IDEEËN EN PROBLEMEN GOETHE'S FAUST



VOLKSUNIVERSITEITS BIBLIOTHEEK
onder redactie van de Vereeniging „V. U. B."
Prof. Dr. J. DE ZWAAN, Groningen, Voorzitter; Prof. Dr. Ph. KOHNSTAMM, Amsterdam, Ondervoorzitter; Dr. N. ADRIANI; Prof. Mr. D. VAN BLOM; Prof. Dr. J. BOEKE; Prof. Dr. H. BOLKESTEIN; Prof. Dr. F. J. J. BUYTENDIJK; RADEN Dr. HOESEIN DJAJADININGRAT; H. J. G. JANSSEN VAN RAAY; Prof. Mr. J. VAN KAN; Prof. Dr. J. W. PONT; Prof. Mr. N. W. POSTHUMUS; Prof. Dr. A. H. M. J. VAN ROOY; Prof. Dr. C. SNOUCK HURGRONJE; Prof. Ir. J. A. G. VAN DER STEUR; Dr. H. H. ZEIJLSTRA Fzn., Deventer, Secretaris.
16,
HAARLEM
DE ERVEN F. BOHN 1922






VOORREDE.
Dit weekje bestaat voor het grootste gedeelte uit een
reeKS van pnnnm ;„ l„ J ,1
..jjv.,., „t„ „jujj ucr jaarsre jaren over
Goethe's Faust nphnnrlcr,
Hun doel was, noch een analyse van, noch een com¬
mentaar on den Fa,t„t" te ™.,„„ .•_ l ai^iliü .
' ™ **r w^1"-"' cfcumt/t neut mistmiena
ais knnsriir(>ric te ho*^un.....n~ •■ . :u_ . »
,w „^„„mlli //mar zij «waen ae wi/s-
geerige beteekenis van*eenige problemen in het werk bespreken en ook de cultuurhistorische stroomingen, waarin het is ontstaan, met groote lijnen schetsen. Tevens wilden zij een inleiding geven op Goethe's wereldbeschouwing.
Bij de omwerking van deze lezingen tot een boek heb ik sommige uitgebreid, eenige geheel nieuw geschreven en alk van bibliografische aanteekeningeh voorzien, die een hulpmiddel kunnen zijn voor hen, die dieper in het werk willen doordringen.
Door den aard van behandeling waren eenige herhalingen niet te vermijden.
Het boekje maakt er geenszins aanspraak op, volledig te zijn, want alleen die ideeën en problemen worden behandeld, die van algemeene wijsgeerige beteekenis kunnen worden geacht.
Moge dit werkje een opwekking zijn voor velen, om zich met Goethes Faust bezig te houden, waartoe thans door een Nederlandsche vertaling van beide deelen voor ieder de gelegenheid bestaat.
Herfst 1921. H w






INHOUD.
Blz.
Inleiding . . 1
HOOFDSTUK I. Het ontstaan van het faustische
conflict en van de Faustsage . 6 II. De ontwikkeling van het Faust-
probleem bij Goethe .... 27 >i UI- De eerste monoloog van Faust. 55
IV. Faust en Wagner 71
V. Mephisto 84-
VI. Faust en Mephisto 98*-
VII. Het pantheïsme in den Faust (Goethe's godsdienst) . . . .112
Wit}^--. -vm- Faust en Gretchen (Het eeuwig
vrouwelijke) 132-
IX. Faust en Helena (Goethe's aes-
thetica) 152
ir"ï;.f.- • X. De vereeuwiging van Faust. . 184
Slotbeschouwing 192
Bibliografische aanteekeningen 199






* INLEIDING.
p ieder, die beide deelen van Goethe's Faust voor de eerste maal zonder nadere voorbereiding, dus geheel onbevangen leest, zal dit werk ongetwijfeld
I een zeer verwarden indruk maken. Hij zal verbijsterd worden door een overstelpende massa van de meest verschillende indrukken en hij zal tevergeefs dadelijk één leidende grondgedachte, een hoogere eenheid, die aan alle verscheidenheid ten grondslag ligt, trachten te onderkennen. Hij zal verbaasd zijn, in deze tragedie te vinden: zuiver Christelijke naast heidensche voorstellingen; antieke naast middeleeuwsche opvattingen; occultistische, theosophische naast pantheïstische ideeën : een nuchter realisme naast een alle aardsche grenzen overschrijdend idealisme en de diepste mystiek. Hij zal ontroerd worden door de liefelijkste, innigste vrouwelijkheid en eenvoudige natuurlijkheid en worden afgestooten door een perverse erotiek. Hij zal de meest verheven en de meest sceptische opvatting over het mensch-zijn hooren verkondigen. Hij zal zich verwonderen over duistere en soms geheel onbegrijpelijke symbolische, allegorische, mythologische voorstelV.U.B.- xvi. i



— 2 —
lingen en persoonsverbeeldingen. Hij zal in dit werk genieten van menschscheppingen, trillend van leven, die slechts een kunstenaar van een zoo sterk plastisch-visueel vermogen als een Goethe kon uitbeelden en tevens zal hij zelfs met de stoutste phantasie vele schimachtige wezens die er in rond waren niet tot leven voor zijnen geest vermogen op te wekken; hun bestaan zal hem daarom voorloopig volstrekt raadselachtig en problematisch zijn. Hij zal zien, dat enkele figuren (zooals bijv. Mephisto) geleidelijk een algeheele gedaanteverwisseling vertoonen en dat daardoor van hun daden en woorden geen overtuigende kracht schijnt uit te gaan. Hij zal zoowel tegen den stijl als tegen den dramatischen bouw van deze tragedie vele bedenkingen kunnen opperen. Terwijl er in het eerste deel nog van een zekere stijleenheid sprake kan zijn en dit ongetwijfeld een groote dramatische kracht bezit, zal in het tweede deel de handeling langgerekt, soms geheel onlogisch, ja zelfs onbegrijpelijk geacht worden en zal men een groot aantal verschillende stijlvormen aanschouwen, waardoor eveneens aan den harmonischen indruk van het geheel afbreuk gedaan wordt. Sommige toonëelen zullen onmiddellijk „pakken", andere daarentegen geheel overbodig, ja zelfs storend schijnen. Kortom ■— dit werk zal voor een onbevangen lezer wellicht van slechts zeer betrekkelijke waarde en schoonbeid zijn, hoezeer hij ook den rijkdom, de artis-' j



tieke waarde en de diepzinnigheid van enkele afzonderlijke gedeelten reeds dadelijk bij de eerste lectuur zal kunnen waardeeren — maar aan hem, die van dit werk een nauwgezette studie maakt, zullen zich allengs de meeste geheimen openbaren en ten slotte zal hij zeker den dieperen samenhang tussdhen zoovele disparate en heterogene elementen leeren begrijpen. En hij zal eindelijk moeten toegeven, dat tijd noch moeite te veel kunnen zijn, om de onvergelijkelijke schoonheid en diepzinnigheid van dit machtige werk te verstaan.
In de eerste plaats zal men zich bij een nader onderzoek hebben af te vragen: Is er in beide deelen van Goethe's Faust één leidende grondgedachte, is er één Idee, waardoor een zoo veelvormig en veelkleurig geheel tot een eenheid verbonden wordt en waardoor al het afzonderlijke en raadselachtige, al het duistere en problematische een hoogeren zin en beteekenis krijgt? Deze vraag is reeds gesteld door hen, die nog slechts een klein gedeelte van dit werk, een fragment van het eerste deel, kenden. In een gesprek, dat de dichter in het jaar 1806 met den historicus Luden voerde, hooren wij, hoe hij er zich tegen verzet, dat men te veel aandacht aan de bijzonderheden van het werk schenkt:
„Es mögen die Orakelsprüche, Sentimentalitaten, Schelmereien, Spitzbübereien und Schweinereien auch ihr Interesse haben. Aber es ist ein kleinliches, ein zerhacktes Interesse. Ein höheres



Interesse hat doch der „Faust", die Idee, welche den Dichter beseelt hat, und welche das Einzelne des Gedichtes zum Ganzen verknüpft, für das Einzelne Gesetz ist und dem Einzelnen seine Bedeutung gibt"1).
Maar tevens, hoezeer hij ook beklemtoont, dat er een Idee als grondgedachte van zijn werk aanvaard moet worden, toch verzet hij zich krachtig tegen een verstandelijke analyse, die juist de volle dichterlijke schoonheid van het geheel tot een nuchtere abstractie zou vervluchtigen: „Was der Dichter schafft, das musz genommen werden, wie er es geschaffen hat. So wie er seine Welt gemacht hat, so ist sie. Was der poëtische Geist erzeugt, musz von einem poetischen Gemüt empfangen werden. Ein kaltes Analysieren zerstört die Poesie und bringt keine Wirklichkeit hervor" 2).
Het sterkste heeft hij zijn afkeer van de abstracte analysé van een kunstwerk uitgedrukt in een gesprek met Eckermann in het jaar 1827. Maar hoezeer hij zich ook tegen de verstandelijke ontleding van het dichterlijke mysterie verzette, hoezeer hij, die de volheid des levens liefhad, de „magere" abstractie als zoodanig haatte, toch is het ongetwijfeld mogelijk, de Faust een „ideeëndrama" te noemen. Maar deze Idee heeft niet als een abstract begrip de schepping van het werk van buiten af beheerscht en 't in een keurslijf gedwongen, maar zij is a. h. w. zijn geheim



— 5 —
levensbeginsel, dat zich in den loop van tientallen jaren pas tot volle helderheid ontwikkelde. Deze Idee is onbewust van begin af aan in aanleg voorhanden geweest en Goethe is zich eerst met de geleidelijke ontwikkeling zijner persoonlijkheid van haar ten volle bewust geworden 3).
De formule voor deze Idee moet zoo ruim zijn, dat zij de geweldige stof van dit werk omspannen kan, eefti alzijdige uitbreiding en verdieping toelaat en tevens historisch gerechtvaardigd is. Deze Idee zou men kunnen bepalen als de tragische Vorsteling tusschen het goddelijke en het duivelsche in den mensch. Zij sluit tevens een tweevoudig conflict in, n.1. dat tusschen kennisdrang en zingenot en dat tusschen het ontledend verstand, dat alles stuk-denkt en doorziet, en het volle, warme gevoel, dat zich aan alle levensuitingen wil overgeven en deze genieten wil.
Wij zullen nu eerst zien, waar en wanneer deze conflicten zich voor het eerst in de geschiedenis hebben geopenbaard, dus hoe de „faustische" mensch ontstaan en historisch te begrijpen is.



HOOFDSTUK I.
Het ontstaan van het „faustische" conflict en van de „Faustsage."
e eerste vraag, die ons nu zal bezighouden is dus r Hoe en wanneer is het mogelijk, dat het „faustische" conflict ontstaan kon? Welke factoren moeten
werkzaam geweest zijn, om een tragische tweespalt te doen ontstaan tusschen gevoel en verstand, tusschen zingenot en kennisdrang ?
Nu is het vanzelf sprekend, dat evenmin in de Grieksche als in de Middeleeuwsche cultuurwereld er van een dergelijk conflict en een dergelijk probleem sprake kan zijn. Want in de Grieksche wereld schijnt het ons, alsof er een sublieme harmonie in den mensch -bestaan heeft, een eenheid van lichaam en ziel< verstand en gevoel, die in de Grieksche kunst op volmaakte wijze uitgebeeld werd. (Bij Plato evenwel zien wij reeds het begin van een dualisme tusschen lichaam en ziel, waarop we hier niet verder ingaan.) De Grieksche, de „Apollinische" mensch is aan het „faustische" conflict nog niet toe 1).
In de Middeleeuwen loopt er een scheur door



het leven en het wereldbeeld. Wij zien hier een dogmatisch dualisme; een leer, die gesteund wordt door een geloof, dat ten heiligste overtuigd was van het absoluut vergankelijke lichamelijke en de ontwijfelbare onsterfelijkheid der ziel. Een geloof, dat in de klassieke woorden van Paulus op de zuiverste wijze aldus wordt beleden: „En ik zeg U: Wandelt door den Geest en volbrengt de begeerlijkheid des vleesches niet, want het vleesch begeert tegen den Geest en deze staan tegenover elkaar... Die van Christus zijn hebben het vleesch gekruist met de bewegingen der begeerlijkheid" (Gal. V: 17). Daarom zien wij immers in dezen tijd een streng ascetisme, een afschuw van het zingenot bij de geestelijk hoogstaanden en wijl de kerk deze opvattingen sanctioneerde, zien wij ook geen conflict tusschen kennisdrang en zingenot en was de verhouding tusschen lichaam en ziel geen probleem; ook het verstandelijke en het gevoelselement in den mensch waren in de vroegere Middeleeuwen nog in veilige harmonie. De Scholastiek, die op rationeele wijze de gevoelswaarheden en heilsfeiten tot een stelselmatig geheel samenvoegde, was in den beginne met het zuivere geloof in volkomen overeenstemming.
En daar, waar in de Middeleeuwsche letterkunde, zooals in Wolfram von Eschenbachs „Parzëval" den mensch de twijfel aan God begint te kwellen, daar wordt toch de zoekende mensch eindelijk weer de wetende mensch, die allen twij-



— 8 —
fel in het herwonnen geloof te boven komt. Nü zijn er weliswaar in het vroegste Christendom en in de Middeleeuwen vele toovenaars en afvalligen geweest, die terwille van aardsche genietingen en aardsche eer een zondigen levenswandel leidden, maar die toch zeker waren van hun verdoemenis, zoo God hen niet redde. Zoo Simon de Magiër, waarin men den voorlooper der Faustsage heeft meenen te zien, zoo in ± 537 Theophilus, die uit eerzucht een verbond met den duivel sloot en waarvan Roswitha von Gandersheim vertelt, en zoo ook Tannhauser, die in de armen van Venus zondigt, dien de Paus niet wil vergeven, totdat God zich over den zondaar eindelijk ontfermt, e.a. Maar deze verhalen eindigen steeds met het zegevieren der Godheid, die hier nog altijd machtiger is dan de duivel. Nergens is hier nog van een tragisch conflict sprake, dat onoplosbaar blijft2). Het Faustprobleem is hier wel gesteld, maar tevens op de eenvoudigste en meest naïeve wijze opgelost.
„In de Middeleeuwen", zegt JakobBurckhardt3), „lagen de beide zijden van het bewustzijn — met betrekking tot de wereld en tot het innerlijk van den mensch — nog onder een sluier verborgen of half ontwaakt. De sluier was geweven uit geloof, kinderlijke angst en waanvoorstellingen. Door hem heengezien verschenen de wereld en de geschiedenis wonderlijk gekleurd. De mensch echter was zich van zichzelf slechts bewust als ras, volk, gilde,
•



familie of in een anderen vorm van het algemeene. In Italië voor het eerst waait deze sluier in flarden uiteen en er ontstaat een objectieve beschouwing en behandeling van den staat. Daarbij echter verheft zich met volle macht het subjectieve; de mensch wordt een geestelijk individu en wordt zich als zoodanig bewust. Geen mensch schuwt zich anders te zijn dan de anderen.... Italië is de bakermat van den modernen mensch."
Het blijft altijd van een zeer bijzondere bekoring, na te gaan, hoe het kristallijnen hemelgewelf van de Middeleeuwsche wereld aan het eind van de 15de eeuw in puin valt, hoe de Middeleeuwsche mensch de benauwende koepelingen van zijn bestaan ontvlood, hoe hij de kloosterdeuren achter zich dichtwierp en in het licht van den nieuwen morgen als vrij, scheppend, handelend en genietend wezen, als persoonlijkheid ontwaakt. De verschillende krachten en machten, die hierbij werkzaam zijn geweest, zoowel sloopende als opbouwende, zijn te algemeen bekend, om hier uitvoeriger besproken te worden. Wij zien een ontzaglijke verwijding van den horizon door ontdekkingsreizen, uitvindingen, natuuronderzoek. Wij zien het Humanisme ontstaan, dat met het critisch onderzoek van alle overgeleverde bronnen begon; wij zien de Hervorming, onmiddellijk voortgekomen uit de Mystiek, die weer het innerlijke leven van den mensch boven alle geloof op gezag stelde en waardoor een geheel nieuwe persoonlijke verhouding



van mensch tot God ontstond, de Hervorming, die het subtiele weefsel der rationalistisch geworden Scholastiek uiteenreet en waarin voor het eerst de antithese tusschen verstand en gevoel ontstaat. Want Luther noemt het verstand een beest; de natuurlijke rede der Scholastica is voor hem niet meer dan de duisternis in de diepte. Want hij predikte het licht, dat Christus was, de bronaar van de gevoelvolle overgave aan God 4).
Maar behalve, dat in de Hervorming het gevoelselement verre boven het verstandelijke wordt gesteld, zien we tijdens de Renaissance in Italië een streven, het lichamelijke tegenover het geestelijke weer tot zijn recht te laten komen, een streven, weer de Grieksche harmonie van lichaam en ziel te heroveren en te bestendigen.
Gaan wij nu zeer in het kort na, hoe men deze nieuwe, hoogere eenheid van lichaam en geest trachtte te bereiken, dan zien wij, dat in Italië deze poging in zijn eerste stadium vrijwel gelukte. In Italië immers ontstaat het ideaal van den „uomo universale", die in tegenstelling tot den Middeleeuwschen mensch, den „uomo singulare", den eenvoudigen, eenvormigen, eenzijdigen mensch, er naar streefde om een alzijdig, alles omvattend mensch te worden. Men wilde zich tot volledige menschelijkheid vormen en ontwikkelen. Men was musicus en jurist, natuurvorscher en beeldhouwer, zooals b.v. Alberti, men was wijsgeer, dichter èn godgeleerde zooals Danfe; en nu ontstaat het



devies, dat zoo uitermate typeerend is voor de Renaissance: „De menschen kunnen alles uit zichzelf, wat ze maar willen".
Thans is het hoogste ideaal: een geconcentreerd en geraffineerd levensgenot, éen volledig uitvieren en verwezenlijken der persoonlijkheid. Verdwenen is de benauwd-enge horizont der Middeleeuwen, want groote perspectieven hebben zich geopend. Er ontstaat een letterkunde, die het menschelijke van binnenuit wil ontleden, die de karakters, hartstochten en gevoelens van den individueelen, gedifferentièerden mensch wilde uitbeelden (Petrarca en Boccaccio). Verstand en gevoel, lichaam en ziel wilden deze menschen als een levende eenheid zien. Men zócht het eeuwige in het oogenblik, het oogenblik als eeuwigheid te genieten. En tevens verdwijnt het geloof in de onsterfelijkheid der ziel, in de erfzonde en de verlossing. Het leven was een „liefelijk glanzend schoonheidsfeest" op deze aarde. Dood noch hel waren verschrikkingen meer.
Maar deze schoone evenwichtelijkheid werd maar zéér zelden bereikt, dit tot het uiterste opgevoerde aestheticisme kon maar zelden ten volle worden verwezenlijkt en bestendigd. Er ontstaat langzamerhand een nieuwe tweespalt en tevens een zedelijke ontreddering en innerlijke vereenzaming der persoonlijkheid, die tot dusverre ongekend waren.
Terwijl een Lorenzo Valla (geb. 1407) een dia-



— 16 —
Naast de forsche kracht van Dürer's: „Putter, Tod und Teufel" staat de droevig peinzende „Melencolia", die als symbool kan gelden voor geheel andere stemmingen in dien tijd. Na de sterke stijging boven alle grenzen der menschelijke kennis sloegen velen machteloos neer op den harden bodem der werkelijkheid en beseften hun menschelijke ontoereikendheid. Titels van boekèn als dat van Valerianos „Deinfelicitateliteratorum" en dat van Agrippa van Nettesheim „De incertitudine et de vanitate omnium scientiarum" 10) (over de onzekerheid en de ijdelheid van alle wetenschappen) zijn voor dit eerste: „Ich seh, dasz wir nichts wissen können", zeer kenschetsend.
Agrippa van Nettesheim was één der eerste echt faustische persoonlijkheden, die wij ontmoeten. Deze beroemde natuurfilosoof en occultist werd in 1486 geboren en stierfin 1535. Hij leidde een zeer avontuurlijk leven, was achtereenvolgens jurist, humanist, kende niet minder dan acht talen en maakte een diepgaande studie van chemie en alchymie. Hij was een tijdlang in krijgsdienst en gaf in Italië colleges over theologie. Hij leefde in de grootste armoede en schreef toen het bovengenoemde werk over de „ijdelheid der wetenschappen"; liet, nadat hij in Holland nog bij Margaretha van Parma geschiedschrijver was geweest, in Keulen zijn „occulta philosophia" drukken, dat, de magische wetenschappen afleidend van de „natuurlijke", de eerste poging is geweest, om de



— 17 —
magie op natuurlijke wijze te verklaren. Volgens hem heeft God het al uit niets geschapen naar het model der ideeën van Zijnen Geest. Het al wordt door drie werelden gevormd: het rijk der elementen, de hemelsche wereld der sterren eh de geestelijke wereld der engelen. Door de in alle dingen aanwezige ziel, de „spiritus mundi", heeft elke hoogere wereld invloed op de lagere. Deze spiritus mundi is de kracht, waarvan alle 'wasdom, alle voortplanting, alle verandering uitgaat en die alles bepaalt. De mensch staat in het middelpunt van de drie werelden en hij kan, wijl hij aan alle drie deelneemt, ook alles onderkennen. Op den samenhang der drie werelden is de magie gegrondvest; door zijnen geest vermag de mensch de in de dingen verborgen krachten te beseffen en cfoor middel van deze de hoogere machten in zijn dienst te gebruiken. „Dit werk over de geheime wetenschappen", zegt Windelband„is één der vele, maar ook één der meest karakteristieke boeken, die zich in dezen wonderlijken tijd met de magie bezighouden. Deze ernstige belangstelling voor de magie staat in merkwaardige tegenstelling met de ontwikkeling der rationeele helderheid en scherpe kritiek, waarmee zich het denken in de Renaissance tegenover de kerkelijke tradities plaatste. Deze heerschappij der magie heeft haar oorsprong niet alleen in een lange, uit de Stoa en het Neo-Platonisme stammende overlevering, maar ook in de verbeeldingrijke beschouwing van het cosmische leven.
V.U.B.-XVI. 2



Uit de antieke voorstelling van de wereld was, het geloof aan de invloedrijke macht der gesternten over het aardsche leven blijven bestaan. Zij golden als de leidende intelligenties, als de meesters
van het geestenleven Den mensch echter, die
van een zeer sterk vermoeden vervuld was, dat hij ter heerschappij over de natuur uitverkoren was, zou volgens hen de macht gegeven zijn, door geheimzinnige formules, door de wonderen van het woord, heer en meester over de hoogere en machtiger geesten te worden. Een verborgen wetmatigheid moest achter de alledaagsche werkelijkheid te vinden zijn en de bezweringen van mystische formules golden als de geestelijke kracht, met wier kennis de mensch de geheimzinnige machten in zijn dienst vermocht te stellen."
Nog sterker „faustische" elementen vertoont Theophcastas Paracelsus (1493— 1541). Ook deze studeerde astrologie, medicijnen en alchymie, werd na avontuurlijke reizen professor in de medicijnen te Bazel, maar had voor de schoolsche wetenschappen zoo weinig ontzag, dat hij alle medische werken op de markt te Bazel verbrandde, wat natuurlijk de artsen zoozeer verbitterde, dat zij hem een onwetenden charlatan noemden. Van nu af leidde de „koning van alle geheimen", zooals zijn leerlingen hem noemden, een zwervend leven. Hij zocht den steen der wijzen, wiens bezit alle geesten in den ban der menschen zou dwingen, die de andere metalen in goud zou veranderen, die de



- 19 -
menschen rijker en machtiger maakt, die de kracht bezit, alle ziekten te genezen en die de schadelijke geesten, die de gezonde ontwikkeling van den individueelen levensgeest belemmeren, zou verdrijven en verwijderen. Paracelsus vertoont zooveel faustische elementen, dat men zelfs heeft willen bewijzen, dat Goethe dezen man als model voor zijn Faustfiguur heeft gebruikt12).
Terwijl nu het faustische bij Agrippa en Paracelsus bestaat, eenerzijds in het volstrekt scepticisme ten opzichte van de schoolsche wetenschap en anderzijds in de overgave aan de magie, zien wij bij Luther een andere kant van het „faustische", n.1. het conflict tusschen onverzadigbaar zingenot en den drang der ziel, die haren God zoekt. Een conflict waarmee ten nauwste een ander belangrijk element der Faustsage samenhangt: het geloof in den duivel, die den mensch zijn valstrikken legt, opdat hij een prooi der hel worde en zijn goddelijken oorsprong vergete.
In het duitsche drama van dezen tijd was de strijd der machten van de hel met die van den hemel een lievelingsonderwerp, evenals in het Middeleeuwsche drama. Ook nu was de menschelijke ziel de inzet, maar terwijl, zooals we vroeger' hebben gezien, in de Middeleeuwen God in ontferming Zijn reddende hand over den afvallige uitstak of den mensch de prooi der hel liet worden, 'zoo hij niet tot inkeer en berouw kwam, is in de 16de eeuw deze zekerheid ten opzichte



— 22 —
daarop begon hij met jongens de schandelijkste ontucht te plegen; het kwam uit en hij ontliep de straf door te vluchten.
Dit is dus, wat over dezen man, naar wiens aankomst gij zoo vurig verlangt, onweerlegbaar vaststaat. Mocht hij bij U komen, dan zult ge geen wijsgeer, maar een gevaarlijken dwaas in hem vinden....
Würzburg, 20 Augustus 1507."
De historische Faust was zooals de documenten, die wij bezitten, hem voorstellen, een hoogst onbelangrijk persoon, een kwakzalver en een oplichter. In 1587 verschijnt nu de „Historia von Doktor Johann Fausten dem Weitbeschrieenen Zauberer und Schwarzkünstler, wie er sich dem Teufel auf eine gewisse Zeit verschrieben, was er hierzwischen für seltsame Abenteuer gesehen, selbst angerichtet und getrieben, bis er endlich seinen wohlverdienten Lohn empfangen"
Men weet van den schrijver van dit merkwaardige werk niets. Algemeen geloofde men, dat hij uit Luthersche kringen stamt, tot in 1912 prof. Eugen Wolff in zijn boek „Faust und Luther" 15) heeft getracht te bewijzen, dat deze „roman" niets anders is dan een bespotting van Luther van katholieke zijde. Het oorspronkelijke handschrift is verloren gegaan, maar moet volgens deze geleerde in het Latijn zijn geschreven. Hoe belangwekkend het vraagstuk van den oorsprong van het Faustboek moge zijn, wij zullen er hier niet verder op



— 23 —
ingaan, maar alleen in korte trekken den inhoud van het boek schetsen.
Van Faust nu wordt verhaald, hoe hij als groot geleerde, doctor der godgeleerdheid werd, maar dat hij „met zijn dwaze hoofd" ging „spekuleeren", de Heilige Schrift „onder een bank legde'' en een onzedelijk, goddeloos leven leidde:
„Doktor Fausti Sinn stund dahin, das zu lieben, das nicht zu lieben war; dem trachtet er Tag und Nacht nach, nahm Adlers Flügel und wollte alle Griinde des Himmels und der Erde erforschen, denn sein Fürwitz und Leichtfertigkeit stach und reizte ihn also, dasz er auf eine Zeit sich fürnahm, etliche Zauberformeln, Figuren und Beschwörungen zu probieren, damit er den Teufel vor sich fordern könnte."
Hij bezweert nu den duivel in een bosch en na eenige gesprekken sluit hij met hem een verbond, dat hij met zijn bloed bezegelt op de voorwaarde, dat de duivel hem onderdanig zal zijn en al zijn begeerten bevredigen zal; deJSatan eischt, dat Faust zijn geheele eigendom zal zijn. Faust leeft nu voortaan „als een beest" en zijn vele avonturen worden met groote uitvoerigheid verhaald: zijn reizen, zijn magische vertooningen, zooals b.v. de bezwering van.Helena*) voor de studenten, die om haar naïviteit hier moge volgen?
*) Helena, die volgens een zeer oud verhaal met Simon den Magiër ia verbonden, is ten tijde van het ontstaan der



— 24 —
„Diese Helena erschien in einem köstlichen, schwarzen Purpurkleid. Ihr Haar hatte sie herabhangen, das schön, herrlich wie goldfarben schien, auch so lang, [dasz er ihr bis in die Kniebiegen hinab ging; Sie hatte schone kohlschwarze Augen, ein lieblich Angesicht, mit einem runden Köpflein,
ihre Lippen rot wie Kirschen, mit einem kleinen Mündlein, einen Hals wie ein weiszer Schwan, rote Backlein wie ein Röslein, ein überaus schön gleiszend Angesicht, eine langliche, aufrèchte, gerade Person; in Summa, es war an ihr kein Untadlein zu finden. Sie sah sich allenthalben in der Stuben um, mit gar frechem und bübischem Gesicht, dasz die Studenten gegen sie in Liebe entzündet wurden. Weil sie es aber für einen Geist achteten, verging ihnen solche Brunst leichtlich, und ging. also Helena mit Doktor Fausto wiederum zur Stuben hinaus."
Ten slotte lezen we, hoe Faust berouw krijgt van zijn verdorven en liederlijk leven, vóórdat zijn einde gekomen is en op werkelijk aangrijpende wijze wordt dit berouw beschreven. Eindelijk sterft hij een verschrikkelijken dood.
Wij hebben in dit werk een schepping te zien van een orthodox Christen. Het is een grof en plat werk, waarin Faust als afschrikwekkend voorbeeld moest gelden en waarin niet de minste sym-
Faustsage hiermee in verband gebracht. (Zie Wolff lx. pag. 130 v.v.)



~ 25 —
pathie voor hem te vinden is. Maar dit werk had een reusachtig succes. Wij kennen niet minder dan 16 verschillende uitgaven, waaronder ook een Nederduitsche. In 1588 zijn reeds vijf verschillende drukken verschenen; in 1599 verschijnt in Hamburg een zeer uitgebreid Faustverhaal van Widmann. In 1674 heeft een Neurenberger dokter dit weer bewerkt (hiervan verschenen tot 1726 zeven drukken). Hierin wordt voor het eerst verteld van Faust's liefde tot een mooi, arm meisje in zijn buurt, dat evenwel aan al zijn verleidingen weerstand biedt. Zeer verkort en met een wetenschappelijk onderzoek naar den historischen kern van de sage verschijnt het in 1685; dit boekje werd tot 1797verschillende malen op slecht papier gedrukt en op de marktverkocht.EnhoogstwaarschijnlijkheeftGoethe als kind zulk een exemplaar in handen gehad.
Maar ook als drama werd de Fauststof in de 16de
eeuw behandeld. Een Engelschman, de geniale voorlooper van Shakespeare, Christopher Marlowe 16) kreeg de vertaling van het Faustboek in handen én maakte er in ± 1590 een drama van grootsche conceptie van (door Albert Verwey in het Nederlandsch vertaald17). Hier voelen wij voor het eerst een innige sympathie voor het titanische, heroïsche in Faust. Hier is het tragische conflict tusschen kennisdrang en zingenot overtuigend in een kunstwerk uitgebeeld. Wij zien den faustischen mensch vóór ons, die, zooals het koor in het begin zegt:



— 30 —
van twee mannen: Hamann 3) en Herder11). Dwepend met Rousseau voor de door den mensch nog niet ontheiligde natuur, met bewondering voor de Engelschen Young en Shaftesbury, die de goddelijke vrijheid van het scheppende genie verkondigden, met diepe liefde voor de schoonheid en wijsheid van den bijbel, af keerig van de verlichte scholastiek van het Rationalisme, hebben deze beiden stormgeloopen tegen de trage maasa van hun tijd, de suffe geesten wakker geschud, het zaad gestrooid voor de ideeën, die eerst later pas ten volle zouden ontkiemen, en alle waarden opnieuw geijkt.
Vooral Herder vertegenwoordigt vóór Goethe den faustischen geest bij uitstek. Hij walgt van zijn tijd gelijk wellicht niemand in Duitschland vóór hem. Hij is de wegbereider der toekomst, hij is de ziener, de geniale rhapsodist, chaotisch en bizar, onbeheerscht en zonder vormvermogen groote ontwerpen makend, die altijd fragment zouden blijven. In zijn „Reisejournal", dat hij ± 1770 schreef, hooren wij reeds de „klacht van Faust", vol bitterheid uitgesproken. De verachting en de afkeer van de schoolsche geleerdheid vernemen wij ook duidelijk in het werk van een artderen „Stürmer und Dranger", Klinger, die in 1775 een treurspel schrijft, „das leidende Weib", waarin de hoofdpersoon dezelfde haat tegen alle „boekenwijsheid" uit6).
Lenz 6), een jeugdvriend van Goethe, verheer-



lijkt de activiteit, de goddelijkheid van het scheppen en roept uit: „Guter Gott! Platz zu handeln und wenn es ein Chaos ware, das du geschaffen •— Seligkeit! Seligkeit! Göttergefühl! Handeln, handeln die Seligkeit der Welt." Zijn levensdrang was zóó intens, dat hij jubelt:
„Lieben, hassen, fürchten, zittern, Hoffen, zagen bis ins Mark, Kann das Leben zwar verbittern Aber ohn sie war's Quark."
Men heeft nu de grootste belangstelling voor de titanische, revolutionaire persoonlijkheid, die, zich tegen alle beperkingen verzettend, ten volle uitleeft. Zoo wordt Prometheus een lievelingssymbool van de „Sturm and Drang." Een ongekende cultus van de oorspronkelijke, scheppende persoonlijkheid begint, die haar hoogste uiting zal vinden in Goethè's „Prometheus" 7). Maar ook begint een nieuwe belangstelling voor de Faust, die men kende uit drakerige tooneelvoorstellingen, door het marionettenspel en door bewerkingen van het volksboek, dat immers ook Goethe waarschijnlijk als kind heeft gelezen. En zoo zien we, weer als een kristallisatie van alle tendenzen, conflicten en problemen van een tijd, de eerste conceptie van Goethe's „Faust" ontstaan. Waarom heeft juist Goethe de oude Fauststof opnieuw bewerkt?
Gaan wij in zeer korte trekken de ontwikkeling



— 32 —
van Goethe's persoonlijkheid na tot den tijd, dat hij zijn „Faust" ontwierp (± 1773), dan zien wij, dat hij afstamt van een vader, die met zijn nuchtere verstandelijkheid gelden kan als een typisch „verlicht" rationalist; van een moeder, die, geheel anders dan de ietwat pedante vader, een eenvoudige, natuurlijke vrouw met een diep gemoedsleven was. Zij was tevens zeer godsdienstig en had vele vrienden bij de „stillen in den lande": de piëtisten. Van zijn moeder heeft Goethe dien drang naar het mystieke, naar het fantastischromantische en ook zijn zeer bijzondere gevoeligheid ; tevens een aangeboren liefde voor de natuur, die hem later tot een geestdriftig discipel van Roüsseau en Herder maken zou. Zestienjarig gaat hij vroegrijp en reeds eenigszins geblaseerd als student naar Leipzig, beleeft daar (wellicht niet zijn eerste) amoureuze avonturen en dicht, geheel in den trant zijner tijdgenooten, zijn eerste verzen.
Maar ziek, diep neerslachtig, twijfelende aan zichzelf, gaat hij drie jaar later naar Frankfurt terug, onbevredigd en ontmoedigd klaagt hij zijn innerlijken nood als een verwend kind in zijn brieven aan zijn Leipziger vrienden. In Leipzig had hij zijn opvoeding als man-van-de-wereld voltooid, hij had het leven een weinig leeren kennen, had veel geminnekoosd en van vele wetenschappen een beetje gesnoept. Maar altijd had hij in zich den onweerstaanbaren lust naar zelfontleding gevoeld. Altijd was hij weer na een korten roes



— 33 ~
van vreugde ontnuchterd ontwaakt Aldus zien wij reeds bij den nog niet twintigjarige een onvervuld verlangen naar het Hoogere en tevens zien wè een ziekelijke zwartgalligheid en zwaarmoedigheid, die zich eindelijk in een hevigen crisis ontladen, waaruit hij slechts langzaam geneest. In dien gedenkwaardigen tijd zondert hij zich in de eenzaamheid af en verdiept zich voor het eerst in de werken van magiërs en kabbalisten. En ook van piëtisten, zooals van den graaf van Zinsendorf leest hij werken, die hij van een vriendin van zijn moeder, Susanna von Klettenberg, te leen krijgt. Hij bestudeert nu de duistere geschriften van theosofen, zooals die van Paracelsus, welke hem bijzonder aantrekt en zelfs richt hij op zijn kamer een laboratorium in, waar hij alchymistische proeven neemt. Zoo zien wij, hoe in Goethe, die tot dusverre alleen geleefd had in de oppervlakkige, hoewel stijlvolle en sierlijke beschavingswereld van den Rococotijd, iets diepers woelt en gist, dat in hem een chaos is ontstaan, waaruit hij nog niet den weg naar klaarheid en evenwicht heeft gevonden. Zoo gaat hij, weer geheel genezen, vol verwachting van een nieuwe toekomst, die in de lichtende verte voor hem opdoemt, in 1770 naar Straatsburg. Daar eerst begint Goethe's persoonlijkheid haar ontplooiing; daar vallen de eerste stralen van een hooger licht in zijn ziel, daar heeft hij voor het eerst de volheid des levens ervaren en vandaar begint deze wonderbaarlijke
V.U.B.-XV1. 3



34 -
mensch zijn zegetocht. In Straatsburg leert hij door een nooit genoeg te prijzen toeval Herder kennen, Herder, den profeet van den „Sturm und Drang", die zich toen reeds bewust geworden was van de waarheden van een nieuwen, grooten tijd. Herder opent hem wijde verschieten van het natuur- en geestesleven, want hij had de ontwikkeling der menschheid van uit een heel nieuw gezichtspunt leeren begrijpen, Hij had met zijn scherpen, onfeilbaren blik het individueele, karakteristieke, oorspronkelijke van ieder volk en iedere periode in de geschiedenis ontdekt. Hij meende de wichelroede te bezitten voor de bronnen der ware poëzie: die van het volk en — hij had Shakespeare's kunst ten volle leeren verstaan. Aan Herders omgang heeft Goethe ontzaglijk veel te danken gehad. Goethe was zijn leergierige, onverzadigbare toehoorder; Herder riep den daemon in Goefhe wakker, maar Herder was slechts de apostel van den geest, dien Goethe in zijn werken zou verwezenlijken, want Goethe bezat behalve den scheppingsdrang ook de scheppings&rac/ir en het vormend vermogen, dat Herder ten eenen male miste. En in deze rijke jaren, waarin Goethe in de volheid des Geestes leeft, die zich in alle vormen aan hem openbaart, waarin hij voor het eerst de waarachtige liefde in zijn hart voelt trillen en ook haar smarten ervaart, in dezen tijd van visioenair verbeeldingsleven, van herijking van alle waarden, kortom van een volstrekte, innerlijke omwenteling,



— 38 —
voor het cosmische wonder, dat Faust in verrukking brengt, maar tevens verplettert. Wij zien tevens de figuur van cynicus Mephisto, eerst in gesprek met den „student", dan later verbonden met Faust, evenwel zonder dat wij weten op welke voorwaarden en tot welk doel het verbond wordt gesloten. Na de scène in „Auerbach's Keiler" komt onmiddellijk de Gretchen-tragedie, ongeveer zóó als wij haar thans lezen, maar zonder de scène „Wald und Höhle". De „Hexenküche" en de „Walpurgisnacht" ontbreken nog geheel.
Men kan den geest en de strekking van dit werk niet beter kenschetsen dan met Goethe's eigen woorden, waarmee hij 25 jaar later het wezen van Faust omschreef als een „ideales Streben nach Einwircken in und Einfühlen in die ganze Natur" n). Ook deze regels typeeren den geest van het werk voortreffelijk, hoewel zij pas in het in 1790 verschenen fragment voorkomen:
„Und was der ganzen Menschheit zugeteilt ist, Will ich in meinem Innern selbst genieszen. Mit meinem Geist das Höchst und Tiefste greifen, Ihr Wohl und Weh auf meinen Busen haufen, Und so mein eigen Selbst zu ihrem Selbst erweitern, Und, wie sie selbst, am End auch ich zerscheitern".
De „Lïrfaust" stelde het leven verre boven alle rede, en een volledig genieten van alle levensinhbuden was het hoogste wat Faust van Mephisto eischte 12).



