost haar karakter op, bedreigt dit althans zeer, en dreigt te veel in het uitwendige te blijven steken.



341
Het hoogste wordt op deze wijze niet gehandhaafd, maar loopt gedurig gevaar in den stroom te worden neergetrokken. Een voorbeeld: Dr. de H. zegt van de hoogere principia, de dominanten, dat ze de mechanische orde beheerschen zonder haar door te breken, en alzoo de formatie in de organische wereld leiden (72). Echter komt het ons voor, dat deze dominanten, zullen ze van wezenlijke beteekenis zijn, in hun leiden van de mechanische orde toch ook deze weer anders moeten kunnen leiden, dus ook tegenovergesteld leiden, m. a. w. dat deze orde ook kan worden doorgebroken. Hier nu komt de beteekenis van de theïstische Godsidee, de persoonlijkheid, openbaring en wonder eerst geheel tot haar recht. Dr. de H. wil echter alleen een „leiden" aan die dominanten toekennen; dit neigt weer naar het zuiver redelijk natuurgebeuren.
Zoo is voor ons besef hier een gedurige vermenging van theïstische en pantheïstische gedachtenlijnen. Op bl. 48 wordt b. v. gesproken van God als den Grond der wereld, en als den Denker. Men kan even goed spreken van een natuur-wnZ, als van een n&tuxiT-kracht (55). In wil zit het persoonlijke toch meer dan in kracht? Het leven wordt verwerkelijkt op den grondslag der natuurorde (71). De ziel is een hoogere eenheid, èn, uitstraling uit den wereldgrond (186). Dr. de H. wil geven „in streng wetenschappelijke zin" een combinatie van het absoluut karakter der zonde en het relatief karakter van de verschijning mensch (211). God wordt gezegd naar eigen, heiligen, wijzen wil over te vloeien in het geschapene (214). In dit laatste komt de vermenging wel bijzonder uit. God met eigen wil, en nog wel heiligen wil, moet vrij zijn in dubbelen zin; hier past het niet van overvloeien te spreken.
Het wil ons dus voorkomen, dat door Dr. de H. het „redelijke" te sterk op den voorgrond geplaatst wordt. Juist als bij Descartes, Spinoza, Hegel, Prof. Heymans enz. De H. wil dan ook uitgaan van de „ervaring" d. i. „van de wereld zooals ze in hare verschijning van God" is gewild" (205). Het hoogere, het hoogste moet o. i. dan wel scha lijden. Wie de ziel, de eenheid des geestes, het ik, de zonde enz. „logisch", op grond van „strenge ervaring", wil benaderen, zal tot het wezen dezer realiteiten niet doordringen. Hier wordt ten slotte alleen geloof vereischt. Wie echter, wat geloof is, verklaart te zijn vrucht ook van empirie en logika, verzwakt de beteekenis van geloof, vooral van het geloof in Gods bijzondere openbaring. En wijl dit laatste ons alleen verlossing kan geven, en de beteekenis hiervan is verzwakt, zoo zal licht, wijl men zich in een idealistisch credo heeft opgeheven boven zijn kracht, als dit idealisme valt, en men geen vat meer heeft op de wezenlijke bijzondere openbaring Gods, alles vallen. Hier ligt het niet denkbeeldig gevaar van alle gaan op de pantheïstische lijn.



342
Vgl. voorts hierover o. a. de discussie tusschen Dr. de Hartog en Dr. J. G. Ubbink, in: „Het Pantheïsme van Dr. A. H. de Hartog", door Dr. J. G. Ubbink, 1916, Kampen bij J. H. Kok; ook „Troffel en Zwaard", 1913, afl. 4, 6, de artt. van Dr. P. J. Kromsigt: „Een nieuwe Institutie?"; 1914, afl. 5, 6, „Noodzakelijk weerwoord" van Dr. de Hartog, en Naschrift van Dr. Kromsigt.
b. De strekking van Dr. de Hartog's methode komt ook duidelijk uit b. v. in zijn polemiek met Dr. 0. J. Niemeijer (Orthodox of Modern, Amsterdam, A. H. Kruyt):
Ter eene zijde wil Dr. de H. hier de orthodoxe, speciaal de gereformeerde belijdenis handhaven naar haar reëelen inhoud. Enkele voorbeelden. Zoo zegt hij aangaande de zonde, dat de mensch van nature verkeerd is, geneigd God en den naaste te haten. Er is daarom noodig principieele bekeering, omwending van het ego-centrisch in het Theo-centrisch begeeren. Zoo moet Gods vergevende en vernieuwende genade van boven, wonderlijk, tegennatuurlijk intreden. De zonde is de zelf-drift; dit geldt niet slechts van den uitw. mensch, maar ook de diepere, geestehjke, wezenlijke mensch maakt zich één met de zondige zelfhandhaving. Zoo is de zonde absoluut (de mensch is niet zooals hij moet zijn, bl. 24). — De persoon van Christus wordt dan ook gevindiceerd naar Zijn individueele verschijning, wijl Hij het werk van den Middelaar Gods en der menschen volbracht en zoo in beginsel de levens- en liefdegemeenschap met den heiügen God herstelde. Dus wordt, tegenover jongere „orthodoxen," de historische verschijning van Christus primair geacht (74). De heilsbemoeienis Gods in den Christus-geest is objectief. De Triniteit wordt sterk geponeerd, als uitdrukkend den uitgang uit en het wederkeeren Gods tot Zich zelf. Liefde en recht (toorn) worden in 't goddelijk wezen geen tegenstellingen geacht, doch beide geplaatst in God; Zyn heiligheid werkt als vuur om te verteren, om alzoo plaats te maken voor de noodende liefde. Het Recht, het Oordeel, de Eisch moeten in onzen tijd mitsdien meer absoluut worden geponeerd (71, 80). Ook de profeten des O. V. worden weer sterk geëerd (84). Eveneens wordt het wonder krachtig gehandhaafd. De Geest is hét Wonder, het ingrijpen. De genade moet boven-, tegennatuurlijk ingrijpen; hier treedt een bij-komend beginsel in; de natuur-wetenschappelijke methode der laatste jaren was eenzijdig (29). Op de eenheid, die uitkomt in de gansche H. Schrift, legt Dr. de H. ook sterk nadruk; taak is, deze goddelijke gedachte er uit op te delven (85, 86).
Waar dus ter eene zijde de klove tusschen de heilsopenbaring en het natuurlijke sterk wordt gehandhaafd, daar acht Dr. de H. ter andere zijde echter toch weer het natuurlijke in zekeren zin normaal. Zelfhandhaving wordt nl. voor het natuurproduct goed



343
geacht, immers „gezet door God bij eerste scheppingsorde". Het is de gewone „struggle for life." Voor het natuurproduct is zij onschuldig; eerst bij den mensch wordt zij schuldig, wijl zij zich hier verscherpt tot een wegdringen van God. En deze orthodoxe leer van de natuurlijke verdorvenheid des menschen komt overeen met de resultaten van de meest nuchtere empirische wetenschap en de verlichte bezinning ten deze (o. i. toch niet enkel met deze resultaten, want er moet nog een hoogere maatstaf uit God zijn en niet enkel uit de „verlichte bezinning," die hier de zelfhandhaving tot zonde zal stempelen). Het modernisme, dat een resultaat der wetenschap acht het nietingrijpen van bovennatuurlijke macht (49, 51), wordt door Dr. de H. gerekend toch voldoende „bezinning" te bezitten om tot hoogere bezinning te kunnen voortgaan en dan het wonder te accepteeren. Zoo wil hij dan ook een synthese van orthodox en modern op het terrein der principia.
Het gevolg is, dat de beteekenis der openbaringswaarheden in de H. Schrift wordt afgeknot. Wat de zonde betreft: als in het natuur-product de zelfhandhaving geheel onschuldig is, en God dit eerst heeft gewild, hoe kan dan deze zelfhandhaving in den mensch absoluut verkeerd zijn? M. i. onderscheidt Dr. de H. niet genoeg een juiste zelfhandhaving, zoowel bij dier als mensch (Jezus zegt b.v.: gij zult uw naaste lief hebben gelijk u zelf), en een verkeerde» die alles uit de voegen trekt. En de laatste is er evengoed bij het dier als bij ons. De opvatting van Dr. de H. stempelt de gevallen natuur van heden als normaal, en poneert het hooger geestelijk beginsel zoo, dat het den mensch stelt buiten de natuurlijke orde. En als mèt de schepping is gegeven de mogelijkheid en geëischt de werkelijkheid van een principieele omkeering der driften, zoo wordt het zuiver-antithetische en dus het mysterie-karakter der zonde opgelost in het doorzien van de mogelijkheid van haar bestaan. Hetzelfde geldt, als van de zonde gezegd wordt, dat God telkens op lageren trap een noodzakelijke vóór-waarde tot Zijn hooger ingrijpen moet verwezenlijken (68). Dit kan wel toegelaten worden inzake opklimming in de schepping, niet betreffende de zonde, of men lost haar wezenlijk karakter op, maakt haar relatief. Hetzelfde geldt, als gezegd wordt, dat Gods heiligheid openbaar wordt, doordat Hij het lagere met een pijl doorschiet om het te dooden en alzoo te doen herleven in het hoogere (69). Dit begrijpen we wellicht wel door den „Geest", die alle tegendeelen in hoogere eenheid oplost, maar we vatten zoo toch nog niet de mogelijkheid van de realiteit der zonde, die immers geen doorgangspunt is. Ook wordt de mensch, naast zijn gebonden-zijn aan de natuur-drift, vrij-geestelijk geacht, waardoor de ernst van 's menschen afkeering alleen kan worden gehandhaafd (80). O. i. terecht, maar dan is dit niet „redelijk"; want hier ligt



344
het probleem van de verhouding van Gods souvereiniteit (God doet alles) en onze verantwoordelijkheid (wij hebben in vrijheid te kiezen), welk probleem een diep mysterie is, en nooit „redelijk" kan worden opgelost. Wie het „redelijk" maakt, verzwakt de termen, moet noodzakelijk komen tot 'n soort synergisme. Merkwaardig dan ook, dat Dr. de H. in zijn polemiek met Dr. N. dezen toegeeft (eerst had Dr. de H. gezegd, dat de mensch was'n giftplant), dat in den mensch zit 'n goede kiem. Doch nu zegt hij, dat deze goede kiem zich moet op-geven aan den bodem (het objectief moment), om daarin te sterven en stervend te herleven. O.i. is dit beeld hier geheel verkeerd gebruikt. Want de kiem van een zaadkorrel sterft niet in den bodem, maar blijft, en ontvangt alleen wasdom. Als Christus het beeld dan ook gebruikt, geschiedt dit slechts als beeld: de kiem verdwijnt in de aarde, dat is haar sterven. Maar de kiem van het zaad blijft; de kiem des levens in Jezus Christus is echt gestorven in de aarde. En als er in ons een kiem is die blijft (op de wijze, waarop Dr. de H. dit aan Dr. N. toegeeft), zoo is onze natuur niet zondig, maar zijn we naar aanleg goed; en we behoeven ons zelf als kiem niet op te geven aan den hoogeren bodem (92), maar we moeten onze natuurlijke zijde aan dien bodem opgeven. Zoo wil Dr. de H. hier bewijzen, dat 'n mensch geheel moet sterven, en zegt inderdaad, dat alleen de natuur-züde moet sterven. Hier is het synergisme duidelijk (vgl. bl. 125). — De vraag, of een volmaakt rechtvaardige aan den aanvang der historie gestaan heeft, is dan ook volstrekt niet bijkomstig (26). Want als dit niet het geval is, zoo is de mensch nooit heilig geweest; en zoo kan ook de absolute eisch van Godswege voor ons geslacht en elk persoonlijk niet gelden. De leer van de verdorvenheid des menschen kan dan ook niet meer vertikaal in het wezen van den natuurlijken mensch ingaan, omdat hier dan iets zou worden geëischt van ons, dat nooit eenig mensch had kunnen bezitten. Het kan niet, omdat de zonde antithetisch is en niet uit God; als God op zeker moment in het natuur-product, waarin de zelfhandhaving normaal was, Zij» heiligheid als anti-thetisch had geopenbaard (nl. in den mensch), zoo zou dit een onmogelijken eisch hebben ingehouden. Wie dit niet handhaaft, moet er noodzakelijk toe komen, om de kennis der zonde als 'n hoogeren trap aan te merken en den natuurlijken toestand als 'n lageren, waaruit de hoogere dan oprijst»). — Wat Jezus Christus en Zijn werk betreft: ook zegt Dr. de H., dat Jezus'leven, al hangt er zeer veel van af, niet zoo belangrijk is als men vermoedt; want het beeld van Hem, zooals dit geteekend staat in de H. Schrift, is vóór 2000 jaren opgekomen in het hart der menschheid (57).
1) vgl. hier ook b.v. Sehleiermaoher, Christl. Glanbe, 1889, IV, bl. 860,3U.



345
Is dit zoo? O. i. is, als Jezus' verschijning problematisch wordt gesteld ook de door Hem volbrachte verlossing problematisch, en zijn we alles kwijt. Want in de empirische historie is Zijn werk volbracht; is dit niet zoo, dan kan men wel in hooge speculatie over het eeuwigheidsfeit der verlossing spreken, maar dit ™eeft in de lucht en raakt niet aan deze ingezonkene wereld Dr. de H. wil dan ook des Heilands historische verschijning elders weer ster* handhaven (zie boven); maar hij zegt, dat de voorstelling aangaande het leerstuk der verlossing anders moet worden uitgewerkt dan voorheen geschiedde (72). God ziet nl. ons, de onyolmaak enaan in de volmaakt heilige gestalte van Zijnen Zoon 22). Jezus; is de borg als de volmaakt heilige Christus-gestalte buiten ons bn God die God „borg' staat, dat het innerlijke in den herboren mensch ook eenmaal uiterlijk zal zijn volbracht (75). Hier hee t. menJus de o.i. onpsychologische voorstelling, dat wij, die ons schuldig zouden gevoelen voor een heilig God, door het aanwezig-zijn van een heiligen Christus, bij God zouden kunnen bestaan. Neen! Wie zich als zondaar voor God schuldig voelt, weet zich evenzeer schuldig voor het aangezicht van Christus („Heer, ga uit van mij, want ik ben een zondig mensch", Luk. 5:8; Matt. 8:8). En als dit probleem zal worden opgelost, zoo moet Christus met Zijn heiligen Persoon ook nog onze schuld dragen en verzoenen, en zóó de borg zun. Ut. de H. komt spoedig tot de leer der algemeene verzoening, nl. dat de toorn Gods op Jezus Christus is gebroken en dat deze daarom het Al draagt (74), zoodat nu de achtergrond bij allen gelijkelijk is de genade Gods en de H. Geest; 't welk grenst aan het pantheisme - Dr. de H. acht, dat de uitgang van den Zoon uit den Vader een „redelijken" grond heeft. Hier moet worden erkend dat de Christelijke godsdienst wel een redelijke zijde heeft (vgl Kom. 12-1) maar hij kan nooit uit een redelijken grond afgeleid worden; immers getuigt de H. Schrift, dat „wat het oog niet heeft gezien, het oor niet heeft gehoord, en in geen menschenhart is opgeklommen, dat heeft God bereid degenen, die Heniliefhebben (ïrCor 2 -9) O. i. acht Dr. de H. de rede des menschen te hoog. De leer der Triniteit wordt alzoo ook te veel geponeerd naar haar algemeene. zijde, nl. Gods absolute verhevenheid boven het Al (de Vader), Gods vernedering in het Al, ter schepping en herschepping (de Zoon), Gods verheerlijking in en door het Al (de Heilige Geest). Ofschoon Gods vernedering in het Al ter schepping en herschepping zeer betwistbaar is, toch moet de leer der Triniteit allereerst vasthaken aan de historische verschijning van Jezus. Christus anders hangt ze in de lucht. Wie dit niet sterk poneert, breidt haar uit over het geheele wereldproces en maakt haar pantheïstisch; het wordt dan de leer van den absoluten Geest, die fels gewijde achter-



346
grond achter alles ligt (vgl. 103). En wat aangaat de verhouding van hefde en recht (toorn) in God: als men zegt, dat het vuur niets „zich zelf" laat, maar alles wat het bereikt omzet in eigen gloed en glans, zoo is dit reeds in de natuur zeer betwistbaar (68) En op het geestelijk proces overgebracht: Gods heilighdÉ^toorn)zonder meer verlost ons niet en maakt ons niet tot heiligen; zulks kan aüeen als deze toorn wordt gebroken in Christus. Dit erkent de H. ook. Maar dan tevens moet ook nog heden individueel de verzekering worden gegeven (niet alleen dat Gods toorn ééns is gebroken in Christus, want nog heden is er ook toorn), doch dat Gods toorn ook voor mij persoonlijk is weggenomen in Christus, Zóó wordt de gemeente alleen organisch, in historische lijn voortgaande, van uit Jezus' offerande gesticht; en dit offer kan nimmer, op geen enkel moment van den geestelijken heilsweg, worden gemist' Een „hoogere synthese" van liefde en recht vinden we op aarde nooit; deze blijven voor ons antithetisch, hoewel ze in God één zijn. De antithese is voor ons opgelost in Christus, maar niet „redelijk" doch alleen als ervaring, nl. dat wij, op onredelijke wyze, uit zonde,' schuld en dood worden opgeheven door Hem en Zijn offer, en aldus geplaatst op hooger peil, nl. van verlosten. Gods heiligheid (oordeel) is dan ook niet maar een „doorgang" (80) tot de religie van den Geest, want dit is weer te zeer gezien onder het betrekkelijke gezichtpunt. — Wat het wonder aangaat, Dr. de H. wil dit sterk handhaven. Edoch, hij vergelijkt het met allerlei dingen uit het natuurlijke leven (t levend lichaam staat „op", en grijpt zoo in in de aantrekkingskracht van de aarde; de kunstenaar grijpt met beitel en hamer m in den steenklomp; de plicht grijpt in op de natuur-drift enz., en zoo kan God ook ingrijpen in het levend organisme van zijn wereld (29)). In al deze gevallen wordt stellig wel 'n zekere vrijheid in de natuurde wereld openbaar, wijl in den Geest het begrip vrijheid noodzakelijk inhaerent is; toch vergete men niet, dat hier de vrijheid enkel werkt met immanente, reeds aanwezige empirische krachten in deze wereld. Wie zóó het wonder verdedigt bluft licht staan bij de vrijheid om de reeds aanwezige krachten vrij te laten gebruiken door God. Zoo is dan dit het wonder dat er hoogere sferen van bestaan zijn, die in de lagere sfeer ingrijpen en deze „wonderajk" omzetten. Maar, is dit nu het wonder naar de bedoeling der H. Schrift? (Wij hebben niet het oog op mirakel-geloof) Ue ï±. bchnft leert ons, dat de schepping is gevallen en ontredderd, dat de vloek der zonde allerwege het leven heeft verstoord en doet eindigen in den dood. Welnu, om dit te herstellen is principieel noodig, dat hoogere krachten (laat ons zeggen, dominanten, om niet in botsing^ te komen met de wet van het behoud van arbeidsvermogen en materie; zie Aant. IV, b), welke er niet meer zijn in het wereldgeheel en



347
ook niet als hoogere sferen er nog indirekt achter liggen en er dus dan toch feitelijk nog bij behooren, weer indalen. Zóó daalt Christus in deze wereld in, zoo komt Zijn liefde en genade, zóó is Zijn verlossingswerk, zoo staat Hij straks op uit het graf en geeft den H. Geest. Dit alles is niet iets, dat op één lijn staat met de genoemde voorbeelden van vrijheid in het natuurlijke leven; maar dit alles is telkens een novum, waarvan al die voorbeelden slechts flauwe afschaduwing zijn (zóó gebruikt de Heiland ook de gelijkenissen). Op de wijze van Dr. de H. wordt licht het absoluut nieuwe in het wonder verzwakt, en omgebogen naar het naturalistische kader. Dit wil niet zeggen, dat wij de openbaring Gods in de H. Schrift onmenschélijk zouden maken; maar wij willen het reëel hoogere peil, dat er in uitkomt, ook reëel handhaven, ja vooral ook het „onredelijke" hiervan, opdat we niet op „redelijke" wijze te veel zouden offeren aan de immanentie en alzoo het heil verzwakken of verliezen. Dit blijkt b. v. bij de gebedsverhooring. Hiervan blijft bij Dr. de H. niet veel meer over dan het zich geheel verliezen in God, om zich zoo in Hem terug te vinden („Uw wil geschiedde", bl. 90). En Dr de H. spreekt eenigszins smalend over bidden om «•uitredding." Hier geeft hij de modernen een eere-saluut, wijl zij alleen God om God zouden zoeken. Edoch, men vergete niet, dat wie het „Uw wil geschiede" alleen op die wijze opvat, spoedig komt op de lijn van determinisme en fataliteit: rust is er dan in den noodzakelijken gang van het wereldgeheel. En hier is God geen „Vader" meer. Doch de belijdenis van den Vader houdt in, dat stellig de rust voor 'n mensch in laatste instantie ligt in Zijn hoogere wijsheid boven ons zoodat wij zwijgen; maar tevens houdt dit in, dat God ook als 'n Vader, bewust-persoonlijk, onze wenschen hoort en overweegt. Hier komt ook vooral de kinderlijke verhouding in uit. En dit is ook 'n noodzakelijk element in het Evangelie (vgl. Luk. 11:5—8, 1—8). En wie dan niet zijn vragen beantwoord krijgt, zal Gode zwijgen, maar o. i niet dit vragen achten een lager stadium van Godsvrucht, als gevolg van een God van verre, terwijl dan, als Deze een God van nabij wordt, deze dingen in 't geheel niet meer zouden bestaan. Dit is niet kinderlijk, maar boven-menschelijk, en veel te hoog. — En wat betreft het eeren van de profeten, hier zegt Dr. de H., dat geniale geesten veel meer zeggen dan zij zelf weten: zóó was het ook met de profeten. Doch dit is o. i. een andere opvatting dan de profeten zelf huldigen. Ook Dr. de H. citeert het „met een eedzwering door Zijn profeet van het O. Verbond laten bevestigen door God." Het objectieve is o. i. hier al te zeer verschoven naar een subjectief proces (dat wij overigens niet uitschakelen). — En wat betreft de waardeering der H. Schrift: hier is het goed, dat in de veelheid overal een eenheid wordt gezocht; doch deze wordt



348
o.i. al te zeer, onder allerlei wonderlijk-allegorische speculatie en interpretatie, verschoven naar den hoogeren „Geest," die in alles uitkomt.
Waar wij dus constateeren, dat bij Dr. de H. de openbaringswaarheden gevaar loopen te worden afgeknot (hoe schijnbaar hoog ook alles wordt gesteld), daar wordt het natuurlijk leven te hoog aangeslagen. Elk mensch wordt geacht de „biogenetische wet" te vervullen, dat nl. ieder individu in zijn geestelijken ontwikkelingsgang al de stadiën op den levensweg zal moeten afleggen, die de menschheid in haar geheel heeft doorworsteld. Laat nu hier iets of veel van waar zijn; maar wij behoeven toch niet elk afzonderlijk door te maken het lgden en sterven van Christus? Immers kan dit niet, omdat Zijn lijden verre te boven gaat al ons lijden, ja elks individueel lijden kan daarin verzinken als in een zee. Zoo moet de mensch veel lager, en Christus veel hooger worden gesteld. Hetzelfde geldt, als (zie boven) de natuurlijke zelfhandhaving in het natuur-product normaal wordt geacht. De woestheid van een tijger, de opvreterij in het dierenrijk is voor ons gevoel evenmin normaal en kan evenmin in God worden geplaatst, als de zondige zelfzucht van den mensch. Deze zelfhandhaving, bij het natuur-product onschuldig, verscherpt zich bij den mensch dus niet tot het geestelijk beginsel der zonde (24, 25); want zij is, als ze enkel ontplooiing bedoelt van eigen gaven, nergens zondig; en zoodra zij zich ergens „verscherpt" tot verderving van een ander leven dat hieronder ten onrechte lüdtj overal verkeerd. En als voor en na gezegd wordt, dat waarheid en werkelijkheid^ één zijn (30), dan wordt toch wel het bestaan van deze wereld idealistisch opgeheven boven peil. Hetzelfde geldt, als de transcendentie Gods, het objectief proces wordt geacht het subjectieve leven „redelfk" te doortrekken, dat de wonderlijke geboorte van God-mensch is te reduceeren tot het „zuiver" inzicht, dat bij elk nieuw levensproces goddelijke objectieve werking noodig is; want in al deze gevallen is het alleen redelijk, als de Christus-uitgang, de Christus-Geest wordt geacht als gewijde achtergrond op pantheïstische wijze reeds achter dit leven te schuilen, en alzoo overal door te breken.
Wij meenen, dat ook in deze beschouwingen een dualisme uitkomt, dat niet wel houdbaar is. Want er is geen combinatie te vinden tusschen de geref. grondlijnen, als men den inhèud der geref. belijdenis wil handhaven, en de philosophie van Hegel of het modernisme, dat gaat langs de lijn van Dr. Niemeyer. Als Dr. de H. hier spreekt van verschil in accentueering, kan dit Biet als „hoopvol teeken" worden begroet; wijl er veeleer van te sterke vervloeiing naar links sprake is. De „redelijke" waarheid ligt niet in het midden tusschen orthodox en modern (64), wijl de waarheid



349
Gods in de H. Schrift in eerste instantie onredelijk is, vermits zij absoluut komt uit een andere sfeer dan deze wereld. Veeleer dreigt alles te worden verzwakt en verschoven naar het subjectieve wereldproces, dat dan idealistisch en „redelijk" wordt opgeheven boven de maat. En men kan dan wel een diepere beteekenis leggen in Schrift en dogma, maar men schuift een gewijzigden inhoud in beiden in, en komt alzoo tot een wondere interpretatie, die dan 'n hoogere uitlegging zal zijn; inderdaad is zij phantasie voor "n groot deel en gansch niet te contróleeren. Wel kan men dan in hooge vlucht van philosophisch en geestelijk idealisme oordeelen, dat men veel hooger standpunt heeft ingenomen dan de overige „orthodoxen"; straks leert de realiteit van het leven weer anders. Want wijl er geen voldoende vastheid bestaat in het objectieve, slaat men over, öf naar het gewoon natuurlijke, en zoo onstaat er te innig verband met de relativiteit, óf men moet zich wenden meer naar rechts.
Het is vooral niet waar, dat de openbaringswaarheden van H. Schrift en dogma in den gewonen zin „redelijk" zouden zijn. Ze zijn niet vlak-redelijk, wat Dr. de H. dan ook niet bedoelt, maar ze zijn ook niet hoogeMedelijk, wat betreft het redelijk inzicht van den mensch qua talis. Wij wezen er boven al op, hoe de H. Schrift zegt, dat de dingen van Gods Koninkrijk niet in het hart van den mensch zijn opgeklommen. Er moet dan ook door Dr. de H. daartoe een nieuwe „rede" worden gemaakt, om al deze dingen redelijk te kunnen zien. Inderdaad is dit het geval; de dialektiek van Hegel speelt door alles heen. En hier ligt de waarheid in het midden, nl. als hoogere, redelijke eenheid van verstandelijk onverzoenlijk gestelde tegenstrijdigheden (64). Uit het begrip, dat omslaat in zijn tegengestelde en zoo door synthese een hooger moment voortbrengt, komt hier alles voort. Zóó nu kan de erfzonde liggen in het begrip van den Geest (19). Maar zoo'n begrip van erfzonde is niet het echte; want dit is de onredelijkheid zelfs ten toppunt gevoerd, en kan nooit liggen in het begrip van den Geest als zoodanig. Wel is „redelijk" de Geest, die uit these en antithese tot de synthese besluit, maar dit is niet de Heilige Geest. Evenmin kan uit doodsnood op zich zelf vrede ontspruiten (88); eerst moest bij Christus de onredelijke opstanding uit het graf voorafgaan, voordat Hij vollen vrede kon ontvangen en gebieden, en nog minder kan dit bij ons.
Wij meenen dus, dat bij Dr. de H. de Hegelsche constructie overal ter eene zijde doorschemert, terwijl ter andere zijde getracht wordt weer meer recht te doen aan de openbaringswaarbeden der H. Schrift dan in die philosophie geschiedde. Maar zóo komt er 'n dualisme in de opvatting, waardoor de theïstische en de philosophische waarden unvermittelt naast elkaar zouden staan, als niet de eerste ietwat afgeknot werden om in het „redelijk" schema te



350
passen. Maar hierbij worden ze dan ook getrokken in de idealisti sche hoogere vlucht; terwijl straks alles, bij kalmer stemming w r inzinkt. Het wil ons daarom voorkomen, dat er bij Dr deH lano-ntï
met v^cht hiertegen argumenten kan inbrengen, wijl de opponent alüjd kan zeggen, dat hij ook stellig die zijde van de waarheui erkennen zal en toeh alles weer in een hoogere waarheid wut lossen Zoo ontstaat veel verwarring, omdat dezelfde woorden worden gebruikt, om telkens een anderen inhoud aan te geven
Wij zouden nog op meer kunnen wijzen. Wij merken b v on dat niet maar zonder meer kan worden gezegd, dat de ware beschouwing aangaande Jezus Christus is los te maken van het em?rS7wnS<; T1? onderzoek aangaande de H. Schrift (19, 76 84) Want ook hier liggen vaak beginselen achter, die uit he naturalistisch en redehjk-wijsgeerig kader stammen, en niet aan de openbaring zelf zijn ontleend of daarbij zouden passen. Als men
^K^-ZU1VlV;WeteuSChappelijk'' WÜ te werk en alzoo een
combinatie zoekt tusschen de Kerk en de redelijke wetenschap, zoo kan men wel om den naam van wetenschappelijk te bewaren naar een synthese (Vermittelung) zoeken die aanMeerskantenzou moeten voldoen; maar inderdaad knot men de waarheden der openbaring af. Men kan ze dan nog wel poneeren, maar de inhoud is gewijzigd verschoven veelszins verzwakt. En dan gaat het gewoonhjk aldus' men stelt de formuleering van den juisten inhoud voor als begrippenspel, terwijl men zelf den waren geestelijken levensinhoud bezit • maar het is vaak voor 'n deel overdreven idealistische hoogheid' waarui men aanstonds overslaat in het gewoon natuurlijke kader! En wellicht is de invloed van Dr. de H. ook ten deele hieraan te danken dat hij deze vaak vlakkere beginselen niet principieel heeft herzien' maar ze heeft opgeheven in het metaphysische en idealistische kader' en aldus een dogma geeft voor de eenzijdig-critiscbe geesten; welk' dogma dan toch feitelijk weer al te zeer vastgehecht zit aan de rationalistische schriftbeschouwing en dus aan de vlakke empirie (gelijk ook de Hegelsche speculatie vast zit aan de gewone empirie en daarmede „cryptogamie" speelt).
Wij zien uit het genoemde, hoe noodig het is in onzen tijd, om een juiste begrenzing te bezitten van de openbaringswaarheden der H. Schrift, opdat men niet, denkend het Christelijk geloof te verdedigen het inderdaad toch verzwakt. Niet redelijk kan men de waarheden Gods allereerst poneeren om ze alzoo voor het denkend verstand duidelijk te maken en aldus de cultuur-menschen te trekken "Zmvere rede bl«ft te veel hangen aan de immanentie en bedreigt
1) vgl. Dr. A. J. de Sopper, Hegel en onze tfld, bl. 72, 80.



351
Gods waarheid al te zeer. Ook kan het niet, door een eigenaardige redelijkheid uit te vinden die niet redelijk is maar gezocht. Doch wel, door allereerst er op te wijzen, dat noodig is het geloof, ook al is dit onredelijk; ja juist, wijl het onredelijk is, d.i. niet uit deze wereld of uit iets wat hiermee analoog is, is het instaat ons te verlossen, terwijl deze wereld op zich zelf ons ellendig maakt. De waarheden des Christelijken geloofs zijn dus in allereerste instantie mysterie, verre onze redelijkheid overtreffend; maar toch niet ten eenenmale onredelijk. Dat zij mysterie zijn, bewijst, dat zij uit God zijn en dus onze kleinheid ons moeten toonen; toch zijn ze niet onredelijk, wijl wij er 'n züde van zeer goed kunnen verstaan (Rom. 12:1). Zoo wordt in de Christelijke gemeente wel 'n hoogere rede gevonden ('n hoogere Erkenntnis-theorie, vgl. 1 Cor. 2:14), die haar verduisterd verstand heeft verlicht, en waardoor zij (zij het ten deele, 1 Cor. 13:12) toch kan inzien (op creatuurlijke wijze) in wat de Creator ons schenkt ter verlossing, (vgl. Gunning, Blikken enz. III, bl. 69 vlg).
En nu niet allereerst bij anderen 'n beroep gedaan op hun redelijkheid, maar wel hun schuld gewekt voor het aangezicht Gods. Zoo is er dan 'n klove tusschen de wereld, de rede, de cultuur èn de gemeente van Jezus Christus; maar deze klove is ook overbrugd door den Heiland, en zoo is er dan ook toch een machtige trekking. Doch deze is niet allereerst redehjk, maar verlossend. En het laatste heeft 'n mensch, als hij wezenlijk zijn ellende leert gevoelen, allereerst noodig.
De opvatting van Dr. de H. doet denken aan een Christelijk Platonisme of Hegelianisme, waarbij men denkt een hoogere opvatting van het dogma te geven, terwijl al te zeer wordt vergeten, dat de grondlijn van het pantheïsme door het dogma juist aireede is overwonnen.
c. Wij willen, ter nadere adstructie, nog enkele gedachten geven over „De Heilsfeiten" van Dr. de Hartog (2e druk, 1916).
Dr. de H. kiest hier vóór de heilsfeiten, en tegen de doceten, die ze vervluchtigden (bl. 63). Zoo wordt b.v. gezegd, dat Jezus Christus ten hemel is gevaren met de litteekenen; om te doen uitkomen dat het lijden des Heeren zeer reëel is geweest (93).
Verder wordt in alles terecht het individueele èn kosmische moment naar voren gebracht (88, 89). Zoo wordt de schuld van den eersten mensch gevindiceerd individueel en als stamhoofd (66). De zoendood van Jezus Christus moet niet als losstaand feit, maar oók organisch worden gezien (65). De opstanding des Heeren is einmalig en eeuwig (86). — Ook wil Dr. de H. de pistis tegenover de gnosis, en het realisme contra het idealisme (voluntarisme contra intellectualisme,
23



352
in de lijn van Schopenhauer, Schelling, Hartmann, bl. 7, 50). Toch wenscht hij de gnosis niet te veronachtzamen, maar eerst de historie te laten spreken en dan het wezen er van, nl. de kracht, waardoor ze ondergronds wordt geboren (11). En zoo wil hij de redelijkheid Gods in de historie doorzoeken (13). — De zonde wordt hier ook dieper gevat, dan zulks mogelijk is bij het empirisme en subjectivisme; dit is optimistisch, en Dr. de H kiest er tegen partü>[Hrj wil zich stellen tegen het atomisme van velen in den nieuweren tijd; zoo zullen de zonde en het verderf worden gezien als reëele machten; de H. is dus pessimistisch (4—6). Bij de zonde wordt daarom gesproken van toelating Gods (19); de schuld der menschen wordt tot een vloek over 't aardrijk (27); de val wordt diep gevat (32); de erfzonde idem (45); de schuld van den vervallen staat van heden ie te zoeken bij de schuld van den eersten mensch (46); Jezus Christus moest den dood smaken om verlossing te kunnen aanbrengen (55). — En zoo wordt het Christendom dan reëele overwinning. Veel mooi's wordt hiervan telkens gezegd. De verzoening zij innerlijk .beleefd, niet alleen uiterlijk (66). Het goede element in de juridische verzoeningsleer wordt door de H. geaccepteerd (73). De opstanding het appel op de kracht en de redelijkheid Gods, die de realiteit des verderfs overwint (78). Wij moeten met Jezus Christus worden begraven, om deel aan Hem te hebben (84).
Toch meenen we, dat ondanks het genoemde, dat zeer goed is, Dr. de H. gevaar loopt de dingen te verzwakken. Zoo de zonde. De scheppingswet der eerste scheppingsorde wordt de zelfhandhaving geacht, deze is normaal in 't natuurproduct (38, 39); zij verscherpt zich echter bij ons tot zonde en haat. Zoo zijn in hoogere eenheid te verzoenen de nuchtere resultaten der wetenschap, en de leer, dat wij van nature geneigd zijn God en den naaste te haten (39). Edoch, zoo vragen we weer: als God de zelfzucht eersfrnormaal acht, hoe kan Hij ze dan later in ons abnormaal achten, ja geheel antithetisch ten opzichte van Zich zelf? O. i. loopen hier, wijl zelfhandhaving en heiligheid in een hoogere eenheid zullen worden verzoend, op Hegelsche wijs het absoluut karakter van de heiligheid Gods en onze zonde beide gevaar te worden verzwakt, wijl tot elkaar gebracht in hoogere eenheid. De zonde is niet allereerst voor-waarde voor heiligheid en verlossing, deze komen er wel door tot stand, maar wij kunnen dit eerst later, en dan nog maar zeer ten deele, verstaan. Evenmin is het juist, als van een nijdig beest, een verwoestenden storm in het natuurgebeuren, als iets, dat rechtstreeks uit God voortgekomen is, wordt gesproken; ons diepste, elks diepste gevoel getuigt hier van abnormaliteit. Zoo ook is de erfzonde heden niet, dat wij au den oer-mensch bijvallen en afvallen van den oerGeest, God den Heilige; want wij zijn al afgevallen (40). — Even-



353
zoo wordt de dood in zijn anti-thetische beteekenis hier licht verzwakt. Het wonder wordt nl. geacht een door God telkens hooger verwerkelijkte potentie op den grondslag van lagere orde (79, 82). Als we in dit licht de opstanding van Jezus Christus beschouwen, zoo is Zijn dood niet meer het alles voor ons besef afsluitende van Christus' werk, waarbij alle hoop faalde, terwijl eerst in de opstanding des Heeren deze hoop weer opleefde; wèl is die dood, zooals later blijkt, ook een middel geweest om de verlossing tot stand te brengen ; maar den dood als enkel grondslag van lagere orde te achten verzwakt zijn beteekenis, maakt de verlossing fictief. — Evenzoo worden de feiten verzwakt. De H. zegt, dat de schepping uit niets begint bij den Eeuwige (20). Zeker, maar ttnj weten het niet meer; God moet 't ons eerst weer openbaren, vóór wij het weten kunnen. De H. laat de mogelijkheid dan ook nog open, dat de schepping eindeloos heeft bestaan (21). De eeuwige waarheid der schepping staat of valt volgens hem niet met feiten-zekerheid of geschiedverhaal (23). O. i. is dit wèl 't geval; wij leiden de kennis der schepping niet af enkel uit den Geest (23). Evenzoo wil de H. den val afleiden uit de ervaring, terwijl Genesis zich zou bezinnen op deze ervaring. De val staat of valt niet met de uitbeelding in de historie (28, 29, 31). O.i. kan niemand zeker overtuigd zijn van den val, als hij niet mèt de ervaring tevens het licht ontvangt uit Gen. 3. Wij spreken zoo stellig over den val, omdat wij Gen. 3 hebben; als wij dit eens niet hadden, zouden we het niet weten1). Daarbij komt, dat niemand de diepte van de zonde kan peilen, die niet een hefboom ontvangt in de moederbelofte (Gen. 3:15) om zich op te houden. De gevallen mensch, zegt de H., is de mensch van het heden. Het gebeuzel om de ervaring te schragen met stutselen uit het verleden dat ook stond in het heden, of uit de toekomst die in het heden zal staan, geeft niets (32). Wij meenen echter, dat het verleden niet stond in het heden; want de val was een afval van den eersten, volmaakten toestand, en een heenval naar den ontredderden staat van thans. Zoodat niemand heden meer den eersten val doorleeft. Wie dit stelt, verzwakt dien val. Verder zegt de H, dat, gesteld we konden bewijzen dat Adam en Jezus nooit hadden geleefd, toch alles waar blijft wat de Schrift ons in historisch kleed leert over val en verzoening (48). Persoonlijk wil de schrijver bijvallen hen, die op de historische verschijning van Jezus Christus in het verleden den nadruk leggen, maar zijn pogen is, om in het heden de Christelijke werkelijkheid te toonen (47). O. i. is dit laatste wel goed; maar het zal nooit gelukken, tenzij de H. zoowel persoonlijk als ook voor anderen de historische feiten
1) vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, III, bl. 12 vlg.



