1366
Vierde Serie Per nr. t o.eo
No. 4 Per 6 nrs. (by inteek.) I 8.—
GrootefDenkers
(Nieuwe Reeks)
DOOR
Prof. Dr. B. J. H. OVLNK; Prof. Dr. Jhr. B. H. C. K. v. d. WYCK ; G. J. A. JONKER; P. v. d. ELST e. a.
HERMANN ULRICI
DOOR
P. VAN DER ELST
A
145
4 4
BAARN HOLLANDIA-DRUKKERIJ



KONINKLIJKE BIBLIOTHEEK









HERMANN ULRICI






Iemand behoeft geen wereldberoemdheid te zijn geworden om toch op het predikaat „geniaal" aanspraak te mogen maken. Een ster, als welke schittert in het sterrenbeeld de Noorderkroon" behoeft nog niet eene van de eerste grootte te zijn, om toch in dit sterrenbeeld een beteekenisvolle plaats te bekleeden. Zóó dacht ik, toen ik er mij toe zette een en ander te gaan zeggen over den man, wiens naam boven deze studie geschreven staat. Het is niet waarschijnlijk, dat velen van hem hebben gehoord. Hij was dan ook geen Spinoza geen Kant of schopenhauer, enkel een denkerf' maar een denker, die door zijn groote scherpzinnigheid een eervolle plaats in de rij der denkersfiguren inneemt. Dat zijn naam een minder bekenden klank heeft gekregen, is zoo heel erg met. Een klein, schitterend sterretje - om bij ons beeld van zooeven te blijven - kan onmisbaar zijn in het sterrencomplex der Noorderkroon, waarin het zich bevindt, en tevens door zijn juiste plaats en grootte een sierlijk daarin gelegen edelgesteente vormen, dat met ongekenden gloed en schoone lichtkleur ons tegenstraalt. Zóó ook kan een wijsgeer, die op de jmste plaats en het juiste moment aan den hemel van bet denken schittert, aan dien hemel een luisterrijken glans verleenen Het is maar de vraag, of wij hem opgemerkt hebben, de beteekenis, die zijn denken in het geheel bezit, hebben verstaan. Naar Hegei/s opmerking is elk wijsgeerig stelsel uit dat zijner voorgangers te begrijpen. Zóó zal het i35



4
ons blijken, dat ook Ulrici's stelsel uit dat van zijn voorgangers, KANT en HEGEL, is te verstaan en in noodzakelijk verband met wat vóór hem gedacht is, moet worden begrepen. Toeval is in het wijsgeerig denken buitengesloten. Er val* een logische ontwikkelingsgang in te bespeuren, die zich met ijzeren noodwendigheid voltrekt, de ontwikkelingsgang der Waarheid zélve. Hoezeer ook schijnbaar elkander weersprekend, roept toch — naar NlETZSCHE's woord — de eene geestesreus den anderen toe door de verlaten tusschenruimten der eeuwen, en boven de hoofden der woelige en luidruchtige dwergen, die overal om hen heen dwarrelen, vervolgen die hoogverheven geesten hun edel onderhoud. Het zal ons uit het vervolg blijken, dat dit ook van ÜLRICI ten opzichte van HEGEL inzonderheid geldt. Hoewel het stelsel van den eersten voor een groot deel uit reactie tegen het idealistische van den laatsten is geboren, vertoont het met dat van HEGEL toch groote punten van overeenkomst. Ja, hoewel beide wijsgeeren in menig opzicht elkander tegenspreken, toch zeggen zij ieder op hunne wijze dikwijls hetzelfde. Wij kunnen gerust zeggen, dat zij een dialoog houden, waarvan de zin deze is: dat een hoogste Intelligentie de wereld bestuurt. De verhouding, waarin deze Intelligentie tot de wereld staat, maakt slechts het verschilpunt tusschen beider opvattingen uit. En ook zal verschil aan den dag treden omtrent de methode, volgens welke ons denken deze Intelligentie benadert. Dat zij er echter is, is voor beide ontwijfelbaar zeker.
Doch laat ons eerst een korte schets van het leven van. ÜLRICI mogen geven. De gegevens daarvan ontleenen wij aan een zijner vereerders, GrüNEISEN, die ze tien jaar na zijn dood heeft te boek gesteld !).
HERMANN ÜLRICI werd den 2^ Maart van het jaar 1806, als de zoon van den postdirecteur in het toenmaals nog
!) Zur Erinnerung an Hermann Ulrici. Von E. Grüneisen (Halle). Zeitschrift fdr Philosophie und philosopjiische Kritik, 103" Band, Leipzig. Verlag von C. E. M. Pfeffer. 1894. S. 287.
136



5
Saksische plaatsje Pfördten, geboren. Het stille leven in dit dorpje, dat niet meer dan ongeveer duizend inwoners telde, wekte in het nadenkende kind liefde voor de natuur op. Doch zijn fantasie begon sterk te ontwaken, toen hij Leipzig leerde kennen. Berlijn zou echter de stad zijn, die zijn geest tot rijpheid bracht, waar hij zoowel het gymnasium als de universiteit bezocht en zijn studiën voltooide. Overeenkomstig den wensch van zijn vader had hij in de rechten gestudeerd en als vrucht dezer studie verkreeg hij dan ook de betrekking van referendaris. Na diens dood echter gaf hij zich geheel aan zijn liefhebberij-studiën over en legde zich in 't bijzonder op de kunstgeschiedenis toe. Den ioen Juli 1831 promoveerde hij tot Doctor in de philosophie. De resultaten der in die richting voortgezette studie legde hij, merkwaardigerwijze, neer in den vorm van novellen, welke onder het pseudoniem „Ulrich Reimann" verschenen zijn. Kort na de publicatie van een ander werk, „Charakteristik der antiken Historiographie", werd hij tot buitengewoon hoogleeraar in de philosophie benoemd te Halle, waar hij tot zijn dood bleef wonen. Hij redigeerde van 1847 a^ net door FlCHTE aangevangen „Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik".
Wat zijn werken voorts betreft, in deze zijn twee lijnen te onderscheiden: die, welke ligt op het gebied der kunstgeschiedenis en die, welke zich uitstrekt op dat der philosophie. Zijn „Geschichte der hellenischen Dichtung" (1885, 2 Bde) draag nog een hybridisch karakter. Doch in zijn „Shakespeares dramatische Kunst", een werk, dat beroemd is geworden tot ver over de grenzen van Duitschland en dat hem zelfs aan het hoofd van het Duitsche „Shakespeare-gezelschap", deed treden, spreekt uitsluitend de aesthetische vorscher. Doch, hoe beroemd ook dit werk werd, de kracht van ÜLRICl's genie lag toch op het gebied der philosophie. Aan de studie op dit gebied hebben wij te danken zijn werk „Ueber Prinzip und Methode der Hegelschen Philosophie" (1841), een neerslag van zijn academische voordrachten. Hierop verschenen: „Das Grundprinzip der Philosophie" (1845 en 1846) en zijn
i37



6
„System der Logik", „Glauben und Wissen" (1858) en, last not least, zijn beide van liefde tot Natuur en Mensch overvloeiende, diepzinnige werken „Gott und die Natur" (1862 en 1875) en „Gott und der Mensch" (1866 en 1874).
Wat zijn persoon betreft, deze beschrijft ons Grüneisen als eene van die aangenaam aandoende, rustige naturen, die steeds zeldzamer worden. Geen succesjager was hij, doch iemand, die de wetenschap beoefende om haars zelfs wil. „Die Arbeit ist zugleich mein Lohn, ich erwarte keinen andern", zeide hij eens. In het Rijk der Idealen levend, vervuld van een groote geestdrift voor het Schoone en Groote, voelde hij zich in dit Rijk alleen thuis. Hij geloofde aan de ondeelbaarheid der Waarheid en verwierp daarom de gedachte als zou er strijd bestaan tusschen geloofswaarheid en philosophische waarheid. Mild was hij jegens andersdenkenden, in wier opvattingen hij steeds de waarheidsmomenten trachtte op te sporen. Zelfs in het spiritisme vond hij een kern van waarheid. In den omgang toonde hij zich een fijn voelend, beminnelijk mensch te zijn, die veel van gezellig verkeer hield, mits dit den geest kon veredelen. Hij hield niet van gedruisch-makende feesten, had een afkeer van de in zijn tijd onder studenten vooral heerschende drinkgewoonten, doch nam gaarne aan musicale soirees deel. In zijn gade, de dochter van den Staatssecretaris VlLLAUME te Berlijn, vond hij in dit alles een gelijkgestemde natuur. In 1881 vereerde hem de Theologische Faculteit met het eeredoctoraat in de theologie. Toen zijn trouwe vrouw in het voorjaar van het jaar 1882 stierf, zou ook voor hem het einde spoedig komen. Op den Oudejaarsavond van het jaar 1883 werd hij door een beroerte getroffen, tengevolge waarvan hij den 11 en Januari van het volgende jaar stierf. Op het eenvoudige marmeren kruis, dat op het kerkhof te Halle op zijn graf is geplaatst, staan de woorden te lezen: „Ik leef en gij zult leven".
Na dit korte overzicht van zijn leven, wilden wij overgaan tot een uiteenzetting zijner philosophie. Dan is het 't woord
138



7
van Plato, dat wij met vlammend schrift door zijn heele denken geschreven zien staan: „Verwondering is de aanvang aller wijsheid". Alle philosopheeren toch vangt aan met groote verbazing over wat de denkende mensch om zich heen ziet. De wereld van wonderen, waarin hij zich geplaatst ziet, boeit zóó onuitsprekelijk zijn geest, dat deze, tegen wil en dank misschien, aan het denken wordt gezet, al is het dan ook, dat dit denken aan zijn grenzen gekomen, eindigen moet zijn onmacht te belijden, deze wonderwereld volkomen te begrijpen. Zoo keert het denken zelf eerbiedig tot zijn geboorteschoot, de heilige verwondering terug, om zich in diepe aanbidding te hullen. Wanneer wij de gedachtenwereld van ülrici binnentreden, bemerken wij ook bij hem deze groote verwondering over de geheimen Gods, die de Kosmos in zich bergt. En deze verwondering wordt bij hem aandrift tot philosopheeren daarover. Hij heeft dien Kosmos gezien, over zijn fijngeleed organisme nagedacht, en nu vraagt bij zich af: ligt er soms een metaphysische Eenheid aan de veelheid, welke deze te zien geeft, ten grondslag? Is er soms een monisme achter het pluralisme, de schijnbare verdeeldheid, waaraan deze ten prooi schijnt? En voorts: hoe is dan deze Eenheid te denken? als een stoffelijk of als een geestelijk substraat? En zoo het laatste 't geval is, hoe moet dit geestelijk substraat dan worden gedacht? In den trant van (ED. v. hartmann) een onbewust werkzamen Geest, óf in dien van (hegel) een tot bewustzijn ontwakenden, een in ons tot zichzelf komenden Geest ? Of als een met persoonlijkheid toegerusten, met zelfbewustzijn werkzamen Geest? ülrici zal ons duidelijk trachten te maken, dat dit laatste slechts waar kan zijn. Doch dan zal daaruit moeten volgen, dat het uit is met elke zuiver mechanistische wereldbeschouwing, uit is ook met het vlakke empirisme, dat de mogelijkheid van een achter den Kosmos werkzamen metaphysischen achtergrond ontkent. Dan zullen wij zien, dat het Heelal in geestelijken zin moet worden gezien en begrepen. En de ontwikkelingsgang van dit Heelal zal dan ook niet anders kunnen zijn dan zijn
139



8
„spiritualiseering", zijn feestelijke opstanding in God. Want zoo moet worden aangenomen, dat de met bewustzijn erin werkzame Geest zedelijke doeleinden in natuur en mensch tracht te verwezenlijken, zoo heeft er een „Ethizierung" van het Heelal plaats, zoo gaat het een ethisch Ideaal tegemoet, waarin het zijn voleindiging en bekroning vindt. ülrici, die empirisch-speculatief in zijn onderzoek te werk gaat, vindt i. e. w. als den laatsten grond van alle „zijn" inderdaad: God. En toch — hij is er zich levendig van bewust, dat hij dezen God slechts met zijn denken „benadert". Wie zou meenen, dat het denken uit zich zelf God „vindt", dwaalt. God blijft de eeuwige veronderstelling van al onze denkwerkzaamheid. Aan ons denken zijn nu eenmaal grenzen gesteld. Het nadert, al na-denkende, een limiet, een hooger Denken, waarin het rust en tot rust komt. Aan te toonen, dat deze limiet bestaat, is juist doel van Ulrici's streven. Want, evenals de wiskunde spreekt van een limiet, waartoe een voortgezette vermenigvuldiging van het aantal zijden eener veelhoek nadert, en deze limiet de cirkel-omtrek is, waarmede deze veelhoek echter nooit samenvalt, zoo zal ook het denken, ondanks de meest volledige begrips-analyse wèl steeds meer zijn limiet, het goddelijke Denken, naderen, doch nimmer met deze limiet kunnen samenvallen. De cirkel van het Begrip, waarmede God Zijn Kosmos begrijpt, zal steeds alle menschelijk begrip van dien Kosmos blijven insluiten en veronderstellen. Doch dit bewijst juist, dat het denken zich in de goede richting beweegt. Zijn naderen tot deze limiet is bewijs, dat deze limiet bestaat. ülrici fulmineert daarom heftig tegen hegel en diens logica, als zou ons denken ooit met het Goddelijke kunnen samenvallen, als zou óns denken het Godsbegrip „uit zichzelf' kunnen ontwikkelen. Het blijft eeuwige veronderstelling van het hoogere Denken, blijft in het Oer-denken Gods gegrond. Hij betwist dan ook dezen wijsgeer het recht, de concrete Werkelijkheid uit het ledige Begrip te voorschijn te spinnen. Wèl speurt hij de begripmatigheid in die Werkelijkheid,
140



