10
bijna al zijn kringen kon meenen, dat in den kultus het wezen der religie gelegen was. Werden de offers maar op de voorgeschreven wijze, met pracht en in grooten getale gebracht, waren de altaren van Jahwe maar niet verwoest, dan kon de godheid tevreden zijn en was alles in orde. Israels groote feesten dragen ook geheel het karakter van volksïeesten, men komt „met zoon en dochter, dienstknecht en dienstmaagd" om vroolijk te zijn voor Jahwe (Deut. 16:11, 14 enz.)
Dronkenschappen kwamen voor (1 Sam. 1:14) en het ging er luidruchtig toe, 't geen afdoende blijkt uit Klaaglied 2 : 7, waar van de vijanden gezegd wordt, dat zij in den tempel een lawaai gemaakt hebben „als op den dag eens gezetten hoogtijds''.
Van hieruit en zoo alleen kunnen wij den strijd der profeten begrijpen en ons de verbazing en den toorn voorstellen, waarmede men een Amos en Hozea aanhoorde, wanneer deze verkondden, dat met deze offers absoluut niets in orde was, integendeel, dat Jahwe dit alles haatte.
Jahwe wordt dan ook door het volk geheel als „landheer" vereerd en zeer eigenaardig komt dit uit in Deut. 26. Daar vooral vinden wij een opmerkelijke dooreenmenging van het nationale en het persoonlijke: de offeraar nadert daar geheel als Israëliet tot Jahwe, zich vereenzelvigend met het volk, en eerst als zoodanig heeft hij toegang tot Jahwe's altaar; na zich eerst als Israëliet te hebben gelegitimeerd.
Omgekeerd ziet Jahwe in den enkeling ook het volk, en kan daarom door de zonden van den enkeling het heele land verontreinigd worden. Dit heeft plaats o.a. wanneer een man eene vrouw zal hebben gehuwd, maar haar daarna een scheldbrief heeft gegeven. Wanneer deze vrouw nu opnieuw zal zijn getrouwd doch ook deze man haar een scheidbrief heeft gegegeven, of ook wanneer hij gestorven is en nu komt de eerste man weer en neemt haar opnieuw tot vrouw, dan staat er: „dat is een gruwel voor het aangezicht van Jahwe, alzoo zult gij het land niet doen zondigen dat u Jahwe uw God tot een erfelijk bezit geeft'' (Deut. 24: 1 v.v.) Een zelfde geval wordt gesteld in Jeremia 3:1. Op dezelfde lijn ligt de straf die het volk treft, wanneer David Israël heeft geteld, al kan men hiertegen aanvoeren, dat de zaak hier anders staat, aangezien de koning representant is van het volk.



15
en in de plaats van het gegevene laten treden, hij heeft alleen het gegevene te onderzoeken op zijn historisch gehalte en draagkracht, hij moet het schiften en plaatsen in dien samenhang der geschiedenis waaruit het verstaanbaar wordt. „Die Geschichtschreibung ist die konservativste aller Geisteswissenschaften, sie will weiter nichts als erzahlen wie es eigentlich gewesen.'' ') Welke bronnen staan ons nu ten dienste bij het onderzoek naar de persoonlijke religie in Israël tot op Jeremia? Vooreerst, en over de geldigheid daarvan bestaat bijna geen verschil, de geschriften der profeten Amos, Hozea, Jesaia, Micha (verschillen over onderdeden komen in den text ter sprake waar dit noodig is). Wij zouden dit het vaste punt kunnen noemen, het terrein waarheen men telkens kan terugkeeren, en elkander kan verstaan.
Minder eenstemmigheid is er ten opzichte van de historische waarde der overige hier in aanmerking komende boeken, zooals Pentateuch, Jozua, Richteren, Samuel, Koningen. „Ueber die Geschichte der Religidn vor Einwandering is das hl. Land, haben wir keinerlei gleichzeitige Quellen, über die Zeit zwischen der Einwanderung und der Entstehung des Königtums nur eine gleichzeitige, das Deboralied", oordeelt Stade2) en in hoofdzaak evenzoo Marti.3) Zonder te kort te doen aan het bekende feit dat de bijbelsche literatuur ons geen profane geschiedbeschrijving wil geven, maar alles dienstbaar maakt aan een religieus, stichtelijk doel, staan wij toch niet zoo skeptisch tegenover de historische waarde als velen. Terecht heeft Eduard Kónig in zijn Geschichte der Alttestamentlichen Religion er nadruk op gelegd, dat wanneer Israël in 't licht der geschiedenis treedt het niet meer een „üliterate Horde" behoeft te zijn. Juda bezat een zegelring (Gen. 38 : 18). Abraham komt uit de omgeving van Babylonie, waar reeds omstreeks 2100 v. C. Hammoerabi4) een wet van eenige honderden paragrafen, op een steen gebeiteld, in den tempel te Sippar opstelde opdat
!) Procksch: Sagenbuch S 394.
») Stade: Biblische Theologie t, S 26.
3) Marti: Geschichte der israelitischen Religion.
*) D. H. Muller: die Gesetze Hammurabis (de wet telt 282 paragrafen maar een gedeelte is bovendien nog weggebeiteld.)



16
ieder daarop zijn rechten en verplichtingen zou lezen. Hoe het verder allerlei „Stützpunkte seiner Erinnerung'' bezat in hooge boomen, 't graf te Hebron, Goliaths zwaard te Nob, Absaloms Jad bij Jerusalem enz., in een woord hoe wel het mogelijk is historische, betrouwbare herinneringen te vinden, ook al staat de literarische opteekening ver van de feiten af.*) Trouwens ook dat is vaak zeer overdreven. Een bezadigd geleerde als Wildeboer 2) wien niemand recht van spreken in dezen zal ontzeggen, weet in zijn chronologisch overzicht der O. T.ische letterkunde nog heel wat te noemen voor het Mozaïsche tijdvak en dat van Mozes tot Salomo. Het zou ons te ver voeren om hierop afdoende in te gaan; alleen over de door mij in dit onderzoek veel te gebruiken Pentateuch-bronnen, de Jahwist en de Elohist nog enkele algemeene opmerkingen wat tijdsbepaling en inhoud aangaat.s) Van beide geschriften acht ik J. het oudste, vooral omdat wij in E. een hooger ontwikkelde voorstelling van God vinden. Wat bovendien ten tijde der samenstelling van J. nog niet noodig was, nml. eene ook in de verhalen zélve ingevlochten waarschuwing tegen vreemde goden (blijkbaar was toen het ééne grondgebod nog voldoende Ex. 20 : 3, 34 : 14) was dit ten tijde van E. reeds wél; nu wordt in de verhalen zelf herhaaldelijk op het zondige van het dienen der vreemde goden gewezen, 'n bewijs dat de tijden veranderd zijn Gen. 25 : 2 v.v., Num. 25 : 1 v.v., Jos. 24 : 2). In dit opzicht staat E op één hjn met profeten als Ahia van Silo of Elia; bij E. is de ideale figuur dan ook „de profeet'' Gen. 20: 7, 17, Ex. 15 : 20, Num. 11 : 12.
*) Uit de Amarna-brieven en den Egyptischen roman Sinoehe is voldoende gebleken welk een levendig verkeer en drukke briefwisseling er in de oudheid tusschen de volken onderling bestond, en hoe de vorsten van Kanaan daaraan deelnamen, (zie Wildeboer: een diplomatieke briefwisseling uit de 15e eeuw voor Christus en Böhl: Kanaan voor den intocht der Israëlieten).
2) Wildeboer: Het Oude Testament enz., blz. 322, 323.
3) Zie in Meyer: die Israëlieten und ihre Nachbarstamme, Luther's verhandeling over den Jahwist en O. Procksch: Sagenbuch, over den Elohist S 175 ff, 294 ff. Verder E. Sellin en C. H. Cornill in hun gelijknamige geschriften: Zur Einleitung in das A. T. S 33 ff, 39 ff, 63 ff, van der FHen Theol. Stud. 1913 „een belangrijke strijd op het gebied der O. T.ische wetenschap", en de verschillende werken over Israels volk en godsdienst als van Marti, Stade S 26 ff, Kuenen, Kittel I S 273 ff, König S 1 ff, Wellhausen enz.



17
Dat tusschen beiden dan ook slechts eenige jaren zouden liggen, zooals Sellin wil, is m.i. buitengesloten, men zal dit veilig met Kittel*) mogen stellen op „einige Jahrzehnte vielleicht ein Jahrhundert''. Wat verder de nadere tijdsbepaling aangaat moet voor J. als terminus a quo gedacht worden aan het Davidische koningschap wegens de er in opgenomen liederen Gen. 49, Num. 24, en ook omdat eerst sedert zijn regeering gedacht kan worden aan een opkomend interesse om de geschiedenis van t gansche volk te verzamelen en vast te leggen. Voor E. is dit het optreden van mannen als Nathan, Ahia, Elia, wegens zijn ideaal van den „nabi". Ook kunnen zij niet te dicht bij de „schriftprofeten" (Amos enz.) geplaatst worden zooals vaak gebeurt door hen die er bewerkingen in zien van oud-israelitische bronnen in profetischen geest. Wie dat wil zou tot na Deuteromium moeten teruggaan toen de staatsmacht zich in dienst der profetisch-priesterlijke beweging stelde. Immers de profeten zullen volgens de Wellhausensche school nieuwe denkbeelden en inzichten gebracht hebben, en staan met hun hooge ideëen, eenzaam en in harden strijd temidden van en vaak tegenover hun volk.
En nu zal datzelfde volk zoo spoedig alle volkssagen, ja geheel de geschiedenis des volks hebben omgewerkt in den geest dier mannen?2) Dit is met alle bronnen in strijd, van geheele kringen des volks die zich door de profetische prediking heten winnen en beïnvloeden lezen wij niets; latere profeten als Jesaia, Micha, en vooral Jeremia, staan nog even geïsoleerd als een Amos en een Hosea. En nu zou het nog kunnen wanneer het hier ging om een paar geschriften die niet veel beteekenden of weinig belangstelling bij 't volk hadden gevonden, maar het geldt verhalen en sagen die in V volk leefden en van mond tot mond gingen, zooals uit het gebruik dat Amos en Hosea er van maken blijkt. Zou er bovendien dan niet meer polemiek in moeten gebracht zijn zooals" later de Deuteronomisten deden? De conclusie die hieruit volgt voor den ouderdom der profetische gedachten hoop ik later te maken. Een
1) Kittel: o. c. S 286.
2) cf. Sellin: Beitrage zur Israelitischen und Jüdischen Religionsgeschichte I S 11, 12. Volz: Mose S 16—19.
2



19
restrictie moet de onderzoeker steeds rekening houden) vatbaar voor uitbreiding, opsiering en wijziging; zij is dus het begin van geschiedenis.
Sagen zijn als ranken zegt Gressmannx) „sie brauchen einen Stamm, den sie umschlingen, Personen, Orte, Völker, Kulte, Ereignisse, an denen sie Halt gewinnen können.
En Procksch 2) zegt schoon en waar: „Mag die geschichtliche Perspeetive in der Sage auch noch so mangelhaft sein, mögen ihr auch noch so viele ursprünglich fremde Gestalten zugeflossen sein, und die alten, echten eine Verwandlung ihres Wesens in ihr durchgemacht haben, so bleibt doch immer ein Rest, der sich nicht in Poesie auflösen lasst, sondern aus dem Urgestein der Geschichte besteht. Bestimmte Erinnerungen an geschichtliche Bewegungen, bestimmte Figuren sind in jeder Sage unerfindlich. Und bei groszer Vorsicht darf man vielfach hoffen, sie von den Ranken und Schlinggewachsen der Poesie, von den Sedimenten spaterer Bildung zu befreien, um ihr echtes Bild wieder zu lesen, wenn auch verblaszt und an vielen Stellen zerstört.
Ik voeg hier nog aan toe wat Schultz in zijn A. T.liche Theologie 3) opmerkt: „Ueberall wo sich die Erinnerung an eine noch nicht schriftstellerische Zeit mündlich durch „Sagen" fortpflantzt, ist Sage. Es hangt sich an die Gestalten der Vater, an die Statten frühen Volksruhmes, ein bunter Kranz von unwillkürlicher Dichtung. Nicht von Erfindung oder von Lüge. Die Gestalten der Urzeit werden lebendig, gewinnen unvergangliche Jugend und Lebenskraft im Geiste des Volksthums. So liegt der Sage stets ein geschichtlicher Kern zu Grunde. Aber wahrend aus entstellter, durch Unverstand oder Falschung verderbter Geschichte, der geschichtliche Kern durch kritik zu sondern ist, tritt die Sage dem Forscher als etwas EinheiÜiches entgegen, ohne dass er Kern und Schmuck sondern könnte, — als eine geschichtliche Thatsache ihrerseits und zwar als eine der gewichtigsten .... Vor allem aber werden die Hauptgestalten
1) Gressmann: die Sagenwelt Israels in die Schriften des A. T. in Auswahl I, 2, S 10.
2) Procksch: Sagenbuch S 4.
3) S. 17, 18.



23
Trouwens op deze wijze laat men ook totaal geen recht wedervaren aan wat door alle tijden heen, en volgens alle bronnen, de grondstemming is geweest van Israels bewustzijn: het besef dat Kanaan met zijn kuituur, zijn weelderige slappe zedelijke praktijken een tegenstelling vormt met Israels geloof en strenge moraal. Hoe vaak ook geheele volkskringen voor dien Kanaanitischen invloed toegankelijk bleken, de tegenstelling bleef en kwam in tijden van nationale verheffing of onder den invloed van de werkzaamheid van krachtige Jahwedienaars telkens weer naar voren.
Het woord van Thamar tot Amnon 2 Sam. 13: 12 „alzoo doet men niet in IsraeP geeft aan dat bewustzijn de klassieke uitdrukking; men hoort en proeft in deze woorden de tegenstelling met, laat ik kortweg zeggen: Kanaan. De godsdienst van Sinaï, de kuituur van Kanaan: dit zijn de beide tegenstrijdige factoren in de geschiedenis van Israël: „sie wirken zusammen im komplizierten Kraftespiel der Geschichte". ')
Terecht zegt Kittel2) dan ook: „es geht nicht mehr an, die niedere Volksrekgion kurzweg für die Religion Israels auszugeben''. Niet anders Wilke:3) „es muss als ein schwerer Fehlgriff bezeichnet werden, wenn man, wie dies neuerdings Mode wird mit einer wahren Leidenschaft die Elemente des niederen israelitischen Volksrekgion aufzuspüren sucht, und das daraus zusammengestoppelte Gebilde als Religion des A. T. bezeichnet.'' En Wildeboer *) waarschuwt: men late den waan varen, dat hoe lager men een oud stuk taxeert, hoe dichter men daardoor bij de oorspronkehjke bedoeling komt. De geschiedenis leert schier overal het tegendeel. Op groote keerpunten der historie geeft God lichtgestalten, die torenhoog boven tijdgenooten uitgaan. Dan komt er een inzinking, dan komen de epigonen. En eerst een heel tijdvak of meer is noodig, vóórdat de volgers opgeklomen zijn tot de hoogte, waarop hun voorganger stond."
Hieruit volgt nog, dat wij wel zullen doen er ons steeds
') Böhl: Kanaan voor den intocht enz., pag. 6 en" Kanaanaer und Hebraer.
2) Kittel: Geschichte des Volkes Israels II, S VIII en ook deel I, S 551.
*) F. Wilke: das A. T. und der Chr. Glaube.
4) Wildeboer: over exegese, Theol. Tijdschrift 1918, pag. 441.



24
bewust van te blijven, althans met de mogelijkheid te rekenen, dat hooge en lage denkbeelden, diepe, zuivere vroomheid en zinnelijke eeredienst, niet altijd tijdelijk vóór of na elkaar optreden, maar zich- gelijktijdig laten gelden.
Het geheele voor-profetische tijdperk (zooals men dat vaak, ofschoon niet geheel juist, noemt) dan ook als een eenheid op te vatten, en te stellen tegenover het profetische, is, voorzoover ik zien kan, een manier om Israels religie te behandelen die ondeugdelijk is. Nog een opmerking vinde hier reeds een plaats hoewel wij er later op moeten terugkomen, dat nml. Israels Godskennis nóch systematisch, nóch begripmatig is, en dat wij ons ervoor moeten wachten, te meenen dat iets wat niet in klare begrippen wordt uitgesproken, daarom ook, wat wezen en inhoud aangaat, niet aanwezig kan zijn. Köberle1) zegt terecht: „aber was begriffhch nicht ausgestaltet war, war darum doch inhaltlich vorhanden''. Onze wijsgeerige formules brengen ons toch op zich zelf niet dichter bij het object onzer religie dan de dichterlijke of wil men liever kinderlijke voorstelling van eeuwen en eeuwen geleden. „Ongetwijfeld, zegt van Dijk2), waar het denken ontwaakt daar is de drang tot wijsgeerig formuleeren onafwijsbaar; maar het denken wordt niet ontrouw aan zich zelf als het dikwijls in aanbidding het aangezicht voor de volheid van het leven bedekt". Die aanbidding hebben wij te zoeken ook waar soms „de woorden falen".
Zoo kunnen wij dan nu de lijn uitstippelen waarlangs wij het onderzoek denken te leiden.
Eerst geven wij een overzicht van den tegenwoordigen stand van het vraagstuk, om daarna in twee hoofdstukken de verhouding van Jahwe tot zijn volk. te onderzoeken. Daarop behandelen wij het Godsbegrip en de restgedachte in Israël. Daarna zullen wij nagaan wat de bronnen' mededeelen over Jahwes verhouding tot den enkelen mensch.
Na, aan de voornaamste bedenkingen en bezwaren nog aandacht te hebben gewijd, wordt dit onderzoek afgesloten met een teekening van den gang der historie.
1) Köberle: Sünde und Gnade, S 32.
2) Is. v. Dijk: de eischen der historie en de eischen der wijsbegeerte op het gebied der godsdienstwetenschap.
Valeton: Israelietische Godsdienst



HOOFDSTUK I.
DE TEGENWOORDIGE STAND VAN HET VRAAGSTUK.
Wij laten hier volgen het gevoelen van de voornaamste geleerden die zich over dit vraagstuk hebben uit gesproken;allereerst van hen die het individualisme voor 't eerst met Jeremia of nog later laten opkomen, daarna van hen die een bemiddelend standpunt innemen, eindelijk van hen die een oog hebben gehad of gegevens hebben bijgebracht voor een oplossing zooals ik wil trachten te geven.
Allereerst komt hier in aanmerking W. Vatke in zijn boek: „die Biblische Theologie wissenschafthch dargestellt", Bd. I die Religion des A. T., S 517, 635. 1835. Hij spreekt er daar over hoe Jeremia en Ezechiel vooral, „von derselden Voraussetzung des Bundes und der nothwehdigen Zusammengehörigkeit beider Seiten (nml. Jahwe en 't volk. K. W.ï ausgingen''. Ezechiels beteekenis is dan: „indesz war mit jener Reflexion tier erste Schritt (ik cursiveer) zu tieferer Begründung der subjectiven Freiheit geschehen .... und es war zur weiteren Entwickelung nur noch erforderlich, dasz die weltliche Erscheinung immer mehr vernichtet und dadurch der Geist auf die reine Innerhchkeit .... hingelenkt wurde".
Kuenen *): „ieder kent den nauwen samenhang tusschen Israels godsdienst en nationaliteit. In de gewone tijden konden die beiden in vrede met elkaar leven. Doch de mogelijkheid van een conflict was aanwezig en onder bepaalde omstandigheden kon het niet uitblijven. De bestemming van Israels gods-
') Kuenen: Godsdienst van Israël, 1869, blz. 482.



26
dienst om het eigendom der menschheid te worden kon niet worden bereikt, tenzij de band tusschen dien godsdienst en het volk waaronder hij was geboren en opgegroeid werd geslaakt. Wij beweren niet dat Jeremia dien band heeft willen losmaken, maar hij heeft die losmaking zooveel in hem was en de omstandigheden het toelieten, voorbereid''.
Duhm1): „Deninach ist das Volk Israël, wie es in Gegensatz steht zu allen andern Völkern, aber auch zu den einzelnen Individuen, das Subject der Religion1. „Im Gegensatz zu diesen objectiven Werthen, will er (Jeremia) die sittliche Erneuerung des Volkes, will er die innere persönliche Verbindung des einzelnen Frommen mit Gott ohne jede Vermittlung .... das sittliche mit Gott persönlich und unmittelbar verbundene Individuum ist für ihn das Subject der Religion".
„Die Israëlitische Religion legt in ihren besten Vertretern den Accent .... viel weniger auf Gottes Fürsorge fur das Wohlergehen des Individuums".
Schultz2); „der Einzelne kommt zunachst nur als Glied seines Volkes in Betracht. Das gehört ja überhaupt zur antiken Anschauung. Aber in Israël tritt es doch mit besondrer Betonung hervor. Das Gesetz ist an Israël das Volk gerichtet und auch das zweite Gesetz redet Israël an. Jedes einzelnen Würde und Pflicht ist in dem Wesen und Berufe des Volkes von selbst gegeben. Erst seit Jeremjah und Ezechiel tritt die sittliche und religiöse Persölichkeit des Einzelnen mehr hervor.''
Schwally3) is van meening dat het individualisme (als vergeldingsleer) voor 't eerst voorkomt in Ezech. 18:10 v.v. en alle plaatsen waar dit dus gevonden wordt dateert hij daarnaar; hij is zelfs zoo zeker van zijn zaak dat hij, van de bede uit Ps. 17: „bewaar mij als het zwart des oogappels, verberg mij onder de schaduw uwer vleugelen" zegt: deze woorden „können im Munde des Einzelnen nur als unbegreifliche Anmaszun^empfunden werden.''
Giesebrecht*) schrijft bij Jer. 31:34: „die nationale Einheit
1) Duhm: Theologie der Propheten, S 95, 215. 1875. Kommentaar op Job, S 195. ^
2) Schultz: Alttestamentliche Theologie(4) 1889 S 410, zie ook S 428 ff. s) Schwally: das Leben nach dem Tode 1892 S 125.
4) Giesebrecht: das Buch Jeremia 1894 S 172.



27
welche bis dahin Trager der Religion gewesen war, zerfiel, das volk löste sich in seine einzelne Bestandtheile auf.
Jeremia ist der erste, welcher den Gedanken gefasst hat das die Religion ihrem Wesen nach Gemeinschaft des Einzelnen mit Gott sei."
W. Robertson Smith') (vert. door Stübe) „das Subject einer Religion bei den Semiten war eine durch wirkliche oder vermeintliche Blutsverwantschaft zusammengehaltene Gemeinschaft. Das Individuum bedeutete nichts.''
Smend. 2) Als Trager der Religion gilt auch den Propheten das Volk, eventuell die Völker, aber nicht der Mensch oder die Menschkeit.
Het individualisme als religieus beginsel ontstaat eerst na de ballingschap, toen men was aangewezen op de toetreding van den enkeling. Jer. 31 :29—34 komt hier voor Jeremia niet in aanmerking want het stuk is naexihsch, uit den tijd van den tweeden tempel. „Allerdings tritt die individualistische Tendenz die der Prophetie unbewusst innewohnt bei Jeremia besonders in die Erscheinung. Aber er denkt nicht daran das Individuum an die Stelle des Volkes zu setzen."
R. H. Charles:*) „its (Israels) individual members had not direct access to God, but could only approach Him through
the medium of priest or prophet Jeremiah Was the first to
conceive religion as the communion of individual soul with God."
C. H. Cornill. 4) „Israël als Nation war der Trager der Verheissungen Jahwes und der Verpflichtungen gegen ihm, auf den Einzelnen kam es weniger an, er war mehr Ghed des Ganzen als Persönlichkeit mit eigenen Wünschen und Ansprüchen. Da thut nun Jeremia den ungeheuren Schritt den Sitz der Religion in das Herz zu verlegen und das Individuum zum Trager derselben zu machen: sie wurde ein persönliches Herzensver-
haltniss des Einzelnen zu Gott so wurde jetzt die Einzel
persönlichkeit und ihr Ergehn Gegenstand des religiösen Inte-
1) W. Robertson Smith (vert. door Stübe) 1899. Religion der Semiten.
2) Smend: Lehrbuch der Altt. Religionsgeschichte 1899 S 183. S 239, 240 241.
ïj R. H. Charles: the rise and development in Israël of the belief in a future life 1903 Expositor 49. . _^ lrlTI
*) C. H. Cornill: das Buch Jeremia 1905 S 154/155. Einleitung § 5 XLVIII.



28
resses: das Individuum machte sein Recht geltend" „Er
(Jeremia) hat der Religion die persönliche Note gegeben, und sie zu einem Herzensverhaltniss des Einzelnen zu Seinem Gotte gemacht."
„Der Idealismus und der Universalismus der Religion, und vor allem der Individualisme der Religion, die Rehgion ein persönüches Herzensverhaltnis des Individuums zu Gott — das sind die geistigen Errungenschaften Jeremias."
Marti:1) „die Propheten haben das Volk als ein Ganzes im Auge. Der Wert des Individuums für die Religion ist erst Jeremia aufgegangen, aber auch er kann diese neue Ordnung erst für die Zukunft verheissen, wenn das Gericht über das ganze Volk ergangen ist und Jahwe das Heil durch die Umwandlung der Gesinnung der Individuen zu Stande gebracht hat.
Eine individuelle Vergeltung kannten Volksrekgion wie
(vorexilische) Propheten nicht, der Einzelne war in die Schicksale des Volkes verflochten, hatte mitzutragen an dessen Strafen wie er Teil hatte an dessen Glück". _
Stade.2) „In der Rehgion Israels handelt es sich nicht um ein Verhaltnis des einzelnen Israeliten oder gar des Menschen zu Gott, sondern um ein solches des Volkes Israels zu Jahve. Jahve Israels Gott, hat zur Kehrseite: Israël Jahves Volk.
Reli giöse Grösse ist das Volk und nicht der Einzelne, der in das Volk und damit in die Kultgemeinschaft hineingeboren wird, nur bierdurch und durch sein Wonnen im Lande ein Verhaltnis zu Jahve gewinnt.
Die religiöse Stimmung der einzelnen Individuen ist nicht wesenüich voneinander verschieden und mit dem Nationalgefühl untrennbar verknüpft. Entwickeltes individuelies Empfinden ist noch nicht vorhanden, das Gemeingefühl herrscht vor. Israels Glück oder Unglück beherrscht die Stimmung."
Wellhausen:*) Jahwe der Gott Israels und Israël das Volk Jahves — das ist zu allen Zeiten der kurze Inbegriff der israe-
1) Marti: Gesch. der Isr. Religion 1906. S 192. Theologie S 185.
2) Stade: Biblische Theologie des Alten Testaments 1906 S 191, 193. Geschichte I 507, 513.
(8 Israëlitisch-Jüdische Religion 1906, in: Kultur der Gegenwart S 8 en 27, 28, evenzoo in: Die Komposition des Hexateuchs Prolegomena, Israelit. und Jüd. Geschichte. Skizzzen 1 S 77 ff.



29
litische Religion gewesen. Mit der Entstehung dieses Verhaltnisses beginnt die Geschichte Israels. Es wurde spaterhin auf einen bestimmten Akt der Bundschliessung zurückgeführt, wahrend es ursprünglich als natürhch galt, nicht als vertragsmassig und lösbar.
En over Jeremia sprekend heet het: Seine arbeit am Volk war vergeblich gewezen. Aber mochte auch das Wort Jahves, das er zu verkündigen hatte, ihm Hohn und Verfolgung eintragen, die Gewiszheit das Jahve zu ihm sprach, hielt ihn aufrecht und erquickte ihn. Aus seinem MitÜertum zwischen Jahve und Israël entstand, da Israël davon nichts wissen wollte, ein individuelies
Verhaltnis zwischen seiner Person und Jahve Er is der
Vater des wahren Gebetes, in dem die arme Seele zugleich ihr untermenschliches Elend und ihre übermenschliche Zu versicht ausdrückt. So löste sich aus der Prophetie nicht blosz das Gesetz aus, sondern zum Schlusz (ik cursiveer) auch noch die individuelle Religiositat. „Jesaia hatte den Rest an die Stelle des Volkes gesetzt, für Jeremia schrumpfte Israël auf ihn selbër zusammen. Er reflectierte fast mehr über sein eigenes Verhaltniss als über das Verhaltniss Israels zu Jahve und die besondere Beziehung des Propheten wurde ihm die Brücke zu der allgemeinen Beziehung des Menschen zur Gottheit."
Wildeboer1): „Oorspronkelijk is de Jahwedienst een zuiver nationale godsdienst geweest. Amos en alle groote profeten weten zich geroepen een boodschap tot het volk Israël te moeten brengen. Het individualisme in dezen godsdienst ziet men eerst in 't laatst der 7e eeuw, den tijd van Deuteronomium, Jeremia en Ezechiel opkomen.
Een soort bemiddelend standpunt vinden wij bij Valeton2): „Een ding heeft Israël meer (nml. dan de omringende volken). Het is het persoonlijk element in den godsdienst, het element van vrijheid, van zelfstandigheid, van persoonlijk leven met
i) Wildeboer: Jahwedienst en Volksreligie in Israël. Reeds m 1898 als rectoraatsrede uitgesproken, werd zij in 1911 onveranderd, dus nog met volle instemming uitgegeven in Nieuw licht over het Oude lestament, blz 54 55
*) Valeton: Toespraken: de plaats der profetie in Israels godsdienst 1885, bladz. 42—45, en Die Israeliten 1897 in Lehrbuch der Religions geschichte, herausgegeben von la Saussaye. S 324, 325.



30
God. Meer dan door iets anders onderscheidt Wad zich hierdoor van de volken die het omringen. Israels godsdienst is op het leven gegrond en het leven is altijd iets persoonlijks.
Aan dat persoonhjke dankt Israels godsdienst zijn kracht; aan dat persoonlijke zijne verheffing boven het lage peil waarop de overige Semitische godsdiensten stonden; aan dat persoonhjke zijn karakter van werkelijk godsdienst te zijn. Men kan mij tegenwerpen, dat juist in Oud-Israel d.i. dus in het Israël der profetie, niet de individu maar het volk subject van den,godsdienst is, en men heeft daarin volkomen gelijk (ik cursiveer). Maar al is dat ook zeer zeker het geval, dit is toch ook waar, dat overal waar de profetie optreedt, zij iets doet hooren van dat: „ik gdoof omdat ik geloof", van dat „Jahwe heeft tot mij gesproken", van dat „ik heb het u gezegd en daarom zal het zoo zijn".
Dezelfde: „Dabei fallt.. . der ausgesprochene Individualismus dieser Richtung (nml. der „ Weisheit'') auf. In dieser Beziehung schliesst sie sich an Propheten wie Ezechid und DeuteroJesaia an, welche bei dem Zusammensturz des Volkes auf persönliche Bekehrung und persönlichen Glauben drangen . . . Eben dieser Individualismus bedeutet den grossen Vorzug dieser „Weisheit". Als das Volk und bald auch die jüdische Gemeinde aufhörte und ausserdem das Gesetz sich für immer weniger Leute brauchbar erwies, lehrte sie sich auf die eigene Person zurückziehen . . .
Köberle ') verzekert wd „in Israël ist die Nation für das religiöse Leben die Hauptsache'' maar hem ontgaat toch niet dat ook de enkeling reeds hier en daar de aandacht vraagt: „wie das Volk aus seinen nationalen Erlebnissen, so wusste auch der einzelne Israelit aus seinem persönlichem Geschick Motive für das Vertrauen zu fernerem Gnadenerweis Jahves zu nehmen" en bij Jesaia 8 : 16 merkt hij op: in dit opzicht kan en moet men reeds bij Jesaia spreken van individueele vroomheid, en niet eerst bij Jeremia.
Obbink a) dateert het individualisme ook niet vanaf Jeremia, zoekt het uitgangspunt tenminste vroeger, al gaat hij niet zoover
') Köberle: Sflnde und Gnade, 1905, S 41, 89.
^ Obbink: De godsdienst van Israël, 1912, pag. 27, 28.



31
terug als ik meen dat gedaan moet worden, maar brengt het in verband met 't koningschap. Hij schrijft: (door 't koningschap) „treedt het volk in de plaats van den stammenbond. Voor de religie had dat overwegende beteekenis: bij een stammenbond komt de individu niet uit, maar geldt alleen als onderdeel van zijn stam en familie. Vandaar dat in oud-Israel de individu zoo weinig naar voren treedt . . . Dat is nu uit. Voortaan komt de enkeling, ook in de religie tot zijn recht en het individualisme, door Ezechiel in 't middelpunt gezet, vindt hier zijn uitgangspunt.''
Van degenen die individueele vroomheid en een betrekking tusschen Jahwe en den enkeling hebben erkend ook vóór dat Jeremia optrad, moet in de eerste plaats genoemd worden E. Sellin, en dat niet alleen in temporeden zin, maar ook om het belang van zijn studies.1) Hij is het geweest die het eerst, wat dit aangelegen punt aangaat, begon tegen den stroom in te roeien en veelszins met succes. Toch staat het hoogste ook volgens hem niet dadelijk aan den aanvang. Zijn conclusies geeft hij ongeveer aldus: „es ist ein langer Weg von dem: „ich bin Jahve dein Gott," zu dem „du bist mein Gott, mein höchstes Gut". Eine lange Entwickelung war nötig, ehe das Bewusstsein geboren wurde, welches dem Christen als das natürlichste erscheint.
Die alteren Propheten selbst haben, so gewiss ja praktisch das Geheimnis ihrer Persönlichkeiten ausschliesslich in ihrer Gemeinschaft mit Gott seine Wurzel hat, doch noch nicht bestimmt das Bewusstsein ausgesprochen, dass Gott das höchste Gut des Individuums sei, aber angebahnt haben sie die klare Erkenntnis auch hier wieder, und am Schlusse ihrer Ara steht auch diese Perle im Begriffe sich von der Muschel zu lösen Auch sie fiel der individuellen Frömmigkeit als ein Geschenk der prophetischen Reaktion in den Schoss. Zwei Gründe erklaren es, dass eine almahlige Entwickelung hier notig war and dass erst die unmittelbar vorexilischen wie die exilischen Propheten klar jenes Bewusstsein aussprechen.
i) E. Sellin: Beitrage zur israelitischen und jüdischen Religionsgeschichte I en II, 1896/97. S 300—304 en verder passim.



32
Der erste Grund ist dieser. Das Bewusstsein Gottes als des höchsten Gutes kann natürlich nur im Einzel-lndividuum entstehen, da wo dièses sich unmittelbar seinem Gotte gegenüberstehend weiss.
Nun war Israels Religion von Hause aus und in erster Linie Volksreligion. Dies volk als ganzes hatte Jahwe erwahlt, mit ihm als Ganzem hatte er zunachst seine Absichten in der Geschichte. Kein Wunder daher, dass auch die Propheten die dies Volk aus dem Abfall zu retten suchen oder ihm seinen Untergang verkünden sollen, i sich um die Einzelindividuen sehr wenig kümmern. Nun sahen diese allerdings von jeher in Jahwe den Gott, der auf sie, die einzelnen, seine Intentionen gerichtet, der sie segnete und strafte, je nach ihrem Wandel und ihrer Stellung zu ihm. Aber das Problem wie sich denn nun eigenüich die Beziehung Gottes auf das Volk zu derjenigen auf das Individuum verhalte tauchte noch nicht auf... Andere Zeiten kamen erst, als das Exil herannahte.... man kommt dazu sich mit dem Ergehen des Individuums und seinem Verhaltnis zu Gott reflektierend zu beschaftigen, das Bewusstsein das hier ein Problem vorliegt ist erwacht. Und in dieser Zeit erweckt nun Gott einen Propheten, schon von Natur besonders geeignet, praktisch das Problem durchzukampfen: Jeremia.
Daar komt nog een tweede reden bij nml.: dat men zich nü bewust wordt dat het hart en de ziel „das ausschlieszliche Organ aller Beziehungen zu Gott (is) dass nur alle religiösen Bethatigungen die von ihnen angingen wirklich religiöse seien und umgehehrt dass Gott in erster Linie das Herz des Menschen haben wolle.
Verder heeft Max Löhr1) aan het vraagstuk een onderzoek gewijd en komt tot soortgelijk resultaat: vóór Jeremia bestaat het reeds, al legt hij er den grootsten nadruk op, en de ballingschap vooral heeft de incüvidualiseering der religie in de hand gewerkt.
„Es liegt in der rein geistigen Art seiner Rekgiositat das er (Jeremia) auf die Individuahtat den gröszten Nachdruck legt...
') Löhr: Sozialismus und Individualismus Beiheft zur Zeitschrift f.d. Altt. Wiss. 1906 S 24, 25.



33
das Exil brach über Israël herein und damit diente der Lauf der Geschichte auch in Bezug auf die Individualisierung der Rehgion dem Werk der Propheten."
Ook Paul Volz1) moet hier genoemd die in een onderzoek naar den oorsprong van Israels godsdienst een beeld van Mozes teekent waarbij ook aan het religieus individualisme ruime plaats wordt gegeven. Hij zegt dan ook: „die individualistischen Linien der vorprophetischen Religion (sind) nicht zu verkennen." 't Individualisme acht hij zeer oud en vooral „die Schöpfung Mozes hat ihn in Religiositat und Sitüichkeit zweifellos bedeutsam ausgebildet.''
Niet anders ten slotte König,2) die ook verzekert: „auch in der altprophetischen Zeit war nicht das volk allein und als solches „das Subject der Religion" al wijdt hij in een boek van 608 bladzijden er nog geen halve pagina aan.
Onwillekeurig vraagt men zich af, waaraan het toch is toe te schrijven dat zulk een groote rij van geleerden, aan het individualisme als godsdienstig beginsel, wanneer het reeds vóór Jeremia's optreden aanwezig was, zoo weinig aandacht hebben geschonken. 3)
Vooreerst bedenke men dat de Oud-Testamentische bronnen inderdaad, meestal het volk in 't middelpunt plaatsen, maar is dat anders te verwachten ? Geschiedboeken hebben nu eenmaal altijd, niet allereerst met de individuen, maar met de volken te doen, en de enkelingen komen ten tooneele voorzoover zij invloed hebben gehad op de lotgevallen van 't volk. Niet anders in de Oud-Testamentische boeken, en wij mogen dan ook veilig aannemen dat het meeste, van wat ons nu, juist voor ons onderwerp, zou interesseeren, niet is medegedeeld, niet omdat het toenmaals niet aanwezig was, maar omdat het in een geschiedbeschouwing niet past. Dit feit blijft van kracht ook al zou men hiertegen aanvoeren dat de bijbelschrijvers dan toch „prediking" wilden geven, zooals wij zelf ook hebben
') Paul Volz: Mozes 1907 S 44. 93.
2) Ed. König: Geschichte der Altt. Religion 1912, S 173.
8) Sellin o.c. I 144 „Seitdem — characteristisch genug — dieser Fehler in einer „Theologie der Propheten" bei Duhm begonnen hat, sêhen wir ihn sich überall wiederholen" en o.c. II Vorwbrt IV.
3



34
voorop gesteld; dat is volkomen waar, maar: prediking van Jahwes hulp en machtige daden in de geschiedenis van Israël, zoodat dus daarbij ook de individu niet op den voorgrond treedt. Men trekke daaruit echter geen verkeerde conclusies alsof Israels godsdienst slechts of uitsluitend nationaal ware geweest.
Immers het ligt in den aard der zaak en vooral de wereldoorlog van thans geeft hiervan opnieuw een droevig beeld.
In tijden van groote crisis, wanneer het voor de volken gaat om het: to be or not to be, treedt de enkeling vrij wel geheel op den achtergrond en blijft alleen het volk als samenvattende grootheid over.
En dat de profeten zich bijna uitsluitend richten tot de koningen of 't volk vindt hierin ook zijn verklaring. Heel Israels historie is één worsteling om het bestaan, eerst om er te komen (instelling koningschap) en als men er is om zich te handhaven; als het volk meent op den goeden weg te zijn, dan zien de profeten dien voeren naar den ondergang en zoeken zij met al de kracht hunner persoonlijkheid te redden wat te redden is.
Zoo hebben wij in de bronnen waarmede wij moeten werken, haast nooit de kalme rust, bijna altijd staat daar als achtergrond der stemming dat „to be or not to be''. Als wij dat bedenken dan wordt het toch héél begrijpelijk dat de profetische prediking luidt zooals zij luidt.
Konden zij op andere wijzen iets bereiken dan door zich in zulke tijden, te richten tot koning of volk? Schreef Luther in 1520 niet: aan zijne keizerlijke Majesteit en den christelijken adel der Duitsche natie? Niemand zal toeh daaruit de gevolgtrekking maken dat ook toen het individualisme als godsdienstig beginsel nog onbekend was. Welnu wij hebben evenmin recht om zonder meer dit bij Israël wel te doen. Wij moeten ons niet blind staren op het veelvuldige voorkomen van de nationale gedachte, integendeel, ook al zou het sporadisch zijn, dan zou nog, het voorkomen alleen al, van individueele vroomheid in zulke tijden en te midden van die omstandigheden de grootste aandacht en opmerkzaamheid moeten hebben. Begrijpelijk is het dus wél dat men Israels religie uitsluitend als volksreligie heeft gezien, de vraag is echter of dit juist is geweest.
Doch hiermede beginnen wij een nieuw hoofdstuk.



HOOFDSTUK II.
JAHWE IN ZIJN VERHOUDING TOT ISRAËL.
Het religieus individualisme bergt in zich verschalende andere vragen en veronderstellingen, zonder wier aanwezigheid in Israels volk, het eenvoudig ondenkbaar zou zijn. De voornaamste onder deze is wel de vraag of er naar de voorstelling van Oud-Israel tusschen Jahwe en zijn volk een natuurlijke dan wel een ethische betrekking bestaat. Hier, en hier alleen ligt toch de mogehjkheid naar twee zijden, zoowel voor 't individualisme als voor het universalisme. Zoodra toch aan het volk een ethischen maatstaf wordt aangelegd heeft „het-volksgenootzijn" niet langer de hóógste beteekenis, maar het volbrengen van den goddelijken wil. Daardoor móeten de nationale grenzen vallen, en kan de godheid niet aan het volksbestaan gebonden blijven, want wie dien wil volbrengt, van wat natie of taal hij ook zij is Gods gunstgenoot, voorwerp van zijn welbehagen; en tegehjk komt daardoor de enkeling, de individu op den voorgrond. Het is er mede als met het verhaalde in Marcus 12 : 47—50. De omstanders zeggen daar tot Jezus: „zie uwe moeder en uwe broeders'' en beroepen zich dus op den vleeschelijken band — maar Jezus antwoordt: „zoo wie den wil mijns Vaders doet die in de hemelen is, die is mijn broeder en zuster en moeder.''
Het nationalisme kent alleen het beroep op dien vleeschelijken band, het behooren tot hetzelfde volk, maar de ethische religie stelt daartegenover het: zoo wie den wil van God doet, die is mijn broeder en zuster en moeder. (Vergelijk een dergelijke bewijsvoering bij Paulus, Rom. 2 : 25—29). De meest gang-



36
bare voorstelling is nu, volgens een beknopte voorstelling van Wildeboer, ') deze: „die weg tot universalisme en individualisme is niet op eens afgelegd. Zijn beide groote beginselen bij de profeten der 8ste eeuw nog slechts postulaat van hun overtuigingen, wij zien het individualisme in zijn volle beteekenis eerst in de 7e eeuw, in Deuteronomium en bij Jeremia uitgesproken, het universalisme het eerst onomwonden gepredikt door den tweeden Jezaia.
Op dien langen weg naar het duidelijk uitgesproken individualisme komen wij eerst nog aan een ander stadium. Wij zien in de 8ste eeuw, hoe Jezaia als de relatie tusschen Jahwe en zijn volk losser wordt, een kring vormt van leerlingen, waarvan de familie van den profeet het middelpunt is, als hij het woord van Jahwe verneemt: „Bind de getuigenis toe, verzegel de onderwijzing onder mijne leerlingen" (Jez. 8: 16). Robertson Smith heeft terecht opgemerkt dat hier de geboorteure is van de idee kerk, d.w.z. van een godsdienstige gemeenschap in de natie. En als straks bij de restauratie na de ballingschap de Joodsche gemeente, de kahal ontstaat, en in de plaats treedt van het oude Israëlitische volk, dan eigent zich die gemeente alles toe wat aan het volk Israël in oude dagen was beloofd en geschonken."
Wij zagen reeds hoe Welhausen schreef dat de verhouding tusschen Israels volk en Jahwe later wérd verklaard als ontstaan door 't sluiten van een verbond, maar hoe deze verhouding „ursprünglich als natürlich galt11.
't Is dus een physieke band, en daarom onlosmakelijk: het volk kan zijn god niet missen, maar de godheid evenmin zijn volk. Is dit nu inderdaad de voorstelling bij oud-Israel?? „De voorstelling dat God vader en het volk zijn zoon is, zegt Obbink, a) komt in Israël eveneens voor, maar met dit merkwaardig onderscheid dat het hier geen physieke, maar een zedelijke verhouding is, immers Jahwe heeft Israël verlost uit Egypte (Ahiqs 9 : 7) m. a. w. aan 't begin van Israels geschiedenis staat de zedelijke daad der redding Gods . . . Het be-
*) Wildeboer: de tijdsbepaling van het boek der Spreuken. Pag. 255 in Versl. en Meded. Kon. Akad. v. Wet. afd. Letterkunde, 1899. 2) Obbink o.c. bladz. 13.



37
staan van Jahwe hangt op geen enkele wijze samen met het bestaan van Israël: Jahwe is er voor en onafhankelijk van Israël. Jahwe staat tegenover Israël geheel vrij, en heeft dat volk „ten erve verkoren" door een geheel vrije wilsdaad en kan Israël eveneens door een wilsdaad verwerpen.
Bij Amos wordt dat met ronde woorden gezegd: „liever geen volk dan een zondig volk. Moreele overtredingen maken den moreelen band los."
Zoo heet het in Amos 3:1: „U alleen heb ik gekend uit alle geslachten van den aardbodem, daarom zal ik al uwe ongerechtigheden bij u thuis zoeken." Jahwe heeft zijn volk „gevonden als onrijpe druiven in de woestijn", hij heeft een echtverbond gesloten met Israël en zijn zoon uit Egypte geroepen zegt Hozea (9: 10, Cap. 1—3, 11 : 1) en telkens komt hij er op terug dat Israël zijn verbond heeft overtreden (6 : 7, 8:1) evenzoo Jesaia (1 : 2, 3). De universalistische gedachte ligt hier vlak naast en in Jesaia 2: 2—4, vooral Jesaia 19 : 22—25 dat als de locus classicus kan gelden, Micha 4 : 1—3 zijn de volkeren dan ook binnen den gezichtskring getrokken en zien wij ze komen van Oosten en Westen tot den berg des Heeren om Zijne wegen te leeren. ') Nu kan men hiertegen aanvoeren: toegegeven dat dit bij profeten als Amos, Hozea, Jesaia, Micha zoo is, wat zegt dit dan nog voor oud-Israel? Ik antwoord hierop: wanneer deze profeten, zooals Smend (p. 165), Kuenen (p. 114), Marti (p. 127), Wellhausen e. a. willen, met iets totaal nieuws optreden, hoe konden zij dan verwachten door 't volk te worden verstaan? Met Staerk2) oordeel ik: „Ohne die Möglichkeit an einen vorhandenen und anerkannten Fonds von religiösen Erkenntnissen über Gott und Welt anknüpfen zu können, waren die Propheten historische unmöglichkeiten.''
„Historische ommogelijkheden" dat is het juiste woord, want hoe wil men zoo een verklaring geven voor het plotseling optreden van een lange rij van mannen, opkomend uit de meest verschillende levenskringen, die allen weer volkomen
!) Over de echtheid dezer plaatsen spreken wij later bij de r«s/gedachte. Het heet dan ook in Micha 6 : 8 reeds: het is u bekend gemaakt o mensch (niet u o Israëliet) wat goed is enz.
2) Staerk: das Assyr. Weltreich im Urteil der Propheten, 1908, S 23.



