■



HOOFDFIGUREN DER GESCHIEDENIS VAN HET
WIJSGEERIG DENKEN.
(TIJDPERK VAN CARTESIUS TOT KANT)
DOOR
Dr. J. D. BIERENS DE HAAN
HAARLEM
DE ERVEN F. BOHN
1921 Onéfaéê



KONINKLIJKE
RIRI IftTMCtV



I
EEN WOORD VOORAF.
De geschiedenis der wijsbegeerte is perdeelbaar in aaneengesloten tijdperken — doch niet deelbaar op de manier eener afsluiting, alsof ooit het nieuwe zonder vóórgeschiedenis ware en het oude zonder nawerking. In alle tijdperken der geschiedenis van de wijsbegeerte is dezelfde geest aan het woord, al voert hij het woord op onderscheidene wijzen. Het tijdperk van Cartesius tot Kant is een der groote tijdperken van het wijsgeerig denken en vertoont bij alle onderscheid der leidende denkers een samenhangend beeld. In Kant loopen de lijnen samen, die uit het wijsgeerig inzicht van Cartesius ontsprongen; hij sluit het tijdperk en opent het volgende. De studie van de wijsbegeerte van Cartesius tot Kant heeft een groote opvoedende waarde voor de tegenwoordige bezinning.
Dr. J. D. Bierens de Haan.



INHOUD.
Bk.
HOOFDSTUK I. Cartesius 1
Inleiding 1
I. De overwinning van dep. twijfel . . . . . "iO
II. De methode 14
III. Het kriterium . . 17
IV. De Cartesiaansche school . ! 18
HOOFDSTUK II. Spinoza 20
Inleiding 20
I. God en wereld 26
II. " De mensch 41
III. Zedeleer
IV. De voortbeweging des levens 67
V. De levensvoltooiing . . . 73
HOOFDSTUK HL Leibniz . . . 84
HOOFDSTUK IV. Het Engelsche Empirisme 105
I. Baco .... fi, . . . . . . . . .105
II. John Locke 108
III. George Berkeley 118
IV. David Hume . \' ■ '. . . 124
HOOFDSTUK V. De Engelsche Zedekunde . 130
Shaftesbury, Hobbes, Hutcheson e. a. . . . . .132
HOOFDSTUK VI. De achttiende-eeuwsche
Verlichting . . 144
(De natuurlijke religie; het natuurrecht; de tolerantie ; Locke c. s.; Grotius; Pufendorf; Montesquieu, Voltaire, de Encyklopaedisten; de Duitsche Verlichting).



Blz.
HOOFDSTUK VII. Rousseau; de Romantiek
in opkomst (Herder) 153
HOOFDSTUK VUL Kant 166
I. Het standpunt 166
II. De theoretische wijsbegeerte 174
III. De ethiek . 207
IV. De kritiek der oordeelskracht 225
Litteratuur . . . '. 236
Register 240






HOOFDSTUK l. Cartesius.
ijsbegeerte is de kunst van het vrije denken.
De vrijheid van het denken ligt niet in de voorliefde voor bepaalde ont¬
kenningen, noch in de afwezigheid van strenge methode. Vrij is een denken dat den logischen weg der bewustwording aflegt en dus uit geen ander beginsel dan uit zichzelf zich ontvouwt. Het vrije denken wordt niet bepaald door de willekeur der fantasie, de eenzijdigheid van. bizondere ervaring of den dwang van het overgeleverde dogme. In de wijsbegeerte wil het denken uit zichzelf de wereld begrijpen; natuur, geschiedenis, samenleving en mensch uit de Idee verstaan. Het wijsgeerige denken gaat niet uit van de ervaring, maar van zichzelf, evenals het licht niet uitgaat van de voorwerpen maar van de zon. Krachtens dit uitgangspunt doorschouwt het denken de ervaarbare wereld in het verband der eenheid.
De wijsbegeerte als denkkunst is in de geschie-
V. U. B.- IX. I



— 2 ~
denis der Europeesche beschaving een vinding en erfstuk van den Griekschen geest. De scholastische wijsbegeerte (13<fe eeuw: Thomas van Aquino) is niet minder dan de schepping van het christelijk dogme (3de eeuw: Origenes) aan deze bron in de Europeesche beschavingswereld te danken. Op het einde der Middeleeuwen herleeft een vurige bewondering voor Plato (Platonische Akademie te Florence). Wanneer in de 17de eeuw het wijsgeerig denken een oorspronkelijke kracht ontwikkelt en zich niet meer op de oude filosofen beroept, is hier eindelijk weer een rijpheid des geestes verkregen, die met het Grieksche verleden kan wedijveren. Het denken hervindt zijn vrijheid; maar dat het deze vindt, komt uit de innerlijke herleving dier waarheidsliefde,<die in Sokrates en Plato haar groote zoekers had voortgebracht. De Renaissance, de zoogenaamde wedergeboorte van den klassieken geest, in Italië aangevangen in het kunstleven, heeft ten slotte deze uitwerking gehad, dat in het volwassen gemoed dezelfde behoefte van vrije bewustwording ontwaakte, als waaraan de Grieksche wijsbegeerte ontsprongen was. Dat het tot de zeventiende eeuw duurde eer deze herleving van den Griekschen geest tot een zelfstandige wijsbegeerte plaats had, kwam hiervandaan dat de Noordelijke volken, tot wier kultuurtaak zij behöoren zou, na den val van het Romeinsche Rijk op het wereldtooneel opgetreden, eeuwen noodig hadden om zich boven hun aanvankelijk



beschavingspjfl te verheffen. Galliërs en Germanen waren niet maar in-eenen rijp tot de voortbrengst der hoogste geesteswaarden.
De erkenning van de toereikendheid der menschelijke rede tot kennis der waarheid is de grondgedachte der nieuwe wijsbegeerte. Krachtens deze overtuiging werd de wijsbegeerte een levensgoed. De Middeleeuwsche theologie had dezé hoogschatting der rede niet toegestemd, daar zij de filosofie aan de theologie had dienstbaar gemaakt; en de hervormde theologieën, die het gezagsbeginsel nog sterker dan de Middeleeuwsche scholastiek benadrukten, daar ze het zondebegrip (en dus het bederf der rede) in het middelpunt der jnenschbeschouwfttg plaatsten, kantten zich nog scherper tegen deze waardeering. In het rechtzinnig Protestantisme met zijn onbeperkte onderwerping aan het bijbelgezag moet de wijsbegeerte verdacht zijn en het vrije gebruik deirede voor hoogmoed gelden.
De erkenning van haar toereikendheid is echter geen daad van hoogmoed; noch beteekent zij de zelfverheerlijking van het beperkte verstand, dat nog zijn grenzen niet weet; maar zij volgt uit de diepe overtuiging van de inwoning der goddelijke rede in de menschelijke bezinning. Het denken denkt waarheid; want deze is niet een fantastisch goed, dat voor ons is neergelegd op een onbereikbaren bergtop ,* maar zij is juist de inhoud van een



4
waar, d. i. waarachtig en zijn zuiveren weg gaand denken.
Voor de vrije wijsbegeerte wordt open baan gemaakt in de 16de eeuw door de in Europa benoorden de Alpen ontwaakte nieuwe belangstelling in natuur, leven en wereld; Zwingli (de leer van het innerlijke licht), de natuuronderzoekers (Kopernicus enParacelsus),GiordanoBruno,Montaigne en anderen in wier brein de oude filosofieën herleefden, zij hebben de geboorte der nieuwe gedachte bevorderd: te meer daar het denken des tijds zijn laatste en kenmerkelijkste woord vond in den gematigden twijfel (Montaigne), welks onhoudbaarheid naar oplossing dringt. Maar eerst in de 17de eeuw vindt Cartesius den weg der redelijke bezinning, waarna Spinoza verschijnt als bouwmeester der gedachte en Leibniz eenige grondbegrippen aanbrengt.die bij Spinoza niet volwaardig waren ontvouwd. Onderwijl gaat aan deze „rationalistische" (van de rede uitgaande) strooming een empiristische (van de ervaring uitgaande) evenwijdig, die bij Baco beginnend, in de tweede helft der 18de eeuw bij Hume in het zand verloopt, doordat het beschouwende denken bij voortgezette zelfontleding de waarde zijner eigen grondbeginselen in twijfel trok.
Eer het zoover was heeft het Engelsche denken het Fransche aangezet, en in Duitschland een bondgenoot gevonden ter bestrijding van het half-



~ 5 —
I 'middeleeuwsch-scholastisch bedrijf der theologie en staatsleer. Zoo werd door de „Verlichting" (Aufklarung) het werk voortgezet dat door hervorming en humanisme begonnen was, maar waarop in de tegenreformatie sinds de tweede
i helft der zestiende eeuw de terugslag was gevolgd. De protestantsche theologie was toen scholastisch geworden en een belemmering voor de vrije gedachte. De Fransche revolutie is de historische
| slotsom van het werk der 18de eeuwsche Verlichting. Tegelijk met dit werk van afbraak begon in de Engelsche letterkunde de nieuwe romantische
ï beweging, die door Rousseau in de wijsbegeerte
I gebracht en op Duitschen bodem door Herder verdiept werd. Van deze beweging ligt het hooggetijde in de idealistische filosofie in Duitschland van Kant tot Hegel. Daarna (voor 1830) gaat de wijsgeerige geest van zijn vloed tot zijn eb over; het denken verliest zijn diepgang en zijn omvang en verdeelt zich over bizondere gebieden als kennisleer en ethiek, die afzonderlijk van elkaar be-
I arbeid worden. De vlucht der natuurwetenschap
; vangt aan, waarbij aan de wijsbegeerte nauwelijks het leven wordt gegund.
In dit geschrift zullen wij dezen loop der wijsgeerige gedachte niet in zijn geheel volgen; maar b wij bepalen ons tot de eerste der twee groote 1 tijdperken, waarin zij kan verdeeld worden: het tijdperk van Cartesius tot Kant. Kant is zoowel



6 ~
afsluiter als nieuwlichter en behoort tot de beide tijdperken. Moet de beschrijving van het tweede tijdperk bij Kant beginnen — die van het eerste zou een gewelf zonder sluitsteen zijn, wanneer zij niet eindigde met een beschouwing over zijne wijsbegeerte. Het is ons daarbij geenszins om numerieke kompleetheid te doen of zelfs om den schijn van dien. Wij teekenen hoofdfiguren en daarmede de hoofdstroomingen der wijsgeerige bezinning. Deze hoofdfiguren interesseeren ons slechts voorzoover zij de algemeene beweging vertolken, en wij gevoelen geen behoefte om ook nog te gedenken wat in hun werk onvruchtbaar was, zooals in geschiedboeken der filosofie gebruikelijk is, die naar kompleetheid streven. Wij zullen het meest op onze hoede zijn voor het vele eh voor de oppervlakkigheid en zullen bij onze besprekingen op elk punt niets anders voor oogen hebben dan de kern der dingen.
Cartesius (Descartes 1596—1650) had zijn opleiding ontvangen aan de Jezuïtenschool te la Flèche, een Fransch stadje in het Loire-gebied. Hij was niet ver van daar (in de Touraine) geboren, en de school had een beroemden naam. Nochtans was het resultaat zijner schoolopvoeding een ander dan zooals door de school zelf bedoeld werd; want toen hij haar verliet op zestienjarigen leeftijd, besefte hij hoe ontoereikend het onderwijs was, niet door een te geringe hoeveelheid, maar



door een grondige onwaarheid der methode. Op de school leerde lïij een diepen afkeer te hebben van de Middeleeuwsche scholastiek. De behoefte om bevrijd te worden van vooroordeelen en valsche redeneerwijzen, hem ingeprent, dreef hem weldra de wereld in. Hij wilde „in 't groote boek der wereld gaan lezen". Zoo zien wij hem o. a. in dienst bij Prins Maurits in de Nederlanden als officier (1617) en als militair of als privaatpersoon in Holland, Duitschland, Hongarije, Oostenrijk, Italië reizende. Van 1625 tot '29 vertoeft hij te Parijs om daarna voor zijn levenswerk zich in Nederland te vestigen, waar hij twintig jaren heeft doorgebracht, telkens naar andere woonplaats verhuizende; het langdurigst bleef hij te te Egmond, maar ook Leeuwarden, Deventer, Leiden, Amsterdam en nog vele andere plaatsen verleenden hem gastvrijheid.
Vóór 1625 had Cartesius nog geen werk gepubliceerd ; toch bezat hij reeds bekendheid in' de Europeesche wereld der geleerden, door omgang en briefwisseling met verscheidenen. Tot zijn dood toe is hij lid gebleven der Roomsche kerk, hoewel zijn wijsgeerige arbeid en verdienste daarvan geen sporen draagt. In 1649 werd Cartesius door Koningin Catharina naar Zweden genoodigd, welke uitnoodiging hij aannam om aldaar in het volgende jaar te sterven.
Wat Cartesius reeds in zijn jeugd verlangt, en waarom de overgeleverd scholastieke redeneer-



— s —
wijze en de Middeleeuwsche natuurkennis hem een grondigen afkeer inboezemt.is: een absolutewetenschap. Hij is een der groote Renaissance-mannen en als zij met een hevigen gloed bezield; een machtige natuur, gelijk het voorafgaand tijdperk er vele gebracht heeft; de vurigheid van Luther, de hartstocht der 15de eeuwsche Italiaansche condottiere's, kunstenaars en vorsten; de brand des tijds is in Cartesius aanwezig als een Faustisch verlangen naar wetenschap; maar wat tot nu toe wetenschap heet is voor hem waardeloos; het weten moet zijn onbeperkt, onvoorwaardelijk en een volle verzekerdheid gevende; het moet de ziel vervullen en bevredigen en de innerlijke dorst lesschen. De diepe teleurstelling, die zijn naar kennis smachtend wezen na de school van la Flèche ondervonden had, moest door het nieuwe weten hersteld worden,
Cartesius' filosofie is geboren uit waarheidsdrang.
Zij is geen stelselbouw, maar de vestiging der wijsgeerige methode. Te weten hoe men denken moet, om aan het oude zelfbedrog te ontkomen: dat is wat deze denker verlangt. De vraag naar de methode eener onbetwijfelbare en zekere wetenschap der waarheid, ziedaar waarop hij zich bezint. Dat de naar waarheid verlangende mensch deze behoeft en niet naar wijsgeerige resultaten mag vragen eer hij zijn methode verzekerd heeft, is aan Cartesius bij wijze eener openbaring duide-



lijk geworden. Hij zelf vermeldt plaats en datum, waarop hij tot dit inzicht kwam (10 Nov. 1619 te Neuburg aan den Donau, alwaar hij in winterkwartieren lag). Toen het eerst zag hij helder voor zich uit den weg, dien zijn denken te gaan had: aannemen alleen wat „klaar en duidelijk" denkbaar is, van nieuws aan te vragen, te beginnen bij niets. Het inzicht in dezen nieuwen weg beteekent een radikale breuk met het Middeleeuwsch verleden en de opening van onbeperkte horizonten voor de kennis der waarheid. Dat dit inzicht als openbaring en lichtflits hem gewerd, houdt in dat een lange voorafgaande innerlijke arbeid zijn oplossing vond in de geestelijke verrujcking der verzekerdheid.
Cartesius' werken, in het Fransch en het Latijn geschreven zijn voornamelijk de volgende: Essais philosophiques 1637(waaronder: Discours de la méthode). Meditationes de prima philosophia 1641. Deze „overwegingen over de wijsgeerige grondbeginselen" bevatten de volkomen ontvouwing der Cartesiaansche filosofie. Zij kwamen uit met een toevoegsel van tegenwerpingen en beantwoordingen van deze (objectiones et responsiones) van wijsgeerige tegenstanders. Principia philosophiae 1644. Traité des passions de 1'ame 1649.
Bij het schetsen der wijsgeerige beteekenis van Cartesius' werk brengen wij drie onderwerpen naar den voorgrond: de overwinning des twijfels
9



- 10 -
door het zelfbewustzijn (I); de redelijke methode eener wijsgeerige wetenschap (II) en het nieuwe kriterium voor waarheid der kennis (III).
I. De overwinning van den twijfel. De wijsgeerige twijfel was de erfenis der zestiende eeuw voor de zeventiende eeuwsche- filosofie. Deze twijfel behoefde niet eerst van Montaigne geleerd te worden, maar was de natuurlijke slotsom van het voorafgaand beraad. Cartesius begint zijn wijsgeerige bezinning met den volstrekten twijfel. Hij, die zooveel schijnbaar positief begrip verzameld had gedurende zijn school-opleiding, achtte al deze kennis verwerpelijk, maar daarmede ook elke uitspraak van het menschelijk kenvermogen aanvechtbaar. Het was hem om een volstrekte wetenschap te doen, en deze kon niet op oude en halfverbrokkelde fundamenten gebouwd.Zij moest op geheel nieuwe wijze worden opgetrokken. Zij moest aanvangen bij den volstrekten twijfel.
In de eerste der meditaties schrijft Cartesius dat het sinds zijn jeugd bij hem vaststond, dat hij eens in zijn leven met allen ernst trachten moest zich te ontslaan van alle tot hiertoe opgedane meeningen ; en nu acht hij het oogenblik tot deze vrijmaking gekomen. Hij acht het niet noodig van al zijn vroegere meeningen te bewijzen dat zij onwaar zijn; het is genoeg, indien aangaande de meeste beseft wordt, dat zij betwijfelbaar zijn. Het geheele gebouw der vorige verzekerdheid stort



in, tegelijkmetdeondergravingzijner fondamenten. Het fondament nu der vroegere verzekerdheid acht hij gelegen in het vertrouwen op de zintuigelijke waarneming; want „al wat ik tot heden toe ontvangen heb als het meest ware en verzekerde, dat heb ik vernomen van of door de zintuigen". De zintuigelijke beelden nu kunnen een ingeving der fantasie zijn, zooals dit bij droomen geschiedt, en zij houden geen grond in van betrouwbaarheid. Met deze uitspraak zijn de „fysika, astronomie, medische wetenschap en alle overige wetenschappen, die afhangen van de beschouwing der uit zinnelijke elementen saamgestelde voorwerpen, betwijfelbaar en onzeker" geworden.'Moeilijker valt de betwijfeling in het geval der rekenkunde en der geometrie. Toch moet ook hier hetzelfde oordeel geveld worden. Het is niet a priori zeker dat wij bij deze kennis niet misleid worden. Meent men dat het met het geloof aan Gods goedheid in strijd ware, zoo wij in onze grondwetenschappen .bedrogen werden, dan geldt dit bewaar ook reeds tegen het bedrog der zintuigen. In elk geval gevoél ik mij gedrongen tot de erkenning, dat niets van 't geen ik weleer voor waar hield, niet op eenigerlei wijze zou kunnen worden betwijfeld. Deze erkenning vloeit niet voort uit gemakzucht of lichtzinnigheid, maar steunt op degelijke gronden, die rijpelijk overwogen zijn. En deze twijfel is onvermijdelijk, zoo ik in het weten tot eenige zekerheid wil komen.
11