- 39 -
In den „Urfaust" is er nog geen sprake van een weddenschap tusschen de^ Heer (Mephisto, want ook de „Prolog im Himmel" ontbreekt. De „Urfaust" kent geen godheid, die boven de wereld staat, de „Erdgeist" is hier waarschijnlijk op te vatten als het zinnebeeld van het aardsche leven en tevens als een manifestatie der godheid, die hier pantheïstisch wordt voorgesteld. Moeilijk tê begrijpen is de verhouding van den „Erdgeist" tot Mephisto en ook het slot van het werk: de vraag, hoe het met Faust afloopt, blijft onbeantwoord *).
Deze eerste conceptie van den Faust neemt Goethe in 1775 bij zijn vertrek naar Weimar mee. Zijn vertrek naar Weimar en de gevolgen van zijn verblijf aldaar bij den jongen groothertog: het nieuwe leven van arbeid en daad heeft zijn innerlijkste zelf gelouterd en hervormd. In Weimar leert hij den gestagen arbeid kennen, de gebondenheid aan een kring van plichten en de bevrediging door het vervullen van een kleine, maar vruchtbare levenstaak. Maar zonder eenigen twijfel ware dit alles niet voldoende geweest, hem het innige besef van levensvolheid en geluk te schenken, hadde hij niet de liefde eener hoogstaande en voorbeeldige vrouw leeren kennen: Chariotte von Stein 13). Hoe men ook zijn merkwaardige liefdesverhouding tot haar moge beoordeelen,
*) Vgl. Hoofdstuk V.



— 40 —
zeker is het, dat hij in haar het zinnebeeld zag van hooge geestelijkheid en van zuivere menschelijkheid, dat hij in haar voor het eerst een vrouw ontmoette, die aan zijn opperste ideaal beantwoordde. Wij kunnen wel aannemen, dat Goethe de beslissende kentering in zijn leven: het streven naar innerlijk evenwicht, de berusting en de zelfbeperking vóór alles aan Charlotte von Stein te danken heeft. Doch nog een andere zeer belangrijke verandering onderging hij in Weimar. Wij zagen, dat in zijn jeugd de diepe tweespalt van zijn persoonlijkheid zijn oorsprong vond in de onmogelijkheid, het persoonschap te overschrijden en zijn subjectivisme te verkeeren in objectiviteit; dat wil dus zeggen de onmogelijkheid zijn persoonlijkheids- èn Al-beleven in een kunstwerk volledig en zuiver uit te beelden. Immers hij bleef te zeer bevangen in zijn lagere zelf, hij kon nog niet ten volle die zelfverzaking bereiken, die voor den waren kunstenaar van noode is, wil hij werkelijk groote kunst scheppen. Want:
„Wichtig wohl is die Kunst und schwer, sich selbst zu
jbewahren,
Aber scbwieriger ist diese: sich selbst zu entfliehn."
In Weimar nu begint zijn streven naar zakelijkheid, dus naar objectiviteit *). Strenge zelftucht, een onbevangen gadeslaan van het maatschappelijke leven, een streven naar onpartijdigheid en
*) Zie Hoofdstuk IX.



— 41 -
naar al-zijdige genegenheid. Dit, te zamen met een onbaatzuchtige aandacht voor het hoogste en laagste, het inzicht in de strenge wetmatigheid van het natuurgebeuren en de nauwgezette studie van Spinoza, deed hem de innige zielsrust, de „aequiessentia animi" beleven en de „amor dei intellectualis" beseffen, die hij thans als het hoogste prijst. „Spinoza, dessen alles-ausgleichende Ruhe contrastierte mit meinem alles-aufregenden Streben, machte mich zu seinem leidenschaftlichen Schüler." Hij spreekt nu van „dem Wechselgesprach mit der Natur, das die schönste Gottesverehrung ist." En in dit bewustzijn ontstaat in dien tijd het schoone gedicht, dat wij kennen onder den naam van „Wald und Höhle" in de „Faust." De „Faust" zelve blijft fragment en als Goethe het meeneemt op zijn reis naar Italië, voelt hij daar, hoezeer hij innerlijk van zijn jeugdwerk vervreemd is en vindt hij noode de rust en stemming terug, om er aan te werken. Toch ontstaat in 1788 te Rome de „Hexenküche". In 1790 besluit hij het als fragment voor het eerst te publiceeren in de verzamelde uitgave van zijn werken. Bij deze eerste uitgave van den „Faust" ontbreken alle prozascènes en met de Dom-scène breekt het af. Eenige scènes zijn omgewerkt en het faustische conflict wordt in sommige verzen duidelijker omschreven. Maar altijd ontbreken nog de „Prolog", de inleiding van het verbond met Mephisto en het sluiten van den „Pakt", evenals de „Osterspaziergang".



- 42 ~
Het fragment had maar een matig succes, hoewel reeds de gebroeders Schlegel, Schelling en Hegel, de schoonheid van het werk opmerkten. In de volgende tien jaren heeft Goethe met groote tusschenpoozen aan den „Faust" gewerkt. Met veel moeite dwong hij zich tot de voltooiing van het werk; onder aansporing van Schiller beproefde hij het evenwel af te maken en ontwierp hij zelfs het tweede deel. Vooral de Idee van het geheele werk wilde hij zich nu tot volle klaarheid bewust maken. Hij, de classicus, wil nu van het revolutionaire jeugddrama een wijsgeerige tragedie maken, hij wil nu zijn „Faust" op een geheel ander, hooger plan opbouwen. De persoonlijkheid Goethe, die zich, op organische wijze, van het onvervulbare verlangen naar overgave aan het Absolute tot zelfbeperking en bewuste uitbeelding van het Absolute had ontwikkeld, wil nu ook zijn Faust deze loutering en zelfbezinning doen ervaren. In 1800 ontstaat nu de „Prolog im Himmel" en in 1808 Faust I. Teil, zooals wij hem nu lezen.
Men heeft den „Prolog" het „keerpunt" van het Faustgedicht genoemd en daarmee tweeërlei wijziging willen aanduiden, waardoor zich in hoofdzaak het nieuwe werk van het oude onderscheidt.
In de eerste plaats is Faust geen revolutionair „Stürmer und Dranger" meer, wiens tragiek ons slechts als een bijzondere vorm van het menschelijke aangrijpt, maar Faust is nu tevens gewor-



- 43 —
den de vertegenwoordiger van een algemeenmenschelijk conflict. In_ Faust is de worstelende menschheid zelve gesymboliseerd. Faust ervaart het groote conflict van den gevoelsmensen, die streeft naar absolute overgave aan leven en geest met den verstandsmensch, die het ijdele en onbestendige van zijn streven steeds weer moet beseffen. Nu is het groote probleem: Kan de mensch door het eenzijdige absoluut-maken van het gevoel öf van het verstand het hoogste bereiken? d.w.z.:. kan de mensch zijn diepste bevrediging vinden in de volstrekte gevoelsovergave, in het onberedeneerde zich-uitleven, in het uitputten aller levensinhouden.öf moet de mensch dit gevoel in zichzelf onderdrukken of verloochenen en in volstrekte doorgronding aller levensinhouden door het critisch verstand als een ongevoelig, onpartijdig toeschouwer het leven, gelijk een schouwspel, gadeslaan? Mephisto gelooft dit laatste. Volgens hem misbruikt de mensch de rede en kan daarom nooit boven zichzelf uitkomen; zijn dwalen blijft steeds negatief. God de Heer daarentegen gelooft, dat de mensch juist door de rede het hoogste zal bereiken, omdat deze hem een eeuwige vooruitgang naar het goede waarborgt. Voor hem is het dwalen juist de prikkel, om het goede te zoeken.
Deze opvatting van de recfe als waarborg voor de ontwikkeling der menschheid naar het goede is het tweede punt, waarin de nieuwe Faust zich van de eerste conceptie volstrekt onderscheidt.



— 44 —
In den „Urfaust", het drama van den „Sturm und Drang" werd het verstand met de rede vereenzelvigd en beide, wijl ontoereikend voor de oplossing van het levensraadsel, alé.minderwaardig beschouwd. In den dialoog met Wagner werd deze immers als de verlichte rationalist bespot en het volle, warme gevoel geestdriftig verheerlijkt. „Gefühl ist alles, Name Schall und Rauch", dat was de hoogste wijsheid van Goethe's revolutionaire jeugd.
Maar in den loop der jaren had Goethe vooral onder den invloed van den Kantiaan Schiller een geheel andere, hoogere opvatting van de Rede verworven. De Rede is voor den klassicist Goethe het hoogste kenvermogen van den mensch. De Rede vat alle afzonderlijkheden te zamen, het is de synthetische functie van den geest; de Rede vermag meer dan de begripsontleding van het verstand en ze is de hoogste afspiegeling van het goddelijke in den mensch 14).
Deze opvatting der Rede vinden wij eveneens bij een tijdgenoot van Goethe: Friedrich Heinrich Jacobi. Ook Jacobi maakt onderscheid^ tusschen verstand en rede. Het verstand is in zijn oog uitsluitend een vermogen der reflectie, dat ons in staat stelt, de voorstellingen, die wij aan de waarneming te danken hebben te verbinden en daaruit begrippen af te leiden. In die begrippen kan evenwel nooit iets anders gevonden worden dan hetgeen die waarneming aan de hand heeft



- 46 —
„Der Verstand reicht zur Natur nicht herauf, der Mensch musz fahig sein, sich zur höchsten Vernunft erheben zu können, um an die Gottheit zu rühren, die sich in Urphanomenen, physischen wie sittlichen offenbart, hinter denen sie sich halt und die von ihr ausgehen. Die Gottheit aber ist wirksam im Lebendigen, aber nicht im Toten, sie ist im Werdenden und sich Verwandelnden, aber nicht im Gewordenen und Erstarrten. Deshalb hat die Vernunft in ihrer Tendenz zum Göttlichen es nur mit dem Werdenden, Lebendigen, zu tun, der Verstand mit dem Gewordenen, Erstarrten, dass er es nutze" 16).
Dat de dwaling in het leven geen negatieve, maar een positieve beteekenis heeft, spreekt hij ook duidelijk uit in 1804: „Er habe an sich und Andern gefunden, dasz das, was man mit Recht ein falsches Streben nennen kann, für das Individuum ein ganz unentbehrlicher Umweg zum Ziele sei!" Ook in deze versregels 17):
„Irrtum verlaszt uns nie, Doch ziehet ein höher Bedürfhis, Immer den strebenden Geist Leise zur Wahrheit hinan".
Wij kunnen nu het probleem der weddenschap van den Heer met Mephisto, waarbij Faust's ziel de inzet is, als volgt bepalen: Mephisto is van meening, dat hij Faust op zijn weg kan leiden en hem verleiden, hij mag evenwel slechts Faust
■as



— 47 —
op deze aarde in zijn netten trachten te vangen. Hij begrijpt niet, dat Faust's voortdurende onbevrediging haar oorsprong vindt in zijn onverzadigbaar verlangen naar het Absolute. Hij be¬
grijpt het heroïsche in Faust niet. De Heer beseft I dit wel en daarom laat Hij Mephisto vrij spel. En in de woorden:
„Effi guter Mensch in seinem dunklen Drange Ist sich des rechten Weges wohl bewuszt''
is de Idee van den nieuwen Faust duidelijk'omschreven. Het conflict tusschen het goddelijke en het duivelsche, tusschen den gevoels- en den verstandsnyensch is door dit optimisme van „den Heer" reeds bij voorbaat opgelost.'ln den nu er aan toegevoegde „Osterspaziergang" wordt het Faustprobleem, evenals in de nog te bespreken „Paktscène", nogmaals verdiept en hiermee zijn de belangrijkste wijzigingen en toevoegingen aangeduid.
In het tweede deel, waaraan Goethe tot kort voor zijn dood werkte, kunnen wij nog twee zeer belangrijke nieuwe phazen in de ontwikkeling van Faust onderscheiden.
(We zullen den „weg van Faust' in het tweede deel niet in alle bijzonderheden nagaan, maar slechts op de ontwikkeling der persoonlijkheid Faust wijzen.)
Twee belangrijke phazen zijn er nu in deze evolutie waar te nemen: in de eerste plaats het



verlangen van Faust, die thans alle tijdelijke genotsbevrediging van zich afwijst, naar het zinnebeeld der hoogste schoonheid, Helena, die hem tot vollediger zelfbezinning brengt. In dit gedeelte van het werk gaat Faust de vorming door de Schoonheid als duurzame levenservaring beseffen. Deze eerste phaze is tevens de voorbereiding tot de tweede: het ontdekken der zedelijke daad in en voor de gemeenschap als hoogste levenswaarde. Deze dorst naar de opperste Schoonheid, die ten slotte zijn schijnbare bevrediging vindt in het huwelijk van Faust met Helena is reeds gelijk wij opmerkten een motief van de oude Faustsage. In Helena zagen ook de menschen van de Renaissance en het Humanisme de Grieksche harmonie en maatvolle schoonheid belichaamd. En ook de tijd van den classicus Goethe, het einde der 18de eeuw had immers datzelfde verlangen naar de Grieksche wereld, die men met de oogen van Winckelmann zag als een ideale wereld van „edele Einfalt und stille Grösze". Men geloofde toen, dat door de aesthetische vorming van de persoonlijkheid haar diepste menschelijkheid zou worden geopenbaard. Goethe en Schiller achtten in dien tijd het scheppen van aesthetische waarden het eenig noodige. En Schiller dicht:
„In des Herzens heilige stille Raume Muszt du flüchten vor des Lebens Drang; Freiheit ist nur in dem Reich der Traume Und das Schone blüht nur im Gesang".



In zijn brieven „Uber die aesthetische Erziehung des Menschen" zegt hij:
„Mitten in dem furchtbaren Reich der Kr af te und mitten im dem heiligen Reich der Gesetze baut der aesthetische Bildungstrieb unvèr merkt an einem dritten fröhlichen Reiche des Spiels und des Scheins, worin er dem Menschen die Fesseln aller Vechaltnisse abnimmt und ihn von allem, was Zwang heiszt, sowohl im Physischen als im Moralischen entbindet." Het schoonst echter heeft Goethe deze „aesthetische" opvoeding en scholing in de „Helena" uitgebeeld. Door het huwelijk met haar heeft Faust schijnbaar het toppunt bereikt van zijn leven. Hij, de barbaar uit het Noorden, wordt bezield door den geest der klassieke oudheid en zal door het samenzijn met haar zich tot maat-volle wijsheid louteren. Maar slechts schijnbaar, want als Euphorion, hun kind, plotseling sterft, verlaat Helena hem en hij houdt alleen haar gewaad en haar sluier in handen als laatste aandenken. De aesthetische vorming kon niet worden bestendigd, Faust blijft van haar verstoken en moet, wil hij niet zijn streven weer in leege teleurstelling zien uitloopen, een nieuw leven op een nog hooger plan beginnen. Hier zien wij dus duidelijk het besef uitgesproken, dat het aesthetische niet voldoende is; dat, zal de mensch zich volledig als persoonlijkheid verwezenlijken, nog iets anders noodig is, om hem tot volmaaktheid te doen geraken. Hier nu blijkt slechts één uitweg en één



- 50 -
redding mogelijk: de Daad, de zedelijke daad voor de gemeenschap, dus het maatschappelijk handelen, dat is het eenige wat baten zal en wat volledige bevrediging kan waarborgen. En ook het ontstaan van dit besef is te verklaren uit den geest van den tijd. Het tweede deel Faust in zijn geheel is immers gewrocht in het begin der 19de eeuw. Door de-Napoleontische oorlogen was» Duitschland plotseling uit zijn „aesthetischen" roes ont•waakt, ontnuchterd en in verslagenheid voelde men nu, dat men hopeloos op politiek gebied ten achter was geraakt en het jonge geslacht wist, dat slechts de onmiddellijke Daad redding kon brengen. Vóór den vrijheidsoorlog was een nieuwe generatie van stoere werkers en van menschen der realiteit ontstaan. Nadat Duitschland zich hersteld had van den schok door zijn verpletterende neder, laag, bevrijdde het zich in dezen oorlog van het Fransche juk, de nood smeedde het tot één eenheid samen en Fichte, de wijsgeer bij uitstek van dezen tijd, verkondigde de „zedelijke daad' als hoogste beginsel van denken en leven. De tijd der metaphysische droomen en der zelfbespiegeling is voorbij, de nuchtere werkelijkheid wordt ontdekt en gretig aanvaard. Nu ontstaat een tijd, die in volstrekte tegenstelling is met het humaniteitsideaal der 18de eeuw. „Aus dem Jahrhundert des Schauens wachst das Jahrhundert der Tat hervor" 18). De zelfbewuste, een bepaald doel nastrevende „mensch van de daad" is nu het ideaal ge-



— 51 —
worden De maatschappelijke en staatkundige problemen beginnen de filosophische en aesthetische langzamerhand te verdringen en deze worden ten slotte zelfs geheel veronachtzaamd en hun waarde geloochend.
Deze ontwikkeling van den bij uitstek aesthetisch_Qevormden mensch tot den bij uitstek nuttig handelenden mensch is ook de laatste phaze van de ontwikkeling der persoonlijkheid Faust. In zijn laatste levensjaren is Faust immers de heerschende mensch geworden, die thans schijnbaar de volledige voldoening heeft gevonden in vruchtbaar werk voor zijn medemenschen. Hij heeft wel de hulp der magie nog niet kunnen afwijzen, maar de dorst naar kennis kwelt hem niet mèer, de drang naar het oneindige is verkeerd in bezinning en zelfbeperking „beneden het oneindige" en hij beseft thans:
„Ich bin nur durch die Welt gerannt:
Ein jed' Gelüst ergriff ich bei den Haaren,
Was nicht genügte liesz ich fahren,
Was mir entwischte, liesz ich ziehn.
Ich habe nur begehrt und nur volbracht
Und abermals gewünscht und so mit Macht
Mein Leben durchgestürmt: erst grosz und machtig,
Nun aber geht es weise, geht bedachtig.
Der Erdenkreis ist mir genug bekannt.
Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt;
Tor, wet dorthin die Augen blinzelnd richtet!
Sich über Wolken seinesgleichen dichtet!
Er stehe fest und sehe hier sich um;
Dem Tuchtigen ist diese Welt nicht stumm.
Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen!"



— 53 -
tot volmaking voert. Maar nu blijkt, dat dit menschelijke streven nog een andere waarde heeft, dan het streven van een mènsch te zijn: het is de ervaarbare keerzijde der Godskracht: de eeuwige scheppingshandeling Gods draagt het geheele leven en waar wij van zedelijk streven gewagen, is het in waarheid déze groote kracht, die zich in menschen openbaart" 19). Faust zal aan gene zijde ervaren.j dat de oneindige kennisdrang, drang is naar het oneindige, dat de mensch, die God liefheeft, door Hem gelouterd en geheiligd wordt, dat de stroom des levens in de bron, waaruit hij opgeweld is, weer terug zal vloeien *). In de woorden der engelen:
„„Wer immer strebend sich bemüht. Den können wir erlösen! Und hat an ihm die Liebe gar Von oben teilgenommen, Begegnet ihm die selige Schar Mit herzlichem Willkommen.""
in deze woorden zag Goethe zelve de sleutel tot de redding van Faust: „in Faust selber eine immer höhere und reinere Tatigkeit bis ans Ende, und von oben die ihm zu Hilfe kommende ewige Liebe. Es steht dieses mit unserer religiösen Vorstellung durchaus ,in Harmonie, nach welcher wir nicht blosz durch eigene Kraft selig werden, sondern durch die hinzukommende göttliche Gnade" 20).
*) Vgl. p. 147 v.



— 54 —
Hiermede is dan gezegd, dat de worsteling tusschen het goddelijke en het duivelsche in den mensch niet op aarde haar einde vindt, dat het conflict van den faustische* mensch niet hier kan worden opgelost, maar als een mysterie in een hoogere sfeer, die wij slechts in onze beste oogenblikken kunnen gissen, zijn verzoening zal vinden.
«HO



HOOFDSTUK III. De eerste monoloog van Faust.
l||p(l||anneer wij de ideeën in den eersten mo¬
noloog, ten volle willen verstaan, moeten wij ons duidelijk maken, dat de
^^^ü mensch op zeer verschillende wijze
tegenover de natuur kan staan. Ten eerste kan de mensch als vorschend wezen de natuur uitsluitend als object van onderzoek beschouwen en als natuurvorscher naar den samenhang en de wetmatigheid in het natuurgebeuren zoeken. Ten tweede kan de mensch als beschavingsmensch tegenover de natuur staan en deze verheerlijken als den zuiveren, ongerepten staat, waarvan hij vervreemd is. Ten derde kan de mensch de natuur genieten als aesthetisch verschijnsel. 7en vierde kan hij ze als godsdienstig wezen als de manifestatie der godheid aanbidden en ten vijfde kan hij de verborgen krachten en machten der natuur willen kennen als occultist of magiër.
Al deze verhoudingen van den mensch tot de natuur vinden wij terug in den eersten monoloog, „de klacht van Faust". In ons vorig hoofdstuk hebben we al bet eerste deel van den monoloog



~ 56 —
besproken, waar Faust de „Stürmer und Dranger", deschoolsche rationalistische geleerdheid veracht. Nu zullen wij een ander gewichtig deel van den monoloog nader beschouwen, waarin het conflict tusschen den cultuurmensen met de natuur wordt uitgesproken, het z.g. „lyrische intermezzo" (205-418).
Terwijl de afwending van de schoolsche geleerdheid al een oud motief van de Faustsage is, is dit „lyrisch intermezzo" iets geheel nieuw^s, iets dat noch een middeleeuwer, noch een mensch Van 1 , j- de 16de eeuw zóó zou hebben uitgesproken; want hierin zien wij een geheel nieuwe opvatting van BBIf—-• de natuur, die pas in de 18de eeuw is ontstaan.
Hoe zag de Middeleeuwsche mensch de natuur ?
In de Middeleeuwen ontbreekt een individueel gevoel voor het landschap, evenals het gevoel, dat de natuur terwille van haarzelf zoekt; wat te verklaren is uit het dualisme der Middeleeuwsche wereldbeschouwing *). Zoo zien wij in den z.g. „minnezang" steeds dezelfde geijkte beelden, altijd dezelfde allegorieën. Zoo zegt Arnold de Marueil van zijn geliefde, dat zij „het heerlijkste schepsel is, dat de natuur heeft voortgebracht, mooier dan een dag in de Mei, dan Maartzon, dan schaduw in den zomer, dan Aprilregen", enz. Deze beelden zijn niet geschouwd of beleefd, maar traditioneel en conventioneel, wijl de mensch geen
*) Vgl. Hoofdstuk V.



— 57 —
liefdevolle verhouding tot de natuur bezat. Zoo zien wij ook bij de primitieven in de schilderkunst een zeer geringe belangstelling voor de natuur als zoodanig, hier is zij slechts stoflage en ornament XK
Een geheel nieuw gevoel, ja een geheel nieuw , orgaan voor de schoonheid der natuur ontstaat pas in het tijdperk der Renaissance. „De Italianen", zegt Burckhardt2), „zijn de eersten onder de modernen, die den vorm van het landschap als iets meer of minder schoons waargenomen of genoten hebben". De natuur wordt niet meer gezien vanuit het smalle venster van een kloostercel en als iets minderwaardigs veracht, maar thans is zij een frissche lustwaranda, waarin men lafenis en levensvreugde vindt. Is er schooner zinnebeeld voor deze nieuwe ontdekking der natuur dan Botticelli's „Intocht van de Lente"?
Maar in den loop der volgende eeuwen zien wij weer een groote verandering in de houding van den mensch ten opzichte van de natuur. De natuur wordt langzamerhand slechts voor decoratieve doeleinden benut; zij wordt opnieuw stoflage en ornament. Door de tot het uiterst opgedreven verfijning der uiterlijke beschaving werd het verblijf in de natuur langzamerhand tot een spel zonder dieperen inhoud.
Zoo ziën wij in de tuinen ten tijde van Lodewijk XIV overal lijnrechte paden, geknotte hoornen en inplaats van stroomen en beekjes, keurige kanalen. De natuur zelve mocht in deze hoofsche



- 58 -
wereld niét meespreken, zij mocht slechts het materiaal leveren voor vermaak en spel en haar vormende kracht moest zij aan dezen ontaarden smaak opofferen. De natuur is hier tot coulisse geworden. In den tijd van Lodewijk XIV leefde men,' zoowel in de boeken als in de werkelijkheid, slechts in boudoirs, waarin de liefde een sierlijk herderspel geworden was. In de tuinen omarmde Pan slanke, witte nimfen aan kunstmatige watervallen. — Watteau en Boucher hebben het bekoorlijke beeld bewaard van de landelijke feesten in die tuinen, waarin de voorname heeren en dames als pierrots en colombines verkleed, zich op galante wijze vermaakten ...
Het dieper besef van de schoonheid der natuur, het spreken van de natuur tot het gemoed, vindt zijn oorsprong in Engeland. „Reeds Milton geeft natuurschilderingen, waarvan de contemporaine Franschen verbaasd zouden hebben opgekeken, als ze ze hadden kunnen genieten. Gray beklimt in 1739 „Grande Chartreuse" en beweert: „>,Geen afgrond, geen bergstroom, geen rots, die niet luide spreekt van godsdienst en poëzie"". Welke Franschman zou dit in die jaren hebben kunnen zeggen ? Men gaat uit eigen oogen zien, het eigen hart wordt getroffen en daar komt een vastheid van teekening, een rijkdom van tonen, een frischheid en een geweldige ontroering, die tot heden ongekend waren" 3).



— 59 —
En nu ontstaat in Engeland, Frankrijk, Duitschland en ook in Nederland die richting in de literatuur, die men de „sentimenteele" noemt en die in Goethes-jeugdwerken op zoo bijzondere wijze haar uitbeelding heeft gevonden.
Het keurslijf was gaan knellen; men was langzamerhand tot het besef gekomen, welk een geweldige klove er bestond tusschen de onnatuur en de oernafuur, men zag in smartelijke bewogenheid de ongereptheid der natuur zelve en men schaamde zich, dat men zóó van deze heilige eenvoud vervreemd was.
In Engeland verschijnen in 1742 de „Nightthougts of life, death and immortality" van Younfj. „Hier zijn de kille rillingen van den wreeden angst, hier zien wij den vader bij het bleeke licht van den lantaren zijn eigen dochter Narcissa in den luguberen nacht begraven. Somber en verschrikkelijk zijn de huilende klaagtonen door de onderaardsche gangen dezer droeve lamentationes" 4).
En ook in Engeland verschijnt de poëzie van „Ossian", die de geheele Europeesche cultuurwereld van dien tijd bewonderde, totdat Macphersons bedrog uitkwam. Hier wordt een wilde, eenzame rotsnatuur bezongen, nevelige bergen, zacht maanlicht en een trieste hemel. (Uiterst kenschetsend voor deze matelooze bewondering voor „Ossian" is dat Goethe hem in zijn „Werther" blijkbaar zelfs hooger stelt dan Homerus:



- 62 -
maal op één dag hun ziel juichend tot de wonderen der schepping, die voor hun oogen liggen en in de „Emile" staan de bekende woorden: „Alles is goed, zooals het uit de handen der natuur komt, alles wordt slecht onder de handen der menschen... Ook de mensch mag niet blijven, wat hij is van nature. Ook hij moet als een lastdier worden afgericht, zooals een boom geknot wordt in den tuin".
Dit vrome gevoel voor de goddelijke natuur vond, zooals gezegd, voornamelijk weerklank bij Hamann en Herder, de wegbereiders der omwentelende beweging. Herder riep in zijn jeugd verrukt uit: „Komm, sei mein Führer, Rousseau" en vooral in zijn geschrift „Over den oorsprong der taal" is diens invloed onmiskenbaar. En in zijn „Aelteste Urkunde" lezen wij: „Komm' hinaus Jüngling aufs freie Feld und merke. Die uralteste .herrlichste OffenbahrungGottes erscheint dir jeden Morgen als Tatsache, grosses Werk Gottes in der Natur..,. Und siehe! Diese Entzückung, dies unnennbare Morgengefühl, wies scheint alle Wesen zu ergreifen! zu liegen auf der ganzen Natur Gott selbst ist es, der bei jedem Tages
Anbruch in schoner deutlicher Folge die Schöpfung am Auge des Menschen vorüberftihrt. Er
belehrt nicht durch [ ] Abstraktionen, sondern
durch Gegenwart und Kraft."
Lenz, de vriend van Goethes jeugd, juicht in extaze: „ An den Brüsten der Natur hange ich jetzt mit doppelter Inbrunst, sie mag ihre Stirne mit



~ 82 -
zich paren aan de vleugelen des geestes, voor hem niet te bereiken is. Aan Wagner is dit cosmisch verlangen ten eenen male vreemd; hij kent niet de schoonheidsaanbidding in dé natuur en hij stelt de vreugden des geestelijken levens in het studeervertrek boven alles. Want Wagner kent slechts één der zijden van het leven, hij is de typische „uomo singulare". En als tenslotte Faust a,h.wr „helderziend'' de natuur met zijn diepdoordringend oog doorpeilt, overal het geheimzinnige^ fantastische beseft en ook den poedel, waaruit later Mephisto zal verschijnen, reeds als iets magisch aanvoelt, zien Wagner's nuchtere oogen ook niet het geheimzinnige vuur, dat den hond op zijn weg volgt, maar ziet hij slechts in hem een dier, zooals alle andere.
Vergelijken wij nu deze scène met het eerste samentreffen van Faust en Wagner in het drama, dan zien wij nu in het laatste vooral de satyrieke strekking uitgesproken. Wagner is in het eerste gesprek de karikatuur van den geleerde der verstandsverlichting: Dit stuk behoorde immers reeds tot den UrfaUst; de scène „Vor dem Tor'' ontstond waarschijnlijk veel later. Hier zijn Wagner en Faust niet meer de eenzijdige vertegenwoordigers van bepaalde geestelijke stroomingen, maar het zijn de typische vertegenwoordigers van twee essentieel verschillende geesteshoudingen. Faust is in zijn zelf-definitie ook niet meer uitsluitend een bepaald revolutionaire „Stürmer und Dranger",



- 83 —
maar spreekt in zijn woorden het tragisch-menschelijke in 't algemeen uit.
Wij zullen nu der ontwikkeling van Wagner in het tweede deel niet nader beschouwen. Wagner heeft hier het toppunt van zijn leven bereikt. Als opvolger van Faust is het hem gelukt door wetenschappelijke proeven een levend wezen, de „homunculus", samen te stellen. Wagner is hier weer de mensch, die slechts het leven op kunstmatige wijze kent, de vertegenwoordiger der mechanistische wereldbeschouwing.
De woorden van Goethe:
„Ihr erzeuget nicht das Leben Leben etst musz Leben geben" ^)
hebben het type „Wagner" voor altijd gevonnist.