38
geïsoleerd tegenover hun volk staan? Waar komen zij vandaan, welke geestehjke bodem draagt hen? Men is hier niet klaar met een verwijzing naar de goddelijke openbaring alleen. Zeker deze mannen zijn niet te begrijpen zonder „ein Vorgang zwischen der Einzelseele und ihrem Gott" ') maar dat wil nog niet zeggen dat dit „unvermittelt" plaats grijpt.a) Ook de ecclesiola van Jes 8: 16, 3) die zooveel moet dragen, kan hier niet helpen, want zij komt te laat en laat ons voor Amos, Hozea, zelfs voor Micha in den steek. Bovendien geeft hun prediking volstrekt geen aanleiding aan iets volkomen nieuws te denken, zij behoeven nergens eerst breed uiteen te zetten wat ze eigenlijk willen, integendeel de zedehjke eischen waarvoor zij opkomen veronderstellen zij als bekend bij 't volk, zij gaan van dat bekende als een gemeenschappelijke basis uit, en geeselen alleen de overtreding daarvan, de afval. Zij geven hun overtuigingen waarlijk niet als eene pas door hen ontdekte waarheid of als bestreden nieuwigheden die zij moeten verdedigen (Amos 2 : 6 v.v., 3 :9 v.v., 5 :10, 14, 15. Hozea 4:10 v.v., 11 : 2 v.v. Micha 3:8 enz. passim). Kon een uitdrukking als het vaak voorkomende (zie Amos 4) „Sjoeb êl Jhvh" wel zonder nadere verklaring blijven, wanneer de profeet niet veronderstelde dat allen heel goed wisten waarin dat moest bestaan^n is de vragende vorm hunner prediking niet een bewijs hoe zij een beroep doen op iets bekends waarop zij van allen een toestemmend antwoord kunnen verwachten? (Amos 2:11,5: 25, 9: 7). Ja nadrukkelijk spreken zij het uit: Juda versmaadt de thorah van Jahwe (Amos 2 : 4). Israël heeft Jahwe vergeten (Hoz. 2:15) het heeft de thorah zijns Gods vergeten (Hoz. 4:6). Jahwe heeft Israël thöröt in menigte gegeven (8:12), den mensch is bekend gemaakt wat Jahwe eischt (Micha 6:8). In plaats van iets 'nieuws te brengen is hun taak veeleer het nieuwe af te weren, en op te komen tegen alles wat als onkruid in 't volk
1) Böhl o. c. S 101.
2) Zie o. a. Bleeker: Elia. Theol. Stud. 1910.
*) Sellin: Beitrage I twijfelt of er wel ooit zoo'n Jesaia-school heeft bestaan S 41 en leest Sör theoedah, chathom thorah mibbèli lammöd. Terecht merkt hij op S' 42: „hatte das Evangelium der Propheten nicht ein starkeres Rückgrat im Volke besessen als eine solche Schule, so ware es sicherlich durch Manasses Gegenrefonn weggefegt"



39
opkomt en voortwoekert (Amos 5: 21, 8:10, Hozea 2:13, 3 : 4, 5:6, 12:10 enz.)x) Ik herinner hier ook aan wat ik met een enkel woord reeds opmerkte over de bronnen J. en E. Juist deze geschiedbronnen zijn een overtuigend bewijs, als 't ware de proef op de som dat in Israels volksleven, lang voor het optreden der schriftprofeten, nog een geestelijke habitus aanwezig was als erfenis van het verleden, zooals wij die met klare woorden uit hun prediking kennen. Zij toch die voor J. en E. een omwerking aannemen in profetischen geest laten geheel onverklaard welke kringen dit dan moeten gedaan hebben. In 't volk laten zij zich niet aanwijzen, want hoe dit en masse stond tegenover die prediking leert ons de geschiedenis van Jeremia. Het volk zegt nergens tot de profeten dat zij met ongehoorde nieuwigheden aankomen, maar stelt er slechts spot of onverschilligheid tegenover. In de priesterkringen dan? Ook dit is niet waarschijnlijk; diezelfde priesters die blijkens Hozea 6:4 v.v. (en passim) vierkant tegenover de prediking der profeten staan, (cf. Amos 7) die hem een gek schelden, zullen zich gehaast hebben de volkssagen in profetischen geest om te werken? Dit is nog minder waarschijnlijk en ik kan mij begrijpen dat Sellin2) met die profetische X den spot drijft: „diese prophetische Überarbeitung ist in der Alttestamentlichen Einleitung allmahlich eine X, eine unbekannte Grösse geworden, der man alles glaubt in die Schuhe schieben zu können."
Zoo wijst alles er op dat er van de schrift-profeten een pad moet loopen naar het Israël van den voortijd, den tijd der jeugd, toen Jahwe het liefkreeg en zich ten eigendom verkoos. Laat zich trouwens deze weg niet nog met vrij groote zekerheid vaststellen ? Hozea schrijft (6 : 5) „Ik heb Israël behouwen door de profeten, ze gedood door de redenen mijns monds", welnu, daarmee kan hij toch waarlijk niet alleen Amos bedoeld
*) Kittel I Geschichte des Volkes Israël S 551 „die Propheten wollen nichts anderes sein als die Erhalter und Erneuerer eines alten in ihrer Zeit nur vergessenen und beiseite gesetzten nicht aber die Gründer eines neuen Glaubens. (ik cursiveer). In ïhren wichtigsten Wahrheiten die sie verkünden, wissen sie sich im Einklang mit der dem Volke bekannten und langst ihm verkündigten Tora Jahves.''
2) Sellin: o. c. I S 51.



40
hebben? Worden niet met meer of minder duidelijkheid (en ook in onderdeden historische zekerheid waarover later) ons de gestalten geteekend van Elisa, Micha ben Jimki, Eha vooral, wiens gedachtenis tot in verre eeuwen levendig bleef (Maleachi 4:5, Matth. 17), voorts Ahia, Nathan, Gad, Samuel en Mozes ? Voeg daarbij de E. en J. bronnen waarover wij daareven spraken, denk verder aan de oude stukken, liederen, spreuken en geboden, ten • slotte als eerste schakel, aan de mondelinge overlevering1) in 't oosten van zooveel meer beteekenis dan wij ons voorstellen,2) en aan Gunkds 3) eisch dat er een weg denkbaar moet zijn „der von den Augenzeugen der berichteten Tatsache bis zum Berichterstatter führt'' kan worden voldaan. Wat nu het punt in questie aangaat dat ons bezighoudt nml. of de band die Jahwe met Israël verbond onlosmakelijk geacht werd, lijkt het mij buiten twijfel of Stade's stelling:4) „der Gedanke dass sich Jahwe völlig von Israd loslösen könne, steht ausserhalb des Gesichtskreises" is niet te handhaven. Ik stem dadelijk toe dat onze tegenwoordige beredeneerde voorstellingen over een tegenstelling tusschen een natuurlijk geworden en dus onlosmakelijke èn een aan zedehjke voorwaarden gebonden en daarom bij niet naleving dier eischen te verbreken band, in Israël niet bestonden.
Vooral in oud-Israel stelde men deze problemen nog niet; men peinsde dus ook niet over andere mogelijkheden dan die werkelijk voorhanden waren, maar dat men een levendig besef had dat Israd door Jahwe's vrije genade geworden was wat het is, dat zulks niet product is van toeval of gevolg van een natuurlijk proces staat vast. Dit blijkt uit de geheele manier waarop men in Israël de zegeningen van Jahwe waardeerde; zijn hulp en uitreddingen beschouwde men waarlijk niet als een natuurnoodzakehjkheid. Later en achteraf gezien, zal men met echt vromen zin alles uitsluitend toeschrijven aan de genade zijns Gods, iedere overwinning, de wonderbare leiding door
1) Max Muller: Vorlesungen S 176 f.f.
2) Eerdmans: Altt Studiën II S 26.
3) Gunkel: Die Urgeschichte und die Patriarchen, in „die Schriften des Alten Testarnents in Auswahl 1 1 S 15.
4) Stade: Biblische Theologie des A. T. § 96, 2. Seite 192.



41
de woestijn, de hulp tegenover de vijanden, de vruchtbaarheid der kudden en der akkers, de vurig verlangde talrijke nakomelingschap, een lang leven, kortom alles, het groote en het kleine, het nationale en het persoonlijke, maar toen men er tegenover stond was men er volstrekt niet zeker van dat Jahwe zou en moést helpen. Men denke slechts aan heel Israels houding bij den uittocht uit Egypte, aan 't verbhjf in de woestijn, telkens weer staat het morrend tegenover Mozes omdat het dood en ondergang nabij waant; als Israël onder Jozua strijdt tegen Amalek, is Mozes biddend op den berg, de overwinning afsmekend. Als Gideon en Jefta tot hun taak worden geroepen, dan vragen zij, zeker op hunne wijze, maar dan toch inderdaad: „Heer vermeerder ons geloof.'' In Deut. 33, den zegen van Mozes, heet het in een oude1) spreuk over Juda reeds: „hoor Jahwe Judas stem en breng hem terug tot zijn volk, strijd met üw handen voor hem en wees hem een hulp tegen zijne vijanden." Evenzoo in 1 Kon. 8: 41. De voorbeelden zouden door heel Israels literatuur zijn te vermenigvuldigen, maar uit alle plaatsen blijkt dat de gedachte als zou Jahwe's hulp iets van zelf sprekends zijn, in Israels bewustzijn niet is opgekomen. 2) Wanneer David dan ook (2 Sam. 9 : 3), koning over heel Israël geworden, zijn rijk heeft bevestigd, en nu terwille van Jonathan's vriendschap een onderzoek naar overgebleven nakomelingen van hem doet, dan zegt hij tot Ziba „is er niet nog iemand van het huis Sauls dat ik Gods weldadigheid aan hem doe?'' De „chêsed elohiem'' is dus even onverplicht, evenmin van zelf sprekend als zijn daad. Men is er zich van bewust dat het „vrije genade" is en ook in het ongeluk buigt men zich eerbiedig stil met de woorden: „Jahwe doe wat goed is in zijne oogen." (1 Sam. 3:18).3)
Uit al het voorgaande blijkt dat de gedachte aan een verbond tusschen Jahwe en Israël diep in 't geestesleven van het volk is doorgedrongen en wij voor deze gedachten niet bij de
') Zie Gressmann: die Anfange Israels S 147, 177, 178 bij Deut 3 3:7.
*) cf. verder het wachten, hopen op den Heer en het positie nemen tegen het valsche vertrouwen op Jahwe.
») Wildeboers opvatting van deze plaats acht ik onjuist doch daarover later. Versl. en Med. Kon. Akad. v. Wet. afd Letterkunde 1899 pag. 258.



42
profeten behoeven te blijven staan. Er is dan ook geen voldoende grond de verbondssluiting bij den Sinaï voor onhistorisch te houden.!) De verbondsgedachte is zooals ook Richt. 9 leert oud. Zoo klaagt ook Elia op Horeb 1 Kon. 19 : 14: „de kinderen Israels hebben uw verbond verlaten." Het resultaat waartoe in tegenstelling met Wellhausen, Stade en Kraetschmar Kittel2) dan ook komt is: „als Ergebnis dürfen wir unter allen Umstanden annehmen dass nichts im Wege steht sowohl den Begriff Gesetz und denjenigen des Bündes der mosaïschen Zeit zuzuschreiben" en Köberle3) schrijft: „dasz am Sinaï ein feierlicher Akt des Bundesschlusses stattgefunden hat in den Formen, in welchen Üerartiges bei den semitischen Völkern zu geschehen pflegt, ist wie mir scheinte ine unbestreitbare geschichtliche Tatsache.4) Ook Volz») noemt als de Mozaïsche erfenis, en als het wezenlijke in den Mozaïschen tijd: „die Erwahlung Israels durch Jahve." Tot eenzelfde resultaat komen ook König «) en Sellin. 7)
De mogelijkheid dat Jahwe Israël kan loslaten is dan ook in 't besef van Israël wel degelijk voorhanden. Niet alleen Israels ongerechtigheden worden bezocht, maar reeds Amos predikt als iets van zelf sprekends, dat- Jahwe ook aan Moab zijn zonden vergeldt. De band met Israël geeft het dus geen praerogatief boven andere volken zooals in later eeuwen het Jodendom gaat meenen, toen de bondsgedachte in dien zin werd uitgewerkt en naar dien kant omgebogen.
Duidelijker vinden wij dit alles in de Elisa en Elia verhalen. De bronnensphtsing is hier eenigszins moeilijk maar hoe men daar ook over denke, een zalving van Hazael, 't zij dan door Elisa volgens 2 Kon. 8, of door Elia in 1 Kon. 19, zooals
V vveunausen scnnjit: „ein weiterer bchntt iührte dazu den Sinaï zum Schauplatz der feierlichen Eröffnung des geschichtlichen Verhaltnisses zwischen Jahve und Israël zu machen. Es waltete das poëtische Bedürfnis, die Konsbtuirung des Volkes Jahves zu einem dramatischen Akte auf erhabener Bühne zuzuspitzen." Proleg. 6 S 342, 343
2) Kittel o. c. I S 554.
3) Köberle o. c. S 90.
4) cf. Giesebrecht: die Geschichtlichkeit des Sinalbundes. *) Volz: Mose S 90.
6) König o.c. S 170—174.
7) Sellin o. c. I S 60 ff.



43
Meinhold ') aanneemt, welk bericht dan voor 2 Kon. 8 heeft moeten wijken, in beide gevallen keert Jahwe zich dan toch tegen Israël, geeft het in de hand van een ander volk, en zijn profeet moet het verkondigen. Evenzoo is het in 1 Kon. 22. De 400 profeten van Achab houden hier vast aan de gedachte Jahwe kan zijn volk niet in den steek laten, maar als op aandringen van Jozafat Micha gehaald wordt dan ziet deze Israël verstrooid op de bergen als schapen die geen herder hebben (1 Kon. 22 : 17). En dat dit niet voor 't eerst gebeurt blijkt uit Achabs woord (vrs. 8) ik haat hem omdat hij over mij niets goeds profeteert maar kwaad. Zoo hooren wij het ook in Achabs woord tot Elia 1 Kon. 18: „zijf gij daar ongeluksbrenger voor Israël?''
Ja vooral in Elias geschiedenis komt het duidelijk uit; wanneer hij meent dat Jahwes zaak in Israël verloren is dan verlaat hij het land, daarmede als 't ware symboliseerend het prijsgeven van Israël door Jahwe en gaat naar Horeb, ook daarmede uitsprekend, hoe hij met geheel zijn arbeid teruggrijpt op de openbaring door Israels God aan Mozes gegeven. Wij kunnen nog verder teruggaan en vinden dan hoe reeds Gideon (Richt 6:13) uit het feit der overheersching door de Midianieten de gevolgtrekking maakt: „Jahwe heeft ons verstooten'' (natas). Oud-Israel weet dus ook dat dit kan plaats hebben. En in het lied van Debora, door allen zonder onderscheid voor een der oudste stukken uit Israels letterkunde gehouden, hooren wij hoe een deel van Israël, omdat het ontrouw is geweest aan Jahwe en in den strijd niet heeft geholpen, der vervloeking, d. w. z. der vernietiging wordt prijs gegeven. „Vervloekt Meroz'' spreekt Jahwe, „ja vloekt zijn bewoners,, want zij kwamen Jahwe niet ter hulpe, Jahwe ter hulpe met helden." Zoo vinden wij voor Oud-Israel reeds dezelfde denkbeelden als klaar en duidelijk door de profeten worden uitgesproken.
i) Meinhold: Studiën zur israelitischen Religionsgeschichte. S 7 ff. (Hij meent in 1 Kon. 19 : 19 nog een herinnering daaraan terug te vinden.)



HOOFDSTUK ÏÏI.
JAHWE'S VERHOUDING TOT ISRAËL IS ZEDELIJK VAN AARD.
Toch zijn wij hiermede nog niet waar wij wezen moeten, want het is niet zoozeer de vraag of Jahwe Israël ook verstooten kan, dan wel, om welke redenen hij dit doet. Hier ligt de kern der quaestie; doet hij dit om willekeurige oorzaak, of om kultische vergrijpen alleen, öf om zedelijke schuld; is zijn verhouding tot Israël dus uitsluitend zedelijk van aard? Het kan toch niet worden ontkend, en mag hier vooral niet over 't hoofd worden gezien, hoe ook buiten Israël, bij de omwonende volken de gedachte voorkomt dat een godheid zijn eigen volk aan de vijanden prijsgeeft en daarmede een straf voltrekt aan zijn onderdanen. Wij denken hier aan den Cyrus cylinder,x) waarin de Babylonische priesters, den val van Babel, toeschrijven aan den toorn van Mardoek over kultische vergrijpen. Zoo vermoedt Kuenen 2) reeds dat Farao Necho en Nebukadresar als door hen aan te stellen koningen Jojakim en Zedekia (2 Kon. 23 en 24) kiezen om daarmede aan te duiden dat zij hun oven/raming danken aan Israels God zelf. Wanneer Sanherib dan ook volgens 2 Kon. 18 door zijn gezanten, de inwoners van Jerusalem van koning Hiskia afvallig wil maken, dan laat hij hen toeroepen: „waarop vertrouwt gij eigenlijk? Op Egypte? Maar dat is een rietstaf, die breekt als ge daarop leunt. Op den Heer uw God ? Maar, hij is het immers zelf die de vijand
!) Keilinschriftliche Bibliothek III, 2 S 121 ff. * 2) Kuenen: Volksgodsdienst en wereldgodsdienst



45
voor de poorten heeft gevoerd, omdat Hiskia zijn hoogten en altaren heeft weggenomen!"
En in het oude stuk, het lied op den val van Hesbon heet het: „wee u Moab, gij zijt verloren volk van Kamos; hij (Kamos) liet zijn zonen vluchtelingen worden, zijn dochteren gevangenen van Sichon". (Num. 21 : 21b—30).
Wat is alzoo de reden waarom Jahwe Israël prijsgeeft? Voor de profeten Amos, Hosea, Jesaia en Micha is wel geen uitvoerig betoog noodig om aan te toonen dat het schrikkelijk oordeel over Israël wordt uitgesproken enkel en alleen omdat: Jahwe een God is der gerechtigheid, die dus ook door recht en gerechtigheid wil gediend worden (Amos 2:6, 7; 4:1; 5 : 7( 11_17 en 8 : 4—6.) Omdat Israël dat met voeten treedt en de geringen verdrukt, de behoeftigen op zijde dringt, daarom staat het oordeel voor de deur, zoo spreekt Amos. Jahwe kan alleen in een Israël welgevallen hebben waarin het recht golft als water, de gerechtigheid als een immer vlietende beek (5 : 25). Bij Hozea is het niet anders; Israël is Jahwes volk niet meer, omdat het zich, als een vrouw die ontrouw is tegenover den man die haar lief heeft, van hem heeft afgekeerd; waarzeggerij doet opgeld (4 : 12) zelfs de priesters leven van de zonde des volks en moorden als gemeene roovers (6: 9). Het is een land (Hoz. 5 : 1, 10, 11, 7 : 16, 8 : 2, 3) zonder trouw, zonder vroomheid, zonder kennisse Gods, een land waar de een stond tegenover den ander en niemand veilig was voor den naaste (4:1 en 2). Vooral Hozea 8 : 2 is duidelijk: tegenover de dreigende houding die Jahwe aanneemt, doet Israël een beroep op de betrekking die er immers tusschen hem en Israël is: „wij kennen u, wij Israël". Het wil er mede zeggen: wij zijn u geen vreemden, ons loslaten kunt gij niet, vandaar die herinnering aan den naam van 'tvolk: „wij Israël", wat dit beroep nog meer kracht moet bijzetten. Maar Jahwe antwoordt: „Israël heeft het goede verworpen, de vijand jage hem na." En Jesaia, de man die het: „heilig, heilig, heilig is de Heer der Hen-scharen, de gansche aarde is van zijne heerlijkheid vol'' hoorde bij zijn roeping, hoe zou hij anders kunnen •dan dien maatstaf van heiligheid aanleggen aan 'tvolk? (Jes. 1:17, 2:12, 3 : 12—15, 5 : 8). Als een kostelijken wijngaard



46
heeft Jahwe Israël verzorgd, er alles aangedaan, maar „hij bracht rommel voort'' (Cap. 5) daarom is het nu rijp voor het oordeel, daarom wordt het nu overgegeven in de hand van wreede vijanden. En Micha niet anders (Micha 2 : 1—4): Israels zonden zijn te groot, te veel: de hoofden richten om geschenken, de priesters leeren om loon, de profeten zeggen waar voor geld (3 : 11) daarom: om uwentwille zal Sion als een akker worden geploegd, wordt Jerusalem een puinhoop, de tempelberg tot een begroeide hoogte (3 : 12).
Duidelijker kon het ethisch karakter van de verhouding tusschen Jahwe en Israël wel niet worden geeischt en uitgesproken.
Vinden wij ditzelfde nu ook in de periode vóór de schriftprofeten in oud Israël?
Vooreerst komen hier weer in aanmerking de plaatsen 2 Kon. 8 en 1 Kon. 22. Daar wordt echter geen reden genoemd en kregen wij uit de verdere Elisa en Elia geschiedenis geen nadere opheldering dan zou er tegen conclusies als: „Jahve hatte Unberechenbare Launen",J) of: „der alte Jahve ist der Unberechenbare, der tun und lassen kann was ihm beliebt'' 2), „Jahve ist ein unberechenbares Machtwesen",8) wat deze plaatsen aangaat, niet veel te zeggen zijn. Zij moeten echter — om het verband tusschen de bronnen die deze profetengeschiedènissen bevatten *) — gezien worden in het licht dat in 1 Kon. 18:17 en 18 er over opgaat. Als Achab daar Elia toeroept: „zijt gij daar ongeluksbrenger voor Israël", dan antwoordt Elia: „ik heb Israël niet in 't ongeluk gestort, maar gij en uw familie omdat gij de geboden van Jahwe hebt verlaten en de Baals navolgt''. Hier noemt dus de profeet de reden voor de ingetreden groote droogte; n.1. afgoderij. Een soortgelijk motief moet dus ook in de bovengenoemde plaatsen verondersteld worden. Geheel het optreden van Elia is precies als van Amos een opkomen voor het recht en de gerechtigheid in naam van
*) Wellhausen: Isr. und Jüd. Geschichte S 70. 2) Nowack: Kommentaar boeken Samuel XXVI. S) Stade: o.c. S 86.
4) De Elia en . Elisa bron kunnen in opvatting van 't karakter van Jahwe niet van elkaar verschillen, als dus de Elia bron een reden noemt die de straf zedelijk motiveert geldt dit ook voor de andere bron.



47
Jahwe. Als het recht met voeten wordt getreden, gevolg natuurlijk van het verlaten van Jahwe, het verbreken der altaren, dan onziet hij niets en niemand! Terecht schrijft Bleeker*) na de ontmoeting yan Elia en den koning vermeld te hebben: „Het Techtsbesef des volks beaamde Elias vonnis, gevoelde dat een vorst, die zich zoo vergreep aan de aloude heilige rechten van Israels maatschappelijk leven, gebroken moest hebben met de beste tradities van zijn volk en bespeurde in dit despotisch optreden van hun koning den verderfelijken invloed . . . van den dienst van Baal . . . Elia is de onversaagde kampioen voor recht en gerechtigheid. Jahwe te vereeren en voor de gerechtigheid op te komen vallen dus samen. Elias religie is ethische religie. Wie zal berekenen, hoezeer een Amos, en Hozea en Jeremia voor den inhoud van en hun trouw in hun getuigenis bezield en gesterkt zijn geworden door het lichtend voorbeeld dat zij in Elia aanschouwden?'' Zoo hooren wij hem ook bij Horeb klagen: „de kinderen Israels hebben uw verbond verlaten, uwe altaren afgebroken en uwe profeten met het zwaard gedood en zij zoeken mijne ziel om die weg te nemen" (1 Kon. 19 : 14). Meinhold 2) zoekt de beteekenis dezer plaats te verkleinen, ja leest er iets geheel anders in. Hij zegt; „der Verfasser der Eliasgeschichte bekennt sich deutlich zur Volksanschauung, steht ganz und gar nicht auf dem Boden der prophetischen Empfindung.'' Hier zou alleen sprake zijn van een oordeel van Jahwe wegens kultische vergrijpen, omdat zijn altaren verwoest zijn," zijn eeredienst dus niet meer kan worden uitgeoefend. Dit oordeel komt mij niet juist voor; dan wordt vergeten wat 1 Kon. 21 : 20 ons met klare woorden aangaande Elia leert. Daar kondigt Elia aan Achab den ondergang aan nadat deze Naboth heeft .doen ter dood brengen en daarop bezit heeft genomen van diens wijngaard. Op Achabs woord: „hebt gij mij gevonden, mijn vijand'', antwoordt Elia: „ik heb u gevonden omdat gij u zeiven verkocht'hebt om-te doen wat kwaad is in de oogen van Jahwe1'. Achabs zonde is een zedelijk vergrijp, en daarom zal het oordeel over hem komen; Elias
!) Bleeker o.c. pag. 427, 428. 2) Meinhold: Studiën S 29.



48
optreden tegen den koning wordt hier door hem zelf zedelijk gemotiveerd, en van hieruit valt het licht op geheel zijn optreden. Want gelijk hij Achab oordeelt naar ethischen maatstaf, zoo doet hij, de man uit een stuk het ook zijn volk: Elias religie wordt hiermede gestempeld tot ethische religie, en doet ons zien dat hij wel degelijk „auf dem Boden der prophetischen Empfindung steht". Van hieruit verstaan wij 1 Kon. 19: 14.
Juist het feit dat Jahwes altaren verwoest zijn en zijn dienst is vervangen door den eeredienst van Baal, maakt dat Israël in zedelijk opzicht zoo is achteruitgegaan en zich, als 't ware evenals Achab, verkocht heeft om te doen wat kwaad is in de oogen van Jahwe. De dienst van Baal toch is oorzaak van alles, dat zou niet gebeurd zijn wanneer Jahwe nog als van ouds werd vereerd en gediend. Een tegenstelling zoeken met de schriftprofeten, zóó, dat Elia naast den bodem „der prophetischen Empfindung'' komt te staan is hier niet geoorloofd. Deze prediken: „dass Jahve sich gegen sein Volk wenden will, weil es in der sorgfaltigen Aufrechterhaltung des Kultus seine religiösen Pflichten erfüllt glaubt. Hier aber droht Jahve seinem Volk den Untergang weil es seine Altare vernichtet, seinen Kult sistiert hat.'' Israël wordt dus, wil Meinhold zeggen, met ondergang bedreigd, èn als 't de altaren van Jahwe onderhoudt èn als het ze laat vervallen tot verwoesting. Zou Meinhold meenen dat Elia tevreden ware geweest, indien de altaren van Jahwe waren blijven bestaan en het volk had zijn heil in uiterhjken eeredienst (kultus) gezocht? Ik denk het niet De toestand is echter nog veel erger: het gaat niet om uiterhjken eeredienst van Jahwe — het gaat — überhaupt — om zijn dienst, ja dan neen — er staat zelfs geen altaar meer aan hem gewijd! 't Is toch waarlijk geen wonder dat Elia dat feit nu alléén noemt, zonder bijkomende redeneeringen en beschouwingen die immers totaal in de lucht zouden hangen! In plaats van een bewijs voor het tegendeel, zie ik juist in deze klacht, genomen in 't geheel van wat ons van Elia wordt medegedeeld, het bewijs te meer dat „Elia's religie een ethische religie" is, en hij de verhouding waarin Jahwe tot Israël staat, als een zedelijke beschouwd.
Aan 1 Kon. 11, waar de profeet Ahia van Silo optreedt is



49
minder te ontleenen. Toch is het merkwaardig dat het weder een profeet is die aan Jerobeam het boven Israël hangende onheil verkondigt.
Terecht legt Sellin er den nadruk op dat hier de kern van het verhaal historisch moet zijn omdat het totstandkomen van een opstand als van Jerobeam, „zonder de medewerking van religieuze machten niet denkbaar is." En al is Cap. 11 in deuteronomischen geest bewerkt, dat neemt niet weg dat de hier aangegeven reden waarom Ahia tegenover Salomo optreedt, nml. diens afgodendienst, en het bouwen van altaren voor vreemde goden, minstens evenveel, zoo niet meer waarschijnlijkheid voor zich heeft, dan als oorzaak aan te nemen het gevoel van gepasseerd te zijn, of enkel andere politieke inzichten (zoo Kuenen). Dit laatste toch is evenmin te bewijzen, en ligt zelfs niet zoo voor de hand.
Vooral als men let op het in Cap. 12 medegedeelde, dan moet men wel allereerst denken aan een positie nemen tegen den vreemden eeredienst, door Salomo ter wille van zijn koninklijke vrouwen, misschien ook wel mede van wege de vreemde koopheden, toegelaten en bevorderd. Want hoe men ook over 1 Kon. 12 denke, historisch waar is er toch zeker in,l) dat ook in profetische kringen van minder beteekenis dan een Elia, Elisa enz., een afkeer bestond tegen vreemden eeredienst, en het eeren van Jahwe onder de gedaante van het stierbeeld (waartegen voor 't eerst openlijk Hozea als „heidensch" tè velde trekt). Brengt men bovendien nog in rekening de zware lasten door Salomo zijn volk opgelegd, waarover wij eveneens in 1 Kon. 12 hooren, dan komen wij al op de lijn waarop wij een Amos aantroffen en waarin bij uitstek der profeten taak gelegen was: opkomen voor wat werd verdrukt en vernederd in Israël. Terwille van deze gegevens zoeken wij de verklaring voor Ahia's optreden ook in zijn willen handhaven van de zedelijke betrekking tusschen Jahwe en Israël.
Gaan wij voorloopig David en Saul stilzwijgend voorbij omdat wij in dit hoofdstuk vooral de verhouding tusschen Jahwe
') Zie o. a. ook Gressmann: die Alteste Geschichtsschreibung und Prophetie Israels S 249. (Schriften d. A. T. in Auswahl II 1.
4



50
en 7 volk willen nagaan, dan wijs ik nog op Num. 14 : 43 l) waar de nederlaag geleden tegen de Amalekieten zoowel door J. als E. zedelijk wordt verklaard, uit Israels ongehoorzaamheid.
In Ex. 32 : 10 heet het: „Jahwe kan zich in plaats van het ongehoorzame Israël, ook uit Mozes nakomelingen een volk verwekken,'' doch hoe duidelijk h*et hier ook wordt uitgesproken, is dit woord misschien niet met zekerheid 2) tot de J. E. bronnen te rekenen. Hoe dit zij Ex. 19 : 5 laat aan duidelijkheid weer niets te wenschen over. Ook hier is de bronnensplitsing een groote moeilijkheid. Kuenen, Wellhausen e. a. rekenen ook dit tot Dt., doch mag wel aan E. gedacht worden. *) De plaats luidt als volgt: „Nu dan indien gij naarstiglijk mijne stem zult gehoorzamen en mijn verbond houden, zoo zult gij mijn eigendom zijn." Van deze hier uitgesproken gedachte levert de geheele richterenperiode als 't ware de kommentaar. Ik weet wel dat deze verhalen ons in Deuteronomisch schema worden overgeleverd, maar dat neemt niet weg dat geleerden als Valeton4) en Stade de historiciteit van dit schema vasthouden. „Men heeft gespot met de voorstelling van het boek Richteren, als zou er onder Israël eene regelmatige afwisseling van getrouwheid aan Jahwe en van afval van hem zijn geweest, een soort ebbe en vloed. En zeker, mechanisch en schematisch opgevat zal men daarin wel geen werkelijk nauwkeurige geschiedbeschrijving kunnen zien. Maar daarom is de gedachte er van toch volkomen goed te begrijpen. Jeremia zegt (2:11) dat andere volken hun goden niet veranderd hebben, hoewel het geen goden zijn, maar in Israël is. het anders geweest. Het heeft voortdurend zijne eer, m. af w. hetgeen zijne heerlijkheid uitmaakt, verwisseld voor hetgeen geen nut heeft.'' En Stade6) verklaart: „Wenn die Perioden des Friedens das Eingehen auf die Cultur und die Culte der Ureinwohner vermittelt
J) Zie voor de bronnensplitsing van Num. 14 o. a. Procksch, Sagenboek S 105.
s) Procksch, Knobel, Kuenen rekenen het tot Dt., König tot J. E. 8) Zie König: o.c. S 174 en dezelfde: Geschichte des Reiches Gottes S 65. Ook Bleeker in Theol. Stud. pag. 78. 4) Valeton: Theol. Stud. 1889 pag. 197.
*) Stade: die Entstehung des Volkes Israël 1897 in Akademische Reden und Abhandlungen S 119. 1907.



51
haben, so haben die Kriege die Rechte Jahve's immer wieder ins Bewusstsein des Volkes gerufen. In sofern liegt in der deuteronomistischen Geschichtsbetrachtung des Richterbuches ein Wahrheitsmoment, nach der Israels Geschichte in der vorköniglichen Zeit in einem Rhythmus von Abfall und Bekehrung verlaufen ist." Welnu gelijk deze geleerden de historische kern van dit schema vasthouden, zoo gelooven wij in de historiciteit der deuter. verklaring: als afval en straf. Dat oud-Israel ongeluk en nederlaag heeft gewaardeerd als veroorzaakt door eigen zonde is m. i. onweersprekelijk. Wij behoeven voor deze zedelijke opvatting niet terug te gaan tot in het Deut. tijdvak. Israël is toch het eenige volk der oudheid dat in zijn oergeschiedenis zonder omwegen, klaar en duidelijk alle menschehjke ellende terugbrengt tot menschehjke schuld, en wel uitsluitend tot menschehjke schuld. Terwijl andere volken daarnaast nog tal van andere, religieus en zedelijk waardelooze motieven aanvoeren, is dit bij Israël niet het geval. Daarin ligt de beteekenis van de oergeschiedenis zooals J. die mededeelt.x) En dezen samenhang tusschen zonde en ellende wordt door alle levensperioden van Israels volksbestaan gehandhaafd. Sterker nog, in plaats van uit te slijten wordt het gevoel van schuld steeds grooter; naarmate Jahwe zich met Israël bemoeit, het leidt en redt uit gevaren, wordt het besef dieper en inniger, daar tegenover niet te stellen waarop Jahwe van de zijde van Israël recht heeft. Volkomen waar merkt Köberle2) dan ook op: „Die Sünde als Erklarungsgrund für alles den Menschen bedrückende Unheil hinzustellen war nur möglieh, wo mit dem sittiichen Charakter der Gottheit und der götdichen Weltregierung solcher Ernst gemacht wurde wie in Israël.3)
Daarin, in 't besef dat Jahwe zedehjke eischen stelt, ligt voor mij ook de verklaring dat men de thora van Jahwe zooals deze door priesters en profeten werd gegeven, zoo hoogelijk waardeerde. Gelukkig was het volk, wanneer Jahwes woord
•) „Ein werk wie des Jahwisten entsteht nicht in einem Kreise in welchem Geschichten wie Gen. 2—11 gar keine Bedeutung haben." (Köberle o. c. S 62). *) Köberle: o. c. S 66.
3) Over Gen. 3 en den „nijd der goden" dien velen daarin weervinden later.



52
niet schaarsch was, en een gezicht niet al te zelden werd beleefd (1 Sam. 3:1) wanneer hij door profeten sprak (1 Sam. 3 : 20). „Wagen Israels en zijne ruiters" zoo noemen zelfs koningen den profeet (2 Kon. 13:14). Daarom bleef in de herinnering van Israël, Mozes, over eeuwen heen, toch altijd nog dè leidsman voor de dwalenden en wilde Israël naar hem altijd weer hooren.
In vond ergens opgemerkt, dat de veelheid van wettische hepalingen van later tijd, zooals die na de ballingschap opkomt, de omtuining van heel het leven in al zijn uitingen door de wet, toch wel wezerihjk beantwoordde aan een behoefte in 't volksleven; dat geloof ik ook, 't is een bewijs mede dat mén besef had en behoefte gevoelde het leven rein en smetteloos voor Jahwe te houden. „Die de schuld vergeeft'' als staand epitheton voor Jahwe is uit deze stemming alleen verstaanbaar. Wij staan hier voor de grondstemming van Israels volk, en de profeten hebben waarlijk niet voor 't eerst deze dingen uitgesproken en Israël bijgebracht.
Het laatste en meest afdoende bewijs voor het ethisch Jahwisme is echter te zoeken in de wetten door Mozes aan 't volk gegeven, inzonderheid de dekaloog en 't bondsboek. Ik handel later over het subject van den dekaloog, volk of enkeling. Er zou dan ook zoon verschil niet zijn in de dateering van den ouderdom der zedelijke denkbeelden in Israël, indien men tot eenstemmigheid kon komen omtrent den Mozaïschen oorsprong dezer wetten, maar het is zooals König schreef: „aber der wissenschaftliche Kampf kann noch nicht für beendet gelten.'' Naast het vele wat in alle wetenschappelijke werken over Israels godsdienst hierover voorkomt, herinner ik hier vooral aan den zeer belangrijken, voor eenige jaren hierover in eigen vaderland, gevoerden strijd.J) Na al het voorgaande behoeven wij niet als uitgemaakt te aanvaarden, dat de zedelijke hoogte der denkbeelden alleen te verklaren zou zijn als gevolg van de werkzaamheid dier pro-
!) De verschillende stadia zijn te vinden als volgt: Éerdmans: Oorsprong en beteekenis der „Tien woorden", Theol. Tijd. 1903 (19—35).
Wildeboer: de dekaloog, bladz. 109—118. Theol. Stud. 1903. Bleeker: enkele opmerkingen n. a. v. „Oorsprong enz." Theol. stud. 1903, bladz. 310—315.



53
feten der 8e eeuw, die nu eenmaal gelden als herauten van een ethischen godsdienst. Terecht heeft Oesterreicher ') opgemerkt dat wanneer het wetboek van Hammoerabie bekend ware geweest toen men met de Pentateüchkritiek begon, zeker andere resultaten zouden zijn verkregen. Dit staat nu toch al dadehjk vast: om de analogie is een wetgeving door Mozes niet langer onmogelijk te achten. Wij zagen reeds hoe de profeten der 8e eeuw over een verbond van Jahwe met Israël, een huwelijk spreken, hoe zij Israël voorhouden de geboden en voorschriften van Jahwe met voeten te treden en hoe dit heenwijst naar een gemeenschappehjke basis, een fond van religieus bezit in Israël. Toch kan uit zulke uitlatingen niets geconcludeerd worden omtrent het hoe en het wanneer dier verhouding en zooals enkelen 2) wilden daarin reeds een bepaalde aanwijzing vinden van het verbond aan den Sinaï, gaat niet.
Wel mag gezegd dat een huwelijk zonder huwelijksvoorwaarden, zonder rechten en plichten en een verbond zonder voorwaarden een contradictio in terminis is, en het dus bedoeld kan zijn. Daar komen nqg enkele overwegingen bij. Ik heb nooit kunnen begrijpen wat toch het buitengewone zou zijn geweest van Mozes werk, indien het eenige wat men van hem met zekerheid wist te zeggen niet anders ware dan,dit: dat hij Israël leerde: Jahwe is uw God, gij zijt Jahwes volk. Wat is daaraan voor bijzonders? dat hebben immers de naburige volken ook van hun goden geloofd en verkondigd. Niemand minder dan Meyer 3) heeft het dan ook „eine inhaltlose Phrase''
Matthes: der Dekalog Z. f. A. W. 1904 S 17—41.
Wildeboer: die Datierung des Dekalogs Z. f. A. W. 1904 S 296 f.
Eerdmans: over begeeren. Theol. Tijdschr. 1905.
Matthes: de 10 geboden. T. T. T. 1906, 44—77.
Wildeboer: nog eens de Dekaloog. Th. Stud. 1906, 93—110.
Eerdmans: de gedachtezonde in het O. T. Theol. Tijd. 1905 pag. 307— 324, beklaagt zich door Matthes te zijn misverstaan.
Matthes: in een beoordeeling van Achelis werk, verdedigt zich tegenover Eerdmans. T. T. T. 1906, 255—59.
Men zie Sellin, Cornill. Zur Einleiting i. d. A. T. 1912, en v. d. Flier: een belangrijke strijd, Th. Stud. 1913.
!) Oesterreicher: die Stellung des Gesetzes in der israelitischen Religionsgeschichte. Zie ook Greszmann: Texte und Bilder I S 96, 186.
a) H. Bouwman: het begrip gerechtigheid in 't O. T.
s) Meyer: Israël 415.



54
genoemd. En Kittel') laakt het dat zoovelen over Mozes schrijven zonder bronnen. „Man bemüht sich, seine Bedeutung festzuhalten, ja ihn zum Teil in hochtönenden Worten zu feiern. Aber wenn wir nur die Mosesagen des Exodus als Quellen haben steht das meiste davon in der Luft... Es ist auch der Fehler des schonen Büchleins von Volz ohne Urkunde mehr geben zu wollen." Daar moet wat meer aan toegevoegd zijn wil de uitwerking, dat wat er uit is voortgevloeid, voldoende verklaring vinden. Uit het resultaat te besluiten tot den aard van het begin is wetenschappelijk ook toelaatbaar. „Ik houd (zegt Wildeboer2) het nog altijd niet voor zoo geheel onlogisch te onderstellen dat wat zulk een grootsch einde heeft gehad, ten leste een geheel eenig begin moet hebben gehad" en Procksch:3) „das Universale Ende musz einer göttlichen Notwendigkeit und nicht einem Zufall den es in der Geschichte nirgends gibt, entsprungen sein" en Kittel evenzoo: „was aus der Religion Moses geworden ist, fordert, dasz sie selbst so war, dasz es werden konnte. Die Keime höchster Erhebung müssen schon in der Stiftung gelegen haben."
Maar zien wij meer nauwkeurig wat men tegen den Mozaïschen oorsprong aanvoert; Matthes heeft in zijn artikel, de bezwaren, waarin hij zich één weet met mannen als: Wellhausen, Stade, Smend, Guthe, enz., nog eens weer samengevat en, aangevuld, helder uitgesproken. Naast den neerslag der profetische prediking dien men er in vindt, wordt gewezen op het feit dat de profeten nergens den dekaloog noemen hoewel er toch wel aanleiding voor was, daar in later tijd zelfs koningen openlijk er tegen zondigen, wat ondenkbaar zou zijn wanneer deze geboden reeds toen bestaan hadden en met Mozes gezag waren bekleed; voorts worden de bezwaren ontleend aan de „nationale Lage", aan de taal en aan de sociale toestanden. Een stameenheid zooals het Sinaïverbond veronderstelt, ontbreekt nog eeuwen nadien; de taal van den dekaloog is goed hebreeuwsch, maar men sprak in de woestijn nog geen hebreeuwsch — „zooals
1) Kittel: o. c. I S 552 Anmerk 1.
2) "Wildeboer: Th. Stud. 1903 pag. 115.
3) Pr. o. c. S 371 f.



55
iedereen wel weet," zegt Matthes, en eindelijk getuigen de slaven en slavinnen, de os en de ezel, de steden en hunne poorten, de huizen, van latere toestanden dan bij een nomadenvolk, gedurende de woestijnreis mogelijk zijn.
De handhavers van den Mozaïschen oorsprong van dekaloog en bondsboek, of dekaloog alleen, verschillen onderling toch ook nog zeer. Zoo laat Eerdmans weg: gebod 2, 4 en 5 om zoodoende een 7-tal over te houden die hij, op het standpunt waarop hij zich Mozes en de Israëlieten denkt, als Mozaïsch meent te kunnen handhaven. Men ^moet dan echter bij de overige niet denken aan een absolute, slechts aan een beperkte strekking.
Anders Wildeboer;') hij handhaaft de 10 geboden, maar leest ze zoo dat het beeldenverbod er uit wegvalt; hij zegt: „m. i. behoort het verbod van den beeldendienst niet tot den oorspronkehj'ken Dekaloog. Het zou een 11 e woord zijn en het is duidelijk een uitbreiding van het 2e woord."
De dekaloog luidt dan aldus:
1. Ik ben Jahwe uw God die u uit Egypteland heb uitgeleid.
2. Gij zult geen andere goden voor mijn aangezicht hebben.
3. Gij zult den naam van Jahwe niet tot ijdelheid gebruiken.
4. Gedenk den Sabbath dat gij dien heiligt.
5. Eer uwen vader en uwe moeder.
6. Gij zult niet doodslaan.
7. Gij zult niet echtbreken.
8. Gij zult niet stelen.
9. Gij zult geen valseh getuigenis spreken tegen uwen naaste. 10. Gij zult niet begeeren wat uws naasten is.
Kittel 2) daarentegen geeft den oorspronkehj'ken vorm aldus:
1. Ich Jahwe bin dein Gott: du solist keine anderen Götter neben mir haben.
2. Mache dir kein Götterbild.
3. Führe den Namen deines Gottes Jahwe nicht für Nichtiges im Munde.
4. Gedenke des Sabbattags, ihn zu heiligen.
*) Wildeboer, Letterkunde* pag. 19. 2) Kittel o.c. I, S 552.



56
5. Ehre Vater und Mutter.
6. Morde nicht.
7. Brich nicht die Ehe.
8. Stiehl nicht.
9. Rede nicht Lügenzeugnis gegen deinen Nachsten. 10. Begehre nicht das Haus deines Nachsten.
Procksch ') houdt: „ich bin Jahwe dein Gott" blijkbaar voor 't opschrift, en heeft dan:
1; Du solist nicht andere Götter haben neben mir. 2. Du solist dir kein Schnitzbild machen.
Voor 't overige stemt hij met Kittel overeen.
Het lijdt bij mij geen twijfel of de weegschaal moet overslaan naar den kant van den Mozaïschen oorsprong van den dekaloog. Een neerslag der profetische prediking acht ik al dadehjk onwaarschijnlijk omdat de bepalingen en bestraffingen van de profeten veel gedetailleerder zijn dan in den dekaloog en 't bondsboek; nu lijkt 't mij niet de aangewezen en éérst voor de hand liggende weg de laatsten uit de eersten te willen verklaren, het eenvoudige uit 't ingewikkelde.
Eerdmans 2) argumenteert hier aldus: Wanneer de dekaloog de neerslag is der profetische denkbeelden moet hij noodzakelijkerwijze bevatten wat in de 'prediking der profeten sterk naar voren treedt. Nu mist hij als zoodanig bescherming van den arme tegen geweld; barmhartigheid en medelijden. Dat is hem een bewijs dat de dekaloog niet in verhouding van afhankelijkheid tot de profeten staat
Ook het argumentum e silentio, hoeveel beteekenis er meestal ook aan gehecht wordt, acht ik niet dwingend en afdoende. Zeker op 't eerste gezicht is het inderdaad vreemd dat de profeten zich nergens met klare woorden op Mozes beroepen, want wat hadden zij, zeggen wij onwillekeurig, hun woord daardoor een klem en gezag kunnen geven, hun positie er door kunnen versterken. Zij doen het echter nergens, in de 9e en 8e eeuw niet, maar evenmin, en dat zegt héél veel, in Ue 7e eeuw, hoewel dan toch, omnium consensu, de dekaloog
•) Procksch o.c, S 88.
a) Eerdmans: Oorsprong enz. Theol. Tijd. 1903, pag. 24.



