IIIIIIIIIWIIIIWIIIIIIIIIIIWMMI—MIWI I



INHOUD.
Blz.
Voorbericht.
Inleiding. Persoonlijkheid en geestesleven ... i
Hoofdstuk I. De beteekenis der persoonlijkheid bij Meister Eckhart ... 9
Hoofdstuk II. De beteekenis der persoonlijkheid bij Leibniz ....... 34
Hoofdstuk III. De beteekenis der persoonlijkheid bij Goethe ....... 98
Noten en Aanteekeningen .......... 153






INLEIDING.
Persoonlijkheid en geestesleven.
Een der belangrijkste vragen, die de denkende, naar wijsgeerige bezinning strevende mensch kan stellen, is die naar de waarde en beteekenis der persoonlijkheid voor het geestesleven.
Hierop zijn twee geheel verschillende antwoorden te geven, die geheel afhangen van twee verschillende opvattingen der individualiteit, die men de „quantitatieve" en de „qualitatieve" heeft genoemd. *)
Voor de eerste is het „individueele" van geen essentiè'ele waarde en beteekenis. De persoonlijkheid wordt geheel en al opgevat als een product van uitsluitend empirische factoren, die tot algemeene begrippen kunnen worden herleid. Het bijzondere, individueele, wordt als een complex van relaties en functies beschouwd, dat geheel determineerbaar is.
Voor de naturalistisch-mechanische wereldbeschouwing bestaat het individu als zoodanig niet; d. w. z. het individueele wordt geheel en al door krachten bepaald, die van buitenaf op de materie inwerken; van binnen-uit kan he,t individu niets eigens voortbrengen;



2
zijn bepaalde physieke en psychische gesteldheid laat zich geheel ontleden en kan tot algemeene wettelijkheden worden herleid. *) In de wetenschappelijke sociologie wordt de persoonlijkheid veelal geheel als een product van afstamming en omgeving, van tijd en omstandigheden beschouwd. Alle overtuigingen, alle strevingen en ideeën van den enkeling worden bepaald en beheersent door de gemeenschap. Het individueele moment treedt ten opzichte dezer gemeenschap geheel op den achtergrond. Het individu is zoo een mikroskopisch deel van het groote geheel. De normale psychische gesteldheid der massa is het belangrijkste en alle differentiatie in het zieleleven van den enkeling is van zeer geringe of geen beteekenis.3) Voor. sommige historici wordt het geestesleven der gemeenschap geheel en al dooi* immanente, materieele en sociale factoren bepaald en de origineele, geniale geest speelt slechts een Zeer geringe rol bij het vormen van geestelijke waarden, want de scheppende persoonlijkheid is slechts de „uitstraling" van de in de groote massa aanwezige geestelijke ideeën en krachten. Zoo zegt bijv. de historicus Lamprecht': ,^Die Ideen, welche machtige Persönlichkeiten vorwartsschieben, sind nichts als die Richtungen des psychischen Gesamtorganismus einer Zeit..-.. Ihr Verhaltnis zur geschichtfichen Entwicklung ist darum kein tranzendentes sondern ein immanentes; und die geschichtliche Persönlichkeit, welche sie auswir-



3
ken hilft,.... ist nicht mystisch begnadet, sondern nur nut besonders scharfem Verstandnis für sich andeutende Richtungen des Gesamtwillens, Gesamtempfindens, Gesamtvorstellens ausgestattet, sowie mit der Kr aft dies es Verstandnis in Taten umzusetzen." *)
Metaphysisch gesproken kan mén de individualiteit opvatten als „zondige afvalligheid" van het Absolute, als onbestendige afschaduwing en verbastering der Idee, of als vergankelijke modus der Al-Eene substantie. Alle verbijzondering is ten opzichte van het Algemeene of het Absolute slechts fictie en dus van geen essentiëele beteekenis. Van een geestesleven in den hoogeren zin van het woord kan hier feitelijk geen sprake zijn. Want de hoogste staat des geestes is, het „principium individuationis" te doorschouwen en op te heffen, de „zondige" ikheid te vernietigen en in het extatische aanschouwen der Idee of van 't Absolute zich van de gebondenheid van het ik te bevrijden en de beperking van het „zelf te boven te komen.5)
Deze opvatting der individualiteit heeft zich in de geschiedenis der wijsbegeerte o. a. geopenbaard in de mystiek der Upanishaden, in Plato's ideeënleer, in Spinoza's metaphysica en in Schopenhauers ethiek. In deze wereldbeschouwingen is dus de bijzondere persoonlijkheid van geen belang. Het individu is gelijk een ademtocht, die zijn bestaan in het luchtruim verliest, als een golf die in de zee der oneindigheid ver-



4
vloeit. In de individualiteit ligt niets wezenlijks. Zij heeft geen wezen boven de verschijning uit.
Men kan evenwel de persoonlijkheid ook op geheel andere wijze beschouwen en waardeer en. Men kan zeggen: geen wetenschappelijke analyse, hoe volmaakt en exact ook zal in staat zijn de bepaalde quahtatieve gesteldheid en geaardheid van een individu te „verklaren". Het individueele laat zich nimmer tot algemeene begrippen of wettelijkheden herleiden. Men kan dan met Alexandke Vinet beweren: „L'irfdividu est cette combinaison de qualités humaines qui distingue un être entre tous ces semblables et ne permet pas de le confondre avec chacun d'eux. Malgré cette définition 1'individualité est quelque chose de mystérieux dont 1'analyse la plus subtile ne rend pas un compte exact."6) Hiermede is dan gezegd: „individualiteit" beteekent een slechts éénmaal zóó in de tijdruimtelijkheid voorkomend geheel van eigenschappen, dat door geen algemeene begrippen kan worden omschreven of beschreven. Geen woord vermag het bijzondere der persoonlijkheid volstrekt te bepalen. „Individuum ineffabile est" zeide reeds de Scholastiek.
De scheppende, geniale persoonlijkheid laat zich volgens dit standpunt nimmer verklaren en begrijpen uit zuiver empirische factoren. De ideeënscheppende geesten, de verheven ideevisie der groote kunstenaars waarborgen ons dat wij hier met een onbegrepen my-



5
sterie te doen hebben. In deze menschen openbaart zich de Geest. In hen vlamt een goddelijk vuur. Hun scheppingen zijn de bestendige bakens in de wisseling der getijden. Zij zijn de ware opvoeders der menschheid en door hen beleven wij het allerhoogste dat wij kennen.
Men zal, volgens deze opvatting der individuahteit, de scheppende persoonlijkheid als van „cosmische" geaardheid en beteekenis kunnen beschouwen. Zij is het openbaringsorgaan der Godheid, in haar ziet de Geest den weerschijn van zijn eigen licht, de spiegeling van zijn eigen wezen. In de persoonlijkheid verwezenlijkt zich de Geest; in haar stort hij de volheid van zijn wezen uit. In de scherp-omlijnde bijzondere individuahteit realiseert zich het Absolute op bijzondere wijze. De Godheid kan zich slechts op de wijze der individuatie van haar eigen wezen bewust worden. De persoonlijkheid is een „mikrocosmos".
Ziehier een opvatting der individualiteit, die in volstrekte tegenstelling met de eerste, den vollen nadruk legt op het eenige, bijzondere, onvergelijkelijke, qualitatieve. Het geestesleven is slechts mogelijk door de scheppende persoonlijkheid, want deze heeft in haar hoogste zelf een cosmisch, intelligibel vermogen, dat met het wezen der Godheid verwant is.')
Kan nu elk individu zonder meer een „scheppende persoonlijkheid" genoemd worden i Om deze vraag te



6
beantwoorden zal men onderscheid dienen te maken tusschen de menschehjke individualiteit als „persoon" en als „persoonlijkheid".
De mensch als „persoon" is dan te zien als een individueel complex van relaties en functies. Dit complex kan in laatste instantie door geen analyse worden opgelost en begrepen. Er blijft een „irrationeele" kern, die niet tot algemeene begrippen te herleiden is. Als men dus van een bepaald individu alle psychische en physische functies zou abstraheeren en alle relaties met de hem omgevende werkelijkheid zou kunnen opheffen dan blijft er een „substraat", dat zijn „intelligibel" karakter, zijn „ware zelf' zou kunnen worden genoemd en dat hem van alle anderen essentieel onderscheidt. De mensch als „persoon" beschouwd, zal zich evenwel van zijne bijzondere ik-heid zeer zelden of nooit bewust worden. Zijn bestaan gaat volledig op in zijn bepaalde „betrekkingen" en „werkzaamheden". Men zou kunnen zeggen: zijn bestaan is uitsluitend een geheel van relaties en functies zonder meer. Hij zal zich derhalve, zooals gezegd, van zijn bijzondere individualiteit niet bewust worden want hij zal zijn persoonschap niet kunnen overschrijden. En metaphysisch gesproken, zal zijn hoogste ideaal zijn, zijn ik zonder meer op te heffen, te vernietigen ter wille van het Absolute, dat de ik-heid verzwelgt en waarin alle bijzonderheid volstrekt verdwijnt.



7
Beschouwen wij den mensch als „persoonlijkheid" dan kunnen wij zeggen: de persoonlijkheid is de geestelijke waarden scheppende of belevende persoon. Ook zij heeft natuurlijk bepaalde „relaties" en ook zij oefent bepaalde „functies" uit maar in deze toevallige „betrekkingen" en „werkzaamheden" gaat haar „ware zelf' niet op. Haar hoogste ideaal is zich van haar hoogste zelf bewust te worden, het intelligibele ik te zoeken en te verwezenlijken. Zij zal, metaphysisch gesproken, haar intelligibele ikheid niet doen opgaan en verzinken in het Absolute, zij zal het ik niet geheel als wezenloozen schijn beschouwen, maar zij zal de individualiteit zien als den vorm waarin zich het Al-Eene openbaart en de goddelijke Geest zich zelve uitstort en spiegelt. D. w. z. in de menschelijke persoonlijkheid wordt het Absolute verwerkelijkt, en in haar doet het zich gelden. Als „cosmische" persoonlijkheid is de mensch zich van den wereldgrond bewust geworden.
„Persoon" en „persoonlijkheid" zijn twee vormen van het menschelijk bestaan, die zich verhouden als mogelijkheid tot werkelijkheid. D. w. z. alle „personen" zijn in aanleg „persoonlijkheden" omdat wij geen mensch de mogelijkheid van geestelijke bewust-wording mogen ontzeggen. Ieder van ons kan het intelligibele, cosmische in zich ervaren omdat hij tot geestelijk leven in staat is.



8
Wij zullen op de volgende bladzijden onderzoeken hoe deze „cosmische" opvatting der persoonlijkheid in de mystiek van Meister Eckhart voor het eerst is ontstaan. Vervolgens zullen wij nagaan hoe in de monadenleer van Leibniz de persoonlijkheid wordt beschouwd als de hoogste openbaring en afspiegeling des Geestes en ten slotte zullen wij zien hoe in Goethes wereldbeschouwing dit „cosmisch" individualisme zijn schoonste en meest verheven uiting heeft gevonden.
Zoowel Eckhart, als Leibniz en Goethe hebben beseft dat wij het eeuwige in ons zelf moeten ontdekken om ons cosmisch bewustzijn, tot „die staat van werkelijkheid te maken waar de Goddelijke wereldgrond bij zich zelf te huis is." 8)



HOOFDSTUK L
DE BETEEKENIS DER PERSOONLIJKHEID IN DE MYSTIEK VAN MEISTER ECKHART.
Men kan het geestelijk verschijnsel „mystiek" op zeer uiteenloopende wijze beschouwen en waardeeren. Voor den aesthetisch genietenden mensch is zij de hoogste verheffing en grootste verdieping van het gevoel, dat, wars van alle verstandelijke nuchterheid, in de extase zijn uiterste mogelijkheden beleeft. Voor hem is zij min of meer een rechtvaardiging van zijn behoefte naar het. geheimzinnige, onbekende en verborgene. Daarom wordt zij ook vaak misbruikt, om al datgene, wat in de kunst als verwarring en overspanning op te vatten is, onder haar geheimzinnigen mantel te verbergen, al datgene, wat als ziekelijk en „modern" te gelden heeft met haar geh'efkoosden en populairen naam te dekken.
Voor den godsdienstigen mensch is de mystiek veelal de ware gestalte van zijn religieus beleven en een der schoonste uitingen van den religieusen geest.
Voor den wijsgeerigen mensch zijn er twee standpunten mogelijk. Of hij vindt in de mystiek de een-



IO
heid van wereldbeschouwing, die hij tevergeefs zoekt in de philosophische systemen,zij is voor hem dan de hoogste synthese, het eindpunt en het einddoel van alle metaphysische speculatie: zij verschaft hem de „unio mystica" die hij overal als de laatste mogelijkheid voorziet om de klove tusschen de ziel en het Absolute, tusschen Subject en Object te overbruggen, en die in alle tijden en bij alle mystici schijnbaar op dezelfde wijze wordt opgevat; óf hij ziet in de mystiek een uiting van 't geestesleven, gelijkwaardig aan alle andere van den menschelijken geest en evenals deze van verschillenden vorm, karakter en type, zich richtende naar den tijdgeest, waarin zij optreedt en zich openbaart.l)
Plaatsen wij ons op het laatste standpunt en gaan wij op wetenschappelijke wijze de mystiek aan een historisch-psychologisch onderzoek onderwerpen, zoo bemerken wij, dat bij de groote overeenkomst, die bij de mystiek van alle tijden schijnt te bestaan, er toch groote, ja essentiëele verschillen op te merken zijn. Al spreken alle mystici van de extatische pogingen om de scheiding van ziel en Godheid op te heffen, het wetenschappelijk, kritisch ontledende onderzoek stelt al spoedig vast, dat de wegen, die tot dit gemeenschappelijk doel leiden, zéér verschillend zijn, ja zóó verschillend, dat een theoretische studie, die met scherpe lijnen afbakenen wil, twee zéér verschillende vormen van mystische intuitie aannemen moet. Wij zullen deze twee



II
verschillende vormen der mystiek noemen: de mystiek van den persoon en de mystiek der persoonlijkheid. Voordat ik er nu toe overga, deze twee vormen der mystiek nader te beschouwen, moet ik opmerken, dat deze scherpe scheiding zuiver theoretisch is, dat dus in de historische werkelijkheid de grenzen vaak vervloeien. Om echter tot zuiver inzicht te komen van de twee belangrijkste vormen der mystiek, is zulk een scherpe theoretische scheiding onontbeerlijk.
Wat is nu te verstaan onder de mystiek van den „persoon" en die der „persoonlijkheid"?'
De „mystiek van den persoon" bestaat hierin, dat door den mysticus als „persoon" de volstrekte onpersoonlijkheid als ideaal gesteld is: de „persoon" ziet het Absolute als volstrekte onpersoonlijkheid en streeft er naar, in mystische extase zich hiermede te vereenigen, of beter gezegd, zich te hereenigen in ongescheiden eenheid. Hij beschouwt het enkelbestaan als zondige afvalligheid en verbastering, van het Absolute en nu streeft hij er naar, deze verbizondering op te heffen, zichzelf te „verzaken", en daardoor gelijk te worden aan het Absolute. Door een volstrekte passiviteit, door een afscheuren van alle bepaalde „relaties", door een opheffen van alle bepaalde „functies", tracht de Brahmaan, die het beste voorbeeld is voor den mysticus als persoon, gelijk te worden met de Godheid. In de Upanishaden heet de



12
algemeene „qualiteitlooze" ziel der menschheid „atman", en deze atman, waarin alle bepaalde individueele qualiteit is opgelost, is gelijk aan het Bhrama. De atman is het „immanente", het Brahma, het „transcendente", cosmische wereld-principe, dat slechts in negaties te bepalen is s). Maar doordat zoowel de atman, de menschheidsziel, als het Brahma, de wereldziel absoluut onbepaalbaar en abstract zijn, kan men dit monisme, deze Al-eenheidsleer „abstract monisme" noemen3). De extase is in de Upanishaden het middel, alle persoonlijk bewustzijn uit te schakelen om het absoluut Onbewuste te bereiken. Doordat de persoon alle persoonlijke kwaliteit tracht te annihileeren, kan hij zich met de Alziel vereenigen en daardoor gelijk worden met Brahma, maar ten koste van den persoon, ter wille van het Absolute, dat a. h. w. in zwijgende starheid alle bizonderheid opslorpt. Wij moeten dit, om straks Eckhart goed te begrijpen, vasthouden: de verhouding van God en Ik, van het Absolute en de ziel is hier in de Upanishaden een verhouding van volstrekte tegengesteldheid. Niets is tot het Brahma in zoo groote tegenstelling als het Ik, de persoon1). Dit is een geheel van functies en relaties, die in hun lijdende onvolmaaktheid, in hun onbevredigde begeerte, volstrekte tegenstelling zijn met het onbewegelijke passielooze Brahma. „De mensch is niets dan begeerte," zegt de Upanishad5). En nu moet deze begeerige mensch vernietigd



14
deleeuwen ernaar streefde, het individueele zonder meer in de extase op te heffen en te laten vervloeien in het onpersoonlijk Absolute, als een zwakke adem, die zijn eigen bestaan in het onmetelijke luchtruim verliest*).
Men is nog niet aan de gedachte toe, dat God, de Geest, het oneindige zelfbewustzijn is, en dat, in 't „ware zelf' van den mensch, de cosmische persoonlijkheid, dit oneindige zelfbewustzijn zich realiseert en spiegelt. Het Absolute is, afgezien van het Neo-plationisme, nog niet the pantheïstische, dynamische, „dialectisch" zich ontwikkelende Godheid, die zich in haar objectivaties spiegelt en de verloren eenheid, de vervreemding door de natuur, in 't transcendenteele zelf, in de persoonhjkheid opheft en herstelt. Mensch en God zijn nog tegenover elkaar staande, door een diepe kloof van elkaar gescheiden, welke men door het geloof aan middelaar en sacrament poogde te overbruggen; de mystiek is hier een poging, om met volstrekte verzaking van den persoon de oorspronkelijke eenheid te herstellen, ten koste van den persoon, ter wille der Eenheid. Maar een factor, een onmisbare schakel in het zichzelf realiseerend Absolute, zooals wij dat later zullen zien bij Eckhart, is zij nog niét. Het Absolute is m. a. w. nog statisch, niet dynamisch gedacht9). Maar langzamerhand komt hierin verandering en gaat de mystiek in een nieuwen vorm over. In plaats van den passieven persoon en zijn totale hereeniging met



i6
getracht aan te toonen, dat het geenszins een anthropomorprusche opvatting der Godheid is, haar persoonhjkheid'' toe te schrijven. Evenals onze „persoonhjkheid een ideëele eenheid is, een ideëele synthese van de vedheid harer inhouden, evenals wij de persoonhjku ^ f0rmede idee beschouwen kunnen, die in werkelijkheid nooit door ons volledig kan worden gerealiseerd, maar die als „ideëele taak'' ons steeds voor oogen staat, zoo trachten wij de eenheid van het Zijn, den Cosmos, ook als persoonhjkheid te begrijpen.,, Wenn man etwa sagt, der Gott als Persönhchkeit ist die Persordichkeit. als Gott, so ist das wohl war; nur dass dies nicht die kleine Persönhchkeit des Menschen ist, sondern grade die grosse Welt, die das jener versagte Ideal der Personlichkatsbestimmungen verwirkhcht und damit der religiösen Empfindung entgegen kommt. Indem diese Empfindung sozusagen der Form des Alls güt, jenseits seiner von ihr Zusammengehaltenen Einzelheiten, ist ihr Gegenstand der Gott, zu dem dieser ainn des Ganzen zusammenwachst" ").
God moet, als men Hem denken wil als „persoonlijkheid , worden opgevat als eenheid, die zich in het ander van haar zelf spiegelt en daarin tot zelfbewustzijn komt. De goddehjke persoonhjkheid leeft als proces m en door haar inhouden, die tot een eenheid van zelfscheppend leven zijn verbonden"). „Die Persönhchkeit Gottes ist nicht der Widerspruch gegen den



17
Pantheismus, sondern nur, gleichsam der lebendige Pantheismus selbst." Welke rol speelt nu de mensch in dit proces, is hij een doorgangsphase zooals bij Scotus Erigena of heeft hij een zelfstandig scheppende „cosmische" waarde en beteekenis i En nu is bij Eckhart dit het nieuwe, het, men zou kunnen zeggen, ongehoorde: de Goddelijke eenheid heeft de scheppende menschelijke persoonlijkheid voor haar bestaan, ontwikkeling en zelfverwezenlijking evenzoo noodig als deze de Godheid voor haar innerlijk leven behoeft. Om dit te begrijpen, moeten wij nog iets nader ingaan op de beteekenis van het realiseeringsproces voor de Godheid. Waarom verzaakt zich de Godheid i Eckhart zegt „om zichzelf te beminnen, om zichzelf te spiegelen in haar schepping" ") en hiermede is een in de ontwikkeling van den menschehjken geest zeer belangrijke gedachte uitgesproken, die zoowel in de Renaissance-phüosophie als later bij Leibniz, Spinoza en de klassieke Duitsche wijsgeeren steeds weer terug keert.
In een der eerste gedichten van Schiller: „Die Freundschaft", staan de volgende regels:
„Freundlos war der grosse Weltenmeister, Fühlte Mangel — darum schuf er Geister, Sel'ge Spiegel seiner Seligkeit! Fand das höchste Wesen schon kein Gleiches, Aus dem Kelch des ganzen Seelenreiches Schaumt ihm — die Unendhchkeit" w).
De Persoonlijkheidsidee. 2



i8
Deze diepe en schoone gedachte, dat de Godheid zichzelf spiegelen wil, vindt men bij Eckhart als de centrale idee van zijn geheele stelsel. Van dit stelsel zijn het slechts eenige hoofdideeën, die ik hier toelicht; en een der voornaamste is; zooals reeds opgemerkt, de gedachte, dat God zichzelf in zijn schepping bemint. Eckhart vat dit nu zoo op 16): de Godheid is voor hem de boven alle bepalingen uitgaande in zich besloten eenheid, in welke echter de drang tot verbizondering woont. Deze verbizondering der Goddelijke Eenheid „begint" a. h. w. daarmede, dat de Eenheid den Vader produceert en tegenover zichzelven stelt en de Vader nu genereert den Zoon. In den Zoon spiegelt zich de Vader, wordt zich van zichzelf bewust, hij spreekt daarin tot zichzelf, in den Zoon wordt zijn eigen wezen als in een spiegel teruggekaatst. Omdat nu de Zoon a. h.w. het „orgaan" der zelfwaarneming en bewustwording des Vaders is, wijl de Vader daarin de eigen volheid van eigen wezen „geniet", heet de Zoon het „woord" des Vaders: „de rede", de wijsheid, de Logos. Deze spiegeling van eigen wezen vindt plaats in het geheel der eeuwige wereld, in den Kosmos: in de idee van den „Zoon" is dit geheel der wereld als Eenheid samengevat. Om nu deze eenheid der wereld, die dus in den „Zoon" is verbonden tot één geheel a. h. w. tot zichtbaarheid te brengen, daartoe dient de derde persoon: De Heilige Geest.
Deze Vader, Zoon en Heilige Geest, dus de Drie-



19
eenheid, is voor Eckhart slechts mythologie, d. w. z. hij tracht het eeuwige procés der Godheid, dus de zelfspiegeling en ZelfVerwezenhjking der Godheid, in het Christelijke om te zetten. De dynamische dialectiek van het Zijn tracht hij uit te drukken door het Christelijk dogma. De „Vader", „Zoon" en „Heilige Geest" zijn voor hem geenszins objecten van het godsdienstig beleven, maar zij moeten als hulpmiddel worden beschouwd om den geweldigen rijkdom van de zich ontwikkelende Godheid eenigszins begrijpelijk te maken17). Voor Eckhart is maar één ding van noode: De mensch zelve moet spiegel der Godheid worden, de mensch zelve moet in zich het eeuwige zoeken, moet trachten datgene in zich wakker te roepen, wat het onvergankelijke in hem is. De mensch moet zelve de Zoon worden 18).In de dialectiek van het Zijn is de mensch geen vervloeiend moment, geen doorgangsphase, maar een noodzakelijkheid, eén onontbeerlijke factor in het leven der Godheid. Hoe kan de mensch nu de spiegel der Godheid zijn, hoe is het mogelijk, dat God in den mensch tot zelfbewustzijn komtï' Als de mensch nog slechts persoon is, dus een geheel van betrekkingen en werkzaamheden, dat bij opheffing daarvan als onbestendige nietigheid ineeninhoudslooze algemeenheid verdwijnt, dan is de spiegeling onmogehjk, want de Godheid zal a. h. w. geen centrum in den mensch vinden, waarin zij iets eeuwigs, dus iets meer dan tijdelijks en vergankelijks vindt. Is de mensch echter



20
persoonlijkheid, dan is in hem iets, dat bij het verdwijnen van die tijdelijke „betrekkingen" en „werkzaamheden" als onbepaalbare, onoplosbare, cosmische kern overblijft: een scheppend vermogen, dat in wezen gelijk is aan het scheppend beginsel in het algemeen en dit algemeen scheppend beginsel is het Absolute, is God. Hierin kan zich de Godheid spiegelen en van zichzelf bewust worden. Hoe kan de persoonhjkheid nu tot volledig zelfbewustzijn komen i Hoe kan zij 't ware zelf vinden en zoo 't goddelijk licht in zuiversten staat weerkaatsen;'
Bij Eckhart zien wij als „Leitmotiv" van al zijn preeken en geschriften: de mensch moet eenzaam zijn, om zóó de spiegel der Godheid te worden en den „Zoon" in zich te vinden. Wat hebben wij nu onder deze eenzaamheid, die Eckhart „Abegescheidenheit" noemt, te verstaand Om dit goed duidelijk te maken, dien ik nog eens op het door mij gemaakte onderscheid tusschen persoon en persoonhjkheid terug te komen.
Wij zagen in de inleiding, dat de persoon relaties en functies is. Bij oplossing van dit complex van relaties en functies, bij opheffing van het zoogen. „principium individuationis", vallen\de schijnbare grenzen van persoon tot persoon weg en zijn dus alle personen als het ware tot eenheid van substantie verbonden. De eene persoon is dan van den anderen niet quahtatief verschillend. Van eenzaamheid, d. w. z. van bewustwording eener



21
qualitatieve eenigheid, is bij den persoon, in theorie, geen sprake. De persoonlijkheid echter, die wel relaties en functies heeft, maar bij wie het essentiëele niet bestaat in deze vergankelijke betrekkingen en werkzaamheden, kan eenzaam zijn, want bij haar is de scheppende kracht, het kosmische, transcenden te, onafhankelijk van de bepaalde relaties en functies, die tot haar vergankelijke en tijdelijke verschijning als empirische persoon behooren: in haar is iets eeuwigs, iets meer dan tijdelijks, waarvan zij zich bewust wordt, als zij haar innerlijkste, haar ware zelf zoekt.
Hoe kan deze zelfbewustwording plaats vindend Op twee wijzen. De persoonlijkheid kan haar „eenzaamheid" beleven, als zij zich bezint op het innigste en beste in haar, als zij de cosmische kern van haar wezen ontbloot, terwijl alsdan haar scheppend objektiveerend vermogen als het ware „braak ligt". Tot zichzelf ingaande verkeert zij in haar eenzaamheid. Heeft zij zich echter op zich zelf geconcentreerd, bevrijd van alle tijdelijkheid, ligt het innerlijke zelf bloot, dan is tengevolge daarvan het scheppen in den geestehjken zin van het woord mogehjk geworden, kan zij zich spiegelen in haar eigen objectivaties, en wordt zij nu, na „eenzaam" geweest te zijn, gemeenzaam, „tweezaam" met haar geestelijke schepping; zij vindt zich terug in het andere van zichzelf. Nu is de „eenzaamheid" opgeheven en wordt de spiegeling van subject en object



22
als „tweezaamheid" beleefd, en haar eenzaamheid was aldus een doorgangsstadium op den weg naar haar zelfbewustwording.
Maar er is nog een andere „eenzaamheid" mogelijk. Öe ccjmische persoonhjkheid of de persoonlijkheid als cosmisch vermogen kan nl. verhinderd worden of zijn, tot deze zelfrealiseering te geraken. Dan is de scheppende kern van haar wezen wel ontbloot, dan ligt het vermogen tot objectivatie braak, maar de spiegeling heeft nu niet plaats en de eenzaamheid wordt als smartelijke leemte beseft, wijl de volledige gemeenzaamheid en tweezaamheid met het „andere", de zelfvemezenlijking door en in het „andere" ontbreekt. Wij zullen zien, dat bij Eckhart beide mogelijkheden van eenzaamheid voorkomen, zoowel in den zin der zelf concentratie, 'taan de tweezaamheid voorafgaand stadium (bij de menschehjke persoonhjkheid): de Abegescheidenheit; als in den zin der onderbroken zelfbespiegeling (bij God als persoonhjkheid): de „zondeval".
Beschouwen wij nu de eerste. De mensch moet dus volgens Eckhart „eenzaam" worden, d. w. z. alles wat de mensch als vergankehjk geheel van bepaalde functies en relaties, dus als persoon is, moet hij trachten te vergeten en te vervluchtigen, alles wat hij als eeuwige, den Geest realiseerende, cosmische persoonlijkheid is, moet hij zoeken. Als voorbeeld haal ik een gedeelte van een tekst aan, uit de school van Eckhart i9), van het begin der



23
14e eeuw, in vertaling luidende: „Als (nu) de eeuwige Vader zijn eeuwigen Zoon in ons wil uitdrukken, dan moeten wij afzien van onzen eigen persoon, omdat deze ons in een verbizondering, in een bepaalde [onbestendige] eigenschap van onszelf plaatst en wij moeten afstand doen van ons eigen wezen en persoon, opdat wij niet blijven bestaan op onszelf en opdat wij allen alleen zullen bestaan op den stam, waarop wij van eeuwigheid her geleefd hebben: in het eeuwige woord. Want dan wordt de Zoon in zijn eeuwige eigenschappen in ons géboren en evenals de Vader eeuwig den Zoon genereert, zoo blijven wij ook eeuwig in Hem. [....] Wij worden bewogen in Hem, wij leven in Hem, wij zijn in Hem. Als de eigenschappen van den Zoon nu zoo zeer in ons gedrukt zijn, waarom zijn zij ons dan zoo vreemds* Dat heeft zijn oorzaak daarin, dat wij niet afstand willen doen van onszelf en op ons zeiven. willen bestaan [als persoon]. Verlaten wij echter onszelven, dan worden de eigenschappen van den Zoon eeuwig en altijd in ons uitgedrukt, want zij zijn in ons. [....] Zoo zullen wij afstand doen van onszelven (als persoon) en al onze eigenschappen verzaken, want dan schept de Vader in ons [als persoonhjkheid] zijn eeuwigen Zoon en niet alleen in de eeuwigheid, maar ook in den tijd [......]. Nu
smeeke men God, dat hij den Zoon in ons doe geboren worden met liefde en wijsheid en dat wij ons zoo in de eigenschappen des Zoons oefenen, dat wij dezen ook zuiver



24
bezitten, zooals de Vader hem bezit, opdat hij spreke: Gij zijt mijn Zoon".
In dit verband laat Eckhart één dogma der Christelijke kerk inzonderheid gelden, dat is het dogma van den zondeval. De zondeval is voor Eckhart een feit; wel is waar in het groote proces van de zelfontvouwing der Godheid speelt de zondeval geen zeer groote rol, maar toch erkent Eckhart het feit der zonde en wel zóó: oorspronkelijk zegt hij, was de mensch vrij en volmaakt en dus in contact met en de spiegel van het Goddelijke, maar de mensch wendde zich in Adam van God af en de menschehjke natuur werd daardoor afvallig en bedorven, maar toch is de mensch niet tot in het diepst van zijn ziel zondig, hij kan zich, door tot de kern van zijn wezen door te dringen, toch weer met God vereenigen.
Lasson zegt terecht: „Das ursprünghch und auch nach dem Sündenfall noch unverlierbare Götthche in der Seele hatte Niemand vor ihm so kraftig betont. Niemand hatte so consequent auf solchem Fundamente eine innerhch einheitliche Gedankenwelt aufgebaut. Selbst die Mystik vor Eckhart, diejenige Richtung also der die Einheit des Götthchen und Menschhchen am meisten am Herzen lag und die über eine einseitig verstandige Trennung der beiden Naturen am eifrigsten binausstrebte, hatte sich fast immer in der reinen passiven Contemplation des Götthchen als in der höchsten er-



25
reichbaren Stufe der Gnadenerfahrung befriedigt. Stenen Erigena und Amalrich dem Eckhartischen Standpunkte am nachsten, so verschwimmt doch bei jenem der Mensch in dem Meer der Dinge, von denen er nicht wesenthch geschieden ist, und scheint sich bei diesem eine grob materialistische Denkweise hervorzudrangen, die insbesondere die sittlichen Gefahren der Lehrweise auf's starkste hervortreten lasst. Eckhart zuerst hat die Lehre von der substantiellen E nigung des Menschen mit Gott im grossen Zusammenhange einer alle Gegensatze überwindenden Speculation als das letzte Resultat hervorgehen lassen; hier zuerst hat sie sich, ohne den sittlichen Gehalt der Lehre zu beeintrachtigen, als die nothwendige Consequenz eines zusammenhangenden Ganzen von religiösen und speculativen Gedanken erwiesen, deren Lücken und Mangel freihch, wie sie in allem menschlichen Gedankenleben sich finden, wir damit keineswegs gemeint sind in Abrede zu stellen. In diesem Punkte gipfelt Eckharts geistige Originaliteit, Hier liegt das Geheimnis seiner Persönhchkeit aufgeschlossen, und dies ist der springende Punkt, der den ganzen Aufbau der Gedankenwelt des Meisters, alle Entlehnungen aus den vorhandenen Lehrsystemen, wie alle Modifikationen, die er an denselben vorgenommen, und alle eignen Weiterbildungen bedingt hat" *°). Slechts de persoon, het empirische individu, is 't zon-