— 12 —
Na deze verklaring omtrent den methodischen twijfel, begint de denker te zoeken naar een uitgangspunt van zekerheid. De twijfel is geen eindstaat, maar beginstaat van filosofeeren en moet overwonnen worden door het punt te vinden, da t in geen geval betwijfeld kan worden, en waarin dus de oorsprong der zekerheid van het menschelijke weten ligt. In de tweede Meditatie wordt dit vaste punt bepaald.
Cartesius vindt het in de zekerheid van zijn eigen bestaan. Wanneer ik, zegt hij, in al mijn weten bedrogen werd, zou ,dit niet kunnen zijn, tenzij ikzelf bestond. Maar wat is dit ik, welks bestaan ik weet? Een mensch? Wat houdt het begrip mensch in? Het zijn van een met rede begaafd levend wezen? Al deze begrippen zijn juist in den twijfel omvergeworpen en vooralsnog niet hersteld. Een lichamelijke verschijning? Een ziel? onzekerheden evenzoo! Iets anders is: het denken, dat ik erken als grondeigenschap van het ik. Ik ben denkend, en het is volkomen zeker, dat de kennir van mijn wezen, als denkend ik begrepen, van geen vooralsnog onzekere gegevens afhangt. En dat ik voorstellingen en inbeeldingen heb, twijfel, bevestig en ontken, waarneem én gevoel, het is alles denken, zoodat het bestaan van het ik als denkend wezen aan allen twijfel onttrokken is.
Deze overweging, dat de erkenning van het werkelijk bestaan van het denkend ik het aanvangspunt der wijsbegeerte is, heeft Cartesius ook elders



— 13 —
uitgesproken (Discours de la méthode). En daar bezigt hij de beroemd geworden formule: ik denk dus besta ik, cogito ergo sum. Geen sceptische redeneeringen werpen ooit deze zekerheid omver.
Met deze uitspraak: „ik denk, dus besta ik", heeft Cartesius de grondgedachte der nieuwe wijsbegeerte gezegd; maar eerst het idealisme der school van Kant kon de volle draagkracht van het dus geformuleerde beginsel verstaan: het recht des denkens om de waarheid te ontvouwen uit zichzelf. Cartesius wijst in zijn uitspraak zoowel de openbaring als de zinnelijke waarneming als waarheidsbron af en verwijst het denken naar zichzelf.
De zeventiende eeuwsche denkwijze is nog rationalistisch, d.i. zij erkent een wereldorde als transcendente macht boven de wereld, gelijk ook in het Calvinisme de goddelijke raadsbesluiten een transcendent stelsel van eeuwige beginselen uitmaken. Het denken kan daarbij de waarheid niet uit zichzelf ontvouwen, zoodat de Cartesiaansche formule in de zeventiende eeuw geen ware gst* kenning vindt. Cartesius zelf heeft dan ook zijn eigen formule maar ten halve doorgrond, zoodat bij hem de nadruk verkeerd Valt, n.1. op het „ik besta". De dogmatische Scholastiek had uit het begrip van God besloten tot het bestaan van God. Dit besluit was een ongeoorloofde logische sprong; ongeoorloofd,' want het is onjuist een objekt van denken, hoewel het gedacht wordt, voor



— 14 —
een werkelijkheid buiten het denken te hóuden. Cartesius had, om den sprong te ontgaan, niet voor het objekt, maar voor het subjekt, d.i. voor het denken zelf de werkelijkheid moeten opeischen (eenheid van denken en werkelijkheid); hij had de werkelijkheid in het denken moeten zoeken. Daartoe komt hij echter niet; hij blijft in het objekt bevangen, evenals het rationalisme, en stelt den afstand, die oversprongen moet worden zoo klein mogelijk. Hij springt van het „ik denk" tot het „ik besta", een kleine sprong, maar waarbij toch de 'eigenlijke beteekenis zijner vinding hem ontgaat.
II. Na deze overwinning van den twijfel, het tweede onderwerp der Cartesiaansche wijsbegeerte : het begrip eener redelijke methode der wijsgeerige kennis.
Indien na de eerste zekerheid de kennis der waarheid zal worden uitgebreid, moet de denker weten welke methode hij te volgen heeft. Methode is de wijze waarop het denken zijn resultaten verwerft; en zij moet betrouwbaar zijn. Ook de Middeleeuwsche schoolleer had haar methode, maar volgens Cattesius een averechtsche. Haar methode was geweest een deduktieve redeneerwijze, waarbij werd uitgegaan van begrippen of stellingen, die voor de denkende rede geen vanzelf sprekend karakter hadden; stellingen van toevalligen aard, of die geen andere aannemelijk-



15 -
heid bezaten dan het gezag van den schrijver die ze had uitgesproken. In de natuurwetenschap waren de wonderlijkste verklaringen in zwang, daar men de werkingen op dit gebied afleidde uit verborgen eigenschappen (qualitates occultae) en aldus een zeer onwijsgeerig spel dreef. Een uitspraak van Aristoteles werd als geldige praemisse aangenomen, waaruit men kon besluiten wat men wenschte, en de toepassing der Aristotelische grondbegrippen van potentialiteit en actualiteit, vorm en doel. gold voor ware kennis. In de geestelijke wetenschappen kon elke stelling, die met het gezag van Bijbel of Kerkvaders gesteund werd, de grondstelling zijn voor willekeurige afleidsels >— gelijk ook de protestantsche theologie en zedeleer met een beroep op den bijbel als bewijs voor de waarheid eener uitspraak, meende te kunnen volstaan.
Tegenover deze ongebreidelde willekeur stelde nu Cartesius het voorbeeld der wiskunde voor de filosofie. In zijn Discours de la méthode laat hij zich dienaangaande uit. Inziende hoezeer de Middeleeuwsche wetenschap verwarrend gewerkt had, door gemis aan enkelvoudigheid van methode, besluit hij zich aan een viertal regels voor de werkzaamheid des verstands te ,binden; de eerste is: niets voor waarheid te houden, dat niet klaarblijkelijk als waarheid kan worden ingezien, en ten opzichte waarvan geen twijfel mogelijk is; de tweede: elk onderwerp dat in studie genomen



— 16 —
, wordt, zoolang te verdeden, totdat de enkelvoudige faktoren gevonden zijn en geen bezwaar meer overblijft voor de oplossing van het daarin gelegene vraagstuk; de derde: bij het denken deze orde te volgen, n.1. beginnend bij de eenvoudigste en gemakkelijkst te begrijpen onderwerpen, geleidelijk tot de kennis der meer en meest samengestelde voort te schrijden. Ten
vierde: alle onderwerpen zoo volledig mogelijk te behandelen, opdat geen belangrijke punten daarvan worden overgeslagen. „Die lange ketenen van redeneering, enkelvoudig en gemakkelijk, waarvan de wiskundigen gebruik maker^om tot hun moeilijkste bewijsvoeringen te geraken, hadden mij doen begrijpen dat alle dingen, die binnen het bereik der menschelijke kennis komen
op dergelijke manier uit elkaar volgen; en dat, zoo men zich slechts hoedt voor het gevaar om iets als waar aan te nemen waarvoor geen grond bestaat, en zoo men steeds de orde in 'toog houdt, volgens welke het eene uit het andere kan afgeleid worden, niets zoo ver weg kan liggen, dat men ten slotte daarheen niet zou kunnen komen, noch zoo verborgen kan zijn dat men het niet ontdekt". EJ>e wiskunde gaat uit van axioma's en definities, die evident zijn uit zichzelf, en als praemissen dienst doen bij de afleidingen en bewijzen der bijzondere stellingen. De wiskundige methode in de filosofie na te volgen, ziedaar wat voor Cartesius de weg is der zekerheid. Met deze methode



— 17 —
brengt hij de zeventiende-eeuwsche tucht in het denken dat nog tuchteloos was in de zestiende.
III. Bij de afleidingen nu heeft de denker op elk oogenblik een kriterium (kenmerk) noodig waaraan hij weet in het ware spoor te zijn gebleven. Elke nieuwe uitspraak of stelling moet haar kenmerk van geldigheid meebrengen. Dit kenmerk bestaat in klaarheid en duidelijkheid. De stelling welker waarheid klaar en duidelijk ingezien wordt is niet bedriegelijk. De klaarheid houdt in dat de inhoud eener gedachte in zijn geheel voor mij openligt; de duidelijkheid bevat, dat zij van elke andere gedachte te onderscheiden is. In de wiskunde is deze klaarheid en duidelijkheid aanwezig. Cartesius brengt het kenmerk in de filosofie en erkent daarmee het innerlijk gezag van het logische denken: van nergens anders heeft het zijn zekerheid dan uit zichzelf. Zoolang zijn gedachten niet klaar en duidelijk voor hem open liggen, is niet hijzelf, maar de zinnelijke waarneming of de menschelijke voorliefde daarin verantwoord; slechts waar de logische geest zijn inhoud uit zichzelf te voorschijn brengt handelt hij zuiver, en heeft hij zijn gedachte klaar en duidelijk voor oogen. Niet doelmatigheid, bruikbaarheid, waarschijnlijkheid, maar klaarheid voor het waarheidskenmerk te houden, is een erkenning dat hét denken zijn waarheid uit zich zelf voortbrengt.
VUB.-IX. 2



— 18 -
• IV. Met deze beschouwingen is Cartesius de wegwijzer der nieuwe wijsbegeerte. Wat hij , voortbracht aan inhoudelijke filosofie heeft niet de beteekenis'die aan deze formeele wijsbegeerte •toekomt. Hij is niet de opbouwer van een wijsgeerig stelsel, maar de voorbereider daartoe door voor het denken den weg te effenen. Zijn naam is in de geschiedenis der filosofie van b'"'vende beteekenis om dit werk en om dit alleen ichtans viel in de lijn der methodeleer geen dere overwinning te behalen, daar haar taak geen andere dan een voorbereidende is, zoo ging de Cartesiaansche school voort in de overdenking van het belangrijkste punt der inhoudelijke filosofie van den meester, en dat was: het vraagstuk van den samenhang van lichaam en ziel. Hoe weinig Cartesius hierin den rechten weg gewezen had, bleek uit de moeilijkheid door hem geschapen: hij had lichaam en ziel als twee substanties, zelfstandigheden.opgevatvan heterogene geaardheid. De grondeigenschap des lichaams bestond in de ruimtelijkheid, die der ziel in het denken. Tusschen ruimtelijkheid en denken is geen punt van aanraking. Men kan niet met een ruimtelijk voorwerp, een stok, stooten op een gedachte; noch met een ruimtelooze gedachte een stok verplaatsen. Was de tegenstelling van ziel en lichaam op deze wijs bepaald, dan bleef de mogelijkheid tot begrijpen van den samenhang niet over. Er was geen andere weg dan zich te beroepen op het



wonder. Cartesius wilde ook hier het wonder zoo klein mogelijk maken door de plaats aan te wijzen waar het geschiedde. Hij meende dat de pijnappelklier in de hersenen de brug van aanraking was. De Cartesiaansche School begreep dat het vraagstuk door deze plaatsbepaling geen stap nader ter oplossing was gevoerd en aanvaardde het wonder op twee manieren; in beide gevallen is C de wonderwerker. In het eene geval wordt de * Iheid gedacht als voortdurend en onmiddel-
. lijk ingrijpende. Bij gelegenheid van mijn gedachte of voornemen om mijn arm te bewegen, is het niet uit kracht mijner gedachte, maar door een daad Gods aan het lichaam dat de arm in beweging
' komt, en bij gelegenheid dat mijn lichaam een stoot krijgt, is het niet de stoot die het pijngevoel ('t geen een bewustzijnsfeit is) bewerkt, maar God werkt in mijn ziel dit gevoel. Deze theorie heette de gelegenheidstheorie, of occasionalisme. De andere opvatting hield in, dat God eens voor goed het verloop van lichamelijke en ziersgebeurtenissen zóó geregeld had, dat zij schijnbaar met elkaar korrespondeeren zonder dat eenige werkelijke samenhang tusschen lichaam en ziel bestaat.
Zoolang aan dit dualisme, dat een grond-verschillend karakter aan ziel en lichaam toekent, wordt vastgehouden is het aanhangig vraagstuk onoplosbaar. Eerst door een kritiek op de zinnelijke Waarneming (de zinnelijke hoedanigheden
Ét'; 1
19



— 20 —
en de ruimtelijkheid) wordt een begrip van den mogelijken samenhang van lichaam en ziel voorbereid 1).
HOOFDSTUK II. Spinoza»
Het wijsgeerige denken der zeventiende eeuw vond zijn volledige uitdrukking in Spinoza. Ik bedoel hiermede niet dat Spinoza's filosofie een vooral zeventiende eeuwsch karakter heeft, maar wel dat de wijsgeerige geest, in zoover in dit tijdperk mogelijk was, in Spinoza's werk tot zijn meest volwassen uiting kwam.
Spinoza's levensgeschiedenis kan zonder veel woorden verteld worden. Uit Joodsche ouders geboren (24 Nov. 1632) te Amsterdam (Hout§teeg), rechtzinnig onderwezen en reeds vroeg in den kring der zijnen om zijn scherpzinnig verstand befaamd, kwam Spinoza langzamerhand tegen de leer der vaderen in verzet. Eigen nadenken en lektuur, die in de richting van zijn geestelijken aanleg viel, werkten tot zijne bevrijding. Zijn omgang met den Cartesiaanschen medicus Franciscus van den Ende, wiens school hij bezocht, versterkte zijn vrijheidsgevoel. Ten slotte moest
') Verg. hierbij: Dr. J. D. Bierens de Haan: De weg tot het Inzicht (S. L. v. Looy, Amsterdam, 3e druk 1920 ) Hoofdst. III tot VII.



— 21 —
het tot een breuk komen met de Synagoge; Spinoza's wezen was niet geschikt voor opsluiting tusschen geestelijke muren; geheel zijn denken behoefde universaliteit, terwijl de Synagoge onderwerping eischte aan wet, traditie en kerkelijk gezag. De breuk werd formeel in het groote banvonnis, in den zomer van 1656 over Spinoza uitgesproken, met daaruitvolgende uitwerping uit de Synagoge. Door een fanatieken Jood werd een poging gedaan om den afvallige te dooden, ten gevolge waarvan Spinoza de wijk nam naar het dorp Ouderkerk aan den Amstel, waarmede hij tevens een politieke uitwijzing uit de stad, in aansluiting aan het kerkelijk vonnis, overbodig maakte. Spinoza woonde achtereenvolgens te Rijnsburg (waar hij omgang had met de vrij-protestantsche groep der Collegianten), te Voorburg en te 's-Hage (1669 tot 1677) waar hij op vijf en veertigjarigen leeftijd aan longtering stierf. In zijn levensonderhoud voorzag hij door het slijpen van brilleglazen. Hij bracht zijn dagen grootendeels door in eenzaamheid, en onderhield een brief- , wisseling met Europeesche geleerden en met eigen leerlingen. Een beroep als hoogleeraar naar Heidelberg wees hij van de hand, uit vrees dat de hem toegestane vrijheid van denken en spreken allicht een geringer omvang zou hebben dan die welke hij in zijn stille leven genoot. Spinoza's onbaatzuchtigheid, welwillendheid, eenvoud van zeden en ingetogenheid waren wijsgeerige deug-



- 22 —
den, samenhangend met zijn levensbeschouwing. Blijmoedigheid kenmerkte zijn geest, als van een bewoner dier hoogere gewesten, die de levenstragedie niet is omgezeild maar te boven gekomen.
Al heeft Spinoza zich met de Cartesiaansche wijsbegeerte afgegeven en zelfs een afzonderlijk geschrift aan de uiteenzetting daarvan gewijd (1663), toch dankt hij zijn wijsgeerige inspiratie niet aan haar, maar veeleer aan de studie der oudere geschriften in Neo-platonischen geest, gelijk de werken der Joodsche mystiek (Kabbalah) en de vroeg-Middeleeuwsche Arabische filosofie. De gedachte eener eenheid van den menschelijken geest met het geheel der dingen (unio quam mens habet cum tota Natura, gelijk het in het geschrift over de Zuivering des verstands heet) is bij3Cartesius niet, maar bij de mystieke schrijvers wel terug te vinden. Ook de lektuur van Giordano Bruno kan hem in de eenheidsgedachte, die zijns levens grondgedachte is, hebben versterkt.
Spinoza gaf tijdens zijn leven slechts twee gegeschriften uit: genoemde verhandeling over Cartesius' wijsbegeerte en het Godgeleerd-Staatkundig vertoog (Tractatus theologico-politicus). Dit laatste verscheen anoniem in 1670 en is een breed opgezet pleit voor de vrijheid van denken in het Gemeenebest. De wijsgeer poogt met dit geschrijf de vrijzinnige gedachte te ondersteunen, die aan alle levensbeschouwingen, mits niet staatsgevaarlijk, het recht op bestaan en verkondiging



toekent. Hij betoogt dat de Staat zichzelf handhaaft en de algemeene rust bewaart, niet door den eisch van geloofseenheid (gelijk de zestiende eeuwsche meening was) maar door vrijlating. Immers wanneer de Staat een geloof en wereldbeschouwing als de ware erkent, onderwerpt hij zich aan deze en geeft aan de bedienaars der kerk een recht in handen om ook over hem, den Staat, en over zijne handelingen te beslissen. De Staat verliest op die wijze zijn soevereiniteit.
Een geloof, dat zich dienvolgens het recht tot heerschappij zou aanmatigen, zou zulks doen met een beroep op de openbaring. Het zou zijn gezag vestigen op de meening dat de geloofswaarheid uit een geopenbaarde oorkonde stamt. Niet de bijbelinhoud, maar het bijbelgezag is het steunpunt eener godsdienstige partij, die naar staatkundige heerschappij aspireert. Zoo moet de . bijbel onderzocht om te verstaan of hij op dit gezag aanspraak maakt. Spinoza begint nu een historisch-kritisch onderzoek der Oud-Testamentische geschriften, uit welken arbeid de mogelijk-,heid blijkt om deze geschriften langs natuurlijken weg te verklaren, uit de omstandigheden1 tijds, de bedoeling van de schrijvers, het gehrsor waarvoor zij schreven, enz. In het verloop va^ dien arbeid vervalt het geheele begrip een schriftgezag en blijkt de bijbelschè ftïligie niet in het bezit van leerstukken, maar |fi vroomheid te bestaan, en voor het kerkelijk yezag geen steun te
23