HOOFDSTUK V.
Mephisto.
n ons vorige hoofdstuk neooen we gesproken over het optimisme van de 18de eeuwsche verstandsverlichting, in het bijzonder over dat van haar groot¬
sten denker: Leibniz. Leibniz,die een „Theodizee" schreef, een rechtvaardiging van Gods bestaan en wereldbestier, waarin hij op rationeele wijze trachtte te bewijzen, dat deze wereld de beste van alle mogelijke was, dat de mensch tot steeds grooter aan God gelijke volmaaktheid zich ontwikkelde, dat alles volgens een vooraf bepaalde harmonie verliep, in één woord, dat het leven op aarde op een paradijs leek en dat de onvolmaaktheden van het leven slechts schijnbaar bestonden. Zoo zegt hij zelfs: „Deze schijnbare gebreken der geheele wereld echter, deze vlekken aan een zon, waarvan de onze maar een straal is, verhoogen slechts haar schoonheid, inplaats van te verminderen en dragen door de schepping van een nog grooter volmaaktheid dezer bij....". Deze overtuiging, dat aan de volmaaktheid der wereld maar weinig ontbreekt, berust natuurlijk op de geweldige over-



Gods" en al zijn ondernemingen geschieden met zijn goedkeuring. Maar in het Nieuwe Testament is de Booze de Satan, de vorst dezer wereld. De Satan is de „verleider" bij uitstek! „Deze wereld is vol duivelen". „Christus is gekomen, om de macht van dien god dezer wereld te breken". „De trawanten van den god der duisternis kenden Christus en sidderden voor hem". Dus volgens het Christendom van het N. T. beheerscht de Satan deze wereld, maar een verklaring, waarom Satan van God afvallig is geworden, wordt niet gegeven.
De kerkvaders der Middeleeuwen, zooals Theophilus van Antiochië, Tertulianus, Origenes l), hebben daarover nagedacht. Zij noemden den satan „Lucifer", d.i. „lichtdrager", naar aanleiding van een plaats in Jesaia, waar staat: „Hoe zijt gij van den hemel gevallen, gij morgenster, die opgingt in den ochtend; hoe zijt gij neergeploft op aarde, gij, die zeidet in uw hart: ten hemel zal ik opklimmen; boven de sterren Gods zal ik mijnen troon verheffen".
De tragedie van den val werd nu aldus opgevat: De hemelzonen waren hoogmoedig geworden en werden toen van God afvallig, hebben een eigen rijk gesticht, aan welks hoofd Lucifer staat en nu woedt er een eeuwige strijd tusschen de ware Godenzonen en Lucifer.
In de Joodsche Kabbala (d.i. de joodsche geheimwetenschap van de 16de tot de 18de eeuw), wordt de val aldus opgevat: Toen bij de schepping de



duisternis met het licht tot één geheel verbonden was, dachten eenige hemelsche gelederen van engelen, dat zij niet op de goede plaats stonden en begonnen tegen de anderen te strijden. Zoo ontstond er een breuk in de harmonie der schepping. De goede engelen hielpen de harmonie herstellen, maar de slechten wilden ze steeds weer verbreken en zoo is de hel ontstaan. Lucifer en zijn trawanten begonnen nu een eeuwigen strijd tegen God ).
Voor het Middeleeuwsche Christendom is de duivel, de satan, het zinnebeeld van alles, wat de Middeleeuwen als kwaad en slecht beschouwden 3). Maar God is hier het volmaakt goede en de duivel het volmaakte slechte. Hij is de wegens zijn laakbaren hoogmoed uit den hemel geworpen engel, die uit afgunst jegens het menschdom, dat door God voor den hemel bestemd was, met beiden den strijd aangebonden heeft. Hij is de Vader der zonde en heeft als zoodanig het eerste menschenpaar in zijn strikken gevangen. Sinds dien was de menschheid een prooi van de hel en den dood, totdat de verlossing door Gods zoon 's duivels heerschappij over den mensch brak. Door Jezus' dood was het recht op den mensch afgekocht, maar altijd nog is deze in gevaar, altijd is de duivel nog vorst dezer wereld en vijandig aan de christelijke gemeenschap. De duivel streeft er naar een copy van den schepper, een „aap Gods", te zijn. De duivel, de heerscher der hel, zendt voortdurend afgevaardigden naar de aarde, om



— 89 —
kwaad te stichten en zielen machtig te worden. Door zijn daemonen omringd, evenals God door zijn engelen, is hij de tegenhanger van den Heer.
Het Middeleeuwsche drama heeft als lievelingsonderwerp den strijd van den duivel tegen Christus en de 14de en 15de eeuwsche mysteriespelen vertoonen ons den booze in volle actie. In de Kerst-, Paasch-, passie- en sacramentsdagspelen van dien tijd is hij allereerst de alomtegenwoordige en onvermoeide, schoon steeds overwonnen vijand Gods. Hij is de grijnzende beul, de listige aanklager, een monster in beestevellen, sluw en slecht, maar die door het teeken des kruises immeri overwonnen wordt. De duivel in het Middeleeuwsche drama is steeds de gedupeerde, hij is zóó dom en zoo weinig ironisch-sceptisch, dat hij nooit een tragische,, maar altijd een'comische figuur wordt. Langzamerhand komt daarin verandering en wordt hij, vooral in de 15de en 16de eeuw, van den gedupeerden, dommen duivel een sluw intrigant; hij verliest zijn ruwe Middeleeuwsche manieren en wordt de galante satyricus, die vaak de meening van den auteur verkondigt Hij is nu de diabolische en komisch-satyrieke verleider; kortom hij wordt de gentleman-duivel.
De koortsachtig-woelige 16de eeuw, de tijd van het ontstaan der Faust-sage, cultiveerde, zooals wij zagen, dit duivel-geloof. Luther zelf had immers het vaste geloof aan een werkelijk bestaanden duivel. Nu lag het voor de hand, dat men zich



— 90 -
voorstelde, dat de aan het dogmatisch kerkgezag ondoopen geestelijk-geëmancipeerden, die dus aan alle kanten door het „kwaad" waren omringd, een verbond met den satan gingen sluiten, om ten koste van hun ziel schatten te vergaren en een ontuchtig leven te leiden. Zoo wordt langzamerhand de duivel weer een onontbeerlijke figuur in de letterkunde van dien tijd en in het volksboek van doctor Faustus wordt dan ook het duivelshuishouden uitvoerig beschreven.
Welke rol speelt nu Mephisto in de eerste conceptie van* den Faust: den „Urfaust" en welke beteekenis heeft de Satan als symbool van het negatieve, het kwade, voor Goethe's wereldbeschouwing omstreeks 1770 gehad?
We vinden in het tweede deel van „Dichtung und Wahrheit" de schets van een cosmologie uit den tijd na zijn terugkeer uit Leipzig, toen hij zich verdiepte in de werken van alchymisten, occultisten en theosophen. Een merkwaardig mengsel van pantheïstisch-mystieke denkbeelden, waarin elementen van Plotinos en de christelijke gnostici samenvloeien.
Zeer in het kort samengevat komt deze cosmologie hierop neer: De Godheid wordt voorgesteld als een eeuwig, zichzelf scheppend wezen, dat zich manifesteert door den Zoon, maar tevens door Lucifer. Lucifer wordt zelfs de vertegenwoordiger van den Schepper en heeft ook naar Zijn gelijke-



- 91 -
nis de engelen geschapen. Maar, omgeven van zulk een glorie, vergat hij zijn hoogen oorsprong, geloofde dien in zichzelf te vinden en uit dezen ondank sproot alles voort, wat tegen de bedoelingen der Godheid schijnt te zijn. Langzamerhand heeft de val der engelen plaats en de schepping is verdeeld door een eeuwigen strijd. Wijl nu in den cosmos door Lucifers val een breuk was gekomen, werd de mensch geschapen en deze had dezelfde eigenschappen als Lucifer: hij was oorspronkelijk goed, maar geneigd tot afvalligheid en zonde. Het duurde niet lang, of hij speelde dezelfde rol als Lucifer. „Der Abfall war zum zweiten Mal eminent." Maar doordat de Godheid eindelijk in Christus de gestalte van den mensch aanneemt, is de verlossing van het kwaad mogelijk en de verzoening met God gewaarborgd. Goethe heeft naar aanleiding van deze schets opgemerkt „dasz man dieser Lehre besonders von vorne herein die peinliche Bemühung ansieht, aus dem Vollkommenen das Unvollkommene, aus dem Licht die Finsternis, aus der Tatigkeit den Widerstand, aus dem Guten das Böse entwickeln zu wollen" 4).
Dat het goede het oorspronkelijke is, lezen wij ook in de rede „Zum Schakespears Tag": „Das was edle Philosophen von der Welt gesagt haben, gilt auch von Schakespearen, das was wir bös nennen, ist nur die andre Seite vom Guten, die so nothwendig zu seiner Existenz, und in das Ganze gehort, als Zona torrida brennen, und Lapland



95 —
„Jenseitiges", zooals b.v. voor het Christendom, maar het is als immanent beginsel gedacht, dat in de wereld als scheppende macht zich ontwikkelt en verwezenlijkt. Nu wordt ook het zedelijk probleem voor deze wijsgeeren niet meer in christelijkdualistischen zin opgevat; thans is het negatieve, destructieve, dus het duivelsche niet een cosmische macht, gelijkwaardig aan de goddelijke, maar nu is dit negatieve in ons datgene, wat ons belet naar het Absolute te streven en het lief te hebben; de traagheid, de genotzucht, de drang naar het materieële, de kluistering aan het aardsche. Mephisto is dus ook voor Goethe niet de vertegenwoordiger van het essentieël-kwade in cosmischen zin, ook niet de satan in orthodox christelijken trant, die als de vijand tegenover de Godheid staat (hoewel hij in den „Prolog" de christelijke voorstelling aanvaardt *)), maar het is die macht in ons, die als een deel van het goddelijke prikkelen moet tot handelen, daar waar de mensch zijn hoogeren oorsprong vergeet en zijn ware wezen verzaakt. „Mephisto" is alsdan de drijvende kracht, de stimulans voor alle zedelijke handelen in den mensch (vgl. v. 340-343).
Gaan wij nu eindelijk over tot de bespreking van dat deel van den Faust, waar Mephisto tegenover Faust zijn wezen onthult, dan kunnen wij vier verschillende definities, die hij van zichzelf geeft, onderscheiden. De eerste definitie „Ich bin *) Vgl. blz,130.



— 96 —
ein Teil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft", is de meest algemeene bepaling van deze opvatting van het kwaad, natuurlijk niet in den zin van Mephisto, maar van \Goethe zelf. Voor Goethe kan zich het goede slechts door het kwade realiseeren. Mephisto moet \^it optimisme tegen wil en dank erkennen.
De tweede zelfbepaling: „Ich bin der Geist, der stets verneint", enz., is uit het hart van Mephisto zelve gesproken. Maar dit pessimisme is volstrekt niet dat van Goethe.
De derde zelfbepaling: „Ich bin ein Teil des Teils, der anfangs alles war", bevat een cosmologie, die evenwel voor het innerlijke wezen van Mephisto van weinig beteekenis is en daarom onbesproken kan blijven.
De vierde bepaling staat in volstrekte tegenstelling tot den proloog, waar Mephisto huichelachtig den mensch beklaagt. Maar de erkenning van zijn falend streven naar verderf is weer geheel in den geest van Goethe.
Zoo blijkt in deze opvatting van het kwaad als een noodzakelijke stimulans, ter verwezenlijking van het goede, duidelijk het diepe optimisme van Goethe, die zoo overtuigd was van de goddelijkharmonische eenheid der wereld, dat hij aan het kwade beginsel geen metaphysische beteekenis kon toeschrijven. Het „radikal Böse" bestond voor hem niet. Hierdoor worden tevens dg vele tegen-



strijdigheden in Mephisto's wezen en zijn talrijke gedaanteverwisselingen verklaard. Mephisto is dus niet de satan in christelijk-orthodoxen zin, hoewel hij wel eens als zoodanig verschijnt. Hij is door zijn sarcastischen humor veelal zóó menschelijk, dat hij evenmin als representant van het negatieve en destructieve in cosmischen zin kan gelden. Het duidelijkste blijkt het menschelijk wezen van Mephisto in de z.g. „Pakt-scène", die wij nu zullen bespreken.



HOOFDSTUK VI. Faust en Mephisto.
|g|i^||||ls Mephisto nu weer bij Faust komt, ver^^H^ö schijnt hij hem opnieuw in een andere gedaante en wel nu als de satirieke K^^^ „gentleman-duivel". En wij zien in den volgenden dialoog zoowel Faust's als Mephisto's karakter met tal van nieuwe trekken voorzien. Om nu beide karakters ten volle te begrijpen, moeten wij beseffen, dat zij beide een volstrekt tegengestelde levensopvatting vertegenwoordigen. Die van Faust zou men de dynamische, die van Mephisto de statische kunnen noemen. Dit worde nader toegelicht.
Men kan het leven beschouwen als een dynamisch proces dat zich door een groot aantal van de meest verschillende vormen verwezenlijkt. Evenals de vorm meer is dan datgene, wat hij omvat, zoo is ook het levensproces rijker dan de verschillende vormen te samen, die het realiseert. Welke levensvormen zijn nu voor den gemiddelden mensch het belangrijkste? Ongetwijfeld de arbeidstaak en het genot. In deze levenswijzen gaat de gemiddelde mensch gewoonlijk volledig



~ 99 _
op, want de uitvoering van een bepaalde levenstaak, de uitputting van verschillende genietingen, „vullen" zijn leven. Maar het Leven zelve in zijn onmetelijken rijkdom van vormen, gedaanten en mogelijkheden zal als onbekend langs hem moeten heengaan.
Nu zijn er altijd menschen geweest, die in tegenstelling met de bovengenoemde, noch in het leven voor een bepaalde taak, noch in het uitputten van een bepaald genot, volledige bevrediging vinden, die in geen enkelen levensvorm geheel kunnen „opgaan", maar die tn het beleven willen van het volle Leven zelve hun hoogste ideaal zien. Dat zijn de avonturiers des levens, de rustelooze zwervers die alle gebondenheid versmaden, wijl zij naar een totaliteit streven; wijl zij het Leven zien als een hoogste Eenheid van taak èn genot, van geluk èn smart, van daad èn droom. De rijkdom des levens schijnt hun zoo groot, dat elke bepaalde doelstelling hun een verarming, elke rust een verslapping, elke kluistering een verstarring lijkt. Het zijn de heroïsche menschen, die alle mogelijkheden willen uitputten, alle vormen en gedaanten des levens kennen, die alle diepten willen peilen en alle hoogten willen bestijgen.
Wij zullen nu zien, hoe Faust één diergenen is, voor wie de dynamische progressie en de totaliteit des levens het hoogste ideaal is. Want de Faustische mensch is de heroïsche mensch bij uitstek.



- 100
Als wij voor het eerst zijn stem hooren, dan is hij de mensch, die beseft, dat hij niet volledig op kan gaan in één bepaalden levensvorm: het wetenschappelijk onderzoek der natuur, dat hem de hoogste taak scheen, en waarmee hij zijn leven trachtte te vullen, blijkt hem een ontzettende dwaling. Want het leven-zelf gaat langs hem heen en vandaar zijn diepe onbevredigdheid en zijn klacht om het verspilde geluk* Dan zien wij hem tegenover den Erdgeist, den „Welt- und Tatengenius", door hem bezworen, die immers het hoogste zinnebeeld is van alle leven op aarde, van de voortdurende activiteit. En Faust voelt wel één oogenblik een nieuwe bezieling, het groeien van nieuwe krachten; hij wil nu alle aardsche geluk en smart leeren kennen en zelfs den ondergang trotseeren; maar het blijkt slechts een dwaling, een kortstondige vervoering, die evenwel zijn nieuwe levensinzicht reeds aankondigt.
Dan ziet hij op de wandeling op den eersten Paaschdag eenige hem, tot dusverre onbekende, primitieve bestaansvormen der menschen en een oogenblik schijnt het alsof dit leven hem het ware lijkt. Hier waant hij zich waarachtig mensch. Doch weldra blijkt, dat ook deze levensstaat hem niet van den twijfel verlossen kan. Hij bespot Wagner, die juist het type is van den mensch, die volledig opgaat in één bepaalde levenstaak; want deze is zich slechts van één drift, de weetgierigheid, bewust. De hartstochtelijke begeerte van den heroï-



~ 101 —
schen mensch, om het felle leven in aj zijn vormen te doorleven, begrijpt de philister niet.
Maar in zijn studeervertrek teruggekeerd, bij het vertalen van het evangelie van Johannes, beseft Faust nogmaals met volle klaarheid, dat de ware zin des levens voor hem de Daad beteekent. En dit besef blijft nu voor hem van beslissende beteekenis. Dit blijkt vooral als wij hem voor de tweede maal tegenover Mephisto geplaatst zien. Weer hooren wij een bittere klacht, („In jedem Kleide werd' ich wohl die Pein des engen Erdelebens fühlen", enz.), die nu eindigt met de woorden:
„O seltg der, dem er*) im Siegesglanze Die blutgen Lorbeern um die Schlafe windet, Den er, nach rasch durchrastem Tanze, In eines Madchens Armen findet! O war ich vor des hohen Geistes Kraft Entzückt, entseelt dahingesunken!"
Dus dan heeft het leven voor hem waarde, als hét opgevoerd wordt tot de grootste hoogte en dan heeft ook het sterven zin, want dit intens gevoelde leven is aan een eindpunt gekomen, dat niet overschreden kan worden.
Als Faust de onmogelijkheid van zulk een heroïsch leven voor hem inziet, dan spreekt hij den ontzettenden vloek uit: „So fluch ich allem, was die Seele mit Lock- und Gaukelwerk umspannt", enz.
Maar hij vloekt toch het leven zelve niet, hij vloekt slechts bepaalde vormen van het leven: be-
*) de dood.



— 102 —
zit, zelfgevoel, roem, geld, liefde. En ook de geesten, die na den vloek hun ontróerenden klaagzang aanheffen, raden hem aan, opnieuw het leven te beginnen, van binnenuit, op een hooger plan....
Nu Mephisto. We zouden hem in tegenstelling tot Faust, den heroïschen mensch, die de eeuwige dynamiek, de trillende volheid en de spanningen des levens als het hoogste beschouwt, den vertegenwoordiger van de statische levensopvatting kunnen noemen; een levensbeschouwing, die de zelfgenoegzame, zatte tevredenheid, de beperking tot het genotsleven als het eenige essentiëele beschouwt. Ook hij gaat volledig op in één bepaalden levensvorm en hij verdedigt deze epicuristische levensopvatting met een zoo snedige dialectiek en zulk een fijne ironie, dat het ongetwijfeld waar is, wat Goethe van Mephisto zeide, dat in hem de ironie „das lebendige Resultat einer grossen Weltbetrachtung ist".
Mephisto in dezen dialoog is niet langer de vertegenwoordiger van het kwade beginsel in het algemeen, hij is nu de ironisch-sceptische man van de wereld, door wiens scherpzinnige, dialectiek dit tweegesprek tot een der meest boeiende gedeelten van het werk wordt.
Wat wil nu Mephisto van Faust bereiken ? Hij wil Faust aan zichzelf ontrouw doen worden. Hij wil, dat Faust langs zijn weg zal geleid worden. Hij zal trachten, den onverzadigbarén Faust, wien geen enkele levensvorm ware bevrediging kan



- 104 -
dige genot, uitgesproken. En als Mephisto opmerkt: „Doch guter Freund, die Zeitkommtauch heran Wo wir was gut's in Ruhe schmausen mogen", roept Faust verontwaardigd uit:
„Werd' ich beruhigt je mich auf ein Faulbett legen,
So sei es gleich um mich getan!
Kannst du mich schmeichelnd je belügen,
Dasz ich mir selbst gefallen mag,
Kannst du mich mit Genusz betrügen;
Das sei fiir mich der letzte Tag!"
Als Mephisto hem na het sluiten van de weddenschap dwingen wil tot het geven van een geschreven document, spreekt hij vol verontwaardiging de woorden:
„Rast nicht die Welt in allen Stromen fort, Und mich sol 1 ein Versprechen halten!"
Faust is overtuigd, dat hij het streven van zijn volle kracht in de weegschaal zal kunnen werpen. Hij, die eertijds walgde van zijn bespiegelend, wetenschappelijk leven, wil nu in de diepten der zinnelijkheid zijn gloeienden hartstocht bevredigen. Hij wil:
„Sich stürzen in das Rauschen der Zeit,
Ins Rollen der Begebenheit!
Da mag denn Schmerz und Genusz,
Gelingen und Verdrusz
Mit einander wechseln wie es kann;
Nar rastlos betatigt sich der Mann".
Dat Faust alleen zoo hevig mogelijk het leven wil beleven, onverschillig in welke vormen en



— 107 -
Es kann die Spur von meinen Erdetagen Nicht in Aonen untergehn. — In Vorgefühl vón solchem hohen Glück Geniesz' ich jetzt den höchsten Augenblick".
Nu denkt Mephisto natuurlijk, dat Faust eindelijk het genot wil bestendigen, want hij kan niet begrijpen, dat dit genot een geheel ander is, dan dat, waarin hij Faust wil doen opgaan en dat deze, die nog kort tevoren heeft uitgeroepen:
„Tim Weiterschreiten find' er Qual and Glück, Er, unbefriedigt jeden Aagenblick!",
slechts een tijdeÜjke rust en de bestendiging van het genot door den arbeid bedoelde.
Faust blijft tot zijn laatste oogenblik de heroïsche mensch die de totaliteit des levens voor zich opeischt, hoewel hij den drang naar het Absolute niet meer kent. En Mephisto, die in het laatste gedeelte van het werk, zoodra Faust weer zijn ware wezen openbaart, de diabolische macht over hem verliest, zoodat hij tenslotte een karikatuur van zichzelf wordt, ziet nu met ontzetting, dat zijn prooi hem ontsnapt en dat de engelen de ziel van Faust ter loutering ten hemel dragen. Zoo is Mephisto hier weer de gedupeerde duivel geworden, 'evenals hij dit in het Middeleeuwsche drama was.
En in zijn laatste klacht hooren wij geen diabolisch venijn, maar slechts medelijden met zichzelf:



- 111 -
En zijn optimistische levensleer, waarin ten slotte al het negatieve overwonnen werd, heeft hjj met deze eenvoudige woorden vereeuwigd:
„Willst du dir ein hübsch Leben zimmern Musst ums Vergangene dich nicht bekümmern Und ware dir auch was verloren Musst immer tun wie neu geboren Was jeder Tag will, solist du fragen Was jeder Tag will, wird er sagen, Musst dich am eignen Tun ergötzen Was andere Tun, das wirst du schatzen Vor allem keine Menschen hassen Und das Ubrige Gott überlassen" 5).



- 116 -
gaande van de denkers der oudheid, Anajtragoras, Democritus, Epicurus en Lacretius, neemt hij de continuïteit van de deelen van het universum, de causale samenhang en het behoud der massa aan. Hij stelt zich een oneindig aantal wereldsystemen en de onbegrensde mogelijkheden van atoomverbindingen voor. Bij Bruno wordt aldus de oneindigheid van het universum de grondconceptie van zijn systeem. Zoo zegt hij in den dialoog „de la causa, etc.'': „Het universum is een volstrekte eenheid, die oneindig en onbewegelijk is. Het beweegt zich niet in de ruimte, het kan niet in een anderen toestand overgaan, want het heeft niets buiten zichzelve, waardoor het zou kunnen worden aangedaan".
Een andere belangrijke stelling van Bruno is: „De wereld is de noodzakelijke manifestatie der Godheid". Hij zegt: „De verhouding van God tot de wereld is die van noodzakelijkheid. Vermogen èn werkelijkheid zijn bij God hetzelfde". De goddelijkheid bezielt en doorwoont elk deel van het wereldgeheel op dezelfde wijze. Er is slechts één substantie, waarin het'geestelijke en stoffelijke tot een eenheid verbonden zijn, evenals bij Spinoza. „Het eindige is de uitdrukking en uitwerking van het oneindige, omdat het eindige immanent is ten opzichte van het oneindige". Voor Bruno is het leven van den mensch een deelnemen aan het goddelijke al-leven. Hij zegt: „Wij moeten God in de onwrikbare en onaantastbare wetten der



— 117 -
natuur zoeken, in den godsdienst van het gevoel,
[ ], in den glans der zon, in de schoonheid der
-vormen van alle dingen, die uit het innerlijk van I deze natuur worden voortgebracht, in het ware beeld der natuur, dat in de lichamelijkheid zich ontvouwt en op het gelaat der tallooze levende wezens verschijnt, zooals zij aan den zoom van het gewaad van den eenen, onmetelijken hemel schitteren, leven, voelen, denken en het al-goede, Eene en Hoogste tegenjubelen".
Dit pantheïsme der Renaissance vindt nu, gelijk bekend, zijn voortzetting bij Spinoza, voor wien éveneens God en natuur één zijn en wiens invloed op Goethe van de grootste beteekenis is'geweest. Want deze leer, dat alles één is en dat deze ; alles-dragende en alles-doordringende eenheid God is, is een der lievelingsdenkbeelden van Goethe geworden: „Ich bekenne mich'\ zegt hij, „zu der reinen, tiefen, angeborenen und geübten Anschauungsweise, die mich Gott in der Natur, die Natur in Gott zu sehen unverbrüchlich gelehrt hat, sodasz dieseVorstellungsartden Grund meiner ganzen Existenz ausmacht" 5).
Hoe heeft zich dit Pantheïsme nu bij hem ontwikkeld ?
Reeds als student in Straatsburg in 1770 citeert hij uit Bruno's werk „de la causa": „Het eene, het oneindige, het zijnde en dat wat in het geheel en door het geheel is, dat is één en hetzelfde, overal". En zelf merkt hij op: „Getrennt über



— 122 —
grootste beteekenis voor de vorming van zijn wereldbeschouwing geworden. De belangrijkste vruchten van deze lectuur zijn het zoogen. „opstel over Spinoza" en de scène „Wald und Höhle" in den Faust10).
Goethe heeft Spinoza eigenlijk nooit stelselmatig bestudeerd, maar toch had reeds de min of meer vluchtige lectuur een beslissende beteekenis voor hem. Hij gevoelde dadelijk intuïtief een geesteüjke verwantschap met dezen denker; maar toch was Goethe nooit leerstellig Spinozist. Het streng ma¬
thematische in Spihoza'sbetoogtranten bewijsvoering, dus zijn methodiek, moest hem altijd vreemd blijven en vooral het rationalistische, intellectualistische element in hem kon Goethe niet aanvaarden, wijl hij ten volle overtuigd was van de onmogelijkheid, door het zuivere denken tot de waarheid door te dringen. Toch heeft hij eenige zeer belangrijke spinozistische denkbeelden in zijn opstel overgenomen. Wij bespreken hier slechts twee ideeën van deze studie.
1. Evenals voor Spinoza is ook voor Goethe het begrip van het „bestaande" en van het „volmaakte" identiek. Zijn levensgevoel was zóó in¬
tens, zijn levensliefde zóó groot, dat hij het bestaan als zoodanig reeds als volmaakt besefte. Evenals voor Spinoza is voor hem het bestaan == God.
2. Een ander belangrijk denkbeeld is dat van .het aesthetisch genot bij de beschouwing van het enkele wezen in zijn harmonische eenheid. Bij Spi-



— 123 —
noza is die ziel actief, die een juiste voorstelling van iets heeft, d.w.z.: de denkende aanschouwing van het werkeüjke is een uiting van de zelfstandige macht der ziel en schenkt vreugde. Het inzicht in de wetmatigheid van het volstrekt oneindige wezen God is het hoogste, waartoe de ziel kan komen en tevens de hoogste deugd. Maar terwijl Spinoza een hoogste aanschouwing van het goddelijke, een diepste inzicht in het wezen van het oneindige door de intuïtieve kennis mogelijk acht, wil Goethe in dit opstel juist de onkejijpaarheid van het goddelijke aantoonen. Voor hem is het geheel slechts in en als het individueele denken kenbaar, en dit individueele is voor Goethe in laatste instantie niet door het denken te begrijpen. „Zoo heeft Goethe de uit zijn fantasie voortgekomen voorstelling door ernstigen gedachtenarbeid tot de levende aanschouwing van een goddelijk en onkenbaar wereld-geheel ontwikkeld, dat als de verborgen ziel aan al zijn dichtwerken het leven schenkt. De worstelingen van den beperkten geest heeft hij naïef in het eerste deel Faust uitgesproken en in het tweede deel met bewuste helderheid uitgebeeld. De monoloog in „Wald und Höhle" is de uitdrukking van deze nieuwe ontwikkelingstrap n).
De scène „Wald und Höhle", wier beteekenis voor de handeling het Faustdrama wij in het volgende hoofdstuk zullen behandelen, is de diepste uiting van de vrome dankbaarheid en het nieuwe



— 124 ~
geluk, datbij Goethe ontstaan was door het „ Wechselgesprach" met de natuur, dat hij de schoonste Godsvereering noemt. De natuur is voor hem, den vorscher, zijn innige liefde geworden. Hij beseft in al haar openbaringen een diepere verwantschap; hij is door Spinoza's „scientia intuitiva" tot die zielsrust gekomen, de „aequiessentia animi", die ook deze als de hoogste prijst. Hij dankt geroerd den Geest voor zijn gaven, want hij begrijpt thans hem, aan wien hij verwant is:
Gabst mir die herrliche Natur zum Königreich,
Kraft, sie zu fühlen, zu genieszen. Nicht
Kalt staunenden Besuch erlaubst du nur,
Vergönnest mir, in ihre tiefe Brust
Wie in den Busen eines Freunds zu schauen.
Du führst die Reihe der Lebendigen
Vor mir vorbei, und lehrst mich meine Brüder
lm stillen Busch, in Lult und Wasser kennen".
Maar behalve het pantheïsme van Spinoza heeft ook een andere pantheïstische leer in dien tijd een zeer grooten invloed op Goethe gehad, vooral op de vorming van zijn aesthetische denkbeelden, evenals op die van Herder en Schiller, n.1. de leer van den Engelschen wijsgeer Shaftesbury (1670— 1712) 12). Hij was een tijdgenoot van Bayle en Locke, en zijn buitengewone beteekenis voor de Sturm und Drang-periode heeft men pas in den laatsten tijd ten volle beseft. Hij behoorde tot de aristocratie van zijn land en leefde in een tijd,



- 125 -
waarin er een gelukkige harmonie bestond tusschen de monarchie, de aristocratie en de burgerlijke klasse. Hij leidde een kalm, onhartstochtelijk leven. Zijn hoofdwerken zijn: „Characteristics", „The Moralists", „A Letter concerning Enthusiasm". Men zou hem een „aesthetisch pantheïst" kunnen noemen, d.w.z. hij is vóór alles verrukt over de schoone harmonie van de phaenomenen des heelals. De in alle verschijnselen zich openbarende al-ziel aanschouwt hij als een kunstscheppende macht, die altijd en overal werkzaam is. Hij kent slechts één levensdoel: harmonie met zichzelf en met God. In zijn vervoering over de schoonheden des levens en der natuur hoort hij een machtigen zang in het universum weerklinken en hij beluistert in verrukking de harmonie der sferen.
Het is nu bewezen, dat Shaftesbury's werken door Goethe werden gelezen en de directe vrucht van deze studie is de hymne: „Die Natur", die, hoewel men niet zeker weet of Goethe ze zelfheeft geschreven, in elk geval volstrekt de gedachten en ideeën van Goethe uit dien tijd weergeeft.
Men kan verschillende punten van overeenstemming tusschen Shaftesbury's denkbeelden en die van Goethe in dit opstel terugvinden.
i 1°. De natuur is ondoorgrondelijk.
j 2°. Ze is overal bezield door één en hetzelfde beginsel. Zij is een goddelijk wezen en de moeder van alle dingen.
* 3°. Tusschen alle individuen bestaat een geeste-



— 126 —
lijke verwantschap, waardoor zij tot een eenheid zijn verbonden.
4°. De natuur heeft zich ontplooid, om zichzelf te genieten en bewust te worden.
5°. De natuur is een kunstscheppend wezen.
6°. De natuur openbaart zich in tegenstellingen, b.v. leven en dood.
7°. Liefde en geestdrift zijn de hoogste uitingen van de natuur.
Eenige zinnen uit deze schoone hymne mogen hier worden aangehaald:
„Natur! Wir sind von ihr umgeben und umschlungen, unvermögend aus ihr herauszutreten, und unvermögend tiefer in sie hinein zu kommen. Ungebeten und ungewarnt nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf und treibt sich mit uns fort, bis wir ermüdet sind und ihrem Arme entfallen.
Sie schafft ewig neue Gestalten; was da ist, war noch nie, was war, kommt nicht wieder:- Alles ist neu und doch immer das Alte.
Ihre Krone ist die Liebe. Nur durch sie kommt man ihr nahe. Sie macht Klüfte zwischen allen
Wesen, und alles will sich verschlingen. Sie hat alles isqliert, um alles zusammen zu ziehen. Durch ein paar Züge aus dem Becher der Liebe halt sie für ein Leben voll Mühe schadlos.
Sie ist alles. Sie belohnt sich selbst und bestraft sich selbst, erfreut und qualt sich selbst. Sie ist



127 -
rauh und gelinde, lieblich und schrecklich, kraftlos und allgewaltig. Alles ist immer da in ihr.... Ich preise sie mit allen ihren Werken.
Sie hat mich hereingestellt, sie wird mich auch herausführen. Ich vertraue mich ihr...."
Men zou uit het voorafgaande kunnen concludeeren, dat Goethe een bij uitstek pantheïstische, of beter gezegd „panentheïstische'' wereldbeschouwing was toegedaan. En inderdaad bezitten wij nog tallooze getuigenissen, die een dergeüjke opvatting zouden wettigen. Zoo b.v. de brieven aan Jacobi en Herder uit het jaar 1786, maar vooral het gedicht uit den cyclus „Gott und Welt' '(1816): „Procemion", dat als volgt eindigt:
„Was war' ein Gott, der nur von auszen stiesze.
Im Kreis das All am Finger laufen liesze! Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen, Natur in sich, sich in Natur zu hegen, So dasz, was in ihm lebt und webt und ist, Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermiszt".
(Vergelijk ook: „Eins und Alles" en „Parabase", die duidelijk den invloed van Gionardo Bruno verraden.)
Men zou dan kunnen zeggen: voor Goethe is de natuur een goddelijke eenheid, die zich in een oneindige verscheidenheid van vormen en gestalten verbijzondert; alle openbaringen der natuur zijn door de goddelijke eenheid verbonden, hoe-



— 128 —
wel ieder een volstrekt individueel bestaan heeft. „Findet im Einen das Viele, empflndet die Vielen wie Einen", dat was zijn ideaal in natuur- en kunstbeschouwing. Het schijnt dus, dat hij geen persoonlijke Godheid kan aannemen en dat hij alle christelijke geloofsvoorstellingen afwijst:
„Was soll mir euer Hohn .Ueber das All und Eine? Der Professor ist eine Person Gott ist keine" '3),
spot hij.
Maar het blijkt bij de beschouwing van Goethe's verhouding tot den godsdienst dat het zeer moeilijk is, nauwkeurig zijn standpunt te bepalen, want zoomin Goethe, hoewel hij zich veel met Kantheeft beziggehouden, Kantiaan was, zoomin kunnen we, trots zijn vereering van Spinoza e.a., hem zonder meer „pantheïst noemen. „In zijn later leven", zegt Harnack u), „worden enkele trekken uit de stelsels van verschillende denkers in Goethe's opvattingen vereenigd; verdiept hij zich in de natuur, dan meenen wij Spinoza te hooren, beschouwt hij den mensch als individualiteit, dan worden we aan Leibniz herinnerd, wil hij de zedelijke problemen practischbeoordeelen, dan herkennen wij den tijdgenoot en den bewonderaar van Kant". Want Goethe was nimmer een stelselmatig denkend wijsgeer. Hij besefte, dat zijn persoonlijkheid te rijk was, om zich te laten snoeren in bepaalde leerstellingen. En zoo zien we, vooral in



— 129 —
latere jaren, naast zijnpanthetstischedenkbeelden, een zekere voorliefde voor een meer theïstische gevoels- en denkwijze. Hij schrijft in 1813 in een brief aan Jacobi de zeer merkwaardige woorden: „Als Dichter und Künstler bin ich Polytheist, Pantheist dagegen als Naturforscher und eins so entschieden als das Andere. Bedarf ich eines Gottes für meine Persönlichkeit als sittlicher Mensch, so ist dafür auch schon gesorgt. Die himmlischen und irdischen Dinge sind ein so weites Reich, dass die Organe aller Wesen zusammen es nurerfassen mogen" 15); een uitspraak, die woordelijk in de nagelaten ge-A schriften terugkeert16). Hierdoor is op treffende' wijze uitgesproken, wat hem het onbevredigende en ontoereikende van het Pantheïsme zonder meer scheen, want de diepere ethische problemen vinden in een dergelijke wereldbeschouwing geen oplossing. Waar Goethe als natuuronderzoeker bevrediging kon vinden, vond hij als zedelijk mensch geen voldoening. Zoo zien wij, dat Goethe vaak spreekt van God als een persoonlijk wezen, dat hij gelooft aan een God der liefde, aan een voorzienigheid, ja aan een God, die voor het persoonlijk menschelijk bestaan zorgt. Eenige uitspraken in dien trant mogen hier volgen. Reeds in 1779 schrijft hij in zijn dagboek: „Gott helfe weiter und gebe Lichter, dasz wir uns nicht selbst so viel im Wege stehen, lasse uns vom Morgen zum Abend das Gehorige thun und gebe uns klare Begriffe von den Folgen- der Dinge"
V.U.B.-XVI. 9



— 130 —
Vroom zijn is hem: „sich einem Höheren, Reinern, Unbekannten ausDankbarkeit freiwillig hingeben" 18). Hij spreekt van „Die Allgegenwart Gottes, der einen Teil seiner unendlichen Liebe überall verbreitet und eingepflanzt hat und schon im Tiere dasjenige als Knospe andeutete, was im edeln Menschen zur schönsten Blüte gelangt" 19). En in zijn nagelaten geschriften vinden wij : „Glaube ist Liebe zum Unsichtbaren, Vertrauen aufs Unmögliche, Unwahrscheinliche" 2°).
Keeren wij nu tot den Faust terug, dan vinden wij daar pantheïstische ideeën en theïstische voorstellingen en persoonsverbeeldingen naast elkaar. Wij zien, dat Goethe overal Christelijke symbolen aanwendt, waar hij ethische problemen stelt. Voor de weddenschap van den Heer met Mephisto gebruikt hij Christelijke voorstellingen en persoonsverbeeldingen en ook het verdrag van Faust met Mephisto is zonder het geloof aan een hemel en een hel feitelijk niet mogelijk *). Faust zelf, dien wij als „pantheïst" hebben leeren kennen in het gesprek met Gretchen, is niet geheel van het Christelijk geloof vervreemd (b.v. als hij na de zelfmoordpoging door het vrome christelijke Paaschgezang aan het leven teruggegeven wordt; of 1 tegenover Mephisto, v. 1304). Als Goethe GretI chen's diepe smart en wroeging wil uitbeelden, zien wij weer zuiver-christelijke symbolen (de scènes „Zwinger" en „Dom"). *) Vgl. blz. 95.



— 131 —
Maar het sterkst neemt men de behoefte aan christelijke geloofsvoorstellingen en persoonsverbeeldingen toch waar aan het slot van het werk. Zoowel de loutering van Faust, die door de liefde wordt gered.als de boete van Gretchen, wier schuld kwijtgescholden wordt, zijn alleen te verstaan in den christelijken zin der genade. Goethe heeft hier zijn geloof beleden in de louterende, lenigende liefde „zonder welke de wereld niet zou kunnen bestaan". Want voor Goethe is de goddelijke liefde de keerzijde van de goddelijke kracht, die zich in de geheele natuur openbaart (vgl. het gedicht „Weltseele"). Hij gelooft aan het mysterie der liefde als het beginsel der verlossing.
Het schoonst echter heeft Goethe de vereeuwiging van den mensch door de goddelijke liefde bezongen in het gedicht uit den „West-Östlichen Divan": „Höheres und Höchstes":
„Und nun dring' ich aller Orten Leichter durch die ew'gen Kreise, Die durchdrungen sind vom Worte Gottes reinlebend'ger Weise.
Ungehemmt mit heiszem Triebe
Laszt sich da kein Ende finden.
Bis im Anschaun ew'ger Liebe
Wir verschweben, wir verschwinden" ïl).