9
welke op harmonisch-schoone wijze met die van ons denkvermogen overeenstemt; — doch deze overeenstemming is volgens hem, weder gegrond in het Oer-denken, dat aan subject en object ten grondslag ligt, ja, dat subject en object uit zijn eigen geboorteschoot heeft te voorschijn gebracht. — Om al deze redenen kristalliseert zich het denken van Ulrici in zijn Godsleer. Het is bijna een musicale gedachten-compositie te noemen, waarin de harmonie der wereld bezongen wordt en de Oer grond van alle „zijn" wordt verheerlijkt. Naar Schopenhatjer's opvatting beeldt immers ook de toonkunst een tweede, ideëele wereld uit boven dè materieele en brengt zij het metaphysische, den Wereld-wil, tot uiting !). „Men zou de wereld evengoed een belichaming van muziek, als van wil kunnen noemen" *), zegt hij. Zoo ook tracht Ulrici het Wezen der wereld in een gedachtencompositie te begrijpen, en ziet hij een ideëele wereld des Geestes boven de materieele uit-lichten. Met het fijne orgaan van zijn scherpzinnig denkvermogen heeft hij de harmonie der wereld beluisterd. Daarom wordt dit orgaan zélf klankbord, waarin deze harmonie meezingt. We kunnen het ook anders zeggen, een vergelijking treffend tusschen philosophie en poëzie. De eerste bedenkt het hoogste, de laatste bezingt het hoogste; de eerste vertolkt een wereld van schoon gedachte orde, de laatste eene van schoon geordende gedachte. We kunnen Ulrici's Godsleer daarom met evenveel recht een poëem noemen, waarin deze orde bezongen wordt. In de religieuze aanbidding reikt zijn philosophie de hand aan de poëzie, daar zij beide de
') Zie: Dr. R. Falckenberg, Geschichte der neueren Philosophie, 4e Auflage, Leipzig, Verlag von Veit en Comp. 1902. S. 458.
*) Zie Prof. van der Wijck, Uren met Schopenhauer, uitgegeven door de Hollandia-drukkerij, 1916. bl. 185. Zie ook Schopenhauer zelf: „Die Welt als Wille und Vorstellung", Reclam Universal Bibliothek, Nr. 2761—2765, L S. 348: „dasz die Musik in einer höchst allgemeinen Sprache das innere Wesen, das Ansich der Welt, dasz wir unter dem Begriff „Willen" denken, ausspricht in elnem eigenartigen Stoff, namlich bloszen Tonen".
141



IO
snaren stemmen ten loflied van den Eeuwige. ulrici heeft de schoon e Idee gezien, die in de wereld belichaamd is, en deze is hem bewijs, dat het goddelijk Denken doelbewust daarin werkzaam is. In deze Idee ziet hij het planmatige, het alle tegenstrijdigheid van werkzaamheden in zich verzoenende, en zóó de harmonie der wereld openbarende. En evenals de verrukking over deze aanschouwde harmonie voor den toonkunstenaar aandrift tot componeeren, voor den dichter aandrift tot zingen wordt, zoo wordt dezelfde verrukking bij hem, den wijsgeer, aandrift tot philosopheeren. Juichend grijpt hij naar deze, waarin alle dissonanten zijn opgelost. Hij ziet, dat een al-omvattend Denken aan de wereld ten grondslag ligt, dat met inderdaad geniale wijsheid daarin werkzaam is. Het spreekt van zeli dat, wie, als hij, de dingen zóó vermag te zien, geen strijd meer kent tusschen geloof en natuurwetenschappelijk denken. Integendeel, ook in deze beide openbaart zich dezelfde harmonie. Door dit denken wordt de inhoud der geloofservaring slechts bevestigd.
Hiermede trachtten wij in breede trekken een voorloopig beeld van ÜLRICl's philosophie te geven. Deze trekken dienen echter in détails te worden uitgewerkt. Gelijk wij opmerkten, is zijn stelsel uit reactie tegen Hegel's idealisme te verklaren. hegel had als het ware orgaan der philosophie de rede aangewezen, verstand en intuïtie voor onbevoegde beoefenaars der wijsbegeerte aanziende: het verstand, daar dit met zijn scherpe begrenzing der begrippen het levend organisme der Werkelijkheid uiteenrafelt en zich zoo gedoemd ziet zich binnen de grenzen der eindige dingen te blijven bewegen; de intuïtie (door von schelling aangeprezen) als zijnde onwetenschappelijk. De rede alleen, die de eenheid ziet in wat gescheiden en de verscheidenheid in wat hetzelfde schijnt, was in staat, de waarheid op het spoor te komen. Was hegel bij deze schoone gedachte gebleven, zoo zou zijn philosophie slechts schoone vruchten voor het komend geslacht der over God nadenkenden hebben kunnen afwerpen. Doch hij wilde meer. Door middel van zijn dialec-
142



ii
tische methode wilde hij aprioristisch de Werkelijkheid construeeren. „Men wilde — zoo zegt Ulrici spottend — God en de wereld a priori construeeren, Hem doorzien, begrijpen, genetisch laten ontstaan. Er zou een Begrip van het Absolute of, wat hetzelfde is, een absoluut Begrip mogelijk zijn, waarin alles lag opgesloten; geen wonder, dat voor dit soort philosophie de bewijzen voor God, vrijheid, onsterfelijkheid, slechts „Zuckerwasseraufgüsse für schlappe Madchen und zagende Gemüther waren" 1). „Geen wonder — zoo gaat hij voort — dat het gezond verstand deze philosophie van lieverlede den rug heeft toegekeerd, om haar weinige vereerders hun speculatieve droomen te laten voortzetten". Dit verwijt aan het adres van hegel is zeker niet heel vriendelijk, en of dezen genialen denker door ulrici ten volle recht wordt gedaan, mag minstens twijfelachtig heeten. Zeer zeker heeft ook hegel zich diep gebogen voor de geweldige wijsheid Gods, welke alle bekrompen menschelijk begrip ver te boven gaat. En dat hij ooit God in het net van zijn armzalig denken heeft willen vangen — wie het gelooft, moet al heel weinig van de eerbiedwaardige pogingen van dezen wijsgeer hebben begrepen, God ook door het menschelijk denken de hulde te willen brengen, die Hem toekomt. Doch heeft Hegel in alle opzichten het mysterie ook gehuldigd ? Heeft hij steeds het mystieke element in onze beleving van God en wereld gezien ? Liet hij zich door zijn eenzijdig doorgevoerd intellectualisme niet verleiden aan gevoel en verbeelding, aan het diepere beleven der eeuwige dingen, een eervolle plaats te ontzeggen? Nu kunnen wij er iets van begrijpen, dat groote verontwaardiging en bittere satyre klinkt uit de opmerking van Ulrici. En dat deze bitterheid hem verhindert het geniale in Hegel's wereldconceptie te zien. Ulrici voelt het aankomen, dat der religie haar harteader zal worden doorgesneden, en angstig slaat hij den onkundigen operateur het mes uit de hand. Hadden deze geesten gelegenheid gehad
') Gott und die Natur, 3e neubearbeitete Auflaee. Leipzis. T. D. Weigel, 1875, S. 6.
143



12
elkander niet alleen in het denken, maar ook in de ziel te zien, vermoedelijk hadden zij elkaar dan beter begrepen, althans elkanders eenzijdigheden kunnen corrigeeren. Want dit moet gezegd: ook hegel wilde op zijne wijze, wat Ulrici wilde: in de Werkelijkheid werkzaam zien den denkenden Geest, God. — Doch ook Ulrici's denk-methode was een andere. Meer Aristotelisch, verstandelijk. Meer preciseerend, splitsend, analyseerend, niet synthetisch. Ook daaruit laten zijn heftige uitvallen tegen hegel zich verklaren, niet ongelijk aan die van Schopenhauer. Hij ziet in Hegel's dialectische methode, die alles uit het begrip afleidt, aanmatiging van het kennend subject. Niet wij hebben, volgens hem, der Werkelijkheid de wet voor te schrijven, doch zij ons. Daarom acht hij zich geroepen, zijn tijdgenooten telkens te moeten toeroepen, het „Thema Kant's" weder ter hand te nemen, in te zien, dat alle ware kennis slechts ontstaat, waar subject en object coïncideeren, samenwerken. Daarom zegt hij in zijn „System der Logik", dat het hierop aankomt, aan te toonen, hoe het menschelijk denken tot een inhoud komt en een weten wordt" Hij tracht het absolute idealisme van uit zijn eigen vesting te bestoken, door op te merken, dat zelfs al abstraheert men van het begrip alles, toch nog „het denken" als „het abstraheerende", de realistische factor, overblijft. Ulrici poneert een geheel nieuw beginsel, dat hij ook op de hem eigene, nieuwe wijze van zeggen uitdrukken zal, en het is de stelling, die hij niet moede wordt te verkondigen: „alle kennis berust op een dubbele denknoodwendigheid". Stylistisch moge deze uitdrukking minder fraai klinken, toch drukt zij met groote juistheid uit, wat hij bedoelt. Al onze zekerheid berust, volgens hem, op de tot ons bewustzijn gekomene noodwendigheid te denken, zooals wij denken. Deze noodwendigheid is de macht, die ons denken beheerscht. Hij juicht CartesiüS toe, die eveneens „die Selbstgewiszheit des Denkens von seinem eignen Sein" als het éénig mogelijke uitgangspunt der philosophie ') System der Logik. S. 3.
144



13
had aangewezen. Doch waarom is deze denknoodwendigheid een dubbele, een twee zijdige? — Ulrici antwoordt hierop: omdat zij van twee zijden tot ons bewustzijn komt: van de objectieve buitenwereld, die ons met ijzeren hand haar wetten oplegt en dus dwingt haar te denken, zooals zij is; en van onszelven, die ons tegenover deze buitenwereld geplaatst zien en krachtens de logische denkwetten van onzen geest, gedwongen worden, deze hare wetten als juist te beamen. De objectieve denknoodwendigheid, zoo drukt hij het uit, is „die Denknothwendigkeit, die dem Gegebenen inharirt, die zwingende Macht des Thatsachlichen"; de subjectieve denknoodwendigheid „hat ihren Grund in der eigenen Natur unsres Denkens und manifestirt sich in den ihm selber inwohnenden Gesetzen und Normen" J). In de buitenwereld en onzen geest heerschen dezelfde wetten. Ergo: hier ligt het geheim der coïncidentie, de sleutel ook, die ons de deur der kennis opent. In zijn „System der Logik" worden de denkwetten van onzen geest zorgvuldig besproken. Ulrici beperkt ze tot twee: het principium identitatis (en zijn keerzijde, het principium contradictionis, want a = uon-a is ondenkbaar, is slechts de negatieve uitdrukking van a = a*) en het principium causalitatis. Vooral op deze tweede denkwet komt het aan, want: waarom heeft het werkelijk bestaan der dingen buiten ons voor ons zekerheid? Omdat wij ons bewust zijn, dat de gewaarwordingen, die zich aan ons opdringen, een oorzaak moeten hebben. Zij is de reactie op onze gewaarwordingen te noemen 8). Hiermee is de scheidsmuur tusschen idealisme en
Gott u. d. Nat. S. 10, n.
2) Ook het principium exclusi medii is, volgens hem, gelgk aan het principium identitatis, daar de onmogelpheid, aan a twee elkander tegenovergestelde praedikaten toe te kennen, slechts hierin rijn grond vindt, dat a niet als non-a is te denken.
')„Daszalle Anschauungnichtbloszsensual, sondern intellectual,dLh. reine Verstandeserkenntnisz der Ursache aus der Wirkung ist, iolglich das Gesetz der Kausalitat voraussetzt". (Schopenhauer, Die Welt als W. u. V. Reclam i, S. 45).
ms