26
dige, de persoonlijkheid echter, zooals Büttner zegt: „meine eigene überweltliche Persönhchkeit oder überhaupt „die Individualitat als ewiges, überweltlichest Ereignis" ") kan steeds weer de spiegel der Godheid worden. Het schepsel heeft de oorspronkelijke eenheid, die het bezat vóór Adams val, verloren, wel niet in wezen, maar toch feitelijk door den zondeval en de schepper heeft eveneens de oorspronkelijke eenheid das de volledige spiegeling met zijn schepping verloren; en nu heeft het schepsel slechts één streven: deze oorspronkelijke eenheid, wier symbool Christus is, weer te vinden, het contact met de Godheid weer te herstellen; en de Godheid heeft maar één doel: de verloren spiegeling terug te vinden en zóó weder tot volledige zelfrealisatie te komen. Eckhart zegt: „Nu moeten alle schepselen, die uit God zijn gevloeid, met al hun kracht en vermogen zich inspannen, opdat zij den mensch scheppen, die weer de eenheid herstelt, waarin Adam was vóór den val. Die eenheid is door Christus volbracht, toen hij sprak: Als ik zal opgestaan zijn, zal ik alle dingen tot mij nemen. Hij bedoelde, als hij door ons beleefd werd, zou hij ons naar zich toe trekken." De schepper is dus na den zondeval „eenzaam" geworden of m. a. w. de Geest is van zich zelf vervreemd en wil nu de verloren eenheid weer herstellen 22).
In de mystiek van Eckhart zijn dus twee opvattingen der „eenzaamheid" uitgedrukt, want doordat in



27
den zondeval de mensch zich afwendt van het Goddelijke, van den Schepper, is de goddelijke persoonlijkheid of 't Absolute als persoonhjkheid eenzaam geworden, d. w. z. de spiegeling en zelfverwezenhjking zijn niet meer volledig mogelijk en nu moet zij om deze eenheid te herstellen en den wereldgrond weer op zichzelf te betrekken, zich in den Zoon kunnen spiegelen: God moet dus den Zoon zoeken in den mensch en de mensch moet de spiegel worden der Godheid en dat kan de mensch alleen als hij datgene, wat essentieel in hem is, het scheppend vermogen, zijn „überwelthche Persönhchkeit" zoekt: als hij „eenzaam" wordt dan wordt bij 't verbreken der tijdelijke en vergankelijke verbindingen, die tot zijn tijdelijke persoonschap behooren, het eeuwige blootgelegd; dan wordt de eenheid met de Godheid hersteld. Zoowel persoonhjkheid als Godheid zijn niet meer eenzaam; zij zijn gemeenzaam, tweezaam met het andere van zichzelf, de persoonlijkheid spiegelt zich in de Godheid, de Godheid in de persoonhjkheid, Gods leven is mijn leven, mijn leven is Gods leven, mijn hefde tot God is de liefde van God tot zichzelf, de ring is weer gesloten, de wereldgrond kan zich weer op zichzelf betrekken. Ik .beleef mijzelf in God en God zichzelf in mij, God wordt door mij: schepper en schepsel zijn één.
Wij zullen nu Eckhart zelf laten spreken, d. w. z. de hoofdideeën, die wij hebben getracht in het voor-



28
afgaande te schetsen, zullen wij met zijn' eigen woorden herhalen, om een 'zoo nauwkeurig mogelijk beeld van zijn denkwijze te verkrijgen:
Als de „Zoon" in mij moet geboren worden, dan moet •k „eenzaam", dus mijzelf zijn, in de meest eigenlijke beteekenis van het woord; mijn scheppend ik moet het spiegelbeeld worden der Godheid, ik moet alle toevallige, vergankelijke, verbindingen opheffen. Echkart nu noemt deze eenzaamheid zooals gezegd de „Abegescheidenheit": aan den eenen kant is deze zuiver negatief, nl. het afsnijden, het verbreken van alle vergankelijke relaties en functies van den persoon; aan den anderen kant is zij een concentratie van het eeuwige, scheppende, in ons M). Eckhart zegt: „Den deemoed prijzen de wijzen boven alle andere deugden, ik echter geef aan de afzondering de voorkeur boven allen deemoed. Deze heeft één doel: de vernietiging van ons ik [nl. als persoon]; de vervolmaakte afzondering wil niet dit of dat, zij wil slechts één met zichzelf zijn. En nu zult gij vragen, wat is nu de afzondering, dat zij zoo edel iss" Nu zult gij weten, dat de afzondering niets anders is dan de onbewogenheid des geestes, tegenover alle hef en leed, dat de mensch doormaakt, tegenover eer en laster en schande, zooals een groote berg onbewegelijk staat tegenover een zwakken wind. Die onbewogen afzondering maakt den mensch het meest aan God gelijk en als een mensch gelijk aan God worden wil, dan moet dit geschieden



!9
in die afzondering- [dus in de eenzaamheid] **). >,Wees_ een woestijn/' zegt hij; en elders: „waar vindt men rustS* Die vindt men waarlijk in de eenzaamheid en in de vervreemding van alle schepselen." Maar al moeten wij onszelf als persoon verloochenen, in ons is iets, dat steeds als het in laatste instantie onbepaalbare, eeuwige, in ons blijft. Dat noemt Eckhart het „Fünklein" 25) en in dit Fünklein is de grond der persoonlijkheid en deze grondjs het innerhjkste, het hoogste, het „licht der ziel".
AhrmT de ziel volstrekt eenzaam is, als het Fünklein, dus het innerlijkste der persoonhjkheid a. h. w. bloot ligt, dan zegt Eckhart, moet God zich in mij spiegelen dan moet hij den Zoon in mij baren, dan dwing ik God „tweezaam" met mij te worden. Herhaaldelijk komt deze uitdrukking, dat God moet, dat God niet anders kan dan verlangen in ons geboren te worden, voor bij Eckhart 26)« Hier staat dus de persoonhjkheid fier en vrij voor haar God; geen deemoedig zich buigen der ziel, geen totaal verloochenen of vervluchtigen der individuahteit in rfy^* een passief quietisme, maar een verhouding, die zóó persoonlijk, actief, scheppend is, dat men m.i. het volste recht ****»vv*4*V heeft te zeggen, dat in Eckharts leer de basis gelegd fa^, t^ü wordt voor het individualisme, dat later in de Renaissance .Jf/. tot vollen bloei is gekomen. Er ontstaat hier een geheel r / nieuwe verhouding van het individueele bewustzijn tot Zq&£asJ? het Godsbewustzijn. Maar dit individualisme, dit besef Jhjf



30
van de onvergankelijke, cosmische waarde der persoonhjkheid, vindt nog een veel sterker uitdrukking bij Eckhart, waar hij zegt: „got enkan sich aber nit verstan ane mich" — God kan niet tot zelfbewustzijn komen zonder mij —„gotenmacunsersowenicenbern als wir sin" — God kan ons zoo weinig missen als wij nem — ..sin wesen hanget daran das er in der selen gebere sin sun" — Gods bestaan hangt daarvan af, dat hij in ons den Zoon bare. „Dat men dit alles begrijpe", zegt hij er achter „is niet noodig" Gods leven is der persoonhjkheid leven, haar leven is Gods leven, God kan zich slechts in den mensch, als scheppende cosmische, persoonhjkheid, in het Fünklein spiegelen, als hij zijn eenzaamheid wil opheffen en den wereldgrond weer op zichzelf betrekken wil. Dus als hij zich niet spiegelen kan, dan is hij a. h. w. niet, dan kan hij niet tot volledig bewustzijn komen; en aangezien Gods leven zelf-verwezenhjking, zelfspiegehng en liefde tot zichzelven is, zoo is des menschen persoonlijkheid de schepper en „hersteller" van dit goddelijk leven en bewustzijn, dan is des menschen persoonlijkheid.... God88). Als de ziel God lief heeft, zegt Eckhart wordt zij God "). „Men noemt een vriend alter ego: het andere ik; God is daarom mijn ander ik geworden opdat ik Gods ander hij worde80), zegt Eckhart. „Niet wij bidden, God bidt in ons," citeert hij81); als de ziel het goddelijk wezen omvat, is zij dus goddelijk, God „geniet" zich-



3i
zelf in het Fünklein. Men zou Eckharts leer het kortst kunnen kenschetsen door te zeggen: Het leven der persoonlijkheid is de grond van het goddelijk leven zelf, de ziel wordt gehjk aan het Absolute, doordat zij het Absolute schept").
„L'intuition" zegt Delacroix, „est a la base et réalise la divinité supérieure a toute réahté: elle est le miroir oü 1'Infini se projette ou mieux 1'aperception de 1'Infini par soi-même; les formes de 1'être sortent successivement par voie de développement nécessaire de la féconde substance: la divinité se constitue comme Dieu en même temps que comme univers; 1'univers et Dieu se reploient incessamment vers la divinité originelle. Ainsi s'ouvre et se ferme dans 1'éternité le Cercle de la vie divine" 3S). De werkelijkheid is aldus een uitstroomen van en terugstroomen tot God.
Vragen wij ons af wat de beteekenis dezer leer is, dan zal het niet moeilijk zijn daarop te antwoorden, want, in tegenstelling tot den a. h. w. „statischen" God der middeleeuwsche scholastiek, die in absolute volmaaktheid boven alle natuurlijk gebeuren troont, wordt hij hier tot een zichzelf te buiten gaanden en verzakenden God, die a. h. w. een tijdelooze geschiedenis heeft. God is dynamisch proces, God is het oneindige zelfbewustzijn, God is spanning. In de scholastiek is God, bij Eckhart wordt God. De ziel is nu niet meer, zooals in het orthodoxe Christendom, na den zondeval



32
al of niet verbonden met de Godheid door het geloof aan Christus, die éénmaal mensch is geworden. Hier is ook de mensch geen anonieme persoon en een in hoofdzaak collectief wezen zonder „cosmische" beteekenis. In de mystiek van Eckhart is het hoogste ideaal de „eeuwige menschwording Gods" en de eeuwige „Vergottung" van den mensch. God is voor dezen mysticus niet meer iets essentieel vreemds, iets waarvoor hij in volstrekten deemoed knielt in zich vervluchtigende aanbidding, en ook de mensch zelve is geen volstrekte passieve nietigheid, neen de ziel heeft in zich het eeuwige, scheppende, onvergankehjke, dat één is met het scheppend beginsel in het algemeen: God. De ziel is Mikrotheos, is een God in 't klein. Ja, God kan zelfs zonder de persoonhjkheid niet bestaan, zich niet volledig verwezenlijken; 't Algemeene realiseert zich in en door 't bijzondere. De verhouding van de persoonhjkheid tot God is in wezen gelijk aan de verhouding van God tot de persoonhjkheid. De mensch is geen doorgangsphase in het proces der goddelijke zelf-realiseering, maar als persoonhjkheid een actieve factor in het leven der Godheid zelve. „Le fond de rintuition mystique est. activité, est la puissance d'actualiser Dieu," zegt Delacrodc **).
Maar deze leer is toch in de veertiende eeuw nog eenig. De opvatting der Godheid als zich zelf realiseerende persoonhjkheid en der persoonlijkheid als goddelijk wezen, die later in de Renaissance en verder in de Duitsche



33
wijsbegeerte bij een Leibniz tot een der meest vaste overtuigingen zou worden, is door Eckhart's tijdgenooten en de kerk niet begrepen. „Ein mensche klagte Meister Eckeharten, ez künne sine predie nieman versten" s5). Eckhart is als een eenzame reus, die zich ver boven zijn omgeving verheft. Hij is de profetische ziener van een geheel nieuwen tijd en de hartstochtelijke apostel eener idee die eerst later tot volle ontwikkeling kon komen *6). En bij hem is voor 't eerst de gedachte ontstaan en 't gevoel ontwaakt voor de beteekenis der cosmische persoonhjkheid en haar rol in 't zelf-realiseeringsproces van 't Absolute.
Persoonlijkheidsidee.
3



HOOFDSTUK II.
de beteekenis der persoonlijkheid bij leibniz.
Er is na Meister Eckhart ongetwijfeld geen denker geweest, die op de cosmische beteekenis der persoonhjkheid met grooter nadruk heeft gewezen, dan de duitsche philosoof Gottfrted Wilhelm Leibniz. Zijn geheele denken is van den aanvang af slechts op dit ééne doel gericht geweest: het diepste wezen der persoonhjkheid te doorgronden, tevens haar metaphysische geaardheid en haar verband met den wereldgrond aan te toonen. Vanuit het individuahteitsprincipe, het universum te begrijpen en dit beginsel als, essentieel te doen beseffen, is gedurende ^ijn geheele leven het doel van al zijn bespiegelingen geweest. En terecht hebben Jacoby en Schelling beweerd, dat „das Individualitatsproblem als der Angelpunkt seines philosophischen Denkens" kan worden beschouwd
Als ik op de volgende bladzijden een poging waag, een schets te geven, van de beteekenis der persoonhjkheid in Leibniz' levensleer en wereldbeschouwing, dan dien ik in de eerste plaats voorop te stellen, dat het geenszins mijne bedoeling kan zijn, Leibniz' stelsel in



35
zijn geheel volledig uit te werken en een critische uiteenzetting van dit systeem te geven. Mijn pogen is slechts, vanuit één bepaald gezichtspunt een beknopt overzicht samen te stellen van Leibniz' opvattingen inzake het individualiteitsprobleem. Uitgaande van een karakteriseering van Leibniz' persoonlijkheid zelve, zal ik trachten aan te toonen, in hoeverre zijn wijsgeerig denken als een uitstraling en zijn metaphysica als een projectie van deze te gelden heeft; vervolgens zal ik onderzoeken, in hoeverre zijn philosophische inzichten verband houden met en beïnvloed worden door die van zijn voorgangers en tijdgenooten. En ten slotte zal ik pogen, vanuit het centrale probleem der bewustheid Leibniz opvatting der persoonhjkheid en haar cosmische beteekenis te ontwikkelen.
De tijden zijn voorbij, dat men de criteria meende te bezitten, waarmede men de „absolute waarheid of onwaarheid" van een wijsgeerig stelsel zou kunnen „bewijzen". In een tijd, waarin alle geloof in volstrekte waarheden vrijwel teloor is gegaan, in een periode van relativisme op alle gebied, is tevens de waan van een philosophisch systeem, dat het geheel van alle denkbaarheden en noembaarheden zou omvatten en dat tevens de afspiegeling zou zijn van de hoogste redelijke waarheid, ten eenen male vervlogen. Instede van een onbeperkt vertrouwen in de menschelijke rede, die in



36
haar dialectische ontwikkeling de „eeuwige Waarheid" zou ontvouwen en openbaren en 200 een hoogste en laatste zekerheid voor den zoekenden geest en een onwrikbaren steun voor het rustelooze hart zou waarborgen, overal pijnigende twijfel en onzekerheid. Hoezeer ook door Hegelaren, Kahtianen en Neo-Kantianen de Rede, nog als eenige maatstaf en toetssteen voor de waarheid wordt geprezen, toch hebben we hierin waarschijnlijk niets anders te zien dan een laatste stuiptrekking van het oude Rationalisme, dat in onzen tijd feitelijk ten doode gedoemd is. Want het vertrouwen in den Logos is geschokt, de hedendaagsche mensch kan geen baat vinden bij een denkwijze, die in het afgetrokken redelijke denken het hoogste heil ziet, overtuigd als hij is, dat in laatste instantie de vorm en de gesteldheid van dit redehjke denken zelve bepaald worden door het levensproces, dat in zijn diepsten zin rijker en voller is dan alle abstracties der Zuivere Rede. Deze vermag derhalve nimmer de laatste geheimen van het Leven en zijn „Scheppende Ontwildreling" te doorgronden. Het is ongetwijfeld de groote verdienste van Henri Bergson en zijn school hierop te hebben gewezen2). Het abstracte categoriale denken, zij het analytisch-discursief of synthetisch werkzaam, moet steeds falen, als het den diepsten zin der werkelijkheid onderkennen wil. En zoo is ons geloof in het Absolute als „denkbaarheid" te loor gegaan. Wat wij gewonnen hebben is



37
het vaak ontmoedigende inzicht in de betrekkelijheden onzer rationeele kennis, maar tevens hebben wij leeren vertrouwen in de Intuïtie als hoogere kenbron en in den onuitputtehjken rijkdom van het „scheppende Leven" zelve. Als wij zoo met enkele woorden in vage trekken een natuurlijk zeer onvolledig beeld van onze hedendaagsche geestesgesteldheid hebben geschetst, dan is het eerste, wat ons opvalt, als wij ons gaan bezighouden met een denker als Leibniz, dat hij in vele opzichten de volstrekte tegenpool is van de nieuwere en nieuwste denkwijzen. Immers — Leibniz is de vader van het door ons gewraakte Rationalisme. Niemand is overtuigder dan hij van de waarde der redelijke inzichten; niemand heeft met. inniger overtuiging in de absolute rationaliteit van het wereldgeheel geloofd dan hij; bij niemand wellicht vinden wij het „Pathos der reinen Erkenntnis" vaker en luider uitgesproken. En ook heeft geen denker wellicht de Rede èn als hoogste kenbron èn als afspiegeling van het Goddelijke zoo onvermoeid geprezen. In dit opzicht doet een denker als Leibniz ons geheel en al verouderd en overwonnen aan. Wij glimlachen, als wij de verzekerdheid van dezen wijsgeer in het abstract-logische denken zien, wij aanschouwen in hem het typische voorbeeld eener „verkeerde" en onhoudbare denkwijze. Maar niet alleen zijn betoogtrant is het, die onze verbazing opwekt en die ons zoo vreemd en verouderd aandoet, ook schijnt



38
op het eerste gezicht zijn stelsel een kunstig opgebouwd geheel van louter afgetrokkenheden te zijn en lijkt het ons een phantastisch begrippenspel, dat herinnert aan het denkacrobatisme der middeleeuwsche Scholastieken. Maar het ware toch zeer oppervlakkig en van zeer weinig histo-r risch en psychologisch inzicht getuigend, zoo men Leibniz' wijsgeerige inzichten en opvattingen voor geheel en al verouderd en voor ons van geen belang mocht achten. Zeker, de typische rationalist verloochent zich in Leibniz nooit; ook zijn systeemvorming is niet vrij van allerlei willekeur en gezochtheid en de scholastieke betoogtrant laat zich overal daar gelden, waar het menschelijke denken, met de goddelijke Rede moet worden verzoend, waar de theodiceegedachte naar voren komt en de „beste aller werelden" wordt geprezen als de hoogste uiting der goddehjke rechtvaardigheid. Maar toch is Leibniz een denker, die zooals wij zullen zien eenige fundamenteele beginselen heeft ontdekt, die voor de geschiedenis van de menschelijke zelfbezinning van de grootste beteekenis zijn geworden en die met name voor de geschiedenis van het Individualisme van groote vruchtbaarheid zijn geweest.
Georg Simmel heeft ons doen begrijpen, dat wij een wijsgeerig stelsel in de eerste plaats* dienen te beschouwen als de in afgetrokken algemeenheden verkeerde psychische reactie van een denker op het geheel der werkelijkheid. Wij hebben niet te vragen of het
*



39
stelsel als zoodanig „wetenschappelijk waar" genoemd kan worden; alle wijsgeerige stelsels zijn reeds lang als onwaar, of, onjuist, als onvolledig en misleidend aangetoond. Geen philosopheem en geen systeem uit het heden en verleden kan als algemeen geldende wetenschappelijke waarheid worden aangenomen. Al de „misvattingen", „tegenstrijdigheden", „vergissingen", „onzinnigheden" in de ideeën en stelsels van Plato, Spinoza, Schopenhauer, Kant, Hegel en vele anderen zijn reeds vaak „onweerlegbaar aangetoond" en toch zijn er nog altijd aanhangers van deze philosophen; toch lezen en bestudeeren nog talloozen hun werken met onvermoeide belangstelling. Wij hebben in deze stelsels niet de uitbeelding eener „objectieve waarheid", te zien, maar scheppingen vandenmenschelijken geest, typische reacties van geniale persoonlijkheden op het wereldgeheel die evenals de groote kunstwerken niet aan het criterium van waarheid of onwaarheid te onderwerpen zijn, omdat, wat wij als „metaphysische" waarheid of onwaarheid beschouw^den ten slotte afhangt van de reactie onzer eigen persoonhjkheid op het geheel der werkelijkheid. Ons subjectief, individueel levensgevoel zegt ons slechts wat „ónze waarheid" is en slechts in zooverre wij in het stelsel van een groot denker iets van onszelve herkennen, ónze waarheid gespiegeld zien, kunnen wij het min of meer aanvaarden en zal het ons kunnen bevredigen



4o
Als wij ons nu willen verplaatsen in de denkwijze van Leibniz, dan dienen wij ons in de eerste plaats af te vragen, welke de geaardheid van zijn persoonhjkheid was en vervolgens, hoe we vanuit de bijzondere gesteldheid zijner individualiteit deze denkwijze kunnen verstaan als een bepaalde reactie op en spiegeling van de feitelijke werkelijkheid.
Er is waarschijnlijk nooit een mensch geweest, die een zoo uitgebreide en veel omvattende kennis paarde aan een zoo groot vernuft en zoo diep-indringenden geest als Leibniz. De universaliteit van dezen polyhistor is door niemand na hem geëvenaard. Hij was een origineel mathematicus en physicus, een voortreffelijk onderlegd historicus, een scherpzinnig jurist, maar bóven alles een geniaal wijsgeer, die in de geschiedenis van het denken van niet te schatten beteekenis is geweest. Zijn wetenschappelijke belangstelling was grenzenloos, zijn arbeidskracht fabelachtig. Kuno Fischer zegt: „Leibniz ist im vollen Sinne des Worts ein Universalgenie der Wissenschaft. Eine solche Fülle und Genialitat des Wissens war seit Aristoteles nicht mehr in einem einzigen Kopfe vereinigt. Seine Berufswissenschaft ist die Jurisprudenz, die er mit methadischem Geiste fortzubilden sucht; seine Herrschaft hat er in der Philosophie, deren Vergangenheit er kennt und bemeistert, deren neue Richtung er für ein Jahrhundert entscheidet. Physik, Mechanik, Mathematik treibt er mit dem glück-



4i
lichsten und erfolgreichsten Eifer, sein Geist erscheint diesen Wissenschaften wie angepaszt, er ist in ihnen nicht blosz einheimisch, sondern erfinderisch tatig.... In allen Stücken ist er selbsttatig, durchdringend, erfinderisch. Er ist buchstabhch überall und, was ihn am meisten auszeich.net, er ist überall derselbe philosophische, auch in der Zerstreuung gesammelte und seiner selbst machtige Kopf. Was er angreift befruchtet er mit neuen Ideen; selbst das Kleinste weisz er durch die Art seiner Betrachtung bedeutend und interessant zu machen, er behandelt die verschiedenartigsten Gegenstande, ohne sich zu verheren; er zersphttert seine Tatigkeit, aber jeder Splitter tragt die Form seines Geistes."4). Piat noemt Leibniz „le plus ferme et plus constant des esprits. II mettait quinze ou vingt ans a fixer dans le silence 1'une de ses idéés; puis, une fois satisfait, il ne variait plus, reprenant la même chose, la décrivant, la déduisant sous cent formes diverses, mais ne 1'abandonnant jamais"5).
Maar al deze veelvuldige bezigheden en veelzijdige belangstelling hebben in het brein van dezen polyhistor geen chaotische verwarring aangericht; hij vermocht met de hem eigen klaarheid van geest orde te scheppen in de groote massa's van gedachten en ideeën, in de vaak overstelpende hoeveelheid van waarnemingen en ontdekkingen. En dit is een der merkwaardigste karaktertrekken van dezen genialen mensch: hij was



42
er vóór alles op bedacht, een eenheid der tegendeelen, een verzoening der tegengesteldheden, kortom een synthese te zoeken, waarin de meest verschillende principes in een hooger, samenvattend beginsel werden opgenomen en verzoend. Hij was een harmonische en evenwichtige natuur, hij treurde niet om de tragische gebrokenheid dezer wereld; hij kende wellicht ook niet de klacht over de onmacht het geheel der werkelijkheid met den geest te omvatten en denkend te doorvorschen. Maar hij hoorde in het heelal de harmonie der sferen, hij aanschouwde de goddelijke Eenheid, die alle veelheid en verscheidenheid omvat, en deze hoogste eenheid beteekende voor hem niet een vage en leege algemeenheid, waarin alle veelheid en bijzonderheid werd vernietigd en vervluchtigd tot een wezenloozen schijn, maar zij kon zich voor hem slechts realiseeren in en door een oneindige verbijzondering. Het algemeene bestond voor hem slechts als het individueele.
Leibniz zocht een stelsel, waarin de groote antinomieën, die zich in de geschiedenis van het denken hebben ontwikkeld, worden vereffend. Hij trachtte tevens de groote godsdienstige tegengesteldheden in een „redelijk Christendom" te verzoenen. Hij zocht naar het verband en de overeenstemming tusschen wiskunde en wijsbegeerte, tusschen geloof en rede. Zijn streven was gericht, zoowel op het universeele als op



43
het individueele. Leibniz heeft eens gezegd, dat hij alles kon waardeeren, wat hij las en hij bezat werkelijk het verbazingwekkende vermogen, uit de meest verschillende leerstehingen en opvattingen juist dat over te nemen, wat in zijn stelsel paste. Maar in plaats van in eclecticisme te vervallen, vermocht hij een geheel op te bouwen, dat in alle onderdeden den stempel der originaliteit droeg. Zeer juist zegt Windelband: „Diese Aneignungsfahigkeit von Leibniz ist weit davon entfernt, ihn zum Eklektiker zu machen; sie besteht vielmehr unbeschadet neben einer schöpferischen Originalitat und hat ihren Wert eben darin, dasz er unter dem klar ausgesprochenen Gesichtspunkte seines eigenen Denkens die Theorien der Vorganger zu verarbeiten, ihre Einseitigkeiten zu überwinden und aus ihnen eine höhere Vereinigung zu bilden suchte und vermochte. Leibniz ist eine konziliatorische Natur. Wie er in kirchenpohtischer Hinsicht die verschiedenen Konfessionen auf der Basis ihrer gemeinsamen Ueberzeugungen zu versöhnen hoffte, so arbeitete er daran, die Gegensatze der philosophischen Meinung auszugleichen und dabei diese vollkommenere Philosophie auch mit den Lehren der Religion zu vereinigen" 6).
Hoe was het nu mogelijk, dat Leibniz al deze tegenstrijdigheden vermocht op te lossen; hoe kon hij het wagen, de tastbare en zichtbare gebrokenheid dezer wereld te loochenen; hoe vermocht hij een eenheid



44
te zien in denkwijzen en leerstellingen, die toch door een onoverbrugbare klove van elkaar Zijn gescheiden; kortom, waardoor werd zijn geloof in de verborgen harmonie dezer wereld gesteund en gedragen i Door zijn onwrikbaar vertrouwen in de Rede, die hij opvatte als de meest volmaakte en betrouwbare gids des menschen. Het logische, abstracte denken, ziedaar volgens hem het hoogste vermogen van den menschehjkeh geest. De logische redeneertrant werd door hem verafgood, want hij was van de volstrekte rationaliteit dezer wereld ten volle overtuigd; hij meende, dat aan een steeds zich ontwikkelend en verhelderend denken allengs de geheimen van God en wereld zich zouden onthullen; hij voorspelde de triumf van .het exactwetenschappehjke onderzoek in logische formuleering, hij geloofde aan de mogelijkheid, door dit onderzoek een redelijke oplossing voor alle vraagstukken te vinden. Dat is dus een andere kenschetsende eigenschap van zijn persoonhjkheid: haar rationalisme. Dit ziet in Leibniz zijn ideaal ten volle verwezenlijkt. Hier zwijgt alle gevoel, hier heerscht klaarheid en helder inzicht, hier heeft de Rede het hoogste en laatste bereikt: door zelfbezinning heeft de denkende geest in zichzelve de waarborgen gevonden voor de Waarheid. Het denken geldt als de hoogste maatstaf en erkent geen criterium buiten zichzelve, want de rationaliteit van den Cosmos vindt zijn afspiegeling in



45
het menschehjke denken, dat deze redelijkheid constitueert, wijl het in de logische sluitrede een volstrekt betrouwbare toeststeen voor de waarheid meent gevonden te hebben. Het universeele en het menschehjke denken zijn in wezen aan elkaar gelijk. De wettelijkheid van het heelal en in de natuur wordt beseft door de menschehjke rede, die zelve deel uitmaakt dezer universeele wettelijkheid. Leibniz' rationalisme is slechts te verstaan uit de geestesgesteldheid van den tijd, waarin hij leefde. — In zijn" schitterende studie over „die Autonomie des Denkens, der konstruktive Rationalismus und der pantheistische Monismus nach ihrem Zusammenhang im 17. Jahrhundert" heeft Wilhelm Dilthey het ontstaan en de ontwikkeling van het rationalisme van de 16e tot de 18e eeuw beschreven ')♦
De van alle autoriteit geëmancipeerde, van alle gebondenheden bevrijde mensch der Renaissance en Reformatie bleek ten slotte niet de kracht te bezitten, geheel en al van binnen uit als vrije persoonlijkheid het leven te vormen en zijn verhouding tot het Goddelijke te bestendigen. Hij vermocht niet de groote problemen, die na den ondergang der middeleeuwsche samenleving en van haar wereldbeschouwing gegeven waren op te lossen. Het Humanisme verkeerde in een zuiver philologische, slechts wetenschappelijk geïnteresseerde levenshouding, de Hervorming ontaardde in een vruchteloos getwist over de onbelangrijkste geloofs-



46
geschillen: een strijd der confessies ontbrandde, waarin alle ware godsdienstige gezindheid dreigde te loor te gaan. En de mensch, die geen enkele autoriteit meer boven zich erkende, die alle geloof in de dogmatiek der kerkleer had verloren, zocht naar een steun voor zijn rusteloos denken, naar een vluchtoord voor zijn gepijnigde ziel, die zoekend opsteeg langs de kale muren zijner sobere kerkgebouwen. Hij, die zich eertijds veilig behoed waande in den schoot der alleenzaligmakende kerk en haar schoone persoonsverbeeldingen, die toen plotseling de kerkdeuren achter zich had dïchtgeworpen en in het klare hcht van een nieuwen morgen getreden was, had wellicht een heimelijk verlangen naar den bedwelmenden wierookgeur, de verheven symboliek en de milde gestalten zijner vroeger aanbeden heiligen. Maar terug kon en wilde hij niet meer, want wat zijn kritisch denken als een waan onderkend had en wat hij nu als het hoogste beleefde: de eindelijke verlossing -van alle geloof op gezag, van alle domme bekrompenheid, van alle uiterlijkheid en doodsche verstarring, de bevrijding van alle knellende boeien, dat kon hij niet vergeten en zijn nieuwe idealen wilde hij niet verloochenen. Maar toch was de strijd der confessies ondragelijk geworden, de behoefte aan een gemeenschappelijke geloofsbelijdenis sterker dan ooit te voren en langzamerhand kristalliseerden zich alle gedachten en strevingen van deze bewogen tijden tot één groote



47
Idee, die der „natuurlijke religie". Deze is de eenheid, waarin alle tegenstrijdigheden kunnen worden opgelost. In alle godsdiensten is iets gemeenschappelijks, een volstrekte waarheid, waarin de vrede des gemoeds kan worden gevonden. En de groote theoloog Melanchton vindt tenslotte als de algemeene vooronderstelling van alle geloof, een redelijk beginsel: de „naluralis ratio", het „natuurlijke licht", dat opgevat moet worden als een ons aangeboren godsbewustzijn, waarin tevens de vrije wil en de zedelijke waardigheid des menschen tot een hoogste eenheid worden verbonden 8).
Maar behalve Melanchton hebben VrvES, Bodin, de groote Nederlandsche philologen en Giordano Bruno de godsdiensten met elkaar vergeleken en zij kwamen tot de slotsom, dat er één waarheid was, die alle godsdiensten met elkaar verbond. „Die Vernunft übernimmt es, die Religionen zu vereinigen. Von ihr allein hofft das von Blut, confessionellem Hader und Verfolgung erfüllte Europa, dasz sie dem Prinzip der Toleranz Geltung verschaffen werde. Und zwar ist diese Vernunft das von Plato, Cicero und Seneca vertretene Vermogen des Menschen, die Erfahrungen durch eingeborene Leistungen zu verknüpfen und das Leben durch sie zu regeln. So hofft von ihr auch das Zeitalter immer ausschheszlicher, dasz sie die Neuordnung der Gesellschaft herbeiführen werde"9).