— 24 —
bieden. Spinoza levert daarbij een scherpe beschouwing van de gevaren van het kerkelijk stelsel, waarbij de geestelijkheid haar bevoorrechting handhaaft en tot heerschzucht en persoonlijk eerbejag komt.
Spoedig na Spinoza's dood werden zijn nagelaten werken uitgegeven: het Staatkundig vertoog (Tractatus politicus); het Vertoog Over de zuivering des verstands (Tract. de emendatione intellectus, onvoltooid); nog eenige kleinere verhandelingen. Boven alle: de Ethica. Later zijn Spinoza's brieven verzameld en uitgegeven. De Ethica ordine geometrico demonstrata (d. i. op de manier der wiskunde behandeld) is Spinoza's hoofdwerk en omvat het geheel zijner filosofie. Het werk is in vijf gedeelten vervat, elk van welke aanvangt met een voorrede, gevolgd door een aantal definities en axioma's, waarna een aantal stellingen komen met bewijzen, toevoegsels en toelichtingen. Spinoza is niet van 't begin af zeker geweest over het plan van indeeling van zijn .boek; aanvankelijk was het geheel in drie deelen bedeeld. De samenstelling lijdt dan ook aan een gemis van architektonisch beleid en vertoont zekere verwardheid, die een omwerking en betere afdeeling gewenscht zou maken. De geometrische methode is een -methode niet van denken maar van uiteenzetting e n is maar matig aangepast aan het onderwerp. Vandaar dat Spinoza, die zijn stellingen en demonstraties uit andere stellingen



— 25 —
deduktief bevestigt, in plaats van ze. toepte lichten, veel in het duister laat. Hoe glashelder en schoon Spinoza's latijn ook zij, het boek ware beter anders geschreven, en het zou voor de geschiedenis der wijsbegeerte een winst geweest zijn, indien de vorm van Vertoog (Tractatus) ook in de Ethica ware toegepast. De schrijver zelf heeft het echter anders ingezien; en hoe stroef in vorm ook: de Ethica is als samenvatting van Spinoza's levensen wereldbezinning een wonderwerk der menschelijke wijsheid.
Een inleiding tot zijn wijsbegeerte en tevens de verklaring van den term Ethica als titel voor wereldbeschouwing, geeft Spinoza in het Vertoog over de zuivering des verstands. Hier opent hij een blik op de zedelijke motieven zijner bezinning. Nadat de ervaring geleerd had de ijdelheid en onbelangrijkheid van het meeste, dat in het leven gezocht wordt — zoo heet het daar — „heb ik besloten te onderdeken of er iets bestond dat waarachtig go©* en tevens bereikbaar ware en. de ziel zou kunnen be vredigen" . De wijsgeer melut, dat hij inzag "om den wille van dit hooger goéd te moeten afstar d doen van voordeelen, die rijkdom en eer aan' ieden, en dat derhalve e£n andere koers in het leven moest worden ingpsiag- ;i; hij bevond ziel in een groot gevaar e& wilde met de uiterste inspanning het redmidtjtel aangrijpen; dit redmiddel, vas de wijsbegeerte/ a{s innerlijke le-



- 26 -
vensmacht, die het inzicht meebrengt der eenheid van den menschengeest met het Geheel, en de liefde insluit tot het eeuwige, oneindige Wezen.
Met deze inleiding vertoeven wij middenin de atmosfeer van Spinoza's wijsbegeerte: het denken is niet verstandskunst, maar levensarbeid en een beoefening van het innerlijk geluk; de wereld en zichzelf te doordenken is een werk van geestelijke bevrijding uit de hartstochten, welks winst is de liefde tot God en de rust der ziel. Door niets anders dan' door het denken wordt de winst bereikt.
Het overzicht van Spinoza's wijsbegeerte zullen wij geven onder de volgende titels: I. God en wereld; II. Mensch; III. Zedelijkheid; IV. Het leveu «> voortbeweging; V. Levensvoltooiing.
I. God en wereld. Spinoza denkt de wereld uit het gezichtspunt der eenheid. Deze denkwijze, die niet aan Cartesius ontlee. i is, ligt in den aard van het denken zelf; in overeei, temming waarmee .de grbotere, konstruktieve wijsKeoeerte eenheidsleer is-
Dè diepzinnigheid zoekt het een-, de scherpzinnigheid zoekt onderscheidingen. W 3re Spinoza's denken openheid ingesteld zonder d, t hij de kunst der onderscliv-idmg beoefende, dan ware bij hem de eenheid niei gedacht, doch alleenltik mystisch beleefd. De al-e$nheid is echter de in het denken zelf gevonden vooronderstelling van Alle wereld-



~ 27 —
begrip; en waarin de onderscheidingen, waaruit de wereld bestaat, niet zijn weggezonken, maar omsloten. Het eenheidsbegrip is niet een hulpbegrip, aangewend als middel om in de wereldverschijnselen verband te vinden; maar het drukt het ware der wereld uit: het ware der wereld ligt niet hierin, dat zij uit een veelheid van enkelwezens saamgesteld is, maar wel hierin dat de eenheid zich in haar uitdrukt. Bij de eenheid nu moet niet aan een getal gedacht worden: de eenheid als getal is deel der veelheid en dus een uit vele; maar de wereld-eenheid is al-eenheid; de eenheid als grond; de eenheid als getal wordt empirisch begrepen, de eenheid als grond wordt logisch begrepen. Zij is de eenheid in volstrekten zin des begrips.
Wie dit logische eenheidsbegrip in gedachte houdt, begrijpt Spinoza's Godsleer, die in hetéé#|f ste Deel der Ethica voorkomt. „Al wat is, isj$ji|; zichzelf of in iets anders" (Deel I Ax. 1). Het- „inzichzelf-zijn" wordt hier gesteld tegenover het „in-iets-anders-zijn". Het laatst-genoemde wijst op het andere, waarmee het saam is, en if> dus deel eener veelheid; het in-zichzelf-zijn is s>an de eenheid eigen. Wat in zichzelf is moet uit zichzelf begrepen worden (Ax. 2); het heeft zijn begrip in zichzelf en is naar zijn wezen vrin al het andere onafhankelijk en kan daarvan iöiet worden afge{leid.
Dit onafieidbare en van ni^ts afg$Ékle nu noemt



— 28 ~
Spinoza Zelfstandigheid (Substantia); en dienaangaande 'leert hij: „onder Zelfstandigheid versta ik hetgeen in zichzelf is en uit zichzelf begrepen wordt; d. i. welks begrip niet het begrip van iets anders behoeft, waardoor het zou moeten tot stand komen" (Def. 3). Dit zelfstandige, daar het van niets anders afhangt, heeft zijn grond in zichzelf (causa sui); d. i. zijn bestaan volgt uit niets anders dan uit zijn eigen wezenheid (essentie); het kan dus niet anders gedacht dan als bestaande (Def. 1).
Het is duidelijk dat hetgeen Spinoza in deze uitspraken leert over de zelf-standigheid, slechts van de eene Zelfstandigheid, d. i. van de wereldeenheid geldt. Zij slechts wordt uit zichzelf begrepen, terwijl al het andere uit haar begrepen wordt; zij slechts heeft grond in zichzelf.
De Zelfstandigheid, aldus gedacht, is het volstrekt oneindige wezen, d. i. God (Def. 6).
Oneindigheid echter beteekent iets anders dan onbegrensde uitbreiding in tijd en ruimte; het oneihdigheidsbegrip zou slechts vertroebeld worden door het op deze wijze in de zinnenwereld bij wijze> van een zinnelijk-voorstelbare parallel over te bï-engen. Het is een logisch begrip en beteekent onbegrensdheid van inhoud; aldus dat niets denkbaars er buiten valt (Stelling 8). Niets denkbaars valt buiten de wereldeenheid, want dan zou het op zichzelf staan, zelfstandigheid zijn, en een tweede substantie naast de eerste uitmaken, wat met het begrip der Zelfstandigheid in strijd is:



~ 29 -
ware een tweede naast de eene Zelfstandigheid te denken dan moest dé zelfstandigheid in verband met deze en niet maar uit zichzelf begrepen worden en ware dus ook de Zelfstandigheid niet.
Deze onbegrensdheid van inhoud moet nu niet gedacht als een som van inhouden, zoodat de oneindigheid met een eindelooze optelsom van deelen gelijkwaardig ware: de oneindigheid is al-eenheid en de eenheid Ts ondeelbaar. De begrippen oneindigheid en ondeelbaarheid worden door Spinoza verbonden (13 Opmerking), waaruit het louter logisch karakter van het oneindigheidsbegrip te klaarder blijkt; het begrip kan niet zinnelijk voorgesteld, maar slechts redelijk ingedacht worden, als formeele grondeigenschap der eenheid zelve. Het heeft een volstrekte prioriteit ten opzichte der wereld; d. i. de oneindige en ondeelbare zelfstandigheid moet niet uit het begrip der wereld worden afgeleid, waarbij men van de gedachte uitgaat, dat de wereld ons bekend is door zinnelijke waarneming; maar andersom: de wereld wordt op geenerlei wijze begrepen zelfs door de meest zorgvuldige waarnerding; maar zij wordt eerst begrepen zoo zij uit God begrepen wordt. Het Godsbegrip is de voor-onderstelling van het wereldbegrip. Al wat bestaat moet uit de eenheid gedacht worden, en de eenheid wordt gedacht uit zichzelf.
In dit opzicht dat de Godheid uit zichzelf moet



begrepen worden, wordt God door Spinoza transcendent gedacht. Transcendentie is niets anders dan de onderscheidbaarheid.waardoor de Godheid de wereld „te boven gaat". Het „grond zijns zelfs zijn" van de Godheid nu is dergelijk kenmerk van onderscheid. Spinoza bezigt den term „transcendent" niet, maar wie aan hem het uitsluitend immanente Godsbegrip toekent, doet aan zijn logisch Godsbegrip te kort en vereenzelvigt het Spinozisme met een naturalistisch pantheïsme. God is niet in de wereld, bij wijze eener totaalsom van natuurkrachten, maar de wereld is in God (I, 15) en God is eenheid in zichzelf.
Maar God omvat in zichzelf de wereld, welke is een menigvuldigheid van eindige wezens, welke alle zijn verschijnselen, d. ï. uitdrukkingen of wijzigingen (modi) der Godheid (Def. 5; 25 Gev.). Hoe het mogelijk is, dat de oneindige zelfstandigheid zich uitdrukt als een wereld van eindige modi, wordt door Spinoza niet aangewezen x), maar wel voert hij een begrip aan, dat te dezen opzichte van groote beteekenis is: het begrip der ontkenning of van het negatieve. Allé bepaald-
') Waar de Eenheid als eenheid in het vele gedacht wordt, is zulke aanwijzing dan ook overbodig; maar Spinoza, hoezeer hij de Eenheid aldus denkt, vangt toch zijn wijsbegeerte aan met de Eenheid (Substantie) op zichzelf te denken, in welk geval alsdan de overgang van het Eene naar het vele zou moeten worden aangegeven — wat niet mogelijk is, wanneer eerst de Eenheid op zichzelf is gedacht.
30



— 31 —
heid bevat een ontkenning, leert hij (Brief 50, omnis determinatio est negatio) of ook: „het eindig-zijn is in der waarheid een gedeeltelijke ontkenning en het oneindig-zijn is de volstrekte bevestiging des bestaans van wat ook" (8, Opm. 1). De wereld als som van eindigheden bestaat dus hierin dat de Godheid door zich uit te drukken haar eigene oneindigheid in ontkenning brengt, aldus een wereld stellend van eindige enkelwezens. De wereld is dan de Godheid op andere wijze, n.1. „niet voorzoover deze oneindig is" (II, 9). Door een „gedeeltelijke ontkenning" van zichzelf drukt God zich in een wereld uit.
In deze gedeeltelijke ontkenning ligt de noodzakelijkheid waarmee de enkelwezens uit de Goddelijke natuur volgen (16), zoodat al het bestaande is saamgesteld uit Zelfstandigheid en enkelwezens (I, 28 Bew.). Dat de wereld daarmee ten deele in het licht eener negativiteit verschijnt, kan slechts hen verbazen, die het tastbare en waarneembare voor de volle werkelijkheid houden, maar het oneindige als negatief, n.1. als onkenbaar ter zijde schuiven. Spinoza acht het Oneindige positief. Het eindige als uitdrukking Gods is op zichzelf negatief, maar is werkelijk in God.
Doordat de zelfuitdrukking Gods een ontkenning insluit, is de verhouding van God en wereld een logische (zoogen. geometrische) èn een alogische of kausale. God is zoowel logische grond als bewerkende oorzaak der wereld. Vandaar ook



dat de begrippen reden en oorzaak door Spinoza worden aangewend als twee bepalingen van hetzelfde (ratio, seu causa 11, 2de bew.) God en wereld verhouden zich eenerzijds als praemisse en gevolgtrekking (al wat is is in God en niets kan zonder God zijn of begrepen worden I, 15), anderzijds als oorzaak en uitwerking (18); in het eerste opzicht treedt de ideëele eenheid van God en wereld te voorschijn, in het laatste opzicht de reëele onderscheidenheid die een ontkenning van de ideëele eenheid is, want oorzaak en gevolg vormen een verband waarin de faktoren juist door een onderling verschil zijn gekenmerkt (18, Opm.).
In deze tweezijdigheid heeft nu het logische den voorrang, maar het kan toch de verhouding van werkzaamheid of oorzakelijkheid niet vervangen, die in de begrippen van naturende en genatuurde, of voortbrengende en voortgebrachte Natuur is uitgedrukt (1,29, Opm.). God is alwerkzaamheid of werkzame wezenheid (actuosa essentia 11,3, Opm.); Welk begrip anderen inhoud heeft dan dat eener logische grondverhouding. Gods wezen is macht, en het is even onmogelijk om Hem te denken als niet werkend als het onmogelijk is om Hem te denken als niet zijnd. Men vatte echter deze werkzaamheid niet op als een uitoefening van bepaalde handelingen, raadsbesluiten of hulpbiedingen, waarmee Hij aan den mensch gelijkvormig en dus tot eindig wezen worden zou. Gods macht is niet een wilssoevereiniteit en beschikkingswillekeur
32



- 33 ~
(I, 32, Gev. 1). Met de soort van macht die koningen hebben, heeft zij niets uitstaande; zSj is alwerkzaamheid, da. zij is Zijn wezen zelf inwerking en als zoodanig in de geheele wereld aanwezig.
De alwerkzaamheid die Gods immanentie in de wereld is, bestaat niet in de stelling van doeleinden. Alle doeleinden zijn bepaaldheden en gelden niet voor het oneindige: in de goddelijke oorzakelijkheid ligt ook niet eenig bepaald effekt als zoodanig opgesloten, maar de som aller uitwerkingen tegelijk. Bovendien zou Gods volkomenheid miskend worden zoo wij aan Hem doeleinden toeschreven, want het zou beduiden dat Hem iets ontbrak, hetgeen alsnog moest worden nagestreefd. De toepassing van het doelbegrip in de wereldorde is volgens Spinoza een menschelijk vooroordeel, afkomstig hiervan dat de mensch gewoon is ook de natuurzaken te waardeeren naar het nut dat hij van ze heeft, en vermoedt dat ze waarlijk tot dit doel geschapen zijn (I. Aanhangsel). Deze afwijzing van het doelbegrip is nu de afwijzing van een populair en oppervlakkig doelbegrip, uit naam van de mechanische natuurbeschouwing van Galilei's school. Zij bevat niet meer dan afwijzing van het anthropocentrische standpunt der wereldbeschouwing. De gedachte eener immanente teleologie, waarbij God door de wereld heen zichzelf ten doel heeft en een doelwaartsche richting in al het bestaande legt, duikt aan het eind der Ethica zinrijk op (V, 35).
V.U.B.-1X.



— 34 ~
Gods alwerkzaamheid handelt wetmatig;, zij heeft haar wet in zichzelf (I, 17) en zou niet op andere wijze kunnen te werk gaan dan zij doet (33). Zij handelt volgens noodwendigheid; maar deze noodwendigheid is vrijheid (17, Gev. 2), want vrijheid ligt hierin, dat een wezen uit de noodwendigheid van zijn eigen natuur handelt en door zichzelf tot handelen wordt bepaald (Def. 7). En, er is niets waardoor de goddelijke werkzaamheid bepaald wordt, dan het wezen Gods.
Daar nu God op twee wijzen in de wereld inwoont: als logische grond van elk enkelwezen, en als werkelijke oorzaak, zoo heeft elkeen in God zijn essentie en van God zijn existentie (25). Elkeen heeft wezenheid en voert een bestaan. Het bestaan der enkelwezens is hun eindigheid, door welke zij van elkaar onderscheiden en door elkaar begrensd zijn en dus in onderlinge afhankelijkheid verkeeren (I, 28). In dit opzicht van te bestaan is de negatie merkbaar, door welke eerst een eindige wereld mogelijk is; de begrensdheid immers is een afwijzing, of, zoo men haar een aanwijzing noemt, is zij een aanwijzing aangaande het niet-zijn van een wezen: elkeen is aan zijn grens te-niet. De Zelfstandigheid, daarmede dat zij he eindige stelt, stelt de eindigheden als een menigvuldigheid van wezens die rechtstreeks van elkaar afhangen en door elkaar worden voortgebracht (8. Opm. 2 en 28). De eindigheid is een onderlinge



— 35 —
wereld, en de Godheid is haar oorzaak in het algemeen, d.i. als de macht in het algemeen, zonder welke niets mogelijk is, evenals een zaad tot plant wordt rechtstreeks en bizonderlijk door warmte, vocht, aarde en wat dies meer zij, maar in het algemeen door de inwonende natuur (28, Opm.).
Het bestaan is de uiterlijke verhouding der oorzakelijkheid; maar het wezenlijke, de essentie, is anders. Zij is de innerlijke verhouding van het enkele tot den algemeenen grond. Deze verhouding is eeuwige waarheid, aeterna veritas; zij is de idee door het enkele vertegenwoordigd, en die zoozeer het ware algemeene is, dat zij in allen zou zijn te niet gegaan, als zij in één te niet gaan kon (17, Opm.). Slechts in God zijn essentie en existentie een; slechts Hij is zuiver en volkomen zichzelf, maar al het eindige staat onder uiterlijke invloeden en is maar ten dëele zichzelf; doch naarmate het in de ordening der wereld hooger plaats bekleedt, naar die mate heeft het wezenlijke een overwicht in het bestaan, en bestaat iemand meer overeenkomstig de „eeuwige waarheid" van zijn wezen.
Want er zijn graden van werkelijkheid (I,- 9).
Om dit te begrijpen moet men echter inzien dat volkomenheid en werkelijkheid hetzelfde zijn (II, Def. 6). De tegenstelling van het volmaakte en onvolmaakte is een tegenstelling door de menschen gevormd bij de beoordeeling hunner eigene werken en die ten onrechte op de wereld in het groot wordt toegepast. Het doelbegrip volgens 't welk