HOOFDSTUK VIII.
Faust en Gretchen. Het „Eeuwig vrouwelijke".
le Gretchentragedie", zegt Benedetto
mÊÈ Croce, „is één van die wonderen der
s^SK nr>?7i'i> nntvannpn in de vlucht der
fantasie, die ieder ding in zijn diepe
waarheid doet aanschouwen en die altijd het juiste woord, precies dit en geen ander, weet te vinden"1).
En dit wonder der dichtkunst is het, dat den Faust feitelijk populair heeft gemaakt. Aan de figuur van Gretchen heeft dit drama zijn roem te danken en door haar is het eerste deel Faust behalve een werk van groote wijsgeerige beteekenis en diep zedelijk gehalte ook nog een dramatisch kunstwerk van buitengewone waarde, dat ook op hen, die weinig ot geen belang stellen in de philosopische gedeelten van het werk, een onvergetelijken indruk maakt.
Voor Faust is Gretchen maar een episode in zijn héroïschen levensloop, voor Gretchen is Faust het alles beheerschende en de daemon, die haar ten gronde richt. Terwijl Faust in de vroegere phasen en situaties, Waarin wij hem leeren kennen



~ 134 -
laten, opdat hij in die atmosfeer zijn toekomstige vreugde in gedachten kan genieten. Het plan van Mephisto is dus: Faust moet de meest elementaire van alle hartstochten, de sexueele liefde, in haar volle macht ondergaan. Hij wil, dat Faust de liefde voelt als de tyran van den man; de kracht, waaronder Simson bezweek, en die Heracles verbrandde, moet ook Faust boeien en hij moer volledig in zijn hartstocht opgaan; dan zal het oogenblik gekomen zijn, dat hij het volle genot zal willen bestendigen en dan is Faust onherroepelijk zijn prooi geworden.
Het schijnt nu, dat hij de zege op Faust zal behalen. Deze staat nu niet meer naast het leven, maar hij voelt zich plotseling door zijn liefde tot Gretchen in het hart des levens geplaatst. Een ongekende hartstocht, brandt in hem, en dien brand zal hij, wat hem het liefste is, moeten offeren.
De scène, die wij nu zien, is éen der schoonste scheppingen van den kunstenaar Goethe. De middelen, die hij aanwendt, om haar te schilderen, zijn de meest eenvoudige, die zich laten denken en toch voelen wij, dat de geheele afmosfeer vervuld is van iets tragisch.
Wij zien Gretchen in haar slaapkamer en wij hooren haar intiemste gedachten. Als zij weggaat, voelen wij, dat de vraag blijft natrillen in het vertrek : wie het toch geweest mag zijn, die haar dezen morgen heeft aangesproken. Dan komen Faust en Mephisto het vertrek binnen, maar Faust wil al-



- 135 -
leen zijn en stuurt Mephisto weg. En nu schijnt het, of Fausts lagere begeerte is verstomd. Plotseling is de brandende hartstocht verdwenen en terwijl hij verbaasd en getroffen rondziet, zingt hij uit het diepst van zijn hart een hymne op de reinheid, op de eenvoud van het natuurlijke leven (v. 2687—2725). Wij kunnen deze hymne op de reiné, gave onbedorven natuur het best vergelijken met het lyrische intermezzo uit den eersten monoloog. Terwijl Faust toen, bedolven onder de vracht van zijn wetenschap in de verstikkende studeercel, zijn ellendig bestaan besefte en het innig verlangen uitsprak, naar de goddelijke natuur in haar zuivere schoonheid, laaft hij hier in de schemering en in de zuivere eenvoud van een meisjeskamer, die hem een heiligdom wordt, zijn brandend hart. Hij is nu de verleidelijke naakte vrouwengestalte in den spiegel der Hexenküche vergeten; nu wordt de liefde, die eerst niets dan een wulpsche begeerte was, tot iets geheel anders, tot een gevoel van rust en van innige bevrediging.
Faust beseft weer, evenals op de wandeling met Wagner, dat hij hier waarlijk mensch is, dat het zuiver-menschelijke zich aan hem openbaart in zijn liefelijkste gedaante. En zoo is het leven niet meer uitsluitend waardevol voor hem in den heroïschen zin, maar in de gedaante van het alledaagsche. Als Faust het gordijn van G-retchen's bed optilt, is elke onreine gedachte in hem verstomd. Als voor een altaar buigt hij zijn hoofd en



- 136 —
deze plaats is hem heilig. Deemoedig erkent hij de ondoorgrondelijke scheppende natuur, die als in een droom dit heerlijke schepsel heeft gewrocht. Zoo voelt hij zich nu doorstraald van een zacht, warm licht en als nu Gretchen binnengekomen was, zou hij uit schaamte voor haar op de knieën gezonken zijn. Maar uit dezen droom wordt hij ruw wakker geschud door Mephisto, die het kistje komt brengen, dat Gretchen zal helpen verleiden. Maar Faust twijfelt nu; hij weet niet, of hij deze daad zal kunnen uitvoeren. Hij bezwijkt echter voor Mephisto's lokkende woorden. Dan komt Gretchen terug. Zij vermoedt heel vaag, dat er iets is gebeurd, dat haar rust is verstoord, dat er iets verschrikkelijks zal geschieden. Maar als een kind, dat zijn angst wil verdrijven, begint ze te zingen. En hiermee heeft Goethe iets bereikt, dat ongetwijfeld tot het schoonste behoort, ooit door menschen gemaakt. Wij voelen hier, dat zijn kunst tot het zinnebeeld van het eeuwig-menschelijkè wordt. 'M?fp
Als Gretchen nu het kistje met zijn kostbaren inhoud ziet, leeren wij haar ijdelheid kennen, maar zij beseft toch ook het gevaar van het lokkende goud...
Wij gaan niet verder in op de kostelijke scène, waar Mephisto Marthe bedriegt, maar we behandelen nu het volgende stadium in de ontwikkeling der liefde van Faust tot Gretchen, in de scène „Garten", die men een „parel in de wereldlitera-



— 148 -
vinden wij dit idealisme terug bij de wijsgeeren der Romantische beweging, die Kant's idealisme voortzetten en die in den „redelijken" mensch een drang, een verlangen naar het Goddelijke, Oneindige zagen. Zoo zegt Fichte in 1794, dat hij ónder „Sehnsucht" verstaat „den Trieb nach etwas völlig Unbekanntem, das sich blosz durch ein Bedürfnis, durch ein Miszbehagen, durch eine Leere, die
Ausfüllung sucht und nicht andeutet, woher
Das Sehnen ist die ursprüngliche, völlig unabhangige Aeuszerung des im Ich liegenden Strebens".
Faust is immers daarom de „redelijke" mensch bij uitstek, wijl hem juist deze „Sehnsucht" naar het goddelijke het hevigste kwelt, zoodat hij nimmer in één bepaalden levensvorm duurzame bevrediging mag vinden. Deze drang, dit verlangen naar het Eeuwige vinden wij weer in een geheel anderen vorm terug bij Novalis in zijn sprookje yan „Hyacinth und Rosenblüt" (in „Die Lehrlinge zu Sais"). Van Hyacinth wordt verteld, hoe hij zijn liefste, Rosenblüt, verlaat, om de „Moeder der dingen", de gesluierde maagd (Isis) te zoeken, en hoe hij na lange omzwervingen eindelijk de gesluierde hemelsche maagd vindt:
„Sein Herz klopfte in unendlicher Sehnsucht, und die süszeste Bangigkeit durchdrang ihn in dieser Behausung der ewigen Jahreszeiten. Unter himmlischen Wohlgedüften entschlummerte er, weil ihn nur der Traum in das Allerheiligste führen



— 149 —
durfte. Wunderlich führte ihn der Traum durch unendliche Gemacher voll seltsaraer Sachen auf lauter reizenden Klangen und in abwechselnden Akkorden. Es dünkte ihm alles so bekannt und doch in nie gesehener Herrlichkeit, da schwand auch der letzte irdische Anflug, wie in Luft verzehrt, und er stand vor der himmlischen Jungfrau, da hob er den leichten, glanzenden Schleier, und Rosenblütchen sank in seine Arme!" 7).
Hiermede is dan gezegd, dat door de liefde het mysterie wordt onthuld: het gesluierde beeld te Sais is voor Novalis evenals voor Schiller het zinnebeeld van het onkenbare, maar door de Liefde kan voor hem het verlangen naar de onthulling van het mysterie worden vervuld.
Dit romantische liefdeverlangen naar het hoogste, het eeuwig-ware, is van platonischen en neo-, platonischen oorsprong. Het is de extatische op-i vlucht naar de goddelijke eenheid, naar het ware1 vaderland der ziel. De liefde is volgens Plotinos het verlangen naar het goddelijke. En Spinoza's „amor intellectualis dei" is immers niets anders dan een nieuwe vorm van de oude mystieke idee, dat onze liefde tot God de liefde is, waarmee God zichzelf bemint. Ook de duitsche Romantiek gaat van deze mystiek uit: de liefde brengt ons nader tot God. En in dit verlangen openbaart zich een verwantschap met het goddelijke; zelfs de aardsche liefde is voorde Romantiek nielsTanders Han de liefde van -den menscnltotljSa.'Voor Novatis



~ 150 -
is „die Liebe der Endzweck der Weltgeschichte — das Amen der Universums"8). Voortdurend wordt door hem de zuiver menschelijke liefde met de goddelijke vereenzelvigd (vgl. bv. de „Hymne" in de „Geistliche Lieder").
In de liefde tot de vrouw, die hun het zinnebeeld van het Goddelijke, den Cosmos, het Absolute wordt, zien zij hetzelfde als in de liefde tot God. Een zeer kenschetsend voorbeeld hiervan vinden wij in Tiecks „Phantasus" 9):
„Nicht die Schönheit meiner Geliebten ist es ja allein, die mich beglückt, nicht ihre Holdseligkeit allein, sondern vorzüglich ihre Liebe; und diese meine Liebe, die ihr entgegen geht, ist mein heiligster, unsterblichster Wille, ja meine Seele selbst, die sich in diesem Gefühl losringt von dér verdunkeinden Materie'; in dieser Liebe seh' ich und fühl' ich Glauben und Unsterblichkeit,/a den Unnennbaren selbst inmitten meines Wesens und alle Wunder seiner Offenbarung".
Men heeft nu gezegd: de ontwikkeling van Faust's liefde is een proces van voortdurende loutering door den Eros. Gretchen, Helena, de mater gloriosa zijn de phasen in deze opstijging door de liefde naar het Hoogste en volgens deze opvatting wordt in Maria niet uitsluitend het goddelijke erbarmen verpersoonlijkt, maar men verklaart het einde van Faust geheel in den geest der Romantiek: des menschen verlossing wordt gewaarborgd door zijn vermogen, het goddelijke



— 151 —
lief te hebben. En zoo zou Goethe dus tevens een der diepste gedachten der Romantiek met zijn verheerlijking van het eeuwig-vrouwelijke hebben uitgesproken.



HOOFDSTUK IX. Faust en Helena. Goethe's aesthetica.
Is wij de wereld van Gretchen verlaten en ons wenden tot het derde bedrijï van het tweede deel: de „Helena", dan betreden wij een geheel andere,
waarin ons een atmosfeer omgeeft, die zóó verschillend is van de eerste, dat het ons moeilijk valt te begrijpen, dat deze twee werelden door één dichter zijn geschapen, dat zij beide tot één werk behooren. In de Gretchen-scènes voelen wij het bloedwarme leven kloppen; het is het schoonste jeugdwerk van den revolutionairen dichter, die, a. h. w. onbewust, de liefelijkste en meest aangrijpende tooneelen tot een schokkende tragedie wist op te bouwen: Gretchen zelve is een der meest bekoorlijke vrouwengestalten, die Goethe ooit heeft uitgebeeld, zij boeit ons onmiddellijk door haar frissche naïviteit en haar innige vrouwelijkheid.
In de Helena is de atmosfeer ijl. Het is de rijpste schepping van den klassieken meester, die lange jaren heeft gepeinsd over de groote wetten van



— 153 —
alle kunst, die bewust, volgens bepaalde theorieën en naar vaste regels heeft geleerd te arbeiden, die hiermede een werk heeft willen scheppen, dat de groote tragische kunstwerken der oudheid evenaren moest. Gretchen spreekt onmiddellijk als een levend wezen töt ieders gemoed en haar lot roert aller hart. Helena is slechts te verstaan als een verheven zinnebeeld en alleen ten volle begrijpelijk, zoo men de aesthetische theorieën^van Goethe kent uit den tijd, dat hij dit werk schiep. Helena zal haar geheim slechts aan hem onthullen, die terdege historisch voorbereid naar haar lotgevallen komt luisteren. En ook Faust heeft een groote gedaanteverwisseling ondergaan. Hij is niet meer de man, die in zijn ontwakende zinnelijkheid voor de eerste maal de liefde als een elementaire macht in zijn leven ervaart en ondergaat, maar hij is thans de bezonnen man, die doelbewust naar het bezit der hoogste schoonheid streeft en door haar gelouterd en veredeld wil worden.
Wij zullen nu in dit hoofdstuk eerst de ontwikkeling van Goethe's aesthetische denkbeelden in groote lijnen volgen, om in verband hiermee tevens iets mede te deelen over zijn natuurwetenschappelijke ideeën, die ten nauwste met zijn aesthetische samenhangen, om ten slotte aan te toonen, welke .beteekenis de Helena-episode voor het Faust-drama heeft.
Goethe heeft eens gezegd, dat de groote be-



— 154 —
teekenis van zijn reis naar Italië bestond in de „wending van het subjectieve naar het objectieve" :). Maar met deze woorden had Goethe niet alleen de bijzondere gevolgen van zijn verblijf in Italië kunnen bepalen, maar tevens de algemeene ontwikkeling van zijn persoonlijkheid gedurende de jaren, die hij vóór zijn vertrek, in Weimar, doorbracht,
Hij had in zijn jeugd, vóór 1775, slechts één ideaal gekend; onmiddellijk al zijn geluk en al zijn smart in zijn kunst uit te beelden; zich door deze belijdenissen te bevrijden van al wat hem kwelde. Zoowel de „Götz von Berlichingen'' als de „Wer- ' ther", „Faust" en „Clayigo" hebben de beteekenis van een biecht gehad. Hij had toen geen aesthetische normen, noch wetten erkend; hij had in zijn daemonische jeugdjaren gemeend, dat de kunstenaar in heilige vervoering zijn zielsgeheimen in alle denkbare vormen uit mocht spreken. De verrukking van het scheppen, de goddelijke inspiratie was een heilig geheim, dat geen theorieën, noch analyses onthullen en ontwijden mochten. Daarom had Goethe in dezen tijd zulk een diepe verachting voor alle aesthetische theorieën en literaire kritiek. Zoo schrijft hij aan zijn vriend Fritz Jacobi:
„Sieh, Lieber, was doch alles Schreibens Anfang und Ende ist, die Reproduktion der Welt um mich durch die innere Welt, die alles packt, verbindet, neuschafft, knetet und in eigener Form, Manier, wieder hinstellt, das bleibt ewig Geheimnis, Gott



- 155 —
sei Dank, das ich auch nicht offenbaren will den Gaffern und Schwatzern" 2). En de woorden van Franz in de Götz: „So fühl ich denn, was den Dichter macht: ein volles, ganz von einer Empfindung voljes Herz", typeeren Goethe's opvatting over den dichter in dezen tijd voortreffelijk. Hij erkende slechts „karakteristieke" kunst; „klassieke" kunst bestond toen voor hem nog niet.
Maar deze uiterst subjectieve opvatting van het aesthetische scheppen en genieten, deze matelooze verheerlijking van het inspiratieve moment, maakt in den loop der volgende tien jaren plaats voor een geheel andere kunstopvatting. In deze jaren van strenge zelftucht, van streven naar bestendiging van innerlijk evenwicht, naar zelfkennis, leert hij zich als mensch èn als kunstenaar beter verstaan, Inplaats van de spontane overgave, de ongebreidelde gevoelsuitstorting, de tot het uiterste opgevoerde scheppingskracht, vinden wij bij hem zelfbezinning, zelfontleding en zelfbeperking. Hij geeft zich thans ten volle rekenschap van zijn gevoelens en gedachten, hij wil zijn persoonlijkheid bewust naar een ideaal vormen en hij wordt een mensch, die zich bindt aan bepaalde plichten, die den gestagen arbeid, met één bepaald doel voor oogen, prijst, wiens vaak hevig bewogen ziel gelouterd wordt door een groote liefde; hij wordt allengs de wijze mensch met het maatbesef, die de „grenzen der menschheid" erkent en die berusting heeft gevonden in het aanschouwen van de



- 159 -
want de natuurvorscher èn de dichter Goethe zijn niet van elkaar te scheiden en afzonderlijk te begrijpen.
Wat was nu het eigenaardige van Goethe's denkwijze? 8)
Hij is er zich steeds van bewust geweest, dat hij even ver afstond van de dorre, slechts ziftende en abstract-deductieve methode van het 18de eeuw- 1 sche rationalisme, als vanhetsensualistischeempi- } risme met zijn inductieve methode, en hij wist dat zijn streven was, een synthese van beide methoden te zoeken. Schiller noemde hem zeer terecht een „rationellen Empiriker". Het typische en essentiëele van Goethe's denken is zijn plasticiteit Het is „gegenstandlich": „Mein Denken sondert sich nicht von den Gegenstanden, die Elemente der Gegenstande, die Anschauungen gehenindasselbe ein und werden von ihm auf das Innigste durchdrungen. Mein Anschauen ist selbst ein Denken, mein Denken ein,Anschauen"9).
Hij zoekt het Absolute niet achter of boven maar in de phenomenen. Hij 'wil de wettelijkheid der 1 verschijnselen plastisch met het oog van een kun- ' stenaar in het phenomeen onmiddellijk zelf aanschouwen. Het resultaat van deze plastische visie der natuur is het besef van de zichtbaarheid der „idee" in dé verschijnselen („die Sichtbarkeit der Idee in der Gestalt"). Deze idee noemt Goethe „Urphanomen". Wat zijn nu deze oerphenomenen en waar openbaren zij zich ? Hij spreekt van oer-



phenomenen op alle gebieden, op botanisch, meteorologisch en zoölogisch; op ethisch èn op aesthetisch gebied. In een aphorisme uit de „Nachlass"10) drukt hij zijn opvatting aldus uit:
„Urphanomen ideal als das letzte Erkennbare, real als erkannt, symbolisch, weil es alle Falie ergreift, identisch mit allen Fallen".
Hij aanschouwt n.1. op intuïtieve wijze in de veelheid der empirische verschijnselen een typische symbolische eenheid, die de waarneembare synthese is van alle afzonderlijk waargenomen gegevens, een hoogste vorm, een model, waarin alle bijzonderheid en verbijzondering a. h. w. potentiëel aanwezig zijn:
„Das was wir in der Erfahrung gewahr werden, sind meistens nur Falie, welche sich mit einiger Aufmerksamkeit unter allgemeine empirische Rubriken bringen lassen. Diese subordiniren sich ! abermals unter wissenschaftliche Rubriken, welche weiter hinaufdeuten, wobei uns gewisse unerlassliche Bedingungen des Erscheinenden naher bekannt werden. Von nun an fügt sich alles unter höhere Regeln und Gesetze, die sich aber nicht durch Worte und Hypothesen dem Verstande, sondern gleichfalls durch Phanomene dem Anschauen offenbaren. Wir nennen sie Urphanomene, weil nichts in der Erscheinung über ihnen



Höchste wozu der Mensch gelangen kann ist das Erstaunen und wenn ihn das Urphanomen in Erstaunen setzt, so sei er zufrieden. Ein Höheres kann es ihm nicht gewahren und ein Weiteres soll er nicht darin suchen."1S) Hij voelt een bepaalden schroom en angst, achter deze ideeën en typen te willen zoeken naar hun „grond". Hij blijft bewust geresigneerd staan bij deze laatste synthese.
Het oerphenomeen is dus voor Goethe de idee, die zich op de wijze der intuïtie openbaart aan den vorscher, onmiddellijk door de zuivere waarneming, zonder hulpmiddelen. „Mikroskope und Fernrohre verwirren eigentlich den reinen Menschensinn. Der Mensch an sich selbst, so fern er sich seiner gesunden Sinne bedient, ist der grösste und genaueste Apparat, den es geben kann" 14).
Hoe heeft deze synthetische visie plaats? Goethe is ook als natuurvorscher kunstenaar. Dat wil zeggen : hij ziet de dingen in hun essentie. Hij aanschouwt ze en doorgrondt ze met één samenvattenden en doorpeilenden blik. Zijn zien is een plastisch aanschouwen van symbolische gevallen. Goethe, de „Augenmensch" bezat de raadselachtige kracht en het mysterieuze vermogen, op geniale wijze scheppend te zien. Hij zoekt, zooal; gezegd, een synthese, die hem de geopenbaard< idee in de phenomenen onmiddellijk zal doen beseffen. Om tot deze synthese te kunnen komen
• 1' i j ■• i i M1U *TA«m/M->i>nc Aor norQnnn



originelle Weise auf das Unendliche hindeutet."
Hij noemt deze gave een „esoterische" eigenschap, die men niet nader verklaren, maar alleen beleven kan. Deze gave der synthetische intuïtie zou hij willen toeschrijven aan wat Kant noemt: „de intellectus archetypus", d.w.z,: een geesteskracht, die in staat is de grenzen der gewone discursieve, reflecteerende kennis a. h. w. met een sprong te buiten te gaan en op een om zoo te zeggen „goddelijke" wijze den diepsten grond en de essentie der dingen te peilen.
We geven nu als voorbeeld voor het oerphenomeen dat der plant. Goethe was overtuigd van het bestaan van een „Urpflanze". Deze is voor hem een modelplant, d.w.z. een plant van zoodanigen aard, dat alle bestaande vormen der plantenwereld op haar in ideëelen zin betrekking hebben. De „Urpflanze" is dus de idee, het symbool van alle planten, de plastisch aanschouwelijke oervorm. In 1787 denkt hij deze gevonden te hebben. Hij noemt haar het „wonderlijkste schepsel dei wereld", waarom hem „de natuur zelve zou benijden". Hij gelooft, dat hij met dit model planten ir het oneindige zou kunnen bedenken, die al bestaat ze niet, toch zouden kunnen bestaan, wijl zij eet innerlijke waarheid en noodwendigheid bezitten Deze „Urpflanze", dus het ideëele type van d( plant, geeft tevens de idee van de wetmatige ont wikkeling van deze plant in het algemeen. Goethi is ervan overtuigd, dat er één vormende, stuwend



een abstrakt monisme, waarin alle individuaties ten slotte worden opgelost en vervluchtigd, maar zijn monisme is tevens een pluralisme, want de eenheid verwezenlijkt zich door de metamorphose in een oneindige veelheid. (Vgl. ook het gedicht „Eins und Alles" uit 1825. Wij hooren daarin een verheerlijking van het eeuwig scheppende, wordende, cosmische leven.)
Nu is het probleem: hoe manifesteert zich deze goddelijke eenheid als metamorphose? Daarop geeft Goethe ten antwoord: door het beginsel der tegenstelling. Hij spreekt van een „Urpolaritat" van alle wezens in het natuur geheel, die hij overal meent te kunnen waarnemen. „Polaritat ist die Erscheinung des Zwiefachen, ja Mehrfachen in einer entschiedenen Einheit." Voorbeelden voor j deze „tweeëenigheid" zijn: het magnetisme, eb en vloed, licht en donker. Hij beschouwt het leven der natuur als een proces, „das Geeinte zu entzweien und das Entzweite zu einigen". Goethe gebruikt hiervoor vaak het beeld van den hartslag en van de ademhaling. Hij spreekt dan van de „ewige Systole und Diastole" en „das Ein- und ausatmen der Welt";
„lm Atemholen sind zweierlei Gnaden Die Luft einziehen, sich ihrer entladen. Jenes bedrangt, dieses erfrischt, So wunderbar ist das Leben gemischt" ").
De polariteit is dus voor hem de stimulans van het wereldgebeuren. Het geheele bestaan is voor



1
hem een scheiden en verbinden en ook de menschelijke geest schijnt voor hem twee zijden te hebben, die zonder elkaar niet kunnen bestaan. These en anti-these zijn de momenten, waarin het leven zich als synthese verwezenlijkt. Het cosmische leven golft tusschen eeuwige antinomieën en spanningen als een machtige stroom. Hierin zien wij weer, hoe Goethe's persoonlijkheid de vooronderstelling voor zijn wereldbeschouwing is, want ook zijn eigen leven was een eenheid van tegendeelen, die de meest verschillende denkrichtingen en gevoelsstroomingen tot rust en evenwicht bracht:
„Und es ist das Ewig Eine Das sich vielfach offenbart Klein das Grosse, grosz das Kleine, Alles nach der eigenen Art. Immer wechselnd, fest sich haltend Nah und fern, und fern und nah, So gestaltend, umgestaltend Zum Erstaunen bin ich da'' ï0).
Wij hebben in het voorafgaande, zooveel mogelijk met Goethe's eigen woorden, zijn denkwijze en zijn natuurphilosophie aeschetst, We zanon
wijze aanschouwt, hoe de oerphenomenen een hoogere orde scheppen in de tallooze verbijzonderde verschijnselen en dezen een hoogere beteekenis geven.
Maar ook op aesthetisch gebied spreekt Goethe



- 168 -
van het „oerphenomeen". Zoo zegt hij: „Das Schone ist ein Urphanomen, das zwar nie selber zur Erscheinung kommt, dessen Abglanz aber in tausend verschiedenen Auszerungen des schaftenden Geistes sichtbar wird und so mannigfal tig und verschiedenartig ist als die Natur selber" 21).
Op zijn reis in Italië heeft hij, zooals gezegd, de ideeën, de oerphenomenen niet alleen in de natuur, maar ook in de scheppingen der kunst aanschouwd en sinds deze reis is hij de meest consequente vertegenwoordiger van het z.g. classicisme geworden, waarvan de Helena het meest kenschetsende bewijs is. Wij zullen nu op zijn aesthetische theorieën iets meer in het bijzonder ingaan.
In 1788, te Rome, heeft zich voor hem een „afgrond der kunst" geopend en nu ontdekt hij het verband tusschen de wetmatigheid der kunst en der natuur, en wel door de classieke, plastische kunst. Hij schrijft nu de woorden, die uitermate belangrijk zijn voor zijn geheele verdere ontwikkeling als scheppend kunstenaar èn als kunsttheoreticus. „Diese hohen Kunstwerke sind zugleich als die höchsten Naturwerke von Menschen nach wahren und natürlichen Gesetzen hervorgebracht worden: alles Willkürliche, Eingebildete faïlt zusammen: da ist die Notwendigkeit, da ist Gott''22).
Van nu af aan heeft hij vastomschreven aesthe- f tische begrippen en beginselen en in zijn in dezen tijd ontstane verhandeling: „Einfache Nachah- \ mung der Natur, Manier, Stil 2S), zegt hij, dat de



stijl op de „diepste grondvesten der kennis, op het wezen der dingen", berust, in zoover het ons geoorloofd is, het in zichtbare en tastbare gestalten te beseffen. Deze opvatting van de stijl als de diepste uiting van het wezen der dingen, is tevens de theoretische vooronderstelling van zijn classij cisme. Van nu af aan heeft hij in de kunst, evenals \ in zijn natuuronderzoek, gestreefd naar uitbeelding» van het typische, „Urbildliche". In vele verhandelingen heeft hij deze aesthetische theorieën uitgesproken, behalve in de zooeven genoemde, o .a. in de inleiding tot de „Propylaën" (1798), een tijdschrift, dat hij met gelijkgezinde vrienden uitgaf en waarmee hij niet alleen zijn landgenooten het wezen van de klassieke kunst wilde doen kennen, maar ook de vorming van beeldende kunstenaars bevorderen wilde. Hij zegt daarin, dat de voornaamste eisch, die aan een kunstenaar gesteld moest worden, is, dat hij, de natuur nabootsend, tot in de diepte der dingen moet doordringen en met haar moet wedijveren, om een „geestelijk-organisch" geheel te scheppen, en het kunstwerk een zoodanigen vorm te geven, dat het zoowel op „natuurlijke als op bovennatuurlijke wijze verschijnt". (Deze eisch, dat het kunstwerk een organische eenheid moet zijn, is één der belangrijkste elementen van zijn aesthetica, waarop ook de studie van Kant's „Kritik der Urteilskraft" van grooten invloed is geweest.)
Het oerphenomeen der schoonheid openbaart zich volgens Goethe in de natuur slechts op on-



. 1 7f\ •
volkomen wijze en de kunstenaar heeft tot taak, dit oerphenomeen weer te voorschijn te roepen en op zijne wijze uit te beelden. „Das Schone", zegt hij, „ist eine Manifestation geheimer Naturgesetze, die uns ohne dessen Erscheinung ewig
ware verborgen geblieben Die Natur wirkt
nach Gesetzen, die sie sich in Eintracht mit dem Schöpfer vorschreibt —- die Kunst nach Regeln über die sie mit dem Genie sich einverstanden hat" 24). Maar deze verwezenlijking van de schoonheid in de kunst kan door den kunstenaar slechts benaderd, nooit geheel bereikt worden.
Goethe wil in de kunst niet van een algemeen begrip uitgaande een bijzonder geval uitbeelden, maar hij wil, dat het bijzondere het Algemeene, de Idee zinnebeeldig voorstelt. Deze eisch, dat het ware kunstwerk symbolische beteekenis bezitten moet, is eveneens het gevolg van zijn streng, soms dogmatisch classicisme, vooral gedurende den tijd, dat hij met Schiller samenwerkte. En zoo zien we in beider kunst, die alle naturalisme afwijst, het streven, algemeene „typische" gebeurtenissen, handelingen en personen op symbolische wijze uit te beelden. Vaak inderdaad heeft Goethe in dit streven gefaald en is het hem, zooals b.v. in „Die natürliche Tochter", niet overal gelukt, levende, zinnebeeldige gestalten te scheppen, maar teekent hij slechts abstracte starre karakterschema's. (In ieder classisme zien wij een dergelijke ontaarding, die alleszins begrij-



pelijk is, als de kunstenaar niet langer uitgaat var en bezield wordt door levende ideeën, maar var afgetrokken schema's en begrippen.) Maar in Goethe's beste werken uit dezen tijd aanschouwen wij de openbaring van het Cosmische, beseffen wij, dat de dichter zinnebeelden van eeuwig-menschelijke beteekenis heeft gewrocht, dat zijn figuren als bijzondere gestalten leven en dat zij tevens wijzen op het „algemeen-menschelijke".
Goethe's „classicisme" is onafscheidelijk van zijn „humanisme". Hij, die in alle bijzondere gevallen de manifestatie van de eeuwige ideeën zag, wilde tevens in zijn kunst de hoogste idealen uitbeelden. De volmaaktste, zuiverste innerlijke harmonie, het diepste wezen van den mensch, moet bij voorkeur in de kunst tot ons spreken. Nimmer heeft hij een uitsluitend didactische of een bepaalde zedelijke strekking als doel van de kunst willen zien, maar toch zag hij, evenals Kant, de schoonheid als het „zinnebeeld der zedelijkheid". Hij wilde, dat het kunstwerk vóór alles louteren, veredelen en verheffen zou, want: „Die Kunst ruht auf einer Art von religiösem Sinn, einem tiefen, unerschütterlichen Ernst", Hij spreekt van „unerlöszliche Forderung des gebildeten Menschen, Schönheit und Sittlichkeit im Einklang zu sehen" 25).
Nadat wij nu de ontwikkeling van Goethe's aesthetica hebben geschetst, zullen we thans nagaan, welke beteekenis de Helena-figuur voor het Faust-drama bezit.



Wij zagen reeds, d oorspronkelijke Fausl hangt en dat in het vo gesproken wordt van door middel van Faui studenten verschijnt, dat Faust in het 20st< Mephisto, te midder aan Helena uit Griekc den morgen van Mep] Helena brengen zal, den, wat ook gebeur ebenmasziger Gestalt erweckt hatte, mit liebl litz. Als nun Doktor 1 ihm sein Herz dermas: anhub zu buhlen und behielt und sie so lieb nen Augenblich von : in dem letzten Jahr s und gebar ihm einen heftig freute und ihr Dies Kind erzahlte Dc Ding, so in allen Lan er aber hernach um st den zugleich mit ihm
Dit oude motief, dal Faustus" voorkomt, r . diepere beteekenis he den aanvang aan, en v
de Helena-figuur met de sage ten nauwste samen:sboek van doctor Faustus e betooverde Helena, die 's magische kunst voor de )ok wordt hierin verteld, iaar van zijn verbond met icht ontwaakt, plotseling land denkt en den volgensto verlangt dat deze hem ie zijn concubine zal wor-
„Und diese Helena war , wie er sie den Studenten :hem und holdseligem Anttustus solches sah, hat sie a gefangen, dasz er mit ihr is sein Schlafweib bei sich |ewann, dasz er schier keir sein konnte. Ward also ïwangern Leibs von ihm iohn, dessen sich Faustus Justum Faustum nannte. tor Fausto viel zukünftige irn geschehen sollten. Als i Leben kam, verschwanlutter und Kind." >ok in Marlowe's „Doctor lar dat ook hier nog geen t, kende Goethe dus van weten dan ook met zeker-



5 —
ree jaren wordt bet nu afgemaakt en in 1827 irrijnthetafzonderlijk onder den titel: „Helena, isch-romantische Phantasmagorie, Zwiispiel zu Faust".
'e zagen reeds, dat Goethe de Helena als een gtepunt" van het werk beschouwde, het zal >lijken, dat het tevens voor de handeling van tuk een keerpunt beteekent. Wij volgen nu den weg van Faust naar Helena. eds in de „Hexenküche"-scène is het waarïlijk Helena, die als de schoonste aller vroujenoemd wordt. Hier is Faust immers de man, ichzelf in het zingenot wil trachten te verlien die, in den spiegel het bedwelmend schoone venbeeld aanschouwend, voor het eerst de :rte naar een vrouwenlichaam in zich voelt, s Mephisto hem den verjongingsdrank geeft, lij:
„Du siehst mit diesem Trank im Leibe, Bald Heienen in jedem Weibe".
ï hij bij het begin van het tweede deel door fen wakker gezongen wordt uit den slaap, :m de verschrikkingen van zijn verleden heeft vergeten, dan voelt hij weer moed zijn leven uw te beginnen en bij het aanschouwen van ootsche natuurtafereel voor hem roept hij uit;
,,Des Lebens Pulse schlagen frisch lebendig, Atherische Dammerung milde zu begrüssen; Du, Erde, warst auch diese Nacht bestandig



- 178
Mephisto draagt den bewusteloozen Faust naar zijn vroegere woning, wellicht om een geneesmiddel voor hem te vinden. Daar vindt hij ook Wagner terug, die zooeven den „Homunculus", het kunstmatig levende wezen heeft voortgebracht en wiens ideaal thans is vervuld. De raadselachtige Homunculus (op wiens beteekenis wij niet s nader zullen ingaan 32)) is a.h.w. helderziend en vertelt nu aan Wagner en Mephisto den droom van den slapenden Faust: de geboorte van Helena, het mythologische avontuur van Leda en den Zwaan.
Als Faust uit zijn bewusteloosheid ontwaakt op §1 Griekschen bodem, begeleid door Mephisto en den Homunculus, zijn zijn eerste woorden: „ Wo ist sie?" Het verlangen naar Helena blijft hem kwellen en eindelijk vindt hij gedurende zijn omzwervingen in den klassieken „Walpurgisnacht" aan den benedenloop van den Peneios de nimfen, die hem in een verrukkelijken zang als een visioen j de geboorte van Helena doen zien. Hij aanschouwt j nu nog eens het liefelijke tafereel waarvan hij pas .1 heeft gedroomd. Dan komt Chiron, uitmuntend ; door wijsheid, rechtvaardigheid en kennis, de een- 1 taur en de medicus der sage en hem vraagt Faust I naar het verblijf van Helena, want, zegt hij: „Ich lebe nicht, kann ich sie nicht erlangen".-
Chiron brengt hem naar Manto *), die huist in 1
*) Volgens Goethe was zij de dochter van Aesculaap, J volgens de sage'van Tiresias.



van Faust niet die van Goethe was: de zin van Faust's leven bleek op aarde nog niet ten volle vervuld, want de dichter laat Faust's onsterfelijke ziel door de engelen ten hemel dragen en Faust ervaart in gindsche regionen zijn vereeuwiging.
Hiermede heeft Goethe willen uitspreken, dat de persoonlijkheid van den mensch als onsterfelijk mag worden beschouwd en deze onsterfelijkheidsleer van Goethe zullen wij in ons laatste hoofdstuk bespreken.
Hoewel Goethe, die slechts zelden over het voortbestaan der ziel na den dood sprak, niet geloofde aan een onsterfelijkheid in christelijk-orthodoxen zin en meende, dat men door het dogmatische onsterfelijkheidsgeloof te aanvaarden, zich in tegenstrijdigheden verwart, ja zelfs beweerde, dat de mensch, die zich hierin verdiept, in een soort krankzinnigheid vervalt, omdat hij dingen uit een andere wereld vermoedt, die slechts ondingen zijn, omdat zij gestalte noch begrenzing bezitten 1), heeft hij toch nimmer de onsterfelijkheid geloochend. Integendeel, zijn vaste overtuiging was, „dat onze geest een wezen van onvergankelijken aard is, dat van eeuwigheid tot eeuwigheid zijn werkzaamheid voortzet".
Om deze onsterfelijkheidsleer te begrijpen, moeten wij ons duidelijk maken, dat volgens Goethe alle individualiteit een „monade" of „entelechie" was. Met dit begrip, dat hij aan Leibniz ont-



leende 2), wilde hij de substantiëele eenheid omschrijven, die in voortdurende werkzaamheid zichzelf handhaaft en wier eigenlijke, éénige natuur ons en anderen een eeuwig geheim blijft.
Voor zijn eigen persoonlijkheid, die immers het begrip der werkzaamheid als het meest belangrijke beschouwde, die zich in een oneindige veelheid en verscheidenheid van 'levensvormen verwezenlijkte en toch nimmer tot een chaos van de meest verschillende gevoelens, gedachten, intenties en werkzaamheden uiteenviel, maar steeds zichzelven gelijk bleef en zich als een harmonische eenheid vermocht te handhaven en te bestendigen, voor deze persoonlijkheid was tenslotte alle activiteit van zinnebeeldigen aard. Zoo zijn zijn bekende woorden te verstaan: „Ich habe all mein Wir ken immer nur symbolisch angesehn und es ist, mir im Grunde ziemlich gleichgültig gewesen, ob ich Töpfe machte oder Schüsseln".
Deze eenheid, die zich aldus in en als* een veelheid van werkzaamheid verwezenlijkte, kon in het aardsche leven geen laatste vervulling zien, wijl zij haar diepste wezen niet volledig uit kon spreken en niet uit kon beelden. Hij zeide daarom: „Die Ueberzeugung unserer Fortdauer entspringt mir aus dem Begriff der Tatigkeit; denn wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, so ist die Natur verpfiichtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen, wenn die jetzige meinem Geist nicht ferner auszuhalten vermag" 3).



