HOOFDPUNTEN
DER
CHRISTELIJKE DOGMATIEK
DOOR
DR A» TROELSTRA
UTRECHT - 0. J A. RUYS - 190






I






HOOFDPUNTEN DER
CHRISTELIJKE DOGMATIEK



r



HOOFDPUNTEN
DER
CHRISTELIJKE DOGMATIEK
DOOR
DR A, TROELSTRA
UTRECHT - G. J. A. RUYS - 1917






Dit werkje is niet geschreven, jomdat er geen leeren leesboeken, en daaronder uitnemende, bestaan voor de Dogmatiek, maar omdat deze, naar het mij wil voorkomen, öf te uitgebreid zijn öf te weinig geven voor die gebruikers, welke ik mij voorstelde: de leerlingen onzer Christelijke gymnasia, hoogere burgerscholen, kweekscholen enz., misschien ook de volgers van cursussen in dogmatiek enz. Het boekje wil de lezers bekend maken met de dogmatische termen, wil hun eenig inzicht geven in de belangrijkste dogmatische vraagstukken; het rekent op een leeraar, die, wat hier beknopt is gezegd of aangeduid, aanvult en toelicht. Het verschijnt zonder eenige pretentie, wat den inhoud betreft; alleen hoop ik, dat het door zijn opzet, indeeling, omvang en voordracht zal blijken goede diensten te kunnen bewijzen inzonderheid aan het godsdienstonderwijs, zooals de meer ontwikkelde jongeren dit naast de catechisatie, noodig hebben.
Augustus 1917. A. T.
v






INHOUD
* "f '-^v,f / * Blz-
Inleiding 1 — 11
§ 1. Begrip der Dogmatiek 1
§ 2. Geschiedenis der Dogmatiek 3
§ 3. Indeeling der Dogmatiek 10
I. De kennis Gods 11—26
§ 4. De Algemeene Openbaring ........ 11
§ 5. Bewijzen voor Gods bestaan 14
§ 6. De Bijzondere Openbaring. De Heilige Schrift . 16
§ 7. De Inspiratie. De Kanon 18
§ 8. De Belijdenis 22
II. Het wezen Gods 26—36
§ 9. Het Godsbegrip 26
§ 10. Gods eigenschappen en namen 30
§ 11. De Drieeenheid Gods 33
III. De werken Gods 36—107
§ 12. Gods Raad 36
A. De werken des Vaders 38—54
§ 13. De Schepping 38
§ 14. De Voorzienigheid \~ 43
§ 15. De Mensch 45
§ 16. De Val 49
B. De werken des Zoons 54—69
§ 17. De Verlossing 54
§ 18. De Voorbereiding der Verlossing 57
§ 19. De persoon des Verlossers ' . . 61
§ 20. Het werk des Verlossers 64
C. De werken des Heiligen Geestes 69—84
§ 21. De Trooster 69
§ 22. Roeping en Wedergeboorte. Geloof en Bekeering. 71
VU



Bh.
§ 23. Rechtvaardigmaking 75
§ 24. Heiligmaking en Verheerlijking 78
§ 25. De Goede Werken. Het Gebed " 81
D. De Kerk 84—95
§ 26. De Gemeenschap der heiligen 84
§ 27. De Kerk als instituut 86
§ 28. Prediking, Sacrament en Tucht 90
E. De Voleindiging 95—107
§ 29. De overgang tot het eeuwige leven .... 95
§ 30. De Wederkomst van Christus 98
§ 31. Opstanding en Oordeel 101
§ 32. Het einde van Gods werken 104
Register van Schriftuurplaatsen 108—112
viii



Inleiding»
§ 1. Begrip der Dogmatiek.
Het woord dogmatiek, komt van het Grieksche woord dogma, dat meening beteekent, maar dan verder: besluit, 'verordening, stelling. Men kan dit woord op allerlei gebied gebruiken: wat op het apostelconvent besloten was, wordt in Hand. 16:4 dogmata (ordonnantiën) genoemd; in Ef. 2:15 wordt dit woord gebezigd voor de inzettingen der Oud-Testamentische wet; maar ook het gebod van Keizer Augustus heet in Luk. 2: 1 een dogma; ja tegenwoordig spreekt men wel van dogma's als men de wetenschappelijke stellingen van rechtsgeleerden en natuurkundigen op het oog heeft.
Toch wordt het woord dogma hoofdzakelijk gebezigd, als men het heeft over godsdienstige leerstellingen, en wij, Christenen, denken bij het woord dogmatiek in de eerste plaats aan de leer der Christelijke Kerk, zooals die is vastgesteld op onderscheidene kerkvergaderingen en zooals die is ontwikkeld door verschillende godgeleerden.
Nu de Christelijke Kerk zich na de Hervorming op allerlei wijzen heeft gesplitst, heerscht er op dogmatisch gebied groote verscheidenheid, al blijft men dezelfde hoofdlijnen trekken. Een Roomsche denkt anders over de verlossing dan een Gereformeerde, een Gereformeerde beschouwt het Avondmaal anders dan een Lutheraan, de Doopsgezinde wijkt van beide laatstgenoemden af op het punt van den doop. Elke Christelijke dogmatiek is
1



dus altijd nader bepaald, en zoo zal ook in dit werkje een bepaalde lijn worden gevolgd: de-jGereformeerde, al zal dikwijls op de daarvan afwijkende beschouwingen de aandacht gevestigd worden.
Wat wil nu de Christelijke dogmatiek geven? Zij tracht op stelselmatige wijze samen te vatten, wat God omtrent Zijn wezen en werken ons heeft geopenbaard. /Dogmatiek is derhalve: de systematische ontvouwing der kennis Gods. Deze kennis Gods is niet bloot verstandelijk bedoeld, maar is innerlijk, sterkend en levenbrengend (Joh. 17:3). De ontvouwing dezer kennis heet dogmatiek, omdat de Christelijke Kerk in hare dogma's uitdrukking heeft gegeven aan datgene, wat zij omtrent Gods wezen en werken vaak na vele eenzijdige pogingen en lange worsteling had verstaan.
Men gebruikt ook wel eens andere namen, b.v. Christelijke geloofsleer. Maar dan wordt het zwaartepunt verlegd. Een Christen gelooft, en dat geloof heeft een inhoud, en die inhoud is te omschrijven in de geloofsbelijdenis. Maar iedere persoonlijke geloofsbelijdenis is uit den aard der zaak onvolledig, en elke geloofsbelijdenis is de weerslag van hetgeen God van zich zelf heeft doen kennen. Daarom is het woord geloofsleer minder juist, ook al leent het zich voor het spraakgebruik heel goed.
Wie hier van levensleer spreekt (bedoelende: de leer van het Christelijk geloofsleven), loopt gevaar van verwarring met de Ethiek, die zich met het zedelijk leven bezig houdt.
Wilde men zich woordelijk juist uitdrukken, dan zou men van theologie of godsleer moeten spreken. Maar het woord theologie (= leer van God) heeft in de taal een veel ruimeren zin gekregen en wijst al die vakken van wetenschap aan, die zich samen groepeeren om de Schrift, om de Kerk, om het Dogma en om het Ambt. En omgekeerd heeft de uitdrukking godsleer of leer van God een meer beperkte beteekenis dan dogmatiek,
2



en duidt slechts dat deel der dogmatiek aan, waarin over het wezen Gods alleen wordt gehandeld.
Om al deze redenen blijven wij aan het woord dogmatiek de voorkeur geven.
§ 2. Geschiedenis der Dogmatiek.
Wij merkten reeds op, dat de Christelijke Kerk door heel veel strijd en worsteling heen gekomen is tot de formuleering van haar overtuiging. Natuurlijk ging het bij die formuleering dikwijls slechts om bepaalde punten, b.v. de goddelijke en menschelijke natuur van Christus, de zondige natuur van den mensch enz. Maar van de 2de eeuw af is er in de Christelijke Kerk geweest eene beknopte samenvatting van de hoofdpunten der Christelijke leer. Zulk eene samenvatting noemde men een symbool. Uit zulk een oud symbool is ontstaan de apostolische geloofsbelijdenis, welke zoo heet, niet omdat zij door de apostelen is opgesteld, maar omdat zij de leer der apostelen beknopt weergeeft, en zoo voor de Christenen een symbool, een herkenningsteeken is, om waarheid en dwaling van elkander te onderscheiden. Zij was noodig om positie te nemen tegenover allerlei dwaalleeringen (meest van heidenschen oorsprong), die de Kerk binnendrongen; b.v. dat de allerhoogste God niet de Schepper der wereld was, dat de Zoon Gods alleen maar een menschelijke gedaante had aangenomen, dat het lichamelijke iets zondigs was, enz.
Deze apostolische geloofsbelijdenis (in de middeleeuwen verdeeld in 12 artikelen) luidt aldus:
„lk geloof in God, den almachtigen Vader, Schepper des hemels en der aarde. En in Jezus Christus, Zijn eeniggeboren Zoon, onzen Heer, die ontvangen is van den Heiligen Geest, geboren uit de maagd Maria, die geleden heeft onder Pontius Pilatus, gekruisigd is, gestorven en begraven, nedergedaald ter helle, ten derden
3



dage weder opgestaan uit de dooden, opgevaren ten hemel, zittende ter rechterhand Gods, des almachtigen Vaders, vanwaar Hij komen zal om te oordeelen de levenden en de dooden. Ik geloof in den Heiligen Geest. Ik geloof ééne heilige, algemeene Christelijke Kerk, de gemeenschap der heiligen, de vergeving der zonden, de wederopstanding des vleesches en het eeuwige leven."
Zeer veel overeenkomst hiermede vertoont de geloofsbelijdenis van Nicea (325/381), minder die van Athanasius (uit de 6de eeuw afkomstig, maar zoo genoemd, omdat zij de leer van Athanasius omtrent de Drieeenheid weergeeft).
In den tijd der Hervorming ontstonden tal van geloofsbelijdenissen en andere geschriften, die door de onderscheidene Kerken als gezaghebbend werden erkend. Zoo van Luthersche zijde: de Augsburgsche Confessie {1530); van Episcopaalsche zijde: de 39 artikelen (1562); van Gereformeerde zijde: de Confessio Helvetica I (1536) en II (1566), de Confessio Gallica (1559), en in ons land: de 3 formulieren van eenigheid (het laatst herzien of opgesteld in 16JJ2).
De 3 formulieren van eenigheid (aldus genoemd, omdat zij samen vormen den band van kerkelijke saamhoorigheid) zijn:
a. de Nederlandsche Confessie, in 37 artikelen opgesteld door Guido de Bray en in 1562 in het Nederlandsen vertaald; b. de Heidelbergsche Catechismus, in 1563 op aandrang van den Keurvorst Frederik van de Paltz opgesteld door Ursinus en Olevianus en terstond door Petrus Dathenus in het Nederlandsch vertaald en achter zijn Psalmberijming gedrukt; c. de Dordtsche Canones of Leerregels, die in 1619 op de Synode te Dordrecht werden opgesteld tot afwijzing van de Remonstrantsche dwaalleer. Zij vormen samen nog altijd de belijdenis der Hervormde Kerk, evenzeer als die der Gereformeerde Kerken (art. 36!) en der Christelijke Gereformeerde Kerk in ons land.
4



Al deze symbolen geven echter slechts kort de dogma's aan; eene ontvouwing der Christelijke leer geven zij niet of zoo goed als niet. Voor de dogmatiek hebben wij aan de symboliek niet genoeg. Van Origenes af (3de eeuw) zijn er echter mannen geweest, die zich bezig gehouden hebben met de systematische bewerking van hetgeen God omtrent Zijn wezen en werken had geopenbaard, waarbij zij zich min of meer aansloten aan de in de symbolen en andere besluiten van kerkvergaderingen geformuleerde dogma's.
In de Oude Christelijke Kerk zijn vooral van belang Origenes, Athanasius en Augustinus. Origenes week in menig punt af, maar hij heeft groote verdienste, doordat hij voor 't eerst de dogmatische stof ordende. Athanasius heeft door den strijd tegen Arius en de ontwikkeling van het leerstuk der Drieëenheid de geheel eenige beteekenis van Christus en daarmede de absoluutheid van het Christendom gehandhaafd. Augustinus heeft tegenover Pelagius de diepte van 's menschen bederf (de erfzonde) duidelijk in 't licht gesteld en daardoor recht gedaan aan den rijkdom van Gods genade.
In de Middeleeuwen droeg de geheele theologische studie een eigenaardig karakter, dat men aanduidt met den naam: scholastiek. Daaronder verstaat men, dat de dogmen der Kerk als absolute waarheden werden opgevat (zoodat men dus nooit van het dogma, zooals het geformuleerd was, terugging op de Schrift) en dat de dogmatische stof behandeld werd naar de methode van den Griekschen wijsgeer Aristoteles, welke methode vooral bestond in het maken van allerlei spitsvondige begripsonderscheidingen. Aan de practische beteekenis van het dogma werd haast niet gedacht
In de Scholastiek waren twee richtingen: het realisme en het nomjjialisme. Het realisme, dat zoogenoemd werd omdat het de algemeene begrippen niet maar voor namen, maar voor werkelijkheden (realia) hield, ging bij zijn dogmatischen arbeid van het dogma uit, en
5



leidde nu uit dit dogma alles af, om zoo door geloof tot weten te komen. Het nominalisme, dat de algemeene begrippen slechts als namen (nomina) beschouwde, en dus alleen het concrete als werkelijk bestaande aannam, trachtte langs verstandelijken weg te komen tot bepaling en rechtvaardiging van het dogma; hier was dus de leuze; door het begrijpen tot het geloof. In de twaalfde eeuw was Anselmus van Canterbury, die de leer der verzoening juridisch ontwikkelde, een beroemd realist; nominalist was Abaelardus, die niet wilde weten van gelooven op gezag. Het realisme bereikte zijn hoogtepunt in Thomas van Aquino (f 1274), die op bewonderenswaardige wijze het systeem der Christelijke leer ontwikkelde, en nog steeds in de Roomsche Kerk groote autoriteit bezit. Na hem kreeg het nominalisme de overhand.
De Mystiek was die strooming in de Middeleeuwsche geesten, welke niet zoozeer met het verstand alsjsvel met het hart tot KiTdogma naderde; zij was dus veel warmer en Inniger dan de scholastiek, maar trachtte dikwijls het geestelijk leven te veel te ontleden. Bekend zijn: Bernard vanClairveaux (12de eeuw), die door strenge ascese toTTfentempTatie, ja tot extase trachtte te komen; Ruysbroek (14de eeuw), die drie trappen onderscheidde om tot God te komen: het werkzame, het innige en het schouwende leven; en Thomas a Kempis (15^ eeuw), die door zijn boek „De navolging van Christus" milhoenen den weg tot waarachtige vroomheid heeft gewezen.
Was er bij sommige mystieken een zwijgend opzijde schuiven van de vereering der heiligen en van uitwendigen godsdienst te bespeuren, daar waren ook mannen, die bij hun dogmatisch onderwijs terruggingen tot de Schrift, en zoo voorloopers der Hervorming werden. In Engeland bekampte Wjttbf (Hdc eeuw) de pauselijke heerschappij en bestreed de leer der transsubstantiatie. Johannes Hus in Bohemen trad in Wyclif's spoor en stierf in
6



1415 te Constanz de marteldood. In ons land kwam Wessel Gansfort op tegen de verdienstelijkheid der goede werken en den aflaat.
De Hervorming bracht eene geheel andere richting in het dogmatisch denken. Gaf in Duitschland Luther den stoot, Melanchton formuleerde de nieuwe gedachten in de Augsburgsche Confessie en schreef een boek (Loei communes), waarin nog wel geen volledig stelsel werd gegeven, maar alle hoofdvragen der dogmatiek aan de hand der Schrift besproken werden. Terwijl Luther de rechtvaardigmaking door het geloof op den voorgrond stelde, had Zwingli meer oog voor de verkeerdheden in de kerkelijke praktijk; hij brak geheel met de transsubstantiatie. Calvijn schiep in zijne „Institutie" een werk, waarin stelselmatig op zuiver schriftuurlijken grondslag de geheele Christelijke leer werd ontwikkeld. Hij werd nog meer dan Zwingli de vader van het Gereformeerd Protestantisme, dat tegen alle schepselvereering opkwam en Gode alle eer gaf, terwijl de Lutherschen tegenover de werkheiligheid der Roomsche Kerk den vollen nadruk legden op het geloof. Men kan hier dus een theologisch en een anthropologisch beginsel onderscheiden.
De Roomsche Kerk stelde in het tijdvak der Hervorming, zonder door de Hervorming iets geleerd te hebben, op het concilie van Trente (1545—'63) hare leer vast, waaraan in 1854 nog werd toegevoegd het dogma der onbevlekte ontvangenis van Maria en in 1870 dat van 's pausen onfeilbaarheid. Inde 17de eeuw heeft Corn. Janssen de gedachten van Augustinus weer naar voren trachten te brengen, terwijl Pascal de leeringen der Jezuïeten bestreed, maar de Roomsche Kerk heeft het Jansenisme veroordeeld.
Naast Lutherschen en Gereformeerden, maar toch in andere banen zich bewegend, zien wij de Wederdoopers, die de Schrift niet meer noodig meenden te hebben, de Doopsgezinden, die op 't punt van doop, eed, krijgs-
7



dienst en tucht een bijzondere plaats innamen, en de Socinianen,' die aan verstandelijke redeneeringen een groöte' beteekenis toekenden en daardoor de drieëenheid verwierpen en de goddelijke natuur van Christus en Zijn zoendood loochenden.
In de Gereformeerde Kerk van ons land ontstond al spoedig strijd met het Remonstrantisme, dat onder leiding stond van Arminius en Episcopius en op vier punten afweek: de v^rJaëzïng, den dooji.van Christus, de verdorvenheid des menschen en "de vojhacding der heiligen. Tegenover hen stonden Gomarus en Bogerman. Het Remonstrantisme werd verwerpen, maar in den strijd tusschen Vpetius en Coccejus nam de Kerk nimmer een beslissing. Voetius legde allen nadruk op de eenheid van het Oude en Nieuwe Verbond, terwijl Coccejus in zijne eigenaardige verbondstheologie wees op het verschil tusschen de onderscheidene verbonden. Hij onderscheidde het verbond der werken (vóór den val), en . het verbond der genade (daarna), dat in drie tijdperken tot ontplooiing was gekomen (vóór de wet, onder de wet, in Christus). Brakel's „Redelijke Godsdienst" wordt nog gelezen en evenzoo is het met de werken van den lateren Comrie. De Labadie vond bij zijn streven naar een kerk van louter wedergeborenen maar weinig aanhang.
In de Luthersche Kerk van Duitschland was de dogmatiek geheel verloopen in dorre scholastiek, waartegen in het laatst der 17de eeuw zich het Pjëtisme verhief, dat bij monde van^Spener en Francke terugleidde naar de frissche bron der H. Schrift, maar wel eens te veel naar de mystiek overhelde.
In de 18de eeuw kwam het Rationalisme op, dat het nuchter verstand beschouwde als gezaghebbend op godsdienstig gebied, en eindelijk alleen drie begrippen overhield: God, deugd en onsterfelijkheid. Een beteekenisvol voorvechter was Lessing („Nathan der Weise"), een berucht bijbelcriticus "Paulus, die alle wonderen en voor-
8



spellingen wegredeneerde. De wijsgeer Kant toonde wel aan, dat 's menschen verstand volstrekt niet onfeilbaar is, en dat de drie genoemde begrippen niet door de „zuivere", maar door de „praktische" rede gesteld worden, maar van een bovennatuurlijke openbaring wilde ook hij niet weten.
Tegenover het Rationalisme verdedigde het in Engeland geboren Supranaturalisme de noodzakelijkheid en werkelijkheid "eènèr bovennatuurlijke openbaring. In die dagen leek dit al heel wat; maar het ging bij die verdediging op rationalistische wijze te werk. Men trachtte geschiedkundig te bewijzen, dat er inderdaad eene bovennatuurlijke openbaring geweest was, verdedigde de echtheid der bijbelboeken en wees op het karakter der schrijvers om hunne betrouwbaarheid aan te toonen. Maar op dogmatisch terrein gaf men heel veel prijs, de fijne puntjes werden van schier ieder leerstuk afgeslepen, van de verdorvenheid des menschen, van Christus' persoon en werk.
Aan Schleiermacher komt_de eere toe, dat hij (in 't begin der 19™ eeuw) den strijd tegen beide richtingen aanbond. Door Herrnhutters opgevoed, voeldeTïïj liefde voor den Verlosser, terwijl hij een open oog had voor de beteekenis van de gemeenschap der geloovigen. Maar daar hij de dogmatiek opvatte als beschrijving der vrome gemoedstoestanden, was zijn geloofsleer zeer eenzijdig. Behalve het werk van dezen theoloog is de arbeid van den literator Vinei in wijden kring van beteekenis geweest, doordat hij boven de „theologie des verstands" de „theologie des gewetens" stelde, en overging tot de stichting eener „vrije Kerk".
Terwijl in de 18de eeuw ook in ons land achtereenvolgens eene piëtistische, rationalistische en supranaturalistische strooming zich deden gevoelen, kenmerkte de 19de eeuw zich door het ontstaan van onderscheidene richtingen binnen de Herv. Kerk, die in 1816 van Koning Willem I eene "organisatie had ontvangen, welke
9



niet met haar karakter strookte en kerkelijke oplossing van de vraagstukken onmogelijk maakte. I De Groninger richting, aldus genoemd omdat zij haar hoofdmannen had in de Groningsche professoren j(o.a. Hofstede de Groot), stelde den persoon van Christus \zeer hoog en predikte' met warmte het „evangelie", maar ging op dogmatisch gebied weer van Athanasius terug op Arius, van Augustinus op Pelagius enz. De op haar volgende Moderne richting (Scholten, Kuenen) ondermijnde het'^ezag der Schrift, en brak dikwijls geheel met de hoofdpunten der kerkleer, maar onder de jongere modernen (de „malcontenten") openbaart zich dieper opvatting van de zonde, meer erkenning van Christus als Verlosser en hooger Schriftwaardeering.
Terwijl de Afscheiding van 1834 vele rechtzinnigen uit "de Kerk deed gaan, deed het Réveil in de Kerk de orthodoxie ontwaken. De apologetische richting (Van Oosterzee, Doedes) trachtte de belijdenis der Kerk te verdedigen tegen de aanvallen der modernen, de ethische (Chantepie de la Saussaye, Gunning) sloot zich meer aan bij Schleiermacher en Vinet, de gereformeerde richting (Kuyper, Hoedemaker, Bavinck) wees op den rijken inhoud der gereformeerde dogmatiek. In 1886 bracht de doleantie scheiding tusschen de gerelormeerden.
Wat de dogmatiek aanbelangt, kwam door de wrijving en de botsing dezer richtingen vooral het kerkbegrip naar voren (pluriformiteit der Kerk), terwijl ook veel gesproken werd over"Ue roeping der overheid ten opzichte van de Kerk (Art. 36 der Ned. Confessie); over doop en wedergeboorte, en over de beteekenis der Schiïft (Schriftkritiek).
§ 3. Indeeling der Dogmatiek.
De Dogmatiek is op verschillende wijzen in te deelen.
10



De Heidelbergsche Catechismus, die zich vooral tot hart en geweten richt, gaat uit van den mensch (anthropologisch) en handelt eerst van 's menschen zonde en ellende, daarna van zijn verlossing en ten slotte van de dankbaarheid voor de verlossing (of het leven der dankbaarheid). Men kan ook van Christus uitgaan (soterologisch), of van God (theologisch). Of wel, men verdeelt de dogmatiek in drie deelen, die handelen over God (theologie), den.mensch (anthropologie) endeverlossing ttEs menschen door Gods Zoon (soteriologie).
Den theologischen weg bewandelde Calvijn, toen bij zijn Institutie indeelde naar de apostolische geloofsbelijdenis, en dus achtereenvolgens sprak over den Vader, den Zoon, den • Heiligen Geest en ten slotte over de Kerk.
Daar wij de dogmatiek omschreven hebben als eene stelselmatige ontvouwing van het wezen en de werken Gods, zullen wij, na eerst over de kennis Gods gesproken te hebben, handelen over Zijn wezen en Zijn werken. De werken Gods kunnen wij ondër vijf hoofden samenvatten : de Vader, de Zoon, de Heilige Geest, de Kerk, de Voleindiging.
L De kennis Gods.
§ 4. De Algemeene Openbaring.
Wanneer wij spreken over Godskennis, dan wordt daarmede niet bedoeld een volkomen verstaan en doorzien van Gods wezen en werk. Het mindere kan het meerdere niet bevatten, het schepsel den Schepper niet begrijpen: „God is groot, en wij begrijpen het niet" (Job 36:26). God is voor ons slechts te kennen, in zooverre Hij zich heeft geopenbaard. Naar het verborgene hebben wij niet te zoeken, maar Zijne openbaring hebben wij met alle krachten na te speuren en
11



te betrachten: „De verborgene dingen zijn voor den Heere, onzen God; maar de geopenbaarde zijn voor ons en voor onze kinderen tot in eeuwigheid, om te doen al de woorden dezer wet" (Deut. 29:29). In onze dagen heerscht bij niet weinigen eene gemoedsstemming, die hen brengt tot een loochenen van de openbaring, en dus van de kenbaarheid Gods (agnosticisme), maar de Schrift staat niet op dat standpunt, en rede en geweten beide doen telkens den mensch iets beseffen van God.
Nu kunnen wij alles wat wij van God verstaan terugbrengen tot tweeërlei oorsprong, waarom onze Ned. Confessie in art. 2 zegt: „Wij kennen Hem door twee middelen. 7en eerste door de^ffiepptBg^jamdachbuding "eTTTfCg^ering der geheele wereld, overmits deze voor onzer oogen is~als een schoon boek, waarin alle schepselen, groot en klein, gelijk letters zijn, die ons te aanschouwen geven de onzienlijke dingen Gods, namelijk Zijn eeuwige kracht en goddelijkheid (Rom. 1 : 20). Ten tweede geeft Hij Zichzelf ons nog duidelijker en Völkomenêr "le kennen door Zijn heilig en jgoddeljjk Woord." In 't kort uitgedrukt: God openbaartzich In natuur" en Schriftuur.
De eerstbedoelde openbaring noemen wij Gods a/gemeene openbaring, omdat zij tot alle menschen zonder o'ftdefSeheHd "fepmt, tot onbeschaafden zoowel als tot beschaafden, tot heidenen evenzeer als tot Christenen, tot ouden en jongen. En wanneer wij zeggen, dat Gods algemeene openbaring gegeven is in de natuur, dan wordt hierbij niet alleen gedacht aan de schepping rondom ons, aan zon, maan en sterren, aan dieren en planten, maar ook aan den mensch en de menschenwereld, aan de stem des gewetens, aan de geschiedenis van personen en volken.
Daar is in ieder mensch, wie hij ook zij, eenige kennis, eenig besef van God. Bij de in godsdienstig opzicht het laagst staande volken vindt men toch altijd eene
12



1
zekere vereering van iets hoogers, een zoeken en tasten naar Hem, die het leven is (Hand. 17 : 27, 28). Wij noemen dat de inges^apen^k?AW§i,Gö^s, en ook tegenover degenen, die het bestaan Gods beslist loochenen (atheïsten), blijven wij haar handhaven; waar men beweert met alle geloof gebroken te hebben, zoekt men toch, soms in allerlei bijgeloovige praktijken, bevrediging voor de diepste zielsbehoeften. Bij deze ingeschapen kennis Gods voegt zich door de beschouwing van het hgelal, door het letten op de historie, door de ervaring en vooral door het spreken van het geweten een min of meer duidelijk besef van de grootheid, de almacht, de wijsheid, de goedheid, de rechtvaardigheid en de heiligheid Gods, hetwelk dan genoemd wordt de verkregen kennis Gods. Calvijn sprak daarom van een in alle menschen aanwezig gevoel voor het goddelijke en van een kiem van godsdienst, aan allen eigen, schoon vaak onbewust of miskend (sensus_jixinitatis et semen reliqionis).
Deze algemeene openbaring kan den zondaar niet redden, want zij wijst aan zijn ontrust geweten geen weg der verlossing, maar toch is zij van groote beteekenis. Zij overtuigt den mensch in zooverre van zijn zonde, dat hij nooit bij zijn verkeerdheid te verontschuldigen is, en zij beteugelt de macht der zonde. Ware er geen algemeene openbaring, dan zouden wij overal, waar de wereld niets weet van Christus, moeten vinden de meest teugellooze uitgieting van allerlei ongerechtigheid, maar bij al het droevige, dat daar aangetroffen wordt, leveren toch de gebrekkige vormen van godsvereering, de zeden en gewoonten het bewijs, dat er kennis Gods is. In de algemeene openbaring toont God eene algemeene genade (gemeene gratie), welke de menschheid draagt, cultuur mogelijk maakt, en behoefte doet gevoelen aan eene bijzondere openbaring. Deze algemeene genade ligt vast in het Noachietiseh verbond (Gen. 9 : 9 vj.
13