14
realisme gevallen. Het denken wordt de eenheid van beide. Realistisch-idealistisch kunnen we de philosophie van Ulrici noemen.
Het spreekt van zelf, dat er graden van zekerheid bestaan. En al laten deze zich niet in getallen uitdrukken, al behoort een „zekerheidsmeter" tot de instrumenten, die nog op hun uitvinder wachten, toch bezitten wij een uitnemend middel om ons deze graden tot bewustzijn te brengen. Dit middel is volgens onzen wijsgeer het principium contradictionis. Indien zich van een zaak laat aantoonen, dat haar anderszijn ondenkbaar is, hebben wij met den hoogst mogelijken graad van zekerheid te doen, daar alsdan elke rechtmatige twijfel is buitengesloten. Indien zich daarentegen van een zaak laat aantoonen, dat haar anders-zijn denkbaar is, zoo is de graad van zekerheid niet meer de hoogste, ook al kan zij misschien tot een der hoogste gerekend worden 1). Dit criterium, ons door het principium contradictionis aan de hand gedaan, leert ons, dat, al is niet elke zekerheid een mathematische, er toch zoo iets als een „wissenschaftlicher Glauben" bestaat, een geloof, waarmee b.v. de natuur- en de rechtswetenschap rekening houdt. Op dit wetenschappelijk geloof wordt een groot deel onzer wetenschap gebouwd. En terwijl de „mathematische" zekerheid een zóó volkomeneis, dat zij voor alle individuen zonder onderscheid geldigheid heeft, blijkt in die van het wetenschappelijk geloof een „Erganzungswissen" werkzaam te zijn, de drang om de verspreid liggende, onsamenhangende deelen onzer kennis af te ronden, om zoodoende een min of meer volkomen beeld der Werkelijkheid te verkrijgen. In dit „Wissen" ligt dus een „Werturteil" opgesloten, daar de waardeering der objectieve gronden door het subject wordt bepaald. Van de mentaliteit van dit subject zal bedoelde waardeering dus steeds min of meer afhankelijk zijn. Is nu daarom dit „wetenschappelijk geloof" onbelangrijk of verwerpelijk? Ulrici zal den moed hebben daaruit voor een deel de bouwstof voor Glauben und Wissen. S. 263. Zie ook Z. Ph. Kr. 26er Bd. S. 265 u.s.w.
146



IS
zijn Godsleer te verzamelen. Hij zal op de fundamenten, door Natuur en Geest hem gelegd, gaan bouwen den tempel, waarin hij God vereeren wil. En het „Erganzungswissen" zal hem het bouwmateriaal verschaffen voor muren, vensters en blinkend koepeldak, waarop zich de ten hemel gerichte spits bevindt. Wij willen thans den bouwmeester aan het werk zien.
Gelijk bekend is, had Kant met de z.g. „bewijzen voor Gods bestaan" afgerekend. Krachtens de resultaten van zijn „Kruik der reinen Vernunft" achtte hij het onmogelijk langs ontologischen of kosmologischen weg tot het bestaan van een hoogste Wezen te besluiten. Het is dan ook — zegt Ulrici met nauwelijks verholen spijt — sedert dien tijd de alomverbreide meening van geloovigen en ongeloovigen, dat het bestaan van God zich niet laat bewijzen. Maar — zoo vraagt hij zich af — heeft Kant zijn eischen niet te hoog gesteld ? Indien het bestaan van een hoogste Wezen zich niet met mathematische zekerheid laat aantoonen, is daarmee dan gezegd, dat elk zoodanig bewijs, in ruimeren zin genomen, naar het rijk der fabelen moet worden verwezen? Hij zal aantoonen, dat het bestaan van God uit de resultaten der nieuwere natuurwetenschap met dezelfde, wellicht met grootere zekerheid volgt, als b.v. het bestaan van een algemeene, in de verte werkende aantrekkingskracht, van een lichtof warmtestof (aether), van een electro-magnetisch fluïdum J). Hier past hij zijn theorie van het „wetenschappelijk geloof" toe. Wat belet ons, zoo vraagt hij, den graad van zekerheid, welke de bewijzen voor Gods bestaan ons verschaffen, eveneens met den naam „wetenschappelijk geloof' te betitelen, hetzij men ze in den ouden of in een nieuwen vorm voordraagt ? Hij noemt zelfs den eisch, het bestaan van God tot streng wetenschappelijke zekerheid en evidentie te verheffen, een „wissenschaftlich unberechtigte Pratension". Maar dan — zoo ziet men — is de moeilijkheid overwonnen. Met behulp van het „Erganzungswissen" is het materiaal aan te schaften, dat ons tot „Weiterbildung" van het Godsbegrip in staat stelt. Kan
x) Gott u. d. Natur S. 13.
147



i6
voor een redelijke wereldverklaring de „denknoodwendigheid" aangetoond worden van het bestaan van een factor, die, zoo deze niet aanwezig ware, zulk een wereldverklaring onmogelijk zou maken, en komt deze factor overeen met wat wij onder „God" verstaan, zoo hebben wij een hooge mate van zekerheid omtrent Gods bestaan verkregen. De binnen het bereik der ervaring liggende feiten zullen hierover moeten beslissen. Doch één ding houde men bij al de komende bewijsvoeringen in het oog. ulrici wil allen schijn vermijden, alsof door zijn speculatie God als de uitkomst eener denkof rekensom te voorschijn komt. Daarom zegt hij — en te recht — het volgende: aan elk bewijs gaat een voorstelling vooraf van datgene, wat bewezen moet worden, al is deze voorstelling ook nog zoo vaag, misschien niet meer dan een „Ahnung" of „Gefuhlsperception". Wanneer b.v. een mathematicus de stelling zal bewijzen, dat de som der hoeken van een driehoek gelijk is aan twee rechte, zoo moet hij vóór zijn betoog reeds de voorstelling dezer gelijkheid hebben, wil hij dit bewijs kunnen leveren. Zoo ook bij het bewijzen van Gods bestaan. Elk dusdanig bewijs veronderstelt de aanwezigheid eener voorstelling van God, al is zij weer niet meer dan een „Ahnung". Het roept niet de voorstelling omtrent zijn bestaan in ons wakker, integendeel, het veronderstelt veeleer de aanwezigheid dier voorstelling. Geen enkel bewijs kan den oorsprong dezer voorstelling verklaren, al kan het hare objectieve geldigheid wellicht aantoonen. Zij is het aan al het bewijzen voorafgaande. Schleiermacher kenschetste deze „Ahnung" als gevolg van „afhankelijkheidsgevoel", Ulrici tevens als dat van „Erhebung, Gottesverwandtschaft, und damit der Menschenwürde, und namentlich ein Gefühl der Sehnsucht, einen Zug nach unbewusster Liebe zu Gott" J). Men late zich dus — zegt hij — slechts door deze „Ahnung" of „Gefühlsperception" leiden, en de uitkomst zal verrassend zijn. Het denken, door hoogeren
>) Gott u. d. Natur. S. 748.
148



17
drang gedreven, zal de vleugelen uitslaan, den koelen aether der speculatie instijgen, geleid door de intuïtieve zekerheid, dat het de Waarheid, God zal vinden. Hier mengt zich ongetwijfeld een element van mystiek (immers ook uitkomend in zijn liefde voor de Natuur! men denke aan Spinoza!) in de verstandelijke beschouwingen van Ulrici. Maar welk denker, die tevens dichterlijken aanleg bezit, zal het buiten dit element volkomen kunnen stellen?
Wij zijn thans tot het meest interessante deel van Ulrici's Godsleer genaderd. Empirisch zal hij, aan de hand der gegevens van Natuur en menschelijken geest aantoonen, dat het bestaan van God d e n k n o o d w e n d i g is. M. a. w. dat God de noodzakelijke veronderstelling zal blijken te zijn van al wat is en geschiedt. Wij betreden dus, wat in philosophisch spraakgebruik heet, het gebied der natuurwetenschappelijke ontologie. Hier ontmoeten wij allereerst het begrip „atoom"1). Dit is de eenvoudigste bestaansvorm der materie, volgens Ulrici. En onmiddellijk aan dit „atoom"begrip sluit zich aan dat van „beweging" (mechanica), daar, zooals de physica leert, alle physische verschijnselen tot bewegingsverschijnselen zijn te herleiden. Hetzij wij te doen hebben met verschijnselen als die van licht, warmte, electriciteit of ook met die der algemeene aantrekkingskracht of der chemische affiniteit, steeds zijn deze tot mechanische te herleiden. „Atoom" en „beweging", zijn de stam-begrippen der ontologie. — Wat de natuurwetenschappelijke kosmologie betreft, deze omvat den bouw en het wordingsproces van 't Heelal, in den meest uitgebreiden zin van het woord. De leer der ontologie behandelt ulrici in het eerste hoofdstuk van zijn werk „Gott und die Natur". Hij gaat daarin
l) Wij behouden hier de in U.'s tijd geldende begrippen. In onzen tijd, waarin zelfs „atomen" in „electronen" worden „stukgeschoten", waarin de „atomen" als kleine, volledige „zonnestelsels" worden beschouwd, zijn deze niet meer als kleinste deeltjes, veeleer als combinaties van energieën aan te merken.
149



i8
achtereenvolgens na de physische en chemische krachten en komt tot de conclusie, dat een zuiver mechanische wereldverklaring ontoereikend is, daar zij ons wel onderricht omtrent den aard der beweging, richting en snelheid der atomen, maar grond en oorsprong van deze onverklaard laat. De natuurwetenschap kan het eigenlijk wezen van zwaartekracht, attractie en repulsie, magnetisme en electriciteit niet verklaren *). — De kosmologie wordt door hem in het tweede hoofdstuk van genoemd werk behandeld. Achtereenvolgens bespreekt hij de theorieën, die opgesteld zijn om den oorsprong van ons zonnestelsel (de theorie van KantLaplace) te verklaren, gaat hij het wordingsproces en de ontwikkelingsstadiën na, die onze planeet heeft doorloopen en behandelt hij de theorieën over den oorsprong van het dierlijk en plantaardig organisme (waarbij hij de aanname eener bijzondere levenskracht noodzakelijk acht). Ook hier, zegt hij, is een zuiver mechanische wereldverklaring ontoereikend, daar het vooral de doelmatigheid is, welke in de deelen van het Heelal, zoowel als zijn geheel naar voren treedt, die zulk een wereldverklaring onhoudbaar maakt. Hij spreekt over eene „Disposition der Krafte, eine ursprüngHche Korrelation", die het Natuurverloop ons te zien geeft en die slechts van een planmatige, doel-beoogende oorzaak kan zijn uitgegaan '). Hieraan knoopen zich zijn ontologische !) en kosmologische bewijzen voor Gods bestaan vast. Gelijk ons duidelijk is, hebben deze laatste tevens teleologische beteekenis. Wij moeten zijn andere (de moreele en logische
i) Gott u. d. Nat. S. 214. Ook omtrent het wezen der zwaartekracht is heden meer licht opgegaan. Men denke aan de onderzoekingen van Einstein.
s) Idem, S. 424.
») Het zij hier opgemerkt, dat U. onder zijn ontologische bewijzen niet verstaat die, welke van het begrip van een hoogste Wezen tot het zijn ervan besluiten. Trouwens, zijnidealistisch-realistischstandpunt verbiedt hem elk bewijs, hoe ook genaamd, toe te laten, dat uit het ledige begrip tot het volle zijn wil besluiten. (Zie Z. Ph. Kr. 22"Bd.: die Beweise für das Dasein Gottes. S. 109).
150



19
bewijzen) laten rusten, en willen thans iets meer van nabij twee zijner belangrijkste ontologische bewijzen bezien.
Het begrip „atoom" wijst op een veelheid van atomen, daar elk atoom veronderstelt een geheel, waarvan het een niet verder te deelen deel uitmaakt. Bovendien leert ons de chemie, dat een atoom „op zich zelf" niet kan bestaan, daar het zich steeds met een of meer wil verbinden. Het bestaan dus van atoom a is „bedingt" door dat der atomen b, c, d enz.; maar evenzoo het bestaan van atoom b door dat der atomen a, c, d enz. M. a. w. de atomen „bedingen sich" wederkeerig: a is bedingt door b en b door a. Hierbij moet de physica, als zoodanig, blijven staan. De philosophie neemt haar taak over. Zij ziet in, dat een wederkeerige „Bedingtheit", zoo deze ooit denkbaar is, niet anders kan zijn dan een „Unbedingtheit". De volgende vergelijking maakt dit aanschouwelijk :
a = Bedingung van b; maar ook: b = Bedingung van a; dus: a = Bedingung van de Bedingung van a, en ook: b = Bedingung van de Bedingung van b. Moeten wij nog een beteekenis aan deze beide laatste vergelijkingen hechten, zoo drukktfn zij de ongerijmde stelling uit, dat iets door zichzelf „bedingt" is, wat onmogelijk is, tenzij men het aldus moet verstaan, dat dit iets „unbedingt" is. Maar het begrip „atoom" veronderstelt, zooals wij zagen, juist het begrip „bedingt-sein", zoodat het „Bedingte" tevens „unbedingt" zou moeten zijn, wat een ongerijmdheid is. Bovendien: de „Bedingung" is noodzakelijkerwijs het prius van het „Bedingte". Bestaat b slechts in zooverre a bestaat, zoo moet b als het tweede gedacht worden, a als het eerste. En omgekeerd, bestaat a slechts inzoover b bestaat, zoo moet b als het eerste, a als het tweede gedacht worden. A moet dus tegelijk als het eerste en als het tweede gedacht worden. B evenzoo. Elk atoom zou moeten gedacht worden als het prius van zijn eigen bestaan; dit is een ongerijmdheid. Elke wederkeerige „Bedingtheit" 151