57
als norm is aanvaard. Als voorbeeld noem ik Jeremia, een profeet wiens prediking en levenswerk nog wel in 51 hoofdstukken tot ons is gekomen en van wien in 't bijzonder geldt wat wij daar juist over versterking van positie neerschreven. In Jer. 32: 18 hooren wij duidelijk de gedachte en zelfs de woorden uit het 2e gebod. Jeremia kent ze dus wel, zelfs zóó goed dat de woorden hem van zelf naar de lippen vloeien, en toch doet hij nooit een beroep op Mozes.
Dit is voor mij een sterk bewijs dat wij, uit het niet noemen van de wet van Mozes, geen recht hebben te besluiten dat men haar niet als zoodanig kende en zij dus toen nog niet bestond.
Daar komt nog deze overweging bij: de wet daalt niet tot in bijzonderheden af, 't oud-Israëlitische recht is naar zijn inhoud zeer eenvoudig geen casuistiek nog, zooals reeds in de wet van Hammoerabi, vandaar dat een verwijzing naar de gemeenschappelijke basis, de „wet van Jahwe'' voldoende is en wij niet meer kunnen verwachten. Desniettemin vinden wij in Hozea toch ook nog meer zekerheid. Hozea 4:1 en 2, en 12:10 bevat hoogstwaarschijnlijk een herinnering aan 't opschrik van den dekaloog en van 't 3e, 6e, 7e en 8e „woord". „Mit speziellen Festsetzungen gibt das alteste Recht Israels sich nur wenig ab.'' l) Dit blijkt ten overvloede uit Amos 5: 25, Jeremia 7 : 22 en Jes. 1 : \2b. Hier wordt met zooveel woorden uitgesproken dat de oudste wetgeving slechts bestond in religieus zedelijke voorschriften, en dat de kultische wetten later zouden gegeven zijn.
Wanneer wij nu den door Kuenen gewezen weg inslaan dan komen wij waar wij wezen moeten. Wildeboer 2) wijst hierop m.i. terecht, als hij schrijft: „Ons uitgangspunt is de voorstelling van Deut. 5. Daar lezen wij dat Mozes op den berg Horeb èn de wet der tien geboden, èn vele andere bepalingen voor 't burgerlijk en godsdienstig leven ontving; dat hij aanstonds slechts de „tien woorden" mededeelde, doch dat hij op verzoek van het volk dat voor den donder en de bliksemen bevreesd was de overige wetten niet mededeelde, maar deze
1) Köberle o.c, S 42.
2) Wildeboer: Theol. Stud. 1903, pag. 112 v.v., idem 1906, pag. 95 v.v., Letterkunde pag. 20, 21.



58
bewaarde tot het einde van de woestijnreize. Wanneer men niet noodeloos de vertrouwbaarheid van" Israels traditie prijsgeeft, ligt het voor de hand te onderstellen dat deze voorstelling van het gebeurde door den Dt. in de 7e eeuw van zijn voorgangers is overgenomen. Zoo zou de auteur van Deut. 5 toch niet hebben kunnen schrijven als hij in de vóór-Dt. verhalen die andere wetten (hoofdzakelijk verbondsboek en verbondswoorden) als reeds bij den Sinaï afgekondigd gevonden had. Deze voorstelling der gebeurtenissen heeft Kuenen tot de hypothese geleid dat in de voor-Deut. geschriften, de meeste wetten welke reeds als bij den Sinai gegeven vermeld staan, aan het einde der woestijnreize stonden, en dat eerst bij de combinatie der Deut. met de voor-Deut. stukken die wetten naar den Sinaï verplaatst zijn, om zoodoende plaats te krijgen voor de jongere bestanddeelen, n.ml. het boek Deuteronomium. Nu sluit de Deuteronomist zich gewoonlijk het naast aan bij den Elohist. Deze heeft dus slechts den dekaloog als sinaïtisch gehad en het verbondsboek aan het einde der woestijnreis. En hetzelfde moet ook het geval zijn met den Jahwist"
Hier komt echter aanstonds een nieuwe moeilijkheid,«n.ml. deze, dat velen meenen den J. dekaloog in Ex. 34 te moeten zoeken (Goethe, Wellhausen) en deze „de kultusdekaloog'', dus volgens J. op den Sinaï zou geopenbaard zijn. Dit zou een diep ingrijpend verschil beteekenen tusschen J. en E. en ons voor de keuze plaatsen welke als oudste zou moeten gelden. Het antwoord hebben velen dadelijk bij de hand: oorspronkelijk ') „lag alles in den Windeln des Kultus" en dus is de kultusdekaloog de oudste. Toch leert een nauwkeurige vergelijking van Ex. 34 met Ex. 20—23 iets anders.
Ex. 34 J. Ex. 20 E.
vrs. 14a: gij zult u niet neder = vrs. 3: gij zult geen andere buigen voor eenen anderen goden voor mijn aangeGod. zicht hebben.
vrs. 17: gij zult u geen gegoten = vrs. 4: gij zult u geen gegodsbeeld maken. sneden beeld maken.
') Wellhausen: Kultur der Gegenwart ï, IV. S 6 ff.



59
Ex. 34 J. Ex. 23 v.v. E.
vrs. 23: driemaal per jaar zal = vrs. 14: driemaal per jaar alles (wat mannelijk is) voor zult gij mij een feest vieren, den Heer Jahwe verschijnen.
vrs. 18: het feest der onge- = vrs. 15: het feest der ongezuurde brooden zult gij hou- zuurde brooden zult gij den. houden.
vrs. 20b. met leege handen zal = vrs. 15b: voor mijn aangezicht men niet voor mijn aange- zal men niet met leege zicht verschijnen. handen' verschijnen.
vrs. 21: zes dagen zult gij = vrs. 12: zes dagen zult gij arbeiden, maar op den 7en arbeiden, maar op den 7en dag zult gij rusten; zelfs in dag zult gij rusten opdat uw den ploegtijd en in den oogst os en uw ezel rusten, en zult gij rusten. de zoon uwer slavin als¬
ook de vreemdeling adem scheppe
vrs. 22: Het feest der weken = vrs. 16: en het feest des zult gij houden, (het feest) der oogstes der eerstelingen eerstelingen van den tarwe- van uwen landbouw, dien oogst, en het feest der in- gij beoefent, en het feest zameling bij de wisseling des der inzameling, bij de wisjaars. seling des jaars, wanneer
gij de opbrengst des lands binnenhaalt.
vrs. 25, 26: gij zult het bloed = vrs. 18, 19: gij zult het bloed mijner offers niet offeren met des offerdiere mij niet ofongezuurd brood, en het offer feren met ongezuurd brood (vleesch) van 't Paaschfeest en het vet van mijn feestzal niet tot den anderen mor- offer zal niet tot den anderen gen bewaard blijven. De morgen bewaard worden, eerstelingen der vruchten uws Het beste, de eerstelingen lands zult gij in het huis van der vruchten uws lands Jahwe uws Gods brengen. zult gij in het huis van Gij zult het bokje niet koken Jahwe uws Gods brengen, in de melk zijner moeder. Gij zult het bokje niet koken
in de melk zijner moeder.



60
Uit deze. vergelijking zien wij dat Ex. 34:14—28 overeenkomt met Ex. 20 èn met Ex. 23, m. a. w. uit twee heterogeene bestanddeelen bestaat, en niet als een geheel kan beschouwd worden. Daarom is er ook zoo moeilijk een dekaloog uit te halen en past het eene gedeelte beter bij den Sinaï dan het andere.
Daar nu J. en E. naar den inhoud dezelfde verbondswoorden hebben, zoo ligt de conclusie voor de hand dat zij oorspronkelijk ook denzelfden dekaloog zullen gehad hebben waarvan bij J. nog kleine herinneringen over zijn. Later zijn dan de stukken ook hier door elkaar geraakt en opnieuw anders verbonden, wat niet zooveel hinderde, daar de dekaloog toch nog tweemaal (Ex. 20 en Deut. 5) bleef bestaan. Wij krijgen dus volgens drievoudige traditie den E-dekaloog als gegeven bij den Sinaï en de overige, kultische voorschriften aan 't eind der woestijnreis. Tot dit resultaat komt ook Wildeboer.
De vraag is nu of tegen deze traditie overwegende bezwaren bestaan. Kittel, Procksch, Wildeboer !) antwoorden hierop terecht: alléén dit bezwaar dat de 10 woorden zooals ze nu luiden, daarvoor te lang zijn, maar deze additamenta behooren ook niet tot den oorspronkelijken vorm. Gelet op 't feit dat nu reeds de meeste „woorden" zeer kort zijn, is het wel waarschijnlijk dat ze oorspronkelijk allen dien korten vorm hebben gehad, te meer daar de motiveeringen niet eensluidend zijn en ook daardoor al zich verraden als latere toevoegsels. En opmerkelijk met de additamenta vallen dadelijk heel wat bezwaren weg. Als Mozaisch handhaven wij den dekaloog dan aldus:
1e gebod: Ik, Jahwe, ben uw God, die u uit Egypteland heb uitgeleid, gij zult geen andere goden nevens mij hebben. Uit de grondidee dat Jahwe Israels God is, volgt noodzakelijk dat de aanbidding van een andere godheid daarmee in 't legitieme Jahwisme onbestaanbaar is. Obbink: „de godsdienst van Israël'' pag. 10, zegt zelfs: „reeds de aanhef: „ik Jahwe ben uw
') Zie Procksch o.c. S 87. Wildeboer o.c. Zie vérder Cornill en Sellin o.c. de oplossing van Sellin is onaannemelijk. Procksch wil van een verplaatsing der stukken niet weten: „abzulehnen ist aber Kuenens Hypothese, dasz das Deuteronomium an die Ursprüngliche Stelle des Bundesbuchen getreten sei", dit moet hij wel doen omdat hij het bondsboek niet van Mozes afleidt maar plaatst „kort voor den koningstijd1*.



61
God" kan na de verovering van Kanaan niet zijn ontstaan. Want toen twijfelde niemand er meer aan en het behoefde toen niet meer te worden geconstateerd.'' Hoewel deze argumentatie niet geheel juist is — men denke aan Elia's strijd tegen den Baalsdienst, toen het juist ging om de vraag wie of God was in Israël — is een wet van Mozes zonder een dergelijk gebod haast niet denkbaar. Kittel en Procksch laten weg: „die u uit Egypteland heb uitgeleid". Dit acht ik niet waarschijnlijk, want het beroep op deze fundamenteele heilsdaad van Jahwe is zoo algemeen, door heel Israels historie, dat het móet behooren tot de alleroudste bestanddeelen van Israëls godsdienstige overtuiging. Zonder deze ervaring en bovenal, zonder déze waardeering van de redding uit Egypte door 't godsdienstig besef, is de geheele volgende geschiedenis onverstaanbaar.
De groote plaats die Jahwe inneemt, zoodat de geheele geschiedenis wordt beschreven met de bedoeling om Jahwe's aandeel zoo groot mogelijk te maken, is dunkt mij van hièruit aUeen te verklaren. Jahwe verslaat de vijanden, hij werpt ros en ruiter in de zee. Gideon moet met slechts 300 krijgers uittrekken tegen de Midianieten (Richt. 7); uit den kleinsten stam, Benjamin, wordt Saul tot koning gekozen (1 Sam. 9); van de zonen van Isaï, wordt de kleinste gezalfd want hem heeft Jahwe verkoren (1 Sam. 16); een David danst voor de ark (2 Sam. 6) enz. Kortom datgene wat Volz l) noemt de „religiöse Intensitat" is hiermede in Israels bewustzijn onuitwischbaar ingegrift. Met dit gebod staat ook in verband, en heeft tot gevolg dat alle magie en toovenarij in 't Jahwisme principieel was buitengesloten. Het zou anders onverklaarbaar zijn hoe een koning Saul er toe kwam om reeds alle waarzeggers uit zijn rijk te verbannen 1 Sam. 28. Men tracht deze mededeeling wel uit het hoofdstuk te verwijderen „sie verdankt, zegt Schwally, ihre Entstehung der erbaulichen und deshalb unhistorischen Betrachtungsweise eines spateren Verfassers oder Überarbeiters" maar ze zit vast in den text. Zonder dat is het verhaal niet meer verstaanbaar: in vrs. 8 verkleedt Saul zich, en gaat bij nacht,
') Volz: Mose.



62
vrs. 9 de mededeeling der vrouw, vrs. 10 's konings eed dat haar geen onheil zal treffen, vrs. 12') de uitroep der vrouw: waarom hebt gij mij bedrogen, gij zijt Saul, vrs. 13 Saul's antwoord: wees niet bezorgd, vrs. 21 de vrouw: uwe dienstmaagd ... heeft haar leven op 't spel gezet. Eenzelfde besef hooren wij in het woord van Jehu 2 Kon. 9:22. Ook daar blijkt dat toovenarij een vloekwaardige misdaad is, evengoed als hoererij. Jehu bedoelt dit hier niet letterlijk, maar 't feit dat hij voor Izebels handelingen dit beeld kan gebruiken zegt genoeg. Ook in het Bondsboek komt reeds de bepaling voor: Ex. 22:17 eene toovenares zult gij niet in 't leven laten. Dat daarom in 't volk nog wel af en toe toovenarij zal zijn voorgekomen, behoeft niet te verwonderen; zelfs in onze dagen is het „volk'' er nog niet aan ontgroeid, maar men mag daaruit geen verstrekkende conclusies trekken als zou dat nu het normale standpunt zijn. Het waren „werken der duisternis", ook toen al,
2e gebod: Gij zult u geen (gods) beeld maken.
Eerdmans en Wildeboer laten dit „woord" weg. Eerdmans 2) zegt: „Voorts stel ik voorop dat het verbod om beelden te vervaardigen hier buiten bespreking blijft daar het kennelijk van jongen oorsprong is. De dienst der terafim heeft eeuwen lang geen aanstoot gegeven in Israël; de Salomonische tempel was vol afbeeldingen. Nog Hosea heeft geen bezwaar tegen de terafim (3 : 4). Voor de 7e eeuw kan dit gebod niet ontstaan zijn. En Wildeboer: 3) „M. i. behoort het verbod van den beeldendienst niet fot den oorspronkelijken Dekaloog." Blijkbaar is dit ook Obbinks *) gevoelen, want hij schrijft „dat in het Oude Testament het verbod van Jahwebeelden niet voorkomt.'' Zou echter Hozea die de Jahwebeelden van zijn tijd afkeurt wel naar de dagen van Israels jeugd hebben kunnen terugwijzen als naar het gouden tijdperk wanneer de grondstelling geen
') Vrs. 12 luidt: toen nu de vrouw Samuel zag, schreeuwde zij luid en zeide waarom enz. Moet zijn: Daarop keek de vrouw Samuel (scherp) aan, gaf een gil en riep: waarom enz. Zij krijgt achterdocht omdat deze vreemdeling Samuel wil spreken — én — haar vermoeden wordt bevestigd
*) TCerdmans: Th. Tijd. 1903 pag. 21.
*) Wildeboer: Th. Stud. 1906 pag. 97.
4) Obbink o. c. pag. 16.



63
beeld niet toen reeds gegeven ware? Wat Obbink dan ook aanvoert ten bewijze van zijn stelling zou ik als resultaat en uitwerking willen zien beschouwd van dit gebod: dat geen Jahwebeelden tot nog toe zijn gevonden bij de opgravingen, dat te Silo en te Jerusalem de kultus beeldloos was, dat op de ark, den troon van Jahwe geen beeld stond, dat Jerobeam te Bethel en te Dan niet verder gaat dan het opstellen van stierbeelden, d.w.z. hij wil Jahwe gehjk maken aan de goden der volken, die op stieren of leeuwen staande worden afgebeeld, *) maar hij durft alleen het godensymbool, den stier overnemen, het eigenlijk godsbeeld blijft achterwege. Als hij (Obbink) nml. zegt: in Ex. 20 wordt alleen verboden het maken van eenige gelijkenis van hetgeen in den hemel enz. is, d. i. van zon, maan en sterren, de vruchtbaarheid der aarde en de daemonen der wateren, dan rekent hij de toelichting die van later dateert, bij het oorspronkelijke „woord''. Wij voelen meer voor Procksch a) woorden: „das Bilderverbot kann doch nicht gegen Mose sprechen der dem Volke als Symbol der Nahe Gottes eine Lade mitgab, sei es als Thron, oder als bewegliches Adyton des Unsichtbaren, und nirgends ein Gottesbild anfertigte." Alleen Richt. 17 v.v. zou hiertegen kunnen worden aangevoerd. Men vergete echter niet, — v. d. Flier heeft er goed den nadruk op gelegd — dat in 21 :25 staat: in die dagen was er geen koning in Israël en ieder deed wat hem goeddacht. De schrijver wil zeggen: zoo ging het nu toentertijd toe. Er wordt het abnormale van den Richterentijd mede geteekend en dat geldt ook het maken dier beelden. De terafim waren maskers, (zie Obbink) met de efod (een min of meer kostbare tasch of mantel) samen het orakelapparaat uitmakende. 3)
3e gebod: Gij zult den naam van Jahwe niet tot ijdelheid (valschheid) gebruiken.
4e gebod: Gedenkt den Sabbath dat gij dien heiligt. Tegen den Mozaïschen oorsprong van dit gebod heeft vooral Matthes
!) Zie de foto's in Eduard Meyer: Reich und Kultur der Chetiter, o. a. pag. 93 fig. 74 „Assyrisches Felsrelief von Maltaja" (in de buurt van Nineve) en pag. 86 en 89 't overzicht der godenprocessie uit Jazylykaja (bij Boghazkiöi) Vooral fig. 67.
') Procksch o. c. S 227.
3) Gressmann: die Anfange Israels S 214.



64
bezwaar (ook Eerdmans laat 't weg), immers zoo oordeelt hij met Stade: bedoeïenen hebben geen geregelde rust noodig, waartegen Wildeboer aanvoert: „maar mag en kan Mozes dan in niets vooruit voorzien hebben? Had hij dan zijn volk in de woestijn gevoerd om het daarin te laten?'' Ik zou er nog bij willen voegen dat wanneer dat het eenige bezwaar er tegen is, er nooit een tijd kan worden aangewezen waarin dit gebod dan wel past. En wat nog het meest afdoende is, heeft vooral Eerdmans goed geaccentueerd. Wij -hebben nml. bij de Israëlieten niet aan bedoeienen te denken: overal en altijd hebben zij naast veebezit ook den landbouw beoefend. Zie Eerdmans afdoend bewijs in zijn Vorgeschichte S 38 ff. „der Ackerbau in den Vatersagen", waarin hij tot deze eindconclusie komt: „man wird bei der Hexateuchkritik damit zu rechnen haben, dasz der Ackerbau den Israeliten von jeher bekannt gewesen ist, dasz sie, was ihre Lebensweise anbetrifft, niemals umgesattelt, sondern nach wie vor, das seszhafte Leben gekannt habben." --'ipm
Trouwens dat de Sabbath rustdag was, blijkt ook uit 2 Kon. 4:24 en Amos 8:5. Ook voor dit gebod haal ik met instemming Procksch J) aan: „ Und das Sabbatgebot sprache nur dann gegen Mose, wenn der Sabbat im Kulturlande und nicht in der Wüste entstanden ware. Das ist aber nicht zu beweisen und noch weniger, dasz die Feier in ihrer hebraischen Form auf ein Fremdes Volk zurüchgehe. Die alte Verbindung von Sabbat und Neumond spricht für lünarischen Charakter des Tages, und die zweifellos sehr alte Beziehung zur Siebenzahl (Ex. 23 : 10—12, 34: 21) könnte auf die Planetenzahl als Divisor des Monats hinweisen, also astralen Verhaltnissen entnommen sein. Die Welt der Gestirne aber ist dem Wüstenbewohner vertraut, und darum kann Mose den Sabbat sehr wohl in der Wüste angeordnet haben . . . Mir scheint, gerade wegen des Bilderverbotes und des Sabbatgebotes erklart sich der Dekalog besser aus Mose's Zeit denn aus irgend einer andern.''
5e gebod: Eer uwen vader en uwe moeder. Door Eerdmans weggelaten, wel ten onrechte; men moet toch al weinig
l) Procksch o.c. S. 227, 228.



65
verwachtingen van Mozes hebben om hem niet in staat te achten een dergelijk fundamenteel gebod te geven. In een „zondenkatalogus'' te vinden op een Babylonisch bezweringstafeltje, *) legt de priester, naar den zondaar wijzend, de godheid o.a. ook deze vraag voor: „heeft hij vader en moeder veracht?'' »
6e gebod: gij zult niet-doodslaan,
7e gebod: gij zult niet echtbreken,
8e gebod: gij zult niet stelen. • Matthes 2) volgt, om deze geboden aan Mozes te ontzeggen o.a. deze bewijsvoering: „Aber wenn Saul die Frau Davids ohne Anstand den» Palthi zum Weibe gibt, so ist das nicht aus dem Kriegsrechte zu erklaren. Denn David war kein Fremder, sondern einer, dem gegenüber das israelitische Gesellschaftsrecht gelten sollte. Nichtsdestoweniger wird seine Ehe mit Michal gebrochen, und spater bricht er selbst die Ehe Palthis wieder. Also ward damals das achte Gebot wiederhok übertreten. Natürlich weil Saul und David es nicht kannten; denn es ist undenkbar, dass Könige Haüpter de§ Staates, selbst publice wider ein solches Gesetz gehandelt haben dürfen. Und hieraus folgt dasz es in jenem Zeitalter noch keinen Dekalog gab."
Wij kunnen het klemmende van dit betoog niet inzien. Vooreerst vergete men niet, dat het hier zeer bijzondere omstandigheden zijn. David heeft met achterlating van Michal de vlucht genomen en is zelfs naar de Filistijnen, Israels grootste vijanden, uitgeweken. Bovendien heeft hij als schoonzoon van Saul rechten op den troon, iets wat Saul met alle middelen wil tegengaan. Hierin hebben wij ook vooral de oorzaak te zoeken waarom David Michal later weer in zijn huis neemt (cf. 1 Kon. 2 : 22). En mocht iemand dit nog niet afdoende vinden dan zou het toch niet zoo vreemd zijn om hier aan menschehjke overtreding te denken. De bewijsvoering van Matthes zegt toch al heel weinig, hetgeen het duidelijkst blijkt wanneer wij haar eens toepassen op ander terrein, bijv. aldus: „gezien de zedeloosheid der pausen moet de echtheid en 't bestaan der bergrede
!) Greszman. Texte und Bilder I, S 96. 2) Matthes. Z. f. A. W. 1904, S 35.
5



66
ten stelligste worden ontkend, want het is ondenkbaar dat pausen, hoofden der kerk, zelf openlijk, tegen een dergelijke „wet" zouden hebben durven handelen." Ik denk niet dat Matthes zijn praemisse, aldus toegepast op ander terrein, voor zijn rekening zou willen nemen. Maar dan deugt zij ook niet voor oud-testamentisch gebied. Bovendien kan het verhaal: hoe Nathan David over zijn zonde met Bathseba bestraft, en Elia Achab vanwege zijn vergrijp aan Naboth's leven en bezit (wat hem zelfs zijn troon kost), ons hier wel anders leeren.
9e gebod: gij zult geen valsch getuigenis spreken tegen uwen naaste.
10e gebod: gij zult niet begeeren wat uw s' naasten is.
Het bezwaar van Matthes dat het woord huis uit het 10e gebod ons noodzakelijk naar Kanaan verplaatst en niet meer in de woestijn, vervalt bij bovenstaande lezing geheel. Eerdmans die dit gebod eveneens handhaaft, verkleint de beteekenis er van voor het ethisch Jahwisme weer, door onder verwijzing naar Ex. 34:24 op te komen voor een beteekenis van chamad in den zin van: het onbeheerde begeeren en tegelijk zich toeeigenen; ') want zegt hij een dergelijke hooge gedachte zou niet alleen voor Mozes ondenkbaar zijn, maar het is bekend hoe de oud-Testamentische ethiek niet tot de gezindheid afdaalt.2) Op beide punten, zoowel wat de beteekenis-is van chamad, als over het niet afdalen tot de gezindheid in de O. T. ethiek is hij m. i. overtuigend bestreden door Matthes, Wildeboer en Bleeker, 3) al erkent de laatste dat Ex. 34:24 het 10e gebod verheldert, en Eerdmans daarmede het rechte getroffen heeft.
Inderdaad ligt de gezindheid niet buiten den O. T. gezichtskring „dasz laszt sich nicht andern"; dat blijkt uit de tallooze plaatsen waar gesproken wordt van een wijs hart, 'n rein,
!) Eerdmans komt met deze beteekenis echter niet uit, en nog wel in een door hem zelf voorgedragen emendatié van Gen. 3 : 6, hij leest in plaats van wënèchëmad lêhaskiel, wethachmód lëhaskiel; wanneer nu zijn meening opging zou er niet behoeven te volgen wSthiqqach enz. immers dat lag dan al in 't voorgaande opgesloten.
2) Eerdmans Theol. Tijd. 1903 pag. 25.
8) Matthes en Wildeboer in de reeds aangehaalde artikelen. Bleeker: de zonde der gezindheid in het O. T. 1907.



67
oprecht, boos, hoovaardig hart, een hart dat niet recht is voor Jahwe; welkom zijn de gaven van hen wier hart hen vrijwillig beweegt, enz.
Ten slotte kan ook het taalbezwaar mij niet overtuigen want al zou de dekaloog oorspronkelijk in ander dialect zijn gegeven, er is geen enkel bezwaar tegen, dat zulk een „levend" gebod met de ontwikkeling der taal zal zijn meegegaan en dan gehebraïseerd tot ons gekomen; terwijl voorts een verbond van Israelitiesche stammen waarvoor dan deze dekaloog in de eerste plaats gold, zeer wel te handhaven is. Sie (nml. dat verbond) musz postuliert werden, um die gesamte israelitische Geschichte verstenen zu können.
Samenvattend kunnen wij met Procksch*) zeggen: „Den Wert eines Dokuments für den Sinaïbund kann der Dekalog beanspruchen. Nichts darin gebietet nachmosaïsche Zeit anzunehmen.... Genial ist die Einfachkeit und die Behaltbarkeit der zehn Worte. Sie begründen wirkhch das Verhaltnis zwischen Gott und Volk auf geistiger Religion und Sitthchkeit. In der Ausschheszlichkeit der Jahvereligion für Israël war allein ihre geschichüiche Kraft, alle andern Götter zu überwinden enthalten Bewundernswürdig wie die religiösen Grundgebote
sind nun auch die sittlichen. Der Ausgangspunkt is vom Rechtsleben eines Wüstenvolkes genommen. Doch alles Kasuelle, Zufalhge ist von den einzelnen Worten abgestreift, sie sind ohne Wenn und Aber und darum fortwahrend geeignet, sich mit neuen Kultur und Rechtsverhaltnissen zu verbinden und sie zu veredeln. Ihre Unabhangigkeit von einer bestimmten Rechtsgestalt befahigt sie zu rein sitdichen Imperativen zu werden und es ist falsch, wenn man sie aus dem sittlichen Unterrichte entfernen will."
Wij handhaven dus den dekaloog als door Mozes gegeven: daardoor wordt o. i. begrijpelijk wat anders raadselachtig blijft: het zedelijk karakter van Israels godsdienst zelfs in de oudste stukken.
Waar ons onderwerp dan ook een onderzoek naar kard en beteekenis van Israels religie in het Mozaïsche tijdvak mede
') Procksch o. c. S 371.



68
brengt, daar is daarvoor de Mozaïsche dekaloog beslissend. „Aus ihm musz das Eigentümliche der Religionsstiftung Moses zu entnehmen sein" zegt Kittel.1) Niet anders Erbt:2) „Man wird das Eigentümliche der Religionsauffassung Moses, aus dem Dekaloge zu entnehmen haben." Het recht daartoe meenen wij in het voorgaande aannemelijk te hebben gemaakt.
Wij rekenen echter tot zulk een primaire bron ook het bondsboek, zooals impkcite al kon blijken uit het voorgaande waar wij het plaatsten als door Mozes gegeven aan 't eind der woestijnreis.
Ook hierover zijn de meeningen ten zeerste verdeeld. Vooral Procksch3) betoogt heftig dat het „Aus dem Kulturlande hervorgegangen" is. Hij vindt het „miszlich" al dat pogen om het Mozaïsche aan te wijzen, want 't boek wil „ursprünglich gar nicht von Mose herrühren".
Ook Cornill bestrijdt op dit punt met niet minder animositeit zijn tegenstander Sellin die aan den Mozaïschen oorsprong van het bondsboek vasthoudt, al ontkent hij niet, dat het later hier en daar wijzigingen heeft ondergaan. Baentsch heeft alle bezwaren tot de volgende opsomming samengebracht: *) 't veronderstelt vaste woonplaatsen; Israël is een landbouwend volk (Ex. 22 : 4, 5 etc), heeft grondbezit, woont in huizen, houdt slaven en slavinnen; 't is dus geen vreemdeling meer in een land der vreemdelingschappen, maar heeft vaste burgerlijke ordeningen en ontvangt voorschriften hoe het zich zelf tegenover vreemdelingen heeft te gedragen; 't heeft blijkbaar de heerschappij en de macht in handen, want deze bepalingen zijn alle mild; 't kent verder gemunt geld en al 't geknoei aan 't geldwezen verbonden: woeker, uitzuiging enz. Dit alles wijst dus op een tijd na de vestiging in Kanaan. Nu kan ons hier een vergelijking met de wetgeving van Hammoerabi van veel nut zijn. Wildeboer 5) wijdde daaraan o. a. een belangrijke studie, maar
1) Kittel o. c. I 552.
2) Erbt: die Sicherstellung des Monotheïsmus S IV. *) Procksch o. c. S 228 onder ').
*) Bruno Baentsch: das Bundesbuch Ex. 20 : 2—Ex. 23 : 33. *) Wildeboer: de wetgeving van Hammoerabi in Nieuw licht over 't O. T. vooral pag. 185 v.v.



69
vooral Heinr. Muller ') moet hier genoemd worden. Deze laatste zegt: „So bestechend und überzeugend diese Grunde zu sein scheinen aus denen das Recht hergeleitet wurde, das Bundesbuch in eine spatere Zeit zu setzen, so erweisen sie sich bei genauer Prüfung im groszen wie im einzelnen als unstichhaltig. In der Natur wie in der geschichtlicnen Entwicklung sind die Dinge und Menschen nicht so geschieden wie in der Theorie. In der Theorie gibt es Beduinen, ackerbautreibende, handeltreibende Völker etz., in der Wirklichkeit ist oft die Trennung keine so scharfe.
Dazu kommt, dasz der Maszstab, den die Kritik an das israelitische Volk anlegt, ganz falsch ist. Das Volk hat sich nicht stets in aufsteigender Entwicklung in Bezug auf Zivilisation und Kultur befunden, es hat vielmehr bald aufwartssteigende, bald abwartssteigende Bewegungen gemacht."
Het feit dat Mozes al 70 oudsten bij elkaar kan roepen bewijst dat Israël zelfs in Egypte al een soort „Verfassung'' had. Verder konden de eenvoudige wetten van 't bondsboek al heel goed in Egypte of in de woestijn gebruikt worden. 2) De bepaling: geen vreemdeling te onderdrukken werd hun in Egypte bloedig ingeprent, en zij hebben dat nooit vergeten. Integendeel, het Israelitiesche volk zou later, aan alle kanten altijd door vijanden omringd, deze leer eerder hebben kunnen vergeten, dan haar nieuw ontdekken en slechts de geest van Mozes, die in de profeten voorüeefde, bewaarde hen er voor dit te vergeten.
Van gemunt geld is in Exodus geen sprake; een sikkel was eerst later een munstuk, oudtijds was het een bepaald gewicht en als zoodanig reeds in Hammoerabi's tijd voorkomend, en wat het geldwezen betreft, leenen en woekerwinst behalen, gaat de vergelijking ook niet op. In Ex. 22 : 24—26 is sprake van leenen aan „een arme" en... „unsere Bankiers erkundigen sich zuerst um die Kreditfahigkeit."
Er is in deze opmerkingen van Muller veel waars, maar
*■) Dav. Heinr. Muller: die Gesetze Hammurabi's und ihr Verhaltnis zur Mosaïschen Gezetzgebung. Vooral S 210 hoofdstuk XLVIII is belangrijk.
*) Gressmann: die Alteste Geschichtsschreibung und Prophetie Israels S 231 zegt ook „das Bundesbuch ist mehr Hirtenrecht als Bauernrecht."



70
afdoende acht ik eerst, wat ook Wildeboer heeft gevonden, dat de wetten van het bondsboek wel verwandschap vertoonen met die van Hammoerabi maar er toch niet zonder meer afhankelijk van zijn zooals velen aannemen. De verschillen wijzen in een andere richting. Èn de wet van Hammoerabi èn de bepalingen uit het bondsboek gaan terug tot oudere bepalingen en wetten die aan beide ten grondslag liggen.
De vraag die overblijft is dus, in welken tijd nu zulk een wijziging van het oudtijds geldende recht, waarmee ook oudIsrael wel bekend zal zijn geweest, geplaatst moet worden. En dan is het niet aannemelijk dat dit gebeurd zal zijn in later tijd toen zij al geruimen tijd in Kanaan gevestigd waren. Ook ligt het voor de hand dat dit het werk geweest moet zijn van één bepaalden, met gezag bekleeden persoon, waarop ook de analogie met den Codex Ham. wijst. En was Mozes, die het volk bevrijd had, niet de man er naar om aan zijn volk zulke wetten te geven? Het is toch immers niet waar dat wetten altijd eerst worden gemaakt nadat de behoefte zich heeft doen gevoelen aan een regeling van een of ander? Wijze en vooruitziende staatsheden, die andere landen hebben bereisd en de gebruiken en wetten van andere volken hebben leeren kennen, kunnen ook voor hun eigen volk wetten maken, die niet alleen voor het oogenblik maar ook voor de naaste toekomst passen. En was Mozes met zijn Egyptische opvoeding niet die man, wiens blik verder reikte dan van zijn volk? Hij had zijn volk toch niet uit Egypte gevoerd om het in de woestijn te laten rondzwerven?') Het is dan ook dogmatische kritiek wanneer Cornill2) spot: „ein Mose der in den Steppen Moabs über den Hammurabikodex sitzt um aus ihm eine Gesetzgebung für die Zeit herzustellen, wo sein Volk fest und dauernd in Kanaan ansassig geworden sein wird, ist für mich eine völlig unvollziehbare Vorstellung." Op die wijze is dit zeker een „völlig unvollziehbare Vorstellung'', maar dat is de schuld van Cornill; een Mozes die op grond van het bestaande oud-Semitiesche recht, een nieuwe wetgeving uitvaardigt is heel goed denk-
1) Sellin o. c. „Mose wollte sein Volk der Ansassigkeit ^nführen."
2) Cornill o. c. S 23.



71
baar,') deed toch Hammoerabi voor zijn volk hetzelfde: ook hij maakte op grond van het oude recht, een nieuwe wet voor zijn onderdanen die paste op de nieuwe toestanden en behoeften.
In het verband van deze geheele bewijsvoering heeft ook Sellins opmerking waarde: dat in het bondsboek nergens de verhouding tot de Kanaanieten wordt geregeld en het daarom ook ouder zijn moet dan het richterentijdvak. Het ethisch karakter van Israels godsdienst ook voor oud-Israel is daarmede wèl bewezen.
i) Zie ook v. d. Flier Theol. Stud. 1913.



HOOFDSTUK IV.
HET GODSBEGRIP.
Om aan de persoonlijke religie een plaats te kunnen verzekeren in oud-Israels geloof, moet ons onderzoek zich ook uitstrekken tot het godsbegrip, om ook op dit terrein de bezwaren en hinderpalen onder de oogen te zien en op hun deugdelijkheid te onderzoeken. Ik heb al dadelijk groote bezwaren tegen die godsvoorstelling die hem met Israels volk laat groeien en grooter worden, tot hij eindelijk de nationale grenzen verbreekt en zich als heer der wereld en der volkeren ontpopt.
Zoo schrijft Van der Flier: J-) „de kern van Israels godsdienst is de bekende formule: Jahwe is de God van Israël en Israël is het volk van Jahwe. Nu heeft de inhoud dier formule in den loop der jaren zich steeds meerder ontwikkeld. Eerst is Jahwe de oorlogsgod, straks de Heer van het land, dan de Koning van het volk, en terwijl zijn macht over de volken meer en meer erkend wordt, geldt hij na de ballingschap als de God der wereld.''
Een dergehjke dogmatische rechte lijn, al ligt er natuurhjk éénige waarheid in, acht ik niet juist; dat het lot van Jahwe zoozeer samenviel jnet de nationale gedachte zooals ook Stade wil, geeft geen verklaring voor 't feit dat juist dan als de natiè den ondergang nabij is, het Jahwegeloof het grootst is; dan had het geloof in Jahwe na Jozua's dood wel geheel en al moeten verdwijnen. Ook gaan wij voorbij Sl^adé's en anderer
J) v. der Flier. Theol. Stud. 1910. Het paradijsverhaal, bladz. 343.



73
pogen Israels oorspronkelijke godsdienst in verband te brengen met fetichisme, totemisme enz. Dat personen namen dragen aan de dierenwereld onüeend zooals Lea, Rachel, Kaleb geeft geen recht tot zulk een conclusie, evenmin als de tallooze Zwaantjes en Lammigjes der Drenthenaren met zekerheid naar een totemisme der Ampsivariï van den voortijd heenwijzen.
Van meer gewicht is de vraag of ook oud-Israel een monotheïstisch godsbegrip heeft gehad, ') en zoo het al niet met zooveel woorden wordt uitgesproken, of dan' de feitelijkheid van hun godsdienstig geloof niet daarop neerkomt „denn echte Rehgion ist nur mit prinzipiellem Monotheismus vereinbar'' (Procksch). Dat dit inderdaad voor oud-Israel kan gehandhaafd worden ligt dunkt mij opgesloten in 't feit dat Jahwe Israël verkoren heeft. Amos 3 : 2 spreekt als een waarheid uit, waarvoor hij instemming bij aUen verwacht : „U alleen heb ik gekend uit alle geslachten des aardbodems''. Nu hebben wij gevonden dat deze gedachte ouder is dan Amos, maar daaruit volgt dan tevens dat het monotheisme dit is. Want Jahwe kan slechts dan uit alle volkeren er een voor zich uitkiezen, wanneer hij heer is van de gansche aarde. De uitdrukking „nachalat Jhwh'' moet dan ook in dezen zin verstaan worden (2 Sam. 14:16, 20: 19). Een sterk sprekend bewijs is ook in de Eliageschiedenis te vinden. „De bewoordingen toch waarin Elia de groote strijdvraag die_op den Karmel zal worden beslist heeft gesteld, trekken de aandacht", zegt Bleeker 2) zeer terecht. Volgens 1 Kon. 18:24 luidden deze: „die God die door vuur uit den hemel antwoorden zal, hoe elohiem ; in 't begin van zijn gebed smeekt hij Jahwe's tusschenkomst af opdat het openbaar worde dat Jahwe God in Israël is: elohiem bejisrael, maar aan het einde wordt het: „antwoord mij Jahwe opdat dit volk wete „kie atta Jhvh Aaelohiem" zonder de bijvoeging „in Israël" en met het lidwoord ha. De kreet der menigte: „Jhvh haelohiem'' bevestigt deze formuleering, en wij vragen met reden: welke beteekenis kan dat hier zoo met nadruk voorgevoegde hdwoord hebben? Naar allen schijn de absolute
i) cf. Volz, Mose S 30 ff. ») Bleeker: Elia, pag. 440.



74
beteekenis van niet slechts: die is „een" God, doch de God, de ware God met uitsluiting van andere . . . Waarlijk het kan ons niet al te zeer bevreemden dat de groote vraag waarvoor Elia zich geplaatst zag en die zeer zeker in eersten aanleg luidde: Is Jahwe of Baal God in Israël? zich in de groote ure van dien strijd zich voor hem toespitste in die van veel wijdere strekking: wie is God, werkelijk God, de ware God, „mie Aaelohiem? Een geest als de zijne is wel de minst geeigende om halverwegen te blijven staan en een strijd als de zijne voert als vanzelf tot dieper inzicht en doorzicht. Bleeker concludeert dan ook: „dat Elia in den geweldigen strijd er toe is gebracht, het eerst met bewustheid te grijpen en uit te spreken de groote gedachte van de eenheid en eenigheid Gods". Ook Valeton !) haalt ten bewijze dat men Jahwe, Israels God, buiten wien er geen ander is, erkennen zal in zijn waarde, o.a. deze plaats aan en wijst er eveneens op hoe overal het sterke „kie Jhvh hoe Aaelohiem" voorkomt, „als wilde men zeggen: dat Jahwe, hij en geen ander de Godheid bij uitnemendheid is."
Ook Gunkel2) erkent dat Elia op één lijn staat met mannen als Amos en Hozea, dat hij opkomt voor de ware geestelijke religie tegenover de natuurreligie en dat hij wezenlijk monotheïst is. En Kittel:3) „schon sein Name „mein Gott ist Jahwe" ist ein Programm und beweist dass der Kampf gegen den
Baal in seinen kreisen schon vorher geübt wurde ist kein
Zweifel dass seine Grundstimmung monotheistisch ist und er selbst ein unmittelbarer Vorbote jener ein Jahrhundert jüngeren Heroen des Monotheïsmus. Nur ist sein Monotheïsmus nicht Schema, nicht Dogmatik oder Lehre, sondern praktische Betatigung der Grundstimmung die sein ganzes Dasein ausfüllt dasz Jahwe allein Gott ist und Baal nichts."
Meinhold4) tracht te bewijzen dat men met deze gedachten „etwas in die Erzahlungen hineintragt, was sie der ganzen Anlage und Abzielung unsere Quelle nach, nicht geben wollen
') Valeton: Het kennen van God volgens de boeken des O. T. Theol Stud. 89, pag. 8. *) Gunkel: Elias Jahwe oder Baal (Rel. gesch. Volksb.) ») Kittel o.c. II, S 352. *) Meinhold o.c. S 28, 29.



75
und auch nicht geben können,'' maar mij dunkt dat hij er zelf, zoodoende, het voornaamste en grootste uit tracht weg te werken.
Elia heeft deze gedachte het eerst met bewustheid gegrepen en uitgesproken; ook vóór hem was zij aanwezig, immers zoowel de Elohist als de Jahwist zijn monotheïstisch. Volz en Procksch maken er opmerkzaam op dat bij E. in de Septuagint ook nog na Ex. 3:14 zéér vaak „Theos" (= elohiem) voorkomt in plaats van Kurios (= Jhvh) wat men verwachten zou, en dat nog wel in zuivere E. stukken. Zij trekken daaruit de gevolgtrekking dat de E. alttj'd elohiem heeft gehad en de verandering is ter hand genomen toen men E. en J. verbond. Daaruit leiden zij af dat E. een overtuigd monotheïst moet zijn geweest.
Wat Kittel1) hiertegen aanvoert nml. dat dit komt omdat hier: „die altere (= elohiem) und die jüngere (= Jhvh) Redeweise nebeneinander her(gehen)" en dat de Israëlieten als ze onder elkaar waren wel van Jahwe zullen gesproken hebben, maar tegenover de Kanaanieten elohiem gebruikten lijkt mij onvoldoende, zoodat wij hierin met Procksch medegaan.
Dit te meer omdat het bij J. overduidelijk uitkomt. In Gen. wordt alles gemaakt door één Gód; al wat gebeurt doet hij, en zijn korrelaat is niet „de Israëliet'' maar „de mensch''. Nu waren deze verhalen misschien oorspronkelijk niet israehtisch, de godheid waarvan zij spreken was wel niet Jahwe. Maar dat doet er weinig toe, toen zij overgenomen werden, heeft Israël er toch dat „Einzigartige" in weten te brengen wat nu voor ons ligt. Op die vreemde grondstof heeft Israël een nieuwe behchting laten vallen,2) en nu zijn deze verhalen dan toch „monotheïstisch gerichtet''.
De vraag is dus vooral: wanneer gingen deze verhalen over tot Israehtisch bezit. Om hierop een antwoord te geven kan de wetenschap helpen dat Israël niet van voren af aan behoefde te beginnen en ook niet zoo laag heeft gestaan als de theorie der Wellhausensche school aannam. Zoo zegt Böhl: Kanaan voor den intocht enz. bladz. 5: „Israël behoort tot de jonge
1) Kittel o. c. I S 399 t „ ,
2) Zie Obbink: beteekenis Egypte en Babel enz. pag. 26, 27 en godsdienst van Israël.



76
Semietische volken die uit de woestijn het kultuurland binnendringen. Uit de woestijn brengt Israël zijn Godsvereering mede en de onstuimige kracht der jeugd. In Kanaan vindt het eene vermenging van volken en rassen en eene hoogstaande, maar zich reeds ten val neigende beschaving. Deze kuituur nam Israël over.'' En Obbink:' „wel verre van weer van voren af aan te beginnen en de geheele kultuurlijn van de primitieve toestanden af te doorloopen, kon Israël daar beginnen waar de toenmalige kuituur stond. Het niveau, waarop Israël in het licht der geschiedenis treedt, is het' kuituurniveau en de goden waren hemelgoden." Gaat men nu uit van de gedachte dat dè profeten de scheppers zijn geweest van 't ethisch monotheïsme dan kan men niet verklaren hoe in de weinige jaren die er liggen tusschen Amos en de bewerking der oer-stof, dit ethisch monotheïsme zoo spoedig en zoo algemeen kon doordringen. Er is dus geen gegrond bezwaar om deze verhalen ook wat dit punt aangaat te gebruiken zooals wij ze hier in 't geheel van ons betoog plaatsten.
Volz zondert Gen. 1 uit omdat het begrip van het „Universum'' nog ontbreekt. Toch wel ten onrechte. „De idee der allesbeheerschende kosmische orde was overoud, en het israelitisch geloof aan den Albeheerscher „die spreekt en 't is er, die gebiedt en het staat er" is meer dan een eigenaardige differentieering van dat begrip."
Ten bewijze daarvoor kan men ook wijzen op de ark, die wel als troon van Jahwe !) moet beschouwd worden. Dit laatste blijkt uit Jer. 3:16: eens zal niemand meer vragen naar de ark van Jahwe, maar te dien dage zal men Jerusalem den troon van Jahwe noemen.
De troon-kist was in Babel en Egypte een afbeelding van het heelal en de godheid op de troonkist zetelende werd daardoor aangeduid als hemelgod, zetelende boven het heelal. Dit symbool kon voor Israël uitnemend dienst doen om uitdrukking te geven aan hun gedachte: Jahwe is hemelgod, wereldregeerder. Wij wijzen hier ook op plaatsen als Amos 4:13, 5:8 v., 9: 5 v. waarvan Valeton terecht zegt: men heeft gezegd dat deze
') Obbink: godsd. v. Isr. pag. 12.



77
woorden hier niet passen. Maar voelt men niet dat juist in deze erkenning van de Majesteit Gods het geheim, zoowel van zijn prediking van 't waardelooze van den kultus, alsook van zijn klacht over 't zich niet bekeeren van 't volk, gelegen is ?
De krachten der natuur, de sterren aan den hemel, de zon in haar loop, alles staat hem dan ook ten dienste en gebruikt hij naar zijn welbehagen; hij woont niet op den Sinaï maar daalt" er voor zijn openbaring op neer. Meinholdx) tracht dit laatste, geheel ten onrechte, uit Hozea 5:15 te bewijzen. „Ik zal wederkeeren tot mijne plaats" moet wel zijn: den hemel van waar hij volgens 6*: 3 immers komen zal. Ook kan (zóó Sellin) gedacht worden dat het beeld van den leeuw nog blijft behouden; dan moet de „maqöm'' dus parallel zijn met 't hol van den leeuw, en hij denkt dan aan 't een of ander heiligdom des lands. Ten overvloede bhjkt het uit plaatsen als Gen. 11:5, 19 : 24, Ex. 19 : 18, 20, 1 Kon. 22 : 19, 2 Kon. 2 : 11, Jes. 6, 31 :4, Micha 1 :3 enz.
Eerdmans wien Wildeboer 21 volgt noemt hem „heer van den Sinaï'' volgens een textverandering in Richt. 5 : 5, maar dit zou er nog niet tegen pleiten daar de Sinaï als zijn openbaringsplaats gold.
Zijn macht reikt dan ook lot in alle landen: hij ziet de ellende zijns volks in Egypte, hij bezoekt aan Moabiet (Amos) en Amoriet (Gen. 15:16) hun ongerechtigheden evengoed als aan Israël, hij grijpt in in den gang van zaken in Syrië (Hazael), hij hoort het gebed in Mesopotamië (Eliezer, Jakob) zoo goed «ls de geloften die men hem doet in 't land der Filistijnen (2 Sam. 15:8). Hij is in één woord wereldregeerder. Daaraan verandert Richt. 11 : 24 of 1 Sam. 26:19 niets. Hier hebben wij zéker nog een openbaring van gedachten die óók in Israël leefden, zooals altijd hoog en laag vlak naast elkaar liggen; een theoretisch monotheïsme bezat oud-Israel, wij zagen het, volstrekt niet, en oorspronkehjk kende het aan de heidengoden
1) Meinhold: "Wider den Kleinglauben S 21.
2) Wildeboer: „het O. T." pag. 55; de verklaring van „zèh Sinaï" als heer (dhu) van den Sinaï, is niet van Eerdmans zooals W. schijnt te meenen, maar van Grimme. Segond: le cantique de Débora acht ze glosse te zijn (pag. 23).