48
Ziehier de ontdekking van de autonome Rede als hoogste beginsel. Ziehier de geboorte van het Rationalisme, dat eeuwenlang de denkwijze der europeesche wereld zou blijven en wier invloed nog heden ten dage op alle gebied onmiskenbaar is.
De eerste denker van beteekenis, die het godsdienstig bewustzijn gaat ontleden is Herbert von Cherbury (1581—1648). Hij is het, die uitspreekt, dat de Rede het vermogen in zich bezit, alle, ook de godsdienstige waarheden te beseffen. Tegen allen twijfel in houdt hij vast aan de mogelijkheid van ware kennis, die mogehjk is, wijl wij „notitiae communes" bezitten, algemeene waarheden, die ieder redelijk mensch beseffen kan en dié ons een volstrekt ware kennis van alle dingen en ook van God garandeeren10). Hier hooren wij dus de merkwaardige en zoo buitengewoon invloedrijke bewering, dat de menschehjke geest in zichzelf het criterium voor de waarheid bezit: het redelijke kenvermogen van den mensch is de eenige maatstaf voor de eeuwige waarheid, die zich in dit vermogen a. h. w. geïncarneerd heeft en daarin tot aanzijn komt. De evidentie, de autonomie en de algemeen-geldigheid der menschehjke kennis zijn gewaarborgd door de verwantschap van de menschehjke met de goddelijke Rede u). Maar niet alleen werd dit onwrikbare vertrouwen in de Rede uitgesproken door de theologen van dezen tijd, ook de ontzagwekkende



49
vlucht van het natuurwetenschappelijk onderzoek vanaf de Renaissance heeft dit vertrouwen versterkt. De zuivere ervaring, die in de middeleeuwsche wereldbeschouwing zoo geheel en al werd veronachtzaamd werd nu de bron van a'le onderzoek en alle navorsching. Bovendien begon de arbeid in den vorm van de industrie een zeer belangrijke rol te spelen.
„Die Hoffnungen auf eine Religion der Vernunft empfingen schon seit dem 15. Jahrhundert eine immer zunehmende Starke durch die Erfolge dieser Vernunft in der Unterwerfung der Natur durch das Wissen. Die Epoche der Erfindungen und Entdeckungen war bedingt durch die Veranderungen in der bürgerhchen Gesellschaft. Die fortschreitenden praktischen Ziele dieser Gesellschaft in der stadtischen Industriearbeit, im Handel, in der Medizin enthielten überall neue Aufgaben. Was konnte diese Gesellschaft, deren zunehmende stadtisch unruhige Bevölkerung nach verbesserten Produktionsmitteln und rascherem Seeverkehr verlangte, mit den scholastischen Disputierkünsten an den alten Universitaten anfangen^ Nur auf demWege des 'Versuchs, der Rechnung, der Entdeckung, der Erfindung konnte das Denken den Forderungen des Lebens genügen. Und nun lagen in derselben neuen bürgerhchen Gesellschaft, aus welcher diese modernen Aufgaben entsprangen, auch moderne Mittel ihrer Auflösung. Denn in ihr bildete sich nun im Gegensatz zu
Persoonlijkheidsidee. 4



5°
der antiken Trennung der arbeitenden Hand von dem wissenschaftlichen Geiste die scböpferische Verbindung der Industriearbeit mit dem wissenschaftlichen Nachdenken. Diese Verbindung der Arbeit mit dem forschenden Geiste im Schosze einer freien bürgerhchen Gesellschaft hat das Zeitalter der Autonomie und Herrschaft der Vernunft heraufgeführt"
In de mechanica worden de wetten der beweging door Galilei ontdekt. Kepler vindt het stelselmatig beginsel voor het moderne natuuronderzoek, waardoor de wiskundige betoogtrant in dit onderzoek volledig wordt gefundeerd en toegepast. Volgens dezen laatste is „das wahre Buch der Philosophie das Buch der Natur, welches immer aufgeschlagen vor unsern Augen liegt.... dies Buch kann nur gelesen werden mit Hilfe der Mathematik"' ").
„So wurde durch die groszen Entdeckungen von Copernicus, Kepler und Galilei und die sie begleitende Theorie von der Konstruktion der Natur durch a priori gegebene logisch-mathematische Bewusztseinselemente definitiv das souverane Bewusztsein der Autonomie des menschhchen Intellektes und seiner Macht über die Dinge begründet: eine Lehre, welche zur herrschenden Ueberzeugung der am meisten fortgeschrittenen Geister wurde" Op ahe gebieden wordt de autonomie en souvereiniteit der Rede grif erkend en de volledige begrijpelijkheid van het Universum



5i
door de Rede schijnt vastestaan. De Natuur, het Leven en het Maatschappelijke zijn thans onderworpen aan haar uitspraken. De Cosmos wordt opgevat als een ontzaglijke machine, door den Logos geconstrueerd. De wettelijkheid van dezen Cosmos, die de doorzichtigheid van een kristal had, te onderzoeken, haar te leeren verstaan en begrijpen als uitdrukking van het goddehjke zelve, ziedaar het hoogste ideaal van dezen tijd.
Er is geen denker vóór Leibniz, waarin zich de strekking en de strevingen van dezen belangwekkenden tijd zoo tot een een eenheid verbinden als in den Franschen wijsgeer Descartes. Men kan zeggen, dat het essentiëele van het Rationalisme nooit duidelijker uitgesproken is dan in zijn bekende stelling: „cogito ergo sum" "). In deze woorden hebben wij een volledige samenvatting te zien: de fiere zelfverzekerdheid van den denkenden mensch, die na langen tijd van pijnigenden twijfel de absolute realiteit van het denkend bewustzijn en de autonomie van het denkende subject ten opzichte van de ervaringswereld beseft. God en Wereld vertegenwoordigen voor hem de objectieve idealiteit, die zich in het zelfbewustzijn van den denkenden mensch als subject, herkent en spiegelt. Ook zijn metaphysica is gebaseerd op de alleenheerschappij van het denken. Alles, wat werkelijkheid kan genoemd worden, moet zich aan het theoretisch verstand onderwerpen en het



52
denken kan van zichzelve uit alle handelen bepalen. En alle realiteit is vanuit het goddelijk denken als noodzakelijk te begrijpen. Het behoud der massa, de beweging in het Heelal, de wet der traagheid zijn in het wezen Gods geconstitueerd. De machine, die het wereldgeheel is, is door de doelstellende Goddelijkheid samengevoegd en wordt door haar saamgehouden. Dit zijn in zeer korte trekken eenige der belangrijkste ideeën van Descartes. En deze ideeën zijn het, die ook Leibniz' denkwijze nader hebben bepaald en gevormd. Leibniz grondt de beginselen van zijn eigen methode op Descartes. Hijzelf heeft gezegd, dat hij aan hem en aan Galilei meer te danken heeft gehad dan aan alle denkers der oudheid17). Descartes had getracht „tngenii hmites definire" en hij had deze meenen te vinden in de axioma's der wiskunde. En in zeker opZicht is ook Leibniz deze opvatting toegedaan. Ook hij geeft aan mechanika en mathematica de voorkeur boven alle andere wetenschappen, maar bij hem, en dit is een essentiëel verschil met Descartes, kunnen de beginselen der mechanica en physica niet in de zuivere wiskunde gevonden worden. Weliswaar, ook hij is rationalist: de eeuwige waarheden van de Logika beheerschen alle gebieden der menschehjke kennis, maar naast de waarheid der Logika is er ook nog een andere: die der waarschijnlijkheid en deze heeft te gelden in de natuurwetenschappen, in zooverre deze niet behooren



53
tot de zuiver-wetmatige, dus in de beschrijvende èn in de historische18).
In Leibniz' wereldbeschouwing heerscht het geloof in de volstrekte causaliteit van alle gebeuren. De wet van oorzaak en gevolg geldt overal en in alles en deze doet begrijpen, dat alle feiten, alle veranderingen en alle ontwikkeling met onverbreekbare noodzakelijkheid geschieden. In alle verandering en ontwikkeling is een innerlijke noodwendigheid te onderkennen, die de „toereikende grond", de „causa efficiens" is voor deze verkeering en evolutie. „Dasz*) alles durch ein festgesteUtes Verhangnisz herfürgebracht werde, ist eben so gewisz, als das drey mal drey neun ist. Denn das Verhangnisz besteht darin, dasz alles an einander hanget wie eine Kette, und eben so unfehlbar geschehen wird, ehe es geschehen, als unfehlbar es geschehen ist, wenn es geschehen.
Die alten Poëten, als Homerus und andere, haben es die güldene Kette genennet, so Jupiter vom Himmel herab hangen lasse, so sich nicht zerreiszen lasset, man hange daran, was man wolle. Und diese Kette besteht in den Verfolg der Ursachen und der Wirkungen. — Nemlichen jede Ursach hat ihre gewisse Würkung, die von ihr zuwege bracht würde, wenn sie allein ware; weilen sie aber nicht allein, so entstehet
*) Alle citaten uit de werken van Leibniz geef ik naar de origineele spelling,



54
aus der Zusammenwirkung ein gewisser ohnfehlbarer Effect oder Auswurf nach dem Maasz der Krafte, und das ist wahr, wenn nicht nur zwey oder 10, oder iooo, sondern gar ohnendlich viel Dinge zusammen würken, wie dann wahrhaftig in der Welt geschicht.
Die Mathematik oder Meszkunst kann solche Dinge gar schön erlautern, denn alles ist in der Natur mit Zahl, Maasz und Gewicht oder Kraft gleichsam abgezirkelt. Wenn zum Exempel eine Kugel auf eine andere Kugel in freier Luft trifft, und man weisz ihre Grösze und ihre Lini und Lauf vor dem Zusammenfreffen, so kann man vorhersagen und ausrechnen, wie sie von einander prallen, und was sie vor einen Lauf nach dem Anstosz nehmen werden. Welches gar schone Regeln hat; so auch zutreffen, man nehme gleich der Kugeln so viel als man wolle, oder man nehme gleich ander Figuren, als Kugeln.
Hieraus sieht man nun, das alles mathematisch, das ist, ohnfehlbar zugehe in der ganzen weiten Welt, so gar, dasz wenn einer eine gnugsame Insicht in die innern Theile der Dinge haben könnte, und dabey Gedachtnisz und Verstand gnug hatte, umb alle Umbstande vorzunehmen und in Rechnung zu Dringen, würde er ein Prophet seyn, und in dem Gegenwartigen das Zukünftige sehen, gleichsam als in einem Spiegel. [..........JAber einem beschrankten
Verstand ist unmüglich, künftige Dinge mit Umb-



55
standen vorherzusehen, weil die Welt aus ohnendlichen Dingen besteht, die zusammenwirken, also dasz nichts so klein, noch so weit entfernet, welches nicht etwas beytrage nach seinem Maasz. Und solche kleine Dinge machen oft grosze machtige Veranderungen. Ich pflege zu sagen, eine Fliege könne den ganzen Staat verandern, wenn sie einen groszen König vor der Nase herumsauset, so eben in wichtigen Rathsdilagen begriffen; denn weil es kommen kann, dasz sein Verstand gleichsam in der Wage sey, ja dann beyderseits starke Gründe sich finden, so kann doch kommen, dasz diejenigen Vorschlage den Platz gewinnen, bey denen er sich mit Gedanken am meisten aufhalt, und das kann die Fliege machen, und ihn eben verhindern und verstoren, wenn er' etwas anders recht betrachten wül, so ihm hernach nicht just wieder auf solche Art ins Gemüth kommt"
Deze opvatting van den „Zureichenden Grund" van alle gebeuren is voor de metaphysica van Leibniz van groote beteekenis geworden en zonder haar zouden we deze niet kunnen verstaan.
We hebben tot dusverre gezien, dat in Leibniz* persoonhjkheid het rationeele element een overwegende plaats inneemt. We hebben tevens gezien, hoezeer hij een echt kind van zijn tijd genoemd kan worden, daar hij, evenals Descartes de volledige begrijpelijkheid van den Cosmos in de bewijsvoeringen van het logisch verstand in de axioma's der wiskunde gewaarborgd zag. Ook



56
hebben wij gezien, dat hij zich van Descartes onderscheidt, doordat hij het waarheidsbegrip op andere wijze fundeert als deze. Voor hem bestaat het streven naar de waarheid in het onderzoek naar den waren „toereikenden grond" van alle gebeuren. Niet alleen het feit dat als zoodanig te onderzoeken, het te analyseeren en te registreeren en zijn wetmatigheid zonder meer aan te toonen acht hij voldoende, neen hij tracht den waren grond, het „waarom" aller verandering en ontwikkeling te begrijpen. M. a. w. hij tracht het causaal verband van elk individueel feit en van elk individueel gebeuren te onderkennen. En dit causaal verband »et hij als uitvloeisel van een algemeen beginsel, dat hij als „Satz des zureichenden Grundes" heeft bestempeld. Descartes had alle axioma's als een willekeurig product der goddelijke voorzienigheid opgevat, had ze niet anders gezien dan onder het gezichtspunt der alles bestierende Godheid, die geen hooger criterium voor de waarheid harer handeling bezat, dan zichzelve, omdat zij het hoogste was, dat het denken zich kon voorstellen. Maar daardoor was tevens het anders-zijn dezer axioma's zeer wel mogelijk. Het was volstrekt niet zonder meer begrijpelijk, waarom er geen andere axioma's denkbaar zouden zijn, omdat bij God alles mogelijk was. Maar daardoor hingen de laatste bepalende gronden der kennis in de lucht en men had feitelijk niets anders dan een arculus vitiosus: de axioma's zijn redelijk,



57
omdat ze als axioma's van de goddelijke Rede redelijk zijn, maar voor deze zelf had men geen redehjken bestaansgrond,0). Ook Leibniz erkent in elk opzicht de alleenheerschappij van de Rede en zelfs alle godsdienstige waarheden meent hij te kunnen bewijzen en hun „rationaliteit" aan te toonen. Hij schrijft aan Oldenburg: „Die Zeit wird kommen, und bald kommen, in der wir über Gott und den menschhchen Geist nicht mindere sichere Satze als über Figuren und Zahlen
haben werden Man glaubt weder in der Re-
ligion noch anders wo irgend etwas, es sei denn auf Vernunftgründe hin" ai). Zijn innigste overtuiging was, dat alle verwarring en tweespalt in natuur en geestesleven slechts schijn zijn en dat deze worden opgeheven, zoodra het logisch denkende verstand maar aan het werk gaat. Het noodlot, het „Verhangnisz", de „Satz des zureichenden Grundes" heerschen overal. Maar daardoor, dat wij als denkende menschen een inzicht kunnen verwerven in de redelijkheid van alle causaal verband, is het een onuitsprekelijk geluk voor ons, door dit inzicht, de schoone harmonie in alle gebeuren te kunnen verstaan.
We hebben tot dusverre één zijde van Leibniz' persoonlijkheid belicht: de rationalistische. Thans moeten wij nog een geheel andere zijde van deze leeren begrijpen, nl. zijn buitengewoon sterk uitgesproken neiging en hefde voor het individueele, bijzondere, waarop wij



58
al in het bovenstaande gewezen hebben. In de wijsbegeerte van Descartes werd de beteekenis der bijzondere persoonhjkheid niet beklemtoond. In het zuivere, logisch-abstracte denken waren alle personen gelijk, want dit denken was gelijkelijk onder de menschen verdeeld; niet quahtatief, maar slechts quantitatief verschillen zij in redelijkheid van elkaar. Van nature is derhalve de rationaliteit van alle menschen dezelfde, slechts het gebruik ervan kan verschillend zijn "). En aangezien de mensch, volgens Descartes, alleen mensch genoemd kon worden in zooverre hij redelijk denkend was, had de bijzondere, uqahtatieve individuahteit geen beteekenis voor hem. Hoezeer hij ook over het bewustzijn in het algemeen philosopheerde, het Ik als een van anderen onderscheiden qualitatieve bijzonderheid kende hij niet. Het mysterie det persoonhjkheid was Descartes blijkbaar vreemd. Hij huiverde voor de problemen der objectieve waarheid, maar niet voor de ondoorgrondelijke geheimen van het Ik. En in zijn trotsch „cogito ergo sum" was voor hem ongetwijfeld het feit van het denkende Ik belangrijker dan dat van het denkende Ik. Leibniz daarentegen was, zooals wij reeds hebben gezegd, de individualist bij uitstek. Hem boezemde wel het bijzondere, kwalitatieve in natuur en geestesleven belang in. Hij bezat de liefde voor het individueele in alle verschijnselen en zoo is ook zijne monadenleer slechts te begrijpen als een grandioze projectie van zijn eigen



59
bijzondere ikheid op het geheel der werkelijkheid. In dit opzicht onderscheidt hij zich ook ten zeerste van zijn tijdgenoot Spinoza, die alle bijzonderheid slechts als een beperking en negatie van het Absolute opvatte, die slechts belangstelling had voor de Al-eene substantie, waarin alle modificatie vervluchtigd wordt tot wezenloozen schijn. Spinoza is de zelfgenoegzame,' eenzame denker, de ziener, die alle uiterlijke gebeuren slechts aanschouwt in het licht der eeuwigheid. Hij kent geen persoonhjk eigenbelang; in zijn buitengewone bescheidenheid wenscht hij slechts als bespiegelend toeschouwer kalm te leven, zonder den wensen te kennen, een rol op het schouwtooneel des levens te vervullen. Leibniz daarentegen is de man der grenzenlooze, ja matelooze activiteit op alle gebied. Hij is een man van de daad. Hij kent het maatschappelijke leven uit eigen ervaring, hij weet, welke beteekenis zijn persoonhjkheid voor de gemeenschap heeft. Hij verdedigt haar tegen elkeen, hij is een beroemd acteur op het levenstooneel, die den rijkdom van de ziel ten volle wil verwezenlijken en deze als een voortdurend zich ontwikkelende, harmonische eenheid wil vormen. Zoo kunnen wij uit dezen karaktertrek Leibniz' wereldbeschouwing verklaren en tevens begrijpen, waarom zij zoo .volstrekt aan die van Spinoza tegengesteld is. Beide denkers hebben hun individueele inzichten, ervaringen en idealen geprojecteerd tot een wereldbeschouwing, waarin



6o
derhalve hun persoonhjkheid zelve volledig terug te vinden is ").
Wij zullen nu Leibniz' opvatting der individualiteit nader onderzoeken in verband met het Individualisme der Middeleeuwen en dat der Renaissance.
Hoe gering, behalve in de mystiek van Meister Eckhart, in de middeleeuwsche philosophie en theologie de waardeering voor de individualiteit als zoodanig was, toch was het een der brandende vraagstukken van de scholastieke wijsbegeerte geweest, welke beteekenis en waarde men toekennen moest aan het bijzondere, als het verbijzonderde van het algemeene. De groote strijdvraag in de Scholastiek was, zooals bekend, deze: „Zijn de Platonische ideeën afgetrokkenheden, algemeene, leege begrippen, a. h. w. bestemd, om het overzicht van de in wezen schijnbaar gelijke bijzondere verschijnselen te vergemakkelijken, door ze samen te voegen onder een algemeen begrip; zijn de soorten dus slechts namen of woorden óf zijn deze soortnamen, begrippen en ideeën het substantiëele Zijn bij uitstek, de ware werkelijkheid en is het „bijzondere" slechts als verbastering of afschaduwing dezer essentiëele ideeën te beschouwen. De Nominalisten vatten de Platonische ideeën op als afgetrokken begrippen zonder inhoud en kenden slechts aan het individuedie, verbijzonderde, waarheid en werkelijkheid toe. De Realisten beweerden, dat de ideeën



6i
meer waren dan begrippen: de soortnamen vertegenwoordigden voor hen de ware werkelijkheid en de enkele individuen waren slechts tijdelijke en dus vergankelijke openbaringen dezer hoogere realiteit. Zonder nu nader op deze beruchte strijdvraag der Schoalstiek in te gaan"), moeten wij in het kort de houding van Leibniz tot deze strijdvraag bespreken. Leibniz' belangstelling voor de Scholastieke wijsbegeerte was in zijn jeugd bijzonder groot25). Dat bewijst reeds zijn proefschrift: „de Disputatio metaphysica de principo individui", dat hij op 17-jarigen leeftijd verdedigde, waarin eenige der subtielste problemen der Scholastiek worden behandeld. Weliswaar wordt dit eerste werk van Leibniz door de meeste zijner biografen van geen bijzonder groote beteekenis geacht en bhjkt de originaliteit van dit werk zeer gering te rijn *6), toch is het voor Leibniz' ontwikkeling bijzonder kenschetsend, dat hij in deze dissertatie al tot de slotsom kwam: het Universeele, Algemeene heeft geen hoogere waarde dan het singulaire, bijzondere: het individu, het verenkelde, is niet als deel van het essentiëel-algemeene te begrijpen, maar het individueele en het essentiëelesubstantiëele vallen in het verenkelde en verbijzonderde samen. Het Algemeene is slechts te kennen in het singulaire en openbaart en verwezenlijkt zich als het singulaire. Zoo wordt in deze dissertatie ook reeds een der latere ideeën van Leibniz, weliswaar nog onvol-



62
ledig en duister uitgesproken: „omne individuum sua tota entitate individuatur" ")• Heeft hij zich dus in deze strijdvraag als Nominalist doen gelden en zich zeer beslist tegen het extreme middeleeuwsche Realisme gekant en hooren we dus de stelling verkondigen, dat slechts het individueele de ware substantialiteit bezit, toch is de sterk-individualistische strekking van zijn wereldbeschouwing nog begrijpelijker, als wij den invloed der Renaissance-philosophie, in het bijzonder die van Gionardo Brtjno op hem onderzoeken. Windelband *8) en Dilthey *■) hebben met nadruk gewezen op de merkwaardige- overeenstemming van Bruno's monadenleer met die van Leibniz. Weliswaar kan er, zooals Stein heeft nagegaan30) van een onmiddelhjken invloed van Bruno op Leibniz geen sprake zijn en is het waarschijnlijk, dat hij, zooals Zimmermann heeft onderzocht 31), een grooteren invloed heeft ondergaan van den Scholasticus Nicolatjs van Cusa. Toch is het Bruno, die als typische denker der Renaissance voor het eerst ten volle heeft beseft en verkondigd, dat ieder deel van den cosmos een van leven trillende substantiëele eenheid, een „monade" is. Volgens Bruno is ieder deel van het Heelal een openbaring en verwezenlijking van het Universeele 32). Terecht zegt Windelband, dat bij Leibniz het vraagstuk der verhouding van het bijzondere tot het Algemeene veel dieper wordt opgevat dan bij Bruno, maar toch is diens wereldbeschouwing



63
de schakel, die Leibniz' stelsel verbindt met het metaphysisch individualisme der Renaissance, dat iri hem wordt voortgezet en voltooid.
Wij hebben in het voorafgaande aangetoond, dat Leibniz' persoonlijkheid wordt gekenschetst door een bijzondere voorliefde voor het rationeele èn voor het individueele. We hebben gezien, dat zoowel de philosophie van Descartes en zijn school als het middeleeuwsche Nominalisme en de ideeën van een Gionardo Bruno en diens geestverwanten van groote beteekenis voor hem zijn geweest. Wij zullen nu hebben na te gaan, wat het nieuwe en origineele van zijn stelsel in het algemeen en van zijn persoonhjkheidsopvatting in het bijzonder is.
Er werd reeds opgemerkt, dat Leibniz' streven gericht was op het universeele, synthetische: zijn taak was, een eenheid in de meest tegengestelde beginselen te zoeken; zijn verzoenende geestgezindheid, zijn harmonische evenwichtige natuur zocht overal de Synthese. En zoo bestaat zijn beteekenis in de geschiedenis van het wijsgeerig denken daarin, dat hij de groote antinomieën, die in de ontwikkeling van het denken zijn ontstaan en die onverzoend naast elkaar stonden, tot een Eenheid heeft verbonden. Deze Eenheid is niet, zooals op het eerste gezicht lijkt, uitsluitend een stelsel, ontstaan door een samenvatting van afgetrokkenheden,



64
waarin deze antinomieën zijn vervluchtigd tot vage algemeenheden, maar een van leven trillende metaphysische conceptie van groote aesthetische bekoring. Terecht zegt Piat: „Je demeure frappé du caractère esthétique que présente sa doctrine. II n'a pas seulement le souci de la beauté; il en possède le sens; et sa manière intime de réagir aux objets rappeUe pas plus d'un aspect ceUe de Platon qu'il a d'ailleurs tant admiré.
Son oeuvre a la hardiesse et la puissance de
nos cathédrales gothiques; mais, en même temps, elle rappelle la grace toute rationnelle du Parthénon. Ce liseur infatigable ne s'est jamais laissé dérouter par les influences qu'il a subies; il a toujours cru que 1'art, aussi bien que la sagesse, est un enfant de „Minerve aux yeux bleus" "S3).
Welke waren nu de groote antinomieën, naar welker synthese Leibniz heeft gezocht i Het waren de elkaar bestrijdende en opheffende leerstellingen van het „Empirisme en Rationalisme", van het „Realisme" en „Idealisme", van de „mechanistische" en „teleologische" natuurbeschouwing. En de synthese van deze tegengestelde denkwijzen meende Leibniz gevonden te hebben in de aanname van substantiëele eenheden of „Monaden". In de monadenleer waren tevens alle problemen van het Leven en het Bewustzijn opgelost. Door haar meende hij een antwoord te kunnen geven op de laatste vragen van biologie, psychologie en metaphysica. — Om nu



65
te kunnen begrijpen, op welke wijze Leibniz deze grootsche synthese heeft kunnen voltrekken, moeten we eerst een bhk slaan op de zooeven genoemde tegenstellingen die zich in de wijsbegeerte vóór Leibniz openbaren.
Allereerst hebben wij te wijzen op de Antinomie van het Empirisme (Realisme) en het Rationalisme (Idealisme)
Een der grootste vraagstukken, waarmede de phüosophie sinds Galilei zich heeft beziggehouden, is dat van het verband tusschen de feitelijke waarneming en de ervaring en de verwerking van deze empirische gegevens door het denken. Welke methode moet worden toegepast, om de in en door de zintuigelij ke ervaring gegeven „werkelijkheid" door het denken te begrijpend Kan er een methode gevonden worden, om de, door het proefondervindelijke onderzoek gegeven feiten door de Rede te begrijpend' Het lag voor de hand, dat de wiskundige betoogtrant, die na de Renaissance de grootste triomfen had gevierd en de meest verrassende resultaten had opgeleverd, zonder meer overal werd toegepast. De mathematische methode werd op alle gebieden onvoorwaardelijk aangewend en men begon alle in de ervaring gegeven feiten in wiskundiglogische begrippen a. h. w. op te lossen. De waarheid dezer begrippen gold voor „evident". In alle verschijnselen zijn de algemeene begrippen analytisch voorhanden. De wijsbegeerte van dezen tijd bestond uitslui-
Persoonlijkheidsidce. 5



66
tend uit een interpretatie der verschijnselen door middel van logisch-mathematische beginselen. Het geheele Universum was te begrijpen als de ontwikkeling dezer principes van de eenvoudigste tot de meest samengestelde "). Alle kennis was een verklaring der phaenomenen door het denken. Dit denken zelve is „a priori", dus bij voorbaat in het bezit van de mogelijkheid, deze kennis te verwerven. De ervaring zelve is dus in het Rationalisme slechts middel tot doel; zij is „a posteriori" gegeven en kan slechts door het a prioristisch denken tot ken-object worden. Op deze wijze werd de beteekenis der ervaring zelve onderschat, het formalistische denken was en bleef superieur en autonoom. Tegenover deze overschatting van het abstract-logische element in het kenproces staat een strooming in de philosophie na de Renaissance, uitgaande van Bacon, die met nadruk wijst op de beteekenis der ervaring. Terwijl voor een rationalist als Descartes het ware weten in het denken bestond, hielden de „empiristen" zooals Bacon en Hobbes vast aan de ervaring als de primaire bron van alle kennis. Voor het Engelsche Empirisme is de ervaringswereld dus a posterioiï, de empirie moet bij het kenproces primair bhjven; slechts wat de ervaring ons leert is waar en alle uitspraken, die meer willen zijn dan door de ervaring kenbare waarheden zijn te verwerpen. Het Positivisme erkent dus geen andere waarheid dan die der ervaring. De



67
reacties te onderzoeken, die in deze empirische wereld tusschen de verschillende objecten bestaan, is volgens haar het eenige doel der kennis en der wetenschap. Zij kent geen a priori; slechts de in de onmiddellijke waarneming, door de zintuigen gegeven realiteit is de ware werkelijkheid. Terwijl de Rationalisten in hun methode deductief-analytisch waren, omdat zij uitgingen van algemeene begrippen, die zij vonden buiten alle ervaring om en deze achteraf aan de feitelijke werkelijkheid toetsten, is de methode van het positivistisch Empirisme bij uitstek inductief. Het gaat van de waargenomen, singulaire verschijnselen uit naar de meer algemeene waarheden op de wijze der analogie. Volgens Hobbes bestaan de beheersching der natuur en de kennis der natuur uitsluitend in het inzicht in het oorzakelijk verband der materiëele phaenomenen *5). Tusschen deze twee uitersten tracht Leibniz nu te bemiddelen. Tusschen de antithese in de denkwijzen van Bacon en Descartes tracht hij een verzoening te vinden, door beide in een hoogere eenheid te verbinden.
Hoeveel Leibniz ook ophad met de methode van Descartes, hij kon zich toch niet ontveinzen, dat het wetenschappelijk onderzoek in de eerste plaats uitgaan moest van de kennis der feiten. Hij was een geschoold mathematicus, maar tevens een in de natuurwetenschappelijke methode goed onderlegd vorscher. Hij protesteerde als empirist tegen de eenzijdigheden van



68
Descartes en diens school, maar het Positivisme en het sensualistisch Empirisme van diens tegenstanders kon hem evenmin bevredigen. Hij trachtte nu, een middenweg te vinden. Door een scheiding te maken tusschen de mathematisch-metaphysische eeuwige waarheden en de andere feitehjke ervaringswaarheden meent hij deze te hebben gevonden. De eerste groep van waarheden wordt door de intuïtie als evident beseft; hun ontkenning is onmogelijk. Deze waarheden kunnen in laatste instantie worden afgeleid uit de z.g. „Satz des Widerspruchs" of het identiteitsprincipe. De Rede komt uit zichzelf tot deze waarheden; zij zijn a priori. Dat de 3 hoeken van een driehoek samen 180° zijn, is slechts te begrijpen uit de axioma's der wiskunde, wier tegendeel onmogelijk is. Deze waarheden zijn analytisch: zij worden door ontleding van begrippen op logische wijze gevonden en de laatste grond voor deze hgt in.... God. De tweede groep van waarheden zijn de feitelijke of toevallige, hun tegendeel is mogelijk; zij zijn niet met logische zekerheid af te leiden. Dat ik dit schrijf, of dat het buiten regent, is toevallig, d. w. z. het is slechts mogelijk door een samenwerking en aaneenschakeling van tallooze bijzondere feiten en toestanden, maar die toch weer hun laatste „ratio efficiens," hun „zureichenden Grund" ook in God moeten hebben. Maar hun tegendeel is mogehjk, het anderszijn is denkbaar; zij zijn niet evident als een logisch-



69
mathematische waarheid en de laatste kunnen ook uit de eerste-niet worden afgeleid; slechts de ervaring kan ons iets over hen leeren. Maar aangezien in God voor de eerste groep de „Satz des Widerspruchs" geldt en voor de andere de „Satz des zureichenden Grundes", zullen in het goddehjk denken in laatste instantie beidé groepen van waarheden, die van het identiteits- en die van het causahteitsbeginsel samenvallen, omdat voor God slechts één waarheid geldt »6). Ieder ziet, dat deze verzoening tusschen het Rationalisme en Empirisme een schijnverzoening is. Want daardoor, dat Leibniz de logisch-mathematische en de feitelijk-toevallige waarheden in het Absolute laat samenvallen, bestaat er geen reden een scheiding tusschen deze beide te maken. Noodzakelijkheid en mogelijkheid blijven beide voor ons volstrekt onbegrijpelijk, al zijn zij voor God m harmonie.
In elk geval is deze poging van Leibniz belangwekkend, omdat zij laat zien hoezeer hij de beteekenis der bijzondere feitelijke ervaring veel sterker beklemtoont dan Descartes. Bij Leibniz zien wij een poging, zich van dit Rationalisme te bevrijden. En in zijn monadenleer spelen de twee verschillende groepen van waarheden, die der causaliteit en die der identiteit een groote rol.
Belangrijker is de verzoening der tegenstelling van de mechanische en teleologische natuurbeschouwing, die



7°
wij nu hebben te bespreken. Er is misschien geen grooter antimome in de verklaring der natuurverschijnselen dan die der oorzakelijke of mechanische en die der doelstellende of teleologische. Terwijl voor de mechanistische of causale natuurverklaring alle gebeuren tot een onverbreekbare eenheid van oorzaak en gevolg op zuiver mechanisch-materialistische wijze wordt herleid, moet men volgens de andere methode doelstellende beginselen, geestelijke „vormen" of krachten aannemen, die in de natuur werkzaam zijn *')• Het is duidelijk, dat de opvatting der mechanische causaliteit vooral in de wereldbeschouwingen van Descartes en Spinoza naar voren komt. Immers bij Descartes was het geheele universum één groote machine en in het Heelal is slechts een en dezelfde gelijksoortige substantie aanwezig, waarin een strenge wetmatigheid heerscht. Alle natuurprocessen zijn, volgens hem, mechanisch te verklaren; alle lichamen zijn ruimtelijke uitgebreidheden en samengesteld uit een oneindig aantal atomen, die zelf geen energie bezitten. De kracht, die in de hchamen heerscht, is een uitvloeisel der goddelijke oerkracht. Al het gebeuren in de natuur geschiedt door overbrengen dezer kracht op de hchamen, volgens mechanische wetten. Volgens het mechanisch beginsel van den stoot kan men al het natuurgebeuren verkaren; en in alle natuur- en geestesprocessen, in astronomie, biologie en psychologie is deze blinde kracht werkzaam.