354
gaat vastleggen, anders wordt het toonen van de Chr. werkelijkheid in het heden een idealistisch spel in de lucht. De H. noemt het plaatsvervangend lijden kosmische wet (69). Dit is wel waar, maar men vergete niet, dat het lijden van Jezus Christus toch een novum is1), dat in zijn kern nergens volledige analogie heeft. Hij zegt, dat in het lijden van Jezus Christus de goddelijke liefde zelf alles op zich moest nemen, 't welk is geschied in Zijn Uitgang, Zijn Zoon (74, 75)> Hierin is stellig een juist element, maar men vergete niet dat, wijl de zonde buiten God en tegen God is, zoo moest ook de verzoening (ter eene zijde) geschieden buiten Hem (niet buiten Hem om), opdat de toorn Gods zich ten opzichte van de zonde en den vloek geheel kon openbaren. De verzoening kan door ons dus nooit in de eerste plaats als rechtstreeks uit God voortgekomen worden gezien; wie dit doet, verzwakt de zonde door haar in zekeren zin in God te plaatsen, die dan ook zelf haar ellende (in Jezus Christus) draagt en zoo verzoent. De realiteit is echter: de zonde is tegen God, bij het kruis des Heeren openbaart de zondevloek zich zóó, dat de wereld openbaar wordt als onder het oordeel te liggen. Hier is God verre van ons. En wij kunnen ook nooit meer zien, hoe Hij zal nabij komen. Een idealistische verzoening van God nu door Zich zelf zweeft in de lucht. Eerst in de opstanding des Heeren ontdekken we, dat God toch tot de schut dige wereld terugkeert. En nu verstaan we er langzamerhand één enkele zijde van, nl. dat de verzoening en alles uit God zélf is. Maar het diepste wezen blijft toch mysterie, nooit door ons te vinden, en als 't ons is geleerd, dan nog maar een weinig te doorgronden. En is de opstanding van Jezus Christus enkel het glorieeren van Hem over zijn lagere natuur? (80). — O.i. komt Dr. de H. tot deze onjuiste opvattingen, doordat hij al te zeer alles direkt wil afleiden uit het z. g. eeuwigheidsproces; dat de historie naar Gods ordening eerst in de tweede plaats zou komen (bl. 2). Wij zeggen, dat Gods ordening in de historie openbaar wordt, en als zoodanig voor ons alleen voorwerp van overdenking kan zijn.
Uit het genoemde blijkt weer duidelijk, dat er bij Dr. de H. een onhoudbaar dualisme valt te constateeren. Ter eene zijde worden de heilswaarheden, zooals de H. Schrift ze ons geeft, aanvaard; ter andere zijde wordt te veel geofferd aan het idealistisch, en naar zijn strekking pantheïstisch proces. Enkele voorbeelden. Het Al wordt genoemd een uitspraak van den Geest, tevens wordt het geacht gedragen te worden door des Eeuwigen en Eenigen redelijken Raad (22). Gods Voorzienigheid is Gods stuwkracht, die den stroom van het al-gebeuren draagt. Zij is niet zoozeer voor-wetenschap, maar
1) vgl. van schrijver dezes: Verzoening, 1918, bl 65.



355
veeleer in-wetenschap; zij beduidt de al-orde, die door Gods wil en wijsheid wordt verwerkelijkt (25). De natuurlijke mensch staat in het teeken van de gedeeldheid en roept om de volheid en eenheid van den Geest Gods (41). Wordt hier niet de veelheid te veel als verkeerd, en tegenover de eenheid geplaatst? De herboren menschheid is mèt Jezus Christus in den hemel gezet (94). Op den Pinksterdag komt tegenover de glorie der gedeeldheid de glorie der eenheid naar voren (97). In al deze uitdrukkingen komt het ons voor, dat niet genoeg is geaccentueerd het onderscheid tusschen de gemeente, voor wie speciaal geldt Gods voorzienigheid, het herboren zijn, de Pinksterdag, èn de wereld; in deze wereld wordt op deze wijze licht de inhoud der bijzondere openbaring overgeschoven, en zoo wordt zij mèt de gemeente verzwakt. De heilshistorie, gecombineerd met de philosophie, loopt spoedig uit op verzwakking van de eerste. In de philosophie zijn vele Christelijke elementen overgegaan, maar ze zijn niet uit haar wortel afgeleid, doch ontleend aan de Christelijke sfeer; uit haar leeft de philosophie, maar meteen verzwakt ze den inhoud en ontkent dien. Zoo bezit de philosophie niet den inhoud der heilsopenbaring, ook niet den ootmoed die hierbij voegt; in te hoogen dunk leidt zij alles af uit het subjecten verliest straks ook alles. En wie, als Dr. de H. beide wil vereenigen, loopt gevaar ook den inhoud der openbaring te verzwakken, en dit in de idealistische vlucht zelf niet te bemerken. Zoo wordt echter alles verschoven, heengeschoven naar het pantheistische kader.
Het gevolg is, dat o.i. de wezenlijke hoogten en diepten der H. Schrift niet genoeg tot haar recht komen. De verschillen worden te zeer uilgewischt. De persoon van Jezus Christus staat te veel op één lijn met de profeten (51), de eenheid tusschen God en mensch wordt te sterk geponeerd (51), Christus te veel geacht de nieuwe mensch ontvangen van den H. Geest (43). Alles vloeit o.i. hier te zeer ineen. Ook wordt de mensch zelf te hoog aangeslagen. De eeuwige waarheid der Schrift, in verband met de onmiddellijke werking van den Geest, wordt geacht het leven met God alleen te kunnen wekken; alles hier op het verleden te zetten openbaart slechts gebrek aan eigen leven met God (48). Dr. de H. wil tot God, den Spreker van het Woord, dus tot God Zelf teruggaan; wat de historiegeloovige niet doet. Immers, geen enkel woord van dezen Spreker, dat een eeuwigheidsopenbaring inhoudt, kan door het historisch onderzoek onzeker worden van geluid, zegt Dr. de H. (49). Alsof er in het Woord (belofte, bericht enz.) geen hefboom ware voor ons, om ons deel aan de eeuwigheidsopenbaring te geven; alsof wij allen zouden staan op één lijn met de helden der openbaring in de H. Schrift! Elk mensch is uit zich zelf overtuigd van „opstanding der dooden", zegt de H. (88). O.i. is dit te sterk voorgesteld. De heils-



356
feiten zijn het antwoord op het vragend zoeken van de menschheid (90). Zeker, dit is ééne zijde der waarheid; maar de andere zijde, dat men Gods antwoord liever niet wil hooren, is minstens even reëel. De wereld- en menschheidsverheerlijking kan eerst geboren worden uit den diepsten en duistersten ondergang ten opgang, dit bhjkt uit de Openbaring (102). Zeker, doch heden is dit nog niet in de realiteit gebleken, wij zijn slechts „in hope zalig geworden" (Rom. 8:24). De wedergeboorte acht Dr. de H. het centrum der' heilsopenbaring (101). Zeker, maar het rustpunt en het begin en eindpunt is niet in ons, maar buiten ons. Wij leven heden in de wereld-verheerlijking, zegt de H. (103);-Is dit niet al te hoog? De H. wil veel doen aan allegorie en symboliek, wijl dit een openbaring is uit het goddelijk wereldproces (34). Wordt hier 's menschen woord en Gods woord niet te veel geidentifieerd, en aan het laatste niet licht een wonderlijke zin ondergeschoven? Onze tijd, de zoekende, de hongerende, is aan 't opwaken, zegt de H. (33). O i. mag de onverschilligheid van onzen tijd met evenveel recht worden genoemd.
Er is ook te veel nog van den rationalistischen zuurdeesem in alles. Dr. de H. wil de historische critiek, wijl al wat historisch geworden is staat in een na te speuren net van relatiën. Hier komt geen „gelooven" te pas; „het proces van de geboorten der feitelijkheden is klaar als de dag", volgens de H. (9). O.i. is dit proces vooral heden nu de betrouwbaarheid der oude bronnensplitsing in het O. T. zoozeer wordt betwijfeld enz., lang niet zoo klaar als de dag. De H. wil dan ook de critiek, zoo niet naar de resultaten, dan naar de methode handhaven, als zij bhjft binnen de perken (10). Maar o.i. komt het juist op deze perken aan, die de methode deed overschrijden, ook omdat zij als te vlak niet voldoende met de openbaringswaarde der H. Schrift rekende. De groote moeilijkheid is juist, die perken aan te geven. De openbaring des heils is het geestelijk goed van de menschheid; het formeel wetenschappelijk onderzoek heeft tot voorwerp de vaste orde in den kosmos (17). Hierover zijn allen het o. i. wel eens; maar de vraag is, hoever het eerste en tweede moet gaan. En is het niet al te veel geofferd aan de evolutie, als herhaaldelijk wordt gezegd, dat in het O. T. de openbaring uiterlijk is, en in het N. T. eerst wordt verinnerlijkt, zoodat hier het middenpunt wordt gevonden? (62, 76, 98). Heeft b.v. Abraham niet het innerlijke gekend ? En is de wet Gods alleen tegenover den zondaar? (76). In de wet is wel degelijk ook het verbond der genade; hierop steunt zij (vgl. Ex. 20:1, 2). In Israël was 't Woord Gods dierbaar, schaarsch; heden is een gestadig wezen met God (59). O. i. is er heden ook nog wankelmoedigheid. De H. kiest terecht tegen von Hartmann, wijl het wereld einde niet is vernietiging maar wereld-verlossing (94); doch hij wil zwijgen van



357
de toekomst, deze is veilig geborgen bij God. »« aireede in de wereld, nl. dat de mensch zich zelf liever heelt Sn de dadelijke heelheid Gods (95) Toch -ene^ dat d H Schrift ons wèl iets laat zien van de toekomst, nl dat de nieuwe hemel en aarde niet langs den weg van evolutie, maar alleen door den Wd van het toekomstig oordeel zullen ^J^fi* Dr de H's opvatting, die het proces-matige van H. Schrift en nis forie zoo steTk vooropstelt, gevaar te sterk op de lijn der evolutie
[evenle TlZJ^vU * * *
abstract te zullen worden; daarna is gekomen het Paulus-evangeiie Sloof in de Reformatie, terwijl deze Paulus-idee weer petrefact werd in net doode Schrift- en autoriteits-geloof; thans is gekomen rjoianneïsche idee, de onmiddelijke ^l^^Z schap in de liefde: het laatste wijst heen naar de eenheid tusschen en mensch in heilige gemeenschap, zoo rijst het al-lied op uit d^pertor^hoogen flaifk (104-106).
W is te veel in het evolutionistisch, pantheïstisch kader gezet, waarbij er ten slotte eenheid komt tusschen God en mensch. Maar, de realiteit leert het fictieve hiervan o.i. wel.
Onze bedenking is dan ook,.dat hoevee goe ds en worde gegeven, toch de toon te hoog is gesteld. A les is niet, rust g lenoeg om voldoende aansluiting aan de werkelijkheid zoowel die genoeg, um vui^ , , h Er is nog te veel in van den
van beneden als van boven, te hebben, ür ui nog iev
^oktel £t« schr^ i^n
mtiL«- de oorzaak ligt hier, dat waar de goddelijke sfeer onder het O V. veel meer abrupt en direct anti-thetisch tegenovehef natuurlijke verschijnt, onder het N. V. (m den persoon °ZzL ~ voorbereid en straks,in de'«^^ Geestes reëel geworden) de geestelijke sfeer veel ™* is, waarin men rustig en thetisch leeft i,. Bij Dr. de H voelen we nóff meer van de onrust der profeten des O. V., dan van de rusi die er is in het N. T. Zou de schrijver dus wel geheel in de geest n ke sfeer des N. T. inleiden, en niet de geest der philosophie nog te[ zeer meespreken? En al wat overspanning is, valt eens
WDr indee6nH. wil geloof in het heden; een God in Jet heden; den nieuweren tijd trekken; het individueele en kosmische tot hun recht Ten komen; de beteekenis der gnosis voor het Christendom vin-
~r)"vgï. Dr. A. Kuyper, Eucyclopaedie der H. Godgeleerdheid, II, §§40-51, vooral bl. 496-499.



358
ceeren, enz. Uitstekend! Edoch, de prijs zij niet te hoog. Want een God in het heden als realiteit te moeten verwerven, onderstelt dat er ook geen God kan zijn in het heden. En Hij is er niet, wijl de de realiteit Hem ons heeft ontroofd. En Hij komt dan ook maar alleen terug in het heden, als er eerst bewijs is van Zijn realiteit. En deze ligt allereerst in 't verleden, waarmee wij aansluiting moeten hebben. Ook Dr. de H. is door de feiten geleerd (zie bl. 108). Hij voelt dit wel, wil ze tot hun recht laten komen; zijn te ver doorgevoerd dualisme, dat onhoudbaar is, heeft echter tot strekking onderschatting van het historisch gebeurde, ondanks Dr. de H. O. i. is hier meerdere toenadering naar rechts noodig 1).
AANTEEKENING X
Iets uit Prof. Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye: „Geestelijke Stroomingen".
Men leze voor bijzondere toepassing van het genoemde, op allerlei gebied : Br. P. B. Chantepie de la Saussaye, Geestelijke Stroomingen, 1907. Hierin wordt o. a. telkens aangetoond, dat de causale, intellectualistische methode der wetenschap op alle terrein is toegepast, zoodat ook de beschouwingen allerwege onder invloed daarvan staan; dat daardoor het hoogere, met name het positief-Christelijke, is ingeboet; dat dit hoogere (het absolute) overal reageert, maar op deze wijze ontstaan slechts surrogaten van het beste; dat, waar men heden blijk geeft het nog niet te hebben gegrepen, het in de toekomst verwacht wordt (door evolutie).
Wij stippen hieruit iets aan.
Wat betreft de intellectualistische methode van denken, deze geldt voor schier alle terreinen. Men leze daarvoor het artikel: „De Godsdienst der wetenschap", bl. 243 vlg. Het proces is in jrijn historisch verloop meer in 't bijzonder aangegeven b.v. bij Scherer (bl. 73 vlg.), en Annie Besant (224 vlg.). En zoo is er heden vooral, sedert de 18e eeuw, een strijd ontbrand tegen het positieve Christendom (253). Ja, zoo raakt alles van het absolute langzamerhand weg (315-318), en het gevolg is de dood (319, 320). Toch is er overal op te merken reactie van het hoogere, waardoor echter surrogaten ontstaan van het beste. Men leze hiervoor het artikel: „Het Absolute" (304 vlg., 317). Dus vindt men heden juist in het
1) vgl. ook nog „Verzoening" van schrijver dezes, bl. 68, 69.



359
groot „De(n) godsdienst der wetenschap", waarin echter de wetenschap als godsdienst wordt aangemerkt (251), om op deze wijze vertrouwen te wekken en volstrekte gehoorzaamheid op te eischen; zij immers zal alles geven (253). Dit zelfde is echter voorheen reeds gezien bij Epicurus (247), later bij Spinoza (329), Hegel (247), Comte (249). Het genoemde geldt nu heden b.v. voor het Buddhisme als den godsdienst op positivistischen bodem (249); voor de revolutiedenkbeelden (253); op het terrein der fraaie letteren (262); van de kunst (263), welke heden echter veel verder is afgegleden dan b.v. bij Göthe; de Indische mystiek (333, 334); de mystiek in de nieuwste letteren (346 vlg.). Deze zijn vooral artistiek, bedoelen vereering van het woord; maar de mystieke ader er in is van ondergeschikt belang; niet is hier een zich terugtrekken uit de wereld, maar veel breed-wereldsch pogen; de materialistische beschouwing woelt er onder en trekt naar beneden; het is aanvaarding van de liberale levens- en wereldbeschouwing, al zijn er ook dieperen onder. Het genoemde geldt ook voor „De Moderne Theosophie" (198 vlg.). Alles toch staat hier onder invloed van een intellectualistische wetenschap. Annie Besant wilde wel eerst Jezus aanhangen, straks werd zij echter zelfs atheïste, daarna theosophe, die de theosophie leerde als zuivere wetenschap (karma en reïncarnatie als bij de Buddhisten); maar de hier onontdekte terreinen en verborgen vermogens der ziel verheffen ons niet boven de wereld; er is hierin geen brug van materialisme tot Christendom (241) 1). Ook geldt het bovengenoemde voor het agnosticisme (Göthe, Elsmere, Hume, Huxley, 138 vlg., Spencer, 322 vlg.).
Vooral is er reactie op het intellectualistisch, naturalistisch kader bij de „modern geloovigen", die „de oogenblikkelijke uitkomsten der studie of zelfs de wetenschap zelve die immers binnen deze aardsche sfeer blijft, (evenmin als rechtzinnigen) tot godsdienst (willen verheffen), al zijn er wel vele modernen die soms spreken alsof van de wetenschap de uitgangen des levens zouden zijn." Het bovennatuurlijke met zoo uitbundige liederen uitgeworpen, keert toch terug (267). De hoogleeraar acht dan ook nog al hoog „de moderne prediking die pal staat op het geloof aan God en de volstrekte zedewet"; en vraagt, of „de opstanding van Jezus meer met de natuurwetten in strijd is dan de kategorische imperatief met de empirische psychologie"? Wij voor ons meenen, dat het modernisme
1) vgl. ook Dr. J. Th. de Visser, De Nieuwere Theosophie, bl. 89—136 (in: Dr. J. Lammerts van Bueren, Het Darbisme, enz., Amsterdam, „Egeling's Boekhandel"); ook Dr. J. C. de Moor, De verhouding van Theosophie en Christendom, 1904.



360
over 't algemeen hier te hoog wordt aangeslagen; toch blijkt bovenbedoelde reactie er zeer duidelijk uit (zie in dit werk bl. 186 vlg.)
Uit het genoemde is dus duidelijk dat de wetenschap allerwege 't hoogste heeft besnoeid, soms onkenbaar gemaakt (260); het immanente, de wereld, het natuurlijke blijft ten slotte over; wat er te voorschijn komt, is een nieuwe of oude godsdienst, opgesierd met wat plunje der nieuwste wetenschap (256); deze godsdienst op grond der wetenschap is echter illusie, geeft een waan van kennis en godsdienst, en leidt tot niets; het eindigt in twijfel en scepticisme (46—58, 65), ja in vertwijfeling (vgl. over Nietsche en Ibsen, bl. 115, 97 vlg.) In elk geval komt inen dus niet werkelijk uit boven deze wereld. En zoo wordt dan het hoogere en beste in de toekomst verwacht, krachtens „Het Evolutiegeloof' (270 vlg.) ')
AANTEEKENING XI.
Iets over de staatsopvatting van Vinet.
a. Wat de staatsopvatting van Vinet betreft, het volgende: Deze godgeleerde geeft wel veel schoons, maar hij wil geheele scheiding van f kerk en staat. Alles wordt individualistisch gevat. Het komt alles los naast elkaar te staan, in de vrijheid. Zoo wordt echter de vrijheid veel te sterk geponeerd, en het objectieve te zwak. Ja, daardoor is zelfs de invloed van het Christendom op het gezinsleven door Vinet niet voldoende geaccentueerd. Ook had hij daardoor geen oog voor het organische in staat en kerk. Wijl alles los, individualistisch naast elkaar komt te staan, wordt voorbijgezien wat er in staat en kerk sui generis is; alles is hier menschelijk; evenmin wordt erkend de beteekenis van het ambt in kerk en staat. Voor den staat geldt het natuurrecht en het maatschappelijk verdrag. Het schijnt, dat deze leer blijvend is bij de Romaansche volken: bewijs is Vinet. Alles draait om de leer der volkssouvereiniteit. Vinet bestrijdt wel het Hegelsche, maar niet het juiste Christelijke staatsbegrip : dus keert hij zieh tegen een carricatuur. Hij is dus wel tegen Hegel, maar zelf is hij weer vóór Kant, en op de lijn der revolutie. Toch wil Vinet ook voor den staat de „sociale morale", met drie elementen: veiligheid, eigendom, zedelijke tucht. Edoch, hoe zal het laatste er kunnen zijn, zonder den Christelijken godsdienst? De
1) vgl. ook Dr. W. J. Aalders, Monistische Geestesstromingen en Christelijk Theïsme (Levensvragen V, 9).



361
heidensche oudheid wilde dit ook, maar verloor het langzamerhand geheel. Zoo is Vinet dus inconsequent. Er is hier o.i. te veel concessie aan den nieuweren tijdgeest; zoo ontstaat weer een onhoudbaar dualisme bij Vinet en zijn volgelingen (vgl. Mr. D. P. D. Fabius, De Christelijke Staat, 1915, bl. 11—17, 106—115; ook Aanteekening VI, over de Persoonlijkheid, sub letter iï.)
Dezelfde strekking als Vinet vertoont ook Schleiermacher (zie Aanteekening XIII).
De nieuwere staatsidee, die wil aansturen op de „vrijheid", gaat toch in hot spoor van het alle vrijheid doodend absolutisme. Het algemeen, belang is richtsnoer. En zoo raakt de waarheid weg. Het geweten reageert hier wel tegen; maar men brengt het toch niet verder dan het algemeen belang. Hierbij voelt men zich veilig. Zoo is er, voor wie heden het probleem tot in zijn diepte wil peilen, een crisis tusschen het Christendom en de menschheidsreligie. Is de staat dus heden niet Christelijk, zoo is hij noodzakelijk anti-christelijk. Hier zien we het gevaarlijke, om te ontkennen het bestaan van een Christelijken staat of Christelijke staatkunde. En de strijd tegen den Chr. staat zet zich licht voort in den strijd tegen de Chr. Kerk (vgl. Fabius, de Christelijke Staat, bl. 95-104).
b. Ook Mr. J. J. L. van der Brugghen vatte o.i. het Christendom te eenzijdig op, nl. als bestrijdend ethische en geen verstandelijke dwaling; hierdoor kon de beteekenis der Christelijke principiainzake staat en wet bij hem niet voldoende tot haar recht komen (vgl. „Christendom en Staatkunde", door Mr. J. J. L. v d. Brugghen, I, zie b.v. stelling 15, 17, 19, en II). Het verschil tusschen dezen staatsman en Mr. Groen van Prinsterer was vooral ook, dat de eerste de subjectieve, ethische zijde van het Chr. geloof ten opzichte van de staatkunde bovenal of bijna uitsluitend in het oog vatte, terwijl de laatste vooral oog had (bij een andere conceptie van de theologie) voor de objectieve, dogmatische en juridische zijde. En Prof. la Saussaye Sr. stond weer tusschen beiden in, hoewel dichter bij v. d. Brugghen dan bij Groen, ten opzichte van de vraag, in hoever de wet Gods invloed moet hebben op het Evangelie en op staatkundig terrein (vgl. Brouwer, D. Ch. de la Saussaye, bl 174, 140, 143.) Dr. F. J. Fokkema is dan ook, in zijn dissertatie: „De godsdienstigwijsgeêrige beginselen van Groen van Prinsterer", waarin hij Groen wilde corrigeeren inzake diens Platonisme, toch tot de conclusie gekomen, dat onze tijd, zal deze de eischen der eeuw recht verstaan, het ethische moet aanvullen met het juridische (vgl. ook de discussie tusschen Prof. J. R. Slotemaker de Bruine en schrijver d^zes, in de Ned. Kerkbode, 1913, no. 13—19). Prof. la Saussaye Jr. stond o i. meer op het standpunt van Mr. van der Brugghen. Er is geen Christelijke politiek



362
(vgl. Het Christelijk Leven, II, blz. 200). Het Evangelie wordt te
AANTEEKENING XII.
Iets over het Pantheïsme in verband met het Geweten.
drutn/rgelijk+e hierbij D°g h6t VOlgende: het Pantheïsme onderweten n Tt ' !f dM™r in de Plaats het £ det ™ " ' VT gemeenschap, den staat, de staatswet. Aan Sm,f m0n »ï onderwerpen. De wetis de „publieke consciëntie" (uitdrukking uit het dagblad: Het Vaderland) Zoo wordt de wet verheven tot openbaar geweten, tot hoogere uiting van het plntheis tisch geweten dan die zich in den enkele uit,gZoodaTdementcn juist dan het best aan het geweten, aan het zelfstandige, waarde geweten beantwoordt, als hij kortweg voor den staftwil bS^n
doet tol Z°Pe Tm deS geW6tenS' die zich in Wen
doet, tot zwijgen weet te brengen.
Met dit staatsalvermogen poogt de moderne Staat te heerschen
die Van PlaT al7 maa^ppij. De stroomh^
die van Plato af door alle eeuwen trekt, dat in alle maatschap™ hjke groep, Ja in e)k bijzonder bekng geyaar schuiUmoaaf^
\~j \ °f in d6 Revolutie machtig doorgebroken. Tegen alle
stu^fktfind^'T118 " dGZe g6kant; 2i^8laat de i bonden Cl .1.nderdaad f «e maatschappij, maar slechts de ongebonden veelheid van enkelingen, de massa der levend geworden menschbegnppen. Dat is de zin der hedendaagsche democratfe Tegen"
sTeefTat het h^,¥ ^ ^ ^ ™ ^al schreef, dat het huwelijk, m zoover het scheiding onder de menschen maakt aan de a gemeene liefde schaadt. En Robespierre 7 Mei 1794 en Constituante smaalde op de gezinnen als aristocratische elementen - Ook het gezin is eenheidverbrekend, sectarisch, aristocratisch
dom" élT'ltlS;hen f Ta8Chap88t&&t- En Diet mind- nefchri en dom, de Kerk die scheiding onder de menschen maakt. Hoogstens ware eene Kerk van eenen menschheidsgodsdienst te duldl Tegen al het kenmerkende van het Christendom gekant" (Mr. D P D Fabius, De Christelijke Staat, 1915, bl. 99, 100) i).
1) vgl. ook E. Pfennigsdorf, Persönlichkeit, 1907, S 333—3<?7 h;« «- nn dat het pantheïsme oplost God en ons i'k, het'ik wordt £ 'slot God?



363
Verder nog dit.
Wellicht zou iemand het willen wraken, dat wij gedurig bij onze beschouwingen de consequenties hebben aangewezen, of zooals men zegt, „op de consequenties hebben gejaagd," terwijl een ander daar jfcdst zegt niet te willen uitkomen. En toch is o.i. deze methode niet verkeerd. Want reeds Christus zelf doet dit, niet om te verderven, maar om, door de consequenties aan te wijzen, te waarschuwen voor een verkeerd pad dat men insloeg. Immers, in Luk. 15 b.v. teekent Christus den mensch, den zondaar ook in zijn consequenties, nl. waar hij moet uitkomen als hij zijn zonde volgt; opdat deze, door dit te zien, zou mogen besluiten niet zoover te gaan, maar eerder terug te keeren. En wie dit niet zou wenschen, dus niet zou willen hebben aangewezen de verderfelijke strekking van het natuurlijk hart en dénken, dus aan den schijn waaronder zonde en dood liggen verborgen zou willen vasthouden, deze doet ook juist mee aan „het op de consequenties jagen," maar nu juist andersom. Want wij zien dezen mensch ten volle in Luk. 15 geteekend in den oudsten zoon, die niet zoo'n groot zondaar wil zijn, ook niet in 't huis wil ingaan waarin de jongste zoon weer is opgenomen als kind; en nu, om zijn boos hart lucht te geven, jaagt hUftijn broer op de consequenties, zeggende van hem tot den vader: „deze uw zoon, die uw goed met hoeren doorgebracht heeft" (15 : 30). Is dit waar? Heeft de jongste zoon met hoeren geleefd ? Het bewijs is nergens te vinden. Tot deze consequentie was de jongste zoon dus nog niet gekomen. Maar de oudste, onbarmhartige zoon, jaagt hem er op.
Zoo nu gaat het ook licht met wie niet de consequenties, die wij aanwijzen, wil aanvaarden. Deze weigert dit soms, omdat hij de werking van zijn zondig beginsel niet geheel wil zien aangewezen. Ja, hij wordt boos op wie dit wèl doet, hij wil met dezen niet in één huis om met hem te worden gerekend. En wat doet hij dan? Om zich zelf vrij te pleiten en aan zijn boosheid te voldoen, jaagt hij onze beschouwing op de consequenties, waar wij nooit geweest zijn, nl. hij maakt het zwarter dan het is, en teekent er een carricatuur van.
ja meer dan God wijl Hij in ons bewust wordt; dat de grondtrek van de panth. vroomheid bestaat in het zieh zelf vergeten (336), het geweten wordt genarcotiseerd (337), het wordt een zwemmen in het gevoel, of in de rede, of in het doen.



364
AANTEEKENING XIII.
Over Schleiermacher.
Over de beginselen, die Schleiermacher in zijn ,. Reden" en later ontvouwde, het volgende
*. Zijn strijd ging tegen het supra-naturalisme en rationalisme. Het eerste steriliseerde de openbaringswaarheden, het tweede (gesteund door Kant) sneed er de kern uit. In beide gevallen liep de religie gevaar te verdwijnen. Schl. wilde nu reformatorisch optreden, brak daarom beide systemen af, en maakte de onderscheiding van religie en theologie.
Schl. had vooral Kant bestudeerd, maar deze kon hem niet voldoen. Hij zocht daarom aan de theoretische uitéénrafeling van alles te ontkomen. Evenmin voldeed het geloof aan God als postulaat van de zede. Het dualisme van Kant scheen Schl. dan ook valsch; de functies der ziel moesten weer innig met elkaar worden vereenigd. Er was bij dien wijsgeer geen „Sinn", die zich de dingen levend toeëigent. Schl. tracht daarom door den „Sinn" 't geheel te vatten, en zoo het karakter der dingen weer te doen uitkomen. Toch heeft Schl. zijn methode in veel opzichten naar Kant gevormd.
De zeden waren in dien tijd echter gezonken, en Kant had hierop weinig invloed. De dichterlijke en phüosophische beweging, waarin Schleiermacher een plaats vond, en die naast de wetenschap ook de kunst en de kunst-scheppingen in haar ethische waarde tot gelding wilde brengen, greep veel dieper in op het leven van de beschaafden (Gebildeten) en het volk. Schl. bevond zich dus in de sfeer van de Romantiek. Deze stelde in de plaats van de Aufklarung van het verstand het recht van de phantasie, van poëtische en phüosophische speculatie en vrije subjectieve genialiteit. Op deze wijze wilde zij een nieuwe wereld des geestes veroveren. Bij de vertegenwoordigers was echter geen religie; wel kunst en wetenschappelijke bezonnenheid. Deze romantische geest nu is duidelijk openbaar in de Reden: scherpte van polemiek, ruimte van blik op de geheele ontwikkeling der menschheid, nadruk leggen op individualiteit en subjectiviteit, zin voor kunst.
Schl. zoekt nu hierbij voor de religie, als onmisbaren factor, een plaats. Niet is voldoende het enkel stellen van een zedelijke wereld; de wereldgeest is niet slechts een weerschijn van het zedeüjk handelen, • als bij de beschaafden. Doch de wereld, het Universum, 'tAl, waarin
J) Het volgende is ontleend aan: „Scheiermachers Eeden über diefieligion", met inleiding van D. Siegfried Lommatzsch (Bibliothek theologischer Klassiker)' Gotha, F. A. Perthes. '



365
elk deel weer verdwijnt, het oneindige is God; hiermede nu hebben we aansluiting in ons gevoel. De beschaafden bezitten God slechts in het begrip; doch zij moeten, door contact met het Universum, zich bewust worden van het goddelijke in alle dingen en in den mensch, van het oorspronkelijk-zijn in ons. Zoo zullen alle functies der ziel in dit gevoel als in een eenheid kunnen samenkomen. Dit gevoel is dus niet een vermogen der ziel naast andere vermogens, maar onmiddelijk zelfbewustzijn, oorspronkelijke eenheid van denken en willen, de wortel des levens; in dit gevoel wordt de mensch innerlijk met de oneindigheid verbonden. Hierin wortelt de religie (eerst door „Anschauung" en „Gefühl", later door het „GefuMÜ" alleen verkregen). De „Sinn" moet worden gezocht, zoo zal er vanzelf Anschauung en Gefühl van het Universum komen; hierin ligt de eenheid van alle functies der ziel met de geheele wereld; terwijl de beschaafden alleen weten van zeden en kennis en kunst, maar de eenheid niet kunnen vinden. De Gebildeten behooren daarom alles onder te brengen bij de religie; dan komt er evenwicht in hun bestaan, ja er zal weer een schoone harmonie uit het leven opbloeien.
Schl. kiest tegen Fichte, die (in de eerste periode) het subject maakte tot princiep van het absolute; veeleer sluit hij zich aan bij Spinoza, hoewel hij dezen niet geheel volgde. Spinoza naderde, volgens Schl., de Christelijke gezindheid. De idealisten losten de wereld op, maakten haar tot 'n schim; Schl. wijdde daarom een lok aan de nagedachtenis van Spinoza (bl. 10, 29, 95, 109). —
Hoe definieert Schl. later de religie? „Das Gefühl oder das unmittelbare persönliche Bewusstsein unserer schlechthinigen Abhangigkeit und in dieser Weise unserer Beziehung mit Gott" '). Deze bepaling, later in de dogmatiek gegeven, is reeds voorbereid in de Reden. Hier echter is zij nóg meer pantheïstisch gesteld; in de eerste uitgave der Reden wordt de religie afgeleid uit Anschauung en Gefühl van het Universum. In de latere uitgave werd de uitdrukking Anschauung, voorzoover zij grondleggende beteekenis had, geschrapt. Later kwam er dus wat meer toenadering tot het theïsme, God werd wat meer geplaatst boven de wereld en deze het medium om tot Hem te komen. Toch werd alles gezien onder invloed van het determinisme; zoo blijft de pantheïstische invloed der Reden in alles doorwerken 2).
Religie is dus in de Reden, zooals we al even aangaven, het onmiddellijk bewustzijn, dat al het tijdelijke en eindige rust in het eeuwige en oneindige; het onmiddelijk gevoel hiervan is religieuze
1) vgl. Christ. Glaube, 1889, I, § 32 vlg.
2) vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, I, bl. 273, 274.