78
realiteit toe. De belijdenis waartoe het volk door Mozes werd verplicht was dan ook niet dat zij het bestaan der andere goden ontkenden, maar dat zij die andere goden niet zouden dienen. Toch moest dit op volstrekt monotheïsme uitloopen welk eindpunt reeds door Elia wordt bereikt. Toch kunnen die andere goden niet met Jahwe vergeleken worden, zij zijn tegenover hem niets. Wat zijn hierin dan toch de lagere voorstellingen dat dit zoo telkens wordt aangehaald om Israels geloof naar beneden te drukken?
Stellen wij Paulus laag of zijn geloof omdat hij geloofde in de realiteit van „overheden en machten'', in een woord aan de „stoicheia toe kosmoe" die immers doof zgn kurios als den veel machtigere werden in bedwang gehouden?1) Er is niemand die er aan denkt, welnu iets dergehjks vinden wij op O. T. gebied; de goden der volken hebben realiteit, zoo denkt oudIsrael, maar wie de bescherming van Jahwe geniet, voor hem zijn ze niet te vreezen, Jahwe regeert. Wie is als Jahwe (Micha) is dan ook een der oudste namen in Israël.
,,'t Is — zegt Obbink — als met Paulus op den Areopagus (Hand 17) die niet rechtstreeks de heidengoden bestrijdt maarden eenen onbekenden God zóó beschrijft dat er eenvoudig voor de anderen geen plaats meer is. Dat is geen volstrekt monotheïsme, maar treedt reeds principieel buiten de opvatting der volkeren."
Wat nu nog het woord uit 1 Sam. 26:19 aangaat: „Ga henen dien andere goden", men vergete niet dat dit nog bij de verwensching hoort. Uit het geheele vers spreekt overigens het diep besef hoe kanaan in 't bijzonder het openbaringsterrein voor Jahwe is, de „nachalat Jhvh".
Echte religie „ist nur mit prinzipiellem Monotheïsmus vereinbar", zoo heeft Procksch verklaard, gelijk wij boven herinnerden, welnu het onderzoek naar het godsbegrip in oudIsrael heeft ons doen zien dat om deze reden er wel degehjk religieus individuahsme, want dat is immers alle echte religie naar haar diepste wezen, vóór Jeremia in Israël kan gevonden worden. De mogelijkheden zijn dus alle aanwezig, zoover heeft ons onderzoek ons gebracht, de werkelijkheid ook? Dit zal een volgend hoofdstuk ons leeren.
') Zie Dibelius: die Geisterwelt im Glauben des Apostel Paulus, en de Zwaan: Antieke Kuituur.



HOOFDSTUK V.
DE RESTGEDACHTE.
Wij herinneren hier even aan 't geen wij reeds in de inleiding schreven over de beteekenis van een ethische betrekking tusschen Jahwe en Israël. „Immers zoodra een zedelijken maatstaf aan 't volk wordt aangelegd, ligt de bijl aan den wortel van den boom en moeten de grenzen eener nationale religie worden overgeschreden. Het subject der religie kan dan niet meer het volk blijven, want-het zwaartepunt is daardoor verlegt van het volk als zoodanig, naar het volbrengen van den goddelijken wil. Wie dien wil volbrengt is voorwerp van 't goddelijk welbehagen, wie dien wil verwaarloost moet worden losgelaten. Daarmede zijn de grenzen door de nationaliteit gesteld vervallen en ligt de weg open die voert naar het universalisme en naar het individualisme. Niemand heeft meer eenig praerogatief bij de godheid, men staat niet langer voor hem als Israëliet of Egytenaar, maar als mensch1'. Nu had ons vorig onderzoek tot resultaat dat inderdaad Jahwe's verhouding tot Israël zedelijk van aard werd geacht, maar daarmede staan wij tevens voor déze nieuwe taak, nml. te onderzoeken of de boven aangegeven consequentie's óók vóór Jeremia zijn aan te wijzen. Wij hebben daartoe Israels „Heilsweissagungen'' te onderzoeken en te vragen of de oudste schriftprofeten gepredikt hebben dat een deel des volks zou behouden worden, niet langer omdat het Israëlieten, maar omdat het vrome Israëlieten waren. Wij staan hiermede voor de restgedachte in Israël.
Al dadelijk kan hier op twee dingen gewezen worden. Vooreerst op de profeten zelf als religieuse persoonhjkheden.



80
Zegt men het religieus individualisme dateert van af Jeremia, dan vergeet men toch al die gestalten die hoog en groot boven hun tijdgenooten staan, en niet alleen boven hun tijdgenooten, maar ook er tegenover, en die dit kunnen doen omdat zij hun vastheid hebben gevonden in persoonlijke levensgemeenschap met God. Wat toch maakt hen sterk, wat geeft hun moed om zelfs tegenover koningen, de eischen van Jahwe te durven handhaven? Is het niet, de eeuwen door, precies datzelfde wat ook nu alleen een prediker tot een Godsgezant kan maken, onafhankelijk van menschen wie ze ook mogen zijn, nml. het besef God alléén boven zich te hebben en van hem alleen afhankelijk, aan hem alleen verantwoordelijk te zijn? Zijn mannen als Amos, die daar van uit Juda komt om in 't koninklijk heiligdom te Bethel zijn boetprediking te houden, een Hozea, een Jesaia die bij diens roeping het gevoelt dat nü al 't onheilige uit zijn ziel en van zijn lippen moet worden weggebrand, — zijn deze mannen in hun vroomheid niet de vertegenwoordigers van echte religie? Ligt 't geheim van hun leven niet daar waar het ligt bij ieder die op godsdienstig gebied iets vermag, te weten in het persoonlijk vertrouwen op en de persoonlijke gemeenschap met God?
Men kan hiertegen aanvoeren dat de godsmannen en profeten in Israël toch een eigenaardige en bijzondere positie innamen en daarbij denken aan hun manier van optreden, hun kleeding enz., enz. en dan heeft men daarin volkomen gehjk, maar dat alles raakt toch niet het wèzen der zaak; dat alles is te verklaren en te begrijpen als wij hen zien in de lijst van hun tijd, en verdwijnt vanzelf, evenals de steek en de korte broek der predikers van later 'jaren is verdwenen; in de diepte is er echter de eenheid en houd ik het recht naar hun persoonlijkheden te verwijzen. Verhaalt Guido Gezelle bijv. niet zijn roeping in de woorden:
„Uw stemme, o Heer, hebbe ik vernomen:
„Gaat in mijn wijngaard" sprak ze mij,
Ik ben gehoorzaam, er gekomen,
al is 't dat ik onweerdig zij", en is daar principieel verschil met de roeping van een Jesaia of een Jeremia, al zijn de woorden waarin hij haar mededeelt anders?



81
Dit wordt te veel voorbij gezien en wanneer Wildeboer1) daartegen inbrengt: „ja dat spreekt nogal vanzelf, niemand denkt er aan te ontkennen, dat ook in den nationalen godsdienst de vrome Israëlieten zich persoonlijk tot Jahwe gewend hebben. Doch dit raakt niet het eigenlijke punt in geschil. Het eigenlijke punt in questie is dit, dat de nationale godsdienst, wij zouden haast zeggen: in zijn geheel tot individueele religie is geworden/' „Tot individueele religie is geworden"; maar is dat niet wat te veel gevergd? als dat de eisch is, zijn wij dan nu zelfs in onze wereld al wel aan individueele godsdienst toe gekomen? Moet niet nóg steeds de eisch gesteld worden aan, en de waarschuwing gericht tot „die genisten in Sion'' die ook heden weer daarheen gaan in den waan dat het behooren tot kerk, of richting of partij voldoende is, in plaats van uit te treden uit dien kring van ongenoemden om persoonhjk te staan voor God? Zeker wij zeggen dit alles duidelijker, scherper geformuleerd, het wordt dadelijk toegestemd, maar stonden „feitelijk" en daar komt het toch op aan, de profeten niet evenzoo tegenover hun volk dat uitwendig behooren tot 't volk van Israël, al voldoende achtte? Wilden zij iets anders dan dat allen naast hen zouden komen te staan, God zouden dienen zooals zij zagen dat hij gediend wil worden, en kon de eisch der bekeering dien zij stellen wel anders dan door den enkeling worden opgevolgd totdat ten slotte het geheele volk is gelouterd? Dat het resultaat, het effect dat zij bereikten klein, heel klein is geweest doet aan 't feit zelf geen afbreuk. Als naar Wildeboers eisch geoordeeld moet worden dan is er nooit individueele godsdienst geweest en bestaat zij nog niet. De questie is m.i. inderdaad wèl of ook vóór Jeremia de enkeling, niet als Israëliet maar als mensch voor Jahwe's aangezicht mocht verschijnen en er op rekenen kon gehoord te worden.
En het tweede waarop ik in dit verband wil wijzen is, hoe geheel de manier waarop men in Israël het kennen van Jahwe 2) verstond, er op wijst dat men heeft beseft dat alle Godskennis rust op ervaring, d. i. op levensgemeenschap met God. Zoo
') Wildeboer: de tijdsbepaling v. h. boek Spreuken, pag. 257. 2) Zie Valeton: Het kennen van God enz., Theol. Stud. 1889, pag. 1—38. De Psalmen, Deel I.
6



82
zegt Farao (Ex. 5:2) als hem in naam van Jahwe gevraagd wordt de Israëlieten te laten trekken: „ik ken Jahwe niet", en van Elis zonen heet het in 1 Sam. 2:12: „zij kenden Jahwe niet" wat natuurlijk hier niet ziet op verstandelijk weten, maar op het dienen van hem, 't met hem rekenen. Naar gelang 's menschen gemeenschapsleven, zijn ervaring, met Jahwe is, is ook zijn kennis van Jahwe. Eigenaardig wordt dit in Psalm 18:26, 27 onder woorden gebracht: „Jegens een vrome betoont gij u vroom ('tkan ook liefderijk zijn maar de bedoeling blijft 't zelfde) jegens een reine betoont gij u rein, maar jegens een arglistige geslepen." Mij dunkt déze gedachte wordt hier uitgesproken : dat de ervaring die men van God ontvangt, afhangt van en correspondeert, met eigen gedrag tegenover Hem, beantwoordt aan 't geen men zélf is; de gemeenschap Gods en ook de kennis Gods is aan zedelijke voorwaarde gebonden.
Wij hebben hierin dezelfde gedachte als in Jesaia 55:6 en 7: God komt nabij — maar als God nadert, dan verlate de goddelooze zijn weg en de ongerechtige man zijne gedachten, en hij bekeere zich tot den Heer, — zoo zal Hij zich zijner ontfermen. Het is reeds een heenwijnng naar het woord van den Heiland: zalig zijn de reinen van hart, want zij zullen God zien. Wanneer David op zijn vlucht voor Saul, met zijn manschappen zich in een spelonk heeft verborgen, en ook Saul die spelonk binnentreedt, dan zeggen de manschappen tot David: „zie, nu zegt Jahwe tot u, ik geef uw vijand in uwe hand.'' (1 Sam. 24:5 v.v.) Dat is hun interpretatie van dezen samenloop der omstandigheden. Maar David ziet dit er niet in. Waarom is dat, tegenover hetzelfde feit? Dat ligt natuurlijk in de reageerende persoonlijkheid; Davids Godskennis is een andere, een hoogere dan van zijn wel ruwe manschappen. Ja men kan zoover zedelijk achteruitgaan dat zegen noch straf een mensch iets meer zeggen omtrent Jahwe; zoo heet het Hosea 2:10 „en zij Israël weet (erkent) niet dat ik het ben, die haar het koren en den most en de olie gegeven heb."
Na dit voorop gesteld te hebben acht ik het al van te voren waarschijnlijk dat mannen als Amos, Hosea, Jesaia oog hebben gehad, niet alleen voor de zonden van hun volk waarover onverbiddelijk het oordeel, de straf van Jahwe moest komen, maar ook voor



83
hen die aan dien algemeenen afval geen deel hadden of tot inkeer zouden komen en in hun leven en daden Jahwe bleven of weer gingen erkennen als den heer der zedelijke wereldorde, en die d a a r o m door Jahwe ook niet worden betrokken in het oordeel; die dus behouden worden, een overblijfsel, een rest vormen, niet omdat het Israëlieten, maar omdat het vrome Israëlieten zijn.
En deze rest-gedachte vinden wij bij hen dan ook inderdaad. Terecht heeft Kittel') er voor gewaarschuwd dat men zich niet tot de meening moet laten overhalen „als natten die Profeten von Hause aus überhaupt nur den Beruf in sich gespürt, Busz und Drohreder zu sein. Schon der Umstand, dasz es eine altere wenn auch zunachst vielleicht volkstümhche Heilserwartung gab, spricht dagegen. Mit vollem Rechte weist Staerk darauf hin dasz es geradezu eine psychologische Notwendigkeit war, das Schicksal des Volkes über die Staatiiche Katastrophe hinaus zu verfolgen, weil ja das Gericht nicht das Nichts zur Folge hatte sondern ein vonder Weltmacht unterworfenes Israël hinterliesz.'' Zoo zegt Oetdi: „Kein Prophet hat die Vernichtung Israels als dasz letzte Wort Jahves zu seiner Geschichte in der Welt angesehen; das Vernichtungsgericht bereitet viel mehr den Boden für eine neue Entwicklung." (Gesch d. V. I. S 377.)
Vooral Cornill geeft zich veel moeite om een „restgedachte" aan de profeten te ontzeggen. „Wir müssen", zegt hij,2) „den Propheten das Rückgrat brechen, sie für Schwachlinge halten, die nich den Mut haben ihre Gedanken zu Ende zu denken und aus ihnen die Konzequenzen zu ziehen, sondern es mit der Angst kriegen, wenn das eigene Volk in Frage kommt, und dann schleunigst ihren Drohungen die Spitze abbrechen und „aus dem Becher des Zornes Jahves zum Schlusse Milch und Honig flieszen lassen" (Wellhausen). In deze gedachten kan ik mij niet vinden; men behoeft de profeten waarlijk nog niet tot zwakkelingen te maken, als men hun gemoed vatbaar denkt voor een hoop en een geloof, zóó hoog en groot, dat zij achter alle duisternis toch nog weer het licht speuren. Is het
') Kittel o. c. II S 442 1). *) o.c. S 79.



84
niet veeleer zóó : dat hun vreeselijke ernst, eerst verklaarbaar wordt ómdat zij, als men zich tot Jahwe bekeert, nog een weg ter ontkoming zien ? Het is hetzelfde wat wij met het optreden van het Christendom hebben zien gebeuren', toén is het leven in oneindig diepere beddingen gelegd; had de klassieke oudheid den huiveringwekkenden nood des levens achter bloemen zoeken te verbergen, of als dat niet langer ging, zi,ch geschikt onder een noodlot, dit is sedert voorbij: zoowel de droom als de vertwijfeling, want men kent nü een licht dat over dit leven is uitgegoten, men weet dat leven en onverderfelijkheid is aan 't licht gebracht. Daarom durft men nü zooals nooit te voren, alle duisternis en leed, elk raadsel en alle kwalen scherp te laten uitkomen en is het lijden der menschheid en de onderworpenheid aan den dood eerst toen tot zijn volle recht gekomen. Zoo moeten wij ook de profeten verstaan; als zij geen licht hadden gezien op den achtergrond van Gods wegen met Israël, hadden zij niet zóó streng het oordeel durven en kunnen prediken. Vooral Jer. 36:3 is hiervoor van groote beteekenis en bijzonder duidelijk.
Vooreerst Micha. Vooral C. 4: 6 v.v., 5:6 komen hier in aanmerking. Gewoonlijk worden deze verzen aan Micha ontzegd, doch, afgezien van vers 10, wel ten onrechte. Zeker is de overgang groot met het vorige hoofdstuk, maar dat een tijdgenoot en geestverwant van Jesaia een dergelijke verwachting niet zou kunnen hebben is niet in te zien. „Wir kommen von Jesaia her und haben vor uns die Worte eines Mannes der bei aller inneren Selbstandigkeit in den Gedanken dieses Groszen gelebt hat."x) Zou dan bij hem het woord van Jesaia dat een rest zich bekeert, geen weerklank gevonden hebben? Deze weerklank vindt men in 4 : 6 v.v. a) Driemaal over predikt de profeet dezelfde boodschap: Jerusalem zal in grooten nood komen, Jahwe zelf slaat zijn volk zoodat het als een kudde die overvallen is, verwond en lam geslagen aan den
') Hans Schmidt: die groszen Propheten S 147. 2) Zie o.a. Sellin: Gressmann: Ursprung.
Volz: die vorexilische Jahveprophetie und der Messias. Köberle o.c. S 166: die Echtheit von Micha 4:8—10, 14 . . . erscheint mir als durchaus möglich.



85
weg blijft liggen; zóó dat slechts een rest (vrs. 6 en 7) overblijft, maar deze „rest'' maakt hij dan weer tot een machtig volk. Ik zie geen noodzaak deze „rest"-gedachte aan Micha te ontzeggen.
Voorts Jesaia. ') Nog minder dan aan Micha, geloof ik dat aan Jesaia deze gedachte kan worden ontzegd, zooals o.a. Meinhold e. a. willen. Ook hij was niet uitsluitend een „Sturmvogel des Gerichts''. De koning der profeten, die op Jahwe vertrouwde, hoop tegen hoop, die toen allen vertwijfelden de wankelmoedigen staande hield, kan als laatste woord zijner prediking niet geëindigd zijn met verwoesting (6:11, 8:20). Wij zien dan ook dat overal naast het gericht de redding staat, de loutering door het oordeel heen. In 't volk bestaat een kern waarvoor niet geldt, hetgeen hij van het volk in zijn geheel zegt; deze kern wordt in zijn oordeelsprediking tot de rest die gered wordt. Zie 4:2 v.v., 6:13, 7 : 3, 8: 16, 18 (zijn leerlingen) 10 : 20, 17:6, 28: 6, 30 :8, 17 v.v. Jesaia is eenigszins zwevend in de nadere bepaling van deze „rest''. In zijn groote liefde voor Juda schijnt hij soms de hoop te koesteren dat Juda (zélf een rest) in z'n geheel zich tot Jahwe bekeeren zal en dus gered zal worden en beproeft hij koning Achas op te heffen tot de hoogte van zijn geloof (c. 7) of hoopt dat de val van Damaskus Juda tot bekeering zal brengen (17:7, 8). Dan weer: niet Juda in z'n geheel, slechts degenen die ontkomen zijn, ervaren Jahwes genade 4:3, 10:20. Maar hoe dit zij, het was onder alle omstandigheden toch Jesaia's vaste overtuiging: van Israël blijft slechts een rest over, n.ml. zij die zich tot Jahwe bekeeren en dat is 't begin van een nieuw Israël. En zelf vormt hij in eigen omgeving reeds zulk een kring, waar hij, die zich bewust is „niet den weg des volks te bewandelen" (8: 11) weet dat zijn geloof en vertrouwen op Jahwe beter zal worden ontvangen en bewaard dan het volk dit had gedaan.
Om deze plaatsen alleen al, is de meening niet juist dat met Jeremia eerst de individueele vroomheid begint. Is bovendien Jes. 30 : 20 en 21 zakelijk niet volkomen gelijk aan het bekende Jer. 31 :32, 33? Te vergelijken is ook Jes. 29:13 en 14 waar-
i) Meinhold: de heilige Rest: Jesaia S 88.



86
van Sellin zegt: „man brauchte den Satz nur noch positiv zu wenden: das Herz muss sich Jahwe nahen, und man hatte die Auffassung Jeremia's von der Frömmigkeit". Hiermee stemt overeen dat Jesaia ook wel degelijk den enkeling noemt of bedoelt Qes. 1 :16, 19, 22 :15, 29:19—21, 31 :6).
Wij komen tot Hozea.') Bekend is de droeve ervaring door hem in zijn huwelijk opgedaan, maar hoe hij toch ondanks haar afdwalen zijn vrouw niet blijvend kon verstooten, maar weer in liefde tot zich neemt (Cap. 1 en 3). „Zijn ziel heeft zulk een liefde kunnen vatten. Er was in zijn karakter plaats voor een trouw die kon lijden onder en toornen over de trouweloosheid van de andere zijde, maar nimmer zichzelf verloochenen of vergeten'' zegt terecht de Buck. Zoo wordt hem de smart begrijpelijk die Jahwe gevoelen moet over de ontrouw van zijn volk. En wel zal deze zijn volk tuchtigen opdat het tot bekeering, innerlijke omkeering kome, maar loslaten, voorgoed, zal en kan hij het niet, hij is immers God en menschehjke boosheid is hem vreemd (11 : 8—11). Daarom zal hij het weer uitvoeren naar de woestijn en dan zal het weer gewillig worden, dan zal het weer verlangen gaan naar Jahwe (2:9) en daarop zal hij het terugbrengen en zich voor altijd met Israël verloven.2) Israël moet zich echter geheel en al veranderen (10:12) en de nieuwe band tusschen Jahwe en Israël zal rusten op gerechtigheid en recht, op vroomheid (liefde) en erbarmen, op vertrouwen en kennis van Jahwe (2 : 21, 22). Nu zegt men meestal, ja maar dit alles slaat uitsluitend op Israël als gehéél van een rest is hier geen sprake, en dat Hozea dus het volk oplost in de individuën die het te samen vormen, daarvan is bij hem niets te vinden.
Ik zou hierop willen antwoorden dat men m-i- te veel uit 't oog verliest, dat het beeld waaronder Hozea op grond van eigen levenservaring, den band ziet die er bestaat tusschen
') Zie over de vraag of hier inkleeding is dan wel werkelijke geschiedenis o.a. Eerdmans en Valetpn' in Theol. Tijd. 1909 en 1910 n. a. v. de Buck's: profeten van Israël, pag. 559 v.v. en'173 v.v. „wetenschappelijk en stichtelijk bederf".
2) Köberle o.c. S. 147: „die Verwerfung Israels ist für ihn ebensowenig das letzte, als er mit der Bestrafung seines untreuen Weibes nur die Durchführung der Strafe bezweckte."



87
Jahwe en Israël hem natuurlijk grenzen stelt en niet toelaat even duidelijk van een rest te spreken gelijk de anderen: daarvoor is het beeld onbruikbaar. Toch is de conclusie verkeerd dat hij geen oog voor 't individueele gehad zou hebben. Dit blijkt al dadelijk uit 2:4 waar het: „twist (of richt) met uwe moeder" toch stellig als tot den enkeling gesproken moet worden opgevat, nml. als een oproep tot ieder persoonlijk om tegen de verkeerde richting die de massa volgde, in te gaan. Het kan bovendien blijken uit de wijze waarop hij den band tusschen Jahwe en het bekeerde Israël beschrijft: wat hij dan noemt zijn aJJe eischen die slechts door den mensch afzonderlijk kunnen worden volbracht, en vrucht zijn van persoonhjk, individueel geloof. Ieder zal toch moeten toestemmen dat het mannen als Amos, Hozea, Jesaia enz., niet te doen is om een bloot uiterlyken band tusschen Israël en zijn God, maar wel degelijk om échte vroomheid die niet anders dan in het hart van ieder enkeling kan bloeien. Nu staan dezen profeten voor wat zij eigenlijk bedoelen, feitelijk nog geen woorden ten dienste; daarom worstelen zij met het voor hun bedoeling onvoldoende woordmateriaal: men zie hoe onbeholpen een Jesaia (30:20, 21) uitdrukt wat Jeremia (31 : 32, 33) met klare woorden weergeeft: „dan zullen uwe leeraars zich niet meer verbergen, maar uwe oogen zullen voortdurend uwe leeraars zien en uwe ooren achter u de stem vernemen, dat is de weg, betreed hem''. Daarom omschrijft hij het elders (Jes. 29:13,14) negatief aldus: „omdat dit volk mij nadert met zijn mond, en mij eert met de lippen, zijn hart echter verre van mij houdt, en zijn vreeze (Gods) (niets dan) aangeleerd menschen-gebod is . . ." De bedoeling is om de echte vroomheid des harten onder woorden te brengen. Evenzoo hebben wij dit bij Hozea te bedenken: wat hij negatief afkeurt in zijn volk (Hoz. 5 : 6, 7:14, 8:2, 13, 4:8, 11 : 7, 7:16) wijst dit nadrukkelijk uit, maar als hij dan het eigelijke moet omschrijven vindt hij de uitdrukking niet. Men zie bijv. Cap. 14:3: „wij willen de varren onzer lippen (of als varren onze lippen) gereed maken"; wie voelt niet dat hij hier een weg zoekt om uiting te geven aan waarachtige vroomheid des harten? Ook de begrippen Sèdeq, chésed, mispat, rachamiem, ëmoenah, daath Jhvh, wijzen



88
op innerlijke zielstoestanden*) al zal dit stellig in uiterlijke handelingen openbaar moeten worden. Vooral de chèsed is hier van belang: werd daar van ouds mede bedoeld de genadige gezindheid van Jahwe jegens Israël, nu wordt het vroomheid, en liefde tot Jahwe (6:4, 6). Winter2) meent dat dit begrip het eerst bij Jeremia voorkomt, vooral ook omdat hij Hozea 6 : 1—3 aldus verstaat dat daar slechts van een oppervlakkige bekeering sprake is en niet van een ernstige, echte. Dit is m.i. niet juist3) Vrs. 4 is toch tot op zekere hoogte het antwoord op 1—3. In deze verzen nu ligt een aansporing, en terwijl de profeet er zich zeiven ook bij in begrijpt, zoekt hij het volk met zich op te voeren tot bekeering tot Jahwe. En dan zal men tevens Jahwe kennen, steeds voortgaan te kennen, wiens uitgang is als de dageraad. Dan, zoo is de bedoeling, zal de betrekking met Jahwe altoos nauwer en inniger worden en zal alle zich vreemd houden van hem, ten eenenmale zijn weggevallen. De „daath Jhvh'' is dus hier niet in oppervlakkigen zin te nemen, wat ook niet kan daar hetzelfde begrip in vrs. 6 hoog ernstig móét bedoeld zijn: in beide verzen zal dus de beteekenis gehjk zijn. De „daath Jhvh'' is niet iets uiterlijks hetgeen blijkt uit 4 : 6, waar het verwerpen der kennis van Jahwe op een lijn gesteld en toegelicht wordt met 't vergeten van de „thorah uws Gods'' en dit weer volkomen hetzelfde uitdrukt als Jer. 31 : 33 waar het schrijven van de thorah in 't hart, aan 't kennen van Jahwe voorafgaat. Waar dan ook de „daath Jhvh'' is, daar wordt geen ongerechtigdheid meer gedaan, daar is innerlijke vroomheid, zie Jes. 11:9 „men zal nergens leed 'doen noch verderven op mijnen ganschen heiligen berg want de aarde zal vol zijn van de „daath Jhvh". In vrs. 1—3 is m.i. dan ook van werkelijke bekeering sprake al ontbreekt er nog te veel de bestendigheid aan, de z/oor/durende richting des harten op God, en dat bedoelt bij met chèsed, het best
\ Zié Köberle o.c. S 152, 153. ■ „In alledem bereitet sich deutlich eine selbstündige Wertung religiössittlichen Lebens, unabhangig von dem auszeren Ergehen vor. Freilich ist mit Recht hervorgehoben worden, dasz Hozeas Zukunfstbild über das hinausgeht was im Rahmen eines Volksganzen möglich ist".
*) Winter: die Liebe zu Gott im A.Ï. Z. f. A. T. W. 1889 S 211-246.
») Sellin o.c. II, S 258 ff.



89
dus overeenkomend met ons „liefde" tot God. Juist Hozea is de persoonlijkheid die zoo hoog kan grijpen en van wien het te verstaan is dat hij begrijpen gaat dat van alle godsdienstigheid de innerlijke bron moet zijn: de vroomheid, de toewijding des harten aan God.
Niet anders Amos. Hier komen de verzen 3:12, 5 :4, 5:14 en vooral 9 : 8 v.v. in aanmerking. Köberle ') acht de eerste plaatsen weinig zeggend maar handhaaft 9:11 en 12. „De uitdrukking: „de vervallen hut van David'' is zoo karakteristiek en zoo weinig in overeenstemming met den stijl der naexilische omwerking dat reeds daarom alleen al tot de echtheid moet worden besloten", zegt hij. Letterlijk: „dasz schon deswegen die Annahme spaterer Beifügung bedenküch ist". Hoewel deze bewijsvoering mij niet klemmend voorkomt, handhaaf ik toch met hem de echtheid dezer plaats. Na de ballingschap kon men moeilijk meer spreken van de hut van David die bezig was in verval te raken. Daarentegen kon een man als Amos ook in Ussia's dagen wel zoo spreken, omdat de afval der 10 stammen van't Davidische koningshuis steeds als een ramp werd gevoeld (cf. Jes. 7:17)^ Ook spreekt 't van zelf dat voor Amos, den Judeër, de hoop der toekomst op de een of andere wijze in verband zal gestaan hebben met 't huis van David. Meinhold acht de restgedachte bij Amos niet te vinden. Ook Cornills gevoelen leerden wij bladz. 83 reeds kennen, eene meening die hij vooral door verwijzing naar Amos 9:8—15 zoekt te staven: „dasz dadurch den Propheten das Rückgrat gebrochen wird, zeigt sich be^ sonders drastisch bei Amos"; eveneens spreekt ook de Buck er niet over. De eersten zijn van meening dat Amos oordeelt: Israël zal gehéél en al vernietigd worden, doch van Juda geldt dit niet. „An jenem Tage, also dem Tage des Verniehtungs bezw. Laüterungsgerichts über Israël, wird Jahve die verfallene Hütte Davids wieder aufrichten d. h. wie es ausdrücklich ausgeführt wird, das Reich Davids, also Judas, in seiner alten Herrhchkeit und in seinem alten Umfange wiederherstellen. Israël gerichtet, Juda erhöht, das ist des Orakels kurzer Inhalt", aldus argumenteert Cornül o. c. S 81.
>) Köberle o. c. S 146.



90
De conclusies worden hier wat te snel getrokken; als hier toch gezegd wordt: das Reich Davids also Juda's, is dat eene gelijkstelling die niet toelaatbaar is. „Das Reich Davids" omvatte niet alleen Juda, maar tevens Noord-Israel; dit had Cornill niet mogen vergeten, te meer niet, omdat hij zelf laat volgen dat dit „in seinem alten Umfange" weer zal worden hersteld. Cornill zal toch moeilijk kunnen ontkennen dat Noord-Israel behoorde tot het Davidische rijk: „in seinem alten Umfange." „Israël gerichtet, Juda erhöht" is daarom in 't geheel niet „des Orakels kurzer Inhalt". Ook komt het mij voor dat zij te hcht over plaatsen heen loopen waar sprake is dat Jahwe Israël uit Egypte heeft uitgevoerd. Dit kan toch moeilijk anders worden verstaan dan als van Israël en Juda. Israël heeft hij gevoerd door de woestijn. Voor Israël heeft Jahwe Kanaan veroverd en de Amorieten verdelgd. Men zou dan tot Wincklers ') opvatting moeten komen die Juda eerst onder David met Israël vereenigd acht, zoodat het aan de vroegere lotgevallen geen deel heeft gehad. Wat 3:12 aangaat geloof ik met Cornill, Köberle e.a. dat daarin geen restgedachte ligt opgesloten; echter niet omdat een herder, gelijk Cornill uitroept, daarmede niets kan beginnen. Hij vergeet dat een Hebreeuwsche herder met dergelijke stukken het bewijs moest leveren dat 't niet door hem zelf was opgegeten of gestolen (zie Ex. 22:12). Afdoende is echter het verband, dat een opvatting als heilsprofetie niet toelaat, gehjk bovendien een vergelijking met Jesaia 17:6 kan leeren.
De andere plaatsen meenen wij te moeten handhaven en gelooven niet, het is Cornill's hoofdbezwaar, „dasz dadurch den Propheten das Rückgrat gebrochen wird"2) integendeel; reeds Valeton3) heeft er zoo terecht op gewezen dat we in der profeten hoop op een rest die zich bekeert en door Jahwe gered wordt, den triomf van 't geloof voor ons zien. Het beteekent, het vasthouden aan de beteekenis van Israël, het vertrouwen dat zelfs de zonde deze niet vernietigen kan. Door
1) Winckler: Geschichte Israels.
2) Cornill o. c. S 79.
3) Valeton: Amos en Hosea. v. d. Flier: een belangrijke strijd, Theol. Stud. 1918 pag. 102 v.



91
het slotwoord van Amos, wordt de ernst zijner prediking niet opgeheven, of de spits er van afgebroken, maar er wordt daarmede, het licht eener hoop over uitgegoten die alléén hem er toe in staat stelt, zoo ontzachhjk ernstig te kunnen zijn." Dat is naar mijn overtuiging, de beteekenis beter verstaan. Cornill wijst verder op innerlijke tegenstrijdigheden, maar Sellin i) wijst er op dat dergelijke tegenstrijdigheden ook bij een Jesaia voorkomen (Cap. 6 en 29—31.) Ook bij Jesaia is meer te vinden dan in C. 6 wordt aangegeven en hij heeft m. i. wêl gehjk, al zegt hij het wat scherp: „noch nie ist ein vernünftiger Grund dagegen geltend gemacht, dasz Amos selbst seinem Buche diesen verheiszenden Schlusz gegeben habe". Ook Bleeker2) zegt: „'t laatste woord van Amos prediking kan niet zijn „ondergang", Amos 5 : 4 alleen protesteert reeds daartegen."
Dit laatste vooral, weegt bij mij zwaar, want ik zou juist willen zeggen dat van Amos oproep tot. bekeering dien hij zoo herhaaldelijk uitspreekt, waarover hij Israël zoo met nadruk aanklaagt, de spits wordt afgebroken, wanneer naar zijn overtuiging het eind van alles tóch ondergang is.
Waarvoor zal men zich dan bekeeren? Het zoekt den Heer en leeft, ligt op den bodem van zijn geheele prediking. Omdat hij in het verderf een uitweg weet, den weg ter ontkoming ziet, daarom klinkt zijn vermaning zoo ernstig: „Sjoeb el Jhvh" (4 : 6 v.v.)
De restgedachte vinden wij ten slotte ook reeds in het bekende verhaal van Elia's verblijf op Horeb. Als deze profeet, door Isebel vervolgd, buiten Israël vlucht, en klaagt „ik ben alleen overgebleven", dan spreekt de Heer tot hem: Ga wederom
uws weegs en het zal geschieden dat wie het zwaard van
Hazael onüoopt, hem zal Jehu dooden. Maar in Israël zal ik 7000 overig laten nml. al de knieën die zich voor Baal niet hebben gebogen en iedere mond die hem niet heeft gekust.
De vraag die hier den doorslag geven moet is deze: waar het in den strijd tusschen Elia en Achab om gaat.
i) Sellin: zur Einl. i. d. A. T.
*) Bleeker, Theol. Stud. 1900, pag. 77.



9a
Is de tegenstelling tusschen Jahwe en Baal absoluut % gaat het om de vraag wie God, inderdaad God is ja dan neen? Wij hebben in een vorig hoofdstuk gezien, dat op den Karmel de strijd zich inderdaad om deze tegenstelling beweegt: „mie Aaelohiem," en van de ontmoeting tusschen Achab en Elia in Naboth's wijngaard sprekend zegt Bleeker terecht: „hier komen niet maar een koning en een profeet, maar tweeërlei religie en tweeërlei moraal tegenover elkander te staan." Jahwe is ook in al deze verhalen geheel onafhankelijk van Israël, en heeft „seinen eigenen Ewigen Gehalt" (1 Kon. 17 :18 ff., 19 :15), zoodat de rest die hij sparen wil uit die Israëlieten bestaat die hem als God eeren en dienen. De 7000 worden ook hier gered, niet omdat het Israëlieten, maar omdat het vrome Israé^ heten zijn; het nationale is hier geheel weggevallen en zij staan als menschen voor Gods aangezicht. Bleeker heeft er terecht op gewezen dat van Elia dateert dat kategorische in de profetische prediking, dat vaste en onbuigzame, dat van den opgedragen last niet afwijkt en in den naam van Jahwe de eischen van recht en gerechtigheid handhaaft al zou dit het eigen leven kosten. Ik wil daar nog dit aan toevoegen, wat meer de innerlijkheid van dit verschijnsel raakt: hoe groot moet — al komt het woord in deze verhalen niet voor — hoe groot moet de liefde van dezen man geweest zijn voor zijn God, dat hij in heilige jaloerschheid op de eer en het recht van Jahwe, geen ddimbreed wil wijken; dat hij in oogenblikkelijke moedeloosheid de zaak van Jahwe verloren achtend, zelfs aan het eigen leven geen waarde meer hecht. Men denké hier bij hem toch niet aan een halstarrig streven naar gelijkhebberij, het is de zoo begrijpelijke neerslag van een liefde voor Jahwe zóó geestdriftig dat zij gehéél zijn leven in beslag neemt. En als zijn vastheid en onbuigzaamheid de latere profeten hebben beïnvloed, zou dan ook niet van zijn liefde, voor m dat opzicht gehjk besnaarde gemoederen, hetzelfde moeten gezegd worden?
!) Zie ook Valeton: de strijd tusschen Elia en Achab.



93
De persoonlijke religie dateert vanaf Jeremia zegt men — mij dunkt, zoo ergens dan staan wij reeds hier voor een religieuze persoonlijkheid; als Elia er ten minste geen is, dan zullen er stellig wel weinig zijn aan te wijzen. Zoo hebben wij de rest-gedachte ook in vroeger eeuw kunnen aantoonen. Wij moeten echter nog verder terug en vragen nu wat onze bronnen zeggen van den enkeling, den individu.



HOOFDSTUK VI.
JAHWE ÉN DE ENKELE MENSCH.
„De questie is inderdaad wèl, of ook vóór Jeremia de enkeling, nief als Israëliet, maar als mensch voor Jahwes aangezicht durfde te verschijnen'' zoo schreven wij vroeger, en naar den gang van ons onderzoek zijn wij nu aan deze vraag toegekomen.
Reeds is ons gebleken x): 1e. dat de profeten zelf, een Amos, Hozea, Jezaia, Micha, Elia voorbeelden zijn van „religieus individualisme". In hun persoonlijk geloof in, en verkeer met Jahwe ligt de kracht hunner prediking en dit alleen verklaart den moed, en den durf van hun optreden. Voor welk prediker zijn zij niet nog steeds ten voorbeeld, en wie heeft niet menigmalen eigen zwakke moed aan hun geloofsmoed opgericht? Dat kan toch alleen omdat de vrome van nu, over eeuwen heen, een principieele gelijkheid met hen bespeurt; het waarachtig geloof van toen, is in den grond, nog niet anders dan de ware vroomheid van nu; en ten 2e. dat van de volksmassa de enkele vromen zich reeds losmaken, en in de prediking der profeten van „een rest", „een overblijfsel'', voorwerp zijn van Gods genade. Al hadden wij slechts deze gegevens, dan zou al het woord van Stade: „dasz es sich in der Religion Israels ausschlieszlich um ein Verhaltnis des Volkes, nicht des Einzelnen zu Jahve handele; dasz das Volk, nicht der Einzelne religiöse Grösze sei", onjuist zijn. Daar moet thans nog aan toegevoegd
!) cf. Löhr o,c. S 21 „in Amos etc. . . . haben wir duns ersten, wie wirklich bekannten religiösen Individualitaten Israels".



95
worden dat deze profeten, ook zonder aan de restgedachte te denken, wel degelijk het volk niet alleen als volk, als een totaliteit op 't oog hebben, en blijkbaar toch wel reeds den enkeling als „rekgiöse Grösze" beschouwen. Ik denk aan Micha's prediking tegen de zieners, waarzeggers en valsche profeten die daar maar roepen „vrede'' (3: 5), verder aan Jesaia's armen, zachtmoedigen, goddeloozen, weduwen, wezen, vreemdelingen Jes. 1 : 17, 23. 3 : 14, 15. 10 : 2, 28 : 12, 29 : 19. Aan Hozea's „chèsed" liefde, toch wel het persoonlijkste wat er is, en als hij dan ook aan Israël den eisch stelt dat het „chèsed'' hebbe voor Jahwe, dan moet daardoor het individualisme naar voren komen (zie voor de grondbeteekenis van chèsed: Ruth 3:10 waarnaar Winter f) zoo terecht heeft verwezen), aan Amos oproep tot bekeering. Zelfs al zou men willen blijven volhouden dat dit alleen tot 't volk gezegd wordt, dan nog blijft onbetwistbaar, dat het op den enkeling neerkomt, deze moet ten slotte toch de eischen van Jahwe vervullen. Ik denk aan hun opkomen tegen den kultus als zoodanig, waarin zij een afval zien van hooger standpunt, Amos 5 : 25, Amos
5 : 4 6, Jes. 1:12 (óók Jer. 7 : 22) en wat in zijn gevolgen
alweer neerkomen móet op zuivere persoonlijke vroomheid, (Jes. 29: 13) en in verband daarmede aan hun voortdurende bestrijding van het valsche vertrouwen op Jahwe Micha 3:11, Hozea 8:2, Amos 5:18, of ook van het vertrouwen op aardsche goederen Hozea 10 : 13, Amos 6 : 13, 8:11 enz. Zie o.a. Valeton: Voorlezingen over Jes. Jer. Ez en II Jes.
Uit deze bestrijding blijkt tot welk een diepte begrippen als vertrouwen, wachten, hopen op Jahwe reeds toen werden verstaan; vooral Jesaia en zijn prediking des „geloofs", zijn „indien gij niet vertrouwt, zoo wordt gij niet gebouwd" (7 : 9b) is hiervoor sterk sprekend: het zijn alle reeds stemmingen en eischen die hun verwerkelijking slechts kunnen vinden in het vroom gemoed van den enkeling. Hier vooral moet er rekening mede worden gehouden, dat den Oud-Testamentischen vromen nog niet de gelijkwaardige uitdrukkingen ten dienste staan; voor wat zij willen zeggen moeten zij de oude woorden ge-
1) Zie Z. f. A. W. 1889 S 211-246.



96
bruiken, maar zij doen dit zóó, dat men voelt en proeft waar zij heen willen. Het is er mede als met de schrijvers der oergeschiedenis; de grondstof waarmee zij werken moeten is oud, de sagen hebben een geheel ander godsdienstig niveau; vandaar die wondere, vreemde stukken, die zwerfblokken, die nu nog in onze verhalen te vinden zijn; maar de schrijvers werken er zoo mede, dat ook al geven zij 't haast woordelijk, men toch voelt: zij zélf staan op ander peil, op hooger standpunt. Zoo is het ook met de profeten; zij willen m.i. opkomen voor 't onmiddellijk contact des menschen met God, van persoon tot persoon, maar het is tobben met de woorden. Opmerkelijk is toch dat voortdurende opkomen voor de armen en geringen, voor de weduwen en de wezen, voor den vreemdeling zelfs, en dezulken voorwerpen noemen van Jahwe's genade en hulp. Men kan dit natuurlijk zoeken te verklaren uit hun sterk sociaal gevoel, hun opkomen voor 't recht der verdrukten, louter uiting dus van zedelijke motieven; wij zien die ook volstrekt niet over 't hoofd, zij nemen een groote plaats in en Jahwe is een God van recht en gerechtigheid; evenmin vergeten wij dat voor de profeten de wijze waarop weduwen en weezen worden behandeld, de thermometer is voor 't godsdienstig leven van Israels volk, maar ook moet dunkt mij hier gelét worden op den religieuzen kant. Deze catagorie van menschen worden niet genoemd omdat zij alleen vroom zijn gebleven of de geboden van Jahwe hebben bewaard (dit blijkt voldoende uit plaatsen als Micha 7 : 2, Jes. 9:16, Hoz. 4:14) veeleer gelden deze namen als uitbeelding van het alleen op Jahwe aangewezen zijn, het van hem alleen in stil vertrouwen verwachten, een gedachte door Zefanja later 3 : 12 zoo duidelijk bedoeld als hij predikt dat het heil der gouden eeuw het deel zal zijn „van een arm en ellendig volk dat op Jahwe vertrouwt.
Zoo bestaan in Jes. 29 de geredden al weer uit de dooven en de blinden, de zachtmoedigen en de behoeftigen waarmede niet de maatschappelijk armen bedoeld zijn zooals blijkt uit vrs. 20. Als Hozea dan ook het geredde en gelouterde volk sprekend invoert dan zegt het: „want bij U vindt de wees ontferming" (Cap. 14) dat zijn immers degenen die geen steun en helper hebben en voor wie God alleen overblijft. Nu weet
\



97
men voor „dat Godsvertrouwen" geen beter beeld te gebruiken dan door zich met een wees te vergelijken. (Zie verder Micha 4 : 6 't hinkende en verstrooide enz). De uitdrukking is dus niet gelijkwaardig met hetgeen wordt bedoeld, maar dat hier de profeten willen opkomen voor Jahwe als „'s menschen hoogst en zaligst goed" geloof ik stellig.
Doch wij onderzoeken wat onze bronnen meer zeggen: in 2 Kon. 20 : 1 v.v. zoekt de zwaar kranke koning Hiskia in 't gebed zijn toevlucht bij Jahwe en in den nood (2 Kon. 19) vraagt hij dat Jesaia bidde tot Jahwe zijn God; 1 Kon. 17 : 20 roept Elia in 't gebed: „Jahwe mijn God",-zoo persoonlijk mogelijk.
Heel Davids levensgeschiedenis is één voorbeeld hoe Jahwe hem leidt, bestraft of zegent, maar in alle geval hoe deze enkeling „religiöse Grösze" is voor Jahwe. Dit erkent David dan ook door alle levenstijdperken: als jongeling voor Saul staande en gereed om tegen Goliath te strijden heet het: „Jahwe die mij uit de macht van den leeuw en van den beer gered heeft, die zal mij redden uit de hand van den Filistijn". In de ontmoeting met Abigaïl, 1 Sam. 25 : 32, 33, 34 ziet hij een beschikking van Jahwe om hem te verhinderen Nabals bloed te vergieten, gelijk hij diens dood waardeert als een straf hem door Jahwe gezonden (vrs. 39). In 1 Sam. 30 : 6 staat dat teekenachtige „doch David sterkte zich in Jahwe zijn God" als hij na de verwoesting van Ziklag, vol zorg is omtrent het lot der weggevoerden; en als hij daarop zoo gelukkig geweest is om allen behouden weer te krijgen en met buit beladen terugkomt, krijgt Jahwe de eer (1 Sam. 30 : 23, 26): Jahwe heeft het gegeven, Jahwe heeft hen zelf bewaard en de vijanden doen overwinnen. Hoe vroom en afhankehjk is het gebed 2 Sam. 7 : 18 v.v. (zie ook 2 Sam. 12 : 16). En nog in hoogen ouderdom 1 Kon. 1:17, 29, 30 zweert hij: „zoo waar Jahwe leeft, die mijne ziel uit allen nood verlost heeft." Geheel zijn leven, met zijn zegeningen en ondanks zijn zonden, ziet hij vol van de persoonhjke leiding van Jahwe. Een vrouw uit 't volk spreekt 1 Sam. 14 : 17 tot den koning over den terugkeer van Absalom en voegt er aan toe: „en Jahwe uw God zal met u zijn."
Absalom zelf heeft te Gesur de gelofte gedaan: „Indien Jahwe
7



98
mij weer te Jeruzalem zal brengen zoo zal ik Jahwe dienen". In 1 Sam. 24 : 20 zegt Saul tot David in een oogenblikkelijke opwelling van beter gevoel en vergevingsgezindheid: Jahwe vergelde u het goede dat gij heden aan mij gedaan hebt"; 1 Sam. 14 : 37 raadpleegt hij Jahwe eerst, voordat hij ten strijde trekt (cf. 1 Sam. 23:2). In 1 Sam. 13 : 13 zegt Samuel tot Saul: „Gij hebt het gebod van Jahwe uw God niet gehouden", en 15 : 30 vraagt Saul aan Samuel: „keer weder met mij, dat ik Jahwe uw God aanbidde".
Als David en Jonathan van elkander afscheid nemen dan zeggen zij: „Jahwe zij tusschen mij en u ... . tot in eeuwigheid" (1 Sam. 20 : 42). De dood van Hofni en Pinehas is de straf voor hun zondig gedrag (1 Sam. 2:34,4:11). Hoe persoonlijk is het geloof van de vrouw van Pinehas, die als de vrouwen haar met haar jongeborene gelukwenschen klaagt: de eer is uit Israël weggevoerd en het jongske Ikabod noemt.
De kinderlooze Hanna klaagt Jahwe haar leed in den tempel te Silo, en spreekt dat woord hetwelk de eeuwen door als uitdrukking zal gelden voor waarachtig bidden: „ik heb mijn ziel uitgegoten voor Jahwe'' (1 Sam. 1 :15). Straks geeft zij haar kind den naam Samuel: „van God gevraagd". Hier laat zich dadehjk aan toevoegen het feit dat menigmalen in 't O. T. de moeder1) haar kind een naam geeft die moet uitdrukken hoe Jahwe aan haar persoonlijk heeft gedacht, en op haar heeft gelet. Het komt niet minder dan 14 malen voor,2) waarbij nog moet in aanmerking genomen worden dat in 't O. T. betrekkelijk weinig van vrouwen sprake is; de verhalen over oorlogen brengen dit van zelf mee. De plaatsen zijn: Gen. 4: 25 J. (Eva—Seth), Gen. 16:11 J. (Hagar—Ismael), Gen. 29: 32, 33, 35 J. (Lea, Ruben, Simeon, Juda), Gen. 30:6 E. (Rachel— Dan), Gen. 30:8 E. (Rachel—Nafthali), Gen. 30:18, 20 E. (Lea—Issaschar, Sebulon), Gen. 30 : 23 E., Gen. 30 : 24 J. Rachel—Jozef), 1 Sam. 1 : 20 (Hanna—Samuel), 1 Sam. 4: 21 (?—Ikabod), Jes. 7 :4 (?--rImmanuel). Het valt niet te loochenen
') Zie Löhr: die Stellung des Weibes zu Jahwe-Religion und Kult *) Misschien 15 maal, nml. óók Gen. 21 : 6a waar volgens E. Sara den naam Isaak aan haar zoon schijnt, te geven; volgens P. (vrs. 3) doet Abraham het (zie Gunkel die Ürgeschichte und die Patriarchen, S 164).