7i
Er bestaat geen doelmatigheid; zelfs planten en dieren zijn niets anders dan fijne machines.
Zoo is het Universum volgens Descartes een mechanische automaat, waarin zich de eeuwige wettelijkheid van het goddelijke manifesteert.
Hier tegenover jstaat de teleologische natuurbeschouwing. Volgens haar zijn er in dé natuur doelstellende, psychische krachten aanwezig, die in al het organische werkzaam zijn. Alle biologische processen zijn slechts te begrijpen, als men in hen een bepaald doel veronderstelt, dat zij verwezenlijken. Het beste voorbeeld voor deze opvatting vinden wij bij Aristoteles. Hij neemt aan, dat er in de natuur zoowel vormgevende als doelstellende krachten aanwezig zijn. De z.g. „substantiè'ele vormen" zijn in alle phaenomenen werkzaam. Deze maken een wezen juist tot dat, wat het is. De quahteit der organismen is bepaald door de substantiëele krachten. Deze ideeën van Aristoteles vinden hun voortzetting in de Renaissance, waar ze nog een tijdlang naast de zuiver-mechanische blijven voortbestaan. Maar terwijl na de Renaissance deze laatste de teleologische bijna op alle gebieden beginnen te verdringen, blijven ze van toepassing bij de verklaring der levensverschijnselen. Tegenover de zuiver mechanischmaterialistische opvatting stellen de vertegenwoordigers van een spiritualistisch vitalisme, de Engelschen Cudworth en More, de leer op van doelstellende levens-



72
krachtens8). Zoo staan in de 17e eeuw mechanisme en teleologie onverzoend naast elkaar. Het is de groote verdienste van Leibniz geweest, dat hij getracht heeft, beide tegenstellingen in een hoogere eenheid op te lossen. Zijn monadenleer is, zooals wij zullen zien, een synthese van de teleologische en mechanische natuurbeschouwing.
Men kan Leibniz' monadenleer slechts verstaan, als men onderzoekt, hoe ze zich bij Leibniz zeiven heeft ontwikkeld. In zijn verhandeling „Système nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de 1'union, qu'il y a entre 1'ame et le corps" M), vertelt Leibniz, hoe hij zich van zijn jeugd af met wiskunde en wijsbegeerte heeft beziggehouden, hoe hij o.a. ook de moderne auteurs over allerlei vraagstukken heeft geraadpleegd en hoe verrukt hij was over de methode, die alles in de natuur mechanisch wilde verklaren. Maar later had hij beseft, dat men de beginselen der mechanika dieper moest zoeken en fundeer en en dat men, om tot bevredigende resultaten te komen, substantiëele vormen aan moest nemen en het krachtsbegrip op moest stellen. Hiermee heeft Leibniz zijn ontdekking van de „puissance", de kracht of energie als methaphysisch-dynamisch beginsel aangeduid.
Voor Descartes en zijn school bestond het lichamelijke slechts als het uitgebreide. De kracht, die in de hcha-



73
men werkzaam was, was slechts een deel van de kracht, die God aan de materie had gegeven. Zoo is bij Descartes de natuur een doode machine geworden. De lichamen zijn uitsluitend passief, zij ondergaan slechts de kracht, die van buiten op hen inwerkt. Aan den stoot, die van buitenaf op een lichaam inwerkt, zal het geen weerstand bieden. Ook op andere lichamen kunnen de hchamen zelve de kracht niet overbrengen. Maar aangezien Descartes inzag, dat bij de botsing van twee lichamen van ongehjke kracht door de snelheid van het grootste de richting van de kleinste kracht gewijzigd wordt, zag hij zich toch genoodzaakt, aan de lichamen een zekeren tegenstand toe te kennen, die op andere inwerkt en door welke het zelve tegenstand kan bieden. Deze noemt Descartes de traagheid en hij verklaart deze uit het feit, dat elk lichaam den toestand wil bestendigen, waarin het zich bevindt. Maar in de uitgebreidheid zonder meer kan nergens een kracht ontdekt worden, die weerstand biedt en die den toestand van het lichaam bestendigen kan40).
Hier nu begint Leibniz. Hij toont aan, dat de traagheid geen eigenschap der uitgebreidheid kan zijn en dat men een nieuwen factor aan moet nemen: de energie of kracht, die als metaphysisch-dynamisch beginsel in alle hchamen werkzaam is. Deze kracht is iets, wat met grootte, gestalte en beweging niets uitstaande heeft"). En deze kracht wordt voor hem het substraat



74
der hchamelijke en psychische verschijnselen. Wat ajn nu de gevolgen van deze theorie i Dat het Universum inplaats van een star en doodsch mechanisme tot een geheel van levende krachten wordt. Overal zien wij de werking en en openbaringen van deze krachten, maar hun bestaan redelijk bewijzen kunnen wij niet; d. w. z. de kracht is een metaphysisch, geen physisch beginsel, welks bestaan aangenomen, maar niet bewezen kan worden. De energie is ondeelbaar, eeuwig, oorspronkelijk en immaterieel. Dat in alle organismen een immaterieel beginsel werkzaam is, is nu voor Leibniz een der belangrijkste gevolgtrekkingen en daarmee is hij in volstrekte tegenstelling met Descartes gekomen. Vol gens Descartes waren geest en materie volstrekt van elkaar gescheiden te houden: hij was dualist. Geen grooter tegenstelling volgens hem dan die van denken en uitgebreidheid, dus van het psychische en physische. In het denken heerschen de ideëele, in de hchamen slechts materiëele wetten. De natuur der geesten bestaat slechts in het denken en in het denken laat zich het psychische volledig oplossen en begrijpen. Volgens hem bestaat dus niets, wat onbewust is en wat zich niet laat analyseeren. Het wezen der lichamelijke dingen bestaat slechts in de uitgebreidheid. En er is niets, dat zich laat deelen en oplossen tot laatste ondeel- en onoplosbare eenheden, maar er bestaan slechts doode massa's, die door blinde krachten van buitenaf worden



75
bewogen. Er is dus evenmin iets onuitgebreids in het lichamelijke als iets onbewusts in het psychische"). Geheel anders Leibniz. Door de aanname der kracht als metaphysisch beginsel vermocht hij de tegenstelling van denken en uitgebreidheid te verzoenen. Want dit beginsel werd, zooals gezegd, opgevat als de drager van zoowel psychische als physische eigenschappen. Aangezien de kracht een immaterieel principe is, omvat en draagt zij alle geestelijke werkzaamheden, maar omdat ook het lichamelijke met zonder kracht gedacht kan worden, is ook het physische een uitvloeisel, een „phaenomeen" van deze kracht. — De vitale, organische eenheid van psychische en physische elementen in één individu, die als uitvloeisels, als phaenomenen van één en dezelfde kracht hebben te gelden, noemt Leibniz nu een substantieele eenheid. Ieder organisch wezen bezit een krachtcentrum; ieder krachtcentrum is een substantie, die als een eenheid van verscheidenheden, a's een enkelvoudig en oorspronkelijk, uit zichzelven handelend en strevend, autonoom wezen moet worden opgevat43). „Iedere substantie", zegt Leibniz „is een wezen, dat tot activiteit in staat is"44) d.w.z.t een substantiëele eenheid is een vitaal krachtcentrum, dat zijn activiteit geheel van-binnen-uit vermag te ontplooien en zichzelf.te verwezenlijken.
In tegenstelling met het Monisme van Spinoza neemt Leibniz nu een oneindige veelheid van substantiëele



76
krachtcentra aan: Het geheele Universum is vol van deze krachtcentra, die ondeelbaar en eeuwig zijn. Leibniz neemt dus aan, dat er substantiëele eenheden bestaan, die ieder een inidvidueele existentie bezitten en hij noemt deze: „points métaphysiques"45). Hij noemt ze zoo, om ze niet met wiskundige eenheden of physische atomen te verwisselen. Deze zijn levenloos en alle aan elkaar gelijk. Maar bij Leibniz is er in elke substantiëele en metaphysische eenheid een vorm- en ontwikkeh'ngsdrang werkzaam, die maakt, dat iedere substantie een bepaald, individueel karakter vertoont. Deze vorm en ontwikkelingsdrang in de substantiëele eenheden maakt ze tot z.g. „entelechieën". Wat is een „entelechie" en wat is een entelechisch proces i Leibniz heeft het woord en het begrip „entelechie" aan Aristoteles ontleend. Deze verstaat onder een „entelechie" het actueel geworden doel van een proces, dat reeds bij wijze van mogelijkheid potentiëel gegeven was «•). Datgene, wat in de ontwikkeling van een plant of dier het latere is, is feitelijk het vroegere. D. w. z.: Een plant of dier verwezenlijkt in zijn ontwikkeling een bij voorbaat aangegeven plan. „Entelechie" beteekent: het doel, de volmaaktheid in zich hebbend, d. i. het inhaerent zijn der doelmatigheid. Deze „entelechie" ontwikkelt zich geheel van binnenuit, zij heeft geen invloed of hulp van buiten noodig. Deze opvatting der entelechie maakt Leibniz tot de



77
zijne. Hij verklaart „On pourroit donner le nom d'Entelechies a toutes les substances simples ou Monades creées, car elles ont en elles une certaine perfection (eXovri to èvTshêtr), il y a une suffisance (xvrapxeix) qui les rend sources de leur actions internes et pour ainsi dire des Automates incorporels""). Met deze opvatting der substantiëele eenheid als entelechie heeft Leibniz een zeer belangrijke synthese voltrokken tusschen de twee verschillende methoden van natuurbeschouwing, die wij boven hebben besproken nd. tusschen de teleologische en de mechanische of anders gezegd, tusschen de aanname van „causae efficientes" en van „causae finales". We hebben reeds gezien, dat er twee verschillende wijzen van natuurbeschouwing Zijn: de eene meent vormgevende en doelstellende krachten te kunnen onderkennen, die in de natuur werkzaam zijn, de andere loochent deze teleologie en kan slechts bhnd-mechanische krachten in de natuur aanvaarden. Leibniz nu heeft, door de substantiëele eenheden als „entelechieën" te beschouwen, beide opvattingen in een hoogere synthese vereenigd. Voor Leibniz zijn er in alle organismen twee factoren aanwezig: de vorm en de materie. De vormen zijn richtinggevende en doelstellende krachten; in de materie heerschen daarentegen mechanische krachten. De substantiëele eenheid, beschouwd als materie, gehoorzaamt aan de wetten der mechanika; zij heeft een „causa



78
effïdens". De substantiëele eenhdd, beschouwd als zich ontwikkelende vorm is entelechisch, d. w. z.: dj heeft den grond, de oorzaak en het doel van haar vorm ontwikkeling in dchzelf, dj heeft een „causa finalis". Volgens Leibniz nu is in dk organisme het psychische op te vatten als de vormgevende, doelstellende, actieve kracht, als het levensbeginsel en hij noemt het met Aristoteles de „entdechia prima". Hij beschouwt de materie, als de stof, waaruit het organisme gevormd en opgebouwd is, de „passieve kracht", waarop de „entelechia prima" a. h. w. haar stempel drukt en deze tot een bijzondere individuahtdt maakt. Om een bepadd individu te maken tot dat, wat het is, moet er een actieve, vormgevende, doelstellende kracht in de passieve, aan mechanische wetten gehoorzamende stof werkzaam rijn.
Dit verklaart Kuno Fbcher, aldus: „Wir werden die tatige und lddende Kraft am besten so unterscheiden: dasz bdde gldch ursprünglich und zum Dasein eines Individuums gleich notwendig sind, dasz aber die leidende Kraft dies es Daseins negativ, die thatige dagegen positiv bedingt. Dieser Unterschied ist ebenso wichtig wie einleuchtend: die negative Bedingung ist diejenige, ohne welche etwas weder ist noch sein kann, die positive dagegen diejenige, durch welche etwas ist und besteht. Ohne Körperkraft z. B. giebt es keinen Herkules, aber die blosze Körperkraft macht ihn noch nicht aus, denn unter dieser



79
Bedingung allein konnte er ebenso gut ein Athlet als ein Halbgott werden. Dasz diese Kraft diese Thaten ausführt, welche den Mann zum Herkules machen, dazu gehort eine heroïsche Kraft, welche der körperhchen Energie als Richtung und Ziel eingeboren ist und das Individuum in der Form dieses einzigen Charakters auspragt. So liegt für die Individualiteit eines Herkules die negative Bedingung in der körperhchen Kraft, die positive in der heroischen: diese ist die tatige Kraft, jene die leidende** **).
Leibniz heeft nu het merkwaardig verschijnsel, dat er in het levensproces van een organisme een kracht werkzaam is, die bij voorbaat reeds het doel harer werkzaamheid in zich heeft, trachten te omschrijven door te zeggen, dat „het tegenwoordige de toekomst in zijn schoot verborgen houdt", of dat „het tegenwoordige zwanger is van de toekomst", of ook wel, „dat in iedere substantie de sporen van alles te vinden zijn, wat er met haar gebeurd is en gebeuren zal"49). We hebben nu gezien, dat het substantiëele krachtcentrum als „entelechie" op te vatten is. Hun teleologische ontwikkeling en zelfvemezerihjking geschiedt geheel van binnen uit, zonder invloed van buiten. De monaden zijn dus volstrekt autonoom; alle bijzonderheden, waardoor zich de individueele substanties van andere onderscheiden, zijn bij voorbaat gegeven en kunnen niet losgemaakt worden van de substantie zelve. Zij zijn dus inhaerent50).



8o
Leibniz had de substantie bepaald als een vrezen, dat tot werkzaamheid in staat is. Waarin bestaat nu deze activiteiti Leibniz zegt: In het vormen en ontwikkelen van percepties, waarnemingen. Wat zijn nu deze percepties i Zij zijn „synthetisch" en een „uitdrukking der veelheid in de eenheid"51). Daarmee is dan bedoeld, dat in de waarneming een veelheid van voorstellingen tot een eenheid wordt samengevat. Zij is een eenheid, die, hoewel zij ondeelbaar is en slechts momenteel bestaat, toch de herinnering aan het verleden en de strekking naar het toekomstige in zich vereenigt. De werkzaamheid, het leven der monade bestaat nu in het zich bewust worden dezer percepties. Het leven, zegt Leibniz, is een „principium perceptivum". Dit worde nader toegehcht.
Wij hebben gezien, dat alle monaden entelechieën Zijn, dat dus hun zelfontplooiing en -ontwikkeling doelmatig naar een bij voorbaat vastgesteld plan verloopt. Bestaat nu het leven der monaden in hét vormen varl voorstellingen, dan moet dit plan van zelf-realiseering in de monade op de wijze der praeformatie aanwezig zijn en de zelfontplooiing is dan een bewustwording dezer praeformatie. Iedere monade heeft de strekking naar bewustwording van haar innerlijk wezen in zich. Zij draagt in zich de wet der vc>ortzetting harer activiteit5'). Leibniz spreekt nu van een „vis repraesentativa" en hij verstaat hieronder het vermogen tot



8r
ontwikkeling en zelfontplooiing door voorstellingen. Ontwikkeling is voor hem gelijk aan vemezenh^king der doelstellende kracht. Deze d o e 1 stellende kracht is niet denkbaar zonder voorstelling van het einddoel der ontwikkeling, dus zonder een voor stellende kracht. Deze voorstelling is volstrekt niet hetzelfde als bewustzijn, want bewustzijn is voor hem slechts de bewuste voorstelling, terwijl er zeer goed een onbewuste voorstelling voor een doelstellende kracht denkbaar is. Leibniz maakt nu een scheiding tusschen een „perceptie" en een „apperceptie". Den eersten term zouden we kunnen vertalen door bewustwording, de tweede duidt aan, dat er aan die bewustwording nog iets wordt toegevoegd. Dat meerdere is een grootere helderheid van bewustzijn, waardoor de voorstelling niet alleen wordt opgevat, maar ook ingevoegd in het geheel onzer voorstellingenEs). Met deze onderscheiding tusschen de „perceptie" en „apperceptie" heeft Leibniz een buitengewoon belangrijke ontdekking gedaan. Alle monaden bezitten de gelijke percepties, maar ze worden zich van deze niet op gelijke wijze bewust. Het eene organisme, b.v. een plant of een dier heeft minder klaarbewuste voorstellingen dan een hooger b.v. een mensch. Iedere bewuste voorstelhng is volgens Leibniz nu ontstaan en. samengesteld uit een oneindig aantal onbewuste. Want evenals we in het bruisen der zee de enkele golfgeluiden' niet kunnen hooren, omdat zij te gering zijn,
Persoonlijkheidsidee. 6



82
om tot ons bewustzijn door te dringen, zoo is elke bewuste voorstelling samengesteld uit een onmetelijk aantal onbewuste 54). De ontwikkeling en zelfontplooiing der monade is nu niets anders dan een bewustwording der onbewuste voorstellingen. Hoe helderder en duidelijker voorstellingen een monade heeft verworven, des te volmaakter is zij.
Er laten zich nu drie trappen van bewustwording onderscheiden en daarmee drie stadia in de ontwikkeling van het menschehjk bewustzijn55). De laagste trap is die der „idéé obscure", waarin wat voorgesteld wordt nog niet van andere voorstellingen kan worden onderscheiden. De tweede trap is die der gewaarwording of de verwarde onklare perceptie, waardoor de ziel wel tot bewuste voorstelhngen komt en deze van elkaar kan onderscheiden, maar waarin zij nog niet tot zelfbewustzijn gekomen is. De derde en hoogste trap is die der duidelijke, bewust verworven voorstellingen (idéé distincte). Hier zijn scherpe definities en zelfbewustzijn mogelijk. Dezelfde rangorde vinden wij overal in de natuur. De laagste organismen hebben slechts „idéés obscures", de hoogere streven naar de „idéés distinctes", die eindelijk de mensch en het volmaakst God bezitten. Leibniz beschouwt dus de ziel als een scheppende kracht. Zij bezit een oneindig scheppend leven, want zij is in staat steeds weer nieuwe inhouden te produceeren, zich steeds klaarder bewust te worden van haar innerlijk leven.



83
Wij hebben nu gezien, dat de monade leeft als een naar voorstelling strevend krachtcentrum. Wat stelt nu de monade voor i Het antwoord van Leibniz luidt: iedere monade heeft een voorstelling en is een spiegel van het Universum. Het Universum of de Godheid realiseert zijn wezen door de monaden, die ieder op hun wijze deze realiseering bewerkstelligen door het wezen der Godheid als in een spiegel te weerkaatsen. Iedere monade is dus een spiegel en een nabootsing der Godheid, die het Universum uitdrukt volgens haar eigen wezens<).
„Toute substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou bien de tout 1'univers, qu'elle exprime chacune a sa facon a peu prés comme une même ville est diversement representée selon les differentes situations de celuy qui la regarde. Ainsi 1'univers est en quelque facon muhiphé autant de fois qu'il y a de substances, et la gloire de Dieu est redoublée de même par autant de reprèsentations toutes differentes de son ouvrage"
„Dieu tournant pour ainsi dire de tous cöstés et de toutes les facons le systeme general des phenomenes qu'il trouve bon de produire pour manifester sa gloire, et regardant toutes les faces du monde de toutes les manieres possibles, puisqu'il n'y a point de rapport qui échappe a son omniscience; le resultat de chaque veue de 1'univers, comme regardé d'un certain endroit, est une substance qui exprime 1'univers conformement



84
a cette veue, si Dieu trouve bon de rendre sa pensée effective et de produire cette substance"5S).
„Et qu'ainsi il n'y a point d'hypothese qui fasse mieux connoistre la sagese de Dieu que la nostre, suivant la quelle il y a par tout des substances qui marquent sa perfection, et sont autant de miroirs mais differens de la beauté de 1'univers, rien ne demeurant vuide, sterile, inculte et sans perception. II faut même tenir pour indubitable que les loix du mouvement et les revolutions des corps servent aux loix de justice et de police, qui s'observent sans doute le mieux qu'il est possible dans le gouvernement des esprits, c'est a dire des Ames intelligentes, qui entrent en société avec iuy et composant avec luy une maniere de Cité parfaile, dont il est le Monarque"59).
Als nu volgens Leibniz iedere monade de uitdrukking, de spiegel van den Cosmos is, die op haar bijzondere wijze dezen Cosmos Weerkaatst, dan volgt hieruit, dat iedere „substantiëele eenheid of monade een „microcosmos", een „univers concentré" is. Maar deze „microcosmos" is geen starre, louter passief weerkaatsende spiegel, neen, hij is een levende, actieve spiegel, die zijn voorstellingen uit eigen kracht produceert. 6°). Leibniz neemt nu een wereldorde aan, waarbij alle monaden een bij voorbaat bepaalde plaats in het universum innemen. In alle monaden wordt het heelal uitgedrukt, en gespiegeld, maar in iedere slechts vanuit een bepaalde



85
plaats, die zij in deze rangorde inneemt. De monaden op de laagste trap dezer rangorde drukken het universum het onvolmaakst en onduidelijkst uit; de hoogere monaden volmaakter en duidelijker, enz. Alle monaden zijn verschillende microcosmen en in iedere enkele is het geheel weerspiegeld op bijzondere, volstrekt eenige wijze. Alle microcosmen zijn perspectievische voorstellingen van één wereld, vanuit verschillende gezichtspunten.
„Comme une même ville regardée de differens cötés paroist toute autre et est comme multiphée perspectivement, il arrivé de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de differens univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d'un seul selon les differens points de veue de chaque Monade 61).
Wij hebben gezien, dat de monade geheel van binnen uit, uit eigen vermogen, haar voorstellingsleven ontplooit, Zonder een invloed van buiten te ontvangen. Leibniz drukt het uit door te zeggen, dat de monaden „geen deuren of vensters hebben".
„H n'y a pas moyen aussi d'expliquer, comment une Monade puisse être alterée ou changée dans son interieur par quelque autre creature, puisqu'on n'y sauroit rien transposer ny concevoir en elle aucun mouvement interne, qui puisse être excité, dirigé, augmenté ou diminué la dedans, comme cela se peut dans les composés, oü il y a de changement entre les parties. Les



86
Monades n'ont point de fenêtres, par lesquelles qüelque chose y puisse entrer ou sortir. Les accidens ne sauroient se detacher, ny se promener hors des substances, comme faisoient autres fois les especes sensibles des Scholastiques. Ainsi ny substance ny accident peut entrer de dehors dans une Monade" 6>).
Maar niet alleen bestaat er geen contact tusschen de monaden onderhng, doch ook is er geen monade met een andere identiek.
. „II faut même que chaque Monade soit differente de chaque autre. Car il n'y a jamais dans la nature deux Etres, qui soient parfaitement 1'un comme 1'autre, et oü il ne soit possible de trouver une difference interne, ou fondée sur une denomination intrinseque"M).
Hiermede heeft Leibniz een der belangrijkste stellingen van zijn systeem uitgesproken: iedere monade is volstrekt eenig en qualitatief van elke andere onderscheiden. Hieruit volgt een metaphysisch individualisme. Leibniz verklaart „Tout Esprit estant comme un monde a part, suffisant a luy même, independant de toute autre creature, enveloppant 1'infini, exprimant 1'univers, il est aussi durable, aussi subsistant et aussi absolu que 1'univers luy même des creatures" M). Elke monade, zoo kunnen wij zeggen, is een wereld op zichzelf, die haar eigen leven leeft. Zij is niet alleen volstrekt eenig, maar ook volstrekt eenzaam* — Wij zullen nu samenvatten, wat wij hierboven in het algemeen



87
over de monadenleer gezegd hebben, en dit toepassen op de persoonhjkheid. — De laatste realiteit van alle wezens bestaat dus voor Leibniz uit metaphysische atomen, substantiëele eenheden of monaden. Alle monaden zijn entelechieën, d. w. z. zij zijn doelstellende en doelnastrevende krachtcentra, wier geheele ontwikkelingsgang bij voorbaat zich uit in het zich-bewustworden van voorstellingen. De laagste en lagere monaden vormen slechts onbewuste en onklare voorstellingen, percepties, de hoogere en hoogste, bewust geworden heldere voorstellingen of appercepties. Elke monade is een levende spiegel van het heelal, die op volstrekt eenige wijze den cosmos weerkaatst. Dat zijn de hoofdtrekken van Leibniz' monadenleer. Wat beteekent dit nu voor de persoonlijkheid i De menschehjke persoonhjkheid is volgens Leibniz een, van zichzelf ten volle bewuste, monade.
„Le mot de personne emporte un être pensant et intelligent, capable de raison et de réflexion, qui se peut considérer, soi-même comme le même, comme une même chose, qui pense en differens tems, et en differens lieux; ce qu'il fait uniquement par le sentiment, qu'il a de ses propres actions. Et cette connoissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions présentes, quand elles sont assez distinguées, comme j'ai remarque plus d'une fois ci dessus, et c'est par la que chacun est a lui même ce qu'il appelle soi même.



88
On ne considère pas dans cette rencontre, si le même soi est continué dans la même Substanee ou dans diverses Suhstances; car puisque la conscience (consiousnes ou consciosité) accompagne toujours la pensée, et que c'est la ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soi même et par ou il se distingue de toute autre chose pensante, c'est aussi en cela seul que consiste 1'identité personnelle, ou ce qui fait qu'un Etre raisonnable est toujours le même; et aussi loin que cette conscience peut s'étendre sur les actions, ou sur les pensees déja passés, aussi loin s'étend 1'identité de cette personne, et le soi est présentement le même qu'il étoit alors" 65). De menschelijke persoonlijkheid neemt voor Leibniz in de rangorde der monaden een zeer bijzondere plaats in. De mensch is een bewust handelend, zichzelf gelijkblijvend geestehjk wezen. In den mensch als persoonhjkheid heeft de natuurlijke ontwikkeling haar doel bereikt. In de persoonhjkheid zien wij den geleidelijken overgang van het natuurlijke naar het geestelijke. De persoonhjkheid waarborgt, als moreel wezen, de eeuwige harmonie van het heelal, want er bestaat nu geen klove meer tusschen natuur en geest. De mechanische wetten, die in de natuur onbewust heerschen, worden in de geestelijke persoonhjkheid als more el e wetten bewust geopenbaard. De moreele wettelijkheid is het doel, dat de natuur voor oogen staat, die zich trapsgewijze steeds volmaakter ontwikkelt en eindelijk in het



89
geestelijk bewustzijn van den mensch haar voltcoiing bereikt ••). Deze moreele wettehjkheid te openbaren is het doel, dat de natuur a. h. w. van den beginne af voor oogen staat. Zij ontwikkelt zich trapsgewijze steeds volmaakter, óm eindelijk in het geestelijk bewustzijn der persoonlijkheid haar voltooiing en haar glorie te bereiken.
Maar de persoonhjkheid heeft voor Leibniz nog een andere, hoogere beteekenis. We hebben gezien, dat alle monaden spiegels zijn van het heelal: elke substantiëele eenheid is een werkzame, levende spiegeling van den cosmos of, zooals Leibniz ook zegt, een centrum, dat een oneindige periferie uitdruktDe persoonlijkheden of de geesten echter noemt Leibniz : de conterfeitsels der Godheid.
„Pour ce qui est de 1'ame raisonnable ou de YEsprit il y a quelque chose de plus, que dans les Monades, ou même dans les simples Ames. II n'est pas seulement un Miroir de 1'univers des Creatures, mais encore une image de la Divinité. 1'Esprit n'a pas seulement une perception des ouvrages de Dieu, mais il est même capable de produire quelque chose qui leur ressemble, quoiqu'en petit. Car, pour ne rien dire des merveilles des songes, ou nous inventons sans peine (mais aussi .sans en avoir la volonté) des choses auxquelles il faudroit penser longtemps pour les trouver quand on veille, notre Ame est architectonique encore dans les Actions volontaires: et decouvrant les sciences, suivant lesquelles Dieu a



go
reglé les choses (pondere, mensura, numero, etcO.EUeirnite dans son departement, et dans son petit Monde oii ü luy est permis de s'exercer, ce que Dieu fait dans le grand" 68). De geesten bootsen dus het werk der Godheid na: „On peut donc dire que chaque substance simple est une image de 1'univers, mais que chaque esprit est par dessus cela une image de Dieu, ayant connoissance de la necessité des verités eternelles, entendant les raisons de faits et imitant rArchitecture de Dieu, et aussi capable par la d'entrer en societé avec luy et de fournir un membre de la cité de Dieu, Etat le mieux reglé qu'il est possible, comme le monde aussi est la plus parfaite de toutes les structures, et le meüleur composé physique et le meüleur composé moral"M).
Iedere persoonhjkheid of geest is derhalve een God in het klein:
„Je jugeois pourtant qu'il n'y falloit point mêler indifferemment ou confondre avec les autres formes ou ames les Esprits, ny 1'ame raisonnable, qui sont d'un ordre superieur, et ont incomparablement plus de perfection que ces formes enfoncées dans la matiere. qui se trouvent partout a mon avis, estant comme des petits Dieux au prix d'elles, faits a 1'image de Dieu, et ayant en eux quelque rayon des lumières de la Divinité" 70).
Men ziet: hier heeft het individualisme van Leibniz zijn hoogste trap bereikt.