Volgens zijn opvatting „kan de natuur (hij bedoelt de cosmische natuur of de Geest) de entelechie niet missen".
Goethe heeft zich eens zeer uitvoerig uitgelaten over zijn onsterfelijkheidsgeloof. Als in Januari 1813 zijn vriend Wieland begraven wordt, zegt hij tot Falk, met wien hij veel omging, dat de overtuiging van de persoonlijke onsterfelijkheid na den dood met zijn waarnemingen op het gebied der natuurwetenschap volstrekt niet in tegenspraak is. Ja, integendeel, hij denkt, dat zij daardoor bevestigd wordt. (Wij geven van dit gesprek verder een overzicht4).) Goethe meent, dat hij niet beslissen kan, wat er van de persoonlijkheid verdient bestendigd te worden. Dat is een punt, dat hij aan God wil overlaten. Hij zegt nu verder, dat hij verscheiden rangorden, verschillende klassen der laatste ondeelbare bestanddeelen van alle wezens aanvaardt, die hij psyches of liever „monaden" wil noemen, omdat van hen de bezieling van het geheel uitgaat. Nu zijn eenige van deze monaden zoo klein en gering van aard, dat zij hoogstens te gebruiken zijn tot een ondergeschikte dienstbaarheid. Andere daarentegen zijn sterk en machtig. Deze plegen alles, wat hen nadert, aan' zich te assimileeren en in datgene, wat hun toebehoort, d.w.z. in een lichaam, in een plant, in een dier, of nog hooger in een planeet, te veranderen. Daaruit volgt, dat er planetenmonaden, zoowel als mierenmonaden zijn, dat beide



in hun oorsprong, hoewel niet geheel hetzelfde, toch in hun eigenlijke wezen met elkaar verwant zijn. Iedere zon, iedere planeet heeft een hoogere intentie, een hoogere taak, waardoor zijn ontwikkeling even regelmatig en naar dezelfde wet tot stand komt, als de ontwikkeling van een roos door blad, stengel en bloemkroon. Goethe heeft er geen bezwaar tegen, dat men dit een „idee" of een „monade" noemt. In elk geval meent hij, dat deze intentie onzichtbaar en vroeger bestaat dan de zichtbare ontwikkeling uit haar in de natuur. Er heeft altijd dezelfde metamorphose in de natuur plaats, die uit het blad een bloem, een roos, uit het ei een rups, uit de rups een vlinder doet ontstaan, enz. Alle monaden echter zijn van nature zóó onvernietigbaar, dat ze haar werkzaamheid in het oogenblik, dat zij uiteenvallen, niet eindigen. Zoo verbreken zij de oude verhoudingen, om dadelijk weer nieuwe aan te gaan. Bij deze verandering is de macht van de intentie, die in deze of gene monade aanwezig is, de hoofdzaak. De monade van een ontwikkelde menschenziel of die van een bever, die van een vogel of die van een visch, dat maakt volgens Goethe een groot verschil uit en daarom neemt hij een rangorde van monaden aan. Iedere monade gaat daarheen, waar ze behoort te zijn, in het water, in de lucht, in de aarde, in het vuur, in de sterren. Ja, de geheime drang, die ze daarheen leidt, verbergt tevens het geheim van haar toekomstige bestemming Er is geen



— 189 —
sprake van een vernietiging Falk vroeg nu
verder, of Goethe wel geloofde, dat de overgangen uit deze toestanden voor de monaden zelf met bewustzijn verbonden waren. Goethe gaf daarop ten antwoord, dat hij niet loochende, dat er hoogere monaden dan wijzelf zouden kunnen bestaan. De intentie van een wereldmonade kan en zal velerlei uit den donkeren schoot van haar herinnering te voorschijn brengen, dat op profetie lijkt en toch in den grond slechts de duistere herinnering aan een afgeloopen toestand, dus geheugen is. (Wij zien hier een zekere overeenkomst met de leer van de wederherinnering van Plato.) Geheel zooals het menschelijke genie de wetten van het ontstaan des heelals ontdekte, niet door nuchtere inspanning, maar door een in het donker inslaanden bliksem der herinnering, omdat.het bij hun ontstaan zelf tegenwoordig was. Het zou vermetel zijn, zulke intuïties in het geheugen van hoogere ^feesten te beperken. Zoo in het algemeen en historisch opgevat, vindt Goethe in het voortbestaan der persoonlijkheid volstrekt niets ondenkbaars.
Deze onsterfelijkheidslèer heeft Goethe op dichterlijke wijze op twee plaatsen in den Faust uitgebeeld :
Het koor der gevangen Trojaansche vrouwen, dat Helena' ook naar Faust's Middeleeuwsche burcht begeleidt, wil na het verdwijnen van Helena deze niet naar de onderwereld volgen, want zij vinden het daar te vervelend: „Fledermausgleich



- .190 —
zu pipsen, Geflüster unerfreulich, gespenstig". Zij willen op deze aarde blijven, maar hun persoonlijkheid verliezen door op te gaan in de natuur als nimfen in de bergen, bij de grotten en bij de bronnen. Maar Phantalis, de leidster van het koor, volgt Helena en neemt afscheid met de woorden:
„ Wer keinen Namen sich erwarb, noch Edles will, Gehort den Elementen an, so fahret hin! Mit meiner Königin zu sein verlangt mich heisz, Nicht nar Verdienst, auch Treue wahrt uns die Person".
Dus niet ieder wezen is zonder meer onsterfelijk, want Goethe's overtuiging was: „Um sich künftig als grosze Entelechie zu manifestieren, musz man auch eine sein".
Faust is een persoonlijkheid, die volgens Goethe, de vereeuwiging waardig is. De engelen „Faustens Unsterbliches tragend" (oorspronkelijk stond hier: „Entelechie tragend") zingen van de verlossing van'Faust door de liefde. Voor Faust waren het streven en de werkzaamheid in het aardsche niet voldoende, om tot volmaaktheid te geraken. De diepste kern van zijn persoonlijkheid moet worden gereinigd van alle aardsche smetten, zóó, dat zij in gindsche regionen zich ten volle verwezenlijken kan.
Goethe heeft eens zijn geloofsbelijdenis met deze schoone woorden uitgesproken 5): „Het vermogen, al het zinnelijke te veredelen en ook de doode stof door vereeniging met de idee tot leven op te



1 m
wekken, waarborgt op de schoonste wijze onzen bovenzinnelijken oorsprong. De mensch heft, hoezeer hem ook de aarde met haar duizenden verschijnselen aantrekt, toch den blik vorschend en verlangend op naar den hemel, die zich in onmetelijke ruimten over hem welft, omdat hij diep en duidelijk beseft, dat hij een burger is van het geestelijke rijk daarginds, waaraan wij niet kunnen nalaten- te gelooven. In dit vermoeden ligt het geheim besloten van het eeuwige voortschrijden en streven naar een onbekend doel. Het is a.h.w. de stimulans van ons vorschen en denken, de teere band tusschen poëzie en werkelijkheid." Duidelijker zou Goethe ook den diepen zin van zijnen Faust niet hebben kunnen omschrijven.



zuiverste en hoogste uitbeelding van het faustische probleem kan worden beschouwd. Goethe was de eenige van zijn tijdgenooten, wiens verbeeldingskracht evenredig was aanzijn scheppend vermogen. Al de andere „Stürmer und. Dranger" misten de plastische kracht een waarlijk groot kunstwerk op te bouwen. Men denke aan den ongelukkigenlenz, den vriend uit Goethe's jeugd die ontredderd ten gronde ging, aan Herder, wiens werken gedoemd waren fragmenten te blijven...
Goethe is ook de eenige geweest, die den chaos in hem vermocht te ordenen tot een wereld van hoogere schoonheid en waarheid en die ten slotte een' oplossing voor het Faustprobleem meende te kunnen vinden: de Rede des menschen waarborgt hem de gestadige voortgang naar het Hoogere; het Goede kan zich alleen door het Kwade verwezenlijken, de strevende mensch kan ten slotte volledige bevrediging vinden in den nuttigen arbeid in en voor de gemeenschap. Maar we zagen tevens dat Goethe toch deze oplossing in laatste instantie onvoldoende achtte: daarom wordt de persoonlijkheid van Faust vereeuwigd en vindt zij in gindsche regionen haar 'volle Verwerkelijking. Zoo heeft Goethe dus het faustische conflict in zuiver gödsdienstigen zin opgelost.
In de 19de eeuw verloor het faustische probleem opnieuw zijn actualiteit, niet omdat men Goethe's wijsheid begreep en zijn oplossing aanvaardde, maar omdat men, in 't algemeen, zich van het



voor deze mentaliteit dan de rede, die de beroemde natuurkundige Du Bois-Reymond als rector der Berlijnsche Universiteit in het jaar 1883 uitsprak: „Goethe und kein Ende" en waarin hij zeide: „Wie prosaisch es klinge, es ist doch wahr, dass Faust, statt an Hofe zu gehen, ungedecktes Papiergeld auszugeben und zu den Müttern in der vierten Dimension zu steigen, besser getan hatte, Gretchen zu heiraten, sein Kind ehrlich zu machen, und die Elektrisiermachine und die Luftpumpe zu erfinden".
Maar aan het einde der 19de, evenals aan het einde der 18de eeuw, zien wij allerwege opnieuw een felle reactie op de verstandelijke, wetenschappelijk-materialistische levens- en wereldbeschouwing. Opnieuw Wordt door velen de eisch naar1 alzijdige, volledige menschelijkheid uitgesproken, opnieuw breken overal de revolutionaire krachten los en is er een nieuwe chaos ontstaan waarin wij nu allen gedoemd zijn te leven. Aan deze algeheele omwenteling in levens- en wereldbeschouwing zien wij ook gepaard gaan een herleving der godsdienstige belangstelling en een herijking van alle zedelijke waarden.
En tevens ontdekken wij opnieuw eenige kunstenaars, groote schrijvers, die men weer gevoegelijk „faustische menschen" zou kunnen noemen, wijl ook zij de ontzettende worsteling tusschen het Goddelijke en het Duivelsche weer hebben erva-



1 no
ren. Ik noem er slechts twee: Strindberg en Dostojewski. In den eerste een matelooze begeerte naar zingenot en teven een rustelooze kennisdrang, die alle gebieden der wetenschap wil doorvorschen en die zelfs de hulp der occulte krachten niet heeft versmaad. Ook Strindberg heeft ten slotte een, wellicht tijdelijke, bevrediging in den godsdienst gevonden. Maar hij blijft voor ons toch de steeds weer gedesillusioneerde, het hoogste voor zich opeischende, door twijfel gepijnigde, typisch „faustische" mensch van dezen tijd.
Bij Dostojewski zien wij weer de daemonische machten als een ontzettende werkelijkheid (men denke aan het gesprek van Iwan met den Satan in „de Gebroeders Karamasoff").
Maar geen van beiden heeft de Fauststof zelve uitgebeeld. Wellicht is het een dèr thans levende dichters beschoren opnieuw deze stof te bewerken, want ook wij verlangen naar het kunstwerk waarin alle vertwijfeling en alle verlangens van den „faustischen" mensch van dezen tijd hun uitbeelding zullen vinden. Maar Goethe's werk zal ook nog voor ons de. meest verheven uiting blijven van een genialen mensch, die daarin zijn ontzaglijk rijk leven heeft weerspiegeld en tevens zullen wij daarin talrijke problemen en ideeën uitgesproken zien, welke ook thans nog onze volle belangstelling waard zijn.



Bibliografische aanteekeningen.
(Inleidingen, algemeene werken, commentaren).
Als een eerste inleiding tot den Faust kan de voortreffelijke studie van dr. ]. D. Bierens de Haan, „Goethe's Faust" (Amsterdam, Maatsch. voor goede en goedkoope lectuur), worden aanbevolen. Ook Lienhard: „Einführung zu Goethes Faust", (Leipzig 1913). Een zuiver wetenschappelijk werk is ]. Minor „Goethes Faust I. Teil, Entstehungsgeschichte und Erklaring", Stuttgart 1900, 2 dln.
Meer populaire werken zijn: Ku.no Fischer: „Goethes Faust", 6de druk, Heidelberg z. j., Ernst Traumann: „Goethes Faust, nach Entstehung und Inhalt erklart", München 1919, 2 dln. Zeer belangrijk, vooral om zijn scherpe kritiek op het tweede deel, is nog steeds het boek van Friedrich Theodor Vischer: „Goethes Faust", van 1875, tweede druk, Stuttgart und Berlin 1920.
De beste commentaren zijn die bij de uitgave
van Witkowski („Goethes Faust", Leipzig, 2 dln.), 1
en die van Erich Schmidt in de z. g. „Jubilaumsi " n <.i> * i .-_ An ji_
ken van Goethe citeeren.



De Hollandsche' vertalingen van Adama van Scheltema en Nico van Suchtelen bevatten eveneens aanteekeningen, die Hbofdzakelijk aan Witkowski ontleend zijn.
Een „Essay de critique impersonelle" op den Faust geeft E. Lichtenberger, Paris 1911.
Over den Faust voornamelijk als .kunstwerk, schreef o. a. de Italiaansche philosoof Benedetto Croce, in zijn „Goethe", verdeutscht von J. Schlos- , se^Zürich, Leipzig, Wien 1920.
Alle uitspraken van Goethe over den „Faust" vindt men volledig verzameld in het werk van H. G. Graf: „Goethe über seine Dichtungen", II. 2., Frankfurt a/M. 1904. Een uittreksel van dit werk: „Goethe über seinen Faust", verscheen als n°. 44 van de „Inselbücherei", Inselverlag, Leipzig.
Bij de Inleiding.
1. Graf l.c. bl. 137.
2. Graf l.c. bl. 147,
3. Zie Rudolf Unger. „Von Nathan zu Faust, zur Geschichte des deutschen Ideendramas", Basel 1916, bl. 31 v.
Bij Hoofdstuk I.
1. Vgl. voor de tegenstelling van den „faustischen" en den „apollinischen" mensch: OswaldSpengler: „Der Untergang des Abendlandes", München 1920, VI. Kapkel.
2. Zie R. Frank. „Wie der Faust entstand", Urkunde, Sage und Dichtung, Berlin 1912.
3. Jakob Burckhardt: „Die Kultur der Renaissance in Italien", XI. Auflage, I. Band, bl. 141.
4., „Luthers Brief e", in Auswahl herausgegeben von R. Buchwald, Leipzig 1909, I. Band, bl. 11,



5. Zie W. Dilthey: „Gesammelte Schriften", Band II, „Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation", Leipzig und Berlin 1914, bl. 26,
6. Zie Erich Schmidt: „Charakteristiken", Erste Reihe, Berlin 1912, „Faust im 16. Jahrhundert".
7. E. Schmidt l.c. bl. 5; Dilthey l.c. bl. 46.
8. Erich Schmidt l.c.
9. Dilthey l.c. bl. 51.
10. Agrippa von Nettesheim's boek verscheen (ingeleid door Fritz Mauthner) in vertaling in de „Bibliothek dei Philosophen", V. Band, München 1913.
11. „Goethes Faust und die Philosophie der Renaissance", in „Praludien", Tübingen 1915, I. Band, bl. 205 v.
12. Zie Agnes Bartscherer: „Paracelsus, Paracelsisten und Goethes Faust", Dortmund 1911.
13. Zie Frank l.c. bl. 38 v. v.
14. Deze „Historia" van 1587 is uitgegeven door Peter
Jerusalem in de „Deutsche Volksbücher", 1912.
15. Eugen Wolff: „Faust und Luther", Halle 1912.
16. Marlowe's „Faustus", withan introduction bij Henry Morley, London 1886.
17. Albert Verwey: „Verzamelde gedichten", Deel II.
Bij Hoofdstak II.
1. Het marionettenspel is o.a. te vinden in de „Inselbücherei" (Leipzig, Inselverlag) en in hollandsche vertaling van B. Verhagen in de „Wereldbibliotheek."
2. Zie hiervoor mijn boek „De persoonlijkheidsidee bij Meister Eckhart, Leibniz en Goethe", Amsterdam 1920, Hoofdstuk m.
3. Voor Hamann zie R. Unger: „Hamann und die Aufklarung", Jena 1911.
4. Voor Herder zie Kühnemann: „Herder", München 1905.
5. Zie: „Sturm und Drang", Quellenstücke zur literarischen Revolution der Originalgenies. Ausgewahlt und



zusammengestellt von Prof. dr. K. Credrier, Leipzig, Voigtlanders Quellenbücher, Bnd. 70.
6. Voor Lenz zje Rosanow: „Lenz", Leipzig 1909.
7. Zie Walzeh „Das Prometheussymbol von Shaftesbury bis Goethe", Leipzig 1910.
8. Alle werken van Goethe vóór 1775 geschreven vindt men in chronologische volgorde bijeen in het werk „Der junge Goethe", uitgegeven door Max Morris, Leipzig, Inselverlag, 1909. De „Shakespearerede": deel II, bl. 137 v.v.
9. Zie „de Persoonlijkheidsidee", enz., bl. 107 v.v.
I, 0. Den „Urfaust" vindt men in de uitgave van Witkowski, deel I, bl. 317 v.v.
II. „Entwürfe", Witkowski I, bl. 379.
12. Zie het belangrijke opstel van Walzel: „Goethe und das Problem der faustischen Natur", in „Vom Geistesleben des 18. und 19. Jahrhunderts", Leipzig 1911, bl. 135 v.v.
13. Over haar zie de voortreffelijke studie van Top Naeff: „Charlotte von Stein", Amsterdam 1921.
14. Zie Walzel's opstel (aant. 12) en ook zijn boekje „Deutsche Romantik", Leipzig und Berlin 1912, bl. 5 v.v.
15. Zie Allavd Pierson: „Verspreide geschriften", Den Haag 1905, 2de reeks II, bl. 56 v.v.
16. Zie mijn „Studies over Goethe als Wijsgeer", Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 11de jaargang, 2de aflev.
17. „Vier Jahreszeiten", Cotta „Jubilaumsausgabe" I., bl. 241.
18. Zie Max Wandi: „Goethes Wilhelm Meister und die Entwicklung des modernen Lebensideals", Berlin und Leipzig 1913. ^'^'^SsS
19. Bietens de Haan: „Goethe's Faust", bl. 69.
20. „Gespraehe mit Eckermann", uitgave Inselverlag, Leipzig 1908, deel II, bl. 326 v..
Bij Hoofdstuk III.
1. Zie Huizinga: „Herfsttij■ der middeleeuwen", Haarlem 1920, bl. 494.



2. „Die Renaissance".
3. Prinsen: „Het sentimenteele bij Feith, enz.". Gids 1915, deel I, bl. 45—73 en vlg.
4. Prinsen l.c. bl. 61.
5. J. Benrubi: „Rousseau et la pensee allemande", Biblothèque générale des sciences sociales, Paris 1912, bl. 212 v.v.
6. „Der junge Goethe", Bnd. VI, bl. 223.
7. „Der junge Goethe", Bnd. III, bl. 283 v.v.
8. Geciteerd bij Bartscherer l.c.
9. Morris heett gewezen op den invloed van Swedenborg op Goethe's Erdgeistconceptie (zie „Jahrbuch der Goethegesellschaft", Bnd. 22, bl. 155 v.v.).
Bij Hoofdstuk IV.
1. Gundolf: „Shakespeare und der deutsche Geist", Berlin 1914, bl. 59—60.
2. Dilthey: „Gesammelte Schriften", II, bl. 283.
3. Lamprecht: „Deutsche Geschichte", VII, 1, bl. 133.
4. Bierens de Haan: „Hoofdfiguren uit de geschiedenis van het wijsgeerig denken", V. U. B., deel IX, bl. 151 v.
5. Croce: „Goethe", bl. 27.
6. Croce; „Goethe", bl. 25 v.
7. „Zahme Xenien", Cotta, IV, bl. 77.
Bij Hoofdstuk V.
1. Zie „Realencyklopadie für protestantische' Theologie und Kirche", Leipzig 1907, 19. Bnd., bl. 564 v.v.
2. H. E. Waite: „The secret doctrine in Israël", London 1913, bl. 83 v.v.
3. Zie voor het volgende Haslinghuis: „De duivel in het drama der middeleeuwen", Diss. Leiden 1912 en Carru van Bruggen; „Prometheus", Rotterdam, 1919, deel I, bl. 152 v.v.
4. Cotta, XXIII, bl. 316.
5. Spinoza: „Ethica", voorrede bij deel IV.
6. Witkowski: „Der Erdgeist im Faust", Goethejahrbuch, Bnd 17, bl. 212 v.v.
7. Zie Unger: „Von Nathan zu Faust", bl. 42 v.v.



Bij Hoofdstuk VI.
1. Graf lx. bl. 302.
2. Gundolf: „Goethe", Berlin 1916.
3. Gundolf lx. bl. 135.
4. Coffa, IX bl. 200.
5. Coffa, IV bl. 112.
Bij Hoofdstuk VII.
1. „Confessiones" X 6.
2. Dilthey l.c. bl. 322.
3. JS. Troeltsch in: „Die Kultur der Gegenwart", Berlin . Leipzig 1909, Teil I Abt. IV, 1. bl. 653.
4. Zie Dilthey l.c. bl. 297 v.v.
5. „Annalen" 1811.
6. „Der junge Goethe", II bl. 27 v.v.
7. ibid. ffl bl. 136 v.v.
8. Zie Saran: .Goethes Mahomet und Prometheus", Halle , S. 1914.
9. „Goethes Briefe", ausgewahlt von v. d. Hellen, Cotta . bl. 196.
10. Zie Dilthey's studie: „Aus der Zeit der Spinozastuien Goethes", Gesammelte Schriften II, bl. 391 v.v.
11. Dilthey l.c. bl. 415.
12. Zie Walzet's inleiding bij de uitgave van Cotta eel XXXVL en: „Das Prometheussymbol".
13. Coffa, IV bl. 102.
14. Zie Harnack': „Goethe in der Epoche seiner Vollenmg", Leipzig 1905.
15. „Briefe" V., bl. 144.
16 „Maximen und Reflexionen", uitgave van Hecker in : „Schriften der Goethegesellschaft", deel XXI, bl. 179.
17. Zie E. Filtsch: „Goethes religiöse Entwicklung", otha 1894.
18. „Marienbader Elegie".
19. Gecit, bij Filtsch, l.c. bl. 286.



9. „Bedeutende Fördernis diuxh ein einziges geistreiches Wort", Cotta, XL, bl. 48 v.v.
10. „Maximen und Reflexionen" nr. 1369.
11. „Zur Farbenlehre".
12. „Maximen und Reflexionen" nr. 314.
13. Gesprek met Eckermann, 18 Febr. 1829.
14. Zie Siebeck: „Goethe als Denker", Stuttgart z. j. bl. 55 v.v.
15. Heynacher l.c. bl. 331 (Geschichte der Farbenlehre).
16. Zie Sie&ecA: l.c. bl. 48 v.v. en Goethejahrbuch 1893 deel XIV. bl. 171 v.v.
17. Sfeiner l.c. bl. 96.
18. „Metamorphose der Pflanzen".
19. „West-Óstlicher Divan", Coffa, V, bl. 7.
20. Coffa, II, bl. 246.
21. Zie Harnack, l.c, bl. 146.
22. Zie Cassirer, l.c, bl. 309 v.
23. Heynacher, l.c, bl. 171 v.v.
24. „Maximen und Reflexionen.", nr. 183.
25. Zie Harnack, l.c, bl. 157.
26. Zie Graf, l.c, bl. 350. I 27. Zie Graf, Lc, bl. 420.
28. Vgl. Wittkowski, l.c. II, bl. 75.
29. Zie Graf, l.c. bl. 95.
30. Zie Graf, l.c, bl. 98.
31. Een „psychoanalytische" verklaring van de „moeders" geeft Nico van Suchtelen in 't commentaar bij zijn vertaling.
32. Zie hiervoor Witkowski U, bl. 312 v.v.
33. Zie hiervoor Witkowski II, bl. 329 v.v.
34. Zie Graf, l.c, bl. 412 v.
Bij Hoofdstuk X.
1. Zie Heynacher, lx., bl. 78.
2. Zie „De Persoonlijkheidsidee, enz.", bl. 169 (noot 50).
3. „Gesprache mit Eckermann", Inseluitgave I bl 119 145, 81; n. bl. 10.



— 207 -
4. Het geheele gesprek vindt men in het boek van J. H. Falk: „Goethe aus spaterem persönlichen Umgang dargestellt", Leipzig 1832. Zie ook: Heynacher, l.c. bl. 76 v.v.
5. Zie Heijnacher, l.c. bl. 81, (gesprek met Müller van 28 April 1818).



Behalve het reeds genoemde werk: „De persoordijkheidsidee bij Meister Eckhart, Leibniz en Goethe", J. Emmering, Amsterdam 1920, verscheen van schrijver dezes bij de N. V. Uitgeversmaatschappij Van Loghum Slaterus en Visser, Arnhem 1921:
„Studies over hedendaagsche duitsche letterkunde".


















AAN MIJN VROUW



- 12 —
loog schreef over de „wellust", waarin hij wilde bewijzen, dat uitsluitend in de wellust het hoogste goed des levens te vinden is en een geheel epicureïsche levensopvatting wordt verheerlijkt, worden al in Dante's „Hel" deze epicureeërs, die de ziel voor vergankelijk verklaarden, verdoemd. Overal in dezen tijd aanschouwen wij in Italië een verschrikkelijk cynisme, corrupties, de grootste bandeloosheid en anarchie. „In den tijd van Alexander VI", zegt Dilthey 5), „is de kerk verdorven, een nationale staat, die den enkeling zou hebben kunnen vormen, niet voorhanden; slechts rijkdom, zinnenvreugde, artistiek vermogen en bandelooze heerschzucht in de opzichzelfstaande individuen." Terwijl dus op zedelijk gebied geen sprake meer is van een ideëele synthese, van een antieke evenwichtelijkheid, op kerkelijk gebied zien wij nog grooter ontaarding. In den tijd van de Borghia's werden alle helsche machten in het menschelijke' hart ontketend6). Terwijl de Middeleeuwsche mensch juist in de kerk steeds een veilige haven had gezien, waar hij voor zijn onstuimig bewogen leven rust vond en waar alle twijfel gesust werd in den schoot der heiligen, waren in de Renaissance alle banden van den mensch met de Kerk zoo goed als verbroken. Aan den éénen kant een verstandelijke scepsis, die zooals wij nog zullen zien een opbloei van de magie en astrologie ten gevolge had, aan den anderen kant öf een religieus relativisme, dat alle godsdiensten als vol-



- 13 —
strekt gelijkwaardig beschouwde, óf een volstrekt atheïsme, gelijk wij dat b.v. bij Macchiavelli zien. Daarnaast ontstaat een pantheïsme, dat in een volstrekte tegenstelling met het Christendom stond. Want voor deze menschen is de aarde geen tranendal meer, maar als gelukkige gebieders zwerven zij door de schepping, die hun boven alles dierbaar is. Zoo zegt bij Johannes Pico de Mirandola (1463—1494) God tot den Vader der menschen, Adam: „Gij zijt door geen beperkingen gebonden. Midden in de wereld heb ik U geplaatst, opdat gij alles, wat op aarde is, onderzoekt". En voor dezen Pico heeft God zich in alle religies geopenbaard evenals in de wijsbegeerte. Een gedachte, die al in de hymnen van Lorenzo de Medici uitgesproken was •).
Wij spraken reeds over den opbloei van magie en astrologie. In alle tijden immers, waarin de kerkelijke autoriteit in verval raakt, zoekt de metaphysische behoefte van den mensch op andere wijze bevrediging, en geÜjk in onze dagen zien we ook in dien tijd een opbloei van theosophie en astrologie, waaraan zelfs de geestelijkheid meedeed. Daarnaast vinden wij nog het geloof aan daemonen, die het leven van de menschen leiden en beheerschen; alles verschijnselen, die voor het ontstaan van de Faustsage van de grootste beteekenis zijn geweest.
Zien we nu naar Duitschland en Nederland in



— 14 —
de 16de eeuw, dan ontdekken wij ook hier veel, dat aan Italië herinnert, maar daarbij ook vele andere verschijnselen. Ook hier zien wij typische moderne menschen, aristocratische humanisten, zooals Reuchlin (1455—1522) en Erasmus (1467 — 1536), de Voltaire der 16de eeuw, die echter met zijn rationalistisch scepticisme geenszins een „Faustnatuur" kan worden genoemd. Erasmus heeft de grootste waarde gehecht aan de zelfstandigheid, de autonomie van den mensch tegenover de kerk en haar dogma's, wijl hij ervan overtuigd was, dat ook in de beste Grieken en Romeinen de goddelijke Geest evenals in alle godsdiensten en in alle wijsbegeerten zich had gemanifesteerd.
„Maar den Duitschers", zegt Erich Schmidt8), „ontbrak het harmonische levensgevoel van den Italiaan. Duitschland had geen zoo schitterende „virtuozen". Het bezat wel veelzijdige, geweldige geleerden, doch niet die grootsche „uomini universale".... Duitschland had voor alles een ontzaglijke behoefte aan verlossing en genade, het had met godsdienstige problemen te strijden." En reeds hier valt ons het typisch problematische van den duitschen geest op, dat nooit verdwenen is.
In Duitschland speelt zich dus de Renaissance vóór alles op het gebied van den godsdienst af. Een titanisch worstelen om de diepste vragen van leven en wereld, van mensch en God. Tijdens de Hervorming zien wij voor het eerst de typisch faustische geesten ontwaken, die ons van nu af zullen



£ 15 —
bezighouden. Er ontstaat ook hier een overwinning der ascese en een verheerlijking van het zingenot. Reeds vóór Luther dicht Sebastian Brant in zijn „Narrenschiff", dat in 1494 voor het eerst gedrukt werd:
„Gott hat uns darum nicht geschaffen, Dasz wir Mönche werden oder Pfaffen. t Und zumal, dasz wir uns sollten entschlagen Der Welt!
Es ist Gottes Wille und Meinung nicht, Dasz man der Welt so tue Verzicht Und auf sich ganz allein hab acht." 9) En Ulrich von Hutten, een strijdbare, onafhankelijke, zeer oorspronkelijke, veelomvattende persoonlijkheid, die humanist, literator, professor en ridder was, roept fier uit:
„Mut, Landsleute, gefaszt! Ermannen wir uns zu dem Glauben, Dasz wir das göttliche Reich durch redliches Leben erwerben; Dasz nur eigenes Tun, und nimmer der heiligste Vater heilig uns macht" 9).
Wij zien hier ook een bogen op eigen energie, een absoluut zelfvertrouwen, waarin alle autoriteit genegeerd wordt, en een streven door de magie de diepste geheimen der natuur te onderkennen. Maar deze ongebreidelde drang, zoowel naar kennis als naar levensgenot, zonder steun van buiten, zonder gesanctioneerde wetten en machten, bleef niet ongestraft voor den Duitscher der 16de eeuw.



— 21 —
rischen Georg Faust, o. a. een brief van den abt von Sponheim, Johann von Trittenheim, aan den astroloog Johann Wirdung in Hasfurt, waarin onder meer staat13): „Die man, waarover ge mij hebt geschreven, Georgius Sabellicus, die de brutaliteit gehad heeft, zich den vorst der toovenaars te noemen, is een zwerver en praatjesmaker, een bedrieger, die een pak slaag verdiende, opdat hij in hef vervolg niet meer zulke aan de kerk vijandige bewering uite. Want wat zijn zijn aanmatigende titels anders dan het bewijs van een beperkten, kranken geest. Hij * heeft zichzelf de volgende titels gegeven: Magister Georgius Sabellicus, Faustus junior, oorsprong van de zwarte kunst, sterrewichelaar, tweede magiër, chiromant, schatgraver, pyrotechniker en op één na de grootste vorscher met de wichelroede.... Als geheel onontwikkeld man had hij zich beter een stumper dan een leeraar kunnen noemen Eenige geestelijken in de stad hebben bericht, dat hij zulk een kennis en geheugen bezit, dat hij alle deelen van Plato en Aristoteles, als zij met hun geheele filosofie uit het geheugen van de menschheid verdwenen waren, door zijn geest met gemak weer zou kunnen herstellen ... In de Vasten van dit jaar kwam hij naar Kreuznach en in een zelfde dwaze • zelfverheerlijking pochte hij, dat hij in alchymie iedereen verre de baas was. Nu was er juist in deze stad een betrekking als schoolmeester vacant, die hem gegeven werd, maar spoedig


















IDEEËN EN PROBLEMEN IN GÖETHE'S FAÜST
DOOR
HERMAN WOLF
HAARLEM
DE ERVEN F. BOHN 1922



- 20 -
van de goddelijke macht verdwenen —< God zegeviert niet meer altijd, want de duivel heeft nu een even groote heerschappij over de menschelijke ziel als God.
De paus wordt door de Lutheranen als antichrist beschouwd en als dienaar van de hel gevloekt en van Katholieke zijde wordt beweerd, dat Luther met den duivel verbonden is en tegen de burcht van het ware geloof in opstand is gekomen. De wereld was vervuld van groote en kleine duivels en alle kwaad werd aan de persoonlijke werking van een bijzonderen duivel toegeschreven. Alles, wat aan bandelooze zinlijkheid en verdorvenheid, aan Godslastering en mateloos verlangen deed denken, was het werk van den duivel.
En nu ontstaat als kristalliseering van al de verschillende motieven en tendenzen in dien verwarden tijd: van ongebreideld zingenot, van onleschbaren dorst naar „wetenschap", van kwellende twijfel, van de ontwrichting en vereenzaming der persoonlijkheid en van 't fanatiek duivelsgeloof, de Faustsage. In de Faustsage smelt alles te zamen, wat de 16de eeuw in beroering en gisting bracht. Zij werd de vereeniging van alle conflicten van Renaissance en Hervorming. Plotseling zien we, hoe op raadselachtige wijze de armzalige figuur van den historischen Faust (1480—1540) de held eener diepzinnige sage wordt.
Wij bezitten vele getuigenissen over den histo-



— 26 —
gezwollen van dwazen wijzenwaan
Op wassen vleugels uitstijgt al te steil, Smeltend als d' Hemel zelf zijn val beraamt"
Zoo werd Faust in de 16de eeuw tot een symbool en zijn leven tot een mythe. Faust is voor deze eeuw. het zinnebeeld van den mensch, die het hoogste voor zich opeischt, die zelfs niet terugdeinst voor een verbond met den gevreesden Satan, om zijn matelooze begeerte naar kennis èn zingenot te bevredigen. En tevens weerspiegelen zich in zijn leven het kinderlijke bijgeloof, de ban-r deloosheid en de innerlijke verscheurdheid van een geheel tijdperk.