20
eener veelheid van entia móet dus een nieuwe „Bedingung" hebben, welke, wil men niet in een regressus ad infmitum vervallen, zelve „unbedingt" moet zijn. Denkt men zich den inhoud van dit laatste begrip goed in, zoo blijkt dit „Unbedingte" niet een bloot rustend, onwerkzaam „zijn" te wezen, doch een werkzaam „zijn", daar het in zijn begrip ligt te „bedingen", dus werkzaam te zijn, niet slechts substantie, maar ook actie te zijn. Deze actie echter kunnen wij ons wederom niet anders denken dan als k r a c h t, zoodat het „Unbedingte" werkzame kracht vertegenwoordigt. De „Bedingung" der atomen is dus: „unbedingte" en tevens werkzame kracht. — Het blijkt dus ook, dat niet de atomen als laatste grond der verschijnselen kunnen gelden, maar hunne „Bedingung" het „Unbedingte". Is nu voorts het „Unbedingte" de grond der „Bedingtheit" der atomen, en is, zooals Ulrici terecht opmerkt, hun „bedingt-sein" niet af te scheiden van hun „atoom-zijn", zoo volgt hieruit, dat het „Unbedingte" niet slechts grond is der „Bedingtheit" der atomen, doch tevens grond van hun bestaan. Het resultaat is dus:
i°. Er bestaat een „Unbedingtes" (= het Absolute), dat voor de mogelijkheid van het bestaan der atomen denknoodwendig is.
2°. Dit Absolute is: werkzame kracht.
Niemand zal ontkennen, dat groote denkkracht aan deze bewijzen moet worden toegekend. Al gaat hier de poëzie wel een oogenblik schuil onder de mathematische speculatie, toch bewonderen wij de moeite, die ULRICI zich getroost om den laatsten grond van alle „zijn" na te speuren. Worstelt de onvermoeide denker ook daarom zoo met zijn eigen denken, omdat de verzekerdheid omtrent den Wereldgrond, God, zóó sterk in hem leefde? Doch hooren wij hem ten einde toe. Hij draagt nog een tweede bewijs voor, dat niet van het „zijn", doch van het „geschieden", de mechanica dus, het begrip „kracht" uitgaat. Gaan wij processen na als die van kristallisatie, druppel- en celvorming, zoo komen wij tot de



21
conclusie, dat er in het Heelal een centraliseerende kracht werkzaam is. De vraag is: vanwaar heeft deze haar oorsprong ? Van de atomen misschien ? Wel is waar, dat aan deze laatste, behalve de weerstandskracht, die hun eigenaardig kenmerk is, nog andere krachten moeten worden toegekend, en wel in de eerste plaats de algemeene aantrekkingskracht. Kant had reeds opgemerkt, dat deze beide in tegenovergestelde richting werkende krachten de atomen eenerzijds verhindert zich tot een „niets" samen te krimpen, andererzijds hun absoluut uit elkander wijken en zoodoende wederom het ontstaan van een „vacuüm" belet. Toch is het onmogelijk, dat de aan alle atomen zonder onderscheid toekomende aantrekkingskracht, als zoodanig, oorzaak zou zijn der plaatshebbende centralisatie, welke door elk experimenteel bewijs wordt bevestigd. Immers, zal er van centralisatie sprake kunnen zijn, zoo zou deze van één of ten minste enkele bevoorrechte atomen moeten uitgaan. Doch er bestaat geen enkele reden om zulks aan te nemen, daar de atomen wèl wat hun qualiteit en vorm betreft, van elkander verschillen, doch overigens wat hun mechanische zijde betreft, aan elkaar gelijk zijn. Zal er dus van centralisatie kunnen sprake zijn, zoo moet deze haar grond vinden niet in de atomen zelve, maar in een buiten of in hen werkzame kracht, die hun onderlinge aantrekkingskracht in zulk een richting doet werkzaam zijn, dat centralisatie der atomen plaats hebben moet. — In de tweede plaats, wat de algemeene aantrekkingskracht zelve betreft: hoe is het mogelijk, vraagt ulrici, dat een atoom een ander atoom kan aantrekken? m.a.w. hoe is een actio in distans mogelijk, daar toch de atomen door tusschenruimten van elkaar gescheiden zijn ? Kan een lichaam daar werken, waar het niet is? Stel, dat er een actio in distans bestaat, dan laat zich deze slechts zóó denken, dat de kracht zich losmaakt van het atoom, om zich zoodoende in de nabijheid van een tweede atoom te kunnen begeven en op dit te werken. Maar zooals de physica leert, is het onmogelijk, dat
i53



22
de kracht zich losrukt van de stof, daar deze in haar wezen immers kracht is. Doch ook uit het oogpunt der logica is dit ondenkbaar. Want, daar actio in distans beteekent, dat een lichaam hier zijn en daar werken kan, wordt de werkzaamheid van het lichaam van zijn zijngescheiden, wat logisch onmogelijk is. Niettegenstaande dit doet zich schijnbaar elk oogenblik de actio in distans voor, daar immers de atomen door tusschenruimten van elkander gescheiden zijn. Er is slechts één mogelijkheid, om dit raadsel op te lossen: aan te nemen, dat er een tweede kracht werkzaam is, die niet atomistisch gebroken is, maar een continuüm vormt en de werkring van het eene atoom op het andere overdraagt. — Wat van de algemeene aantrekkingskracht geldt, geldt eveneens van de chemische affiniteit, van die, welke bij licht- en electriciteitsverschijnselen en bij organische processen werkzaam is: alle worden „vermittelt" door een andere kracht. Ulrici vergelijkt deze kracht met den aether, die de licht-, warmte- en electriciteitsverschijnselen niet zelf in het leven roept, maar slechts dienst doet als draagster, overbrengster van trillingen, welke die verschijnselen in het leven roepen. Het resultaat, waartoe hij komt, is dus:
Het bestaan eener metaphysische kracht, die de werkingen, veroorzaakt door de den atomen inhaereerende physische krachten van het eene atoom op het andere overdraagt en tevens aan deze zülk een richting geeft, dat centralisatie (vorming van „Einzelkörper) mogelijk wordt, is als denknoodwendig aangetoond. Zij vormt een continuüm, omsluit niet de atomen, daar anders haar continuïteit door deze zou zijn verbroken, doch doordringt deze. Zij is absolute weerstandskracht of absolute substantie te noemen. Niets vermag baar weerstand te bieden. Daaruit volgt echter, dat zij weer niet in eigenlijken zin weerstandskracht, materie, is te noemen. Zij is immaterieel. Het ligt bovendien in den aard der materie atomistisch gebroken te zijn; deze kracht is continu. Ook hieruit volgt haar immaterieel karakter.
i54



23
Nog eene schrede kunnen wij verder gaan. Alle natuurkrachten werken, zooals uit de bewijsvoering blijkt, slechts, inzoover ze door deze metaphysische kracht „bedingt" zijn. Maar de kracht is niet van de stof te scheiden, en daar de laatste, zooals uit het eerste ontologisch bewijs is gebleken, wat betreft haar „zijn" als het posterius harer „Bedingung" moet gedacht worden, moet ook de werkzaamheid der natuurkrachten als het posterius van de werkzaamheid der metaphysische kracht gedacht worden, en deze dus als het prius van gene.
Dit bewijs komt, zooals duidelijk is, in hoofdzaak op het vorige neer en is weder een transformatie van het oude kosmologisch bewijs. Doch, gelijk ULRICI terecht opmerkt, geeft het meer dan dit, daar het niet slechts tot het bestaan van een „unbedingte" oorzaak der natuurkrachten en hare werkingen besluit, maar zelfs aantoont, dat er van geen geschieden in het Heelal sprake kan zijn zonder bemiddeling dezer oorzaak. Een bewijs voor het bestaan van God in den religieuzen zin van het woord is het nog evenmin als het vorige, daar het ons wederom slechts tot het begrip kracht heeft gevoerd, en wel, daar het als het prius van elke andere kracht moet gedacht worden, scheppende kracht. Doch juist in het begrip „kracht" ziet ULRICI „die Natur in Gott", immers, kracht is ook het wezenskenmerk der substantie 1). Echter, eerst wanneer zal zijn aangetoond, dat deze scheppende kracht tevens een ordenende is, treedt het onderscheid tusschen God en wereld duidelijk aan het licht, daar alsdan God zich als intellect tegenover de wereld stelt. Aan dit ontologische bewijs echter kent ULRICI reeds groote beteekenis toe, want, zegt hij, het bevestigt enkele wezenlijke grondeigenschappen van God, die ook het religieus bewustzijn aan Hem toekent, nl. de oneindigheid,
*) Men denke aan de definitie, door Leibnitz van het begrip substantie gegeven, als „werkzame kracht" (actio).
De uitdrukking „die Natur in Gott" wijst op het dóórwerken van de wijsbegeerte van von Schelling.
155



24
al-werkzaamheid en alomtegenwoordigheid van het Goddelijke Wezen J).
Vatten wij nu gemakshalve de resultaten, verkregen door de beide geleverde bewijsvoeringen samen, zoo verkrijgen wij: er bestaat een metaphysische kracht, die wat haar „zijn" betreft absoluut, dus van niets afhankelijk, en wat haar „substantie" betreft, eveneens absoluut is, d.w.z. dat niets aan haar weerstand kan bieden, welke kracht niet slechts oorzaak van het ontstaan, bestaan en voortbestaan der atomen en de hun inhaereerende krachten is, doch die deze krachten tevens doet werkzaam zijn op zulk een wijze, dat vorming van lichamen mogelijk wordt. Ten slotte strekt deze kracht zich continueerend over het gansche Heelal uit, is dus alomtegenwoordig.
Om te doen zien, tot welk resultaat de kosmologische (tevens teleologische) redeneeringen van Ulrici leiden, geven wij een enkel voorbeeld. Gaan wij de wijzen na, waarop de „Einzelkörper" ontstaan en vestigen wij vooral onze aandacht op de kristallen, zoo moet ieder denkend wezen de regelmatigheid treffen, volgens welke de moleculen of atomen daarin gerangschikt zijn. Zij Vormen immers streng mathematische figuren. De mathemathische wetten en grondfiguren (driehoek, veelhoek, cirkel enz.) en evenzoo de drie ruimteafmetingen 8) zijn noodzakelijk wetten van ons denken. De metaphysische kracht dus, die de kristalvorming veroorzaakt, moet in haar wezen overeenkomen met die kracht, waardoor onze voorstellingen en begrippen gevormd worden; deze kracht moet dus intelligentie bezit-
*) Gott u. d. Natur, S. 487.
') Vier-dimensionale ruimteafmetingen waren destijds nog niet bekend. Zooals men weet, heelt Einstein, in zijn Relativiteit sprincipe ons geheel andere voorstellingen van ruimte (en tijd) aan de hand gedaan. Deze bevestigen echter de juistheid van U's opvatting, dat de mathematische wetten van ons denkvermogen aan ruimte en tijd ten grondslag liggen. Het is merkwaardig, -op te merken, hoe de philosophie reeds vroeger stellingen opperde, die later door de physica zijn bevestigd.
156