§ 5. Bewijzen voor Gods bestaan.
Die kennis Gods, welke den mensch krachtens zijn schepping naar Gods beeld ingeplant is, en welke hij verkrijgt door te luisteren naar wat geweten, ervaring, geschiedenis en heel de natuur tot hem zeggen, noemt men wel de natuurlijke godskennis, welke zich uit in tallooze vormen van religie.
Van die natuurlijke godskennis moet men onderscheiden, wat men de natuurlijke godgeleerdheid heet (theologia naturalis). Daaronder verstaat men niet de verschillende vormen van godsdienst, die buiten het Christendom gevonden worden, maar de wijsgeerige stelsels, welke in vroegeren en lateren tijd zijn ontwikkeld, om de verhouding tusschen God (of de goden) en de bestaande wereld te omschrijven. Deze natuurlijke godgeleerdheid tracht dus, geheel buiten de Schrift om, alleen uitgaande van wat de "rede bewijzen kan of wat voor het geweten onomstooteujk vast staat, te komen tot de ontvouwing van het Godsbegrip.
Het spreekt wel van zelf, dat^zij moest beginnen met te bewijzen, dat er een God is. In den loop der tijden zijn verschillende zoogenaamde bewijzen voor Gods bestaan naar voren gebracht, welke, beknopt weergegeven, op het volgende neerkomen:
a. het kosmologisch bewijs. Daar bestaat niets zonder een oorzaak; de wereld (de kosmos) moet dus ook haar bestaan te danken hebben aan eene oorzaak, en ten slotte moet men aldus komen tot een eerste oorzaak, tot een Wezen, dat door zich zelf bestaat, en dat de grond is van alles wat bestaat.
b. het ontologisch bewijs. Dit bewijs gaat uit van het begrip God. In het begrip God ligt opgesloten, d^t Hij de hoogste is, dien wij ons denken kunnen. Maar dan moet Hij ook bestaan, want wanneer ik
14



Hem mij denk als niet bestaander-dan kan ik mij een wezen denken, dat wel bestaat, dat derhalve toch hooger is, maar dit laat het begrip God niet toe.
c. het teleologisch betvijs. Meel de inrichting van de natuur, het beloop der geschiedenis, de wetmatigheid van allerlei gebeuren sluit de gedachte uit, dat dit alles maar toevallig aldus geschiedt, en dringt aan 's menschen geest de gedachte op van een doel (telos), waartoe mensch en wereld er zijn. Derhalve moet er een Wezen zijn vol wijsheid en kracht, dat dit doel heeft gesteld en mensch en wereld dat doel doet naderen en bereiken.
d. het moreel bewijs. Door zijn geweten voelt de mensch zich onvoorwaardelijk gebonden aan eene wet, welke het goede gebiedt, het kwade verbiedt. Daar moet dus een heilig en rechtvaardig Wetgever zijn, die deze wet heeft gegeven, en die, hoezeer het anders moge schijnen, het goede zal beloonen en het kwade straffen.
e. het bewijs uit de volkenkunde. Er bestaan, al is het wel eens een enkele maal beweerd, geen volken of stammen zonder religie, en zij hebben nooit bestaan. Daar leeft dus in ieder mensch een zeker godsdienstig besef, en, wil men dit niet voor louter inbeelding verklaren, dan moet er wel een God zijn, aan wien de mensch zich verbonden gevoelt.
Deze bewijzen zijn geen bewijzen in dien zin, dat daardoor het ongeloof wordt overtuigd en omgezet in geloof. Dat zou het geval zijn, indien het ongeloof) eenvoudig uit denkbezwaren ontstond en dus alleen inj het verstand zijn zetel had. Maar het ongeloof zetelt) in het hart (Ps. 14 : 2). Echter kunnen deze bewijzenj althans daartoe dienen om hen, die het geloof aan Godj eene ongerijmdheid achten, van de redelijkheid des geloofs te overtuigen.
15



§ 6. De bijzondere Openbaring. De Heilige Schrift.
Zal de mensch getroost kunnen leven en sterven, dan heeft hij aan de algemeene openbaring niet genoeg. Deze toch doet hem wel beseffen, dat er een God is, dat deze God verre boven hem verheven, almachtig en wijs, ja ook rechtvaardig en heilig is; maar door zijn zonden voelt hij zich schuldig tegenover dien God, en de algemeene openbaring wijst hem geen weg, waarlangs verzoening is te vinden.
Dien weg heeft God echter getoond door de bijzondere openbaring. Voor den Christen is Jezus Christus het middelpunt van die bijzondere openbaring, wat echter niet~Zéggën wil;~dat zij pas is aangevangen, toen Jezus geboren is, toen de Zoon Gods mensch werd. Door Zijn komst in de wereld bereikte de bijzondere openbaring hare volle ontplooiing. „God, voortijds veelmaal en op velerlei wijze tot de vaderen gesproken hebbende door de profeten, heeft in deze laatste dagen tot ons gesproken door den Zoon" (Hebr. 1 : 1).
Deze openbaring was er dus reeds lang vóór de geboorte van Christus. God sprak toen veelmaal, d.w.z. Hij openbaarde achtereenvolgens, trapsgewijze, bij gegedeelten het heil, dat in Zijn Zoon der wereld geschonken zou worden. En Hij openbaarde zich op velerlei wijze; door verfifihij"'"^" (b.v. aan Mozes Ex. 3 : 2) of door middel van engelen (b.v. aan Abraham Gen. 18:2), waarbij een bijzondere plaats wordt ingenomen door den Engel des Heeren (zie b.v. Gen. 22 : 11, 12), door Urim en Thummim (zie I Sam. 28 : 6), soms ook wel door een stem (b.v. bij de bekendmaking der wet Ex. 19:9), voorts door droomen (b.v. aan Jakob Gen. 28:12), door gezichten (b.v. aan Amos,
16



Amos 7:1), door inwerking van Gods Geest (hieraan hebben wij ongetwijfeld dikwijls te denken, als een profeet zegt: Alzoo zegt de Heere). Wij kunnen al <leze wijzen van openbaring onderscheiden in openbaringen aan en in den mensch, als wij maar bedenken, <lat de openbaringen in den mensch toch ook weer dienen om aan den profeet, aan Israël iets bekend te maken. De organen, de ontvangers en vertolkers van deze bijzondere openbaring vóór Christus' komst heeten de profeten, en onder deze profeten neemt Mozes de eerste plaats in. Hij heet de Middelaar des Ouden Testaments (Gal. 3: 19) en van hem zeide de Heere: .„Mond tot mond spreek Ik met hem, en door aanzien en niet door duistere woorden" (Num. 12:8).
De openbaring onder het Oude Verbond begon terstond na den val met het schenken van de moederbelofte (Gen. 3 ; 15), maar kreeg vaster vormen, toen God met Abraham een verbond oprichtte (Gen. 17:7). Door dit verbond met Abraham en zijn zaad kreeg de belofte wel voor een tijd een particularistisch karakter, maar alleen daardoor kon de bijzondere openbaring bewaard blijven en zich in Christus weer uitbreiden over heel de aarde (universalisme). Bij de belofte Gods kwam door Mozes de wet, opdat die wet de zonde zou doen kennen en zoo een tuchtmeester (leidsman, Gal. 3:24) tot Christus wezen zou, en ook opdat zij Israël er voor zou bewaren in het heidendom weg< te zinken.
In Christus werd Gods belofte vervuld. En dat deze "vervulling niet maar eene voorloopige, eene gedeeltelijke is, drukt de Schrift uit, door Hem Gods Zoon te noemen. Hij is de volkomene Verlosser, die den zondaar met God verzoent. In Hem toont God de volheid Zijner genade en barmhartigheid, en schenkt Hij vergeving en vernieuwing. Hij is de kroon en het middelpunt der bijzondere openbaring.
Van deze bijzondere openbaring nu legt de Heilige
2
17



Schrift in de boeken des Ouden en Nieuwen Testaments getuigenis af. Deze indeeling van de Schrift in twee deelen berust niet op uitwendige kenmerken (verschil in taal, tijd enz.), maar heeft een innerlijken grond: eerst de belofte, die door Israël bewaard moest worden, dan de vervulling dier belofte voor heel de wereld; eerst de wet met haar voorafschaduwingen, daarna Christus, die het lichaam is. Deze Bijbel, schoon in 2 deelen verdeeld, die samen 66 boeken bevatten, vormt toch één organisch geheel, en is voor de christelijke dogmatiek van het hoogste belang.
Waarom erkent de Christen den Bijbel als het boek der bijzondere openbaring? Natuurlijk kan, evenals bij de bewijzen voor Gods bestaan, op deze vraag met allerlei, vaak zeer belangrijke, verstandelijke vertoogen geantwoord worden. Ook kan gewezen worden op hetgeen Christus en de Apostelen zeggen over het O. T. (bijv. Joh. 10 :$5; II Tim. 3 : 16) en op de leiding des Heiligen Geestes, welke den apostelen beloofd was (Joh. 14 : 26). Maar gelijk men in God gelooft niet op grond van een bewijsvoering maar omdat Hij zich Öjnexlijk bewijst als de Levende, zoo erkent men ook den Bijbel als de Heilige Schrift, omdat men zich door het inwendig getuigenis des Heiligen Geestes telkens weer genoopt voelt zich te buigen voor zijn gezag (zie art. 5 der Nederlandsche Confessie).
§ 7. De inspiratie. De Kanon.
Haar erkenning van den Bijbel als de Heilige Schrift heeft de Christelijke Kerk uitgesproken in het dogma der ingeving (inspiratie, theopneustie), waarmede zij te kennen geeft, dat de Schrift voor haar meer is dan een gewoon menschelijk boek. Paulus zeide: „Al de Schrift is van God ingegeven" (II Tim. 3 ; 16) en Petrus: „De profetie is voortijds niet voortgebracht door den wil eens men-
18



schen, maar de heilige menschen Gods, van den Heiligen Geest gedreven zijnde, hebben ze gesproken" (II Petr. 1 ; 21). Wat de apostelen hier getuigen van het Oude Testament, acht de Christelijke Kerk evenzeer toepasselijk op het Nieuwe (zie b.v. Joh. 16 : 13).
Hoe heeft men zich deze inspiratie, deze drijving des Heiligen Geestes, voor te stellen? Niet zelden is over de btj^elschrijvers gesproken, alsof deze niets deden dan opschrijven, wat de Heilige Geest hun dicteerde, alsof zij niets waren dan het uitwendig middel, waarvan God zich bediende om Zijn wil op schrift te brengen en aldus den menschen bekend te maken. Zij waren dan een spreekbuis gelijk, waardoor wel het gesproken woord heengaat, maar die zelf part nog deel heeft aan het gesprokene, en er zelfs niets van voelt.
Tegenover deze mechanische opvatting der inspiratie, die te kort doet aaffwat de Schritt zelt ons duidelijk leert omtrent eigen werkzaamheid van de bijbelschrij- i\ vers (zie b.v. Lukas 1 ; 3) en die in strijd is met de eere van den Schepper, die zijn schepselen gebruikt naar hun aard, houden wij vast aan de organische in- ~' spiratie, waarbij de mensch als mensch, als'1ëWhd~orgaan Gods, niet als dood werktuig optreedt. De inspiratie neemt dus niets van de menschelijke zijde der Schrift weg. De schrijvers der historische boeken hebben bronnen geraadpleegd, berichten vergeleken, en deze berichten zijn nu eens meer, dan eens minder volledig; de dichters en profeten hebben hun eigen stijl, verheven of eenvoudig. Met deze menschelijke zijde der Schrift moet voortdurend rekening worden gehouden, niet om daardoor hare waardij te verkleinen, maar om recht te verstaan, wat zij tot ons zeggen wil. Want al heeft God door menschen gesproken, in menschelijke taal, op menschelijke wijze, de hoofdzaak, waarom het gaat, is deze, dat het geloof, staande tegenover de Heilige Schrift, erkent: Hier spreekt niet een mensch, maar God zelf. Het duidelijkst zien wij dit bij de profeten, die zich be-
19



wust zijn tegen alle menschelijke wijsheid, ja tegen eigen overlegging en begeerte in, te kunnen en te moeten zeggen: Zoo zegt de Heere. Maar diezelfde drang des Geestes is er, al treedt hij hier niet zoo onmiddellijk aan het licht, bij de schrijvers der historie, bij de dichters en de wijzen van Israël, wier boeken in het Oude, bij de evangelisten en apostelen, wier geschriften in het Nieuwe Testament zijn opgenomen.
De verzameling der boeken, die de Heilige Schrift vormen, is niet zonder strijd geschied. Bij de vaststelling van den kanon des Ouden Testaments waren er Joodsche Schriftgeleerden, die bezwaar hadden tegen het boek Esther, omdat de naam Gods er niet in genoemd werd, tegen den Prediker, omdat hun uit dit boek meer de stem des twijfels dan die der geloofsverzekerdheid tegenklonk, en tegen het Hooglied, omdat zij hierin geen godsdienstige beteekenis vonden. Evenzoo is later in de eerste Christelijke Kerk wel eens bezwaar gemaakt tegen de opneming b.v. van Jakobus, Judas, II Petrus {fragment van Muratori uit de 2de eeuw; Origenes), terwijl weer andere boeken als Barnabas en de Herder van Hermas op één lijn gesteld werden met de geschriften des Nieuwen Testaments. Maar ten slotte is de lijst der Bijbelboeken, zooals wij die nog hebben, onder invloed van Augustinus, vastgesteld op het concilie te Hippo 393, fè Carthago 397 enz.
Het woord Kanon, dat wij reeds enkele malen gebruikten, beteekent eigenlijk riet, en dan verder meetroede, maatstaf, richtsnoer. Wanneer wij den Bijbel een Kanon noemen, dan bedoelen wij daarmede, dat hij «en regel is voor ons geloof en voor ons leven, voor overtuiging en wandel. De kanonieke boeken zijn dus die boeken, die een deel vormen van, die behooren tot den Kanon. — Maar in den loop der tijden kreeg het woord Kanon ook de meer afgeleide beteekenis van register, lijst.
Tegenover de kanonieke boeken staan de apocriefe
20



d. i. verborgene, niet voor openbare voorlezing bestemde. De apocriefe boeken dés O. T, zijn alle uit den naexilischen tijd. Toen het O. T. in het Grieksch vertaald werd in de 3de eeuw vóór Christus en later, werden deze boeken mede vertaald, voorzoover ze niet in het Grieksch waren geschreven, en in de Septuagint opgenomen. In de Christelijke Kerk werden deze apocriefe boeken wel min of meer gelezen, maar op de genoemde concilies toch niet beschouwd als tot den kanon behoorende. Wel heeft later de Roomsche Kerk ze op het Trentsche ccmrjfae~~~ö~p één lijn gesteld met de kanonieke, omdat ïi) fit die boeken steun vond voor sommige harër onschriftuurlijke_Jeeringen; en ook de Grieksche Kerk huldigt dezelfde beschouwing; maar de Protestanten erkenden alleen de kanonieke boeken als de H. Schrift, waarop zij zich beriepen. In de Luthersche Kerk genieten de apocriefe echter toch een zekere erkenning.
De apocriefe boeken des N. T. zijn niet zulke boeken, waarover wel eens gestreden werd of ze ook in den kanon moesten worden opgenomen, maar jongere geschriften, meest apocriefe evangeliën, waarin allerlei gefingeerde bijzonderheden uit het leven van Maria,de jeugd van Jezus enz. werden medegedeeld. Nooit heeft iemand er aan gedacht aan deze geschriften gezag toe te kennen.
Tegenover degenen, die de rechte beteekenis der Schrift niet erkenden of uit het oog verloren, inzonderheid tegenover Roomschen en Wederdoopers, werd door de Protestantsche Kerk gesproken van drie eigenschappen der Schrift.
-Zij -is duidelijk, wat niet wil zeggen, dat ze niet allerlei uitlegkundige moeilijkheden oplevert, maar dat ze, wat den weg des heils, den wil Gods betreft, ons volstrekt niet in het onzekere laat, doch klaar den weg toont.
Zij is vplledig, wat niet wil zeggen, dat zij van alle mogelijke geschiedenissen een volledig verhaal schenkt,
21



maar dat wij, om^God te kennen en te verheerlijken, buiten haar niets anders noodig hebben.
Zij heeft gezag, wat ook al weer niet wil zeggen, dat zij als wetenschappelijk boek met eenige pretentie optreedt, maar dat zij in alle dingen, die geloof en leven betreffen, het beslissende woord spreekt, en zoo ook de basis geeft voor alle wetenschap.
§ 8. De Belijdenis.
Daar alleen de Schrift gezag heeft met betrekking tot geloof en leven, moet de kerk bij eiken strijd, die de beginselen raakt, bij elke worsteling om klaarder inzicht in en rijker ontplooiing van de waarheid telkens teruggaan op de Schrift. Dat is dan ook de groote beteekenis der Hervorming in de 16e eeuw, en de blijvende verdienste van mannen als Luther, Zwingli en Calvijn, dat zij, desnoods in strijd met allerlei vastgewortelde meeningen en gebruiken, teruggrepen naar de Schrift en daarop alleen wilden bouwen zoowel de zekerheid des heils voor iederen geloovige als de wijze, waarop de Kerk moest worden ingericht en bestuurd. Ook de Roomsche Kerk, al erkent zij de H. Schrift niet als de eenige kenbron der waarheid, en al stelt zij daarnaast de traditie, de uitspraken der conciliën, het gezag van den paus enz., beroept zich op den Bijbel. En in den strijd, die reeds in de eerste eeuwen gevoerd werd in den boezem der Kerk over den persoon van Christus, over de beteekenis van zonde en genade, over het wezen der Kerk, zocht iedere richting steun in de Schrift.
Wanneer men echter bij zulk een worsteling tot een resultaat was gekomen, of ook wel wanneer men opkomende dwalingen trachtte te bezweren, vergenoegde men zich niet met eenvoudig naar de Schrift te verwijzen, maar men vatte de uitkomst van den strijd of
22



de reeds lang vaststaande overtuiging der Kerk samen in enkele woorden. Op deze wijze kreeg de Christelijke Kerk haar symbolen of belijdenisschriften, waarop wij reeds wezen. Deze dienden dus om overwonnen of opkomende dwalingen af te wijzen, en om de hoofdzaken van de Christelijke leer, zoo beknopt en toch ook weer zoo scherp mogelijk geformuleerd, als een banier, waaraan de gemeente des Heeren te herkennen was, omhoog te heffen.
Zoo ontstond in den loop der 2dc eeuw onze Apostolische Geloofsbelijdenis, aldus geheeten niet omdat zij door de apostelen was opgesteld, maar omdat zij tegenover allerlei verkeerde meeningen, inzonderheid tegenover gnostische leeringen, de leer der apostelen met enkele woorden aangaf. Zij handhaafde de belijdenis van den eenigen God als den Schepper des heelals (terwijl de gnostieken de schepping toeschreven aan een lageren aeoon, den demiurg); zij handhaafde de absolute beteekenis van Jezus Christus, Gods eengeboren Zoon (terwijl de gnostieken hem als een der vele tusschen wezens tusschen God en wereld beschouwden); zij kwam op voor Zijn waarachtige menschheid, Zijn werkelijk lijden en sterven (terwijl vele gnostieken, de Doceten, spraken van een schijnlichaam enz.); zij wilde niet weten van een onderscheiding tusschen verlichten en anderen (gemeenschap der heiligen), zocht de verlossing niet in verheldering van inzicht, maar in vergeving van zonden, en handhaafde tegen alle miskenning van de stoffelijke wereld de opstanding des vleesches.
Deze apostolische geloofsbelijdenis heeft zich, door eene gestadige uitbreiding van de oude belijdenis bij den doop, ontwikkeld. Zij is later in twaalf artikelen verdeeld (ja, men wist in de middeleeuwen zelfs aan iederen apostel één bepaald artikel toe te wijzen), maar deze indeeling is niet van belang.
Op het oecumenisch concilie van Nicea (325) werd een nieuw symbool vastgesteld (nog weer eenigszins
23



gewijzigd op dat van Constantinopel in 381), waarin vooral uitgewerkt werd, wat het Apostolicum bedoelde met: Gods eeniggeboren Zoon, om zoo het Arianisme af te wijzen: „Geboren uit den Vader vóór alle eeuwen, licht uit licht, waarachtig God uit waarachtig God, geboren en gemaakt van hetzelfde Wezen met den Vader, door welken alle dingen gemaakt zijn".
In de 6de eeuw ontstond de belijdenis „Quicunque", die op naam van Athanasius werd gesteld, omdat zij zoo scherp mogelijk de drieëenheidsleer formuleerde, maar niet van dezen kerkvader afkomstig is.
Het is te begrijpen, dat de grooté worsteling der geesten in den Reformatietijd wederom leidde tot het opstellen van geloofsbelijdenissen. Zoo ontstond, nadat reeds allerlei pogingen waren beproefd (maar te vergeefs) om een formule te vinden, waarbij zoowel de aanhangers van Luther als die van Zwingü zich met betrekking tot het Avondmaal konden neerleggen, in 1530 c\pAugsburgsche Confessie, waarin Melanchton getracht had zooveel mogelijk te omsluieren wat den Roomschen aanstoot zou kunnen geven. Maar van veel grooter beteekettiS" zijn geweest de groote en kleine Catechismus van Luther (1529).
Van de Zwingliaansche belijdenisschriften noemen wij hier alleen de eerste Helvetische Confessie (1536), o. a. door Bullinger opgesteld. De tweede Helvetische Confessie (1566), waarin Bullinger ook de hand had, ademt echter geheei den geest van Calvijn, die zijn machtigen invloed uitstrekte over een groot deel van West-Europa. In hoofdzaak Calvinistisch zijn dan ook de Confessio Gallica (1559), de Schotsche Belijdenis (1560), de 39 artikelen der Anglicaansche Kerk (1562) en de Nederlandsche Confessie (1561).
De Nederlandsche Confessie is opgesteld in het Fransch (de taal der Zuidelijke Nederlanden) door Guido de Bray. Hij sloot zich nauw aan bij de Fransche Belijdenis, maar ging toch zelfstandig zijn weg, vooral omdat in
24



ons land behoefte was aan een wederlegging van de gevoelens der Wederdoopers. De vertaling in het Nederduitsch kwam in 1562 in het lichL. Op de Synode 'van Dordrecht in 1618—'19 is de Confessie herzien en op onderscheidene plaatsen gewijzigd, hoewel nergens deze wijzigingen zeer ingrijpende beteekenis hebben.
Naast de Nederlandsche Confessie moet, als van nog grooter beteekenis in de praktijk, genoemd worden de Heidelbergsche Catechismus, in 1563 in de Paltz op last van den Keurvorst opgesteld door Ursinus en Olevianus in mikl^ajyinisüichen geest, en ih dat zelfde jaar door Petrus Dathenus, toen predikant der vluchtelingengemeente te Frankenthal, in het Nederlandsch vertaald, en later achter zijn Psalmberijming geplaatst, waardoor hij ras bij alle gemeenten in gebruik kwam.
Ten derde zijn voor ons land nog van belang de Dordtsche Leerregelen, die op de bekende Synode zijn opgesteld na onderzoek van de leeringen der Remonstranten, betreffende de verkiezing en verwerping, den zoendood van Christus, de\rerdorvenheid en de bek^SSfl? ^es inenschen, en de voffia^h^gjder heiligen. Deze clrie geschriften worden dikwijls genoemd de_3 Formulieren van Eenigheid, omdat zij samen vormen den grondslag der Gereformeerde (Hervormde) Kerk in Nederland, het gemeenschappelijk symbool der gemeenten, welke in den gëëst der Zwitsersche Hervormers met de Roomsche Kerk gebroken hadden.
De belijdenisschriften geven te kennen, in welke richting zich onder de leiding des Heiligen Geestes de stroomingen in de Christelijke Kerk hebben bewogen. Zonder haar zou het kerkelijke leven öf in uitwendige gebruiken zijn versteend öf in onvaste meeningen zijn vervloeid. Door haar belijdenis heeft de Kerk naar de behoefte van de tijden, die zij beleefde, getracht uitdrukking te geven aan de hoogste heerlijkheid, den diepsten troost, de meest onwankelbare zekerheid. Een belijdenis is niet een bron voor de kennis Gods, maar zij
25



is wel een klare echo van wat de geslachten vóór ons verstaan hebben van Gods wezen en werken, en zij herinnert de Kerk aan hare roeping, om als het noodig is telkens opnieuw te getuigen van de eeuwige dingen.
Elke belijdenis behoort, zooals onze vaderen het uitdrukten, „examinabel aan de Heilige Schriftuur" te zijn. Ze mag ook niet verstarren, waarom op de eerste synoden in ons land bepaald was, dat ze om de 3 jaren ter hand zou worden genomen. Doch als ze dë levende uitdrukking is van het geloof der Kerk, als ze onophoudelijk aan de Schrift wordt getoetst, kan ze voor het kerkelijke leven tot veel zegen en steun wezen. Verwaarloost de Kerk haar belijdenis op de eene of andere wijze, door ze te laten versteenen of door geen acht te slaan op leeringen die met haar strijden of op ernstige bezwaren, die tegen haar worden ingebracht (gravamina), dan zal verachtering en verwarring daarvan het gevolg zijn.
II. Het wezen Gods»
§ 9. Het Godsbegrip.
De kennis Gods, die ons geschonken is door de algemeene en bijzondere openbaring, geeft ons eerst een inzicht in het wezen Gods. Zooals wij reeds opmerkten, is deze kennis niet een volkomene. God is onbegrijpelijk; alleen voorzooverre Hij zich geopenbaard heeft, is Hij te kennen. Maar omdat deze kennis niet de vrucht is van menschelijke redeneeringen doch van goddelijke openbaring, is zij toch van zulk een aard, dat de mensch zich daardoor veilig mag laten leiden. Zij is, hoe onvolkomen ook, toch adaequaat.
Doordat er is eene algemeene openbaring in natuur en geschiedenis, in rede en aeweten, is er ook bii alle
26



menschen, onder alle volken, in alle eeuwen een zwakkere of sterkere drang om God te kennen, om van Hem te getuigen, om Hem te dienen. De godsdienst is tengevolge daarvan een algemeen menschelijk verschijnsel. Deze drang heeft echter, omdat hij door de zonde van het menschelijk hart wordt misvormd of belemmerd en ook doordat hij aan zeer verschillende invloeden bloot stond, geleid niet alleen tot gebrekkige, maar ook tot zeer uiteenloopende begrippen omtrent het wezen Gods, en dus ook tot zeer onderscheidene godsdiensten (of godsvereeringen).
Zoo kunnen wij onderscheiden een polytheïstisch en een monotheïstisch Godsbegrip. Bij hef "polytheïsme is de gedachte aan de eenheid Gods teloorgegaan. Het denkt aan verschillende machten, die 's menschen lot besturen. Deze machten kunnen zeer primitief voorgesteld worden zooals het animisme doet, dat in alles een ziel zoekt, of ze kunnen als personen optreden met een bepaald karakter, zooals wij dat vinden bij Grieken, Romeinen en Germanen. Eigenaardige vormen van polytheïsme zijn het fetisjisme (het vereeren van een bepaald "voorwerp, dat als de woonplaats van een geest beschouwd wordt, maar toch iets anders is dan een afgodsbeeld), het tabuïsmejhet als gewijd, afgezonderd beschouwen van bepaalde zaken of personen), het dualisme, (dat bij de oude Perzen en bij de Manichêeh werd gevonden: het vereeren van machten, die als elkander bekampende worden voorgesteld). Tegenover dualisme staat monisme, dat echter niet hetzelfde is als monotheïsme.
In den loop der historie heeft het polytheïsme zich in zeer onderscheidene godsdiensten vertoond, waarvan de voornaamste zijn: de Indische godsdienst (puttende uit de'Veda's, verlossing zoekende door bewustwording); het Buddhisme (dat naar verlossing streeft door het dooden van de begeerte om te leven), de Chineesche godsdienst (vooral geleerd door Kongtse, moralistisch
27