366
inhoud. Vroomheid is de warmte, die ontstaat als de ziel zich overgeeft aan het Weltall. Het geloof is de nieuwe Sinn, die moet worden opgewekt uit de donkere Ahnungen, die in elk zijn. Religie is het zich laten bewegen door 't Al en al 't eindige er van, een levende beroering; op deze wijze moet men ook de menschheid vinden in liefde. Al 't eindige worde dus gevoeld als te zijn begrepen in de hoogste eenheid van het Al. Dus blijkt, dat de religie oneindig is naar alle zijden; dit kan ons bescheidenheid en verdraagzaamheid leeren. Zij schuilt in 't Gemüt, dus verre beneden onze meeningen; dwang is daarom inzake de religie uitgesloten; deze vormt niet den Sinn voor haar. Wijl zij is het mededeelen van de „Schwingungen des Gemüts'', moet zij ook worden voortgeplant in anderen. De beschaafden behooren dus de religie te eeren, wijl deze, al weten zij 't niet, ook in hen aanwezig is. Alle religies vormen één onafgescheiden geheel; daarom zal ook de algemeene eenheid al meer worden benaderd. Toch is de veelheid noodzakelijk, wijl elke religie eigenaardige trekken bezit, die haar van een andere onderscheidt. — En gelijk overal, zoo is ook hier telkens noodig een persoonlijkheid in een kring, om religie te wekken. De natuur geeft daarom voor elk tijdperk een genius. Wie 't eerst de verhouding tot het Universum klaar tot bewustzyn bracht, is zoo'n middelpunt. En ook alleen wie zich in zoo'n kring neerlaat, heeft een vaste woonplaats, is echt persoon, en behoort ter eene zijde bij het algemeene maar ter .andere zijde bij een positieve religie met bepaalde trekken. Zulk een religie is ook noodig voor de Gebildeten, die nu nog maar 'n surrogaat hebben; dan zal de religie en de Bildung bij hen de hoogste Stufe bereiken. — Alles wordt echter ten slotte weer pantheïstisch geïnspireerd. Wij zijn 'n stuk wereld; de menschheid is het Universum; de historie is de rijkste bron der religie, wijl zij is de openbaring der menschheid; alles is hier goed en goddelijk. —
Op deze wijze nu wordt door Schl. voor de religie een afzonderlijke sfeer afgebakend. Zij is autonoom, evengoed als de zede. Schl. wierp de theoretische krukken van Kant weg, en zette de vroomheid op eigen voeten.
Het is duidelijk echter, dat hier alles staat onder invloed van het naturalisme, dat ook Spinoza bepaalde. Schl. kon zich, ook later, in zün religie der afhankelijkheid, die ook den door de wetenschap geponeerden natuursamenhang erkende, niet onttrekken aan het religieuze en zedelijke determinisme (28). Gevolg was, dat zonde en schuld niet voldoende tot haar recht konden komen; niet zooals b. v. bij de Reformatoren. De goddelijke eenheid en eeuwige onveranderlijkheid der wereld, de wetmatigheid en de orde worden door Schl. alom erkend; er zijn wel onregelmatigheden, maar deze wijzen op een hoogere eenheid (146,147). Religie laat physika en psychologie



367
onaangetast (174). De algemeene samenhang der dingen doet alles schijnen als vrucht „eines ewigen Schicksals." Het bevreemdt niet, dat hier de hoogere openbaringswaarheden der H. Schrift, in 't algemeen al 't wezenlijk hoogere in deze wereld, wordt opzij geschoven, althans bedreigd. God als afzonderlijk, persoonlijk wezen buiten en boven de wereld te stellen, wordt onnoodig geacht: dit is op het gebied der religie nur leere Mythologie; immers hangt het van de richting der phantasie af, of men neigt naar het geloof in een persoonlijk God of naar een onpersoonlijke almacht (187). Ook verdwijnen de omtrekken van de persoonlijkheid; wel wordt sterk nadruk gelegd op de individualiteit inzake den omgang van mensch tot mensch, maar met betrekking tot het Al wordt de persoonlijkheid verzwakt. Evenmin kunnen zonde en schuld voldoende tot haar rechtkomen, zooals dit b. v. juist wel 't geval was bij de Reformatoren. Berouw moet er komen in het hart over alles in ons, wat vijandig is aan het wezen der menschheid. Het bovennatuurlijke, het wonder, openbaring, genadewerking worden van hun gewone beteekenis beroofd; alles is wonder, wat feitelijk gelijk staat met oplossing ervan. Zoo kent Schl. ook geen vloek in de natuur: het leven neemt altijd weer den dood in zich op; Gods vaderlijke zorg komt uit in de leliën des velds, dit zag Christus al, hoeveel te meer wij die alle wetten kennen. Wij kunnen daarom nu bij alle leven en dood rusten in de eeuwige wetten der natuur. De religie maakt alles heilig en goed voor den vrome, zelfs de onheiligheid en gemeenheid. Dus blijkt, hoe bij Schl. meer de tegenstelling is van eindig en oneindig, als van onheilig en heilig. Het absolute wordt van zijn kracht beroofd, al 't hoogere verschoven, al naar de Hiiging der wereld het meetrekt.
Het gevolg is duidelijk: ieder hebbe zijn eigen opvatting van religie. Wijl deze, als betrekking hebbend op het Universum, het Al, oneindig naar alle zijden is, past dus bescheidenheid en verdraagzaamheid. Schl. is daarom tolerant; hij hoopt dat als er geen Christendom ontstaat, er toch religie ontsta. Er is immers geen ware en valsche religie; alles is in de religie waar, zoolang zij nog niet in 'tbegrip is; eerst door de begrippen ontstaat de valschheid. Absoluut valsche religies bestaan niet, immers „der Irrtum ist nur an der Wahrheit."
Toch is er in de Reden ook een andere lijn. Het genoemde volgt geheel de zuiging van determinisme en pantheïsme. Maar er is ook overal reactie tegen wat wij aanstipten. Schl. wil ook de individualiteit in alles hoog eeren. Daarom wordt gezegd, dat niet elke religie is enkel 'n stuk van het geheel, maar in eiken vorm komen ook bijzondere trekken uit; de veelheid der religies moet dus worden vooropgesteld. Dit geldt met name de positieve religies. Hierin is echter ook strijd met het wezenlijke, en deze strijd wordt niet opgelost,
24



368
wijl men ook hier door 't geheel is gegrepen. Een religieus individu (afzonderlijke religievorm) nu ontstond, doordat één verhouding van de menschheid tot de wereld en het hoogste wezen tot middelpunt der religie gemaakt werd. En zoo zijn er een oneindig getal vormen gekomen. Schleiermaker wil nu het positieve geven; echter niet door het gemeenschappelijk van alle belijdenissen te nemen.
Zoo'n positieve religie is vooral het Christendom. Wat hiervan gezegd wordt, is veelszins schoon; hoewel alles telkens weer in de pantheïstische zuiging verzwakt wordt. De oorspronkelijke Anschauung is hier het algemeene tegenstreven van al het eindige tegen de eenheid van het geheel, en de wijze waarop de godheid dit tegenstreven behandelt, de vijandschap tegen zich „vermittelt", aan de grooter wordende verwijdering grenzen stelt door enkele punten over 't geheel uitgestrooid, die tegelijk zijn iets eindigs en oneindigs, iets menschelijks en goddelijks. Zoo spreekt het Christendom dan van ellende en verlossing, vijandschap en bemidd<üng; de geestelijke wereld is hier afgeweken van haar volkomenheid, met steeds snellere schreden; al 't kwade is gevolg van het zelfzuchtig streven der op zich zelf geplaatste natuur; ook de dood is om der zonde wil ingekomen. De geestelijke wereld, van kwaad tot erger voortgaand, is onbekwaam geworden om iets voort te brengen waarin de goddelijke Geest werkelijk leeft; het verstand is verduisterd en afgeweken van de waarheid; het hart is verdorven en mist allen roem voor God; het beeld des Oneindigen is in elk deel der eindige natuur uitgewischt. De goddelijke voorzienigheid is hier er op bedacht, om het verderf in de groote massa's te bestieren; wat ongeneeslijk is te verderven, en nieuwe scheppingen voort te brengen. Zoo vertoonen zich teekenen en wonderen, die den loop der dingen verbreken; worden gezanten gezonden, om goddelijke krachten uit te storten onder de menschen, enz. Het Christendom is dus ook door en door polemisch; ontdekt alle valsche religie of vermenging, ook 't verdorven hart; het gaat in tegen de slechte philosophie. Het zal dan ook niet onder kunnen gaan. God zal eens zijn alles in allen, maar dit ligt buiten den tijd. De verdorvenheid van den mensch en de noodzakelijkheid van een Middelaar blijft. Dus zal altijd weer noodig zijn palingenesie van het Christendom.
Uit het genoemde blijkt duidelijk, dat er een dualisme is bij. Schleiermacher, 't welk niet is te handhaven Ter eene zijde komt overal uit de pantheïstische strekking. Geen wonder, door de nauwe aansluiting aan Spinoza. En zoo wordt dan ook ondersteld, dat de be-
1) vgl. Dr. W. J. Aalders, Schleiermachers Reden u. s. w., bl. 220 vlg., 225 vlg.



369
schaafden de religie al in beginsel bezitten, al zijn ze er ook met alle macht nog tegen. God wordt geacht de onderstelling te zijn van al wat Schl. zegt, nl. in 't gevoel. Een individualiteit in de religie ontstaat, doordat de wereldgeest zich van zichzelf losscheurt. Alles wordt ook geplaatst op één lijn; de Middelaar Jezus Christus, en andere menschen, ook wij, zijn middelaars. tHeil is: dat al 'teindige bemiddeling behoeft om met 't hoogere samen te hangen. Nooit zeide Jezus Christus, dat Hij was de eenige Middelaar. Wie Zijn idee heeft, is het ook; Hij beloofde Zijn Geest; ook naast de H. Schrift komen andere boeken; er staan steeds nieuwe middelaars op.
Ter andere zijde ziet men echter een heenwending naar het theïsme. Hier wil Schl. dan niet het gemeenschappelijke van alle tijden destilleeren, maar vragen naar het positieve, met name het Christendom. En dan komt het aan op het moment, de historie, het factum. Dit verwarre men echter niet met de Grundanschauung, zegt Schl. Hier komt weer het panth. karakter naar voren.
Zoo blijkt, dat Schl. door zijn onhoudbaar dualisme, niet goed weet wat hij wil. Ter eene zijde wordt de zede autonom geacht; ter andere zijde is de vroomheid innig met de zede verbonden. De religie eischt, wijl zij oneindig is naar alle zijden, bescheidenheid en verdraagzaamheid; toch wil Schl. in het Christendom sterk polemisch zijü tegen alle valsche religie of vermenging. In elks hart schuilt de religie, ja de beschaafden bezitten haar al in beginsel, terwijl hun arbeid ook de religie machtig zal steunen; toch ontdekt het Christendom eerst het verdorvene hart, terwijl het verstand hier is verduisterd; het gaat ook in tegen alle slechte philosophie. Het oude Rome met zijn vrijheid voor alle religies wordt hoog geëerd tegenover het nieuwe Rome dat banbliksems slingert; toch wordt het nieuwe Rome een individueele godsdienst geacht naast het Protestantisme. In elke positieve religie is nog strijd over het wezenlijke, men vindt dit wezenlijke niet wijl men ook hier door 't geheel is gegrepen, het onderscheid tusschen de persoonlijkheid of onpersoonlijkheid Gods, deïsme of pantheïsme doet niets ter zake voor bepaling van den inhoud der religie; toch wordt een positieve religie zeer hoog aangeslagen, elke zoodanige religie is eerst een individueele Ausbildung van de religie, er zit hierin veel meer dan in de natuurlijke religies van de Gebildeten. Een individu in de religie ontstond, doordat één verhouding van de menschheid tot de wereld en 't hoogste wezen zich tot middelpunt maakte; en, er zijn toch een oneindig getal vormen. Wie in den kring van zoo'n positieve religie leeft, heeft alleen 'n vaste woonplaats, is echt persoon ; en, deze behoort toch weer ter andere zijde bij het algemeene. Schl. wil in 't Christendom het positieve aangeven, door niet het gemeenschappelijke van anderen te destilleeren; toch verwarre men



370
dit bijzondere niet met de Grundanschauung in de religie. Christus is Middelaar en allen kunnen middelaars zijn. Het Christendom gaat niet onder; toch blijft de idee als middelpunt. Ook komt er altijd palingenesie en een hoogere vorm, vooral ook door 't werk der Gebildeten, waardoor alles vervlakt wordt inplaats van een palingenesie te wekken in den geest van de Reformatie. En waar in alle godsdiensten de religie reeds schuilt, daar zou de zenuw der zending bij de opvatting van Schl. zijn doorgesneden; toch blijft de missie noozakehjk, maar men onderscheide wel vromen zendingsijver van fanatieke bekeeringszuobt; men beschouwe de heidensche religies als de inzinking nabij, dus als doorgangspunt; in het monotheïsme komt inderdaad iets hoogers, zoo zij de zending praktisch, als Paulus' prediking in Athene. Hierbij wordt echter licht vergeten dat in Athene, waar Paulus zich aansluit aan de hoorders, door dezen niet een gemeente gesticht is; terwijl in Corinthe, waar hn het kruis als een dwaasheid predikte, wel een gemeente aanstonds ontstond. Het gevolg zal zijn, als men alleen let op het eerste, dat de antithese tusschen Christendom en Heidendom verzwakt, en de Chr.-religie vervlakt wordt.
Schh's bedoeling was blijkbaar, om een nieuw, een hooger standpunt in te nemen inzake het Christendom. Schijnbaar is het heel geestelijk om alle meeningen, begrippen enz. af te snijden en alles in 't gevoel te plaatsen; inderdaad is hier te veel aansluiting aan het Spinozisme, aan de autonomie des menschen, aan het criticisme en positivisme. Het is een combinatie van Christelijk geloof en het philosophisch ik, welke twee niet wel zjjn te vereenigen; zoo wordt dan het dualisme hier weldra opgelost, door het Christendom te laten vervloeien. Het Christelijk • geloof wordt alzoo het kind van de rekening. Wel zyn later door Schl. de openbaringswaarheden der H. Schltift wat sterker gesteld; is Jezus Christus geacht te agn de drager der openbaring; ook Zijn Godheid geponeerd en verworpen de scheiding van de leer van Christus van die over Christus; de idee van verlossing en middelaarschap is het centrum van Christus' religie geacht, en de beteekenis van historie en H. Schrift en de wetenschappelijke uitlegging hiervan, met het persoonlek getuigenis, sterk gehandhaafd; toch blijft in alles de vervloeiende strekking sterk nawerken 1).
1) Wij zonden dit in bijzonderheden kunnen aanwijzen nit Schleiermacher's „Der Christliche Glaube", ten bewijze, dat het Chr. geloof, zooals het b.v. door de Reformatoren verstaan is, hier in allen deele wordt verzwakt, onder den invloed van het naturalisme (Spinozisme) en het poneeren van het wezen Gods als absolute causaliteit. Zoodat er, waar een onhoudbaar dualisme zou ontstaan in de combinatie van het openbaringsgeloof naar de H. Schrift met den nieuweren, Spinozistischen znurdeesem, deze laatste overal verzwakkend heeft ingewerkt op het eerste; waardoor, terwijl de Christ. terminologie is aangehouden,



871
Schleiermacher zegt alles te danken aan de vroomheid zijner jongelingsjaren, ook toen God en de onsterfelijkheid verdwenen voor het twijfelend oog (zijn vader was geref. prediker, zijn moeder een vrome vrouw, zijn opvoeding later in de Broedergemeente, zijn zuster hierin een ijverige lidmate). En hn oordeelt, dat dit bij elkeen zoo gaat, wijl de dingen zich langzamerhand of plotseling vergeestelijken, door de studie der philosophie. Schl. heeft dan ook niet God en de onsterfelijkheid willen ontkennen, doch alleen de begrippen; gevolg van de scherpe scheiding van vroomheid èn philosophie en theologie. Later komt hij van deze scherpe scheiding terug, gelijk van vele pantheïstisch gekleurde gedachten. Maar toch is niet geheel teruggewonnen wat uit de jeugd verloren ging. Vroomheid wordt dan ook, volgens Schl., bij velen gevonden, die in hun uitingen over het hoogste Wezen toch niet recht de idee der persoonlijkheid ontwikkelen. En er is vroomheid, zonder uitzicht op onsterfehjkheid. — Heeft Schl. een onethisch religiebegrip; hij, die zooveel deed voor de ethiek? Er is bij hem een levende wisselwerking van religie en
toch een andere inhond aan de gemeente wordt gegeven (b.v. ten opzichte van openbaring, wonder, schepping en onderhouding, wedergeboorte, het absoluut onderscheid van goed en kwaad (zonde wordt gebrek, IV, bl. 358), vrijheid, onsterfelijkheid, gebed, apocalyptiek, paroesie. Wij geven dit niet breeder aan, ter wille van de ruimte; ieder kan het zelf gemakkelijk naslaan.
Hetzelfde geldt ook van Schl.'s Philosoph. Sittenlehre (vgl. Phil. Bibliothek, Band 85, Leipzig, Felix Meiner; (cf. Windelband, Gesch. nener. Phil., II, ML 313 vlg.); ook de Monologen.
De prinoipia van de „Reden" zijn later blijven doorwerken in de Christ. Glanbe, vgl. de Reden met de Erlanterungen (Leipzig und Wien, Bibliogr. Inst., bl. 12 en bl. 144—169), met „Monologen" aan het slot. —
Men vergelijke ook Bavinck, Geref. Dogmatiek, inzake Schleiermacher's theologie, nl. over God als absolute causaliteit, en de drie grondleggende ideeën : het onmiddelijk zelfbewustzijn als bron van religie, de gemeenschap als noodzakelijken bestaansvorm, den persoon van Christus als centrum van alles, door welke drie ideeën Sohl. veel invloed heeft geoefend (I, bl. 161, II, 431); over de vroomheid als volstrekt afhankelijkheidsgevoel (I, 273, 274); over de eigenschappen Gods (II, 88, 109); over Christus als oorspronkelijke openbaring van nieuw goddelijk leven (I, 289, 299); over de wedergeboorte (111, 384, IV, 37); over verkiezing en verwerping (II, 381); onsterfehjkheid (IV, 650); engelen (II, 467); zichtbare en onzichtbare kerk (IV, 319); de sacramenten (IV, 514); het ontstaan van staat, maatschappij en kerk (I, 267, 268); en over de beschouwing der H. Schrift (I, 496) In dit alles komt nit het snbjeetief uitgangspunt (I, 12), de scheiding van theologie en philosophie (I, 28), terwijl alles staat onder invloed der philosophie zoodat een vermenging ontstaat met het Christendom (I, 29, 554, 558). Zoo wordt alles in het pantheïstisch kader verschoven en verzwakt (I, 245, 273, 274); er is overeenkomst met Rome (I, 497).



372
zedelijk leven. Toch kent Schl. niet voldoende den harden strijd tusschen de natuur en de praktische rede, en poneerde hij, door het eenzijdig empirisch standpunt, niet voldoende de principieele tegenstelling tusschen goed en kwaad 1). Zeer goed is, dat Schl. de religie wenscht te verbinden met de cultuur, en dat hij de wetenschap in haar beteekenis voor de Kerk sterk poneert2). Zoo wil hij meer de studie der philosophie aanbevelen dan b. v. Luther. Toch is er te veel aansluiting aan de nieuwere wijsbegeerte: de geestelijke natuur en individualiteit des menschen, die ook een geloof aan het objectieve weten in zich draagt, wordt te zeer grondslag geacht voor het wetenschappelijk ideaal. Waar de Reformatie ook de Chr. religie in verband plaatste met de cultuur, om haar alzoo een plaats te verzekeren in het wetenschappelijk kader van dien tijd, daar was zulks mogelijk, omdat de Middeleeuwsche wijsbegeerte zich er toe leende om als middel te dienen ter construeering van het schema der openbaringswaarheden ; het is echter juist de vraag, of de nieuwere wijsbegeerte (onder invloed van Kant) hiertoe evenzeer dienstig kan zijn; zoodat een al te spoedig bewerkte verbinding van religie en philosophie en cultuur heden niet leidt tot verzekering van een plaats van het Christendom in het wetenschappelijk kader, maar tot verzwakking en oplossing er van. Door dit alles meenen we, dat niet maar alleen de begrippen der jeugd bij Schl. later meer vergeestelijkt zijn, maar dat de inhoud dier begrippen veelszins verzwakt en opgelost is. Hetzelfde kan men heden opmerken bij velen, die ook oordeelen door studie en wetenschap een hooger standpunt te hebben bereikt inzake de religie dan de eenvoudigen, de gewone leden der Kerk.
Hoe wordt hier de kerk beschouwd? ItfC De religie is het mededeelen van de „Schwingungen des Gemüts'', deze moeten worden voortgeplant; hier past het begrip kerk als organisatie, opdat men ook van anderen kunne genieten, wijl één alleen nooit de religie uitput. In deze kerk zij daarom geen ambt, maar vrije „Regung des Gemüts", eenheid van allen, volkomen gelijkheid, vernietiging van alle aardsche orde. De redenaar spreekt hier het goddelijke uit, en de gemeente volge in heilig zwijgen zijn
1) vgl. Aaiden, Schleiermacher's Eede u. s. w., bl. 230.
2) vgl. b.v. over de verdienste van Schl., hoe hij ook weer de eere der theologie heeft gehandhaafd, wijl hij voor haar een positief object herwon, en haar zoo onttrok aan de vernielende zuiging der speculatieve wijsbegeerte (dit positieve object was niet de geopenbaarde kennisse Gods, maar de Kerk, die nit de openbaring was voortgekomen, dus de vrucht in plaats van den wortel), Dr. A. Kuyper, Encycl. H. Godgeleerdheid, I, § 106, IV W. 632.



373
bezielde rede. Hetzij dat hij door nieuwe voorbeelden oude waarnemingen bevestigt, of zijn vurige phantasie in verheven visioenen hem verrukt doet rondgaan in andere deelen der wereld of in een andere orde der dingen: altijd is er gemeenschap van gevoel tusschen spreker en hoorders. Zulk een rede is als muziek; zoo is er muziek onder de heiligen; vooral wordt deze gevonden in de hymnen en koren, als de rede haar niet meer tot uitdrukking kan brengen; op deze wijze wordt alles vol van het heilige en oneindige. Deze hemelsche band is het volmaakste getuigenis van de „gesellige Natur des Menschen." Zoo is er dan ook geen tegenstelling van priesters en leeken, de verschillen vloeien inéén; eveneens is het met de kerk en de sekten, ook deze hebben recht. De religieuze wereld is één, de graden van verwantschap nemen ongemerkt af en toe, alles vloeit in elkaar over; ook tusschen de meest verwijderde elementen is geen absoluut afstooten, geen algeheele scheiding. Mystieken en physieken in de religie; zij voor wie God persoonlijk wordt en voor wie dit niet het geval is; zij die het Universum systematisch beschouwen of die het nog slechts in de elementen of als een chaos aanzien; allen moeten één zijn. Bekeeringszucht tot één religie is bloot misverstand; elk heeft slechts een deel van het geheel, een deel dat past bij zijn natuur en dat dus ook noodzakelijk één persoon bezitten moet; 't is dwaas hem dit te ontrooven. Toch willen we wel aan een ander de wetten van het vaderland leeren; het vaderland echter zelf kent dit streven niet, is rustig genoeg.
Uit het genoemde blijkt, dat de kerk als historische verschijning zeer laag wordt gesteld. Wat de kerk eigenlijk is, naar de bedoeling der Reformatoren, daarvan heeft Schl. geen begrip;*) hij strijdt tegen de ontaarding die in zijn tijd zich openbaarde, en maakt dus van de ware Kerk als openbaringsvorm van het lichaam van Christus een carricatuur. De fout van deze ontaarding zocht Schl. echter vooral ook bij de „staatskunstenaars", die, door zich met de kerk in • te laten, haar hebben bedorven. Zoo zitten heden in de kerk maar enkelen, die nog de religie verstaan; wel is zij nog te vinden in de clubs, maar deze zijn uit de kerk uitgestooten. In de kerk zijn zij, die nog naar religie zoeken; de vromen gaan van haar uitZij bezit alles schoolsch, mechanisch; Schl. wil alleen 't persoonlijk beleefde. Toch is de kerk 'n goed middel van verbinding tusschen hen, die naar de religie zoeken, èn de ware kerk, die Schl. bedoelt. De religie hier nu is vrij van het onheil der kerk: verderfelijke clubgeest, systemfn, autoriteit, uitbannen, priesters en leeken. De leeken nu zijn in de kerk leerlingen; hoe is het hier echter gesteld
1) Dat Schl. in zijn Reden toont het christelijk Godsbegrip niet te kennen, vgl. Aalders, Schleiermacher's Reden, bl. 212.



374
met de priesters? Schl. zoekt de fouten van hen bij de staatskunstenaars. Als er nl. een nieuwe religie ontstaat, zoo is deze in enkelen slechts diep, in duizenden echter oppervlakkig. En deze laatsten bederven alles, want ook de goeden glijden mee af. Zoo komt rondom de ware kerk een valsche. En nu moest zich de ware kerk hebben afgescheiden, om zoo weer op de valsche te hebben kunnen inwerken; dan zou niet de groote kerk, maar 'n groot getal kleine gezelschappen zijn ontstaan. Dit is echter niet geschied. Maar zij, die zich met de politiek bemoeiden, zijn integendeel in de kerk gekomen. En zij hebben hun eigenaardig innerlijke, nl. de religie, niet weten té scheiden van hun beroep. Deze vermenging nu heeft alles verwereldlijkt, alles bedorven. En nu kunnen de ware leden der kerk ongeveer niets meer in haar doen; wereldsche dingen zijn thans te bezorgen. Wel is het geoorloofd burgerlijke zaken te doen in 'tburgerhjk leven, maar niet als priester; dit kwam echter niet op in den geest dezer vromen. En thans weet men niet, wat te doen met akkers en huizen en rijkdommen. Velen worden hierdoor gelokt, die anders zouden zijn weggebleven; trotschaards, hebzuchtigen, eigengerechtigen en twistgierigen komen er lm; huichelarij is't gevolg. Aan wie de schuld ? Aan den staat. De staat eischte voor zijn weldaden ook iets terug: zorg voor opvoeding, onderricht van het volk, waarheid onderhouden bij de burgerij. En zoo beroofde de staat de kerk van de vrijheid. De staat oordeelde, wie geschikt waren voor priesters. Zelfs verontreinigde hij het innerlijke van de religie: bij den doop, de aanneming, het verleenen van burgerlijke zelfstandigheid, huwelijksinzegening, den dood. Wel moet hier ook eerbied zijn voor de religie, maar er is. hier niets dat alleen op de religie betrekking heeft; zoo zijn er veel staats- en kerkdienaars, die van de religie niets verstaan. De kerk heeft haar vrijheid en zelfstandigheid ingeboet, om dingen buiten de religie gelegen na te jagen.
De verhouding van kerk en staat was dus voorheen slecht. De ware kerk weigere dan ook al die gaven, met trots. Wèg dus met den band tusschen staat en kerk. Wèg met het onderscheid van priesters en leeken De privaat-kamer zij de tempel des priesters; deze zq redenaar, geen herder van de gemeente. De uitwendige Eeligionsgesellschaft worde 'n vlottende massa, de secte- en proselytengeest sterve, niemand behoore bij één kring. De kerk zij heden een middenlid tusschen de ware kerk en de profane wereld. Hier kunnen zij, die al 'n weinig „Sinn" hebben, meer leeren. En de leerlingen moeten dan worden verdeeld naar de „Sinnesart", op duizendvoudige wijs. De leeraars mogen nog wel iets doen naast de religie, b. v. in burgerlijke of zedelijke zaken, maar nooit er mee verbonden. De staat zij tevreden met religieuze moraal; de religie büjve rein; dus worde de band tusschen kerk en staat losgemaakt.



375
Wij zien hier, dat zoowel de staat, als de zede en de religie autonoom worden. De staat is niet absoluut, reikt niet in de eeuwigheid; toch wil Schl. invloed van de religie op den staat. Later heeft hij dit sterker geponeerd De staat heeft belang bij de zedelijkheid, dus geve hij de kerk ook rechten; zij arbeide om de jeugd en 't volk op te voeden; de staat regele zijn verhouding tot de kerk, maar op duidelijke wijze.
Het behoeft geen betoog, dat het laatste meer eisch is van de praktijk — wijl de historische kerkvorm met zijn historische instellingen er nu eenmaal is dus ook als een geschikt middel kan worden gebruikt—, dan van beginsel. Want bij een zoodanige opvatting, als Schl. huldigt van de religie, kan de Kerk als openbaringsvorm van het lichaam van Christus niet tot haar recht komen; evenmin de beteekenis van H. Schrift en dogma. Alles wordt hier geacht uit het leven en de ervaring op te komen; daarna volgen eerst de meeningen. Men moet zelf als voelende voorwerp worden van beschouwing.
Schl. vraagt, hoe men dan tot het nieuwe kerkbegrip zal kunnen komen ? Hij weet het niet. Voorloopig kan de bestaande kerk, gelijk wij zeiden, worden gebruikt. Laten de priesters in haar bekwaam en heilig zijn, vol zelfverloochening, om te toonen, hoeveel zij al van de grenzen der persoonlijkheid hebben vernietigd. Zoo zal 't leven worden tot een priesterlijk kunstwerk; misschien zal door deze stomme spraak aan velen de „Sinn" 'opengaan voor wat in hen leeft. En, als men dan niet meer naar de kerk gaat? Dan zij er huisgodsdienst, de familie zij een beeld van het Universum, hier grijpe alles in elkaar; zoo wordt 't huisgezin ein Allerheiligstes. Ja, Schl. verwacht aan het einde der beschaving alleen vrome huiselijkheid, als voorbereidende plaats voor de religie. —
Schl. was in zijn verwachting aangaande de vruchten dezer religie, die zich zoo geheel bij de Gebildeten aansloot, zeer enthousiast. Hij achtte dat zijn eeuw zeer ontvankelijk was voor haar; kunst en religie zochten elkaar; de Gebildeten hielpen vooral de wedergeboorte der religie door hun groote ideeën. Thans zuchtten allen nog onder den druk; straks zou alles heerlijk worden, al 't menschelijke werd heilig want alles was goddelijk; alles had één bewustzijn; zoo waren er dan geen menschen meer, maar de menschheid; hier zijn we wezenlijk op weg naar de ontsterfeüjkheid. En als het nog niet gelukte, dit allerwege langs den weg, door Schl. aangeprezen, te bereiken, dan wilde hij in zijn Reden voornaam alle andere hulpmiddelen versmaden. Toch voelde hij zich als 'n vreemdeling te midden van zijn geslacht, en wachtte profetisch op betere tijden.
De ervaring leerde echter, dat het ideaal, eerst zoo vol geestdrift in de Reden gesteld, niet werdt verwezenlijkt. Uit de narede, in 1806 er bij gevoegd, blijkt dat Rome er zijde bij spon. Schl. zegt,



376
dat altijd, zoolang het Christendom bestaat, een sterk op den voorgrond tredende tegenstelling er in is geweest, die echter zich ook altijd weer heeft opgelost. Thans vormen alzoo het Protestantisme en het Katholicisme zoo'n tegenstelling. Nu zijn er, die zich in het laatste willen redden, maar dit moet niet; het Christendom zal blijven bestaan. Dus zal de tegenstelling niet opgelost worden. Maar de Eeden waren toch juist aanleiding, om den weg naar Eome te effenen. Want hier vindt men inderdaad het ideaal van de Romantiek: ontwikkeling van alle functies der ziel, het voelen, denken en willen, benevens de religie die alles kan verbinden; terwijl de diepte der levenservaring, die de Reformatie kenmerkte, ontbreekt, en alles met een poëtisch schoonheidswaas wordt overtogen
Geen wonder, dat Schl. later in velerlei opzicht zijn standpunt verzachtte. Eerst wordt in de Reden de religie afgeleid uit Anschauung en Gefühl, later blijft alleen het Gefühl over. Wat de persoonlijkheid Gods betreft, hij houdt later ook vol dat de ware vroomheid niet enkel aan de voorstelling van een persoonlijk God is verbonden, doch zegt dat men een groot onderscheid moet maken tusschen een persoonlijk God en een levend God; deze is absolute causaliteit. De verschillende religies worden in de Reden meer naast elkaar geplaatst; later wordt de stufenmassige Entwickelung als de maatgevende genomen. Ook nam Schl. later een duidelijker positie in ten opzichte van het historische Christendom, en in verband hiermee ontstond een betere vergelij'king der positieve religies Ook werd later de scheiding van kerk en staat verzacht; de kerk wordt een den staat eingegliederte sittlich-padagogische Gemeinschaft; Schl.'s kerkelijkheid wordt praktisch, er wordt grootere nadruk gelegd op kerkelijke ordeningen. Alles wat tot de burgerlijke orde behoort, worde wel uit de religie weggelaten; alles zij gebouwd op den grondslag van een oorspronkelijke algemeene gelijkheid; zoo behooren alle leden der gemeente religieus actief te worden, zij het niet in den openbaren godsdienst, dan in het huis-priesterschap. Toch erkent Schl. dat in de zichtbare kerk terreinen zijn, waar het kerkelijke en burgerlijke elkaar aanraken, en waar de staat dus ook een recht van toezicht heeft. In de verklarende aanmerkingen worden allerlei aanduidingen gegeven over de wijze, hoe de verhouding van de zichtbare kerk tot den staat zij te regelen. Geen wonder, dat Schl., waar zijn hoog ideaal der ware kerk nog niet opging, weer zijn toevlucht nam tot den bestaande kerkvorm om zoo zijn idealen toch zooveel mogelijk te verwezenlijken. — Toch
1) vgl. Dr. W. J. Aalders, Schleiermacher's Eeden über die Eeligion, bl.
233, 234.



377
wordt uit alles de pantheïstische inslag niet weggenomen; zoodat de Spinozistische zuurdeesem tot den einde zijn invloed is blijven oefenen.
/3. In verband met het voorgaande wijzen we nu nog op allerlei ideeën in onzen tijd, waarin onmiskenbaar verband uitkomt met het genoemde.
Wat de kerk betreft: de godsdienst is bij Schl. een aan alle menschen gemeen afhankelijkheidsgevoel van een hoogere macht. De mensch wordt er vanzelf toe gebracht, zich in een godsdienstige gemeenschap te voegen. Er is enkel verschil in graad tusschen de verschillende godsdiensten, geen specifiek verschil; het Christendom is de hoogste sport van de ladder. Een kring van personen, de ware kerk, worde gevormd; deze sta hoog boven de massa, maar werke in op het volk; in eiken kring kome dan een godsdienstige persoonlijkheid als middelpunt. Alles echter zij zeer vrij, zonder knellenden* band. Deze groep van hoogstaande religieusen zou als kern in de kerk werkzaam zijn. Overigens zou alles zeer vrij ingericht worden, alle denkwijzen zouden worden geduld ').
Deze gedachten hebben heden op velen ingewerkt, die daarbij ook de rechtzinnige belijdenis willen handhaven, 't Gevolg is, dat de openbaringswaarheden met de wereld worden verbonden; de openbaring wordt dan óf geïsoleerd en op zich zelf geplaatst, zonder verband met al 't andere, öf zij wordt afgeknot en vervloeit. Alles verzwakt aldus. Doch, wijl het geweten hiertegen reageert, moet men wel weer terug tot de waarheden der openbaring: zoo komt er een onhoudbaar dualisme. En hierdoor is gewerkt een groote verwarring, ontstaat licht onwaarachtigheid naar twee kanten, en, jfljjl de grondstellingen niet zijn te handhaven, eindigt het licht in een strijd om de macht te behouden of te verwerven.
Wij noemen enkele dingen. ■
Alles moet „leven" zijn, zegt men. Op zich zelf is dit goed, als er mee wordt bedoeld, dat men geen doode leer mag bezitten. Doch waar het, zooals zoo dikwijls, gebruikt wordt om alle leer in discrediet te brengen, alle grenzen uit te wisschen en zich boven alle partijen te verheffen, herinnert het ons aan het Schleiermacheriaansch begrip van leven, dat niet uit de H. Schrift stamt, maar veeleer
1) vgl. Dr. M. Woudstra, De Nederlandsche Hervormde (Geref.) Eerk als volkskerk, bl. 7—11; Dr. Ph. J. Hoedemaker, De herleving der Geref. beginselen in haar beteekenis voor kerk, prediking, katechese, diakonaat en zending, 1883, bl. 7 vlg.; Schleiermacher, Christ. Glaube, IV, §§ 148—157, I,§§7, 8; Erlauterungen tot de 2e Rede („Reden über die Religion", Bibl. Institut, Leipzig und Wien), hl. 155—157.



378
uit het Spinozisme, dat in direkt verband staat met naturalisme, redelijkheid en pantheïsme. Hier is het de horizontale üjn, waarbij de vertikale, die het „leven" der H. Schrift aanduidt, is omvergestooten. Hetzelfde geldt, waar men zegt: „leven gaat voor waarheid", en dit overal wil doorvoeren. Hier komt men licht tot de opvatting, dat eerst in ons het leven, dat in elk reeds sluimert, tot bewustheid komt, en sluit men zich aan bij de onbewustheid in God; een zuiver anti-theïstisch begrip 1). — Op dezelfde lyn ligt, waar men alles uit den „Geest" wil afleiden, tegenover den „vorm'' dien anderen dan aanhangen. Want deze „Geest" is spoedig verbonden met een opvatting van het Christendom, waarin de verzoening ge ring geacht, dus de scherpte van Gods oordeel over de zonde verzacht, en haar tegen-goddelijke strekking ietwat verzwakt wordt. Het is niet de Geest, die op den Pinksterdag neerdaalde, nadat eerst bij het kruis de vloek der zonde openbaar was geworden, dus de wereld als liggend in den vloek en den dood der zonde, zoodat het hart enkel uitging naar Boven terwijl van deze wereld niets meer werd verwacht; doch het is veeleer de „Geest", die reeds in allen verondersteld wordt, dus weer in de horizontale lijn, waarbij op Spinozistische wijs de verticale lijn weer wordt omvergestooten. Geen wonder, dat men hier niet wil weten van „leer", hier is alles gevoel. — Ook kan men hierbij noemen het alleen voor zich zelf opeischen van „karakter". Want dit is niet het Christelijk karakter, dat vastligt in Gods openbaring in Jezus Christus naar de meening der Schrift; maar veeleer het karakter, dat zijn waarheidsmotief ontleent aan hetgeen in de wereld als waarheid nog bestaan kan. En 't gevolg is, door het dualistisch standpunt, onstandvastigheid en ongedurigheid inzake de geestelijke principia, maar vaak veel hoogheid in de beschouwing van eigen echtheid; hier blijkt dikwijls meer overeenkomst met de hoogheid èn de onstandvastigheid van het wijsgeerig ik van den nieuwen tijd, dan met den waren ootmoed èn de vastheid der Eeformatie, waarin dan ook inderdaad het Christelijk karakter beter uitkomt. En ook ligt hierin meer de waarborg voor wezenlijke onpartijdigheid, wijl men meer één lijn volgt, en ieder weet wat hij er aan heeft; hier kan men ook minder allerlei meeningen èn personen gebruiken èn misbruiken voor zich zelf; hier is onpartijdig, wie zelf eerst party kiest, en met het partijkiezen soms weet te overwinnen, maar ook op zijn tijd de nederlaag te rijden; zoodat er ook meer waardeering komt voor een ander, die door zijn Christelijk beginsel in druk verkeert —
1) vgl. Dr. H. Bavinck, Geref. Dogmatiek, I, bl. 366 ; Dr. A. Knyper, Encyclopaedie der H. Godgeleerdheid, Hf 1909, bl. 431 vlg., 437 vlg., 463 vlg., 482 vlg.; Gunning, Spinoza en de idee der persoonlijkheid, passim.