25
ten. Een intelligente kracht echter kunnen wij ons weder niet anders denken dan als geest, zoodat wij te doen hebben met een geestelijke, denkende werking, anders gezegd met een denkend werkzamen geest, die volgens dezelfde denkwetten werkzaam is, als de onze.
Vestigen wij onze aandacht op de organische natuur, zoo treedt dit denkend moment nog in een eigenaardiger licht, daa'r de stofwisseling, die in de organische natuur valt waar te nemen en die slechts in een daartoe ingericht organisme plaats hebben kan, zelfs op een planmatig denkenden geest wijst. — Zóó wordt het Godsbegrip steeds rijker. In al zijn momenten blijkt het overeen te komen met wat wij verstaan onder het woord „God". Wij naderen alzoo de voltooing van de kathedraal der Natuur. Haar spits wijst reeds ten hemel. De Godsidee wacht nog slechts op haar voleindiging. Doch vóórdat deze er zijn zal, zal ÜLRICI ons in de diepten der zelfbewuste Scheppingskracht doen schouwen, waarin de fundamenten van het gebouw der Natuur rusten. Hij zal ons „die schöpferische Ursache des Daseins der Welt überhaupt" l) toonen. Gelijk wij ons herinneren, bestaat er, volgens hem, een „unbedingte Urkraft", welks bestaan het prius is van het bestaan der atomen, zonder welke zelfs het bestaan van deze onmogelijk zou zijn. Daar deze kracht als „absolute Voraussetzung" van alle natuurlijk „zijn" moet opgevat worden en derhalve een vóór- of bovennatuurlijke is en als wezenlijk van alle „zijn" onderscheiden moet opgevat worden, zoo veronderstelt de Scheppings-daad noodzakelijk een dubbele daad van onderscheiding2). Slechts in zooverre toch het Absolute zich van iets anders, dat het niet is, onderscheidt, is het in staat, dit andere „schópferisch zu setzen". Maar het zich-van-iets-anders-onderscheiden kan het Absolute slechts, in zoover het van zijn eigen identiteit zeker is en in staat is zichzelf en zijn daden voor zich te
!) Gott u. d. Natur, S. 501. *) Ibid. S. 502.
557



26
objectiveeren. Dit objectiveeren wijst wederom op een „Urtatigkeit" van den geest en tevens op een aan dien geest eigen zelfbewustzijn, daar zelf bewustzijn niets anders is dan het zich-van-zichzelf en daardoor van-iets-anders onderscheiden. Zóó toont Ulrici ons aan, dat zelfbewustzijn aan God moet worden toegekend. Een volledig overzicht van de theorie omtrent het zelfbewustzijn vinden wij in zijn tweede hoofdwerk „Gott und der Mensch" '). Hierin leert hij, dat dit berust op het onderscheidingsvermogen der ziel, zonder 't welk geen bewustzijn kan ontstaan. Op dit vermogen laat zich dan ook het door hem voorgedragen 1 o gisch bewijs voor Gods bestaan bouwen. Het luidt aldus: de natuur van onzen geest brengt mede, dat wij slechts dan tot voorstellingen der buitenwereld geraken, in zoover wij gewaarwordingen niet slechts van ons zeiven, doch ook van elkander onderscheiden. Slechts op deze wijze komen zij tot ons bewustzijn en krijgen ze voor ons een bepaalden vorm. Maar wij zijn slechts in staat onderscheid tusschen de dingen onderling te maken, in zoover wij de objecten: i°. naar de twee denkwetten der identiteit en causaliteit van elkander afzonderen en tegenover elkander plaatsen en 2°. overeenkomstig de categorieën (qualiteit, quantiteit, maat, graad enz.) met elkander vergelijken. De twee genoemde denkwetten zijn, om zoo te zeggen, de grondwetten, de laatste de leidende normen van ons onderscheidingsvermogen. De natuur van dit vermogen brengt mede, dat het overeenkomstig deze beide regelen werkzaam móet zijn, zoodat het ze zich niet zelf kan hebben gesteld en evenmin in staat is, ze te veranderen. Nu is het eigenaardige, dat ook de dingen buiten ons overeenkomstig beide genoemde denkwetten en categorieën van elkaar zijn onderscheiden. Het blijkt dus, dat deze wetten en categorieën tegelijkertijd de wetten en normen zijn van het subjectief onderscheid in onze voorstellingen èn van het objectief onderscheid der
]) Gott und der Mensch, 2e vermehrte Auflage. Leipzig, T. O. Weigel, 1874, i" physiologischer Teil, S. 274—363.
158



27
dingen. Daar nu de denkwetten geestelijke werkzaamheden en de categorieën begrippen zijn en dus beide hun oorsprong vinden in den menscheiijken geest, zoo volgt hieruit, dat de natuur, als zoodanig, de bewustelooze, materieele, ze ons niet kan gegeven hebben, en evenmin de grond hunner werking zijn kan. Desniettegenstaande is de natuur zelve niet alleen als totaliteit der menigvuldige dingen in zichzelve onderscheiden, maar ook is zij als totaliteit van produceerende krachten overeenkomstig deze werkzaam. Bijgevolg moeten eenerzijds de denkwetten en categorieën zelf als voorwaarden van onderscheidingsvermogen door een hoogere, denkende, geestelijke macht ingesteld zijn; anderzijds moet de natuur, evenals deze menschelijke denkwerkzaamheid, door dezelfde macht zóó bepaald en ingericht zijn, dat de laatste overeenkomstig deze denkwetten en categorieën werkzaam kan zijn. De Schepper van natuur en menschelijken geest moet dus een geestelijk, denkend Wezen zijn, daar het de denkwetten en categorieën heeft ingesteld en overeenkomstig deze werkzaam is 1).
Wie de scherpzinnige redeneering van onzen wijsgeer heeft willen volgen, zal verwonderd staan over het vernuft, waarover deze weder te beschikken heeft. Alles is geconstrueerd naar den fijnen, mathematischen, bijna Spinozistischen betoogtrant, met een subtiliteit van logische ontleding, aan het genie eigen. Als laatsten grond der Wereldharmonie ontdekt hij weder het goddelijke Oer-denken, dat met zijn diamanten diadeem natuur en geest omstraalt. De fijnheid van mathematisch betoog is slechts de facetten-rijkdom, waarin wij het goddelijke Denken zijn straling breken zien. Doch laat ons nog een dezer facetten bezien, waarin de fractie van het licht zeer schoon te voorschijn treedt. Totdusver ging onze wijsgeer uit van den mensch als denkend wezen. Nu zal hij uitgaan vau den mensch als willend en gevoelend wezen. Die idee van het moreel goede, het plichts-
l) Zie Z. Ph. Kr. 2Ser Bd. Die Beweise für das Dasein Gottes, S. 114.
159



28
besef, de categorische imperatief der zedewet, welke in zijn onverbiddelijk „Sollen" zich doet kennen als oorspronkelijk moment van ons wezen, kan niet uit de natuur stammen, evenmin als de menschelijke wilsvrijheid. De natuur toch is, als zoodanig, slechts bewustelooze, met blinde noodzakelijkheid werkende kracht. Zij kan niet iets voorbrengen, dat van haar verschilt. Doch ook de mensch zelf kan zich de moreele normen en de wilsvrijheid niet gegeven hebben, daar hij anders het bewustzijn zou moeten hebben deze naar welgevallen te kunnen opheffen of veranderen. Bijgevolg wijst de moreele natuur des menschen op een hoogste wezen, dat de zedewet gegeven heeft, op een zelf moreel en daardoor tevens vrij, geestelijk, zelfbewust Schepper ervan. Een zelfbewuste God moet er dus zijn, die de moreele natuur des menschen geschapen heeft. Mathematische zekerheid, zegt Ulrici, geeft dit bewijs niet, daar de menschelijke wilsvrijheid onbewijsbaar is. Een wetenschappelijk geloof wordt hiervoor weder vereischt. ])
Wat den mensch als gevoelend wezen betreft, hij gevoelt zich met betrekking tot zijn geheele bestaan en al de functies daarvan als een afhankelijk wezen. Tegelijk met dit gevoel van afhankelijkheid, gevoelt hij behoefte aan het bestaan van een hoogere, het toevallige beheerschende macht. Er moet een hoogere macht zijn, die aan deze hoogere behoefte beantwoordt ~). Zooals blijkt, vertoont dit bewijs groote overeenkomst met het moreel postulaat van Kant, terwijl in zijn spreken over het afhankelijkheidsgevoel weder de invloed van Schleiermacher merkbaar is.
Tenslotte vraagt ulrici: Wat is de oorsprong der Godsidee in ons? De wijsbegeerte van den godsdienst heeft op grond der historische godsdienstwetenschap aangetoond, dat deze idee bij elk volk leeft, al is het ook slechts als eene „Ahnung". De menigvuldige natuurgodsdiensten (Schamanisme, fetichisme), evenals de mythologische, be-
!) lbid. s. 105. ») lbid. s. 101
160



30
niets afhankelijk, en, het Heelal doordringend, absolute weerstandskracht is. Zij is qualitatief verschillend van het Heelal. Toch is de klip van het deïsme evenzeer als die van het pantheïsme vermeden, daar de atomen nooit zonder de hun „bedingende unbedingte Urkraft" kunnen gedacht worden. Onttrok zich deze Oerkracht ook maar één oogenblik, zoo zou er van begrip noch bestaan der atomen meer sprake zijn. Het Heelal zou in het niet verdwijnen. Hetzelfde geldt van de tusschen de atomen werkende krachten. De metaphysische Oerkracht staat de krachten toe te werken. Zonder haar kunnen zij zich roeren noch bewegen. Het Heelal wordt door God in letterlijken zin gedragen, van moment tot moment. Het pantheïsme echter dwaalt, door alle „zijn" en „geschieden" in de wereld te beschouwen als toestanden in het Wezen van God zeiven2). Denken we bovendien aan het feit, dat God zich als denkende Geest, als intellect tegenover de wereld stelt, zoo worden wij nog meer overtuigd van het goed recht, het Godsbegrip van Ulrici theïstisch te noemen. Materie denkt niet, is redeloos. God is de in de materieele wereld denkende Geest. — En dat eindelijk aan God zelfbewustzijn moet worden toegekend, sluit in, dat Hij persoon is, daar persoon-zijn en zich van zichzelf bewuste geest-zijn in den grond hetzelfde beteekenen. Hij kan Zichzelf en Zijn daden voor zich objectiveeren, wat alleen eigenschap eener persoonlijkheid is. Een schooner resultaat, als waartoe Eduard von Hartmann kwam. Ook deze wilde zijn Absolute, het Onbewuste, intelligentie, ja zelfs in streng doel-beoogenden zin toekennen. Doch zijn pessimistische wereldbeschouwing, die hem niets dan ellende in de wereld deed zien, moest hem er wel toe brengen aan een God, die oorzaak van al die ellende was, het zelfbewustzijn te ontzeggen. En ook in het Godsbegrip van HEGEL — het moet worden gezegd — hoewel deze Gods intelligentie
s) Zie Got£u. d. Nat S. 529 u. S.10.
162



32
een onpersoonlijk Godsbegrip nauwelijks denkbaar zou zijn. Het persoonlijke sluit steeds ethische bestanddeelen in. Vandaar dat zelfs de wijsheid Gods bij Ulrici door het licht eener ethische Godsbeschouwing gekleurd wordt. Als de wereld zóódanig ingericht is, dat aan de menschelijke vrijheid speelruimte wordt gegeven, en wanneer de natuur geen onveranderlijk, dom mechanisme is 1), is dit dan geen bewijs, dat Gods wijsheid een ethisch element in zich draagt?
Hetzelfde geldt van de alwetendheid Gods. Deze is, naar zijn opvatting, niet af te scheiden van Zijn wijsheid. De absolute wijsheid veronderstelt een absoluut weten in God, niet slechts van het goede, ware en schoone, maar ook van de middelen om deze geestelijke goederen :n de wereld te verwezenlijken. Ook Zijn alwetendheid draagt dus een ethisch karakter. De eindbestemming toch van het Heelal is volgens onzen denker zijn ,,Ethizierung", de ethische vereeniging der wereld met God, de harmonie tusschen den wereld-wil en den goddelijken wil. Tevens neemt hij hierbij een proces aan, waardoor een spiritualiseering van het materieele plaats heeft. Het is denkbaar — zoo zegt hij — dat er atomen zijn, die na verloop van tijd krachten verkrijgen, die zij vroeger niet bezaten, doch die „in potentie" reeds in hen aanwezig waren. In het bijzonder zou het de algemeene aantrekkingskracht moéten zijn, die een wijziging kan ondergaan in dien zin, dat zij verandert in chemische affiniteit, welke tot bijzondere atoomgroepeeringen aanleiding kan geven. Deze affiniteit kan zich, zoo meent hij, na verloop van tijd wellicht in levenskracht veranderen, doordat zij niet langer de atomen volgens eenvoudige geometrische figuren samenvoegt, doch ze in den vorm van cellen rangschikt en zoodoende organismen doet ontstaan. Deze verandering van chemische kracht in levenskracht acht hij te waarschijnlijker, daar de laatste zich nu reeds menigmaal van chemische processen bedient om haar werkingen te verwezenlijken.
') Gott u. d. Nat., S. 684.
164