van aard), de Perzische godsdienst (die door haar voorstelling van den strijd tusschen Ormuzd en Ahriman, tusschen goed en kwaad, een zedelijk karakter heeft; stichter is Zarathustra), de godsdienst der Babyloniërs en Assyriërs (de goden zijn hier verpersoonlijkte natuurmachten), die der Egyptenaren (waarin een zoeken naar het geheim van den oorsprong aller dingen tot uiting komt), de Germaansche religie (welke ook de natuurkrachten vereert, maar eenigszins op pantheïstische wijze), de Grieksche (die aesthetisch van aard is, en daarom de heerlijkste godenbeelden heeft voortgebracht) en de Romeinsche godsdienst (die, voorzoover ze niet van Grieken en anderen overnam, een imperialistisch karakter toonde, zich uitende ki de keizersvereering).
Tegenwoordig schat men het aantal menschen op ongeveer 1600 millioen. Hiervan behooren tot het heidendom zeker meer dan 900 millioen (300 millioen volgelingen van Kongtse, 130 millioen Shintoïsten in Japan en China, 210 millioen Brahmanen, 120 millioen aanhangers van Buddha-en 150 millioen fetisjvereerders, tabudienaars enz.); Joden zijn er omstreeks 10 millioen, Mohammedanen 170 millioen en Christenen 530 millioen (van deze laatsten zijn 260 millioen Roomsch, 165 Protestant en 105 tot de Grieksche Kerk behoorende). Voor den arbeid der Christelijke Zending is dus nog een zeer groot veld, dat echter op meer dan een punt wit om te oogsten is.
Het monotheïstisch godsbegrip is onder Israël de vrucht van bijzondere openbaring. Buiten Israël wandelen alle volkeren in de wegen des heidendoms. Het spreekt van zelf, dat ook het Christendom, dat toch de voortzetting, de rijpe vrucht is van Israëls religie, de oude belijdenis van Israël heeft overgenomen: „Hoor Israël, de Heere onze God is één Heere" (Deut. 6: 4$. En, zeker onder den invloed van Jodendom en Christendom is de geloofsbelijdenis der Mohammedanen aldus geformuleerd: „Daar is geen God dan Allah". Deze drie



zijn dus de monotheïstische godsdiensten, al mogen wij niet vergeten, dat het godsbegrip van den Christen veel rijker van inhoud is dan dat van den Mohammedaan en den Jood.
Waar het bestaan Gods, het bestaan van een Opperwezen, van leidende machten, wordt geloochend, daar spreekt men van atheïsme; opmerkelijk is echter, dat het atheïsme haast altijd in allerlei bijgeloof (waarzeggerij) een surrogaat zoekt voor den godsdienst, dien het verwerpt. Een bijzondere vorm van atheïsme zou men het materialisme kunnen noemen, dat alleen van stof en stofwerking weten wil.
De verhouding van God tot de wereld, tot al het geschapene, kan op drieërlei wijze gedacht worden. Wil men niet weten van een afzonderlijk bestaan van God en wereld, maakt men God en het heelal één, zoodat de twee woorden God en wereld eigenlijk niet anders zijn dan twee zijden van éénzelfde begrip, dan spreekt men van pantheïsme. Denkt men zich echter God en wereld gehéél van elkander gescheiden, zoodat God wel de Schepper is van alles, maar zóó, dat Hij de wereld toegerust heeft met al die krachten, welker werking zij noodig heeft om te blijven bestaan, en zij dus Gods bestuur en onderhouding niet behoeft, dan spreekt men van een deïstisch Godsbegrip. Het theïsme leert, dat God de Schêpper~ls van het heelal, dat alles aan Hem zijn oorsprong dankt, van Hem afhankelijk is, terwijl Hij geheel onafhankelijk is van Zijn werk, niet ophoudt te bestaan, al vergaan ook hemel en aarde; maar met Zijn schepping staat Hij in onafgebroken verband, niet omdat Hij haar> maar omdat zij Hem noodig heeft; Hij onderhoudt en bestuurt haar, ook al maakt Hij daarbij gebruik van al de krachten, die Hij zelf in de schepselen gelegd heeft. Het pantheïsme kent God alleen als immanent, het deïsme alleen als transcendent, maar het theïsme handhaaft zoowel de transcendentie als de immanentie. Het godsbegrip, dat
29



ons in de Schrift tegen komt, is ongetwijfeld theïstisch. God is de Eenige, Schepper en Onderhouder van al wat bestaat, boven de wereld verheven en toch met die wereld in voortdurende betrekking, een Hoorder der gebeden, een God die wonderen doet.
§ 10. Gods eigenschappen en namen.
Zoowel de algemeene openbaring als de bijzondere hebben den mensch er toe gebracht om het wezen Gods, dat een geestelijk wezen is (Joh. 4: 24), te omschrijven, door te spreken van verschillende eigenschappen (ook wel: deugden of volmaaktheden).
Deze eigenschappen kunnen nader onderscheiden worden in onmededeelbare, in zooverre zij iets noemen, dat alleen in God maar niet in de schepselen, in den mensch denkbaar is, en mededeelbare, d.w.z. zulke eigenschappen, welke althans eenigermate in den mensch tot openbaring komen. Door de onmededeelbare eigenschappen treedt dus aan het licht, dat God niet een mensch is, dat geen schepsel met Hem is te vergelijken, terwijl in de mededeelbare gezien wordt, dat de mensch geschapen is naar het beeld Gods.
De onmededeelbare eigenschappen zijn afgezien van de eenhe1dT~ctïë~ nog wat anders is dan een eigenschap: de onafhankelijkheid (welke echter nooit als onaandoenlijMü'ld yyUSdit mag worden), de onveranderlijkheid (die geene starre onbewegelijkheid Ts'rTBa^r^wr^Sn volheid van leven gepaard gaat), de ^nvoudigheid (waardoor alle ontleding van Zijn wezen*onmogelijk is), de verhevenheid boven tijd en ruimte (meestal genoemd de eeuwigheid en de alomtegenwoordigheid Gods; de mensch is gebonden aan tijd en"TBÏmte, maar God is de drager van beide; Hij heeft het heelal in de vormen van tijd en ruimte geschapen).
De mededeelbare eigenschappen zeaaen ons niet. wat
30



God is of heeft in tegenstelling tot het schepsel, maar wat Hij, terwijl het in Zijn schepselen gebrekkig of gedeeltelijk aanschouwd wordt, in volkomenheid bezit. Als zoodanig kunnen wij noemen Zijn wijsheid en alwetendheid, Zijnalmacht, Zijn trouw, Zijn rechtvaardigheid en heiligheid, Zijn goedheid en liefde. Vooral de laatste twee eigenschappen worden in de Schrift met tal van namen genoemd, omdat zij voor allerlei nuanceeringen vatbaar zijn; zoo lezen wij van lankmoedigheid, barmhartigheid, genade, goedertierenheid, welbehagen.
Tot deze eigenschappen kan men komen langs drie wegen: langs den weg der ontkenning, door telkens God en schepsel tegenover elkander te plaatsen; langs den weg der vergrooting, door telkens datgene wat slechts. gëbrekkig in den mensch gevonden wordt in den hoogsten graad aan God toe te kennen; en langs den weg der erkenning, dat Hij is de oorsprong van alles.
Maar al bet spreken over de eigenschappen Gods mag ons geen oogenblik de eenvoudigheid van Zijn heerlijk wezen uit het oog doen verliezen. Hij is niet nu eens rechtvaardig en dan weer barmhartig, maar Hij is zoowel het eene als het andere ten volle en eeuwiglijk. Ook vergete men niet, dat de menschelijke taal, over God sprekende, niet anders kan dan stamelen, en zich vergelijkenderwijze uitdrukken. Vandaar in de Schrift de tallooze plaatsen, waarin over Gods oogen, hémden enz. wordt gesproken (anthropomorphisme), of over de blijdschap, de smart, ja over den toorn en het berouw Gods (anthropopathisme); aan een onheiligen toorn, aan menschelijk berouw mag hier natuurlijk niet gedacht worden.
Hebben de onderscheidene godsdiensten in de namen, waarmede zij God noemen, iets van Zijn wezen getracht uit te drukken, door het polytheïsme bleef deze poging meer dan gebrekkig. Van beteekenis voor ons zijn daarom alleen die namen, die in de Schrift aan God gegeven worden. Voor een deel zijn deze namen
31



niets anders dan een omschrijving van een Zijner eigenschappen; b.v. als Hij wordt genoemd een Toevlucht, een Koning, een Herder. Zoo is het ook met den naam El-Schaddai (God de Almachtige; zie Ex. 6 : 2). Doch niet zoozeer op een bepaalde eigenschap, maar op heel Zijn wezen zien de twee woorden: Elohjm (God) en Jahj^eb (Jehovah, Heere). De naam Ëïoh7m (die oorspronkelijk ongeveer beteekent: de zeer sterke; het is een .meervoudsvorm, die echter niet met polytheisme in verband staat, maar een volheid, een overvloed te kennen geeft) duidt op Zijn goddelijkheid, die Hem onderscheidt van alles wat geschapen is. De naam Jahweh (Ik zal zijn) wijst echter op de bepaalde betrekking, waarin God getreden is tot het volk Israël. IïT zekeren zin is dus Elohim een gemeen zelfstandig naamwoord, dat ook gebruikt wordt voor de goden der heidenen, ja soms ook voor engelen en menschen, Jahweh echter de eigennaam Gods.
In onze Statenvertaling is de naam Jahweh weergegeven door het met kapitale letters gedrukte woord HEERE, terwijl het alleen met een hoofdletter geschreven Heere of Heer de vertaling is van het Hebreeuwsche woord Adonai, dat' heer of mijn heer beteekent.
In de uitdrukking „Heere der heirscharen" (Jahweh Zebaoth) moeten onder de heischaren de engelen of de sterrenlegers verstaan worden. In elk geval wordt met dien naam gewezen op Gods groote kracht en majesteit.
Het eigenaardige van den naam Jahweh is zeker wel, dat hier niet ee.n bepaalde eigenschap Gods wordt genoemd, maar dat hierin alles "ligt voor het geloof: Ik zal zijn, die Ik zijn zal.
32



§11. De Drieëenheid.
Toen Jezus Christus Zijne apostelen de wereld in zond, zeide Hij tot hen: „Gaat dan heen, onderwijst al de volken, dezelve doopende in den naam des Vaders en des Zoons en des Heiligen Geestes; leerende hen onderhouden alles wat Ik u geboden heb" (Matth. 28 : 19). Eigenaardig is hier deze omschrijving van het wezen Gods met een drievoudigen naam. De rijkdom van Gods openbaring, welke reeds gevoeld wordt in het Oude Testament, wordt in dezen Nieuw-testamentischen naam saamgevat.
In Spr. 8 zien wij, hoe de wijzen van het oude Israël reeds er toe gebracht werden om de wijsheid als een persoon, van eeuwigheid bestaande, voor te stellen. Eveneens is van belang, dat dikwijls de Engel des Heeren of des Verbonds optreedt, die niet maar een bode Gods is doch de openbaring des Heeren en daarom ook wel Jahweh genoemd wordt (Ex. 3: 2, 4). De Geest Gods wordt afzonderlijk genoemd bij de Schepping (Gen. 1 : 2), en deelt aan richters en profeten de kracht en de gaven uit, die zij noodig hebben om het volk te verlossen of te leiden (Richt. 3 : 10, I Kon. 22 : 24, Micha 3 : 8). Opmerkelijk is, hoe de Heere door Haggaï (2 : 5, 6) zegt tot de teruggekeerde ballingen: „Ik ben met u, met het woord in hetwelk Ik met ulieden een verbond gemaakt heb, als gij uit Egypte uittrokt, en Mijn Geest, staande in het midden van u: vreest niet". Zoo wordt er dus reeds onder het Oude Verbond gevoeld, dat daar iets drievoudigs is in God, zooals Hij zich openbaart ; daar is eene algemeene openbaring in de werken der schepping, maar daar is ook een verlossende en vernieuwende openbaring ten opzichte van Zijn volk. Tevens werd beloofd, .dat Jahweh in nog veel heerlijker zin een Verlosser zou worden en een veel rijkere bedeeling des Geestes zou zenden, om aldus in Zijn volk woning te maken.
3
33



Als de Christus in de wereld komt, heet Hij de Zoon Gods, onderscheiden van Zijn Vader en toch een met Hem, Hij wordt bij Zijn doop gezalfd met den Heiligen Geest, en belooft straks, als Hij is heengegaan, dien Geest aan Zijne discipelen te zenden. Terwijl geen oogenblik de eenheid van het goddelijk wezen op zijde wordt geschoven, wordt toch steeds duidelijker gewezen op een drievoudige onderscheiding in dat wezen.
De prediking der uitgezonden apostelen is dan ook een verkondiging van Jezus als den Zoon Gods en tevens eene mededeeling des Heiligen Geestes. Paulus besluit zijn 2den brief aan de gemeente te Corinthe met de zegenbede : „De genade, van den Heere Jezus Christus, en de liefde van God, en de gemeenschap des Heiligen Geestes zij met u allen" (II Cor. 13 : 13; vergelijk de Oud-testamentische zegenbede in Num. 6 : 24—26).
De volle inhoud van dezen drievoudigen naam Gods werd echter eerst bewust in de Christelijke Kerk, toen er strijd ontstond over den persoon van Christus. Tegen de beschouwingen der Apologeten, die Christus den Logos noemden' (Joh. 1 : 1), maar die in hun redeneeringen niet weinig heidensche philosophie mengden, traden o. a. de Monarchjanen op, die bevreesd waren, dat het monotheïsme gevaar liep. Daar was maar één God, doch deze had achtereenvolgens drie verschijningsvormingen aangenomen. Sjbellius gebruikte ter verduidelijking het beeld van 'den mensch (de gestalte, de ziel en de geest) of van de zon (de bol, het licht en de warmte). Door mannen als Origenes (eeuwige generatie van den Zoon) en Tertullianus werd gevoeld, dat aldus niet volkomen recht werd gedaan aan de volheid der Godsopenbaring in Christus en door den Heiligen Geest. Toen een eeuw later in Alexandrië de presbyter Arius optrad, die alleen den Vader als God erkende, maar Christus als een bloot schepsel beschouwde en den Heiligen Geest als een kracht of een gave Gods, werd nog duidelijker beseft, dat zulk een handhaving
34



van de eenheid Gods schade zou doen aan de volheid des heils, welke de Kerk in haar Hoofd bezat. Na veel strijd, welke aanleiding gaf tot de bijeenroeping der oecumenische concilies van Nicea (325). Constantinopel (381), Efeze (431) en Chakedón*T451), werd nietaïleen het Arianisme verworpen, maar ook de leer van Nestorius. die te zeer de goddelijke en de menschelijke natuur in Christus scheidde, en die van Eutyches, die juist het tegenovergestelde voorstond. Niêtde"* wezensgelijkvormigheid (homoiousut), maar de wezensgelijkheid (homoousia) van Vader, Zoon en Geest stond voortaan vast!
God heet de Vjder, in de eerste plaats om daarmede de geheel eenige verhouding waarin Hij tot den Zoon staat aan te geven, maar dan verder als de Schepper en Onderhouder van het heelal. God heet de Zoon, waar Hij van eeuwigheid optreedt als het Woord Gods,' en waar Hij in de volheid des tijds optreedt in de gestalte eens dienstknechts om eene volkomene verzoening aan te brengen. God heet de Heilige Geest, waar Hij als de adem des Almachtigen alles bezielt en doordringt, en waar Hij door Vader en Zoon wordt uitgezonden om woning te maken in de harten der geloovigen en hen te vernieuwen tot kinderen Gods.
Zoo houdt dus de belijdenis van den drieèenigen God de eenheid Gods vast, maar tevens heeft zij plaats voor het rijke volle leven, dat daar is in en door en tot God. Het Christendom kent een God, die boven de wereld verheven is, die naast den mensch staat, die in den geloovige woning maakt. Het Jodendom en het Mohammedanisme kennen alleen de starre eenheid Gods? niet de volheid Zijner liefde in Christus, niet de gemeenschap des levens met Hem door den Heiligen Geest.
Het woord drieëenheid (of drievuldigheid) komt, evenals zoo menige dogmatische mtdrukking, niet in de Schrift voor. Wellicht is het gevormd in aansluiting aan I Joh. 5:7, welke tekst echter niet (althans niet
35



geheel) tot den oorspronkelijken brief van Johannes schijnt behoord te hebben.
Wanneer bij dit dogma van drie personen gesproken wordt, dan mag dit spraakgebruik nooit opgevat worden als een verduistering der eenheid Gods, maar alleen als een handhaving van de gedachte der Schrift, dat wij in Christus niet maar met een profeet Gods, maar met Hem zelf, dat wij in den Heiligen Geest niet maar met een kracht Gods, maar met Hem zelf te doen hebben.
In de dagen der Hervormers hebben velen, die met de Roomsche Kerk braken, ook de leer der drieëenheid verworpen (Servet, de Socinianen); zij werden AntiTrinitariërs genoemd, terwijl tegenwoordig allen, die van dit dogma niet meer weten willen, saamgevat worden onder den naam Unitariërs.
Ongetwijfeld biedt het leerstuk der drieëenheid allerlei moeilijkheden, maar wie het verwerpt, kan nooit de absoluutheid van het Christehdom handhaven.
III. De werken Gods.
§ 12. Gods Raad.
Wij gaan nu spreken over de werken Gods, en wel op deze wijze, dat wij eerst letten op die, waarbij God als Vader, Schepper, Onderhouder optreedt, dan op die, waar de Zoon als Middelaar en Verlosser werkzaam is, vervolgens op die, waar de Heilige Geest het nieuwe leven uitstort in de harten van Gods kinderen, terwijl dan in de vierde plaats over de Kerk wordt gesproken, waarvan Christus Hoofd is en waarin Hij door Woord en Geest regeert, en eindelijk gehandeld wordt over de voltooiing van Gods werken, zoowel ten opzichte van de geloovigen als van de wereld.
Eens voor al worde hier opgemerkt, dat de onder-
36



scheiding in werken des Vaders en des Zoons en des Geestes nooit zoo mag opgevat worden, alsof God slechts gedeeltelijk bij het eene, en weer voor een ander deel bij het tweede werk betrokken zou zijn, maar alleen dient, om te doen gevoelen waar de scheppende, waar de verlossende, waar de vernieuwende kracht Gods op den voorgrond staat.
Bij al deze besprekingen moeten wij echter geen oogenblik uit het oog verliezen, dat al deze werken niet maar toevallig geschieden, naar de behoeften des oogenbliks, al schijnt ons dit wel eens zoo toe, maar dat achter alles, wat God in de natuur, in de menschenwereld, in het hart doet, ligt Zijn raad, Zijn eeuwig plan, vastgesteld van vóór de grondlegging der wereld (Ef. 1: 4). „Gode zijn al Zijn werken van eeuwigheid bekend" (Hand. 15 : 18). THet, alsof de Christen fatalist zou moeten wezen als de Mohammedaan, gelijk ook de oude Grieken aan het sombere noodlot geloofden waaraan zelfs Zeus onderworpen was en gelijk ook het materialisme en het determinisme geen recht doen noch aan de menschelijke vrijheid noch aan de leiding Gods. Maar de Christen belijdt daarmede, dat al Gods werken voortvloeien uit Zijn heiligen, onveranderlijken wil, dat al de listen des duivels, dat al de boosheid des menschen Zijn plan niet kunnen vernietigen, dat er niets toevalligs of willekeurigs is, dat Zijn raad zal bestaan, en dat dit de groote troost en blijdschap is van allen, die Hem kennen.
Wat God jn allerlei bijzondere gevallen besloten heeft, is voor den mensch verborgen. Deze mag dan ook nooit spreken en handelen, alsof hij in Gods raad had gezeten, maar heeft zich voor de praktijk des levens te houden aan Gods geopenbaarden wil, aan Zijn bevel (zie Deut. 29 : 29). Maar zijn ongehoorzaamheid zal Gods raad niet te niet doen.
In dien raad is alles opgenomen, niet alsof hij bloot is een vooruitzien van wat er geschieden zal; neen,
37



Gods raad is een voorbeschikken van alles, waarbij evenwel nooit iets wegvalt van 's menschen zedelijken aard en verantwoordelijkheid. IrT dien zin hebben Augustinus en Calvijn ook de verkiezing (de praedestinatie) geleerd, om ook in de verlossing des menschen Gode alle eer te geven. In den strijd tusschen supraen infralapsarisme (of de val moest beschouwd worden als door God geordineerd of niet) bleef onze Ned. Confessie terecht staan bij het infralapsarisme (zie art. 16). Het erkennen van Gods raad, die over alles gaat, mag nooit tot eenige valsche lijdelijkheid verleiden (Filipp. 2:12 v.).
Is God, zooals wij zagen, onveranderlijk, onafhankelijk en wijs, dan geldt zulks ook van Zijn raad. Deze wereld is zeker niet de best denkbare, want de zonde mag niet, bestaan, maar beter dan God zou geen schepsel de wereld kunnen besturen; ook al blijft veel voor ons een raadsel, zoodat wij geen theodicee kunnen schrijven, wij gelooven het. En wij rusten in dat vrijmachtig en onveranderlijk welbehagen, dat eenmaal al het oude zal doen voorbijgaan, om het plaats te doen maken voor nieuwe hemelen en een nieuwe aarde, waar de goddeloozen niet meer zijn (Ps. 104:35).
A. De werken des Vaders.
§ 13. De Schepping.
-.Qpd heeft de wereld geschapen (Gen. 1 : 1). Daarmede belijdt de Christelijke Kerk, dat de levende God de grond en oorzaak is van heel de wereld, van zon, maan en sterren, van engelen èn menschen, van dieren en planten, van alle geestelijk en stoffelijk leven. Alles bestaat door Hem, en zonder JHem is er niets. Ook de stof, waaruit de schepping is gevormd, bestaat niet buiten Hem, zooals de oude kosmogonieën van de
38



Babyloniërs leerden, maar is door Hem in het aanzijn geroepen. Hij had niets noodig buiten Zich zelf om deze wereld te scheppen: „Hij spreekt en het is er, Hij gebiedt en het staat er" (Ps. 33 :9). Hij had ook geen behoefte aan deze wereld, alsof deze iets aan Zijn heerlijkheid en volzaligheid zou kunnen toevoegen, maar Hij schiep haar naar Zijn vrij welbehagen. Zij is dus ook niet een (onbewuste, noodzakelijke) emanatie, maar een bewuste, vrije daad Gods. Zij is in haar geheel en in al haar bijzonderheden Zijn werk, en zij dient om Hem te verheerlijken. Daarom spreekt het boek Job van een zingen der morgensterren, en een juichen der kinderen Gods, toen God de wereld grondde (Job 38:7).
De wereld met alles wat in haar is, is een gedachte, een werkstuk Gods .— dat is de inhoudrijke belijdenis der Kerk. Die wereld is dus vol van Zijn heerlijkheid, van Zijn wijsheid; het eerbiedig onderzoek van haar geheimenissen doet ons telkens meer beseffen van Zijn grootheid. Met die wereld werden tijd en ruimte geschapen, en hoever het aanvangspunt van den tijd achter ons ligt, duidt de Schrift ook in de verste verte niet aan: In den beginne schiep God hemel en aarde. Alle berekeningen, die gemaakt zijn op grond van de bijbelsche getallen, vergeten, dat wij in de Schrift geen samenhangende chronologie hebben en dat zij ons hoogstens iets kunnen zeggen omtrent den aanvang der menschelijke historie.
In Gen. 1 wordt de schepping, het in 't aanzijn roepen van hemel en aarde met een enkel woord, en voorts de ordening en vervulling van de „woeste en ledige" aarde en van alles wat met haar in verband staat beschreven. Velen hebben dien chaotischen toestand aan het begin beschouwd als het gevolg van de verwoesting eener vroegere schepping of ordening, maar dat is niet de bedoeling van dit hoofdstuk. Dat het scheppingswerk wordt voorgesteld als de vrucht van Gods arbeid ge-
39



durende zes dagen, moet ons niet brengen tot een twisten of hier aan dagen dan wel aan tijdperken gedacht moet worden; het behoort tot den dichterlijken vorm van het scheppingsverhaal, zooals Augustinus reeds voelde. Wel wijst de gewijde schrijver hier duidelijk op een opklimming in Gods werken; eerst schept Hij het licht, het uitspansel, scheidt zee en land, en doet de planten uitspruiten; daarna formeert Hij zon, maan en sterren, geeft visschen en vogelen het leven en schept eindelijk na het gedierte der aarde den mensch als kroon en hoofd der gansche aardsche schepping. Gods rusten daarna is niet een zich onttrekken aan ^deze wereld (zie Jes. 40 : 28 en Joh. 5 : 17) maar een ophouden met scheppen, een voltooid weten van Zijn arbeid.
De voortgang, de opeenvolging, de opklimming van Gods onderscheidene scheppingsdaden ligt zoo duidelijk in de schepping uitgedrukt, dat vele oudere en nieuwere wijsgeeren (sommige gnostieken, Hegel, Spencer) spreken van evolutie, waarmede zij bedoelen, dat heel de schepping en tevens heel het wereldverloop niets anders is dan een ontwikkelingsproces, beginnende met een oercel, terwijl dan vaak in het midden gelaten wordt, of deze oercel door God geschapen is dan wel op pantheïstische wijze met Hem is te vereenzelvigen. Deze evolutieleer brengt echter groote bezwaren mede: de zonde wordt dan iets, dat ook tot het wereldproces behoort; bij godsdienst moet dan niet aan openbaring Gods worden gedacht, maar aan een eigenaardige ontwikkeling van iets, dat in den mensch (ja misschien al in het dier) ligt; van absolute waarden of waarheden is dan op godsdienstig en zedelijk gebied geen sprake, maar slechts van betrekkelijke, voorbijgaande, door hoogere ontwikkelingsvormen straks weer verdrongene.
Maar ons hart kan alleen rusten in een God, die boven hemel en' aarde verheven is, in wiens eeuwig bestaan al het tijdelijke zijn grond vindt. Dat is de groote beteekenis van Gen. 1, dat het ons van zulk
40



een God spreekt, terwijl de heidenen rondom Israël de natuur aanbidden en beelden vereeren.
Terwijl in Gen. 1 alleen wordt gerept van de aarde en wat daarmede samenhangt, van planten, dieren en menschen, wordt daar verder in de Schrift dikwijls gewag gemaakt van engelen. Onder de engelen verstaat de Schrift ook geschapen wezens doch van zuiver geestelijken aard, dus geen lichaam bezittende, al wordt in den Bijbel vaak verhaald van verschijningen van engelen, en al worden zij dan wel mannen of jongelingen genoemd.
Over deze geestelijke wereld zegt de Schrift niet heel veel (woorden als aartsengel en verschillende benamingen der engelen als cherub, seraf, machten, tronen enz. wijzen op rangen of klassen), maar wel blijkt, dat deze engelen redelijke en zedelijke wezens zijn, en dat in deze engelenwereld de zonde is binnengedrongen. Doordat het engelendom niet zoo nauw met elkander samenhangt als het menschdom, niet zulk een organische eenheid vormt van elkander opvolgende, uit elkander geboren wordende geslachten, heeft de zonde in de wereld der geesten slechts eene gedeeltelijke verwoesting teweeg gebracht; daar zijn gevallen engelen en daar zijn ook engelen, die staande zijn gebleven (Joh. 8: 44, II Petr. 2:4). Van bekeering dezer gevallen engelen spreekt de Schrift nergens.
De gevallen engelen hebben een hoofd in den Satan (tegenstander) of duivel (diabolos, beschuldiger). Door deze namen wordt zijn verhouding tot Gods werk, inzonderheid tot den mensch en dan weer bepaaldelijk tot Gods kinderen uitgedrukt. Hij tracht met de aan hém onderworpen booze geesten Gods werk te verderven, den mensch ten val te brengen, Gods kinderen te beschuldigen. Hij heeft, zooals wij nader zullen zien, inderdaad den iSensch doen zondigen tegen God. In het boek Job (zie 1 : 6—12 en 2: 1—7) en in het vierde gezicht van Zacharia (Zach. 3) wordt de Satan ons geteekend als de aanklager der godvruchtigen. De latere
tl



Joden noemden hem Beëlzebul (verbastering van BaalZebub zie Matth. 12:24 en II Kon. 1:2; Belial is met een naam voor den Booze, maar beteekent Ondeugd); de Schrift spreekt van den god dezer eeuw (11 Cor. 4: 4), om aan te duiden, welke macht de Satan door den val des menschen over heel deze wereld gekregen heeft.
De Sadducëen loochenden het bestaan van geesten of engelen, en met hen vertoonen de latere Rationalisten eenige overeenkomst, daar zij ook niet van de werking van engelen of duivelen wilden weten, al moet echter met dankbaarheid erkend worden, dat zij den strijd tegen veel bijgeloof aangebonden hebben (Balthazar Bekker). Omgekeerd stelt de leer van Zarathustra en die der Manicheën het booze beginsel als gelijkwaardig, dus als goddelijk naast of tegenover het goede beginsel terwijl in de Schrift de duivel, al wordt hij „god" gedoemd, een schepsel Gods is. Daarom wordt in Openb. 19: 10 ook het aanbidden van een (goeden) engel verboden.
Op den Engel des Heeren in het Oude Testament wezen wij reeds. Het woord engel beteekent afgezant, bode, maar deze Engel des Heeren is meer dan een boodschapper, hij is de engel, in wien de Heere zelf zich aan Zijn volk openbaart; hij is onder het Oude Verbond, wa)tf de mensch Jezus was onder het Nieuwe.
Evenals heel de schepping zijn ook de engelen er om God te eeren en te dienen, terwijl in Hebr. 1 : 14 nog als hun bijzondere taak wordt aangewezen het dienen dergenen, die de zaligheid beërven zullen. Zoowel door de handhaving van het bestaan der engelenwereld als door de onderscheiding in den mensch van een stoffelijk en een geestelijk beginsel neemt het Christelijk geloof positie tegen het materialisme.
42