— 36 -
in de natuur een onderscheid gemaakt wordt tusschen hetgeen nuttig of doelgeschikt en hetgeen schadelijk is, heeft hen ook hier misleid (IV, Voorrede). Zoo moet in de wereldbeschouwing deze tegenstelling vervallen. Nu vervalt daarmede oogenschijnlijk de geheele wereldwaardeering en zou dus het geheele begrip der volkomenheid uit de wereldbeschouwing moeten worden geëlimineerd. Dit is echter niet in den geest der „Ethica". Evenzeer als Plato de hoogste idee voor idee van het goede houdt en dus in de wereldbeschouwing een wereldwaardeering insluit, evenzoo ook Spinoza. In de vereenzelviging van werkelijkheid en volkomenheid klinkt de stem der Renaissance tegen de Middeleeuwen. Gold voor het Middeleeuwsch levensgevoel de wereld voor boos, en was zij het dal der tranen en der zonden — de 1 levensliefde der Renaissance achtte het bestaande in zijn diepste wezen gerechtvaardigd en goed; de mensch der Renaissance aanvaardde zijn hartstochten tegelijk met het lief en leed der wereld en had niet meer de negatieve wereldwaardeering, maar de positieve, en zocht het volkomene niet in een verhoopte bovenwereld, maar in het rijke geheel der ervaarbare wereld zelf. In Ulrich von Hutten's uitroep: „het is een lust te leven" klinkt de levensbevestiging, te zekerder daar zij aan het hart van een lijder ontwelt. Spinoza's uitspraak vertolkt deze opvatting. Toch moet men Spinoza's uitspraak niet volstrekt opvatten en wel bedenken



. 37 -
dat ook hij in de wereld het negatieve element erkend heeft. 'De volkomenheid is het positieve. Bij den mensch stelt hij een slavernij der hartstochten tegenover de geestelijke vrijheid; zoo kan de werkelijkheid niet zonder meer de volkomenheid zijn. Onderzoeken wij dus wat de term „werkelijkheid" in heeft.
Werkelijkheid is niet het bestaan maar het wezen; het wezenlijke dat zich in het bestaan uitdrukt en dat als „eeuwige waarheid" niet met het uiterlijk tijdsbestaan, den duur, moet worden verward (IV, Voorr.). Zij is het in-God-zijn van het enkele. Elders (Brief 19) zegt Spinoza dat alles volmaaktheid inheeft, gelijk het op zichzelf beschouwd wordt, en niet in vergelijking met andere wezens; de volkomenheid reikt evenver als de essentie. Een ding wordt onvolmaakt genoemd bij vergelijking met andere dingen; maar zoo deze vergelijking vervalt en het ding in zichzelf beschouwd wordt, is er van geen onvolkomenheid sprake. De vraatzucht van den wolf is onvolmaakt slechts door vergelijking bij de zachtzinnigheid van het lam. Maar wie het in-God-zijn der geheele wereld inziet, moet ook deze vraatzucht als bepaalde eigenschap kunnen goedkeuren. Ook daarin drukt zich de alwerkzaamheid uit. Maar wat essentieel is voor den wolf is het niet voor den mensch en daarom is in den mensch de vraatzucht geen volkomenheid.
Deze laatste opmerking houdt in, dat niet ieder



- 38 —
wezen zijn essentie in gelijke mate uitdrukt; de vraatzuchtige mensch heeft in dit opzicht een tekort aan uitdrukking zijner wezenlijkheid in zijn bestaanswijze. Deze laatste staat onder andere invloeden die het essentieele in zijn uitdrukking belemmeren en dus in de sfeer van het menschelijke de volkomenheid tot lager graad terugbrengen dan wanneer genoemde eigenschap ontbrak. Zoo is ook wolvenaard een lagere graad van volkomenheid dan menschenaard. Zoo bezigt Spinoza de uitspraak dat God de dingen heeft voortgebracht van den hoogsten graad van volmaaktheid af tot den laagsten toe (I, Aanhangsel); en hij zegt dat naarmate een denkend wezen meer denkvermogen bezit, dat het dienovereenkomstig meer werkelijkheid of volmakingbezit(II, 1 Opm.). Volkomenheid is bij Spinoza eer een logisch begrip dan een ethisch.
Gods inwoning in de wereld voltrekt zich nu in de twee vormen van denking (cogitatie) en uitgebreidheid (extensie); d. i. van bezieling en belichaming, De wereld is een wereld in den geest en in de ruimte. De alwerkzaamheid heeft twee attributen (grondvormen). In de lichamelijke of ruimte-wereld draagt zich alles toe op de manier der beweging en in de zielenwereld werkt God als oneindig verstand; (deze werkwijzen noemt Spinoza oneindige modi, I, 23). Met de leer der attributen komen wij in een onoplosbaar vraag-



- 39 -
stuk van Spinoza's filosofie, waarvan vermoedelijk de denker zelf de groote moeilijkheid niet heeft ingezien % Hij neemt de attributen uit de ervaring, zonder echter een logischen grond voor hen te vinden in het substantie-begrip; hij spreekt van oneindige attributen, waarbij het niet duidelijk is of hij aan de beide attributen oneindige natuur toekent, of dat hij een oneindig aantal bedoelt, waarvan lichaam en ziel de twee voor ons verstand opmerkbare zijn. Het is evenmin duidelijk of het onderscheid der attributen in werkelijkheid bestaat, of dat het slechts geldt voor het beperkte menschenverstand. In dit laatste geval zou in der waarheid slechts de substantie met hare wijzigingen bestaan, bij wijze van een derde, dat noch een lichaamswereld in de ruimte, noch ook een denkende zielenwereld ware, en waarvan dus niets gezegd kon worden.
Wordt het onderscheid der attributen als iets werkelijks erkend, dan moet de onderscheiding in
') Dat het attribuut-begrip een zwak punt is in Spinoza's wijsbegeerte, blijkt reeds in de definitie ervan I. 4.: attribuut is wat het verstand begrijpt van de substantie als haar wezen uitmakende. Het wezen der substantie echter ligt in het begrip der substantie zelf, welk begrip alreeds I. 3 is geformuleerd. Wanneer het wezen niet lag in het begrip maar in iets anders, nl. in de attributen, dan zou het begrip der substantie zinledig zijn: waarom het dan gedefinieerd? Een substantie die haar wezen heeft in attri¬
buten- heeft geen eigen wezen en is dus geen substantie. Z,oo werkt het attribuutbegrip verstorend zoodra het optreedt.



— 40 —
het geheel der wereld volgehouden worden en dus het mineraal evenzeer als de mensch een lichamelijk èn bezield wezen zijn. Geldt het onderscheid slechts voor het beperkt verstand, dan moet in niet mindere mate hetbegrip der lichamelijkheidzoowel als der bezieldheid worden aangewend bij mensch èn mineraal, want dan mag het verstand zich niet willekeurig van een der attributen ontslaan. Zoo denkt Spinoza zich een wereld die op alle punten zoowel lichamelijk als bezield is. Toch begaat hij bij deze beschouwing nog verscheidene inkonsekwenties, hij spreekt van het deel der ziel dat overblijft, en dat eeuwig is (V, 40, Gev. en Toel.) en" laat telkens weer de ziel van het lichaam afhankelijk zijn (V, 39), terwijl toch uitdrukkelijk gezegd wordt dat in de beschouwing van het geestelijke slechts met geestelijke faktoren mag gewerkt worden (II, 7, Opm.). Door de geheele Ethica blijft dit niet ten einde gedachte leerstuk als een onverteerd brok bezwarend nawerken, zoodat men het best doet den term „lichaam" te elimineeren zoovaak hij bij de beschouwing over het menschelijk zielsbestaan is te pas gebracht. Op de eenige plaats waar het aanhangig vraagstuk uitvoeriger is besproken (II, 7 Opm.) wordt niet onduidelijk het onderscheid der attributen voor inbeelding verklaard (een modus der uitbreiding en het denkbeeld daarvan, alias de ziel, is een en hetzelfde op onderscheidene manier uitgedrukt). De praktijk der Ethica is echter daarmee



— 41 —
in strijd. Een schijnbare voorrang is aan de lichamelijkheid toegekend, terwijl toch Spinoza's filosofie een leer is van de geestelijke vrijheid door het denken en terwijl als axioma geldt: demenschdenkt (II, Ax. 2) en het heet dat een denkend wezen meerder werkelijkheid heeft, niet door meerder lichamelijkheid maar door meerder denkkracht (II, 1, Opm.).
De schijnbare gelijkwaardigheid der attributen wordt weersproken door een uitspraak als laatstgenoemde. In elk geval is de leer der twee attributen een leerstuk waarin Spinoza is blijven steken en dat in de geschiedenis der wijsbegeerte bij de Spinozabeschouwing ten onrechte voor hoofdpunt geldt. Deze onjuiste appreciatie is daaraan te wijten dat men de filosofie van Spinoza beschouwde als een ivoortzetting van de Cartesiaansche metafysika (Cartesius' leer der twee substanties). Cartesius' belangrijkheid ligt niet in zijn metafysika en Spinoza's belangrijkheid niet in zijn attributenleer.
II. De mensch. Al het bestaande is uitdrukkingswijze (modus) der goddelijke zelfstandigheid. Nu Spinoza graadverschillen van werkelijkheid erkent, volgt daaruit, dat de mensch, gezien zijn grooter denkvermogen en zijn fijnbesnaarde lichamelijke konstitutie, een wezen van hoogere werkelijkheid is dan de dieren. Het wezenlijke in hem is het uitdrukking-Gods-zijn, d. i. het zijn-in-God,



— 42 —
in onderscheiding van het existentieele, dat niet meer omvat dan zijn verkeer in een wereld. Dit zijn-in-God nu is Aktiviteit, Macht tot leven (III, 7, conatus in suo e'sse perseverandi), welke dus iets anders is dan de levensdrang, want bij dezen gaat het om niet meer dan voortzetting en uitbreiding van ons bestaan (existenti-ï). Het zijn^inGod als essentie is een zelfbevestiging, waarbij de essentie zich in de existentie handhaaft. Al wat leeft wil zijn aard en natuur bewaren; de mensch houdt zijn menschelijkheid vol. Dat de essentie een zelfbevestiging uitmaakt der idee in ons, vormt den grondslag van heel onze persoonlijkheid.
Deze zelfbevestiging is niet óp te vatten als atomistisch eigen-wezen der enkelen, zoodat ieder haar bezat bij wijze van tegenstelling met anderen, maar zij is het goddelijk-algemeene: de Al-werkzaamheid in ons (II, 45, Opm.), evenals de groeikracht, waardoor de eikel tot boom wordt, niets bizonderlijk aan dit enkelvoorwerp eigens is, maar de natuur zelve. Zoozeer is zij het Algemeene, dat indien zij teloor kon gaan in één, zij ware teloor gegaan in allen (1,17, Opm.). Dit algemeene nu heeft zijn vorm van bepaaldheid in eiken mensch en moet als het essentieele gedacht worden, dat zich in alle menschelijke existentie openbaart, want de individualiteit is in het Algemeene niet uitgesloten, maar ingesloten. De Godheid drukt zich uit en de individuen als uitdrukkingswijzen (modi) der Godheid zijn in het Goddelijk bestaan



— 43 —
omvat en opgenomen en wel naar de twee zijden van lichamelijkheid en bezieldheid.
Wat de laatste aangaat: naar de ziel is de mensch denkend wezen (II, Axioma 2). Met deze uitspraak wordt het geestelijk wezen des menschen in een hoofdbegrip samengevat. Het denken is niet instrument der ziel, maar de ziel zelf; niet een middel waarmee de ziel de werkelijkheid tegenover zich naderbij brengt, maar het is de werkelijkheid der ziel zelve. Wanneer het denken teniet ging bleef de ziel niet over, zooals het zijn zou, indien het denken niet meer dan instrument der ziel ware. Het denken, aldus opgevat, omvat ook streven en wil en liefde (Ax. 3) want deze zijn v v zijne „wijzigingen", d. i. zij zijn bepaalde opzichten aan het denken, en zonder dit niet bestaanbaar. S*
Het denken heeft twee elementen: zijn inhoud en zijn grond: datgene dat gedacht wordt, en datgene dat denkt. De menschenziel als denkwezen heeft een inhoud die gedacht wordt, maar tegelijk wordt zij gedacht door God. Zij is denkbeeld, gedacht door de Goddelijke denkkracht, welke haar grond is. Wij zijn denkingen Gods of wijzigingen in het Goddelijk denken. Mijn ziel bestaat hierin, dat God zekeren inhoud denkt. Niet ik als zoodanig ben de denker, maar God is de denker ^ en wat in mijn ziel voorvalt is het leven der Goddelijke denkkracht op de manier der eindigheid en in dien bepaalden vorm verbizonderd, die mijn ziel is. c ,i2flf ,



_ 44 ~-
Het denken dat ik ben, is niet een ontvangend maar een werkend wezen. De Engelsch-empiristische school (John Locke) heeft het denken opgevat als ontvankelijkheid voor indrukken en vermogen van vergelijken en verbinden, waardoor deze indrukken tot begrippen-samensmelten; dit vergelijken en verbinden is niet een doen des geestes, maar een toelaten, en de grondformule voor den geest daarbij is die van het schoongeschaafde schrijfbord (tabula rasa), waarop de zintuigelijke ervaring haar indrukken grift. Spinoza komt tegen deze formule in verzet (II, 49, Opm.) en zegt dat men ten onrechte de denkingen voor stomme schilderingen op een schrijfbord houdt, en dat zij integendeel zelf-werkzaam zijn, als inhoudend bevestiging en ontkenning (verg. Def. 3, Toelichting).
Het door God gedacht worden der menschenziel zou een lijdelijkheid wezen, indien God van elders of van boven af onze ziel tot denkbeeld had; maar dit, denken heeft nergens plaats dan in de ziel zelf, en de ziel heeft nergens woning dan in het Goddelijke denken. Deze innerlijke eenheid van ziel en God, houdt in dat het gedacht worden door God tegelijk is een zichzelfdenken van de ziel. Zij denkt zichzelf uit haar grond; dit gedacht worden is dus zelfwerkzaamheid der ziel en vandaar dat zij in al hare gedachten zichzelf meedenkt : zoodra ik iets weet, denk ik tegelijk mijzelf als den wetende (21, Opm.). Het bewustzijn



- 45 —
heeft niet slechts een voorwerp, maar tevens zichzelf tot inhoud. ■ Het wezen der ziel ligt in deze zelfbetrekking, d. i. in de betrekking van de ziel tot haar grond, waardoor zij objekt van zichzelf is (20, 21). Dit is het waarlijk algemeene, de Macht tot leven zooals zij zich als denkend wezen voordoet, want juist deze macht tot leven is een betrekking van het levende op zichzelf (streven om in eigen zijn te volharden).
Nu heeft het menschelijk denken, behalve dat het zijn grond heeft, een inhoud; denken is kennen. De inhoud bestaat in tweeërlei; n.1. de mensch als enkelwezen denkt zijn eigen-bestaan; maar als wijziging van de goddelijke Zelfstandigheid denkt hij God. Deze beide inhouden zijn dus de polen, waartusschen de geheele inhoud der menschelijke kennis ligt.
Dit denken der ziel van haar bepaald eigenbestaan is een bewustzijn of waarneming van bepaalde en oogenblikkelijke eigen-toestanden, als pijn, genot, lust, onlust, verlangen, bevrediging; en dit empirisch zelfbewustzijn is het eerste, waarin de ziel bestaat; zoozeer het eerste, dat aanvankelijk (bijv. bij het zeer jeugdig kind) nog niets meer aanwezig is dan dit (II, 11 en 13, waar ten onrechte deze zelfwaarneming, waarneming van 't lichaam wordt genoemd). God te denken is het andere uiterste van den menschelijken denkinhoud (IV, 28: de hoogste deugd der ziel is God kennen). In den inhoud van het menschelijk den-



— 46 —
ken zijn beide momenten aanwezig met overwicht van het een of van het ander: wij denken het algemeene verenkeld of het enkele veralgemeend; wij bepalen ons bij de waarneembare wereld of verkeeren in het ideëele. In deze onderscheiden drukt zich opnieuw een graadverschil van werkelijkheid uit en een mensch heeft meer werkelijkheid of volmaking, naarmate hij meer denkend is (II, 1, Opm.), d. i. naarmate hij meer het Algemeene kent (28, Gev.).
Daar nu het denken niet maar een funktie van de ziel, maar de ziel zelve is, moet daarin meer liggen dan kenvermogen. Denken is geestesleven zelf en omvat dus het willen tegelijk. De wilsverschijnselen, wilsbesluiten, keusvestigingen worden gewoonlijk herleid tot een „wil" als zelfstandige macht in de ziel, of op zichzelf bestaand vermogen nevens het denken. Spinoza kent de wilsverschijnselen, maar erkent niet een wil. Het aannemen van bepaalde zielevermogens volgt uit een verkeerde abstraktie (48, Opm.). Het willen moet niet als een begeeren naar bepaalde voorwerpen of als een afkeer van deze opgevat worden, maar als de in het denken inwonende aktiviteit, welke reeds in het eenvoudige feit van bevestiging en ontkenning blijkt (Ibid.). Het denken als geestelijke gestalte van de Macht tot leven, heeft de aktiviteit in zichzelf (III, 9, Opm.), zoodat het willen niet van elders behoeft verklaard te worden(„wil en denken zijn een en hetzelfde" 49, Gev.).