33
Voorts meent hij met Fechner deze levenskracht te mogen aanzien voor den eenvoudigsten vorm der psychische kracht, die zich ook reeds in de planten vertoont. Het anorganische verandert dus langzamerhand in het organische, het organische (met de levenskracht) in het psychische, het psychische eindelijk in het geestelijke, zoodat ten slotte het gansche Heelal, zelfs de materie, geest wordt, en wel, daar de ethische kiemen reeds aanwezig waren, ethische, geestelijke substantie, zoodat het wordt „God alles in allen". Ziedaar, wat we de eschatologie, het toekomstbeeld kunnen noemen, dat ulrici zich van deze onze wereld droomt. Of de fantasie onzen wijsgeer hier niet een tooverwereld voor oogen schildert, die niet meer dan een schoone, niet te verwezenlijken droomwereld heeft te heeten? — Toch getuigt het feit, dat Ulrici zich zulk een schoon ethisch Ideaal voor oogen stelt, van zijn edelen zin. Ook al heeft onze tijd ons zeer duidelijk geleerd, dat zonder ethische wedergeboorte der menschheid alle gouden droomen over haar toekomst ijdel blijken te zijn, toch is het te prijzen in onzen wijsgeer, dat hij in den mensch geloofde. Het was zijn optimisme, dat hem de dingen aldus deed zien. Dit doet zijn wijsgeerig genie zoo breed de wieken uitslaan. Het kan eindelijk niet anders, of God is, volgens hem, „die Liebe an sich" en het klinkt zoo schoon uit den mond van dezen mathematisch redeneerenden wijsgeer het gevoelvolle, dichterlijke, religieuze woord te hooren: „und so gewisz hat Er aus Liebe die Welt geschaffen" *). Het pessimisme is zeker niet de grondtoon zijner wereldbeschouwing.
Thans rest ons de taak, enkele vragen te beantwoorden, die bij de uiteenzetting van zijn stelsel voor ons gerezen zijn. Vooreerst: in hoeverre is het Ulrici gelukt, ons een wereldbeeld te ontwerpen, dat het tegenwoordig wetenschappelijk denken bevredigen kan? Om deze vraag naar billijkheid te
') Gott u. d. Nat. S. 706. 165



34
kunnen beantwoorden, moeten wij in het oog houden, dat hij leefde in een tijd, dat het natuurphilosophisch denken nog in een overgangsstadium van ontwikkeling verkeerde. Begrippen als die van materie, atoom, sether, golfbeweging en kracht, chemische affiniteit en dergelijke, lagen, om zoo te zeggen, nog in de windselen van een onvolledige kennis. Om een enkel voorbeeld te noemen: de materie. Fechner definieerde dit begrip aldus: „Materie ist Dasjenige, was sich dem Tastgefühle bemerklich macht. Materie ist die allgemeinste Unterlage der Naturerscheinungen" 1). Zij is geen zich continueerende massa, doch kan door mechanische of chemische inwerking in vele deeltjes worden ontbonden. In zooverre de eerste inwerking in het spel is, zijn deze deeltjes aan elkander gelijk. In zoover de laatste daarbij werkzaam is, zijn deze deeltjes qualitatief verschillend2). Het atoom is aldus het stambegrip der materie geworden. Met groote instemming beroept Ulrici zich in dezen dan ook op Fechner, die wederom gezegd heeft, dat slechts bij aanname eener atomistische discretie van den aether, de polarisatieverschijnselen van het licht, zoowel als de breking der lichtstralen in het prisma zich laat verklaren; terwijl, wanneer de aether een continuüm vormde, deze verschijnselen onverklaarbaar zouden zijn s). Een ander voorbeeld: het begrip „kracht". Du BoiSrevmond ziet — aldus citeert weder ulrici — in dit begrip slechts personificatie, een rhetorische kunstgreep onzer hersenen, daar deze een duidelijke voorstelling van dit begrip missen. Wat is ermee gewonnen, zoo vraagt hij, wanneer men zegt, dat het de wederzijdsche aantrekkingskracht is, waardoor twee stofdeeltjes elkander naderen? Geen schaduw zelfs van inzicht wordt daarmee geschonken *). Ulrici blijkt
') Th. Fechner, Ueber die physikalische und philosophische Atomen, lehre. Zweite vermehrte Auflage, Leipzig 1864. S. 105 u.s.w., geciteerd door Ulrici (zie Gott u. d. Nat. S. 19).
s) Gott u. d. Nat. S. 21.
') Idem, S. 23.
4) Idem, S. 32.
166



36
kunnen bieden. De onvolmaaktheid van het wereldbeeld, dat hij ons doet zien, vergeven wij hem dan gaarne.
Een tweede, belangrijker vraag is: in hoever is het hem .gelukt een Godsidee te ontwerpen, die aan het godsdienstig geloof bevredigen kan ? Deze vraag hangt ten nauwste samen met de eerste, daar wereldbeeld en Godsidee bij hem niet te scheiden zijn. Het wereldbeeld, dat hij ons zien doet, is een van groote geslotenheid. Geen wonder: God, als de Oer-Geest is grond van alle „zijn" bij hem. God is, om zoo te zeggen, de levende band, die het Heelal tezamen houdt, de substantie der wereld. Toch is deze substantie een andere als die bij Spinoza. Stof en geest verschijnen daaraan niet, als bij dezen wijsgeer, als hare accidentiën, zoodat de wereld feitelijk een „schijn" wordt. Zij blijven een afzonderlijk, ofschoon afhankelijk bestaan van deze vormen. Spinoza's wereldbeeld — het is dikwijls opgemerkt — loopt uit op akosmisme, negatie der wereld. Het wereldbeeld vernevelt zich door de eenzijdige accentuatie der goddelijke substantie. Dat van ulrici projecteert zich, daar het stralend licht van Gods Geest er achter staat. Dit nu maakt, dat zijn Godsbegrip theïstisch wordt, dat het èn het onderscheid èn de ongescheidenheid van God en wereld handhaaft. Het onderscheidt zich dan ook weer wezenlijk van dat van von hartmann. Bij dezen wijsgeer toch wordt het Heelal gedragen door den onbewusten Geest, wiens beide attributen, wil en voorstelling de uitstralingen van dien Geest zijn, welke uitstralingen als materie en voorstelling in ons bewustzijn verschijnen. Bij ulrici is de wereld geen uitstraling of emanatie van Gods Wezen, doch een van Hem onderscheiden, doch afhankelijk wezen. Toch wordt, nevens Gods transcendentie, Zijn immanentie zóó sterk gehandhaafd, dat wij kunnen zeggen, dat de denkende Geest de gebinten van het gebouw der wereld tot in zijn diepste fondamenten draagt, zélf er de eigenlijke fondamenten van uitmaakt. Zonder de „permanente scheppingskracht Gods" zou de wereld er een-
168



40
van ons zieleleven zijn op te wonderlijke wijze met God verbonden, dan dat wij deze verbinding ooit zullen begrijpen. Zelfs het microskopisch onderzoek van ons denken, tot in het duizend en duizendvoudige voortgezet, zal ons daarin niet meer inzicht schenken. Daarom zullen wij in plaats van een Gods begrip steeds liever willen spreken van een Godservaring. Het eerste brengt ons steeds in de sfeer der verstandelijke bezinning. Het laatste zegt ons onmiddellijk, dat de eeuwige Wereld ons zóó nabij is, dat haar werkingen onmiddellijk voor ons innnerlijk besef waarneembaar zijn.
Doch nu positief weder gezien: wat is het schoone in Ulrici's streven? Dat hij het Paulinische woord in al zijn breedte en diepte heeft begrepen: „dat Gods onzienlijke dingen van de schepping der wereld aan, uit de schepselen worden verstaan en doorzien, als te zijn eeuwige kracht en goddelijkheid" (Rom. i : 20). Te weinig o.i. wordt door het hedendaagsche Christendom ingezien de geweldige openbaring van den Geest Gods in de natuur. Te weinig daardoor ook beseft, welk een liefelijke geestverheffing deze op het religieuze gemoed uitoefenen kan, welk een vrede, harmonie Gods deze ademt. Ulrici heeft het begrepen. Als een tweede Spinoza ziet hij het goddelijk Denken over de natuur lichten, de natura naturata uit haren Grond, de natura naturans, oprijzen. En ook hij zal „zijn" Ethica, zijn „zedelijk Ideaal" aan de spits van haar Kathedraal-toren zien stralen. De zedelijke volmaking van mensch en Kosmos, van bezielde en onbezielde Schepping, dat is het, wat Ulrici als het morgengloren van een schoonen dag tegemoet ziet. Als hij de Natuur aanziet, zoo wordt deze zijn moeder, die blij haar kind in het oog ziet, en hem onuitsprekelijke geheimen over dèn Volmaakte, den Vader aller dingen, influistert. Hij ziet om haar hoofd een aureool lichten, en o wonder!... het is de aureool der wijsheid en der liefde Gods. De aanbidding van deze beide is het religieuze element in zijn philosophie. Op de vraag of het Godsbegrip, door Ulrici voor ons ontworpen, aan het religieus geloof bevrediging schenken kan, moet
172



41
geantwoord worden: géén énkel Godsbegrip kan zulk geloof bevredigen. Doch: de achter de wijsgeerige formuleeringen verscholen drang, de wijsheid Gods, in deze wereld werkzaam, onder woorden te brengen, is zélf uiting van religieus geloof te noemen; en als zoodanig zal in genoemde formuleeringen zeer zeker een deel der waarheid zijn gegrepen. Dit deel is de kern der geloofswaarheid zélve.
Naast de twee genoemde vragen omtrent wereldbeeld en Godsidee van Ulrici, dient nog een derde vraag, van zuiver philosophisch belang te worden besproken, en wel: in hoeverre is de philosophie van Ulrici zelf houdbaar te noemen? Deze vraag dient althans onder de oogen te worden gezien, willen wij de waarde der conclusies uit het hoofdmotief, dat deze bevat, getrokken, zoo zuiver mogelijk bepalen. Het gaat dus om de vraag of het met de „Erkentnistheorie" van Ulrici in orde is, de leer zijner kennis? Hij is gedeeltelijk Kantiaan, dat wil zeggen: hij erkent de hoofdmomenten in de kennisleer van dezen wijsgeer als juist. Vandaar dat hij zijn tij dgenooten telkens aanspoort, deze philosophie weer ernstig te bestudeeren. De hoofdgedachte der Kantiaansche wijsbegeerte, zoo plastisch en begrijpelijk mogelijk uitgedrukt, is deze: de menschelijke geest is met een stramien te vergelijken, waarvan het weefsel bestaat uit de volgende draden: tijd, ruimte, causaliteit. Alle indrukken, gewaarwordingen enz., die van de buitenwereld tot ons komen, zijn te vergelijken met de zijde die op het stramien geborduurd wordt. Het borduursel, dat ontstaat is: de kennis die door dit borduren in den menschelijken geest tot stand komt. Al wat buiten dit borduursel staat, de buitenwereld ,,an sich" is onkenbaar; het is het „Ding an sich", waarvan zich hoegenaamd niets naders laat zeggen. Nu erkent ulrici in zekeren zin de mogelijkheid wèl, dit „Ding an sich" te leeren kennen; immers hij is metaphysicus, trekt uit de empirische gegevens, die de zinnen hem aan de hand doen, metaphysische conclusies. Ongeveer in denzelfden trant als dit von hartmann gedaan heeft. Op dit punt verschilt hij dus in zijn kennisleer van kant.
173



42
Doch de overeenstemming tusschen beide wijsgeeren blijkt hierin, dat beide de noodzakelijkheid erkennen, dat subject en object, mensch en buitenwereld moeten samenwerken, opdat kennis in 's menschen geest tot stand komt. Zooals ons bij eenig nadenken blijken zal, is op zulk een opvatting omtrent het ontstaan onzer kennis geen gegronde aanmerking te maken. De menschelijke geest is geen tabula rasa, gelijk men wel eens gedacht heeft, waarop de buitenwereld haar hieroglyphen maar heeft te schrijven. De menschelijke geest is evenmin een doos van Pandora, die een bont allerlei uit de ruimte, die zij bevat, te voorschijn doet vliegen, en op welks bodem de hoop blijft liggen, dat het met de identiteit tusschen dit zelfgeproduceerde en de werkelijkheid buiten hem wel terecht zal komen. Beide opvattingen zijn even dwaas. Zelfbezinning leert ons, dat het mechanisme van onzen geest op merkwaardige wijze overeenkomst vertoont met het mechanisme der natuur. Dat beide aan dezélfde wetten der logica gehoorzamen. Zoodat het denken bevroeden gaat, dat één en dezelfde Geest in natuur en mensch denkt. Noch de menschelijke geest stelt aan de natuur de wet, noch de natuur aan den menschelijken geest. Beide gehoorzamen zij aan dit Bovenzinnelijk Denken, dat in beide met oppermachtig gezag werkzaam is. Wij kunnen niet willekeurig de wetten der logi ca, waaraan ons denken onderworpen is, veranderen. Wij kunnen evenmin de eveneens logische wetten der natuur naar willekeur wijzigen. Wij zien ons denken aan de noodzakelijk der eeuwige denkwet van dit Bovenzinnelijk Denken onderworpen. Doch deze onderworpenheid is geen slaafsche. Zij is onze hoogste vrijheid. Want wij beseffen onmiddellijk, dat dit Bovenzinnelijk Denken de hoogste Orde is, welke zich in ons leven openbaart. Wie zal er over jammeren, dat hij van twee maal twee geen vijf kan maken ? Ook al zou deze mogelijkheid hem zoo rijk maken als CROESUS, hij zou dezen rijkdom toch met verlies van de zekerheid der wereldorde moeten koopen. ui4->A Wat is de hoofdgedachte, door ULRICI ontwikkeld, nu anders
i74