379
Ook komt het „kruis dragen", waarop velen zich ter wille van hun overtuiging beroepen, hier in een ander licht. Want wel kan hier noodzakelijkheid zijn, om ter eene zijde het kruis op te nemen ter wille van den „Geest", het „leven", de „waarheid"; doch wanneer ter andere zijde daardoor een nauwe aansluiting geschiedt aan de horizontale lijn der wereld, zoo verliest dit kruis merkbaar aan innerlijke waardiji TEvenzoo is het met de overtuiging, dat men hier sterker is in het waardeeren van den ander, dan wanneer de „leer"' als uitwendige maatstaf wordt vooropgeschoven; immers nadert men aldus spoedig tot het pantheïstisch zien van de dingen, waardoor de scherpere grenzen zijn uitgewischt, en tegelijk met de waardeering het Christendom dreigt verloren te gaan. Verder wil men hier liefst niet principieel, maar wel „praktisch" de dingen behandelen. Dit is goed, als er onder verstaan wordt, dat het Christendom zich als levend moet openbaren; doch waar het de strekking verraadt, om met de formules ook den inhoud ter zijde te stellen of althans te verzwakken ten einde zich te kunnen aansluiten tnj den mensch van onzen tijd, die echter ook van nature een ergernis heeft aan het kruis van Christus en het „door genade alleen "; daar ontaardt het licht in een te veel zich aansluiten aan het werken, dat den mensch in het bloed zit; waardoor de diepere waarheden der H. Schrift eerst op den achtergrond worden gedrongen, straks vergeten. — Wij zouden in verband met het genoemde nog kunnen wijzen op het gaarne alleen aanspraak maken op den naam „wetenschappelijk", dat dan is een zich accomodeeren aan het „wetenschappelijk" inzicht van den nieuweren tijd dat niets meer onwetenschappelijk acht dan uit te gaan van de openbaringswaarheden #der H. Schrift; dus is ook dit een zich accomodeeren aan de al't hoogere ontwrichtende strekking van de nieuwere wetenschap. Met name moge in dit verband worden genoemd de strekking van zooveel „wetenschappelijke" bijbelverklaring, voortgekomen uit scholen waarin het principieel onderscheid tusschen Israël en de volkeren niet werd aanvaard, terwijl de rationalistische en immanente methode de lijn der openbaring verboog en verwrong. Ook kan hier worden genoemd het roemen in den naam „Protestant", terwijl men geen onderscheid maakt tusschen het échte Protestantisme dat wèl, en het nieuwProtestantisme dat niét zijn oorsprong neemt in de Openbaring Gods naar de beginselen der Reformatie. Vooral ook geldt hier de leuze: „geen politiek"; 't welk zoo vaak beduidt: geen politiek, die op het terrein van kerk en staat opkomt voor de bewuste erkenning van Gods souvereiniteit ook voor het publieke terrein; wèl politiek, die dit tegenstaat, d. i. zich aansluit bij het gerevolutioneerde karakter van kerk en staat, waardoor het Christelijk karakter van beiden ontwricht wordt.



380
Wij wijzen in dit verband ook nog op een eigenaardige voorliefde van sommigen voor de zending. Op zich zelf moet dit uitnemend worden geacht; want wat is een Christelijke kerk of gemeente die niet in het steunen van den arbeid der zending zou willen toonen, dat het leven in haar woont, en ook dus den natuurlijken levensdrang tot expansie in zich bezit? Doch men lette op het ideaal der zending, door Schl. aangeprezen. De theologie wordt hier een praktische wetenschap; de missie brenge wel positief het Christendom, maar ter andere zijde trede zij tolerant op. Zij beschouwe de heidensche religies als de inzinking nabij, dus als doorgangspunt tot hooger. Er zij dus aansluiting aan het ontvankelijke in de lagere godsdiensten. De monotheïstische religies hebben toch steeds de overtuiging, dat zij het heidendom dat zoekende is, wel iets hoogers kunnen brengen. Religieuze tolerantie is dus aan te bevelen, juist als Paulus deed te Athene1). — Nu zgn hier natuurlijk wel goede elementen verborgen; maar men vergete niet, dat deze beschouwingen Spinozistisch geïnspireerd zijn, en dus een ernstige vervlakking van het Christendom meebrengen. Hier wordt geacht, dat het Christendom de geheele menschheid eens religieus zal beheerschen; dat het alle levenskrachtige religies in zich zal opnemen; en dat het Christendom zich alzoo naar iedere landstreek weer geheel verschillend zal openbaren. En als wij dan heden zien, hoe in de zending ook zoo dikwijls de horizontal» lijn, nl. de cultuur, zulk een breede plaats inneemt bjj het werk der missie; hoe er vaak zoo sterke nadruk op wordt gelegd, dat men ook in de niet-geloovige kringen den arbeid der zending moge kunnen waardeeren op grond van het feit, dat de cultuur ginds al wortel schiet; terwijl van het kruis der verzoening vaak weinig of in 't geheel niet door verschillende voorstanders gesproken wordt, en van de stellige antithese tusschen Christendom en wereld weinig gevoeld, terwijl het eerste dan vooral in het stille leven zal moeten blijken; zoo ontvangt men soms den indruk, dat hier het principieel verschil tusschen de wereld en Christus gemeente al te zwak, en de aansluiting met de wereld al te sterk wordt geponeerd, zoodat misschien vervloeiing van het Christendom ook hier dreigt2). Men vergete niet, dat in Athene door Paulus maar
1) vgl. Schleiermacher's Eeden (Bibliothek Theol. Klassiker), bl. 49—52.
2) vgl. Aanteekening XIHa (na Aant. XIII).
Men lette hier ook op de vaak gehoorde stelling, dat het zich liet denken, dat het Christendom, zonder wezenlijk anders te zijn, in een geheel ander leertype was samengevat, nl. als het b.v. vroeger een groote en algemeene onentalistisehe uitbreiding had verkregen, en de hellenistische en westelijke was teruggedrongen. Ditzelfde nn wordt door Schleiermacher gezegd, zie Èrlauterungen tot de 2e der „Eede* aber die Religon" (Eeipéig und Wien, Bibliogr. Inet), bl. ) 53, 154. Men vergete hier echter niet, dat dit alles bij Schl. staat



381
enkelen werden toegebracht; dat in Corinthe echter waar de dwaasheid van het kruis zeer sterk werd gepredikt, wel een levende gemeente ontstond; dat de eerste missie vooral heeft gepredikt: bekeering en geloof, terwijl eerst later de cultuur volgde; en dat in O.-Indië die gemeenten heden het bloeiendst zijn, waar men aansluiting heeft mogen hebben met hetgeen er nog was overgebleven van de missie onzer vaderen, die de geref. religie ginds hebben getracht ingang te doen vinden
i Wat is verder nog 't gevolg van het bovengenoemde? Dat vooral aan de beschaafden de theologie wetenschappelijk moet worden voorgesteld ; wat op zich zelf genomen natuurlijk voortreffelijk is. En dat voor het volk vooral wordt vereischt: sociale arbeid, philantropie, enz. om allen zoo mogelijk te trekken. Met name de „volksziel" moet worden bestudeerd, om de punten van aanknooping te vinden. Edoch, er is hier een keerzijde, nl. dat de genoemde theologie zoodanig „wetenschappelijk" wordt, dat zij vooral 't oog houdt gericht naar de beschaving, zooals deze onder den invloed der wereldsche zuiging geworden is, en men door de beschaafden te willen trekken zelf mee wordt afgetrokken en er een verzwakte theologie ontstaat; dat eveneens, door het volk te willen trekken, teveel wordt toegegeven aan onware begeerten des volks, zoodat hier hetzelfde euvel wordt opgemerkt. En 't gevolg zal zijn, dat, inplaats dat de Kerk wordt gebouwd, de onware verhouding tusschen de standen, nl. de verwijdering, zal blijven bestaan, en inplaats dat het Woord Gods wezenlijk tot inkeer en toenadering zou brengen, zal veeleer de ontwrichting blijven doorgaan. — De Kerk zal hierdoor niet worden gebouwd, zeiden we. Schleiermacher verwachtte steeds meer huisgodsdienstoefening, in zijn
onder invloed van de philosophie (pantheïsme), terwijl het wezenlijk gehalte van het Christendom wordt opgelost, althans zeer verzwakt.
1) Dit, naar de Zendingsdirector, Dr. J. W. Gunning, verhaalde op een Zendingsconferentie te Velp.
Op de zendingsconferentie, gehouden te Amsterdam 15 Juni 1916, hield Dr. A. M. Bronwer, Beotor van de zendingsschool, een referaat over de zendingsmethode der Kerk. Hierin zei hij, dat de oude zendingsmethode streng kerkelijk was geweest, daarna werd zij methodistisch, terwijl in de nienwere protestantsche zending weer veel meer een kerkelijke stemming opkomt. Zij wil geen dwang, maar paedagogisch en psychologisch werken, en op den weg van vertrouwen ingang zoeken te winnen. Dr. P. J. Kromsigt kwam er échter tegen op, dat de krachtigste middelen der zending waren het streng zedelijk leven en de werken der barmhartigheid, want het krachtigste middel is nog altijd het Evangelie (Nederlander, 17 Jnni 1916). De beschouwing van Dr. Br. loopt misschien gevaar te veel te gaan op de lijn van Schleiermacher.



382
Eeden. Zien we, als vracht van veler werken, heden niet hetzelfde ? De kerkgang is bij vele beschaafden geheel in discrediet. Nu weten we wel, dat de huisgodsdienst als deze er is, niet moet worden gering geacht. Iets anders is het echter, om dit als maatgevend te achten. O, zegt men, maar door dezen particulieren godsdienst zal straks de Kerk weer worden gebouwd; immers, de leden van het gezin treden weer in het maatschappelijk leven. Het komt ons echter voor, dat als dit het doel is, zoo kon men zelf ook wel geregeld ter kerk zijn gegaan. Wijl dit echter niet het geval is, schijnt soms een nieuwe „kerkformatie" te worden bedoeld.
In de bestaande, historische kerk (Ned. Herv. Kerk, enz.) wil men nu ook, gelijk Schleiermacher reeds uitstippelde, allerlei kringen toelaten. En in eiken kring zal dan een „persoonlijkheid" worden geplaatst, rondom wien zich de religieuzen zullen vormen en groepeeren. Speciale kerkvorming is onnoodig. Inderdaad is heden de toestand vaak aldus. Maar tevens zien we, dat een bewust medeleven in dien kring, een ontwikkeling dus van persoonlijkheden, hier vaak ontbreekt. Immers, als het middelpunt wegvalt, is de geheele kring meest met lamheid geslagen. Het individualisme, dat aldus niet kerk-vormend werkt, geen algemeenen maatstaf in de gansche kerk aankweekt en geen hoogere voorlichting geeft tegenover elks bijzondere meening, werkt splitsend en verdeelend op de kerk in. O, zegt men, maar zóó wordt toch juist het recht van elks persoonlijkheid ■ als leider erkend. Men vergete hier echter niet, dat de „persoonI lijkheid" van wie dan het „middelpunt" van die kringen worden
Igeacht, toch vaak ook niet zoo alles overtreffend is; 't is meest ook hier een zich scharen onder de banier van één grootere, die dan wèl meer bijzonder persoon is. En dan de persoonlijkheid van de leden der kringen, aldus gevormd? 't Is meest niets bijzonders. | Eén ding kweekt men stellig wel, door alzoo de idee der persoonJ lijkheid zóózeer vooropje stellen: zelfoverschatting.
Ook het parochie-stelsel, als het aan alle,richtingen gelijk recht wil geven, werkt in dezelfde richting. Doch het noodzakelijk gevolg zal zijn, dat men (wijl de prediking van Jezus Christus met de ontkenning daarvan niet is te vereenigen), schijnbaar een hooger standpunt innemend boven de partijen, zal uitkomen in de vervloeiing, nu eens naar rechts zich keerend, dan weer naar links; waarbij het karakter spoedig schade lijdt, hoewel in de bestaande toestanden veelal wel eenig succes wordt verzekerd. Hier wordt ook de Kerk niet gebouwd, de secte veeleer in 't gelijk gesteld tegenover de Kerk, en de bestaande verwarring, inplaats van verminderd, vergroot. En het wil ons voorkomen, dat, waar de empirische toestand door velen is aanvaard als maatgevend, de consciëntie daardoor ook vaak is verzwakt, zoodat zij niet meer reageert tegen dingen,



388
die voor een fijner voelende consciëntie niet kunnen bestaan ).
Waar men dus in den bestaanden toestand als zoodanig het godsdienstig leven versterken wil, maar niet principieel dien wenscht te veranderen, daar is 't gevolg dat men zich te zeer er bij aansluit. En zoo sluit men zich dan aan bij den toestand der kerk, zooals deze is geworden onder invloed van de ontwrichting van theologie en openbaar- en staatsleven, die in de kerk overal hebben doorgewerkt. En zoo zal men, op deze hjn zich enkel bewegend, ten slotte de openbaarwording van het juiste beginsel tegenwerken, ja eindelijk zich gaan aansluiten bij de wereldsche machten, die de kerk een kwaad hart toedragen. En wel kan dit in den staat (door aansluiting aan het liberale beginsel) of in de kerk (door vergoelijking van de ontwrichting, die er in is geschied) meer of minder succes beloven, maar de houding is, wijl tweeslachtig, niet geheel te verdedigen.
Wij zien in dit alles niet een hooger, geestelijk niveau, maar een doorwerking van Schleiermacheriaansche gedachten, dus 'n lager niveau. En ten opzichte van het staatkundig leven is Vinet's theorie evenzoo: bij Schl. wordt, wijl de godsdienst in het gevoel schuilt en dus niet bewust ook voor het staatsleven zijn beginselen geeft, de Christelijke staatstheorie ter zijde gesteld en de revolutionaire aanvaard; bij Vinet, waar de theologie veel dieper is, wordt, wijl de staat wordt geacht zich met het kerkelijke leven niet te mogen bemoeien, ook de revolutionaire idee praktisch aanvaard tegenover de Christelijke. En wij meenen, dat „synthese" tusschen het één en het ander niet mogelijk zal blijken. —
Wij wijzen er ten slotte op, dat de idee van Schleiermacher ook misschien tot op zekere hoogte nog elders nawerkt. Wij bedoelen nl. de idee der pluriformiteit in de Geref. Kerken. Ook hier wordt immers erkend, dat het ideaal der ééne Kerk onherroepelijk voorbij, een fictie, is. En zoo wordt aanvaard het pluriform zijn der Chr. Kerk in haar vele openbaringen. Dit is hier echter tóch anders dan bij Schl ; immers alleen wordt als echte kerkvorm aanvaard, waar het getuigenis aangaande Jezus Christus naar de Schrift nog bestaat; terwijl dan de ééne vorm zuiverder is dan de andere. Waar men echter nog al te zeer het pluriform karakter der Kerk "abnormaal erkent, daar heeft mén o.i. "nog métjbet beste ideaal; want door het pluriform karaktêTlvÓrdt b.v. de tucht licht verzwakt, wijl men van den éénen kerkvorm dan (na berisping hierTnaar een anderen Jcan overgaan. Zegt men welHchVaat die berisping dan ook in dien anderen kerk-
1) vgl. citaat over Schleiermacher, bij Gnnning: „Wordt volmaaktheid trapsgewijze bereikt?" 1892, bl. 24.



384
vorm moet worden gehoord, zoo nadert men al weer meer tot het ideaal der ééne Kerk. En voorts: zoowel in de praktijk, als in particulier gesprek, zal toch het ideaal der eene Kerk altijd weer blijken de gedragingen der ware leden ook hier te bepalen; hieruit kan veel, dat anders enkel een onverklaarbaar winnen van zielen voor eigen kerkformatie zou beteekenen, vaak worden verklaard als toch inderdaad uit hooger motief voortspruitend *). — En ook in den staat is de Schl.'sche idee hier doorgedrongen, in het aanvaarden van het gelijk recht voor allen Echter is het ook hier niet de vervlakkende revol. theorie, maar het gelijk recht voor allen zal zich ook uitstrekken tot de positieve overtuiging; het beginsel der pariteit geldt dus ook voor de Kerk; hier wordt dus, te midden van de vervlakking en ontwrichting, bedoeld en mogelijk gemaakt een sturen ook van het staatsleven in de goede richting 2).
1) Dat in de richting van één Kerk nog wel het streven uitgaat, blijkt b.v. ook nit de artt. in de laatste jaren verschenen in De Heraut: „Is de Ned. Herv. Kerk een schijnkerk?" (Oct. 1918—Apr. 1919),
Vgl. over de idee der pluriformiteit, Bavinck, Geref. Dogmatiek, IV, bl. 348, 481; vooral Dr. Kuyper, Encycl. H. Godgeleerdheid, II, §§ 65—71. In deze uiteenzetting vergeet Dr. K. o. i. soms wel te zeer den storenden invloed der zonde bij de ontwikkeling der Kerk tot pluriformiteit (Prof. Bavinck wijst er wel eenigszins op), ofschoon hij toch dien invloed elders bij de wetenschap zoo treffend beschrijft (II, §§ 8—12). Verdere bezwaren zijn hier (waarop b v. „De Gereformeerde Kerk" vaak wijst): men vervalt licht in een eigenaardig dualisme, b.v. ter eene zijde Rome's Kerk, krachtens de pluriformiteit, wel, en ter andere zijde de Ned. Herv. Kerk, krachtens afscheiding en doléantie, niet als Kerk erkennen. Want als alle kerkvorm onder de idee der pluriformiteit valt, kan men ook zeer wel in de Herv. Kerk blijven; echter kan dit om genoemde reden toch weer niet. Wij zeggen niet, dat nn hiermee de kwestie is opgelost, maar het bezwaarlijke van de idee der pluriformiteit kan er door worden gevoeld. Ook loopt de tucht, die men wil handhaven, juist hierdoor gevaar te worden verzwakt; want als iemand na berisping uit den eenen kerkvorm is weggegaan, kan hij overgaan tot een anderen. Verder gaat Dr. K. misschien hier te veel op het subjectieve terug, en is zoo wellicht meer op Luthersche dan op Geref. lijn (bl. 617, 618, 623 van Encyol. II).
Wij erkennen de zeer groote moeilijkheid van het probleem, zoodat wij hier niet alles uitmaken Den storenden invloed der zonde in deze materie vindt men o. a. aangegeven bij Hoedemaker, Gunning, Kromsigt e. a. (vgl. brochures van Prof. Gunning, zie bl. 230, noot 3, Gedenkboek van Dr. Hoedemaker, geschriften van Dr. P. J. Kromsigt over tweeërlei volkskerk e. a.).
O. i. is er gevaar, als men de idee der pluriformiteit te sterk drijft, dat men, te zeer bekoord door het al te breede, verdwaalt naar het on-profetische, en de zonde, ook de tncht, verzwakt, te individualistisch wordt, en dus op de wijs van Schleiermacher naast het individualistische een pantheïstische tendens gaat vertoonen in zijn opvatting.
2) vgl. Dr. A. Kuyper, „Ons Program", §§ 3», 81, 84, 63, 66, 69, 72,802,



386
Wij besluiten, met er op te wijzen dat er heden dus groote verwarring bestaat. Er is, waar men de diepere problemen der theologie laat rusten en zijn heil zoekt vooral in „praktisch" optreden zonder zich principieel tegen de wereld te stellen, terwijl men denkt op een hooger niveau zich te bevinden, inderdaad te veel aansluiting aan de boven ontwikkelde ideeën. Dit is niet een hooger standpunt, maar hier werkt door een onverteerd stuk Spinozisme of philosophie, dus aansluiting aan naturalisme, rationalisme en de relativiteit dezer wereld. En niemand zal o.i. de Christelijke idee redden en de beschaafden er voor winnen, die reeds vóór hij begint ten halve heeft gecapituleerd. Inderdaad! want als de verwarring en de eigenlijke grond dezer verwarring aan de beschaafden zal duidelijk zijn geworden, zoo zal het loon ook bij hen welhaast weg zijn. En evenmin wordt het volk op die wijze, als hun huidige beschaafde voormannen zich niet tot Christus bekeeren, voor Hem, naar menschelijk oordeel, gewonnen.
y. Men vergelijke nog met het genoemde de volgende ideeën, die voorkwamen in het Gnosticisme, reeds een overoude poging om Christendom en wereldsche kennis te vereenigen; 't welk echter ook uitliep op een ontwrichting van het eerste, weshalve de Eerk zich ertegen verklaarde.
Het Gnosticisme was een machtige poging, om het Christendom te verbinden met allerlei heidensche elementen, waardoor het van zijn absoluut karakter beroofd werd. De zonde werd gezocht in het
310, 311, 325, 327 ; Jhr. Mr. A. F. de Savornin Lohman, Onze Constitutie, bl. 313, 314. Dezelfde pluriformiteitsgedachte vinden we ook verdedigd in de Chr. Hist. Unie. Zie Lohman : De hoogste vrijheid, 1887. Rome aanvaardt haar niet principieel, wel omdat het voor zijn kerk het voordeeligst is in ons land in het heden ; elders wordt een ander beginsel,- zoo noodig, gevolgd. Het gevaar van de Chr. politiek is, dat deze gedachte als het hoogste beginsel der vrijheid volkomen geaccepteerd wordt; dan wordt de eisch van het profetische woord naar de meening der H. Schrift o. i. verzwakt, en er ontstaat licht een syncretistisch Christendom. Hierop heeft vooral Dr. Hoedemaker gewezen. Men leze hier b.v. het gedenkboek van Dr. Hoedemaker, bl. 198—248; verder „Eéne belijdenis?", „Nationaal, niet Clericaal", „De Kerk en het Moderne Staatsrecht", e. a.
Het relativiteitsprincipe lost o. i. steeds de tegenstelling op tusschen ware en valsche profeten (vgl. Dr. G. Ch Aalders, De profeten des O. V., 1918, bl. 258), en is in beginsel heidensch (In het Pantheon was ook een plaats voor het Christus-beeld naast de beelden der afgoden). Het Christendom moge zich altijd bewust zijn, dat hier het gevaar ligt voor ongemerkt afzinken van de Waarheid, en verwatering en verlies van beginsel, zoowel op kerkelijk als politiek terrein.
Het zuivere relativiteitsprinciep mag dus in de Kerk nimmer worden aanvaard ; op politiek terrein enkel als middel, om in de goede richting, nl. der Waarheid, te sturen, opdat deze ten slotte geheel kunne triompheeren.



386
eindige. Hiermee zijn dus verwant allen, die de zonde afleiden uit eindigheid en beperktheid. De tegenstelling tusschen God en de zonde werd opgenomen in het ééne absolute; zoo wordt de zonde altijd weer teruggeleid tot God. Schepping, val en verlossing zijn momenten in de emanatie (op deze wijze willen ook Böhme en Schelling de persoonlijkheid Gods, Drieëenheid, schepping, val en verlossing verklaren uit het wezen Gods). De O. T.sche God is de God der wrake, de N. T.sche is de God van genade en liefde. Er is dualisme van Geest en stof. De Geest moet worden ontbonden uit de stof; zoo zijn er vele aeonen als bemiddelaars; de hoogste is in het Christendom, n.1. de aeoon Jezus Christus. Het Christendom is dus niet de eenige, wel de hoogste godsdienst. De Persoon van Christus word docetisch gevat; Hy is de aeoon van de goddelijke wijsheid, in schijnbaar menschelijke gedaante verschenen, om ons door verlichting en kennis te bevrijden uit de banden der natuur en te maken tot irveufuenxei. Niet op het feit in de historie komt het aan, maar op de idee. De eeuwige idee toch kan zich niet in één mensch uitgieten; dus is Jezus niet geheel de Christus, ook niet heilig, niet zondeloos. De menschheid is de Christus. De hoogste zaligheid wordt verworven in het kennen. H. Schrift en KitTig (theologie) zijn goed voor de onontwikkelden; de gnosis (philosophie) is 't hoogste, voor de irvevftx. tikoi. Het Gnosticisme is dus 'n soort Religionsphilosophie, die alle eeuwen door haar invloed behield, zelfs in de stelsels van Spinoza, Hegel en Schelling. Het Montanisme achtte zich aldus een nieuwe openbaring, die het N. T. aanvulde en verbeterde. Tertullianus wilde wel de H. Schrift eenerzijds handhaven; toch begroette hij anderzijds in Montanus den laatsten en hoogsten profeet, die een nieuwe openbaring gaf. Zoo wijkt de H. Schrift voor deze nieuwe profetie.
Op dezelfde wijze maakte Lessing onderscheid tusschen Bijbel en Geest; letter en Geest; de religie is er vóór den bijbel. Evenzoo Schleiermacher: de H. Schrift is niet noodzakelijk. En zoo heeft dit overal doorgewerkt in de nieuwere theologie.
't Gevolg is, dat de Kerk wordt verscheurd, haar katholiciteit ontkend, en de liefde tot haar gebroken. En het mysticisme, dat zoo hoog geestehjk scheen, sloeg om in rationalisme, door de vereenzelviging van de onderwijzing des Geestes met het natuurnjk licht, waaruit voortvloeit verwerping van openbaring en Schrift.
Vele trekken van deze opvatting vinden we ook bij het anabaptisme, mysticisme, rationalisme, Lessing, Schleiermacher. Zij leidt naar Rome. Want als de H. Schrift niet is de norma, dan wordt dit de H. Geest, dus Christus in de gemeente. En Rome staat dan het sterkst, wijl de Paus is de uitlegger. Bij Schleiermacher is dit de religieuze gemeenschap; bij mysticisme en rationalisme zijn het de religieuze individuën.



387
De Kerk heeft steeds dit eenzijdig spiritualisme bestreden. Zoo stelde zij zieh tegen de Katharen, de Libertijnen in Geneve, de Wederdoopers; de tegenstelling van H. Schrift en Geest is 't blijvende geworden bij de Wederdoopers. De Schrift in tijdelijk, als de Geest komt is deze niet meer zoo noodig.
Het Protestantisme wil naast een principium externum (H. Schrift) zeer stellig ook een principium internum (H. Geest). Maar de vraag is, wat het richtsnoer zal zijn voor het bewuste leven. Daarom stonden de Hervormers zoo sterk op de H. Schrift, als basis. In den nieuwen tijd is de Schrift zoo verscheurd (onder invloed van de nieuwere critiek), dat zij niet meer de norm kan zijn voor wie deze critiek accepteeren; er blijft, ook al voelt men de noodzakelijkheid van de objectiviteit der openbaring in de H. Schriftuur, praktisch niet anders over dan elks subjectieve, persoonlijke overtuiging en dus een verscheurend individualisme. Ook hébben de Hervormers daarom zoo sterk gestaan op de Kerk. Augustinus werd ook weer kerkelijk door zijn strijd tegen de Donatisten; toch legde hij te sterken nadruk op het instituut, en steunde zoo de ontwikkeling van het R. K. kerkbegrip. De Hervormers stelden het juiste begrip (vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, IV, 304 vlg., 306, 309 vlg., 312 vlg).
Het Christendom heeft niet de waarheid in het gnostieke ontkend, maar het heeft een ware gnosis geplaatst tegenover de valsche. Zoo zijn de apologeten wèl op den goeden weg geweest, en de gnostieken met hun dualisme niet. 7
(Men vergelijke voor het bovengenoemde, Bavinck, Geref. Dogmatiek, passim). —
Er is nu hier veel overeenkomst met vele ethischen, al zijn de opvattingen in de onderdeden altijd weer anders. Ook hier is getracht naar een combinatie van het Chr. geloof met de cultuur. Doch het resultaat heeft gegeven groote verwarring en onduidelijkheid. Zoo is er ook sterke antipatie vaak tegen de Kerk, het dogma en de Christelijke gnosis. En men beroept zich hier ook gaarne op den Geest, het leven, op het zijn op de zuiver profetische lijn, op het rekenen met de eischen der teere liefde; terwijl er overal vervloeiing is op te merken naar de zijde der wereld. Wij meenen, dat de oplossing van het probleem op deze wijze mislukt, evenals dit het geval is geweest met het gnosticisme. De lijn, die de Kerk van ouds heeft aangegeven, is anders; al is het niet altijd gemakkelijk om deze lijn voor onzen tijd uit te stippelen. En dit moet dan zóó geschieden, dat er worde gerekend met de wereldsche cultuur, maar tevens, dat de inhoud der bijzondere openbaring niet vervloeie. Zoodat ook de levende gemeente kan gevoelen, dat haar in de prediking wordt geschonken de echte inhoud dier openbaring uit de H. Schrift, waarbij zij alleen kan leven. Op deze wijze zal niet het verband van Kerk en



388
school worden verbroken, ook de eenheid der gemeente niet worden opgelost. En zulks zal o. i. nog den besten invloed hebben ook op de wereld (vgl. Joh. 17 :21).
5. In dit verband wjjzen we nog op het werk van Prof. Dr. J. de Zwaan: „Imperialisme van den oud-Ohristelijken Geest", Haarlem 1919. Niet, om dit werk wat de strekking betreft op één lijn te stellen met het voorgaande; maar wel, omdat wij op tal van punten een eigenaardige overeenkomst er met het genoemde in vonden. Het wil ons dan ook voorkomen, dat de juiste begrenzing der overtuigingen voor dezen hoogleeraar nog lang niet altijd vaststaat.
Enkele dingen noemen we.
Prof. de Zwaan keert zich tegen de gnostieken. Hij wil bewaren de kern van wat de Kerk heeft bedoeld, nl. de persoonlijkheid, het nieuwe, reine karakter. Edoch, daarnaast wil hij het probleem, dat de gnostieken stelden (verband van Christendom en cultuur) weer aanvaarden. Het is nu o. i. de vraag, of de opvattingen van den hoogleeraar hierbij niet te veel zijn gekomen onder invloed van de antieke en moderne cultuur, zoodat de Christelijke principia daardoor in een ietwat ander kader geplaatst, verschoven en verzwakt zijn.
De hoogleeraar zegt, dat de gnostieken het geweldige probleem van de verhouding van geloof en wetenschap zagen. Zij nu verzonken daarbij in de antieke wetenschap en werden pantheïstisch: in elkeen is de godheid als vonk aanwezig. De Kerk koos er terecht tegen. Hoe moet het dan heden? Prof. de Z. zegt, „dat onze intellectueele kennis van Gods werken in de sfeer der natuur voor ons denken moeilijk, zoo niet onmogelijk te vereenigen is met het werken Gods, dat onze intuïtie waarneemt in het godsdienstig-zedelijk leven" (bl. 322). De hoogleeraar zegt dan verder, dat de oude Kerk dit probleem wegschoof achter de letterlijke aanvaarding van Gen. 1 en 2 Edoch, zoo vragen we: is het tusschen aanhalingsteekens geplaatste wel het probleem voor onzen tijd? O. i. komt in het aangehaalde veeleer te veel uit de scheiding van geloof en wetenschap, dus het beginsel, zooals Kant het gesteld heeft. Maar hiermede is het ideaal, zooals de Kerk het bedoelt, opgegeven. Het ligt te zeer op de lijn der synthese waarbij men zich licht verliest in „de wetenschap", en herinnert aan Schleiermacher, of Kaftan en Herrmann. Het wil ons daarom voorkomen, dat de Kerk nog wel andere motieven gehad heeft, om tegen de gnostieken te kiezen. '
Men hoort nog wel eens, dat Prof. de la Saussaye Sr. wel de dogmatisch-wijsgeerige, maar niet de historische studiën voldoende gekend heeft. Wij beoordeelen hier niet het eerste (zie hiervoor, bl. 203 vgl.); maar wat het tweede betreft,zouden we willen vragen,



389
of bij de nieuwere historische onderzoekingen wel de ongeloovige, onbijbelsehe theoriën, wij bedoelen dezulke die niet passen bij de doorloopende openbaringslijnen in de H. Schrift, en waartegen ook la Saussaye Sr. en Prof. Gunning sterk zich keerden, wel altijd voldoende in haar draagwijdte zyn onderkend, waardoor dan die historische onderzoekingen naar haar wijsgeerig-dogmatische zijde velen niet kunnen voldoen. In het boek van Prof. de Z. voelen we de dingen al te zeer natuurlijk en praktisch voorgesteld, zoodat ze ons niet steeds kunnen bevredigen. Er is o. i. te veel invloed van Wat op bl. 137 en 138 zoo juist staat geteekend.
Prof. de Z. wijst o. a. ook de leer der „verzoening", zooals de Eerk haar bedoelt, af. De eerste stelling toch hiervoor is: „God kan de zonden niet vergeven". Dat vloekt, zegt de hoogleeraar, tegen het „Onze Vader", waarin wordt gebeden: „vergeef ons onze schulden, gelijk ook wij vergeven onze schuldenaren". — Het komt ons echter voor, dat de dingen hier nog wel wat anders staan dan in zoo schijnbaar eenvoudige oplossing geschiedt. Het is niet zoo, dat de Kerk zegt, dat God de zonden niet kan vergeven, want zij betrekt juist de verzoening op het verbond Gods, leert haar als vrucht van dat verbond. Maar de Kerk heeft een andere Godsidee dan er schuilt achter het door Prof. de Z. voorgedragene. En het komt ons voor dat hierbij Gods heiligheid wordt verzwakt. Juist als Rome doet. En nu is het eigenaardig, dat de opvatting van Paulus, die de hoogleeraar voordraagt,; juist weer naar Rome terugvalt. Want hij komt tot de idee, dat er volgens Paulus icvevyux. zit in brood en wijn (bl. 183). De ethische hoogleeraar kiest dus op een centraal punt meer naar de zijde van Rome (Luther), dan van Calvijn. Weer 'n bewijs van het verband tusschen het ethische en Rome (zie Aanteekening XV; vgl. Bavinck, Geref. Dogm. IV, bl. 39 vlg., 505 vlg.).
Prof. de Z. wil het Evangelie doen verstaan door de intuïtie van den mensch. Zoo b.v. op bl. 186: „Jezus" normativiteit was ook door hunne intuïtie beseft", nl. van de eerste getuigen. „Hij had ook bij hen het diepste gewekt". Hier krijgt men den indruk, alsof de Heilige Geest zóó maar achter en in elk menschenhart schuilt. O. i. wordt dan ook door den hoogleeraar alles te veel op één vlak, d. i. in een pantheïstisch kader geplaatst — Op bl. 100—103, waar de opvatting van Tyrrell wordt geteekend, beweegt zich alles om den Geest van Christus en ons; weer wordt Christus te veel met ons op één vlak geplaatst. Wij meenen, dat voor dit streven om de menschheid van Christus te eeren zoodat Hij dichter bij ons komt, wel veel is te zeggen; maar het ga niet ten koste van het specifiek verschil tusschen Hem en ons, waarin immers de absoluutheid van het Christendom is gelegen, en de grond der verlossing



390
uit onze ellende. Men vergete niet, hoe de Kerk altijd met bewustheid tegen alle pantheïstische verzwakking en vervloeiing der grenzen waakte, juist omdat zij vreesde, dat anders de kern zou verloren gaan. Deze opvatting van Prof. de Z. komt nog al op de Ujn van Dr. de Hartog (bl. 103, 104). Er is te veel gewerkt met den „Geest", terwijl het juist de vraag is, welke geest wordt bedoeld.
Prof. de Z. acht ook de werking van den logos-leer oudtijds noodlottig (103). Hij wil alles herleiden tot „persoonlijkheid", en wijst op Tyrrell, die leert, dat alles evolveert uit de historie; altijd hoogere vormen worden hier uitgedreven (102); zoo wordt het geweten gevormd. Men mag van deze opvattingen, zegt Prof. de Z., voorshands nog weinig verwachten, maar zij; rijn goed, om den ban der antieke logos-gedachte te breken. O. i. herinnert het genoemde echter te veel aan het schema van evolutie. Prof. de Z. wil door het begrip „dominant" (104) ontkomen aan de noodlottige consequentie van het antieke logos-begrip. O.i. is er in dit begrip wel iets goeds (zie bl. 305 b), maar met het evolutie-schema zij men uiterst voorzichtig.
De apologeten (Tertullianus) legden het stempel op geheel de Westersche Christenheid, zegt Prof. de Z. Het was goed voor de middelmaat, voor het vulgaire Christendom (354). O. i. is hier wel een wat al te hoog oordeel geveld over de eenvoudigen, die zich door de apologeten een theoretische basis zagen geschoven onder hun geloof, evenals dit nog heden het geval is.
De hoogleeraar verwacht weer iemand als Origenes, die vaak in alles meer Grieksch dacht dan Christelijk doorvoelde. „Doch juist daarom wellicht baande Origenes' theologische schepping voor het Christendom den weg tot het hart der Grieksche cultuur" (383). Prof. de Z zegt nu: „Of een nieuwe Origenes met gedachtenmateriaal, door onzen Westeuropeeschen geest geschapen, eenmaal weder zulk een majestueus levenswerk zal voortbrengen, zal de tijd leeren" (384). O. i. moet hierbij dan worden gevoegd, dat de Kerk later allerlei kettersche elementen in de ideeën van Origenes heeft ter zijde gesteld; zoodat ook voor onzen tijd dan eisch is, dat deze nieuwe Origenes zich door de Kerk late onderrichten, om het verkeerde in den nieuweren Westeuropeeschen geest wèl van het goede te onderscheiden. En deze taak zal niet zoo heel gemakkelijk rijn.
Evenzoo wil Prof. de Z. wel Athanasius, maar er moet veel van rijn opvattingen worden besnoeid. Wij kregen den indruk, dat de hoogleeraar hierin te ver ging. —
Met het voorgaande wordt niet bedoeld bovengenoemd geleerd werk, dat rijk is aan allerlei nieuwere gezichtspunten, te kleineeren. De inhoud staat zeer verre boven hetgeen wij van deze dingen afweten. Wij toetsten echter enkele resultaten aan sommige voor ons



391
besef vaststaande dingen, die o.i. niet mogen worden verzwakt, zal Kerk en theologie niet in alles een geheel ander stempel verkrijgen, en een volkomen andere kerkformatie worden gesticht, dan de Kerk altijd en ook heden nog bedoeld heeft en bedoelt.
AANTEEKENING XlIIa (behoorend bij Aant. XIII).
Vgl. b.v. „Het net scheurde niet" (Verslag 28e Alg. Ned. Zendingsconferentie en van de Jaarvergadering v. h. Ned. Bijb. Genootschap, 14—17 Juni 1915, te Amsterdam gehouden), rede van Prof. Obbink: „Het Christendom en de andere religies", bl. 87 vlg.
In deze rede komt o. i. duidelijk uit het onhoudbaar dualisme.
Ter eene zijde wordt het Christendom hier gehandhaafd als de eenige verlossingsgodsdienst, die reeël leeft uit een transcendente, hoogere wereld, welke deze wereld doorbreekt en zoo verlost. Wij moeten nl. zoeken naar het onderscheid in wezen bij de hoogst ontwikkelde religies; dan blijkt, dat de verlossingsbehoefte overal de centrale gedachte is. Maar tegelijk ook, dat er dan twee hoofdlijnen worden gevonden: 1°. dat het kwaad niét schuilt in ons, 2°. dat hets wèl schuilt in ons wezen. In 't eerste geval is de mensch goed en normaal, in het tweede geval moet hij van zich zelf worden verlost. Het eerste is diesseitig, het tweede jenseitig. Het eerste vinden we bij de natuurvolken ; al is er ook hier een Jenseits, het blijft toch alles diesseitig. Zoo gaat het ook met Egypte en Babel; de mensch behoort tot de natuur, en zoo zet hij zijn leven voort in de opstanding. In Indië geldt hetzelfde: de mensch moet komen tot het inzicht, tot het weten dat hij gelijk God is. Verlossing is vernietiging van het leven Evenzoo is het in het Parzisme en in Griekenland, ten slotte ook zelfs bij de Stoa en Plato, al zijn hier gedachten die grenzen aan het Evangelie. Ook van den Islam geldt hetzelfde: het Jenseits is een verplaatst Diesseits. — Het Christendom echter staat principieel op een andere basis: de mensch, door eigen schuld in zonde gevallen, moet worden wedergeboren; dus kan de persoon van Jezus Christus hier niet worden gemist. En zoo is het Christendom verlossingsreligie als nergens elders; het staat daarom niet alleen zelfstandig naast, maar tegenover alle andere religies.
Uit deze gegevens zouden we dus opmaken, dat, waar het Christendom principieel staat op een andere basis, d. i. stamt uit een hoogere wereld die vertikaal deze lagere doorbreekt en iets principieel nieuws schenkt (vastzittend aan de absolute heiligheid Gods), alle andere religies zijn vastgeketend aan de immanente sfeer, zoodat zij de heiligheid Gods niet kennen, dus vastgeketend aan de macht der



392
afkeerigheid, zonde en duisternis, en mitsdien op een andere basis (de natuurlijke) zijn gegroeid. Zoodat er ook nimmer een geleidelijke overgang van de natuurlijke religie tot het Christendom kan zijn; wel is er door een breuk overgang mogelijk yan het een ih het ander.
Toch zegt Prof. O. in dezelfde rede, ter andere zijde, dat er geen valsche religie bestaat; elke religie is in zich zelfwaar. Een valsche religie is een contradictio in terminis. De heiden is nl. een stamelend kind, dat moet leeren spreken; zoo is de zending gerechtvaardigd. In het kind schuilt de man, in den heiden het kind van God 1). —
O.i. is dit laatste niet overeen te brengen met het eerste. Want in het laatste geval ontstaat uit den heiden (het kind), door ontwikkeling van wat er in zit, de Christen (de man). Volgens het eerstgenoemde echter geschiedt dit, door principieele verandering, vernieuwing,jièif reëel indalen van een hooger beginsel dat er niet is.
De oorzaak schuilt in een te veel toegeven aan het relativiteitsprincipe, dat gelegen is in de vergelijkende godsdienstwetenschap. Hier spreekt de „wetenschap" met hare lagere empirie, die aan deze wereld geketend is, en dus 't hoogste zooals dit zich in het Christendom openbaart, niet kan toegeven. En nu kan „wetenschappelijk" het Christendom niet tot zijn recht komen, want dit breekt juist de lagere wetenschap door, en veroordeelt haar als abnornaal. Gevolg is, dat men beide opvattingen unvermittelt naast elkaar plaatst. En wijl het Christendom nooit op deze „wetenschappelijke" wijze kan worden gerechtvaardigd, daar zij alleen leeft uit openbaring (getuigenis) en
1) O.i. ziet Prof. O. te zeer over het hoofd, dat er in Israël steeds wordt onderscheiden tusschen ware en valsche profeten. Dit geldt zoowel voor de Oud- als voor de Nieuw-Testamentische bedeeling. En deze tegenstelling veroordeelt dus ook in principe alle op één-lijn-stelling van de onderscheidene godsdiensten der heidenen met de bijzondere openbaring Gods in Israël. „Wel vindt men onder de mantici der volken menigmaal rivaliteit, een naijver, waarin men elkaar den roem traeht af te winnen van het best en zekerst den wil der goden te kunnen vertolken Of ook treft men orakelverkondigers van verschillende, strijdige, geestelijke machten aan, zooals de witte en zwarte Sjamanen en Siberiërs, organen van goede en booze geesten. Maar dat tweeërlei groep van personen zieh als organen van één en denzelfden God aandient, en dan als ware en valsche boodschappers van Zijn Woord tegenover elkaar komt te staan, dat is in de geestesgeschiedenis der menschheid zóó volstrekt eenig, dat het wel één van de meest merkwaardige verschijnselen mag worden genoemd. Nooit is het een waarzegger, Sjamaan of medicijnman waar ook ter wereld in den zin gekomen om van een zijner standgenooten te ontkennen, dat hij tolk eener hoogere macht zou agn" (Dr. G. Ch. Aalders, De profeten des Ouden Verbonds, 1918, bl. 258; vgl. Aanteekening Vle).
Het komt ons voor, dat de boven voorgedragen opvatting van Prof. O. meer ligt op de lijn van wat daar in de slot-alinea wordt gezegd, dan op die van Israëls ware profeten.