~ 47 —
Met deze ontkenning van de zelfstandigheid des wils is ook de wilsvrijheid in den gebruikelijken zin des begrips ontkend. Wilsvrijheid is de mogelijkheid om zoowel het eene te willen als zijn tegengestelde; wie heeft willen schaden had ook kunnen willen weldoen, meent men. Het gaat hier om een diepere gesteldheid dan om de vrijheid van handelen. Spinoza meent dat het denken, zooals het denkt, geen mogelijkheid laat voor een andere gerichtheid des wils en leidt de leer der wilsvrijheid af uit een misbegrip der menschen aangaande de innerlijke beweegkracht: zij zijn zich bewust van hetgeen zij willen, niet van 't geen als beweger daarachter ligt, en kennen bij dit gebrekkig bewustzijn aan zichzelf een vrijen wil toe (II, 48; III, 2, Opm.).
De vrijheid namelijk is den mensch eigen niet met èlk wilsbesluit dat hij belieft te nemen, maar in de voltooiing zijns levens, waarin het denken niet het partikulier eigenbestaan, maar de Godheid tot inhoud heeft, en dan is zij niet een eigenschap van een willen in het bijzonder, maar van den mensch in zijn geheel (V, Voorr.).
Het denken is ook werkzaam in den vorm van gevoel (affekt); n.1. niet in het opzicht van zijn inhoud als zoodanig, maar wel in dit opzicht dat het van den eenen tot een anderen inhoud overgaat. Het denken is tegelijk een zielsgesteldheid des menschen en zijn verandering van inhoud is dus tevens een verandering van toestand waarin



— 48 —
de ziel verkeert. Wie zich indenkt een voorval , uit de wereldgeschiedenis, een huiselijk tafereel, een kunstschepping, beleeft in dit denken tegelijk een bestaanswijze van zichzelf, d.i. van zijn ervaarbaar enkelwezen; hij heeft een zielservaring. Deze zielservaring is een gevoel. Het veranderen van inhoud "kan zijn een vermeerdering of vermindering van den inhoud; een overgang tot meerdere of tot mindere volkomenheid, en dienovereenkomstig is de zielservaring bij het denken niet een stilstaande, maar een bewegende en dus een neiging (cupiditas) die in het eene geval toeneiging, in het andere geval afkeer is en die zich voordoet als lust of leed. Lust en leed zijn de twee vormen van gevoelsneiging, beantwoordend aan het stijgen of dalen van den denkinhoud. De Macht tot leven heeft in het gevoel zijn oogenblikkelijke openbaring (III, 9, Opm.; 11, Opm.).
Spinoza begrijpt den mensch als uitdrukkingswijze der Goddelijke alwerkzaamheid. Hierin ligt tweeërlei: het uitdrukking-zijn en het zijn der Alwerkzaamheid: existentie en essentie. In het denken valt deze onderscheiding aldus uit, dat de denkende mensch zich zijn goddelijken grond bewust is en tegelijk zich bewust is van bizonderen inhoud. Het eerste is de redelijkheid in het denken, het tweede de zinnelijkheid. De mensch, overeenkomstig deze twee mogelijkheden, kan in twee hoofdzakelijke zielstoestanden verkeeren:



— 49 —
den staat der „passiviteit" en der „aktiviteit".
Dit onderscheid moet eerst in de leer van het denken toegelicht worden; de zielstoestand immers in welken een mensch verkeert hangt geheel samen met zijn denken. Wat den inhoud van zijn denken uitmaakt bepaalt tegelijk den zielstoestand : de Godheid als middelpunt van gedachte te hebben, dan wel een bepaalde enkelheid is niet slechts gedachteverschil, maar ook verschil in innerlijke gesteldheid. In ons mensch-zijn liggen twee momenten: wij zijn de Alwerkzaamheid, die de eenige Zelfstandigheid in heel de wereld is en dus ook onze grond is; maar wij zijn haar in 't opzicht harer wijziging of uitdrukking, d.i. wij zijn haar in den vorm der individueering. Nu kan de klemtoon zoowel op het eene als op het ander vallen, zoodat het denken spiegeling van het eene of van het andere is. Wanneer iemands denken tot inhoud heeft niets anders dan bepaalde verschijnselen, weerspiegelt het daarmede de menschelijke bepaaldheid, welke is een begrensd-zijn tusschen andere verschijningen, waarmee hij zich dus bezig houdt. Het denken dat de ware algemeenheid tot inhoud heeft, bewijst de werkzaamheid in ons van den Goddelijken grond.
■ Het eene denken heet verbeelding (imaginatio); het andere-rede (ratio).
De verbeelding is een fragmentaire kenwijs, omvattend voorstellingen en begrippen zonder innerlijken samenhang en dus willekeurig saam-
v. u. b.-ix. - 4



- 50 —
gevoegd. Aan haar ontbreekt het ware ,begrip der algemeenheid, tengevolge waarvan zij hét valsche begrip heeft en redelooze abstrakties maakt. De definitie van den mensch bijv. zou zij stellen door hem een rechtopgaand dier te noemen, omdat haar dit rechtopgaan toevalligerwijs het meest heeft getroffen. Slechts onbepaalde ervaring ondersteunt deze imaginatie, zoodat tot haar gebied de menigvuldigheid van vooroordeelen, toevallige inzichten en onjuiste meeningen behoort, welke het menschdom bezit, meer krachtens haar deeluitmaking van de verschijning, dan krachtens haar zijn in God. Spinoza noemt deze verbeelding een kennis van den eersten graad (II, 40, Opm. 2).
De verbeelding is een 'inadekwate kenwijze; inadekwaat beteekent fragmenteer; een kennis, die niet uit het oogpunt des geheels ziet, en dus ontoereikend is (11, Gev.). De zinnelijke kenwijze is inadekwaat. De verbeelding kent de wereld uit het gewone verloop der dingen, zonder innerlijk doorschouwend begrip (29, Opm.). De inadekwate kennis is dwaling, zoodat de mensch zoolang hij niet door de rede denkt in dwaling verkeert. Nu is echter de dwaling geen positieve misgreep, maar een tekort aan begrip. Het denken kan niet dwalen en heeft niet gedwaald, ook al zijn de uitkomsten verkeerd. Wat er aan denken in eenige leerstelling aanwezig is moet juist zijn; de mensch denkt krachtens het goddelijk denken in hem, dat



~ 51 —
niet dwalen kan (33, 35). De dwaalmeening b.v. dat de wil vrij is om zoowel het eene als het tegenovergestelde te beoogen, berust op een kennis van het willen zonder de kennis der oorzaken, die het willen in beweging zetten. In deze leer ligt dus de fout niet in een positieve onwaarheid, maar in een tekort aan gegevens, die bij het denken zijn aangemerkt. De vóór-Kopernikaansche kosmografie bevat geen onwaar denken, maar is onjuist door haar uitgangspunt: den zinnenschijn. Dat de mensch in verbeelding het denken heeft op de negatieve manier volgt daaruit dat hij als verschijning, begrensdheid en eindigheid is, en dat de eindigheid is negatie. Verbeelding is een ontbreken van het ware gezichtspunt. Het andere denken is de recfe. De rede denkt het algemeene, in onderscheiding van de verbeelding, die in de bizonderheid der zinnelijke ervaring blijft en deze voor het algemeene houdt. Het algemeene, als ware algemeenheid, is het groote verband, waarin het enkelwezen is opgenomen, het gemeenschappelijke (commune, 40, Opm. 2; 29, Opm.); niet het abstrakte klasse- of soortbegrip (universale), dat door de middeleeuwsche scholastiek werd gezocht; doch het begrip der wetmatigheid, waardoor het nieuwere denken beheerscht is. Het algemeene is niemands partikuliere eigenheid, maar woont evenzeer de deelen in als het geheel (77).-Volgens een algemeene levenswet, die in alle deelen dezelfde is, ontwik-



52
kelen zich de organen van een levend wezen en oefenen zij hun verrichtingen uit. In het geheel van den boom werken wortel, stam, tak, blad en bloesem te zaam, elk volgens de algemeene wet het zijne doend, daar het de eene en zelfde wet is.die zoowel de eenheid als de onderscheiding vestigt. Ook in de menscheziel zijn de verrichtingen door de wet haars wezens bepaald, en in de wereld verkeert de menigvuldigheid der verschijnselen in samenhang, doordat zich in haar de wet uitdrukt der Goddelijke natuur (I, 17). Het algemeene te kennen is ware kennis (II, 38) én de ware kennis is een* redelijk denken.
De redelijke kennis is er niet een van feiten en verschijnselen, maar van verhoudingen en betrekkingen. Zij denkt niets door afzonderlijkstelling als een verbandlooze toevalligheid, gelijk de verbeelding doet, die het ware en algemeene verband door de toevallige Omgeving vervangt. Zij is een begrijpen van de noodwendigheid (44, en Gev. 1) die op geen punt der wereld ontbreekt.
De redelijke kennis nu heeft twee vormen, door Spinoza kennis van den tweeden en van den derden graad genaamd (II, 40 Opm. 2). „De dingen worden door ons op twee manieren in hun werkelijkheid begrepen, hetzij ze opgevat worden met betrekking tot zekeren tijd en plaats, hetzij dat wij ze denken als in God' vervat en uit de noodwendigheid der goddelijke natuur volgende" (V, 29, Opm.). In 't eerste geval begrijpt het denken de



— 53 -
wetmatigheid der wereld zooals ze in de ervaarbare werkelijkheid tot verschijning komt; in het tweede geval wordt de wetmatigheid zelve begrepen ; nl. het inwonen der wereld in haar goddelijken grond. De kennis van derden graad ziet het wezenlijke der dingen in gevolge van en in verband met het goddelijk attribuut dat zich daarin uitdrukt; d. i. zij ziet in hoe de Alwerkzaamheid het wezen en den grond van al het bestaande uitmaakt. Deze kennis is intuïtief, schouwend, inziend (scientia intuitiva, II, 40, Opm. 2; 47, Opm.); hier zijn de „oogen des geestes" zelf de bewijsvoeringen (V, 23, Opm.). Zij is de intellektueele aanschouwing, zonder welke de wijsbegeerte niet mogelijk is. Deze laatste is dan de uitvoering en uitbreiding van het intuïtieve inzicht tot een systeem der ervaringskennis, gelijk met „den tweeden graad van kennen" bedoeld is. In de wijsbegeerte is het de ervaarbare werkelijkheid, die in het licht der eenheid wordt doorzien. Al het enkele wordt eerst begrepen zoo het in God begrepen wordt, en zoo wij het waarlijk begrijpen zijn wij kenners Gods (V, 24); daar immers van begrijpen slechts sprake is in het licht der eenheid, en zoo de Eenheid, die in allen en alles de Eenheid is, ook in de enkelwezens wordt herkend.
De redelijke kennis is Godskennis (45, 46). Het Algemeene, dat „evenzeer in het geheel als in de deelen is", de Noodwendigheid en de Wetmatigheid, zijn eigenschappen van de Alwerkzaamheid



• 54 -
zelve, en door de redelijke kenwijze verstaan. Zij heeft de klaarheid en duidelijkheid ten haren bewijze (38 Gev.); want deze zijn slechts eigen aan het zuivere denken, dat niet door verbeelding vertroebeld of door de bizondere ervaring afgebogen wordt. Klaarheid en zuiverheid zijn aan het Goddelijk denken eigen, waaruit valt af te leiden dat de mensch in zijn redelijk inzicht handelt krachtens zijn essentieele eenheid met God. „Onze geest in dit opzicht van het ware te denken, maakt deel uit van 't oneindig verstand Gods" (II, 43, Opm.), evenzeer als de verbeelding weerspiegelt onzen stand als verschijning tusschen de andere verschijnsels in.
De redelijke kennis is waar en heeft de norm harer waarheid in zichzelf evenals het licht zichzelf in de duisternis onthult (ibid.). Want waarheid is niet afspiegeling, waarbij het waarheidskenmerk van buiten af moest worden gegeven, doch het denken heeft waarheid krachtens zijn eigen wezen en door innerlijke deelname aan het Goddelijke denken.
Zoo js er dus in het denken tweeërlei mogelijkheid, overeenkomstig de twee opzichten die aan het mensch-zijn kunnen worden onderscheiden. Terwijl wij in God zijn, zijn wij van God slechts de verschijningen; onze essentie ligt in het verband met den algemeenen wereldgrond, onze existentieplaatst ons te midden der tijdelijke en ervaarbare



3
55
feiten. Dienovereenkomstig is het denken hetzij rede, hetzij verbeelding. En in verband met deze tweeledige gesteldheid des denkens is het leven der ziel in twee richtingen bepaald: het kan in de aktiviteit en in de passiviteit verkeeren.
Passiviteit beteekent afhankelijkheid van een omgeving; passiviteit is lijding. Ook het genot kan een lijding zijn. Lijding is niet hetzelfde als leed maar beteekejit het ondergaan van een inwerking door anderen op ons uitgeoefend. „Wij zijn in passiviteit wanneer in ons voorvalt of uit ons volgt, datgene waarvan wijzelf slechts ten deele oorzaak zijn" (III, Def. 2) en waarbij wij dus onder inwerking van buiten verkeeren. Daarentegen zijn wij in aktiviteit wanneer in ons voorvalt of daaruit volgt buiten ons, „datgene wat uit onze natuur zelf volkomen kan begrepen worden". Hetgeen zeggen wil: wij zijn in aktiviteit zoodra wij zijn meester van ons zelf.
Men bespeurt in deze tegenstelling aanstonds de verwantschap met de reeds herhaaldelijk genoemde. Met het zinnelijke denken zijn wij in een wereld van verschijnselen en worden door deze beheerscht. Met het redelijke denken is onze essentie zelve werkzaam en doet zich in ons gelden, waarbij derhalve onze zieletoestand uit ons zelf begrepen wordt en niet als reaktieverschijnsel op uiterlijke prikkels kan worden verklaard. Wij zijn in lijding voorzoover wij in de dwaling en waan leven, maar in den staat der handeling (aktivi-



56
teit) zoo wij een adekwaat denken hebben (III, 1).
Evenals er een waarde-onderscheid (of Spinozistisch: een graadverschil van werkelijkheid) ligt tusschen zinnelijkheid en rede, evenzoo tusschen passiviteit en aktiviteit. Deze twee zijn, over het geheel genomen twee algemeene gesteldheden, waarin wij kunnen verkeeren, en waarin het leven lageren of hoogeren stand verworven heeft. De mensch in zijn passiviteit verkeert alsnog in zijn slavenstaat en is „deel der natuur" (IV, 2); in zijn existentie is de essentie, de „eeuwige waarheid" zijns wezens, nog niet tot uitdrukking gekomen, térwijl in de aktiviteit de mensch zijn geestelijke vrijheid beleeft. Eerst in de aktiviteit is de mensch zich van de wet zijns wezens bewust.
Deze twee mogelijkheden nu zijn niet gescheiden alsof er een levensstaat ware van bloote passiviteit, en een van loutere aktiviteit; zij zijn door elkaar gevlochten (IV, 4) zoodat in eiken zielestaat een meer of minder van beiden te herkennen is. Niemand is zoozeer zijn eigen wezen, dat hij alle inwerkingen te boven was, niemand zoozeer beinvloed, dat in zijn reakties niet iets van zijn grond mee zich gelden deed. Hier is slechts graadverschil, maar die ten slotte toch zoo groot kan zijn als het onderscheid •tusschen een wijze en een volger van den waan.
De passiviteit, hoezeer ook verband houdend met het denken, doet zich kennen als staat van gevoel, en gevoel is lust of leed, naarmate daarin



— 57 —
onze zielsinhoud een toename of een afname ondervindt (III, Def. 3). Gedachte en voorstelling kunnen opbeurend of belemmerend werken en onze levensenergie bevorderen of tegengaan. Wie beloften verneemt voelt zich verheugd, wie bedreigingen verneemt, gedrukt. Zoo is de passiviteit een staat van afwisselenden lust en leed door de gunst of ongunst der omstandigheden. Het is niet anders mogelijk of in dit wisselspel krijgt ten slotte het leed overwicht. Wanneer onze energie al bevorderd wordt door de gunst der omstandigheden, der medemenschen en der lotsgevallen, dan is deze bevordering toch maar toevallig en wisselvallig 'en zal verkeeren in haar tegendeel. Slechts wat uit eigen wezen stamt Heeft macht en duurzaamheid. De uitwendige steunsels vallen weg en van de smart zijn een onbegrensd aantal vormen mogelijk (IV, 43). De mensch in zijn natuurstaat der passiviteit wordt door machten, menschen, tijden, gebeurtenissen bedreigd en overweldigd.
Het menschdom verkeert in een warnet van passies, welke alle de verbizonderingen zijn van lusten leed. De macht tot leven, in de verbeelding op zinnelijke wijze aangewend (III, 9), werkt als neiging die op alle aanleidingen met haar passies reageert. Zoodra lust en leed het voorwerp in 't oog houden, waarvoor ze ontvlammen, zijn ze liefde en haat (III, 13, Opm.); liefde en haat kunnen zich verwikkelen, zoodat men tegen een geliefd wezen zekeren afkeer heeft om een bepaalde



— 58 —
eigenschap, een gehaat wezen in bepaald opzicht bewondert. Wanneer liefde en haat zaken der toekomst betreffen, zijn ze hoop en vrees; wordt het onzekere hieruit opgelost dan is de hoop verzekerdheid en de vrees wanhoop. Op deze wijze verbizondert zich de macht tot leven in de passieve ziel tot de menigte -der hartstochten van lust en onlust: minachting, overschatting, spotzucht, trots, medelijden, vermetelheid, angst, afgunst, voorliefde, zelfverguizing, gierigheid, naijver, wreedheidslust en honderden meer. In het kluwen der passies verwikkelt zich de ziel almeer. De me.nsch in de passies, de mensch in waan, is de mensch in afhankelijkheid van uitwendige prikkels, die niet „uit zichzelf kan Begrepen worden" omdat zijn levensinhoud van buiten af wordt gemaakt. De passiviteit is menschelijke slavenstaat — servitus humana (titel van Deel IV).
Uitdrukkelijk leert Spinoza dat de ziel geen passies kan hebben dan krachtens zekere onrkenning die zij insluit (III, 3, Opm.). Eindigheid is ontkenning. Het mensch-zijn is éen wijziging der zelfstandigheid, een verschijning of modus en dus een eindigheid, en daarbij is het negatieve inbegrepen, krachtens welk ieder wezen door andere begrensd en door deze bepaald is — en aan de passies onderhevig.
Het redelijke denken heeft ten gevolge den staat der aktiviteit of der „handeling", d.i. den



staat van innerlijke macht en zelfbezit, waarbij zich de essentie, de wet onzes wezens, in het feitelijke zielsbestaan (existentie) uitdrukt. Ook de aktiviteit is kenbaar in het gevoel. Zij is een redelijke gevoelsgesteldheid en derhalve een vreugd. Ook in haar is het gevoel een staat van beweging, zooals elke neiging is; maar in deze gemoedsbeweging heeft geen terugzinking tot mindere, doch een stijging tot meerdere werkelijkheid plaats; een levenstoename, die nu niet het gevolg is van gunstige omstandigheden en dus van buiten af wordt verwacht, maar van innerlijk vermogen. De ziel verheugt zich doordat zij de haar eigene macht tot handelen beseft (III, 53, 58, 59). Het ware van zichzelf bewust te zijn is een kennis, die vreugde inheeft en een innerlijke aansporing bevat. Deze vreugde is de natuurlijke gevoelstoon der redelijke zelfbevestiging. De macht tot leven oefent hier haar werking zuiver en zelfbewust.
De aktiviteit is een grootheid der ziel (fortitudo) die zich ten eigen opzichte als geestkracht (animositas) en ten opzichte van anderen als edelmoedigheid (generositas) voordoet. In dezen zielestaat ligt de voltooiing des levens. Zijn vollen omvang ontvouwt Spinoza in het slotgedeelte zijner wijsbegeerte.
In de vergelijking tusschen passiviteit en aktiviteit is de laatste verreweg de verkieselijkste. De ziel in aktiviteit heeft een hoogeren graad van
59