43
dan dat een Bovenzinnelijk Denken zich in onzen geest en dien, welke in de wereld huist, werkzaam is ? Wat beteekent zijn stelling, dat „een dubbele denknoodwendigheid" J) de zekerheid onzer kennis geboren doet worden, anders, dan dat subject en object in hun harmonisch samenwerken, den gemeenschappelijken wortel verraden, waaraan zij beide ontspruiten : het hoogere, Bovenzinnelijke Denken ? — Maar dau behoefde ÜLRICI ook niet zoo af te geven op HEGEL, die immers eveneens den absoluten Geest als de eenheid van sub- en objectieven geest erkende? Hier zien wij weder bevestigd de stelling, die wij reeds eerder moesten poneeren, dat wijsgeeren, die elkander bestrijden het wel eens in de hoofdzaak met elkaar eens konden zijn. De denk-methode kan anders zijn. Het resultaat hetzelfde. Dit resultaat is voor beide wijsgeeren, voor den idealist, zoowel als den realist: er is een opperste Intelligentie, die inonsbrein en de wereld buiten ons brein werkzaam is, en aan welks gezag wij ons vrijwillig onderwerpen.
Een andere vraag echter is het, of het met zijn critiek op de bewijzen voor Gods bestaan, inzonderheid zijn critiek op het kosmologisch bewijs van KANT geheel in orde is. Had deze wijsgeer er op gewezen, dat ons denken uit de onmogelijkheid van een „regressus in infinitum" nog niet mocht besluiten tot de erkenning van een laat sten grond der dingen, ÜLRICI wordt bij de aanschouwing van de keten van oorzaken en gevolgen juist dóór deze onmogelijkheid gedwongen tot zulk een laatsten grond te besluiten. Volgen wij aandachtig zijn besproken atoom-bewijs, dan kan het ons niet ontgaan, dat hij KANT's „Kritik der reinen Vernunft" negeert, door te zeggen: „Aber es ist klar, dasz wir lauter Folgen ohne einen Grund, lauter Bedingtes ohne eine Bedingung haben würden — was ein Widerspruch in sich, eine contradictio in adjecto ist — wenn nicht der letzte Grund
') Zie Z. Ph. Kr. Zur Religionsphilosophie: Der Begrifldes Wissens, 25er Bd. S. 263. Eveneens: lbid. Zur Religionsphilosophie: Das philosophische Wissen und der religiöse Glauben, noot p. 259.
175



44
nur Grund und nicht Folge, die letzte Bedingung nur Bedingung und nicht wieder bedingt ware, d. h. wenn es keinen grundlosen Grund, keine unbedingte Bedingung gabe" 1). Het ligt juist in de eigenaardigheid der rede met hare antinomieën, zoo had Kant gezegd, eenerzijds te beweren: er móet een laatste grond der wereld zijn, daar een „regressus in infinitum" onmogelijk is, anderzijds: er kan zulk een laatste grond niet bestaan, daar deze eveneens weer zijn grond zou moeten hebben. Dit bezwaar van kant nu, dat dezen wijsgeer er toe bracht, aan de ideeën der rede slechts regulatieve en geen constitutieve beteekenis toe te kennen, laat Ulrici buiten bespreking. Kant had gezegd, dat wij bij de aanname van een laatsten grond onze rede lieten misleiden door een „transcendentalen Schein", bevorderd door een „praktisches Interesse". Welnu, Ulrici trotseert deze opmerking van Kant. Het praktisch belang, den laatsten grond der dingen te vinden, zal hem tot lantaarn dienen om uit het labyrinth van oorzaken en gevolgen te geraken. Dat Ulrici's opvatting ook in lateren tijd navolging heeft gevonden, misschien onbewust, blijkt uit wat O. pflehjerer eens beweerde, dat al moest worden erkend, dat aan den gesloten kring van wisselwerkingen der eindige dingen niet was te ontkomen, er toch een „einheitliche Urrealitat und Urkraft" moest bestaan om het geheel dier naar vaste wetten werkzame wisselwerkingen te kunnen verklaren. Hij kon evenmin aannemen, dat het vele (de atomen) het oorspronkelijke en laatste zouden zijn; deze zijn veeleer reeds zóó ingericht en in zülk een relatie tot elkander gesteld, dat „das Durchsichsein jedes Einzelnen eingerichtet ist auf sein Zusammensein mit allen Andern" *). Zijn redeneering dus komt in zóóver met die van ulrici overeen, dat een oer-realiteit en o er-kracht moet worden aangenomen, die den atomen hun bepaalde gesteldheid, hun zóó-zijn ge-
•) Gott u. d. Nat. S. 449.
5) Relig. Phil. 1869, S. 163. Men denke aan „den Satz vom zureichenden Grande". (Schopenhauer).
176



45
geven heeft, waardoor zij in staat zijn, op elkander te werken, zooals zij werken. Gaan wij te rade met de oudste opvattingen, door de philosophie in dezen gehuldigd, zoo blijkt ons, dat reeds aristoteles den „regressus in infinitum" verwierp. Deze oude wijsgeer voelde pas vasten grond onder de voeten, bij de aanname van zijn, „proton kinoun". Zeer zeker is het steeds een behoefte van het verstandelijk denken geweest, zulk een eerst-bewegende oorzaak der dingen aan te nemen. En wij zien, dit zeggend, een heele reeks van scholastieke wijsgeeren voor onzen geest de revue passeeren, een Abaelardus, Albertus Magnus, Thomas Aquinas tot de Leibnitz-Wolffiaansche school toe, die erin geloofden. En een der korypheeën op het gebied der physica, newton, verzekerde met betrekking tot de zwaartekracht: zij moet door een agens, dat naar bepaalde wetten werkzaam is, te voorschijn worden geroepen. Ook hij erkende dus als natuurphilosoof de onmogelijkheid, de phaenomenale wereld uit zichzelve te verklaren. Nu zegt dit alles op zichzelf niets. Door alle tijden heen kan de philosophie op dit punt slachtoffer van groote dwaling geweest zijn. Doch het wijst op iets anders: dat de menschelijke geest beseft, dat de eindige dingen een keerzijde, de Oneindigheid moeten hebben. De atomen, leert Ulrici terecht, zijn van elkander afhankelijk. Terwijl ze elkander wederkeerig „bedingen", zijn ze aldoor zélve aan de „Bedingtheit", de bepaaldheid, hun eigen eindigheid, onderworpen. Maar wat is de keerzijde van dit begrip anders, dan de Oneindigheid? Zoodat we deze voortdurend aan het begrip der eindigheid zien lichten. Zonder dus onze toevlucht te hoeven nemen tot een laatsten grond, die nog wel als uitkomst van een mathematisch bewijs tevoorschijn komt, kunnen we onmiddellijk tot de zekerheid van zulk een grond geraken, en zeggen; elk atoompje, elk deeltje (electron, of hoe men 't noemen wil) van het Heelal is een heenwijzing in de richting der Oneindigheid; het spreekt z'n eigen nietigheid uit, om de éénige Werkelijkheid der Onein-
177



46
digheid te bevestigen. Om het in de woorden van LEIBNITZ te zeggen: elke monade is een „miroir vivant de 1'Univers". De eindige dingen zijn vol van God.
Het finaliteitsbeginsel, door ÜLRICI gehuldigd bij zijn beschouwing der wereld, behoort mede tot een der grootste verdiensten zijner philosophie. Er is een tijd geweest, dat men aan doel-beöoging niet meer geloofde. Alle dingen waren raderen in het groote Geheel, draaiden zonder doel. Zandkorrelen, opgejaagd aan het strand, door den storm der eeuwige natuurkracht. Het materialisme en de blinde noodzakelijkheid waren de hefboomen, waarmede men werkte. Onze tijd, in 't bijzonder de natuurphilosophie onzer dagen, komt meer en meer van deze dwaasheid terug. Erkend wordt steeds meer, dat niet het toeval, maar wijsheid de wereld bestuurt. Ook de wijsbegeerte gaat meer en meer dien kant uit. Het blinde materialisme beeft uitgediend, spookt enkel nog na in het brein van een enkelen Haeckelvereerder. De dieper denkende naturen willen er niet meer van weten. Er is doelmatigheid, zelfs in de schijnbaar doode natuur. In verband daarmee staat zonder twijfel „het psychisch monisme" en in 't algemeen die opvatting van zaken, waarbij een geestelijke eenheid achter de wereld der verschijnselen wordt aangenomen. Van deze geestelijke eenheid was ÜLRICI profeet. Is er doelmatigheid in de inrichting van het Universum te zien, dan kan, zoo wordt terecht ingezien, deze geen anderen oorsprong hebben dan den Geest, een Wereldrede, die de dingen bestuurt. ULRICl's philosophische beschouwingen kunnen onzen natuurwetenschappelijken tijd dan ook uitnemend ten goede komen. Zij bevestigen, wat een denkende natuurbeschouwing vermoedt.
Hieruit volgt dan ook, dat ÜLRICI goed gezien heeft, dat natuurwetenschap en Christelijk geloof niet met elkander in strijd kunnen zijn. Zij bevestigen veeleer elkanders inhoud. Natuurlijk zullen zij nooit elkanders hulp noodig hebben. De geloofservaring draagt haar eigen zekerheid in zich. Ook
178



47
de wetenschap. De ondeelbaarheid der Waarheid verhindert, dat er strijd tusschen beide zou ontstaan. Waar in zulk een strijd geloofd wordt, vindt zulk een geloof zijn grond in verwarring ten opzichte van beider wezen. Het geloof is intuïtief, ziet onmiddellijk den Grond aller dingen. De wetenschap ontleedt, analyseert den Kosmos, vindt iets van den zelfden Grond achter hare verschijning werkzaam. Hoe zou er dan strijd tusschen beide mogelijk zijn? Laten zij zich voor eeuwig met elkander verzoenen! Ulrici geloofde aan deze verzoening. En zij was voor hem geen kunstmatige, gewilde. Slechts uitvloeisel van het besef, dat onze geest een éénheid is, waarvan alle functies, denken, willen, gevoelen, harmoniëeren. Eén opmerking zouden we echter daarbij willen maken: deze harmonie zal alleen daar waarachtig zijn, waar onze geest rust vond in de eeuwige Harmonie aller dingen, God-Zelf. Zonder inspiratie der religie zal ook het begrip met dorheid zijn geslagen. Doch zoodra deze inspiratie over ons komt, zullen ook de resultaten, waartoe het denken komt, in schooner licht verrijzen. Heenwijzingen zullen ze ons zijn naar den Eeuwige. ulrici was een vroom man. Zijn vroomheid dreef ook zijn wetenschap in de richting naar God. Daarom kunnen we zijn philosophie, die Gods verheerlijking bedoelde, met het woord van Kant toelichten: „Es is durchaus nötig dasz man sich vom Dasein Gottes überzeuge. Es ist aber nicht ebenso nötig, dasz man es demonstriere". De religieuze bezieling weet God overal te vinden en hoort alom het ruischen van Zijn kleed.
179