HOOFDSTUK II.
De ontwikkeling van het Faustprobleem bij Goethe.
og in de 17de en 18de eeuw is de Fauststof als boek, als marionettenspel V en als kijkspel populair gebleven, maar Faust is voor deze eeuwen geen zinne¬
beeld meer. Deze tijd kent geen faustische naturen, want het faustische conflict bestond niet meer. Het „rationalisme" van deze eeuwen, dat wij later uitvoeriger zullen bespreken naar aanleiding van de Wagnerflguur, met zijn heerschappij van het verstand en het „fanatisme der abstracte gedachte", zooals Hegel zegt, kende immers die conflicten en problemen niet meer, die de menschen in den tijd van Renaissance en Hervorming zoo benauwd en gekweld hadden. Want door de ontzagwekkende ontwikkeling der natuurwetenschappelijke denkwijze in de 17de eeuw had men onbeperkt leeren vertrouwen op de resultaten van het wiskundige denken, had men gemeend, de onmiddellijke ervaring der zintuigen als minderwaardig te moeten verwaarloozen en was men de „ratio", de „raison", de „Vernunft" als de eenige



— 28 —
maatstaf der kennis en als de zuiverste toetssteen der waarheid gaan beschouwen. Zoo was het geheele leven en de werkelijkheid vervluchtigd tot begrip, gecodiflciëerd en gereglementeerd door het verlichte verstand. Het bezit van „common sense" gold als het hoogste.
Bij de menschen in dezen tijd kon er dus geen sprake meer zijn van een faustisch conflict, want het Faustprobleem was nu op de meest eenvoudige wijze opgelost. De kennisdrang was verre boven alle zingenot als hoogste ideaal gesteld. Het nuchtere, klare verstand beheerschte den mensch immers van zijn geboorte tot aan zijn dood. Den verlichten raisonneur der 18de eeuw waren hel en duivel bespottelijke kinderlijke waanvoorstellingen, die zij gelukkig geheel te boven waren gekomen en waaraan zij ook geen diepere, zinnebeeldige beteekenis vermochten te geven. Voor de menschen der 16de en 17de eeuw, den tijd van het bijgeloof en de heksenprocessen, was het lot van Faust een stuk ontzettende werkelijkheid ; voor den tijd der verstandsverlichting was het een sage uit lang vervlogen tijd, die den naïeven toeschouwer kon doen griezelen, terwijl de hooger ontwikkelden in verachting van het oude bijgeloof en den duivel en zijn bedrijf op aarde een hoogmoedige, geblaseerde geaffecteerdheid vertoonden 2). Slechts één dichter uit dezen tijd, Lessing, heeft de Fauststof opnieuw willen behandelen, maar zijn werk bleef fragment. Zeker



— 29 —
is het echter, dat hij Faust niet de prooi der hel wilde laten worden, zooals de oude sage, maar hem wilde doen redden.
Maar aan het einde der 18de eeuw zou de sage van Faust opnieuw tot een symbool, zijn leven opnieuw tot een mythe worden. Een groot dichter zou de stof weer behandelen, schooner dan ooit te voren en in dit werk zou voor alle tijden de faustische mensch zijn tragiek weerspiegeld vinden.
Er ontstaat, zooals algemeen bekend is, tegen het einde der 18de eeuw in eenige landen van Europa een geweldige beroering op alle gebied; er groeit een hevig verzet tegen de droge, nuchtere, oppervlakkige wereldbeschouwing van het rationalisme. Door Roüsseau in Frankrijk, dóór de Romantiek in Engeland worden de heilige rechten van het volle, warme gevoel van den natuurlijken mensch met zijn ongebreidelde hartstochten en zijn aan God gelijke scheppende krachten, verkondigd. Weer zien wij nu een fel conflict ontstaan tusschen verstand en gevoel, tusschen schoolsche geleerdheid en het extatische, intuïtieve scheppen van het genie, tusschen kennisdrang en zingenot. Opnieuw wordt de „complete" mensch, de harmonisch ontwikkelde persoonlijkheid, de „uomo universale" het hoogste ideaal2). In Duitschland wordt de omwentelende beweging, de „Stixrm und Drang" voorbereid door het werk



- 35 —
schept hij die reeks van geniale werken, waarvan de meesten evenwel voorloopig slechts fragment zouden blijven. De duitsche ziel, die eeuwenlang gezwegen had, begint in hem weer te zingen. Met den blik van een ziener en de plastische kracht van een dichter gelijk Shakespeare, herschept hij in zijn „Götz von Berlichingen" het duitsche verleden tot_nieuw leven, en in de „ Werther" openbaart hij later de diépste roerselen van zijn eigen tijd. Alles, wat de „Stürmer und Dranger" in hun „geniale aanmatiging en anarchistischen vrijheidszin" als het hoogste beschouwden: onstuimigen hartstocht, intuïtieve, scheppende kracht èn beeldend vermogen, oneindigheidsdrang èn gloeiende liefde voor het aardsche, zagen zij in hem vereenigd tot een schoon en gaaf geheel. En wat Goethe van Shakespeare zeide gold ook voor hem zelf :
„Da aber Genie bekanntermaszen mehr ist als Philosophie und Schöpfer ein ander Ding als Zërgliederer: so war's ein Sterblicher mit Götter-
kraft glücklicker Göttersohn über sein Lïnter-
nehmen. Eben das Neue ganz Verschiedene, Erste
zeigt die Urkraft des Genies" Er wetteiferte
mit dem Prometheus, bildete ihm Zug für Zug seine Menschen nach — und dann belebte er sie mit dem Hauch seines Geistes" 8).
Ja, Goethe voelde, dat in hem het goddelijke genie gloeide, hij besefte, dat zijn persoonlijkheid de uitstraling en de spiegel van het Cosmische was, een opperste uiting van den Geest, die zijn volheid



— 36 -
in hem had uitgestort. En hij wilde deze volheid uitbeelden, het eeuwige oogenblik, dat hij in geestesvervoering beleefde, in de tijdelijkheid bestendigen. In bijna al zijn jeugdwerken zien wij dit verschijnsel; het Absolute wordt beleefd en erkend als het Hoogste en nu wil hij dit beleven Van het Volstrekte projecteeren in klanken en beelden.
Zijn helden zijn menschen, die den drang naar deze oneindigheid in zich voelen trillen, die hun lagere zelf willen verzaken, om in extaze zich op te heffen tot het Hoogste, die hun persoonlijkheid als het opperste beginsel der waarheid en schoonheid beseffen en die nu trachten, deze mystieke intuïtie te bannen in vormen en gestalten. Al zijn helden van dien tijd: Prometheus, Mahomed en Werther hebben dit met elkaar gemeen; het streven naar Al-beleving en naar Al-ver-beelding. Maar — er ontstaat in hen een noodlottig conflict. Zij voelen plotseling met ontzetting, dat hun opvlucht naar het Eeuwige gestremd wordt, dat hun oneindigheidsdrang dreigt te falen, dat het hun niet vergund zal zijn het Absolute te genaken en in vormen uit te beelden. Want de persoonlijkheid, zij moge vervuld en bezield zijn van het Hoogste en zij moge in haar het volstrekte Wezen als in een spiegel willen weerkaatsen, toch zal zij steeds moeten beseffen, dat zij genoodzaakt is, het bestaan van haar „lagere zelf" en de grenzen en de beperkingen van het aardsche te erkennen. Het edelste in hen wordt aldus gefnuikt; het



- 37 -
schoonste streven dreigt te pletter te loopen tegen de onwrikbare werkelijkheid. — En dat is ook de diepe tragiek van Goethe's jeugd geweest. Want al moge het lijken, alsof dit leven altijd harmonisch en evenwichtig is geweest, diep in hem schrijnde er een breuk en was er een tweespalt, die later wel is hersteld, maar die zelfs in de „Tasso" jjog duidelijk zichtbaar is. In zijn jeugd vooral was hij gedoemd, de felste smart te beseffen, wijl hij moest erkennen dat hij, de geniale dichter, de titaan, de godenzoon, gekluisterd was en bleef aan de betrekkelijkheden der ervaarbare werkelijkheid 9).
In geen werk heeft Goethe de tragiek van het titanisme schooner en overtuigender uitgebeeld dan in het eerste ontwerp van zijn „Faust", dat + 1773 in hem is gerijpt.
Wat wordt in dezen z.g. „Urfaust" 10) uitgesproken ? Reeds dadelijk bij den aanvang vernemen wij de „klacht van Faust". Wij aanschouwen de verschijning van den „Erdgeist" en wij hooren in den dialoog van Faust met Wagner het scherpe conflict uitgesproken tusschen het, alle geestdoodende geleerdheid en duffe bekrompenheid verachtende, ongebreidelde individualisme van den „Stürmer und Dranger", die het onvervuld verlangen in zich voelt naar de oerbronnen van alle Zijn, met den nuchteren rationalist, die zich blind staart op de feiten en uitsluitend in en voor de zuivere wetenschap leeft, en die het orgaan mist



-~ 45 —
gedaan. Jacobi stemt Kant volkomen toe, dat ook het meest afgetrokkene begrip ons nooit eenigszins verheffen kan boven de wereld, die ons door de waarneming werd ontsloten. Aangezien nu Kant zelf de wereld der waarneming tot die onzer voorstelling had herleid, besluit Jacobi, dat het verstand ons nooit eenige kennis kan verschaffen van hetgeen onafhankelijk van onszelven bestaat. Hier treedt dan de beteekenis van de rede aan het licht! De rede, waarvan Jacobi den hoogsten dunk, en die hij in zijne latere geschriften met het geloof volkomen vereenzelvigd heeft, is een godA delijk kenvermogen in dèn mensch, in waarheid\ een licht, bij hetwelk wij zien ook hetgeen wij niet] bewijzen kunnen. De werkzaamheid der rede is een onmiddellijke aanschouwing van het geestelijke, van het bovenzinnelijke. Gelijk het oog des lichaams een stoffelijk voorwerp waarneemt, zoo neemt, naar Jacobi, onze Trede deugd, vrijheid, geest, God waar. Van het geestelijke ontvangt onze rede even goed eenen indruk als bijvoorbeeld onze gezichtszenuw eenen indruk ontvangt van het licht15).
Deze opvatting der Rede als 's menschen hoogste kenvermogen vinden wij ook terug in de wijsbegeerte der romantici: bij Fichte, Friedrich Schlegel, Hegel, e. a. Goethe zelf is gedurende zijn geheele verdere leven deze opvatting der Rede trouw gebleven. Zoo zegt bij bijv. in 1829 tegen Eckermann:



— 52 -
En, hoewel hij de volstrekte bevrediging nog niet heeft gevonden, spreekt hij thans als zijn laatste wijsheid uit, dat de vrijheid des menschen dagelijks moet worden heroverd, zoo hij ze verdienen wil; dat hij, die omringd van gevaren te midden der zijnen, zijn leven op vruchtbaren bodem slijt, niet bezorgd behoeft te zijn voor de onsterfelijkheid, omdat deze hem reeds door zijn werk wordt gewaarborgd. En in dit besef sterft hij als honderdjarige. Maar deze laatste wijsheid van Faust is niet die van Goethe. Want Goethe heeft ten volle gevoeld, dat de oneindigheidsdrang van den mensch noch door de daad noch door werk voor de gemeenschap of samenleving ten volle kan worden bevredigd, dat, al heeft de mensch zijn taak op aarde gevonden, en al vervult hij deze op de beste wijze, toch zijn persoonlijkheid haar diepste zijn niet op deze aarde kan verwezenlijken. Her Faastprobleem, dat het menschheidsprobleem is, kan slechts in een hiernamaals volledig worden opgelost. Zoo eindigt Faust's leven in een mysterie en I de Fausttragedie als mysteriespel. Want Faust's kennisdrang was slechts schijnbaar bevredigd, zijn I opvlucht naar het goddelijke slechts tijdelijk ge- ! stremd en hoewel hij als grijsaard meende, dat zijn werk was gedaan, dat hij de conflicten van zijn leven had opgelost en dat hij aan gene zijde niets meer te zoeken had, hierin had hij gedwaald. „De zedelijke houding van Faust was een strevende zelfwerkzaamheid en het is dit streven, dat hem «I



- 60 -
„Ossian hat in meinem Herzen den Homer verdrangt; Welch eine Welt, in die der Herrliche mich führt! Zu wandern über die Heide, umsaust vom Sturmwinde, der in dampfenden Nebeln die Geister der Vater im dammernden Lichte des Mondes hinführt.... O Freund! ich möchte gleich einem edlen Waffentrager das Schwert ziehen, meinen Fürsten von den zückenden Qual des 'langsam absterbenden Lebens auf einmal befreien, und dem befreiten Halbgott meine Seele nachsenden".)
Terwijlun Engeland vooral het huiveringwekkende, grootsche, geweldige en droefgeestige der natuur werd ontdekt én geschilderd, zocht Rous~ seau vooral de primitieve natuur; hij is de ontdekker van het „idyllische". Droom en eenzaamheid, stille afzondering in de natuur, die in al haar verschijningsvormen spreekt tot het gemoed, kunnen volgens hem rust geven aan de geschokte ziel. „Vil jouet de 1'air et des saisons, le soleil ou les brouüiards, 1'air couvert ou serein règleront sa destinée et il sera content ou triste au gré des vents", zegt hij in zijn „Confessions" van de gevoelige ziel.
Rousseau heeft, zooals bekend, vóór alles de „beschaving" diep gehaat. Hij zag door haar het volstrekte bederf der oorspronkelijk gave en zuivere menschelijke natuur en zijn geheele leven is één strijd geweest voor het heroveren dezer natuur. De z.g. sentimentaliteit, die de afvalligheid



— 61 —
en verdorvenheid van den natuurlijken mensch bejammert, is vooral door zijn invloed ook in Holland, Duitschland en Engeland ontstaan/
Wij zullen nu zien, hoe Rousseau den revolutionairen geest in Duitschland heeft beïnvloed en nagaan, hoe deze invloed in Goethe's „Faust" en „Werther" te bespeuren is.
Het is te begrijpen, dat de opstandige „Stürmer und Dranger", die in fel verzet kwamen tegen allé regels en wetten, tegen de onnatuurlijke stijfheid der Rococo-beschaving, één van de machtigste impulsen van Rousseau ontvingen en dat diens werken door hen verslonden werden. Zijn leuze „terug tot de natuur!", zijn verheerlijking van het vrije, ongebreidelde leven, werden, gretig door de „Stürmer und Dranger" aanvaard. Vooral Hamann en Herder hebben Rousseau's theorieën in hun land verkondigd en in zijn geest gewerkt.
Echter voordat wij nu verder den invloed van Rousseau bespreken, zullen we eenige voorbeelden van zijn natuuraanbidding uit zijn werken aanhalen. Zoo zegt hij in zijn „Confessions": „Ik ken geen waardiger offer, dat men de Godheid brengen kan, dan de zwijgende bewondering, welke opgewekt wordt bij het beschouwen van haar werken — Ik begrijp, hoe het komt, dat de menschen in steden, die niets dan muren, straten en slechte zeden zien, geen geloof hebben, maar niet begrijp ik, hoe de bewoner van het land er geen kan hebben. Hoe verheft zich niet honderd-



- 63 -
kalten Nebeln oder Sonnenstrahlen umbinden, ihr mütterliches Anditz lachelt mir immer und oft
werde ich versucht [ ] mich auf den Boden
niederzuwerfen und ihr mit einem stummen Kusz für ihre Freundlichkeit zu danken".
Nog vele jaren later hooren wij in Schillers jeugdwerk „dieRauber", Karl Moor roepen: „Da verrammeln sie sich die gesunde Natur mit abge-
schmackten Konventionen Ich soll meinen
Leib pressen in eine Schnürbrust, und meinen Willen schnüren in Gesetze! Das Gesetz hat zum Schneckengang verdorben, was Adlerflug ware. Das Gesetz hat noch keinen groszen Mann gebildet, aber die Freiheit brütet Kolosse aus".
Maar in den eersten Faustmonoloog en in de „Werther" vinden wij alle Rousseauïstische tendenzen en elementen tot één geheel vereenigd. (Zoo zegt een fransch geleerde zelfs: „Y-a-t-il quelque chose de plus Rousseauiste que le pessimisme de Faust vis a vis de la civilisation dans le commencement de la'première partie du drame ?" 5))
Vooral in den „Werther" hooren wij die klachten over de vervreemding van de natuur èn tevens een pantheïstische verheerlijking der natuur die de duitsche letterkundevóór dien tijd niet had gekend.
Werther en Faust hebben veel met elkaar gemeen; zij'zijn broeders, die aan dezelfde smarten lijden. Beiden voelen zij in zich een onweerstaanbaren drang tot diep, intens gevoelsleven; beiden v voelen zij zich af keerig van hun benauwende om-



— 64 —
geving en loopen zij storm tegen de grenzen van hun bestaan. Maar terwijl Faust, de heroïsche mensch, vooral door een mateloozen kennisdrang vervuld wordt, is Werther meer de aesthetisch genietende mensch. Hij is een passieve, lyrische natuur en zijn klachten ontaarden vaak tot jeremiades. Werther ziet steeds de stijve conventie, de halfheid, valschheid en de kleinzielige burgerlijkheid van zijn omgeving; met ontzetting voelt hij hoe zijn opvlucht naar de oneindigheid wordt gestremd en hoe hij aan de platte alledaagschheid blijft gekluisterd. Reeds bij het begin van het werk leeren wij den heelen Werther kennen: hij zingt het hooglied der gansche natuur die voor hem overal bezield is, want een Godheid openbaart zich in haar; maar zijn ziel is te klein, om dit geweldige cosmische leven te omvatten en hij weet, dat hij ten gronde móet gaan...
Eén der schoonste natuurbeschrijvingen vinden wij in het eerste boek en wij hooren hier woorden, die ten sterkste herinneren aan die van den „Erdgeist" bij zijn verschijnen aan Faust: „Es hat sich vor meiner Seele wie ein Vorhang weggezogen, und der Schauplatz des unendlichen Lebens verwandelt sich vor mir in den Abgrund des ewig offnen Grabs. Kannst du sagen: Das ist! da alles vorüber geht? da alles mit der Wetterschnélle vorüber rollt, so selten die ganze Kraft seines Daseins ausdauert, ach! in den Strom fortgerissen, untergetaucht und an Felsen zerschmettert wird?



— 65 —
Da ist kein Augenblick, der nicht dich verzehrte und die Deinigen um dich her, kein Augenblick, da du nicht ein Zerstörer bist, sein muszt; der harmloseste Spaziergang kostet tausend armen Würmchen das Leben . . . mir untergrabt das Herz die verzehrende Kraft, die in dem AU der Natur verborgen liegt; die nichts gebildet hat, das nicht seinen Nachbar, nicht sich selbst zerstörte. Und so taumle ich beangstigt! Himmel und Erde und ihre webenden Krafte um mich her! Ich sehe nichts, als ein ewig verschlingendes, ewig wiederkauendes Ungeheuer."
Vergelijken wij hiermee een recensie uit 1772, dan zien wij, dat deze opvatting der natuur als een scheppend èn verdelgend wezen, Goethe in dien tijd veel heeft beziggehouden: „Was wir von der Natur sehen, ist Kraft, die Kraft verschlingt, nichts gegenwartig, alles vorübergehend. Tausend Keime zertreten, jeden Augenblick tausend geboren" 6) Maar het schoonst heeft hij het
eeuwige worden en vergaan, de dynamiek van het cosmische leven bezongen in zijn: „Satyros", een werk, dat in 1773 ontstaan is 7).
„Wie im Unding das Urding erquoll, Lichtsmacht durch die Nacht sckoll, Durchdrang die Tiefen der Wesen all, Dass auf keimte Begehrungs Schwall Und die Elemente sich erschlossen, Mit Hunger ineinander ergossen, All durchdringend, all durchdrungen.
V.U.B.-XVU 5



— 66 -
Wie sich Hass und Lleb gebahr Und das All nun ein Ganzes war; Und das Ganze klang In lebend würckendem Ebengesang, Sich thate Krafft in Krafft verzehren, Sich thate Krafft in Krafft vermehren, Und auf und ab^ich rollend gieng Das AU und Ein und Ewig Ding Immer verandert! Immer bestandig!"
(In de laatst aangehaalde uitingen zien wij een meer pantheïstische opvatting der natuur, waarop wij later bij de behandeling van Goethes godsdienst terug zullen komen.)
Bezien wij nu den monoloog, dan ontdekken Wij de in het begin van dit hoofdstuk genoemde verschillende „reacties" op de natuur en wel: van regel 355—385 is de natuur het „object van onderzoek"; van 391—397 is de natuur „aesthetisch' phaenomeen" (lyrisch sentimenteele stemming; Ossian); van 398—417: de zuivere, gave natuur in tegenstelling tot de bedorven natuur (Rousseau) en ten slotte van 418—445: de natuur als den schoot der occulte krachten en Faust als de magiër.
Wij hebben reeds gesproken over de studie, die Goethe tijdens zijn ziekte in Frankfort in 1771 van de werken der magiërs, theosophen en mystici maakte en hoe hij zich vooral in de werken van den beroemden Paracelsus verdiepte. Hij,



die zich zoo onvoldaan voelde door de studie der wetenschappen in den trant van het verlichte rationalisme, speurt nu in de duistere werken van die door zijn tijdgenooten zoo gehoonde theosophen en occultisten naar hooger wijsheid. In Straatsburg zet hij daarna deze studies voort en naar aanleiding van Wellings „Opus magocabbalisticum" verdiept hij zich opnieuw met grooten ernst in deze folianten, waarvan dagboekaanteekenir/gen uit dien tijd getuigen (de z.g. „Ephemerides").
(Men heeft zelfs, gelijk reeds werd opgemerkt, trachten te bewijzen, dat hij niemand anders dan Paracelsus als model voor zijn Faust heeft genomen. Ongetwijfeld gaat men hierin veel te ver, maar zeker schijnt het toch, dat Goethe zeer veel uit diens werken heeft geput en in zijn Faust heeft verwerkt en niet het minst voorde „Erdgeistscène" zal die Paracelsus-studie van belang zijn geweest.)
Wij zagen, hoe Faust, de polyhistor, zich inarren moede van alle schoolsche wijsheid heeft afgewend, hoe hij snakt naar lafenis uit de bronnen der ongerepte natuur en hoe hij eindelijk zijn laatste toevlucht zoekt bij de magie, om het diepste wezen van den Cosmos te onderkennen. Deze drang naar de natuur en de magie, als alle schoolsche wijsheid heeft gefaald, vinden wij ook terug bij Paracelsus: „Befleiszen euch hoch und fast, nit auff der Hohen schulen zu lernen, sondern in der Natur. Was nutzt euch auch, das ihr euch befleiszet viel Rhe-



— 68 -
torisch geschwetzes, die doch kein Artzt machet, sondern zerbricht... Was sucht ihr in der Logick und in eurer Dialecktick, die all dem Artzt zuwieder seind und hinderung des Liechts der Natur? Nicht verzeren euer Edle zeit mit solchen Bü-
chern Was ist aber, das den Medicum
reut? Nichts. Dann er hat sein tag volbracht mit den Arcanis und hat in Gott und in der Natur gelebt als ein gewaltiger Meyster desz irrdischen Liechts" 8):
Men heeft nu gewezen op het feit, dat de 16de eeuw tweeërlei vorm der magie kende, n.1.: de „magia divina" of „coefesfis",- dus de goddelijke of hemelsche magie en de „magia illicita", de ongeoorloofde magie of de „zwarte kunst". Het wezen der zwarte kunst bestond in het zoeken van het verbond met den duivel; de goddelijke magie daarentegen wilde met behulp der engelen de schatten der goddelijke wijsheid deelachtig worden. Als Faust nu klaagt, dat hij ook de theologie zonder vrucht heeft bestudeerd, moet daaruit de gevolgtrekking worden gemaakt, dat Faust alleen de orthodoxe godgeleerdheid smaadt, wijl zij alle ware godsdienstigheid vervalscht; en dat hij, wanneer hij zegt:
„Und wenn Natur dich unterweist,
Dann geht die Seelenkraft dir auf,
Wie spricht ein Geist zum andern Geist",
daarmee de goddelijke of hemelsche magie bedoelt.



— 69 -
Dus Goethes Faust is hier een vorscher der „ magia divina". (Ook Paracelsus maakt een scherp verschil tusschen magie en toovenarij en wil slechts de eerste aanvaarden.) Als de magiër Faust nu om hemelschen bijstand smeekt, verschijnt eerst de „macrocosmos". In extaze aanschouwt hij hierin het grootsch zinnebeeld van het Universum, maar hij vermag den diepsten zin van het cosmische leven niet te bevroeden, het blijft hem slechts een schouwspel, dat hem weliswaar overweldigt, maar zijn diepste verlangen onbevredigd laat. Ook bij de verschijning van den „Erdgeist" beseft hij de openbaring van een hooger en dieper leven, maar nu van een leven dat met zijn diepste wezen verwant is.
Wat is nu de „idee" van den „Erdgeist" ? Wij zullen hier niet op de tallooze verklaringen over deze hoogst merkwaardige en zoo dichterlijke en diepzinnige verschijning ingaan, maar alleen mededeelen, dat men heeft gewezen op de overeenkomst, die er bestaat tusschen dezen „Erdgeist" en den „archeus terrae" bij Paracelsus. Het schijnt, dat in de 16de en 17de eeuw de voorstelling van een bezieling der aarde vrij algemeen voorkwam. Bij Gionardo Bruno, Agrippa von Nettesheim e.a. vindt men dit denkbeeld. Ja zelfs Plotinos spreekt al van een God, die de aarde bezielt9).
In dé werken van Paracelsus kon Goethe ook de opvatting van leidende en verleidende geesten gevonden hebben, want deze zegt, dat er wezens



- 70 —
zijn, die den mensch na een bloedverbond alle schatten der aarde schenken *).
Door de verschijning van den „Erdgeist", dien wij op kunnen vatten als een verheven zinnebeeld van het aardsche leven en sterven, ontwaakt de heroïsche mensch in Faust, maar toch wordt hij nog niet rijp bevonden voor het ware, volle leven. De „Erdgeist" versmaadt hem, hij deinst verpletterd terug en zijn monoloog eindigt met een bittere klacht, gelijk hij met een klacht begon.
In deze „klacht van Faust" hooren wij de tragedie van de menschelijke kennis, die overal moet falen en aan wie de openbaring der diepste natuurgeheimen niet beschoren is. In het daarop volgende gesprek met Wagner zien wij de komedie der menschelijke kennis, die waant, deze geheimen door het zuivere verstand te kunnen onthullen.
*) We merkten reeds op, dat de Urfaust geen hoogere macht kent dan den „Erdgeist" en zeker is het, dat in deze eerste conceptie van de Faust, Mephisto niet de Satan, maar een ondergeschikte dienaar van den Erdgeist is, die Faust begeleiden en verleiden moet, opdat hij dan ten slotte de „loutering" zal ervaren (vgl. Hoofdstuk V). In de verdere ontwikkeling van het werk is deze „Erdgeist" echter tot een voor de handeling vrijwel overbodige verschijning geworden, want in het voltooide werk is immers de Heer het wezen met, de hoogste macht en diens weddenschap met Mephisto (hier gelijk aan den Satan) stelt de geheele handeling van de Faust op een ander plan. «



HOOFDSTUK IV. „Faust" en „Wagner"
Sim rlp- np-psreshoudina van den ..famulus"
*<SS\\\S»SK o "
'mimi'
mm waaner ten voue te verstaan, muctcu
[ wij haar historisch leeren begrijpen en
de voorwaarden onderzoeken, waar¬
door deze mensch mogelijk is. Daarvoor zullen wij de korte schets, die wij in het 3de hoofdstuk gaven van het 18de eeuwsche Rationalisme nader uitwerken.
Welke is de geesteshouding van het Rationalisme? „Het is die mentaliteit", zegt Gundolf1), „die uit het wereldbeeld en het leven al datgene als nietbestaand uitschakelt, dat niet door het zuivere denken te bevatten is Het bestaan der
ziel wordt een functie van het denken, het lichamelijke wordt genegeerd en tevens het noodlot, de hartstocht, het beleven, het scheppen; het leven wordt tot een stelsel."
Het is algemeen bekend, dat deze absolute heerschappij van het verstand en dit „fanatisme der abstracte gedachte" hun eersten oorsprong vinden in den tijd der Renaissance met haar liefde voor) alle problemen van leven en werkelijkheid. Door



- 72 —
de zegevierende natuurwetenschap was een geheel nieuwe opvatting van de menschelijke kennis, ontstaan. (Men denke aan Galileï, Keppler, Leonardo da Vinei e.a.) En de trotsche spreuk van Francis Bacon: „tantum possimus quantum scimus" (kennis is macht) werd de leuze voor een geheel tijdperk. Er ontstond een ontzaglijke belangstelling voor exact-wetenschappelijke vorsching. Men gaat langzamerhand vertrouwen op de uitkomsten der menschelijke rede, die immers in de astronomie tot zulke wonderbaarlijke resultaten had geleid. In Frankrijk had Descartes willen bewijzen, dat alleen de denkende mensch tot werkelijke waarheid kon komen. Hij wilde weten, hoe men denken moest, om aan allen twijfel te ontsnappen; hij zocht naar een nieuwe onfeilbare methode van onderzoek en hij vond den weg, dien zijn denken te gaan had: de aanvaarding van datgene, wat klaar en duidelijk denkbaar was. In het zuiver denken zag hij de onwrikbare zekerheid, die de mensch van zichzelf heeft en zijn fiere uitspraak. „Ik denk, dus besta ik", is het beginsel van alle Rationalisme geworden. In zijn wijsbegeerte evenals in die van Spinoza is de redeneertrant der wiskunde het voorbeeld voor alle wijsgeerige methodiek.
De rede werd nu dus als volkomen toereikend beschouwd om op alle gebieden haar gezag te doen gelden. De politiek, het recht, godsdienst en zedeleer stonden onder de voogdij der rede. En



- 73 -
de woorden van den arts en dichter Albrecht Halier (1708-1777):
„O Meszkunst, Zaum der Fantasie Wer dir will folgen, irret nie,"
typeeren deze intellectualistische geesteshouding voortreffelijk.
„Sedert het einde der 16de eeuw", zegt Dilthey, „was er een groote kring van geleerde, ontwikkelde personen, die hun denken en leven onder de voogdij der rede stelden en hun aantal nam gestadig toe. Er ontwikkelt zich een autonoom, rationeel stelsel, dat de constructie van het heelal door het verstand beoogt" 2).
Ij Zoo zien wij langzamerhand op alle gebied de verwaarloozing der onmiddellijke ervaring. Deze gold als minderwaardig, wijl het verstand voor alle levensvormen vaste formules had gevonden. De rede immers kon bij voorbaat met apodictische zekerheid over alles oordeelen.
Ongetwijfeld heeft dit consequente rationalisme den mensch van vele waanvoorstellingen en van alle bekrompen geloof op gezag bevrijd en de emancipatie van den modernen mensch is zonder het werk van een Descartes en een Voltaire niet denkbaar. Maar, hoewel men zich in dezen tijd gaarne „deïst" noemde en dacht, dat het! bestaan van God en de groote geloofswaarheden met de redeneering van het verstand accoord konden gaan en men de ideeën van God, deugd en onster-



_ 74 ~
lelijkheid rationeel aanvaarden kon, toch was de zuivere, rationalistische wereldbeschouwing plat, nuchter en levenloos. Immers, het natuurlijke gevoels- en driftleven, de verbeeldingskracht, de scheppende vermogens waren onbekend. Het eenige en bijzondere der individualiteit werd volstrekt geloochend.
In Duitschland ontstaat nu omstreeks het jaar 1730 de verstandsverlichting, de „Aufklarung", die niets anders beoogt, dan de populariseering van de rationalistische levens- en wereldbeschouwing.
Wij zullen in het kort nagaan, waaruit deze bestond. Dit tijdperk der verstandsverlichting is in alle opzichten optimistisch gestemd. God heeft alles harmonisch beschikt en gevormd. Er zijn slechts schijnbare onvolmaaktheden en alle gebeuren wordt beheerscht door een vooraf bepaalden evenwichtstoestand (Leibniz). De mensch zelve is een deel der goddelijke al-rede, die zich in hem op de zuiverste wijze manifesteert. Godsdienst is het gevoel van dankbaarheid jegens de Godheid, die I alles zoo reddijFhad ingericht. De wonderen zijn schoone verzinsels eri de zonde bestaat in wezen niet. Het eindige is volgens Leibniz slechts onvolmaakt, omdat het eindig is. Omdat nu de wereld uit eindigheden bestaat, bestaat noodzakelijk ook de onvolmaaktheid. Maar nu zijn er verschillende, hoewel altijd nog onvolmaakte werelden mogelijk en zoo volgt uit de al-wijsheid en de al-goedheid



— 75 -
van God, dat slechts diè wereld van alle mogelijke werelden geschapen werd, die naar verhouding de beste was.
(Dit optimisme wordt zeer kenschetsend uitgesproken in een gedicht van Ewald von Kletst (1715—1759):
„Das Leben ist mehr Lust als Schmerz, Wohl dir. dasz du geboren bist").
Ook de geschiedkundige ontwikkeling werd absoluut optimistisch opgevat. Naar een bepaald schema volgens de mathematisch-mechanische methode wordt de geheele geschiedenis der menschheid beschouwd als een volmaaktwording door de rede. Het doel der hoogste volmaaktheid is de beschaving, de hoogste gelukzaligheid, de humaniteit of de hoogste algemeene ontwikkeling. Het verloop der geschiedenis had dus altijd een einddoel. Zoo zegt Leibniz: „Op het eerste gezicht lijkt alles wel chaotisch, vooral als men de regeering van het menschelijk geslacht beschouwt, maar bij nader toezien blijkt, dat de hoogste Wijsheid alles geregeld heeft. Wij kennen maar een klein deel van de oneindigheid, want hoe gering is de geschiedenis, die wij kennen, ten opzichte van de eeuwigheid! Er heeft een zekere geregelde en onbelemmerde vooruitgang plaats van het geheele universum naar de hoogte der algemeene schoonheid en volmaaktheid der goddelijke werken toe".
De verstandsverlichting mist alle dieper histo-



- 76 —
risch besef, men kent alléén de staatkundige geschiedenis en typische veranderingen, karakteristieke tijdperken en persoonlijkheden, waren in dien tijd nog volstrekt onbekend.
(Deze woorden van Halier karakteriseeren die mentaliteit uitstekend:
„Die Welt ist selbst gemacht zu ihrer Bürger Glticke, Ein allgemeines Wohl besehlet die Natur Und alles tragt des höchsten Gutes Spur".)
Bossuet schrijft in 1681 zijn beruchte: „Discours sur 1'histoire universelle" en in 1710 verschijnt: Leibniz' „Theodizee", de grootsche poging om het goddelijk bestier der wereld te rechtvaardigen.
In de kunst is het rationalisme, vooral in Duitschland, machteloos geweest. Wijl de mensch slechts drager van bepaalde eigenschappen is, die hij met het verstand ordent en beheerscht, is er geen gevoel voor het noodlot, het tragische en de innerlijke conflicten der persoonlijkheid. Al het onbewuste, onberekenbare is aan deze kunst vreemd.
Alle kunst had één strekking: den mensch iets te leeren en hem redelijker te maken. Daarom geeft ; de criticus Boileau den dichters den goeden raad: I „Aimez donc la raison. Que toujours vos écrits ' empruntent d'elle seule et leur lustre et leur prix". Het ideaal van het duitsche drama in dezen tijd was de bloedlooze stoïsche wijze, die geen zwakheid mocht toonen en die geen diepen innerlijken strijd kent....



- 77 —
De wijsgeer Christian Wolff heeft door zijn z.g. „Popular-philosophie" de toepassing van het rationalisme op alle levensgebieden trachten te bevorderen. „Wie Soldaten der Zopfzeit marschieren die zahllosen Paragraphen seiner dicken 'Bande auf, und wie jene in Bataillone, so waren diese wieder hübsch in Abschnitte zusammengefaszt. Durch die ausführlichen Sachregister konnte niemand irregehen oder straucheln" (Lamprecht3).
Op alle universiteiten werd de wijsbegeerte van Leibniz—Wolff gedoceerd en nu ontstaan ook naar Engelsch voorbeeld, de z.g. „Wochenschriften", waarin alle mogelijke vraagstukken in den geest der verstandsverlichting voor het groote publiek werden behandeld. In 1761 telde men reeds 182 van dergelijke weekbladen..
Hoewel dit rationalisme niet opgewassen is geweest tegen de groote levensproblemen en hoe belachelijk in onze oogen deze cultus van het nuchter verstandelijke is, toch is het ongetwijfeld waar, wat Bierens de Haan 4) opmerkt, dat de wijsbegeerte der verlichting een „strijdend werk" heeft gedaan. „Een falanx van denkers heeft zich aan den arbeid gezet voor een groot doel: de tolerantie. Deze moest verzekerd zijn, zou het mogelijk wezen, een geestelijke cultuur van grooten omvang te verwerkelijken. Men moet weten, welk onrecht is geschied en welk lijden is aangedaan, om de tolerantie als een heilig goed der menschheid te kunnen waardeeren en den strijd der 18de



- 78 -
eeuwers voor de tolerantie als een edelen strijd te kunnen aanmerken."
Maar de reactie op dit fanatieke intellectualisme kon niet uitblijven. In Engeland en in Frankrijk \ gaan de eerste stemmen op die de rechten van \ het hart en van het gevoel weer willen verdedigen. Jn Engeland wordt de zoo veronachtzaamde ervaring weer in eere hersteld. Zoo beweert Locke (1672 —1704), de eerste empirist „van grootschen stijl": „Our business here is not to know all things, but those who conduct our conduct". En de reeds meer genoemde Yoang zegt in zijn „Night thoughts": <• *
„Not deeply to discern, not much to know Mankind was born to wonder to adore".
En in Frankrijk werden reeds door.den scepticus
Bayle (1647—1706) de woorden gesproken: „Ce j ne sont pas les opinions générales de 1'esprit qui 1 nous déterminent a agir, maïs les passions présentes du coeur". Maar vooral de rationalist bij uit- ] stek, Vottaire, was na de aardbeving van Lissa- ] bon in 1755 gaan twijfelen aan Leibniz' „beste aller werelden" en hekelde in zijn „Candide" vin- ] nig diens zonderlinge optimisme.
Wij hebben reeds herhaaldelijk gesproken over de door Young en Rousseau zoo sterk beïnvloede 1
„öturmer una uranger , aie in ivuuscniana ae >
woordvoerders werden der nieuwe romantiek. In den eersten dialoog van Faust met Wagner zien



- 79 -
wij nu het felle conflict tusschen deze Romantiek en de verstandsverlichting op onvergelijkelijke wijze uitgebeeld. Zoo zegt de Italiaansche criticus Benedetto Croce 5): „Wagners ideaal is niet meer en niet minder dan het humanistische en met dat van Bacon verwant: de eerbiedige studie der oude geschiedenis, met het doel om daaruit maximes, rationeele principes van politieken en zedelijken aard te putten; vervolgens het onderzoek der natuurwetten ten bate der maatschappij. Een ideaal, dat juist ten tijde van Goethe verbleekt was, ondermijnd door den twijfel aan de naturalistische en abstracte leerstellingen .... het stond op het punt, verdrongen te worden door het herboren verlangen van Augustinus, in zichzelf terug te keeren (redire in se ipsum), door een nieuw gevoel voor het godsdienstig geheim der geschiedenis en door de nieuwe, revolutionaire en heroïsche zedeleer".
In Wagner is de vertegenwoordiger van de eenzijdige intellectualistische, optimistische verstandsverlichting, die het mysterie des levens niet besefte, gepersifleerd en in Faust is de evenzeer eenzijdige gevoelsmensen, de mensch der ongebreidelde fantasie verheerüjkt; die in absolute tegenstelling met Wagner, den inhoud boven den vorm, het leven boven het weten stelt. — Dit worde nader toegelicht:
Wagner dweept met de declamatie *), terwijl
*) „Rede ist Uberredung" (Gottsched).