- 60 -
denken, werkelijkheid en volkomenheid bereikt. *
III. Zedeleer. In de zedeleer worden de zielstoestanden niet verklaard maar gewaardeerd. Hun waarde wordt positief als zedelijk-goed en negatief als kwaad bepaald, en grond en beginsel van deze waardebepaling wordt aangegeven. De waardebepaling is een beoordeeling» niet een kennis; maar zij veronderstelt een kennis. Immers zij veronderstelt dat het denken het wezenlijke in den mensch kan begrijpen in verband en tegenstelling met de bloote verschijning, of het ervaarbare zielsbestaan.
De grondslag der zedelijke beoordeeling ligt dus in de rede. Wanneer de rede passiviteit van aktiviteit onderkent en in den eenen zielestaat het negatieve weerspiegeld ziet, in den ander de positieve wezenlijkheid der menschelijke natuur herkent, dan is dit redelijk inzicht een voldoende grond voor de zedelijke beoordeeling, welke derhalve slechts een toepassing der redelijkheid is, „De drang tot begrijpen is de eenige grondslag der deugd" (IV, 36, Bew.). Of, daar deze drang niets anders is dan de macht tot leven in de ziel, kan ook deze laatste de grondslag der deugd heeten (22, Gev.).
Een zielstoestand is deugd in dit opzicht, dat hij als zedelijk goed is beoordeeld. Deze bëoordeeling nu is de redelijke erkenning zelve, maar zij is deze op eigenaardige manier, nl. op de ma-



-61 -
nier der onmiddellijke toestemming. De zedelijke beoordeeling redeneert niet, doch getuigt onmiddellijkerwijs en zonder redegeving; ze is ook geen inzicht, maar een toestemming of afwijzing. Zij is een rechtstreeksche zekerheid omtrent een zielsinhoud of deze met de redelijkheid in overeenstemming is of niet en dienovereenkomstig aannemelijk is of verwerpelijk. Spinoza heeft over de psychologie van de zedelijke beoordeeling weinig 'nagedacht en behandelt het vraagstuk van 't verband van zedelijke beoordeeling en redelijk inzicht niet naar deze zijde. Toch is de vereenzelviging van zedelijkheid en redelijkheid de zijne. Het zedelijke is niets ter zijde van de redelijke kennis doch slechts een andere werkvorm van deze. Met deze opvatting stelt Spinoza zich tegenover de Calvinistische en Roomsch-Christelijke zedeleer, die in een stel geboden of in den geopenbaarden wil Gods den grondslag der zedelijke beoordeeling onzer handelingen zoekt, de deugd gelegen acht in den wil tot gehoorzamen en de vereenzelviging van de zedelijke beoordeeling 'met het redelijk inzicht verwerpt. Bij hem heeft de zedelijkheid autonomisch karakter. Zij is gevolggeving aan de inspraak onzer redelijke natuur. Maar evenzeer wapent hij zich tegen een naturalistische grondlegging, die niet in de redelijkheid, maar in de spontane, opwellende gevoelsnatuur den grondslag der zedelijkheid gelegen acht (Rousseau). Wat aangaat den inhoud der zedelijkheid, dat-



— 62 —
gene waarin het zedelijk goede bestaat in onderscheiding van het kwaad: Spinoza leert dienaangaande dat het deugdzaam handelen bestaat in een leven uit leiding der rede (IV, 24). Het kwaad is een onredelijkheid, een erkenning van hetgeen niet is, waarbij de existentie voor de essentie gehouden wordt (IV, 64). Bestond deze onware denking niet, het kwaad zou noch gedacht worden, noch zijn (Gev.).
Het zedelijk-goede heeft zijn inhoud niet vanwege een bovenmenschelijke wetgeving, maar in de zuivere redelijkheid van onze gezindheden. De voorschriften van zoodanige wetgeving zijtf niet overeenkomstig de rede; zij berusten op gezag en niet op onze eigen inspraak. Niet slechts een gezaghebbende instelling, zooals Kerk of Staat, ook de zede zou als wetgevende macht kunnen erkend worden en haar voorschriften zouden voor zedelijke geboden kunnen gelden, evenmin in overeenstemming met de rede. De populaire zedeleer koestert dergelijke opvatting, tegenover welke Spinoza zijn formule uitspreekt. Redelijk leven is bewust en denkend leven (26). Daarvoor nu heeft dezelfbeoordeeling haar goedkeuring te geef. Het onnadenkende is natuur, maar geen menschennatuur; het is aandrift en behoort tot de sfeer der passiviteit. Maar zedelijk leven is een leven dat door wijsheid geleid wordt en gedachte inhoudt. Het bestaat in niets bizonders, niet in eenige bepaalde deugd welke ook, maar in de redelijke gezindheid



- 63 &
in het algemeen. Naastenliefde, toewijding, of wat men ook deugd zou kunnen achten zijn eerst van zedelijke waarde, niet op zichzelf, maar zoo de redelijke gezindheid het geheim ervan uitmaakt.
Hetgeen is uitgedrukt in de formule (IV, 24) wordt op bepaalde wijze toegelicht door een andere : onder deugd en macht versta ik hetzelfde (IV, Def. 8), waarbij macht niet de macht eens menschen over anderen beduidt, niet macht naar buiten in den trant van Nietzsche's Herrenmoral of der Grieksche sofistiek; maar macht naar binnen ; innerlijke sterkte. Macht nl. is des menschen eigen wezen, d. i. het vermogen om te verwerkelijken wat in de wet des eigenen wezens ligt opgesloten (Def. 8). De inhoud van het zedelijke valt hier geheel samen met wat wij in het begrip der aktiviteit besloten vonden. Het zedelijke is dus van binnen uit, d. i. uit ons eigen wezen bepaald ; het is niet slechts volgens de rede, maar uit de rede, d. i. uit de innerlijke bron des levens, uit de wet die ons innerlijk bestaan bepaalt; het is zelfbetooning, waarbij de wezenlijke grond onzer persoonlijkheid zich gelden doet.
Spinoza legt de nadruk op de innerlijke wetmatigheid van het zedelijke, d. i. op de ware algemeenheid die zich daarin betoont, de idee des mehschen die in de zedelijke gezindheid wordt verwerkelijkt (IV, Voorr.). Déze algemeenheid nu is geen abstrakte algemeenheid, maar konkrete en heeft dus in iederen persoon haar eigen formaat;



— 64 —
zij heeft het stempel onzer individualiteit. Zij is de wet van eigen wezen die zich doet gelden en die dus het wetmatig-algemeene met het bizonder-individueele vereenigt (propria natura). Ht_t zedelijke is een gedraging naar de wet onzer eigene natuur (18, Opm.). Niemand zou ook de deugd van een ander kunnen nastreven (III, 55, Gev. 2, Bew.). Hierbij behoudt echter het algemeene den nadruk, want datgene wat in ons zedelijkheid voortbrengt en ons tot aktiviteit brengt, is niet onze bizondere eigenheid, maar de Goddelijke alwerkzaamheid, clie de Algemeenheid zelve is.
Het zedelijk goede beteekent in eerste instantie een zielsgesteldheid. In tweede instantie wordt het begrip toegepast op bepaalde verhoudingen waarin de mensch verkeeren kan, op zijn gedragingen, ondervindingen en op de behandelingen die hij .ondergaat. Voorspoed, tegenspoed, het bezit van vrienden, arbeid, kunstzin en zooveelmeer kan alsgoed of slecht beoordeeld worden, naar hun waarde die ze voor het leven hebben. Spinoza geeft hier den algemeenen regel, dat wij zaken najagen niet omdat wij ze goed weten, maar andersom, ze goed achten omdat wij ze najagen (III, 9, Opm.). Dit beteekent de subjektiviteit ckr zedelijke goederen. Ook hier is geen regel die al van te voren het goede vaststelt en kenbaar maakt en voorschrijft wat goed is, maar een natuurlijke ontvouwing onzer persoonlijkheid, ten-



- 65 —
gevolge van welke wij zaken voor goed houden omdat ze met onze natuur in overeenstemming zijn. Het goede is „goed voor ons" en niets kan goed voor ons zijn. zoo het niet op eenige manier met onze persoonlijkheid verband houdt (IV, 29). Zoó het met onze natuur overeenstemt moet het goed voor ons zijn (30, 31) en dienstbaar aan onze zelfverwerkelijking. Terwijl een dogmatische zedeleer een objektieve maatstaf leert voor aktueele onderscheiding van kwaad en goed, berust volgens Spinoza deze onderscheiding in elkaktueel geval op het persoonlijk inzicht, d. ï. op de manier der subjektiviteit. Men keurt een handeling, een verhouding, een toestand goed omdat zij ons bevredigt. Er is hier geen formeel onderscheid met de wijze waarop de gierigaard, op zijn laag standpunt van zedelijkheid, het aanzwellend geldbezit voor goed houdt. De eerzuchtige vindt .den roem en de nijdigaard eens anders ongeluk het waarlijk goede (III, 39, Opm.) om geen andere reden dan de subjektieve der bevrediging, hx bestaat geen objektief kenmerk van onderscheid, geen boven den mensch verhevene transcendente oordeelsmaatstaf. Het zedelijke is niets van boven af. Een bepaalde verhouding in wat zij voor ons is, kan, evenzeer als een menschelijke zielsgesteldheid, slechts individueel beoordeeld worden.
Goed is nu wat waarlijk van nut is (IV, Def. 1). Dat nu de mensch in zijn onredelijkheid van nut acht wat zijn passies dient en dus subjektief oor-
V.U.B.-1X.



- 66 —
deelend een oordeel velt niet volgens de rede, hindert niet het andere subjektieve oordeel, dat wel met de rede overeenstemt. Spinoza leert: nut acht ik niet wat onze tuchteloosheid te stade komt, maar wat als middel strekt tot meerdere uitdukking van de idee onzer menschelijkheid (IV, Voorr.). Zoo ligt de maatstaf der beoordeeling van zedelijke waarde in het redelijk bewustzijn. Slechts dit weet wat waarlijk nuttig, d. i. wat goed is en het acht goed wat met de rede zelf overeenstemt. Dat deze goed-achting niet op de wijze der redegeving, maar der onmiddellijke toestemming zich toedraagt geeft wel subjektiviteit aan het oordeel, maar waarborgt tegelijk zijn levend karakter.
De inhoud van het zedelijke in het algemeen bestaat dus in den staat van aktiviteit der ziel, en in hetgeen daaruit volgt.
Er is zedeleer die het zedelijk goede gelegen acht in ons streven naar het ideaal van de volkomenheid der ziel; een andere zedeleer acht het zedelijke gelegen in den dienst aan een feitelijk ervaarbare menschenwereld. Spinoza's zedeleer vertoont een derde type: zedelijke goedheid is een openbaarwording en betooning van het wezenlijke des menschen in zijn verschijning: zelfuitdrukking, zonder gedachte aan een ideaal of doel, dat daarmee wordt nagejaagd of aan een kring, die wordt gediend. Zedelijkheid is zichzelf



- 67 —
zijn - er behoeft niets bij. Zij is eenvoudig dit dat wij het wezenlijke geluk (beatitudo) bezitten; want in dit bezit is de mensch bij zijn ware zelf. Het geluk hebben is de zedelijkheid; het komt niet als eenloon achteraan alsof de zedelijkheid iets anders ware (V. 42). Spinoza's zedeleer is een metafysika des levens, en onderdeel van zijn redelijke wereldbeschouwing.
V IV. De voortbeweging des levens. Het zielsleven, ondanks al zijn verwikkeldheid en samengesteldheid, is toch volgens een enkelvoudig schema opgebouwd. Vandaar dat in de zielstoestanden de tegenstelling van passiviteit en aktiviteit als twee algemeene zielestaten te herkennen valt. Hoezeer ook het een met het ander samenhangt en de mensch, die nu in aktiviteit verkeert, weldra de passiviteit kan ondervinden, zoo is toch het algemeene schema der genoemde tegenstelling zoozeer in het menschenleven inwonend, dat men van menschelijke slavernij (den staat der passiviteit) en van menschelijke vrijheid (den staat der aktiviteit) kan spreken. Over het geheel genomen kan van menschen gezegd worden dat zij hoofdzakelijk in den eenen of in den anderen zielestaat verkeeren. Spinoza zelf is een mensch, die, over het algemeen genomen in den staat der aktiviteit verkeert.
Het leven nu is geen stilstand. Het wezen des menschen is macht tot leven, zelfbevestiging, streven tot verwerkelijking. Hierin ligt de zelfbewe-



- 68 -
ging begrepen, bovendien is elke zielstoestand een toestand van overgang tot meerdere of mindere ^werkelijkheid (III, 11, Opm.). Zoo moet dus in het r plan des levens liggen, niet slechts de onderscheiƒ ding van passiviteit, maar ook de voortbeweging / uit den eenen naar den anderen staat; nl. de voort1 beweging tot den staat der aktiviteit. Deze is de overgang van lageren naar hoogeren staat van werkelijkheid, d.i. van geringer naar meerder vol< making (IV, Voorr.). Er is in het leven „een weg die tot de vrijheid voert" (V, Voorr.). Een bloot naturalistisch levensbegrip zou leeren dat de overgang evengoed naar beneden als naar boven kan zijn, en zou zich daartoe beroepen op de uiterlijke ervaring. Spinoza's menschbegrip is echter niet naturalistisch, daar hij uitgaat van het Godsbegrip, en het leven opvat niet naar zijn empirische feitelijkheid, maar naar zijn algemeene redelijkheid. In de rede nu ligt de toename aan werkelijkheid omdat in het leven de wet der Goddelijke natuur , zich doet gelden, en de Goddelijke zelfstandigheid zich uitdrukt. Dit redelijke gezichtspunt nu bepaalt de hoofdbegrippen der levensleer.
De overgang tot aktiviteit is slechts denkbaar bij twee veronderstellingen; vooreerst dat er niet bestaat een volstrekte tegenstelling tusschen passiviteit en aktiviteit (kwaad en goed) als tusschen twee vijandige standpunten, maar slechts een onderscheid van mindere of meerdere werkelijkheid. Bij een volstrekte tegenstelling zou geen sprake



_ 69 ~
van overgang zijn, maar van een mirakuleuzen sprong. Ten tweede, dat hetzelfde levensbeginsel in alle zielstoestanden werkzaam is; want anders is in den staat der passiviteit het beginsel afwezig, waaruit de staat der aktiviteit moet tevoorschijn groeien. Vandaar dan ook Spinoza's uitspraak dat de ziel zoowel in haar redelijke als in haar onredelijke zielstoestanden haar macht tot leven I uitoefent (III. 9). De macht tot leven is de ontspringkracht van alle zielsleven; doch in onze verbeelding en onredelijk bewustzijn weerkaatst zij zich in een onzuiveren spiegel en handelt met een dwalend tekort aan inzicht en zonder begrip van zichzelf; en in ons redelijk bewustzijn is zij zich van haar wezen bewust.
De macht ten leven dus, die beginsel en beweegkracht is van den overgang ,tot hoogeren levensstaat; handelt daarin als macht der rede. Het geestesleven is denken en de macht die het wezenlijke in ons is, moet dus in het geestesleven als denkkracht werkzaam zijn. Evenals Sokrates (in Platos Protagoras), beseft Spinoza in het denken niet maar een begripskundigheid, doch een geestelijke energie. Wij zijn naar onze essentie de Goddelijke Alwerkzaamheid en ons denken is deze Alwerkzaamheid zelve in haar geestelijke gestalte. Het is de potentia rationis, de macht der rede, die ons voortbeweegt omdat zij tegen de passies bestandis.De wijze is machtiger dan de onwetende, juist door zijn wijsheid (V, Voorr.).



~ 70 —
De rede nu oefent haar macht niet uit door verstandelijk begrip of door het bloote feit der kennis, zooals de verlichtingstheorie der 18de eeuwvermoedde. Het weten zonder meer heeft geen uitwerking. Het denken echter sluit meer in dan het hebben van begrip, immers ook de beaming en toestemming behoort daartoe, waarin het willen ligt, zoodat denken en willen identiek zijn (II, 49, Gev.). Het denken zelf werkt als overtuiging en dus als gevoel (IV, 14) en in dit opzicht is het tegen de passies bestand. Er is een gevoel, dat uit de rede ontspringt en op de algemeene waarden betrekking heeft (V, 7, Bew.); en daarmede is het dat de rede haar overmacht over de lijdelijke affekten doet gelden.
Indien de rede deze macht en uitwerking niet bezat, zou de mensch zonder uitkomst aan zijn passies zijn overgelaten: want er is geen extra hulp te verwachten, geen Goddelijke bijstand die langs eenigen weg aan onze zwakheid vermocht te hulp te komen. De Goddelijke Alwerkzaamheid handelt niet buiten de rede om, maar door de rede heen, daar de macht der rede niets is dan deze werkzaamheid zelve in ons. Nergens anders werkt zij dan in de ziel en op geen andere manier dan de wetmatige, die met de natuur der ziel overeenkomt. Zoo ligt dus het te boven komen der passiviteit in de noodwendigheid des levens inbegrepen. Wegens het overwicht der rede en het redelijk gevoel verkeert de mensch op een



— 71 —
„weg die tot de vrijheid geleidt". Daar het niet van willekeur of vrijen wil afhangt of wij de passies overwinnen, moet dit laatste in de „wet onzer natuur" d. i. in de noodwendigheid zelve liggen.
Deze noodwendigheid doet zich dan ook gelden, zoo het leven duur heeft, of zoo men het leven beschouwt in het algemeen, afgezien van zijn feitelijke verloop (si ratio temporis habeatur, V, 7). Het leven zooals wij het feitelijk ervaren, is 'niet het leven in zijn geheel. Ook afziende van het onsterfelijkheidsvraagstuk,kan men elk ervaarbaar leven beschouwen als een levensfragment; welnu, wellicht wordt in dit fragment de vrijheid niet bereikt. Toch zou dit leven „als het tijd kreeg" de overwinning te zien geven.
De rede en haar gevoel, betrokken zijnde op algemeene en blijvende waarden, heeft haar voorwerpen altijd tegenwoordig. De mensch heeft ten allen tijde gelegenheid om over leven, geluk, bestemming, grond na te denken; maar de passies wachten op bijzondere aanleidingen en uitwendige oorzaken (de toorn moet geprikkeld worden, de ijdelheid behoeft een streelend geval) die zich niet altijd voordoen: zoo zullen deze affekten langzamerhand van karakter veranderen totdat ze niet meer aan de rede vijandig zijn (V, 7, Bew.).
De wet van zielsleven, volgens welke de overgang uit de passiviteit zich toedraagt, is deze: dat de passie ophoudt een passie te zijn, zoodra wij haar met de rede doorzien (V, 3.). De passie*,



— 72 —
hetzij ze hevig zijn of knagend of slap of op andere wijze ons zielsinstrument ontstemmen, kunnen slechts tieren in het duister der onbewustheid. Het onoverdachte is hun atmosfeer; zij velen het daglicht der zelf beoordeeling niet. Zij zijn wanordelijkheden en kunnen niet bestaan in de ordelijke wetmatigheid der bezinning. Zoodra de mensch bij zichzelf zijn passiviteit doorziet, is haar overwicht verbroken. Wie zijn eigen ijd'elheid, kwaadgezindheid, mistroostigheid, eenzijdigheid niet maar uitoefent, doch kent en beoordeelt is reeds in beginsel den invloed dezer passies té boven gekomen. De praktijk der rede geneest de ziel, die in de passies haar „onwezenlijke" deel is gaan herkennen (III, 3, Opm.). Van een prompte ter zijde schuiving is geen sprake, maar van een groei „zoo het leven duur heeft".
Uit dit redelijk doorzien volgt, wegens de werkzaamheid van het denken, een zeker effekt, n.1. het voorwerp der passie wordt losgemaakt van de passie zelve. Wie in ontstemming verkeert over het gedrag van een ander, en zijn passie overdenkt, bepaalt zijn aandacht tot de passie zelve en verliest het voorwerp, dat hem ontstemde, uit het oog; waarbij hij zijn ontstemdheid leert kennen als een bij onderscheiden aanleidingen zich voordoende mogelijkheid. Zij wordt daardoor minder schadelijk (9), ja zelfs, gaat als passie geheel te niet (2). Zoo onttrekt de mensch zich aan zijn ziels-chaos door de macht der rede.