§14. De Voorzienigheid.
Het woord voorzienigheid komt niet in onzen Bijbel voor, maar wat er mee bedoeld wordt, daarvan is de Schrift vol (denk aan het boek Esther, waarin Gods naam niet voorkomt). Het woord is gevormd naar Gen. 22 : 14, waar Abraham den naam van Izaks offer-" plaats noemt: D^jlejrejal het voorzien (Motia)! Met het dogma der voorzienigheid verwerpt "de^^ Christelijke Kerk de leer van het toeval, doör^dè^^p^uxccjrs, en die-^Wn^EèX" noodloot, door de Stoïcijnen gehuldigd J (Hand. 17: 18), terwijl zij ook niets wil weten van de voorstelling van het deïsme, dat wel de schepping der i wereld door God èrkëfltTmaar op zulk een wijze, dat die wereld nu verder God niet meer noodig heeft; zij is toegerust met alle noodige krachten, en in den aard der stof liggen de natuurwetten opgesloten, zoodat het heelal kan vergeleken worden bij eene goed gebouwde en op gang gebrachte machine, of bij een kunstig uurwerk, dat, is het eenmaal opgewonden, verder vanzelf afloopt, zonder de hand des meesters te behoeven.
Tegenover al deze opvattingen handhaaft de Christen, dat het heelal van oogenblik tot oogenblik door de hand | des levenden Gods wordt geleid. In de voorzienigheid worden dan nader onderscheiden de onderhouding en ' de regeering: het in stand houden van aThet geschapene i 'naar zijn aard en behoefte, en het besturen van alles wat daar geschiedt in natuur en menschenwereld.
Bij deze regeering Gods moet men echter één ding voortdurend in het oog houden, namelijk, dat tot Gods schepselen ook de mensch (en de engel, de duivel) behoort, een redelijk en zedelijk wezen. Dit redelijke en zedelijke van 's menschen natuur wordt do^r fa reqeenng ■*@öatr geen oogenblik opgehesen. Daardoor is er aan de eene -zijde sprake van wat men vaak noemt de medewerking des menschen, of wat men ook wel zóó uitdrukt, dat de mensch als tweede oorzaak optreedt.
43



a de,andere °rengt de zedelijke natuur des menschen mede, dat God nooit als de werkmeester (auteur) der zonde beschouwd mag worden. De mensch zondigt, is voor zijn zonde verantwoordelijk, maar God gebruikt ook dien zondigen mensch bij het wereldbestuur. Daarom kon Jozef tot zijn broeders zeggen: „Gij hebt kwaad tegen mij gedacht, doch God heeft dat ten goede gedacht" (Gen. 50 : 20). y
Om duidelijk te doen uitkomen, dat de leer der voorzienigheid, als zij zegt, dat alles, ook de zonde, staat onder Gods bestuur, niet de heiligheid Gods aantast, heeft men vaak onderscheid gemaakt tusschen Gods wil en Gods toelating. Hij wil (beveelt) het goede, Hij laat het kwade toe, voorzoover dit kan dienen om Zijn raad ten uitvoer te brengen. Waar de Schrift zegt, dat God rarao, Sihon en anderen verhardt of verstokt (Ex. 7:3; Deut. 2 : 30), dat Hij Simei beveelt om David te vloeken (II bam. 16: 10), moeten wij ons dus wachten voor verkeerde gevolgtrekkingen uit deze spreekwijze. Ook de booze dient Gods raad. Daarom kan Jozef zelf zich aldus tegenover zijn broeders uiten: „Gij hebt mij herwaarts niet gezonden, maar God zelf" (Gen. 45 : 8).
De Schrift wordt niet moede, om'te zeggen en er ons van te doordringen, dat Gods voorzienigheid over alles gaat, over het groote zoowel als over het kleine, in ons oog onbeduidende (Matth. 10 : 29, 30), over de menschelijke vrijheid en over het schijnbaar toevallige (Spr. 16 : 9, 33), over voorspoed en tegenspoed (Amos 3 : 6; Jes. 45 : 7).
Omdat Gods wegen hooger zijn dan de onze (Jes. 35 : 9), en vooral ook omdat de zonde voor ons een mysterie blijft, zijn daar met betrekking tot de voorzienigheid heel veel raadselen. Niet zonder grooten strijd kan de geloovige onder alle omstandigheden dit werk Gods belijden, en er aan vasthouden, dat dengenen die God
ï offw alle din9en medewerken ten goede (Rom. » 28)- Maar ondanks alle vraaen. die rii nnK»nhvonr^
44



laat, houdt Gods kind vast aan Gods regeering, verwerpt hij het koude determinisme, dat alles wat geschiedt beschouwt als bepaald gevolg van bepaalde oorzaken, en vindt zijn hart rust in het geloof m een God, die leeft, die middelijk werkt, maar die, als Hij het noodig oordeelt, ook onmiddélijk ingrijpt, wonderen doet, die alles weet en toch let op het gebed. In het dogma der goddelijke voorzienigheid legde de kerk getuigenis af van rijke vertroostingen, van onwankelbare zekerheid.
§ 15. De Mensch.
Als de kroon van Gods scheppingswerk, als het bijzondere voorwerp Zijner onderhouding en regéerïHg noemt de Schrift den mensch. DaaronTstaat de dog■ matiek opzettelijk stil bij de leer van den mensch (anthropologie), en tracht, vooral uit Gen. 1 en 2, te verstaan, wat het wezen en de bestemming van den mensch is.
De mensch is een schepsel Gods, onderscheiden van de andere schepselen, met name van dier en engel. Het Darwinisme heeft getracht den stamboom van den mensch te teekenen op grond van de hypothese, dat in den strijd om het bestaan alleen die exemplaren van organismen, welke gunstige eigenschappen bezitten, niet ondergaan, en dat zoo in den loop van duizenden eeuwen hoogere soorten zich ontwikkelden, doordat deze eigenschappen overgeërfd worden. Zoo ontwikkelde zich ook de mensch uit eene lange rij van dieren, terwijl zijn onmiddelijke voorvader te zoeken is in een uitgestorven diersoort, die nauw met de apen verwant was. ,
Afgezien van het feit, dat hier allerlei wordt ondersteld, dat niet bewezen is en wellicht nooit bewezen zal kunnen worden, doet het Darwinisme geen recht aan de menschelijke natuur, die zich, hoe groot ook de overeenkomst in lichaamsbouw met enkele diersoorten
45



moge ap, zich van de dierlijke zoo geweldig onderscheidt. Dit bijzondere der menschelijke natuur wordt in Gen. 1 : 26 v. aldus uitgedrukt, dat God den mensch naar Zijn beeld schiep, of in Hand. 17 : 28, dat de mensch van Gods geslacht is.
In den ruimsten zin genomen behoort dus tot het beeld Gods alles, wat den mensch van het dier onderscheidt dus niet alleen zijne heerschappij over de dieren en al het geschapene (zooals de Remonstranten leerden) maar al datgene, waardoor de mensch een redelijk en een zedelijk wezen blijkt te wezen.
De mensch is redelijk, kan denken, spreken, inzicht hebben en aan dat inzicht uitdrukking geven; daarom zegt Gen 2:19, dat Adam namen gaf aan al het gedierte. En de mensch is zedelijk, heeft besef van wat goed en wat kwaad is, heeft Gods wet in zijn hart geschreven, en heeft een wil gekregen om in vri e I pooorzaamheid die wet te volbrengen; met die zedelijkheid der menschelijke natuur staat voorts zijne onsterfe/ lijkheid in verband.
Dit beeld Gods was niet, zooals de Roomschen dachten iets, dat aan de menschelijke natuur was toegevoegd zonder tot zijn eigenlijke wezen te behooren, waarom zij wel spraken van een gouden toom, die den mensch was aangelegd om de in hem wonende begeerte te bedwingen, maar behoorde tot die natuur en was dus onverliesbaar, terwijl de Roomschen leeren, dat de mensch door den val het beeld Gods verloren heeft zonder dat daardoor zijn eigenlijke aard veranderd werd' Wanneer ook in de Gereformeerde dogmatiek dikwijls gezegd wordt, dat de mensch het beeld Gods verloren heeft, dan wordt daarmede niet zijn redelijke en zedelijke natuur bedoeld, maar de ongerepte, onbedprven toestand waarin die natuur verkeerde. Toen de mensch geschapen was, was hij goed, rein, bekwaam om God te dienen en te verheerlijken, niet volmaakt in dien zin, dat hij boven alle verzoeking verheven was, maar aangelegd
46



op volmaking. Door den val heeft de mensch deze oorspronkelijke gerechtigheid verloren, hij is uit den staat der rechtheid vervallen, hij is een zondaar geworden, de mogelijkheid om te zondigen is tot een werkelijkheid geworden, maar hij is geen dier en geen duivel geworden, hij is mensch gebleven; daar zijn, zooals de Ned. Confessie het in art. 14 uitdrukt, „kleine overblijfselen" gebleven van al de „uitnemende gaven welke hij van God ontvangen had" en daardoor blijft hij verantwoordelijk, heeft hij geen vrede (zie Jac. 3:9).
In Ef. 4:24 en Col. 3:10, wordt over het aandoen van den nieuwen mensch gesproken, die naar God geschapen is in ware rechtvaardigheid en heiligheid en vernieuwd wordt tot kennis naar het evenbeeld desgenen, die hem geschapen heeft. Natuurlijk mag men niet zonder meer deze teekening van den nieuwen, verlosten mensch overbrengen op den oorspronkelijken mensch.
Gen. 2: 7 wijst er op, dat de mensch niet alleen een lichamelijk leven heeft. Om misverstand te voorkomen, is het beter niet slechts lichaam en ziel in den mensch te onderscheiden, maar in overeenstemming met I Thess. 5 ; 23 te spreken van lichaam, ziel.en. geest (trichotomie). In de plant is alleen lichamelijk" leven; het dier heeft, bij de plant vergeleken, zieleleven, het is vatbaar voor indrukken, heeft geheugen, geeft uiting aan pijn, aan vreugde enz. Maar alleen de mensch heeft dat geestelijke leven, dat tot uiting komt in zijn rede en in zijn geweten, dat hem verheft boven het stoffelijke en tijdelijke.
De Schrift plaatst aan het begin der menschheid één menschenpaar, man en vrouw, samen vormende den mensch, samen dragende het beeld Gods, tot een heilige eenheid verbonden. Het huwelijk, het verbond van één man en ééne vrouw (monogamie) is dus eene instelling Gods, in wezen onontbindbaar, al heeft God om der zonde wil in sommige gevallen scheiding toegelaten
47



(Matth. 19:1 w.). De vrouw is eene andere dan de man. niet eene mindere, maar wel in het huwelijk de tweede, „de hulpe tegenover hem". Dit ééne menschenpaar (Adam en Eva) wijst er verder op, dat de gansche menschheid, hoezeer thans ook te onderscheiden in rassen en volkeren „uit éénen bloede" gemaakt is (Hand. 17: 26), een organisch geheel vormt en dus ook in één Verlosser haar heil kan vinden.
Zal eenmaal hiernamaals het huwelijk niet meer bestaan (Matth. 22 : 30), thans dient het tot instandhouding van het menschelijk geslacht. Vaak is er over gestreden, hoe men zich bij de geboorte van een mensch de wording van zijn geest (of ziel) moest voorstellen. Sommigen dachten, dat aan elk lichaam een reeds te voren bestaande geest werd toegevoegd (praeëxistentie); anderen, dat God bij elke geboorte in etk'Hchaam een ziel schiep (creatianismej; weer anderen, dat de ziel beschouwd moet worden als iets, dat evenals het lichaam met zijn eigenschappen van het eene geslacht op het andere overgaat (traducianisme).
Als woonplaats van het eerste menschenpaar noemt Gen. 2 een hof in Eden, een landstreek waarvan de ligging bepaald wordt in verband met de rivieren Eufraat en Tigris, maar waarvan de juiste plaats moeilijk is aan te geven, daar wij niet zeker weten, welke stroomen met Gihon en Pison bedoeld worden.
Als taak der eerste menschen wordt genoemd het bouwen en bewaren van den hof. De mensch was dus tot arbeid geroepen in lichamelijken en in geestelijken zin. De waakzaamheid, waartoe hij verplicht was, herinnert ons er aan, dat er behalve datgene, waarvan in Gen. 1 en 2 gesproken wordt, ook eene geestelijke wereld is en dat in die wereld het booze is binnengedrongen. Tegen den duivel en zijne engelen moest de mensch op zijn hoede wezen.
48



§16. De val.
Thans moeten wij spreken over wat ons verhaald wordt in Gen. 3, het bederf van Gods scheppingswerk döOr de verleiding des duivels en de ongehoorzaamheid des menschen. Reeds noemden wij den duivel, en herhaaldelijk moesten wij op de zonde wijzen. Laten wij niet vergeten, dat wij hier staan voor een mysterie, niet slechts voor een diepte, maar voor een raadsel. Laten wij dan ook niet meenen een antwoord te kunnen vinden op al die vragen en vraagstukken, die met de zonde in verband staan. Wij ervaren in ons en om ons de werkelijkheid der zonde, maar ze verklaren kan niemand.
Wel is dit dikwijls beproefd; men heeft gewezen op maatschappelijke toestanden, men heeft het zondige in het stoffelijke, het lichamelijke, gezocht, de theosofen verschuiven het vraagstuk door te spreken van een verkeerd leven in een vorigen bestaansvorm, sommigen willen' niet van zonde als zonde hooren maar beschouwen haar als een krankheid, ja daar zijn er geweest, die de zonde als iets noodwendigs rekenden in den ontwikkelingsgang der menschheid, als het struikelen waardoor men loopen leert. Bij al deze verklaringen valt de schuld der zonde geheel of ten deele weg. Maar de Schrift wijst op een macht buiten den mensch en handhaaft tegelijk de verantwoordelijkheid van den mensch.
Aan den mensch was veroorloofd om te eten van alle boomen in het paradijs, behalve van den boom der kennis des goeds en des kwaads (Gen. 2 : 17). Dit verbod wordt gewoonlijk het proefgebod genoemd, omdat het diende tot beproeving van den mensch, om te zien of hij in gehoorzaamheid zou wandelen, op God vertrouwen, aan God zich met vreugde onderwerpen. De schepping van den mensch als zedelijk wezen brengt als van zelf zulk een proefgebod mede, dat niet alleen moest dienen om des menschen gehoor-
4
49



zaamheid te constateeren, maar ook om die gehoorzaamheid te sterken tot volkomenheid.
De naam van den verboden boom geeft ongetwijfeld een symbolischen tint aan het verhaal van den val, maar neemt daarom het historisch karakter er niet van weg, zooals dikwijls gedacht is, zoodat men dan in Gen. 3 niet wilde vinden het verhaal van 's menschen val, maar eene beschrijving, hoe telkens weer in ieder menschenhart de zonde komt. Bij „goed en kwaad" moet hier echter niet aan zedelijke begrippen worden gedacht. De kennis van goed en kwaad is het inzicht in hetgeen den mensch voordeelig of nadeelig, nuttig of schadelijk wezen kan, en deze kennis is voor den mensch te hoog. Het proefgebod dient dus niet alleen maar als proef, maar om hem voortdurend zijn afhankelijkheid, zijn schepsel-zijn te doen gevoelen.
De verzoeker is de Satan, die hier optreedt in de gedaante van een slang (daarom spreekt b.v. Openb. 12 : 9 van de oude slang). Hij misleidt de vrouw door te zeggen, dat de mensch door het eten van den boom God gelijk aal zijn in kennis, Hem dus niet meer noodig zal hebben (Joh. 8 : 44: hij is een leugenaar). Zoo weet hij den hoogmoed wakker te roepen, de begeerlijkheid te prikkelen en Eva en Adam beiden overtreden Gods wet, de naar Gods beeld geschapen mensch valt, treedt buiten de door God gestelde orde, want de zonde is de ongerechtigheid (onwettigheid I Joh. 3 : 4).
Terstond ondervinden Adam en Eva de gevolgen der zonde in de schaamte, het gevoel van onreinheid en schuld, en in de verdrijving uit het paradijs, uit de gemeenschap met God en uit al de daaraan verbonden zaligheid.
Deze val van den eersten mensch omvat den geheelen mensch, want de zonde is niet maar een misstap, een dwaling, niet maar een op zich zelf staande verkeerde daad, maar een omwending van heel 's menschen natuur. Hij blijft mensch, maar hij is een verdorven mensch.
50



Rede en geweten doen hem telkens beseffen, dat hij zich in een zondigen toestand bevindt, maar 'de vaste wil, om aan dien toestand een einde te maken is er niet, want de zonde bekoort hem voortdurend, en de macht om met het verderf te breken is er evenmin, want zijn geestelijke kracht is verlamd. Vóór den val was hij als alle schepsel Gods goed, na den val is er niets aan -of in hem, dat waarlijk goed kan heeten.
Daar wordt vaak gewezen op het geweten des menschen, en zeker dat geweten is er, en de Schrift wijst op de groote beteekenis er van (Rom. 2: 14 v.), maar dat geweten is niet onbedorven, het kan dwalen, zwijgen, afgestompt worden, en het dient ten slotte alleen om den mensch elke verontschuldiging te benemen (Rom. 1 : 20). Deze totale verdorvenheid noemt Paulus een dood zijn door de misdaden en de zonden (Ef. 2 : 1), in tegenstelling met het leven, dat er vóór den val was.
Maar de val strekt zich ook uit tot de gansche menschheid. In Adam viel niet een, maar de mensch, de wortel en het hoofd van 't gansche menschdom. Het menschdom vormt één geheel niet alleen in uitwendigen zin door de afstamming, maar ook in innerlijken zedelijken zin. Adam vertegenwoordigt in het dusgenaamde werkverbond allen, "die uit hem geboren worden. Deze toestand, waarin heel de menschheid is gekomen door Adams val, drukt men uit door het woord erfzonde.
In 't begin der 5de eeuw kwam de Britsche monnik Pelagius tegen de leer der erfzonde op. Hij zeide, dat alle menschen rein geboren werden evenals Adam, maar dat zij door het zien zondigen van anderen tot zonde kwamen. De menschelijke natnur was dus onbedorven, 's menschen wil was volkomen vrij om het goede te kiezen, Gods genade in Christus was alleen noodig als hulpmiddel.
Tegen hem stelde zich de kerkvader Augustinus, die dieper dan de monnik het bederf des menschen besefte.
51



en uit de Schrift en de ervaring de leer der erfzonde ontwikkelde en de diepte der goddelijke ontferming aantoonde. De klassieke plaats der Schrift is hier, behalve Ps. 51 : 7, Rom. 5 : 12 w. waar zoo duidelijk gezegd wordt, dat „door de misdaad van eenen velen gestorven zijn" en Adam als hoofd der gevallen menschheid gesteld wordt tegenover Christus als hoofd der verlosten, „want gelijk door de ongehoorzaamheid van dien éénen mensch velen tot zondaars gesteld zijn geworden, alzoo zullen ook door de gehoorzaamheid van éénen velen tot rechtvaardigen gesteld worden" (Rom. 5 : 19).
De Roomsche Kerk heeft ten opzichte van dit leerstuk een semi-pelagiaansch standpunt ingenomen, dat nog door Erasmus is verdedigd in zijn boek „Over den vrijen wil" (geschreven ten gerieve van Hendrik VIII), maar waartegen Luther krachtig is opgetreden. En in 1854 heeft zij uitgesproken, dat voor Maria de erfzonde niet gold.
In de erfzonde moeten wij onderscheiden de erfschuld, die alle kinderen Adams 'dragen, en de erfsmet, die hun allen aankleeft, zoodat zij niet alleen schuldig, maar ook zondig, verdorven zijn. Uit deze erfsmet of aangeboren zonde komen de werkelijke of dadelijke zonden voort. Zoo is dus de mensch niet half goed, half slecht, maar „onbekwaam tot eenig goed en geneigd tot alle kwaad" (Heid. Cat. vr. 8), niet alleen onwillig, maar ook onmachtig: „het bedenken des vleesches is vijandschap tegen God, want het onderwerpt zich der wet Gods niet, want het kan ook niet" (Rom. 8 :7).
De werkelijke zonden worden onderscheiden in zonden met gedachten, woorden en werken, in zonden tegen God, ons zelf en den naaste, in zonden door doen en laten enz. Als de Roomsche Kerk spreekt van hoofdzonden bedoelt zij zeven zonden, waaronder alle andere als onder zooveel hoofden gerangschikt kunnen worden (hoogmoed, gierigheid, onkuischheid, nijd, onmatigheid, toorn, traagheid). Bedenkelijk is haar onderscheiding
52



van doodzonden, die noodzakelijk gebiecht moeten worden, en vergefelijke zonden. In de Schrift wordt alleen van de lastering tegen den Heiligen Geest uitdrukkelijk gezegd, dat zij niet vergeven wordt (Matth. 12: 31 v.). Uit het verband, waarin dit woord voorkomt, blijkt, dat de Heiland hier op het oog heeft opzettelijke verharding des harten, die den mensch het goede kwaad doet noemen, tegen de duidelijke getuigenis des Geestes j in het geweten in.
Als straf der zonde wordt in Gen. 2:17 de dood genoemd. Al schijnt hiermede alleen het „tot stof wederkeeren" (Gen. 3:19) bedoeld te zijn, uit het geheele verhaal spreekt duidelijk, dat het woord dood hier dieper opgevat moet worden. Daarom onderscheiden wij een geestelijken, een tijdelijken en een eeuwigen dood. De geestelijke dood bestaat in het verderf der menschelijke natuur, de onvrede des harten en de daarmede verbonden verwijdering van God, waarom ook Adam en Eva zich schamen en verdreven worden uit den hof. De tijdelijke dood bestaat in het gemis van de oorspronkelijke levenskracht, dat door Adam en Eva wordt ondervonden, in allerlei krankheid en gebrek des lichaams, en ten slotte in het uiteenrukken van ziel en lichaam en het wederkeeren van hét lichaam tot stof. De eeuwige dood treedt in voor den onbekeerlijke en bestaat in eene volstrekte scheiding van God en van aHë~blijd$chap en vrede, die alleen in _ Zijn gemeenschapTwördt genoten, in eeuwige onrust, wroeging en smart.
Als wij over de Voleindiging spreken, komen wij hierop terug. Thans moeten wij alleen er nog op wijzen, dat wij voorzichtig moeten zijn in het leggen van verband tusschen bepaalde kastijdingen en bepaalde zonden. Daar zijn zonden als dronkenschap en ontucht, waarvan de gevolgen duidelijk zijn aan te wijzen. Daar zijn ook straffen, die God zendt ter wille van bepaalde zonden; men denke aan de geschiedenis van Anariias en Saffira
53



(Hand. 5: 1 — 10) en aan den dood van den valschen profeet Hanani (Jeremia 28). Maar het boek Job en de geschiedenis van den blindgeborene (Joh. 9: 2 v.) leeren ons hier bedachtzaamheid.
B. De Werken des Zoons»
§ 17. De Verlossing.
„De bezoldiging der zonde is de dood, maar de genadegift Gods is het eeuwige leven door Jezus Christus, onzen Heer" (Rom. 6 : 23). Het werk Gods is door duivel en mensch een prooi geworden van het verderf, maar door Gods , genade is dat verderf gestuit, een weg des levens irTChrJstuTgëopend. Dit werk der verlossing wordt ons in de Schrift geteekend als meer bepaaldelijk het werk des Zoons.
Twee dingen moeten wij hierbij in het oog houden. Het werk der verlossing gaat niet buiten den Vader en den Heiligen Geest om, laat staan dat de Zoon hier als de de genade zou staan tegenover den Vader als de gerechtigheid. De Zoon wordt door den Vader in de wereld gezonden (Joh. 3 : 16), en zendt zelf den Heiligen Geest als een anderen Trooster (Joh. 15: 26). En in de tweede plaats: de Zoon (of het Woord, de Logos, zooals Johannes Hem herhaaldelijk noemt. Joh. 1 : 1 vv.) treedt niet uitsluitend op bij de verlossing ; ook bij de schepping, want alle dingen zijn door het Woord gemaakt (Joh. 1 : 3), ook bij de onderhouding, want Hij draagt alle dingen door het woord zijner kracht (Hebr. 1 : 3), ook bij de vernieuwing des levens, want dan leeft Christus in den geloovige (Gal. 2: 20) De Zoon is niet geworden met de geboorte van Jezus Christus, maar het Woord was in den beginne (Joh. 1:1), de Zoon had heerlijkheid bij den Vader, eer de wereld was (Joh. 17; 5), en Jezus kon daarom zeggen: „Eer
54



Abraham was, ben Ik" (Joh. 8: 58). Terecht leerde daarom Origenes de eeuwige generatie des Zoons (zie Ps. 2 : 7) of sprak men van den prae-existenten Christus.
Maar in het verlossingswerk treedt de Zoon op den voorgrond, waarom Paulus zegtl' „Wanneer Hem alle dingen zullen onderworpen zijn, dan zal ook de Zoon zelf onderworpen worden dien, die Hem alle dingen onderworpen heeft, opdat God zij alles in allen" (I Cor. 15 : 28).
Dit deel der dogmatiek kan met verschillende namen aangeduid worden: leer der verlossing (sqteriologie), leer van den Verlosser (soterologie), leer omtrenrChristUS (Christologie), of ook^wêTTeer vanTïe^ën^evërBond. Zooals de werken des Vaders ons Adam doen zien als het hoofd van het werkverbond, "Zoo treedt bij de werken des Zoons Christus op als het hoofd van het genadeverbond. Daarom is Hij de tweede Adam (zie I Cor. 15 : 45) en wordt gepredikt: „Geloof in den Heere Jezus Christus, en gij zult zalig worden" (Hand. 16 : 31).
Maar wij zagen reeds, dat dit genadeverbond niet begint met de komst van Gods Zoon in het vleesch, maar terstond na den val. Daar is dus ook onder het Oude Verbond reeds een wë~rk~~des Zoons, en daar bestaat, wat het wezen der verlossing betreft, geen verschil tusschen Oud en Nieuw Verbond. Het is dezelfde God, die tot de vaderen door de profeten gesproken heeft en tot ons spreekt door den Zoon (Hebr. 1 : 1); het is hetzelfde evangelie, dat wel tot zijn volle ontplooiing komt in den Zoon, maar dat beloofd is door de profeten (Rom. 1 : 2), het is hetzelfde geloof dat in Abraham is en in Paulus (Rom. 4 : 11); in wat aan Abraham beloofd is, ligt reeds opgesloten wat eerst in Christus tot vervulling komt (Gal. 3! 8), en de kinderen des Nieuwen Testaments gelooven op dezelfde wijze zalig_teworden ~aIs"Uë vaderen onder het Oude Verbond (Hand. 15 : 11) n.1. niefcföor uitwendige werken maar door de genade van den Heere Jezus Christus.
55



Toch is daar een groot verschil, wat vorm en bedeeling betreft tusschen den tijd vóór de geboorte van Christus en dien daarna, en daarom zullen wij straks stilstaan bij wat wij mogen noemen: de voorbereiding; der verlossing onder de oude bedeeling.
Door de prediking der verlossing onderscheidt zich het Christendom principiëel van alle andere godsdiensten Niet alsof in deze laatste niet aan verlossing zou gedacht worden; tot op zekere hoogte kan men zelfs zeggen, dat elke vorm van religie zoekt naar een zekere verlossing. Maar alleen het Christendom toont ons den Verlosser. Kongtse, Zarathustra en Mohammed zijn godsdienststichters, maar geen verlossers; zij zijn wijzen vromen, maar ten slotte doen zij niets meer dan verS^fl verkondigen, en zij kunnen die niet brengen. Zjelte het Buddhisme, dat als verlossingsgodsdienst dikwijls naast, zoo niet boven de Christelijke religie is gesteld, staat er verre beneden, want de stichter van het Buddhisme, de prins Siddartha, is dan toch slechts een der vele verschijningsvormen van den Buddha, en de verlossing is hier geen ingang tot het leven, maar een opgelost worden, een bevrijding van het zijn.
Doch het Christendom is niet los te maken van Christus, Gods ééngeboren Zoon. Hij is Verlosser in den volsten zin. Niemand komt tot den Vader dan door Hem. Hij wijst niet slechts den weg, Hij predikt niet maar de waarheid, Hij noodigt niet alleen tot het
!fVun'ima^f iS de wefl' de waarheid en het leven (Joh. 14:6). En deze Verlosser is niet een uit de menschen, maar in Hem komt God zelf tot den mensch, zoodat hier de hoogste blijdschap en de meest rotsvaste zekerheid samengaan. De werken des Zoons zeggen ons niet wat de mensch heeft gedaan om God te zoeken — al dat zoeken loopt, zooals alle niet-Christelijke religies doen zien, op teleurstelling en dwaasheid uit — maar wat God gedaan heeft, om te zoeken en zalig te maken, wat verloren was.
56