393
zoo de lagere wetenschap moet veroordeelen, daarom is het gevolg spoedig, dat men, om het gewone begrip van wetenschap (en daarmede de heidensche godsdiensten) te kunnen handhaven, de laatsten iets beter voorstelt dan ze zijn („er zijn geen valsche religies", „de heiden is een stamelend kind"), en de openbaringswaarheden der H. Schrift ietwat afknot. Zoo wordt de antithese verzwakt, en de inhoud der openbaring vervloeit. Ook de prediking van het Evangelie in den absoluten toon moet zóó ook wel kracht inboeten.
Vgl. ook de discussie, na deze rede, met Dr. J. A. Cramer en Ds. A. Burger. Prof. O. zei, dat het onderscheid tusschen Ds. B. en hem hierin bestaat, dat beiden zeggen: „de andere religies zoeken in de verkeerde richting"; maar Ds. B. legt nadruk op de verkeerde richting, en Prof. O. zegt: zij zoeken dan toch. O.i. is de oorzaak van het verschil hierin gelegen, dat waar Ds. B. het verkeerde zoekt in de richting en Prof. O. de overeenkomst in het zoeken, de eerste meer ziet de verkeerde stuwkracht die in de heidensche godsdiensten uitkomt, d. i. de macht van de zonde, terwijl waar Prof. O. vooral ziet naar het zoeken, de zonde licht wordt verzwakt. In Rom. 1 en 2 wijst Paulus ook juist zeer sterk op de stuwkracht, die de heidenwereld vervalscht en verderft (cf. Heraut, no. 1978, 19 Dec. 1915) »).
AANTEEKENING XIV.
Over Prof. Dr. W. Herrmann.
Over de opvattingen van Prof. Herrmann, het volgende (vgl. Dr. W. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott, 1908. We noemen niet telkens de afzonderlijke bladzijden ; men neme het boek zelf ter hand).
a. Wij hebben, volgens Prof H, om God te leeren kennen, uit te gaan van het feit in de historie: Jezus' innerlijken Persoon. In
1) De beschouwing aangaande de Kerk gaf Prof.Obbink in een rede te Botterdam: „De positie van de Ned. Herv. Kerk in den tegenwoordigen tijd". Volgens den hoogleeraar behoort ieder die „Christum treibt" (Luther) in de Kerk, onverschillig op welke wijze dit geschiedt Een geestelijke maatstaf, waarnaar wij anderen moeten oordeelen, bestaat niet. Wij kunnen slechts onszelf beoordeelen naar den maatstaf van Christus' liefde, en ieder die op dezen grondslag staat is den hoogleeraar welkom (Verslag in „De Nederlander", 1910; vgl. bl. 258).
In deze rede worden o. i. ook vele lijnen verdoezeld. Of hier de bedoeling van Luther juist is weergegeven, mag o.i. met recht worden betwijfeld (zie bl. 409 c).



394
Jezus' persoonlijk leven toch is ons gegeven een positieve aanschouwing Gods. En dit is 't eenige, wat uit de Evangeliën met zekerheid ons tegemoet treedt. In ons moet dan ook alzoo de persoonlijkheid komen als 't levende uit het levende; dus hebben we, door den indruk, dien Jezus Christus maakt op elk naar God zoekend gemoed, te beleven de persoonlijkheid van Jezus. Alles mag aan Hem worden betwijfeld; enkele trekken staan echter voor elkeen vast, nl. die trekken, welke er nog heden zijn. Hier zijn we niet afhankelijk van de autoriteit der berichtgevers. H. wil dus geen historisch oordeel als grond voor het geloof in den Persoon van Christus; alleen wil hij, wat werking in het heden is van Jezus' kracht; door 't verkeer met Christenen toch komen we in aanraking met het innerlijk leven des Heilands, dat in de gemeente bewaard wordt. — Dit beeld van den Heiland is de laatste en diepste grond van ons geloof; neemt de zedelijke ervaring toe, zoo neemt ook toe de inhoud van het geloof. Het geloof is dus geen leer, maar vertrouwen op een Persoon. Prof. H. maakt alzoo de onderscheiding tusschen grond en inhoud van het geloof, ten einde den ongeloovigen mensch van heden te kunnen trekken. Deze toch gelooft niets van al de heilswaarheden der H. Schrift, maar Jezus' beeld kan hem treffen. Wat dit aangaat, zoo moet natuurlijk H.'s onderscheiding juist worden geacht.
Hetgeen we zoo even noemden van Jezus' leven, kan heden door ons worden ervaren. God maakt zich bekend door het feit van Jezus' innerlijk leven, dat de grond wordt van ons geloof. De mensch Jezus is iets ontwijfelbaar werkelijks. En zoo zal God weer worden gekend. Want wie zich onder Jezus buigt, ontvangt daardoor den indruk van Zijne goedheid. En door dit beeld zien we't beeld Gods; zoo komt in ons het bewustzijn van een levend God. In dit vertrouwen op Jezus' Persoon schuilt ook de gedachte van een macht over alle dingen, die er voor zorgt dat Jezus triompheert. Door Hem beroert God ons, en opent Hij dus het verkeer met ons. En dan komt er wel steeds grooter afstand tusschen ons en Christus, maar de God van Jezus Christus is ook onze God, wjjl de Heiland vriendelijk is voor de menschen. Wij zyn wel altijd weer versaagd, maar Christus geeft ons 't vertrouwen, dat de goddelijke macht van het goede ons aanneemt Op deze wijze ontvangen we een stralende kennis van God. En dan zijn onze gedachten over God vrucht van het ervarene; het objectieve is dus voor ons: de mensch Jezus; zoo ontstaan in ons de geloofsgedachten. —
Op deze wijze zullen we Jezus Christus al meer zien. Wij krijgen dan langzamerhand door ervaring ook een blik op wat verzoening beteekent; ook leeren we nu door ervaring kennen de Godheid van Christus, wijl God in Hem tot ons komt; ook komen we alzoo tot



395
de twee-naturen leer, enz. En dit alles is de wedergeboorte. Wie in het beeld van Jezus, dat hierdoor op ons inwerkt, leert kennen Gods vergevende liefde, hij wordt een geheel nieuw mensch, bevrijd van schuld, angst, vrees en twijfel. Deze grondige verandering is bij den mensch noodig; de wedergeboorte is het geloof. En hierdoor zal worden gewerkt in ons liefde tot God en den naaste.
Herrmann wil dus geen dogma (als scholastiek). Het dogma is volgens H. Neo-Platonisch, en de mystiek leeft er naast. Ook de Reformatie ging nog in zekeren zin den scholastieken weg. H. wil het historische er uit lichten, nl. den Persoon van Jezus. Ook wil H. geen leer. Dat (naar Luther's opvatting) het geloof zou bestaan in notitia, assensus en fiducia, is onjuist; wijl hier de assensus weer wordt beschouwd als een werk, dat moet worden verricht vóór de fiducia; dit mag niet, wijl dan in het geloof weer werkheiligheid zou komen. Ook wil H. geen mystiek. De groote mystieken hebben nog wel aansluiting aan Jezus Christus en de naastenliefde; maar hun echte vroomheid raakte van Hem los; in 't Katholicisme is al 't positieve, historische slechts middel tot het hoogste, de mystiek, die los is van alles. De mystiek gaat hier boven alles, ook boven Jezus Christus, en wil alleen te doen hebben met God. Daarom moeten we heden, volgens H., met de mystiek breken. — Ook wil H. geen wonderen. Wat zullen heden, vraagt hij, de menschen aanvangen met feiten, die geloof eischen? Jezus'geboorte uit een maagd, wonderen enz. zijn een wet, die gemakkelijk is voor de pharizeeërs, slecht echter voor de oprechten. Wij kunnen heden niet meer omhoog klimmen tot al deze hooge dingen. Wie echter voelt, dat in Jezus God op hem werkt, deze is 'n Christen. We behoeven niet direct alles in de 12 artt. te beamen. Edoch, laat ons 't ook niet aanstonds verwerpen. Velen doen echter 't eerste wel, nemen alles aan om een „vasten grond" onder de voeten te hebben. H. wil echter alleen de feiten gelooven, die voortkomen uit de ervaring met Jezus Christus; anders, zegt hij, is het subjectivisme. Hoe is men helaas na Luther weer teruggevallen! Ja, Luther zelf was ook nog aldus. Alle wonderen moeten echter terugwijken, wijl er heden voor ons geen enkel noodig is. Jezus' leven en dood zijn voldoende. Het wondér-geloof kanwel, wijl het in 't N. T. verbonden is met Jezus' Persoon; edoch, 't is gevaarüjk voor de klaarheid des geloofs en de reinheid van het geweten.-Neen, we hebben heden in de werkelijkheid God te erkennen; zoo wordt ons geloof praktisch. —
b. Eerst nu een woord van critiek op het voorgaaande.
Wij meenen, dat de H. Schrift de dingen toch anders voorstelt dan hier geschiedt. Stellig moeten we Jezus' leven nemen, om zoo tot God op te klimmen. De mensch kan tot God niet komen van-



396
wege Zijn heiligheid, dus moet God den weg openen; dit nu geschiedt ook door Jezus' zoekende liefde tijdens Zijn leven. Edoch, men vergete hier niet, dat de Chr. gemeente pas is gesticht na de opstanding des Heeren uit het graf en de uitstorting van den H. Geest op den Pinksterdag; niet, vóórdat deze dingen waren geschied. D.w.z. de gemeente is pas gesticht, nadat Jezus' kruis er was geweest, waar de zonde geheel was openbaar geworden als schuld en vloek, en dus de onmogelijkheid, dat de wereld of de gemeente rechtstreeks tot God zou kunnen komen. Èn toen bij het kruis van Christus de zonde als vloek en oordeel geheel was openbaar geworden, kon de Heiland ons Gods liefde niet enkel (door ervaring aan onze zgde) meer toonen, wijl alles rondom het kruis toorn was en Christus wegzonk. Doch Zijn opstanding, lichamelijk, uit het graf, en zoo Zijn reëele terugkeer tot deze wereld en tot Znn gemeente (discipelen), deed deze bij aanvang weer opleven. Bij (de opstanding als feit begint dan ook pas het leven van de gemeente, en de H. Geest geeft daarna op den Pinksterdag de volle bekrachtiging. Evenzoo is het in de Handelingen der apostelen. Wel komt het leerstuk der verzoening eerst langzamerhand tot volle klaarheid, maar het ligt overal achter de prediking der apostelen: het kruis en de opstanding des Heeren waren toen nog realiteit voor de gemeente, de klove werd nog gevoeld terwijl deze was overbrugd door Jezus' opstanding en wederverschijning aan de apostelen (en later aan Paulus op Damascus' weg). Er is hier nog geen gevaar van vervloeiing. Hetzelfde geldt van Paulus' prediking, als hij zegt, dat als Christus niet is opgestaan, dan zijn we nog in onze zonden (1 Cor. 15:17). Dus baat ons dan niet de prediking van Gods liefde, in Jezus Christus verschenen, tijdens Zijn leven, gelijk H. als alles-beslissend moment naar voren wil brengen.
Het is dus zóó geweest. We hebben stellig uit te gaan van Gods liefde, tijÖens en in Jezus' leven verschenen, maar tegelijk is daarmee de vloek der zonde openbaar geworden. Alleen Jezus' Persoon nu houdt ons vast bij God. In Zijn dood valt dit weg; alleen Zün wederverschijnen na den dood houdt ons weer vast, en zoo kunnen we dan komen tot God. Door den omgang van Christus met Zijne discipelen na de opstanding is daarna alles aan hen geopenbaard wat nu noodig was om Hem geheel te verstaan. Op dit onderwijs wordt gemeenüjk lang niet genoeg acht gegeven (vgl. Luk. 24:25); hier werd hun oog recht geopend voor de zonde en de noodzakelijkheid van de verzoening des kruises. Zoo is Jezus Christus de opstanding, zoo geeft Hij een opstanding, en leert Hij ons al dieper den zonde vloek peilen. H. zegt, dat men wel tot Christus kan naderen, voordat men Zijn opstanding gelooft j dit is stellig waar, maar dan zal men er toch eens toe moeten komen! De opstanding van Jezus



397
Christus helpt óns toch niet meer, zegt H. (bl. 234). Alleen wie ervaart, dat het verlangen naar den verhoogden Heer ons omhoogtrekt, en het toeverzicht op de gemeenschap met Hem ons ontlast van de aardsche zorgen maar ook verplicht tot gehoorzaamheid, deze verstaat dat Jezus is opgewekt tot onze rechtvaardiging (236). Wij meenen echter, dat hier door H. een geheel andere zin wordt gegeven aan deze woorden, dan in de H. Schrift wordt bedoeld. Want dan zou de rechtvaardiging terstond uit God komen; terwijl zij reëel eerst in de historie is verschenen, en op Golgotha tot stand is gebracht (hoewel het was naar Zijn Raad). Hier worden de historische feiten op docetische wijze vervluchtigd.
Op het reëele feit in de historie, den dood en de opstanding van Jezus Christus, overgeleverd om onze zonde en opgewekt om onze rechtvaardiging (Rom. 4:25), komt het aan. Zoo is er een nieuw tijdperk in de wereldgeschiedenis kunnen optreden. De zonden onder het O. V. zijn geschied onder de verdraagzaamheid Gods (Rom. 3 : 25). Aldus verstaan wij ook alleen het hoogere peil, waarop de N. T.sche gemeente leeft, de grootere blijdschap die er ruischt door de bladen des N. V.; dies in de N. T.sche prediking allereerst de bediening der verzoening (2 Cor. 5:18—21); zoo is de gemeente gesticht en gaat de prediking uit tot de wereld; deze verzoening der zonde en vernietiging van den dood in Jezus' kruis en opstanding is het objectieve feit, van Godswege geschied. Maar men bedenke steeds, dat Jezus er achter staat en er in is. Dies kan dan nu ook H.'s element van waarheid tot zijn recht komen, nl. dat God ons trekt in Jezus Christus, door Zijn woord en Zijn leven (leven, dood, opstanding, verheerlijking). Het woord van Christus is nooit te verstaan buiten Zijn geheelen Persoon om, en Zijn Persoon is nooit te verstaan buiten Zijn offer. Wij hebben dus niet te vertrouwen op het offer dat Jezus Christus gebracht heeft, maar op Jezus Christus die het offer gebracht heeft. Zoo bedoelde Luther het ook (zie bl. 409 c).
Op deze wijze leeren we de H. Schrift alleen recht verstaan. Onder het O. V. is God ook al veroordeelend èn trekkend. Er is wet èn verbond, ja in de wet is al het verbond (vgl. Ex. 20:2). Het O. T. wordt echter door H. niet juist gewaardeerd (bl. 49). Onder het N. T. wordt alles geheel vervuld. Jezus' Persoon en woord zijn het wonder, niet van elkaar te scheiden. Zijn woord is niet minder wonder dan Zijn Persoon; voor ons die geheel naturalistisch denken en aan het natuur-wonder ontwend zijn, is Zijn woord soms nog grooter wonder dan al 't andere, ofschoon beiden niet zijn te scheiden. En in het wonder van Jezus' Persoon ligt al het wonder van Zijn opstanding besloten. Zoo wordt Jezus' opstanding wel noodzakelijk voor het geloof, maar deze opstanding is niet uit het geloof. Eerst als zij is geschied, wordt het geloof gewekt en zien we het nood-



398
zakelijke er ook van in. Zóó wordt alles in het leven van Christus voor onzen vernieuwden geloofsblik duidelijk; olies ligt in Christus op hooger niveau, dat het verduisterd natuurlijk oog niet ziet, 't geopende oog en het verlichte verstand echter wel (vgl. 1 Cor. 2 :14).
Wij zien aldus, dat de verzoening aan het kruis subjectief is gewerkt door het middel van de zonde der Joden, die Christus verwierpen en waarvoor zij verantwoordelijk zün; maar objectief is dit gebruikt in Gods Raad, om (ondanks de zonde der menschen) Gods wil uit te voeren en de verlossing tot stand te brengen voor de gemeente. En het verband tusschen de verantwoordelijkheid der Joden en Gods souvereinen Raad die hierin uitkomt, blijft, gelijk overal, een mysterie. Maar in dit mysterie wordt, door beide zijden te poneeren, de objectieve verzoening bewaard (waar het boven alles op aankomt); terwijl het vooral letten op de subj. lijn, haar oplost of althans achterafstelt. Bij het kruis wordt dus recht duidelijk des menschen scheiding van God, de klove tusschen de gemeente en de wereld; en zoo kan ook de gemeente alleen recht worden gesticht. Enkel, wie bij het kruis van Christus de klove ontdekt die er is tusschen God en mensch, dus alzoo ook recht in de diepte komt terwijl in hem de begeerte wordt gewekt om uit zijn ellende los te komen, in dezen zal ook alleen worden gewerkt de begeerte naar verzoening. En deze verzoening, bij de opstanding van Christus geschied, is dan de hefboom, die ons aanvankelijk optilt, terwijl daarna pas het hart recht uitgaat om de gave des H. Geestes te mogen ontvangen. Op deze wijze, waar de gemeente wordt gesticht, wordt ook verstaan de beteekenis van de Godheid van Jezus Christus, zoowel (meta)physisch als ethisch (de verlossing is zoowel geschied voor de natuur- als voor de geestes-sfeer, wijl Christus lichamelijk opstond uit het graf); de tweenaturen-leer, omdat Jezus Christus God en mensch moet samenbrengen, enz. En wie deze dingen, in de ervaring des geloofs, leerde verstaan, bn' dezen worden ook de beide zijden: onze verantwoordelijkheid en Gods souvereiniteit in alles, zoowel in het verlossingswerk van Christus, als ook in onze verlossing, vastgehouden, hoewel het verband weer 'n mysterie is. Ja, ten slotte merken we dan, dat ook onze wil toch afkeerig was en onder den zondevloek lag gebonden: dus niet wij zijn eerst gekomen, maar God is eerst gekomen en heeft ons rechtvaardig verklaard en onzen wil omgebogen. Wij moeten dus komen uit ons zelf, wat wij ook inderdaad hebben gedaan; en toch hadden we uit ons zelf niet kunnen komen. Hier ligt een mysterie, waarvan we niet afwisten, en dat we toch doorleefden. Zoo moet dus de objectiviteit vooraan} geheel aansluiten aan de ongeloovigen is onmogelijk; echter bedenke men steeds, dat de gemeente op hooger niveau staat dan de wereld,



399
en dit verwekke haar tot jaloerschheid. H. zegt, dat het onderzoek naar de verhouding van onze vrijheid en Gods genade onnut en onvruchtbaar is. Wij meenen echter, dat dit niet onnut is; want een juiste afperking (mits geestelijk verstaan) van deze dingen zal verhinderen, dat Pelagius ten slotte in de Kerk de heilswaarheden ontwricht. En louter verstandelijk is dit niet, want wij zien juist in alles het mysterie; dit doet ons veeleer steeds allermeest aanbidden. Alles is dus feit en leer, innig gecombineerd, en geestelijk alleen te verstaan. H. vat dit niet, en meent dat leer en mystiek twee zijn. Hij zegt, dat er in het Protestantisme ook nog mystiek is; dit komt door de leer, want deze is iets onverstaanbaars, en daarom zoekt men een tegenwicht in de mystiek. En zoo ontkomt men volgens H, aan het historische. H. vat echter niet het juiste verband van feit, historie, dogma en gezonde christelijke mystiek *). Alles, wat ons in de H. Schrift aangaande God wordt meegedeeld, beweegt zich om twee momenten: Geest en leer. De diepte der wet Gods (b. v. in Ex. 20, en de Bergrede), de diepte van zondebesef, de verlossing, de Vader-naam Gods, het wonder, de opstanding van Christus, enz.; al deze levensrealiteiten, die op veel hooger niveau liggen dan ooit eenig menschenkind uit zich zelf zou kunnen bereiken; zij moeten tot ons komen doordat de Geest wordt gedragen door het Woord, en zoo iets ontsluit van de ontzaglijke realiteit die er achter ligt (dit geldt ook van het diepere zondebesef, dat anders schijnbaar op zuiver psychologische wijze ontstaat. Omdat dit besef niet wordt gewerkt door den Geest, zonder dat de verlichting onzer kennis door Gods wet is voorafgegaan, in elk geval, niet de volle diepte bereiken kan, als 'n mensch niet eerst heeft leeren kennen, door obj. openbaring in Gods beloften, het verbond der genade; waardoor hij als 't ware op een hoogtepunt is komen te staan om vandaar uit de diepte zijner zonde te kunnen zien, zoodat hij dan, bij het gezicht daarvan, dreigt te verzinken). Het is dus onmogelijk, om te scheiden de geestelijke realiteit in de H. Schrift, de historische feiten, de wonderen, de woorden en beloften; i. e. w de H. Schrift is één organisme, dat als een geheel ons brengt de hoogere realiteit der openbaring, die is ingedaald in deze wereld. En gelijk geen enkel organisme, wat de hoofdzaken en grondverhoudingen betreft, is los te rafelen of men raakt aan het leven zelf, zoo is het ook hier. En alleen wie er in leeft, ontdekt, doordat hij zich op hooger niveau voelt gebracht, al meer de hoogten en diepten, zoowel in O. als in N. Testament, den Persoon van Jezus Christus, enz. Evenzoo was het bij de discipelen : hun natuurlijk leven was, tijdens Jezus' leven, al in zekeren zin naar
1) vgl. Dr. W. J. Aalders, De waarde der mystiek voor ons Geloofsleven (Levensvragen Vil, 7), bl. 6 vlg.
26



400
beneden geduwd; bij 't kruis echter geschiedde dit eerst recht geheel en kon het leven des geloofs in hen opwaken, en sedert zagen zij ook steeds beter de hoogten der wereld Gods en de diepten van deze wereld.
Wie aldus het geloof leert verstaan, deze ontvangt door het geheel der H. Schrift ook verlichting der kennis, en een nieuwe rede (nieuwe kennisleer), waardoor de Schrift en de dingen der Openbaring eerst recht voor ons beginnen te leven (vgl. Gunning, Blikken in de Openbaring III, bl. 78 vlg.: „de geloovige heeft geen andere logika dan de niet-geloovige, maar slechts ziet hij hoogere dingen dan deze en maakt daaruit zijn ervaringen op"). En hieruit wordt een nieuwe, Christelijke philosophie geboren, tegenover de ongeheiligde wijsbegeerte; gelijk het ook door de Kerk is bedoeld, die niet maar zonder meer het Platonisme of Aristoteles heeft overgenomen (vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, I, bl. 653 vlg., 662 vlg.).
De opvatting van H. bevat te veel concessie aan den nieuweren tijd; zij herinnert aan het Kantiaansche schema; de methode is te zeer ethisch-psychologisch. Door te groote plaats toe te kennen aan de werkzaamheid van het verstand en de lagere empirie, moet de beteekenis van het wonder te zeer worden gedrukt. „Das, was der Wissenschaft wirklich feststeht, ist ausser der Logik und Mathematik das Naturgesetz, als die Bedingung aller dem menschlichen Verstande erkennbaren Wirklichkeit. Wenn sich die Theologen einmaldiesen Grundgedanken der Wissenschaft klar machen wollten, so würden sie einsehen, dass da, wo derselbe herrscht, für dasjenige keinPlatz ist, was der Glaube für wirklich halt, die Freiheit des Willens und das erkennbare Walten eines Gottes" 1). Het is dan ook door deze methode, niet door den eisch der H. Schrift en geestelijke ervaring, dat de beteekenis van het wonder verzwakt wordt. De kerkelijke theologie wordt geacht verwereldlijking te zijn van de religie; zij is schijn-wetenschappelijk gebleken, sedert ook in de theologie de op andere terreinen van waarheidsonderzoek geldende wetten met ernst worden gevolgd, zegt H. (bl. 189, 280). Doch hierin ligt o. i. juist de fout, wijl H. door deze methode, die niet past bij de geestelijke dingen, dezen geen recht kan doen. Want dan is er wel kennis van de eindige dingen, geen kennis van het „Ding an sich'; zoo moet wel de beteekenis van metaphysika en dogma onjuist worden gezien en verzwakt. Er ontstaat een voor de theologie niet vol te houden scheiding van geloof en wetenschap. Herrmann komt uit de school van Ritschl. Ofschoon deze door het moreele bewijs aangaande Gods bestaan weer een zeker verband trachtte te leggen tusschen die twee
1) Dr. W. Herrmann, Die Gewissheit des Glaubens und die Freiheit der Theologie, 1889, bl. 7.



401
en zoo Kant wilde aanvullen, werkte dit toch bij hem niet door eh ging hij in op de hjn van de scheiding. De volgelingen echter, getrouw aan het laatste beginsel, sloegen andere wegen in en lieten de waarheid der openbaring rusten op innerlijke ervaring; 't welk door Ritschl, den bestrijder van mysticisme en piëtisme, zeker niet aldus is bedoeld 1). Zoo kan Herrman komen tot zijn opvatting, dat het geloof niets is dan fiducia en door en door praktisch; dat er geen assensus bij is; dat het niet bestaat in een leer, maar in vertrouwen op een persoon, den Persoon van Jezus Christus. En zoo kan hij ook onderscheid maken tusschen grond en inhoud des geloofs, om aan den ongeloovigen mensch van heden tegemoet te komen. Niemand, zegt H., als hij nog dorst naar het zedelijk ideaal van God, kan weerstaan den indruk, door het beeld van Jezus op hem gemaakt; en al viel ook al 't andere weg, de historische Jezus en Zijn innerlijk leven, blijft toch. Op deze wijze kan H. volhouden de scheiding tusschen Seins- en Wertürteile, tusschen theoretische en praktische overtuiging 2); doch het gevolg is, dat hier te veel concessie wordt gedaan aan den nieuweren tijd, en door het te sterk gedreven subjectivisme het objectieve moet worden vervlakt. Al te veel wordt hier uit de empirie, de zedelijke ervaring, opgebouwd 3). Bij H. werken verder overal na de volgende gedachten van Kant: de godsdienst gegrond op de moraal, des menschen geest handhaaft zich eerst in het zedelijke en klimt dan op tot het bovenzinnelijke. Op deze wijze wordt God, louter door ervaring, gekend als veroordeelend en trekkend. Zoo wordt ook Jezus Christus vooral gewaardeerd als Persoon, in Wien God tot ons komt, gelijk Kant hierop ook vooral den nadruk legt; *) ook spreekt Kant van 'n Art Wiedergeburt, die noodzakelijk is. Een bijzondere werking van Gods Geest in den mensch is er ook bij H. niet noodig; God komt slechts de enkele ziel nabij, doordat Hij zich in Christus laat vinden (vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, III, bl. 686; IV, bl. 60). En alles moet praktisch zijn, gelijk ook Kant in het praktische het hoofdmoment zoekt van alle hooger princiep.
Nu kan men wel verder allerlei uit het Evangelie overnemen. Doch, hoe is het mogelijk om te scheiden Jezus' innerlijk en uitwendig leven met de wonderen? Wel kan, op paedagogische wijs, één van de zijden (b. v. de psychologische) meer naar voren worden geschoven, maar dit geschiede niet ten koste van de andere zijden.
1) vgl Bavinck, Geref. Dogmatiek, I, bl. 5 81—685.
2) vgl. Bavinck, Geref, Dogmatiek, I, bl. 167.
3) vgl. Der Verkehr. n. s. w., bl. 169: „Der Notwendigkeit des Gnten können wir innewerden nnd können ihr zn folgen suehen, ohne Gottss dabei zn gedenken". Vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, I, bl. 50.
4) vgl. b.v. Kritik der Prakt. Vernunft.



402
Het laatste nu heeft plaats bij de methode van H., die al 't hoogere vervlakt; zoodat men niet de leer der H. Schrift noch het dogma heeft naar den Geest of den inhoud, in normale werking.
Men neemt op deze wijze wel allerlei uit het Evangelie over, maar niet het diepste. Want wij kunnen onmogelijk de zonde en den dood zien in hun wezenlijke beteekenis, zonder het steunpunt gelegen in Jezus' dood en opstanding. En toch openen zich deze diepten, als wij gaan in den weg van Christus, vanzelf voor ons. Wij behoeven natuurlijk niet met opzet het diepere schuldbesef en berouw opzoeken, maar het zal komen, anders wordt het Christelijk leven een schijn (vgl. 202—204). De hoogte en diepte van Jezus' lijden en verlossing is eigenlijk voor ons 'n diep mysterie; wij kunnen er enkel uit leven, het niet doorleven of beleven. Het ontdekt onze diepten en verslindt ze. Hetzelfde geldt b. v. in de Paradijshistorie, van het zondebesef van den gevallen mensch en daarna de verlos sing door de moederbelofte. Alleen door deze belofte wordt het den mensch mogelijk de zonde die is ingekomen reëel te aanvaarden, want anders zou hij er in znn verzonken *). Zoo is het geloof o. i. ook bij de Reformatoren geweest. Waar deze dingen echter bij H. niet tot hun recht komen, daar moet het o. i. wel uitloopen op een veelszins geschilderde theologie.
Ieder, ook H., neemt uit het Evangelie wat hem past. De opvatting is echter o. i. oppervlakkig, want wat wij dan aan den Persoon van Jezus Christus gevoelen (nl. de liefde Gods), voelde Hij zelf toch niet zoo. Want de Heiland heeft deze liefde des Vaders nooit gevoeld, zonder tegelijk den toorn Gods over de zonde erbij. Hij wist immers Zijn dood reeds van af het begin 2). De door H. uit het beeld van Jezus afgeleide openbaring van Gods liefde wordt dus spoedig fictief. En ook wij, als wij geheel tot God en Jezus Christus komen, merken nu eerst recht hoezeer we zijn afgeweken; zoo is Gods toorn een feit, en zün kruis en opstanding eerst recht noodig. Het is goed, als H. zegt, dat de nood der ziel (nl. het verlaten-zijn
1) Hetzelfde geldt b.v. in onzen tijd. Wie niet gelooft, dat Christus eens weer terugkeert, heeft geen reëel steunpunt buiten de wereld en kan den werkelijken zonde vloek niet zien, maar hondt zich op en moet zich altijd ophonden aan een schijn; slechts als we weten dat de verhoogde Heiland er is en eens weder verschijnt, kunnen we de huidige realiteit onder de oogen zien. Zij die de leer der zonde enkel psychologisch willen behandelen, voelen dan ook psychologisch niet voldoende fijn. Men kan, langs de subj. lijn, de zonde niet volkomen poneeren (vgl. Dr. A. S. E. Talma. Wijsbegeerte der Theologie, in Theol. Stadiën, 1905, bl. 98, 99).
2) vgl. b.v. Matt. 5:12; 23:29; 9:15; Joh. 3:14 e. e. Ook: D. Ludwig Lemme, Jesu Wissen und Weisheit, 1907 bl. 45; Bavinck, Geref. Dogmatiek, UI, bl. 428, 429; van Veldhuizen, Markus (Tekst en Uitleg), bl. 17.