9i
Maar de persoonlijkheid is niet een tijdelijke spiegeling of een vergankelijke nabootsing van het Goddelijke, neen, zij heeft eeuwige, onvergankelijke waarde en beteekenis: de persoonhjkheid is onsterfelijk. Om dit te begrijpen dienen wij nog een der belangrijkste zijden der monadenleer even te belicht en. Voor Leibniz zijn, zooals gezegd, de substantiëele eenheden ondeelbaar en onvernietigbaar d. w. z. geen monade kan plotseling vergaan, maar zij kan ook niet uit het niets ontstaan. De individualiteit als metaphysisch verschijnsel is van eeuwige beteekenis. De monade is, zooals wij gezien hebben een psychophysische eenheid, dus daarom kan er nooit van een absolute scheiding van het lichamelijke en psychische sprake zijn. Wat wij dood noemen, is volgens Leibniz slechts een metamorphose. De materie is voor Leibniz overal georganiseerd, d. w. z. alles bestaat uit ondeelbare en onvernietigbare, bezielde krachtcentra. Dood is slechts de schijnbare vernietiging van het organisme, dat in anderen vorm blijft voortbestaan. En alle ontstaan van organismen is niets anders dan een vermeerdering en ontwikkeling van reeds bestaande. „Non solum animae sed animatia immortalia sunt".
„Et quand reconnoist que toutes les generations ne sont que des augmentations et developpemens d'un animal déja formé, on se persuadera aisément, que la corruption ou la mort n'est autre chose que la diminution et enveloppement d'un animal qui ne laisse pas



93
de subsister et de demeurer vivant et organisé" 71).
„Comme les animaux generalement ne naissent point entierement dans la conception ou Generation, ils ne perissent pas entierement non plus dans ce que nous appellons Mort; car il est raisonnable, que ce qui ne commence par naturellement, ne finisse pas non plus dans 1'ordre de la nature. Ainsi, quittant leur masqué ou leur quenille, ils retournent seulement a un Theatre plus subtil, oü ils peuvent pourtant être aussi sensibles et bien reglés, que dans le plus grand"72).
Wij zien dus, dat het leven der monade een eeuwig leven is, dat geen ondergang of vernietiging kent. Alle leven is ontwikkeling (développement), iedere ontwikkeling is gedaanteverwisseling of metamorphose. De organismen zijn in voortdurende beweging-en zij veranderen voortdurend hun deelen "). Dood en geboorte zijn dus beide stadia in de ontwikkeling van het eeuwige leven. Geboorte is ontwikkeling (evolutio), dood is verpopping (involutio)Is aldus iedere monade onvergankelijk, dan bestaat natuurlijk ook de menschehjke persoonhjkheid of monade eeuwig. Maar omdat de mensch als bewust-handelend wezen zich van de andere organismen onderscheidt, is ook zijn voortbestaan een ander. Want de mensch is een moreel wezen en deze moreele personaliteit is in hoogeren zin onvergankelijk aan die van het lagere, dierlijke organisme. Leibnk maakt dit verschil: de dierlijke orga-



93
nismen zijn onvergankelijk, de menschelijke geesten onsterfelijk75). Wij hebben gezien, dat Leibniz de persoonhjkheden opvat als conterfeitsels van Gods wezen, als geesten, die Gods werken nabootsen, als kleine Godheden. Aangaande hün onsterfelijkheid zegt Leibniz nu: „Les seuls esprits sont faits a son image, et quasi de sa race ou comme enfant de la maison, puisqu'eux seuls le peuvent servir hbrement et agir avec connoissance a 1'imitation de la nature divine: un seul esprit vaut tout un monde, puisqu'il ne 1'exprime pas seulement, mais le connoist aussi, et s'y gpuverne a la facon de Dieu. Tellement qu'il semble quoyque toute substance exprime tout 1'univers, que neantmoins les autres substances expriment plustost le monde que Dieu, mais que les Esprits expriment plustost Dieu que le monde. Et cette nature si noble des Esprits, qui les approche de la divinité autant qu'il est possible aux simples creatures fait que Dieu tire d'eux infinement plus de gloire que du reste des Estres, ou plustost les autres Estres ne donnent que de la matiere aux esprits pour le glorifier........ II ne faut donc point douter
que Dieu n'ait ordonné tout en sorte que les Esprits non seulement puissent vivre tousjours, ce qui est immanquable, mais encor qu'ils conservent tousjours leur qualité morale, afin que sa cité ne perde aucune personae, comme le monde na perd aucune substance. Et par consequent ils scauront tousjours ce qu'ils sont, autrement



94
ils ne seroient susceptibles de recompense ny de chastiment, ce qui est pourtant de 1'essence d'une Republique, mais sur tout de la plus parfaite, oü rien ne scauroit estre negligé" 76). God wil dus volgens Leibniz, dat de kern, het wezen, der moreele persoonhjkheid, bewaard blijft. Hiermede is dus gezegd, dat de persoonlijkheid een werkzame en onmisbare factor in het proces der ontwikkeling en bewustwording des Geestes is. Zij is eeuwig als de cosmos z e 1 v e, zij is een lid van de „societas divina". Iedere persoonhjkheid zal, als zij haar eigen wezen volledig ontplooit en verwezenlijkt, tevens het Cosmische zelve realiseeren. In ieder individu zal de bijzondere bepaaldheid bestendigd worden, zoodat in Gods gemeenschap geen persoonhjkheid, gelijk in de organische wereld geen substantie, verloren of te niet gaat. Want „het bestaan eener ziel weegt tegen een wereld op" ").
Beschouwen we nu tenslotte deze opvatting der persoonlijkheid in verband met Leibniz' wereldbeschouwing.
Niemand zal loochenen, dat wij hier met een grootsche metaphysische conceptie te doen hebben, d e tevens een getrouwe weerspiegeling is van Leibniz' individuahteit. Het geheele Universum is voor dezen rijken en origineelen geest, voor dezen rusteloos-vorschenden onderzoeker en denker vervuld met scheppend leven. Overal en in alles is rustelooze werkzaamheid, indivi-



95
dueele ontwikkeling, zelfverwezenlijking en zelfbestendiging. Nergens leegte, nergens stilstand of verstarring, nergens vernietiging en dood, maar het eeuwige leven doortrilt den cosmos. En in een geleidelijke trapsgewijze ontwikkeling en verheldering van het bewustzijn beseft en aanschouwt de denkende geest des menschen, die met den geest der Godheid verwant is, de verheven schoonheid van het Universum en hoort hij de groote harmonie, die het Heelal doorklinkt. Gelijk in myriaden fonkelende kristallen breekt het Goddelijke licht zich in tallooze stralen en kleuren en elke kristal is een wereld in het klein, die van onschatbare beteekenis voor het groote geheel is. Want geen factor mag worden verwaarloosd, geen schakel kan worden gemist. Wat in de lagere organismen nog slaapt of sluimert, is in de hoogere tot volle bewustzijn gekomen, gelijk de schemering den naderenden dag verkondigt. De dag, die eindelijk in den hoogsten, den menschelijken geest, in volle glorie en schoonheid verschijnt. In de menschehjke persoonlijkheid blijkt het kunstwerk der schepping te zijn voltooid. Hier is de spiegeling van het cosmische het zuiverst. Door haar wordt het Goddelijke licht het duidelijkste weerkaatst en in den scheppenden kunstenaar en wijsgeer is de innige verwantschap met den cosmischen kunstenaar en denker, God, gewaarborgd. Want dezen, de denker en de scheppende kunstenaar, zijn in staat het goddelijke kunstwerk in het klein in



96
„architectonische proeven" na te bootsen. Leibniz was geen kunstenaar, doch een denker en daarom heeft hij zich maar zeer sporadisch geuit over de problemen der aesthetica. De schoonheid is voor hem slechts een „Vorschmack und Probe" voor de hoogere harmonie: de intellectueele en moreele wereldorde78). Hier hooren wij den rationalist en moralist Leibniz, voor wien de wiskundige beschouwingswijze en de moreele wettelijkheid meer zijn dan het aesthetische scheppen en genieten. Het hoogste is voor hem: het zedelijke handelen. De moreele persoonhjkheid moet de harmonie met het Cosmische en de intelligibele Godsgemeenschap in haar daden en handelingen manifesteeren en reahseeren. In de onbaatzuchtige hefde tot God vindt de persoonhjkheid haar innigste geluk:
„On peut même dire, que dès a présent 1'Amour de Dieu nous fait jouir d'un avant-goüt de la felicité future. Et quoyqu'il soit desinteressé, il fait par luy même notre plus grand bien et interest, quand même on ne 1'y chercheroit pas, et quand on ne considereroit que le plaisir qu'il donne, sans avoir égard a 1'utihté qu'il produit; car il nous donne une parfaite confïance dans la bonté de notre Auteur et Maitre, laquelle produit une veritable tranquilhté de 1'esprit, non pas comme chez les Stoiciens, resolus a une patience par force, mais par un contentement present, qui nous assure même un bonheur futur. Et outre le plaisir present,



97
rien ne sauroit être plus utüe pour 1'avenir, car I'amour de Dieu remplit encore nos esperances, et nous mêne dans le chemin du suprème bonheur, paree qu'en vertu du parfait ordre établi dans 1'univers, tout est fait le mieux qu'il est possible, tant pour le bien general, qu'encore pour le plus grand bién particulier de ceux qui en sont persuadés, et qui sont contents du divin gouvernement; ce que ne sauroit. manquer dans ceux qui savent aimer la source de tout bien. II est vray que la suprème felicité (de quelque vision beatifique, ou connoissance de Dieu, qu'elle soit accompagnée) ne/ sauroit jamais être pleine, paree que Dieu étant infini, ne sauroit être connu entierement. Ainsi notre bonheur ne consistera jamais, et ne doit point consister dans une pleine jouissance, oü il n'y auroit plus rien d desirer, et qui rendroit notre esprit stupide, mais dans un progrès perpetuel d de nouveaux plaisirs et de nouvelles perfections" ").
Daarin bestaat dus de laatste wijsheid van Leibniz: Het leven der persoonlijkheid zij een bewustwording van het goddelijke in ons. De persoonlijkheid kan slechts in haar voortdurende werkzaamheid voor en in haar liefde tot de Godheid den waren zin der schepping beseffen en verwezenlijken en zoo de harmonie met het Cosmische openbaren.
Persoonlijkheidsidee.
7



HOOFDSTUK III.
de beteekenis der persoonlijkheid bij goethe.
Door de verbijsterende ontwikkeling der wiskunde en der natuurwetenschappen in de 16de en 17de eeuw, waarbij het verstand en het vernuft ongekende triomfen vierdén, werd, zooals wij in 't vorig hoofdstuk zagen, langzamerhand de geheele werkelijkheid a. h. w. in een net van rationeele conclusies gevangen, en werd het leven gesnoerd en gebonden door het verstand in een logisch, abstract en dogmatisch systeem. Alle gevoel verdorde of ging teloor en de mensch begon ten slotte in het Rationalisme der 17de en 18de eeuw, door een eenzijdige emancipatie van het verstand alle besef voor het spontane, intuïtieve en instinctmatige, kortom het irrationeele, te verhezen. De verstandsverhchting der 18de eeuw had weliswaar den mensch vrijgemaakt van: „seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit", zooals Kant zegt, maar hij had toch tegelijkertijd alle besef voor het natuurlijke leven zelve verloren. De wiskundige betoogtrant werd toegepast op alle gebied, op zedelijk, godsdienstig, zoowel als op metaphysisch. De woorden van Haller:



99
„O Messkunst, Zaum der Phantasie,
Wer dir will folgen, irret nie,
Wer ohne dich will gehen, der gleitet",
zijn hiervoor bijzonder kenschetsend.
Men vertrouwt met apodictische zekerheid op de redelijke ontwikkeling der geschiedenis en is tevens van de rationeele evolutie van den mensch ten volle overtuigd. Dit optimisme zien wij bijv. bij Halles aldus uitgedrukt:
„Die Welt ist selbst gemacht zu ihrer Bürger Glücke, Ein allgemeines Wohl beseelet die Natur, Und alles tragt des höchsten Gutes Spur."
Het wereldgeheel wordt nu, zooals wij in het vorig hoofdstuk zagen, op logisch-deduetieve wijze opgebouwd en begrepen. Het subjectieve individueele gevoel wordt ontleed, begripsmatig geobjectiveerd door het critisch verstand en aldus vervluchtigd tot een afgetrokkenheid. De mensch is nu niet meer de cosmische, qualitatieve persoonhjkheid zooals in de mystiek van Eckhart en in de Renaissance, neen, hij boogt thans op zijn rationaliteit en niet meer op zijn originaliteit. Zoo is het ook te verklaren, dat het metaphysisch individualisme feitelijk in de 17de eeuw slechts tot Leibniz' stelsel beperkt bleef en in de 18de eeuw van weinig invloed is geweest1). De mensch van de 18de eeuw



ioo
is een raisoneur; gevoel- en phantasieloos; nuchter en dogmatisch in zijn doen en laten, „redelijk" en „verlicht" in zijn handelen en denken. Gundolf zegt zeer terecht: „Rationalismus ist diejenige geistige Haltung die aus dem Weltbild und der Lebensführung alles als nichtseiend ausscheidet was nicht dem blossen Denken zuganghch ist, was nicht als Erkanntes, Erkennbares ausgedrückt werden kann. Das seehche Dasein wird jetzt eine Funktion des Denkens, der Leib wird wegeskamotiert und damit die Leidenschaft, das Schicksal, das Erleben, das Zeugen: das Leben wird System" 2).
Maar een reactie op deze ongezonde geestesgesteldheid, op dezen cultus van de autonome en souvereine Rede kon niet uitblijven. De volstrekte verschrompeling van het gevoelsleven, het platte en goedkoope optimisme, de stelselmatige onderdrukking van de phantasie en het onbewuste, dit alles kon op den duur zijn ontoereikendheid niet verbergen. En zoo ontstaat in het midden der 18de eeuw in Engeland, Frankrijk en Duitschland een hervormende beweging en een geestesrichting, die, wars van alle kille en nuchtere verstandelijkheid, de eenzijdigheden van het Rationalisme ten volle beseft en deze te boven wil komen. Geen beschouwingen en bespiegelingen meerl Het scheppende Leven wordt opnieuw ontdekt. Een grootsche omwenteling door Engelsche philosophen voorbereid, door Rousseau voortgezet, en in Duitschland door Herder en Goethe



101
voltooid. Een hernieuwd besef van de waarde der scheppende, bijzondere persoonhjkheid ontwaakt, tezamen met liefde voor de werkelijkheid, frisch gevoel voor de natuur, vrije uiting der hartstochten, belangstelhng voor levensechte kunst, verzet tegen alle conventie. Het is onmogelijk hier'dieper op de voor onze hedendaagsche cultuur Zoo buitengewoon belangrijke beweging in te gaan, maar wel moeten wij, omdat het ten nauwste verband houdt met ons onderwerp, wijzen op de beteekenis der persoonhjkheid in deze wijsgeerige en literaire revolutie, die men in Duitschland de „Sturm und Drang" pleegt te noemen. — Men kan gevoegelijk zeggen, dat er behalve in de Mystiek van Meister Eckhart en bij Leibniz nimmer zoo mateloos de buitengewone beteekenis der persoonhjkheid is geprezen, als in den tijd van de „Sturm und Drang" in Duitschland. Deze hooge opvatting van de souvereiniteit van het scheppende, geniale individu is feitelijk ontstaan in Engeland. Bij den Engelschen dichter en criticus Edward Young, den beroemden schrijver der „Night thoughts"3) en bij den wijsgeer Shaftesbury 4) vinden wij voor het eerst weer de cultus der origineele persoonhjkheid. Bij hen wordt de autonome, scheppende kunstenaar de heros bij uitstek: „de scheppingsgave is een geschenk der goden, het genie vindt zijn oorsprong in den hemel; de geniale dichter mag in de geestvervoering van het scheppen



102
alle voorgeschreven regels der aesthetica verachten, zijn enthousiasme verheft zich verre boven normen en wetten. Naar de ingevingen van den Goddehjken geest moet hij luisteren" enz.
De invloed van Young en Shaftesbury op de duitsche „Sturm und Drang" is bijzonder groot. Hun leer van het genie wordt het evangehe van Hamann 5) en Herdes 6), van Lenz ') en Goethe. En Youngs opvatting van den kunstenaar wordt ook voorbeeldig voor hun aesthetica. Gaan wij nu na, op welke wijze zich dit individualisme in Duitschland verder ontwikkelt, dan moeten wij op de volgende punten den nadruk leggen:
i°. De „Sturm und Drang" in zijn empirisme en sensualisme veracht en verafschuwt, zooals gezegd, al het bloot vernuftehjke en verstandelijke. Het meest verfijnde gevoel en de onstuimigste hartstochten beheerschen den mensch nu weer evenals in de Renaissance. In de letterkunde openbaart zich dit als de z.g. „sentimentaliteit" (vgl. bij ons Reinvis Feith) 8), in den godsdienst als mysticisme en piëtisme 9) (Spenee en Zinsendorf).
2°. Wij zien met allen nadruk den eisch uitgesproken, dat de mensch een alzijdig geheel moet worden. Goethe heeft dit eens van Hamann, den wegbereider voor den „Sturm und Drang" aldus uitgedrukt:
„Alles was der Mensch zu leisten untermmmt, es werde nun durch Tat oder Wort oder sonst hervorgebracht, musz aus sammdichen, vereinigten Kraften



io3
entspringen. Alles Vereinzelte ist verwerf lich"lü).
3°. Het gevoel voor de waarde van het bijzondere, oorspronkelijke, karakteristieke, kortom het qualitatieve ontwaakt weer. Vandaar de verheerlijking van Shakespeare, hernieuwde belangstelling voor het volkslied, bewondering der middeleeuwsche gothiek, enz.
4°. De actieve persoonlijkheid en vooral het als kunstenaar scheppende genie is, zooals opgemerkt, een goddelijk wezen. Het wordt vergeleken met Prometheus n), het symbool bij uitstek voor dezen tijd, den menschenschepper, die het vuur uit den hemel stal en daarmee zijn schepselen het leven inblies.
Als kenschet-sende voorbeelden haal ik eerst de woorden van Lenz aan:
„Das lernen wir daraus, dasz diese unsere handelnde Natur nicht eher ruhe, bis sie uns Freiheit um uns her verschaf ft; Platz zu handeln, guter Gott, Platz zu handeln und wenn es ein Chaos ware, was Du Geschaffen — Seligkeit, Seligkeit, Göttergefühl, Handeln, die Seligkeit der Welt." En hij juicht:
„Alles verschwunden Was uns gebunden, Frei wie der Wind, Götter wir sind"
Herder, de leermeester van Goethe, zegt van de personen bij Shakespeare: „Alle ganze individuelle



io4
Wesen, jeder aus seinem Charakter und von seiner Seite historisch teünehmend, mitwirkend, handelnd; jeder gleichsam für sich Absicht und Zweck, und nur durch die schöpferische Kraft des Dichters als Zweck zugleich Mittel; als Absicht zugleich Mitwirker des Ganzen! So spielt im groszen Weltlauf vielleicht ein höheres, unsichtbares Wesen mit einer niedern Klasse von Geschöpfen: jeder lauft zu seinem Zweck und schafft und wirket; und siehe! unwissénd werden sie eben damit blinde Werkzeuge zu einem höhern Plan, zu dem Ganzen ein es unsichtbaren Dichtersl" ")
Lavater, de piëtist, stamelt verrukt:
„Wer bemerkt, wahrnimmt, schaut, empfindet, denkt, spricht, handelt, bildet, dichtet, sagt, schafft, vergleicht, sondert, vereinigt, folgert, ahndet, gibt, meint als wenn ihm ein Genius, ein unsichtbares Wesen höherer Art dictirt oder angegeben hatte, der hat Genie, als wenn er se'bst ein Wesen höherer Art ware. Das Ungelernte, Unlernbare, Unendehnbare, Irmig-eigentürnhche, un-
nachahmbare Götthche ist Genie Unnachahm-
hchkeit ist Genie" 14).
Men ziet, hier is weer het gevoel ontwaakt voor de scheppende persoonhjkheid als opperste m'ting van den goddehjken Geest. Hier zien wij weer uitgesproken, dat de menschehjke individualiteit in- haar diepste wezen verwant is aan de Godheid. — Het Rationalisme had den mensch als een a. h. w. twee-dimensioneele



ic-5
qualiteitlooze substantie opgevat en slechts belangstelling getoond voor den Mensch-in-het-algemeen, als abstractie; had des menschen verstandelijkheid en vernuft als het hoogste geprezen en gewaand, dat het Leven in alle vormen volledig „begrijpelijk" was. Maar het scheppende Leven laat zich niet in een stelsel oplossen en evenmin zich in noembaarheden en denkbaarheden vervluchtigen. De pogingen, het als een „rationaliteit" te begrijpen, moesten falen en nu in den tijd van de „Sturm und Drang", wordt het felle Leven in zijn irrationaliteit weer opnieuw ontdekt en aanvaard. Juichend stormen de jonge genieën tegen de trage massa van hun tijd aan. Revolutionair in den hoogsten zin van het woord, willen zij de schijncultuur en de gekunstelde beschaving van de 18e eeuw te pletter slaan. Een ware „Umwertung aller Werte"! Vrijheid, natuurlijkheid, persoonhjkheid! riepen zij en hoonden de waanwijze, bloedelooze en onmachtige verstandsverhchting. „Gefühl ist alles, Name, Schall und Rauch" is de leuze. En: „Unter allen Besitzungen auf Erden ist dein eigenes Herz die kostbarste." Twee geniale mannen: Herder en Goethe, verkondigen bij uitstek het nieuwe geloof, Herder als de profeet, Goethe als de vervuiler. Herder, de raphsodist, chaotisch en bizar, vol geniale invallen ver-reikende inzichten en grootsche gedachten, maar onbeheerscht en zonder vormvermogen, is de theoreticus, die de nieuwe leer in critische geschriften verkondigt,



io6
Goethe is vooral de scheppende kunstenaar, die in zijn werken het nieuwe levensgevoel uitbeeldt.
Welke beteekenis heeft de persoonlijkheid in Goethes jeugd< Goethes jeugd! Wat is er van grooter bekoring!
„Ueber Wolken / nahrten seine Jugend / gute Geister zwischen Klippen im Gebüsch."
De oneindig-rijke ziel van een begenadigd mensch begint haar openbaring. De vorming van een schoon en rijk leven neemt een aanvang. „Anfangs ist es ein Punkt,der leise zum Kreise sich öffnet / Aber amEnde umfasst dieser die ganze Welt." (Hebbel). Het is, alsof een jonge God over de aarde schrijdt, hij leeft de volheid van haar leven en zijn ziel reikt tot aan de oneindigheid der sterren. Onstuimig snelt hij voorwaarts en sleurt anderen mee in den stormwind zijner liefde, achteloos draagt hij zijn dagen, met luchtig gebaar schept hij zijn werken, het diepste leven der gedachte vervult hem. Jubelend begroet hij eiken jongen morgen, „die Seele voli von Erntetraumen und sat und hofft". — Dat is de jonge Goethe, dien een tijdgenoot aldus heeft geschilderd:
„Ein schoner Hexenmeister es war, Mit einem schwarzen Augenpaar, Zaubernden Augen voll Götterbhcken,



io7
Gleich machtig, zu töten und zu entzücken,
So trat er unter uns, herrhch und hehr,
Ein echter Geisterkönig, daher;
Und niemand fragte, wer ist denn derS"
Wir fühlten beim ersten Bliek, 's war Er!
Wir fühlten's mit allen unsern Sinnen,
Durch alle unsre Adern rinnen.
So hat sich nie in Gott es Welt,
Ein Menschensohn uns dargestellt,
Der alle Güte und alle Gewalt
Dér Menschheit so in sich vereinigt!
So feines Gold, ganz innrer Gehalt,
Von fremden Schlacken so ganz gereinigt!
Der unzerdrückt von ihrer Last
So machtig alle Natur umfaszt,
So tief in jedes Wesen sich grabt,
Und doch so innig im Ganzen lebt!" 15) «
De duitsche ziel, die eeuwenlang gezwegen had, begint in hem weer te z ngen. Met den blik van een ziener en de plastische kracht van een dichter, gelijk Shakespeare, herschept hij in zijn „Götz von Berlichingen" het duitsche verleden tot nieuw leven, en in de „ Werther" openbaart hij de diepste roerselen van zijn eigen tijd.
Alles wat de „Stürmer und Dranger" in hun „geniale aanmatiging en anarchist is chen vrijheidszin" als het hoogste beschouwden :onstuimigen hartstocht, intuitieve



io8
scheppende kracht èn beeldend vermogen, oneindigheidsdrang èn gloeiende liefde voor het aardsche, zagen zij in hem vereenigd tot een schoon en gaaf geheel. En wat Goethe van Shakespeare zeide, gold ook van hem zelf.
„Da aber Genie bekanntermaszen mehr ist als Philosophie und Schöpfer ein ander Ding als Zergliederer:
so war's ein Sterbhcher mit Götterkraft glück-
licher Göttersohn über sein Unternehmen. Eben das Neue ganz Verschiedene, Erste zeigt die Urkraft des
Genies." „Er wetteiferte mit dem Prometheus,
bildete ihm Zug vor Zug seine Menschen nach .-
und dann belebte er sie mit dem Hauch seines Geistes" ").
Ja, Goethe voelde, dat in hem het goddehjke genie gloeide; hij besefte, dat zijn persoonlijkheid de uitstraling en de spiegel van het Cosmische was, een opperste uiting van den Geest, die zijn volheid in hem had uitgestort. En hij wilde deze volheid uitbeelden, het eeuwige oogenblik, dat hij in geestesvervoering beleefde, in de tijdelijkheid bestendigen. — In bijna al zijn jeugdwerken zien wij dit verschijnsel: het Absolute wordt beleefd en erkend als het Hoogste en nu wil hij dit beleven van het Volstrekte projecteeren in klanken en beelden.
Zijn helden zijn menschen, die den drang naar deze oneindigheid in zich voelen trillen, die hun lagere zelf



zog
willen vetzaken, om in extaze zich op te heffen tot het Hoogste; die hun persoonhjkheid als het opperste beginsel der waarheid en schoonheid beseffen en die nu trachten, deze mystieke intuïtie te bannen in vormen en gestalten. Al zijn helden: Prometheus, Mahomed, Werther en Faust hebben dit met elkaar gemeen: het streven naar Al-beleving en naar Alver-beelding. Maar — er ontstaat in hen een noodlottig conflict. Zij voelen plotseling met ontzetting, dat hun opvlucht naar het eeuwige gestremd wordt, dat hun oneindigheidsdrang dreigt te falen, dat het hun niet vergund zal zijn het Absolute te genaken en in vormen uit te beelden. Want de persoonhjkheid, zij moge vervuld en bezield zijn van het Hoogste en zij moge in haar het volstrekte Wezen als in een spiegel willen weerkaatsen, toch zal zij steeds moeten beseffen, dat zij genoodzaakt is, het bestaan van haar „lagere zelf" en de grenzen en de beperkingen van het aardsche te erkennen. Het edelste in hen wordt aldus gefnuikt; het schoonste streven dreigt te pletter te loopen tegen de onwrikbare werkelijkheid. — En dat is ook de diepe tragiek van Goethes jeugd geweest. Want al moge het lijken, alsof dit leven altijd harmonisch en evenwichtig is geweest, diep in hem schrijnde er een breuk en was er een tweespalt, die later wel is hersteld, maar die zelfs in de „Tasso" nog duidelijk zichtbaar is. Ih zijn jeugd vooral was hij gedoemd, de felste smart te beseffen, wijl bij



HO
moest erkennen dat hij, de geniale dichter, de titaan, de godenzoon, gekluisterd was en bleef aan de betrekkelijkheden der ervaarbare werkelijkheid, dat het hem nimmer vergund zou zijn, den innigsten wensch naar algeheele vervulling door het Absolute te bevredigen en de volledige uitbeelding van het Cosmische te bereiken.
Dit worde nu aan eenige zijner belangrijkste jeugdscheppingen nader toegelicht. In deze werken vinden wij, zooals gezegd, dit „Ldtmotiev": de mystische drang der scheppende persoonhjkheid komt in botsing met de maatschappelijke wereld; de „Uebermensch", die zich tot de Godheid verheffen wil en waant aan haar gelijk te zijn, komt in noodlottig conflict met de onverbiddelijke realiteit om hem heen; de krachten van den „eeuwigheidsmensch" blijken niet tegen haar opgewassen, en hij zal ten slotte bezwijken. Een conflict, zooals hij zelf in de „SHAKESPEARE-Rede" zegt: „unserer pratendirten Freiheit mit dem notwendigen Gang des Ganzen." In de „Götz", in het fragment gebleven drama „Prometheus", inde„Faust"en in de „Werther",wellicht ook in het niet uitgewerkte drama „Julius Caesar", zien wij aldus de tragedie van den „Uebermensch" uitgebeeld ").
In de eerste plaats bespreek ik nu het drama „Prometheus" ,s). Hierin heeft hij behandeld de in het mythische getransponeerde, geniale persoonlijkheid, den in trotsche selfgekozen eenzaamheid, onafhankelijk van goddehjke



III
machten, strevenden mensch, die zichzelf een wereld heeft geschapen waarin hij de volheid zijns geestes heeft uitgestort en waarin hij zijn innigste wezen weerspiegeld vindt. Prometheus wordt voorgesteld op het oogenblik, dat hij van de goden afvallig is geworden, zich heeft vrijgemaakt van hun heerschappij en nu zelf menschen gaat scheppen, die zijn evenbeeld zijn en die evenals hij de andere goden verachten en smaden. Zijn broer Mercurius komt en wil hem overhalen weer naar zijn ouders, Zeus en Hera terug te keeren, maar met hoonende woorden wijst hij dit aanbod af. Vrij wil hij zijn, zijn ouders is hij niets schuldig. En hij wendt zich tot de beelden, die hij zelf heeft gemaakt en die hij tot leven zal opwekken.
„Hier meine Welt, mein AU!
Hier ftihl ich mich
Hier alle meine Wünsche
In körperhchen Gestalten.
Meinen Geist so tausendfach
Geteilt und ganz, in meinen teuern Kindern."
„Sieh nieder Zeus Auf meine Welt sie lebt. Ich habe sie geformt nach meinem Bilde Ein Geschlecht das mir gleich sei. Zu leiden, weinen, zu geniessen und zu [freuen sich, Und dein nicht zu achten, wie ich".



112
„Haben sie das All Doch nicht allein. Ich daure so wie sie — Wir alle sind ewig.
Meines Anfangs erinnr ich mich nicht, Zu enden hab ich keinen Beruf Und seh das Ende nicht. So bin ich ewig, denn ich bin"
Dus: de persoonlijkheid is eeuwig als de Cosmos zelf. In de „ode" Prometheus laat hij hem aldus spreken: „Ich kenne nichts Aermeres Unter der Sonn als euch, Götter! Ihr nahret kümmerhch Von Opfersteuern Und Gebetshauch Eure Majestat Und darbtet, waren Nicht Kinder und Bettler Hoffnungsvolle Toren.
Da ich ein Kind war,
Nicht wuszte, wo aus noch ein,
Këhrt ich mein verirrtes Auge
Zur Sonne, als wenn drüber war
Ein Ohr, zu horen meine Klage,
Ein Herz wie meins,
Sich des Bedrangten zu erbarmen.



H3
Wer half mir
Wider der Titanen Ubermut?' Wer rettete vom Tode mich, Von Sklaverneij'
Hast du nicht alles selbst vollendet, Heilig glühend Herzs' Und glühtest jung und gut, Betrogen, Rettungsdank Den Schlafenden da drobend
Ich dich ehren?" Wofürï'
Hast du die Schmerzen gelindert.
Je des Beladenend
Hast du die Tranen gestillet
Je des Geangsteten.
Hat nicht mich zum Manne geschmiedet Die allmachtige Zeit Und das ewige Schicksal Meine Herrn und deines1
Wahntest du etwa,
Ich sollte das Leben bassen,
In Wüsten fhehen,
Weil nicht alle
Blütentraume reiften'*'
Hier sitz ich, forme Menschen Nach meinen Bilde,
soonlijkheidsidee. g



ii4
Ein Geschlecht, das mir gleich sei,
Zu leiden, zu weinen,
Zu genieszen und zu freuen sich,
Und dein nicht zu achten,
Wie ich!" !0)
Is het bogen op eigen kracht, het rotsvaste vertrouwen in eigen vermogen, de wellust van het scheppen, de zelfvervuldheid en de zelfvergoding van het genie ooit in schooner zinnebeeld uitgedrukt i — Maar zeker is, dat Goethe het hierbij niet laten wilde. Wij bezitten het slot van het drama niet, maar zonder eenigen twijfel wilde hij in de volgende bedrijven de tragedie van Prometheus laten beginnen. D. w. z. hij wilde waarschijnlijk laten zien, hoe hij in botsing komen moet met zijn scheppingen, met de menschen, die zijn evenbeeld schenen en dat hij ten slotte den raad en bijstand der goden niet missen kan. Is zoo de „titanisch-gigantisch-himmelstürmende" Prometheus helaas slechts conceptie gebleven en kunnen wij niet anders dan het slot vermoeden, toch waarborgen de andere werken, de „Götz", de „Werther" en de „Faust" de juistheid van onze bewering, dat de Prometheus tragisch eindigt en dat hij in noodlottig conflict geraakt „mit dem notwendigen Gang des Ganzen" ").
Wij hebbennude,, Werther "itebespreken.Veleletterkundige geschiedschrijvers hebben gemeend, dit werk zonder



H5
rerunigen und dem dieser schone Augenblick si ieht" ••).
iemand heeft het karakter van Werth
meer te kunnen verklaren, uit de ongelukkige liefde van Goethe voor de verloofde van een vriend, de „sentimentaliteit" van de 18e eeuw en de „Nouvelle Héloise" van Jean Jacques Rousseaü. Zonder twijfel zullen al deze factoren wel bijgedragen hebben tot de kristalliseering van dit werk, maar zijn diepste beteekenis ligt elders. Niet dat Werther Lotte liefheeft en dit zich zoo aantrekt, dat hij zelfmoord pleegt is het innerhjkste motief van dit boek, maar zooals Gundolf zegt, de tragiek van den cosmischen mensch „der seinen „schonen Augenblick" gefunden hat zu dem er sagen möchte, verweile doch, um sich ganz in ihm zu ersattigen und zu beruhigen und dem dieser schone Augenblick sich entzieht" 28).
Niemand heeft het karakter van Werther beter omschreven en benaderd dan Schiller in zijn opstel „Ueber naive und sentimentalische Dichtung":
„Ein Charakter, der mit glühender Empfindung ein Ideal umfaszt und die Wirklichkeit flieht, um nach einem wesenlosen Unendhchen zu ringen, der, was er in sich selbst unaufhörlich zerstört, unaufhörhch auszer sich suchtet, dem nur seine Traume das Reelle, seine Erfahrungen ewig nur Schranken sind, der endlich in seinem eigenen Dasein nur eine Schranke sieht und auch diese, wie bilhg ist, noch einreiszt, um zu der wahren Reahtat durchzudringen, 2S) Werther is dus de mensch, die zijn duffe en bekrompen omgeving veraf-



iiö
-chuwt, die walgt van de doodende sleur van het alleiaagsche en die hunkert naar vervullingin en door het Absolute. Hij waant door aUe grenzen en beperkingen ran het aardsche heen te kunnen breken en zich in zelfverzakende vervoering te kunnen storten inde zee der oneindigïeid, om aldus de spiegel te worden van het Allerhoogste. Maar hij is telkens, na elke extaze in ontnuchtering gedoemd te beseffen, dat het hem niet beschoren is, iet volstrekte wezen te genaken en dat hij altijd weer net zijn lagere zelf aan de platte werkelijkheid gekluiserd blijven zal. Hij is de innigst-voelende, het opperste )egeerende mensch, wiens Ik te klein blijkt, de volheid les Geestes te omvamen. Het subject mist hier de kracht :n het vermogen zich geheel te kunnen objectiveeren. Werther moet te gronde gaan, omdat hij zijn Al-beleving tiet in een Al-verbeelding vermag te verkeerén. Hooren wij hemzelf:
„Eine wunderbare Heiterkeit hat meine ganze Seele ingenommen, gleich den süszen Frühhngsmorgen, die di mit ganzem Herzen geniesze. Ich bin allein und reue mich meines Lebens in dieser Gegend, die für olche Seelen geschaffen ist wie die meine. Ich bin
0 glückh'ch, mein Bester, so ganz in dem Gefühl von uhigem Dasein versunken, dasz meine Kunst darnter leidet. Ich könnte jetzt nicht zeichnen, nicht einen itrich, und bin nie ein gröszerer Maler gewesen als
1 diesen Augenblicken. Wenn das liebe Tal um mich