99
dat deze moeders daarmee uitspreken haar dank aan, en haar geloof in Jahwe, in alle geval dat zij „religiöse Grösze" zijn, met eigen persoonlijk geloof in Jahwe. Als Simson van dorst versmacht (Richt. 15:18) roept hij tot Jahwe; als Manóah niet recht weet wat Jahwe met het kind dat hem is beloofd, voor heeft en hoe hij het moet opvoeden, dan vraagt hij dat de man Gods nog eens weer door Jahwe gezonden moge worden, Rich. 13:8. In Jozua 14:8 spreekt Kabeb hoe hij, in tegenstelling met de anderen: „bleef trouw aan (volhardde achter) Jahwe mijn God''. Van groote beteekenis is ook hier de persoonlijkheid van Mozes. Dat wij bij hem aan een historisch persoon hebben te denken staat voor mij vast en met instemming haal ik de woorden van Böhl') aan: „Mit vollem Recht laszt sich sagen: ware uns von Moses auch gar nichts überliefert, so würde Israels Geschichte doch solch einen Mann postulieren. Wer die Person des Religionsstifters aus einer geschichtlichen Religion streicht, verschlieszt sich den Weg zu ihrem Verstandnis/'
„Es handelt sich um den Geist eines ganz bestimmten Mannes, welchem es geschenkt ist, die Geheimnisse Gottes anders und tiefer als seine Zeitgenossen zu erfassen, und sein ganzes trages und widerstrebendes Volk in seine Bahnen zu reiszen.'' Ook Dav. Heinr. Muller zegt: „Man wird jetzt mit Moses rechnen müssen und ihn nicht in kritischen Dunst verflüchtigen" o.c. S 217.
Van leiding door Jahwe en van persoonlijk geloofsleven, spreekt alles in 't leven van dezen groote in Israël. Van hem zegt de overlevering dat hij smeekte om Jahwe's aangezicht te mogen aanschouwen, naieve uitdrukking, om weer te geven het verlangen al nader, al dichter tot God te mogen naderen, al inniger gemeenschap met hem te mqgen hebben. Dat is inderdaad hét verlangen van zijn leven geweest, en daarin ligt zijn grootheid: zoo dicht bij God geleefd te hebben dat zijn ziel ontvankelijk was om klaar en duidelijk zijn stem te vernemen en voor eeuwen tot richtsnoer te maken voor zijn volk. „Einsam 2) und fremd ragt Mose aus seinem Geschlechte
') Böhl o.c, S 101.
2) Zie Procksch o.c, S 365.



100
hervor. Durch den Schleier der Sage, schimmern noch die Marmorlinien eines Menschen von einzigartiger Grösze, keinen aus seinem Volke hat die Erinnerung ihm gleich zu stellen gewagt. Ihm haftet nichts Mythisches an, er ist kein Gott sondern ein Mensch. Er stieg nicht vom Himmel herab und fuhr nicht zum Himmel empor, sondern er ward geboren und starb wie ein andrer Mensch; eine unsagliche Tragik liegt in dem Gedanken, dasz er das Auge angesichts des unerreichten irdischen Ziel seines Lebens schlosz. Aber doch unterscheidet er sich von den andern Menschen, seine Gedankenwelt und die seines Volkes verhalten sich wie Geist und Fleisch. .In die Schilderung seiner Kampfe mit seinen Zeitgenossen legt die Sage noch in tiefer Wahrhaftigheit den Eindruck an den Tag, dasz die religiöse Schöpfung Moses über das Verstehen der Menge weit hinauslag.'' Hoe vaak moet hij, de enkeling, niet door zijn onwrikbaar geloof, een geheel volk staande houden; zijn leiderschap rust geheel en al op het persoonlijk overwicht dat hij op de anderen heeft; uiterhjke macht heeft hij waarschijnlijk niet begeerd, zijn eigen zoon volgt hem niet op; zijn beteekenis ligt in zijn geloof, en niet, zooals veelal gezegd wordt, dat hij de schepper en stichter van 't volk Israël zou geweest zijn, dat dat het hoofddoel van zijn leven is geweest Het „volk'' is bijzaak, in alle geval een bijkomend iets, niet meer dan middel tot het doel; hoofddoel in den uittocht is niet het nationaal bestaan, maar 't religieuse, het „ jadac" van Amos 3: 2, Ex. 3:12. De historische gebeurtenissen, zelfs een feit zoo belangrijk als de uitredding uit Egypte, worden nergens in hun beteekenis voor 't nationale leven in 't licht gesteld, neen, en dit is het sterkste bewijs vóór het boven gezegde, onmiddellijk en uitsluitend worden zij religieus gewaardeerd en gebruikt. Dat Jahwe Israël „met een machtige hand en een uitgestrekten arm" uit Egypte heeft opgevoerd, dat hij hen heeft geleid door de woestijn, dat hij Kanaan voor hen veroverde, het heeft alles ten doel dat Israël hem diene met trouwe toewijding. Dit is niet een „kijk" op de dingen die eerst later, door de profeten ontstond, al leggen zij er sterken nadruk op, het is juist het Mozaïsche waarvoor zij daarmede opkomen.
Nu laat zich verwachten dat iemand, zoo levend uit persoonhjk



101
geloof, wel oog zal gehad hebben voor de waarde van persoonlijke vroomheid en tot déze, zijn volk zal hebben zoeken op te leiden. Dit is hem zelfs zóó zeer heilige ernst, dat hij liever zelf uit het levensboek wil worden weggedaan, dan dat zijn volk geen vergeving van Jahwe zou ontvangen Ex. 32 : 32. Onwillekeurig denken wij hier aan het woord van den Apostel Paulus, die met gelijke liefde voor de redding van zijn volk bezield, neerschrijft: ik zou zelf wel verbannen willen zijn van Christus voor mijne broederen, mijn maagschap naar het vleesch, Rom. 9 : 3. Om deze reden acht ik het onwaarschijnlijk dat in zijn geestehjke nalatenschap alles nationaal zou moeten worden verstaan (dekaloog, bondsboek). Toch wordt dit met nadruk verzekerd. Wildeboer1) schrijft, na betoogd te hebben dat Israels godsdienst uitsluitend volksgodsdienst is: „als volksgodsdienst heeft hij dan ook beloften voor het voortbestaan der natie, zooals — om maar één voorbeeld te noemen — de belofte van het 5e gebod van den dekaloog aan de natie is gegeven. Israels dagen zouden verlengd worden, en immers het bestaan van alle natiën is het beste gewaarborgd, wanneer de ouders geëerd worden, het familieleven op hechten grondslag is gevestigd." Met deze of soortgelijke woorden spreken natuurlijk al die onderzoekers die, gelijk wij in hoofdstuk I zagen met Jeremia het individualisme voor 't eerst zien opkomen. Nu hebben wij het individualisme, van Jeremia af teruggaande, reeds kunnen aanwijzen tot in 't Mozaïsche tijdperk toe — en nu zou 't daar niet zijn te vinden? Met Wildeboer's interpretatie lijkt 't ons onwaarschijnlijk dat 't volk, tot wie de geboden gericht waren, Mozes' bedoeling heeft kunnen begrijpen. Men leze slechts aan iemand uit 't volk dit 5e gebod voor, en vrage hoe het moet worden verstaan, dan zal er niet één zijn die antwoordt, die zelfs de mógelijkheid ziet, dat het van 't volk kan gezegd en bedoeld zijn. Ieder vat dit onmiddellijk op als individueel bedoeld gebod, en eerst van uit de theorie: er is geen individualisme vóór Jeremia, gelukt het met eenige moeite er iets anders in te hooren. Trouwens hoe kunnen ooit geboden anders worden ten uitvoer
') Wildeboer: Nieuw licht over 't O. T., pag. 55.



102
gebracht dan door den enkeling, tot wien ze dus ook gericht moeten zijn? Bovendien welk een logische onmogelijkheid is hier, hoe inconsequent moet Mozes geweest zijn die het Israëlitische volk in Kanaan hoopt te voeren, dit beloofde land op de Kanaanieten hoopt te veroveren, die ook al een poging, waagt van uit 't Zuiden tot deze verovering, welke echter bloedig wordt afgeslagen, en die dan aan datzelfde volk een wet zou hebben gegeven met den eisch: gij zult niet dooden, niet stelen, dus niet veroveren en plunderen. Mozes zou zoodoende de eerste en grootste overtreder van zijn eigen wet zijn geworden.
Een apart standpunt ten opzichte van den dekaloog neemt Eerdmans in door deze geboden op te vatten als van véél beperkter strekking, ik zou haast zeggen, als een soort huishoudelijk reglement, waar Israël alleen mee heeft te maken. Doch ook zoo zijn ze gericht tot /t volk en hebben geen individueele strekking. Van deze opvatting schreef Valeton ') dat zij (hem) „toeschijnt uit historisch oogpunt zeer gelukkig te zijn in meer dan één opzicht, en meer waardeering te verdienen dan (zij) gevonden heeft''. Hoewel hierin natuurlijk ook iets waars is, geloof ik toch dat deze theorie niet aannemelijk is, alleen al om het gebod: gij zult niet begeeren wat van uwen naaste (is. Hiér, bij een gebod dat de gezindheid raakt, zijn wij beslist op individueel terrein, het gebied van het persoonlijke, van den enkelen mensch. Tenzij .... men dit begeeren met Eerdmans opvat als van andere beteekenis, nml.: het onbeheerde tot zich nemen. De eer der consequentie kan mén Eerdmans niet onthouden, op deze wijze behoeft zelfs dit „begeeren" niet naar den enkeling heen te wijzen. Toch laat zich deze beteekenis van „chamad" niet afdoende bewijzen; Ex. 34 : 24 moet hier alles dragen; „wanneer ik de volken voor uw aangezicht zal verdrijven en uwe landpalen verwijden, dan zal niemand uw land begeeren terwijl gij henen opgaan zult om te verschijnen voor het aangezicht des Heeren uws Gods, driemaal in het jaar". Deze plaats verduidelijkt de bedoeling zeker, en dat hier aan wegnemen gedacht moet wor-
i) Valeton: Wetenschappelijk en Stichtelijk bederf? Theol. Tijd. 1910, pag. 184.



103
den is ook buiten questie, maar ik zie niet in dat deze plaats iets zegt voor „chamad'' in die nieuwe beteekenis. Wij hebben hier hetzelfde verschijnsel wat allerwege in het O. T. voorkomt, dat de Israëliet met voorbijgaan van de tusschenschakels direct tot de eerste, de diepste oorzaak teruggaat. Zoo vraagt Jahwe aan Kaïn waar zijn broer Abel is, m.a.w. de stem des gewetens is de stem van Jahwe; zoo ook hier men mag elkanders goed niet wegnemen, maar nu gaat de schrijver terug tot het begeeren als eerste oorzaak van dat rooven en noemt dat nu alleen.
Op vele plaatsen komt Eerdmans beteekenis dan ook niet uit, doordat er direct „laqach" nemen, op volgt wat toch volstrekt overbodig zou zijn; terecht heeft vooral Matthes (ook Wildeboer) daarop gewezen. Zoo Jos. 7:21, waar Achan den buit begeerde en nam, Micha 2:2 zij begeeren akkers en rooven ze. Zoo ook Gen. 3 : 6 naar een emendatie van Eerdmans: en de vrouw begeerde en nam.
Wij blijven dan ook gelooven dat met het „gij" van den dekaloog niet het volk, maar het individu, de enkeling bedoeld is. Dit kan ook uit het bondsboek blijken. De enkeling is daar volstrekt geen quantité negligeable; tusschen een man of een vrouw wordt geen onderscheid gemaakt, zie o.a. het wets_artikel over den stootenden os, Ex. 21 :28, 29. De weduwe en de wees mogen niet worden beleedigd, de vreemdeling zelfs vindt bescherming, voor 't recht der armen wordt gezorgd opdat het niet worde gebogen (Ex. 22 :21, 22, 25, 27, 23 : 6, 9. Nadrukkelijk wordt het daar uitgesproken: wanneer de (verdrukte) arme tot mij roept, ik zal het hooren, want ik ben genadig. Zelfs lijf en leven van een slaaf vindt eenigszins bescherming (21 :26, 27). Verder verdient opmerking dat waar de doodstraf volstrekken moet worden, deze alleen den overtreder treft en niet „zijn geheele huis". Wij hebben hier dus een sterk uitgesproken individualisme en ook in dit opzicht grijpen de profeten in hun opkomen voor het recht der armen en verdrukten weer terug naar het Mozaïsche, naar den tijd toen Jahwe Israël vond en liefkreeg en ... zij hebben daarin gelijk, deze prediking rust, „auf einer geschichüichen Grundlage" (Böhl).
Merkwaardig is hier ook l) Ex. 19 : 6: „ ... en gij zult mij
i) Zie König: Gesch. der A. T. Religion, S 247. Gressmann r Mose und seine Zeit, S 251—263.



104
een rijk van priesters zijn en een heilig volk*' d. w. z. een volk dat God kan naderen en dienen zonder bemiddeling van priesters, rechtstreeks dus. De groote vraag is hier: waartoe behoort dit vers? Kuenen, Wellhausen, Jülicher e.a. rekenen het tot Deut., König *) rekent het tot E. en Greszmann weer tot J. Hoe dit nu precies zij, ik ga met hen mede in de opvatting dat deze gedachte stellig oud is en in den Mozaïschen tijd zeer goed is te plaatsen. In Num. 16:3 toch komt zij eveneens voor. Wij hebben daar den opstand van Korach. Met 250 mannen uit het volk verzet hij zich tegen de bevoorrechting van den stam Levi, en tegen de uitsluiting der overige stammen van alle deelneming aan den heiligen dienst. Onder de leuze: „de gansche gemeente is heilig en Jahwe is in haar midden'' staan zij tegen Mozes en Aaron op als vertegenwoordigers van den stam Levi. We worden dus daar verplaatst in den tijd dat de Levistam nog om het priesterrecht strijden moet met de leeken.
Numeri 16 behoort tot P., maar het is blijkbaar, zooals Kittel *) e.a. duidelijk aantoonen, een zeer oud stuk dat hier is verwerkt en waarvan de eigenlijke strekking nog volkomen duidelijk is. Ik beaam dan ook ten volle Königs opmerking n. a. v. Ex. 19:5: „aus welcher Periode der spateren Entwicklung liesze sich der Inhalt jener Worte leichter, wenn überhaupt, erklaren?''
Hiermede stemt ook overeen de véle altaren die allerwege voor Jahwe waren opgericht, en die volgens Ex. 20:24 volkomen legitiem waren. Wijst dit niet heen naar een godsdienstig leven dat individualistisch en niet nationaal georiënteerd is ? Wij hoorden (ojm uit meerdere gegevens slechts enkele afdoende voorbeelden te noemen) Elia immers klagen dat de altaren van Jahwe waren verwoest; Gideon bouwt (Richt. 6 : 24) voor Jahwe een altaar te Ofra, Micha (Richt. 17:5) heeft voor particulier gebruik een eigen huiskapelletje waarin een zijner zonen dienst doet. Ex. 19:6, en Num. 16:3 worden dus door de daarmede overeenkomende werkelijkheid gestaafd; maar dan blijkt ook daaruit al weer dat de enkeling van oudsher
König: o.c. S 174. 2) Kittel: o.c. S 320.



105
„religiöse Grösze'' is, en met de stelling dat voor Jahwe alleen het volk geldt, zijn deze niet weg te cijferen gegevens, in Jlagranten stry'd.
Ook de theofore namen wijzen beslist dien kant uit; zij toch spreken de gedachte uit, dat de dragers, in 't bijzonder, onder zijn leiding staan, en zich tot hem in persoonlijke betrekking weten, of zoo men zoover niet gaan wil tot de dragers, dan hebben toch stellig de ouders bij de naamgeving deze bedoeling er in willen leggen; de zaak blijft dus van dezelfde bewijskracht alwordt zij dan ook een generatie verplaatst. Uit meerdere, herinneren wij aan Jozua, Micha, Samuel, Jonathan, Elia enz. Opmerkehjk is hierbij dat ook de vrouwen zulke namen dragen, Jochebed (Ex. 6:20), Mikajahoe (moeder van Abia), Athalia (dochter van Achab).
Het zou toch een ernstig, zoo geen onoverkomelijk bezwaar zijn tegen de voorstelling die ik hier zoek te verdedigen, indien de vrouw in het Jahwisme geen zelfstandige plaats vond. Zoo toch stelt Smend*) het voor dat: „die Jahve-religion die Weiber viel weniger anging als die Manner" en ook Stade verzekert Israels godsdienst was „von jeher eine Religion der Manner'', en niet anders Schwally in: das Leben nach dem Tode. Nu heeft Löhr in een monografie over dit onderwerp, aangetoond dat, en waarom, eerst in later eeuwen de vrouw naar den achtergrond is gedrongen en dat wat Smend, Stade e. a. hebben uitgesproken eerst gelden kan voor de Joodsche gemeente na de ballingschap. Wij wezen reeds op de gevallen waarin de moeder haar kind een theofore naam geeft en daardoor haar afhankelijkheid van Jahwe uitspreekt. Jahwe neemt de bede van de kinderlooze Rachel (Gen. 30:22) en Hanna ter harte (1 Sam. 2:20). Hij beloont de joodsche vroedvrouwen in Egypte en „deed het hun goedgaan'' Ex. 1 :20; Jahwe moet de dochters van Laban in het nieuwe vaderland inzonderheid beschermen (Gen. 31 :50) en de verstooten Hagar ondervindt zijn hulp (Gen. 16:8, 21:17). Als aan Thamar's recht niet wordt voldaan, straft Jahwe dit aan Onan met den dood en toont daarmede tegelijk, dat hij zelfs verborgen zonden kent en aan den
!) Smend, A. T. Religionsgeschichte, S 165.



106
overtreder bezoekt (Gen. 38). De zwangere Rebekka gaat tot Jahwe om raad (Gen. 25:22), evenzoo komt Jerobeams vrouw omtrent haar zieke jongetje om orakel (1 Kon. 14:2). Sara zegt tot Abraham: Jahwe richte tusschen mij en tusschen u (Gen. 16:5) en als AbigaÜ, David ontmoet dan spreekt zij: zoo waarachtig als Jahwe leeft, 1 Sam. 25:26; voorbeelden te over dus waaruit blijkt dat Jahwe zonder onderscheid van persoon of geslacht toegankelijk is voor ieder enkeling die in den nood tot hem komt.
Als Stade ') verder verzekert: „die religiöse Stimmung der einzelnen Individuen ist mit dem Nationat-Geitihl untrennbar verknüpft'' is dit alweer niet juist. De huiselijke twist tusschen Sara en Abraham, de zwangerschap en de nieuwsgierigheid daaromtrent van Rebekka, de versmachtende Ismael en Simson's dorst hebben met het „Nationalgefühl" al bitter weinig uit te staan; dat zijn, zooals Löhr terecht opmerkt, algemeen menschehjke situaties, en deze worden niet te klein, of te onbelangrijk voor Jahwe beschouwd om ze voor hem te brengen: hij neemt het gebed ter oore. Hij kon dan ook schrijven: Es ist ein junges Wort Spreuken 31 : 30, aber gewisz ein alter Gedanke, dasz es et was Lobens und Rühmenswertes sei „ein Weib das Jahwe fürchtet". Ja welk een plaats in 't Jahwisme een vrouw kan innemen blijkt ten overvloede uit een figuur als van Debora „een moeder in Israël" en van de profetes Hulda tot wie priester en koning zelfs om raad gaan als een wetboek in den tempel gevonden is, en wier woord beslissend is. „Dasz sogar im Judentum des neunzehnten Jahrhunderts die Frau nicht kukuspflichtig, ja streng genommen nicht einmal kultusberechtigt ist'' waarop Schwally (S 28) wijst, zegt natuurlijk niets voor den tijd waarover wij 't hebben; daarom kon zij het toen wèl zijn, gehjk ze ook inderdaad geweest is. Het is er mede als met de vrouw als diakones in onzen tijd. Onze kerk kent officieel geen diakones — maar dat zegt niets voor vroeger eeuwen: de oude kerk kende haar wèl.
Ook het geweten is aan oud-Israel wel degelijk bekend en fijn en schoon weten de schrijvers dit weer te geven. Als
i) Stade o.c. S 193, § 98.



107
Faraö's droomen door niemand kunnen worden uitgelegd roept de schenker uit: „ik gedenk heden aan mijne zonde'' (Gen.
41 : 9). Als Jozef doet alsof hij zijne broeders voor verspieders houdt, en hen drie dagen gevangen zet en daarna slechts één hunner wil laten trekken opdat deze Benjamin hale, dan zegt de een tot den ander: „voorwaar wij zijn schuldig aan onzen broeder .... daarom komt deze benauwdheid over ons" (Gen.
42 : 15—22). Als Aaron het gouden kalf gemaakt heeft en Mozes hem ter verantwoording- roept dan zegt hij: ... . toen wierp ik dat goud in 't vuur en .... dat kalf kwam er van (Ex. 32 : 24). Nota bene! alsof 't zoo maar van zelf gegaan was!
Als Saul na 't verslaan der Amalekieten, de chèrem niet aan allen heeft voltrokken, maar 't mooiste vee heeft uitgezocht om mee te nemen, en Samuel komt hem dan plotseling tegemoet dan* roept hij, al voor hem iets gevraagd wordt: ja ik heb Jahwes bevel wel volvoerd. Helaas .... de schapen en koeien beginnen te blaten en te loeien en nu beginnen de uitvluchten; éérst: 't was zulk prachtig vee, zoo geschikt om er Jahwe een offer van te brengen, dan: 't volk deed het, dat nam van den buit, maar nog steeds is 't: „om Jahwe te offeren" 1 Sam. 15: 13, 15, 21. Van David heet het tot twee malen toe: na de daad sloeg hem het hart 1 Sam 24 : 6, 2 Sam 24: 10.
Ook de schoone teekening van Gen. 3 : 8—13, waar Adam en Eva zich na de overtreding van Jahwe's gebod verbergen, en deze, als ze ontdekt zijn de schuld op elkaar en op de slang werpen is overbekend; dat Kaïn zwervende en dolende is, na den moord op Abel en het nergens meer vinden kan, eveneens.
Hier ligt ook weer een onomstootetijk bewijs in, dat het individualisme oer-oud is in Israël en dat de enkeling zich na een zondige daad, schuldig weet voor Jahwe; dat Jahwe, zooals Eha tot Achab zeide, de God is voor wiens aangezicht de mensch staat (1 Kon. 17:1). In bijzondere mate blijkt dit uit de patriarchenverhalen. Tot nog toe heb ik daarover nog bijna geen woord gezegd, er slechts een enkele aanhaling aan ontieend. Dat kwam omdat wij hen, om 't belang dat zij hebben voor ons onderwerp, in een apart hoofdstuk willen behandelen.



HOOFDSTUK VIL
DE PATRIARCHEN.
Van bijzonder gewicht voor ons onderwerp zijn de verhalen over de aartsvaders. Hier toch zien wij menschen geteekend van vleesch èn bloed; 't zijn geen gestalten uit het verre verleden alleen; in hun aandoeningen en ergernissen, in hun vragen en boosheden staan zij vlak naast ons, in hun vroomheid, in hun wandel met God en 't zich voegen, gehoorzaam en ootmoedig stil naar Gods raad staan zij boven ons. Hier vertroebelt geen nationale gedachte, geen „volk" dat op den achtergrond staat, de klare taal van hun leven, hier staan menschen voor ons die, zooals de Genestet zegt, een ure kennen van roeping en gena en wier ziele daarop „ja" sprak; menschen die, 't ga ten leven, 't ga ten doode, aan God vasthouden, of door het wondere spel der gebeurtenissen, door het mislukken van eigen pogen, worden gevormd tot waarachtige vromen. Het is waarlijk geen wonder dat de Apostolische prediking direct teruggreep naar hun gestalten, gehjk nog steeds ieder prediker gaarne, aan deze figuren zich orienteerend, de gemeente opbouwt in haar geloof. Er zijn weinig verhalen in het Oude Testament waar zoo begrijpelijk, zoo eenvoudig de kracht des geloofs tot uiting komt, hoe dit alléén glans aan het leven geeft, en moed tot lijden, dulden, dragen. Wanneer wij dan ook aannemelijk kunnen maken dat wij recht hebben om op deze verhalen te wijzen, hebben wij een belangrijk argument gewonnen. Dit geschiedt, m.i. het best door allereerst de verschillende opvattingen over de patriarchen



109
verhalen weer te geven en onze houding daartegenover te bepalen *).
Vooreerst het standpuut door Stade in zijn Biblische Theologie verdedigd 2). Hij werkt op (§ 22): „dasz die Erzahlungen immer auf die Stiftung eines bestimmten Heiligtums oder eines örtlichen Brauchs abzielen; die stiftenden Heroen, und die die Stiftung veranlassende Gotteserscheinung in engster Beziehung zu Naturmalen stehen die Gegenstand der Verehrung an dem betreffenden Orte gewesen sind; dasz einzelne Sagen Beziehungen widerspiegeln, die bestimmte Heiligtümer und ihre Heroen zu nicht israelitischen Nachbarn gehabt haben''. Toen nu de Israëlieten van Kanaan bezit namen, namen zij tegelijk óver die Kanaanitische kultusplaatsen: „mit dem Lokale wird auch der Heros angeeignet". Er zit hier dus de tendenz achter: „den Besitz der Eroberer zu legitimieren. Es geschieht indem der Gott der Eroberer_die Kultstatte stiftet und diesen das Land verspricht".3) Deze Heros nu, van de een of andere plaats, „bleibt Stammvater der an dem Lokale Kult uebenden. So rückt er auf die Seite der Eroberer''. Deze voorstelling laat aan duidelijkheid niets te wenschen over en men bewondert de geestrijke vinding, maar is dit alles uit de bronnen op te maken, daarop komt het toch aan? Ik geloof het niet. Vooreerst is mij geen plaats bekend waarin staat dat de Israëlieten een Kanaanitische Kultusplaats zich hebben „angeeignet"; ik vind dit toch niet in Gen. 12:7 (Abraham te Sichem).4) Dat bovendien de Israëlieten een „Heros'' van een Kanaanitische
!) Zie voor dit hoofdstuk vooral Eerdmans belangrijke studie „die Vorgeschichte Israels" deel II zijner Alttes. Studiën.
Kuenen: Critische bijdragen tot de geschiedenis van den Israelitischen Godsdienst. Theol.-Stud., 1871, pag. 255 v.v.
2) cf. over dit punt: Wildeboer: de patriarchen des Ouden Verbonds. Wellhausen: Prolegomena, die Israëlitisch Jüdische Religion (K. d. G.) Wilke: War Abraham eine historische Persönlichkeit.
Gressmann: Sage und Geschichte in den Patriarchen-erzahlungen. e.a.
3) Stade o.c. S 65.
*) Zie Königs: Gesch. der Alt. Religion, S 123.
Zie Eerdmans o.c, vooral S 29, 30. „Die Behauptung, dasz die Sage beabsichtigt, die Heiligkeit dieses fcerühmten Orts zu erklaren steht hier vor der Schwierigkeit, dasz die Königszeit Sichem nicht als einen berühmten heiligen Ort kennt.'' Men had toen Tirza, Samaria, Mispah (1 Sam. 10 : 17), Hebron (2 Sam. 2 : 4), Gibeon (1 Kon. 3 : 3).



110
Kultusplaats zouden hebben overgenomen en tot Heros van eigen volk hebben verheven en dat dit als legitiem in 't Jahwisme zou zijn opgenomen is, om aard en wezen van Israels reügie, een onmogelijkheid. Het komen in Kanaan en de beinvloeding van dien kant is door de besten in Israël, (en men beoordeelt een religie toch ook niet naar de minderwaardige, maar naar de hoogste dragers er van) bij wie we het ligitieme Jahwisme moeten zoeken, altijd gevoeld als oorzaak van een terugvallen naar lager peil.
Hoe hoog men het land der belofte als een zegen waardeerde, men voelde, dat het met zijn kuituur, met zijn zinnelijke, eeredienst een verderfelijken invloed had op Israël zelf. Dat is juist het merkwaardige dat men dit niet als vooruitgang heeft opgevat, maar als afval en afdwaling. En dit besef is niet iets bijkomstigs, maar geeft de grondstemming weer van het legitieme Jahwisme. Vandaar, wat anders onverklaard zou blijven, dat afwerend karakter van Israels godsdienst; er zit een trek in van altijd schrap staan, altijd waken opdat niet binnensluipe wat verderfelijk is; het „gij zult niet" komen wij allerwegen tegen. Trouwens, op deze lijn van afweren, terugstooten, lag de toekomst van Israels religie. Wat Kanaanitisch gebruik moge zijn, waar de andere volken nu niet zooveel kwaad in mogen zien: in Israël doet men zoo'n groot kwaad niet en zondigt niet zoo grof tegen Jahwe, (Gen. 39:9) en aldus doet men niet in Israël (2 Sam. 13: 12). Waar men zich écht Israëliet weet, daar ziet men laag neer en veracht dergelijke gedragingen der Kanaanieten.
En nu is 't juist terwille van dézen grondtrek van Israels godsdienst dat ik de mogelijkheid zelfs, dat de patriarchen van de Kanaanieten overgenomen „Lokalheroen'' zouden zijn, acht buitengesloten. Waarbij nog dit onverklaarbare komt, dat het niet te begrijpen is waarom dan voor Jeruzalem, waar nog wel het hoofdheiligdom des volks stond, niet zulk een sage is aan te wijzen, ja nog sterker: dat het totaal niet genoemd wordt. Ook dit pleit niet voor het gevoelen als zouden deze patriarchen verhalen gefingeerd zijn met 't oog op de heiligdommen des lands.
Parallel hiermede loopt Welhausens opvatting, al acht hij de verhalen (figuren) wel Israëlitisch van oorsprong en niet als



111
Stade Kanaanitisch; hij schrijft in Die Kultur der Gegenwart, S 7: „Die Erzahlungen über Abraham, Isaak und Jakob, sofern sie rehgionsgeschichdichen Stoff enthalten, sind nur Legenden, des Inhaltes, dasz die heiligen Statten der Israehten, die sie bei ihrer Einwanderung schon vorgefunden^zu haben sich bewuszt waren, nicht etwa von den Kanaaniten, sondern von ihren eigenen Patriarchen gegrundet seien, mitsamt dem Kultus daran. Sie projizieren den Gottesdienst ihrer Gegenwart in ein graues Altertum, um ihn zu heiligen und den in Wahrheit heidnischen Ursprung davon abzustreifen.'' De verhalen vormen dus de mantel dien men rondom een Kanaanitische gestalte weeft: dan lijkt alles in orde. Nu zijn er stellig heel wat vreemde elementen in Israels religie onschadelijk gemaakt, er is een opzuigingsproces geweest waarvan wij vooral in J. nog hier en daar onschadelijk geworden relicten overig zien, (oergeschiedenis) maar dat deze verhalen in hun geheel daarvoor alleen hebben moeten dienen is niet aan te nemen, daarvoor zouden sterker gronden moeten kunnen worden aangevoerd.
Een tweede gevoelen omtrent de aartsvaders is vooral aan den persoon van Winckler gebonden. Volgens hem e. a. moeten hun gestalten mythologisch worden verklaard en ten nauwste samenhangen met de babylonische mythologie: 't zijn oorspronkelijk Astraalgoden !). Daar ik over onderdeden niet kan oordeelen, volsta hier wat Wilke aanvoert: „dasz Assyriologen von Ruf das ganze System als ein kühnes Phantasie gebilde bezeichnen". Wel moet ik tegen het geheel, deze bedenking aanvoeren dat de aartsvaders nergens in het O. T. het karakter van goden hebben2): 't zijn menschen als alle anderen, met menschehjke zwakheden en zonden; Abraham is overal de vreedzame zich plooiende en schikkende herdersvorst; veel durf toont hij somwijlen niet (Sara tegenover Farao); als de herders twist hebben gaat hij maar liever weg enz. Bovendien is hij met z'n halfzuster gehuwd, iets wat bij
') Zie Matthes: Theol.-Tijd. 1887.
a) Eerdmans zegt o.c. S 8, „In der Geschichte der Patriarchen ist nichts, das auf einen übermenschlichen Charakter dieser Figuren hinweist", en S 13 vraagt hij terecht, waarom moeten het toch goden geweest zijn? „werden dann von Abraham und Sara Geschichten erzahlt, welche darauf hinweisen, dasz sie eigentlich keine Menschen waren?"



112
de latere Joden voor bloedschande gold: alteraaal gegevens, die het niet aannemelijk maken dat zijn gestalte (en die der anderen) is ontworpen om als ideaalfiguur voor 't Israëlitische volk te dienen. Gewoonlijk krijgen de figuren die daarvoor dienst moeten doen wat andere, grootscher trekken1). Wilke*) heeft het dunkt mij goed gezien als hij, ook op dit bezwaar wijzend, samenvattend zegt: „wenn die dichtende Phantasie etwa ein Idealbild Israels in die Vergangenheit hatte projizieren wollen, so hatte sei einmal einen einzigen Heros, nicht eine ganze Generation gezeichnet, und sodann hatte ja die mosaïsche Glanzperiode, insbesondere die alles überragende Heldengestalt eines Mose, die nachtstliegenden und geeignetsten Anhaltspunkte dafür geboten".
En Böhl 3) voert aan: tegen Wincklers methode om de verklaring van Israels religie en geestelijk bezit te willen zoeken in de centra van beschaving der oudheid „wo der Menschengeist die Ergebnisse eines hochentwickelden Wissens rastlos mit allen ErScheinungen der Umgebenden Welt zu vereinigen bemüht war'': „Wincklers Auffassung streitet an diesem Punkt .... gegen die Analogie der Geschichte. Noch keine von den groszen rekgiösen Bewegungen der Menschheit nahm ihren Ausgang von den Brennpunkten der Kultur .... Das Christentum entsteht in Galilaa, nicht in Jerusalem oder Rom; der Islam in Mekka, nicht in Alexandrien oder Byzanz; die Reformation in Wittenberg, nicht in Rom oder Paris. Moses flieht nach der Alttestamentlichen Überlieferung vom agyptischen Hof in die Wüste und empfangt dort erst die Weihe zum Religionsstifter. Die Entstehung der israehtischen Religion ist geknüpft nicht an Memphis oder Babyion, sondern an den Sinaï und an Qades'.
Het meeste aanhang heeft echter een derde opvatting en wel de zgn. ethnologische. Reeds in 1871 vatte Kuenen in een polemiek met Ewald en Bernstein, de gronden nog eens kort en duidelijk samen die z.i. afdoende schenen te bewijzen, dat
!) König o.c. pag. 121: „ein erdichtetes Patriarchenleben wurde ganz anders aussehen". 2) Wilke o.c. S 22. ») Böhl o.c: S 102.



113
de patriarchenverhalen niet als geschiedenis van personen, maar als historie van stammen moeten worden opgevat.
Hij wees op de analogie met andere volken zooals de Grieken, de Hellenen, die ook heefen af te stammen van Hellen welke drie zonen had Aeolus, Dorus en Xuthus den vader van Ion en Achaeus; op de systemen in de getallen zooals 12, 70; dat Gad en Aser godennamen zijn en dus geen persoonsnamen enz. Scherp keurde hij af het standpunt van Ewald die zooals Kuenen zeide: „een soort vergelijk wil tot stand brengen tusschen de negatieve conclusiën waartoe de critiek recht geeft, en de traditioneele, op de geloofwaardigheid van Genesis gebouwde voorstelling". Ondanks Kuenen's afkeuring dunkt mij, dat de door hem. zoo streng afgewezen opvatting van Ewald toch wel aanbevehng verdient. Ook Wildeboer x) verklaart zijn standpunt aldus: dat hij het met Ewald onder de ouderen eens is, dat achter deze treffend schoone verhalen van Genesis veel persoonlijke geschiedenis is; en daarnevens dat .... de ethnologische verklaring moet toegepast worden. Dat geloof ik ook. Kittel2) wijst op het niet te onderschatten feit dat wij dan toch maar hebben „ein fester Kern von übereinstimmenden Traditionsstoffen' en zegt daarom: „dasz es vielleicht gelingen werde, einen historischen Kern in der Geschichte der Erzvater aufzufinden".
Procksch3) verklaart: „die Zeit der Erzvater ohne die wir auf ein wirkliches Verstandnis der Geschichte der Israeliten überhaupt verzichten müssten laszt sich aus der Überlieferung, wenigstens in groszen Umriszen, ziemlich deutlich erschlieszen".
Köberle 4) verklaart even en passant „wir sind mit anderen der Ansicht, dasz den Patriarchenerzahlungen nicht blosz ein allgemeiner, sondern ein sehr bestimmter geschichtlicher Kern zugrunde liegt; wir halten Abraham für eine geschichüiche Persönhchkeit . . . ."
Muller6) getuigt eveneens: „der Hammurabi-Stein ist ... .
!) Wildeboer in: Nieuw Licht enz., Het oude Testament, Letterkunde.
*) Kittel o.c. I, S 400.
3) Procksch o.c. S 331.
*) Köberle o.c. S 29.
6) Dav. Heinr. Müller o.c. S 218.
8



114
ein Zeugnis erster Güte für die alten Patriarchengeschichten, denen er einen hohen Grad von Historicitat verleiht. En Böhl') vestigt er de aandacht op hoe goed de beschrijving van „Land und Leute" zooals deze ons uit de patriarchenverhalen bekend zijn, overeenstemt met wat wij uit Egyptische en Babylonische bronnen er over weten (Amarnavondst, Sinoeheroman enz).
Daar komt bij dat de ethnologische opvatting deze verhalen niet restloos kan verklaren, ja met sommige figuren totaal geen weg weet. Zoo is de persoon van Abraham op die wijze onverklaarbaar ook al stemt men toe dat zijn huwelijk met Ketura (wierook)-waarschijnlijk ethnologisch moet worden opgevat. Eerdmans2) zegt dan ook: „die Personen selbst erfindet die Sage nicht".
Abraham, Abram of Abiram komt nergens als Stamnaam voor, maar doelt altijd op een persoon 3). Ook Wellhausen 4) geeft deze moeilijkheid toe: „nur Abraham ist gewisz kein Volksname' wie Isaak und Lot; er ist überhaupt ziemlich undurchsichtig''. Maar hij laat er toch dadelijk op volgen: „natürlich wird man ihn in diesem Zusammenhang darum doch nicht für eine geschichtliche Person halten dürfen; eher noch könnte er eine freie Schöpfung unwillkürlicher Dichtung sein. Er ist wol die jüngste Figur in dieser Gesellschaft und wahrscheinlich erst verhaltniszmassig spat seinem Sohne Isaak vorgesetzt". Het van zelf sprekende van dit „natürlich" en „die Schöpfung unwillkürlicher Dichtung" ontgaat mij totaal. Als de opvatting die Wellhausen wil geven naar zijn eigen getuigenis niet voldoet, dan, ligt toch meer voor de hand met Procksch te zeggen: „ist es billig dasz wir Abraham als Einzelperson zu verstenen suchen". In de schildering is hij ook de persoonhjkste figuur onder de aartsvaders; zijn naam is beperkt tot zijn persoon en wordt niet op zijn nakomelingen overgedragen; zelfs bij Amos komt bij niet voor en ontbreekt eveneens bij
i) Böhl: Kanaan voor den intocht enz., pag. 21.
*) Eerdmans: Alt. Studiën II, S 49.
') Procksch: o.c. S 338.
*) Wellhausen: Prolegomena', S 317.



115
Jesaia (29: 22 is onecht'). Trouwens, Wilke en Wildeboer wijzen er terecht op, hij verschijnt in de verhalen meer als stamvader in godsdienstigen zin dan in de beteekenis der volkenkunde. Als hem beloofd wordt — zegt Wildeboer — dat hij tot een groot volk gemaakt zal worden, dan Is dat te verstaan als Num. 14 : 12 waar hetzelfde aan Mozes wordt voorgesteld. Ook het feit dat Abraham bidt tot den hoogsten God (êl eljön), tot den „God des hemels'' wijst naar een historische persoonlijkheid heen. Want als deze verheven Godsvoorstelling eerst later in deze verhalen zou zijn ingewerkt, dan had men stellig deze Godsnamen niet meer genomen. Dan zou men Abraham, zooals J. dit ook doet, reeds tot een Jahwe vereerder hebben gestempeld. Wilke en Baentsch besluiten hieruit dan ook wel terecht dat we dus ook' in deze punten „eine alte, gute, historische Überlieferung'' moeten erkennen.
Met Isaak heeft de ethnologische verklaring in den regel meer succes; het is in de verschillende verhandelingen over deze questie haast een staande uitdrukking geworden, van hem te spreken als van een „bleeke figuur''. Kuenen drijft zelfs een beetje den spot met Ewald naar aanleiding van diens opvatting over Isaak: „van hem weet E. natuurlijk nagenoeg niets te zeggen''. Toch dient er op gelet dat de profeet Amos (Cap 7: 9, 16) die zijn naam verbindt aan het geheele Noord-Israel, blijkbaar aan hem een meer belangrijke rol toekent dan die hij thans in de Genesis verhalen vervult. Nu zegt bovendien het feit dat hij zijn naam leent aan Noord-Israel, nog niets tegen zijn historiciteit; deze en dergelijke conclusiën zijn m.i. niet altijd gerechtvaardigd. De Assyriers toch deden hetzelfde met Omri's naam, maar daaruit volgt toch niet dat Omri een stam en geen persoon zou geweest zijn; de geschiedenis leert het tegendeel. De mogelijkheid moet dus bij Isaak evengoed aanwezig geacht worden. Daar komt bij: Isaak woonde hoofdzakelijk te Berseba. „Das Gebiet — ik citeer Procksch — war abhangig von dem Kanaanaerfürsten Abimelek von Gerar. In
Wellhausen: „in Isa 29 : 22 sind die Worte: der Abraham erlöste unecht, Sie haben keine mögliche Stelle im Satze und die Vorstellung von der Erlözung Abrahams (aus dem Feuer der Chaldaer) kommt erst sehr spftt vor". (Prol.8 S 318 noot).



116
ihm kann man nur eine historische Person sehen; denn sein Nahme ist nicht Stammname sondern Personenname und ist haufig unter den Kanaanitern. Er hat nach der "altesten Überlieferung in Gerar gesessen welcher Name noch heute .... erhalten ist .... In diesem Umkreis hat sich Isaak festgesetzt. Anfangs scheinen Streitigkeiten zwischen ihm und Abimelek wegen des Besitzes der Brunnen entstanden zu sein. Doch kam schlieszlich wenigstens Berseba in unbestrittenen Besitz Isaaks. Die Sage meldet einen alten Bund zwischen Isaak und Abimelek (Gen. 26 : 25, 32) .... Ein sölcher Vertrag musz geschichtiich sein; denn so unerfindhch die Figur Abimélechs von Gerar ist, so natürlich ist eine Auseinandersetzung zwischen ihm und den neuen hebraischen Ansiedlern. Ist der Vertrag und ist Abimelech als der 'eine Kontrahent geschichthch, dann darf man aber auch in Isaak, dem andern Kontrahenten, eine historische Person sehen".
Ook voor Jakob is de theorie niet zonder groote moeilijkheden; enkele trekken kunnen ethnologisch verklaard worden, maar andere weer in 't geheel niet zoodat wij ook hier stuiten op een historische kern. Hoe stelt men zich dan voor dat het verhaal van Jakobs listen om zich van Ezaüs eerstgeboorterecht meester te maken, zal ontstaan zijn uit de latere geschiedkundige betrekkingen van 't Joodsche volk met de Edomieten? Hoe komt men aan een Ruben als eerstgeborene, terwijl de stam Ruben later geen leidende rol speelde, en een kwijnend bestaan leidde ? peut 33 :6 Ruben leve en sterve niet). Hoe is uit de latere geschiedenis een verklaring te geven van de verzoeningsgezindheid van Ezau tegenover Jakob? Wij zijn hier toch niet klaar door gehjk Wellhausen l) doet, te verklaren: „es ist ein Zug, der der historischen Wirklichkeit nicht entspricht, der aber den alten Israeliten nicht geringe Ehre macht". Daarmede toch is niets opgehelderd, alleen de aandacht van het weerbarstige punt afgeleid. Eveneens zal men een verhaal waarin verteld wordt hoe Jakob, uit vrees voor den Edomiet naar de verwanten in Aram uitwijkt, niet licht verdicht hebben. Ook de geschiedenis van Jozef is niet geheel in stam-sage op te lossen. Welk Israëliet zou later
i) Wellhausen: Prol.«, S 322.