- 80 -
Faust daartegenover „natuurlijke" voordracht stelt. Hier staat dus het formalisme tegenover de spontaniteit en de intuïtie.
In een nieuwe phase van den dialoog wordt gesproken over het critisch onderzoek van de natuur. Wagner gaat uit van de historische overlevering en wil, gelijk de Humanisten, met de middelen van de verstandelijke critiek de bronnen onderzoeken. Faust daarentegen meent, dat het leven zelf uitgangspunt moet zijn en dat de subjectieve, onmiddellijke intuïtie meer waard is dan overgeleverde formules.
Nu komt de geschiedenis ter sprake. Wagner vat haar, geheel in den geest der verstandsverlichting, als een objectief waarneembare intellectualistische ontwikkeling op, in optimistischen zin. Faust daarentegen vertegenwoordigt de nieuwe opvatting van het relativistische subjectivisme, dat min of meer pessimistisch, den loop der geschiedenis bepaald acht door het toeval, en dat geen objectieve maatstaf kent waarmee een vooruitgang te meten ware. — Ten slotte spreken zftover denmensch. Wagnermeent.dat men „den" mensch onderzoeken en kennen kan, want volgens het rationalisme zijn de individuen niet qualitatief verschillend. Men meende dus dientengevolge op deductieve wijze een objectieve kennis,van-„den" mensch te verkrijgen. [Volgens den rationalistischen rechtsphilosoof Pufendorf (1632-1694) was de menschelijke natuur als „algemeen-men-



- 81 -
schelijk", voor allen dezelfde.] — Faust echter beseft diep de eenzaamheid der persoonlijkheid, die wat haar het dierbaarst is niet kan en mag meedeelen en daarom steeds tot isolement gedoemd is. Faust is de radicale individualist.
Hier breekt dit gesprek van twee menschen, die volstrekt naast elkaar heen praten, af. „Het zijn geen eigenüjke dialogen", zegt Croce 6), „die Wagner met Faust voert, want noch kan Wagner Faust ooit begrijpen, noch verwacht Faust, dat hij zich tegenover een toehoorder van deze soort ooit verstaanbaar zal kunnen maken.... De eene vervolgt slechts zijn koortsachtig innerlijk zelfgesprek, de andere neemt daaraan slechts deel door tegenwerpingen van, hemzelf onbewuste, tegengestelde opvattingen, die voor den opgewonden, worstelenden meester even zooveel speldeprikken zijn; diens hooghartige en minachtende antwoorden schijnen den volgeling een zoo geleerd onderhoud, dat hij niet in verwarring geraakt, maar» ze bewondert."
In de scène: „Vor dem Tor" worden de gesprekken van dit zonderlinge tweetal voortgezet, maar hierin wordt zoowel de Wagner- als de Faustflguur belangrijk verdiept. Het schoonst is ;de volstrekte tegengesteldheid in de levensbeschouwing van Wagner en Faust uitgesproken, ;als Faust hem spreekt over zijn onstuimigen drang |naar het Absolute, als hij smartelijk beseft, dat hij het „derde rijk", waar de vleugelen des lichaams
VU.B.-XVI. i



- 85 -
schatting van de menschelijke kennis en de rede in de 17de en 18de eeuw. Het rationalisme had geen gevoel voor het mysterie van het leven in de persoonlijkheid van den mensch, noch had het een besef van de metaphysische diepte van het lijden en het kwaad.
Als overgang nu naar het onderwerp, dat ons in dit hoofdstuk zal bezighouden, zullen wij eenige woorden van den grootsten pessimist in de wijsbegeerte, Schopenhauer, aanhalen, die juist het diepst de cosmische beteekenis van het lijden eh het kwaad heeft beseft: „Und dieser Welt, diesem Tummelplatz gequalter und geangstigter Wesen, welche nur dadurch bestehen, dasz eines das andere verzehrt, wo daher jedes reiszende Tier das lebendige Grab tausend anderer und seine Selbsterhaltung eine Kette von Martertoden ist, wo sodann mit der Erkenntnisz die Fahigkeit Schmerz zu empfinden wachst, welche daher im Menschen ihren höchsten Grad erreicht und einem um so höheren, je intelligenter er ist, — dieser Welt hat man das System des Optimismus anpassen und sie uns als die beste unter den möglichen andemonstriren wollen. Die Absurditat ist schreiend. — Inzwischen heiszt ein Optimist mich die Augen öffnen und hineinsehen in die Welt, wie sie so'schön sei, im Sonnenschein, mit ihren Bergen, Thalern, Stromen, Pflanzen, Thieren u. s. f. ~ Aber ist denn die Welt ein Guckkasten ? Zu sehen sind diese Dinge freilich schön; aber



- 86 —
sie zu sein ist ganz etwas Anderes Sogar
aber laszt sich den handgreiflich sophistischen Beweisen Leibnitzens, dasz diese Welt die beste unter den möglichen sei, ernstlich und.ehrlich der Beweis entgegenstellen, dasz sie die schlechteste unter den möglichen sei."
Hier zien wij dus allen nadruk gelegd op netlijden, de onvolmaaktheid, het negatieve in de wereld en de onvoldragenheid des levens. En dit is een probleem, dat de menschheid van oudsher heeft gekweld en gemarteld: Hoe is .het lijden en het kwaad in de wereld gekomen ? Hoe is het bestaan van het booze, slechte, negatieveen destructieve met een algoeden en wijzen God te vereenigen ? Is het kwaad en het lijden iets essentiëels of iets bijkomstigs? En bijna altijd luidt van godsdienstig standpunt de verklaring, dat er één of meerdere geesten zijn, die van den alwijzen en goeden schepper der wereld afvallig zijn geworden en die als belichaming van het kwade, booze en verderfelijke worden gedacht. In het oude Parsisme, bij de Egyptenaren, bij de Indiërs, overal staan het goede en het booze beginsel als twee gelijkwaardige en tegen elkaar opgewassen krachten tegenover elkaar.
In het monotheïstischeOude Testament is feitelijk geen plaats voor een negatief beginsel gelijkwaardig tegenover God en zoo zien wij, dat Satan naast Jahwe geen eigen bestaan heeft. Ook in het boek Job behoort de Satan nog tot de „zonen



- 92 —
einfrieren musz, dass es einen gemassigten Himmelsstrich gebe."
Ergens anders vraagt hij „ob das, was Gott von uns als Gut und Böse Angesehen haben will, auch vor ihm Gut und Böse sei, oder of das, was in zwei Farben vor unser Auge gebrochen wird, nicht in einen Strahl vor ihn zurückflieszen könne".
Wij zien hier dus, dat Goethe in zijn jeugd zedelijk relativist is, evenals Spinoza, waar hij zegt: „Wat goed en kwaad betreft, daarmee wordt niet iets stelligs gegeven, dat in de dingen op zichzelf beschouwd te vinden zou zijn. Het zijn niet anders dan denkwijzigingen of begrippen, ontstaan uit vergelijking van de dingen onderling" 5).
Welke rol speelt nu de Mephisto-figuur in den Urfaust? Deze vraag is niet gemakkelijk te beantwoorden, omdat wij van de satanologie van dit werk bijna niets weten. Maar zeker is het, dat Mephisto hier niet de satan als tegenstander der Godheid, of dien? afgezant, in christelijken zin is, maar zeer waarschijnlijk de dienaar van den ErdI geist, want deze is immers in den Urfaust het hoogste zinnebeeld van het cosmische léven en sterven, scheppen en vernietigen op aarde 6). De Erdgeist [wordt door Faust aangeroepen, maar Faust wordt \door hem versmaad, wijl hij nog niet rijp is voor het Leven, welks openbaring hij van den Erdgeist heeft geëischt. Hij zal eerst een loutering



- 93 -
moeten ervaren en deze loutering is eerst mogelijk door schuld. Mephisto, die als vertegenwoordiger van het materiëele in den meest eigenlijken zin te gelden heeft, is voor den Erdgeist het werktuig, dat Faust door het slijk der aarde sleuren moet, totdat zijn beter ik ontwaakt en hij rijp bevonden wordt voor de volledige openbaring van den Erdgeist. Dat dit zeer waarschijnlijk de rol van Mephisto in de eerste conceptie was, blijkt uit de scène, „Trüber Tag Feld", waar Faust zegt:
„Groszer, herdicher Geist, der du mir zu erscheinen würdigtest, der du mein Herz kennst und meine Seele, warum musztest du mich an den Schandgesellen schmieden, der sich am Schaden weidet und am Verder ben sich letzt!"
Toch is de verhouding van Mephisto tot den Erdgeist en die van Faust tot Mephisto in den Urfaust zeer moeilijk te begrijpen, wijl wij immers niet weten of in dit werk sprake is van een weddenschap dan wel van een verbond van Faust met Mephisto.
Toen Goethe bijna 20 jaar later het fragment gebleven jeugdwerk opnieuw onderhanden nam en van het Sturm und Drangdrama de menschheidstragedie maakte, toen onderging ook de figuur van Mephisto een zéér groote verandering. Mephisto, de dienaar van den Erdgeist, de satyrieke criticus, de schalksche spotter, de cynische verleider en intrigant, wordt nu de diabolische verte-



— 94 ~
genwoordigetvan het kwade begin sei in de meest eigenlijke beteekenis en daardoor wordt de geheele handeling van het Faustdrama op een ander, hooger plan gesteld. In den „Prolog im Himmel", waarschijnlijk het eerst na de wederopname van het werk geschreven, is in de eerste plaats de invloed van de studie van het boek Job te bespeuren, want hier staat Mephisto, zooals de satan van den bijbel, onmiddellijk voor het aangezicht des Heeren en is Faust het onderwerp van hun gesprek, evenals Job in het O. T.
In 1799 leest Goethe Miltons „Paradise lost" en de lectuur van dit werk wordt van groote beteekenis, want het „Verloren paradijs" behandelt immers den strijd van den satan met God om de ziel van den mensch. En hier is „satan" de vertegenwoordiger van het kwade beginsel bij uitstek.
Maar toch kan men niet zeggen, dat de Mephisto in Goethe's Faust het kwade beginsel in cosmischen zin vertegenwoordigt, zooals b.v. de duivel in het orthodoxe Christendom. We hebben reeds opgemerkt, dat Goethe opnieuw zijn Faust bewerkt, als hij sterk onder den invloed staat van de wijsbegeerte van het duitsche idealisme 7). Faust is immers de „Vernunftmensch" bij uitstek dien het onvervulbaar verlangen naar het Absolute kwelt. Nu is voor de idealistische duitsche wijsbegeerte het Goddelijke, Absolute niet een wezen, dat van het aardsche door een volstrekte, klove gescheiden is; het is geen transcendent



— 103 —
schenken, die met alle zintuigen zich op het leven wil werpen, die geen rust en geen bezinning kent, wijl hij altijd het hoogste voor zich opeischt, dezen heroïschen mensch wil hij doen opgaan in één bepaalden levensvorm,: het genot en wel het genot der zinnen. Faust, die noch maat, noch doel kent, zal door hem ervaren, wat het „werkelijke" leven is; het leven, dat Faust juist veracht en versmaadt. Hij wil hem geven, „wat nog geen mensch heeft gezien". Maar Faust voelt dadelijk, dat Mephisto een mensch zooals hij is, nooit kan begrijpen: „Ward eines Menschen Geist in seinem hohen Streben Von deinesgleichen je gefaszt 1"
En in het volle bewustzijn van zijn meerderheid gaat hij een weddenschap met Mephisto aan: als hij, de gedurig wordende, strevende, rüstelooze 'mensch met den diepen drang naar vereeuwiging, ooit zal kunnen worden verleid, op te gaan in het lagere zinnengenot.en als hij dat oogenblik zou willen bestendigen, wijl het hem werkelijk bevrediging schenkt, dan wil hij de prooi worden van Mephisto; en Mephisto zal Faust's ziel mogen bezitten *): „Wo ich beharre, bin ich Knecht".
Faust somt nu alle mogelijke tegenstrijdige wenschen op (v. 1675.— 1686) en in de paradoxie dezer wenschen wordt juist weer duidelijk het worden, het qooit bevredigd willen zijn door het onbesten-
, *) Men merkt hier een tegenstrijdigheid met den proloog op, wijl daar juist Faust's ziel Mephisto ontzegd wordt.



- 105 -
gedaanten het zich aan hem zal openbaren, kan Mephisto niet begrijpen. Hij vat hetnieuwe levensplan van Faust op als een soort van reis met erotische avonturen, maar Faust wil geen zuivere vreugde, maar slechts genot, dat steeds onvervulbaar zal blijken; hij wil den bacchantischen zwijmel hoewel hij weet, dat hij toch steeds weer ontnuchterd daaruit zal ontwaken. Hij wil het hoogste en diepste met zijn ziel omvamen en zijn eigen persoonlijkheid tot een zinnebeeld van opperste menschelijkheid ontwikkelen (v. 1765-1775).
En aan het sjot van deze scène hooren wij nog éénmaal een schampere karakteristiek van zijn wezen door Mephisto, die met zijn nuchteren, spottenden geest het beste, edelste in Faust hekelt en smaadt (v. 1815—1832).
Wij zullen nu niet verder op het karakter van Mephisto ingaan en ook niet zijn verschillende gedaanteverwisselingen in de beide deelen van het werk bespreken. Men herinnert zich, dat in het eerste deel en ook nog bijna overal in het tweede, Faust de prooi van Mephisto dreigt te worden. Hij zinkt hoe langer hoe dieper weg in den poel des levens, hij verzaakt zijn hoogeren zelf, waarvan hij zich slechts enkele malen nog bewust wordt (Wald und Höhle). Hij aanschouwt, na de verleiding van Gretchen en den moord op haar broer, in den Walpurgisnacht de walgelijke



— 106 —
perversiteiten der hexen. (Oorspronkelijk was deze scène door Goethe nog cynischer ontworpen.) Als hij bij het begin van het tweede deel aan het hof van den keizer komt, dan zien wij hem nog steeds onderworpen aan Mephisto. Met hèm voert hij de tooverkunsten uit en met zijn hulp wordt de verschijning van Helena opgeroepen. Pas in de 4de acte na de mislukking van het leven in schoonheid met Helena, hervindt Faust zijn hoogere-zelf. Dan ontwaakt weer de held in hem, dan versmaadt hij weer het genot van welken aard ook, want voor zijn geest heeft zich nu een wijd verschiet geopend: de mensch van de daad, die hij in zijn diepste wezen is, wil een woestenij door den arbeid vruchtbaar maken en ontginnen en het gelukt hem, zijn nieuwe idealen te verwezenlijken. En aan het einde van zijn lange leven schijnt het, of hij volledige bevrediging in den arbeid in en voor de gemeenschap heeft gevonden. Dit is de laatste wijsheid van den honderdjarige :
„Ja! diesem Sinne bin ich ganz ergeben,
Das ist der Weisheit letzter Schlusz:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der taglich sie erobern musz.
Und so verbringt, umrungen von Gefahr,
Hier Kindheit, Mann und Greis sein tüchtig Jahr.
Solch ein Gewimmel möcht' ich sehn,
Auf freiem Grund mit freiem Volke stehn.
Zum Augenblicke dürft' ich sagen:
Verweile doch, du bist so schön!



— 108 —
„Ein groszer Aufwand, schmöhlich ist vertan;
So ist fürwahr die Torheit nicht gering, Die seiner sich am Schlnsz bemachtigt".
Wij spraken reeds over de talrijke metamorphosen, die Mephisto in dit werk ondergaat en er werd opgemerkt, dat daardoor van de Mephistoflguur in haar geheel geen overtuigende kracht uitgaat, hoe geniaal zij in sommige gedeelten ook uitgebeeld is. De vele tegenstrijdige bepalingen van zijn karakter kunnen worden verklaard uit een verschillend inzicht in het wezen van Mephisto, in de onderscheiden phazen, waarin het werk is ontstaan. Het zou echter een dwaling zijn, Mephisto geheel en al als een phantasieproduct te beschouwen, want Mephisto's wezen was, zeker, een deel van Goethe-zelf. Dit blijkt vooral uit een
gesprek in het jaar 1827 met Ampère über
den „Faust" aussert er (Ampère) sich nicht weniger geistreich, indem er nicht blosz das düstere, unbefriedigte Streben der Hauptfigur, sondern auch den Hohn und die herbe Ironie des Mephistopheles als Theile meines eigenen Wesens bezeichnet" 1).
Vooral Gundolf heeft in zijn werk over Goethe 2) erop gewezen, dat Goethe-zelf van binnenuit de Mephistofiguur kon scheppen. Goethe, die in zijn jeugd de smartelijke ervaring opdeed, dat zijn streven naar beleving en uitbeelding van het Absolute moest falen, die steeds weer moest



- 109 —
beseffen, dat hij, de mensch, die snakte naar vereeuwiging, gekluisterd bleef aan hef aardsche; die na ieder extaze de kille ontnuchtering voelde, had evenals Mephisto het verstandelijke inzicht in de betrekkelijkheid van alle aardsche streven. Hij leed in zijn jeugd aan zijn bestaan, omdat hij toen met zijn critischen geest de betrekkelijkheid van alle levenswaarden besefte. „Mephisto ist, auszer andrem, auch das personiflzierte Wissen um die Relativitat sogar der höchsten Augenblicke und Gefühle. Die Art wie Mephisto FaustsSelbstmordversuch spioniert und glossiert, wie er Fausts Leidenschaft zu Gretchen, die Katechisation belauert und bespöttelt, sich über die hohe Intuition lustig macht: immer ist es ein dem damonischen Menschen mitgegebner, gestaltgewordner qualvoller Hinweis auf die Verganglichkeit, Beschranktheit, Relativitat dessen woran wir unsre ganze Seele hingeben als an ein Absolutes" 8).
Verschillende pessimistische uitdrukkingen van Goethe zijn ons bekend. Zoo laat hij b.v. in de „Wilhelm Meisters Lehrjahre" iemand zeggen: „ Vergebens klagen wir Menschen uns selbst, vergebens das Schicksal an. Wir sind elend und zum Elend bestimmt, und ist es nicht völlig einerlei, ob eigene Schuld, höherer Einflusz oder Zufall, Tugend oder Laster, Weisheit oder Wahnsinn uns ins Verderben stürzen?" (Vgl. o.a. ook het gesprek met Eckermann 12 Maart 1828 en den brief aan Zeiter 3 Dec. 1812).



- 110 -
Maar deze pessimistische uitingen komen slechts sporadisch bij hem voor en slechts zelden komen zwartgallige stemmingen bij hem op. We zagen reeds in zijn opvatting van het kwade, negatieve als een noodzakelijke stimulans ter verwezenlijking van het goede, zijn religieus en zedelijk optimisme. Maar als wij het essentiëele van zijn levensleer samenvatten, zullen wij ook daarin de getrouwe afspiegeling van de zuiverste optimistische wereldbeschouwing vinden.
Evenals deze de eeuwige activiteit, de zelfverwerkelijking door zelfontvouwing als wezen van het Goddelijke beschouwt, zoo was ook zijn levensleer: geluk beteekent hem verwezenlijking der persoonlijkheid door zelfontwikkeling in „zuivere werkzaamheid". De cosmische persoonlijkheid, die hij „monade" of „entelechie" noemt *), moet al haar innerlijke mogelijkheden verwezenlijken en tot een harmonische evenwichtelijkheid brengen. „Tatig zu sein, ist des Menschen erste Bestimmung." Deze voortdurende productiviteit en deze onafgebroken scheppingsvreugde heeft hij in deze kostelijke regels geprezen:
„Dieses Tun das einzig Schatzenwerte Das hervordringt aus dem eignen Busen Das sich selbst bewegt und seines Kreises Holden Spielraum wiederkehrend ausfüllt ' Lob ich höchstens" *).
*) Vgl. blz. 200.



HOOFDSTUK VII.
Het pantheïsme in den „Faust" Goethes godsdienst.
ij nemen het z.g. „Religionsgesprach en de scène „ Wald und Höhle" als uitgangspunt voor een beschouwing over Goethe's godsdienst in het algemeen en
over zijn pantheïsme in het bijzonder. Maar voordat wij de verhouding van God en Natuur volgens Goethe's opvatting bespreken, vragen we: hoe is deze verhouding volgens het orthodoxe Christendom?
Zooals algemeen bekend, wordt volgens deze leer God als de schepper der wereld tegenover zi]n schepping gedacht. God en wereld (natuur) zijn volstrekte tegengesteldheden. God is het eeuwige, ware wezen; de wereld is vergankelijk en uit den booze.
Aldus wordt een zoo scherp mogelijke scheiding tusschen het „Diesseits en Jenseits" gemaakt. Aan gene zijde is het ware vaderland der ziel en het woord van Johannes: „Wie zijn leven haat in deze wereld, zal het bewaren voor de eeuwigheid", is



— 113 —
a. h. w. de leidende gedachte voor het Middeleeuwsche Christendom geworden.
Wat voor waarde had het, de natuur lief te hebben en te doorvorschen, als de ziel slechts het onstuimige verlangen heeft, de boeien des lichaams te verbreken en den kerker der tijdelijkheid te ontvlieden?
Dit dualisme vinden wij bijv. op zeer kenschetsende wijze uitgesproken bij Augustinus in zijn „Belijdenissen" 1).
„Wat heb ik lief, als ik God lief heb", vraagt hij. „Ik heb de aarde gevraagd en zij zeide mij, ik ben God niet, en alles wat op haar was bevestigde. dit. Ik vroeg de zee en haar afgronden en alle levende wezens, die in haar zijn en zij antwoordden: Wij zijn niet uw God, zoek Hem boven ons. Ik heb den wind, die blies, gevraagd en alle lucht en
alles wat in haar was zeide [ ] Ik ben God niet.
Ik heb den hemel, de zon en de sterren gevraagd en ze riepen allen: Wij zijn de God niet, dien gij
zoekt. Wij zijn God niet, maar zijn werk [ ].
De Waarheid zeide mij: Uw God is noch de hemel,
noch de aarde, noch een lichaam "
• Maar in den tijd der Renaissance werd de ascetische wereldverzaking van den Middeleeuwschen mensch gesmaad. Men wilde niet langer uitsluitend rusten in het hiernamaals, maar men verlangde naar daden en strijd op de aarde. Men sprak niet meer minachtend over het „aardsche tranendal" *), *) Vgl. blz. 11.
V.U.B.- XVI. 8



~ 114 —
maar de aarde werd, zooals we reeds zagen, een lustwarande, waarin men lafenis en zinnenvreugde vond; niet „memento mori", maar „memento vivere" werd de leuze. En tegelijkertijd met de algeheele omwenteling in het gemoedsleven en de herwonnen liefde voor het aardsche begon men de natuur wetenschappelijk te doorvorschen. Naar de meest verschillende richtingen begon de ervaarbare wereld in dezep tijd voor de menschen van beteekenis te worden. De nieuwe wetenschap liet de natuur in haar vaste, onwrikbare wetmatigheid zien en men ging het causaal verband in de geheele natuur begrijpen. „Zoo heeft deze tijd van de eerste decennia der 14de tot in het begin der 17de eeuw een totale verandering der belangstelling teweeggebracht: uit het transcendente naar het immanente in de zelfkennis, in de opvatting van den mensch, in de studie van de natuur, in de erkenning van de zelfstandige waarde der werkelijkheid, in de waarde van den arbeid in het beroep, in de wereldsche ontwikkeling, in zegen en geluk van het leven, te midden van de orde der werkelijkheid. Deze zich langzamerhand voltrekkende verandering der cultuur heeft eerst het moderne pantheïsme mogelijk gemaakt" 2). Want nu ondergaat de Godsidee ten tijde van de Renaissance een algeheele verandering. Als de natuur een bron der onmiddellijke ervaring wordt, dan beseft de godsdienstige persoonlijkheid, die een verbandzoektrnet het Eeuwige, Absolute en deze



- 115 -~
natuur, dat de grenzen, die haar van God scheiden niet zóó scherp zijn en de klove tusschen haar ziel en God niet meer zóó diep is. Langzamerhand gaat de mensch God in de natuur en de natuur in God zien. „God en wereld vallen niet uit elkaar maar de wereld leeft en weeft in God. En al het groote en goede is niet een goddelijke openbaring van buiten-af, maar de werkzaamheidvan het goddelijke leven in het innerlijk van den mensch" 3). De natuur is dus voor den Renaissance-mensch geen zondige afvalligheid meer, maar de manifestatie der Godheid; deze ziet hij niet meer als onkenbaarheid in den hemel boven de sterren in ongenaakbare verte; zijn gevoel is niet meer een deemoedig zich buigen vooreen boven alle begrip uitgaande, voor een alles met onbegrijpelijke wijsheid en goedheid bestierende almacht, die aan zijn eigen wezen vreemd is; maar hij hoort God in het gieren van den wind en hij beseft Hem om zich heen als een alles doordringenden Geest, hij voelt Hem in zich, zooals hij zijn hart voelt kloppen, want Hij doorstroomt en doorwoont alle dingen en wezens. (In de mystiek zien we dit pantheïsme reeds veel eerder.)
Eén der eersten, die dit pantheïsme hebben beleden, is de philosoof Gionardo Bruno (f 1600)4), wiens werken ook van invloed op de vorming van Goethe's wereldbeschouwing zijn geweest. De basisvan zijn pantheïsmeis het besef van de eenheiden den samenhang van alle deelen des heelals. Uit-



~ 118 -
Gott und über die Natur der Dinge handeln, ist
schwierig [ ] denn alles, was ist, musz zum We-
sen Gottes gehören, da Gott das einzig wirkliche ist, und alles umfaszt" 6).
Een zeer duidelijke pantheïstische belijdenis vinden wij ook in den Werther: „Wie oft habe ich mich mit Fittigen eines Kranichs, der über mich hinflog zu dem Ufer des ungemessenen Meeres gesehnt, aus dem schaumenden Becher des Unendlichen jene schwellende Lebenswonne zu trinken
und [ ] die Seligkeit des Wesens zu fühlen, das
alles in sich und durch sich hervorbringt". Het Oneindige is hier niet transcendent, maar het innige, „heilige" leven van de natuur-zelve.
Andere pantheïstische uitingen uit dezen tijd haalden wij reeds in een vorig hoofdstuk aan.
Een meer mystiek pantheïsme vinden we in het fragment gebleven stuk: „Mahomet" van 1773 7). Mahomet wordt hier beschouwd als de mensch, die God in alle manifestaties der natuur ziet, en die gekant is tegen het dualistisch theïsme:
„Halima (zijn pleegmoeder). So allein auf dem Felde, das keine Nacht für Raubern sicher ist.
Mahomet. Ich war nicht allein. Der Herr, mein Gott hat sich freundlichst zu mir genaht.
Halima Sahst du ihn ?
Mahomet. Siehst du ihn nicht ? An jeder stillen Quelle, unter jedem blühenden Baum begegnet er mir in der Warme seiner Liebe. Wie danck ich ihm, er hat meine Brust geöffnet, die harte
rel



— 119 —
Hülle meines Herzens weggénommen, dass ich sein Nahen empfinden kann.
Halima. Du traumst! Könnte deine Brust eröffnet worden seyn, und du leben".
De „unio mystica" van God en ziel in „Mahomets Gesang" beschrijft de dichter door middel van een beeld, dat zeer veel in de mystieke literatuur wordt gebruikt: bij Madame Guyon in de „Torrens spirituels" wordt God opgevat als de oceaan en de ziel van den mensch als een stroom, die zich uitstort in deze goddelijke zee.
(Dit mystiek pantheïsme was Goethe sinds 1769 bekend door Katherina von Klettenberg. Haar piëtisme was echter sterk dualistisch gekleurd en vertoonde veel ascetiscb-pessimistische trekken. Daarom voelde Goethe later weinig belangstelling meer voor dezen vorm van het Pantheïsme, vooral toen hij Spinoza bestudeerd had 8).
In den Urfaust vinden we in de Erdgeistscène en het Religionsgesprach Goethe's pantheïsme het zuiverst. Over den Erdgeist, die de cosmische eenheid van leven en sterven symboliseert, werdy reeds gesproken. We zullen nu het Religionsge- I sprach in de scène „Marthens Garten" behande-1 len. Op de vraag van Gretchen, of Faust aan God ( gelooft, antwoordt hij:
„Ich glaub' an Gott?
Magst Priester oder Wei se fragen,
Und ihre Antwort scheint nur Spott
Über den Frager zu sein.



- 120 ~
Margarete. So glaubst du nicht?
Faust. Miszhör mich nicht, du holdes Angesicht!
Wer darf ihn nennen?
Und wer bekennen:
Ich glaub' ihn.
Wer empflnden,
Und sich unterwinden
Zu sagen: ich glaub' ihn nicht?
Der Allumfasser, 'fSlpi
Der Allerhalter,
Faszt und erhalt er nicht.
Dich, mich, sich selbst?
Wölbt sich der Himmel nicht dadroben?
Liegt die Erde nicht hierunten fest?
Und steigen freundlich blickend
Ewige Sterne nicht herauf?
Schau' ich nicht Aug' in Auge dir,
Und drangt nicht alles .3k
Nach Haupt und Herzen dir,
Und webt in ewigem Geheimnis
Unsichtbar sichtbar neben dir?
Erfüll davon dein Herz, so grosz es ist,
Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,
Nenn es dann, wie du willst,
Nenn's Glück! Herz! Liebe! Gott!
Ich habe keinen Namen
Dafür! Gefühl ist alles;
Name ist Schall und Rauch
Umnebelnd Himmelsglut."
Deze extatische verheerlijking van het liefdevolle gevoel, dat God onmiddellijk aanschouwt in de natuur, in het eigen hart, is niet alleen een belangwekkende belijdenis voor de godsdienstige persoonlijkheid Goethe, maar ook voor den kun-



- 121 -
stenaar van dien tijd. Want, wat typeert de gevoelsromantiek van die jaren beter dan de woorden: „Het gevoel is alles, het woord slechts een ijdele klank". En dit besef voor de heiligheid van het godsdienstige gevoel en het onuitzegbare van het goddelijke mysterie is Goethe tot aan het eind van zijn leven bijgebleven, Zoo zegt hij in 1823 tegen Eckermann: „God wordt hun, in 't bijzonder den geestelijken, die dagelijks over Hem spreken, tot een phrase, tot een blooten naam, waarbij zij heelemaal niets denken. Waren zij echter doordrongen van Zijn grootheid, zij zouden verstomJmen en Hem uit eerbied niet willen noemen".
Wij zullen nu de ontwikkeling van Goethe's Pantheïsme in groote trekken verder nagaan.
Wij spraken reeds over Spinoza. Reeds als student had hij Spinoza's werk leeren kennen (1774), maar dieper bestudeerd heeft hij hem pas in de jaren 1783 tot '86 in Weimar. Zooals bekend, heeft hij zich in dien tijd veel met natuurwetenschappelijke studiën bezighouden en welke diepere beteekenis dit voor hem had, blijkt uit een brief aan zijn vriend Jacobi. „Das Dasein ist Gott. Vergib mir, wenn ich so gerne schweige, wenn von einem göttlichen Wesen die Rede ist, das ich nur in und aus den einzelnen Erscheinungen erkennen
kann [ J. Hier bin ich auf und unter den Bergen,
suche das Góttliche in „herbis et lapidibus' 9J.
En in dezen tijd leest hij dan met Frau von Stein Spinoza's „Ethica"; deze studie is van de



- 133 -
(studeervertrek, Paaschwandeling, Mephistoscènes, Auerbach's Keiler) feitelijk altijd naast het leven en naast de situatie van het oogenblik staat, d. w. z. terwijl hij voelt, dat de door hem ervaren levensvorm, de door hem geziene tooneelen en handelingen volstrekt heterogeen aan zijn diepste wezen zijn, raakt hij voor het eerst in vervoering bij het aanschouwen van het naakte beeld in den spiegel der „Hexenküche" (v. 2429—2440). Mephisto belooft hem, dat hij de schoonste aller vrouwen, Helena, in iedere vrouw zal zien. Mephisto wil immers, dat Faust volkomen zal opgaan in de verrukkingen der erotiek, dat hij niet meer, als objectieve, koele toeschouwer, naast de situatie zal staan, maar dat hij zichzelf verliezen zal in den zinnenlust.
Als Faust Gretchen voor het eerst ziet, is hij dadelijk verrukt van haar schoonheid. Haar beeld heeft zich diep in zijn hart geprent en hij eischt haar van Mephisto als geliefde. En Mephisto, die ziet, dat de verjongingsdrank zijn werk doet, bespot zijn onstuimige begeerte. Faust wil dadelijk in dezen nacht Gretchen bezitten. Zijn sluimerende zinnelijkheid is plotseling ontwaakt en als Mephisto hem zegt, dat de verleiding niet zoo gemakkelijk zal gaan, dan wil Faust, die nu de bij uitstek erotische mensch is geworden, iets van haar bezitten, dat hem aan haar lichaam herinnert. Maar ook dit kan Mephisto hem niet geven en hij wil den verliefden Faust alleen maar in haar kamer



— 137 -
tuur" heeft genoemd. Terwijl yroeger de liefde I van Gretchen tot Faust a. h. w. diep onbewust
bleef, begint Gretchen zich in deze scène als de beminnende vrouw te openbaren. En ook Faust's liefde tot haar verdiept zich, hij beseft, dat haar eenvoudige ziel meer waard is „dan alle wijsheid 'ter wereld".
Gretchen, die bang is, Faust te verliezen, is al tevreden als de man, tegen wien zij als een wonder opziet, slechts een oogenblikje aan haar denkt. Als Gretchen hem dan haar simpel leven vertelt, als hij den stillen kring van haar bezigheden en kleine zorgen leert kennen en als zij het spel met de bloem als een bewijs van zijn liefde beschouwt, dan stamelt hij in verrukking:
„Lasz diesen Bliek, Lasz diesen Handedruck dir sagen, Was unaussprechlich ist: Sich hinzugeben ganz und eine Wonne Zu fühlen, die ewig sein musz! Ewig! —• Ihr Ende würde Verzweiflung sein, Nein, kein Ende! Kein'Ende!"
Men zou in deze woorden de „cosmische vereeuwiging" van het liefdegevoel kunnen zien. Was Faust's liefde eerst van zuiver erotischen aard, zagen wij toen, dat zich dit gevoel sublimeerde in de scène waar Faust in Gretchen's kamer is, zoo zien wij in het gesprek met Mephisto daarna reeds de uitdrukking van zijn liefde in een extatische vervoering :



- 138 -
„Wenn ich empfinde,
Für das Gefühl, für das Gewühl
Nach Namen suche, keinen figde,
Dann durch die Welt mit allen Sinnen schweife,
Nach allen höchsten Worten greife,
Und diese Glut, von der ich brenne,
Unendlich, ewig, ewig nenne,
Ist das ein teuflisch Lügenspiel?"
En zooals Nietzsche van alle lust „tiefe, tiefe Ewigkeit" eischt, zoo wil ook Faust nu zijn gevoel vereeuwigen. Terwijl Gretchen de liefde tot Faust als een voor haar onbekend mysterie in zich beleeft, maar in haar menschelijke beperktheid blijft, voelt Faust deze liefde als iets bovenmenschelijks, zij maakt hem tot een hooger, God gelijk wezen. Om dit besef van vereeuwiging te bestendigen, trekt hij zich in de eenzaamheid der natuur terug. Hij, wien het leven zijn schoonste geheim heeft geopenbaard, behoeft niet meer door het prevelen van magische spreuken te trachten, de mysteries der natuur te onthullen, want de natuur zelf heeft hem, wat hij van haar verlangde, vrijwillig geschonken. En in de scène „Wald und Höhle" spreekt hij zijn innige dankbaarheid aan den „Geest der aarde" in een lofzang uit. Wij behandelden reeds het ontstaan en het wijsgeerig gehalte van deze scène. Gaan we nu de beteekenis van „Wald und Höhle" voor de handeling van het drama na, dan zien wij, dat Faust's persoonlijkheid hierin een geestelijke hoogte heeft bereikt, waartoe ze tot dusverre niet gekomen was en waarna zij des te



— 139 —
dieper zal vallen. Terwijl zijn liefdedrang in het gesprek met Gretchen werd opgevoerd tot een ontstuimige extaze, die de eeuwigheid voor zich opeischte, wordt zijn liefde in de eenzaamheid der natuur gelouterd tot een innig besef van harmonie met alle schepselen der natuur. Wat hij eertijds den Erdgeist heeft gesmeekt hem te geven, is hem thans beschoren; hij heeft het diep-menschelijke leeren kennen, hij voelt een innige verwantschap met de natuur, waarvan hij vroeger vervreemd was. Maar plotseling wordt deze serene, verheven stemming verstoord, want met afgrijzen beseft hij, dat hij aan Mephisto is gekluisterd:
„O dasz dem Menschen nichts Vollkommnes wird, Empflnd' ich nun. Du gabst zu dieser Wonne, Die mich den Göttern nah und naher bringt, Mir den Gefahrten, den ich schon nicht mehr Entbehren kann, wenn er gleich, kalt und frech, Mich vor mir selbst erniedrigt, und zu Nichts, Mit einem Worthauch, deine Gaben wandelt. Er facht in meiner Brust ein wildes Feuer Nach jenem schonen Bild geschaftig an. So tauml' ich von Begierde zu Genusz, Und im Genusz verschmacht' ich nach Begierde."
Nu wordt ook de lagere zinnelijkheid in Faust weer geprikkeld; hij moet inzien, dat het sublieme besef van harmonie niet essentiëel in hem was, maar slechts een voorbijgaande stemming en dat hij den verleidenden daemon Mephisto niet meer in zijn leven kan missen. Deze kan natuurlijk Faust's „hohe Intuition" niet begrijpen en ook kan hij



- 140 —
niet inzien, dat wat hij noemt een „sich zur Gottheit aufschwellen lassen" het hoogste en schoonste is, wat Faust, de „sinnlichübersinnliche Freier", bereiken kan. Deze beseft met, ontzetting den vloek, die op hem rust: dat hij, de voortdurend strevende, nimmer rustende mensch, hij, die gedoemd is, nimmer durende bevrediging te vinden in het zinnengenot, toch Gretchen móet bezitten:
Und ich, der Gottverhaszte,
Hatte nicht genug,
Dasz ich die Felsen faszte
Und sie zu Trümmern schlug!
Sie, ihren Frieden muszt' ich untergraben!
Du, Hölle, musztest dieses Opfer haben!
Hilf, Teufel, mir die Zeit der Angst verkürzen!
Was musz geschehn, mag's gleich gescherm!
Mag ihr Geschick auf mich zusammenstürzen
Und sie mit mir zugrunde gehn."
Wij gaan nu niet verder op de bijzonderheden van Gretchen's val en tragischen ondergang in.Wij wijzen er slechts op, dat zij, als Faust haar redden wil, haar schuld zoo diep voelt, dat zij niet vluchten wil; zij wil boete doen, want haar schuld kan zij slechts door den dood vereffenen. Zoo ligt er over de meest tragische scène, die Goethe ooit uitgebeeld heeft, de glans van een verheerlijking, die wij later in volle glorie aan het einde van het tweede deel zien stralen als Gretchen één der boetedoende vrouwen is, die nu Faust leidt en den weg ter zaligheid wijst. Zij vraagt de „mater gloriosa":



— Hl —
„Vergönne mir, ihn zu belehren. Noch blendet ihn der neue Tag."
Op aarde is Faust de man geweest, die door zijn liefde de vrouw in Gretchen deed ontwaken. Zij was het, die zich in volstrekte overgave aan Faust schonk en zijn bezit werd. Maar nu, in den hemel, zal Faust, die haar de zaligheid èn de ellende der aardsche liefde leerde kennen, door haar de. zaligheid der vergevende en louterende hemelsche liefde ervaren. Daarom zegt de „mater gloriosa" tot haar:
„Komm! hebe dich zu höhern.Spharen! Wenn er dich ahnet folgt er nach,"
Zoo kan men ook in Gretchen een zinnebeeld van de verlossende liefde van het „eeuwig vrouwelijke" zien.
Wij willen nu, voordat wij de idee van „het eeuwig-vrouwelijke" in zijn diepere beteekenis onderzoeken, eerst eenige beschouwingen wijden aan Goethe's opvatting van de liefde in het algemeen.
Goethe behoort tot dat type van mannen, die uit den grond van hun natuur een verhouding tot de vrouwen hebben. Maar, zegt GeorgSimmel: „Es war immer nur ein Faden, den die Frau in das Gewebe seiner Existenz knüpfte, wenn dieser Faden kaum je ganz abriss. Aber mit der starksten Betonung verwirft er es, dasz ein Leben sich ganz mit den Beziehungen zu Frauen erfulle: dies führe „zu