117
dampft, und die hohe Sonne an der Oberflache der undurchdringlichen Finsternis meines Waldes ruht, und nur einzelne Strahlen sich in das innere Heihgtum stehlen, ich dann im hohen Grase am fallenden Bache liege, und naher an der Erde tausend mannigfaltige Graschen mir merkwürdig werden; wenn ich das Wimmeln der kleinen Welt zwischen Halmen, die unzShligen, unergründhchen Gestalten der Würmchen, der Mückchen naher an meinem Herzen fühle, und fühle die Gegenwart des Allmachtigen, der uns nach seinem Bilde schuf, das Wehen des Allliebenden, der uns ih ewiger Wonne schwebend tragt und er halt; mein Freund! Wenn's dann um meine Augen dammert, und die Welt um mich her und der Himmel ganz in meiner Seele ruhn wie die Gestalt einer Gehebten — dann sehn' ich mich oft und denke: ach könntest du das wieder ausdrücken, könntest du dem Papier das einhauchen, was so voU, so warm in dir lebt, dasz es würde der Spiegel deiner Seele, wie deine Seele ist der Spiegel des unendlichen Gottes. Mein Freund — Aber ich gehe darüber zu Grunde, ich erliege unter der Gewalt der Herrlichkeit dieser Erscheinungen," Dit is zijn klacht: —
„Was ist der Mensch, der gepriesene Halbgott! Ermangeln ihm nicht eben da die Krafte, wo er sie am nötigsten brauchtf1 Und wenn er in Freude sich aufschwingt, oder im Leiden versinkt, wird er nicht



n8
pfen kalten Bewusztsein wieder zurückgebracht, da er sich in der Fülle des Unendlichen zu verlieren sehnte f'24) Zijn gevoelige ziel stoot zich stuk aan de harde realiteit, hij bezwijkt en maakt ten slotte in volstrekte wanhoop en ontreddering een eind aan zijn leven.
Hebben wij aldus in de „Prometheus" het hooge lied van de scheppende, geniale persoonhjkheid hoor en zingen en in de Werther gezien, hoe de zelfverwezenlijking der persoonlijkheid in en door het Absolute faalde, omdat met het ten top gedreven subjectivisme van Werther geen kracht tot objectiveering gepaard ging, in de z.g. „Urfaust", dus de torso-gebleven eerste conceptie van Goethes „Faust" zien wij nog een ander symbool voor dit tragische onvermogen van den mensch, boven zijn eigen wezen uit te kunnen komen. Hier zien wij een mystische geestesverrukking, een opstijging der ziel naar het goddehjk-Onbegrepene, die te zamen gaat met een onstuimige zinnenbegeerte, een mateloos verlangen naar sensueele vreugden en genietingen. Een eeuwigheidsmensch, wiens oneindigheidsdrang in botsing komt met de brandende begeerte naar het volle leven. Faust heeft, zooals Goethe zelf zegt, „ein idealès Streben nach Einwirken und Einfühlen in die ganze Natur" ") en een ziel, die opstreeft uit de beperking en de gebrokenheid der werkelijkheid. Hij voelt' zich „das Ebenbild der Gottheit", maar kan zich niet tot



lig
haar vernetten en wordt ook door den „ürdgeist ve smaad. Hij kon met Goethe zelf klagen:
„Könnt ich doch ausgefüllt einmal Von dir, o Ewger! werden — Ach, diese lange, tiefe Qual, Wie dauert sie auf Erden!"
Hij snakt dus naar de unio mystica en hij voelt to ook de begeerte „AU Erden Weh und aU ihr Glück: tragen.*'
Ziet bier de tragiek van het oneindigheidsbewustzi van Faust — Goethe in zijn volledigheid uitgesproke De titanische drang van de geniale persoonhjkheid zi uit de eindigheden en betrekkelijkheden der ervaarba wereld, die hij toch hartstochetlijk liefheeft, te bevr den, om de volheid des geestes te beleven 6n de o mogelijkheid, dit streven volstrekt te verwezenlijkt Diepe wanhoop en levensmoeheid dat is de gemoedsstei rning van Werther, Faust en ook zeer vaak van Goet zelf in zijn jeugd geweest. En zijn ontwikkeling moest e geheel andere richting nemen, wüde hij het leven weer; zinvol en waardevol erkennen en aanvaarden. Maar 1 zou de klaarheid van een nieuwen morgen aanschouwt De zelfbeperking en het leven der daad hebben hem ger«
Hebben wij tot dusver gezien, dat zich in Goeti



120
~ v-i
«rste gezicht ook moge schijnen, een smartvolle onvoldragenheid, een innerlijke gebrokenheid, kortom een ragisch conflict heeft geopenbaard, waaruit hij zich n zijn scheppen als kunstenaar slechts zeer tijdelijk ■ermocht te bevrijden, hebben wij gevoeld, dat hij het olie geluk der zehVerwezenhjking in en door het Absolute moest derven, thans zullen wij zien, dat zijn even een geheel andere richting zal nemen en dat ijn kunst een ander aanzijn zal vertoonen, zoodra ij de eerste jaren der jeugd achter zich heeft en tot ïan rijpt. Zijn vertrek naar Weimar en de gevolgen an zijn verblijf aldaar bij den jongen groothertog: et nieuwe leven van arbeid en daad, heeft zijn innerjkste zelf gelouterd en hervormd. In Weimar leert hij en gestagen arbeid kennen, de gebondenheid aan een ring van plichten en de bevrediging door het verullen van een kleine, maar vruchtbare levenstaak, laar zonder eenigen twijfel ware dit alles met voldoende ïweest, hem het innige besef van levensvolheid en ïluk te schenken, hadde hij niet de liefde eener hoogaande en voorbeeldige -vrouw leeren kennen: Char5tte von Stein. Hoe men ook zijn merkwaardige rfdesverhouding tot "haar moge beoordeelen, zeker is ït, dat bij in haar het zinnebeeld zag van hooge geestekheid en van zuivere menschehjkheid, dat hij in lar voor het eerst een vrouw ontmoette, die aan zijn



121
opperste ideaal beantwoordde. „Sie hat als Sonne den Chaos meines Inneren erleuchtet und erwarmt," zegt hij eens.
En hij dicht:
„Kanntest jeden Zug in meinem Wesen,
Spahtest, wie die reinste Nerve klingt,
Könntest mich mit einem Bhcke lesen,
Den so schwer ein sterbhch Aug durchdringt;
Tropftést Maszigung dem heiszen Blute,
Richtetest den wilden irren Lauf,
Und in deinen Engelsarmen ruhte
Die zerstörte Brust sich wieder auf;
Hieltest zauberleicht ihn angebunden
Und vergankeltest ihm manchen Tag.
Welche Seligkeit ghch jenen Wonnestunden,
Da er dankbar dir zu Füszen lag.
Fühlt' sein Herz an deinem Herzen schwellen,
Fühlte sich in deinem Auge gut,
Alle sein Sinnen sich erheüen
Und berubigen sein brausend Blut!" ")
Hebben wij dus aan te nemen, dat Goethe de beslissende kentering in zijn leven: het streven naar innerijk evenwicht, de berusting en de zelfbeperking, aan 2h. v. S. te danken heeft, nog een andere zeer belangijke verandering onderging hij in Weimar. Wij zagen, lat in zijn jeugd de diepe tweespalt van zijn persoon-



122
üjkheid zim oorsprong vond in de onmogelijkheid, he persoonschap te overschrijden en zijn subjectivisme t verkeeren in objectiviteit; dat wil dus zeggen de on mogelijkheid zijn persoonlijkheids- èn zijn Al-belevei in een kunstwerk volledig en zuiver uit te beelden Immers hij bleef te zeer bevangen in zijn lagere zelf hij kon nog niet ten volle die zelfverzaking bereiken die voor den waren kunstenaar van noode is, wil hi werkehjk groote kunst scheppen. Want: „Wichtig wohl ist die Kunst und schwer, sich selbst zt
bewahren,
Aber schwieriger ist diese: sich selbst zu entfh'ehn" ") In Weimar nu begint zijn streven naar zakelijkheid dus naar objectiviteit. Strenge zelftucht, een onbevanger gadeslaan van het maatschappe'ijke leven, een strever tiaar onpartijdigheid en naar al-zijdige genegenheid Dit, te zamen met een onbaatzuchtige aandacht vooi bet hoogste en laagste, het inzicht in de strenge wetmatigheid van het natuurgebeuren en de nauwgezette studie van Spinoza, deed hem de innige zielsrust, de .aequiessentia animi" beleven en de „amor dei intellectualis" beseffen, die hij thans als het hoogste prijst. „Spinoza, lessen alles-ausgleichende Ruhe contrastierte mit meiïem ahes-aufregenden Streben, machte mich zu seinem eidenschafüichen Schüler". Hij spreekt nu van „dem Vechselgesprach mit der Natur, das die schönste Gotesverehrung ist." En in dit bewustzijn ontstaat het



123
schoone gedicht, dat wij kennen onder den naam van „Wald und Höhle" in de „Faust". Maar het schoonst heeft hij zijn liefde tot het al-menschelijke en goddelijke uitgedrukt in de gedichten „Grenzen der Menschheit" en „Das Götthche".
Grenzen der Menschheit.
„Wenn der uralte, Steht er mit festen,
Heilige Vater Markigen Knochen,
Mit gelassener Hand Auf der wohlgegründeten
Aus rollenden Wolken Dauernden Erde,
Segnende Blitze Reicht er nicht auf,
Ueber die Erde sat, Nur mit der Eiche
Küss ich den letzten Oder der Rebe
Saum seines Kleides Sich zu vergleichen. Kindliche Schauer
Treu in der Brust. Was unterscheidet
Götter von Menschen i
Denn mit Göttern Dasz viele WeUen
Soll sich nicht messen Vor jenen wandeln,
Irgendein Mensch. Ein ewiger Strom:
Hebt er sich aufwarts Uns hebt die Welle,
Und berührt Verschlingt die WeUe
Mit dem Scheitel die Und wir versinken.
Sterne, Ein kleiner Ring
Nirgends haften dann Begrenszt unser Leben



t24
— t wit»* vivu, vjvouucuucr
Und mit ihm spielen Reihen sich dauernd Wolken und Winde. An ihres Daseins
Unendhche Kette.
Dit is niet meer de hoogmoed en de matelooze ze vergoding van den „Stürmer und Dranger", ook ni de onstuimige en onbepaalde drang naar het Oneindi van den Uebermensch, maar het maatbesef en de b rusting van den mensch, die bevroedt:
„Wieviel bist du von Anderen unterschiedens' Erkenne dich, leb mit der Welt in Frieden" *•).
Wij vinden nu bij hem een geheel nieuwe waardeerir en opvatting der scheppende persoonhjkheid. In 17S dus ongeveer 15 jaar na het ontstaan van de „Werther' zegt hij in zijn mooie stuk „Künstlers Apotheose'
„Dem glücklichsten Genie wird 's kaum einmal gelingei Sich durch Natur und durch Instinkt allein, Zum ungemeinen aufzuschwingen" »°).
Dus nu ook niet meer het rninachten van aüe regel en stelselmatigheid, ook geen bogen op het uitsluitem intuïtieve en instinctieve vermogen van den produc tieven mensch, maar een diep besef van de strenge wet



125
kunst. En tevens ontstaat bij hem een geheel nieuwe /atting van de verhouding van het bijzondere tot : algemeene, waarover wij nu verder hebben te spreken.
ar is geen werk, waarin de wending van het indiviiliteitsprobleem duidelijker zichtbaar is dan in zijn Vilhelm Meister" 8l).
We bezitten van den bekenden roman „Wilhelm aster" de eerste conceptie, de z.g. „Theatralische ïdung", die nog geheel tot de Sturm und Drangiode van Goethes leven behoort en de „Lehrjahre", juist het duidelijkste beeld geven van de nieuwe ensleer, zooals die later tijdens zijn verblijf in Weimar en Italië is ontstaan. De Theatralische Sendung is nog de ische roman van de „Sturm und Drang." Wilhelm ister is een jongeling, die evenals Werther de bekromiheid en nuchterheid van zijn burgerlijke omgeving vhedt en zich geheel aan de Kunst wil wijden. De nst, wier hoogste vorm voor hem het theater is.
wordt zelfs een gevierd en geliefd tooneelschrijver een acteur, die geen hooger ideaal kent, dan Shapeare's Hamlet te spelen. Hier op het hoogtepunt zijn loopbaan breekt de „Theatralische Sendung" tseling af. Wij weten niet, hoe Goethe zich in zijn



I2Ö
jeuga net siot fieett voorgesteld, maar m den nieuwen roman, die wij kennen onder den naam „Lehrjahre" en waarin de „Theatralische Sendung" gedeeltehjk is opgenomen, wordt Wilhelms toneelloopbaan als een vergissing en een dwaling beschouwd. Met fijne ironie wordt nu zijn „Theatralische Sendung" als een mislukking bespot. Want niet meer de eenzijdige ontwikkeling voor één bepaald beroep, geen uitsluitende verheerlijking van het intuïtieve gevoel, maar een volstrekt nieuw ideaal is nu voor Goethe ontstaan: de harmonische ontwikkeling der geheele persoonlijkheid van den mensch. „Mich selbst ganz wie ich da bin auszubüden, das war dunkel von Jugend auf mein Wunsch und meine Absicht." zegt Wilhelm Meister nu. In de Th. S. wordt Wilhelm door één hartstocht beheerscht en is hij slechts van één „Bildungsideal" vervuld, de liefde voor de kunst en in 't bijzonder voor het tooneel. Alleen in de wereld van den schoonen schijn wilde hij leven, vol verachting voor het maatschappelijke en burgerlijke bestaan van den gemiddelden mensch. In de „Lehrjahre" evenwel wordt uitgesproken, dat de geheele persoonhjkheid zich harmonisch ontvouwen moet tot een edel en schoon kunstwerk. Niet slechts aesthetische idealen, maar ook en vooral zedelijke zal Zij hebben te verwezenlijken. Niet alleen de ziel en de geest, maar ook het lichaam moet gevormd en veredeld worden. Kortom: de persoonlijkheid zal in zich



137
de volledige menschelijkheid hebben te'eerspiegelen. — Wij zien hier een hoogst belangrijke ontwikkeling van het individualiteitsbegrip. De overspannen geniecultus, de eenzijdige verheerlijking van het gevoel, het vage verlangen naar het Absolute van de Sturm und Drang periode heeft zich nu gelouterd tot het schoone ideaal der Humaniteit. Wilhelm Meister wordt de mensch, die a. h. w. in alle categorieën des levens geschoold, zichzelve zal vormen en hervormen, totdat hij het humaniteitsideaal zoo volledig mogehjk verwezenhjkt. Hij zal zich van zijn bijzonder-menschehjke natuur zoo bewust moeten worden, dat hij tevens het Algemeen-menschehjke in zich zoo zuiver mogehjk openbaart. De groote en eenige beteekenis der persoonhjkheid wordt nog steeds beklemtoond, maar thans wordt zij niet meer uitsluitend in haar scheppen als kunstenaar beschouwd en gewaardeerd, maar als de draagster der Algemeenmenschehjke eigenschappen. „In jedem Besonderen sieht man durch die Persönhchkeit das Algemeine immer mehr durchleuchten." Schijnbaar bestaat hier dus een overeenstemming met de opvatting van het Rationalisme, dat immers ook steeds gesproken had van den mensch-in-het-algemeen, maar er is toch een essentieel verschil. Voor het Rationalisme is de mensch begrip en voor het humanisme van Goethe idee. Elk bijzonder individu is hier a. h. w. het medium, waarin en waardoor de idee der menschelijkheid zich reali-



128
seert. Hij prijst nu ook niet meer de originaliteit als de eenige voorwaarde voor den grooten kunstenaar, maar hij zegt: „Man spricht immer von Originahtat, allein was will das heiszen! — Wenn ich sagen könnte, was ich alles groszen Vorgangern und Mitlebenden schuldig geworden bin, so bhebe nicht viel übrig. — Was können wir denn uns er Eigenes nennen, als die Energie, die Kraft, das Wollen!" 32)
Het duidelijkste heeft hij de nieuwe opvatting der persoonhjkheid uitgesproken in de figuur van den „Oheim" in de „Lehrjahre", die hij aldus laat spreken: „Wenn wir uns als mögh'ch denken können, dasz der Schöpfer der Welt selbst die Gestalt seiner Kreatur angenommen und auf ihre Art und Weise sich eine Zeitlang auf der Welt befunden habe, so musz uns dieses Geschöpf schon unendhch vollkommen erscheinen, weil sich der Schöpfer so innig damit vereinigen konnte. Es musz also in dem Begriff des Menschen kein Widerspruch mit dem Begriff der Gottheit liegen; und wenn wir auch oft eine gewisse Unahnhchkeit und Entfernung von ihr empfinden, so ist es doch um desto mehr unsere Schuldigkeit, nicht immer, wie der Advokat des bösen Geistes, nur auf die Blöszen und Schwachen unserer Natur zu sehen, sondern eher ahe Vollkommenheiten aufzusuchen, wodurch wir die Ansprüche
unsrer Gottannhchkeit bestatigèn können."
„Des Menschen grösztes Verdienst bleibt wohl, wenn



129
er die Umstande so viel als möglich bestimmt und sich so wenig als möglich von innen bestimmen laszt. Das ganze Weltwesen liegt vor uns, wie ein groszer Steinbruch vor dem Baumeister, der nur dann den Namen verdient, wenn er aus diesen zufalligen Naturmassen ein in seinem Geiste entsprungenes Urbild mit der gröszten Oekonomie, Zweckmassigkeit und Festigkeit Zusammenstellt. Alles auszer uns ist nur Element, ja ich darf wohl sagen auch alles an uns; aber tief in uns liegt diese schöpferische Kraft, die das zu erschaffen vermag, was sein sóll, und uns nicht ruhen und rasten laszt, bis wir es auszer uns oder an uns, auf eine oder die andere Weise dargestellt haben" 3S).
Dat is geheel de geest en de denkwijze van het 18de eeuwsche Humanisme: Het diepste innerlijk, de kern van den mensch moet zich tot edele en schoone menschelijkheid op de wijze der ethische en aesthetische zelfopvoeding cultiveeren, kortom de mensch moet in strenge zelftucht en beperking zijn leven als een harmonisch kunstwerk opbouwen, om daarin zijn verwantschap met het goddehjke te openbaren. Thans beseft Wilhelm Meister de waarheid, dat „der Mensch nicht eher glücklich ist, bis sein unbedingtes Streben sichselbst seine Begrenzung bestimmt." In deze woorden heeft Goethe den diepen zin en de strekking van zijn roman duidelijk uitgesproken.
Persoonlijkheidsidee. 9



130
die de .reis naar Italië voor hem had, aldus uitgedrul „Es war die Wendung vom Subjektiven ins Obje tive"34), d.w. z. in Italië heeft hij pas die volledi zakelijkheid en onbevangenheid bereikt, waarnaar 1 sinds zijn verbhjf in Weimar streefde. „Ich habe en hch das Ziel meiner Wünsche erreicht", schrijft 1 in een zijner eerste brieven uit Rome, „und lebe bi mit einer Klarheit, und Ruhe, die Ihr Euch denl weil Ihr mich kennt. Meine Uebung, ahe Dinge, w
sie sind zu sehen und zu lesen. meine völhj
Entauszerung von aller Pratention machen mich hi höchst im Stillen glückhch"85).
Overal en in alles, in de wereld der natuur en in < kunst aanschouwt hij nu met zijn a. h. w. „plastischer blik de Idee. De ontdeldong der Idee, ziedaar het hooj ste en laatste, dat thans zijn geest bezighoudt. H geheele Zijn beschouwt hij als openbaring en verwezei lijking der Idee. Hij noemt dit bij voorkeur het „E: kennen des Typischen, Urbildlichen" in alle bijzondei verschijnselen. „Das Besonderste, das sich ereignet, tri als Bild und Gleichnis des Allgemeinsten auf."
En dit is de wereldbeschouwing en de levensleer va het duitsche Klassicisme. Het ideaal der kunst en va het leven wordt gezocht en gevonden in de betrekkin tot de Idee en wel tot de Idee van het Algemeen-mensch. lijke. Nu wil hij ook in zijn kunst slechts dit „Urbilc



i3i
liche" uitbeelden. Geen spoor van de getroebelde subjectiviteit des menschen mag meer in het kunstwerk aanwezig zijn. Het moet de zuivere spiegel zijn, die de strenge wetmatigheid der natuur weerkaatst en het hcht der goddelijke Idee opvangt. Het moet m. a. w. symbool zijn van het Hoogste. „Das ist die wahre Symbolik, wo das Besondere das Allgemeinere reprasentiert, nicht als Traum und Schatten, sondern als lebendig-augenblickliche Offenbarung des Unerforschlichen" "•).
De kunst der Grieken is nu voor hem, den dichter der „Iphigenië" het opperste voorbeeld zulk eener volledige objectiviteit. Zij hebben het Algemeene, de Idee, het Symbool, het schoonst en zuiverst in bijzondere gestalten uitgebeeld. „Diese hohen Kunstwerke sind zugleich als die höchsten Naturwerke von Menschen nach wahren und natürhchen Gesetzen hervorgebracht worden: alles Willkürhche, Eingebildete fallt zusammen: da ist die Notwendigkeit, da ist Gott" ").
En nu ondergaat ook, zooals reeds opgemerkt, het genie-begrip een algeheele wijziging. Kant had in 1790 in rijn „Kritik der Urteilskraft" het wezen van het genie aldus bepaald: „Das Genie ist die musterhafte Originalitat seines Talents"3S), d. w. z. het bijzondere van het genie, dus het individueele moet zóó zijn, dat het voor anderen als voorbeeldig kan worden beschouwd. En dit is ook Goethes meening nu. De „Sturm und Drang" had het oorspronkelijke in den mensch in zijn



192
ucpaiui rvcin ais wsmiscn Descnouwa, nad gedacht lat de individualiteit, in haar ongebreidelden drang ;ich onmiddelhjk tot het hoogste kon verheffen. Haa [unstbegrip kan nooit beter worden uitgesproken dai net het woord van Franz in de Götz: „So fühl ich denn w|s den Dichter macht: ein volles, ganz von eine Sinpfindung volles Herz," dus het ongedifferentiëerdi 'evoel was toen de eenige voorwaarde voor den schep' •enden kunstenaar. Hoe geheel anders is nu Goethe pvatting van de productieve persoonhjkheid. Hij hac ri jarenlangen gestagen arbeid leeren beseffen, dat alk :unst berust op een volledige kennis der aesthetisch< wetmatigheden, dat de kunstvaardigheid met noester hjt geoefend moest worden en dat slechts de innigste iefde tot en de meest nauwgezette studie van de natuui en kunst van werkelijk verheffend en onvergankekj'1 ehalte kon waarborgen. „Gerade das Genie, das aneborene Talent begreift die strengen Gesetze am rsten und leistet ihnen den wilhgsten Gehorsam. Nut as' Halbvermögen wünschte gern seine beschrankte lesonderheit an die Stelle des unbedingten Ganzen zu stzen und seine falschen Griffe unter dem Vorwand iner unbegrenzh'chen Origmalitat und Selbstandigeit zu beschönigen"a9).
En ook de persoonhjkheid zal nu niet meer wanen 1 onstuimigen drang het Cosmische zonder meer te urmen benaderen en het onnhddellijk uit te beelden;



133
zij heeft nu beseft, dat in de tijdelijkheid het Goddelijke zich openbaart, dat in de ervaarbare wereld met haar tallooze betrekkelijkheden en bijzonderheden de Idee zich heimelijk verbergt en dat de groote kunstenaar en de natuurvorscher maar één doel hebben: de verborgen harmonie der wereld het „Offenbar Gehëimnis" van de goddelijke natuur te zoeken. Ziehier de algehëele verzoening tusschen leven en kunst, tusschen het subjectieve en het objectieve, tusschen Idee en werkelijkheid, die Goethe bereikt op het hoogtepunt van zijn leven.
In zijn levenswerk, de „Faust", zien wij evenals in de „Wilhelm Meister" deze nieuwe wereldbeschouwing uitgesproken en uitgebeeld. De z.g. „Urfaust" had Goethe mee naar Weimar genomen. Hij bleef fragment. Totdat Goethe hem in 1786 mee naar Italië neemt, waar o.a. „die Hexenküche" en „Wald und Höhle" is ontstaan. Hij wilde daar het werk voltooien, maar innerlijk was hij geheel en al van dit drama vervreemd. Hij spreekt van de „Nebelwelt des Faust", van een „nordisches Hexenprodukt", kortom hij, de classicist, beschouwt dit werk als een der verwarde en onrijpe scheppingen van zijn Sturm und Drangperiode. Het werk wil niet vlotten en hij zucht:
„In goldnen Frühhngs Sonnen Stunden Lag ich gebunden An dies Gesicht



134
In holder Dunkelhdt der Sinnen Konnt ich wohl diesen Traum beginnen, Vollenden nicht."
Maar in 1790 geeft hij het toch als „Fragment" ui en eindelijk tusschen 1790 en 1808, vooral onder invloec en door aansporing van Schiller, ontstaat de „Faust" dien wij kennen. Het gehed nieuwe, waardoor onmid delhjk de volstrekte verandering van het Faustdram; opvalt, is de „Prolog im Himmd", waarin het nieuw» Faustprobleem in die duidehjkhdd wordt ingesproken10). Men heeft den Prolog „den Wendepunkt da Faustdichtung" genoemd. Waarom?' Gaan wij ir groote trekken na, wat de „Urfaust" uitbedden wilde dan den wij het volgende: In de woorden van het fragment, die geheel den geest van den Urfaust ademen hooren wij:
„Und was der ganzen Menschheit zugeteilt ist, Will ich in meinem innern Sdbst genieszen, Mit meinem Geist das Höchst und Tiefste greifen, Ihr Wohl und Weh auf meinen Busen haufen, Und so mein dgen Selbst zu ihrem Sdbst erwdtern, Und, wie sie selbst, am End auch ich zerschdtern."
In deze woorden den wij de tragiek uitgesproken, van een mensch, die alle levensinhouden volledig uitputten wil, en die dit niet vermag, omdat hij nergens



135
wezenlijke bevrediging vindt. In de tweede plaats zien wij in den eersten monoloog en in het gesprek met Wagner een verachting van de waanwijze verstandsverhchting der 18de eeuw. Verder: een dorsten naar het Absolute, verheerlijking van de persoonlijkheid, gloeiende liefde voor het scheppende leven. Daarmee is in groote hjnen de strekking van de Urfaust geschetst. Maar tijdens Goethes verblijf in Weimar, had de opvatting der Rede, die de St. u. Dr. zonder meer vereenzelvigd had met het verstand en het vernuft, in de duitsche philosophie een radicale wijziging ondergaan. Kant had in zijn „Kritik der reinen Vernunft" aangetoond, daf de menschehjke Rede samen-denkt, wat het „verstand" met zijn ontledend vermogen heeft gescheiden. De Rede wordt nu als het hoogste synthetische vermogen van den mensch beschouwd. En de Rede is voor het Kantiaansche Idealisme tevens het orgaan, dat de oneindigheid van het streven naar het Absolute waarborgt. De Rede heeft reeds bij voorbaat de strekking naar het bovenzinnelijke, transcendente in zich ")• De Rede is aldus dat oneindigheidsstreven in ons, dat nimmer door een bepaald doel of een bepaalden inhoud
te bevredigen is; de „Vernunftmensch" is de idealist, die de eeuwige waarheid zoekt en weet, dat hij haar nimmer vinden zal, die de zedelijke volmaking nastreeft en beseft, dat hij haar nimmer verwerven zal, die de Schoonheid aanschouwen wil en bevindt, dat hij slechts



I3&
naar atspiegehng in de vormen en gestalten der tijdelijkheid kan beleven, kortom hij is de mensch, die op platonische wijze de Idee bemint. En de hoogste Idee is de Idee der Menschehjkheid. In haar ziet de Rede het opperste beginsel en deze Idee te verwezenlijken is de oneindige taak der persoonhjkheid. — Met dit Kantiaansche idealisme, dat Goethe door zijn vriend Schiller leerde kennen, kon hij zich ten volle vereenigen, want juist het geloof aan de Idee der Humaniteit was immers zijn diepste overtuiging en ook hij vertrouwde ten volle in de redelijke ontwikkeling der menschheid tot steeds grooter zedelijke en aesthetische volmaking. Aldus wordt nu het Faustprobleem onder het gezichtspunt van het Kantiaansche idealisme beschouwd.- Faust is nu niet meer een bepaald mensch met het vage verlangen naar oneindigheid in zich, maar hij wordt in de „Prolog" opgevat als de Mensch, die het eeuwige in zich beseft, die „in seinem dunklen Drange sich des rechten Wepes
^«.iigc aiw ues recnten weges wohl bewuszt is." Hij is in den dialoog met Mephjsto en in de Paktscène de tiirnmer te bevredigen idealist, die zich niet aan aardsche genietingen wil laten kluisteren en steeds naar hooger volmaking streelt. Zoo is de Faust het symbool der Menschehjkheid en zoo is het Faustprobleem het probleem der menschheid geworden, die zich in hem, den idealist vertegenwoordigd ziet. Men kent den weg van Faust, men weet, hoe hij na in den zinnenlust de



137
driften en hartstochten van zijn lagere-zelf te hebben botgevierd, in het tijdelijk bezit der opperste Schoonheid: Helena, als persoonhjkheid tot bezinning komt, eindelijk in het leven der zedelijke daad, door de stichting eener vrije wereld, waarin hij een belangrijke maatschappelijke daad gaat vervullen, tot beperking en berusting komt. Zijn oneindigheidsstreven schijnt tóch eindelijk tot bevrediging te zijn gekomen, hij schijnt de voldoening te hebben gevonden in het redelijke en zedelijke handelen in en voor de Gemeenschap. Maar hier, aan het einde van de Faust zien wij weer een nieuwe opvatting der persoonlijkheid uitgesproken, die thans onze aandacht vraagt42).
We hebben gezien, dat in den tijd, dat het Klassicisme en Humanisme in Goethes leven het hoogste ideaal was, dus aan het einde der 18de eeuw, vooral gedurende zijn vriendschap met Schiller, de menschehjke persoonhjkheid volgens hem slechts ééne taak had: het streven, het eigen ik zoo volledig mogelijk en alzijdig te ontwikkelen, zichzelf tot een volmaakt kunstwerk op te bouwen. „Höchstes Glück auf Erden ist doch die Persönhchkeit." Dat beteekent: Wij moeten onze geestelijke natuur ontdekken en haar verwezenlijken zóó, dat zij tevens de diepst-menschehjke eigenschappen realiseert. Wij moeten een lange scholing doorloopen, totdat wij de Idee der Menschelijkheid in ons zullen kunnen verwezenlijken en bestendigen. Dat was de on-



i38
ie persoonlijkheid tot zinnebeeld der Humaniteit i naken. Maar zoowel voor Goethe als voor zijn tijdg< looten was deze Idee der menschelijkheid voor alles doo -ooals Schiller zegt, de „aesthetische Erziehung d< Vïenschheit" te bereiken. Hoezeer Goethe onk i
uauususcne voor nem ae nootdzaak. In den schepper len kunstenaar, dus den schepper der Schoonhei agen hij en zijn tijdgenooten toch altijd nog, hoew< tiet zoo uitsluitend als de „Sturm und Drang", het ideaj ran menschehjkheid. Dit hangt ten nauwste samen me len geheelen tijdgeest. Het in politiek en staatkundi >pzicht verbrokkelde en tot volstrekte machtelooshei ;edoemde Duitschland aan het einde der 18de eeuw iezat geen andere idealen als die der „Schöngeister' n der „schonen Seelen". Het was toen met recht eei ind „der Dichter und Denker". Het leven werd vai innen uit geleefd. De Kunst was voor deze menschel et eenig middel, om uit de bekrompenheid en d ufheid van hun „philister'-bestaan te ontvluchten. Mei ond in zichzelf de schatten van Wijsheid en Schoon eid, men leefde in het Ideaal en het leven werd bebouwd als een aesthetische idylle. Geen beter vooreeld voor den geest van dezen tijd dan het woorc w den jongen philosoof Krause, die op zijn twintigste



I3Q
/eis? ich nun; es lohnt sich daher nicht der Mühe, ie kennen zu lernen, wie sie wirklich ist" "). Kortom, ie onwerkelijkheid der idealen, de schoone, aesthetische chijn en de zelfbespiegeling waren voor deze menchen van meer beteekenis, dan de meest urgente oaatschappelijke of staatkundige vraagstukken. Zoo komt iet, dat Goethe en Schiller, daarin echte kinderen an hun tijd, de aesthetische ontwikkeling der persoonij kheid en het scheppen van aesthetische waarden eitehjk het allerbelangrijkste en het eenige noodige chtten. „Nur durch das Morgentor des Schonen, Lrangst du in der Erkenntnis Land.... Der Menschieit Würde ist in eure Hand gegeben, bewahret sie" oept Schiller den kunstenaars toe 1 ')•
In des Herzens heilige stille Raume / musst du fluchten vor des Lebens Drang 7reiheit ist nur in dem Reich der Traume / und das Schone blüht nur im Gesang."
>eweert hij. En:
„Mitten in dem furchtbaren Reich der Krafte und nitten in dem heiligen Reich der Gesetze baut der esthetische Bildungstrieb unvermerkt an einem dritten rohhchen Reiche des Spiels und des Scheins, worin :r dem Menschen die Fesseln aller Verhaltnisse ab-



140
ncu Allang IIWAL, 3UWU
im Physischen als im Moralischen entbindet" ze hij in zijn brieven „Ueber die aesthetische Erd hung des Menschen"45). Het schoonst heeft Goeti deze „aesthetische" opvoeding en scholing in de „H lena", dus in de derde acte van het tweede deel Fau uitgebeeld. Hier wordt de vorming van den mens< tot harmonie en innerlijke orde bereikt door het beleve en aanschouwen van het hoogste zinnebeeld der Schooi beid: Helena. Door het huwelijk met haar heeft Fau schijnbaar het toppunt bereikt van rijn leven. Hij, c barbaar uit het Noorden wordt bedeld door den gee der klassieke oudheid en zal door'het samenrijn m< laar dch tot maat-volle wijsheid louteren. Maar slecb schijnbaar, want als Euphorion, hun kind, plotselin sterft, verlaat Helena hem en hij houdt slechts ha< jewaad en haar lier in handen als laatste aandenkei De aesthetische vorming kon niet worden bestendigd, Faus >hjft van haar verstoken en moet, wil hij niet dj streven weer in leege teleurstelling zien uidoopen, ee ïieuw leven op een nog hooger plan beginnen. D voorden van het eerste ded: „Weh, du hast sie zei
rtört, die schone Wdt, Machtiger der Erdensöhm
>rachtiger baue sie wieder, in ddnem Busen baue si tuf!" djn ook hier van toepassing en een „neuen Le >enslauf" zal hij beginnen. Hier den wij dus duide ijk het besef uitgesproken, dat het aesthetische nie