403
van God) een openbaring Gods eischt, die dit vervult (98, 99). Edoch, dit kan niet alleen zijn het feit van Jezus' liefde, want de schuld blijft. Gods liefde zonder meer is dan geen ervaring van ons; dit hangt in de lucht. H. moet hier op zijn standpunt zuiver gelooven in een leer, nl. in de verkondiging van de liefde Gods door Jezus, zonder dat de grond er bij is genoemd. Dit is een zuiver rationalistische opvatting, al bestrijdt hij die ook (zie straks). H. zegt, dat alzoo door de liefde Gods de wereld voor ons wordt veranderd ; de geheele wereld wordt voor ons een doelmatige orde, die het toppunt heeft in den Persoon van Jezus Christus en Zijn werk. In deze nieuwe „Weltanschauung" vindt ons denken dan nog geen afsluiting; de mensch heeft dan niet enkel een veranderde Anschauung van de werkelijke wereld, maar ook de Anschauung van een andere werkelijkheidr-<100). Is hier niet de Christelijke gedachte der doelmatigheid al te universeel, en dus al te pantheïstisch, gezien P Evenzoo wordt de niet kerkelijke wereld te hoog geschat, als gezegd wordt dat deze niet in een valsch subjectivisme steekt; maar dat zij hijgt naar het objectieve in de religie (87, vgl. bl. 6). Van de Kerk als zoodanig wil H. niets weten; hij zegt zoo ongeveer niets dan booze dingen er van; bij H. is echter alleen het allerhoogste en beste: de wet van waarheid en liefde, persoonlijk Christendom; menzoeke niet naar de eenheid in het dogma, want dit is toch tevergeefs, de werkelijkheid is onuitputtelijk. Het persoonlijk levende Christendom ontvouwt zijn eigen gedachten. In het dogma zit wel de Geest Gods, maar het zij niet vast; dit is tegen Gods Geest. De H. Geest schept individuën des geloofs. Ook in het N. T. is volle verscheidenheid (7—10), enz. Maar al deze breedheid van opvatting en vrijheidszin verhindert niet, dat ook H. op zijn tijd dreigt inquisiteur te worden. Want hij zegt, dat alle leeringen, die buiten het schema dat hij aangeeft vallen en niet meer als „Lebensregungen des Glaubens" kunnen worden gelegitimeerd, waardelooze hersenschimmen zijn, die onnutten strijd veroorzaken en de eenheid der Chr. gemeente onwerkzaam maken (12).
H. moet ook wel allerlei uit den objectieven openbaringsinhoud van Christus overnemen; hoe zou het anders? Daarom wil hij de historische waarschijnlijkheid in het N.T. uitrekenen. Doch dit is geen grond van het geloof. Hoe is dan de historische Christus grond van ons geloof? Alles mag in Jezus Christus worden betwijfeld, alleen enkele trekken zan van Hem vast, nl. de trekken, die er nog heden zijn. Hier zijn we niet afhankelijk van de autoriteit van de berichtgevers; alleen dat blijft over, wat heden werking is van Jezus' kracht (55—57). H. zegt hierbij, dat zijn opponenten hem hebben verweten, dat hij dus toch wèl een historisch oordeel ten grondslag legde aan zijn geloof (bl. 57). H. ontkent dit; o. i. is het echter wèl zoo. Doch H. wil dit niet, om zoo juist uit het Evangelie te



404
kunnen nemen hetgeen hem voegt. En het diepste wordt dan niet genomen, wijl Gods openharing in Jezus Christus alleen ethisch wordt verstaan. En zoo moet alles wel vervlakken. O. i. nadert H. in zijn beschouwingen de H. Schrift en de Chr. Kerk, en dan verwijdert hij zich er weer van. Zoo kan de volle realiteit der heilsopenbaring niet tot haar recht komen, en staat H. evenmin in die realiteit.
Op deze wijze worden alle heilswaarheden getrokken in het vervlakkende schema, en daardoor ietwat verschoven De pantheïstische strekking is dan o.i. ook overal openbaar; al meent EL, dat juist de Kerk, die in haar leer der Triniteit het pantheïsme afwees, polytheïstisch is (133). Men kan op deze wijze wel den nieuweren tijd willen trekken, maar men is zelf al te zeer gekomen in de vervloeiing. Genoemde panth. strekking komt b. v. uit in de Godsidee, als gezegd wordt, dat de zedelijke werkzaamheid van den Christen, d. i. zijn omgang met anderen, ons Gods levenwekkende kracht doet ervaren (zij, die een mystiek gestemde vroomheid bezitten, zullen dit droog moraliseeren noemen, zegt H, 264). Verder wordt gezegd, dat we ons ook, zonder Christus, afhankelijk weten van een oneindige macht; maar zonder Jezus Christus zouden we ons niet tot de zekerheid kunnen verheffen, dat in deze macht der werkelijkheid Gods wil leeft (232). Is dus de macht, die in de werkelijkheid leeft, Godswil, die door Jezus Christus tot bewustzijn gebracht wordt? Ook komt de panth. strekking uit in hetgeen gezegd wordt van het gebed. Allerlei goeds wordt hier wel door H. genoemd; edoch, ons komt het voor, dat al te veel wordt gezet op de spil van het „Uw wil geschiede"; terwijl de eigenhjke gebedsverhooring niet genoeg wordt geponeerd. En juist het vasthouden hieraan, naast het „(Jw wil geschiede", geeft aan het gebed de spanning, nl. tusschen Gods souvereiniteit en onze vrijheid. En deze spanning kan nooit redelijk opgelost worden. Maar wie de gebedsverhooring eenigszins ter zijde stelt, staat te veel onder invloed van het naturalisme dat geen wonder toelaat; dus onder invloed van de rede die alles verstaan wil; hier wordt Gods verhooring getrokken in de panth. vervlakkende sfeer (vgl. 272—275). Ook komt de panth. strekking uit in het zich te veel begeven op de lijn der humaniteit. H. is tegen mystiek; ons innerlijk leven, zegt hij, bestaat in de „Verarbeitung und Verwertung" van onze betrekkingen tot de werkelijke wereld, vóór alles tot andere menschen en den geschiedkundigen samenhang, waaruit onze existentie te voorschijn treedt (229). Hoe geweldig de vreugde aan de wereld en hoe innig de liefde tot de menschen zijn kan, leert de Christen dan eerst alleen recht kennen, als voor hem alles is ondergegaan in het verlangen naar God alleen (!) (258). Het bewustzijn van het beroep in de wereld is het ware verkeer met God (259). Het strijdt volgens H. tegen het geloof, om te ontvluchten aan de natuurlfjfce



405
aanspraken der wereld op onze deelname (262). Luther heeft dan ook niet voldoende uiteengezet, hoe de verhouding is van de liefde tot God en tot den naaste (255). Nu zullen we al deze dingen niet ontkennen, maar de vraag is maar waar het accent valt; en wijl H. 't objectieve in 't geloof verzwakt, zoo moet hij noodzakelijk in de wereld vervloeien; zoodat niet bij het leven in de wereld vooral uitkomt de eisch der Christelijke liefde met haar teerheid maar ook met haar scherpte, doch er is gevaar dat al te veel wordt toegegeven aan de verslappende eischen der humaniteit. Ook komt het vervloeiend karakter uit in de opvatting, dat de geloovigen in Jezus Christus zijn een nieuwe schepping, een wonder; maar ook overal buiten de Chr. gemeente, waar waarlijk vrome menschen zijn, weet men, dat de volle zekerheid van God niet het product is van menschelijke bemoeiingen, maar een werk des Almachtigen. Wij kunnen alzoo ook bij niet-Christenen waarnemen, dat zij de majesteit Gods ervaren, en wij kunnen ons daarin met hen geheel één weten. In den Christen moet echter de gedachte ontstaan, dat hij zelf een wedergeboren mensch is (276, 277). Hier is de beteekenis der bijzondere openbaring Gods in Jezus Christus uitgeschakeld, als daarbuiten de menschen evengoed werkelijk worden vernieuwd. En bestaat het verschil tusschen dezen en de Christenen dan alleen in de gedachte der wedergeboorte ?
Zoo komt er dan ook bij H. uit een onhoudbaar duaüsme, wijl hij ter eene zijde den inhoud van het kerkelijk dogma wil handhaven, ter andere zijde echter te veel afdwaalt naar de wereld, zoodat het eerste vervloeit. Er moet wel een onhoudbaar dualisme uit voortkomen, wijl de Kerk in haar dogma juist kiest tegen het pantheisme, en een verbinding hiermede dus noodzakelijk is uitgesloten. Enkele voorbeelden. H. betoogt het onnoodig-ajjn van de histprie voor het Chr. geloof. „Dieser Glaube ist in seinem Bestande von den resultaten geschichtlicher Forschung ganzlich unabhangig". Dogmenenz. zijn niets dan pogingen, om uitdrukking te geven aan datgene, wat het Chr. geloof van de menschen maakt]). Toch wordt, ter andere zijde, door H. weer betoogd de noodzakelijkheid der historie; wat ook vanzelf spreekt. Wij zagen reeds, hoe de opponenten dit ook aan H. te laste legden, ofschoon hij het wil ontkennen (bl. 57). — H. betoogt, dat er voor het Chr. geloof geen notitia wordt vereischt, en vooral geen assensus. Het dogma is uitdrukking alleen van het leven des geloofs; alle leer moet uit het geloof weg; men stelle daarvoor slechts ter zijde een gedachte, die met de reformatorische opvatting van het geloof altijd in tegenspraak is geweest. Ter andere zijde echter moet hij toch wel weer de noodzakelijkheid der notitia
1) Herrmann, Gewissheit dea Glaubens und Freiheit der Theologie, 1889, bl. 61.



406
toegeven; zij is een „Vorbedingung des Glaubens", wijl"het feit waarop het geloof zich grondt ergens in onzen gezichtskring moet zijn getreden (180). Wij vragen ons hier af, of er (zie boven) bij H's opvatting niet de meest grove leer-aanbidding wordt gevonden, als hij b. v. de liefde Gods den mensch wil doen gevoelen, zonder dat hij reëel van de verzoening en de overwinning over vloek en dood in Jezus' kruis en opstanding uitgaat? Hier toch alleen wordt Gods liefde 'n feit; daarbuiten zweeft het in de lucht. Wie het moet hooren uit Jezus' Persoon, deze moet het ten slotte hebben van Jezus' woord, waaraan nog hèt zegel ontbreekt. Hoe het zij, er is toch in elk geval in zekeren zin assensus noodig; edoch, direkt wordt alles weer opgelost, als gezegd wordt dat eerst het leven er moet zijn en dan de geschiedkundige werkelijkheid van Jezus Christus (181). H. zegt, dat de assensus met de fiducia is verbonden. Dan is o. i. de notitia toch objectief. En hoe zal dan de assensus een plaats ontvangen P Als gevolg enkel van de fiducia ? De constructie is o. i. onmogelijk. H. wil de notitia en de assensus wegredeneeren, terwijl hij ze toch niet kan missen. De wetenschappelijke methode eischt, dat er geen notitia en assensus zij; het Chr. geloof eischt het wèl; en nu wordt, om aan het eerste te kunnen voldoen, het laatste verwrongen. — H. wil alles afleiden uit het subject. Hij wil aanknoopen bij wat we heden kennen van Jezus Christus; ook als iemand het N. T. voor legende verklaart, blijft de hoofdzaak voor hem toch als voor ons (67). Ter andere zijde poneert hij ook de objectiviteit, als hij vraagt of zijn opvatting ook aanleiding geeft tot oplossing van het Christendom in het subjectieve: wij moeten in de Chr. kennis een objectieve werkelijkheid, die ons draagt, zien. Er volgt uit het subj. standpunt dan ook alleen, dat het voor de ongeloovigen niet is te bewijzen. Toch wordt nu weer de objectiviteit bij den geloovige afgeleid uit het subject (13). Er wordt verder allerlei aangaande Christus gezegd: door Hem komt in ons leven de volle liefde en het vertrouwen op God, die de macht is van die liefde; Jezus Christus is maar niet ons onbereikt voorbeeld, maar meer; Hij is schuld-loos; de hoogste maatstaf voor 'tgeweten; in Jezus zien we al meer het eeuwig leven van een menschelijke ziel; Hij heeft niet alleen 't ideaal gebracht maar ook de kracht om het te vervullen. Hij wijst ons ook op Zijn Persoon enz. (bl. 70 vlg). Doch hoe kunnen al deze dingen worden verkregen, tenzij er een obj. kennis zij, waaruit wij putten? Vooral blijkt dit, als de geestel. zedelijke toestanden diep gezonken zijn; hoe zullen we dan weer die realiteiten ontvangen? Door ervaring allereerst? Of eerst, door het aanvaarden, dat er in de H. Schrift objectiviteiten zijn, die verre onze ervaring overtreffen? H. moet dan ook wel de noodzakelijkheid toegeven van „die sicher leitende Autoritat des Neuen Testaments,



407
deren in den Tat jeder Christ zu seinem Heil bedarf' Zo° heeft Luther het ook bedoeld (38, 118). Edoch, deze verbond zijn nieuw uitgangspunt, volgen H, nog te veel met het dogma ; hij heeft zich nog te zeer, naast zijn ervaring, gestut op de wettelijke gehoorzaamheid jegens de H. Schrift; Luther had nog zooveel als leer, dat geen openbaring Gods was; hij vereerde het dogma als een heilige reliqui (38, 39 '). Zoo is Luther volgens H. duaal: naast de bevrndende kennis, dat het rechte geloof is een werk en gave Gods, vinden we bij hem de vooretelling, dat het geloof is een voor-waarhouden van een leer (179). O.i. is de verbinding, die H.dualistisch acht, noodzakelijk en ook één. En of dit met de ware geestelijke ervaring is overeen te brengen? Het heeft toch zeker met de geestel. ervaring der Hervormers nogal geschikt 1 - Verder brengt de opvatting van H mee dat er voor het naderen tot God in Jezus Christus wèl, en ook toch eigenlijk weer geen verzoening noodig is (Zie Verzoening, van schrijver dezes, bl. 69-75). En ten slótte wil H. van het dogma der Chr. Kerk niets weten; toch spreekt hij van „Gedanken des Glaubens" (287). Hoe echter hiervan te spreken, als er geen wetenschappelijke kennis mogelijk is van het geloof?H. wil wel handhaven de Godheid van Christus enz., doch hij legt er enkel een ethischen inhoud in. H. wil geen metaphysika of combinatie met de wetenschap ; het bezwaar dat hij aldus dualistisch zou zijn in zijn theologie acht hij dwaas, want wie dit meent te overwinnen en een verbond met de wetenschap sluit, dient niet anders dan een wereldbeheerechende Kerk(!) H s opvatting moet o.i. uitloopen op een doopereche scheiding van de gemeente en de wereld (vgl. 286, 287), 't geen welhaast eindigt in een vervloeien van de heilswaarheden naar de zijde der wereld.
Het is juist, als H. den nieuweren tijd trekken wil. Een nieuw dogma te zoeken is goed; edoch, de inhoud blijve bewaard. Dezen inhoud geve men niet op noch verzwakke hem, ter wille van den nieuweren tijd; wijl deze inhoud ook maar alleen onzen tijd redden kan. Het mag wel eerst schijnen, dat zoo juist de wereld geholpen wordt, maar de uitkomst zal toch moeten teleurstellen; dan blijft er over een zich terugtrekken op het onhoudbaar dualisme, en t gevolg is verzwakking van de gemeente. Inplaats dat men de Kerk helpt en haar van haar mogelijke eenzijdigheid geneest, gaat men met geweld in tegen haar streven, ja maakt dit tot een carncatuur. H. is onbillijk; want ook bij leeft uit H. Schrift en Kerk. Hg zegt toch zelf, dat het gewichtigste van Jezus Christus niet te zien is buiten de gemeente om (58). Wij komen in aanraking met de verlossende
~l)^gl. Herrmann, Die Gewissheit des Glaubens nnd die Freiheit der Theologie, bl. 24 vlg.



408
daad Gods door ons „Umfasstsein vonderKirche."De Chr gemeente
LTZ%z\h5X kennVan,Christus ^™3{tZ£
ÏÏM^jS alZ°° ^ ^ 6n ~e leeft,
vlirf? Sl°tte n°g °P' dat waarH.'s opvatting wil uitgaan van het feit, maar niet van de bediening der verzoenL /i li
feit van god ^ ^ k van hel
feit van Gods genade m Jezus' kruis en opstanding: daar zal hii
verte tnneT 1^°™™' ^ ^ ^ ™ 1 *
W JenTove ï aï6ï T1" n°0it g6heel; omdat er voor ons ChlrV aa g USSCh6n de °Penbaring van Gods liefde in Jezus Chris us vóór en na Zijn dood. Deze klove is alleen overbruedTn
1T Ï^Vl °Pstandi^ «« God deze overbrugging reed heeï gemaakt. Doch wie niet uitgaat van het feit, dat ovef dez^klove
^^n^fT^ rdZakeUjk -«etenVven s^n uevolg is, dat het feit, waarop H. zich vooral beroent dat in d*
historie is verschenen en nog heden kan worden beleefd n God
hefde m Jezus Christus geopenbaard, niet in zijn volle die Je en
sSiik meekeniikan worden ^^r^^s-
noodzakelijk moeten komen tot de conceptie van de Kerk Dus bliift Sl^^tVsUTe7 ^ r6ëf ^ --eningtnSt
lagere empirie en het zijn de lagere feiten, niet d e welke u de
72rgdenkaemnTen' de ^ ^ walr^tW
handeM VT ï T1 Tdt geV°lgd' ^moederlijk worden behandeld. Geen wonder dus, dat het feit der verzoening en dat der on
komen " ^TetV^' "F' ™«tnïeZ schTedenirnv. i f ant^nsche denken (deïsme) slaat in de geschiedenis over in het pantheïstisch denken, omdat de Godsidee in
onzen tijd? Waar de meest nuchtere empirische theologen zich bii
SnXd r Kef611' t^ ^ ^ ™ tot de P^opUe nÏÏ hefLJ -?18 onmiskenbaar. En ook hier komt Jezus' llven In Jn Tht Wan* de nUchtere empirische feiten in liZ7 8 46 vervluchtigen, door het sterk
vooropste len van den eeuwigheidsgeest; en het feit der verzoening
rel dln dTZl'^T ^ ^ *ls Hggend in J^S rede, dan dat van uit het empirisch feit hiertoe zou worden besloten In beide gevallen dus sleept het feit (^^^^^



409
achteraan; en waar in het eerste geval meer de lagere empirie geldt, daar wordt deze in het ander geval hoog idealistisch opgevoerd. En men loopt in beide gevallen gevaar van te veel syncretisme, waarbij de klove tusschen de wereld en de gemeente verzwakt wordt. ').
c. Wij voegen hier ten slotte, ter juiste beschouwing van de reformatorische beginselen van Luther en Calvijn, het volgende nog bij:
Herrmann komt uit de school van Ritschl. Deze vestigde weer op de objectieve beteekenis van de rechtvaardiging de aandacht, en vatte haar op als een synthetisch oordeel, dat aan de goede werken voorafging. Maar hij liet haar bestaan in Jezus' prediking van de liefde Gods, beschouwde ze als een goed der gemeente, en sneed het verband door met de satisfactio van Christus en de heilsverzekerdheid van den Christen; feitelijk werd ze dus weer, als bij Schleiermacher, wegneming van het schuldbewustzijn (zie Ritschl, Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 1895, III, bl. 456—574; vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, IV, bl. 207).
Bij Luther is 't heil wel meer langs de subj. lijn toegeëigend, rechtvaardigmaking en heiligmaking zijn één; toch ligt God er achter. Calvijn onderscheidt ze beiden (Bavinck, 208—210). Bij Luther, die de praedestinatie al meer terugdrong, is de gerechtigheid van Jezus Christus meer een goed dat wij aanvaarden; bij Calvijn, die meer de obj. lijn poneert, een goed ons geschonken (IV, 208).
Het gevaar van de obj. lijn is: wordt de rechtvaardiging in verband gebracht met de verkiezing, dan is zij reeds lang tevoren geschied (van eeuwigheid af of in Jezus' dood en opstanding); hier is 't objectieve wel krachtig gehandhaafd, maar, de heiligmaking is er dan moeilijk uit af te leiden. Het gevaar van de subj. lijn is: hier wordt, als in het piëtisme en methodisme, het zwaartepunt spoedig al te zeer in het subject verlegd, zoodat vergeving van zonden en eeuwig leven afhankelijk worden van het geloof van ons; zoo wordt bet Evangelie weer een nieuwe wet; alles wordt vlak, en de rechtvaardigmaking opgelost (211).
Men zoeke de oplossing meer praktisch dan speculatief; legge echter nauw verband tusschen rechtvaardigmaking en geloof: de rechtvaardiging is de vergeving der zonden, ontvangen in het geloof.
1) Men leze, ten bewijze dat Prof. Herrmann zich ten onrechte op Luther beroept, en in zijn aanhaling van citaten nit de geschriften van dezen Reformator feitelijk den echten Lnther bestrijdt, zoodat dan ook de kern van diens overtuiging door Prof. Herrmann c. s. (Kahler, Wernle, A. Ritschl, Fr. Nitzsch, Kaftan, Harnack, Niebergall, Scheel) wordt uitgelicht: Prof. W. Walther te Rostock, „Das Erbe der Reformation", 2e druk, 1917, I—UI, vooral I en II. Vgl. verder over Prof Herrmann, van schrijver dezes: „Verzoening", bl. 69—75.



410
Bij Calvijn vindt rnen alle twee voorstellingen; straks werden ze gescheiden. Het geref. wil beide uitersten vermijden; zoo spreekt dit van de justificatio activa en passiva.
De Reformatie handelde nog niet over de rechtvaardiging van eeuwigheid, in Jezus' opstanding, in 't Evangelie, voor of n& 't geloof; maar alles was nog gevat in één begrip. Zoo zijn er dan ook uitspraken aan te halen over rechtvaardiging vóór en dóór 't geloof. Later echter, wijl alles vervlakte, was noodig betere begripsbepaling; zoo kwam men tot de onderscheiding van justificatio activa en passiva. En hierin koos men positie tegen het nomisme, dat het Evangelie weer maakte tot 'n wet, zoodat de rechtvaardiging kwam na het geloof; ook tegen het anti-nomisme, dat dreigt bij de rechtvaardiging van eeuwigheid. Wel is er de justificatio activa in de vocatio interna, vóór en tot geloof, maar de vocatio passiva is alleen door 't geloof.
Bij de onderscheiding alzoo der justificatio actualis in de activa en passiva, ligt de rechtvaardiging principieel in het besluit, virtueel in de opstanding van Jezus Christus, objectief in 't Evangelie; terwijl zij in 't laatste oordeel het volle beslag krijgt. De activa kan worden onderscheiden in de vocatio externa en interna; deze gaat vooraf aan het geloof; zoo ontstaat eerst de actus directus des geloofs, dan de actus reflexus fideï; dan komt de vocatio passiva. Edoch, is er dan wel, zooals de H. Schrift zegt, een rechtvaardiging uit en door geloof? Is er dan niet enkel een rechtvaardiging tot geloof, en is 't geloof dan niet slechts een verstandelijk aannemen van de sententie, dat de zonden zijn vergeven ? Neen, want de onderscheiding is niet temporeel, maar logisch; de activa en passiva vallen samen (233). Rechtvaardiging uit geloof beteekent, dat Jezus Christus en Zijn weldaden in ons bezit komen (234).
Deze logische onderscheiding is van veel nut, omdat zn* ingaat tegen alle nomisme; hier is de religie de grondslag van de moraal. Onze grond is niet gelegen in bevinding of zelfonderzoek, maar in Gods belofte; deze maakt niet beschaamd (235). Zoo is 't geloof ontvangend orgaan en werkzame kracht. Geloof is geen voorwaarde, geen instrument of orgaan, waardoor wij de weldaden van Jezus Christus ontvangen; maar 't is het aannemen zeZfvanChristus(236). Ook is het niet een notitia historiae of nudus assensus, maar een levend en werkend geloof. Zoo is het wel tegen alle werken van de wet of van het geloof, maar niet tegen een werkend geloof („fidessola, quae jpltificat; fides tarnen, quae justificat, non est sola").
Dit is niet anti-nomiaansch. Rechtvaardiging en vergeving nemen wel weg de straf, maar niet de strafwaardigheid van de zonde; hoe dieper ingeleid, hoe meer berouw; het berouw gaat over 't gansche leven, ook vóór de geboorte en ontvangenis (240). Zoo zal er zijn dagelijksch gebed, verootmoediging en behoefte aan vergeving. Het



411
geloof brengt de goede werken voort; er behoeft geen vreezetezijn voor slapheid ten opz. van de wet (244, 245).
Geen wonder, dat er alzoo twee richtingen waren, die bleven bestaan; de eene poneerde meer de objectieve, de andere meer de subjectieve lijn (213). Toch blijft de rechtvaardiging het artikel, waarmee de Kerk staat of valt; handhaaft zij dit met, zoo is Gods eer weg Hierin komt uit het kenmerk der Reformatie contra Rome. God is alleen de Grond der zaligheid: Pater justificateffective, Films meritorie, Spiritus Sanctus applicative (215). Bij Rome wordt de genade verdiend door de werken; zoo wordt hier de religie gebouwd op de moraal, op nomistische wijze. Rome's leer der verzoening is er wel, maar zij wordt hier door ons werk toegeëigend. Rome zegt; eerst goede werken, dan genade. Maar zoo heeft de genade geen zin; daarom zijn de goede werken hier ook weer vrucht van de genade, maar dan zijn ze niet verdienstelijk meer (216). —
Wie nu in de bovengenoemde motieven enkel „praktisch wilzrjn, laat alles draaien om de spil van onze keuze, en lost ten slotte Gods Voorzienigheid en Raad op. Men zij dus op de juiste wijze praktisch, d i. praktisch-theoretisch, met begrenzing van de waarheid.
Wat betreft de rechtvaardiging van eeuwigheid nog het volgende: het eeuwig besluit in God sluit niet de vocatio activa in den tijd uit, maar in (bl. 212 noot). Zoo is er wel 'n logisch, geen temporeel onderscheid. De rechtv. van eeuwigheid te poneeren moet juist worden geacht tegenover de neo-nomianen (die van het Evangelie weer n wet maken), om de genade zuiver te houden. Edoch, men zou evengoed kunnen spreken van eeuwige schepping, vleeschwording, voldoening- 't welk niet is aan te bevelen, b.v. eeuwige schepping, 't Gevaar wordt echter opgeheven door de bijvoeging, dat reahseenng naar buiten noodig is (228-229). vgl. verder voor Luther's justificatieleer, Dr. J. Brinkman, De „Gerechtigheid Gods bij Paulus, 1916 bl 1—23; Prof. W. Walther, Das Erbe der Reformation, 1917' I~lm, vooral II; over Dr. J. H. Gerretsen, Rechtvaardigmaking bij Paulus, vgl. van schrijver dezes, Verzoening, bl. 64 vlg.
Voor het juiste kerk-begrip bij Luther en Calvijn, vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, IV, 309 vlg. 312 vlg.; Dr. Ph. J. Hoedemaker, De Kerk en het Moderne Staatsrecht, 1904, bl. 44 vlg.



412
AANTEEKENING XV.
Over nog enkele kenmerken van het Ethisch Beginsel.
"Wij willen nog wijzen op enkele kenmerken van het ethisch beginsel, zooals het zich vaak openbaart (het volgende geldt meer of minder, al naarmate men zich meer naar links of naar rechts beweegt; zie (bl. 246).
Het ethische noemt zich vaak in bijzonderen zin Protestantsch, en kiest zoo tegen Rome positie. Toch meenen we, dat er juist, vooral als het zich al meer verwijdert van het schriftuurlijk princiep naar de geref. opvatting, veel gevaar bestaat, dat het in velerlei opzicht steeds meer zal gelijken op Rome.
Enkele voorbeelden.
Bij Rome is de kracht der verzoening door Christus (en in verband hiermede de rechtvaardiging enkel uit genade, door het geloof) voor een tamelijk deel ingeboet, en zoo ook de klove tusschen het echtgeestelijke en het wereldsche niet zoo merkbaar. Rome leert wel de rechtvaardiging door de verdienste van Christus; toch komt eerst de heiligmaking, dan de rechtvaardigmaking De oorzaak ligt in de verzwakking der zonde als schuld (vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek IV, bl. 195, 196). Rome laat de genade eerst verdienen door onze goede werken; zoo wordt de religie gebouwd op de moraal, dus nomistisch, als bij Kant (vgl. IV, bl. 216). De persoon van Christus wordt hier dus niet echt erkend. Doch schijnbaar is het juist niet zoo, en wordt de Heiland zeer hoog geëerd; want men heeft Hem immers alleen naar Zijn Godheid overgehouden en in den hemel gezet, heel ver weg, zoodat Maria weer de verbinding tusschen Hem en ons moet bewerken. Christus is dus zóó hoog verheven geworden, dat Hij met meer raakt aan het leven hier; nu wordt dit leven er dan ook vaak weinig door beïnvloed, het behoudt zijn eigen signatuur. En zoo kan Rome zich ook zeer wel coaliseeren met het liberalisme. - En ook het ethische, dat zich van de Kerk al verder emancipeert, kiest te zeer voor Kant, verliest al meer de kracht van de verzoening door Christus, verzwakt alzoo gedurig meer de klove tusschen de gemeente en de wereld, en vervloeit in haar. Schijnbaar is het echter niet zoo wijl men zich hier beroept op het feit, dat in de Kerk formalisme heerscht, terwijl bij het ethisch beginsel is het hoog-profetische, de Geest. Doch ziet, ook hier worden Christus en Zijn Geest zóó hoog verheven, dat ze weinig meer raken aan 't leven hier; dit wordt er dan ook ongeveer vaak naast geaccepteerd. Wij zien het evenzoo bij de Evangelische Richting. Bij Rome ontvangt ten slotte alles recht van bestaan, maar de



413
Kerk naar de gereformeerde beginselen der Reformatie is boven alles te verwerpen. En ook het ethische, dat zich ontwikkelt als boven aangegeven, schuwt niets meer dan de opleving der Kerk qua talis, maar laat alles in zijn eigen kerk (zij het onder protest) toe. Zoo zoekt Rome zooveel mogelijk alles in de kerk te brengen, en heeft aldus te veel het oog gericht naar de grootheid (vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, IV, bl. 350); het ethische loopt hetzelfde gevaar. En wie bij Rome in de kerk gelooft, is te accepteeren; het ethische gaat op dezelfde lijn, als het den bestaanden toestand (met hetTrijzinnig beginsel gecoaliseerd) te aanvaarden als eerste voorwaarde stelt om reëel te worden meegerekend, inplaats dat naar de belijdenis der Waarheid zou worden gevraagd.
Rome laat verder, om allen te omvatten, in de kerk ook toe de zondige gewoonten der wereld. Het ethische laat in de volkskerk, om niemand af te stooten, alles nagisten wat in het volk gist, en geeft aldus door gebrek aan tucht te zeer plaats ook aan wat onrein en vuil is, zij het onder protest. Er is echter geen wezenlijke kracht tegen dit kwade, het ethische mist te zeer martelaarsbloed; ziehier weer een symptoom van de verzwakking der theologie over het geheele terrein.
Bij Rome is de kern der verzoening vaak zonder reëelen invloed. Toch Z^n er nog hier, bij wie het, en in verband hiermede het fijne Christelijk gevoel, werkt. Wij denken b. v. aan Thomas a Kempis. En zoo iemand wordt dan noodzakelijk een „enkele.'' En is deze kategorie van den „enkele" ook niet van zoo groote beteekenis bij die ethischen, die ook meest instaan tusschen de gemeente en de wereld? Hierdoor is wellicht mede de voorliefde voor Thomas' „Navolging" te verklaren.
Rome is hiërarchisch. Alles wordt van boven af beslist, het volk is onmondig. En geldt hetzelfde niet van het bovenbeschreven ethische? Men werpt zich hier vooral op de N. Herv. Kerk, niet om haar te reorganiseeren in presbyteria]en zin, maar om haar, zooals zij is, te behouden. Doch in deze kerk schuilt ook het hiërarchisch beginsel, dat van bovenaf door Koning Willem I aan haar in de besturen is opgelegd *). Feitelijk heeft dit ten gevolge gehad een
1) In verband biermede lette men ook op de voorliefde van zoo vele ethischen voor de Luthersche, meer dan voor de Calvinistische lijn. En door Luther werd immers de hiërarchie van de Roomsche Curie verplaatst naar het vorstelijk kabinet (caesaro-papisme). Vandaar ook veler bijzondere voorliefde voor het kader onzer Synode (ontstaarf ónder Koning Willem I), en de Duitsche theologie; ook lette men op staatkundig terrein hier op de grootere voorliefdevoor Stahl boven Groen van Prinsterer (vgl. Dr. A. Kuyper, Het Calvinisme, 1874, bl. 11, 12).
De voorliefde voorheen voor de Duitsche theologie, waarbij alles stond onder de



414
wettigen van den toestand zooals deze practisch is, d. w. z. recht van bestaan verleend aan het Modernisme, en drukken van de gemeente In de praktijk blijkt dit hiërarchisch karakter gedurig, omdat het Modernisme en de Evangelische Richting in de gunst staan bij het hooge en rijke liberalisme, dat deze richtingen wèl protegeert, en het reformatorische, presbyteriaal beginsel te vuur en te zwaard tegenstaat. Dit protegeeren nu geschiedt, doordat de rijken in de gemeenten aan hen, die om der consciëntie wil tegen hun opvattingen meenen te moeten ingaan, het zwijgen opleggen, of zoo ze willen spreken, de keus geven tusschen consciëntie of brood; terwijl zij, die met hen meestemmen, worden vooruit geholpen, en de predikers die hun in het gevlei komen, de beroepen ontvangen; ofschoon na de beroeping deze rijken zich vaak weinig meer van de kerk aantrekken: voorloopig is de macht weer bestendigd. Welnu, het ethische bovengenoemd, neigt soms al meer naar Evenredige Vertenwoordiging, d. w. z. sanctioneeren van het bestaan van 't Modernisme (Evangelische richting) in de kerk, d. i. dus, een bestendigen van den invloed der aardsche, wereldsche machten in de kerk, die de gemeenten onmondig houden en binden. Het ethische, dat zelf zoo dicht staat bij het liberale, terwijl beiden hoog zijn, neigt aldus spoedig er toe om ook in de fout dezer hiërarchische praktijken te vervallen, en de dingen dus te bevelen (en predikers te zenden), die niet zijn naar het begeeren der levende gemeente; en, zoo deze hiertegen opkomt, zich met de hoogere aardsche machten te verbinden om eigen wil door te zetten *). En straks wordt hiervan dan de vrucht geoogst, doordat de gemeente zich gekrenkt voelt, de kerk verscheurd wordt; en, wijl de hiërarchie ten slotte toch niet bestaan kan, er gezien wordt (in vrijzinnige gemeenten) een heenwending naar het socialisme, of (in rechtzinnige gemeenten) een soms te sterk drijven van het demokratisch element. Zoodat zij, die het hiërarchisch beginsel willen benutten, ten slotte zelf het kind van de rekening worden.
hiërarchie van den Keizer, soodat er geen voldoende eigen kracht in school, ia ook bewijs voor de hierachische strekking van het ethische. Men zie hierover tal van aanhalingen uit Dr. Kuyper's werken, samengebracht door Dr F. J. Krop, in: „Hugenootsche en Calvinistische Stemmen", 1916, bl. 256—263. Wij wijzen er nog op, dat Dr. Kohlbrügge te Elberfeld een uitzondering hierop maakte; deze vatte weer de gereformeerde lijn op, door zich te Elberfeld door de ouderlingen te laten ordenen (bl. 257).
1) In de gedachte van een z.g. super-intendent, ten einde dezen te belasten met het nagaan en zoo mogelijk wegnemen van allerlei bezwaren bij gemeenten en predikers, door b.v. de laatsten te verwisselen, en die dus een vertrouwensman moet zijn, schuilt een goed element, als 't maar niet ontaardt naar de zijde der hiërarchie. Dit autoriteitselement kan echter ook bij het presbyteriaal systeem wel, en nog beter, worden benut.



416
In Rome is één persoon in alles maatgevend, nl. de Paus. De Paus is het kenmerk van de kerk (vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, IV, bl. 352). En waar het ethische alles te zeer groepeert om één persoonlijkheid, loopt dit veel meer gevaar in hiërarchische praktijken te vervallen dan het gereformeerde. Men lette ook op het heilsleger, met den generaal aan het hoofd, die in alles beslist. Het ethische zoowel als het leger zijn beide sterk methodistisch, en leggen eenzijdig nadruk op philantropie. Het gereformeerde kan ook wel in hiërarchische praktijken van één persoon vervallen, maar dan is het dit tegen zijn beginsel; het presbyteriaal princiep van kerkregeering vormt de juiste verbindingsschakel tusschen het aristocratisch en democratisch element.
Bij Rome krijgen de leeken de H, Schrift niet in handen. De uitlegging daarvan verblijft bij de geleerden, in laatste instantie bjj den Paus; het volk wordt niet mondig. Het ontvangt een klein gedeelte van de H. Schrift, en kan met een zeer weinig omvangrijke geloofskennis volstaan. Bij het bovengenoemd ethische is de Schrift vaak ook feitelijk weggevallen uit de handen der leeken. Want deze zullen haar toch nooit récht kunnen lezen en verstaan, nl. zóó, als zij in de geleerde scholen (critisch) wordt uitgelegd. Praktisch moet de Schrift hierdoor haar beteekenis inboeten, ook al, omdat de voorganger hier het onderzoek niet meer van heeler harte kan aanbevelen (gelukkig, dat het gemeentelijk instinctief besef vaak wel reageert, en zoo ook op den prediker in de goede richting inwerkt). Bij de Evangelische Richting, die hier direkt nadert, is de H. Schrift dan ook feitelijk reeds lang uitgeschakeld geworden. — De leeken worden bij Rome nooit mondig, ja zij künnen het ook niet worden en zelfstandig over de eischen van de gemeente oordeelen. Het inzicht komt enkel van hooger hand, waar met gezag wordt gesproken '). Wat de Roomsche priester geeft als waarheid is voor de leeken te gebruiken (vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek IV, bl. 334); feitelijk is het ook zoo in het ethische kader. De geloofskennis, die wordt vereischt, krimpt dan ook al meer en meer in. De gemeenten
1) vgl. Aalders, Schleiermacher's Eeden, bl. 151. Schl. maakte ook reeds herhaaldelijk onderscheid tusschen esoterisch en exoterisch.
In dit verband wijzen wij er op, dat het ethische, 't welk zegt vooral de persoonlijkheid te willen eeren, integendeel juist de persoonlijkheid onderdrukt, nl. de Christelijke persoonlijkheid. Want deze kan hier, naar haar ware strekking, zich niet voldoende ontplooien. Geen wonder 1 Ook Schleiermacher, die alles op de spil der persoonlijkheid plaatst, kon deze niét tot haar recht doen komen, omdat hij te veel vast zat aan het natuurlijke. En gelijk Schl 's opvatting naar Rome leidde, en Rome in zijn hiërarchie ook de ware Christelijke persoonlijkheid drukt; zoo komt hier weer uit een kenmerkende overeenstemming tusschen het ethische en Rome's hiërarchie (vgl. bk 30-9 vlg.).
27



416
zijn vaak als levend in een nevel, zonder helder besef van wat voor haar eisch is, het geloof is zeer oppervlakkig, er is weinig of geen zelfstandigheid in het oordeel, men vraagt wat een ander over de dingén denkt, en spreekt dit na, draait naar alle zijden vaak mee. —
Wij zien reeds bij Schleiermacher, hoe zyn ijveren voor den godsdienst, en tegelijk dezen al te zeer verbinden met de eischen van den nieuweren tijd, ten gevolge heeft het zoeken van een nieuwen vorm van religie, die echter te hoog mikt en straks in Novalis in Rome terugzinkt; ') hetzelfde verschijnsel wordt dus gezien in de strekking der ethische theologie, die de diepere lijnen ook te zeer laat rusten en dus het meer breede van Schleiermacher gaat volgen.
Geen wonder, dat deze neiging naar Rome ontstaat.
Als de gemeente, zooals zij door de verzoening en de opstanding van Jezus Christus opkomt' uit het midden van deze wereld, ietwat naar den achtergrond wordt gedrongen, zoo blijft de gróóte wereld over waar de gróóte mensch heerscht, door zijn macht. En waar men dan ook zich moge bevinden, het hiërarchisch element is overal aanwezig (vgl. Matt. 20 : 25—28) 2).
b. Wij wijzen ten slotte er nog op, dat hetzelfde gevaar dreigt, waar men wel de gereformeerde lijn wil volgen, maar deze niet geestelijk verstaat. Want, gelijk wij zagen, begint de fout in een zóó hoog verheffen van het geestelijk element, dat het feitelijk op dit leven geen invloed meer kan uitoefenen; waarna er dan verkeerde accomodatie aan het leven gezien wordt. Op geref. terrein nu kan dit, als men b.v. de verkiezing te eenzijdig leert, zonder er direkt het verbond Gods bij te noemen; zoodat vergeten wordt, dat het eerste slechts de achtergrond is, die zich openbaart langs den weg van het verbond. In het verbond Gods nu wordt de verantwoordelijkheid des menschen scherp gesteld, komt het menschelijke in roering, en zal het goddelijke bij het leven aansluiten, er althans vat op krijgen. Doch als men nu de verkiezing te eenzijdig stelt, zoo wordt ook de werking Gods eerst zóó heel ver en hoog geplaatst, nl. in de eeuwigheid, en in het onbewuste in den tijd, dat het verband met het reëele heden niet tot zijn recht komt; 't gevolg is, dat het goddelijke ook weinig raakt aan het empirische leven, dat veelszins gelijk blijft.
De vorm, waaronder de wereld in al deze gevallen onaangetast blijft bestaan, moge telkens verschillen, en meer of minder schoon zijn, het wezen blijft hetzelfde; er geschiedt geen reëele vernieuwing van het leven der wereld.
1) vgl. Aalders, Schl.'s Beden, bl. 884.
2) Zie Aanteekening XVa.