117.
op de gedachte zijn gekomen om Jozef tot schoonzoon te maken van den Ammonpriester van Heliopolis?
Samenvattend zeggen ook wij met Procksch: *) „so sind hinter dem Nebelflor der Sage dennoch manche geschichdiche Züge aus der Vaterzeit erkennbar''. Een nieuw bezwaar tegen de historiciteit der aartsvaders en ten bewijze dat in deze verhalen zooals Wellhausen zegt: „überall der Hintergrund (durch blickt) (und) die Stimmung (durchbricht) der israelitischen Königszeit'' ontieent men aan het vreedzaam karakter dezer verhalen; de zegeningen van den vrede worden hierin zóó hoog geschat, dat het ondenkbaar wordt geacht dat zij ontstaan zouden zijn, vóór dat men onder Davids en vooral Salomo's regeering, (anderen tot Jerobeam II terug) inderdaad deze zegeningen had kunnen smaken.2) Zij wijzen dus zelf heen naar een periode in Israels geschiedenis, toen het altijddurend krijgvoeren had plaats gemaakt voor een duurzamen vrede. OudIsraels ideaal was juist moed en kracht en het oorlogvoeren was tot op zekere hoogte iets heerlijks; met trots werden de daden der helden verteld 's avonds bij de bron, en in hun liederen bezongen (zie Gen. 49, Deut. 33, Richt. 5 enz.) en nu ademen de patriarchenverhalen een geheel tegenovergestelden geest. Het zou dwaasheid zijn om dit niet toe te stemmen, alleen moet wel bedacht worden, dat er ter verklaring van zoo'n verschijnsel altijd twee mogelijkheden zijn. De patriarchen verhalen ademen een vreedzaam karakter; toegestemd. Düs worden wij verplaatst in een tijd toen het oorlogvoeren niet meer zoo aan de orde was, aldus is de eene mogelijkheid.
De andere, daaraan gelijkwaardig, moet luiden: düs worden wij verplaatst in een tijd toen het oorlogvoeren om Kanaans bezit en eigen volksbestaan nog niet zoo aan de orde was. Welke van deze twee oplossingen men kiest hangt natuurlijk samen met een reeks andere beschouwingen, gedachten-
') o.c. S 357. ,
*) Welhausen: Prolegomena 6, S 318: „alle sind sie friedliebende Hirten, zu ruhigem Wohnen bei den Zeiten geneigt, bemüht den Streit und Zank aus dem Wege zu gehen, unter keinen Umstanden bereit Gewalt gegen Gewalt zu setzen und Unrecht mit dem Schwerte abzuweisen.
Mutig und mannhaft sind sie nicht, aber gute Hauswirte, ein wenig unter der Herrschaft ihrer mit mehr Temperament ausgestatteten Ehefrauen."



118
combinaties en resultaten die men bij zijn onderzoek heeft gekregen. Dat wij na al het voorgaande, voor de laatste mogelijkheid kiezen, behoeft wel geen betoog.
Toch is de tegenstelling ook niet zóó absoluut als het door Wellhausen1) wordt voorgesteld die spreekt van „das Heldenzeitalter mit dem Ideale des freien Raüberlebens,'' en daarna: „das nach Frieden und Ruhe verlangende Zeitalter mit seinen Friede atmenden und predigenden Sagen''. Hier is het verschil wat te sterk geaccentueerd en ook niet geheel juist. „Raüber"' typen zijn Israels richters wel allerminst. De eenige op wien het min of meer van toepassing zou kunnen zijn is Simson, maar overigens is het bezijden de werkelijkheid. Gideon bijv. is een held, geen roover. Hij is boer, en als zoodanig gehecht aan dén grond. Slechts als zijn bestaan wordt bedreigd, grijpt de boer ten slotte naar de wapens en houdt dan met taaie volharding vol. Veeleer zijn het mannen geweest zooals er in den Boerenoorlog opstonden, bijv. De Wet, De La Rey, etc. Ook hebben wij in Gen. 14 wel terdege een betrouwbare mededeeling van een met wapengeweld opgelost en uitgevochten conflict uit den patriarchalen tijd, en verder is in het na-Salomonische tijdperk moeilijk een periode aan te wijzen waarin de volksstemming geheel met den geest der aartsvaderlijke verhalen zou overeenstemmen. Het is ook dan nog steeds een aaneenschakeling van oorlogen en gevechten. Ook is een bezwaar, dat, zooals thans de meeste onderzoekers wel toestemmen, J. en E. nog in 't Jozua boek kunnen worden aangewezen, wat wel hét boek is van oorlog en strijd. Verder maakt Sellin2) de niet onaardige opmerking, dat Israels volk ook in zijn heldentijdperk, nog wel belangstelling gehad zal hebben voor de vreedzame gestalten der aartsvaders, want een volk dat zoo spoedig in holen wegkruipt en door paniek wordt bevangen (Richt. 5 : 6—8, 6:2, 15 : 11, 1 Sam. 13 : 6) is wel geschikt om den vrede en de zegeningen des vredes te waardeeren. Ook aan dit bezwaar kan dus, goed bezien, geen voldoende
1) Wellhausen: Geschichte enz., S 60.
2) Sellin: Israels Gflter und Ideale, S 38.



119
bewijskracht tegen de historiciteit der aartsvaders worden toegekend.
Hoe belangrijk dit resultaat op zich zelf ook moge zijnr voor ons onderwerp hebben wij er niet genoeg aan. Het zegt n.ml. niets omtrent de verhalen zelf waarin ons hun gestalten zoo schoon worden geteekend, en ik geloof ook niet dat het bewijs vandehistoriciteitderpersonen,tegelijkdehistorische betrouwbaarheid der berichten hier insluit. Wèl mogen wij deze verhalen beschouwen als afspiegeling van het geestelijk leven der schrijvers J. en E. zelf, en toonen zij ons tot welk een graad van zuiverheidien hoogte, zij het leven des geloofs verstonden. Dit is inderdaad niet weinig, want J. en E. behooren tot het vóór-profetische tijdvak; vooral J. is oud en kan, zooals wij in het hoofdstuk over de bronnen zagen, met groote waarschijnlijkheid tot het Davidische tijdperk gerekend worden. Nu blijkt uit de patriarchen verhalen (het vervolg zal dit uitvoerig uiteen zetten) hoe zij in hun dagen reeds, het geloof beschouwden als een persoonlijk goed en dan nog wel als 's menschen hóógste goed, feitelijk als het eenige waardevolle in 't leven van den mensch: het is het geloof dat hen bij Jahwe tot gerechtigheid gerekend wordt. Bedenken wij nu verder hoe moeizaam het geloof, vooral in eenvoudige kringen, veranderingen ondergaat, dan is de veronderstelling misschien niet al te gewaagd dat ook in de teekening van 't geloof der aartsvaders, de hoofdzaak historisch betrouwbaar zal zijn, al is dit ook niet afdoende te bewijzen. Opmerkelijk is in alle geval, hoe de bronnen zelf voortdurend naar de aartsvaders terug wijzen en Mozes bij hen aansluit. „Ik ben de God uws Vaders, de God Abrahams, Isaaks en Jakobs" zoo heet het in Ex. 3 : 6 (evenzoo vrs. 15). Wat zou Mozes ook met een totaal nieuw geloof in een vreemde godheid bij zijn volk hebben kunnen bereiken? Neen, in naam van den God der Vaderen, die het geroep en de ellende van zijn volk in Egyte gehoord heeft, treedt hij op. En zooals het geheim van zijn roeping „ein Vorgang zwischen der Einzelseele und ihrem Gott" is, zooals wij reeds zagen, zoo is het dit eveneens bij Abraham. Het geloof is in zijn leven, ik zou haast zeggen, nog sterker dan in Mozes leven, grond en motief van al zijn daden. Het is ter wille van het geloof, dat hij zijn land



120
verlaat, dat hij tot een groot volk zal worden, dat allen zich ten slotte in hem gezegend zullen weten. Dit heeft alleen zin wanneer Abrahams religie de stuwkracht van zijn geschiedenis is, want uit de politieke heerschappij van zijn geslacht laat zich niet opmaken waarin die zegen der volkerenwereld bestaan zal, wel van uit Israels religie.
En dit gelööf van Abraham, nadert bij hem werkelijk tot de hoogte van een vertrouwen, van een rustig en zeker bezit dat boven de wisselingen van 't uiterlijk gebeuren is verheven. Abrahams geloof rust enkel en alleen op een belofte, werkelijkheid om op te steunen heeft hij haast niet; het is bijna zuiver geestelijk, met slechts de trouw van Jahwe als onderpand voor de eindehjke vervulling. En dit zijn geloof is niet een oogenbliks-openbaring, maar de grondstemming van zijn leven, daarom heeft hij terwille van dat vertrouwen, waarde voor God. Zijn geloof wordt hem tot gerechtigheid gerekend. Men kan over deze plaats (Gen. 15:6) denken zooals men wil, het blijft van buitengewone beteekenis dat in geheel Abrahams levensgeschiedenis, zijn trouw blijven in 't geloof, als het voornaamste, het alles beslissende wordt vooropgesteld. Op een enkelen text komt het dan niet zoozeer aan, maar hij brengt toch onder woorden den hoofdtrek van 't geheele verhaal. Dat Abraham blijft gelooven in de trouw van zijn God, die zijn beloften houden zal, toont dat zijn innerlijk leven in de rechte verhouding staat tot God. Het woord hier gebruikt (Sëdakah) is aan 't rechtsleven ondeend, maar met hulp van het geloofsbegrip wordt het tot hooger, meer geestelijk niveau opgevoerd. Deze echtheid van Abrahams geloof komt het sterkst uit als van hem wordt gevraagd in volkomen gehoorzaamheid, ook de zwaarste proef te doorstaan. Het paradoxale in Gods handelwijze, eerst geven dan weer nemen, doet dit sterk uitkomen, en levert de proef op de som. Wij zien hier vooral, hoe hoog en diep dit geloofsbegrip reeds toen werd verstaan, welk een spanning het reeds kon verdragen. God wil dat men met zijn beloften zal rekenen ook al schijnt alles van het tegendeel te spreken, hij wil dat het leven, zoo van den enkeling als van het volk, zich daarnaar regele. Dat hier ook een historische kern achter- ligt, is wel waar-



121
schijnlijk. Het kinderoffer komt in Oud-Israel slechts zelden en dan nog onder geheel abnormale en buitengewone omstandigheden voor; herinneren wij ons nu tevens, dat een daarop betrekking hebbend verbod, nergens aan Mozes wordt toegeschreven, dan moet de zaak zelf en het daarmee correspondeerende ruwe godsbegrip, wel reeds in den patriarchalen tijd overwonnen zijn. Welnu, het verhaal dat Abraham Isaak gaat offeren geeft hierop het antwoord: Abraham doet de religieuze ontdekking dat het menschenoffer niet de adaequate uitdrukking is van de hoogste geloofsenergie en zelf-overgave, maar dat gelooven geheel op geestehjk terrein ligt. „Von tiefer Wahrheit, zegt Procksch, ist der Gedanke dasz eine neue Gotteserkenntnis in der Menschenseele nicht im gewöhnlichen Tageslauf, sondern unter Leid und Graus entbunden wird. Nur wenn die gesammte irdische Existenz um der Rehgion willen aufgeboten wird, kan der himmlische Sinn der Religion aus Kult und Sitte herausgelautert werden, der die irdische Existenz gar nicht vernichten, sondern nur vergeistigen will''. *En al weer: deze overtuiging dat God, volkomen vertrouwen en blinde gehoorzaamheid eischt, èn dat hij een God is met wien de mensch dit gerust wagen kan, aan wien hij zich in „nood en dood" kan toevertrouwen omdat hij zijn beloften onder alle omstandigheden gestand doet, blijft het geestehjk bezit van Israël. Dit is alleen mogelijk wanneer er voortdurend personen gevonden worden die in hun leven deze dingen, op wat wijze dan ook, hebben ervaren en wier leven nu door deze overtuiging wordt gedragen, anders zou een dergelijke zekerheid op den duur moeten verbleeken. Ais zulk een persoonlijkheid schilderen J. en E. ons de gestalte van Abraham, als drager van persoonlijk geloof, dat de sterkste spanning verdragen kan, in waarheid als den „vader der geloovigen''. En hoe men nu ook tegenover deze verhalen zelf sta, niemand zal kunnen loochenen dat hun (J. en E.) gemoed voor een dergelijk geloof vatbaar is geweest, en zij reeds hebben gezien en verstaan waarin het wezen van echte zuivere religie bestaat. Geen wonder dan ook, dat geheel Abrahams vroomheid het karakter draagt van een verkeer met God als van persoon tot persoon. In deze verhalen is alles nog „religieus individualisme"; van



122
's menschen kant, en ik zou willen zeggen van Gods kant. Van de persoonlijkheid Gods !): dat men te doen heeft met een denkenden, willenden, handelenden i.e.w. met een levenden God, is men zoo sterk overtuigd dat men zelfs de sterkste anthropomorphismen en — pathismen niet vreest. In dit opzicht zijn de patriarchenverhalen uiterst belangrijk. In deze menschvormige voorstellingen ligt toch een groot gevaar; onder dit concreet maken van het in waarheid ontastbare is in vele heidensche godsdiensten het goddelijke maar al te dikwijls te loor gegaan. Het verdwijnen daarvan in lateren tijd is dan ook tot op zekere hoogte ten minste, een vooruitgang. Een vooruitgang die samengaat met een meer algemeenen indruk dien men van God heeft ontvangen. Omvat hij toch grootere kringen van werkzaamheid dan valt ook vanzelf de beperkt menschehjke vorm, waarin tot op dien tijd het goddelijke kon worden gekleed. Nu noem ik de patriarchen verhalen hierom uiterst belangrijk omdat daar deze twee beschouwingen samengaan. De verhaler zelf is aan de lagere voorstelling ontgroeid, staat er boven, Jahwe is de rechter der gansche aarde (Gen. 18 : 25), maar de stof die hij mededeelt, de kern van 't verhaal zelf, bevat nog de openbaring van Jahwe *) in menschengestalte. J. verandert dit niet, hier niet en nergens; 't is met deze stof als met een verhaal dat aan kinderen éénmaal verteld is in een bepaalden vorm; nu moet het ook telkens wéér, zonder eenige afwijking, precies eender worden verhaald, dezelfde feiten moeten terugkeeren; zoo zien wij J. en E. ook te werk gaan: het „volk'' is in dit opzicht gehjk de kinderen; zij wagen het dus niet deze verhalen en sagen ook maar in 't geringste te veranderen, maar zie hoé zij ze Oververtellen, hoe zij ze belichten, in welk verband zij ze plaatsen. Wanneer dit voldoende door allen in 't oog ware gehouden, dan zou m.i. menig onderzoeker een andere conclusie hebben getrokken uit de vooral in de oer — en oudste geschiedenis voorkomende sagen en rudimenten van antieke, of wil men, lagere voorstellingen. Zoo in Abrahams geschiedenis het bezoek der «drie mannen" bij
!) Zie o.a. Valeton: Theol. Stud. 1889. 't Kennen van God enz., pag. 1 v.v. 2) Procksch komt ook tot de conclusie: „Der alteste Jahwe offenbarte sich in Menschengestalt".



123
Abraham. Met welk een eerbied wordt het verteld, hoe weet hij zulke voorstellingen en oude vormen geestehjk op te vullen; nergens schaden deze verhalen het geestelijk wezen van Jahwe; hoe fijn wordt Jahwe zelf van zijn metgezellen gescheiden wanneer ze naar Sodom gaan, als om het schandelijk gedrag der inwoners daar, met zijn persoon niet in aanraking te brengen.
Zoo in de paradijsgeschiedenis het wandelen van Jahwe door den hof, als de avondkoelte komt. Zelfs zoo'n wonderlijk, vreemd rudiment als de worstelstrijd van Jakob aan den Jabbok, wordt onder hun handen nog tot iets schoons en krijgt nog iets gewijds. De individualistische trekken zijn dan hier ook, naast Abraham als hoofdfiguur, voor 't grijpen: Jahwe gedenkt aan Sara, moet tusschen haar en Abraham richten, hoort naar 't schreien van Ismael in de woestijn en naar 't gebed van Eliezer, waarschuwt zelfs Elimelech van Gerar opdat hij niet onwetend zondige, redt Lot met vrouw en dochters van Sodoms ondergang. Ook het gebed van Abraham voor Sodom verdient hier vermelding. Ondanks de velerlei bedenkingen zegt Köberlel) er van: „ob man in spaterer Zeit ein derartiges Gesprach mit seinem Abhandeln von fünf zu fünf und zehn zu zehn noch zu erfinden sich getraut hatte, ist doch sehr zweifelhaft.'' Vraagt later David niet (in, een „durchaus altertümhche Erzahlung") dat Jahwe toch niet de onschuldige kudde zal straffen in plaats van hem zeiven? (2 Sam. 24:17). Hier staat overal dus de enkeling, zonder eenig onderscheid in onmiddellijk verkeer met Jahwe, heeft tot hem vrijen onbemiddelden toegang, is „religiöse Grosze" voor hem.
Niet anders is het met Isaak. Zeker, men kan van hem niet veel vertellen; ook de bronnen zijn niet uitvoerig over hem, maar toch laten zij ook hem ons zien als een man van persoonlijk geloofsleven. Wildeboer2) zegt van hem: „de beteekenis der figuur van Isaak ligt hoofdzakelijk in zijn lijdzame gehoorzaamheid, waardoor hij bereid is zich Gode ten offer te laten brengen."
Toch kan men daarop niet te veel nadruk leggen aangezien
') Köberle: Sflnde und Gnade S 53.
*) Wildeboer: het Oude Testament pag. 39.



124
Isaak toen toch zeker nog als kind gedacht moet worden. Beter is Gen. 24:63, waar wij Isaak biddend in het veld vinden (text niet geheel zeker);*) zoo ook Gen. 25:21, als hij Jahwe, mèt Rebekka, om een zoon smeekt. Ook blijkt, als hij zijn zonen zegent, hoezeer hij een mensch afhankelijk weet van God, en hoe van hem alle goede gaven moeten neerdalen. Die stemming zal ook wel in zijn eigen leven overheerschend zijn geweest. Maar wat voor mij aangaande Izaaks individueel geloof meer zegt is hetgeen op te maken is uit de latere vaste formule: de God van Abraham, Isaak en Jakob; men zie slechts den grooten nadruk dien Jakob daarop legt tegenover Laban (Gen. 31 :42). Hiermede moét de werkelijkheid van Izaaks leven in overeenstemming zijn geweest.
Veel duidelijker weer is Jakob; zijn heele leven weet van leiding; er is in deze figuur een innerlijke groei tot een persoonlijk geloof.
Reeds als jonge man toont hij heel goed te weten hoe Jahwe alles regelt, en hij weet ook (een nieuw bewijs voor Isaaks vroomheid) hoe hij met een vroom woord bij dezen het meest bereikt. Dat teekent Isaaks innerlijk leven. Als deze hem vraagt hoe hij zoo spoedig het wildbraad heeft kunnen gereed maken, dan antwoordt hij zonder blikken of blozen: „omdat Jahwe uw God het heeft doen ontmoeten voor mijn aangezicht." Tot werkelijk geloof komt hij echter eerst door diepe wegen en de schrijver toont in alle geval oog te hebben voor het louterende, het de zonde uitzuiverende, dat moeite en leed op een menschenhart kunnen uitwerken.
Ook hier, misschien hier vooral, heeft de schrijver het moeilijk gehad met de oude bouwstof. Over Jakob hepen verschillende verhalen en sagen, hier van den zwakken doch slimmen Jakob, daar van den sterken, die met reuzenkracht een steen vaneen put wentelt, waartoe anders alle herders slechts met vereende krachten in staat zijn, die zelfs den strijd aandurft met een „elohiem" wezen en hem overwint. Het Joodsche volk moet
!) Dat de aartsvaders een verheven machtigen hemelgod, en dan zonder beeld,- vereerden, is wel waarschijnlijk, en daarmee stemt wat hier van Isaak gezegd wordt goed overeen.



HOOFDSTUK VUL
BEDENKINGEN EN BEZWAREN.
Om 't belang der zaak willen wij hier in een apart hoofdstuk eenige der voornaamste bezwaren onder de oogen zien die tegen de in 't voorgaande voorgedragen beschouwing worden ingebracht en die aan dezelfde stof worden onüeend. Zal er toch van een persoonlijke vroomheid sprake kunnen zijn, dan moet men in bhnd geloof zich aan Gods leiding kunnen overgeven, vast verzekerd dat hij het leven stuurt naar recht en gerechtigheid en dat er bij hem geen aanneming is des persoons. Nu meent men afdoende gegevens in de verhalen zelve te vinden om dit, en nog veel meer, te ontkennen.
Ik citeer even een plaats bij Wildeboer ') waarin hij van deze bezwaren er heel wat opsomt. Het gaat daar tegen Baudissin. Uit 2 Sam. 16 dan „blijkt dat David den vloek van Simeï niet als een rechtvaardige straf van Jahwe aanvaardt, maar dat hij het hoofd buigt voor den vertoorden God, en dat hij hoopt door diepen deemoed weer in zijn gunst te mogen komen. Een strenge doch absoluut rechtvaardige vergelding voor het persoonlijk bedreven kwaad kende de Israëlitische oudheid niet, wel een vertoornden God, die persoonlijke beleediging niet vergaf, tegenover wien slechts berusting voegde: „Hij is Jahwe, Hij doe wat goed is in zijne oogen''. Jahwe had zijne gunstelingen, doch zelfs deze waren niet altijd zeker van zijn gunst. En Hij had zijne vijanden die op geen goed-
i) Wildeboer: Versl. en Med. der Konink. Akad. van Wet. afd. Letterkunde 1899, pag. 258.



131
heid van hem mochten hopen, zelfs niet in het derde en vierde geslacht. Zietdaar wat de oudste bronnen, ontdaan van het kleed, waarin latere redactoren vaak de oude getuigenissen gewikkeld hebben, ons doen zien''. Het is voorwaar geen kleinigheid wat daar op apodictischen toon wordt verzekerd. Het zou niet moeilijk vallen uit verschillende werken een tiental dergelijke citaten neer te schrijven, voor,al Stade is hierin sterk.
Laat ons zien of deze bezwaren houdbaar zijn. Wij beginnen dan te vragen: is het inderdaad waar dat de Israëlitische oudheid een strenge doch absoluut rechtvaardige vergelding van persoonlijk bedreven kwaad niet kent, slechts een vertoornden God die persoonlijke beleediging niet vergeeft?
Mij dunkt de bronnen leeren stellig het tegendeel. Jahwe is juist de handhaver van recht en gerechtigheid tot in de kleinste aangelegenheden van 't persoonlijk leven; zelfs de verborgen zonden straft hij (Onan). Het vergoten bloed van Abel, roept van den aardbodem tot Jahwe om wraak (Gen. 4:10 J.). In den twist tusschen Sara en Abraham (Gen. 16:5) is Jahwe degene die tusschen hen richten zal. Telkens ontmoeten wij de formule: „zoo en zoo doe mij Jahwe wanneer ik . . . ." (1 Sam. 14 : 44, 20 : 13, 25 : 22, 2 Sam. 3 : 9, 35 2 Kon. 6 : 31).
Nabal ontvangt, persoorihjk, de straf voor zijn onvriendelijkheid (1 Sam. 25 : 39). Dit is zelfs zóó in 't volksbewustzijn opgenomen dat het spreukmatig heet: waar maar een mensch tegen een mensch zondigt is Jahwe de scheidsrechter 1 Sam. 2 : 25a.
In tallooze gevallen ziet de enkeling in zijn ongeluk de goddelijke straf. Streng individualistisch is de vergeldingsgedachte in Ex. 32 : 33. Mozes heeft daar gevraagd hem liever uit het levensboek weg te doen, dan Israels zonden niet te vergeven en ontvangt nu ten antwoord: „ieder die tegen mij heeft gezondigd die zal ik uit mijn boek doen" (geen overdraging van schuld is dus mogehjk) evenzoo in 2 Sam. 3 : 39: „Jahwe vergeldt den boosdoener naar zijne boosheid". Dezelfde gedachte vormt de achtergrond van Davids klacht over Abners dood: „moest Abner dan den dood van een goddelooze (dwaas) sterven?" (2 Sam. 3 : 33) en eveneens van Bileams woord: mocht



132
ik sterven zooals rechtvaardigen sterven en mocht mijn einde zijn als het zijne Num. 23: 10. Ook Simeï beschouwt Davids vluchten voor Absalom als een persoonhjke bestraffing voor de ellende over Sauls huis gebracht en met zooveel woorden zegt hij: gij zijt nu in 't ongeluk omdat ge een bloed-mensch zijt (2 Sam. 16 : 7, 8).
Ook nog vóór-profetisch, hoewel van jongeren datum is 1 Sam. 26: 23, eveneens de individualistische vergelding uitsprekend: „Jahwe vergeldt een ieder zijne gerechtigheid en trouw". Farao vreest persoonlijk straf voor 't in zijn harem opnemen van Sara: „wat hebt gij mij aangedaan" roept hij uit. Gen. 12 : 10 v.v. Hiertoe hoort ook nog 1 Sam. 2 J 306: „die mij eeren zal ik eeren, maar die mij verachten geraken te schande". Dit laatste komt voor in een Deut-stuk, maar daarom kan de gedachte zeer wel oud zijn. De Israëlitische Oudheid kent dus wèl een vergelding voor persoonlijk bedreven kwaad. Maar hoe staat het dan met den vertoornden God die persoonlijke beleediging niet vergeeft? Al dadelijk moet hiervan gezegd, dat de gedachte aan „beleediging" te wereldsch is voor de OudIsraehtische wereld, maar wij begrijpen de bedoeling wel. Ook dit kunnen wij niet accepteeren. De grondvoorstelling van Jahwe is juist in Oud-Israel dat hij genadig is. Het wezen van Jahwe is zegenen, zoo vonden wij het reeds in 't geloof der aartsvaders. Alles wordt tot die genade, dien zegen van Jahwe teruggebracht. Köberle zegt zoo goed: „nichts lag dieser Religion ferner, als in Jahwe ein finsteres, menschenfeindliches Wesen, ein art Moloch zu sehen (o.c. S 69, 70).
Jahwe is juist lankmoedig en langzaam tot toorn overgaande, zich gaarne erbarmend (Ex. 34:6, Num. 14:18 etc). In het woord van Eli, door Wildeboer aangehaald, 1 Sam. 3 : 18: „Jahwe doe wat goed is in zijne oogen", hoor ik dan ook niet, gehjk hij, de fatalistische berusting, veeleer de echte geloofsonderwerping, iets van het nieuw-testamentische: „uw wil geschiede". Men zou, op den klank afgaande, ook Jezus woord op die manier kunnen uitleggen. Ten dage van Micha voert men dezen spottend tegemoet of Jahwe soms driftig en opvliegend is (Micha 2 : 7). Jerachmëël is een der oudste Hebreeuwsche namen (o.a. 1 Sam. 27 :10). Juist het woord 1 Sam. 3:14 „waar-



HOOFDSTUK IX.
HET RELIGIEUS INDIVIDUALISME EN DE GANG DER HISTORIE.
Dat godsdienstige denkbeelden en verschijnselen in 't nauwste verband staan met het uitwendig gebeuren, en er een wederkeerige wisselwerking en beïnvloeding bestaat, behoeft wel geen betoog, en dat dus Israels politieke geschiedenis van groot belang geacht moet worden voor het onderwerp dat wij behandelen zal wel niemand willen betwisten. Wij willen hier in groote lijnen dien invloed zoeken weer te geven. Zonder aan de !groote beteekenis van Mozes te kort te doen voor Israels religie en volk, hebben wij gezien dat wij toch verder in de historie terug mogen gaan, tot Abraham toe. Abraham verlaat naar goddelijke roeping zijn vaderland en omgeving en komt in Kanaan, waar hij te midden der Amorietische en Hethietische bevolking zijn leven doorbrengt. Het land is in talrijke kleine staten gesplitst, die onder zelfstandige stamvorsten staan, en er heerschen geregelde toestanden (Genesis, Sinoeheverhaal). Hier dient hij, in het land der belofte, in persoonhjk verkeer, den God die zich aan hem heeft geopenbaard. Zijn leven is, wat het leven van alle waarachtig geloovigen is, een leven van individueele vroomheid bij uitnemendheid. Zoo blijft het door geheel den patriarchalen tijd: waar God wordt gediend doet men het in persoonlijk verkeer: men „wandelt voor zijn aangezicht''. Straks vinden wij zijn nakomelingen in Egypte (geheel of gedeeltelijk, en wanneer? zijn vragen en problemen waar wij ons hier niet mee behoeven in te laten) en dan roept God Mozes tot zijn taak. Ook hier weer, als bij Abraham



142
is het laatste woord goddelijke openbaring. Ik begrijp niet den angst van vele onderzoekers voor dit woord. Is waarachtig geloof niet altijd „ein Vorgang zwischen der Einzelseele und ihrem Gott?" en is het ooit restioos te verklaren".
Men kan nooit verder dan een eindweegs den weg vervolgen en verstandelijk de samen- en meewerkende factoren blootleggen van het geloof. Is het niet verkeer met God, met God die woning maakt in het hart? En kan men nu het moment waarop Hij intrede deed in 't leven verklaren ? Wie hier verklaart, staat er naast en er buiten; wie deze „rest", deze goddelijke openbaring buitensluit, sluit tevens den weg af, om werkelijke religie te verstaan. Onder Mozes leiding en gedragen door zijn groot geloof verplicht Israël zich bij den Sinaï tot gelooven in en een dienen van Jahwe, der vaderen God, en ontvangt het den dekaloog als norm van zedelijk-religieus leven. Niet het volk als volk staat hier op den voorgrond; (het is trouwens ook nog maar een verbond van stammen), deze vraag van westersche geleerden komt bij hen niet op, vroomheid is een persoonlijke zaak, daarop valt steeds de nadruk, al openbaart zij zich en uit zij zich, evenals altijd, ook dan reeds gemeenschappelijk. Dan volgt na veel zwerven, de intocht in Kanaan, maar ook dan is er van een volk geen sprake, het zijn veelal de enkele stammen die op eigen gelegenheid optreden, het zijn de enkele helden of heldinnen die door hun geloof en bezieling iets bereiken (Richt. 5). Het blijft het tijdperk waarin het individualisme nog allerwege aanwijsbaar bhjft. Doch nu in Kanaan komt ook hier de verandering. Het komen in Kanaan heeft voor Israël in ieder opzicht een moeilijk te onderschatten beteekenis. Hier vond het een veel hooger en verfijnder kuituur, hier vond het een zinnelijke natuurdienst met allerlei lagere praktijken, vierkant staande tegenover hun sobere, streng zedelijke dienst van Jahwe. Nu krijgt het Jahwisme dat afwerend karakter nog duidelijk naspeurbaar in zijn wetten en geboden: het anti-kanaanietische of wil men: het anti-Dionysische karakter dat de wetten vertoonen, is het Mozaïsche beginsel, dat zich wil en bhjft handhaven.
Toch was die verovering in zekeren zin maar schijn, men woonde, geduld, tusschen de oorspronkelijke bevolking in die



143
de vaste steden was blijven behouden, en soms niet eens geduld, maar van Noord naar Zuid of Zuid naar Noord verdreven, in 't nauw gebracht, onderdrukt (zie Gen. 49 en Deut. 33). Vaak moest men in holen wegkruipen om aan 't oog van den vijand te ontgaan en eenigszins veilig te zijn. Dat kan zoo niet langer, er moet een politieke eenheid komen, men moet een koning hebben, een blijvend aanvoerder, en ook in dit opzicht den anderen volkeren gehjk worden. Dit wordt een keerpunt ook in de geschiedenis van 't religieus individualisme.
Obbink*) zegt van 't koningschap: „voor de religie had dat overwegende beteekenis; bij een stammenbond komt de individu niet uit, maar geldt alleen als onderdeel van zijn stam. Vandaar dat in oud-Israel de individu zoo weinig naar voren treedt .... Dat is nu uit. Voortaan komt de enkeling ook in de religie tot zijn recht en het individualisme door Ezechiel in 't middelpunt gezet, vindt hier zijn uitgangspunt." Hij zegt het, dunkt mij, juist verkeerd; door 't koningschap raakt het individualisme op den achtergrond. Het schijnt dat vrome naturen dit hebben gevoeld, bij intuitie, en in zoover kan er in Samuels verzet er tegen, wel degelijk een historische kern hggen. Zijn „Jahwe is koning" drukt met een formuleering van later, toch juist uit wat ik geloof dat hij heeft beseft: nu is de individu nog een grootheid op zich zelf, nu staat men in het leven enkel met Jahwe boven zich, als vrije vrome mannen, maar dat moet straks anders worden en deze prijs is te duur! En het Is ook anders geworden. De nood der tijden drong dergelijke bezwaren op zij, men moest vereeniging, eenheid, een staat, een volk worden als de andere natiën. De nood der tijden bracht een koning, maar bracht ook, gelijk altijd, gehjk nu vooral in al de strijdende landen te zien is, met zich het verdwijnen, althans 't geheel op den achtergrond raken van den individu. Ook de religie wordt voortaan voorwerp van staatszorg en daarmede tot staatsgodsdienst, en de plaats der aanbidding heet van nu af teekenend: „des konings heiligdom". Het bestaan van den staat, het „to be or no to be" van Israël als volk, beheerscht voortaan alles. Nu wordt Israël onmiddellijk in
!) Obbink, de godsdienst van Israël pag. 27.



144
districten verdeeld, en elk district heeft zijn vast aantal soldaten te leveren (1 Sam. 22 :6—23, Amos 5 : 3). Het vrije zelfstandige bestaan van vroeger, toen men behoorde tot kleinen kring, is voorgoed voorbij, men gaat nu in 't groote geheel onder, de tijd van het individualisme is vooreerst voorbij. En de strijd om het bestaan was zwaar, een staand leger was een noodzakelijk iets geworden; reeds Saul was er mee begonnen; wij lezen toch al in 1 Sam. 13:2 dat hij 3000 man bij zich hield. En al kan men nog denken dat dit legertje langzamerhand ook wel naar huis zal gezonden zijn, dan blijkt het afdoende uit 1 Sam. 14 : 52; David was overste over de lijfwacht van Saul zoo hooren wij uit 1 Sam. 22 :14. Er was een tijd geweest waarin ieder een „gibbör" had kunnen zijn, nu zijn er beroepssoldaten waarmee vergeleken de boer, of herder, in oorlogstijd een soldaat van den twoeden rang wordt.
En David gaat nog verder: hij organiseert het leger in afdeelingen van 1000, van 100, 50 en 10 man. Alle districten moeten daarvoor hun aandeel leveren; zijn officieren reizen met dat doel het geheele land af en door.
Dat is dan ook Davids zonde in der vromen waardeering (2 Sam. 24); al weer een bewijs hoe het gevoeld werd als een achteruitgang, dat men geen „selbstandige Grösze" meer is, dat de individu verdwijnt en men numero zooveel wordt op de lijsten der beroepsofficieren.
Daar komt onder Salomo nog iets bij: deze erft een luisterrijk koninkrijk van zijn vader en hierin lag voor hem zooals Duhm zoo naar waarheid zegt een gevaar; de verzoeking nml. om als grootmogendheid zich te laten gelden en een versmelting met andere nationaliteiten en kuituren in de hand te werken. Hij kon de verzoeking niet weerstaan. Zijn hoofdzakelijke aandacht heeft ook alweer het leger: nu komen er wagens en paarden bij, de krijgstoerustingen stonden ook toen al in het teeken van al meer volmaking en hij had, lezen wij, 1 Kon. 10 : 26—29, reeds 1400 wagens, 4000 wagenpaarden en 12000 ruiters. Van uit Kappadocië en Cilicië') worden ze hem door bemiddeling der in Syrië wonende Hetthietische en Amorietische
') Zie Böhl o. c. S 25 Pferdehandel Salomo's.



145
koningen gezonden. Op deze lijn gaat het voort zoolang Israël koningen en een politieke geschiedenis heeft gehad. Het individu is qua enkeling verdwenen, koning en officieren (die in vredestijd beambten zijn) rekenen met getallen, dat brengt het voortbestaan van den staat mede. Ik geloof stellig dat ik niet verkeerd zie, door in het koningschap juist te zien de oorzaak van 't verdwijnen van 't individualisme.
Daarmee gingen gepaard nog andere verschijnselen van beteekenis. In oude tijden was Israël een landbouwend volk, en kende geen handel, geen kapitaal. De Kanaanieten dreven den handel en waren niet al te eerhjk (Hozea 12:8). Issaschar en Zebulon schijnen er ook aan te hebben meegedaan, maar dat vindt Deut. 33, Gen. 49 iets beneden hun waardigheid, zoo'n beladen marskramer lijkt wel een bepakte ezel. Dat wordt nu anders, de handel komt op den voorgrond, Amos 8 : 5, Hoz. 12 : 8, Micha 6 : 10, zooals de naam „koninklijk gewicht'' al aanduidt, de weelde doet haar intree en daarmee ook zedeloosheid en bandeloosheid, een jagen naar steeds meer, een leven in overvloed, drinken en brassen; goud en edelsteenen weet men te waardeeren, de dames van Jerusalem wedijveren in opschik, daar zijn er die in letterlijken zin nooit meer een voet op den grond zetten zoo weelderig en verfijnd wordt het leven; er komen rijken en armen, de een heeft overvloed en de ander wordt verkocht voor een paar schoenen — waar is de vreeze van Jahwe gebleven, de trouw aan Israels God?
Voorwaar Kanaan was geen vooruitgang, het beteekende een breuk, afval van 't hooge geloofsleven dat men eenmaal had gehad en gekend, de woestijn wordt weer het ideaal voor de profeten.
Want ook deze waren er, zij waren er aldoor zooals wij gezien hebben, de mannen die opkwamen voor het oude geloof en die reageerden tegen „den geest der eeuw".
Het zou immers ook te dwaas zijn te meenen dat met Kanaan en de invoering van 't koningschap en de noodzakelijke gevolgen daarvan, het religieus individualisme zou verdwenen zijn. Dit is natuurlijk niet het geval. God bewaart er altijd die de knieën voor Baal niet buigen. Maar zij zijn uit onze bronnen verdwenen, uit de literatuur waarmede wij moeten werken. En
10



146
dat komt vanwege den aard onzer bronnen. Deze geven immers de geschiedenis van Israël, zéker, met religieus doel, maar toch de historie van 't volk, en van den staat. Het ligt dus na het straks gezegde, voor de hand en is niet anders te verwachten dat wij dus aan 't koningschap toegekomen, de gegevens zien afnemen. Men heeft daaruit de conclusie gemaakt dat het niet bestond, dat Israël inderdaad niets anders kénde dan 't volk, de natie, dat alles, zelfs de vroomheid nationaal was, m.i. volkomen ten onrechte, zich niet voldoende rekenschap gevend van datgene waarvoor juist deze oorlogstijden en oorlogsliteratuur mijn oogen geopend hebben, zoodat ik met nieuwe oogen den bijbel heb gelezen, vragend of wij daar soms niet hetzelfde verschijnsel hebben. Wij hebben de oorlogsliteratuur, als ik het zoo eens zeggen mag om heel duidelijk te zijn, van Israels volk voor ons. Slechts als de reactie er tegen van de vromen te sterk was en ingreep in 't staatsleven, vinden wij er iets van vermeld, vandaar dat er toch nog enkele gegevens zijn, die het verband met den voortijd ons doen zien — zoo Nathan, Ahia, Micha ben Jimla, Elia en Elisa. En deze mannen hebben niet alleen gestaan; wij denken aan de 7000 vromen in Elia's dagen, en wie weet of Nazirefirs en Rechabieten van wie wij nog zoo weinig weten niet tevens hier mee in verband staan? Straks komen de stoere gestalten van de schriftprofeten met hun woord vlammend van verontwaardiging, waarachter gloeit het vuur van een alles verterende liefde voor Jahwe. En alweer is zélfs hun woord misverstaan. Om iets te bereiken, om iets te kunnen bereiken, richten zij zich tot koning en volk; men heeft dit, eenmaal op de lijn van denken aangeland dat er geen religieus individuahsme bestond, eveneens in dien geest uitgelegd: ziet ge wel, ook zij vatten alles nationaal op — maar men vergat dat zóó alleen hun prediking moest luiden en kon luiden in dien tijd. De toestand eenmaal geworden, zooals wij daar beschreven, maakte dat de profeten alleen in dezen vorm hun zoo persoonhjke boodschap konden brengen. Dat wordt met Jeremia anders en eerst Ezechiel zet het individualisme in 't middelpunt. Zeker, want dan'breekt Israels nationale leven stuk, dan ligt het onder, voor goed, geslagen en getrapt door den veroveraar. Dan krijgt de individu,



147
de enkeling, weer zelfstandige waarde; nu is er niet meer die alles nivelleerende staats- en volksidee, waarin men ondergaat in 't groot geheel, die men krampachtig in bitteren strijd moet verdedigen en handhaven: voor den staat Israël is er geen toekomst meer, wèl voor 't geloof van Israël en daarom wordt nu door de profeten de arbeid geconcentreerd op dat terrein waar 't geloof zetelt en komt klaar en welbewust, uitsluitend de individu in 't middelpunt van hun prediking te staan. Zoo eindigt men waar men begon: 't religieus individualisme stond in den aanvang, aan 't einde is men er opnieuw: 't persoonlijk, individueel geloofsleven heeft men weer gevonden als den schat in den akker, en de parel van groote waarde. De weg die daartusschen ligt, is echter religieus gesproken een omweg, een afdwalen, en in dezen zin heeft Böhl gelijk als hij zegt: „wir mussen den Bruch anerkennen". Maar ook alleen in dezen zin. Immers dit persoonlijk geloof had in de beroering der tijden de beschutting noodig van Israels nationalisme om zich te kunnen handhaven, gelijk wij reeds bij den aanvang met nadruk vooropstelden. Zonder dat ware de enkeling stellig in de Kanaanieten op- en ondergaan, en eerst als dit gevaar voorbij is kan het deze bescherming missen. Zoo heeft het nationalisme zijn taak moeten volbrengen en krijgt het zijn vaste en onmisbare plaats in den gang der godsopenbaring. Tevens is mij gebleken hoe het tegenovergestelde van een nationale religie toch eigenlijk niet is persoonhjke godsdienst zooals het altijd luidt, en wij ook aanvankelijk meenden, maar veeleer geestelijke religie. Persoonlijke godsdienst is nog maar een gedeeltelijke tegenstelling; ook deze kan nog nationaal getint zijn; eerst de aanbidding Gods in geest en waarheid is boven elke grens van nationaliteit verheven en vormt de absolute tegenstelling. Deze hoogte heeft Israël echter nooit ten volle bereikt. Löhr merkt in zijn meermalen aangehaald werkje op, dat men na Jeremia en Ezechiel eigenlijk toch had moeten komen tot eene communio sanctorum uit alle volken, echter „es ist nicht gelungen, die Hindernisse waren zu grosz". Maar hij begrijpt niet goed waarom. Dat komt omdat met den terugkeer uit de ballingschap, de oude toestand onmiddellijk weer intreedt en intreden moet: de joodsche gemeente, 't herstelde Juda trekt



148
alle levenssappen tot zich. Daaraan moest het Jodendom, religieus gesproken, den dood sterven. Eerst de profeet des Nieuwen Verbonds stelt dit einddoel, en ziet ze komen van Oosten en Westen om mede aan te zitten; hij heeft schapen die van dezen (Israël's) stal niet zijn, deze moet hij ook toebrengen, opdat het worde ééne kudde en één herder; dan zijn alle scheidsmuren weggevallen en de menschheid aanbidt den hemelschen vader in geest en waarheid.



REGISTERS.






REGISTER VAN PERSOONSNAMEN.
Archer (Wiliam) 2. Baentsch (Bruno) 68, 115.
Bleeker 14, 18, 38, 47, 50, 52, 66, 73, 74, 91, 92. Böhl 16, 20, 21, 23, 38, 75, 99, 103, 112, 114, 144, 147. Bouwman 53. Buck (de) 86, 88. Budde 8. Charles 27.
Cornill 16, 27, 53, 60, 68, 70, 83, 89, 90, 91. Dibelius 11, 78. Duhm 26, 134, 144. Dijk (van) 24.
Eerdmans 9, 21, 40, 52, 53, 55, 56, 62, 64, 66, 77, 86, 102 103, 109, 111, 114, 137.
Erbt 68. Ewald 113, 115.
Flier (van der) 53, 63, 71, 72, 90, 137, 138. Gezelle (Guido) 80. Giesebrecht 26, 42. Goethe 58.
Gressmann 19, 41, 53, 63, 65, 69, 84, 103, 104, 109, 127. Grimme 77.
Gunkel 18, 40, 74, 98, 127, 137. Guthe 54. Hitzig 128. Jülicher 104.
Kittel 17, 23, 39, 42, 54, 55, 60, 61, 68, 74, 75, 83, 104, 113
137. Knobel 50.



152
Köberle 14, 24, 30, 42, 84, 86, 88, 89, 90, 113, 123, 126, 127,
132, 137, 138, 139. König 15, 33, 42, 50, 52, 103, 104, 109, 112. Kraetschmar 42.
Kuenen 12, 25, 37, 49, 50, 57, 58, 104, 109, 112, 113, 115.
Löhr 13, 32, 94, 98, 105, 106, 135, 147.
Luther 16.
Luther (Maarten) 34.
Marti 15, 28, 37, 134.
Matthes 3, 53, 54, 55, 63, 65, 66, 103, 111.
Meinhold 8, 47, 48, 74, 77, 85, 89.
Meyer 16, 22, 53, 63.
Maller (Dav. Heinr.) 15, 69, 99, 113.
Muller (Max) 40.
Nowack 46.
Obbink 18, 30, 36, 60, 62, 63, 75, 76, 78, 143. Oesterreicher 53. Oettli 83.
Procksch 13, 15, 16, 50, 54, 56, 60, 61, 63, 64, 67, 68, 73, 75, 78, 99, 113, 114, 115, 117, 121, 122, 126, 127, 134.
Reichel 8. Renan 134.
Robertson Smith 6, 27, 36. Schmidt (Hans) 84. Schultz 18, 19, 26. Schwally 26, 61, 105, 106. Ségond 77.
Sellin 16, 17, 31, 33, 38, 39, 42, 49, 53, 60, 68, 70, 71, 77, 84,
86, 88, 91, 118, 133, 136, 137. Smend 27, 37, 54, 105, 134, 139.
Stade 1, 15, 28, 40, 42, 46, 50, 54, 64, 72, 94, 105, 106, 109,
111, 131. Staerk 37, 83.
Valeton 13, 24, 29, 50, 74, 76, 81, 86, 90, 92, 95, 102, 122. Vatke 25.
Volz 17, 33, 42, 61, 73, 75, 76, 84.
Wellhausen 28. 36, 37, 42, 46, 54, 58, 83, 104, 109, 110, 114, 115, 116, 117, 118, 134, 137, 138.