Alles wat van de zijde van het schepsel naast of in de plaats van dezen Verlosser wordt geschoven, moet daarom worden verzaakt. Geen engelen, geen heiligen kunnen den zondaar met God verzoenen, maar alleen het Lam Gods (Joh. 1 : 29), dat is die mensch, in wien het Woord Gods vleesch geworden is (Joh. 1 : 14).
Tot de volkomen verlossing behoort niet alleen, dat het heil verworven is, maar ook dat het wordt geschonken of toegepast. Bij de werken des Zoons wordt echter alleen gedacht aan de verwerving des heils, en wordt inzonderheid gelet op den Verwerver.
§ 18. De Voorbereiding der Verlossing.
Het is nu bijna 20 eeuwen geleden, dat de Heiland geboren is, maar veel langer tijd is verloopen, eer Hij in de wereld kwam, al kunnen wij wegens de onvolledigheid der bijbelsche chronologie en omdat de historievorsching nooit kan doordringen tot den aanvang der menschheid, niet zeggen, hoeveel eeuwen daar liggen tusschen 's menschen val en 's Heilands geboorte.
Deze lange tijd was noodig, opdat de verlossing niet maar iets uitwendigs zou wezen. De zonde moest in de historie der geslachten in al haar schrikkelijkheid aan het licht treden, de behoefte aan verlossing wakker geroepen worden en het besef steeds klaarder allen voor oogen staan, dat de mensch zich zelf niet verlossen kan. Zoo kunnen wij dus spreken van eene voorbereiding der verlossing, zoo is er dus eene geschiedenis der bijzondere openbaring, zoo zijn er dus verschillende bedeelingen in het genadeverbond en zoo draagt dus heel het verlossingswerk niet een mechanisch, maar een organisch karakter. In zekeren zin is de verlossing er dadelijk ia. de belofte, maar eeuwen zijn noodig om den vollen inhoud dier belofte al meer te doen verstaan, en om den tijd der vervulling, de volheid des tijds, te doen rijpen.
57



De moederbelofte werd in het Paradijs gegeven, toen de slang vervloekt werd (Gen. 3 : 15). Dat met het vrouwenzaad, dat den kop der slang verpletteren zou, niet de heele menschheid bedoeld werd, ontvouwde God langzamerhand, toen eerst Jahweh de God van Sem genoemd werd (Gen. 9 : 26) en vooral toen uit Sems nakomelingen Abram werd afgezonderd en tot hem gezegd: „In u zullen alle geslachten des aardrijks gezegend worden" (Gen. 12 : 3). Jakob voorspelde de komst van een vorst (Silo) uit Juda (Gen. 49 HO), en deze zegening worST later verbonden aan het huis van David (II Sam. 7:12-16). Van Davids tijd af loopen de voorzeggingen der profeten haast altijd uit op de teekening van een heilstijd onder een. Koning, wiens heerlijkheid niet met woorden volkomen is te beschrijven. Jesaja (9 : 5 v.) noemt hem Wonderlijk-raad, Sterke God, Vader der eeuwigheid, Vredevorst, en zegt (11 : 2), dat op het rijsje uit den afgehouwen tronk van Isaï dé Geest des Heeren in volle mate zal rusten; de psalmist spreekt van den Koning van Sion, die de volken ontvangt tot Zijn erfdeel (Ps. 2 : 6 vv.), die heerschen zal van de zee tot aan de zee, en van de rivier tot aan de einden der aarde, die de zielen der nooddruftioen verlost (Ps. 72 : 8, 13). En Zacharia (9 : 9) ziet Hem rijdende op een ezel om het zachtmoedig en heilbrengend karakter Zijner heerschappij uit te doen komen.
Maar naast dezen koninklijken trek krijgt het beeld van den Verlosser ook andere. Mozes had reeds van een toekomstigen grooten Profeet gesproken (Deut. 18 : 15) en Ps. 110 noemt den -Köning der toekomst priester in eeuwigheid. Eene bijzondere zijde van dit priesterlijk karakter komt aan het licht, als Jesaja 53 den lijdenden Knecht _desHeeren schildert, van wien getuigd moet wordenT^ae~Heere heeft onzer aller ongerechtigheid op hem doen aanloopen" (vs. 6), en als sommige psalmen spreken van een lijden en van een daardoor gewerkt heil, dat boven het menschelijke uitgaat (Ps. 22 en 69).
58



Ongetwijfeld hebben vele dezer voorzeggingen ook een tijdelijken zin, en hebben zij eene voorloopige vervulling gevonden in den een of anderen persoon of in een treffende uitredding, maar de volle inhoud is daarmede niet uitgeput, en achter het tijdelijke schemert het eeuwige, zoodat Petrus mocht zeggen, dat de profeten onderzochten, „op welken of hoedanigen tijd de Geest van Christus, die in hen was, beduidde en te voren getuigde het lijden, dat op Christus komen zou, en de heerlijkheid daarna volgende" (I Petr. 1:11).
Deze profeten treden op onder het volk Israël, en daar alleen. Naast Abraham staat nog Melchizedek, een priester des Allerhoogsten Gods (Gen. 14:18) maar dan beperkt zich de bijzondere openbaring tot Israël, Abrahams uitverkoren zaad, en ook in die beperking ligt een deel van de voorbereiding der verlossing. God laat de volkeren wandelen in hun eigen wegen (Hand. 14 : 16), doch niet om ze daarmede eenvoudig prijs te geven, maar Hij maakt Jakob Zijn woorden bekend (Ps. 147 : 19), om aldus Zijne kennis te bewaren, en straks Zijn Naam van uit Israël, bekend te doen worden tot aan het uiterste der aarde (Hand. 1:8) en aldus alle geslachten des aardrijks te zegenen, zooals aan Abraham beloofd was (Gen. 12:3).
Het teeken des verbonds met Abraham is de besnijdenissen als Israël jn Egypte tot een ^SÖOIIIP^ vormd, geeft "God aan dat volk Zijn wet, om aldus een Iheocratie te vormen, een voorafschaduwing van het Koninkrijk Gods. De wet heeft drie hoofdlijnen: de zedewet (in de 10 geboden, Ex. 20), de burgerlijke bepalingen (in het Bondsboek, Ex. 21—23) en dejceremoniëele instellingen (Leviticus). Heel de wet heeft voor IsraëT^aedagogische beteekenis, om tot Christus te leiden (Gal. 3; 24), dient om Israël van de volkeren af te zonderen, en heeft in haar ceremoniën, in haar priesters, tabernakel (en tempel), feesten en offeranden een profoHsrVio <!(-rf»Wkinnt. zooals inzonderheid in den brief aan
59



de Hebreën later ontwikkeld wordt. In den Engel des Heeren treedt de Heere telkens als *t ware in persoonUjke relatie tot Zijn volk, en door de beloften wekt Hij in het hart dergenen, die Hem vreezen, eene heilige verwachting op omtrent den Verlosser, die komen zal. Deze Verlosser wordt David genoemd (Hosea 3 : 5), of de Knecht des Heeren (Jes742:1; 49:6; 50:10; 52:13), of de Zoon dgs Menschen (Dan. 7:13), terwijl ten slotte zijn koninklijk, priesterlijk en profetisch werk wordt saamgevafln den naam Messiaf^Dan. 9:25).
In de geschiedenis van Israël treden" allerlei personen op, die op de eene of andere wijze typen zijn van Hem, die komen zou. In het algemeen geldt dit van richters en koningen, priesters en profeten, maar in bijzonclerën zin van mannen als Mozes, die als middelaar staat tusschen God en het " volk, dat volk leidt, voor hen pleit bij God, het onderwijst, bestraft en vertroost; als Jozef, die door zijn broeders wordt verkocht, maar daardoor wordt tot een redder van Egypte en van zijn eigen geslacht; als Jozua, die het volk brengt in het beloofde land; als David, die zijn kroon uit Gods hand ontvangt, het volk bevrijdt van den druk der Filistijnen en de grenzen van Israël verwijdt; als Jeremja, die uit liefde voor zijn volk smaadheid en vijandschap duldt en het ook in den ondergang trouw blijft; als Nehemia, die om Jeruzalems muren op te bouwen eigen eer en gemak opgeeft.
De laatste profeet, Maleachi, vat al de beloften samen, als hij zegt, dat „snellijk tot zijn tempel zal komen die Heer, dien gijlieden zoekt, te weten de Engel des verbonds, aan denwelken gij lust hebt" (Mal. 3:1), maar tevens spreekt hij van een voorlooper, die vóór den Verlosser zal uitgaan, met deze woorden des Heeren: „Ziet, Ik zend Mijn Engel, die voor Mijn aangezicht den weg bereiden zal" of met deze: „Ik zend ulieden den profeet Elia, eer die groote en die vreeselijke dag des Heeren komen zal" (Mal. 4 ; 5). Deze met Elia aeliik
60



gestelde bode was Johannes de Dooper (Matth. 11 : 10), en degene, die na hem kwam. was de Spruit Davids, uit Bethlehem gekomen (Micha 5 : 1), geboren uit eene maagd (Jes. 7 ; 14), de Heere, onze Gerechtigheid (Jerem. 23 : 5 v.).
§ 19. De persoon des Verlossers.
Bij de bespreking van de voorbereiding der verlossing bespeurden wij al, dat er door de belofte twee lijnen loopen. De Messias zou wezen een mensch, zaad der vrouw, uit Israël, Davids nakomeling, maar in dezen Zoon Davids zou God zelf komen tot Zijn volk en tot heel de wereld; de Messias zou zijn Immanuël.
Als nu de dogmatiek dat tweevoudige in den persoon des Verlossers gaat beschrijven, gevoelt men, dat men hier staat voor eene peillooze diepte. Telkens als iemand getracht heeft de diepte van dat eenvoudige: „Het Woord is vleesch geworden" (Joh. 1 : 14) te peilen, heeft hij het öf moeten opgeven öf hij is gekomen tot een vervlakken der Schrift op dat punt. De Kerk heeft eigenlijk nooit iets anders gedaan dan tegen elke vervlakking protesteeren, opdat aan de heerlijkheid van den éénen Middelaar (I Tim. 2 : 5), de volheid van den éénen Naam (Hand. 4 : 12) niets zou worden ontnomen.
Reeds in de apostolische geloofsbelijdenis werd uitgesproken, dat in de Schrift en het apostolisch onderwijs èn de goddelijke èn de menschelijke natuur van Christus gehandhaafd werd. De uit de Jodenchristenen voortgekomen Ebionieten wilden van Christus een schepsel Gods maken, een mensch met bijzondere gaven, maar ten slotte toch niet meer dan een mensch, terwijl de uit de Heidenchristenen voortgekomen Doceten (een aparte groep der Gnostieken) juist omgekeerd slechts van de goddelijke natuur van Christus (een der aeonen)
61



wilden weten en meenden, dat hij alleen een schijnlichaam had aangenomen. In de vierde eeuw wilde Arius wederom Christus als een met goddelijke krachten toegerust schepsel beschouwen, nadat Sabellius geleerd geleerd had, dat het ééne goddelijke wezen zich achtereenvolgens onder het Oude Verbond als den Vader, in Jezus als den Zoon, en met den Pinksterdag als den Heiligen Geest had geopenbaard. Het is de verdienste van Athanasius geweest, dat hij, zij het met gebrekkige termen, de lijnen van het apostolicum heeft doorgetrokken. Toen later, in de vijfde eeuw, Nestorius meende dat er dan van twee personen in Christus gesproken moést worden, terwijl daartegenover Eutyches zeide, dat er maar één persoon in Hem was, omdat de goddelijke en de menschelijke natuur in Hem tot ééne natuur waren samengesmolten, heeft de Kerk ook deze beide eenzijdige opvattingen afgewezen, en op het Concilie van Chalcedon in 451 de eenheid des persoons en de tweeheid der naturen gehandhaafd. Tot op dezen dag vindt men nog Nestoriaansche Christenen en Monophysieten in Voor-Azië.
Allereerst belijdt dan de Christelijke Kerk de waarachtige menschheid van Christus.. Hij is geboren uit de maagd Maria, draagt een gewonen naam (Jozua) en is den broederen in alles gelijk geworden, uitgenomen de zonde (Hebr. 2: 17; 4: 15). Hij kende als ieder mensch vreugde (Luk. 10: 21) en droefheid (Matth. 26 : 38), honger en dorst; daar was in Hem ontwikkeling (Luk. 2 : 52 en Hebr. 5:8); Hij bad en dankte; Hij kon verzocht worden en is in alles verzocht geweest als wij (Matth. 4 : 1-11; Hebr. 4: 15) doch zonder zonde (Joh. 8 : 46; I Petr. 2 : 22). Deze zondeloosheid van Jezus doet niets af aan zijne waarachtige menschheid, want de zonde behoort niet tot 's menschen wezen. Daarom moeten wij ons echter Jezus niet voorstellen als geheel gelijk aan Adam vóór den val, want wij lezen dat God Zijn Zoon zond in gehjkheid des zondigen
62



vleesches (Rom. 8 : 3) en dat deze „gebeden en smeekingen tot Dengene, die hem uit den dood kon verlossen, met sterke roeping en tranen offerde en verhoord werd uit de vreeze" (Hebr. 5:7).
Tegen de zondeloosheid van den Heiland zijn wel eens bezwaren ingebracht op grond van Luk. 2 : 43 en Joh. 2 : 4 (ongehoorzaamheid en oneerbiedigheid), Matth. 21 : 19 en Joh. 2 : 15 vv. (drift), Joh. 7 : 8 en 10 (onoprechtheid), Mark. 5:13 (beschikken over eens anders eigendom), maar deze bezwaren vallen bij aandachtige lezing geheel weg. Zonder over de zondeloosheid te redeneeren, geeft de Schrift haar te kennen door de mededeeling, dat Jezus ontvangen is van den Heiligen Geest (Luk. 1 : 35).
Maar naast de erkenning van Christus als waarachtig, rechtvaardig mensch staat de belijdenis van Zijn waarachtige Godheid, al kunnen wij nooit volkomen verstaan, hoe het goddelijke en het menschelijke zich in Christus tot één persoon kon verbinden. Telkens heet Hij Gods eengeboren Zoon (Joh. 1 : 14, 18) en duidelijk blijkt, dat wij het woord Zoon hier moeten nemen in den volsten, diepsten zin. Hij heet niet zoo, gelijk ook wel de engelen Gods kinderen genoemd worden (Job 38 :7), en toch schepselen zijn; ook niet, gelijkTsraël wel Gods zoon, ja Gods eerstgeborene heet (Hos. 11:1; Ex. 4: 22); evenmin wordt hij zoo genoemd op dezelfde wijze als ook Davids nakomeling een zoon Gods wordt geheeten (II Sam. 7 : 14) of als de geloovige Gods kind is (Rom. 8 : 16). Doelende op Zijn verhouding tot God den Vader heeft Christus woorden gesproken, die geen mensch, geen schepsel Hem kan naspreken: „Ik en de Vader zijn één" (Joh. 10: 30); „die Mij gezien heeft, die heeft den Vader gezien" (Joh. 14 : 9); en als Hij tegen Maria Magdalena spreekt, onderscheidt Hij: „Mijnen Vader en uwen Vader" (Joh. 20 : 17). Evenzeer als Jezus zich er bewust van was, dat Hij de Messias was, zoodat Hij, doelende op Jes. 61 : 1 w. zeide: „Heden is deze
63



i
Schrift in uwe ooren vervuld" (Luk. 4:jft, en het niet afwees toen Petrus zeide: „Gij zijt de Christus, de Zoon des levenden Gods" (Matth. 16: 16), was Hij Zich bewust van de geheel eenige verhouding, waarin Hij tot den Vader stond: „Alle dingen zijn Mij overgegeven van Mijn Vader, en niemand kent den Zoon dan de Vader, noch iemand kent den Vader dan de Zoon, en dien het de Zoon wil openbaren" (Matth. 11 : 27). Herhaaldelijk verklaart Vfcddaart de Vader Hem voor Zijn geliefden Zoon (Matth. 3 : 17; 17 : 5; Joh. 12 : 28).
Velen hebben op grond van Filipp. 2 : 7 gedacht aan eene ontlediging (kenosis), alsof Christus als Middelaar niet zou bezitten Zijne goddelijke eigenschappen van alomtegenwoordjgheid, alwetendheid enz. "Wellicht moeten wij hier onderscheiden tusschen den vernederden en den verhoogden Heiland. Maar als de verhoogde Heiland zegt: „Ik ben met ulieden al de dagen tot de voleindiging der wereld" (Matth. 28 : 20), dan mogen wij alleen denken aan Zijne goddelijke natuur, niet aan Zijn menschelijke. Luther heeft wel geleerd, dat na de verhooging de menschelijke natuur ook de eigenschappen der goddelijke ontving (communicatio idiomatum), maar dit staat nergens in de Schrift, en het zou de waarachtige menschheid opheffen.
Als Christus zich zelf noemt Zoon des Menschen (b.v. Matth. 20 : 28 en 26 : 64), dan duidt Hij daarmede niet Zijn menschelijke natuur aan, maar Hij wijst op zich zelf als de brenger, de verpersoonlijking van het Koninkrijk Gods (Dan. 7:13).
§ 20. Het werk des Verlossers.
Wat Christus gedaan heeft, kan op 2 manieren, die elkander aanvullen, samengevat worden. Wij kunnen spreken van Zijn ambten, en van Zijn staten. De ambten van Christus doen ons Zijn arbeid zien iri zijn
64



volle breedte, al moet daarbij telkens onderscheidenlijk gelet worden op wat Hij als profeet, priester en koning gedaan heeft in den staat Zijner vernedering en in dien Zijner verhooging. De staten teekenen ons Zijn arbeid in zijn volle lengte van het beginZjm^menschwording af tot Zijn wederkomst ten gerichte. -~Be~prófétié "van het Oude Testament liep uit op de belofte van een Messias, Christus, Gezalfde, van Een, die in één persoon en ten volle zou doen, wat de profeet, de priester en de koning onder het Oude Verbond behoorden te doen. Dezen werden met heilige olie gezalfd, welke een zinnebeeld was van den Heiligen Geest, die hen riep en tevens hen bekwaamde voor hun werk. Bij den doop van Jezus door Johannes den Dooper (Matth. 3:13—17) daalde de Heilige Geest op Hem neder, en zoo werd Hij openlijk gewijd tot den hoogsten Profeet, die ons God volkomen zou verklaren (Joh. 1:18), tot den eenigen Hoogepriester, die zich zelf zou offeren voor onze zonden en onze Voorbidder zijn bij den Vader (Rom. 8: 34), en tot den eeuwigen Koning, die ons zou regeeren en bewaren (Joh. 10:4, 11).
Het werk van den profeet was het verkondigen_van het Wbord~C?pds. Christus de hoogste Profeet, omdat Hij zelf de boodschap was van Gods groote ontferming. Hij heeft veel tot het volk en tot Zijne discipelen gezegd; men denke aan de bergrede (Matth. .5—7), de gelijkenissen (b.v. Matth. 13 en Luk. 15), de gesprekken met Nicodemus en de Samaritaansche vrouw (Joh. 3 en 4), de profetische rede (Matth. 24 en 25) en de afscheidsrede (Joh. 14—17); maar heel Zijn leven en sterven was ééne prediking van Gods reddende genade. En ook na Zijn verhooging blijft Hij als profeet ' werkzaam door Zijn apostelen, profeten, evangelisten en leeraars (Ef. 4:11) en door Zijn Heiligen Geest.
Het werk van den priester uit Levi's stam en Aarons geslacht was het tot stand brengen der gemeenschap tusschen God en Zijn volk door het brengen van de
5
65



offers voor de zonden van, door het bidden voor en door het leggen van Gods zegen op het volk. Christus.was niet een priester naar de wet, want Hij was uit Davids geslacht, maar naar bijzondere roeping „naar de ordening van Melchizedek" (Gen. 14, Hebr. 7). Hij is de eenige Hoogepriester, omdat Hij zichzelf heeft gegeven tot een zoenoffer voor onze zonden (een rantsoen voor velen, Matth. 20:28; zonde voor ons gemaakt, opdat wij zouden worden rechtvaardigheid Gods in Hem, II Cor. 5:21; het Lam Gods, dat de zonde der wereld wegneemt, Joh. 1 :29; de vervulling van het Paaschoffer, I Cor. 5:7, en van het offer op den grooten Verzoendag, Hebr. 9:12). Na Zijne verhooging zet Hij Zijn priesterlijk werk voort door Zijn voorbidding (I Joh. 2:1) en door de zijnen in hunne verzoekingen te hulp te komen (Hebr. 2:18); ook door al het werk der barmhartigheid, dat in Zijn naam en door Zijn kracht wordt uitgeoefend. Door Zijn eenig priesterschap vervalt alle priesterschap en herhaling van Zijn offer, vervalt alle voorbede van engelen of heiligen, zooals de Roomsche Kerk die wil. Het woord verzoening is de vertaling van twee verschillende Grieksche woorden; het eene wijst aan, dat Christus is de verzoening, debedekking onzer zonden bij God (I Joh. 2:2), het andere wijst op de vrucht daarvan, de verzoening met God, het wederom deelen in Zijn gunst (II Cor. 5:18 vv.). De bedekking onzer zonde geschiedde door Christus' dadelijke gehoorzaamheid, die Hem de gansche wet Gods in gerechtigheid deed vervullen, en door Zijne lijdelijke gehoorzaamheid, die Hem de straf voor onze ongerechtigheid deed dragen.
Het ^erk van den koning uit Davids geslacht was k?* in 's Heeren naam regeeren en beschermenlvan het volk. Christus, de Leeuw uit Juda, is de eeuwige Koning, omdat Hij vóór, maar inzonderheid na Zijn verhooging Zijn gemeente regeert door Zijn Woord, door de opzieners en door Zijn Geest, haar als de
66



goede Herder beschermt (Joh. 10) en voorts omdat Zijn heerschappij zich uitstrekt over de gansche wereld, want Hij is de Koning der Koningen, in tijd noch plaats beperkt.
Terecht leidt dè Heid. Cat. (vr. 32) uit den naam, dien de geloovigen al sinds het ontstaan der gemeente te Antiochië dragen (Hand. 11 : 26) af, dat een Christen de zalving van Christus deelachtig is (I Joh. 2:27; Hebr. 11 : 26; I Petr. 2 : 9).
In de staten van Christus' vernedering__en verhooging (Filipp. 2 : 8, 9) onderscheidt men verschillende trappen. De vernedering begint met de menschwording, maar met de geboorte van Christus vangt ook al dadelijk Zijn lijden aan, en begint dus de oefening van Zijne volkomene gehoorzaamheid, die Hij betoont tot in den dood des kruises. Door dien kruisdood en de begrafenis, die daarvan de bezegeling is, daalt Hij tot het diepste punt Zijner vernedering. Hij ontvangt de bezoldiging der zonde, wordt een vloek voor ons (Gal. 3: 13). Wat in de geloofsartikelen eigenlijk bedoeld is met de nederdaling ter helle is niet geheel zeker. De Gereformeerden (Calvijn) vatten deze uitdrukking op als eene omschrijving van de benauwdheid en angst des doods, door Christus in Gethsemané en aan het kruis geleden (zie Heid. Cat. vr. 44), en zien dus hierin een trap Zijner vernedering. Maar de Lutherschen en Roomschen zien hier het begin Zijner verhooging. Volgens de Lutherschen zou Christus in de hel aan den Satan Zijn triomf verkondigd hebben. De Roomschen denken, dat Christus in het zoogenaamde voorgeburchte der hel is afgedaald om de daar tot den dag der verlossing bewaarde vromen des Ouden Verbonds te bevrijden; maar deze opvatting heeft geen steun in de Heilige Schrift. Op grond van I Petr. 3 : 19 en 4 : 6 denken sommigen aan een nederdaling in het doodenrijk, teneinde aan de ongehoorzamen uit Noachs dagen of in 't algemeen aan de onbekeerd gestorvenen het evangelie te prediken.
67



maar van een mogelijkheid tot bekeering na den dood spreekt de Schrift niet, terwijl alleen Luk. 23 :43 ons iets zegt van het verblijf van Jezus na Zijn sterven.
De verhooaina begint met de opstanding van_Christus op den eersten dag der week, ten derden dage (= na 3 dagen en 3 nachten) / ook wel Zijn opwekking genoemd. De werkelijkheid van de opstanding wordt sinds de dagen van het Rationalisme door velen ontkend. Zij zeggen: het verhaal der opstanding is een leugen geweest der discipelen (maar dan hadden de Joden het lichaam van Christus kunnen toonen); of: één der jongeren heeft het lijk van Christus ergens verborgen en daardoor de anderen in den waan gebracht, dat Hij opgestaan was (maar zulk een „vroom bedrog" kunnen wij in een discipel van Jezus niet onderstellen); of: de discipelen hebben zóó stellig verwacht dat Jezus op zou staan, dat zij zich ten slotte verbeeldden dat zij Hem zagen (maar de discipelen hebben zulks niet verwacht); of: de Evangeliën en dus ook de opstandingsverhalen zijn door de discipelen zelf geschreven en verdienen dus geen vertrouwen (maar dat verdienen menschen, die hun eigen zonden en zwakheden niet verbloemen, wel); of: er is zooveel strijd tusschen de verschillende verhalen, dat zij niet goed met elkaar zijn overeen te brengen (maar zulke moeilijkheden zijn er altijd, wanneer één zelfde geschiedenis door verschillende personen wordt medegedeeld); of: deze verhalen bedoelen alleen de gedachte aan voortwerking van den geest van Christus aanschouwelijk voor te stellen (maar dat is in strijd met heel het Nieuwe Testament, zie I Cor. 15). Neen, de zwakke discipelen zijn door de verzekerdheid der opstanding van Christus mede geworden tot de krachtige apostelen, en de prediking des Evangelies is geweest eene verkondiging van den gekruisigden en opgestanen Heiland.
Met de opstanding begint het verheerlijkte leven des Heilands, al verschijnt Hij gedurende 40 dagen nog
68



onderscheidene malen aan Zijn discipelen „met vele gewisse kenteekenen" (Hand. 1 : 3). Dan vaart Hij op ten hemel, wat niet wil zeggen, zooals Luther ten behoeve van zijn avondmaalsopvatting leerde, dat de menschelijke natuur van Christus nu evenzeer als de goddelijke alomtegenwoordig werd. maar dat Christus deze aarde voor goed verliet. In den hemel zit Hij aan Gods rechterhand, neemt Hij de plaats der hoogste eere in (I Kon. 2 : 19), om van daar als profeet, priester en koning Zijn gemeente te leiden en te zegenen en Zijne macht in hemel en op aarde (Matth. 28 : 18) te betoonen. De verhooging wordt voltooid, als Christus wederkomt als een Rechter over levenden en dooden (Matth. 25 : 31—46).
De apostel Paulus trekt opmerkelijke paralellen tusschen Christus en de geloovigen, wanneer hij zegt, dat zij met Christus gekruisigd en gestorven, begraven en, opgewekt zijn (Rom. 6 : 4—8). Hij spreekt daar niet van een lichamelijk sterven enz. maar van het sterven van den ouden, het opstaan van den nieuwen mensch (unio mystica).
C. De Werken des Heiligen Geestes. § 21. De Trooster.
Wanneer wij gaan spreken over het werk des Heiligen Geestes, het werk der vernieuwing, der herschepping, darf moeten wij wederom niet vergeten, dat dit werk niet buiten den Vader en den Zoon omgaat. De Heilige Geest wordt door den Vader in Christus' naam gezonden (Joh. 14 : 26), en wat Hij verkondigt, neemt Hij uit Christus en strekt tot diens verheerüjking (Joh. 16 : 14). Ook is het werk des Geestes niet bepaald tot de vernieuwing des menschen. Hij zweeft bij de schepping over de wateren (Gen. 1 : 2), Hij daalt neder op den Zoon (Matth. 3:16).
69