29
rusten niet, zooals men dikwijls gedacht heeft, op „Vergötterung" van natuurvoorwerpen, maar gaan uit van een, al is het ook zeer vage voorstelling van „iets goddelijks". Het religieus bewustzijn was het dus, dat, in een zeker stadium van ontwikkeling gekomen, zich van de natuurverschijnselen meester maakte, deze overeenkomstig hun aard interpreteerde en ze zoodoende maakte tot dragers van goddelijke macht, die invloed op het wereldverloop uitoefende. Voor het kind en voor den zinnelijken, onontwikkelden mensch zijn de voorwerpen buiten hem onmiddellijk slechts dat, wat ze schijnen: de zon een lichtende schijf, de maan hetzelfde, slechts met een zachteren glans stralend. Eerst wanneer de vraag naar grond en oorzaak der natuurverschijnselen ontwaakt (de zon als oorzaak van wasdom), kan zulk een natuurvoorwerp tot den rang eener godheid worden verheven. Doch dit bewijst slechts, dat reeds tevoren het religieus bewustzijn ontwaakt moet zijn. Wat is de oorsprong der Godsidee, wanneer deze niet in natuurbeschouwing haar grond vindt ? „Er blijft niets anders over, zegt hij, dan aan te nemen, dat zij in laatste instantie in een onmiddellijke werking van God Zelf haar oorsprong heeft" 1). Het is een door onmiddellijke inwerking Gods ontstaande „Affection der Seele", waarin haar van het bestaan van God op dezelfde wijze konde gedaan wordt, als in de gewaarwordingen onzer zintuigen van het bestaan der dingen.
Thans verrijst voor ons oog de voltooide kathedraal van Ulrici's Godsbegrip. Het is theïstisch te noemen en wel om de volgende reden. De „unbedingte", metaphysische kracht, waarover ulrici in zijn ontologisch bewijs spreekt, is oorzaak van ontstaan, bestaan en voortbestaan van het atomistisch samengesteld Heelal. Zij is echter niet met het Heelal te vereenzelvigen, daar gebleken is, dat zij van
J) lbid. S. 703, 161



31
zelfs op zoo uitnemende wijze in het licht heeft gesteld, werd, doordat hij een ontwikkeling in het Absolute aannam, het rustende >,zijn" gemist, dat juist eigen is aan een van zich zelf bewusten geest1). Hiermee nu wordt in het minst niet ontkend, dat Hegel's Godsbeschouwing vol van prachtige momenten is, en wij bij hem een geweldigen eerbied voor de al-werkzaamheid Gods bespeuren. Evenmin wordt hiermede afbreuk gedaan aan het reeds vroeger gezegde, dat zoowel Ulrici als hegel, op hunne wijze, ieder uitnemend de verrukkelijke wijsheid Gods, in deze wereld werkzaam, in het licht hebben gesteld, doch elk systeem lijdt aan eenzijdigheden. Geen wonder, een systeem kan nooit de volle, rijke Werkelijkheid geheel omvatten. Ook dat van Ulrici niet. En bij hegel komt het gebrekkige van zijn denken over God hierin aan het licht, dat Diens persoonlijkheid schuil gaat onder den procesmatigen, logischen ontwikkelingsgang, waaraan zoowel wereld als God onderworpen zijn. ulrici heeft in dezen meer, Iaat ons zeggen, fijnheid van religieus gevoel aan den dag gelegd, door vóór alles de voor de religie onmisbare persoonlijkheid Gods te redden en zóó de religieuze ervaring in zijn wereldconceptie de haar rechtmatig toekomende plaats te verzekeren. Hij merkt terecht op, dat ook de godsdienstwetenschap ons leert, dat in alle godsdiensten, in hun meest primitieven vorm dit als het karakteristieke naar voren treedt, het goddelijke Wezen als een levende persoonlijkheid op te vatten 3). Wij bespeuren dus tevens, dat het metaphysisch bestanddeel in het Godsbegrip volstrekt niet bij hem overwegend is. Het ethisch element vormt er een integreerend bestanddeel van, wat bij
') Merkwaardig, doch naar waarheid, zegt von Hartmann van Hegel's Godsbeschouwing: „Bei Hegel erlangt namlich der Gedanke doch erst dann das Bewustsein, wenn er durch die Vermittelung seiner Entauszerung zur Natur den Weg vom bloszen Ansich sein zum Fürsich sein zurückgelegt und als ein sich gegenstandlich gewordener, als Geist, zu sich selbst gekommen ist". (Phil. d. Unbew.).
(s Zie Z. Ph. Kr. Die Beweise u. s. w., 28» Bd.
163



35
voorts vertrouwd te zijn met Helmholtz, Pouillet, BatjmGARTEN, ElSENLOHR, alle namen van natuurphilosophen, die in zijn tijd opgeld deden. Wèl maakt hij onderscheid tusschen ponderabele (materie-) en inponderabele (aether-) atomen. Wèl maakt hij onderscheid tusschen het waarneembare en het onwaarneembare. Doch steunt zijn geheele theorie niet op de toenmalige, gebrekkige gegevens der natuurwetenschap op de autoriteiten, die toen ter tijd grooten naam hadden op dit gebied? Stond deze wijsgeer nog eens uit zijn graf op, hoe verwonderd zou hij zijn, te vernemen, dat wij tegenwoordig nog veel fijnere begrippen aan de materie toekennen, als wij spreken van de electronen, die oneindig kleine deeltjes, met behulp waarvan zich de electriciteits- en andere natuurverschijnselen zooveel beter laten verklaren! Ulrici wist niets van ionen, die zich vastzetten aan de pool van een electrische batterij bv. Nooit heeft hij vernomen van stralende materie als die in Crookesche buizen 1)1 de mogelijke overgang van materie, in gasvormigen toestand, in kracht3). Indien hij met al deze nieuwe beschouwingen bekend ware geweest, zou dan zijn definitie van de stof als „kracht" niet beter ook gefundeerd zijn geweest? Zouden zijn metaphysische conclusies, uit de gegevens der natuurphilosophie getrokken, zich niet sterk gewijzigd hebben? Zou zijn wereldbeeld niet aan helderheid hebben gewonnen ? Nu ontmoeten wij bij hem nog telkens dat opereeren met onzekere gegevens. Deze onzekerheid móest zich wel afspiegelen ook in zijn metaphysica. Toch moeten we Ulrici recht doen wedervaren. Het is steeds te prijzen, als een bouwmeester, ondanks de onbeholpenheid van het materiaal, waarmede hij werken moet, toch zulk een schoon gebouw tot stand brengt. Zulk een bouwmeester was Ulrici. En hij heeft ons geleerd, dat natuurwetenschap en geloof elkander vriendelijk de hand
1) Zie: Stralende Materie oder der vierte Aggregatzustand, von W. Crookes, herausg. von Dr. H. Gretschel.
2) Zie ook het door ons opgemerkte op blz. 17, noot 1 en 2.
167



37
voudig niet zijn. F. üeberweg rekent hem dan ook tot de „speculatieve theïsten" l) en O. pfleiderer om dezelfde reden, met juister benaming, noemt hem een „empirisch theïst" 2), daar hij langs den weg der empirie de realiteit van den inhoud van het Godsbegrip poogde aan te toonen. Vandaar ook, dat met Ulrici en zijn geestverwanten (I. FiCHTE, Weisse, Rothe, Lotze) een nieuwe phase in het wijsgeerig denken over God intreedt. Met Hegel eindigde het pantheïsme, en komt de antithese in het denken aan het woord: God en wereld, die inéén gedacht waren, worden weer uiteen gedacht. Beide worden afzonderlijke, hoewel tezamen behoorende grootheden. Hiermee nu wordt een wezenlijk moment ook der geloofservaring bevestigd, die ons leert, dat de Heilige wezenlijk van alle creatuurlijkheid onderscheiden is en toch als de volkomen Liefde deze draagt en met haar stralenden, leven-wekkenden gloed verwarmt en bezielt.
Hiermede is echter niet gezegd, dat ULRICl's Godsbegrip ons in allen deele bevredigt. Alleen het woord Godsbegrip wijst reeds in de richting van het intellectualisme. Ulrici is, evenals Hegel, intellectualist. Zijn poëtische natuurbeschouwing kan dit zelfs niet verhinderen. Hij construeert, evenals Spinoza, mathematiseert, betrekt het hoogste Wezen zóózeer in zijn atomen, begrippen, denken, dat onwillekeurig de vraag bij ons rijst: hoe hebben we het nu? Behoort God tot de denkbaarheden, krachten, atoomgroepeeringen, óf... is hij de Onvergelijkelijke, van Wien een Jesaja heeft gesproken? Wordt het materieel karakter der atomen, zoo vragen we, niet ongemerkt op God overgedragen, zoodat Hij, hoewel niet als materieel bedoeld, toch min of meer materieel moet worden gedacht? We kunnen zeggen: de materie is het schoone kleed, waarin Hij Zich heeft
*) F. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 3er Teil, 8e Aufl., S. 155—157.
2) O. Pfleiderer, Die Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte, ier Band „Das Wesen der Religion", Leipzig 1869, S. 254—258.
169



3«
gehuld Maar, verraden bij Ulrici de plooien van Zijn gewaad niet de harde atoom-korrelen, die er onder opgehoopt liggen, en die de Heerlijkheid van Zijn rein-geestelijk Wezen doen verloren gaan ? Het mystieke element, dat somtijds bij Ulrici zoo duidelijk naar voren treedt, missen we soms bij hem. Het gaat bij tijden geheel schuil onder zijn speculaties. Niet, dat het gehéél gemist wordt; als een zacht-gloeiend, verborgen vuur smeult het onder zijn speculaties door. Maar hoe verlangen wij soms, de vlam zélf van intuïtief verzekerd-zijn der eeuwige dingen, van onder die speculaties uit te voorschijn te zien slaan I Nu kunnen wij ons soms niet ontworstelen aan den indruk, dat de dichterlijke droomer zich laat verleiden, zijn extase in te ruilen tegen de mathesis. De „schouwer" wordt, door hartstocht voor het exacte gedreven, rekenmeester, en vergeet soms te vragen of de toehoorder bij zijn redeneeringen wel den indruk verkrijgt, dat God alle denken en voorstellingen te boven gaat. Zeker, God is bij hem de veronderstelling van alle denkwerkzaamheid, de nooit te benaderen limiet ervan. Doch deze waarheid laat zich eerder intuïtief verstaan, dan dat zij ons in den vorm van een betoog tot het bewustzijn behoeft te worden gebracht. Wat zijn wijze van philosopheeren betreft, wij zien in hem dan ook — in tegenstelling met den idealistischen denker Hegel — den voorzichtigen empiricus. Hij waagt zich maar niet zoo, zonder meer, op het gladde ijs der idealistische speculatie. Hij zal eerst eens bij de natuurwetenschap gaan vragen, of het ijs wel sterk genoeg is, hem te dragen; dan pas zal hij er zich op wagen. Maar... wanneer nu die natuurwetenschap eens in haar oordeel faalde, wat dan? Zullen we dan den philosoof niet een jammerlijke buiteling zien maken, en onder de brooze ijskorst zien verdwijnen? In zoover heeft
') Wij herinneren bier aan de schoone passage uit de „Sermons" van F. W. Robertson : „The sounds and sights of this lovely world are but the drapery of the robe, in which the Invisible has clothed Himself'. (Sermons on Religion and Life, published bij J. M. Dent and Co. Londen, page 153).
170



39
Hegel de dingen beter gezien: hij vertrouwde zich liever toe aan de zuivere begrippen der rede slechts, in plaats van zich aan onzekere, wisselvallige hypothesen der physica vast te klemmen. Doch ware het bóven alles niet beter, ons volle vertrouwen te schenken aan de kracht, waarmee de eeuwige wereld zélf tot ons komt? M.a w. de onmiddellijkheid harer realiteit te erkennen? Het hoogste kan nooit beredeneerd, begrepen, nageplozen worden. Het wordt beleefd, in één moment des tijds gezien en gegrepen. Daarom zouden we dit willen zeggen: de musicale gedachten-harmonie, het poëem, dat zonder twijfel onder al ULRICi's speculaties te beluisteren valt, zou aan zuiverheid van klank en taal hebben gewonnen, indien deze wijsgeer het mystisch element in zijn geest nóg meer had aangekweekt. Zijn Shakespearestudies wijzen misschien in die richting. Zijn schoonheidszin wijst op een aesthetisch-mystischen ondertoon in zijn geestesleven. Was Ulrici door allerlei omstandigheden (zijn professoraat o.a.) niet in de richting der philosophie gedreven, misschien was hij dan wel een in hooge mate dichterlijk genie geworden, we hadden bijna gezegd, misschien had hij in aangrijpende verzen de harmonie der wereld bezongen, waaraan hij nu in begrippen-taal uiting trachtte te geven. „Waarachtige religie is veel nauwer verwant aan poëzie dan aan logika" heeft Prof. jonker gezegd *). Zoodra de redeneering aan het woord komt, houdt de vreugde van het innerlijk beleven der religieuze waarheid op. Philosophische redeneering zal ons wel beter inzicht in het wezen der wereld, niet in het Wezen Gods openen. De heerlijkheid der religie wordt slechts in den weg der intuïtie verstaan. Gelijk de geheimzinnige werking der muziek op ons zieleleven wèl te constateeren valt, doch aan de strenge analyse van ons verstandelijk denken ontsnapt, zoo zal ook elke poging, de heerlijkheid der religie langs verstandelijken weg aan te prijzen, een vruchteloos pogen blijven. De vezelen
') Op weg naar het Vaderhuis, door Dr. A. J. Th. Jonker, deel II, bl. 25. Leiden bij J. T. Groen en Zoon.
171



m