153
Wildeboer 3, 16, 18, 23, 29, 36, 41, 52, 53, 54, 55, 57, 60, 62, 64, 66, 68, 70, 77, 81, 101, 103, 109, 113, 115, 123, 130, 132, 134, 137.
Wilke 23, 109, 111, 112, 115.
Winckler 90, 111, 112.
Winter 88, 95, 128.
Zwaan (de) 78.
REGISTER VAN BIJBELPLAATSEN.
Pag. Pag.
Gen. 1 76. Gen. 18 : 25 122.
1— 11 75. „ 19 : 24 77.
2— 11 51. „ 20 : 7, 17 16. 3 137. „ 21 : 3 98. 3 : 6 66, 103. „ 21 : 6a 98.
„ 3 : 8—12 107. „ 21 : 17 105.
3 : 22 137, 138. „ 24 : 63 124.
3 : 23 138. „ 25 : 21 124.
4 : 10 131. „ 25 : 22 106. 4 : 15 138. . „ 26 : 25, 32 116. 4 : 25 98. I 28 : 20, 21 125.
„6:3 138. „ 29 : 32, 33, 35 98.
6 : 8 139. „ 30 : 6 98.
7:1 139. „ 30 : 8 98.
„ 11:5 77. „ 30 : 18, 20 98.
„11:6 138. „ 30 : 22 98.
„ 12 : 7 109. „ 30 : 23 98.
„ 12 : 10 132. „ 30 : 24 98.
„ 14 118. „ 31 : 16 125.
„ 15 : 6 120. „ 31 : 42 124.
„ 15 : 16 77. „ 31 : 50 105.
„ 16 : 5 106, 131. „ 32 : 9—13 125.
„ 16 : 8 105. „ 32 : 26a 126.
„ 16 : 11 98. „ 32 : 27 126.



154
Pag.
Gen. 34 21, 125.
„ 35 125.
„ 35 : 1—15 127.
„ 35 : 2 16.
„ 38 106.
„ 38 : 18 15.
„ 39 : 2 127.
Ex. 1 : 20 105.
„ 3:6, 15 119.
i 3 : 12 100. „ 3 : 14 75. „ 5:2 82. „ 6 : 20 105. „ 11 : 28, 29 103. „ 15 : 20 16. „ 19 : 5 50, 104. „ 19 : 6 103, 104. „ 19 : 18, 20 77.
ii 20 58, 60, 63. B 20 : 3 16. „ 20 : 6 128. „ 20 : 24 104. „ 21 : 26, 27 103. „ 22 : 4, 5 68.
Num. 11 : 12 16.
„ 13 21.
„ 14 : 12 115.
„ 14 : 18 132.
„ 14 : 43 50.
„ 16 : 3 104.
Deut. 4 : 19, 20 11. 5 57, 58, 60.
„ 14 : 1 7.
„ 15 : 12 9.
Pag.
Gen. 39 : 9 110, 127.
„ 41 : 9 107.
„ 41 : 16 128.
„ 42 : 15—22 107.
„ 48 : 22 21. „ 49 17,117,143,145.
Ex. 22 : 12 90.
„ 22 : 17 62.
„ 22 : 21, 22, 25, 27 103.
„ 22 : 24—26 69.
„ 23 59.
„ 23 : 6, 9 103.
„ 23 : 10—12 64.
„ 32 : 10 50.
„ 32 : 24 107.
„ 32 : 32 101.
„ 32 : 33 131.
„ 34 58, 59.
„ 34 : 6 132
„ 34:7 133.
„ 34 : 14 16.
„ 34 : 21 64.
„ 34 : 24 66, 102.
Num. 21 : 2 135.
„ 21 : 27A—30 7, 45.
„ 23 : 10 132.
| 24 17.
„ 25 : 1 16.
Deut. 16 : 11, 14 10.
„ 20 : 1—9 9.
„ 20 : 4 8.
23 : 1 8.



155
Pag. Pag.
Deut 23 : 19 9. Deut. 32 : 8 11.
„ 24 : 1 10. „ 33 117, 143, 145.
„ 24 : 5 9. „ 33 : 6 116.
„ 26 10. „ 33 : 7 41.
„ 32 : 6 6. „ 33 : 8 8.
joz. 7 : 21 103. I Joz. 24 : 2 16, 21.
„ 14 : 8 99.
Richt. 1 : 21 20, 21. I Richt. 9 21, 42.
5 117, 142. „ 9 : 23 135.
5:5 77. 11 : 24 77.
5 : 6—8 118. 11 : 25 8.
5:11 8. „ 13:8 99.
5 : 23 7. 15:11 118. „ 5 : 31 128. | 15 : 18 99. I 6:2 118. „ 17 63.
6 : 24 104. „17:5 104.
7 61. „ 21 : 25 63.
Ruth 2 : 15 9. j Ruth 6 : 13 43.
i 3 : 10 95. I
1 Sam. 1 : 14 10. j 1 Sam. 4 : 11 98.
1 : 15 98. „ 4 : 21 98.
1 : 20 98. „9 61.
2 : 12 82. I 10 : 17 109. 2 : 20 105. „11:7 7. 2 : 25a 131. „ 13 : 2 144. 2 : 25b 133. „ 13 : 6 118. 2 : 30b 132. „ 13 : 13 98.
2 : 34 98. 14 : 17 97. 3:1 52. „ 14 : 37 98.
3 : 14 133. „ 14 : 44 131. 3 : 18 41, 132. „ 14 : 52 144. 3 : 20 52. „15 8. 4:7 8. „ 15 : 13,15,21 107.



156
Pag. Pag.
1 Sam. 15 : 30 98. 1 Sam. 24 : 20 98.
16 61. „ 25 : 22 131.
18 : 17 7. „ 25 : 26 106.
20 : 8 136. 25 : 28 7.
„ 20 : 13 131. „ 25 : 32,33,34 97.
20 : 42 98. ,, 25 : 39 97, 131.
21 : 5 9. „ 26:19 77,78,135,136
22 : 6—23 143. „ 26 : 23 132.
22 : 14 144. „ 27 : 10 132.
23 : 2 98. „ 28 61, 62. , 24 : 5 82. ] „ 30 : 6 97.
24 : 6 107. „ 30 : 23, 26 97.
2 Sam. 2:4 109. 2 Sam. 13 : 12 23, 110.
3 : 9, 35 131. „ 14 : 14 134.
„ 3 : 33 131. „ 14 : 16 73.
3 : 39 131. „ 15 136.
6 61. „ 15 : 8 77.
7 : 18 97. „ 15 : 31 137.
8 : 18 9. „ • 16 : 7, 8 132. 9:3 41. „ 20 : 19 73.
11 : 11 8, 9. „ 24 144.
12 : 13 133. „ 24 : 10 107. 12 : 16 97. | „ 24 : 17 123.
1 Kon. 1 : 17,29,30 97. I 1 Kon. 18 43.
2 : 22 65. „ 18 : 17, 18 46.
3:3 109. „ 18 : 24 73.
8 : 41 41. „ 19 42.
10 : 26—29 144. „ 19 : 14 42,47,48.
11 48,49. i 19 : 15 92.
12 49. „ 20 : 42 8. 14 : 2 106. „ 21 : 20 47. 17 : 1 107. „ 22 46. 17 : 18 92. „ 22 : 17 43. 17 : 20 97. „ 22 : 19 77.
\



157
Pag. Pag.
2 Kon. 2 : 11 77. | 2 Kon. 13 : 14 52.
4 : 24 64. „ 18 44. 6 : 31 131. „ 19 97.
8 42,43,46. „ 20 : 1 97.
9 : 22 62. „ 23, 24 44.
1 Kron. 21 : 1 136.
Jesaia 1 : 2, 3 37. 8 : 16, 18 85.
1 : 12 95. „ 8 : 20 85.
1 : 124 57. „ 9 : 16 96.
„ 1 : 16, 19 86. ,, 10 : 2 95.
1 : 17 45. „ 10 : 20 85.
1 : 17, 23 95. „ 11:9 88.
2 : 2—4 37. „ 17 : 6 85, 90.
2 : 12 45. „ 17 : 7, 8 85.
3 : 12, 15 45. ' „ 19 : 22—25 37. „ • 3 : 14, 15 95. „ 22 : 15 86.
4:2 85. „ 28 : 5, 6 85.
4:3 85. „ 28 : 12 95.
5 7, 46, 129. „ 29 96. „ 5:8 45. „ 29 : 13 95.
6 77, 91. „ 29 : 13,14 85,87. 6 : 10 136. „ 29 : 19 95. 6:11 85. „ 29 : 19—21 86.
6 : 13 85. „ 29 : 20 96.
7 85. „ 29 : 22 115. 7:3 85. „ 29—31 91.
„ 7:4 98. „ 30 : 8, 17 85.
1 :9b 95. t 30 : 20,21 85,87.
7 : 17 89. „ 31 : 4 77. 8:11 85. „ 31 : 6 86.
8 : 16 30,36,38. „ 55 : 6, 7 82.



158
Pag. Pag.
Jeremia 2:11 50. Jeremia 31 : 32,33 85,87.
2 : 27 7. I „ 31:33 88. 3:1 10. 31 : 34 26,27.
3 : 16 76. „ 32 : 18 57. 7 : 22 57, 95. 36 : 3 84.
„ 31 : 31—34 3. |
Klaagliederen 2:7 10.
Ezech. 3 : 20 136. I Ezech. 18 : 10 26.
„ 16 : 3, 45 21. |
Hoz. 1 86. Hoz. 6:6 88.
1—3 37. „ 6:7 37.
2:4 87. „ 6:9 22, 45.
„ 2:9 86. 7 : 14 87.
„ 2 : 10 82. „ 7 : 16 45, 87.
„ 2:13 39. , 8:1 37.
2 : 15 38. „ 8 : 2 45,87,95. „ 2 : 21. 22 86. „ 8 : 2, 3 45. „ 3 86. „ 8 : 12 38.
3 : 4 39, 62. 8 : 13 87. „ 4 : 1, 2 45, 57. „ 9 : 10 37.
4:6 38, 88. „ 10: 12 86.
4:8 22, 87. „ 10 : 13 95.
„ 4 : 10 38. „11:1 6, 37.
„ 4 : 12 45. „ 11 : 2 38.
4 : 14 96. „ 11:7 87. „ 5:1, 10, 11 45. „ 11 : 8—11 86.
5 : 6 39, 87. „ 12 127. „ 5 : 15 77. , 12: 4—8 126. „ 6 : 1—3 88. „ 12 : Sb 127. „ 6:3 77. „ 12 : 8 145. „ 6:4 39, 88. „ 12 : 10 39, 57. „ 6 : 4, 6 88. „ 14 96.
6 : 5 39, „ 14 : 3 87.



159
Pag. Pag.
Amos 2 : 4 38. Amos 5 : 10,14,15 38.
„ 2 : 6 38. 5 : 14 89.
„ 2 : 6, 7 45. „ 5 : 18 95.
„2:9 7. „ 5 : 21 39.
2 : 11 38. „ 5 : 25 38,45,57,95. „3:1 37. „ 6 : 13 95. „ 3 : 2 7,73,100,139. „ 7 39. „ 3:9 38. „ 7 : 9, 16 115.
3 : 12 90. „ 8 : 4—6 45. „ 4 38. „ 8 : 5 64, 145. „ 4:1 45. „ 8 : 10 39. „ 4:6 91. „8:11 95. „ 4 : 13 76. „ 9:5 76. „ 5 : 3 143. ,> 9 : 7 36, 38. „ 5 : 4 89, 91. „ 9 : 8 89. „ 5 : 4—6 95. „ 9 : 8—15 89. „ 5 : 7,11—17 45. „ 9 : 11, 12 89. „ 5:8 76. I
Micha 1:3 77. I Micha 4:1—3 37.
; 2 : 1—4 46. „ 4 : 6 97.
„ 2:2 103. „ 4 : 6, 7 85.
„ 2 : 7 132. „ 4 : 6-13 84.
2:11 22. „ 5 : 6 84.
„ 3:5 95. „ 6:8 37, 38.
„ 3:8 38. „ 6 : 10 145.
„ 3:11 95. „ 7:2 96.
„ 3 : 11, 12 46.
Zefanja 3 : 12 96.
Maleachi 2:11 7. | Maleachi 4 : 5 40.
Psalm 17 26. I Psalm 18 : 26, 27 82.
18 : 2 12a „82 11.
Spreuken 1 : 31a 140. | Spreuken 31 : 30 106.



160
Pag. Pag.
Matth. 17 40. |_
Marcus 12 : 47—50 35.
Hand. 17 78.
Rom. 1 : 24 137. I Rom. 7 137.
„ 2 : 25—29 25. „ 9:3 101.
Gal. 4 : 3, 9 11.
Hebr. 2:5 11.



STELLINGEN.



J



STELLINGEN.
gj
Het tegenovergestelde van nationale godsdienst is niet zoozeer persoonlijke, als wel geestelijke religie.
II.
De gangbare en streng doorgevoerde scheiding van Israels godsdienstgeschiedenis in twee perioden: tot op Jeremia nationale religie, daarna pas geleidelijk, persoonlijke, individueele, moet als onhoudbaar worden losgelaten.
III.
Het uitgangspunt voor het individualisme in Israels religie, gelijk Obbink doet, te zoeken in het koningschap, is onjuist.
(H. Th. Obbink, De godsdienst van Israël, bladz. 28. Groote godsdiensten, Baarn 1912. Serie II No. 4.)



IV.
De meening dat in Israël de enkeling niet rechtstreeks tot God kon naderen, maar daarvoor de bemiddeling noodig had van priester of profeet, is met de werkelijkheid in strijd.
(Tegen R. H. Charles, The rise and development in Israël of the belief in a future life, The Expositor, Sixth Series, Volume VII, 1903, page 52.)
Ji
Er bestaat geen afdoende reden om den Dekaloog aan Mozes te ontzeggen.
VI.
De conclusies door Matthes getrokken, als hij schrijft: „damals ward das achte Gebot wiederholt übertreten. Natürlich weil Saul und David es nicht kannten. Hieraus folgt dasz es in jenem Zeitalter noch keinen Dekalog gab", zijn beide onjuist.
(J. C. Matthes, Der Dekalog, Zeitschrift für die Alttestestamentliche Wissenschaft, 1904, S. 35.)
VII.
Stade's uitspraak: „der Jahvismus war von jeher



wesentlich eine Religion der Manner", is niet te verdedigen.
(B. Stade, Biblische Theologie des Alten Testaments, Tübingen 1905, S. 40, 3.)
VIII.
In Lukas III : 22 is de lezing: „huios moe ei su, ego sëmeron gegennëka se," m.i. te verkiezen boven die van den textus receptus: „su ei ho huios moe ho agapitos, en soi eudokësa."
IX.
In Coll. UI : 7 vertaalt Dr. G. A. van den Bergh vanEysinga „en toetois" ten onrechte door „onder dezen." (Nieuw Theol. Tijdschrift, jrg. 1914, bladz. 160.)
X.
Het middeleeuwsche duivel- en daemonengeloof is „bijbelscher" dan gewoonlijk wordt aangenomen.
XI.
Flavius Josephus moet, met groote waarschijnlijkheid, voor een vijand van het Christendom worden gehouden.



XII.
De gronden waarop Bousset's verklaring rust van het ontstaan van het geloof in de opstanding van Christus, moeten als ontoereikend worden beschouwd.
(W. Bousset, Kurios Christos, Göttingen 1913. S. 20,21.)
XIII.
„Utilitarian'Duty" is een contradictio in terminis. (Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, Sec. edition, London 1877, Book IV, Concluding Chapter, page 462.)
XIV.
„Das Prinzip des Evolutionismus (bedoeld is het principe der KultuurontwikkeHng) ist nicht imstande das Sittliche vom Technischen zu sondern."
(C. Stange, Einleitung in die Ethik, I, 1, 2b, die Güterlehre, S. 30.
XV.
De protestantsche „innerweltliche" ascese moet beschouwd worden als een belangrijke factor in de ontwikkeling van het kapitalisme.
XVI.
In P. D. Chantepie de la Saussaye, Het Christelijk



Leven, Haarlem 1910, deel I, bladz. 12 en 13, wordt de vraag, hoe in de Christelijke moraal de heteronomie tot autonomie wordt, niet diep genoeg opgevat.
XVII.
„Als Jesus erschien war Gott bekannt und Jesus unbekannt. Darum hat man den unbekannten Christus durch den bekannten Gott klar zu machen gesucht. Das ist der Sinn der Gottheit Christi.
Heute ist es oft umgekehrt: Jesus ist uns bekannt aber Gott suchen wir. (Darum haben wir) vielleicht heute mehr Grund von der Christlichkeit Gottes zu reden."
(F. Niebergall, Handbuch zum neuen Testament, Tübingen 1907, Fünfter Band, Markus, S. 58.)
XVIÏÏ.
„Wie dürfen nicht meinen, dasz wir die Gegenstande der religiösen Begriffe in guter Ruhe betrachten können wie ein Astronom die Sterne. Denn als das was sie wirklich sind, stehen diese Gegenstande nur dann vor uns, wenn sich unser Inneres an ihnen aufrichtet."
(W. Herrmann, Der Begriff der Offenbarung, Gieszen 1887, S. 3, 4.)
XIX.
Alle godskennis heeft, intellectualistisch beschouwd, slechts relatieve waarde.



XX.
De eenheidsbeweging heeft vooral heil te verwachten van eene theologie, waarin het ethisch beginsel volkomen consequent tot zijn recht komt.
XXI.
De waardigste herdenking der kerkhervorming bestaat in de naleving van Zwingli's woorden: „Christiani hominis non est de dogmatis magnifice loqui, sed cum Deo, ardua semper et magna facere".
(Zwingli's Werke, Uitgave van Schuier en Schulthess deel IV, S. 155.)
XXII.
De meening dat Luther door zijn vader in antikerkelijken en zelfs Hussitisch-ketterschen geest is groot gebracht, is ongegrond.
XXIII.
„Niet zonder schade voor juist historisch inzicht wordt de geestesstroöming van het Bijbelsch Humanisme voorbijgezien".
(Dr. J. Lindeboom, Het Bijbelsch Humanisme in Nederland, Leiden 1913, bladz. 277.)















9;
bL
PERSOONLIJKE RELIGIE IN ISRAËL
(TOT OP JEREMIA)
DOOR
D* KLEIN WASSINK
GRONINGEN
H. N. WERKMAN
1918



KONINKLIJKE BIBLIOTHEEK
2289 6390









PERSOONLIJKE RELIGIE IN ISRAËL
(tot op jeremia).



„Das Geistige fordert zu seiner Erhaltung die Persönlichkeit".
O. Procksch, Das Nordhebraische Sagenbuch, Leipzig 1906, S. 354.



PERSOONLIJKE RELIGIE IN ISRAËL
(TOT OP JEREMIA)
PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID AAN DE RIJKS-UNIVERSITEIT TE GRONINGEN, OP GEZAG VAN DEN RECTOR-MAGNIFICUS Mr. J. SIMON VAN DER AA, HOOGLEERAAR IN DE FACULTEIT DER RECHTSGELEERDHEID, TEGEN DE BEDENKINGEN VAN DE FACULTEIT DER GODGELEERDHEID TE VERDEDIGEN OP DONDERDAG 21 MAART 1918, DES NAMIDDAGS TE TWEE UUR
DERK KLEIN WASSINK
door
geboren te halle.
groningen
H. N. WERKMAN 1918






Aan mijn Vrouw.






Bij de verschijning van dit proefschrift grijp ik gaarne de gelegenheid aan om mijn groote erkentelijkheid uit te spreken jegens allen, door wier liefde en vriendschap God mij in vroeger of later tijd, heeft gesteund en verkwikt of die iets tot mijn vorming hebben bijgedragen. Met eerbied en dankbaarheid gedenk ik mijne leermeesters, van wie ik hier alleen met name Prof. Valeton noemen wil, die onder velen ook mij, door zijn bezielend onderwijs, een blijvende liefde voor de studie van het Oude Testament wist in te boezemen.
Voorts geldt mijn dank U, leden der Theologische, Faculteit te Groningen, die mij op dit proefschrift den begeerden doctorsgraad wilt verleenen. Uw leerling in engeren zin was ik niet, tusschen mijn Academietijd en het doctoraalexamen lagen vele jaren van de praktijk der Evangeliebediening, maar ik gedenk hier dankbaar dat het bezwaarlijke, dat in dergelijke gevallen gelegen is, mij in hooge mate werd verlicht door uwe tegemoetkomende welwillendheid. Inzonderheid breng ik hier dank aan U, hooggeleerde Bleeker, tevens mijn hooggeachte Promotor, voor hetgeen gij bij de vervaardiging van dit proefschrift, waarbij uw raad mij zoo'n gewaardeerde hulp was, voor mij geweest zijt.
Eelde, Maart 1918.






INHOUD.
INLEIDING. blz. 1—24.
I. Het probleem blz. 1 14
Onze tijd is geschikt om het probleem nationale of persoonlijke religie te verstaan, blz. 1; de religie der oorlogvoerende volkeren heeft een nationale tint gekregen, blz. 2; gangbare periodenindeeling van de geschiedenis van Israels godsdienst, blz. 3; wat is nationale religie, wat sluit zij uit, blz. 4—6; nationale religie bij Israël, blz. 6—12; de noodzakelijkheid,
blz. 12—13; de gewone opvatting onwaarschijnlijk, blz. 13—14.
2. De bronnen bladz. 14—21.
Welke bronnen, blz. 14—15; J en E, blz. 16; ouderdom, blz. 17; mythe,
blz. 18; Sage, blz. 19—20; historische kern, blz. 20—21.
3. De methode bladz. 21—24.
Tweeërlei uitgangspunt mogelijk, blz. 21—22; gevaren der eerste methode, blz. 22—23; dat iets naar wezen en inhoud aanwezig kan zijn, ook al ontbreekt de begripmatige formuleering, blz. 24.
HOOFDSTUK I.
De tegenwoordige stand van het vraagstuk bladz. 25—34.
Vatke, Kuenen, blz. 25; Duhm, Schultz, Schwally, blz. 26; Giesebrecht, Rob. Smith, Smend, Charles, Cornill, blz. 27; Marti, Stade, blz. 28; Wellhausen, Wildeboer, Valeton, blz. 29;Köberle, Obbink, blz. 30;Sellin, blz. 31; Löhr, blz. 32; Volz, König, blz. 33; de gangbare opvatting begrijpelijk, blz. 33—34.
HOOFDSTUK H.
Jahwe in zijn verhouding tot Israël bladz. 3$ 43.
Is zijn betrekking tot Israël een ethische? blz. 35; gewone voorstelling, blz. 36; geen physieke en daarom onlosmakelijke band, blz. 37; de profeten en een voorhanden godskennis, blz. 38; J en E zijn niet omgewerkt in profetischen geest, blz. 39; er loopt een pad van de profeten der 8e eeuw naar den voortijd, blz. 40; Jahwe's hulp niet vanzelfsprekend, blz. 41; de verbondsgedachte is oud, blz. 42; de band met Jahwe kan verbroken worden, blz. 43.



HOOFDSTUK III.
Jahwe's verhouding tot Israël is zedelijk van aard. . . . bladz. 44—71.
Kultische vergrijpen of zedelijke schuld? blz. 44; de profeten, blz. 45; etnische religie in oud-Israel, blz. 46; de geschiedenis van Elia, blz. 47—48; Ahia van Silo, blz. 49; Richteren, blz. 50; zonde en schuld in oud-Israel, blz. 51; Mozes als wetgever, blz. 52—53; bezwaren, blz. 54; Eerdmans, Wildeboer, Kittel, blz. 55; Procksch, blz. 56; argumentum e silentio, blz. 56—57; de kultusdekaloog, blz. 58; Ex. 34 vergeleken met Ex. 20 en 23, blz. 59; conclusie, blz. 60; in welken vorm wij den Dekaloog als Mozaïsch handhaven, blz. 61—67; het Bondsboek, blz. 68; vergeleken met de wet van Hammoerabi, conclusie, blz. 69—71.
HOOFDSTUK IV.
Het Godsbegrip blz. 72—78.
De dogmatische, rechte lijn, blz. 72; had oud-Israel een monotheïstisch godsbegrip? blz. 73; wat de strijd van Elia tegen de Baaispriesters ons leert, blz. 73—74; J en E, blz. 75; de ark, blz. 76; Jahwe wereldregeerder, blz. 77; de andere goden, blz. 78.
HOOFDSTUK V.
De restgedachte bladz. 79—93.
De persoonlijkheid der piofeten, blz. 79—81; alle godskennis berust op ervaring, blz. 82; de restgedachte ontkend, blz. 83; moet en kan gehandhaafd, blz. 84; bij de profeten Micha, Jesaia, Jeremia, Hozea, Amos, blz. 84—91; Elia, blz. 91—93.
HOOFDSTUK VI.
Jahwe en de enkele mensch bladz. 94—107.
De enkeling is „religiöse Grösze", blz. 94—95; de profeten en het ontoereikend woordmateriaal, blz. 96; Davids levensgeschiedenis, blz. 97—98; de naamgeving door de moeder, blz. 98—99; Mozes, blz. 99—103; de vele altaren, blz. 104 ; de theofore namen, bl. 105; de vrouw in Israels godsdienst, blz. 105—106; het geweten, blz. 107.
HOOFDSTUK VU.
De patriarchen bladz. 108—129.
De verschillende opvattingen, blz. 108—113; de ethnologische verklaring gaat niet restloos op, blz. 114—116; verdere bezwaren, blz. 117—118; wat deze verhalen ons leeren aangaande J en E, blz. 119—127; liefde tot God, blz. 128—129.



HOOFDSTUK VIII.
Bedenkingen en bezwaren bladz. 130 140.
Opsomming der bezwaren, blz. 130; onhoudbaar, blz. 131—133; Jahwe's willekeur, blz. 134—135; gebrek aan de juiste woorden, blz. 136; „de nijd der goden" van Gen. 3, blz. 137—139; Jahwe's „lievelingen", blz. 139—140.
HOOFDSTUK LX.
Het religieus individualisme en de gang der historie . . bladz. 141 148.
De tijd der aartsvaders, blz. 141; Mozes, blz. 142; invloed van Kanaan, koningschap, blz. 143; David, Salomo, blz. 144; de handel en zijn gevolgen, blz. 145; de reactie daartegen, blz. 146; conclusie, blz. 146—148.






INLEIDING.
/. Het Probleem.
Stellig is geen tijd geschikter om het probleem: nationale of persoonlijke religie te verstaan, dan de tegenwoordige. Ieder die het Oude Testament bestudeerde vond het op zijn pad, en verkeerde onmiddellijk in de moeilijkheid dat hij slechts één van de beide termen verstond. Wat persoonlijke religie is dat wisten wij: een betrekking, zooals de vrome van thans die kent van iederen enkeling met God, voor wien immers elke menschenziel een eeuwige waarde heeft; wat zou echte godsdienst anders kunnen zijn? Trachtten wij ons daarentegen in te denken wat onder nationale religie was te verstaan, dan viel ons dit niet gemakkelijk, ja was vrijwel onmogelijk.
In de verschillende handboeken over „Alttestamentliche Theologie" of „Israels godsdienst" konden wij, met allerlei variaties het woord van Stade terugvinden: „in der Religion Israels handelt es sich nicht um ein Verhaltnis des einzelnen Israeliten oder gar des Menschen zu Gott, sondernum ein solches des Volkes Israël zu Jahve", maar op de questie ingaan deed men feitelijk niet; men stelde zich tevreden met het feit telkens weer te constateeren, zonder poging om het nader tot ons te brengen.
Tot een zich indenken in, tot een na-voelen van het zieleleven van den vromen Israëliet, van wien het heette, dat zijn religie uitsluitend nationale godsdienst was, kwam het dan ook niet, er bleef steeds innerlijke afstand.
Dit is thans anders geworden. De ontzettende volkerenoorlog, dien wij beleven, heeft dit begrip „nationale religie'' van uit



2
het verre verleden plotseling overgebracht in het heden, en wij zien met verbazing, hoe de voor ons gevoel zoo leege, doode formule inhoud en leven heeft ontvangen. Wie de oorlogsliteratuur en de oorlogspreeken ook maar uit de verte heeft gevolgd, kent den „Duitschen God", en weet hoe de Duitschers *) hun zaak vereenzelvigen met Gods zaak en zich als uitvoerders beschouwen van zijn raad. Ik noem hier de Duitschers het eerst, omdat wij van die zijde meestal meer lezen en hooren, en dit dus vrijwel algemeen bekend zal zijn; maar ook in Engeland is het niet anders. Daar bad men op den 2en Augustus, den dankdag, een voorgeschreven gebed2) dat o.a. aldus begon: „Gij hebt onze kusten tegen invallen bewaakt en ons volk tegen den honger. Gij hebt den moed onzer verdedigers gestaald, gesterkt het geduld van ons volk en de eenheid onzer bondgenooten'' en waarin dan verder Gods licht en waarheid worden afgesmeekt om „onze groote worsteling tot een spoedig en gelukkig einde te brengen."
Wij zien dus het merkwaardige verschijnsel dat zelfs heden ten dage, bij volkeren waar men het geloof toch kent als een persoonlijk goed, een band tusschen de enkele ziel en God, de religie, nu die volkeren in een worsteling om het bestaan zijn gewikkeld, weer wordt omgebogen naar 't nationale, en een sterk geprononceerde nationale tint bekomt.
Stel nu eens het geval, dat het nageslacht slechts de tegenwoordige oorlogsliteratuur in handen kreeg en daaruit zijn gevolgtrekkingen zou afleiden ten opzichte van het godsdienstig leven der oorlogvoerende volkeren, wat zou dan het resultaat moeten zijn? Geen ander dan dat men zou vaststellen, dat Engelschen en Duitschers een nationale religie hadden en tot de hoogte van het persoonlijk geloof nog niet waren gekomen. Natuurlijk zou dit een zeer onvolledig en verkeerd beeld van de werkelijkheid zijn, want wij weten, dat naast dit nationale, het persoonlijke, individueele wel degelijk bestaat, maar „de bronnen" zouden geen andere conclusie toelaten.
Deze overweging heeft mij de vraag doen stellen, of dit inet
') Zie Nieuw Ev. Tijds. 2e jrg. afl. 2 bladz. 182 v.v. *) Zie Hervorming 15 Sept. '17. No. 37.



3
Israël ook niet 't geval kan zijn geweest, 't Zou immers ook aan onze bronnen van Israels historie kunnen liggen, dat het nationale schijnbaar uitsluitend op den voorgrond staat; terwijl daarnaast wel degelijk het persoonlijke, individueele kan hebben bestaan. Zijn onze bronnen toch ook niet een soort oorlogsliteratuur van een volk, dat bijna voortdurend in een worsteling om het bestaan is begrepen? De streng doorgevoerde scheiding in twee perioden: een nationale religie tot op Jeremia, en eerst daarna de persoonlijke zou dan gewijzigd moeten worden. Dit toch rs de gangbare voorstelling: het individualisme in Israels religie ligt op een hoogte, waartoe zelfs mannen als een Amos, Hozea, Jesaia zich niet wisten te verheffen, en komt eerst in het laatst der 7e eeuw op, het eerst, zij het dan ook nog aarzelend, immers alleen geldend voor verre toekomst, bij Jeremia als hij zegt c. 31 : 31—34: „Zie er komen dagen, spreekt Jahwe, dat ik met het huis Israels en met het huis Juda een nieuw verbond zal sluiten; niet gelijk het verbond dat ik met hunne vaderen sloot, toen ik ze bij de hand greep om hen uit Egypteland uit te voeren, welk verbond met mij zij hebben verbroken, en ik heb ze verworpen (naar de Septuagint: gaalthi; M. T. hoewel ik ze getrouwd had) spreekt Jahwe, neen dit is het verbond dat ik na deze dagen met het huis Israels sluiten zal, spreekt Jahwe: ik geef mijn wet in hun binnenste, in hun hart zal ik die schrijven, dan zal ik hun tot een God zijn en zij zullen mijn volk zijn. Dan zullen ze niet meer de een den ander leeren zeggende: kent Jahwe, want zij allen kennen mij dan, groot en klein onder hen, spreekt Jahwe; ja ik zal hunne schuld vergeven en aan hunne zonde niet meer denken."
Deze plaats bij Jeremia geldt zoozeer als terminus a quo voor „het individualisme als godsdienstig beginsel"1) dat er bij dateering der bijbelboeken als met een vast punt mede gerekend wordt. Zoo gebruikt Wildeboer het als argument voor zijn tijdsbepaling van het Spreukenboek en Matthes2) staat aanvankelijk verlegen en als verslagen, wanneer het tegen
!) Deze terminologie is van G. Wildeboer: de tijdsbepaling van het boek Spreuken. Verslagen en Mededeelingcn der Kon. Akad. v. Wetensch afd. Letterkunde TV 3, 1899, pag. 253 v.v.
2) J. C. Matthes: de tien geboden T. T. T. 1966, p. 65



4
zijn tijdsbepaling der tien geboden in 't geding wordt gebracht.
Aanvankelijk heet Israels religie een zuiver nationale godsdienst, (hoeveel men ook verschilt in zienswijze wanneer het er op aankomt dat laatste woord „godsdienst" uit te werken, over het eerste het „nationale" bestaat vrijwel eenstemmigheid) maar als Israël als volk ten ondergaat, verlegt Jeremia, en na hem vooral Ezechiel het zwaartepunt der religie van het volk naar den enkeling en wordt het individuaüsme geboren.
Het komt mij voor, dat alleen een nadere beschrijving en begrenzing van de begrippen: „nationale" en „persoonlijke" religie hier helpen kan en dus voorop moet gaan, daar men zóó alleen zal vermogen aan te geven wat tot het eene, wat tot het andere gebied behoort en wat de grenzen overschrijdt. Wat is dus nationale religie, wat persoonlijke? en vooral wat sluiten deze begrippen uit?
Onder nationale religie hebben wij te verstaan:
A. Allereerst dat elke natie, elk 'volk, zijn eigen god heeft, /op dezelfde wijze als het bijv. zijn eigen koning heeft: een
koning behoort bij één bepaald volk, zoo ook een godheid. Elk ander volk heeft naar deze voorstelling ook weer een andere godheid en haar macht en invloed strekt zich, strikt genomen, dan ook niet verder uit dan de grenzen van het land waarbinnen zij wordt vereerd. De eigen nationale zaak wordt daarom geheel vereenzelvigd met die der godheid, of sterker nog, het is uitsluitend haar zaak, waarvoor zij het volk oproept en gebruikt. Voeren de verschillende volkeren oorlog, dan zijn het feitelijk de goden die eikaars macht bestrijden, en de volkeren voeren de oorlogen van hun god, zij moeten hem ter hulpe komen.
a. Uitgesloten wordt hierdoor elke voorstelling van de godheid als heer der wereld en het monotheïstisch godsbegrip. Komt de voorstelling voor, dat de godheid haar dienaren te hulp komt in verre landen, zonder dat de aldaar wonende volkeren in den strijd zijn overwonnen, dan zijn dit gedachten, die reeds buiten de grenzen van nationale religie vallen.
B. In nationale religie is het bestaan der godheid onlos' makelijk verbonden met 't bestaan van 'tvolk; gaat dit laatste
te gronde, dan verdwijnt ook de godheid zelve. Meestal wordt



5
deze band zelfs beschouwd als van physieken aard, en weet men zich bloed-verwant met den god-vader. Vandaar dat de godheid verplicht is haar volk bij te staan in den nood, want om haar's zelfs wil kan zij het niet prijsgeven. Zij kan dan ook geen te hooge eischen stellen aan haar volk en wanneer haar kultus voor 't uiterlijk, in orde is, en zij gediend wordt door offers en huldebetuigingen, kan zij niet anders doen dan haar volk zegenen en redden uit elk gevaar.
b. Uitgesloten wordt hierdoor de voorstelling, dat de godheid haar eigen volk kan prijsgeven, en al kan 't nog eens gebeuren, dat zij het in toorn tuchtigt, dan zal déze straf toch altijd voortkomen uit persoonlijke willekeur, en niet uit zedelijke motieven. Met de gezindheid toch heeft zij niets te maken en kan zij zich niet bemoeien. Immers zoodra een zedelijke maatstaf aan 't volk wordt aangelegd ligt „de bijl aan den wortel van den boom" en moeten op den duur de grenzen eener nationale religie worden overschreden. Het subject der religie kan dan niet meer het volk blijven, want het zwaartepunt is verlegd van het volk als zoodanig, naar Jut volbrengen van den goddelijken wil. Wie dien wil verwaarloost, moet worden losgelaten, wie dien wil volbrengt, is voorwerp van 't goddelijk welbehagen. Het universalisme zoowel als het individualisme (ik kom daar later op terug) liggen in 't verlengde van deze gedachte.
Overal waar wij dan ook gedachten of voorstellingen aantreffen, waarin de band tusschen de godheid en 't volk als losmakelijk wordt voorgesteld, en bovenal waar dit uit zedelijke motieven gebeurt, zijn wij buiten de grenzen eener nationale religie gekomen.
y. C. In nationale religie staat het volk als zoodanig en niet de enkeling in betrekking tot de godheid. Hij kent wel religieus leven, doch uitsluitend als lid van 't volk, als behoorend tot de natie waarover de godheid regeert. Zijn mènsch-zijn verdwijnt achter zijn nationaliteit; zelfstandige grootheid voor de godheid is hij niet, hij is zoowel in bonam als in malam partem aan 't lot des volks gebonden; wordt dit door onheilen en straffen getroffen, hij zal er in hebben te deelen ook al is hij zelf rechtvaardig, en omgekeerd, als zegen wordt uitgestort over het volk, dan zal hij er van mede genieten ook al ware



6
hij een „ies behjaal''. De enkeling is voor de godheid quantité négligeable, tenzij alweer het belang van 't volk de bemoeienis rechtvaardigt.
c. Uitgesloten wordt hierdoor de mogelijkheid, dat de enkeling louter als mensch voor de godheid treedt, of dat deze hem haar hulp en leiding geeft anders dan uit nationaal belang.
Overal waar de godheid den enkeling dan ook helpt of redt, niet omdat hij volksgenoot is, maar omdat hij vroom haar wil volbrengt; overal waar vergelding is van het persoonlijk bedreven kwaad, daar is doorbreking van de grenzen eener nationale religie.
Over persoonlijke religie kunnen wij korter zijn; het is de verhouding tot God zooals de vrome van nu die kent; waarin men de godheid nadert, van wat natie of tale men ook zij, eenvoudig als mensch; de religie, waarin ieder zich door God gekend weet, en voorwerp van zijn zorg, waarin ieder enkeling voor Hem eeuwige waarde heeft. De godsvoorstelling is dan ook vanzelfsprekend monotheïstisch. Hij is wereldregeerder, die een iegelijk vergeldt naar dat hij gedaan heeft, hetzij goed, hetzij kwaad.
Keeren wij nu met deze gegevens tot Israels religie terug, dan stem ik dadelijk toe, dat deze sterk nationaal getint is geweest. Juist omdat het niet gemakkelijk is eene schets te geven van eene nationale religie, kan het z'n nut hebben de gegevens daarvoor te verzamelen uit Israels historie en literatuur.
De grondgedachte van nationale religie, die, zooals Robertson Smith heeft aangetoond, (the religion of the Semites pag. 31, 40, 41, 42) hierin bestaat, dat de godheid in physieken zin als vader des volks wordt gedacht*) en er dus een natuurlijke band met haar bestaat, vinden wij niet met zooveel woorden bij Israël. Wel komt de uitdrukking voor, (Hosea 11:1, Deut. 32 : 6) maar dan is de physieke beteekenis reeds overwonnen: „this creation is not a physical act, it refers to the series of gracious deeds by which Israël was shaped into a nation.
') „If a god was spoken of as father and his worshippers as his off spring, the meaning was that the worshippers were literally of his stock, that he and they made up one natural family with reciprocal family duties to one another .



7
And so, though it may be said of the Israelites as a whole: „Ye are the Children of Jehovah your God" (Deut. 14 : 1), this sonship is national, not personal, and the individual Israelite has not the right to call himself Jehovah's son". Toch vinden wij in Israels literatuur nog heenwijzingen naar die letterlijke beteekenis, welke zij dus wel hebben gekend. Zoo spot Jeremia met de afgodendienaars, „die tot een hout zeggen: gij zijn mijn vader, en tot een steen: gij hebt mij gegenereerd" (Jer. 2 : 27). Zoo noemt het lied op den val van Hesbon de Moabieten zonen en dochteren van Kamos (Num. 21 : 27b -30) en in Maleachi 2:11 heet een heidensche vrouw: „de dochter van een vreemden god".
Wel acht Israël de band die het verbindt met Jahwe van zeer bijzonderen aard en beteekenis, en komt daarop telkens weer terug; onder alle volken heeft Jahwe Israël alléén gekend en uitverkoren (Amos 3:2); met uitgestrekten arm en machtige daden heeft hij Israël uit Egyte verlost en naar het beloofde land gevoerd; Hij heeft het liefgehad als een jongeling zijn bruid; gelijk een kostelijke wijngaard heeft hij het verzorgd (Jes. 5) enz. enz. de voorbeelden en aanhalingen zouden gemakkelijk te vermeerderen zijn, maar de voorstelling van een physieken band komt niet voor.
Toch ligt deze gedachte nog niet zoo heel ver af van de voorstelling, die wij wél aantreffen en waarbij Jahwes zaak, en de zaak des volks volkomen gelijk wordt geacht; ja als achtergrond is zij haast onmisbaar, wanneer wij lezen, dat Jahwe aan 't hoofd van zijn volk ten strijde trekt en den oorlog voert, terwijl dat volk zelf wordt gedacht niet anders te doen dan hem te helpen. Zoo wordt in Richt. 5 : 23 Meroz gevloekt omdat het Jahwe niet te hulp kwam in den strijd *); Jahwe heeft den Amoriet voor Israels aangezicht uitgeroeid (Amos 2 :9) gelijk dan ook in 't algemeen de oorlogen die gevoerd worden ter verovering van Kanaan „de oorlogen van Jahwe heeten. 2) (Num. 21, 1 Sam. 18:17, 1 Sam. 25 : 28).
Wanneer dan ook het volk des avonds na de dagtaak samen-
1) Vergelijk ook 1 Sam. 11:7.
2) Men denke aan 't „Sefer milchamoth Jhvh."



8
kwam in de poort of bij de bron, dan werd daar verhaald van de helden in den strijd en van de Sidqoth, de gerichtsdaden van Jahwe (Richt. 5:11).
Zoo zegt Jefta tot den koning der Ammonieten, hiermede deze gedachte duidelijk onder woorden brengend: „Zoudt gij niet in bezit nemen dien uw God Kamos u tot een bezit geeft? Alzoo nemen ook wij in bezit dien Jahwe voor ons aangezicht uit de bezitting verdrijft (Richt 11 : 24).')
Dat de ark nog in veel later tijd meeging in den strijd, de ark, de godstroon,2) symbool dus van Jahwes tegenwoordigheid, heeft dezelfde beteekenis (1 Sam. 4). Toch raakt deze gedachte dan reeds op den achtergrond en gebeurt het daar in den uitersten nood en was het vroeger niet geschied (vrs. 7). Dat het er nu spannen zal, besseffen de Filistijnen zeer goed, want zij roepen vol schrik: „God is in het leger gekomen". Ook gebeurde dit nog in Davids tijd, zooals blijkt uit het woord van UriatotDavid 2 Sam. 11 : 11. Terecht noemt Stade:,, die Kriege die Höhepunkte des nationalen und religiösen Lebens'' (S. 59 o. c); dan stond het volksbestaan op 't spel, en kon eerst blijken wat Jahwe vermocht.
Oorlogvoeren wordt daarom beschouwd als een heilige taak waaraan niet wordt begonnen, dan na eerst offers te hebben gebracht: men „heiligt'' den krijg. Jer. 6: 4, Micha 3:5 Joel 4 : 9. Om die reden was de houding van Saul (1 Sam. 15) zulk een zware zonde in de oogen der vurige Jahwevereerders zooals Samuel. In den oorlog een vijand sparen, wil zooveel zeggen als de zijde van Jahwes vijanden kiezen (cf 1 Kon. 20:42). Ja wanneer Jahwe's zaak op 't spel staat, dan gelden dezelfde beginselen ook tegenover volksgenooten. Zoo wordt Levi geprezen, omdat hij, opkomende voor Jahwe, geen vader of moeder of familie ontzag. (Deut. 33:8 v.v.).
„De oorlogen, hoogtepunten van het nationale en religieuze leven" ; dit blijkt ook uit het feit dat géén eunuchen en geen
!) cf Deut. 20:2.
3) W. Reichel: Über vorhellenische Götterkulte. S 23 ff. Joh. Meinhold: Die Lade Jahwe's.
K. Budde: Die ursprüngliche Bedeutung der Lade Jahwe's (Z.i A. W. 1901 S 193 ff.) .



9
bastaarden1) met de Israëlieten mogen optrekken, blijkbaar omdat deze personen onder den invloed van goden, in alle geval van andere machten dan van Jahwe staan. Ook de vreesachtigen, 2) de pas gehuwden3) beschouwde men van uit dat oogpunt, en worden deze daarom ook niet tot de „qëhal Jhvh'' op het oorlogspad toegelaten, en om die reden is dan ook alle geslachtsgemeenschap verboden (1 Sam. 21:5, 2 Sam. 11 :11, hoewel uit deze laatste plaats blijkt, dat dergelijke onthoudingen ook onder hooger gezichtspunt vallen kunnen).
Dat Israels religie nationaal getint was, blijkt voorts uit het toekennen van realiteit aan de goden van andere volkeren. Wij haalden zooeven reeds een woord van Jefta aan, waaruit dit duidelijk blijkt: Israël is 't volk van Jahwe, gelijk Moab 't volk is van Kamos. Tot Ruth zegt Naomi: dat Orpa is weergekeerd tot haar volk en haar god (Ruth 2:15). Elk volk heeft dus zijn eigen godheid, aan welker bestaan in 't minst niet wordt getwijfeld. Er is dan ook een geheele wereld van elohiem, die boven de wereld der menschen staat.4) Een er van is Jahwe en deze heeft voor Israël beteekenis als nationale godheid. Hij heet daarom ook „Jahwe der heirscharen" n.m.1. van Israël, (niet allereerst de god dus van den enkeling). Eveneens is er een verschillende toepassing van wetten in Israël, al naar gelang men tegenover een volksgenoot, dan wel een vreemdeling staat. Een hebreeuwsche slaaf of slavin moet in het 7e jaar worden vrijgelaten, anderen niet. (Deut 15:12 v.v.) Van een Israëliet zal men geen rente mogen nemen, van een vreemdeling wèl (Deut. 23:19 v.v.); alleen de volksgenoot is de „naaste'', tegenover wien men „chèsed weémeth'' heeft te betoonen.
Het correlaat van Jahwe is in dezen gedachtengang dus uitsluitend Israels volk. Van hieruit nu ontvangt Israels eeredienst z'n eigenaardig cachet. Niet alleen laat zich hieruit verklaren dat de koning, als hoofd des volks, tegelijk priester is (David, Salomo) alsook, dat wij vernemen hoe Davids zonen priesters waren (2 Sam. 8:18 Mas. text), maar tevens hoe het volk in
1) Deut. 23:1 v.v.
2) Deut. 20 : 1—9.
3) Deut. 24:5.
4) Zie o.a. Eerdmans: Theol. Tijdschr. 1917 bladz. 329/330 en DieKomposition der Genesis.