- 73 ~
De overgang van passiviteit naar aktiviteit is een zielsproces, waarin de menschelijke rede de leiding heeft.
V. De levensvoltooiing. Er zijn ook in de aktiviteit onderscheidene graden, en de eene mensch heeft het verder gebracht dan de andere. De overgang van passiviteit naar aktiviteit als van \ den eenen levensstaat naar den anderen, is niet op de manier der Christelijke bekeeringsleer een overgang uit den eenen statischen toestand (de verdoemelijkheid) tot den anderen (de verlostheid), een eens voorgoed plaats hebbende zielsverandering — maar hij is een voortdurend proces van groei. Er is een „hoogste deugd" (summa virtus, IV, 28; V, 25) en er is een „overgang tot de hoogste menschelijke volmaking" en een vervuld zijnmet „de hoogste blijdschap" (V, 27, Bew.).
De levensvoltooiing ligt niet boven de aktiviteit, maar in haar; het redelijk-leven heeft zichzelf ten doel en jaagt niet naar een denkbeeldigen toestand, waarin het menschelijke door goddelijke extra-werking ware te boven gegaan: alle hoogere waarde ligt in de verdieping der menschelijkheid zelve, omdat het goddelijke alreeds van nature haar inwoont, De deugd, leert Spinoza, moet om zichzelf gezocht en niet om iets anders, dat alsdan hoogere waarde bezitten zou (IV, 18, Opm.), zooals in de Roomsche leer de deugd een penitentie is, die ten slotte in de hemelsche zaligheid haar



74
vergoeding krijgt. Het geluk ligt nergens dan in de deugd, d.i. in den staat der aktiviteit zelf (V, 42), gelijk de voltooiing des levens in 't algemeen in niets anders dan in een intensiever aktiviteit kan bestaan, die alsdan des menschen duurzame zielsgesteldheid is.
De hoogere zielsgesteldheid is de vrijheid. De mensch is homo liber, mensch in de vrijheid geworden. Vrij is een wezen dat uit de noodwendigheid zijner eigen natuur leeft. De vrije mensch heeft niets te verbergen en handelt te goeder trouw (IV, 72); hij bepeinst den dood niet als duister dreigement (67), maar neemt hem op in de overdenking des levens. Hij weet de verleidingen des levens, die hij niet opzoekt, te overwinnen (69) en is met innige dankbaarheid vervuld tot zijne medemenschen, die als hij in de vrijheid staan (71, Bew.). Vrijheid is de hoogere geestesgesteldheid in het algemeen.
Daarip is meebegrepen een verhouding tot de medemenschen. Deze nu is een onderlinge overeenstemming krachtens innerlijke gelijkheid. Niets is heilzamer dan omgang met de verwanten des geestes; en wie door de rede geleid worden wenschen voor zich niets dat zij niet evenzoo voor anderen wenschen, en zij verwachten dat de anderen met hen rechtvaardig, getrouw en eerwaardig zijn (IV, 18, Opm.). Er is geen gemeenschap tusschen menschen, die door een zelfde hartstocht bewogen worden, want passiviteit verbindt niet



- 75 -
(32); de gelijke partijzucht of geüjke verachting vormt slechts een schijnverband. Maar wel is de redelijkheid een saambindend beginsel, daar zij het algemeene in de enkelen is en dus in allen hetzelfde (35), weshalve ook bet hoogste goed, waaraan de vrijen deelhebben, een goed is van algemeene waarde, waarin zich allen kunnen verblijden (36). De vrije mensch wenscht voor zich geen \ geestelijke goederen in uitsluitend en partikulier bezit '(37). Hij leef^ derhalve in een geestelijk verband met anderen, dat niet in eenige natuurgesteldheid gegrond is (zooals het vaderlanderschap of het familieverband), maar zijn grond heeft in de rede, en met de vriendschap vergelijkbaar is, die in de latere grieksche wijsbegeerte wordt verheerlijkt.
De vrijheid bevat echter niet dit element van onderlinge verstandhouding als haar meest wezenlijke bestanddeel. Want de mensch heeft zijn wezen in zichzelf en niet in de verbinding met anderen. De wereldverhouding is de verhouding tusschen Zelfstandigheid en uitdrukkingswijzen (modi); dat is: tusschen God en enkelwèzens, welke verhouding een innerlijke is, als van de persoonlijkheid tot haar innerlijken grond, niet een onderlinge zooals tusschen twee menschen bestaat. De hoogtestand der ziel ligt dus hierin, niet dat wij anderen lief hebben, maar dat wij kenners Gods zijn (IV, 28), in ons de Godheid wetende volgens het intuïtieve inzicht (V, 25), dat de verstandelijke rede verre te boven



— 76 -
gaat en een levend verband inziet en tegelijk beleeft tusschen mensch en God (36, Opm.).
De mensch, tot deze hoogte gevorderd, beschouwt de wereld, het leven en zichzelf in het opzicht hunner eeuwigheid, sub specie aeternitatis (II, .44, Gev. 2; V, 29). Dit houdt in dat hij de wereld aanziet, niet zooals zij zich voor de zintuigelijke waarneming, of het wetenschappelijk verstand vertoont, maar als uitdrukking der eeuwige verhouding. De wereld in het opzicht har er eeuwigheid is de wereld bij wijze van de zelfuitdrukking der Godheid. Alles heeft in God zijn essentie.
Dit inzien van de eeuwigheid is een eeuwig-zyn tevens. Het bewustzijn van eeuwigheid is een eeuwigheid des bewustzijns; de geest is eeuwig voorzoover hij de dingen in den vorm der eeuwigheid kent (V, 31, Opm.). Het denken immers is niet maar een bepaalde verrichting van den geest, maar is de geest zelf: zooals mijn denken is, ben ik en derhalve is onze geestesgesteldheid te kennen aan onze denkwijze, en is onze denkwijze niets anders dan de spiegeling van onze geestesgesteldheid.
In het kennen Gods is de ziel vereeuwigd en leeft buiten den tijd. Eeuwigheid namelijk is niet als een vergroote, verlengde of niet-eindigende tijd te denken; zij is geen successie van oogenblikken, die van verleden tot toekomst loopt; zij is niet voortbestaan (I, 33, Opm. 2; en I, Def. 8, Toel.



V, 23, Opm.), doch veeleer een in-bestaan; nl. een begrepen zijn in de Godheid. Eeuwigheid is de bestaanswijze, die niet door uiterlijke gegevens, maar door onze wezenheid zelve bepaald is (Def. 8). In haar zijn wij wat wij zijn.
In dit opzicht der eeuwigheid is de mensch het goddelijke denken zelf, dat in zijn geïndividueerde menschengestalte van zichzelf niet afvallig wordt, \ doch zichzelf handhaaft. In den mensch is het goddelijke denken eeuwig. De mensch, in wien het goddelijke denken de eeuwige waarheid zijns wezens is, is niet de mensch als soort, maar als individualiteit.
Deze erkenning van de eeuwigheid in ons is tegelijk een onsterfelijkheidsleer. Onsterfelijkheid beteekent de zelfstandigheid van het geestelijk bestaan ten opzichte van het lichamelijke. De leer van de evenwijdigheid der twee attributen, volgens welke bezieldheid en belichaming ten allen tijde tegelijk aanwezig moeten zijn, is met de onsterfelijkheidsgedachte in tegenspraak.
Wij merkten op dat Spinoza de konsekwentie van zijn attributenleer niet heeft aanvaard, en dat ook omtrent den inhoud daarvan bij hem geen klaarheid te verkrijgen is. Van den beginne af is in de menschenziel een element erkend waarvoor in het lichaam geen equivalent is aan te wijzen :. het zelfbewustzijn of het reflexief karakter des bewustzijns. Spinoza leert ook dat het zelfbewustzijn op dezelfde wijze met de ziel vereenigd



~ 78 —
is als deze met het lichaam (II, 21), alsof hij daarin een derde attribuut aanwijst, waarin alle onmiddellijke evenwijdigheid, of zoo men wil: eenswezeridheid, met het lichaam is opgeheven. De ziel leeft in den tijd (heet het V, 23, Opm.) voorzoover haar bestaan het bestaan eens lichaams insluit, en ook slechts in dit opzicht vat ze de dingen op als in den tijd bestaande. Waaruit volgt dat haar eeuwige zijnswijs met geen ruimtelijk lichaam verband houdt. „De menschenziel kan niet met het lichaam geheel te gronde gaan, maar van haar blijft datgene over dat eeuwig is" (23). De leer van des menschen onsterfelijkheid en eeuwigheid is met Spinoza's metafysika in overeenstemming, zoo slechts daarin aan het onzekere attribuutbegrip geen overwicht wordt toegewogen. Men heeft ten onrechte aan den wijsgeer verweten dat hij in dit opzicht zijn metafysika verloochend heeft. Nu moet dan ook de onsterfelijkheid volgens Spinoza begrepen niet als een nabestaan der ziel. Het nabestaan is een bestaan in 'den tijd, terwijl de onsterfelijkheid een ontheffing aan den tijd is. De zinnelijke voorstelling brengt altijd weer in den tijdvorm over, wat boven alle voorstelbaarheid verheven, slechts door het denken kan benaderd worden. Zoo Spinoza dan ook leert, dat, bij het te gronde gaan des lichaams, het eeuwige in de ziel „overblijft", beduidt deze laatste term geen nablijven, maar een niet mede bevat zijn in de vergankelijkheid. De zinnelijk



realistische beschouwing neemt den tijd voor de werkelijkheid zelve en kan dus geen onsterfelijkheid denken dan als een voortleven; het idealisme daarentegen, dat den tijd een vorm der ervaring acht, ziet het tijdelooze als de ware werkelijkheid en beschouwt het tijdsleven als een begrensde verschijningswijze van de eeuwige verhouding. Voor Spinoza is de eeuwige verhouding (het in , God zijn) de ware werkelijkheid, waarvan de mensch zich bewust is in de rede. Zij is het eeuwige aandeel dat grootere waarde heeft dan het vergankelijke; want de verbeelding en het met haar saamhangend passieleven zijn daar niet inbegrepen (38, Opm. 40, Gev.) evenmin als de herinnering, die slechts in het tijdsleven beteekenis heeft (21). De onsterfelijkheid is niets waarop men te wachten heeft: het eeuwige heden is niets toekomstigs, dat eerst morgen zou kunnen aanbreken.
Nu licht voor Spinoza de gedachte op of niet dit eeuwig-zijn des menschen in een andere lichamelijkheid dan de zinnelijk-waarneembare kan zijn uitgedrukt. Dan zou er bestaan moeten een „essentieel menschelijk lichaam in den vorm der eeuwigheid", waarvan in God het denkbeeld be, rusten moet (32). Het lichaam is nog iets anders dan een ruimtelijk samenstel van organen. Dit wezenlijke zou evenzoo als de redelijke ziel van onvergankelijken aard zijn. Spinoza werkt het denkbeeld niet uit, maar heeft wellicht een wis-
79



I
80
kundige analogie in gedachten: ook de cirkel is een ruimtelijke figuur, maar van anderen aard dan de in de zinnenwereld voorkomende lichamen. De cirkel in de zinnenwereld is niet cirkel maar hoepel. De cirkel is niet de idee, niet het zinnelijk waarneembaar voorwerp, maar een derde. De idee van den cirkel beantwoordt aan dit derde. Is er op dezelfde manier een „essentieele lichamelijkheid"?
De mensch is eeuwig wezen daar hij de eeuwigheid denkt. Deze hoogste kennis is tegelijk een liefde. Liefde is een vreugde, die het denken begeleidt. Als ik denkend aan een persoon of zaak, bij deze gedachte vreugde gevoel, is de vreugd een liefde (III, 13, Opm.). De hoogste kennis als Godskennis, is tegelijk een liefde tot God; een geestelijke liefde (amor Dei intellectualis, V, 32, Gev.). Alle volmaaktheden der liefde zijn aan haar eigen (33, Opm.). Zij kan Tiiet in haat verkeeren, want niemand kan God haten, daar God slechts gekend wordt in een verhoogden staat van bewustzijn, adekwaat en zuiver (18 met Gev. en Opm.). Geen ijverzucht kan deze Godsliefde bezoedelen, en zij neemt toe bij de overweging dat velen zich in haar verheugen (20).
De godsdienstige partijstrijd raakt niet haar, maar is bloot een zaak der kerkelijke heerschzucht. Wie waarlijk lief heeft, houdt zich buiten dien strijd, dien hij te boven is. Wie God lief heeft



— 81 —
wenscht geen wederliefde (19), want met dezen wensch zou hij een God behoeven, die een persoonlijke liefdesbetrekking met hem aanging, en dus God niet ware, waarmee dan ook zijn liefde ware te niet gegaan, daar ze haar geestelijk karakter verloren had. Bovendien hield deze wensch in dat zijn liefde hem niet genoeg ware en aanvulling in iets anders noodig had.
Daar nu het geluk niets van elders toegevoegds is, maar in de deugd zelve inwonend (42), zoo is deze liefde de gelukzaligheid (36, Opm). De mensch die haar heeft is voldaan; hij leeft in den innerlijken vrede, acquiescentia mentis (27, 36, Opm.).
De hooge zielestaat in deze woorden van Spinoza geschilderd, is geen andere dan van den beginrfe af beoogd is, toen de mensch als uitdrukking der Goddelijke Zelfstandigheid begrepen werd. Is de mensch niet ervaarbaar verschijnsel, maar redelijk, denkend wezen, zich van zijn eeuwigen grond bewust, dan ligt in deze redelijke begaafdheid de volheid van wijsheid, liefde en geluk besloten; want God als zijn grond te kennen is een verhoogd leven.
Spinoza's wijsbegeerte eindigt niet in menschverheerlijking. Zij wordt niet anthropocentrisch maar blijft theocentrisch; zij is Godslèer en stelt het geluk des menschen niet als werelddoel. Men zou zich dienaangaande kunnen vergissen wanv. u. b.-ix. 6



— 82 —
neer men de laatste woorden der Ethica nam voorden sluitsteen van Spinoza's stelsel. Zij luiden: „hiermee heb ik volvoerd wat ik over de macht des geestes, over de aandoeningen en over de geestelijke vrijheid heb willen aantoonen; waar- ; uit blijkt hoeveel de wijze vermag en hoeveel sterker hij is dan de onwetende, die slechts door lusten bewogen wordt. De onwetende immers, behalve dat hij door uiterlijke oorzaken op vele manieren wordt ontdaan, is nooit de ware zielsrust deelachtig; hij leeft daarenboven onbewust van zichzelf, van God en van de dingen, en zoodra hij ophoudt met lijden houdt hij op te zijn. De wijze daarentegen wordt in zoover hij wijze is bijkans nooit verontrust, maar van zichzelf, van God en van de dingen met eeuwige noodwendigheid bewust, houdt zijn bestaan nimmer op, en ten allen tijde geniet hij de ware rust der ziel. Zoo nu de weg, dié, naar ik aantoonde, daarheen leidt,- | zeer steil schijnt, zoo is hij toch te vinden. En voorwaar, moeilijk moet zijn wat zelden wordt aangetroffen. Hoe anders ware mogelijk, zoo het heil voor het grijpen lag en zonder groote inspanning te verwerven ware, dat het door bijkans allen werd verwaarloosd ? Maar al wat voortreflijk is, is moeilijk te bereiken en zeldzaam" (42, Opm.).
Deze woorden nu bepalen de slotaandacht der Ethica bij den mensch. De sluitsteen van het stelsel echter ligt in God, in wien aanvang en uit* J einde samenvallen. Het heil des menschen is ten- ;



slotte niets dan een moment in het Goddelijk bestaan, d. i. in de verhouding Gods tot zichzelven.
Des menschen geestelijke liefde tot God is de liefde zelve, waarmee God zichzelf liefheeft (36). De Goddelijke Zelfstandigheid bestaat in zichzelf en wordt door zichzelf begrepen (I, Def. 3). In deze laatste woorden, in welke de Godheid met . 'het Absolute Denken vereenzelvigd wordt — het \ Denken is dan meerder dan attribuut Gods! — is de geestelijke natuur Gods begrepen, die nu als liefde Gods tot zichzelven wordt aangeduid. En deze reflexieve liefde is niet, zooals bij Aristoteles, een transcendente te boven stijging van het bestaande, maar een omvatting der wereld, waarin alle werkelijkheid is ingesloten. Deze liefde Gods tot zichzelf is de hoedanigheid der Goddelijke zelfuitdrukking, die Gods alwerkzaamheid in de wereld is. Des menschen liefde is een bewuste deelname aan deze al-verhouding (36, Gev.). Wanneer nu Spinoza's wijsbegeerte eindigde in een ontwikkeling van hetx begrip der hoogste menschelijkheid, lag daarin deze bedoeling: voor den mensch te beschrijven de wijze waarop de Goddelijke wereldverhouding zich in hem openbaart. Het standpunt van beschouwing blijft daarbij wat het van den aanvang was, namelijk theocentrisch. Het is den wijsgeer niet om het menschelijke, maar om het goddelijke te doen, en zoo hij het menschelijke beschrijft, verlaat hij het wijdere uitzicht niet.
83