De Heilige Geest treedt dus ook niet eerst op bij de uitstorting op den Pinksterdag na de hemelvaart van Christus, Hij werkte in de wereld van den beginne, en openbaarde zich inzonderheid onder Israël, zoowel om mannen als Bezaleël en Aholiab te bekwamen voor hun werk aan den tabernakel (Ex. 31 : 3), als om de richters en koningen tot verlossers des volks te maken (Richt. 3: 10), en vooral om de profeten te vormen tot verkondigers van Gods Woord (1 Sam. 10: 10). Maar deze werking des Geestes geschiedde slechts in enkele personen, voor een bepaalden tijd, met een bepaald doel, zooals ook de Engel des Heeren van tijd tot tijd slechts verscheen. Daarom lezen wij in Joh. 7 : 39, dat vóór de verheerlijking van Christus de Geest nog niet was.
In Zijne afscheidsrede sprak de Heiland echter herhaaldelijk van den Geest, dien Hij, als Hij van de aarde weggenomen zou zijn, zenden zou als een anderen Trooster (Joh. 14 : 26), en het was daarom den discipelen nut, dat Hij heenging (Joh. 16:7); door den Geest toch zouden de Vader en Hij in hen wonen, en altijd bij hen blijven.
Op den Pinksterdag, den 10den dag na de Hemelvaart, had de uitstorting des Heiligen Geestes plaats (Hand. 2), eene gebeurtenis die 't best vergeleken kan worden met de geboorte van Christus. De profetie van Joël 2 : 28 v. ging daarmede in vervulling. Niet over enkele personen, maar over heel de gemeente van Christus kwam de Geest, om in haar blijvend woning te maken, om haar te maken tot een geestelijken tempel (1 Cor. 3:16), om zoo de gemeente het lichaam van Christus te doen zijn en iederen geloovige een levend lid van dat lichaam (I Cor. 12: 11 w.).
Bij de uitstorting des Geestes spraken de apostelen vreemde talen, en in de eerste christengemeenten openbaarden zich allerlei buitengewone krachten, gaven der gezondmaking (I Cor. 12 : 28), het spreken in tongen
70



(glossolalie, I Cor. 14), maar de duurzame werking des Geestes toonde zich in de bekwaming van apostelen, profeten, leeraars, ouderlingen enz. (Ef. 4 : 11) en in de vruchten des Geestes. In de 2de eeuw trachtte de profeet Montanus (in Phrygië) dat buitengewone vast te houden, maar de Kerk is dien weg, later ook weer door de Wederdoopers betreden, niet opgegaan. Het Manicheïsme, welks stichter Mani zich voor den Parakleet (Trooster) uitgaf, heeft wel een tijdlang grooten invloed gehad, maar is toch weer verdwenen. In den strijd tegen Arius werd de wezensgelijkheid (homo-ousia) niet alleen van den Zoon, maar ook van den Heiligen Geest met den Vader'tot duidelijke uitdrukking gebracht. Bij de voortschrijdende dogmatische ontwikkeling voelde de Westersche Kerk, dat de Heilige Geest moest beschouwd worden als uitgezonden van Vader èn Zoon (filioque), maar de Oostersche Kerk wilde deze toevoeging aan het Niceensch symbool niet dulden, en dit werd mede een oorzaak van scheuring der Kerk in 1054.
Wanneer wij over de werken des Heiligen Geestes hier spreken, dan hebben wij inzonderheid op het oog alles wat de Heilige Geest doet om den zondigen mensch met Gods genade in Christus in verband te brengen, om Hem te verzekeren van de vergeving der zonden en Hem te vernieuwen naar Gods evenbeeld.
§ 22. Roeping en Wedergeboorte, Geloof en Bekeering (zinsverandering).
De Schrift systematiseert het werk des Geestes niet; toch blijkt uit Rom. 8: 30 duidelijk, dat er is een voortgang in dat werk, dat er is een „orde des heils", hier aldus aangegeven: voorverordineering, roeping, rechtvaardiging, verheerlijking. Over de voorverordineering, welke behoort tot de besluiten Gods, behoeven wij nu niet te spreken. Wij beginnen dus met de roeping en hetgeen daarmede in verband staat.
71



Daar is ook eene roeping Gods buiten de bijzondere openbaring om, als vrucht van Gods algemeene genade. Door de openbaring Gods in natuur, geweten en geschiedenis gevoelt de mensch zijne afhankelijkheid, zijne verantwoordelijkheid, daardoor wordt de werking der zonde tegengehouden en is daar eene samenleving mogelijk, wordt de maatschappelijke gerechtigheid in stand gehouden, komt beschaving tot stand en wordt allerlei ontwikkeling op het gebied van wetenschap en kunst geboren. Maar deze algemeene roeping is niet dat werk des Geestes, dat thans aan de orde is.
Van deze algemeene roeping onderscheidden wij daarom de bijzondere, die overal daar is, waar God zich in Christus doet kennen als den God der ontferming, en die dus beperkt is tot den kring van het genadeverbond. Maar deze bijzondere roeping werkt niet mechanisch, zoodat nu ook ieder binnen dien kring een kind Gods is of wordt. Agrippa voelde zich bijna bewogen een Christen te worden (Hand. 26 : 28), maar werd het niet. De Heiland spreekt van zulken, die Zijn woorden hooren en niet doen (Matth. 7 : 26; zie ook Jac. 1 : 22), en de apostel Paulus van hen, wien het Evangelie door hunne af keerigheid een reuke des doods is ten doode (II Cor. 2: 16). Daarom moeten wij nog nader eene uitwendige roeping onderscheiden en eene inwendige, bedoeld in Rom. 8 : 30. Bij de uitwendige roeping kan daar zijn een wederstand bieden tot den einde toe. (Hand. 7:51), bij de inwendige wordt alle tegenstand door de kracht van Gods genade overwonnen.
Daar de bijzondere roeping ons brengt binnen den kring van Gods genadeverbond, gebruikt de Heilige Geest om te roepen het Woord Gods, zoowel om tot kennis der zonde te brengen door de wet als om tot kennis der verlossing te brengen door het evangelie, en Hij opent het hart, om acht te geven op het Woord (Hand. 16: 14).
Waar nu gehoor wordt gegeven aan die inwendige
72



roeping, waar de kracht des Geestes allen wederstand van het zondige hart overwint, daar wordt in de ziel een nieuw leven gewerkt. Jeremia (31 :31 w.) profeteerde reeds van een nieuw verbond, dat hierin zou bestaan, dat de Heere Zijn wet in het hart Zijns volks zou schrijven; Ezechiël (36 : 26) van een wegnemen van het steenen hart en het geven van een vleeschen hart; en de Heere Jezus sprak tot Nicodemus van wederom geboren worden (Joh. 3 : 3). Daarom noemen wij de j vrucht van de inwendige roeping de wedergeboorte, j waarmede niet bedoeld wordt dat de zondaar verdwenen is en vervangen door een ander wezen, maar dat hij zelf veranderd is, herschapen, dat in hem een nieuw leven is begonnen, dat geheel tegenovergesteld is aan het oude. Was hij vroeger een kind des duivels, thans mag hij heeten een kind Gods (Rom. 8 : 15), heeft hij macht ontvangen een kind Gods te worden (Joh. 1:12), is hij een nieuw schepsel (II Cor. 5 : 17), met Christus opgewekt om in nieuwigheid des levens te wandelen (Rom. 6:4).
Het is duidelijk, dat met de wedergeboorte niet is gegeven een volkomen verandering in dien zin, dat er nu geen zonde, geen strijd, geen zwakheid meer in den wedergeborene zou wezen. „Het vleesch begeert tegen den Geest, en de Geest tegen het vleesch en deze staan tegen elkander, alzoo dat gij niet doet hetgeen gij wildet" (Gal. 5: 17). Dezen geweldigen strijd tusschen vleesch en Geest, die met de wedergeboorte begint, tëékent PaufólTvooral in Rom. 7 : 14 vv. Hoe smartelijk deze innerlijke strijd ook moge zijn, hij is toch het bewijs, dat het werk des Geestes begonnen is.
Het nieuwe leven, het leven der wedergeboorte, openbaart zich allereerst in geloof, in vertrouwen op Gods genade in Christus. Door het geloof vindt de ziel haar steun in, wordt zij vereenigd met Christus. Ook waar het woord geloof niet gebruikt wordt, heeft de Schrift het toch dikwijls over die door den Geest ge-
73



werkte beweging der ziel naar Christus toe, die wij in de dogmatiek geloof noemen. Komen tot Christus (Matth. 11 : 28), het eten van het vleesch van Christus als het Brood des levens (Joh. 6 : 32—58), het aannemen van Hem (Joh. 1:12) is gelooven. Zooals de voet mij brengt tot de plaats der vreugde, zooals mijn mond mij de spijs en drank tot mij doet nemen, zooals mijn hand mij het middel der redding doet grijpen, zoo schenkt het geloof mij Christus. In dien zin spreekt de . Schrift van een leven door het geloof, gerechtvaardigd worden door het geloof, niet alsof het geloof op zichzelf mij behoudt, Christus is de Behouder, maar het geloof doet mij op dien Heiland zien.
Men spreekt wel van historisch geloof (het aannemen der Schrift als Gods Woord, zooals Agrippa deed, Hand. 26 : 27), van tijdgeloof (het voor een oogenblik getroffen zijn, zonder dat ér een nieuw leven begint, Matth. 13 : 20 v.), en van een wondergeloof (het meenen, dat men een teeken zal zien óf doen, I Cor. 13 : 2); maar al bestaan deze door de algemeene of de uitwendige roeping, zij zijn niet dat geloof, dat de vrucht is der wedergeboorte, en dat daarom het zaligmakend geloof genoemd wordt (Hand. 13:48; 16 : 3T)riB«r geloof wordt (zie H. C. antw. 21) nader ontleed in: kennis van God en Zijn beloften, toevluchtnemen tot Christus, en vertrouwen op Gods genade in Christus; maar ook waar dit laatste slechts zeer gebrekkig gevonden wordt, zoodat daar weinig vrijmoedigheid en verzekerdheid is in de ziel, het „wel-wezen" des geloofs gemist wordt, en het noodig is om aan II Petr. 1 : 10 te herinneren, mag toch van oprecht geloof gesproken worden.
Voorts openbaart zich het leven der wedergeboorte in bekeering. Ook dit woord is de vertaling van twee verschillende Grieksche woorden, waarvan het eene zinsverandering aanduidt (Matth. 3 : 2), het andere levensverandering (Matth. 13 : 15); beide woorden vindt men in Hand. 3:18. Hier wordt gedacht aan de eerste.
74



de innerlijke verandering of omkeering^jwaardoor ons— tarTTeedgaat dragen over de zonde (II Cor. 7 : 10), zich van haar afwendt ën zien heenwendt tot God. —Offidartét werk"des Geestes niet alleen maar een werk aan, maar in den mensch is, niet buiten het hart des menschen omgaat, moeten wij er ons niet over verwonderen, dat wat hier besproken is als een werk des Geestes, en dus als een gave Gods, in de Schrift geëischt, bevolen wordt. Heel de prediking van Johannes den Dooper wordt samengevat in het woord: Bekeert u, want het Koninkrijk der hemelen is nabij gekomen (Matth. 3 : 2), Jezus zelf treedt op met de roepstem: Bekeert u, en gelooft het Evangelie (Mark. 1:15), en zoo zeggen ook de apostelen: Bekeert» u (Hand. 2: 38) en: Geloof in den Heere Jezus Christus (Hand. 16 : 31). Wat God geeft, eischt Hij, en wat Hij eischt, werkt | Hij in ons door Zijn Geest. „Werkt uws zelfs zaligheid met vreeze en beven, want het is God, die in u werkt, beide het willen en het werken, naar Zijn welbehagen" (Filipp. 2:12 v.).
§ 23. RECHTVAARDIGMAKING.
„Die Hij geroepen heeft, dezen heeft Hij ook gerechtvaardigd" (Rom. 8 : 30). Wat bedoelt de Schrift met de rechtvaardiging of rechtvaardigmaking des zondaars, en waarom is dit als een werk des Geestes aan te merken?
Het woord rechtvaardig beteekent in ons spraakgebruik, dat iemand recht doet tegenover anderen, geen onbillijkheden pleegt, maar in de Schrift heeft het een veel ruimere beteekenis gekregen en staat het tegenover zondig, niet in den zin van heilig, maar in dien van schuldig (Rom. 5:19). Buiten Christus om zou iemand alleen rechtvaardig kunnen heeten, wanneer hij alles, Wat door Gods wet geëischt wordt, volbracht (Rom. 10 : 5).
75



Maar daar dit door de zonde onmogelijk is, moet God nu den zondaar om Christus' wille rechtvaardigen, hem vrij spreken van de schuld, niet omdat hij geen schuld heeft, maar omdat Christus die schuld op zich genomen heeft. De rechtvaardigmaking is dus eene rechtvaardigverklaring, zooals door den rechter een rechtvaarI dige (= onschuldige) rechtvaardig gesproken werd (Deut. 25 : 1), is het tegenovergestelde van veroordeeling, verdoemenis, en rust niet op iets in den zondaar, maar alleen op wat Christus in leven en sterven, door Zijne lijdelijke en Zijne dadelijke gehoorzaamheid heeft volbracht. Door Zijn verzoenend lijden heeft Hij de straf voor ons gedragen en door Zijn gerechtigheid heeft Hij voor ons het leven verworven, hetgeen door Zijne opstanding uit den dood bezegeld is, waarom Rom. 4 : 25 zegt, dat Hij overgeleverd is om onze zonden, en opgewekt om onze rechtvaardigmaking. De vergeving der zonden in Christus is de vrijspraak voor den geloovige.
Deze rechtvaardigmaking wordt toegerekend aan hen, die door het geloof één plant met Christus zijn gegeworden (Rom. 6:5): „Dengene,.die niet werkt (= die niet door eigen werken tracht gerechtvaardigd te worden), maar gelooft in Hem, die den goddelooze rechtvaardigt, wordt zijn geloof gerekend tot rechtvaardigheid" (Rom. 4 : 5). Duidelijk is, dat hiermede niet bedoeld wordt, dat de rechtvaardiging geschiedt op grond van het geloof; immers dan zou het geloof hier als een werk beschouwd worden, dan zou dé rechtvaardiging des zondaars niet meer zijn uit genade (Rom. 4 : 16). Wanneer de Schrift spreekt van gerechtvaardigd worden door of uit het geloof, dan bedoelt zij alleen, dat door het geloof de zondaar zich toeëigent, wat God hem uit genade heeft toegerekend.
Deze zijde win Gods werk is door de Reformatie der 16de eeuw, door het optreden van Luther inzonderheid, weer naar voren gebracht. In de Roomsche Kerk
76



der middeleeuwen was al meer de leer van de verdienstelijkheid der goede werken ontwikkeld en ook het geloof werd als zulk een verdienstelijk werk beschouwd. Luther voelde en leerde krachtig, dat het geloof een werk Gods is (Ef. 2 : 8), en voorts dat het geloof niets is dan een instrument, en dat het dus aankomt op den inhoud des gejoofs: op Christus en Zijn voldoening en gerechtigheid.
De Roomsche Kerk heeft de leer van de verdienstelijkheid der goede werken niet prijsgegeven, maar daardoor kan zij ook aan de rechtvaardigmaking, aan de rechtvaardigverklaring des zondaars voor God alleen op grond van Christus' werk, geen recht laten wedervaren. Zij beschouwt de rechtvaardigmaking als één met de heiligmaking, als de instorting van een nieuwe gerechtigheid, dus als eene verandering in den zondaar, niet als eene vrijspraak van den zondaar. Zoo wordt Christus op zijde geschoven en het woord der Schrift veronachtzaamd: „Want zij hebben allen gezondigd en derven de heerlijkheid Gods, en worden om niet gerechtvaardigd uit Zijne genade, door de verlossing die in Christus Jezus is" (Rom. 3 : 23 v.). „Al is het, dat mijn geweten mij aanklaagt, dat ik tegen al de geboden Gods zwaarlijk gezondigd en geen derzelve gehouden heb, en nog steeds tot alle boosheid geneigd ben, nochtans schenkt God mij zonder eenige verdienste mijnerzijds uit loutere genade de volkomerfe genoegdoening, gerechtigheid en heiligheid van Christus, en rekent mij die toe, alsof ik nooit zonde had gehad noch gedaan, ja als had ik zelf al de gehoorzaamheid volbracht, die Christus voor mij volbracht heeft" (Heid. Cat. antw. 60).
Nu schenkt de Heilige Geest, die het geloof in Christus in mijn hart werkt en versterkt, mij de verzekering dezer verandering in mijn staat voor God, doet mij verstaan dat Gods genade mijn recht is geworden, geeft mij vrijmoedigheid om God in Christus Vader te noemen, en overtuigt mij dat ik vrij geworden ben
77



van de wet, dat ik niet meer ben onder de wet maar onder de genade ^Rom. 6 : 15).
Wat wil dat zeggen, dat een geloovige vrij is van de wet? Natuurlijk niet, dat het hem vrij staat om de wet te overtreden. Dat is in beginsel zelfs iets onmogelijks geworden: „een iegelijk, die uit God geboren is, die doet de zonde niet" (I Joh. 3:9); Neen, het beteekent, dat de vloek der wet hem niet meer kan treffen, want daarvan heeft Christus, die een vloek voor hem geworden is, hem verlost (Gal. 3 : 13). Maar ook de eisch der wet geldt niet meer voor hem in dien zin, alsof hij door het volbrengen dier wet zijn zaligheid zelf zou moeten verdienen. Doch het geloof in dien Heiland, die alles volbracht heeft, wordt voortaan de kracht tot het doen van goede werken. Zoo kon Paulus zeggen; „Wij dan, gerechtvaardigd zijnde uit het geloof, hebben vrede bij God door onze Heere Jezus Christus" (Rom. 5:1). En deze vrede wordt ten Volle gesmaakt in het laatste oordeel, wanneer de geloovige staan zal voor den Zoon des Menschen als een rechtvaardige (Matth. 25 :37).
§ 24. Heiligmaking en Verheerlijking.
Het woord heilig beteekent in het Hebreeuwsch: afgezonderd. God heet de Heilige (Jes. 6 : 3) als de boven alle schepselen volstrekt Verhevene; alles, wat aan Hem en Zijn dienst is toegewijd, is heilig. Zoo krijgt het woord dan ook de meer speciale beteekenis van: afgescheiden van de wereld, van de zonde. „Zijt heilig, want Ik ben heilig." Christus is hier op aarde de Heilige bij uitnemendheid geweest, maar dat is Hij geweest voor Zijn volk: „Ik heilig mij zeiven .voor hen, opdat ook zij geheiligd mogen zijn in waarheid" (Joh. 17 : 19). Waar dus door het geloof levensverband met Christus is gekomen, daar is niet alleen de recht-
78



vaardigmaking, die de schuld wegneemt, de vrucht, maar ook de heiligmaking, die de smet der zonde uitwischt, die dus eene verandering teweeg brengt in den zedelijken toestand van den zondaar, die hem in staat stelt om als een levende rank in den wijnstok veel vrucht te dragen (Joh. 15:4 v.).
De hpjliflrn?ki"q is zoowel iets passiefs, als iets
actiefs, zoowel iets dat ontvangen, als iets dat beoefend, nagejaagd wórdt".~ De geloovigen zijn de in Christus ■JezuT~geheiligdën (I Cor. 1 : 2), maar zij zijn ook geschapen in Christus Jezus tot goede Werken, opdat zij in dezelve zouden wandelen (Ef. 2:10). Gave en eisch gaan hier naar den aard des zedelijken levens met elkander gepaard (Matth. 5 : 48).
Zij heet ook wel wedergeboorte (dan in ruimen zin genomen), bekeering (in den zin van levensverandering, ook wel de dagelijksche of voortgaande bekeering genoemd) of vernieuwing. Uit den aard der zaak heeft de heiligmaking eene negatieve en eene positieve zijde, want zij is een aflaten~van"3e zonde en een wandelen naar Gods wil, een sterven van den ouden en een opstaan van den nieuwen mensch (Ef. 4 : 22 vv.). Daarom draagt zij het karakter van een strijd tusschen den ouden en den nieuwen mensch, tusschen vleesch en Geest (Gal. 5 : 17) en hier beneden kan zij nooit anders dan ten deele werkelijkheid worden (Filipp. 3:12 w.). De Schrift neemt hier positie tegen het perfectionisme, dat meent dat de volmaaktheid in dit leven bereikbaar is, maar zij wil toch niets weten van eenige verslapping in den strijd en spoort onophoudelijk aan tot volharding (Matth. 24 : 13).
De heiligmaking is door Christus verworven, zoodat de geloovige in Hem volmaakt is (Coloss. 2 : 10), maar ook deze overtuiging mag nooit leiden tot vertraging, evenmin als zij, gepaard met de vrees voor Farizeïsme, ons ooit mag brengen tot het Antinomianisme, dat van geen actieve heiligmaking wilde hooren en de goede
79



werken schadelijk achtte voor de zaligheid. De Schrift spreekt duidelijk van een jagen naar heiligmaking (Hebr. 12: 14) en I Cor. 13 en Jac. 2 waarschuwen voor dood geloof.
De passieve heiligmaking wordt ons geschonken en de actieve in ons gewerkt door den "Heiligen Geest. Het nieuwe leven is een wandelen naar den Geest (Rom. 8 : 1) een zijn in den Geest (Rom. 8 :9). Ook al weder naar den aard des levens.^ is hier voortgang, ontwikkeling. Daar zijn kinderen en volwassenen (I Cor. 3: 1 w.), zwakken en sterken (Rom. 14; 1 en 15: 1). En deze voortgang is niet eene geleidelijke. Bij den geloovige is niet alleen veel strijd, maar daar kan ook de nederlaag geleden worderi, zooals Davids en Petrus' geschiedenis ons laten zien, en zooals de ervaring van iederen dag bevestigt. Toch wil de Schrift niet weten van een afval der heiligen, juist omdat wij hier niet met menschenwerk, maar met Gods werk te doen hebben. Zij noemt de geloovigen heiligen (Hand. 9:13; Rom. 1: 7), en zij verzekert ons door ons te wijzen op de macht en de trouw van den Goeden Herder (Joh. 10 : 28 w.), op de bewaring Gods (I Petr. 1:5), op de vastheid van Gods verbond (Jes. 54: 10) van de volharding der heiligen. Waar, op welke wijze dan ook, de zaligheid in den mensch zelf, in zijn geloof of in zijn werken gezocht wordt, daar moet men als de Remonstranten de volharding der heiligen verwerpen, afval mogelijk achten. Het is wel waar, dat enkele plaatsen der Schrift van zulk een mogelijkheid schijnen te spreken (Ezech. 18 : 24; Luk. 11 : 24 w.; II Petr. 2 : 20 w.), maar dat komt alleen, omdat zij nooit theoretisch, maar practisch spreekt.
Het Methodisme, door het optreden van Wesley en Whitefleld in de 18dc eeuw in het leven geroepen, drong al te eenzijdig op heiligmaking aan en heeft daardoor bij al het goede, dat het heeft verricht en nog (b.v. in het Leger des Heils) verricht, wel eens de vervlakking van het geesteüjke leven in de hand gewerkt. Het legde
80



allen nadruk op de bekeeringsgeschiedenis, waarvan men den liefst onverwachten of aangrijpenden aanvang precies moest kunnen aangeven, en waarvan de voortgang volgens eene bepaalde methode moest verloopen.
Trots alle zwakheid, die er is aan zijn zijde, ontvangt de waarachtig geloovige door den Heiligen Geest de verzekering of de verzegeling (Ef. 1 : 13) van zijne volkomene verlossing in Christus Jezus. Het einde van al den strijd zal wezen de verheerlijking, het den heelde, des Zoons gelijkvormig worden (Rom. 8 : 29), het be"vrTjlFworden van alle schuld, van eiken smejk^_
§ 25. De Goede Werken. Het Gebed.
In de heiligmaking ligt heel het leven des geloovigen opgesloten. De beschrijving van dat leven naar zijn aard, naar zijn omvang zoowel voor het persoonlijke als het gemeenschappelijke bestaan, moet overgelaten worden aan de Christelijke Ethiek. Toch dient op enkele vraagstukken aangaande het leven der verlosten, welke meer met de dogmatiek verband houden, hier nog de aandacht gevestigd te worden.
De uitdrukking „goede werken" heeft voor ons een Roomschen klank, een uitwendige beteekenis gekregen, maar in de Schrift (Titus 2:14, Ef. 2:10) worden met de goede werken de vruchten bedoeld, die de rank I voortbrengt krachtens haar zijn in den wijnstok (Joh. 15:1 w.). Terwijl de Roomsche Kerk leert, dat een werk aan den eisch Gods kan beantwoorden, omdat zij niet vraagt naar de innerlijke waarde, leeren de Hervormden, dat ook het beste werk onvolkomen is en met zonde bevlekt, omdat hier beneden de erfsmet nooit geheel wordt weggenomen. Van loon is geen sprake, zou trouwens zelfs geen sprake zijn, wanneer de mensch alles deed wat hij schuldig was (Luk. 17 : 10); wel gebruikt de Bijbel dikwijls het woord loon (I Cor.
6
81



3:14), maar alleen zooals wij ook wel van belooning spreken, waar toch geen recht is op loon. Het Perfectionisme, dat zich op de Roomsche lijn beweegt of geen oog heeft voor 's menschen diep bederf, vindt, afgezien van den klank van enkele teksten, geen steun in de Schrift. De Heiland laat Zijn discipelen bidden om vergeving van schuld (Matth. 6:12), Jacobus (3 : 2) zegt, dat allen in vele dingen struikelen, en Johannes waarschuwt: „Indien wij zeggen dat wij geen zonde hebben, zoo verleiden wij ons zelf" (I Joh. 1 : 8).
Ontleden wij nader, wat 's menschen wandel tot een goed werk maakt, dan zien wij, dat de wortel, de drijfveer van zijn denken en doen het geloof moet wezen; zonder gelooLzijn_gebed en offer zelfs waardeloos (Hebr. 11:6). Het doel moet niet zijn eigen eer, maar de verheerlijking Göcts (I Cor. 10:31). En de maatstaf of het richtsnoer voor den geloovige is niet waT" menschen willen of bevelen, ook dus niet wat de Kerk gebiedt (men denke aan de geboden der Roomsche Kerk; Matth. 15: 9), maar wat God zegt in Zijn wet. Gods wet is voorzoover zij het burgerlijke leven in Israël regelde als zoodanig niet meer geldig in onzen tijd, en de ceremoniëele wet heeft in Christus haar vervulling gekregen (Matth. 5: 17), maar de zedewet, de aanwijzing van goed en kwaad, hoofdzakelijk"vervat in de tien geboden (Ex. 20 en Deut. 5) en door Christus saamgevat in de bekende uit twee geboden bestaande hoofdsom (Matth. 22:35 vv.; zie ook Rom. 13:10). blijft onder het Nieuwe Verbond van kracht, niet om te dreigen of te eischen maar tot opscherping van het geweten, om ons steeds meer tot Christus te brengen, ons om den Heiligen Geest te doen vragen en om ons als regel des levens te dienen (zie Heid. Cat. antw. 115).
Wij verdeelen deze Wet in 2 tafelen, en ieder gebod wijst ons op een bepaalde categorie van plichten, maar de wet is één geheel (Jac. 2: 10), ons gansche leven in al zijn uitingen omvattend, en ons in enkele trekken
82



het leven van den naar Gods beeld vernieuwden mensch teekenend. De Roomsche Kerk vat de Wet gansch anders op, als een minimum van de verplichtingen, waarmede een mensch tegenover God volstaan kan om recht te hebben op de zaligheid. Zij meent, dat de mensch nog wel meer kan doen, al is 't voor de zaligheid niet strikt noodzakelijk, dan de wet gebiedt, en vat dit meerdere samen in de zoogenaamde raadgevingen. Hiertoe rekent men den ongehuwden staat (I Cor. 7:7; verkeerdeÜjk kuischheid genoemd), de vrijwillige armoede (Matth. 19 : 21) en de gehoorzaamheid aan de geestelijke overheid (Luk. 14 : 26 v.). Het kloosterleven wordt zoo het leven in hoogere deugd, en deze overtollige goede werken bewerken oververdienste, waardoor aflaat (kwijtschelding van straffen op grond van anderer goede werken) mogelijk wordt.
De goede werken zijn van groote beteekenis voor het geestelijk leven. Daardoor toont Gods kind. hoe gebrekkig ook, zijn dank aan God. daardoor wordt hij verzekerd van de oprechtheid van zijn geloof (Matth. 7:17) en kan hij het middel worden, om anderen voor Christus te winnen (Matth. 5:16). Groote schade heeft het Antinomianisme aan het geestelijk leven berokkend; even verschrikkelijk als doode werken zijn, is een dood geloof (Jac. 2:17).
Eene beteekenisvolle uiting des nieuwen levens is het gebed, dat nu eens meer aanbidding en lofprijzing is, dan weer meer smeeking (een bepaalde vorm van het smeekgebed is de voorbede, I Tim. 2 : 1 v.), vaak ook dankzegging, en dat zoowel persoonlijk als gemeenschappelijk kan wezen. Het is 'een uitstorting des harten voor God (Matth. 4 : 10), in den naam van Christus (Joh. 16 : 23 v.), wat niet zoozeer beteekent: pleitende op Zijn zoenverdienste, als wel: in levensgemeenschap met Hem. Dat wij al onze begeerten bekend mogen maken aan God en daarom niet bezorgd behoeven te zijn (Filipp. 4 : 6), heeft de Heiland getoond, toen Hij
83