11
Langzamerhand wint de monotheïstische idee aan kracht, en worden deze populaire voorstellingen dienovereenkomstig omgebogen. Jahwe wordt nu de primus inter pares, het hoofd van de elohiemwezens.
Zoo heet het in Deut. 32 : 8 naar de Septuagint dat Jahwe de grenzen der volkeren stelde „kata arithmon angëloon thëoe". Er stond dus waarschijnlijk, zegt Land,: „lëmispar bënëe eël".
De voorstelling is dus daar, dat er zooveel volkeren zijn gekomen als er numina waren, maar het erfdeel van Jahwe is zijn volk m. a. w. Israël is 't eigendom van Jahwe zelf.
Ook in Deut. 4:19, 20 vinden wij een dergelijke gedachte: Jahwe heeft toegelaten dat andere volken hebben: zon, maan en sterren, maar voor zichzelf heeft hij Israël behouden. Dit heir des hemels hebben wij dus, naar de voorstelling van den schrijver, ook als goden te beschouwen. Nog meer in de richting van het volstrekte monotheïsme ligt de voorstelling, dat Jahwe eindehjk zelf het wereldregiment overneemt en alle elohiem ter verantwoording roept. Dit is de gedachte van psalm 82, waar Elohiem ('t is een E-psalm) in de godsvergadering optreedt en vraagt hoe lang zij de wereld op zoo schandelijke wijze regeeren.
Zoo tracht de monotheïstische gedachte deze voorstelling te assimileeren of weg te werken, wat echter niet geheel gelukt.
Voor het ongeschoolde denken was deze voorstelling van elohiem, die de wereld regeerden, zoo duidelijk en rationeel, dat zij ondanks alles bestaan bleef en wij haar tot in het christelijke tijdperk aantreffen. Niemand minder dan de apostel Paulus deelde nog geheel dezelfde voorstelling (Jood uit de Joden) en in Gal. 4:3 en 9 noemt hij de geesten (stoicheia) degenen die als „episkopoi" of „oikonomoi'' de wereld regeeren. Ook de schrijver van den Hebreërbrief gaat van dezelfde voorstelling uit als hij verzekert (Hebr. 2:5) dat met de „aion mellön'' de heerschappij dier geesten ophoudt: „hij heeft de toekomende aiön niet aan de „engelen'' onderworpen (ergo de tegenwoordige wèl).*) Hieruit blijkt hoe taai deze voorstelling zich heeft gehandhaafd.
Toch doet men m.i. verkeerd dit nationalisme, tot op Jeremia
i) Men zie Dibelius: die Geisterwelt enz.



12
als het alleen geldende voor te stellen. Er is ook hier al veel vroeger een hoogere godsvoorstelling. Het entweder-oder is meestal uit den booze, daar verschillende voorstellingen in Israël naast elkander en gelijktijdig voorkomen. Zoo is het ook hier: wij zouden kunnen zeggen, dat uit den schoot van Israël, gehjk eenmaal uit de stammoeder Rebekka, twee zonen voortkomen, als Ezau en Jakob in onderlingen strijd begrepen, totdat de Jacob-Israel het pleit wint, al is op en aan de grenzen Edoms invloed blijvend merkbaar. Het is vooral mijn taak die hoogere godsvoorstelling na te speuren.
Het nationale in Israels religie wordt dus, gehjk uit 't bovenstaande wel gebleken is, volstrekt niet ontkend.
Ja ik ga nog verder, en stel dat met nadruk voorop, omdat 't straks in den gang van het onderzoek niet meer zoo uitkomt en het dus den schijn kon hebben als zou ik dat hebben voorbijgezien: ook dit nationalisme in Israels religie was noodzakelijk, en heeft Gods raad moeten dienen nml. om 't echte en ware in Israels godsdienst te beschermen en voor vernietiging te bewaren. Zeker, het werkte belemmerend en hield de ontplooiing der echte religie tegen, — moest niet onze Heiland nog in de gelijkenis van den barmhartigen Samaritaan het begrip „naaste" uitleggen tot buiten de grenzen der natie? — ik weet het, maar het werkte ook beschermend en beschuttend. Ware Israël in Kanaan gekomen zonder dit, z'n religie ware tegen de kanaanietische godsdiensten niet bestand gebleken. Zoo terecht schrijft Kuenen n.a. van Sauls en anderer ijveren voor Jahwe, maar het is mutatis mutandis ook hier van toepassing: „Toch hebben zij aan hun volk, met het oog op zijn toekomstige religieuze ontwikkeling, een allerbelangrijksten ja onschatbaren dienst bewezen. Zij hebben in Israël het bewustzijn van zijn eigenaardigheid ook op godsdienstig gebied levendig gehouden. Het gevaar, dat Israels Jahwisme in den maalstroom der kanaanietische godsvereeringen spoorloos zou verdwijnen, is door hen afgewend. Zij hebben den groei der plant wel niet krachtig bevorderd, maar toch de kiem voor versterf behoed."
J) Kuenen: Godsdienst van Israël I,-bladz. 317.



13
Het is als met de knoppen aan de boomen in den wintertijd. Zie, hoe die harde, taaie, kleverige schubben het jonge leven insluiten — maar juist zöö is 't noodig, zöö moet het beschermd en bewaard worden in den killen winter. Straks, als de lente daar is, dan vallen de nu waardelooze schubben wel af en kiest het leven voller, schooner vormen.
Zoo is het ook met Israels religie gegaan; toen de lente kwam, toen dè profeet des Nieuwen Verbonds opstond, toen werden de grenzen van Israël te eng om het rijk van Jahwe te omspannen.
De nationale tint aan Israels religie willen wij dus niet ontkennen, maar wel willen wij opkomen tegen de scherpe scheiding die men maakt als zou voor Jeremia Israels godsdienst enkel nationaal zijn geweest, daarna geleidelijk individualistisch zijn geworden; dat geloof ik niet, en het is vooral deze tijd, die mijn oog daarvoor heeft geopend. Daarom heb ik mij de vraag gesteld: is het wel waar wat zoo apodictisch verzekerd wordt, ja is 't zelfs wel waarschijnlijk?
Is Israels godsdienst dan geen „godsdienst", en is het wezen van alle religie dan niet leven, persoonhjke gemeenschap met God, zoo vragen wij met Valeton1)? Heeft de schrijver van den Hebreerbrief er absoluut niets van begrepen en gegrepen, toen hij in het persoonlijk, levend geloof, den band zag tusschen de vromen der oude bedeeling onderling niet alleen, maar tevens met hemzelven en zijne lezers?
Is het aan te nemen, dat Israels religie het tot dien bloei zou hebben gebracht, waarop wij haar tijdens de groote profeten aantreffen, wanneer zij de eerste en natuurhjkste behoeften van het menschelijk hart nml. van persoonhjke gemeenschap met God onbevredigd had gelaten?2) Het verlangen om bij God te zijn, zijn aangezicht te mogen aanschouwen, in zijn hoede het leven te mogen stellen, hangt toch niet af van een bepaald moment in de ontwikkeling der menschheid, zoodat het vóór dat tijdstip niet mogelijk zou zijn?3) Een hooge gedachte behoeft toch niet steeds het eindpunt te zijn van een lang wordingsproces?
•) Valeton: Toespraken, bladz. 105.
2) cf. Max Löhr: Sozialismus und Individualismus im A. T. S 18.
3) cf. Procksch: Sagenbuch. S 369.



14
Is het niet veeleer zoo, vraagt Bleeker1), dat het licht plotseling doorbreekt, dat de ziel op het geëigende oogenblik, intuitief, zulk een waarheid grijpt en vasthoudt, terwijl de doorwerking en vooral de uitwerking van zulk een op eens gegrepen waarheid over jaren en eeuwen zich kan uitstrekken?
Alleen op grond van de zedelijke hoogte eener gedachte haar te willen verklaren als van laten oorsprong is uitgaan van een valsch kriterium „denn neben dem sittlichen Aufschwung ist der sittliche Niedergang ebenso haüfig zu beobachten" zegt Köberle terecht2)
Hebben wij verder al dadelijk niet het zoo opvallende feit, dat schrijvers, lang vöör Jeremia (J. en E.) ons de gestalten der aartsvaders teekenen als de helden des geloofs voor alle eeuwen en geslachten, en is in de scheppingsverhalen wel één nationale trek? Daar wordt niet gesproken van Jahwe en den Israëliet, integendeel daar staat de mensch als mensch voor zijn aangezicht.
„Is het waar en is het zelfs waarschijnhjk'', zoo vroeg ik daareven. Afdoende kan dit alleen beantwoord worden door een apart onderzoek te wijden aan de persoonhjke, individueele religie in Israël. Het onderwerp bleek echter, zoo ik het in zijn vollen omvang behandelde, verre de maat van een proefschrift te zullen overschrijden, van daar de begrenzing tot op Jeremia. De conclusie waartoe ik gekomen ben is, dat mijn vermoeden werd bevestigd: wij zullen, wat dit punt aangaat, m.i. ons oordeel moeten wijzigen. In hoeverre ik dit aannemelijk heb kunnen maken moge 't volgende leeren.
2. De bronnen.
Een enkel woord over de bronnen kan niet achterwege blijven. Theoriën en constructies mogen als werkhypothesen goed en noodig zijn, ten slotte blijft iemand die geschiedenis wil schrijven, aan de overlevering, aan de bronnen gebonden. Hij kan niets nieuws uitvinden of verzinnen
') Bleeker: de beteekenis van den profeet Elia voor de geschiedenis van Israels godsdienst. Theol.-Stud. 1910, pag. 441 2) Köberle: Sünde und Gnade, S 5.



18
ander bezwaar tegen de historische waarde dezer bronnen vindt men in den inhoud, die immers veelal uit mythen en sagen bestaat. Het is vooral op dit punt dat de veelvuldige ontdekkingen en onderzoekingen der laatste jaren op Assyrisch, Babylonisch, Egyptisch gebied tot nieuwe inzichten hebben geleid, waarvan wij dankbaar gebruik zullen maken.
Zoo zegt Obbinkl) het volgende van de mythe: „Dë mythologie is voor den oosterschen geschiedschrijver — die evenmin in staat is een objectief relaas van het wereldgebeuren te geven als een westersch historiograaf dat vermag — wat voor den schilder is de kleur of het doek, waarop men een beeld projecteert. Het is de vorm waarin hij zijne gedachten kleedt. De mythologische vorm spreekt alzoo niet tegen historische betrouwbaarheid, evenmin als een thans levend geschiedschrijver die de door hem gevonden gegevens in causaal verband brengt eo ipso onbetrouwbaar is.
Zonder een of anderen kunstvorm, kan niemand die wat te zeggen heeft het doen, daar immers dan alleen de doode feiten levend worden, d.i. beteekenis krijgen wanneer ze in een of
ander organisch verband worden gezet Dat is hun causaal
verband, dat zij respecteeren met denzelfden ernst en hetzelfde recht als wij het onze. Dat te vergeten verspert den weg tot recht verstaan der oude literatuur". 2)
Ook met de historische kern der sage staat het nog niet zoo slecht. In een uiteenzetting van Gunkels opvatting van het verschil tusschen Sage en Geschiedenis zegt Bleeker3) terecht: „Wij mogen niet apodictisch stellen: Sage en derhalve absoluut onbruikbaar voor geschiedschrijving, veeleer moeten wij trachten door te dringen tot de geschiedkundige kern" en haalt dan de woorden van Wildeboer aan: „de sage is het mondeling overgeleverde verhaal van een feit, dit staat voorop: van een feit, in de oudheid, vooral in het Oosten, veel meer vaststaande in zijn vorm dan dit bij ons mogelijk zou zijn, maar (en met deze
') Obbink: De beteekenis van Egypte en Babylonië in de oude religieuse denkwereld, bladz. 24, 25.
2) Schultz zegt een mythe is de „geschichtsartige Auspragung des im Glauben erfassten."
s) Bleeker: o.c. Beteekenis van Elia, bladz. 422/423.



20
zu Auspragungen, zu Characterbildern des Volksthums und seiner geschichtlichen Aufgabe. So lasst sie uns in das innerste Herz eines Volkes blieken, dort die treibenden und bewegenden Krafte sehen aus denen das geschichtliche Leben desselben quillt. Daher ihre ewig frische Wirkung, daher das Gefühl, mit Gestalten von Fleisch und Blut zu verkehren, welche wahrer sind als die geschichtlichen. Darum ist es nirgends so anheimelnd in der Geschichte. Man sitzt am Heerde im Hause eines Volkes and lauscht seinem eigensten Lebensodem....
In der Geschichte drückt jede Gestalt nur annahernd und unvollkommen das aus was der in einem bestimmten Volksthume wirkende Geist will. In der Sage aber ist es dieser Geist selbst der die Gestalten auspragt und ihnen Fleisch und Blut gibt. Sie werden Characterbilder, Mustergestalten; sie zeigen das natürliche Israël, an welchem der Geist der Offenbarung wirkt in unverwelklicher Klarheit und Schönheit....
Abraham ist lehrreicher für die AlttestamenÜiche Offenbarung als alle Könige von Saul bis Zidkijah.
In Jaqob-Israel ist der Israeht wahrer gezeichnet als in irgend einer Gestalt der Königsbücher oder der Chronik."
Wat bovengenoemde geleerden aldus over een historische kern die gezocht moet worden uitspraken, vindt steun in hetgeen uit de Amarnavondst is op te maken voor Israels historie. Verschillende trekken der bijbelsche verhalen zijn daardoor bewaarheid.
Wij vinden daar brieven van de vorsten der steden langs de kuststreek, en opvallend, juist steden die door de Israëlieten óf in 't geheel niet, óf eerst laat werden veroverd, (o. a. Megiddo, Gezer, Lakis, Jerusalem) zooals ook Richt 1 meedeelt. Maar, vraagt Böhl') heel scherpzinnig: wo bleiben die alten groszen Kultstatten des Landes, wo das altheilige Bethel, wo Hebron und Berseba,, wo Siloh und Gibon? Die Lösung liegt nahe: aus diesen Stadten haben wir keine Briefe, weil sie eben bereits zur Amarnazeit durch die Israëlieten besetzt waren.
Er is echter ook een „positive Angabe.'' Neben Jerusalem war Sichem in der alten Zeit die bedeutendste Stadt Palastinas.
') Böhl: Kanaanaer und Hebraer S 93, 94.



21
Das Gebiet von Sichem musz nach dem A. T. eines der ersten gewesen sein, in welchem sich die Israelstamme festgesetzt haben (vgl. Gen. 34, 48:22, Jos. 24, Jdc. 9). Nun wird Sichem in der Tat ein einziges Mal in den Amarnabriefen erwahnt. Diese erwahnung bestatigt die soeben ausgesprochene Vermutung. Denn das Gebiet von Sichem befindet sich nach dieser Stelle in der Tat bereits im Besitz der Habiru-Leute (dit zijn althans op Kanaanitischen bodem de Israëlieten).
Dat verder Hittiten en Amorieten in de omgeving van Jerusalem woonden,') de laatsten ook zelfs in 't Oost-Jordaanland is eveneens uit primaire geschiedbronnen gebleken, zoodat het woord uit Ezechiel 16:3, 45: uw vader was een Amoriet en uw moeder een Hittitische, gesproken tot de inwoners van Jerusalem in geestelijken en lichamelijken zin letterlijk kan genomen worden (cf. Richt. 1 :21). Ook het Egyptische verband van Sinoehe beschrijft de toestanden van Kanaan in het patriarchale tijdperk en daarvan zegt Böhl:2) „deze beschrijving komt goed overeen met de berichten in Genesis en ook met de beschrijving der vruchtbaarheid in Numeri 13.''
Doch genoeg om te doen zien dat ook de inhoud der bronnen, niet a priori van dien aard geacht moet worden om een onderzoek als hier bedoeld wordt van te voren onmogelijk of onvruchtbaar te achten.
3. De Methode. 3)
„Die Religion Israels als historische Religion in geschichtlichem Rahmen zu verstehen, ist ein doppelter Ausgangspunkt möglich. Entweder namlich von da, wo eine neue Entwicklung einsetzt und wo die gleichzeitigen Quellen reichlicher zu flieszen beginnen: bei den Propheten und Geschichtsschreibern der früheren Königszeit. Von dort gilt es vorsichtig zuruckzuschreiten in das Dunkel der Mosaïschen Periode. Das ist die Methode die bereits 1869 der grosze A. Kuenen in „de godsdienst van
x) Zie Böhl o. c. S», 50 ff. Eerdmans: Alttestamentliche Studiën II, 26 v.v. *) Böhl: Kanaan voor den intocht der Israëlieten volgen Egyptische en Babylonische bronnen, bladz. 21 v.v. 3) Böhl o. c. Syncretismus und Mosaismus.



22
Israël" am mustergiltigsten angewandt hat; aber auch ihre Einseitigkeit ist vielleicht eben deshalb nirgends so deutJich.
Oder aber es gilt, einzusetzen bei den Religionen der vorisraelitischen Bevölkerungen Vorderasiens' mit ihrer einheitlichen, babylonisch gefarbten Kultur. Berücksichtigung beider Methoden dürfte zur Vermeidung der Einseitigkeit beider beitragen." Vooralsnog achten wij de veiligste weg die door de eerste methode wordt aangewezen, dus uitgaan van die periode waarover de oud-israelitische literatuur zélf het oordeelen mógelijk maakt; te meer omdat bij den tegenwoordigen stand onzer kennis van het Oosten, de tweede methode nog niet met volkomen zekerheid is te volgen; er zijn vooral wat Zuid-Arabië aangaat, nog te veel onzekerheden, en ook is de ontcijfering van de Hittitische inschriften van Boghazkiöi pas begonnen.')
Aan het volgen van de eerste methode is echter een groot gevaar verbonden, dit nml.: dat men ongemerkt, de stemming en godsdienstige gebruiken van groote kringen uit 't volk, waartègen de profeten juist optreden, gaat aanzien, houden voor de echte uitingen van 't oud-israelitisch geloof, en niet toekomt aan de vraag of deze soms ook degeneratie, afval van 't oorspronkelijke geloof kunnen beteekenen. De meening, onder den invloed der evolutieleer zoozeer tot geldigheid gekomen, dat hooge gedachten alleen als eindpunten eener ontwikkeling kunnen worden beschouwd, heeft hieraan veel schuld. Toch moét men zoo een scheef beeld van het verleden krijgen zoo als uit het volgende kan duidelijk worden. In Micha 2:11 wordt van de profeten gezegd dat degenen die profeteeren voor wijn en voor sterken drank dé volksprofeten bij uitnemendheid zijn: gaat het nu aan om aan de hand dezer uitspraak een beeld te teekenen van mannen als Samuel, of een Elia? Hier is toch duidelijk „der sittliche Niedergang" waarvan Köberle sprak.
Of neem Hosea 4:8, 6:9 waar de priésters worden geteekend als een zedelooze, roovende bende, moet men nu daaruit de conclusie trekken dat het in oud-Israel ook altijd zoo geweest is? Het lijkt mij niet waarschijnlijk en een voornaam deel van onze taak zal bestaan in de correctie van dergelijke inzichten.
') Eduard Meijer: Reich und Kultur der Chetiter.



125
wel met groote liefde deze aartsvaderlijke figuur hebben vastgehouden, en naar zijn aard, met innig pleizier hebben genoten van alle streken en listigheden van dezen stamvader. Niet voor niet is Jakob het type van Israels volk*naar zijn wezen en aard. Toch ontbreekt ook hier — ik wees er reeds op — de historische kern niet en deze is ook in dit opzicht vast te houden dat wel uit den natuurlijken Jakob een meer geestelijke Israël geworden zal zijn.
Zoo toch teekenen ons J. en E. zijn beeld en er is geen reden, gezien de hoogte van het aartsvaderlijk geloof, om hieraan te twijfelen. Met buitengewonen tact zijn zelfs de meest vreemde elementen hier onschadehjk gemaakt, ja dienstbaar aan dit doel. Het keerpunt in dit innerlijk proces vormt wel de strijd te middernacht aan de rivier de Jabbok. Wel ontbreekt het persoonhjke ook voor dien tijd niet, waarop de schrijver heenwijst met de ontmoeting van Jahwe in den droom te Bethel; het komt verder uit in de gelofte die hij doet (Gen. 28:20, 21) en dië al weer zoo persoonlijk mogehjk luidt, in de woorden en gesprekken zijner vrouwen (31 :16) (zie voor Lea en Rachel ook vroeger); tegenover Laban die hem achtervolgt spreekt Jakob het nog eens duidelijk uit: „Jahwe heeft mijne ellende en den arbeid mijner handen aangezien", maar daar in den nacht aan den Jabbok, met zijn vrees voor den naderenden Ezau ziet de schrijver het hoogtepunt, hetgeen ook blijkt uit 't feit dat hij sedert den nieuwen naam: „Israël" draagt. Hoe ontroerend is dat gebed met dat telkens weer terugkomen op de trouw van Jahwe die zijn belofte immers nakomen zal (Gen. 32 : 9—13 (de trouw is aan Gods kant, het overeenkomstige van het geloof aan 's menschen kant). Van hieruit begint voor goed de opwaartsche lijn en Jakob groeit tot een zedehjke persoonlijkheid. De man die zelf zoo menige streek had uitgehaald, wil nu niets te doen hebben met de schandelijke daad zijner zonen Simeon en Levi (Gen. 34), hij laat al de vreemde goden wegdoen (Gen. 35), het is als wordt zijn vroomheid inniger naarmate het leed toeneemt.
Hoe persoonlijk klinkt op zijn sterfbed zijn woord: „De God voor wiens aangezicht mijne vaderen Abraham en Isaak gewandeld hebben, die God die mij geweid heeft van mijn jeugd



126
af aan tot op dezen dag; de engel die mij gered heeft uit alle kwaad ''
Hieruit spreekt toch wel echte religie, hier is persoonlijk, levend geloof1) en van het eindpunt terugziende, ontdekt zijn geloofsoog één vaste lijn, één bedoelen; hoe in en onder en door alles, Jahwe hem heeït geleid en hem nooit heeft losgelaten ook toen hij hem losliet. Hoe diep is hier de Godskennis omtrent het wezen van Jahwe: zegenen en nog eens zegenen is het grondkarakter van zijn wezen. Procksch vraagt toch wel terecht: „ob sie nicht der geschichtlichen Wirklichkeit naher steht als die Hypothesen des Animismus und Totemismus?"
Dat ook de schrijvers de Jabbokscène aldus bedoelen: als het keerpunt in Jakobs leven is dunkt mij, behalve uit den naam Israël, waarop ik reeds wees, nog duidelijk op te maken uit Hozea 12 : 4—8.
Deze pericoop is vol moeilijkheden, vooral is niet altijd duidelijk wie 't onderwerp is van de verschillende werkwoorden, Jakob of de „elohiem". De plaats luidt als volgt: „in den moederschoot bedroog (aqab) hij (reeds) zijn broeder, en in zijn mannelijke kracht streed hij (zelfs) met elohiem! Hij streed tegen den engel en overwon, (deze) hij weende en smeekte hem. Te Bethel vond hij hem en aldaar sprak hij met hem (en Jahwe, god der heirscharen, Jahwe is zijn gedenknaam); ook gij, keer door uw God terug, bewaar vroomheid en recht en wacht op uw God te aller tijd." Wie is de „hij" van het „hij weende en smeekte hem?" Men zegt, Statenvertaling, Köberle enz. Jakob, maar dan is er dit tegenstrijdige dat degene die overwint, den overwonnene smeekt; men verwacht het omgekeerde. In Gen. 32 : 27 (E.) is het dan ook de „elohiem" die smeekt: „laat mij gaan want het morgenrood is al opgegaan." En zooals Procksch heeft bewezen gebruikt Hozea doorgaans uitsluitend de iT.-verhalen.
Daarmee stemt overeen dat Jakob, de listige, sluwe, ook dezen strijd wel weer mede door list zal gewonnen hebben. Zoo moet dan ook Gen. 32 : 26a (E.) worden opgevat „en als
!) Ook de schrijver van den Hebreërbrief wijst voor Jakobs geloof op zijn sterfbed. (Hebr. 11 : 21).



127
hij zag dat hij hem niet overwinnen kon, sloeg hij hem op de heup," waarop de elohiem volgens Hoz. 12 weent en smeekt (om genade en) om hem los te laten.J)
Eveneens is de vraag2) wie het onderwerp is van vrs. 5b: te Bethel vond hij hem en aldaar sprak hij met hem. Köberle zegt de hij is Jakob, St. vert. hij = Jahwe. Ik geloof dat de St. vert. hier het juiste heeft (cf. Gen. 35 : 1—15). Verder is het zeer waarschijnlijk dat wij in vrs. 7 den inhoud hebben van dat gesprek, met verandering van „elohèka" in „ohelèka" (naar Marti). Jahwe zegt dan daar tot Jakob: en gij, keer terug in uwe tenten, bewaar vroomheid en recht enz. De gewone vertaling toch, met de beteekenis dat de profeet zich nu weer tot Israël wendt en zegt bekeer gij u ook tot uw God, is taalkundig onmogelijk: „Soeb" moest dan gelijk overal elders „elv hebben en niet „be". Wij hebben dus hier in Hozea 12 een aanvulling van, het Genesis-verhaal en dan blijkt duidelijk hoe de Elohist Jakobs bekeering in verband met deze worsteling brengt: Jahwe heeft hem toen de vermaning gegeven (die Hozea dan voor alle Israëlieten laat gelden) naar zijn tenten terug te keeren en voortaan liefde en gerechtigheid te bewaren. Hozea zegt dan verder: dat Israël deze vermaning in den wind heeft geslagen waarom Jahwe hen opnieuw in tenten zal doen wonen als in de dagen van ouds („kie méej — ad" naar Perles Analekten S 44). Wij laten dit echter verder rusten; voor ons onderwerp was de belichting voldoende: Jahwe stelt zich in persoonlijke gemeenschap met Jakob en roept hem op tot het beoefenen van chèsed en mispat.
Ook in de geschiedenis van Jozef vinden wij het religieus indïviduahsme terug. Dat Jahwe met Jozef was, hooren wij telkens (Gen. 39 : 2) en blijkt uit het verloop van heel zijn geschiedenis, en dat Jozef zich persoonlijk weet als onder het oog van Jahwe getuigt zijn woord in Gen. 39:9 „zoude ik zulk een groot kwaad doen en zondigen tegen God?" Als Farao hem het vermogen toeschrijft droomen te kunnen uitieggen dan
!) Zie Gressmann: A. T. in auswohl II 1, 373.
Gunkel: „ „ „ „ I 1, 229 ff. 2) Zie o.a. Procksch o.c. S 248, ff.
Köberle o.c. S 128, ff.



128
antwoordt hij: „'t is buiten mij, God zal Farao's welstand aanzeggen" (41 : 16). Aan Gods wondere leiding schrijft hij zijn levensloop toe, het is God die hem „tot Farao's vader" gesteld heeft.
Zoo blijkt in al deze verhalen de enkeling „religiöse Grosze'' te zijn voor God, en zijn de patriarchenverhalen juist een sterk argument voor mijn stelling dat niet eerst sedert Jeremia de individueele vroomheid naar den voorgrond komt. Waarom ook zou dit een te hoog standpunt zijn voor oud-Israel? Wanneer bijv. in het Babylonische zondvloedverhaal de andere goden er bij Bel op aandringen dat hij in plaats van alle menschen te treffen, liever den enkelen zondaar zou straffen, m. a. w. wanneer daar reeds wel de individu van de massa wordt onderscheiden, waarom zouden in Israël dan dergelijke ideeën onmogelijk moeten wezen? Dat dit ook inderdaad het geval niet is hebben wij ruimschoots gezien.
Voor wij dit hoofdstuk eindigen willen wij jiog nagaan of men reeds kende, wat wij God liefhebben noemen.
Dat Hozea's „chèsed" ,daarheen wijst, dat Elisa's optreden een groote hef de voor Jahwe onderstelt zagen wij reeds. Is het nu ook nog verder terug, aan te wijzen?
Er komen slechts drie vóór-Deut. plaatsen voor waar van liefhebben van Jahwe sprake is n.m.1.: Ex. 20 : 6, Ps. 18 : 2 en Richteren 5:31. Van de beide eerste plaatsen geloof ik met velen dat de woorden daar latere toevoegsels zijn, wat daarom nog niet zeggen wil dat de gedachte zelf onbekend behoefde te wezen.
Richteren 5 : 31 moet echter dunkt mij, gehandhaafd blijven. Hitzig vestigt er de aandacht op dat het juist eene vrouw is die deze gedachte uitspreekt, wat zeer voor de echtheid zou pleiten. Taalkundig is dit echter niet geheel zeker, al is het mogelijk, en daarom zou ik op dit argument geen grooten nadruk willen leggen. Wat er evenwel tegen wordt aangevoerd is dat men „ein gewisses Misztrauen" *) niet onderdrukken kan, dat men zekere „Bedenken des Geschmacks" er tegen heeft en 'dergelijke meer. Sterke argumentatie is dit zeker niet; het
i) Q. Winter: die Liebe zu Qott im Alten Testament. Z. f. A. W. 1889. S 211. ff.



129
sterkst is nog dat het een soort mat slot zou vormen op een hooggestemd lied. Doch dit is slechts 'n waardeeringsoordeel en ik voor mij deel het niet, maar blijf bij mijn vroeger gevoelen !): „plotseling breekt de zanger af, en de indruk zijner woorden wint er zoo door: „„zoo moeten omkomen al uwe vijanden Jahwe, maar die hem liefhebben: dat ze zijn als wanneer de zon opgaat in hare kracht'"'. Een dergelijke abrupte manier om te eindigen behoort juist tot het eigenaardige van dit genre, men denke slechts aan Jesaia 5, waar de profeet een bruidslied gebruikt als middel om zijn prediking meer ingang te doen vinden bij 't volk. Ook daar verandert de toon plotsehng: „maar hij bracht .... rommel voort''. Er is dus geen reden om dit vers hier niet te laten gelden; trouwens wanneer Deut: op de liefde tot Jahwe zoo'n grooten nadruk legt, dan valt deze gedachte niet plotseling uit de lucht, ik voor mij meen dat wij haar hier reeds kunnen aanwijzen.
!) Zie o.a. mijn: Volkslied in Israël, Geloof en Vrijheid 1914.
9



133
lijk de schuld van het huis Eli's zal noch door slachtoffers noch door offergaven ooit verzoend worden'' toont duidelijk dat Jahwe zich anders wèl liet verzoenen, hier echter is de maat vol, en moet het oordeel komen, hier is het een uitzonderingsgeval zegt het vers.
Ook het beroep op 1 Sam. 2 : 25b gaat niet op: „wanneer een mensch tegen elohiem zondigt wie zal voor hem bidden?'' Dit beteekent niet ') dat er dan niets aan te doen is, dat God niet vergeven wil; het is ook niet te vatten waarom men dan niet voor den zondaar bidden zou — en dat deed men immers ook. Beter is, wie zal dan scheidsrechter voor hem (=» Jahwe) zijn, m.a.w. men komt rechtstreeks onder zijn straffend oordeel. Dit woord wil den nadruk leggen op de verschrikkelijkheid der straf. Waarmede echter de vergeving geen tegenstelling vormt; straf èn vergeving gaan juist samen bij Jahwe: hij vergeeft de misdaden maar laat ze niet ongestraft. Zie Ex. 34 : 7 en 2 Sam. 12: 13: aan David wordt de straf aangekondigd door Nathan, maar nu hij zich zoo diep verootmoedigd toont, ontvangt hij tegelijkertijd de verzekering dat Jahwe zijne zonden vergeven heeft. Het vernietigend oordeel, het geweldadige óndergaan, treft slechts den „ies belial" die willens en wetens de zonde doet en daarin volhardt. Oud-Israel maakt tusschen zonde van deze menschen en van een vrome zeer fijn onderscheid en toont zeer goed te weten hoe het laatste toch eigenlijk onbegrijpelijke uitzondering is, die Jahwe, op verootmoediging en gebed, gaarne vergeeft. Men had wel degehjk een oordeel over het totaalkarakter van een mensch. In dit opzicht is belangrijk de geschiedenis van Davids zonde met Bathseba vergeleken met die van Amnon tegenover Thamar of van Absalom na z'n broedermoord. In hun gedrag na de daad komt het verschil tusschen den „ies belial" en den uit zwakheid zondigenden vrome, die er toch eigenlijk te hoog voor staat, zeer goed uit en merkt men hoe hij naar zijn wezen en karakter er tegenover staat. Dat nu het oordeel aan den in de zonde, willens en wetens, volhardenden mensch, onherroepelijk wordt voltrokken, kan
!) Zie Sellin o.c. I, S 155, noot.



134
toch tegen onze stelling niet pleiten, het is een waarheid die door alle tijden heen waar blijft.
Ook deze stelling van Wildeboer e.a. kunnen wij dus niet als juist erkennen. Op dezelfde lijn, en in het verlengde van het voorgaande, ligt het bezwaar: dat de Jahwe van Oud-Israel willekeurig zou te werk gaan; „Jahve hatte unberechenbare Launen" zegt immers Wellhausen; evenzoo Smend, Duhm (o.c. 103) Marti, Renan. Indien dit zoo ware dan zou het wel dwaas zijn geweest dat oud-Israel reeds, het recht en de gerechtigheid, zooals wij al zagen, bovendien de bescherming van weduwen en weezen, van armen en verdrukten (zie bondsboek) d.w.z. juist van die personen die tegenover menschehjke boosheid zoo noodig hebben trouwe handhaving van hun recht en belang, aan Jahwe's hoede had opgedragen. Dat dit allerwege geschiedt toont dat men andere gedachten over hem had. Dit is zoo weinig het geval dat elke goede daad en alle vroomheid door hem gezegend, elk kwaad gestraft wordt: Abrahams gastvrijheid, zoowel als den moed der vroedvrouwen in Egypte; in 2 Sam. 14:14 zegt de „wijze" vrouw van Thekoa tot David: „een lang leven schenkt Jahwe aan dengene die een verbannene in zijn vaderland terugbrengt". Men weet voortdurend wat men aan Jahwe heeft. Daarom ook behoeft de Israëlitische vrome zijn toevlucht niet te nemen tot magie en toovenarij om bij de godheid iets te bereiken, maar is in 't legitieme Jahwisme van meet af het gebed de eenige weg om zijn nooden voor Jahwes aangezicht te brengen. En met welk een zekerheid dat Jahwe het gebed hoort doet men zulks; wat kent men hem als den getrouwe die onder alle omstandigheden dezelfde blijft! Was dat niet reeds de kern van zijn naam, de beteekenis die hij zelf daarin had gelegd; wilde bij dus zelf niet dat men hem zóó zou beschouwen?1)
Smend zoekt dit eenparig getuigenis krachteloos te maken door te wijzen op Hannas gebed. Daaruit toch zou eerst recht
i) Procksch bij: Ex. 3: 14: „Er ist, wie er ist". Der Hauptton dabei liegt nicht im Imhalte des Verbums Sein, sondern in der Wiederholung des Verbalbegriffes im Relativsatz. Nicht dasz er ist, kennzeichnet sein Wesen, sondern dasz er so ist, wie er ist, das heiszt das er sich immer gleich bleibt.



135
duidelijk blijken dat zij op Jahwe feitelijk niet vertrouwt. Hij heeft deze woorden op 't oog: „wanneer gij werkelijk de ellende uwer dienstmaagd niet vergeet". Dit is echter meer een inkleeding van 't verzoek zooals wij dit in Israël meer vinden, dan 't wezen van 't gebed zelf. Löhr heeft dan ook terecht verwezen naar Num. 21 : 2 waar men bij een gelofte evenzoo formuleert: „wanneer gij werkelijk geeft" .... en bovendien zijn de laatste woorden (gedenkt en niet vergeet) niet absoluut zeker.
Hiervoor pleit ook sterk, het oog dat men blijkt te hebben voor het opvoedend, het louterend karakter van leed en straf. Jozef houdt zijn broers zoolang in angst en stelt hen zoo herhaaldelijk op de proef, totdat hij een duidelijk bewijs heeft dat de verhouding tot hun vader een andere is geworden. En deze bedoeling van Jozef wordt zoo duidelijk en toch ook zoo fijn geschilderd, dat men gerust hieruit opmaken mag dat de innerlijke, louterende werkzaamheid der goddelijke straf, ook reeds lang de opmerkzaamheid van oud-Israel had getrokken. Het zou eenvoudig onmogelijk geweest zijn, om zóó te vertellen, aan menschen en te midden van een volk dat in de goddelijke straffen slechts uitingen van willekeur en onbegrepen toorn zag, de wraak van een beleedigd despoot.
Men moet dan ook niet te grooten nadruk leggen op het feit dat hier en daar Jahwe zelf den mensch tot een zondige daad heet aan te sporen: zóó, als hij een geest der tweedracht onder de Sichemieten zendt Richt. 9 : 23 of David aanspoort tot de volkstelling of Saul misschien aanzet om David te vervolgen 1 Sam. 26 : 19. Het is hier weer, veel meer dan men gewoonlijk toegeeft, en bij de lage voorstelling die men van oud-Israel heeft ook toegeven kan, een gebrek aan verstandelijke, begripmatige uitbeelding; de uitdrukkingen zijn niet adaequaat aan datgene wat men eigenlijk bedoelt te zeggen. Dat is hier 't geval, naar de zijde van 't kwaad, zooals wij vroeger al zagen, dat er een dergehjk tekort aan woorden en begrippen was naar den kant van de vroomheid. Een wereld van booze geesten (in zedelijken zin) welke naast Jahwe inwerkten op de gedragingen van een mensch, kende oud-Israel nog niet, en toch voelde men in dergelijke daden het onvrije handelen, het



136
gebondene, het móeten. Men voélde, juist als vromen, reeds toen zoo goed, wat Paulus later in Rom. 7 neerschrijft, dat een mensch verstrikt is in verleiding en met duizend banden gebonden, te zwak om het goede te doen, of naar dat woord van Jezus: dat een mensch een slaaf der zonde kan zijn.
Nu, dat moment van móeten, van onvrij handelen weet men nog niet anders weer te geven, dan door het ook aan Jahwe toe te schrijven, waartoe men te eerder kwam omdat Israël steeds zeer theocentrisch denkt. Theoretische klaarheid had oudIsrael nog volstrekt niet. Vele Oud-Testamentici verheffen deze gedachte, die voor oud-Israel slechts een behelpen beteekent, en volstrekt niet op den voorgrond staat, tot het allesbeheerschend motief van hun denkwereld: dat is verkeerd en geeft van Israels verleden een totaal ander beeld dan het in werkelijkheid was. Dit blijkt ten overvloede uit 't feit dat ook nog in later tijd deze gedachte voorkomt en dan nog volstrekt geen afbreuk doet aan Jahwe's heiligheid, zie Jes. 6:10, Ez. 3 : 20, zelfs Rom. 1 : 24. De Chroniekschrijver zal later deze volkstelling dan ook op rekening schrijven, niet meer van Jahwe, maar van Satan (1 Kron. 21 : 1) en men spreekt dan meestal van een ontwikkeling in Godsbegrip; ik geloof dat de ontwik keling niet zoozeer ligt op de lijn van het Godsbegrip dan wel op die van beter begripmatig de dingen kunnen zeggen, die men zeggen wil.
1 Sam. 26: 19 is bovendien nog wel voor andere verklaring vatbaar, *) en de gedachte dat David als motief voor Jahwe's daad, aan eigen schuld kan hebben gedacht, al spreekt hij 't niet uit, acht Sellin niet geheel verwerpelijk. Dat zijn gedachten in 't algemeen daar wel op gericht zijn, bewijst volgens hem
1 Sam. 20 : 8. Te veel gewicht zou ook ik er niet aan willen hechten, daar wij hier een ruwe uitdrukking hebben zooals de mannen van Davids bende wel zullen hebben gebruikt. En wat
2 Sam. 15 aangaat, 't verhaal van Davids vlucht voor Absalom, daar vergete men het bovengezegde óók niet. 't Is in elk geval David, de man die door profetenmond de straf over zijn zonde heeft hooren verkondigen, en die ook hier nog spreekt tot
>) Zie Sellin: Beitrage I S 174 f.f.



137
Ittai: van Jahwe's trouw en genade (LXX) en zelf nog rekent op Jahwe's hulp (vrs. 31). Mij dunkt de omstandigheden waren er naar, en David was er de man naar, om den blik naar binnen te richten. Het eenige wat niet volkomen opheldering vindt in de bronnen is de verwerping van Saul. Toch zegt Kittel terecht (o.c. II S 275): „wenn aber dem König David nach seinem tiefsten Falie gerade Natan sein: Du bist der Mann! entgegenschleudert und wenn Samuel dem Saul zuruft: Gehorsam ist besser als Opfer! so haben wir — selbst wenn beide Worte nicht gesprochen sein sollten — darin den Beweis für die ungefahre Art ihrer Auffassung dem Inhalte nach." Dat geloof ik ook, en zal ook Sauls verwerping zedelijk gemotiveerd zijn.
Van veel belang is verder Gen. 3 waarin velen den z.g.n. „nijd der goden" terugvinden.2) Ik geloof ten onrechte. Alles komt hier aan op de beteekenis van vrs. 22, en dan niet atomistisch opgevat, maar in V geheel van den Jahwist. Wat is hier de bedoeling van Jahwe waarom hij den mensch verhindert ook de hand uit te steken naar den boom des levens? Is het omdat hij bevreesd is voor eigen positie? Het antwoord hierop kan alleen gegeven worden door na te gaan waar het in dit verhaal eigenlijk om gaat. Ook Gunkel zegt terecht: „Erst eine Übersicht des Ganzen kann uns lehren, wie der Mythus selbst die Worte der Schlange betrachtet hat." Nu hangt de vraag ten nauwste samen met deze andere: wat we te verstaan hebben onder de kennis van goed en kwaad. Gunkel en ook Eerdmans verstaan dit als het komen tot geslachtsbewustzijn. „Die Entwickelung welche die ersten Menschen so durchgemacht haben, ist dieselbe, die Jeder von uns hinter sich hat; wir freilich haben sie im Laufe von Jahren erlebt, sie in einem Augenblick." Dit valt dunkt mij geheel buiten het
2) Zie o.a. v. d. Flier: het Paradijsverhaal Theol. Stud. 1910 pag. 300 v.v. Wellhausen Prolegomena6 S 298 f.f. Köberle o.c. S 63 f.f. Sellin o.c. S 166 f.f.
Wildeboer: de straf der zonde volgens Gen. 3. Theol. Stud. 1890 pag. 351 v.v.



138
kader van het verhaal en staat in geen enkel verband met het „en leve in eeuwigheid" van vrs. 22.
Zoo vraagt v. d. Flier: „is het aannemehjk dat de Israëlitische verhaler de voorstelling zal hebben gehad dat de volwassen man en vrouw eerst door het eten van een vrucht tot geslachtsbewustzijn zijn gekomen?" Het is m. i. niet aannemelijk. Wij herhalen dus de vraag: wat is hier de kennis van goed en kwaad. Er is hiervoor drieërlei verklaring: een proefgebod, beschavingskennis en emancipatie van God. Alleen de laatste opvatting ') treft dunkt mij het juiste „Denn Wissen ist der alten Welt immer zugleich auch können, keine blosze Metaphysik" (Wellhausen Prol. S 300). 't Beteekent dan ook zegt Köberle „die Fahigkeit zu selbstandiger Wahl der Mittel, durch die mann sein Glück schaffen will. Die Notwendigkeit, die eigenen Handlungen als gute oder böse zu beurteilen, d.h. das sittliche Verantwortlichkeitsgefühl kann nicht gemeint sein, denn das kann Gott dem Menschen nicht zugleich vorenthalten wollen und durch das Verbot doch innerlich nahebringen. Wohl aber handelt es sich um das Stehen auf eigenen Füssen, um die Unabhangigkeit von Gott in der Beherrschung der Welt". En dit gaat de grenzen, onzer natuur gesteld, te buiten, een mensch moet onder de leiding Gods blijven, doet hij dit niet, dan brengt dit geen geluk voor hem te weeg, maar doornen en distelen en ten slotte vernietiging, want dan zou God om zijn's zelfs wil zijn schepping weer moeten vernietigen.
De schrijver komt hier op tegen een kuituur die emancipatie van God beteekent (zie het verband van zijn verhaal waar dit telkens het motief is van Gods ingrijpen 3 : 23, 4:15, 6:3, 11:6 enz.) Dit wil God verhinderen, niet uit angst voor zich zelf of uit een duister gevoel van nijd, maar ter wille en van wege het heil van den mensch zelf. Ik citeer nog eens met instemming v. d. Fher: „zonde is in den grond der zaak een godsdienstig begrip en is daarom zelfzucht tegenover God, een zichzelf willen handhaven tegenover hem. God heeft er recht op als God door zijn schepsel te worden erkend. Dit is geen willekeur, maar een eisch die uit zijn wezen voortkomt. God
!) Eveneens zoo: v. d. Flier, Wellhausen, Köberle.



139
zou — om zoo te zeggen — er afstand van doen God te zijn, indien Hij iets afdeed van dien eisch. Maar juist dit zich zelf handhaven, dit zich willen emancipeeren van God, werkt onze ellende en moet onze ellende werken .... Juist het eten van den boom der kennis van goed en van kwaad doet hem zijn eigen naaktheid telkens weer ontdekken, zijn naaktheid dat is in de taal der profeten: zijn ellende." Zijn conclusie is dan verder ook, en hij ziet het eveneens als een genadedaad Gods, dat God dit wil verhinderen omdat Hij den mensch niet loslaat. De verdrijving van den boom des levens geschiedt dus, samenvattend, slechts „im Interesse der Weltherrschaft Gottes und des wirklichen Heils der Menschheit'' (Köberle).
Niet anders staat het met de stelling dat Jahwe zijn „lievelingen" heeft die maar alles ongestraft mogen doen;l) ook deze is m. i. niet te handhaven. Wie toch even laat gelden het doorloopend getuigenis dat ieder toegang heeft tot God; dat Jahwe het offer van den eenvoudigen Elkana even genadig aanneemt, als de gelofte van den koningszoon Absalom; het gebed van Abrahams knecht om een teeken, evengoed verhoort als dat van Salomo om wijsheid tot regeeren; zich tegenover een Ezau niet minder genadig toont dan tegenover David; dat zelfs de meest particuliere vragen voor hem worden gebracht: dorst en zwangerschap, huiselijke twist en kinderloosheid kan het onhoudbare van deze stelling inzien. Bovendien worden deze z.g.n. „lievelingen" even onverbiddelijk bestraft als ieder ander: een David zoo goed als een Achab, een Mozes zoowel als een Onan. Ja de gedachte wordt niet door Amos voor 't eerst uitgesproken (Amos 3 : 2) dat Jahwe het scherpst toeziet op hen die het dichtst bij hem staan, maar is reeds veel vroeger aanwezig. Een Mozes en Aaron komen niet in Kanaan, en de reden daarvoor is slechts een klein vergrijp. Aan iemand die het zedelijk niet waard is schenkt Jahwe zijn gunsten nooit; als het dan ook heet dat Noach genade vond in zijn oog (Gen. 6: 8) dan wordt dit direct (7:1) verduidelijkt: „want ik heb u rechtvaardig bevonden voor mij, in dit geslacht."
En heeft men bij deze stelling vooral het oog op de patri-
') Smend: . . . „seine Lieblinge hatte, wëthrend er gegen andere ein für allemal gleichgiltig war."



140
archenverhalen, dan moet toch dadelijk worden vooropgesteld, dat hun handelingen die hier bedoeld worden, moeilijk op rekening van Jahwe kunnen worden gesteld. En hebben Abrahams en Isaaks angst en noodleugen hen niet de bestraffing van Farao en Abimelech op den hals gehaald, eindigend met verwijdering uit hun gebied? Heeft het gelukken van Rebekka's plan haar niet het jarenlang gemis van haar zoon gekost; was de veeljarige ballingschap niet het onmiddellijk gevolg voor Jakob van zijn ingaan op moeders voorstel? Heeft hij zelf het bedrog aan zijn vader niet geboet in veel erger mate door 't bedrog dat zijn zonen tegenover hem met Jozef pleegden ? De straf ontbreekt hier juist absoluut niet, alléén, zij ligt in deze verhalen in 't verloop der heele geschiedenis; de zondige daad is hier als een zaad, dat wij met den voortgang van 't, verhaal zien groeien en rijp worden en naar het woord van den Spreukendichter moeten zij nu zeiven: „eten van de vrucht van hunnen weg'' (Spr. 1 :31a). Wij hebben hiermede de voornaamste bezwaren onder de oogen gezien, en zien geen reden onze verkregen resultaten te wijzigen. Ons rest nu nog te teekenen hoe wij ons het „historisch verloop" denken van dit „religieus individualisme" totdat het met Jeremia voorgoed en voor aller oog doorbreekt.