417
Wie daarom tegenover Rome het protestantsche beginsel wil handhaven, kieze het gereformeerd-protestantsch beginsel, mits geestelijk verstaan *).
AANTEEKENING XVa. (behoorend bij XV).
Wij voegen hierbij nog twee gedachten; a. over het verband van Rome en het ethische; 6. over de hiërarchische strekking van het ethische.
a. Men lette nog op het volgende, om te ontdekken het verband van Rome en het ethische:
Rome heeft de philosophie van Thomas van Aquino in groote eere gehouden. Bij dezen wijsgeer echter zijn de diepere, mystieke elementen van Plato en Augustinus meer uitgeschakeld, en worden intellectualisme en lagere empirie meer geëerd. Bij het huidige ethische nu geldt vaak hetzelfde. Ook dit heeft, veel meer dan la Saussaye Sr. en Gunning, b.v. inzake het dogma, Plato en Augustinus veelszins uitgeschakeld (lees b.v. Dr. F. J. Fokkema's proefschrift: „De godsdienstig-wijsgeerige beginselen van Mr. G. Groen van Prinsteren"); veelmeer is hier gekozen voor intellectualisme en vlakke empirie; waarbij dan nog veel onklaarheid zich mengt. — Hetzelfde geldt van de natuurphilosophie. Bij Rome en Thomas is alles te dëistisch gesteld, dus al te „natuurlijk"; het wonder wordt als mirakel gevat, de wereld als te normaal wijl te ongeschonden natuurlijk; het theïstische is er te veel aan toegevoegd. Evenzoo is het in het huidige ethische veelszins. De critische opvatting stelde Israel's historie te natuurlijk voor, het wonder wordt al te zeer verklaard uit immanente gegevens (krachten, die er al wel waren, maar tot dusver nog waren verborgen, doch zich in het wonder nu openbaren); zoo komen b.v. ook de opstanding, en dus ook het kruis van Christus, niet tot hun recht, wijl de inzinking, de klove, d. i. dus de val in menschheid en natuur, worden verzwakt. — En wel riet men dan ook gedurig een weer heenneigen naar Plato (b.v. bij Dr. de Hartog, Lotze e.a.), maar 't is de vraag, of hier dan de theïstische lijn gevolgd wordt, dan wel, of er te zeer een pantheïstische trek in de beschouwingen komt. Zoo is het deïsme dan weer in pantheïsme omgeslagen, en de lijn der Kerk in Augustinus c. s. toch weer niet voldoende geëerd. — Het theïstische wordt er dan wel telkens aan toegevoegd, evenals bij Rome. Vandaar ook hier dikwijls iets als bij Rome, een
1) Men leze hier b.v. Dr. A. S. E. Talma, Gereformeerd Protestantisme (Uitgegeven door Dr. P. J. Kromsigt) 1918; leerrijk is ook, om eens te lezen, eerst van Prof. W. Herrmann, Der Verkshr des Christen mit Gott, en daarna, ter weerlegging, Prot W. Walther, Daa Erbe der Reformation, 1917, I en DL



418
dualisme van natuur en genade, van lagere en hoogere moraal, i. e. w. een scheiding als ook uitkomt in de leer van het donum superadditum. En wie het geestelijke dan zeer sterk wil poneeren, komt tot geheele scheiding in de kategorie van den „enkele", die los tusschen al de anderen inleeft (vgl. voor het deïstische in Thomas van Aquino, Dr. H. W. Smit, De natuurphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 78—85).
Verder geve men nog acht op het volgende:
De stelling, dat het dogma niet anders kan zijn dan beschrijving van het leven, en dus ook met het leven verandert, is evenzeer meer roomsch dan men vermoedt. Want ook Rome laat het dogma, naar den regel van Vincentius van Lerinum en onder onfeilbare controle van den Paus, uit de kerk opkomen, en verandert het wel niet telkens, maar vult het aan, breidt het uit, en verklaart het nader, al naar de behoeften van het religieuse leven. Hier is b.v. de verwantschap tusschen Rome en de Anabaptisten grooter dan tusschen Rome en het oorspronkelijk Protestantisme. En zoo kon ook Kant door H. Bund worden genoemd, niet de wijsgeer van het Protestantisme, maar van het Katholicisme. En Kant wordt ook zoozeer geëerd in de kringen van vele ethischen (Ritschl, Kaftan).
Ook het vormen van retraite-huizen heden in sommige kringen der ethischen (b. v. Dr. van Senden) herinnert aan Rome. En zoo overal, waar men een stichting of instelling of vereeniging heeft, waar het geestelijk leven speciaal gedurende enkele dagen of weken in bijzonderen zin zal worden beoefend, terwnl"*Üulks in de wereld in wier midden men anders leeft niet meer mogelijk is. Wellicht, dat de Ned. Christ. Stud. Vereeniging (N. C. S. V.) onbedoeld, in haar „afgescheiden" samenkomsten heden op het kasteel Hardenbroek, ook nog meer in deze richting stuurt, dan zij zich wel bewust is. (Zie Aanteekening XXVHIb). In elk geval ontstaat bij het eerst genoemde voorbeeld het gevaar van een soort kloosterleven, waarin men dan bijzondere heiligheid zoekt in tegenstelling met het gewone leven; van een te hoog opgetild geestelijk leven in deze kringen; terwijl er daarna komt een dualisme in het geheele bestaan, dat niet bevorderlijk is voor de doorwerking van den zuurdeesem-eisch des Evangelies (vgl. hier ook: Dr. H. Bavinck, De opvoeding der rijpere jeugd, 1917, bl. 105—112; vgl. Mededeelingen, van de N. C. S.V., 1920, bl. 155: „Retraite").
Om echter aan den laatsten eisch wèl te voldoen, vervalt men dan spoedig in een „synthese", waarbij de grenzen tusschen gemeente en wereld te zeer worden uijgewischt, spodat het zuurdeesem nu van zijn kracht wordt beroofd. En men herstelt dit dan niet weer, door zich voor zijn geestelijke vorming in speciale tehuizen terug te



419
trekken; want ook van uit deze stichtingen gaan de reformatorische eischen niet uit tot de wereld.
b. Men lette, voor de hiërarchische strekking die er spoedig is in het ethische, ook nog op het volgende:
Vele ethischen herinneren in veel aan de remonstranten van voorheen. Vóór 1618/9 was één van hun hoofmannen Oldenbarneveld 1). Deze was aristocraat. In de Staten van Holland was hij de eerste. Deze Staten nu wilden over alle andere provincies en over de algemeene Staten steeds den baas spelen. Hier werd openbaar: de macht van de aristocratie, de regenten van toen en later, vooralfliberale invloeden, velerlei scepsis („Nihil scire certissima fides", Oldenbarneveld), door toezegging van finantieelen en anderen steun de meer liberale prediking bevorderen en door onthouding daarvan de predikers der meer besliste Waarheid kortwieken, en aldus de kerk gebruiken voor de handhaving van den „vrede" in den staat (een vrede echter zonder de Waarheid).
Dit alles komt ook nog uit in het bestand onzer kerk. (N.-Herv.) Wel heeft de staat zich in de vorige eeuw van de kerk teruggetrokken, behalve inzake den finantieelen band; maar de staatsinvloed van ouds zit er nog in en werkt na; die invloed, welke de Kerk heeft gekneveld en aan banden gelegd. De Staten van Holland vertegenwoordigden het aristocratisch, hiërarchisch, wereldsch beginsel; zij waren in beginsel niet voor den Christelijken, Protestantschen staat, maar (wijl zij ingingen tegen de Kerk en Oranje, waardoor onze natie feitelijk is gesticht) veeleer voor den revolutionairen staat. En deze is na de revolutie ten onzent inderdaad gesticht, en heeft ook onze kerk in een dien staat passend kader gedrongen (in 1814). Dit hiërarchisch beginsel komt overal uit, en werkt vooral ook, waar men zich het meest in het synthetisch kader onzer kerk heeft geschikt, nl. in 't ethische kamp. | i»f>.]
Zoo is dan ook in onze kerk in deze kringen de invloed van Holland (nl. van het meer liberaal voelend gedeelte) nog altijd overwegend;^ bond met de liberale staatsidee zijn vaak de faculteiten bezet, is in de Synode de macht verkregen, en is de theologie verzwakt door Vermittelung; de(verkeerde)invloed van de aristocratie is vaak zeer merkbaar, ook wordt hier door de vergeving van invloedrijke plaatsen in onze kerk dikwijls de prediking eener krachtiger waarheid tegengegaan; wie in connectie staat op de één of andere wijs, door familie of huwelijk, met genoemde aristocratie in adel of handel of wetenschap, geniet sterke voorkeur, ofschoon de gemeente dit niet juist begeerten er ook niet de rijkste vruchten van plukt; de anderen worden veelszins
1) vgl. voor 't volgende: Groen van Prinsterer, Handboek Vaderlandsche Geschiedenis, 4e dmk, §§ 244, 24B (238-261), 982.



420
achteraf gezet; zoo blijft de invloed van al de genoemde categorieën in stand. Edoch, gelijk van ouds, de Kerk, en met haar de wezenlijke belangen der natie, worden hierdoor, als het geheel aan een deel, veelszins opgeofferd.
Het is bij de remonstranten de liberale staatsinvloed, die hiërarchisch werkte; hetzelfde zien we dus bij het ethische, als het met het liberalisme zich verbindt.
Is dit ethische dan, gelijk men het zoo graag voorgeeft, wel het nieuwste? 't Is o. i zoo oud als onze historie.
Welnu, voorheen heeft deze invloed staat en kerk altijd bedorven. Daardoor is nl. de Kerk verhinderd geworden zich uit te spreken, zich te zuiveren, op het ware fundament te blijven en zich aan te sluiten aan de eischen van eiken tijd; is de Kerk met Oranje geknecht, het landsbelang (wijl het land met de Kerk één was en door haar was opgekomen) geschaad, het ware gezag (dat vastlag, krachtens de historie, in Oranje in verband met de Kerk en de H. Schrift) gefnuikt, het evenwicht allerwege verbroken, en de revolutie-gedachte gaan zegevieren. O. i. moet de ware aristocratie hier ook tegen zijn.
Noodig is dus, dat deze strekking uit het ethische worde verwijderd. Dies zoeke men naar herstelling van de Waarheid, naar opbouw der Kerk op het ware fundament, reorganisatie van haar in dezen geest, en herstelling van den staat in de richting van den Christelijken Staat, gelijk deze ten onzent (mits gezuiverd van verkeerde dingen; dus zooais Prins Willem I het al bedoelde, en de revolutie het in zekeren zin weer herstelde) behoort te zijn.
Hierbij nog het volgende:
De Synode der Ned. Herv. Kerk laat geen leertucht toe. Gevolg is, dat aan het oordeel der gemeente niet publiek leiding wordt gegeven, omdat de Kerk geen mond heeft. Zoo berust alle oordeel dan bij de personen, die leiding geven, nl. de kopstukken. Dit gaat nog ongeveer. Maar, door de al te ver doorgevoerde synthese, die velen begeeren, gaat de belijdenis der Waarheid verloren. En toch wil de gemeente wèl de Waarheid hooren. Zoo ontstaat er bij de predikers dan licht accomodatie naar 't uitwendige, terwijl men in 't geheim er toch eenigszins tegen is. Aldus is er gevaar, dat de gemeente een rad voor de oogen gedraaid w,ordt. — En waar nu heden vaak alles loopt over de schijf van de personen, die aanbeveling geven of niet geven inzake de predikers, is 't noodzakelijk gevolg, dat er in 't geheim veel moet worden gecomplotteerd, dat niet in de openbaarheid mag komen. Hierdoor worden dan sommigen onbegrijpelijk op den voorgrond geschoven, anderen evenzoo uitgeschakeld. Ook voor de ware vorming van karakters zijn deze dingen weinig bevorderlijk.
Hoe geheel anders behoorde het te zijn! Christus getuigt voor den



421
hoogepriester, dat Hij alles in 't openbaar heeft gezegd, en niets in 't verborgen. Maar Hij was ook de Koning der Waarheid. Het hiërarchische in onze kerkinrichting leidt tot veel onwaarachtigheid.
AANTEEKENING XVI.
Over Idealisme en Positivisme.
In onzen tijd verkeert men in de hoogere, wetenschappelijke kringen in een idealistische phase, waaruit terugkeer tot het materialisme volgens velen niet wel meer mogelijk zal zijn. Edoch, zou men echter niet straks weer tot een meer positivistische opvatting kunnen terugkeeren ? Hierover het volgende:
Het positivisme koos positie tegen de Hegelsche metaphysische speculaties; zulks weer, onder invloed van Kant, die de metaphysika ook in den ban had gedaan. Niet deductief (als b. v. ook bij Leibniz), maar inductief moest de methode zijn; van de dingen, die achter deze wereld schuilen, weten we niet. Toch kreeg ook het positivisme weer een soort dogmatiek En wie straks weer naar metaphysika zochten, deden zulks nu vooral van uit de inductie. Zoo is er thans gekomen een inductieve metaphysika sedert Fechner (von Hartmann, "Wundt, Heymans). Bij allen is dus heden de overtuiging levend, dat de afzonderlijke natuur- en geestes-wetenschappen vóór alles noodig zijn.
Inductief, d. i. aansluiting is noodig aan het positieve weten van heden. Toch wil ook het positivisme dit inductieve weten verbreeden, b.v. door een leer der sociologie (Comte). Het positivisme is niet zoo eenzijdig als materialisme en naturalisme; wijl het de geheele werkelijkheid wil raadplegen, om zóó tot een philosophie te komen (Comte, E. Mach, E. Düring). En deze philosophie vuile de wetenschap aan. Het materialisme en naturalisme zijn in hun sterke (negatieve) beweringen blufferig; het positivisme is meer voorzichtig en nuchter. Zoo is het meer agnostisch (Spencer). Al heeft het dus ook een zekere metaphysika, en neigt het wel heen naar het hoogere en hoogste (sterk b. v. in de leer, dat er steeds absoluut nieuwe aanvangen mogehjk zijn in de natuur; bij Düring); *) toch kan door de methode het reëel hoogste niet tot zijn recht komen.
In onzen tijd trachten velen van uit deze positieve wetenschappen te geraken tot een nieuwe metaphysika (Fechner c.s.). Het oude geloof schijnt hier te hebben afgedaan; een nieuw geloof en een nieuwe geloofsinhoud zal er komen. Alles staat hier dan ook onder direkten invloed van het positivisme, en zoo onder den invloed van de afzonderlijke wetenschappen, speciaal de natuurwetenschappelijke vakken (dit geldt dus het materialisme, het naturalisme, het positivisme, èn het huidige idealisme). Er is, volgens Comte, den vader van het
1) vgl. ook bl. 146, 147.



422
positivisme, eerst geweest in de historie een theologische periode, daarna een metaphysche, thans is er een positieve phase; dit werkt ook in op het idealisme (op grond van inductie) van heden. Zoo is alles geworden „werkelijkheids"-philosophie; evenals het Neo-Kantianisme in Duitsehland (vgl. O. Eülpe, Die Philosophie der Gegenwart in Deutschland, 1905, bl. 18).
Daarom vragen we ons af, of, gelijk voorheen het (meer deductief) idealisme der Duitsche speculatie na Kant (door overspanning) is ingezonken, en gevolgd is door de machtige werkelijkheidsvereering, er ook niet heden na de idealistische opleving weer een meer positivistische periode zal aanbreken, waarin men ook weer (de meer occulte, metaphysische speculaties moede) zal terugkeeren tot de volle werkelijkheid.
De geschiedenis pleit hiervoor. Want altijd is na het idealisme het realisme gevolgd. Wij wijzen b. v. op Griekenland. Na de eerste speculatieve periode volgt het materialisme van Democrites, het posivitisme der Sophisten, het naturalisme der Cynici. In Plato en Aristoteles ontstaat weer een alomvattende wereld- en levensbeschouwing; maar dan volgt het materialisme en naturalisme van de Stoïci en de Epicureëers, met het posivitisme der Sceptici. En na het idealisme der groote Duitsche systemen, volgt het positivisme van Hume, het materialisme van Lamettrie en het naturalisme van Rousseau (vgl. O. Külpe, Die Philosophie der Gegenwart in Deutschland, 1905, bl. 10) *).
Waarom is het toch, dat de mensch, na de idealistische overspanning, altijd weer tot het positieve terugkeert? Omdat het idealisme wel bij onze natuur aansluiting heeft, maar het wil niet blijven vasthaken. En waarom niet? Als het idealisme echt wordt geponeerd, zoo is hierin een strenge eisch verborgen die ons niet vrijmaakt, veeleer zeer hevig knecht. Dit komt, omdat ons hart aan zonde en dood vastzit. Wijl echter het idealisme hiermee niet, of niet voldoende rekent, zoo is 't gevolg dat het de geesten overspant; en zoo slaan deze, uit reactie, over naar een ander uiterste. De bijzondere openbaring Gods in de H. Schrift geeft ons echter een idealisme, dat wèl rekent met onze ellende, en toch tegelijk verlossing biedt, dus reëel is. Het andere idealisme moeten wij dragen, en onze schouders blijken daarvoor te zwak; dit idealisme draagt ons.
1) Men vergelijke vooral het genoemde werk van Külpe. Zie ook Prof. Slotemaker de Brnïne, Buitenkerkelijke Religie (Pro Ministerio III, 2), die erop wijst hoe deze religie (in Sooialisme, Christian Science, Spiritisme, Theosophie, Anthroposophie, Astrologie, De Ster), hoewel zij is pantheïstisch, evolutionistisch, en soteriologisoh, en reactie beduidt tegen vroeger positivisme, intellectualisme en materialisme, toch ook zelf weer intellectualistisch en materialistisch is. Deze geest is wijd verbreid, in wetenschap, kunst en letteren. Zoo blijft deze geest dus!



423
AANTEEKENING XVII.
Over de Triniteit (Drieëenheid).
Wij namen hier de Triniteit naar haar economische zijde, maar daarachter ligt de ontologische (Openbarings- en Wezenstriniteit). In God als één Wezen, één Natuur, zün drie Personen: Vader, Zoon en H. Geest. Hierdoor wordt Gods aseïtas geheel gehandhaafd; want Hij is buiten de wereld en Zijn openbaring in haar. En Hjj is toch niet dood, het absolute-niet, maar vol leven Tevens staat Hij met de wereld in echt verband.
Zoo is er beweging in de eeuwigheid in Gods Wezen zelf (nl. het eeuwige liefdeleven Gods, de opera ad intra, de eeuwige generatie des Zoons en het eeuwige uitgaan van den H. Geest van Vader en Zoon); èn er is beweging, die van God uitgaat in den tijd'op Zijn schepping (opera ad extra). Hierdoor schept fSj de wereld uit niet; daarna onderhoudt Hij haar, verlost haar en zendt den H. Geest.
Dus is God geheel a se; in Hem is volle rust èn leven. De wereld is geschapen uit niets, dus Hij had haar niet noodig voor Zich zelf. Zoo is God nimmer gelijk aan deze wereld; maar buiten en boven haar. God kan ook niet worden verstaan naar analogie van deze wereld, wijl zij heden gevallen is; maar de verheerlijkte wereld zal weer eens geheel uit Hem zijn. Zoo is er wel 'n zekere analogie van God en deze wereld, maar toch alleen naar de goede elementen in haar; deze zijn een creatuurlijke spiegel van Gods Wezen. Zoo is er wel verband van God en de wereld, en is er bij Hem en dus ook bij ons een reëele drang tot wereldvernieuwing (vgl. Troffel en Zwaard, Dr. P. J. Kromsigt contra Dr. de Hartog, 1914, aflevering 6, bl. 362—363).
Over de Wezens-Triniteit nog het volgende:
Het Wezen Gods is, naar Christelijke belijdenis, één. Welke eigenschappen ook aan God toegekend, welke onderscheidingen ook in Hem mogen gemaakt worden, er is in Hem toch maar één Wezen, één Natuur: dit handhaaft de eenheid Gods, gelijk de H. Schrift haar overal leert en het in het monotheïsme ligt opgesloten. Deze eenheid sluit echter niet de verscheidenheid uit. Want het Wezen Gods is geen abstract iets, maar de volheid van alle zijn, dus oneindige rijkdom van leven. God is dan ook, naar luid der bijzondere openbaring, één Wezen met drie Personen. En deze zijn niet maar openbaringsvormen, maar ze zijn inhaërent in het goddelijk Wezen. De eenheid van dit Wezen ontplooit zich dus in een drievoudig bestaan, nl. van Vader, Zoon en H. Geest. En in elk der drie Personen is het goddelijk Wezen geheel; zij verschillen alleen in relatie. „Het



424
Wezen Gods is van het Vader-srijn, het Zoon-zijn en het Geest-zijn niet zakelijk, substantieel maar alleen ratione, relatione onderscheiden. Het ééne en zelfde Wezen is en heet Vader, wanneer het gedacht wordt in relatie tot datzelfde Wezen in de relatie des Zoons. En de Personen onderling verschillen dus alleen daarin, dat de één Vader, de andere Zoon en de derde Geest is". ') Elke Persoon in God is een andere bestaanswijze van het ééne Wezen Gods. „De Personen onderling verschillen, gelijk de eene bestaanswijze van de ander, of naar het gewone voorbeeld, gelijk de opene van de geslotene hand verschil|$ 2). De Vader is zonder begin, gelijk de Zoon en de Geest. Maar de Zoon is van eeuwigheid gegenereerd uit het Wezen des Vaders. Deze generatie is eigen van het Wezen des Vaders, gelijk het uitstralen van licht eigen is aan de zon. Maar zij is van eeuwigheid geweest, anders zou de Vader niet altijd Vader geweest zijn. Het Vaderschap behoort bij löods Wezen, d. i. het drukt uit een positieve betrekking tot den Zoon; dit Vaderschap mag dus niet overdrachtelijk opgevat worden, want dan wordt het zinledig, maar is krachtens de eeuwige generatie in God reëel. En het aardsche vaderschap is dus, zij het zwak, afschaduwing van het Vaderschap Gods; de generatie des menschen is een beeld van de eeuwige,goddelijke (geestelijke) generatie des Zoons door den Vader. Voorts is de personeele eigenschap van den H. Geest de Spiratie. De H. Geest gaat uit van Vader en Zoon beiden. En Hq is geen schepsel, want wijl Hij ons God (den Vader en den Zoon) schenkt, moet Hij zelf God zijn. De Godheid des H. Geestes is dan ook voorwaarde van de Godheid des Zoons, ook voorwaarde van de waarachtige eenheid van den Zoon en den Vader. In de Godheid des H. Geestes wordt de eenheid van het Wezen Gods in de drieheid der Personen verwerkelijkt.
Uit het genoemde is openbaar, dat de drie Personen in het goddelijk Wezen moeten worden gedacht alleen in relatie te verschillen. De Zoon is van eeuwigheid gegenereerd door den Vader, de H. Geest gaat uit van Vader en Zoon. Alle drie zijn echter de Godheid, dus het Wezen Gods zelf, deelachtig. Zóó komen de drie Personen niet los naast elkander te staan, maar zijn tesamen de ééne, waarachtige God. En dit is nu het heerlijke van deze belijdenis: zij handhaaft de absolute liefde in God, welke Zijn hoofdeigenschap is. Want de Vader heeft den Zoon, door de gemeenschap des H. Geestes, van eeuwigheid volmaakt liefgehad. En gelijk de mensch, om zich aan een ander te geven eerst zich zelf hebben moet, zoo kan God nu ook Zich zelf aan ons in den Zoon geven, wijl Hij alleen volmaakt
1) Bavinck, Geref. Dogmatiek II, 1908, bl. 812.
2) Bavinck, Geref. Dogmatiek,II, 1908, bL 311.



425
Zich zelf in Hem heeft. En daarbij blijft God toch, die Hij is; Hij lost niet, als Hij Zich aan ons alzoo geeft, Zich zelf op. Neen, want Hij is niet alleen Persoon; wel Persoon in zooverre elk der drie bestaanswijzen in Hem ook Zijn Wezen uitdrukt, wijl al wat in God is tegelijk ook Hem geheel is; maar toch is allereerst van de eenheid van Zijn Wezen te spreken, dat zich in de drie Personen verwerkelijkt. En door den Persoon des Zoons in God kan nu de mensch gemeenschap met het Wezen Gods ontvangen, zonder dat God hierbij in den mensch overvloeit; Hij blijft daarbij naar Zijn Wezen die Hij is. In den Persoon des Zoons, die mensch wordt in Jezus Christus, wordt de mensch deelgenoot van de liefde, die is in God. En deze liefde is het dan ook ten slotte, die des menschen persoonlijkheid redt; wijl door de Persoonlijkheid des Zoons, de Persoonlijkheid van God zelf (wijl elke bestaanswijze in God ook Zijn Wezen is) tot den mensch komt, en alzoo diens door de zonde ontredderde persoonlijkheid weer herstelt. In de Triniteit ligt dus onze verlossing *).
AANTEEKENING XVIII.
Iets over het Logische in de natuur.
Merkwaardig is, hoe dikwijls vooruit gedane berekeningen aangaande feiten en verschijnsels, die in de natuur voorkomen maar nog niet waren ontdekt, ten slotte toch door de ontdekking als waar werden bevestigd. B.v. het vinden van nieuwe elementen, waarvan de aanwezigheid reeds door de beschouwing van het periodiek schema was voorspeld (Büchner, Moderne Wetenschap, bl. 43); de berekening van het aantal atomen per cMs. langs 15 verschillende wégen (idem, bl. 125); het vinden van den stralingsdruk van het licht (bl. 251); de verklaring der afwijkingen van de wet van Boyle door Prof. v. d. Waals, welke verklaring een geheel nieuw terrein van feiten ontsloot; de electrische golven van Herz, eerst op grond van theoretische overwegingen gepostuleerd, straks gevonden; het speculatief ontwikkelen in de chemie van nieuwe structuren, die later door het experiment werden ontdekt (zie Prof. Dr J. Woltjer, Over het onderwas in de Physika en Chemie, 1899, bl. 24, 27); de ontdekking van de wet der „gulden snede" in de muziekstukken der groote toonkunstenaars (zie Dr. de Hartog, de Redelijkheid der Religie, aant. 37); het vinden van een nieuw en onverklaarbaar verschijnsel aan
1) vgl. Dr. H. Bavinck, Geref. Dogmatiek II, § 31; ook de discussie tusschen Dr. P. J. Kromsigt en Dr. A. H. de Hartog in „Troffel en Zwaard", 1913 en 1914, over de aanvullingen van Calvijn's Institutie van Dr. de H.; Gunning, Blikken in de Openbaring, Hl, bl. 87 vlg., Spinoza enz., bl. 338; Dr. A. M. Bronwer, D. Ch. de la Saussaye, bl. 263, 264.



426
een machine, dat men vroeger reeds elders logisch ontdekt had (Redelijkheid der Religie, bl. 57); de ontdekking van de planeet Neptunus door Galle in 1846, op grond van de berekeningen van Leverrier, welke berekening was gebaseerd op de afwijking van Uranus van de te verwachten baan (zie Dr. Burger, Gronden der wiskundige aardrijkskunde, bl. 75, 76); enz.
AANTEEKENING XIX.
Over de aanschouwing (Anschauung) der natuur bij Schleiermacher, Spinoza, Schelling, enz.
Wat wij hiermee bedoelen, kan het best worden toegelicht door een voorbeeld uit de historie. 'Spinoza beschrijft ook de natuur naar haar mathematische zijde, maar gaat ten slotte toch alles zien door aanschouwing, sub specie aeternitatis, en komt zoo tot de intellectueele liefde Gods, amor Deï intellectualis. Nog beter is het voorbeeld van Schleiermacher (vgl. bl. 124, 125; verder Aanteekening XHI). Deze wilde zijn tijdgenooten (nl. de beschaafden onder de verachters der religie, de Romantikers, Schlegel, Goethe, Schiller, e. a.), die stonden onder invloed van de wijsgeeren Fichte, Schelling en Hegel, terugvoeren tot de religie. Daartoe nu nam hij in zijn „Reden über die Religion" zijn standpunt in het subject van den nieuweren tijd, gelijk ook zij deden (nl. in het breedere subject, contra de eenzijdige verstandsverlichting), om zich zoodoende zoo dicht mogelijk bij hen aan te sluiten, en alle tonen te kunnen aanslaan, die hen konden roeren. En nu toonde Schl. aan, dat zijn tegenstanders de vermogens der ziel nóg te beperkt namen; dat er nl. naast de kategorieën van het verstand en de motieven van den wil ook nog gevoel was voor religie, en dat het noodig was om ook dit gevoel tot zijn recht te laten komen, wilde men een juiste wereldbeschouwing bezitten (de religieuse heroën hadden immers alle organen open gehad voor indrukken van het Universum), en de ware harmonische „Bildung" kunnen verwerven, die de Romantiek immers nastreefde. Schl. wijst dan op de religieuse „Sinn" en het gemoed, welke Sinn moet worden „gebildet"; op de persoonlijke, oorspronkelijke intuïtie, die door de phantasie de indrukken van het Universum tot beelden verwerkt; ten einde zoo door aanschouwing van het Universum te komen tot het gevoel van religie. Het Christendom heeft immers ook een aanschouwing, wil nl. alles religieus zien, het eindige steeds brengen in betrekking tot het oneindige (vgl. Dr. W. J. Aalders, Schleiermacher's Reden über die Religion, bl. 78—81, 99, 135—142, 147, 179—180. Eigenaardig hoe Schl., hoewel hij tegen Kant strijdt, toch woorden als Sinn, Gefühl, Anschauung aan hem ontleent, vgl. Kant, Religion



427
innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Reclam, bl. 120,189, 216).
Deze Anschauung vinden we verder ook, als bij Spinoza, bij Giordano Bruno, Schelling, Schopenhauer (vgl. Windelband, Gesch. Neuer. Philosophie I, bl. 75—77, II, bl. 290, 375).
fn denzelfden trant als bij Schleiermacher zien we het b.v. bij de Proff. Scholten en Opzoomer. De laatste schreef een boek over den godsdienst, „eene pleitrede voor denkenden", als apologetisch kunstwerk naast Schleiermacher's Reden gesteld, en bedoelende „de definitieve verzoening van weten en gelooven" (zie Dr. K. H. Roessingh, De Moderne Theologie in Nederland, bl. 126—129, 149, 150—157, 157—165).
Het spreekt, dat wij deze allen maar als voorbeelden aanhalen ter toelichting van wat we bedoelen, niet ter volledige navolging. Want ook Schleiermacher kon de Christelijke religie niet voldoende tot haar recht laten komen, wijl hij te pantheïstisch dacht.
AANTEEKENING XX.
Iets over de gesloten Wettelijkheid. Volgens Kant is ervaring voor ons alleen mogelijk, als er overal regelmaat heerscht. En ervaring is mogelijk; dus heerscht er ook overal regelmaat. De natuurwetten nu zjjn niets anders, dan bepaalde gevallen van zulke regelmatigheden van opeenvolging van zekere gebeurtenissen in de wereld, nl. in de natuur. Dat deze natuurwetten dan ook op elk gebied der natuur gelden, is volgens Kant dus vanzelfsprekend. Ziehier het moderne begrip van natuurwet geboren, dat in de wereldbeschouwing der 19e eeuw zulk een allesbeheerschende plaats innam. — Doch, als nu op zuiver physische en mathematische gronden (mechanica) kan aangetoond worden ('t welk b v. geschiedt door Prof. Dr. Ph. Kohnstamm, in „Warmteleer", Wereldbibliotheek, en in „Ontwikkeling en Onttroning van het begrip Natuurwet", Synthese, 3e deel II), dat er wel degelijk ook in de natuur ruimte is voor spontaneïteit, zoo is daarmee de zwakke plaats aangewezen in Kant's betoog voor de strikte algemeenheid der causale wettelijkheid. Dan blijkt ook, dat de doorgaande causaliteit der natuur, van het gesloten wereldverband, geen postulaat van de ervaarbaarheid is, maar van de rationaliteit der wereld, d. i. een postulaat, voortvloeiend uit den eisch, dat er in de wereld niets nieuws mag gebeuren, alleen maar mag geschieden wat de rede er in kan plaatsen. Dit laatste nu is iets willekeurigs. Zoo is de eisch van Kant een regulatieve idee, geen Bedingung v. d. Möglichkeit der Erfahrung (vgl. Prof. Dr. Ph. Kohnstamm, Ontwikkeling en Onttroning van het begrip Natuurwet, bl. 69—72, 124, 125, 128; Dr. H. W. Smit, De natuurphilosophie en het theïsme, 1917, bl. 103 vlg., 118—128).



428
AANTEEKENING XXI.
Over de juiste Kennisleer.
(Vgl. hier Dr. J. P. N. Land, Inleiding tot de Wijsbegeerte, 1900, bl. 80 — 106; Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, bl. 46—57, Geref. Dogmatiek I, 1906, bl. 225, Christelijke Wetenschap, 1904, bl. 35, 36; Dr. A. Kuyper, Encyclopaedie H. Godgeleerdheid II, 1909, bl. 8—29; Dr. A. M. Brouwer, D. Chantepie de la Saussaye, bl. 217, 233).
Op de juiste opvatting wijst ook Schleiermacher, wiens kennisleer dus van beteekenis is, in zijn „Beden über die Religion." Voor Schl. is 't object ook onmiddellijk évident; er is directe correspondentie tusschen subject en object; zoo is er een onmiddellijke zekerheid in Anschauung en Gefühl. Schl. staat hiermede boven het subjectief idealisme van zijn dagen (vgl. Aalders, Schleiermacher's Reden über die Religion, bl. 180—188; vgl. 192—200, voor 't ongenoegzame in Schl., wijl hij door zijn te zeer Spinozistisch denken het object, God, dreigt te verliezen).
Evenzoo bepleitte de hoogleeraar Scholten een kennistheoretisch realisme, en kon de wetenschap bij hem voeren tot God (vgl. Roessingh, De Moderne Theologie, bl. 126, 127; voor Prof. Hoekstra, zie bl. 170, 171).
Ook Prof. Heymans is niet zoo zeker, dat wij tot de buitenwereld komen door een logisch besluit, waar hij wijst op Külpe, die zegt dat bij 't kind het ik en het bewustzijn van de buitenwereld tegelijk ontstaan. Zoo is 't geloof daaraan dus een oorspronkelijk gegeven (vgl. Einführung in die Metaphysik, bl. 33—35).
Door een logisch besluit uit de subjectiviteit in de objectiviteit over te gaan is niet mogelijk. Het bestaan hiervan, evenals van ons ik, is in laatste instantie voor het louter denken een hypothese. En als wij deze hebben aanvaard, en dan uitgaan van het geloof aan hare waarheid, kunnen we gaan redeneeren en wordt de hypothese telkens bevestigd. Als Dr. A. H. de Hartog in „De Redelijkheid der Religie", bl. 160 dan ook zegt, dat wij door „logische redeneering" uit de immanente wereld in ons kunnen besluiten tot de transcendente wereld buiten ons, zoo moet hierbij dus wel worden bedacht, dat men hier toch eerst van de obj. wereld als hypothese uitgaat; gelijk hij dan ook zelf getuigt.