- 142 -
gar zu viel Verwieklingen und Qualen die uns aufreiben oder zu vollkommner Leere" 2).
De liefde is dus voor Goethe steeds een noodzakelijk element in zijn leven geweest, dat, hoewel het hem nooit geheel en al vervulde, toch voor zijn persoonlijkheid uiterst belangrijk was. Maar zonderling is het toch, als hij op hoogen leeftijd zegt: „Meine Idee von den Frauen ist nicht von den Erscheiningen der Wirklichkeit abstrahiert, sondern sie ist mir angeboren oder in mir entstanden, Gott weisz wie". Goethe heeft dus een ideaal der vrouw bezeten, dat hem a. h. w. was aangeboren en nu zag hij dit ideaal in de vrouwen, die hij liefheeft. Daarom was hij wellicht niet eens een goed vrouwenkenner in den gewonen zin van het woord. Zoo zegt hij b. v. van Lotte Buff, die hij in den Werther zoo onvergetelijk heeft geteekend, dat hij „niemals auf sie Acht gehabt hat'' Wijl hij altijd een ideaal vrouwenbeeld voor oogen had en dit in allen zag, kon hij zeggen: „MeineFrauengestaltensind alle besser als sie in der Wirklichkeit anzutreffen sind". Derhalve zijn de vrouwen, die Goethe in zijn werken heeft uitgebeeld, zooals Friederike Brion in „Dichtung und Wahrheit", Lotte Buff in den „Werther", Gretchen in den „Faust", de prinses in „Tasso", Iphigenie, Dorothea in „Hermann und Dorothea", Orri/ieinde „Wahlverwandtschaften" e. a., allena/", d.w.z. zij vertoonen in wezen als vrouw een diep-innerlijke harmonie. Zij bezitten wat men genoemd heeft „das stille Wachsen, das Pflanzen-



— 143 —
massige, das in sich Geschmiegte, Gebundene'', kortom dat, wat zijn mannenfiguren ten eenenmale missen. Deze vertoonen bijna alle een groote onevenwichtelijkheid en innerlijke verscheurdheid, die hen tot bij uitstek „problematische" naturen maakt.
Voor Goethe was zijn ideaal van de vrouw „die silberne Schale, worin wir die goldenen „Aepfel legen . Zijn diepste overtuiging was, dat in de vrouwen een diepere harmonie, een grootere eenheid leeft dan in de mannen. En als werkelijk een vrouw in een van zijn werken aan deze harmonische eenheid van haar wezen ontrouw wordt, dan zegt zij: „Ich bin aus meiner Bahn geschritten" (Ottilie in de „Wahlverwandtschaften"). En dit ontrouw-worden aan haar diepste zelf is voor haar noodlottig.
Zoo is Charlotte von Stein de vrouw geweest, die den onstuimigen en onevenwichtelijken revolutionairen kunstenaar in zijn jeugd aantrok door de zuivere harmonie van haar wezen. Hij zag in haar juist het tegendeel van zichzelf en dat was de oorzaak van zijn geluk in den eersten tijd van zijn liefde, een liefde, die later zoo tragisch moest eindigen. Hij zegt eens, dat hij haar noodig had „um ein selbstandiges, ein ganzes Wesen zu werden... du einzige in die ich nichts zu legen brauche um alles in ihr zu finden". In Charlotte von Stein heeft hij jarenlang de vrouw gezien, die zijn ideaal van de vrouw het zuiverste belichaamde.
Maar behalve geestelijk heeft Goethe ook veel



— 144 ~
zuiver zindelijk liefgehad en in zijn werken vinden
wij daarvan de onmiskenbare bewijzen. Velen j vinden daarom deze zinnelijkheid als een troebe-
ling in zijn wezen en worden daardoor afgestooten 1
en gehinderd. Het liefst zouden zij de vaak grove, 1
cynische uitingen van deze erotiek in zijn werken |
willen schrappen (zooals b.v. de „Römische Ele- 1
giën" en de „Venetianische Epigramme"). Maar 1
men kan gevoegelijk aannemen, dat Goethe zich j
nooit volledig heeft overgegeven aan zijn harts- . j
tochten: „alle legenden ten spijt mogen wij, die j
dit kunstenaarsleven als een heilige missie over- 1
zien, wel aannemen dat ten opzichte van de I
vrouwen, Goethe zoowel van Tristan als van 1
Don Juan, de in zekeren zin eerbiedwekkende ]
tegenvoeter is geweest" 3). Hij zegt eens de zeer j
kenschetsende woorden over een schoone vrouw: ]
„Ich möchte solch ein Bild nicht durch die Gemein- j
schaft einer flüchtigen Begierde besudeln". En ]
zoo heeft hij tallooze malen geresigneerd. Daarom I speelt vooral in zijn latere leven de „Entsagung"
zulk een groote rol. Het schoonst heeft hij deze |
„Entsagung" uitgebeeld in de ontroerende „Ma- I
rienbader Elegie", het afscheid aan Ulrike, „de ] liefde in haar laatste, liefelijkste gedaante".
De liefde is voor Goethe gelijk een licht, dat zijn j
schitterende, stralen op de meest verschillende j
vrouwen kon werpen. Zoo was het ook voor hem I
hetzelfde, of hij Friederike, Lili of Frau von Stein |
liefhad, als hij zich maar van zijn liefdegevoel kon ]



- 145 -
bewust worden, maar zijn noodlot was, dat hij aan deze vrouwen ontrouw moest worden, wilde hij aan zichzelf trouw blijven. Dit wil natuurlijk niet zeggen dat hij zooals de mensch, die uitsluitend zinnelijk bemint, onverschillig er voor was, welke vrouw hij bezat en zijn liefde voor Frau von Stein was wel degelijk een andere dan die voor Christiane. Goethe's leven was gelijk een steeds rijker wordend proces, en elke liefde was voor hem een phase in zijn ontwikkeling, een schrede naar een hooger plan, waar zich een wijder verschiet opende. Zoo is het ook te verklaren, waarom Goethe aan Frederike Brion ontrouw is geworden. In den tijd, toen hij haar ontmoette, was hij zelf nog de wordende mensch, die geestelijk niet volgroeid was. Goethe voelde dit en wist, dat zij waarschijnlijk dezelfde zou gebleven zijn en den nieuwen mensch in hem later niet meer begrepen zou hebben. En daarom is hij haar ontrouw geworden, evenals Faust Gretchen ontrouw werd. Hij zelf heeft de tragiek van deze liefde diep gevoeld en derhalve verschijnt aan het einde van het tweede deel van den Faust, als een ontroerend symbool, nogmaals de figuur van Gretchen, nu als de „Büszerin"; en het werk eindigt met een lofzang op de eeuwigvrouwelijke liefde. In de „mater gloriosa" heeft men het zuiverste symbool van het vrouwelijke in het algemeen gezien: „Das ideal Weibliche, wie es im Reiché der Ewigkeit waltet". Want Goethe
V.U.B-XVI. fBé'M 10



heeft herhaaldelijk bekend, dat hij het ideëele in den vorm van het vrouwelijke zag 4). Nu heeft men opgemerkt, dat door de mater gloriosa, die dus den vrouwenadel in den vollen zin des woords symboliseert, het raadsel van het eeuwig-vrouwelijke niet wordt opgelost5). „En dit hierom niet, .wijl van de mater gloriosa niet datgene kan worden getuigd wat volgens den tekst juist kenmerkend voor het eeuwig-vrouwelijke is, namelijk dat het „aantrekt". Want 't eigenlijke doel is blijkens de laatste woorden van de mater gloriosa het gebied der „hoogere sferen", waarmede kennelijk hetzelfde is gemeend als wat de „Büszerinnen" de „Höhen der ewigen Reiche" noemen. Van een doel nu kan zeer wel worden gezegd, dat het „aantrekt", '— van de persoon die ter bereiking van dat doel hare tusschenkomst of bemiddeling verleent, kan dat minder goed worden verklaard".
Men heeft het slot van het werk geheel in den geest der mystiek trachten te verklaren en den doctor Marianus, die in de hoogste, zuiverste cel vertoeft, als een helderziende opgevat, die zich van de beteekenis van de mater gloriosa ten volle bewust is. „Iri Doctor Marianus zien we den godgeleerden kluizenaar, die door middel van volstrekten zelfinkeer de grenzen zijner menschelijkheid overschrijdt en in een hooger licht zich baadt. In die glorie erkent hij de wereldbeheerschende goddelijke macht der genade, voor der schepselen zaligheid onontbeerlijk. Die liefderijke erbarming,



— 147 —
van menschelijk standpunt meer eigenaardig als vrouwelijke hoedanigheid opgevat, verschijnt hem in de gedaante dér tot moeder van Gods zoon verkoren deemoedige jonkvrouw. Zij, Koningin of Gods gelijke in het „hemel"-rijk, zweeft naar de hoogten van het „Eeüwig"-Rijk, naar de „hoogere sferen", n.1. de onverdeelbare Godheid in Haar aantrekkende onverdeeldheid, en daar is het dat de ziel de volmaakte zaligheid deelachtig wordt".
Hoe men door zelfzuivering in liefde tot de intuïtieve aanschouwing Gods geraakt, zou dus het slot van het werk uitbeelden. En hier vinden wij dan een idee, die ook in de Middeleeuwsche mystiek steeds weer terugkeert. (Dat Goethe deze kende, is zeker.) Dus niet naar het hoogste der menschelijke liefde in ideëelen zin, maar naar den oorsprong, naar den kern der eeuwig goddelijke liefde wijst het eeuwig-vrouwelijke heen.
Deze mystieke liefde voor het goddelijke en het zinnebeeld daarvan in.de vrouw zien wij ook in de duitsche Romantiek aan het begin der vorige eeuw 6).
Wij hebben reeds gesproken over Goethe's op- i vatting van de rede als het goddelijke kenvermogén van den mensch, waardoor de eeuwige voortgang naar. het goede den strevenden mensch is gewaarborgd. Deze idealistische opvatting der rede is het „Kantiaansche" element in Goethe's wereldbeschouwing en zooals reeds opgemerkt,



~ 156 -
„eeuwige, onwrikbare wetten" der natuur. Hij bereikte, wat hij in één zijner gedichten uit den eersten tijd van zijn verblijf te Weimar („EinschrMnkung") als een verlangen heeft uitgesproken:
„Ich weisz nicht, was mir hier gefallt,
In dieser engen, kleinen Welt
Mit holdem Zauberband mich halt?
Vergess ich doch, vergess ich gern,
Wie seltsam mich das Schicksal leitet;
Und ach, ich fühle, nah und fern
Ist mir noch manches zubereitet.
O ware doch das rechte Masz getroffen!
Was bleibt mir nun, als eingehüllt,
Von holder Lebenskraft erfüllt,
In stiller Gegenwart die Zukunft zu erhoffen!" 3).
Deze geheel nieuwe ziens-wijze, deze voortdurende drang naar het objectieve, naar zakelijkheid en onbaatzuchtige onpartijdigheid, is alleen te verstaan, zoo wij bedenken, dat in Goethe de natuurvorscher was ontwaakt. In Weimar heeft hij min of meer stelselmatig en met onvermoeide belangstelling de natuur in al haar vormen en gestalten trachten te aanschouwen 4). (Hij heeft zelf deze natuurstudie in haar ontwikkeling beschreven in zijn belangwekkende „Geschichte meines botanischen Studiums"). In April 1776 heeft de hertog Karl August hem een tuin geschonken en begint hij zich met plantkunde bezig te houden, zijn zwerftochten door het Thüringerwoud te zamen met zijn lectuur van de werken van Linnaeus en Rousseau en gesprekken met botanici vermeerderen zijn ken-



- 157 -
nis van planten, hij wordt zelf een hartstochtelijk botanicus. Zoo schrijft hij aan Charlotte von Stein: „Das Pflanzenreich rast einmal wieder in meinem Gemüte, ich kann es nicht einen Augenblick loswerden, mache aber auch schone Fortschritte.... Und das ist recht, wie einem eine Sache zu eigen wird. Es zwingt sich mir alles auf, ich sinne nicht mehr drüber, es kommt mir alles entgegen, und das ungeheure Reich simplificiert sich mir in der Seele, dasz ich bald die schwerste Aufgabe gleich weglesen kann. Wenn ich nur jemanden den Bliek und die Freude mitteilen könnte, es ist aber nicht möglich" 5).
Door zijn medewerking aan Lavater's „Physiognomische Fragmente" (1775—1778) heeft hij zijn kennis van de anatomie verrijkt. In 1784 bestudeert hij vooral het verschil in anatomischen bouw tusschen mensch en dier en door zijn vondst van het tusschenkaaksbeen meende hij te kunnen bewijzen, dat er geen essentiëel verschil in anatomisch opzicht tusschen mensch en dier bestaat.
Maar niet alleen als botanicus en anatoom, maar ook als geoloog en mineraloog heeft hij zich verdienstelijk willen maken. Hij wilde de natuur in al haar openbaringen leeren kennen, om vooral het wetmatige te onderscheiden. En tevens zien wij nu een geheel nieuwe opvatting van het aesthetische probleem, want: „Wie Natur im Vielgebilde, Einen Gott nur offenbart, so im weiten Kunstgefilde, webtein Sinn der ew'gen Art" 6). Dus ook



— 158 —
in de kunst aanvaardt hij nu eenzelfde wetmatigheid als in de natuur.
Maar eerst in Italië, waarheen hij vluchtte, toen hij merkte, dat zijn persoonÜjkheid in Weimar ten slotte aan banden werd gelegd, en dat hij als kunstenaar zich niet volledig meer kon verwezenlijken, wijl zijn plichten als ambtenaar zijn besten tijd in beslag namen, in Italië heeft Goethe zichzelf geheel hervonden, daar heeft hij eerst de vaste basis voor zijn wereldbeschouwing gelegd. In Italië werd hij als mensch èn kunstenaar herboren. Hij schrijft aan Herder in 1786 uit Rome „Ich habe endlich das Ziel meiner Wünsche erreicht und lebe hier mit einer Klarheit und Ruhe, die Ihr Euch denkt, weil Ihr mich kennt. Meine Ubung alle Dinge wie sie sind zu sehen und zu lesen, meine Treue, das Auge Licht sein zu lassen, meine völlige Entauszerung von aller Pratention, machen mich hier höchst im Stillen glücklich" 7).
Men kan zeggen, dat Goethe in Italië de Idee heeft ontdekt, dat hij daar de bevestiging heeft gevonden voor zijn leer van de „oerphenomenen" en dat hij zich daar van zijn bijzondere denkwijze bewust is geworden.
Om nu zijn „ontdekking van de Idee" en haar beteekenis voor zijn kunstopvatting en zijn natuurbeschouwing te begrijpen, moeten wij ons eerst duidelijk maken, waarin het bijzondere van zijn denkwijze bestond en tevens iets dieper op zijn natuurwetenschappelijke denkbeelden ingaan,



liegt, sie aber dagegen völlig geeignet sind, dass inan stufenweise, wie wir vorhin aufgestiegen von ihnen herab bis zu den gemeinsten Fallen der taglichen Erfahrung nieder steigen kann " u)
Overal is hetoerphenomeenhet zuivere typische geval, de vorm eener ideëele synthetische eenheid en zóó iets anders dan het op zich zelf staande empirisch onzuiver waargenomen geval. Het is de tijdloosheid in de tijdelijke aanschouwing, niet als abstractie, maar als onmiddellijke levende openbaring. Bij Goethe's methode is dus dit het merkwaardige : geen analyse is het laatste doel van zijn onderzoek, ook niet het vervluchtigen tot een begripmatige afgetrokkenheid, maar een intuïtieve a.h.w. „plastische" synthese. De mensch moet in het bijzondere het algemeene aanschouwen. „Das ist die wahre Symbolik wo das Besondere das Allgemeine reprasentiert. Nicht als Traum und Schatten, sondern als lebendig-augenblickliche Offenbarung des Unerforschlichen" 12). In ieder zuiver aanschouwd phenomeen openbaart zich dus de natuurwet, die er in werkzaam is. Geen inductie vermag deze wet te vinden, maar slechts de geniale intuïtie en synthetische visie kan het geheim der natuur ontsluieren:
„Was ist das^Allgemeine? — Der einzelne Fall. Was ist das Besondere? — Millionen Falie." „Das Höchste ist das Anschauen des Verschiedenen als identisch." Een „verklaring" van de oerphenomenen te geven is niet zijn bedoeling. „Das
V.U.B.-XVI |



ijkheid worden ontwikkeld: „Um aber einer sol:hen Forderung sich zu nahren so müsste man ceine der menschlichen Krafte bij wissenschafticher Tatigkeit ausschlieszen. Die Abgründe der \hnung, ein sicheres Anschauen der Gegenwart QathematischeTiefe,physischeGenauigkeit(Höhe Ier Vernunft, Scharfe des Verstandes, bewegliche ehnsuchtsvolle Phantasie, liebevolle Freude des Ünnlichen, nichts kann entbehrt werden zulebhafïm, fruchtbaren Angreifen des Augenblicks" 15).
Het resultaat van de intuïtieve aanschouwing oemt hij een „Apercu" "), „Alles was wir Erflnen, Entdecken im höheren Sinne nennen, ist die edeutende Ausübung, Betatigung eines origina:n Wahrheitsgefühls, das, im Stillen langst ausgeJdet, Unversehenes mitBlitzesschnellezu fruchtarer Erkenntnis führt. Es ist eine aus dem Inne:n am Ausseren sich entwickelende Offenbarung, e den Menschen seine Gottahnlichkeit vorahnen' sst. Es ist ein Synthese von Welt und Geist, elche von der ewigen Harmonie des Daseins e seligste Versicherung gibt." Het „apercu" is ï brug over de klove van „Anschauen "en „Verand". Niet alleen in het natuuronderzoek, maar )k in de poëzie laat hij het „apercu" gelden. „So im Shakespeare der erste Gedanke zu seinem amlet, wo sich ihm der Geist des Ganzen als xerwarteter Eindruck vor die Seele steilte, als ines Geschenk von oben." „Ein solches Apercu » dem Entdecker die grösste Freude, weil«s auf



kracht bestaat, die alle planten uit deze eene oerplant heeft doen ontstaan. In haar is alle ontkieming en voortplanting potentiëel aanwezig. Eén kracht is er, die de kelk, de meeldraden, de vrucht, enz., uit één en hetzelfde beginsel heeft doen ontstaan. En dit algemeene beginsel is het blad. Alle organen van de plant, met uitzondering van den wortel en stengel, kunnen uit het blad worden verklaard. „Vorwarts und rückwarts ist die Pflanze immer nur Blatt, mit dem künftigen Keime so unzertrennlich vereint, das man eins ohne das andere nicht denken darf" 17).
Deze geleidelijke ontwikkeling uit één oerorgaan noemt Goethe metamorphose, die hij in dichterlijken vorm aldus omschrijft:
„Alle Glieder bilden sich aus nach ew'gen Gesetzen Und die seltenste Form bewahrt im Geheimen das
Urbild" 1»).
Door de metamorphose worden zoowel de eenvoudige als de meerbladige roos, zoowel de regelmatige tulp als de wonderlijkste van de orchideeën te voorschijn geroepen.
Deze metamorphoseleer, die hij ook toepast op bet dierenrijk, heeft dus de strekking, in de verschillende organismen een oorspronkelijke eenheid te zien, die zich geleidelijk naar vaste wetten tot ïen veelheid verbijzondert. Goethe was er ten diepste van overtuigd, dat de geheele cosmos ;en organische eenheid is, die zich in en door de veelheid realiseert. Hij verkondigde niet



, dat „Helena" reeds in de eerste conceptie den Faust een rol speelde. Zoo zegt hij in 1826 5. Boisserée: „Die Helena ist eine memer ten Conceptionen, gleichzeitig mit Faust [d. . Faust I], immer nach Einem Sinne, aber er um und um gebildet" En aan Knebel ijft hij in 1827, dat Helena hem in dien tijd t zoo wonderlijk aandoet als de hooge boomen üj plantte in zijn tuin aan de „Stern" en die jonger zijn dan deze dichterlijke conceptie 27). [aar, hoewel wij niet weten, welke beteekenis' lelena-figuur voor den „Urfaust" had, zeker is :och, dat zij in deze conceptie niet een zinnei der hoogste schoonheid was en dat zij evenvoor de persoonlijkheid van Faust zelf een :ring kon beteekenen, omdat Goethe in dezen immers een geheel andere opvatting van het ïetische bezat dan later in den tijd van zijn dasme. Zeer waarschijnlijk is het, dat Helena in eerste conceptie, evenals in het oude volks: en bij Marlowe's Faust slechts het hoogste slijke genot moest schenken innebeeldige beteekenis zoowel voor de hanig als voor de Faust-figuur zelve kreeg Helena n 1797, toen Goethe het geheele Faustdrama en ander, hooger plan plaatste; in 1800 is the begonnen aan het derde bedrijf te werken, ir dit deel, dat oorspronkelijk den titel droeg „Helena im Mittelalter, Satyrdrama, Episode aust", wijkt in vele opzichten af van de Hdena,



die wij kennen. Wij weten dit uit een inhc opgave, die Goethe voor „Dichtung und W heit" maakte. Helena bevindt zich bijv. hier in Sparta, maar in een Middeleeuwsche omge aan den Rijn en ook Mephisto is hier nog Phorkyas, maar een oude zigeunerin.
Goethe voelde sterk, dat de Helena, zooal ze nu bewerkt had, niet met zijn eigenlijke be lingen overeenstemde. Het werk wilde niet vlc en wrevelig schrijft hij in September 1800
Schiller: Meine Helena ist wirklich aufgi
ten. Nun zieht mich aber das Schone in der I meiner Heldin so sehr an, dass es mich beti wenn ich es zunachst in eine Fratze verwan soll. Wirklich fühle ich nicht geringe Lust, ernsthafte Tragödie auf das Angefangene zu g den; allein ich werde mich hüten die Oblie* heiten zu vermehren, deren kümmerliche E: lung ohnehin schon die Freude des Lebens \ zehrt"29). En in dezelfde maand schrijft hij eens aan hem, dat zijn werk nu iets opschie dat hij nu beseft, aar van deze hoogte eerst ware uitzicht over het geheel mogelijk zal ken 30).
Hier zien wij dus, dat Goethe de Helena-epis beschouwt als het hoogtepunt van zijn werl dat van daaruit gezien de geheele tragedie 1 eigenlijke beteekenis krijgt.
Maar Goethe kan ook dit gedeelte niet tooien en het blijft als fragment tot 1825 lig(



Und atmest neu erquickt zu meinen fuszen Beginnest schon mit Lust mich zu umgeben Da regst and rühtst ein kröftiges Beschtiei Zum höchsten Dasein immerfort zu streben
Maar aan het hof van den keizer, waarh zich nu met Mephisto begeeft, speelt hij slecl zeer bijkomstige rol, al verschijnt hij ook Carnaval als Plutus vermomd. In dit mask spel heeft Goethe den vollen rijkdom vé phantasie gul verkwist. Met vele gestaltei hij een allegorisch spel gespeeld, waarin e^ ook ernstige tonen meeklinken, Maar deze decoratieve vertooning heeft noch voor d deling van het stuk, noch voor de persoonl Faust eenige beteekenis.
Faust's ware zelf openbaart zich pas w< hij als magiër in opdracht van den keizer 1 en Paris moet laten verschijnen door midc zijn tooverkunst. Als hij dan van Mephist hij om hulp verzocht, hoort van de raadseli „Moeders", de bewaarsters van de „oerbe aller dingen31), waar hij ook de schimmt Helena en Paris moet zoeken, dan toont 1 weer den heroïschen mensch, die het waar. huiveringwekkende diepte af te dalen, d ondergang niet vreest, als hij met zijn da hoogere bereiken kan en die daar, waar de Mephisto het niets meent te zien, in het 1 eeuwige ideeën, het Al denkt te vinden; da hij Helena en Paris zoeken, om deze scb



p te wekken tot een nieu lechts een schijnleven kan Terwijl echter het opperv 1 Paris en Helena slechts d lenschen in zuiver erotisc eseft Faust daarentegen di ing van Helena de belichai erste schoonheid zélve aan: ïrlangt hij nu met al zijn h ïrvoering roept hij, die zi< jddelijke schoonheid gevo<
„Verschwinde mir des Leben; Wenn ich mich je von dir z Die Wohlgestalt, die mich v< In Zauberspiegelung beglückti War nur ein Schaumbild sol Du bist's, der ich die Regung Der Inbegriff der Leidenschafl Dir Neigung, Lieb', Anbetunj
Maar als hij dit hoogste id tt slechts aanschouwen en i zitten wil, dan deinst hij 01 ïoone gestalten lossen zich rdwijnen in het niet. En Fa n Erdgeist versmaad werd, ek voor de ervaring van h 1 vollen rijkdom, wordt t aad, nu, wijl hij nog niet ri 3r het „leven in schoonht iige verlangen is. Als veria
J.B.—XVI.
leven, dat evenwel
a.
Jcige hofgezelschap choonsten van alle a zin kunnen zien, hij bij de verschijïg der edelste, zuilouwt en naar deze stocht. In hoogste nu als priester der
itemkraft, ckgewöhne! — nst entzückte,
r Schone! — Ier Kraft,
Vahnsinn zolle".
al der schoonheid ibidden, maar ook et terug, want de i den nevel op en t, die eertijds door ijl hij nog niet rijp aardsche leven in ns opnieuw verbevonden wordt ", dat thans zijn 1 zinkt hij neer en
_ .12 •



het binnenste van den Ulympus, waar ook Pro\serpina leeft, die over het lot van Helena kan beschikken.
g! Het was nu de bedoeling van Goethe, te beschrijven, hoe Proserpina den wanhopigen Faust toestaat, dat Helena nog éénmaal tot het leven op aarde terugkeert op voorwaarde, dat dit alleen op Spartaanschen bodem geschieden mag en dat haar liefde op menschelijke wijze worde gewonnen *).
Maar deze scène heeft Goethe niet uitgewerkt, waardoor een zeer hinderlijke leemte in de handeling is ontstaan, want nu verschijnt in de 3de acte Helena, zonder dat wij weten, hoe deze uit het rijk der onderwereld weer plotseling als levend wezen kan spreken en handelen.
(In de eigenlijke Helena heeft Goethe verschillende mythologische en literaire motieven verwerkt, waarop wij hier niet verder kunnen ingaan 33).) In dit 3de bedrijf heeft Goethe, zooals gezegd, geheel het voorbeeld der Grieksche tragedie willen volgen en hij heeft daarom getracht, de strenge eenheid van plaats en handeling in deze acte te behouden. Evenals hij in dien tijd met zijn „Achilleis" het klassieke epos wilde evenaren, zoo wilde hij in de Helena met de Grieksche tragici wedijveren. In het eerste gedeelte, „Voor het paleis van Me'nelaus", heeft hij zoowel in den vers-
*) Volgens de sage zou Helena na haar dood nog eens getrouwd zijn met Achilles op het eiland Leuce en van hem had zij haar zoon „Euphorion".



— 180 -
vorm als in het koor deze nagebootst en daardoor heeft Goethe den toeschouwers den indruk willen geven, een klassieke tragedie bij te wonen.
In Helena, de Grieksche heroïne is, gelijk wij zagen, het zinnebeeld der edelste schoonheid belichaamd. Wat Faust zoo innig verlangde, het bezit der opperste schoonheid, is hem nu geworden. De Grieksche geest der harmonie en der maatvolle bezinning heeft zich vereenigd met den Germaanschen geest van het matelooze streven naar het Eeuwige. Hoe nu deze vereeniging van Faust met Helena tot stand wordt gebracht, is inderdaad zeer zonderling. Goethe heeft ook hier van zijn beginsel „den Poëten bindet keine Zeit", ruimschoots gebruik gemaakt. In een brief aan Iken uit het jaar 1827 lezen wij, dat hij nooit getwijfeld heeft of de lezers voor wie hij eigenlijk schreef, den eigenlijken zin van deze voorstelling zouden vatten en hij gaat voort: „In solchen Hoffhungen einsichtiger Teilnahme habe ich bei Ausarbeitung der Helena mich ganz gehen lassen ohne an irgend ein Publicum noch an einen einzelnen Leser zu denken, überzeugt dasz, wer das Ganze leicht ergreift und fasst, mit liebevolier Geduld sich auch nach und nach das einzelne zueignen werde" 34).
De Schoonheid is hier niet een gedroomd visioen, het is geen abstract begrip, noch een alleIgorie, maar het is de onmiddellijke openbaring per Idee in de werkelijkheid des levens; want Helena wordt het levend bezit van Faust, de mensch,



die het oogenblik nimmer in het geluk wil bestendigen, wijl hij rusteloos streeft naar het eeuwige. Faust, die eertijds voor een wijle meende in de liefde tot de eenvoudige Gretchen het hoogste geluk deelachtig te worden, maar die, na haar aan zijn hartstocht opgeofferd te hebben, haar verlaten moest, Faust denkt nu, dat hij zeggen kan:
„So ist es mir, so ist es dir gelungen; Vergangenheit sei hinter uns getan! O fühle dich vom höchsten Gott entsprungen, Der ersten Welt gehörst du einzig an.
Atkadisch frei sei unser Glück!"
Maar het blijkt, dat Faust ook dit geluk niet bestendigen kan en mag. Het leven in Schoonheid zal hem wel louteren, veredelen en tot zelfbezinning brengen, maar het bezit der Schoonheid zelf \ kan voor hem niet duurzaam zijn, want als het leven van hun kind Euphorion noodlottig eindigt, '•■ dan moet ook Helena haren zoon in het rijk der schaduwen volgen. Slechts kleed en sluier blijven hem in de armen.
Het is bekend, dat Goethe aan de gestalte van Euphorion een zeer bepaalde beteekenis hechtte. Hij zag in hem geen menschelijk, maar een allegorisch wezen'. In hem is de poëzie verpersoonlijkt, die aan geen tijd, geen plaats en geen persoon gebonden is. Maar tevens is in hem Lord Byron herdacht, waarvoor Goethe de groote liefde koesterde. Zoo is er, hoezeer men de kunst be-



- 182 -
wonderen moet, waarmee dit gedeelte 'is uitge- . beeld, in de gestalte van Euphorion iets tweeslachtigs gekomen, dat aan den harmonischen indruk van het derde bedrijf, dat toch reeds van des lezers verbeeldingskracht zooveel vergt, ongetwijfeld afbreuk doet.
In dit gedeelte van het drama heeft de persoonlijkheid Faust na vele dwalingen wederom een hoogte bereikt, maar thans eene, waarop hij zich zal handhaven. Terwijl hij, zooals we zagen, eertijds in de scène „Wald und Höhle" het innerlijk evenwicht, de zielsrust en de loutering, die hij door de liefde tot Gretchen had ervaren, niet kon bestendigen, wijl hij naar omlaag werd getrokken door zijn daemon Mephisto, zien wij thans in het vierde bedrijf dat, hoewel hij ook nu nog Mephisto niet geheel heeft overwonnen, toch in hem het „hoogere zelf " weer is ontwaakt. Het samenzijn met Helena heeft hem, al moest zijn diepste verlangen onvervuld blijven, nieuwen levensmoed geschonken en hij wil opnieuw, weer op een hooger plan en met een wijder verschiet, zijn leven beginnen. Hij zinkt nu niet meer terug en daarom beteekent ook deze acte een kentering.
Als Helena verdwijnt, wordt Faust door haar gewaden, die zich in wolken oplossen, opgeheven naar het hooggebergte en daar komt hij tot bezinning en overwint de smart over zijn verlies. En als Mephisto, die zich weer bij hem voegt, I



hem spottend vraagt, waarnaar hij, de onverzadigbare, nu weer verlangt, beseft Faust, dat de daemon reeds zijn macht over hem heeft verloren. Hij zegt hem, hoe hij de rustelooze zee aanschouwde en het vruchtelooze spel harer golven en toen besefte, dat daar een vruchtbaar, nuttig werk kon worden verricht. Hij wil een stuk land aan de zee ontrukken en dit ontginnen. Hij roept uit:
„Da wagt mein Geist, sich selbst zu überfliegen;
Hier möcht' ich kampfen, dies mocht ich besiegen.
Und es ist möglich! — Flutend wie sie sei,
An jèdem Hügel schmiegt sie sich vorbei;
Sie mag sich noch so übermütig regen,
Geringe Höhe ragt ihr stolz entgegen.
Geringe Tiefe zieht sie machtig an.
Da faszt' ich schnell im Geiste Plan auf Plan:
Erlange dir das köstliche Genieszen,
Das herrische Meer vom Ufer auszuschlieszen."
Hij, wien alle aardsche genot onbevredigd üet, kent nu nog maar één leuze: „Die Tat ist alles, nichts der Ruhm".



HOOFDSTUK X. De vereeuwiging van Faust.
|5|i|||gls de honderdjarige Faust zijn laatste wijsheid heeft uitgesproken, als hij den lityK vruchtbaren arbeid voor -de gemeen-
schap als het hoogste heeft geprezen,
wat de strevende mensch kan bereiken, dan hoort de stervende in het geluid der spaden, waarmee Mephisto en zijn helpers zijn graf delven, nog een zegelied van den arbeid, die de zee aan het land 'heeft ontworsteld en „de aarde weer met zichzelf heeft verzoend". Faust, de onverzadigbare mensch, die eertijds de eeuwigheid voor zich opeischte, de held, de individualist bij uitstek, is de gemeenschapsmensen geworden, die, hoewel hij als heerv scher nog ontzettende offers vraagt (Philemon en Baucis), hoewel hij geen blijvende rust kent, nu toch meent, het levensraadsel te hebben opgeilost; hem kwelt de oneindige kennisdrang niet meer en zij zoekt nu het hoogste genot niet meer in het onstuimige liefdebegeeren, noch in de aanschouwing der hoogste schoonheid, maar zij heeft thans bevrediging gevonden in den nuttigen arbeid op deze aarde, beneden het oneindige. Maar wij merkten reeds op, dat deze wijsheid



Slotbeschouwing.
hebben gezien dat de Faustsage is ontCT^j^S staan in een tijd van geweldige geestelijke beroering, waarin de hemelsche ^x$m/Ld en helsche machten met des menschen ziel een schrikkelijk spel speelden. De Faustsage is het symbool geworden van een tijdperk waarin de persoonlijkheid, die zich ontworsteld had aan alle geloof op gezag, aan alle geheiligde tradities, voor het eerst haar vereenzaming besefte. Haar drang naar het Goddelijke faalde, haar opvlucht naar het Eeuwige werd gestremd. De innerlijke harmonie, die de mensch der middeleeuwen vermocht te bestendigen, wijl hem geen twijfel kwelde, wijl hem op alle vragen, die hij stelde een bevredigend antwoord werd gegeven door de leerstellingen der alleenzaligmakende Kerk, was verloren en zou nimmer geheel hervonden worden. Wellicht nooit heeft de twijfel aan God en onsterfelijkheid den mensch meer benauwd dan in den tijd toen de Faustsage is ontstaan. De geestelijke mensch van dien tijd zag een afgrond vóór zich, hij voelde dat alles om hen heen wankelde en dat er een chaotischen verwarring was ontstaan, waartegen niets kon baten. Zelfs de liefde voor de magie die



faustische conflict niet is bewust geworden. Evenals voor den mensch der 18de eeuw de faustische persoonlijkheid eer een comische dan een tragische figuur was, zoo is ook in de 19de eeuw voor velen de faustische mensch ridicuul geweest. In dezen tijd van een tot het uiterste doorgevoerde specialisatie kenden slechts zeer enkelen nog de behoefte de totaliteit des levens en des geestes te omvatten: de 19de eeuwer als wetenschapsmensch is geen „uomo universale", maar weer een „uomo singulare". Evenwel thans niet meer de eenzijdige, naïeve, beperkte, maar de eenzijdige, bewust zich beperkende mensch. Wijl hij moest inzien dat de drang naar het alzijdige, universeele voor hem een onmogelijkheid moest blijven, heeft hij bewust geresigneerd en zich ten slotte èen zeer klein gebied van wetenschappelijke werkzaamheid uitgezocht, welks grenzen hij zorgvuldig afbakende, angstvallig vermijdend deze te overschrijden. De 19 de eeuwer is in 't algemeen geen „affamé d'absolu", omdat hij niet meer aan het Absolute gelooft, wijl hij relativist of positivist of agnosticus is. Het Faustprobleem wordt nu weer op de eenvoudigste wijze opgelost: door de zegevierende natuurwetenschap is zoowel het magische, occulte als het metaphysische denken overbodig gebleken en zal allengs verdwijnen om plaats te maken voor een monistische of materialistische wereldbeschouwing, die alle
al kunnen oplossen. Geen treffender voorbeeld



20. „Maximen und Reflexionen" nr. 815.
21. „West-Óstlicher Divan", Cotta V, bl. 126.
Bij Hoofdstak VIII.
1. Croce lx. bl. 49.
2. Zie Simmel: „Goethe" bl. 193-209.
3. Top Naeff: „Charlotte von Stein", bl. 57.
4. Pniowet in het „Goethehandbuch", Stuttgart 1916, I. Band, bl. 521.
5. Stempels in het „Tijdschrift voor Wijsbegeerte", 10de jaargang, 3de afl. bl. 296 v.v.
6. Zie voor het volgende het opstel Van Walzel: „Goethe und das Problem der faustischen Natur".
7. Novalis' Werke, „Goldene Klassikerbibliothek" II. Teil, bl. 39.
8. Zie Ricarda Huch .-„Blütezeit und Verfall der Romantik", Leipzig 1913, I. Band, bl. 247 v.v.
9. Gecit. bij Ricarda Huch, lx. bl. 252.
Bij Hoofdstuk IX. L Zie E. Cassirer: „Frelheit und Form", Studiën zur deutschen Geistesgeschichte, Berlin 1916, IV. Kapitel „Goethe".
2. „Briefe" I. Bnd. bl. 178.
3. Coffa, I, bl. 66.
4. Zie Rudolf Steiner: „Goethes Weltanschauung", 4. Auflage, Berlin, 1918.
5. „Briefe an Ch. von Stein", uitgave van Frankel, Jena 1908, II. Bnd. bl. 346.
6. Gecit. bij Cassirer lx. bl. 307.
7. Gecit. bij Cassirer l.c. bl. 308.
8. Zie de aangehaalde werken van Simmel en Cassirer. Van den laatsten ook: „Idee und Gestalt", Berlin 1921. Een goede bloemlezing van Goethe's wijsgeerige geschriften is: „Goethes Philosophie aus seinen Werken", van M. Heynacher, „Philosophische Bibliottaek", Band 109, Leipzig z. j. Zie ook Kappstein: „Goethes Weltanschauung", München 1921.