I4i
voldoende is; dat, zal de mensch zich volledig als persoonhjkheid verwezenlijken, nog iets anders noodig is om hem tot volmaaktheid te doen geraken. Hier nu blijkt slechts één uitweg en één redding mogehjk: de Daad, de zedelijke daad voor de gemeenschap, dus het maatschappelijke handelen, dat is het e enige wat baten zal en dat volledige bevrediging kan waarborgen. En ook het ontstaan van dit besef is te verklaren uit den geest van den tijd. Het tweede deel Faust in zijn geheel is gewrocht in het begin der 19de eeuw. Door de Napoleontische oorlogen was Duitschland plotseling uit zijn „aesthetischen" roes ontwaakt, ontnuchterd en in verslagenheid voelde men nu, dat men hopeloos op politiek gebied ten achter was geraakt en het jonge geslacht wist, dat slechts de onmiddellijke Daad redding kon brengen. Vóór den vrijheidsoorlog was een nieuwe generatie van stoere werkers en van menschen der realiteit ontstaan. Nadat Duitschland zich hersteld had van den schok door zijn verpletterende nederlaag, bevrijdde het zich in dezen oorlog van het Fransche juk, de nood smeedde het tot één eenheid samen en Fichte, de wijsgeer bij uitstek van dezen tijd, verkondigde de „zedelijke daad" als hoogste beginsel van denken en leven. De tijd der metaphysische droomen en der zelfbespiegeling is voorbij, de nuchtere werkelijkheid wordt ontdekt en gretig aanvaard. Nu ontstaat een tijd, die in volstrekte tegenstelling is



142
^«.i. iiuiiidiuiciusiucaai aer iöae eeuw. „Aus dem Jahrhundert des Schauens wachst das Jahrhundert der Tat hervor" "). De zelfbewuste, een bepaald doel nastrevende „daadmensch" is nu het ideaal geworden. De maatschappelijke en staatkundige problemen beginnen de fïïosophische en aesthetische langzamerhand te verdringen en deze worden ten slotte zelfs geheel veronachtzaamd en hun waarde geloochend.
Wij zullen zien, hoe zich in Goethes kitnst dit nieuwe levensinzicht weerspiegelt. We hebben reeds opgemerkt, dat er twee werken zijn, die Goethes levensweg begeleiden en waarin al de phasen van zijn persoonlijkheidsontvouwing tot een dichterlijk beeld zijn geprojecteerd: de „Wilhelm Meister" en de „Faust". En zoo zien wij ook in deze werken het nieuwe levensgevoel van het begin der 19de eeuw uitgebeeld.
In „Wilhelm Meisters Wanderjahre", het vervolg 3P de „Lehrjahre", waaraan Goethe evenals aan zijn „ Faust" tot aan zijn dood toe heeft gewerkt en dat duidelijk de sporen van verminderde kracht en verzwakt ritbeeldïngsvermogen draagt, zien wij niet meer het even der bespiegeling en der Schoonheid, maar het even van den arbeid en der daad voor de gemeenschap n alle vormen verheerlijkt. „Denken und Tun, Tun md Denken, das ist die Summe aller Weisheit, von eher anerkannt, von jeher geübt, nicht eingesehen von



143
einem jeden Wer sich zum Gesets macht, was
einem jeden Neugebornen der Genius des Menschenverstandes heimlich ins Ohr flüstert, das Tun am Denken, das Denken am Tun zu prüfen, der kann nicht irren, und irrt er, so wird er sich bald auf den rechten Weg zurückfinden" *').
Het leven der persoonhjkheid heeft dan slechts een
waarlijk zedelijke beteekenis, als deze werkt, werkt, met alleen op het gebied der kunst alleen, maar vooral op praktische en nuttige wijze. Zij moet arbeiden, om te arbeiden: haar levensdoel zij pragmatisch. In de „Wanderjahre" is de bijzondere persoonlijkheid opgenomen in de collectiviteit. Goethe teekent niet meer, zooals in de „Lehrjahre", het individu, dat zich tot een kunstwerk van de hoogste orde zal vormen en die het edele ideaal der Humaniteit zal trachten te verwezenlijken, maar den gemeenschapsmensen, die zich vrijwillig dienstbaar heeft gemaakt, ten bate van het groote geheel. De oude Goethe zegt nu: „Narrenspossen sind eure allgemeine Bildung und alle Anstalten dazu. Dasz ein Mensch etwas ganz entschieden verstehe, vorzüglich leiste, wie nicht leicht ein Andrer in der nachsten Umgebung, darauf kommt es an"4S). En Wilhelm Meister, die als jongeling al het maatschappelijke haat en de gemeenschap ontvliedt, om zich met zijn „Sturm und Drang" enthousiasme geheel aan de Kunst te wijden en die dan, tot man gerijpt, beseft, dat slechts door de alge-



144
meene onuwiKKenng aer persoonirjitneia aeze tot harmonisch geheel kan worden, is in de „Wanderjah een eenvoudig chirurg geworden, omdat hij dit het i tigste beroep voor zijn medemenschen acht. Nu word persoonhjkheid als zoodanig niet meer in haar sec pende, qualitatieve bijzonderheid en ook niet meer draagster der Algemeen-menschehjke eigenschappen waardeerd, maar slechts de bijzonderheid van h werk wordt van beteekenis geacht. Haar arbeid a een zeer speciaal karakter dragen, wil hij wezet nuttig en bruikbaar zijn voor de gemeenschap. G „all gemeine Bildung" meer, maar slechts scholing vorming voor één bepaald beroep, dat in alle bijz derheden moet worden geleerd en gekend. „Vom Ni hchen durchs Wahre zum Schonen" is thans zijn let En hierin blijkt de moderniteit van Goethe ten dui lijkste. Hij wist, dat de 19de eeuw geheel nieuwe eiscl zou stellen aan individu en Gemeenschap, dat dea nomie tusschen dezen zich tot het uiterste zou toes] sen, dat de industrie en techniek de grootst mogel specialiseering zouden eischen. In de „Wanderjahre", tevens de meest didactische roman van Goethe is, vim wij dit nieuwe gemeenschapsideaal uitgebeeld. He) het evangelie van den arbeid, die in alle vormen, 1 den eenvoudigsten en meest primitieven handenarh tot de meest gespecialiseerde industrie toe, wordt sproken.



145
Maar ook aan het einde van het tweede deel „Faust" hooren wij hem de nuchtere en „realistische" moraal der 19de eeuw verkondigen. Faust, de thans honderdjarige, zegt nu, terwijl hij op zijn leven terugblikt:
„Ich bin nur durch die Welt gerannt:
Ein jed' Gelüst ergriff ich bei den Haar en,
Was nicht genügte, hesz ich fahren,
Was mir entwischte, hesz ich ziehn.
Ich habe nur begehrt und nur vollbracht
Und abermals gewünscht und so mit Macht
Mein Leb en durchgestürmt; erst grosz und machtig,
Nun aber geht es weise, geht bedachtig.
Der Erdenkreis ist mir genug bekannt.
Nach drüben ist die Aussischt uns verrannt;
Tor, wer dorthin die Augen blinzelnd richtet,
Sich über Wolken seinesgleichen dichtet!
Er stehe fest und sehe hier sich um;
Dem Tüchtigen ist diese Welt nicht stumm.
Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen!
Was er erkennt, laszt sich ergreifen."
Hij vindt eindelijk voldoening in zuiver praktisch werk, in het tijdelijke, beneden het Oneindige. Hij ontrukt aan de zee vruchtbaar land, hij bouwt dijken en legt polders droog en eindelijk roept hij voldaan uit:
Persoonlijkheidsidee. 10



1
„Ja! diesem Sinne bin ich ganz ergeben,
Das ist der Weisheit letzter Schlusz:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der taghch sie erobern musz.
Und so verbrirtgt, umrungen von Gefahr,
Hier Kindheit, Mann und Greis sein tüchtig Jahr.
Solch ein Gewimmel mocht 'ich sehn,
Auf freiem Grund mit freiem Volke stehn.
Zum Augenbhcke durft ich sagen:
Verweile doch du bist so schön!
Es kann die Spur von meinen Erdetagen
Nicht in Aeonen untergehn. —
lm Vorgefühl von solchem hohen Glück
Geniesz ich jetzt den höchsten 'Augenblick."
Is dit, zou men kunnen vragen, is dit nu werkelijk het laatste woord van Goethe geweest: arbeid om te arbeiden; omzetting der individueele daad uitsluitend in vruchtbaar werk voor de Gemeenschap i Is dat het einde van hem, dien eertijds de onleschbare kendorst kwelde, die het onvervulbare verlangen naar het Absolute in zich voelde trillend Kon deze eeuwigheidsmensch, deze idealist ten slotte in het reëele, begrensde en betrekkelijke, werkelijkbhjvende bevrediging vindend Het schijnt slechts zoo. — Goethe heeft weliswaar tot aan het einde van zijn lange leven voortdurend op het groote belang en de buitengewone beteekenis van
146



147
ien arbeid voor de gemeenschap gewezen; hij zag met ien profetischen blik van een ziener, dat in de 19de eeuw le cultuur een geheel andere ontwikkeling zou nemen en lat er een nieuwe waardeering der werkelijkheid ontstaan ;ou, maar toch is hij nimmer zoo uitsluitend die realist :n pragmaticus geweest, gelijk men van den schrijver Ier „Wanderjahre" wel zou vermoeden. Ten volle te loen beseffen, welk een bijzondere beteekenis Goethe tan de scheppende, cosmische kracht der persoonhjkleid tot aan het eind van zijn leven heeft toegekend, dj het doel van het slot van dit hoofdstuk.
Er is geen begrip, dat bij Goethe vaker voorkomt lan dat der „Tatigkeit". Zijn individualiteit met haar muitputtehjke veelheid van inhouden, met haar talooze strevingen en werkzaamheden heeft gedurende laar lang leven in alle vormen de activiteit verheerlijkt. Zij het in het aesthetische scheppen, zij het in natuurwetenschappelijk onderzoek, overal en altijd prijst hij ,die reine Tatigkeit".
„Immer wechselnd, fest sich haltend, Nah und fern, und fern und nah, So gestaltend, umgestaltend Zum Erstaunen bin ich da."
Zijn diepste overtuiging was, dat het wereldgeheel een organisme is, een eenheid, die in een oneindige veelheid van inhouden zich verwezenhjkt.



14
„Und umzuschaffen das Geschaffne,
Damit sich's nicht zum Starren waffne, '
Wirkt ewiges, lebend'ges Tun.
Und was nicht war, nun will es werden
Zu reinen Sönnen, farb'gen Erden;
In keinem Falie darf es ruhn.
Es soll sich regen, schaffend handeln, Erst sich gestalten, dann verwandein; Nur scheinbar steht's Momente stül. Das Ew'ge regt sich fort in allen: Denn alles musz in Nichts zerfahen, ' Wenn es im Sein benarren will"49).
' Hier zien wij weer, hoe Goethes wereldbeschouwing de uitstraling en projectie van zijn persoonhjkheid is, want ook zijn eigen leven was immers een ware eenheid van tegendeelen, een eenheid, die de meest tegengestelde denkrichtingen, inzichten en gevoelens tot harmonie en evenwicht bracht. Dit volle leven der persoonhjkheid en haar eenheid noemt de oude Goethe evenals Leibniz een „monade" of „entelechie". Daaronder verstond ook hij de synthetische eenheid der persoonlijkheid, die zich manifesteert in een veelheid van werkzaamheden, d. w. z. zij is een ondeelbare eenheid van substantie, die leeft in en door haar activiteit. En deze werkzaamheid der monade is eeuwig. Elke monade is



149
een „microcosmos", die rusteloos meewerkt aan den op bouw van het werkelijk geheel. Dit zijn de hoofdtrekken van Goethes monadenleer, die dus in vele opzichten met die van Leibniz overeenkomt50). Goethe kent derhalve aan de individuahteit de mogelijkheid toe, haar bijzondere werkzaamheid, die door haar wezen bepaald .wordt, te bestendigen en voort te zetten in alle eeuwigheid, om zich volledig te kunnen verwezenhjken.
In de gesprekken met Eckermann vinden we: „Ich zweifle nicht an unserer Fortdauer, denn die Natur kann die Entelechie nicht entbehren; aber wir sind nicht auf gleiche Weise unsterbhch und um sich künftig als grosze Entelechie zu manifestieren, musz man auch
eine sein „Ich habe die feste Ueberzeugung dass
unser Geist ein Wesen ganz unzerstörbarer Natur ist; es ist ein Fortwirkendes von Ewigkeit zu Ëwi'gkeit. Es ist der Sonne ahnlich, die blosz unsern irdischen Augen unterzugehen scheint, die aber eigentlich me
untergeht, sondern unaufhörhch fortleuchtet".'.
„Die Ueberzeugung unserer Fortdauer entspringt mir aus dem Begriff der Tatigkeit; denn wenn ich bis an mein Ende rasdos wirke, so ist die Natur verpfhchtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen, wenn die jetzige meinem Geist nicht ferner auszuhalten vermag"5i).
Het mooist heeft hij deze overtuiging op poëtische wijze uitgebeeld in de Faust, waar hij aan het slot de ziel van Faust ten hemel laat stijgen. De engelen



150
7austens Unsterbliches tragend", (oorspronkelijk stond „Entelechie tragend") zingen:
„Wer immer strebend sich bemüht, Den können wir erlösen." Und hat an ihm die Liebe gar Von oben teilgenommen, Begegnet ihm die sehge Schar Mit herzhchem Willkommen."
Voor Faust was het streven en de werkzaamheid in :t aardsche niet voldoende, om tot volmaaktheid te raken, de innigste kern zijner persoonhjkheid moet >rden gereinigd van alle aardsche smetten en geLtterd worden zóó, dat zij in gindsche regioenen zich n volle verwezenlijken kan.
Deze onsterfehjkheidsleer is een der merkwaardigste tidenzen in Goethes wereldbeschouwing. Zijn leven, t zich manifesteerde in een onuitputtelijken rijkdom, ;cht zooals gezegd, de eeuwigheid voor zich op. Hij ielde de intensiteit van het leven zoo sterk, hij was o innig doordrongen van de waarde ervan, dat hij n „reine Tatigkeit" in het hiernamaals wil voorttten. Hij vatte zijn leven als zinnebeeld van het hoogste i. „Ich habe all mein Wirken immer nur symbolisch gesehn und es ist mir im Grunde ziemlich gleichiltig gewesen, ob ich Töpfe machte oder Schüsseln." uverder kon hij zijn levensleer niet uitdrukken. Zijn



i5i
leven is een waar zinnebeeld en de weerspiegeling van het cosmsche leven geweest, omdat dit Cosmische in hem leefde en zich in hem had uitgestort. Dit is Goethes geloofsbehjdenis: „Das Vermogen, jedes Sinnliche zu veredelen und auch den totesten Stoff durch Vermahlung mit der Idee zu beleben, ist die schönste Bürgschaft unseres übersinnhchen Ursprungs. Der Mensch, wie sehr ihn auch die Erde anzieht mit ihren tausend und abertausend Erscheinungen, hebt doch den Bliek forschend und sehnend zum Himmel auf, der sich in unermesznen Raumen über ihn wölbt,
weil er es tief und klar in sich fühlt, dasz er ein Burger jenes geistigen Reiches sei, woran wir den Glauben nicht abzulehnen noch aufzugeben vermogen. In dieser Ahnung liegt das Geheimnis des ewigen Fortstrebens nach einem unbekannten Ziele, es ist gleichsam der Hebei unsres Forschens und Sinnens, das zarte Band zwischen Poesie und Wirkhchkeit"51).
Deze opvatting der persoonlijkheid als cosmische kracht, deze innige overtuiging van de eeuwige waarde en beteekenis der individualiteit nadert de opvatting der persoonhjkheid in zijn jeugd; maar toen had hij gewaand, dat zijn ik in onmiddellijke overgave zich tot een spiegel van het Absolute kon maken, had hij gedacht, dat hij in de onstuimigheid van zijn gevoel het Hoogste voor zich op kon eischen. Thans, als grijsaard, beseft hij, dat slechts de gestage arbeid, de ruste-



153
oose, op net eeuwige genente activiteit onverganke ijkheid waarborgt en recht geeft op de Eeuwigheid ien van zijn gelcofeartikelen was, „dat wij door stand vastigheid en trouw in onzen tegenwoordigen toestanc ilechts bekwaam en waardig worden hoogere trappel ran een volgend bestaan te betreden, zoowel hier tijde ijk als aan gene zijde eeuwig."
Aan het begin en aan het eind van zijn leven heef lij dus verkondigd, dat in de persoonhjkheid zich d< jodheid verwezenlijkt. Zoo zien wij in zijn leven de >elichaming van dat Idealisme, dat wij als hét hoogste raardeeren en liefhebbén. Hier wordt uitgesproken lat er slechts één ding van noode is: het Absolute inhei iroze tijdelijke te beseffen, te verwezenhjken en te bestenligen. Slechts dan kunnen wij de smartelijke gebroenheid en onvoldragenheid des levens te boven komen, Is wij blijven bevroeden, dat ons diepste en hoogsteelf van eeuwige beteekenis is en dat de Godheid de olheid haars wezens in ons zal uitstorten. Als wij orgen, met haar in samenhang te blijven, dan zullen rij in onze beste oogenbhkken het eeuwige leven in ns hart voelen trillen, dan mogen wij zeggen met en grooten wijze: .
„Nichts vom Verganghchen, wie 's auch geschah Uns zu verewigen sind wir ja da!"



NOTEN EN AANTEEKENINGEN.






NOTEN EN AANTEEKENINGEN BIJ DE „INLEIDING".
1) Vgl. Georg Simmel „Kant", Leipzig 1905, p. 170 v.v.
2) Vgl. Georg E. Bürckhardt: „Was ist Individualismus?" Ein philosophische Sichtung. Leipzig 1913.
3) Vgl. Georg Simmel. „Grundfragen der SiÉizioIogie". Berlin tini Leipzig 1917.
4) Gecit. bij Bürckhardt, 1. c., p. 66. Men vergelijke hiermed Je tegenovergestelde opvatting der historische persoonlijkheid bij Jako Bürckhardt en Eduard Meyer. Voorbeelden bij G. E. Burckhardi . c, p. 66 v.v.
5) Vgl. Hoofdstuk I.
6) Gecit. bij L. J. Schutte in zijn belangwekkend boek over: „D ein der onsterfelijkheid". Amsterdam 1918.
Vgl. voor deze opvatting der individualiteit ook: Müller-Freienfel „Persönlichkeit und Weltanschauung". Leipzig-Berlin 1919 en het voor treffelijke werk van L. W. Stérn, „Person und Sache". Leipzig 190é
7) Vgl. Bierens de Haan, „Kosmisch begrip der persoonlijkheid" rijdschrift voor Wijsbegeerte. 7de jaargang, p. 387 v.v.
Ook Schutte, 1. c. p. 262 v.v.
8) Bierens de Haan, 1. c. p. 411.
Vgl. ook Eucken „Geistige Strömungen der Gegenwart". Leipzij 1913, p. 283 v.v. en p. 343 v.v.
NOTEN EN AANTEEKENINGEN BIJ HOOFDSTUK I.
1) Vgl. Georg Mehlis: Formen der Mystik: in „Logos" (Zeitschrii Eür Philosophie der Kultur) II, 1911-1912, p. 242 v.v.



i56
PafisEN19Q83EL^rX;,EtUde'd'hist0ire et de Penologie du mysticisme, T 7- \"Préface en »ChaP- - „L'expérience mystique».
d) zie Drews: Der Monismus im Altertum, Heidelberg 1913 p 51 der Monismus in den Brahmanas. '
3) Drews 1. c. p. 68. (Verg. ook Drews, die Religion als Selbstbewusstsem Gottes, Leipzig 1906, p. 98 v.v.)
4) Drews, der Monismus im Altertum p 69
1897, p*1™) UP' *' 4' ^ (DEUSSEN: 60 uPa°k»ads des Veda, Leipzig
6) Deussen, 1. c. p. 351.
7) Eucken, 1. c. p. 346.
8) Verg. voor het loochenen der qualitatieve persoonlijkheid in de Oostersche mystiek: La Roseraie du savoir, Choix de quatrains mystiques tu-es des meüleurs auteurs persans, traduits en francais par HocÉijNE-AzAD, Leide-Paris, 1906, p. 39-40:
Feijzi du Dekan: „Les atömes des deüx mondes n'ont pas de préémi□ence les uns sur les autres. II n'existe personne n'ayant des llens de parente avec une autre personne.
• TOUfJ6S habitants du mon<ie possèdent une égale dignité; dans une :irconférence aucun point n'est supérieur a un autre Ook bij Plotinos wordt de extase opgevat als volstrekte opheffing h ?D xPTerS0On tCT wiUe van het Al»ol»te. Verg. Drews, Plotin and der Untergang der antiken Weltanschauung, Tena 1907 p 271 v.v. („Die mystische Ekstase").
9' ^ !l^r°! Vindt men voor het eerst een dynamische opvatting /an het Absolute („Dynamisch pantheïsme"). Het Eéne, verzaakt tich JLEPv traPseewi,ze ontwikkeling. Maar deze ontwikkeling verklaren, Imdelnk maken hoe het komt dat het starre, absolute Eene zich ontdooit tot de veelheid en zich manifesteert door de veelheid kon het *eo-platonisme met. De groote moeilijkheid, dat het Absolute uitzijn volstrekte onbewogenheid zich in dynamische ontwikkeling verzaakt <n toch in die onbewogen rust blijft, kon men niet oplossen. Verg. Drews riotin etc, p. 121 v.v.
Over de verhouding van Eckhart tot Plotinos verg. Delacroix onn' T ^TySt'<fme Spéculatif en Allemagne au XlVe siècle, Paris, 900 chap. XL „MaItre Eckhart et le Néo-platonisme".
10) Tot de voorloopers van Eckhart behooren in de eerste plaats Jvowstus de „Areopagiet" en Scotus Erigena (9e eeuw). Ver*.
Slffli^V 19-31 OTTERL°°' J°hann" RU^br0eCk



157
Vooral Scotus' opvatting van de schepping als dynamische emanatie is belangrijk. God verwerkelijkt zich in verschillende graden in en door de natuur. Het proces der. schepping is een kringloop en als deze bereikt is, blijft alles in rust. Er is geen verschil tusschen schepper en schepsel.
„NU (non) enim extra eam divinam naturamsubsistunt." „ Proinde
non duo a seipsis distantia debemus intelligere dominum et creaturam, sed unum et id ipsum. Nam et creatura in deo est subsistens, et Deus in creatura, sed unum, et id ipsum. Nam et creatura in deo est subsistens, et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creaiur, seipsum minifestans, invisibilis visibilem se faciens, et incomprehensibilis comprehensibilem et occultus apertum, et incognitus cognitum, et forma et specie carens formosum ac speciosum, et superessentialis essentialem
et supernaturalis naturalem et omnia creans in omnibus creatum,
et factor omnium factum in omnibus". Verg. Überweg, Grundriss der Geschichte der Phüosophie 2. Teil 10. Auflage, Berlin, 1915, p. 228 v. Maar al is dus de mensch de geboorteschoot der Godheid en realiseert zich deze in en door de natuur, toch is, omdat alle „theofanien" weer a. h. w. automatisch terugvloeien in de Godheid en deze weer tot starre rust komt, de mensch slechts doorgangsstadium in de godsontwikkeling, en geen essentieel moment, zooals wij dat bij Eckhart zullen zien. Verg. nog Jundt, Histoire du Panthéisme populaire au moyen age et au XVIe siècle, Paris 1875 p. 5 v.v. en Otterloo 1. c. p 83.
11) In zijn boek „Philosophische Kultur", Leipzig 1910, p. 207—226.
12) Simmel, 1. c. p. 215.
13) Simmel, 1. c. p. 222, „Das göttliche Prinzip ist nicht als Einheit schlechthin zu denken, weil diese für unsere Vorstellungsmöglichkeiten steril ist; es steht, wenn es innerhalb dieser gedacht werden soll, unter demselben categorialen Problem wie die selbstbewusste Persönhchkeit: sich in sich selbst zu trennen und damit ein Gegenüber zu gewinnen, das Bewegung, Wirksamkeit, Leben ist und doch in der eigenen Einheit beschlossen bleibt."
14) Pfeiffer: Deutsche Mystiker des XIV. Jahrhunderts, II. Band, Meister Eckhardt, dritte unveranderte Auflage der Ausgabe S von 1857. Göttingen, 1914.
[Ik merk hier op, dat ik deze en volgende texten zoo getrouw mogelijk naar den zin uit het Middelhoogduitsch heb vertaald. Voor de groote moeilijkheid, de echtheid van Eckharts text te bepalen, vergelijke men Strauch, Meister Eckhart-Probleme, Haüe, 1912, en Spamer, Zur Überlieferung der Pfeifferschen EcKHART-texte, in- Beitrage zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, herausgegeben von



i58
Wilhelm Braune, Deel XXXIV, p. 307 v.v. In mijn studie is het cnterium in de eerste plaats de in de bul van Johannes XXII, van 27 Maart 1329 veroordeelde stellingen, die een zekere waarborg geven voor het door Eckhart gezegde, (Verg. de Eckhart-uitgave van Bernhart, Sammlung Kösel, Kempten und München, 1914. p 193/201) en in de tweede plaats zijn leer van den Unigenitus Filius Dei; (zie aanteekemng ÉR)] ' 1
Pfeiffer: p. 390: „Hoe heeft zich God lief? God is in alle dingen en is zich zeiven. Daarom heeft God zich lief met zich zelf in alle dingen"
Meister Eckeharts Schriften und Predigten aus dem Mittelhochdentschen ubersetzt und herausgegeben von Hermann Büttner I Band, Leipzig 1903. Uit de text „Von zweien Wegen", p. 121- Gottes' Kunst ist sich selber vernehmlich zu werden in in sich kehrendem Leuchten .
15) Uitgave Tempel-Verlag, Leipzig, 1913, p. 88.
16) Verg. de inleiding van Büttner op zijn vertaling van Eckhart; Lasson, Meister Eckhart, der Mystiker, Berlin, 1868; Delacroix Essai etc. p. 170 v.v. '
17) Het schijnt, dat de in de scholastiek opgevoede Eckhart deze dynamische dialectiek, de eeuwige, rustelooze zelfopenbaring Gods door de drieënheid heeft beseft als een proces, dat aan God toch een
.zekere onvolmaaktheid toeschrijft. Daarom maakte hij, alsof hij de laatste consequentie niet aandurfde, nog een onderscheid tusschen God en Godheid. De Godheid is het Absolute, dat in eeuwige rust blijft, en God, Zoon en Heiligen Geest omvat. In deze Godheid is alle onderscheid weer opgeheven en in haar vloeit alles terug. Al beweegt God fcich in een eeuwig proces en heeft deze a. h. w. een „geschiedenis", de Godheid is vrij van alle beweging. Verg. Lasson 1. c. p. 112: Die Gottheit bleibt somit in sich verschlossen, ohne Offenbarung; sie" teilt sich nicht mit und erscheint nicht. Sie ist auf nichts bezogen als auf sich selbst; in sich verharrend ist sie die Finsternis, in die kein Wahrnehmen und Erkennen eindringt. Geht man über alles Endliche und somit auch uber die gotthche Person hinaus, zur höchsten aUumfassenden Einheit ,der licht- und offenbarungslosen Unbeweglichkeit, welche der Personen gememsames Wesen ist, so findet man Gott entgeistet, aller Eigenschaft und Wirkungsweisen auch „geistiger" Art beraubt. Da hört Persön-
xt- vT 7. 'wsterais, Materie und Form auf. Und dieses reine Nichts soU fur das Höchste und Beste, das Ziel aller Sehnsucht, den tegenstand aller reinen Anschauungen gelten!"
• Zoo vervalt ook Eckhart in laatste instantie schijnbaar weder in een



159
mvmzmc, uüi uci nusoiuie ais uei zuivere niets, zonaer preaicaat n volstrekt onbewogenheid laat rusten. Dat zoo een groote inconseluentie in zijn dynamisch pantheisme is aan te toonen, spreekt van zelf, naar aangezien Eckhart zelf God en Godheid vaak niet onderscheidt n zijne geschriften, heb ik hier de termen „God" en „Godheid" promiscue ;ebruikt.
18) Vgl. Pahncke, Ein Grundgedanke der deutschen Predigt Meister ickharts (Zugleich ein Beitrag zur Echtheitsfrage). Zeitschrift für iirchengeschichte, XXXIV. Band, p. 58 v.v.
Deze leer van de geboorte Gods in den mensch, van den „Unigen^us ?ilius Dei" is het belangrijkste punt in het geheele systeem van Eckhart. telfs Denifle, die Meister Eckhart geheel als scholasticus opvatte, ;eeft de originaliteit van Eckhart in dit opzicht toe: Archiv für jteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, II. Band, p. 424/25.
19) Zie Spamer, Texte aus der deutschen Mystik'des 14. und 15. ahrhunderts, Jena, 1912, p. 76 v.v.
20) Lasson. 1. c. p. 203 — 204.
21) Büttner, 1. c. p. LVI — LVII.
22) Pfeiffer, p. 496.
De Zondeval. „Adam was in de eenheid en toen hij in deze eenheid der spiegeling van God in de schepping) was, had hij alle krachten Ier schepselen in zijne kracht vereenigd. Evenzoo als de magneet zijne racht in naalden giet en deze naar zich toe^ trekt, zoo krijgt een naald ooveel kracht, dat zij deze giet in alle naalden, die onder haar zijn, ilt deze op en trekt ze naar den magneet toe. Als de bovenste naald chter loslaat, dan vallen andere naalden af. Zoo gebeurde het met Ldam, toen hij met zijn opperste „kracht" (dat is de wil, die Eckhart pvat als de geestelijke kracht, die boven alle andere uitgaat en met ie Godheid als het boven alle redelijkheid uitgaande één wordt, verg. 'feiffer p. 384) was gescheiden van God. Toen vielen al zijne andere rachten af. Alsdan gebeurde het, dat alle schepselen zich van elkaar
ingen onderscheiden. Het eene wilde dit en het andere dat Nu
loeten alle schepselen, die uit God zijn voortgevloeid, al hunne krachten ispannen, om een mensch te scheppen, die weer de eenheid (mét God) ereikt, waarin Adam was vóór den val.
23) Deze ,,abegescheidenheit", „eenzaamheid", is voor Eckhart geen itwendig afsnijden en verbreken van alle relaties met de buitenwereld n ook geen opheffen van alle functies in deze, maar een inwendige. Cckhart bestrijdt dus reeds het middeleeuwsch quietistische kluizenaarsiven. Pfeiffer, p. 547 v.v. „Von der abegescheidenheit unde vom



i6o
zeer terug en zijn gaarne alleen en daarvan hangt rust af.( ) Is <
het beste (wat men kan doen)? Toen zeide ik: neen, en wel daaro Wien de waarheid lief is, dien is zij op alle plaatsen en bij alle mensch lief en wie haar niet lief heeft, die houdt niet van haar, waar hij ook Wie echter van haar houdt, die vindt ze op alle plaatsen, op sta en bij alle menschen, zoowel in de kerk als in de eenzaamheid in de cel. [Nadat Eckhart nu heeft betoogd, dat de mensch 01 alles en in alles God moet kunnen zien en lief hebben, omdat God ove en alles is en dat de mensch geen gedachten God maar een levenden m< bezitten, gaat hij voort p. 549]: De mensch wordt veel meer door G
bemind indien hij alle dingen als even goed liefheeft ( ). Voorwa
hiertoe is vlijt noodig en een goede kennis van het menschelijk innerli Dit leert de mensch niet, als hij de dingen vliedt en in de uitwendige et zaamheid gaat, maar hij moet een innerlijke eenzaamheid leeren, w£ of bij wie hij is. Aldus moet de mensch zonder moeite in goddelij tegenwoordigheid stralen en vrij van alle dingen zijn". Verg. L c. p. 56 „Het is veel moeilijker, alleen te zijn in de menigte dan in de woestijn". Deze „abegescheidenheit", de innerlijke eenzaamheid, dus het zi ontdoen van alle tijdelijke gebondenheid en het ontblooten van eeuwige, zondelooze, scheppende kern van ons tijdelijk wezen, om I spiegel der Godheid te worden, speelt een zeer groote rol bij Ec hart. (cf. Heger, Studiën über Heinrich Seuses Büchlein der ewig Weisheit, Zeitschrift für deutsche Philologie, 46. Band, Het f2, 181. „Abegescheiden", .ein charakteristisches Wort des mystisch Asketentums, das ich zuerst in Meister Eckharts Schriften nachweis kann.)
Pfeiffer, p. 91. „Swenne ich predien so pflige ich ze sprechen von abegescheidenheit." Lasson, L c. p. 185, vat dit proces der veree zaming als volstrekte passiviteit op, maar m.i. ten onrechte. Dit zi
ïdenhei



i6i
raffung des ganzen Menschen zu gespanntester Einheitlichkeit und Kraft erreicht werden?" Verg. ook Büttner ibid. p. 236.
24) Pfeiffer L c. p. 384 v.v. Traktat IX Von Abegescheidenheit.
25) De innerlijke grond der ziel is het „Fünklein". Hier wordt God geboren, hier vindt hij den spiegel en herstelt hij de verbroken eenheid. Want in den Vader woont de drang, „dat wij in den Zoon geboren worden en hetzelfde worden wat de Zoon is". De „Funke?* is voor Eckhart het hoogste vermogen der ziel. Het woord is de vertaling van het Latijnsche scintilla animae. Verg. Bern hart, 1. c. p. 12 Noot 2) en p. 15. Ook Hugo van St. Victor verstaat onder „scintilla" de rest der goddelijkheid in de menschehjke ziel. Verg. Lasson, 1. c. p. 105 en 346.
De belangrijkste plaatsen, waar van dit „Fünklein" wordt gesproken, heeft Kramm, Zeitschrift für deutsche Philologie, Band XVI, p. 43, verzameld. De belangrijkste text over het Fünklein is m. i. Pfeiffer, 1. c. p. 44 v. „Er bestaat een kracht (vermogen), die vormeloos is. Zij vloeit uit den geest en blijft in hem en is geheel en al geestelijk. In deze kracht brandt en gloeit God voortdurend met al zijn rijkdom en al zijn zoetheid en al zijn heerlijkheid." p. 395: „Daarom heet de opperste kracht der ziel een Jicht dat nooit uitgaat', door de kennis der ziel, die zij in deze kracht bezit. Want hoever hare kracht ook van God afgeleid wordt, desniettegenstaande kent zij God volledig. Daarom
kan haar vermogen niet uitgedoofd worden. ( ) Zij blijft in de ziel
trots de zonde", p. 306: „Een ding is er in de wereld, waarin alleen God is en de geleerden zeggen, dat het boven alle woorden uitgaat. Het is
noch heeft eigen wezen ( ) want wat het is, is het van een ander
en één daarmede. Want het Eene vloeit er in en het vloeit (zelf) weer in de Eenheid terug."
Het Fünklein wordt ook door Eckhart genoemd „sinderesis" en heeft het vermogen te „scheiden" èn te „vereenigen". Pfeiffer, 1. c. p. 113. Kramm meent hier het ontstaan van het woord gevonden te hebben: 1. c. p. 44, „Ursprünglich das sittliche Bewusstsein oder die ethische Kraft des Gewissens, hat die Sinderesis von Eckhart die Bedeutung des bestimmungslosen Seelengrundes erhalten."
Terwijl Thomas van Aquino de rede en Duns Scotus de wil als het hoogste vermogen der ziel beschouwden, neemt Eckhart deze beide vermogens als functies van den grond der ziel, die als eenheid van alle vermogens gedacht wordt en hij noemt deze eenheid „Fünklein", „sinderesis". Verg. Bach, Meister Eckhart, der Vater der deutschen Spekulation, Wien, 1864, p. 83 v.
26) Als de ziel nu tot een wóestijd is geworden en haar scheppend
Persoonlijkheidsidee. 11