429
AANTEEKENING XXII.
Oven de oplossing van het radikal Böse b ij Kapt.
(Vgl. Dr. Is. van Dijk, Het Wezen des Christendoms, bl. 88 vlg.).
Eerst raakt o. i. verloren de absolute eisch der heiligheid van den levenden God; dan de liefde qua talis als eisch (!) der wet. De plicht blijft over, maar deze wordt nog ietwat afgeknot, en zoo kan 'n mensch zich ten slotte ongeveer handhaven.
Eveneens lost Kant de volle beteekenis van het radikal Böse weer op, als hij zegt, dat in Gen. 3 verhaald wordt een geschiedenis waarin naar den tijd als eerste verschijnt, wat naar de natuur der zaak als het eerste moet worden gedacht (zonder op tijdsvoorwaarden acht te geven; de historie behoort tot de adiaphora: Religion, bl. 46). Zoo is er dus eerst onschuld, en dan komt de val, ook nog heden (Religion, bl. 42—44). De mensch is goed geschapen; ditbeteekent, dat hij tot het goede is geschapen; de oorspronkelijke aanleg in den mensch is dus goed. Deze aanleg moet heden worden gecultiveerd door 't goede voorbeeld (bl. 46, 51). Hier wordt telkens de val, dus de zonde, verzwakt; dus ook de kracht van den kateg. imperatief. Hetzelfde geldt wanneer Kant vraagt: als onze natuur zoo verdorven is als in de verzoening ondersteld wordt, hoe zal er dan een streven kunnen zijn om God welgevallig te wezen? (bl 125). Ook wordt vooral de kracht van het radikal Böse verzwakt, als gezegd wordt, dat de eigenlijke hartstochten in ons wakker worden niet uit ons zelf, maar door de omgeving (96, 97). Het goede princiep toch leeft in elk, maar door de wisselwerking van velen wordt het verdorven (100). En bij het sterven behooren we niet door den strengen rechter in ons te worden veroordeeld, terwijl dan daartegenover kome de troost der genade; maar wij moeten zalig worden door het gevoel van deugd (81). Vgl. ook Bavinck, Geref. Dogmatiek, III, bl. 57—58.
AANTEEKENING XXIII.
Over Spinoza's Stoïcisme.
(Vgl. Ethika III, Definities van de Affecten, 27; IV, 54).
Wij zien hier, hoe Spinoza's leer praktisch leidt tot een Christehjk gekleurd stoïcisme. Immers: door de rede trachte dé mensch meester te worden van de affecten (V, 6, 10); het streven naar de deugd is dus noodig (IV, Aanhangsel, § 25); en als we alzoo onzen plicht hebben gedaan, ook als we 't kwade niet konden vermijden wijl we



430
'n stuk natuur zijn, is ons kennis-deel, ons betere deel in ons toch geheel rustig (IV, Aanhangsel § 32); wij moeten dus werken, en ook al wisten we niet dat we eeuwig waren, religie en vroomheid beoefenen, om zielesterkte en groot-moedigheid te behouden voor het gewichtigste (V, 41); de gelukzaligheid bestaat dan ook niet in 't loon voor de deugd, maar in de deugd zelf (V, 42). De hoogheid blijkt uit het volgende: deemoed, zelfvernedering is een valsche soort van vroomheid en religie (IV, Aanhangsel § 22); de vrije mensch zoekt zooveel mogelijk te ontwijken de weldaden der onwetenden (IV, 70); medelijden is, voor wie door de rede geleid worden, slecht en onnut (IV, 50); lijden door slechte affecten en vrees voor den dood moeten worden overwonnen door de rede (V, 38); want leven is niet denken aan den dood, maar vergeten van den dood is leven.
Hoewel Spinoza tegen de Stoa en Cartesius zich keert (zie V, Inleiding), blijft het niet veel anders dan een Christelijk gekleurd stoïcisme, 't Is evenals bij Kant, hoewel ook deze zich keert tegen de Stoa, en de zedewet van het Evangelie beter acht (Kritik der prakt. Vernunft, Eeclam, bl. 89, 104—108). Ook hier is plicht alles; alleen goed is een goede gezindheid. Deze kan zelfs worden beoefend buiten God om, wijl de deugd-leer bestaat door zich zelf, zelfs zonder 't begrip van God; zij leidt ons heen naar de godheid; ook als de mensch nog ver er van is verwijderd, om aan dit begrip kracht van invloed op zijn motieven te geven, wordt bij reeds veredeld door deze idee (Kritik der prakt. Vernunft, bl. 49—51; Religion Innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Reclam, bl. 198, 199).
AANTEEKENING XXIV.
Over Ootmoed en Deemoed.
Wezenlijke ootmoed, zooals dit bij het oprechte Christelijk geloof zal worden gevonden, kan er hier dan ook niet zijn. Veeleer deemoed (en weemoed) *) als besef van eigen eindigheid tegenover de oneindigheid van het Al. Men zie dit b. v. bij Schleiermacher (onder invloed van Spinoza) in zijn „Reden über die Religion". In ons ik, zegt Schl., zit alles wat ook is in de menschheid. Bij deze panth. beschouwing verdwijnt echter ons ik licht; hieruit ontstaat dan de deemoed, om alzoo de godheid te verzoenen. Op deze wijze ontstaat ook het berouw, nl. over hetgeen in ons vijandig is aan de menschheid. Doch nu leeft ook toch weer de menscheid in ons, en daardoor wordt straks het berouw weer veranderd in ware zelfgenoegzaamheid (zie „Reden über die Religion", in „Bibliothek Theologischer Klassiker", bl. 160,161).
1) vgl. Aalders, Reden, bl. 222.



431
Hier vinden we dus meer het deemoedig besef van het beperkt zijn van eigen persoon (bl. 186), het gevoel van onbevredigd verlangen tegenover de oneindigheid, als het ootmoedig besef van zondaar te zijn voor een heilig God in het Christelijk geloof. En daarnaast meer het zelfgenoegzame gevoel van toch de oneindigheid in zich te hebben; in het Chr. geloof echter is er dan de blijdschap over het verlost-zijn door Gods genade in Jezus Christus (vgl. Dr. W. J. Aalders, Schleiermacher's Reden über die Religion, bl. 222).
Windelband zegt, dat de ontdekking van Amerika door Columbus deemoed werkte, evenzoo het heliocentrische standpunt. Dit bracht den doodsteek toe aan het anthropocentrische standpunt, en zoo aan de kerkleer; de wetenschap werd nu zelfstandig (Gesch. neuer. Phil. I, bl. 57). — Het komt ons echter voor, dat het anthropocentrische standpunt zeer wel kan gepaard gaan met het heliocentrische (zie bl. 32). En dat we dan beter ons bevinden bij den ootmoed van het theïsme, dat onze persoonlijkheid redt in Jezus Christus, dan bij den deemoed van het pantheïsme, dat haar in het al te breede dezer wereld laat vervloeien (vgl. hier ook: Dr. Is. van Dijk, Ibsen's Brand, 1913, bl. 93—97).
Het monisme vereenigt ten slotte God en mensch, het theïsme scheidt ze; dit laatste kan eigenlijk alleen waren ootmoed werken. Wij kennen God anders wel eenigszins uit de schepping, maar dit werkt zonder meer hoogmoed; en tegelijk verhezen we God, wijl wij 't schepsel dan maken tot God (vgl. Rom. 1:25). Doch in de openbaring Gods in Jezus Christus, volgens de H. Schrift, zijn wij zondaar en creatura ten opz. van den Creator; zoo ontvangen we de rechte beschouwing over God en alle ding. Men vindt dit reeds duidelijk aangegeven b.v. bij Augustinus, Confessiones VII, 9. Augustinus leerde, na zijn Neo-Platonische periode, God kennen als Schepper (a se), en Jezus Christus als Zoon, het vleesch geworden Woord. En zoo ontstond bij hem de ware ootmoed mèt de ware aanbidding, ten opz. van God, buiten de wereld levend hoewel met haar in verband staande (zie VII, 18—21; X, 6).
Dit laatste wordt, waar men vooral uitsluitend ter schole gaat bij de philosophie, echter juist als verkeerd gezien, nl niet als ootmoed, maar als aanmatiging (wijl men zegt God te kennen) onder den naam van ootmoed (vgl. b. v. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloss-Vernunft, Reclam, bl. 95, 178).
28



432
AANTEEKENING XXV.
Iets over Polytheïsme in onzen tijd.
Vgl. Stemmen des Tijds, 1911, afl. I. Dr. W. J. Aalders, Herlevend Polytheïsme, bl. 16. Hier blijkt een eigenaardige overeenkomst met Eome. Het polytheïsme toch werd verdrongen door het monotheïsme in het Christendom; maar nu leefde het eerste weer in verzwakten vorm op in de R. K. Kerk, nl. in de heiligen-vereering. (Vgl. Eucken, Lebensanschauungen Gr. D., bl. 176). Hieruit is openbaar, dat, waar in tegenstelling met de eenzijdige Aufklarung men weer zoekt om alle vermogens der ziel tot hun recht te doen komen, en dan daarbij natuurlijk ook den godsdienst een plaats weer wil verzekeren, maar niet zijn positie neemt in de openbaringsbeginselen der H. Schrift gelijk de Reformatie ze heeft verstaan, er telkens gevaar bestaat om naar Rome af te glijden, waar ook alle vermogens der ziel een uiting kunnen vinden, maar het zuiver Christelijke wordt bedreigd. Hetzelfde zien we in het verloop van de Romantiek, die ten slotte in Novalis ook naar Rome neigde.
Geen wonder! Alleen in het Christendom worden alle vermogens onzer persoonlijkheid in beginsel hersteld. Waar men het eerste echter niet wil, en toch het laatste zoekt, komt men uit daar, waar de mensch naar de verschillende zijden van zijn bestaan ook wordt erkend, maar op de verminkt-Christelijke wijs. En hier blijkt de overeenkomst tusschen Griekenland, de phantastische natuurwetenschap, en Rome. Men vergelijke hier ook Fechner, op wien Prof. Heymans zich beroept, en die in zijn „Die drei Motive und Gründe des Glaubens", 1910, bl. 144 de planeten maakt tot de engelen, die ons hier reeds leiden en eens zullen overdragen naar het Jenseits.
AANTEEKENING XXVI.
Over Prof. Krabbe's: „De Moderne Staatsidee."
In „De Moderne Staatsidee'1 (1915) kiest Prof. Krabbe positie tegenover de liberale conceptie; deze toch plaatste op den troon het koele verstand, voelde zich zoo hoog, en dacht niet aan godsdienst of democratie (vgl. bl. 119—126). De hoogleeraar nu wil op den'voorgrond stellen het gevoel, den wil, het geweten, onze verhouding tot het Absolute, en aldus komen tot een ethische staatkunde, met juiste waardeering van godsdienst en democratie; hier bloeit het rechts



433
besef beter omboog. Dit alles is schoon. Edocb, de Kerk qua talis wordt door Prof. Kr. weinig erkend. Voorloopig wil hij uit tactiek wel de neutraliteit van den staat besnoeien; wijl de les der historie leert dat alleen in vrijheid, door staatsonthouding, de beste resultaten op dit terrein zijn verkregen. Maar er zijn grenzen. Als deze bereikt zijn, zoo mag de staat krachtens zijn zedelijke roeping ook "het religieuze leven onder zijn heerschappij brengen (bl. 126). Zoo dreigt de Kerk van haar kracht te worden beroofd, w\jl onder staatsvoogdij gesteld. Van een politiek beginsel, dat de Kerk leert aangaande de Overheid als dienaresse Gods, is Prof. Kr. dan ook ten eenenmale afkeerig (bl. 75).
En waar blijft hier de norm voor het ethische leven? Prof. Kr. is absoluut individualist; valt hier de norm voor het individu niet weg ? Hij laat echter buiten beschouwing de vraag naar het gerechtigheidsgehalte der geldende rechtsnormen, en laat dit over aan de wijsbegeerte des rechts (bl. 37, 38). O. i. kwam het hier juist op aan. Dat de norm valt, blijkt ook uit de vaststelling des rechts. Dit geschiedt nl. door de meerderheid; macht wordt dus recht. Wel zegt Prof. Kr., dat eerst de gelijke beteekenis van elk parlementslid moet worden aanvaard; maar is dit geen fictie? (bl. 53). De heele constructie is als bij Rousseau: de enkele wil wordt opgeofferd aan dien van de gemeenschap. En voor den toekomstigen- statenbond geldt, dat waar in de enkele staten eerst de Overheid met macht regeerde en hier later pas de rechtssouvereiniteit kwam, daar moet er ook eerst een internationale Overheid komen om met overmacht alle rijken te vereenigen. Wie dus niet wil, wordt door de macht der meerderheid gedwongen. Eerst als zóó de staatkundige ontwikkeling door de Overheidsidee is heengegaan, komt de internationale rechts gemeenschap (bl. 217, 218). Wij zien hier, hoe het uiterste individualisme omslaat in het uiterste statisme (Vgl Prof. A. H. H. Struycken, Recht en Gezag, een critische beschouwing van Krabbe's Moderne Staatsidee, bl. 32—43, 54—62).
De constructie is in haar strekking revolutionair. Er wordt daarom geen historische methode toegelaten ter beschrijving van het staatsrecht (bl. 112). Dit geldt echter minder voor ons land, dat meer democratisch is, als (voorheen) voor Duitsehland. Het koninklijk recht van heden is nog als vorm te erkennen; de zelfstandigheid der volksvertegenwoordiging wordt geëerd (vgl. Struycken, bl. 15, 22, 48—50). Hoe dit aan Kant herinnert; vgl. dit werk, bl. 165, noot 3.
Wij mogen hier wel vragen: wat blijft er over ten slotte van de absolute vastheid van normen, van de zede, van de persoonlijkheid, van de staten, als de meerderheid ten slotte beslist? De kern wordt ten slotte opgelost; de constructie is pantheïstisch. Prof. Kr. wil aan het Grieksche ideaal ontkomen door poneering der persoonlijkheid; hij



434
valt ten slotte terug tot den absoluten staat. Men lette er b.v. op, hoe hij zijn boek over de rechtssouvereiniteit schreef tegen Duitschland's staatssouvereiniteit, en toch in zijn leer van den wereldstatenbond Duitschland's vertrapping van België moet goedkeuren.
(Vgl. voor de beoordeeling van Prof. Krabbe's „De Moderne Staatsidee, ook De Nederlander, no. 6849 vlg., vooral no. 6853; Standaard, no. 13384; Stemmen des Tüds, 1916, no. 2, Mr. D. P. D. Fabius: De Moderne Staat).
AANTEEKENING XXVII.
Over het verdiept zondebesef in de Philosophie.
Vgl. voor Augustinus' overgang b. v. Oehninger, Gesch. des Christendoms, bl. 97; Dr. Is. van Dijk, Wezen des Christendoms, bl. 71—81; Kuyper, Verflauwing der Grenzen, bl. 47; Confessiones, X, 6; Stemmen des Tijds, artt. van Dr. W. J. Aalders (afl. 5 en 6).
Men bedenke hier voorts, hoe ook in de vorige eeuw bij velen een verdiept zondebesef werd gevonden, terwijl dit toch niet heeft geleid tot de Christelijke verlossingsbehoefte, en dus tot de aanvaarding van Jezus Christus naar de H. Schrift en het zoeken van een plaats in de Chr. Kerk.
De Aufklarung wilde alles bereiken door zedelijke verbetering; de idealistische philosophie ging echter dieper en nam de idee der wedergeboorte weer op. Zij zocht met behulp van de speculatieve rede weer een dieperen zin op te sporen in natuur en geschiedenis, ten einde hier overal de verborgen idee aan het licht te brengen Zoo ook in de dogmata der Chr. Kerk, als Triniteit, vleeschwording, verzoening, verlossing, wedergeboorte, enz. Al deze uitdrukkingen komen voor in het spraakgebruik van Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Hartmann. Een radikale hervorming wordt hier voor den mensch noodig geacht; eerst in deïstischen zin door een vrqe daad van ons, straks in panth. zin als eigen daad = Gods daad. Ook Eucken gaat op deze lijn; religie is Selbsterhaltung en Selbstbehauptung van het geestesleven in de kracht Gods (vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, Hl, bl. 35, 36).
Voor het diepere zondebesef enz. bij Kant, Fichte, Schelling en Hegel, vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, IH, bl. 119, 120; 615 vlg., 622 vlg., Schelling 625 vlg., Hegel 627 vlg. Zoo kreeg de nieuwere wijsbegeerte, ook bij Schopenhauer en Hartmann, het karakter van verlossingsphilosophie. En toch, ofschoon allen er naar streefden, de groote gedachten van het Christendom, en vooral het centrum,



435
weer recht te laten wedervaren, daar is dit toch maar zeer ten deele gelukt, wijl het rationalisme meer in vorm dan in wezen werd overwonnen. Zoowel feit als idee van de Chr. rêligie werden aldus bedreigd. Zoodat de idealistische philosophie ten slotte enkel de gedachte vasthield, dat de mensch langzamerhand, in den weg van een proces, boven de tegenstelling van natuur en geest wordt verheven, en dat hij dit proces, 't zij door verstand of wil, zelf moet steunen en bevorderen (III, bl. 629, 630; vgl. ook I, bl. 215). Men leze hier ook sub. III, B, bl. 92 vlg.
AANTEEKENING XXVIII.
Iets over „Synthese" en de „N. C. S. V." a. Eerst iets over „Synthese".
Wij ontkennen niet, dat hieraan ook eerste-rangs-geleerden meewerken ; maar achten toch het geheel niet wel bestaanbaar. Eén van de hoofdoorzaken is ook het over 't algemeen zich zelf te hoog achten, 't welk vaak een kenmerk is van het ethische standpunt. Wij wijzen b. v. op de brochure in „Synthese" van Dr. W. Leendertz: Dogma (3e deel, III). Hier wordt gezegd, dat de geestverwanten van den schrijver alle zijn eerste-klas-geesten, naast de minder-rangs-geesten (bl. 141); ook beweeglijke geesten; zij merken overal het dwaze en komische op; humor en ironie doortintelen hen *); zij verkeeren in gezelschap van dichters en profeten (142). De dogmatische geesten willen proselieten maken; zij zijn echter geen partijgangers. Zij grazen in alle weiden (145). Het karakter houdt hen in stuur; ze zijn voornaam. De dogmatische trekken vindt men bij kleine zielen, die meenen dat het dogma adaequaat is (136); de anderen zijn meest verheven. De massa is dogmatisch, arrogant; zij zijn daarom ver van de massa, aristocraten, Einspanner, eenzamen (146,147) Schleiermacher wordt hoog geacht (136, 137, 164); alles wordt afgeleid uit de persoonlijkheid (176, 177). Het dogma moet in ons worden geboren (165). Ten slotte keert Dr. L. echter ook weer terug tot de noodzakelijkheid der gnosis (171); maar 't leven is de kern (172). Alles is heden historisch en psychologisch (154). Eucken (158) en Windelband (150) worden zeer geëerd; ook Prof. P. D. Ch. de la Saussaye. —
Het komt ons echter voor, al willen we gaarne elk op zijn plaats
1) vgl. over 't verband van ironie (als gevolg van den weemoed, nl. het gevoel van het onbevredigd verlangen wijl alles eindig is, bij Spinoza en Schleiermacher), en Spinozisme: Aalders, Schleiermacher's Reden, bl. 222.



436
eere geven, dat de schrijver zich toch niet al te zeer moest hebben beroepen op het bijna absoluut superieure en baanbrekende van eigen persoon en geestverwanten en beschouwingen; want ook hier is, evenals in de dogmatische scholen, steeds een aansluiting aan de kopstukken. En de vraag is o. i. gewettigd, of door Dr. L. wel reeds is doorzien de draagwijdte van de dogmatische principia, die ook toch vaak worden gehuldigd door zeker wel superieure mannen; welke dan weer hün volgelingen meer of min hebben. Hierbij komt vooral, dat, waar Dr. L. zich aansluit bij de „eenzamen" en de aristocraten, hij gevaar loopt de gemeente al te zeer voorbij te zien, op welke gemeente toch alles moet rusten inzake de theologie; deze „massa" is (in verband met de H. Schrift) de grond en draagster er van. Daarom dunkt ons, dat hier de roep van eigen superioriteit spoedig te hoog zal kunnen worden ingezet.
Wij wijzen in dit verband ook b. v. op de critiek, door Prof. J. de Louter in De Hervorming uitgebracht op de inaugureele rede van Prof. Roessing (ook medewerker van Synthese): „Persoonlijkheid en Cultuur" (in verband met de aankondiging daarvan door G. J. H.). Prof. de L. komt op tegen de meening, alsof hier nu absoluut nieuwe banen („een program der jongeren", had G. J. H. gezegd) worden geopend. Hij constateert dan, dat (ofschoon hij den schrijver voldoende hoogacht) deze ideeën al zijn te vinden bij Eant, Windelband, Schleiermacher en Prof. Cannegieter (zie De Hervorming, 4 Nov. 1916, no. 45). Prof. de L. waarschuwt verder de jongeren voor wederkeerige overschatting en vergoding, waartegen slechts weinigen volkomen bestand zijn, en voor miskenning van voorgangers en baanbrekers, nl. door hen te negeer en en stilzwijgend voorbij te gaan; „ofschoon zij met gelijk talent en wellicht meer bescheidenheid deze dingen al vroeger hadden uitgesproken."
6. Ook iets over de N. C. S. V.
De beteekenis der Kerk werd b. v. in bijzonderen zin miskend, zoodat zij zelfs werd geacht de studentenwereld geen voedsel meer te kunnen geven (zouden dan de jonge, pas afgestudeerde studiosi dit wel kunnen?), in: „De nieuwe plannen der N. O S. V." (zie jaarboekje voor 1916: De toekomst der N. O S. V.; Eltheto, Januari 1916, no. 4).
De Kerk en haar arbeid te eeren en met haar mee te leven werd daarna echter ook telkens weer bepleit; zoo b. v. door Dr. H. C. Rutgers in „Eltheto" (Juni 1916, no. 8), bl. 257, 258, 260. Op bl. 281 wordt erkend, dat de N. C S. V. altijd in zeer bijzonderen zin een „behulpsel" blijft, dat nooit de kerk zal kunnen of mogen vervangen. De geref. lijn wordt dan ook in den laatsten tijd soms aangewezen, meer dan vroeger.



437
Op de beteekenis van het objectieve werd gewezen b. v. door Dr. A. H. de Hartog, in Eltheto, April 1916, no. 7, bl. 260. —
Of de N. C. S. V. echter soms niet te hoog doelt?
In Eltheto (Febr. 1916, no. 5) is door Dr. Rutgers een artikel geplaatst (bl. 166), waarin zelfs wordt gezegd, dat de federatie van zeer groote beteekenis kan zijn voor de verzoening der volken. Is dit niet wat al te hoog gemikt ? Zoo wordt ook b. v. in hetzelfde no. gezegd (bl. 186), dat Christen-revolutionair de schoonste synthese is.
In Eltheto no 4 (1917) werd dan ook door H. Kraemer te Leiden er voor gewaarschuwd, om de teekenen van godsdienstige opwaking in de studentenwereld zonder meer te beschouwen „als een lentetijd van uitbottend geestelijk leven". „Er is veel mode bij, veel slapheid, veel troebelheid van denken, veel oppervlakkige en dus voorbijgaande gemoedsbeweging, weinig een door God in de ziel gegrepen zijn. De waarlijk God gewijden, van profetisch en reformatorisch temperament moeten nog komen." De schrijver zegt dit alles, opdat men niet „in de nevelen van een irreëel idealisme versmore." In no. 5 klaagt ook H. van Gameren zeer over al te groote gewichtigheid, gebrek aan humor en trouw, bij veel organisatie en activiteit.
Uit al deze dingen blijkt wel, dat hier nog veel onzeker zoeken en tasten bestaat. —
Ook merken we op een zeer groote toenadering tusschen de N. C. S. V. en de V. O S. B. (Vrijzinnig-Christeinke Studentenbond). Wat de laatste echter bedoelt, kan o. a. blijken uit een rede, door Prof. Groenewegen uit Amsterdam gehouden op de zomer-conferentie 1919, over „De beteekenis van het Psycho-Monisme voor het godsdienstig geloof." De hoogleeraar wil met Prof. Heymans het psychisch-monisme aanvaarden, doch tevens de Godsgedachte bij het systeem toepassen, wat Prof. H. niet wil, wijl deze aan de wereldziel het praedikaat „heilig" niet wil toekennen. En zoo komt Prof. G. dan, in aansluiting aan Fechner, tot Godsaanbidding, geloof in persoonlijke onsterfelijkheid, kinderlijk vertrouwen, tot een God voor zqn hart en een hart voor zijn God (Verslag in de Nederlander, 1919).
Wij voor ons kunnen niet inzien, hoe er door nauwe aansluiting aan het psychisch-monisme spoedig een theïstische godsidee zal ontstaan. Men leze dienaangaande in dit werk, over Prof. Heymans bl. 151 vlg., en over Fechner Aanteekening VIc.
Het wil ons dan ook voorkomen, dat door deze pogingen de wetenschappelijke ongeloovigen niet zoo licht tot het geloof zullen worden getrokken (zie bl. 154, oordeel van Prof. Heymans); het wordt veeleer een Christelijk gekleurd pantheïsme. (Prof. H. heeft vroeger dan ook, bij een discussie in de Hervorming, geweigerd bij de vrijzinnigen te worden gerekend). Wij verstaan, dat men in geref.



438
kringen vreeze koestert voor het al te zeer verdoezelen van de lijnen bij de N. C. S. V.
Scherpe critiek op de N. O. S. V. is daarom uitgebracht door Ds. O. Boersma, in: „De Ned. Christ. Stud. Vereeniging en onze Geref. Studenten", 1919.
Het werk der N. C. S. V. is verder echter in den breede toegelicht, met pensoonhjken blik, door Dr. M. van Rhijn: „Taak en Arbeid der Ned. Chr. Stud. Vereeniging", 1920. De schrijver behoort blijkbaar tot de hooger gestemde geesten; men ontvangt hier een beteren kijk op de dingen, dan enkel door de „Mededeelingen". Dr. v. Rh. wil beslist voorstaan een positieve theologie, die hij ook soms schoon aangeeft (bl. 48, 49, 146, 147, 196, 203, 204); zoo wenscht hij te waken voor „verflauwing der grenzen", de orthodoxie te waardeeren en te begrijpen, en een levende kerk te helpen bouwen. Ook wil hij letten op dreigende gevaren; immers het zoeken in de studentenwereld heden, als gevolg van ziele-fletsheid, matheid en dood, beduidt nog niet juist altijd honger naar God (1—30); daarom gaat hij waarschuwen voor te hooge verwachting van al te groote dingen, waarbij de kern spoedig gevaar loopt (90, 91); wellicht zal er straks, als de stuwing der tijden van het Christendom nog verder afvoert, niet anders overblijven dan het kruis (185). Toch wil de schrijver niet versagen, maar nog trachten anderen te trekken; dit, door ook vooral indirékt de waarheid te spreken tot de van het Christendom vervreemde studeerende jeugd, zoowel uit ongeloovige als geloovige gezinnen (178).
Al deze dingen kunnen goed zijn.
Toch rijzen enkele vragen. De schrijver toch zegt, dat heden de psychol. behoeften fundamenteel «jn gewijzigd (97). Het Evangelie van Christus wordt thans door „de wereld" gezocht (205). De Wereldfederatie der N. C. S. V. is alleen maar in staat de intellectueelgeloovigen' te leiden (128). Enkel de oud-leden, die eenzaam tot dusver buiten de Kerk leven, wijl deze hun geen plaats gunt, kunnen haar heden in haar gezonkenheid nog cureeren; anders gaat zy failliet. Is dit alles niet te hoog opgevoerd? — En wordt voorts de Kerk qua talis niet te laag geacht door Dr. v. Rh.? Zeker, vele gebreken noemt hij terecht; maar acht lüj hare noodzakelijke verdwijning niet al te absoluut? (63, 105, 106 e. e.). En is het oordeel over de predikanten wel billijk? (115, 116). Weten al die ouderen, die vallen buiten den smaak der N. C. S. V., inderdaad niets te antwoorden op de brandende vragen der jongeren? (119, 120). Moet de orthodoxie in haar geheel weer van voren af aan beginnen ? (144). Is de afkeer van dogma's niet al te hartgrondig? (144). En wees het voorgeslacht gansch geen weg aan de jongeren? (196). Dr. v. Rh.



439
vergeet vooral, dat hij, in zijn aangeven van de fouten der strengere orthodoxie, te zeer nalaat om te wijzen op de fouten van de mildere orthodoxie, nl. dat deze schier altijd verhinderd heeft, dat de kerk zich als Kerk zou openbaren, waardoor het louteringsproces immers door openbare critiek geregeld had kunnen voortgaan; terwijl heden alles vaak in het geheim geschiedt, ter eene zijde de wereld in de kerk wordt toegelaten, en ter andere zijde uit reactie hiertegen allerlei ongezonde uitwassen worden gezien; terwijl men leeft van eikaars fouten. In dit verband klinkt wel eigenaardig een lofprijzing op het bestand der Geref. Kerken (107).
Eén vraag echter: is de opvatting van Dr. van Rhijn c. s. wel zóó zelfstandig, als deze aangeeft ? Of zou zij ook niet veeleer staan onder invloed van allerlei grootere geesten, precies zooals men zulks aan de Kerk verwijt, die juist daarom veel te weinig persoonlijk en zelfstandig wordt geacht? Immers, de schrijver sluit zich gedurig aan, in het wijsgeerige bij Kant (182); voor de theologie in haar beweerde relativiteit plaatst hij naast elkaar Athanasius, Schleiermacher, la Saussaye, Kuyper, Bavinck (145), alsof deze nevenstelling ter staving dier relativiteit zóó maar gaat; in de theologie voegt hij zich bij Schleiermacher, Wernle, Herrmann, Kaftan; hij prijst zeer de moderne theologie der vorige periode, wat aangaat haar theoretische en praktische resultaten (155); en oordeelt, dat op politiek terrein de Minister Cort van der Linden het echt religieus getuigenis gaf, veel beter dan rechts, wijl het was zulk een sober getuigenis, enkel van uit de binnenkamer (172).
Dit alles zou in velerlei opzicht aan gegronde critiek kunnen worden onderworpen. O. i. gaat de schrijver hier im grossen Ganzen veel meer in de lijnen, b.v. aangegeven door Prof. Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye, dan in die van de historische Kerk; de opvatting ligt op de lijn van „Synthese", en toont al te zeer het kenmerk van Vermittelung. En hij vergete dan niet, dat zoodoende niet iets geheel nieuws wordt geboden, maar dat de strijd daarover en daartegen al in de groote hoofdzaken er geweest is. Dr. v. Rh. wil b.v. de waarheid indirekt spreken tot de van het Christendom heden vervreemden (178). Hierin kan zeker een goed element schuilen, ten einde zich aan anderen niet op te dringen, maar ze te trekken, zonder dat zij deze bedoeling bij ons voelen. Edoch, hij vergete vooral niet, dat er aan de waarheid spreken ook een gevaarlijke zijde is; en dat dit getuigenis geven aangaande de waarheid gemeenlijk eerst dan gevaarlijk wordt, als we beginnen haar direkt tot onze tijdgenooten te spreken. De geachte schrijver beroept zich hier ten onrechte op de parabel van Nathan, bij David (178). Zeker, eerst sprak de profeet indirekt; maar vlak daarna direkt, nl. „Gij zijt die man!" En toen werd 't eerst recht gevaarlijk! Had David zich niet



440
bekeerd, zoo had Nathan misschien zijn hoofd moeten verliezen. En hetzelfde geldt van Christus, die indirekt, maar op Zijn tijd ook direkt, de waarheid zegt. Wie al te zeer de eerste methode volgt, trekt wellicht velen, maar loopt vaak weinig gevaar; de waarheid zelf loopt echter wèl gevaar; en ook is er gevaar, dat zij gevaar loopen, die wèl getuigen zijn van de waarheid.... De schrijver vat over 't algemeen die zijde der H. Schrift, welke ook spreekt van den toorn Gods, te weinig scherp in het oog. Dit kan nu wel tegenover mede-studenten; maar hij vergete niet, dat later in het praktische leven de Kerk niet enkel de zoekenden heeft te trekken, maar zich ook tegenover de vijandschap der wereld zeer reëel heeft te handhaven. En dan komt er nog wel eens iets anders kijken!
Dr. v. Rh. is zelf nog al positief. Edoch, kan dit ook steeds worden getuigd van de andere leidende personen, de circuleerende portefeuilles, de huidige formuleering der basis, enz.? Voorheen was o.i. alles meer naar rechts geaccentueerd (44); het positieve, gereformeerde element ontbreekt heden vaak al te zeer; thans zijn veel meer de cultuurvragen op den voorgrond gedrongen (45). Dit is goed, maar tegelijk worde gewaakt voor het bewaren van den positieven geloofsinhoud. En geschiedt dit altijd voldoende? (192). Dr. v. Rh. zegt, dat het vast staat, dat heden hetzelfde Evangelie wordt gebracht in de N. C. S. V., als altijd (45) Zou het genoeg zijn, dit alleen zóó maar te constateeren ?
In elk geval meenen we te mogen zeggen, dat de Kerk als zoodanig zich niet spoedig zal ontwikkelen in dien zin, dat zij vooral zoude begeeren een Evangelie, bovenal georiënteerd naar boven aangeduide beginselen. Want zij zou hierin stellig voelen, niet maar dat haar enkele of vele bijzaken werden ontroofd, maar dat haar geestelijk bezit werd verzwakt. Men make zich op dit punt toch geen illusies I (Zie b. v. bovengenoemde brochure over de N. C. S. V. van Ds. O Boersma; verder zoovele andere getuigenissen van heden, zoowel uit Hervormd- als Gereformeerd-kerkelijke kringen). Wie in deze richting te zeer drijft, zal onbewust of bewust leiden tot stichting van een andere kerkgemeenschap, naast de Kerk die de historische hjn vasthoudt. Daarom behoort men welbewust in de richting te sturen, dat de Kerk weer er door worde gebouwd.
Een enkel voorbeeld nog ter toelichting. De schrijver begeert o. a. in de cultuurcentra van ons land katechetische scholen, vanwege de Kerk, of zoo dit niet gelukt, door particulier initiatief; waaraan dan theologen les zullen geven aan jongelieden uit intellectueele kringen inzake de dingen, het Christendom betreffende. Dit zou ook merkbaar den arbeid der predikanten kunnen verlichten, want deze behoefden dan niet langer te catechiseeren, maar konden voornamelijk alleen preeken en huisbezoek doen. De idee is mooi! Edoch, als het



441
geschiedde vanwege de Kerk, zoo konden deze theologen toch evengoed als predikanten in bijzonderen dienst worden beroepen. En dan bleef alles in het kerkelijk kader. Doch, als zulks niet geschiedde, en het dus tegen den wil der Kerk plaats vond, zoo zouden genoemde theologen bij hun onderwijs en huisbezoek aan jongelui toch wel de Kerk moeten verklaren voor minderwaardig, ten einde eigen bestaan te rechtvaardigen. Men gevoelt, dat zoo iets door de Kerk nimmer kan worden aanvaard. Het praktisch gevolg zal zijn, dat er een nieuwe kerkgemeenschap door tot stand zal worden gebracht, 't Welk men echter, zegt niet te willen. Hoe moet het dan?
AANTEEKENING XXIX.
Iets over verlies van het Objectieve.
In Griekenland was alles door het denken begeleid; toch werd het hoogste nog meer erkend. Hier was dus in zekeren zin al een „wetenschappelijk" geloof.
Later kwam, door het Christendom, het echte geloof op den voorgrond. De nieuwere tijd stelde hier nu tegenover „de wetenschap', met weer een „wetenschappelijk" geloof. Zoo was men weer teruggekomen bij Griekenland. Toch verkeerde dit nieuwere geloof in een eenigszins andere positie dan het Grieksche. Want er bleek alras een antithese tusschen het Christelijk geloof, èn dit geloof, dat op de hoogte der wetenschap zijn zou. Wel was er ook in Grieken-' land verschil tusschen volksgodsdienst en den godsdienst der wijsgeeren geweest, maar niet zóó anti-thetisch.
In den nieuweren tijd nu werd, door deze antithese, het geloof, dat op de hoogte der „wetenschap" was, uit den aard der zaak al meer weggedrongen van het echte geloof. Zoo moest het ook de beste elementen wel al meer verliezen; wijl deze elementen bij de consciëntie aansluiten, en zoo noodzaken om tot Christus te vluchten. Wie dit nu niet wil, moet wel de scherpte der consciëntie trachten af te stompen; want wie kan bij een vuur wonen? En dan gaat het beste al meer verloren. Ook hier geldt: wie heeft, dien zal gegeven worden en hij zal overvloedig hebben; wie echter niet heeft, van dien zal genomen worden ook wat hij heeft (Matt. 13:12; vgl. Openb. 22:11).
De nieuwere tijd had het subject zeer verscherpt. Dit hield echter in, niet een sterker poneeren Van het Christelijk geloof, maar van de rede, en van den hoogmoed, die den. mensch ten troon deed



442
stijgen. Hier moest de kennisse Gods, die allereerst' van ons vraagt om ons te buigen voor Hem, wel al meer worden uitgeschakeld. En nu keerde men straks wel terug en zocht naar een zeker geloof; maar het verscherpen van het subject en de rede bleef overal doorwerken. Inplaats van zich te buigen voor God, beroemde men zich er op met het oude geloof te hebben gebroken; en zoo moest, wat men aan geloof terugvond, wel minder zijn dan in de oude tijden, toen de hoogere en hoogste objectiviteit nog in zekeren zin vaststonden.
Zoo vertoonen de nieuwere idealistische en metaphysische systemen wel dezelfde grondtrekken inzake de metaphysische wereld als de alleroudste; maar, wijl het subject, de rede, het ik zijn verscherpt, is er overal merkbaar een verder terugwijken van de wezenlijk-hoogste wereld, en een stellen van haar aan het einde der tijden. En als nu het houvast in dit leven blijkt te vallen, en het hoogste aan het begin er niet is geweest, maar nog komen moet, zoo is het er in het heden dus niet. Dus blijft er voor dit heden schier geen houvast over.
AANTEEKENING XXX.
Over den hoogmoed, schuilend achter het nieuwere denken.
Het is vooral 's menschen hoogmoed, die schuld werkt, die in den loop der tijden ons van den levenden God heeft geëmancipeerd. Men bedenke hier, hoe volgens Eucken de ontkenning van het wonder in het bewustzijn der menschheid begint bij Spinoza. Waarom? De grond bij Spinoza is het naturalisme, antithese tegen de schriftuurlijke lijn; vooral ook staat zijn leer anti-thetisch tegenover de genade Gods. Berouw is immers onnoodig (vgl. bl. 119).
Ook Kant is sterk tegen de leer der genade Gods (zie b. v. Religion innerhalb der Grenzen der bloss. Vernunft, bl. 208, 209). Het zoeken van het bovennatuurlijke is volgens hem het werk van den „unlauteren" mensch. En Kant schuift dan ook zonder veel moeite het bovennatuurlijke in de H. Schrift, en daarmede haar diepsten inhoud, weg (zie b. v. bl. 139). Alsof dit een onschuldige zaak ware, en de gevolgen daarvan niet ontzaglijk geweest zijn *)!
De hoogmoed, die schuld werkt, schuilt o. i. achter alles in den nieuweren tijd, ook achter de natuurstudie die den God der bijzondere openbaring verwerpt. Men leze b. v. Eltheto, 1915, no. 2, art.
1) vgl. Dr. Kuyper, Encycl. H. Godgel. I, § 93.



443
„Natuurstudie", van Dr. P. J. Waardenburg, bl. 65, 66. Ook Dr. J. H. Verloop verdedigde in de voorjaarsvergadering der Christ. Vereen, van Natuur- en Geneeskundigen in Nederland betzelfde in stelling 2 van zijn voordracht over de „Evolutieleer".
Niet dus zwakheid is allereerst de oorzaak, maar de hoogmoed die schuld werkt; zij het vaak voor een groot deel onbewust. Want er is nog wel bij elkeen een opening in de ziel, die naar God wijst; maar deze wordt toegesloten door velerlei oorzaak. Men zie dit bij Kant, die erkent, dat er soms bewegingen zijn in 't gemoed die men niet kan verklaren, en waarvan onze onwetendheid moet bekennen: „De wind blaast waarheen hij wil en gij hoort zijn geluid, maar gij weet niet vanwaar hij komt of waar hg heengaat; alzoo is een iegelijk die uit den Geest Góds geboren is", (Joh. 3:8). Tegelijk voegt Kant er echter bij, dat hemelsche invloeden in zich te willen waarnemen, een soort waanzin is (Religion, bl. 188) — Nu stelle men deze uitspraak eens in het licht van het gesprek van den Heiland met Nikodemus; blijkt hier dan schrüd aan des menschen zijde, of niet? Dies mag onze tijd zich wel eens afvragen, of er ook mede-schuld is in het volgen, althans zoozeer vereeren van Kant.


















1