Zijn discipelen als een voorbeeld van gebed het Onze Vader leerde (Matth. 6 : 9 w.; Luk. 11:1 vv), waarin alle geestelijke en lichamelijke behoeften zijn aangeduid.
D. De Kerk.
§ 26. De Gemeenschap der heiligen.
Het heil in Christus is er niet om enkele op zich zelf staande personen te redden en te heiligen, maar ook om de geloovigen samen te binden en in deze wereld te doen optreden tot verheerlijking Gods, tot redding van verlorenen. Deze vergadering der geloovigen was er van den beginne der wereld aan, maar viel samen met het leven van de geslachten, later van het volk Israël; eerst door de uitstorting des Heiligen Geestes maken de discipelen zich los van het Joodsche volk en krijgt de gemeenschap der heiligen haar zelfstandig bestaan.
Zij draagt den naam van Kerk, een woord dat waarschijnlijk uit een" "Grieksch bijv. naamw. is ontstaan en (huis) des Heeren beteekent. Evenals het woord synagoge ging het woord kerk over van de vergadering der geloovigen op het gebouw der samenkomst, maar dat is dus een afgeleide beteekenis. Het woord kerk wordt in onze Statenvertaling niet gebruikt, maar gemeente. Hiermede wordt zoowel een plaatselijke vergadering van geloovigen (Matth. 18:17; of zelfs een huisgemeente, b.v. Filemon : 2) als de gemeente in haar geheel <Matth. 16 : 18) aangeduid. Of de kring wat grooter of kleiner is, doet er niet toe; waar geloovigen zijn, daar is de gemeente, want waar twee of drie in Christus* naam vergaderd zijn, daar is Hij in hët midden (Matth. 18 : 20).
Deze gemeente nu is een eenheid. Dat wil niet zeggen, dat er niet allerlei verscheidenheid is; ieder lid der
84



gemeente heeft juist van den Heiligen Geest zijn eigen gave ontvangen (I Cor. 12:11 vv.); maar zoo vormen de leden samen één lichaam, waarvan Christus het hoofd is. Omdat er maar één Heer is, is er ook maar één geloof, één doop. Ohjdanks alle kerkelijke gedeeldheid komt nog altijd in de erkenning van den Christelijken doop en in het vasthouden aan de apostolische geloofsbelijdenis de eenheid der Kerk uit.
Is iedere geloovige een heilige in dezen zin, dat de Heilige Geest in hem woont en werkt7~dan geldt dit ook voor de gemeenschap der geloovigen. Waar de gemeente is, daar wordt de scheiding van de wereld, de toewijding aan God, de band aan Christus, en dus ook de strijd tegen de zonde openbaar (I Petr. 2 : 9).
De apostolische geloofsbelijdenis noemt de Christelijke Kerk ook katholiek, algemeen. Oorspronkelijk werd dat woord gebruikt als tegenstelling tot schisjnatiek. De oprechte geloovige scheurt zich niet af, maar voegt zich bij het geheel. Dan is de eenheid en de katholiciteit der kerk ongeveer hetzelfde (I Cor. 1 : 10). Maar langzamerhand heeft men in het woord algemeen deze beteekenis gelegd, dat de Kerk vergaderd wordt uit alle geslacht en taal en volk en natie (Openb. 5:9), dat er voor haar geen grenzen bestaan noch in den tijd, noch in plaatselijken zin; zij omvat heel het menschdom in zijn lengte en breedte in dit opzicht, dat niemand, omdat hij in deze eeuw leeft, of uit dit land of dat volk afkomstig is, buiten de Kerk is gesloten.
Voor zoover de geloovigen niet meer op aarde zijn. spreekt men wel eens van de triumfeerende Kerk, terwijl men de lévende geloovigen dan de strijdende Kerk noemt, maar deze onderscheiding raakt niet het wezen der Kerk. Anders is het, wanneer men spreekt van eene zichtbare en onzichtbare Kerk. Eigenlijk wordt hiermede bedoeld, dat het wezen der Kerk niet door hare verschijning gedekt wordt, dat er een groot ver-
85



schil is tusschen de Kerk, zooals zij zich in de werkelijkheid openbaart en zooals zij behoorde te wezen. Dat dit verschil er is, leert de dagelijksche ervaring, en leeren ook de boeken des Nieuwen Testaments. De brieven van Paulus zijn tot de heiligen te Corinthe, Efeze, Filippi enz. gericht, maar hoeveel berispingen, vermaningen, waarschuwingen, ja soms scherpe bestraffingen bevatten ze niet! Toch zij men voorzichtig met deze onderscheiding, omdat ze zoo licht aanleiding geeft tot een minachten van het kerkelijk leven en alles wat daarmede samenhangt. Zooals iedere geloovige onvolmaakt is en met allerlei zwakheden te strijden heeft, zoo zal ook de Kerk nooit volmaakt zijn, allerlei gebreken vertoonen, kleinheid van geloof, onzuiverheid in inzicht en belijdenis, slapheid in het bestrijden van verkeerheden in den levenswandel enz. Bovendien zal de Kerk hier op aarde nooit in dien zin een zuivere' wezen, dat zij uit louter geloovigen bestaat, dat niet één onwedergeborene tot hare leden wordt gerekend. Altijd zijn er in haar hypocrieten, dat zijn niet zoozeer welbewuste huichelaars, maar dezulken bij wie niet het waarachtige nieuwe leven gevonden wordt; zulken, die wel in, maar niet van de Kerk zijn. Maar daarom mag nooit het verkeerde verontschuldigd of geduld worden met de gedachte: Het is slechts de zichtbare Kerk. In de (zichtbare) vergadering der geloovigen moet het (onzichtbare) lichaam van Christus tot openbaring komen.
§ 27. De Kerk als instituut.
De Kerk als lichaam van Christus is het werk van Gods Geest; zij is een levend organisme, geestelijk van aard, hemel en aarde, verleden, heden en toekomst omvattend. Maar dit geestelijk lichaam heeft van den beginne aan behoefte gehad aan vormen, instellingen,
86



ambten, bedieningen, om zijn leven te openbaren, te leiden, te ontplooien. Toen het volk Israël in ballingschap ging, maakten deze vormen en bedieningen zich reeds eenigermate los van het nationale leven: er kwamen synagogen en schriftgeleerden. En toen Christus Zijn jongeren de wereld inzond, om aan alle creaturen het evangelie te prediken, schiep de Heilige Geest, die de Leidsman was der Christelijke gemeente, nieuwe vormen, waarin het leven der Kerk als instituut zich kon uiten. De Kerk als instituut is dus geen menschenwerk, geen door menschen gestichte vereeniging of genootschap, met plaatselijke afdeelingen hier en daar, maar een werk Gods; en de inrichting, eeredienst en belijdenis dier Kerk moet steeds getoetst worden aan de Schrift.
In de Handelingen zien wij het ontstaan en de inrichting der eerste Christengemeenten, terwijl verder onderscheidene brieven van Paulus (vooral Cor., Ef., Tim. en Tit.) ons wijzen op de beginselen van het kerkelijk leven. Oorspronkelijk werden de gemeenten alleen geleid door de apostelen, maar al spoedig waren voor den dienst der tafelen afzonderlijke mannen noodig (Hand. 6), en~ih de door Paulus op zijn eerste reis gestichte gemeenten werden met opsteken der handen ouderlingen gekozen (Hand. 14 : 23). Naast deze ouderlingen (presbyters = priesters), ook wel opzieners (episkopoi = bisschoppen) genoemd, komen in Filippi diakenen voor (Filipp. 1 ; 1), terwijl uit I Tim. 5: 17 blijkt, dat er onder de ouderlingen waren, die in onderscheiding van de anderen arbeidden in het woord en de leer. Zoo krijgen wij dus voor het gewone leven der eerste gemeenten deze 3 ambten: leeraars, herders (of opzieners) en diakenen; de leeraars onderwezen, vermaanden en vertroostten de gemeente, de ouderlingen regeerden haar, hielden opzicht .over belijdenis en wandel, oefenden tucht, en de diakenen (bijgestaan door diakonessen, I Tim. 5 ; 9) zorgden voor armen, weduwen, kranken, vervolgden.
87



In deze 3 ambten komt aan het licht, dat Christus het hoofd der gemeente is, haar bestuurder en onderhouder, en dat Hij ook door middel van de ambtsdragers Zijn profetisch, koninklijk en priesterlijk werk in de gemeente doet. Deze ambtsdragers zijn dus, al worden zij door de gemeente tot het werk geroepen, door Hem gezonden, en zijn aan Hem verantwoording schuldig. In I Tim. 3 wordt hun beeld geteekend. Behalve de apostelen had men in den eersten tijd ook nog evangelisten (eenigszins met onze zendelingen te vergelijken) en profeten (die niet aan eene bepaalde gemeente verbonden waren); zij waren noodig tot stichting der Kerk, maar verdwenen later.
De inrichting der Kerk ontwikkelde zich in verkeerde richting, toen men al spoedig onderscheid tusschen bisschoppen en presbyters ging maken, en daarmede de eerste schrede zette op den weg der hiërarchie. Omdat beweerd werd, dat Petrus de eerste bisschop van Rome was geweest en men hem (op grond van Matth. 16 : 18 v.) een voorrang boven de andere apostelen toekende, verhief zich de bisschop (paus) van Rome tot herder der gansche Kerk. Zoo ontwikkelde zich de Kerk als de Roomsch-Katholieke Kerk met den paus als hoofd, met eene in rangen verdeelde geestelijkheid, die als de clerus de eigenlijke Kerk vormde en boven de leeken stond; het algemeene priesterschap der geloovigen (I Petr. 2 :9) werd hier geheel verloochend. De Grieksche Kerk onttrok zich wel aan den paus, maar behield de hiërarchie.
De Hervorming brak met het papaal systeem, maar sloeg verschillende wegen in bij de inrichting der Kerk. De Anglicaansche Kerk behield het episcopaat. De Lutherschen herstelden wel het leeraarsambt, maar lieten de regeering der Kerk geheel of gedeeltelijk aan de wereldlijke macht over (caesaropapie). In onderscheidene landen kreeg men zoo in den een of anderen vorm een Staatskerk, hetzij doordat de landsvorst tevens de
88



opperste bisschop der Kerk was, hetzij doordat aan den staat invloed werd verleend op het bestuur der Kerk en aan het lidmaatschap eener bepaalde Kerk wereldlijke voorrechten werden verbonden. De Gereformeerden nebben, op 't voetspoor van Calvijn, getracht het kerkelijk leven terug te brengen tot de oude, eenvoudige regeling, en kwamen zoo tot de presbyteriaalsynodale kerkinrichting; iedere gemeente wordt bestuurd door haar eigen ouderlingen (leeraars en opzieners) en de gemeenten gezamenlijk door kerkelijke vergaderingen (synodes), zooals er reeds in Hand. 15 eene beschreven is; de overheid heeft geen macht over de Kerk, maar is wel geroepen om „het Koninkrijk van Jezus Christus te bevorderen" (art. 36 der Ned. Conf.). Vinet nam van de Revolutie de gedachte over, dat de overheid neutraal zou zijn, en bepleitte volkomen scheiding van Kerk en Staat.
Bij de Wederdoopers en de Kwakers zijn de Schrift en het ambt teruggedrongen; de Darbisten hebben ook geen ambtsdragers; de Kwakers verwerpen bovendien de bediening der sacramenten. De Irvingianen (Apostolischen) hebben gemeend de oude Kerk met hare apostelen te kunnen herstellen. De Independenten willen van geen kerkverband weten.
Door de scheiding van de Grieksche en de Latijnsche Kerk (1054), maar vooral door de Hervorming is de eenheid van het kerkelijk instituut verbroken. Het kerkelijk leven is thans pluriform. Voor zoover deze pluriformiteit berust op verschil in volk, taal enz. is zij natuurlijk en niet in strijd met de eenheid der Kerk, maar zoover zij voortkomt uit menschenvereering en leerverschil (I Cor. 1 : 10, 12) mag er, al moet zij voor 't oogenblik aanvaard worden, niet in worden berust, maar moet gezocht worden naar verband en samenwerking, zoo mogelijk naar vereeniging.
De splitsing der Kerk heeft de onderscheiding tusschen de ware en de valsche Kerk in 't leven geroepen. Onze
89



Confessie ziet in Rome de valsche Kerk (art. 29), en veroordeelt dus dit instituut, omdat deze Kerk „aan zich en hare verordeningen meer macht toeschrijft dan aan Christus, de sacramenten niet bedient gelijk Christus verordend heeft en degenen, die heilig leven naar het Woord Gods, vervolgt". Maar overal, waar niet de clerus alleen de Kerk vormt, zij men voorzichtig met van valsche Kerk te spreken. De ware Kerk is te kennen aan de reine prediking des evangelies, de reine bediening der sacramenten en het gebruik der kerkelijke tucht om de zonden te straffen. Maar daar is geen enkele kerk, waarin deze kenteekenen in volkomen mate worden gevonden; daarom onderscheide men tusschen het wezen en het wèlwezen der Kerk. Waar veel aan het wèlwezen ontbreekt, moet met des te meer ernst en liefde gearbeid worden tot opbouwing der Kerk; alleen waar het wezen te loor is gegaan, mag van valsche Kerk gesproken, en aan afscheiding gedacht worden. Het streven naar eene zuivere kerk van louter wedergeborenen, met reine ambtsdragers is (men denke aan Donatisten en Labadisten) altijd op schade voor het leven der Kerk uitgeloopen.
§ 28. Prediking, Sacrament en Tucht.
Christus vergadert Zijn Kerk door de verkondiging des Woords en zendt daarom Zijn apostelen tot de volken. Maar door dat Woord bouwt Hij ook Zijn Kerk op, sterkt Hij het geloofsleven, bestraft Hij de zonden. Zoo doet dat Woord langs drie wegen, die samenhangen met het wezen der Kerk, zijn werk: langs den weg van de prediking, yan__de bediening^ZHër sacramenten en van de uitoefening' der tucht, "-"tjods Woord komt tot de gemeente door de Heilige Schrift. Deze is Zijn Woord, zij doet Hem kennen in al Zijn volheid. Dat Woord moet door allen worden
90



gelezen, onderzocht (Joh. 5 :39); daartoe is dus noodig bijbelvertaling en bijbelverspreiding,' ook bevordering van alle wetenschap die den Bijbel beter kan doen verstaan. Wij kennen geen leeken, aan wie de Schrift zou moeten onthouden worden, zooals de Roomsche Kerk doet. Maar dat Woord moet ook in de samenkomsten der gemeente worden verklaard en gepredikt, waarom de Zondagsviering (reeds zeer vroeg begonnen, Hand. 20 : 7) voor haar van zoo groot belang is, al moet tegen alle Sabbatisme gewaakt worden. Van het gehoor des Woords mag niemand uitgesloten worden, want het geloof is uit het gehoor (Rom. 10: 17). Deze prediking moet niet in eenzijdigen zin alleen het evangelie brengen, maar den vollen raad Gods verkondigen, spreken van bekeering en geloof, van wet en evangelie (Hand. 20:20 v.), en zoo komen tot ongeloovigen en geloovigen, tot hen die in geestelijken zin nog kinderen zijn en tot hen die vaste spijze kunnen verdragen (I Cor. 3 : 1 v.), opdat mede daardoor het lichaam van Christus den vollen wasdom bekome (Ef. 4:12 vv.). Dit werk der prediking, waartoe ook de catechisatie en in zekeren zin ook huis- en ziekenbezoek gerekend moeten worden, is het werk der leeraars, die aldus Christus' profetisch ambt in de gemeente uitoefenen. Van het werk der leeraren is dat der zendelingen een bijzondere vorm, dienstig voor de uitbreiding der Kerk onder Heidenen, Mohammedanen en Joden. Waar als bij de Anabaptisten en de Darbisten het leeraarsambt wordt losgelaten, loopt men gevaar van geestdrijverij of van verachtering in kennis.
De Sacramenten (= mysteriën, gewijde dingen) brengen hetzelfde als het Woord, maar nu in teekenen (hoewel altijd met het Woord verbonden) en tot verzekering voor het geloof. Uit den aard der zaak zijn zij alleen voor de geloovigen bestemd, want alleen hij, die eenigszins deel heeft aan Gods genadeverbond, kan de teekenen van dat verbond verstaan en wordt door de bondszegelen
91



in zijn géloof bevestigd (Rom. 4: 11). Meer dan teekenen en zegelen der door Gods Woord verkondigde genade zijn zij niet, geen voertuigen voor de genade, zooals de Roomschen leeren. Zij zijn twee in getal, doop en avondmaal, de Nieuwtestamentische vorm voor wat besnijdenis en Pascha onder het Oude Verbond voor Israël waren. De doop is het teeken van de inlijving in de gemeente; daarom is herdoop verkeerd. Het avondmaal is eene gemeenschapsoefening met den Heiland en Zijn gemeente, eene bevestiging van de vergeving der zonden, een sterking des geestelijken levens; daarom wordt het geregeld bediend. De doop is door Christus vóór Zijn hemelvaart ingesteld (Matth. 28 : 19), het avondmaal in den nacht toen Hij verraden werd (I Cor. 11 : 23 vv.; Matth. 26 : 26 vv.); op beide wordt gedoeld in I Cor. 10 : 1 vv.
De Roomsche kerk heeft, evenals de Grieksche, nog 5 andere sacramenten: de biecht (of boete), het vorm^eL het laatste oliesel, het huwelijk en de priesterwijding. Maar deze zijn niet door Christus ingesteld; nergens staat in de Schrift, dat priesterlijke absolutie noodig is, dat de gave des H. Geestes door een sacrament wordt geschonken, en dat de zalving met olie bij stervenden noodig is; het huwelijk behoort tot het gebied van Gods algemeene genade en dient wel dikwijls als zinnebeeld van Gods verbond met Zijn volk (de gemeente heet de bruid van Christus; zie ook Ef. 5 ; 25 vv.) maar is geen sacrament; de priesterwijding vervalt, omdat Christus is onze eenige HoogepTtiester.
Wat den doop aangaat, deze neemt niet, naar Roomsche opvatting, de erfzonde weg (vandaar de nooddoop), maar hij is een teeken en zegel van de vergeving der zonden en van den ondergang van den ouden mensch. (Hand. 2 : 38). Hij sluit zich aan bij de Joodsche wasschingen der proselieten, en bij den doop van Johannes, maar beteekent meer. Hij geschiedde door onderdompeling, maar deze werd om allerlei redenen
92



door besprenging vervangen, waarvoor de Baptisten weer de onderdompeling in de plaats gesteld hebben. Reeds spoedig werd de kinderdoop algemeen; door de Doopsgezinden en Baptisten wordt hij op grond van Mark. 16 : 16 en omdat nergens in het Nieuwe Testament uitdrukkelijk van den kinderdoop gewag gemaakt wordt, verworpen, maar op grond van Gen. 17:7 en Hand. 2 : 39 en het woord des Heilands over de kinderen (Mark. 10 ; 14 vv.) ziet overigens heel de Christelijke Kerk in den kinderdoop de uitdrukking, dat tot het genadeverbond ook de kinderen der geloovigen moeten gerekend worden (zie I Cor. 7 : 14). De woorden „in den naam van" uit de doopsformule beteekenen niet: op bevel van, maar: tot de gemeenschap met.
Het avondmaal (Eucharistie = dankzegging, I Cor. 10 : 16) veranderde in de Roomsche kerk langzamerhand van karakter; men ging denken aan het brengen van een offer, aan een herhaling van Christus' offerande en zoo ontwikkelde zich op grond van eene verkeerde opvatting van Joh. 6 : 50 vv. de leer'der transsubstan* tiatie, in 1215 vastgesteld: brood en wijn blijven in vorm, smaak enz. brood en wijn, maar wat het wezen aangaat veranderen zij in het vleesch en bloed van Christus. Onthouding van den drinkbeker aan de leeken (communie en mis), bijgeloovige vereering en aanbidding van de gewijde ouwel (hostie) werden hiervan het gevolg. Tegen deze afgoderij (zie antw. 80 van den Heid. Cat.) kwam de Hervorming op, maar Luther bleef vasthouden aan de letterlijke opvatting der woorden: „Dit is mijn lichaam"; zoo kwam hij tot de leer der consubstantiatie: brood en wijn veranderen niet, maar de geloovige geniet met, onder en in brood en wijn het vleesch en bloed van Christus, dat Luther zich na de hemelvaart van Christus als alomtegenwoordig voorstelde. Zwingli zag in het avondmaal niets meer dan een herinnering aan Christus' dood, maar Calvijn
93



leerde, dat wij hier niet alleen een teeken, maar ook een zegel hebben.
In I Cor. 11 : 28 wees Paulus op de zelfbeproeving, die aan de avondmaalsviering behoort vooraf te gaan, opdat men niet onwaardiglijk ete en drinke (wat heel wat anders is als zich onwaardig gevoelen). Tot het avondmaal worden de doopleden toegelaten na openbare belijdenis des geloofs (verkeerdeijk aanneming genoemd).
De tucht dient om te behouden, niet om te verderven; zij strekt niet tot opsporing van verborgen zonden (daarvoor is de zelfbeproeving) maar tot bestraffing van de openbare zonden en tot terechtbrenging van den zondaar. De macht, die de gemeente heeft om te bestraffen, om desnoods af te snijden en het oordeel aan den onbekeerlijken goddelooze aan te zeggen (Jes. 3:10 v.), wordt dikwijls met toespeling op Matth. 16 : 19 de sleutelmacht genoemd, die daar wel alleen aan Petrus wordt gegeven, maar blijkens Matth. 18 : 17 v. voor de geheele gemeente geldt, ook al oefent zij die door de ambtsdragers (de ouderlingen) uit. De tucht is allereerst broederlijke vermaning en terechtwijzing, vertroosting van de berouwhebbenden (Matth. 18:15 v.). Wat zoo ieder lid der gemeente den ander schuldig is, dat doet de prediking van Gods Woord voor de heele gemeente; daarom heet de bediening des Woords de eerste sleutel. De tweede sleutel bestaat in de vermaning van den onwillige door of namens de gemeente (Matth. 18 : 17). Naar de bedoeling des Heilands moet ook deze vermaning trapsgewijze geschieden (eerst in *t geheim, daarna in 't openbaar zonder den naam te noemen enz.), en in alles moet de tucht gebonden zijn aan Gods Woord en geschieden naar den Heiligen Geest, die een geest is van liefde en zachtmoedigheid. Baten alle vermaningen niets, en verhardt zich het hart des overtreders, dan behoort hij van de gemeente afgesneden te worden (excommunicatie.
94



Matth. 18 : 17), om daarmede te verklaren, dat het Koninkrijk der hemelen voor hem gesloten is, als hij zich niet bekeert, maar tevens in de hoop, dat dit laatste tuchtmiddel door Gods genade strekken moge tot bekeering.
De rechte tuchtoefening, die vooral ook door middel van het huisbezoek kan geschieden, geeft al het goede, dat in de Roomsche biecht is te vinden, terwijl het verkeerde daarvan vermeden wordt. Natuurlijk moet de tucht nooit de verkeerdheden van het burgerlijk^ maatschappelijk en staatkundig leven trachten te be-i rechten; dat is de taak der «verheid.
E. De Voleindiging.
§ 29. De overgang tot het eeuwige leven.
Wat ligt er voor den enkelen mensch achter den dood, wat ligt er voor heel de wereld aan het einde der geschiedenis ? Op deze vragen tracht de dogmatiek antwoord te geven in de leer der laatste dingen (eschatologie), waarin zij de gegevens der Schrift samenvat, maar waarin zij zoo sober mogelijk zich uitdrukt, omdat hier allerlei vragen onbeantwoord blijven.
Daar is een leven na dit leven. Bij het sterven des menschen worden lichaam en ziel gescheiden; het lichaam verteert in het graf, maar wordt eenmaal weder opgewekt, doch de ziel is onsterfelijk. Tegenover de Sadduceën komt de Heere Jezus krachtig op voor het geestelijk voortbestaan na den dood (Matth. 22 : 31 v.), evenzeer als Hij Martha troost met de zekerheid des eeuwigen levens (Joh. 11 ; 25 v.). Het stof keert weder tot de aarde, en de geest tot God, die hem aeaeven heeft (Pred. 12:7).
Maar het leven na dit leven is niet voor een iegelijk hetzelfde. De Schrift trekt hier een scheidslijn: „De be-
95



zoldiging der zonde is de dood, maar de genadegift Gods is het eeuwige leven door Jezus Christus, onzen Heer" (Rom. 6: 23). Voor den zondaar is het sterven iets anders dan voor den wedergeborene. Zoo is daar dus aan de overzijde der doodsrivier tweeërlei toestand: verderfenis en eeuwig leven (Gal. 6:8), onvrede en vrede, hel en hemel, rampzaligheid en gelukzaligheid. Van een tusschentoestand, die noch vreugde, noch smart zou zijn, lezen wij nergens in de Schrift.
De Roomschen nemen een soort van tusschentoestand aan, door te spreken van een vagevuur, waarin de Zielen dergenen, die wel in 't geloof zijn gestorven maar nog niet genoegzaam voor hun zonden geboet hebben, allerlei boetedoeningen volbrengen, tot dat zij genoegzaam gelouterd zijn om hemelwaarts te kunnen gaan. Behalve op een tekst uit de Apocriefen (II Macc. 12 : 43) gronden zij zich op Matth. 5 ; 25 v. (waar echter geen sprake is van 't leven na den dood) 12 : 32 (waar echter de toekomende eeuw wat anders is dan 't hiernamaals), I Cor. 3:15 enz.
Velen hebben zich den toestand der zielen als een rust voorgesteld, en daarom van een zieleslaap gesproken. In het Oude Testament zijn wel plaatsen die daaraan doen denken (Job 3:13 vv.), maar natuurlijk verspreidt het Nieuwe Testament, geschreven na Christus' opstanding, hier helderder licht dan het Oude, en elders in het Oude Testament is toch ook wel sprake van een bewust leven in den zoogenaamden Sje-ool (in onze Statenvertaling weergegeven met hel: Jes. 14:9 w.). Iets van de vreugde der godvreezenden aan de overzijde des grafs werd ook in de dagen des Ouden Verbonds wel beseft (Job 19 : 25; Ps. 16 en 17). Reeds voordat de Heere Jezus op aarde was gekomen, onderscheidden ook de Joodsche Schriftgeleerden op grond van Dan. 12:2 den toestand der zielen in den Sje-ool in een tweeledigen, aangeduid met de woorden Paradijs en Gehenna (eigenlijk ge-ben-Hinnom, dal des zoons van Hinnom, zie II Kron.
96



23:3). Het Paradijs of de schoot Abrahams was de plaats der geloovigen, der rechtvaardigen, en de Gehenna die der goddeloozen; men leze de gelijkenis van den rijken man en den armen Lazarus (Luk. 16 : 19 w.). Het woord gehenna is ook door hel vertaald; telkens als men In het Nieuwe Testament het woord hel ontmoet, is 't dus van belang om te weten, wat er in het oorspronkelijke staat. (Soms is Hades of Sjeool — Gehenna).
Het Nieuwe Testament doet nergens denken aan een onbewust voortbestaan der zielen. De Heiland belooft den boetvaardigen moordenaar: Heden zult gij met Mij in het Paradijs zijn (Luk. 23 : 43). Paulus verlangt om ontbonden te worden, om dan met Christus te zijn (Filipp. 1 : 23) en in de Openbaring (14 : 13) worden de martelaren, die in den Heere sterven, zalig genoemd.
Het oude heidendom zoowel als het nieuwe (zooals het zich doet gelden in spiritisme en theosofie) hebben vaak een louteringsproces geleerd, of een reïncarnatie der ziel om door nieuwen strijd in een nieuwen bestaansvorm verder ontwikkeld of gereinigd te worden, maar ook deze gedachten vinden in de Schrift geen grond. Al bestrijdt zij deze en dergelijke ideeën niet opzettelijk,, zij geeft ons een gansch andere voorstelling van het leven hiernamaals en spreekt altijd over dit leven als voor de eeuwigheid beslissende (Mark. 9 : 44 w.; II Cor. 5:10).
In de Christelijke Kerk is door sommigen het denkbeeld geopperd van eene conditioneele onsterfehikheid: voor degenen, die God vreezen, zou er eeuwig leven zijn, maar de boozen zouden, na gestraft te zijn voor hun bedreven kwaad, vernietigd worden. Doch ook deze gedachte is geheel vreemd aan de Schrift, die evenzeer spreekt van eeuwige pijn als van eeuwig leven (Matth. 25 : 46), van een blijven van Gods toorn op den ongeloovige (Joh. 3 : 36), terwijl volgens Luk. 12:5 voor den onbekeerlijke op den dood niet volgt de vernietiging maar het in de hel geworpen worden.
7
97