102
vermogen, het Fünklein, braak ligt, dan moet God zich in mij spiegelen, want „God kan niets ledig laten". Pfeiffer 1. c. p. 27 v.v. „Nu zult gij' zeggen: Ach Heer, is dat alles altijd noodig, dat men van 'alle dingen
vervreemd en eenzaam zijn moet uitwendig en inwendig Dat is
een moeilijke toestand, als God de mensch aldus zonder steun laat, . dat God zijne eenzaamheid aldus steeds grooter laat worden, als hij hem niet toestraalt en toespreekt, zooals gij altoos beweert (dat hij za» doen). Als de mensch alzoo in het zuivere niets staat, is het dan niet beter dat hij iets doet: lezen of bidden of preeken hooren, of iets anders dat deugdzaam is, waarmede men zich behelpe? — Neen, dat zult gij als de waarheid weten: Het beste is in alles stil en ledig te blijven staan
( ) gij kunt met het bereid zijn nooit zóó vlug klaar zijn en dit be-
geeren, of God is er al eerder ( ) God moet werken en zich in u gieten,
zoodra hij u bereid vindt. Het is niet met hem als met een timmerman! die, naardat hij er al of niet; lust in heeft, werkt of niet werkt. Als God u bereid vindt, dan moet hij zich in u vinden, evenzoo als de zon stralen moet, als de lucht helder en klaar is. Het zou zeker een groote onvolmaaktheid van God zijn, als hij niet groote werken in u wrocht en groote
schatten in u goot, als hij u aldus ledig en naakt vindt. ( ) In het
boek der geheimen (apocalypse) staat geschreven: De Heer zeide aan hf* Yolk: "Ik sta voor de deur ^ UoP en wacht, wie mij binnenlaat, bij dien wil ik eten". Gij behoeft hem niet te zoeken, hij is niet verder dan voor de deur van het hart, daar staat hij en smeekt en wacht op hem, dien hij bereid vindt, hem open te doen en hem binnen te laten. Gij behoeft hem niet ver te roepen: Hij wacht ongeduldiger dan gij, dat gij hem open doe. Hij verlangt duizend maal meer naar u dan gij naar hem. (Uw) open doen en (zijn) binnengaan is één." Dat dus God naar het Fünklein van den mensch verlangt, om daar den Zoon te vinden en zijn eigen volheid van wezen te gemeten, vindt zijn uitdrukking in het woord van Eckhart, „dat God niets ledig laten kan". Het schepsel '„maakt" den schepper.
Cf. Lasson, 1. c. p. 168: „Ganz in demselben Masse wie auf Seiten des Menschen in dem Werke der Vereinigung mit Gott die Freiheit betont wird, wird auf Seiten Gottes die Notwendigkeit des Wirkens hervorgehoben. Der Mensch kann sich selber wollen in seiner Endlichkeit; Gott muss sich selber wollen und kann nichts anders wollen als sich selbst. Deshalb ist all sein Wille mit Notwendigkeit dahin gerichtet, alles Endliche zu sich zu bekehren, in der menschlichen Seele sich selber hervorzubringen, vermittelst derselben alle Dinge in sich zu vereinigen".



x63
Pfeiffer 1. c. p. 399. „Als de geest in volstrekte eenzaamheid van alle dingen is, dan dwingt hij .God zich hem te naderen."
27) God kan zonder de persoonlijkheid niet tot volledig zelfbewustzijn komen, dus zich niet spiegelen. Pfeiffer, 1. c. p. 60, 137, 582, 583, ook V p. 284. Dat dit door Eckhart wel degelijk is beweerd, bewijst de bul van j Jonannes XXII, waar staat, art. 13, Bernhart, 1. c p. 196 v.: „Quicquid proprium est divine nature, hoe totum proprium est homini iusto et divino; propter hoe iste homo operatur, quicquid-deus operatur, et creavit una cum deo celum et terram. Et est generator verbi eterni, et deus sine tali homine nesciret quicquam facere".
Pfeiffer, 1. c. p. 231: „Een heilige zegt: Er wordt niets bekroond door God dan zijn eigen werk, dat hij in ons wrocht. Niemand moet ervan schrikken, als ik zeg: God wil niets anders beminnen dan zichzelf. Hij wil het allerbeste van ons, want onze grootste zaligheid bedoelt hij ermede. Hij wil ons daarmede naar zich toe lokken, opdat hij ons in zich plaatse en zoo zich zelf in ons en ons met zich zelf lief hebbe. Hij heeft een zoo groote behoefte naar onze liefde, dat hij ons naar zich i toe lokt. Ik wil God niet danken ervoor, dat hij mij lief heeft, want hij kan het niet laten. Of hij wil of niet, zijn natuur dwingt hem ertoe".
In de Duitsche mystiek der Renaissance, die vooral in Silezië in de 17de eeuw bloeide en die het latere piëtisme verbindt met de mystiek van Eckhart, Tauler en Suso, wordt deze idee vooral door Czepko en Angelus Silesius (Johann Scheffler) vertegenwoordigd. (Voor Czepko, 1605—1660, en diens verhouding tot Eckhart, Tauler en de „Teutsche Theologie", verg. Strasser, der junge Czepko, dissertatie, Göttingen, 1912, vooral p. 53 — 64; voor Angelus Silesius: Kern: Johann Schefflers Cherubinischer Wandersmann, Leipzig 1866, waarin de verhouding van A. S. tot Meister Eckhart is onderzocht).
Dat God niet zonder de persoonlijkheid bestaan kan, zegt Angelus 1 Silesius herhaaldelijk. Bijv. Cherubinischer Wandersmann, I. Buch (Ik citeer naar de uitgave van Ellinger in de Neudrucke deutscher Literaturwerke des XVI. und XVII. Jahrhunderts, Halle, 1895), nrs. 8, 106, 138, 200, 201, 204, II. Buch, nrs. 45, 178, III. Buch, nr. 37 etc. \ 28) Verg. Spamer, Texte, p. 133.
29) Verg. Pfeiffer, 1. c. p. 392.
30) Büttner, II. p. 209 en Pfeiffer, p. 377 v.
31) Büttner, I. p. 62.
32) Eckhart legt evenwel steeds den sterksten nadruk erop, dat, al is de ziel goddelijk en één met het Absolute, er toch steeds een afstand, een klove blijft bestaan als laatste „spanning". Pfeiffer, p. 663: „De



Z64
ziel komt nooit God zóó nabij, God staat aan de eene, de ziel aan de andere zijde". Verg. Lasson, 1. c. p. 212. ,33) Delacroix, Essai, p. 14.
34) Delacroix, Etudes, etc. p. 418.
35) Pfeiffer, 1. c. p. 2.
36) L Ziegler, die pbilosophische und religiöse Bedeutumr des Mester Eckhart, Preussische Jahrbücher, U6. Band, p 506 v v Das waren ,„ der Hauptsache die drei geistigen Elemente,LToZ tieten o ^ l ^ amdster ECKHART ^wesen sein musseneer Neu platomsmus der Aristotelismus und die Lehrerschaft des AlbertÜs «Ughüs, und wir bemerken hier wie tief der Begriff der Renaïsance
ïfTl'uT muss' u,mkauf di6se bcwegun« zu ~ ^ es-ist die langsam anhebende Geburt des eigenen Geistes aus der Be' fruchtung antiker Mystik und Philosophie und nurlnlofent wLde" geburt^ wohmgegen in Italien von einem antiken rmascimenTo zunachst gar ke.ne Rede sein kann, da hier der religiöse UrheberTes Neuen fas ausschhesslich Christ im Sinne des Jesus von Nazareth war ohne £ ziehung zu Aristoteles oder Plotin." r. 1 So L „'«T T Mittler zweler Weiten geworden. Die Kontin*tat"^cZcatlTe der
zwTschen pJZ, tnT Reh6IOI«P»"<«ophie, der Geist der etwa zwiscnen Plot,n und Hegel mitten inne steht. Die Metaphvsik ist
aeTlch" TZ'^ZlTVr* VergegenstShung w^nH» a * "* heUte überw«°den. Vieles wird noch über
semer rZou-' EnT *t ^ Und die trdbende S^ht
seiner Keligmn. Eine religiöse Beziehung zum ewig alleinen Geiste
T£n"*ü£St:ltGeT T^fChen E-heinu4trGLhthte! oer Mensch als der Gottwerdung fahig, mit Gott irgendwo einie im Funklem, zum Ziel habend „dass Gott mich gebahrt als seinen S0h™ ^beXëevoneiTn' TT ¥atUI: WeU fcb ^in 4TSes80^
et ÏÏererT"" * ^ derSelbe bin ™ Er «**t
NOTEN EN AANTEEKENINGEN BIJ HOOFDSTUK II.
1909, p^4. KAB,TZ' "Die PhÜOS°Phie des iu°gen L^rnz, Heidelberg,



105
2) Vgl. de Sopper, „Naturalisme en Levensfilosofie", Synthese IV 6, Haarlem, 1918.
3) Simmel, „Hauptprobleme der Philosophie", Leipzig 1910; vf Muller-Freienfels, „Persönlichkeit und Weltanschauung", Le'ipzi Berlin, 1919, p. 66 v.v.
4) Kuno Fischer, „G. W. Leibniz", 4. Auflage, Heidelberg, 190 p. 11; Windelband, Gesch. d. n eueren Philosophie, 15. Auflage p. 458 v.
5) Clodius Piat, „Leibniz", Paris, 1915, p. VI.
6) Kuno Fischer, L c. p. 9 v.v.; Piat, p. 31; Windelband, 1. c. p. 461; W. Wundt, „Leibniz", Leipzig, 1917, p.' 6 v.
7) Wilhelm Dilthey, „Weltanschauung und Analyse des Mensche seit Renaissance und Reformation". Gesammelte Schriften II. Ban< Leipzig und Berlin, 1914, p. 246 v.v.
8) ' Dilthey, 1. c. p., 247 v.v.
9) Dilthey, 1. c. p. , 248 v.v.
10) Dilthey, 1. c. p. 250.
11) Dilthey, 1. c. p. 255.
12) Djlthey, 1. c p 257.
13) Dilthey, 1. c. p. 259.
14) Dilthey, 1. c. p. 260.
15) Descartes, Discours de la Méthode (Oeuvres de Descartes publié< pat Adam et Tannery), Paris, 1902, Tome VI, p. 1; p. 27; p. 32; p. 3;
16) Dilthey, 1. c. p. 349.
17) Cassirer, „Freiheit und Form", Studiën zur deutschen Geiste* geschichte, Berlin, 1917, p. 37.
18) Cassirer 1. c. p. 39 v.
19) Leibniz' Hauptschriften zur Gruadlegung der Philosophie, übei setzt von Dr. A. Buchenau; herausgegeben von Dr. Ernst Cassirei Philos. Bibliothek, Bnd. 108, Leipzig, z. j., p. 130.
20) Vgl. Descartes, Discours d. 1. méthode, p. 36 v.v.; Merz, „Leit niz", Leipzig, z. j., p. 143.
21) Cassirer, 1. c. p. 47.
22) Descartes, Discours de la méthode, p. 1; Kuno Fischer 1. c. p. 347.
23) Kuno Fischer, 1. c. p. 3 v.v. Windelband, I, p. 462.
24) Über weg s Grundriss der Geschichte der Philosophie, II. IC Auflage, p. 253 v.v.
25) Vgl. Zimmermann, Studiën und Kritiken zur Philosophie um Aesthetik, Wien, 1870, p. 84.
Stein, Leibniz und Spinoza. Ein Beitrag z. Entwicklungsgesch. de



166
Leibniz. Philos., Berlin, 1890, p. 159 v., 164, 199; Wundt, 1. c. p. 20 v.
26) Kabitz, 1. c. p. 5; p. 49; Merz, 1. c. p. 16; Überweg's Grundri
III. 11. Auflage. p. 166; Dilthey, 1. c. p. 486.
27) Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz", herausg geben von G. J. Gerhardt, IV. p. 18. (vgl. Kabitz, 1. c. p. 5.)
28) Windelband, 1. c. p. 477 v.
29) Dilthey, 1. c. p. 468 v.
30) Stein, 1. c. p. 197 v.; 200 v.: Cassirer, „Einleitung zu de Hauptschriften" II. p. 103.
überweg, 1. c. III. p. 171.
31) ZlMMERMANN, 1. c. P. 61 v.v.
32) Dilthey, 1. c. p. 326 v.v.; 436 v.v. Windelband, L c p. 78 v.
33) Piat, 1. c. 62 v.
34) Dilthey, 1. c. p. 452 v.v.
35) Windelband, I, 1. c. p. 151.
36) Nouvelles lettres et opuscules inédits de Leibniz, publ. par Foi cher de Careil, Paris, 1854, p. 178 v.v.
37) Vgl. Buytendijk, Oude problemen in de moderne Biologi Haarlem, 1919.
38) Cassirer, „Einleitung", p. 7.
39) Gerhardt, IV, p. 471 v.v.
40) K. Fischer, 1. c. p. 329.
41) Gerhardt, IV, p. 444; Wundt, 1. c. p. 36 v.v.
42) Kuno Fischer, l. c. p. 328; Wundt, 1. c. p. 48, 54.
43) K. Fischer, 1. c. p. 336..
44) Gerhardt, VI, p. 598.
45) Gerhardt, IV, p. 482,
46) Vgl. Aristotle's Psychology. A treatise>' on the principle < life, by W. A. Hammond, London 1902, p. 42 v.v. Siebeck, „Arist teles" (Frommans Klassiker der Philosophie, VIII) Kap. III. Dessoi Abriss einer Geschichte der Psychologie, Heidelberg, 1911, p. 29.
47) Gerhardt, VI, p. 609.
48) Kuno Fischer, 1. c. p. 369; vgl. Wothjt, 1. c. p. 52.
49) Gerhardt, II, p. 248; „Praesens est praegnans futuri etc.'
IV, p. 518; p. 563.
50) Gerhardt, IV, p. 483.
51) Gerhardt, II, p. 113; p. 121; III, p. 69, p. 574, p. 622
52) Gerhardt, II, p. 136 „lex continuationis seriei suarum op rationum".
53) Dessoir, 1. c. p. 124; Gerhardt, VI, p. 598 — 600, p. 609.



107
55) Dessoir, 1. c. p. 113.
56) Gerhardt, IV, p. 441.
57) Gerhardt, IV, p. 434.
58) Gerhardt, IV, p. 439.
59) Gerhardt, II, p. 126.
60) Gerhardt, VI, p. 599.
61) Gerhardt, VI, p. 616.
62) Gerhardt, VI, p. 607—608. 63} Gerhardt, VI, p. 608.
64) Gerhardt, IV, p. 485.
65) Erdmann's uitgave, p. 279.
66) Kuno Fischer, p. 469 v.
67) Gerhardt, IX, p. 562.
68) Geehaedt, VI, p. 604 v.
69) Gerhardt, III, p. 623 v.
70) Gerhardt, IV, p. 479.
71) Gerhardt, II, p. 123. 72> Gerhardt, VI, p. 601.
73) Gerhardt, VI, p. 619.
74) Vgl. Kuno Fischer, 1. c. p. 404.
75) Vgl Kuno Fischer, 1. c. p. 409.
76) Gerhardt, IV, p. 461, v.v.
77) Vgl. Casirer, 1. c. p. 75.
78) casirer, ï. c. p. 81; Gerhardt, VI, p. 605. 79> Gerhardt, VI, p. 605— 606.
NOTEN EN AANTEEKENINGEN BIJ HOOFDSTUK III.
1) Vgl voor den geringen invloed van Leibniz' monadenleer in i 18de eeuw: Cassirer „Form und Freiheit", p. 100 v.v.
2) Gundolf „Shakespeare und der deutsche Geist",, 2. Auflag Berlin, 1914, p. 59-60.
3) Edward Youngs invloed op de „Sturm und Drangbewegunj is vooral te verklaren door de Duitsche vertaling van een aesthetisi geschrift, „Gedanken über die Originalwerke in einem Schreiben ;



i68
samuel Kichardson . Nieuw uitgegeven door Kürt Jahn Bonn, 1910 Aan dit geschrift zijn ook de aanhalingen in den text ontleend.
4) Over Shaftesbury's invloed in Duitschland vgl. men het opste van Dr. Th. C. van Stockum in het „Tijdschrift voor Wijsbegeerte", 1 leb Jaargang, 3de aflevering: „De beteekenis van Shaftesbury voor Lessing' levensbeschouwing" en het boek van Oscar Walzel: „Das Prometheus symbol von Shaftesbury zu Goethe", Leipzig, 1910.
5) Vgl. voor Hamann en de „Sturm und Drang" het boek van Ruooli Unger „Hamann und die Aufklarung", Jena, 1911.
6) VgL voor Herder het werk van Eugen Kühnemann Herder" München, 1905.
7) Vgi. voor Lenz: Rosanow, „Lenz", Leipzig, 1909..
8) Vgl. Dr. Prinsen, „Het sentimenteele bij Feith enz., Gids, 1915.
9) Over het pietisme zie de fraaie verhandeling van Burdach „Faust ind Moses". Sitzungsberichte der Königlich preussischen Akademie Ier Wissenschaften, Band XXIII. p. 358 v.v.
10) (Ik citeer de werken van Goethe naar de „Jubilaumsausgabe" ran Cotta), Band. 24, p. 81.
11) Vgl. Walzel, L c. (ook zijn inleiding in de „JubiLausgabe" ïnd 26, p. 35 v.).
12) „Sturm und Drang", Dichtungen aus der Geniezeit. In 4 Teilen, lerausgegeben von Karl Freye. Berlin z. j. 2. Teü, p. 19.
13) Brief van Herder aan Gerstenbero, 1771. (gecit. bij Walzel : Einleitung", p. XXXV. (zie noot 11)
14) Vgl. Lamprecht, Deutsche Geschichte, Band 8, 1 en 2.
15) Wikland (In de uitgave der „Goldene Klassiker Bibliothek" m, p. 72 v.v.).
16) Cotta, deel 36 p. 6.
17) Vgl. Gondolp „Goethe", Berlin, 1916., ,p. 106 v.v.
18) VgL Saran, Goethes Mahomet und Prometheus, Halle, 1914.
19) Morris, „Der junge Goethe", Leipzig, 1909, Band III, p 107 v.v.
20) Cotta, Bnd. II, p. 59.
21) Vgl. Saran, 1. c. p. 100 v.v.
22) VgL Gundolf, 1. c. p. 163.
23) Schillers philosophische Schrif ten,uitga ve „Deutsche Bibliothek" . 262.
24) Cotta, Band 16, p. 5 v.; p. 106.
25) Faustuitgave van Witkowski, 4. Auflage Leipzig, 1912, deel p. 379.



iog
... „ cjji5,i,uc i^iuniungen, uitgave inselveriaf
Leipzig 1916, I, p. 192.
27) ibid. p. 389.
28) ibid. p. 250.
29) ibid. p. 255.
30) Cotta, Band 7, p. 154.
31) Vgl. voor het volgende: Max Wundt: „Goethes Wilhelm Meistei and die Entwicklung des modernen Lebensideals", Berlin und Leipzis 1913.
32) Vgl. G. Simmel „Goethe", Leipzig 1913 p. 150.
33) Cotta, Band 18, p. 149 v.
34) Vgl. Cassirer, 1. c. p. 307.
35) ibid. p. 307 v.
36) „Maximen und Reflexionen" (uitgave in de „Schriften der Goethe;esellschaft"r Wefanar, 1907, p. 59), vgL mijn „Studies over Goethe als wnsgeer", Tijdschr. v. Wijsbegeerte, 11e jaargang, 2de afl.
37) Cassirer, 1. c. p. 309.
38) Reclam uitgave, p. 174 v.v.
39) Vgl. „Goethehandbuch", Stuttgart, 1916, I. Band, p. 708.
40) Vgl. voor het volgende Oskar Walzel „Aus dem Geistesleben les 18. und 19. Jahrhunderts". Leipzig, 1911, p. 135 v.v. Ook J. Cohw Kantstudiën", Bnd. 10, p. 293 v.v. en mijn opstel (zie noot 36).
41) Vgl. Walzel, „Deutsche Romantik", Leipzig, 1912, p. 19.
42) Vgl Wundt, 1 .c. p. 288 v.v.
43) Gecit. bij Gundolf, „Shakesp. u. d. deutsche Geist", p. 358.
44) Schiller, „Die Kiinstler".
45) 27ste brief.
46) Wundt, L c. p. 289,
47) Cotta, Band 20, p. 25.
48) Vgl. Simmel, 1. c. p. 223 v. v.
49) Cotta, II, p. 244.
50) Van een onmiddellijken invloed van Leibniz op Goethe kan i. i, geen sprake zijn. Waarschijnlijk lijkt 't mij dat Goethe de uitrukking en het begrip „monade" aan Schelling heeft ontleend. Vgl. [arnack, „Essays und Studiën zur Iiteraturgeschichte", Braun;hweig, 1899, p. 281,v.v. Over het begrip „entelechie" bij Goethe zie »r. P. Petersen: „Goethe und Aristoteles", 1914. (Vgl. ook de gedichten ader den titel „Orphische Urworte").
51) Gesprache mit Eckermann, uitgave Inselverlag, Leipzig 1908 I . 119, 145, 81; II. p. 10.



170
Zeer uitvoering heeft Goethe zich eens tegenover Falk over zij onsterfelijkheidsgeloof uitgelaten. Ik geef van dit belangrijke gespre een uittreksel. Het geheel kan men vinden in Johann Daniël Falk Goethe aus spaterem persönlichen Umgang dargestellt, Leipzig, 183:
Op den dag dat zijn oude vriend Wieland begraven werd, 25 Januai 1813, zeide Goethe tot Falk:
„Sie wissen langst, dasz Ideen, die eines festen Fundaments in de Sinnenwelt entbehren, bei all ihrem übrigen Werte für mich keine Uebei zeugung mit sich führen, weü ich der Natur gegenüber wissen, nich aber blosz vermuten und glauben will. Was nun die persönliche Fort dauer unserer Seele nach dem Tode betrifft, so ist es damit auf meiner Wege also beschaffen. Sie steht keineswegs mit den vieljahrigen Beot achtungen, die ich über die Beschaffenheit unserer und aller Wesen i der Natur angestellt, im Widerspruch; im Gegenteil, sie geht soga aus denselben mit neuer Beweiskraft hervor. Wieviel aber, oder wi wenig von dieser Persönhchkeit übrigens verdient, dasz es fortdauer* ist eine andere Frage und ein Punkt, den wir Gott überlassen müsser Vorlaufig will ich nur dieses zuerst bemerken: ich nehme verschieden Klassen und Rangordnungen der letzten UrbestandteUe aller Wesen ar gleichsam der Anfangspunkte aller Erscheinungen in der Natur, die ic Seelen nennen möchte, weil von ihnen die Beseeling des Ganzen ausgeht
jder noch lieber Monaden lassen Sie uns immer diesen Leibnizische:
Ausdruck beibehalten! Die Emfachkeit des einfachsten Wesens Aus ;udrücken, möchte es kaum einen besseren geben. — Nun sind einig iron diesen Monaden oder Anfangspunkten, wie uns die Erfahrun; seigt, so klein, so geringfügig, dasz sie sich höchstens nur zu einem unter ;eordneten Dienst und Dasein eignen. Andere dagegen sind gar star] md gewaltig. Die letzten pflegen daher alles, was sich ihnen naht, ii hren Kreis zu reiszen und in ein ihnen Angehöriges, d. h. in einen Leil n eine Pflanze, in ein Tier, oder noch höher herauf in einen Stern zi rerwandeln. Sie setzen dies solange fort/bis die kleine oder grosze Weil leren Intention geistig in ihnen liegt, auch nach auszen leiblich zur ^orschein kommt. Nur die letzten möchte ich eigentlich Seelen nennen Es folgt hieraus, dasz es Weltmonaden, Weltseelen, wie Ameisenmona len, Ameisenseelen gibt, und dasz beide in ihrem Ursprunge, wo nich /öllig eins, doch im Urwesen verwandt sind.
Jede Sonne, jeder Planet tragt in sich eine höhere Intention, einei ïöhern Auftrag, vermöge dessen seine Entwicklungen ebenso regel naszig und nach demselben Gesetze, wie die Entwicklungen eines Rosen tockes durch Blatt, Stiel und Krone zustande kommen mussen. Mögei



171
Sie dies eine Idee oder eine Monade nennen, wie Sie wollen, ich hafc auch nichts dawider; genug, dasz diese Intention unsichtbar und frühe als die sichtbare Entwicklung aus ihr in der Natur, vorhanden ist. Di Larven der Mittelzustande, welche diese Idee in den Uebergangen va nimmt, dürfen uns dabei nicht irre machen. Es ist immer nur dieselt Metamorphose oder Verwandlungsfahigkeit der Natur, die aus dei Blatte eine Blume, eine Rose, aus dem Ei eine Raupe und aus der Raui einen Schmetterling heraufführt
Alle Monaden aber sind von Natur so unverwüstlich, dasz sie ihi Tatigkeit im Moment der Auflösung selbst nicht einstellen oder ve lieren, sondern noch in demselben Augenblick wieder fortsetzen. £ scheiden sie nur aus den alten Verhaltnissen, um auf der Stelle wiedt neue einzugehen. Bei diesem Wechsel kommt alles darauf an, wie macht die Intention sei, die in dieser oder jener Monas enthalten ist. Die Mom einer gebildeten Menschenseele und die eines Bibers, eines Vogels odi eines Fisches, das macht einen gewaltigen Unterschied. Und da stehc wir wieder an den Rangordnungen der Seelen, die wir gezwungen sin anzunehmen, sobald wir uns die Erscheinungen der Natur nur einige
massen er klaren wollen Jede Monade geht, v
sie hingehört, ins Wasser, in die Luft, in die Erde, ins Feuer, in d Sterne, ja der geheime Zug, der sie dahin fiihrt, enthalt zugleich di Geheimnis ihrer zukünftigen Bestimmung.
An eine Vernichtung ist gar nicht zu denken; aber von irgend ein machtigen und dabei gemeinen Monade unterwegs angehaltëh und il untergeordnet zu werden, diese Gefahr hat allerdings etwas Beden! liches, und die Furcht davor wüszte ich auf dem Wege einer bloszi Naturbetrachtung meinesteils nicht ganz zu beseitigen"
Ich fragte weiter: ob er wohl glaube, dasz die Uebergange aus diese Zustanden für die Monaden selbst mit Bewusztsein verblinden warei Worauf Goethe erwiderte: „dasz es einen allgemein historischen Uebe bliek, sowie dasz es höhere Naturen, als wir selbst, unter den Monad< geben könne, will ich nicht in Abrede sein. Die Intention einer Wel monade kann und wird manches aus dem dunkeln Schosze ihrer Eri nerung hervorbringen, das wie Weissagung aussieht und doch im Gruni nur dunkle Erinnerung eines abgelaufenen Zustandes, folglich Gedachtr ist; völlig wie das mensctüiche Genie die Gesetztafeln über dié Ei stehung des Weltalls entdeckte, nicht durch trockne Anstrengun sondern durch einen ins Dunkel fallenden Blitz der Erinnerung, w< es bei dezen Abfassung selbst zugegen war. Es wurde vermessen sei solchen Aufblitzen im Gedachtnis höherer Geister ein Ziel zu setze



172
oder den Grad, in welchem sich diese Erleuchtung halten müszte, zu bestimmen. So im allgemeinen und historisch gefaszt, finde ich in der Fortdauer von Persönlichkeit einer Weltmonas durchaus nichts undenkbares."
52) Gecit. bij Heynacher. „Goethes Philosophie aus seinen Werken", Leipzig, Meiners Philos. Bibliothek, Bnd. 109, p. 81.















De Persoonlijkheidsidee
MEISTER ECKHART, LEIBNIZ EN GOETHE
WIJSGEERIGE STUDIES
DOOR
HERMAN WOLF
J. EMMERING ~ AMSTERDAM - 1920









\









DE PERSOONLIJKHEIDSIDEE






/ o s< 6 v~ *7
DE PERSOONLIJKHEIDSIDEE
BIJ
MEISTER ECKHART, LEIBNIZ EN QOETHE
WIJSGEERIGE STUDIES
DOOR
HERMAN WOLF
J. EMMERING — AMSTERDAM
— 1920






VOORBERICHT.
De in dit boek verzamelde wijsgeerige studies zijn in min of meer gewijzigden vorm in verschillende tijdschriften gepubliceerd.
Het opstel over Meister Eckhart verscheen in het „Tijdschrift voor Wijsbegeerte", dat over Leibniz in „Onze Eeuw" en dat over Goethe in „Groot Nederland". De groote belangstelling, die er thans voor het vraagstuk der persoonlijkheid blijkt te bestaan, heeft mij doen besluiten deze studies in boekvorm nog eens het licht doen zien.
Amsterdam, Najaar 1919. H. W.






Aan Dr. J. D. Bierens de Haan in groote dankbaarheid.



13
worden. De inbeelding, dat er een Ik bestaat, moet opgeheven worden; het zoo-zijn en het anders-zijn is slechts zonde en schijn, het absoluut qualiteitlooze het Hoogste. De „Maitrayana Upanishad" zegt: „Door den stroom zijner wenschen meegesleept en bezoedeld, verliest de mensch alle houvast, en onstandvastig en in dezen waan gelooft hij: ik ben deze! van mij is dit en dat, en hij bindt zichzelven door zichzelven, gelijk een vogel in het net6). Het Ik is dus in 't Brahmanisme niets en God alles.
De oudheid en een groot deel der middeleeuwen kent de „persoonhjkheid" als kwalitatief, scheppend, „cosmisch" wezen niet. Aan de Indische, Oostersche de Grieksche en Romeinsche wereld, en de middeleeuwen tot ± 1300, (nauwkeurig laat zich dit natuurlijk niet fixeeren) is het begrip der persoonlijkheid, zooals wij deze opgevat hebben, vreemd.
Eucken zegt: „Die griechische Philosophie gelangte nicht zu einem deutlichen Begriff der Persönlichkeit, sowohl weil die Frage der Einheit des Seelenlebens nicht im Vordergrunde stand, als weil dem vorwaltenden Intellektualismus das Denken als der Kern und das wahre Selbst des Menschen galt"').
Als dit zoo is, als de oudheid (globaal genomen) en een groot deel der middeleeuwen tot het begrip der „cosmische persoonhjkheid" nogniettoe gekomen was, is het begrijpelijk, dat alle mystiek der oudheid en der mid-



15
het Absolute, gelijk een druppel zich weer vereenigt met de zee, heeft zich bij Meister Eckhart een nieuwe vorm der mystiek ontwikkeld: bij hem vinden wij den mensch als zelfbewuste scheppende persoonhjkheid, die den Geest direct zonder middelaar verwezenlijkt. Hier wordt onderscheid gemaakt tusschen het „transcendenteele", ,,'t ware Zelf' des menschen en zijn verschijning als „empirische" persoon. En hiermede tegelijk ontstaat de opvatting van het Absolute als persoonhjkheid of van God als persoonhjkheid, d. w. z. in den zin van een scheppend, zichzelf verzakend beginsel: een geheel nieuwe phase der rehgieuse ontwikkeling, die wij nu nader zullen beschouwen, een nieuwe verhouding van het zelfbewustzijn en het Godsbewustzijn, die voor de verdere evolutie des Geestes van het grootste belang is geworden 10).
de godheid als persoonlijkheid en de persoonlijkheid als godheid.
Om nu de bij Eckhart zich ontwikkelde opvatting van de persoonhjkheid Gods als het scheppend beginsel en haar verhouding tot de menschelijke cosmische persoonhjkheid in haar volledige beteekenis te begrijpen, is het noodzakelijk vooraf aan te geven, wat wij onder de persoonhjkheid der Godheid of de Godheid als persoonhjkheid verstaan. Het is vooral Georg Simmel, die in zijn opstel „die Persönhchkeit Gottes" ") heeft