Wegens het gescheiden zijn van ziel en lichaam is er echter in dezen staat des menschen, welke met het sterven intreedt, nog iets voorloopigs, dat eerst ophoudt met de wederopstanding des vleesches of de verrijzenis der dooden. Aan deze gaat echter vooraf de wederkomst van Christus en de afsluiting van de historie.
§ 30. De Wederkomst van Christus.
Toen de Heiland ten hemel was gevaren, stonden twee mannen in witte kleeding bij de discipelen en zeiden: „Deze Jezus, die van u opgenomen is in den hemel, zal alzoo komen, gelijkerwijs gij Hem naar den hemel hebt zien heenvaren" (Hand. 1:11). Trouwens, de Heiland zelf had meer dan eens van Zijn wederkomen gespróken (Matth. 16 : 27), en wie aandachtig de Messiaansche profetieën leest, voelt, dat des Heilands werk niet voltooid was met Zijn komst in knechtsgestalte, met Zijn lijden en sterven.
Van die wederkomst (toekomst, parousie, verschijning) van Christus spreekt het Nieuwe Testament veel. In Zijne profetische rede (Matth. 24 : 27 vv.) spreekt Jezus er over, wijst er op, dat zij onverwacht zal plaats hebben, dat niemand van den dag en de ure weet dan Zijn Vader, maar voorspelt ook de teekenen, die aan die wederkomst zullen voorafgaan. Vele valsche profeten en valsche Christussen zullen opstaan, oorlogen en aardbevingen zullen de wereld verschrikken, de geloovigen zullen gehaat en vervolgd worden, velen zullen afyallen, en onder dit alles zal toch het Evangelie verkondigd worden aan alle volken.
In de brieven, maar vooral in de Openbaring van Johannes worden deze schilderingen uitgewerkt. Daar wordt nog nader gewezen op de vijandschap, die zich zal openbaren, op de verleiders, op den antichrist, die reeds in de wereld is (I Joh. 4 : 3). Terwijl met het woord
98



antichrist in de eerste plaats eene categorie van menschen wordt aangeduid, die Jezus niet als den Christus willen erkennen (I Joh. 2 ; 22), dient het ook om ééne bepaalde verschijning aan te wijzen, één die de Antichrist zal zijn, de mensch der zonde, die zich verheft boven al wat God genaamd wordt „alzoo dat hij in den tempel Gods als een God zal zitten, zich zeiven vertoonende dat hij God is" (II Thess. 2 ; 4). In Openb. 13 : 11 w. wordt gesproken van een Beest met twee hoornen, des Lams hoornen gelijk, dat groote teekenen doet. Al de haat en vijandschap tegen Christus zal zich dus ten slotte concentreereh in één vreeselijke persoonlijkheid, die als een vleeschwording des Satans tegenover Christus en Zijne gemeente staat.
Al zal de eindelijke komst in heerlijkheid van Christus dus zijn als die van een dief in den nacht, door al de eeuwen heen is er een voorbereiding van Zijn komst evenals van die van den Antichrist. Daarom zegt Jezus voor den Hoogen Raad, dat zij den Zoon des Menschen van nu aan zullen zien komende op de wolken des hemels (Matth. 26 : 64), en schijnt in Matth, 24 Zijn parousie samen te vallen met de verwoesting van Jeruzalem (Matth. 24 : 3 vv.), gelijk Johannes in één adem van den Antichrist zegt, dat hij er is en komen zal (I Joh. 4 : 3).
Die wederkomst van Christus is niet maar eene geestelijke, maar ook eene lichamelijke, zichtbare (Openb. 1: 11), waarbij Hij Zijne heerlijkheid zal openbaren (Matth. 16 : 27). Van de werkelijkheid dier wederkomst zijn Jezus en Zijn jongeren zóó doordrongen, dat zij er dikwijls over spreken, alsof die zeer nabij is (Matth. 24 : 29 v., I Cor. 15 : 51). Het is de laatste ure, zegt Johannes (I Joh. 2 ; 18); de einden der eeuwen zijn op ons gekomen, roept Paulus uit (I Cor. 10 : 11). Wanneer Hij komt, dan staat het rad der historie stil, en worden de dooden opgewekt, want Hij komt om te oordeelen over levenden en dooden.
Niet weinigen in vroeger en later tijd hebben ook
99



de wederkomst van Christus als eene tweeledige beschouwd, als eene aanvankelijke, om Zijn rijk op aarde te stichten, Israël totoekeering te brengen en met Zijn uitverkorenen over de aarde te heerschen, en eene voltooiende, waarbij het gericht zou gaan over heel de wereld. Zij grondden deze verwachting op plaatsen als I Thess. 4 : 17, I Cor. 15 : 52, waar zij van twee onderscheidene tijdstippen meenden gesproken te zien, en vooral op Openbaring 20 : 1 — 10, waar, naar zij geloofden, duidelijk van een duizendjarig rijk van Christus gesproken werd. Allerlei trekken uit de profetieën, en ook uitdrukkingen als: de tijden der verkoeling en de wederoprichting aller dingen (Hand. 3 : 19, 21), werden hiermede in verband gebracht. De Satan zou dan gebonden zijn, een vrederijk zou op aarde gevonden worden, Israël zou zijn Messias erkennen, aan een eerste opstanding zouden zij deel hebben, die hun leven voor het Evangelie hadden overgegeven, om met Christus 1000 jaren te heerschen. De voorstanders van dit duizendjarig rijk heeten Chiliasten (van 't Gr. woord chilioi = duizend).
Maar het woord „zielen" uit Openb. 20 : 4 duidt reeds aan, dat wij hier niet aan iets zichtbaars, maar aan iets geestelijks te denken hebben. De „eerste opstanding" (Openb. 20:5) is eene zinnebeeldige uitdrukking voor de aanvankelijke heerlijkheid, door de geloovigen terstond na hun dood gesmaakt, evenals ook het getal 1000, gelijk de andere getallen in de Openbaring, symbolische beteekenis heeft. Voorts moet men nooit vergeten, dat dit chiliasme in zijn grond een Joodsche verwachting is, dat het Israël of de Kerk op uitwendige, wereldsche wijze weer in het midden plaatst, terwijl Israël er alleen geweest is om alle geslachten des aardrijks te zegenen. Met het chiliasme gaan telkens weer allerlei berekeningen gepaard, die op grond van de in Daniël en de Openbaring voorkomende getallen, jaar en dag van Christus' wederkomst en van allerlei andere ge-
100



beurtenissen (den val van het pausdom, van het Mohammedanisme enz.) willen bepalen. Dat het chiliasme ondanks alle ontgoochelingen zich telkens weer verheft, bewijst aan de eene zijde zeker, hoe dwaas en hard de mensch, ook die zich Christen noemt, is, maar aan de andere zijde ook, dat in de prediking te weinig aan de eschatologie wordt gedacht.
§ 31. Opstanding en Oordeel.
Wanneer de Heere Jezus met een geroep, met de stem des archangels en met de bazuin Gods nederdaalt van den hemel (I Thess. 4:16), zullen de dooden opstaan. In de aangehaalde plaats wordt wel alleen gesproken van hen, die in Christus gestorven zijn, en dit wordt door de Chiliasten gebruikt om hunne meening te staven, maar Paulus spreekt hier tot troost voor de bedroefde Christenen. Ook in Matth. 24: 31 en I Cor. 15 : 52 zien wij hetzelfde. Maar in Joh. 5 : 28 v. wordt duidelijk over een opstanding van hen, die het goede, en van hen die het kwade gedaan hebben, gesproken. Zij, die bij de wederkomst van Christus nog leven, worden in een oogenblik veranderd, zoodat ook hun lichaam is een opstandingslichaam. Deze „wederopstanding des vleesches" is van ouds af door de Kerk als een werk Gods beleden, om daardoor te handhaven, dat de mensch naar ziel en lichaam een schepsel Gods is, naar ziel en lichaam verlost wordt (Rom. 8 : 23),_en te protesteeren tegen de heidensche gedachte, dat het lichaam niets is dan de kerker der ziel.
Reeds in het Oude Testament uit zich het verlangen naar en het geloof aan die opstanding (Ps. 16; Jes. 26 : 19; Dan. 12:2). De Sadduceën loochenden de opstanding (Matth. 22:23 v.v.) en gingen dus met de heidensche wijsgeeren mede (Hand. 17 : 32). Jezus sprak er herhaaldelijk over (Luk. 14:14), Paulus vond in
101



Christus' opstanding de verzekering van de opstanding der dooden (I Cor. 15),. handhaafde de leer der Farizeën (Hand. 23:6; 24:15), en troostte de gemeenten met de hoop op de verrijzenis der dooden.
Bij deze verrijzenis worden lichaam en ziel^die door den dood gescheiden zijn geworden, weer hereenigd. Maar dit wil niet zeggen, dat precies datzelfde lichaam, datzelfde stof met al het gebrekkige dat er aan was, dat in het graf werd gelegd, het lichaam der opstanding zal wezen. Zooals er reeds hier op aarde in ons lichaam iets constants is, terwijl toch de stof onophoudelijk wisselt, zoo zal ook het opstandingslichaam in zeker opzicht hetzelfde zijn als het aardsche; anders had de verrijzenis geen zin, beteekende het ledige graf van Jezus niets en zou onze begrafenis een zinledige plechtigheid wezen; en toch zal er een groot verschil wezen tusschen het eene en het andere. Paulus vergelijkt het aardsche lichaam met een zaadkorrel, die geheel iets anders is als datgene wat er uit opgroeit, en er toch in onlosmakelijk verband mede staat. Hij noemt het lichaam der opstanding: onverderfelijk, heerlijk, krachtig, geestelijk (I Cor. 15 : 42 vv.), gelijkvormig aan het heerlijk lichaam van Christus (Filipp. 3:21). De werking der zonde is in dat nieuwe lichaam teniet gedaan, en daarom zal er ook geen ziekte en geen dood meer wezen (Openb. 21 :4).
Hoe het lichaam der goddeloozen wezen zal, daarover zegt de Schrift uit den aard der zaak weinig, maar evenzeer als de volheid des levens fn het nieuwe lichaam der rechtvaardigen tot openbaring zal komen, zal de verschrikking des doods zich #toonen in het nieuwe lichaam der vijanden Gods.
Deze opstanding der dooden heeft plaats, opdat allen door Christus geoordeeld zullen worden. Dikwijls is gevraagd, waarom dit noodig is, indien toch reeds het einde van dit leven beslissend is voor 's menschen eeuwig wel of wee. Schijnbaar opent de Schrift hier de mogelijk-
102



heid van bekeering na het sterven, maar wij zagen reeds dat zij daarvan nooit spreekt, dat zij integendeel het tegenovergestelde leert. Maar daarom mag men uit Hebr. 9 : 27, waar staat, dat het den menschen gezet is eenmaal te sterven en daarna het oordeel, niet afleiden, dat er van een wereldgericht aan het einde der historie geen sprake is. Juist omdat de menschen geen los naast elkander staande individuen zijn, maar de menschheid één geheel is en haar geschiedenis ook één geheel, zal er ook een wereldoordeel zijn afgezien van het oordeel over de personen, of liever, waarin dit laatste is opgenomen en zijn volle beteekenis krijgt. Daarom spreekt Christus van een vergadering van al de volken voor den troon van den Zoon des Menschen (Matth. 25 : 31 v.), Paulus van een dag, waarop God den aardbodem rechtvaardiglijk zal oordeelen door een Man, dien Hij daartoe verordend heeft (Hand. 17 :31) en van een oordeel dat gaat over allen (II Cor. 5: 10).
Natuurlijk mag nooit uit Matth. 25 : 35 vv. gehaald worden, dat bij dat oordeel, alleen de daden in aanmerking komen, evenmin als uit Joh. 5:24, waar staat dat de geloovige niet in de verdoemenis komt, volgt, dat het wereldgericht alleen over de ongeloovigen gaat. Neen, daar komt alles, wat verborgen was, ook de geheimste gedachte des menschen, aan het licht; daar zal God blijken de God en Vader te zijn van zoovele gesmaden en verdrukten hier beneden, en de Bestraffer van zoovelen, die hier in hoogmoed wandelden.
Evenmin als de uitdrukking „de eerste opstanding" uit Openb. 20 : 5 ons mag verleiden tot een aannemen van twee opstandingen uit de dooden, mag de uitdrukking „de tweede dood" ons doen denken aan een tweemaal sterven van sommigen. De tweede dood is ook eene zinnebeeldige zegswijze voor de volkomen rampzaligheid der goddeloozen, welke begïnF na de "Opstanding en het oordeel. Was er na het sterven in in den toestand der zielen nog iets voorloopigs, als
103



Christus op den rechterstoel heeft gezeten en vol bjirnihajtigheid en rechtvaardigheid de wereld heeft geoordeeld, is aan dat voorloopige een einde gekomen. Dan zijn zij, die in Christus het leven gevonden hebben, naar ziel en lichaam zalig, en zij, die Hem verworpen hebben, naar ziel en lichaam rampzalig.
§ 32. Het einde van Gods werken.
Voorzoover God ons in de Schrift Zijn werken openbaart, eindigt de wereldgeschiedenis niet in een enkele, maar in een dubbele lijn.
Daar is aan de eene zijde rampzaligheid. Deze wordt met verschillende woorden genoemd: hel (Matth. 10 : 28), de eeuwige pijn (Matth. 25 : 46), de buitenste duisternis (Matth. 8 : 12), het eeuwige vuur, hetwelk den duivel en zijn engelen bereid is (Matth. 25 : 41). Zonder dat de Schrift spreekt van een eindigen der straffen, zegt zij wel duidelijk, dat er. verschil tusschen die van den een en die van den ander zal zijn, al naargelang men den wil des Heeren wel of niet geweten heeft (Luk. 12 : 47) onder of zonder de wet gezondigd heeft (Rom. 2: 12). Waar wij ons deze plaats der rampzaligheid te denken hebben, blijkt niet. Maar geestelijk is zij een verkeeren met den duivel en zijne engelen, een afgesneden zijn van de gemeenschap met God, een niets meer ondervinden van Zijne (algemeene) genade.
Tegenover deze rampzaligheid staat de vreugde, de heerlijkheid der verlosten. Van ouds af zijn er velen in de Christelijke Kerk geweest, die tegen dit dualisme als het einde der wegen Gods meenden te moeten opkomen, en vast te mogen houden aan wat zij met een woord uit Hand. 3:21 de anfikatastasis, de wederoprichting aller dingen, noemden (verg. Hand. 3: 19). Zij beriepen zich op wat Paulus in Rom. 11 :32 van Israël zegt: „God heeft hen allen onder de ongehoorzaamheid
104



besloten, opdat Hij hun allen barmhartig zou zijn", en in I Cor. 15 : 28, dat God eenmaal zal zijn alles in allen. } Gods genade en barmhartigheid is zoo groot, dat zij ten slotte, zeggen zij, over allen tegenstand zal zegeVieren; zelfs de duivelen zullen zich bekeeren, opdat geen enkele wanklank overblijve.
Al is daar in deze voorstellingen iets aantrekkelijks, al blijven zeker voor ons denken zeer veel moeilijkheden over bij de voorstelling van een eeuwig verderf, toch doen zij, die de apokatastasis leeren, niet geheel recht aan de zedelijke natuur der menschen, en wij moeten nooit buiten de Schrift om of boven haar uit gaan, die ongetwijfeld in haar doorgaande eschatologie uitkomt op een dualistisch wereldeinde. Maar dit dualisme wil niet zeggen, dat er ten slotte toch maar eene gedeeltelijke verlossing tot stand is gebracht. Uit Gods schepping is het verderf weggenomen, > mensch en wereld zijn naar Gods oorspronkelijk plan hersteld, alles strekt tot verheerlijking Gods.
Ook in de zaligheid der verlosten is onderscheid, al ontbreekt er bij niemand iets aan de volkomenheid der blijdschap. „De leeraars zullen blinken als de glans des uitspansels, en die er velen rechtvaardigen gelijk de sterren" (Dan. 12 : 3). Het loon dergenen, die hier op aarde vervolgd zijn, zal groot zijn in de hemelen (Matth. 5 : 12).
Deze zaligheid wordt gesmaakt in een nieuwe wereld.' Even zeker als de hel buiten de aarde gedacht moet worden, want de zondaars zullen van de aarde verdaan worden (Ps, 104 ; 35), even zeker moet de hemel voor de^s verlosten op deze aarde gedacht worden. Want als Chistus is wedergekomen en levenden en dooden heeft geoordeeld, de eeuwige scheidslijn heeft getrokken, dan zal ook deze wereld (hemel en aarde) vernieuwd worden. Zooals eenmaal de eerste wereld door het water van den zondvloed vergaan is, zoo zal de wereld die nu is, door vuur vergaan. „Maar wij verwachten naar
105



Zijne belofte nieuwe hemelen en een nieuwe aarde, in dewelke gerechtigheid woont" (II Petr. 3:10, 13). Evenals de wedergeboorte des menschen is deze vorming van eene nieuwe wereld geen nieuwe schepping, die geheel los staat van de oude, maar eene herschepping, die in heerlijken zin de voortzetting is van de oude, en die ook met den naam wedergeboorte wordt genoemd (Matth. 19; 28) en ook bedoeld wordt met de wederoprichting aller dingen uit Hand. 3:21.
De apostel Paulus hoort uit de gansche schepping een zucht opstijgen, omdat zij aan de ijdelheid onderworpen is, en ziet die schepping als met opgestoken hoofde reikhalzend uitzien naar de openbaring der kinderen Gods (Rom. 8:19 vv.). Dan is die zucht verhoord, dan wordt dat verlangen bevredigd, dan is heel de wereld gelouterd van alles wat uit het verderf des menschen voortkwam.
De apostel Johannes ziet op die nieuwe aarde het nieuwe Jeruzalem uit den hemel nederdalen (Openb. 21 : 1 v.). Wat hij daarmede bedoelt, wordt duidelijk uit wat er op volgt: „God zal bij de menschen wonen, en zij zullen Zijn volk zijn, en Hij zelf zal bij hen en hun God zijn" (Openb. 21 : 3). In de treffendste bewoordingen, die wel grootendeels beeldspraak zijn, maar daarom niet minder van een heerlijke werkelijkheid getuigen, spreken de slothoofdstukken der Schrift van die nieuwe hemelen en die nieuwe aarde, van dat nieuwe Jeruzalem en zijn twaalf poorten, de stad zonder tempel, van de rivier met het water des levens. „Zalig zijn zij, die Zijne geboden doen, opdat hunne macht zij aan den boom des levens, en zij door de poorten mogen ingaan in de stad" (Openb. 22: 14).
Dan is ook het Middelaarswerk des Zoons volbracht. „Hij moet als Koning heerschen, totdat Hij al de vijanden onder Zijne voeten zal gelegd hebben. De laatste vijand, die te niet gedaan wordt, is de dood. En wanneer Hem alle dingen zullen onderworpen zijn, dan zal ook
106



de Zoon zelf orJÖerworpen worden dien, die Hem alle dingen onderworpen heeft, opdat God zij alles in allen" (I Cor. 15:25 v., 28). Zoo is alles uit God, en door Zijn macht en Zijne groote barmhartigheid keert alles tot Hem weder. „Uit Hem en door Hem en tot Hem zijn alle dingen. Hem zij de heerlijkheid in der eeuwigheid. Amen" (Rom. 11 : 36).
107



REGISTER VAN SCHRIFTUURPLAATSEN.
Genesis Blz.
1:1 38
1:2 33, 69
1 : 26 v. 46 2:7 47
2 : 17 49, 53 2:19 46 3:15 17, 58 3:19 53 9:9 v. 13 9:26 58
12 : 3 58, 59
14 66
14:18 59
17 : 7 17, 93
18:2 16
22: 11 v. 16
22 : 14 43
28:12 16
45:8 44
49: 10 58
50 : 20 44
Exodus
3:2 16, 33
3:4 33
4:22 63
6:2 32
7:3 44
19:9 16
20 59, 82
21—23 59
31 :3 70
Numeri
6:24 w. 34
12:8 17
108
Deuteronomium Blz.
2:30 44
5 82
6:4 28
18:15 58
25 : 1 76 29:29 12, 37
Richteren 3 : 10 33, 70
I Samuël
10:10 70
28 : 6 16
II Samuël
7: 12 w. 58
7:14 63
16: 10 44
I Koningen
2:19 69
22 :24 33
II Koningen
1:2 42
II Kronieken
23:3 96
Job
1 : 6 w. 41
2:1 vv. 41
3:13 w. 96
19 : 25 96
36:26 11 38 : 7 39, 63
I Psalmen Blz.
I 2 : 6 vv. 58
2:7 55
14:2 15
16 96, 101
17 96 22 58 33 : 9 39 51 : 7 52 69 58 72:8, 13 58 104:35 38, 105 110 58 147: 19 59
Spreuken
8 33 16 : 9, 33 44
Prediker
12:7 95
Jesaja
3 : 10 v. 94
6:3 78
7:14 61
9 : 5 v. 58 11:2 58 14 : 9 w. 96 26:19 101 40:28 40 42 : 1 60 45: 7 44 49: 6 60 50:10 60
52 : 13 60
53 58



Jesaja Blz.
53:6 58
54: 10 80
55:9 44
61 : 1 w. 63
Jeremia
23 : 5 v. 61
28 54
31 : 31 w. 73
Ezechiël
18:24 80
36:26 73
Daniël 7 : 13 60, 64
9 :25 60 12:2 96, 101
12:3 105
Hosea
3:5 60
11:1 63
Joël
2 : 28 v. 70
Amos
3:6 44
7:1 17
Micha
3:8 33
5:1 61
Haggaï
2 : 5 v. 33
Zacharia
3 41 9:9 58
Maleachi
3:1 60
4:5 60
Mattheüs Blz.
3j 2 74, 75
3 : 13 w. 65
3:16 69
3:17 64
4:1-11 62
4: 10 83
5 65
5:12 105
5:16 83
5:17 82
5 : 25 v. 96
5 :48 79
6 65
6 : 9 vv. 84 6:12 82
7 65 7:17 83
7 : 26 72
8 : 12 104 10 : 28 104
10 : 29 v. 44 11:10 61 11:27 64
11 : 28 74 12:24 42 12:31 v. 53
12 : 32 96
13 65 13:15 74 13 : 20 v. 74
15 : 9 82 16:16 64 16:18 84
16 : 18 v. 88 16:19 34 16 : 27 98, 99 17:5 64 18 : 15 v. 94 18:17 84, 95
18 : 17 v. 94 18:20 84
19 : 1 vv. 48 19:21 83 19:28 106 20:28 64, 66
Mattheüs Blz.
21 : 19 63
22 : 23 w. 101 22 : 30 48 22:31 v. 95 22 : 35 w. 82 24 65, 99 24 : 3 w. 99 24 : 13 79 24 : 27 vv. 98 24 : 29 v. 99
24 : 31 101
25 65 25:31-46 69 25:31 v. 103 25 : 35 w. 103
25 : 37 78 25:41 104 25:46 97, 104
26 : 26 w. 92 26 :38 62 26 : 64 64, 99 28:18 69 28 : 19 33, 92 28 : 20 64
Markus
1 : 15 75
5:13 63
9 : 44 w. 97
10 : 14 w. 93 16:16 93
Lukas
1:3 19
1:35 63
2:1 1
2:43 63
2;52 62
4:21 64
10:21 62
11:1 w. 84
11 : 24 vv. 80
12 :5 97 12:47 104 14:14 101
109



Lukas Blz. I Johannes Blz, / Handelingen Blz.
14:26w. 83 15 65 17 : 32 101
15 65 15: 1 w. 81 20:7 91
16:19 w. 97 15:4 v. 79 20:20 w. 91
17:10 81 15:26 54 23:6 102
23:43 68, 97 16 65 24: 15 102
16:7 70 26:27 74
Johannes 16:13 19 26:28 72
1 :1 w. 54 16 : 14 69
j . i 34 54 16:23 v. 83 Romeinen
1 • 3 ' 54 17 65 1 :2 55
1:12 74 17:3 2 1:7 80
1 :14 57, 61, 63 17:5 54 1 :20 12, 51
1:18 63, 65 17:19 78 2:12 104
1 :29 57, 66 20: 17 63 2: 14 v. 51
2:4 63 3:23 v. 77
2:15 w. 63 Handelingen 4; 5 76
3 65 1:3 69 4: 11 55, 92 3:3 73 1 :8 59 4: 16 76 3:16 54 1:11 98 4:25 76 3:36 97 2 70 5: 1 78
4 65 2:38 75, 92 5:12 w. 52 4:24 30 2:39 93 5:19 52, 75 5:17 40 3:18 74 6:4 73 5:24 103 3:19 100, 104 6:4-8 69 5:28v. 101 3:21 100,104,106 6:5 76 5:39 91 4:12 61 6:15 78 6:32-58 74 5:1-10 54 6:23 |f ' 54,96 6:50 w. 93 6 87 7:14 w. 73 7:8, 10 63 7:51 72 8: 1 80 7:39 70 9: 13 80 8:3 63 8:44 41, 50 11 :26 67 8:7 52 8:46 62 13:48 74 8:9 80 8:58 55 14:16 59 8: 15 73 9:2 v. 54 14:23 87 8: 16 63
10 67 15 89 8:19 w. 106
10:4, 11 65 15:11 55 8: 23 101
10:28 w. 80 15: 18 37 8:28 44
10:30 63 16:4 1 8:29 81
10:35 18 16: 14 72 8:30 71, 72, 75
11:25 v. 95 16:31 55,74,75 8:34 65
12:28 64 17:18 43 10:5 75
14 65 17:26 48 10:17 91
14:6 56 17:27 v. 13 ll : 32 104
14:9 63 17:28 46 11 :36 107
14:26 18,69,70 17:31 103 | 13:10 82
110



Romeinen Blz. | Galaten Blz. I II Timotheüs Blz.
14: 1 80 3: 13 67, 78 j 3: 16 18
15: 1 80 3: 19 17
, r . f, 3:24 17, 59 Titus
I Cormthe 5fI7 73, 79 2: 14 81 1:2 79 6;8 96
1 : 10 85, 89 I Filemon
1 : 12 59 Efeze vers 2 84
3: 1 vv. 80, 91 1 s 4 37
3:14 81 1 : 13 81 Hebreën
3: 15 96 2: 1 51 j . . 16> 55
3:16 70 2:8 77 J 13 '54
5:7 66 2:10 79, 81 1 .'14 . 47
7:7 83 2:15 1 2: 7 62
7:14 93 4:11 65, 71 | • 18 66
10:1 vv. 92 4:12 w. 91 4: 15 6?
10: 11 99 4:22 vv. 79 5 '■ 7 A
10:16 93 4:24 47 5 ! g £9
10:31 82 5:25 vv. 92 7 «
II :23 vv. 92 q- 19 £2 11 :28 94 F'l'PP^sen 0 ! 97 ,5? 12:11 w. 70, 85 1:1 87 " ™* 12:28 70 1:23 97 ; °, %
13 80 2:7 64 " ; f. 67 13:2 74 2:8 v. 67 12 • 14 80
14 71 2: 12-v. 38, 75 Jacobus
15 68, 102 3:12 vv. 7° 1 • 22 72 15:25 v. 107 3:21 102 2 80 15:28 55, 105, 107 | 4:6 83 2 • 10 82 15:42w. 102 Colossensen 2:17 83 15:45 55 9-10 7q 3:2 82 15:51 59 2 0 79 3.q
.15:52 100, 101 3:10 47
II Corinthe 1 Thessalonicensen 1 f*™5
4:4 « Xf7 2:9 67, 85, 88
5: 10 97, 103 5 •23 47 2:22 62
5:17 73 II Thessalonicensen 3: 19 67
5: 18 vv. 66 2:4 99 4:6 67
5:21 66 . „ , -W% ■
7: 10 75 1 Tun°theüs II Petrus
13:13 -34 2:1 v. 83 1 : 10 74
rii 2:5 61 1 :21 19
Galaten 3 88 2:4 41
2:20 54 5:9 87 2:20 w: 80
3:8 55 5:17 87 I 3:10, 13 106
111



I Johannes Blz. | Openbaring Blz. I Openbaring Blz.
1:8 82 1 : 11 99 21 :3 106
2:1 66 5:9 85 21:4 102
2:2 66 12:9 50 22:14 106
2:18 99 13: 11 vv. 99 !
2 : 22\ 99 14 : 13 97
2 : 27 67 j 19 : 10 42
3:4 50 20:1-10 100
3:9 78 | 20:4 100 1
4:3 98, 99 20:5 100, 103 j
5:7 35 j 21 :1 v. 106
ERRATA:
Op blz. 18, regel 18 van boven staat: Joh. 10 : 65; lees: Joh. 10: 35. Op blz. 64, regel 1 van boven staat: Luk. 4:2; lees: Luk. 4:21.
112



1