Spinoza's wijsbegeerte is op vele punten niet ten einde gedacht. Zij mist het metafysisch begrip der tegenstelling, waaruit de in het leven inwonende tegenstelling van passiviteit en aktiviteit te verklaren is. Wel wordt in de leer, dat al het bepaalde een negatie insluit, een aanwijzing gegeven, maar deze wordt niet ten volle uitgewerkt. Had Spinoza voldoende ingezien, dat deze negatie een zelf-negatie is van de goddelijke Zelfstandigheid (en op geen andere manier is zij mogelijk), dan zou hij een grondbegrip, dat thans in zijn stelsel verscholen blijft, in behoorlijk licht gesteld hebben.
Overigens is Spinoza's wijsbegeerte een der hoogtepunten in de geschiedenis van het denken, omdat zij een geheel is en niet bij afzonderlijke vraagstukken blijft. Men zal tothetDuitsche idealisme der negentiende eeuw moeten wachten om weer een zoo volledigen bouw tezienopgetrokken.
HOOFDSTUK III. Leibniz.
Het wijsgeerig leven der zeventiende eeuw is bëheerscht door afzonderlijke personen en daardoor veel minder dan dat der negentiende eeuw een beweging in groepen en wijsgeerige kringen: Cartesius en Spinoza beiden leven in afzondering
84



en oefenen levend kontakt met anderen slechts door briefwisseling en bezoek. Een wijsgeerige strooming ontbreekt, en slechts de later levenden, die de doorwerking hunner wijsgeerige ideeën bespeuren, zien de geïsoleerde wijsgeerige werkers in hun beteekenis van leiders te zijn der menschelijke gedachte. Hun invloed is in de historie doorgedrongen zonder dat zijzelf daarbij tegenwoordig waren. In dit opzicht zijn zij bepaaldelijk van de negentiende eeuwsche wijsgeeren onderscheiden, die in en voor hun kring van toehoorders werkten en tegelijk schrijvers en leeraars waren. Leibniz maakt geen uitzondering te dezen opzichte. Zijn aanraking met de wereld ligt niet in het wijsgeerige, maar in velerlei andere bemoeiing. Geboren te Leipzig (1652), studeert hij in rechten, wiskunde en wijsbegeerte en is werkzaam als jurist, als diplomaat, wiskundige en bibliothecaris.. Hij vervulde een diplomatieke zending naar Lodewijk XIV, is de ontdekker der differentiaal-en integraalrekening^ en heeft een ernstige poging gewaagd om de Christelijke kerken tot een nieuw geheel te vereenigen. Deze poging is mislukt, evenzeer als de meer bizondere om de onderscheiden protestantsche kerkgenootschappen tot één te brengen. Het universeele en harmoniseerende lag in Leibniz' wezen. Vandaar ook zijn streven tot oprichting van geleerde akademies in Europa met onderlingen samenhang en tot bevordering van letteren en wetenschap, welke tevens een
85



toezicht zouden oefenen op handel en industrie, en zouden werken tot bevordering der algemeene welvaart, liefde tot God en de harmonie der menschen. Leibniz' plannen dienaangaande zijn afgestuit op politieken tegenstand, maar hebben toch tot resultaat gehad de stichting der akademies van wetenschappen te Berlijn en te Petersburg. Van,1676 tot 1700. leefde Leibniz te Hannover als Hofraad en bibliothecaris; daarna vertoeft hij elf jaren te Berlijn als president der aldaar gestichte Akademie van wetenschappen; vervolgens is hij te Weenen woonachtig om voor Prins Eugenius zijn wijsgeerige Monadenleer te boek te stellen. Naar Hannover teruggekeerd leeft hij nog twee jaren in de hem bekende stad en sterft in 1716.
Uitermate omvangrijk is Leibniz' schriftelijke arbeid. In de bibliotheek te Hannover wordt zijn briefwisseling met meer dan duizend personen bewaard, bestaande in 15000 nummers. In de meest verscheidene vakken van menschelijken arbeid begeeft zijn denken zich ; boven alle heeft de wiskunde en de wijsbegeerte zijn liefde. Een samenvatting zijner wijsgeerige beschouwingen gaf hij niet; een uitdrukkelijke behandeling zijner wijsgeerige grondgedachten zelden. Zijn filosofie moet uit zijn werken te voorschijn gehaald worden. Leibniz is geen stelselbouwer, maar de vinder van eenige belangrijke wijsgeerige denkbeelden van centrale beteekenis, die onderling in geen
86



- 87 -
nauwen samenhang staan, en die afzonderlijk besproken moeten worden. Wij zullen geen poging doen om het heterogene in deze denkbeelden te verzoenen, doch wel om hun diepte te peilen. De invloed van deze denkbeelden is niet zeer groot geweest; daarentegen heeft Leibniz de achttiende eeuw in Duitschland beheerscht door zijn optimistisch rationalisme, dat de wereld kenbaar achtte voor het diskursief verstand. Het rationalisme is Leibniz' kleine kant; het raakt niet tot de diepte van zijn monadenleer, die wij bespreken zullen; maar het heeft zijn populairen voortzetter in den invloedrijken Christiaan Wolff, wiens popularisatie der filosofie niet meer dan een miskenning van de gronddenkbeelden zijns meesters is. Aan | Leibniz is in de geschiedschrijving der wijsbegeerte steeds de verdiende eer betaald, maar eèrst in den laatsten tijd wordt erkend, dat zijn gronddenkbeelden schatkamers van het begrip zijn en dat hij gedachten heeft gevonden, wier vruchtbaarheid eerst veel later blijken kon, en wier volle beteekenis hijzelf nog niet vermocht te peilen.
Leibniz' voornaamste wijsgeerige geschriften zijn in het Fransch geschreven, de destijdsche wereldtaal: Nouveaux essais sur 1'entendement humain (1704); Essai de Theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de 1'homme et 1'origine du mal (1710); La Monadologie (1714).
Onze bespreking van Leibniz' wijsbegeerte



88 —
moet, overeenkomstig den aard van ons werk, bepaald zijn bij het belangrijke, zoodat wij slechts haar centrale denkbeelden ontvouwen. Deze behandeling is in overeenstemming met den aard dezer wijsbegeerte zelve. Niet alle punten van Leibniz' wijsbegeerte behoeven bespreking, maar wel diegene, door welke hij zijn wijsgeerige beteekenis voor altijd gevestigd heeft. De centrale begrippen, hier bedoeld zijn: het begrip der monade, der vooruitbestemde harmonie en der kontinuïteit. Vervolgens nog een greep uit de Theodicée.
I. De Monadenleer. Het begrip der Zelfstandigheid, door Cartesius als eerste begrip der metafysika aangewezen, door Spinoza aangewend, is ook Leibniz' grondbegrip. Hij echter vindt de Zelfstandigheid (Substantie) niet in Spinoza's Alwezen of wereld-eenheid, maar in het enkelwezen. Naar zijn meening was in Spinoza's wijsbegeerte het begrip van enkelwezen niet voldoende ontvouwd, evenals, naar ons blijken zal, het begrip van Alwezen bij Leibniz te kort komt. Inderdaad is een breeder ontwikkeling van dit begrip dan in Spinoza's Ethica, waar het allerwege aangewend wordt (in het modusbegrip) onvermijdelijk. Wij zien dus bij Leibniz een begrip op den voorgrond gebracht, dat in het Spinozisme aanwezig is zonder een volkomen toelichting te genieten.
Zelfstandigheid, Substantie, ligt niet in het Zijn, maar in de Werkzaamheid. Zij is zelfwerkzaamheid. Zelfwerkzaamheid is absolute, in zichzelf



- 89 -
gegronde werkzaamheid en het wezenlijke in iederen enkeling. Leibniz in deze uitspraak brengt dus het begrip van werkzame wezenheid, door Spinoza aan het Alwezen toegekend, op de Enkelheid over, en acht de wereld te bestaan uit een milliardaire veelheid van zulke enkelwezens of enkel-werkzaamheden, die hij monaden, d.i. eenheden, noemt. Elke monade is een werkkracht, een wezen tot werking in staat (un être, capable d'action); bestaan is handeling. Onbegrensdheid van omvang is niet aan het Substantieele eigen, zooals Spinoza leert, maar wel werkzame inhoud: elk wezen is een ondeelbaar krachtpunt in zichzelf, maar tevens van elk ander onderscheiden en dus naar omvang bepaald, begrensd.
Leibniz voert bij zijn monadenleer het natuurkundig atoombegrip aan, dat in de Grieksche natuurfilosofie gevonden, door de mechanische natuuropvatting der zeventiende eeuw in eer hersteld was. De opvatting van het atoom als kleinste lichaampje en dus als ondeelbaar ruimtedeel, was onhoudbaar, omdat het ruimtelijke en lichamelijke deelbaar blijft, hoever ook de verdeeling gevorderd is. Slechts het Axac/ifpunr als ontsprmgpunt van werkingen kan gedacht worden als ondeelbaar, maar het is dan ook geen lichaam en heeft geen afmeting in de ruimte; het is niet van lichamelijke maar van geestelijke natuur. De monade is niet een dood ding, waarop de krachten zich werpen om het te bewegen en te vervormen,



maar het is levend punt zelf, werkzaam uit zichzelf. Elk dusgenaamd atoom is als monade te denken; een stuk ijzer bijv. is een samenstel van monaden of levende krachtpunten; dat het als ruimtelijk voorwerp wordt waargenomen ligt niet aan het stuk ijzer zelf, maar aan de zinnelijkheid der waarneming. De monade is onsterfelijk.
Leibniz opent hier een grootsche gedachte; hij leert de onstoffelijkheid der stof: de menscheziel is een monade; ook het ijzeratoom, of welk ander men wil, is een monade; in wezen is dus het ijzeratoom aan de menschelijke ziel gelijk. De geheele wereld is een wereld van zielen. De duizenden monaden uit welke het stuk ijzer is saamgesteld, zijn duizenden zielen, die slechts gradueel, niet essentieel van onze bewuste ziel verschillen. Spinoza's leer der twee attributen is in dit „psychisch monisme" van Leibniz overwonnen.
Alle enkelwezen is zelfwerkzaamheid: de werkzaamheid bestaat in voorstelling, d.i. zij is een voorstellende (denkende) werkzaamheid. In Cartesius' school werd het geestesleven met denking (cogitatie) vereenzelvigd. Leibniz kent dit leven aan alle monaden toe. Ook het ijzeratoom is voorstellingskracht, al is het een lagere, in den staat der onbewustheid verkeerende voorstellingskracht. Dit voorstellen of denken (waartusschen hier geen verschil gemaakt wordt) is een spiegelen van het Universum. Elke monade omvat een on-
90



~ 91 —
eindigheid van voorstellingskrachten en weerspiegelt daarin het Universum, nietbij wijze van een spiegelbol die van buitenaf de spiegeling opvangt, maar als mikrokosmos. Zij is een eenheid van krachten gelijk het Universum is en weerspiegelt dus uit zichzelf'het Universum; d.i. zij is gebouwd evenals het Universum en is dus een Universum zelf; zoodat een alziende geest in het ijzeratoom \ het geheel aller werkzame krachten zou kunnen aflezen, en in dat enkelwezen het heelal zou kunnen bespieden. Uit een droppel water wordt de samenstelling van alle water erkend. De monade is derhalve entelechie, d. i. het in zichzelf volledige wezen; zij „heeft geen vensters" om naar buiten te kijken, maar heeft haar volheid in zichzelf.
Bij deze monadenleer moet echter opgemerkt, dat in Leibniz' theorie het begrip van Universum, Wereldgeheel, weinig zin heeft. Elke monade is wereldgeheel op zichzelf; maar het geheel dat alles omvat en dat Universum is, komt bij Leibniz slechts met name voor. Het Spinozistisch begrip van Alwezeri is bij hem vervallen. God is voor Leibniz een monade en dus nevengesteld aan de andere, hoewel gradueel van ze verschillend; God is niet Universum. Te dezen opzichte loopt de monadenleer vast. Maar grootsch en diepzinnig is het begrip der monade zelf, in wie alle wereldkrachten te zamen zijn.
De monaden, naar inhoud gelijk, zijn van elkaar onderscheiden in hun graad van helderheid



- 92 —
des bewustzijns. Het ijzer-atoom is onwetend van zichzelf, maar de menscheziel is wetende; het eene is geheel donker, de andere is ten deele in zichzelf verlicht. De volledige helderheid des bewustzijns bestaat slechts bij God, die de hoogste monade is. Helderheid des bewustzijns is een sterkere graad van werkzaamheid, en volledige helderheid is dus een volkomen aktiviteit. God is onverminderde aktiviteit (actus purus). Onhelderheid van voorstelling, onbewustheid van zichzelf, instinktiviteit is een mindere aktiviteit en waarin dus passiviteit aanwezig is, , en naarmate er meer passiviteit is, heeft de monade meer materialiteit, d. i. schijn van stoffelijkheid, zoodat de lagere monaden stofdeelen lijken. In God is passiviteit noch materialiteit. Maar elke monade beneden God heeft haar werkzaamheid in den dubbelen vorm van handelen en lijden, aktiviteit en passiviteit, totdat in de laagststaande monaden de passiviteit in overtreffend overwicht is.
De wereld der monaden kan uit het oogpunt der helderheid in drie klassen verdeeld worden: de klasse der naakte monaden, die onbewuste spiegeling en van zichzelf onwetend zijn, diep donker in zichzelf. Zij vormen de dusgenaamde stof. De tweede klasse is die der tot bewustzijn komende monaden; hun voorstellingskracht bestaat in onderscheiden graden van helderheid; zij hebben herinneringsvermogen en zijn hetgeen wij ziel noemen, zooals deze bij de dieren aange-



- 93 —
troffen wordt. De derde klasse is die der geestelijke wezens. Zij hebben zelfbewustzijn en begrip van het algemeene. Zij zijn bewust evenbeeld van het Universum. De mensch behoort tot de derde klasse, ofschoon hij tevens de voorafgaande in zich bevat. Zijn aandriften en aandoeningen vormen een gebied van onbewuste voorstelling gelijk bij de dieren, en naar het lichaam behoort hij tot \ de eerste klasse. Maar boven den mensch uit reikt de wereld der genii of geestelijke wezens, die in al klaarder bewustzijn uitmunten en met al minder duistere voorstelling behept zijn en de tusschentrappen uitmaken in de opvolgende gradenreeks der werkelijkheid naar de hoogste monade, de Godheid toe.
Deze graad-onderscheiden der helderheid zijn onderscheiden van de zelfwerkzaamheid der monaden. Doordat nu het monade-wezen in werkzaamheid bestaat en dus een innerlijke beweging haar kenmerkt, streeft zij van lageren tot hoogeren werkingsvorm op; zij streeft om over te gaan tot heldere voorstellingswijze. Zij is niet rustend in haar bestaanswijze, maar levend en voortbewegend in haar spiegeling (miroir vivant). In elke monade zelf ligt de bewegingsrichting van onbewusten spiegel tot bewust evenbeeld des Universums. Met deze gedachte is Leibniz de grondlegger van het moderne evolutie-begrip.
Een punt van groot belang verdient hier nog



— 94 —
bepaalde toelichting: Leibniz gewaagd van onbewuste voorstelling. Ziehier een begrip van groote en verreikende strekking. Wanneer ook de stof voorstellende monade is, moet de voorstelling, denking, in den vorm der onbewustheid kunnen bestaan. Leibniz noemt de onbewuste voorstelling perceptie, de bewuste apperceptie. Wij zelf hebben vele onbewuste voorstellingen (petites perceptions); het spattten van één druppel water wordt niet vernomen door wie aan' 't zeestrand staat, wel het spatten van millioenen droppels; het laatste zou echter niet mogelijk zijn, zoo het eerste inderdaad niet vernomen werd, het wordt wel vernomen, maar niet opgemerkt. Zoo is er een voorstellingswerkzaamheid, die beneden de grens der opmerkzaamheid valt, en zoo is het mogelijk dat de „stof" voorstellende monade is, want de voorstelling kan onbewust en donker zijn.
Leibniz zelf heeft nog niet de draagkracht zijner ontdekking overzien. De beteekenis van het onbewuste in het menschelijk denken is in den lateren tijd pas tot onderwerp van studie genomen. Herder, Goethes tijdgenoot, vond hier de gedachte eener uit het onbewuste werkende inspiratie bij dichters en godsdienststichters. Het kunstenaarswezen werd toegelicht uit dit begrip.
In het monadebegrip ligt nog een opvatting aangaande de menschelijke kennis besloten, welke



Leibniz tegen LockeJ) aanvoert. Volgens Locke's empiristische theorie is alle kennis uit waarneming ontsprongen. De waarneming nu is (grootendeels) bemiddeld door de zintuigen en heeft haar afkomst van buiten de ziel. In de monadenleer is echter alle geestesleven, en dus alle kennis van binnen uit; de monade „heeft geen vensters" , waar doorheen ze naar buiten ziet. De waarneming \ heeft derhalve bij Leibniz een geheel andere beteekenis dan bij de empiristen; zij is een innerlijke toestand der ziel, en dat zij met de buitenwereld overeenstemt komt niet doordat deze op ons inwerkt, maardoor een „voorbestemde harmonie" als waarvan wij weldra bericht geven. Maar bovendien is de kennis niet uit de waarneming voortgekomen bij wijze van een natuurlijk proces, zooals Locke meent, maar uit het denkend verstand zelf. In de redelijke kennis komt de voorstellingskracht tot ■ helderheid, die in de zinnelijke ervaring nog met onklaarheid was aangedaan. Niet de waarneming is bron.maar de denkkracht, en van deze is de waarneming slechts een onheldere faze. De kennis gaat van waarneming tot begrip over doordat de denkkracht zelve tot helderheid komt; in de waarneming ligt slechts de aanvangsfaze. Vandaar Leibniz' spreuk: niets is in 't begrip, dat niet eerst in de waarneming was, behalve de denkkracht zelf. Deze laatste werd door Locke voorbij gezien.
') Zie volgend hoofdstuk.
95



— 96 ~
II. Het tweede gronddenkbeeld van Leibniz is het begrip der vooruitbestemde harmonie (harmonie pré-établie; harmonia prae-stabilita).
De wereld verkeert in een onderlingen samenhang van haar onderdeden. Hoedanig is deze en hoe is hij mogelijk? De monaden zijn inzichzelf kompleet; zij hebben niets buiten zich noodig; hoe kunnen zij dan verbonden zijn? Deze vraag was voor Leibniz uiterst moeilijk te beantwoorden. Bij hem staat elke monade naast de anderen en is van een wezenlijk en innerlijk verband geen sprake. Toch geeft de aanblik der wereld allerlei verband te zien: elk lichaam is een verband van tallooze monaden, evenals het verband van lichaam en ziel onmiskenbaar is. Wat dit laatste aangaat: daar Leibniz het heterogeen karakter van lichamelijke monaden en zielemonade ontkend heeft en in dit opzicht het oude dualisme heeft overwonnen, rest hem slechts de mogelijkheid te verklaren dat tusschen. een veelheid van monaden onderling verband bestaat. Zijn wereldopvatting is pluralistisch (de veelheid als grondwaarheid erkennend, niet monistisch zooals het Spinozisme). Hoe is bij dit pluralisme de gedachte van samenhang, die in een monistische filosofie tehuis behoort, te handhaven?
Te dezen opzichte voert Leibniz dan het denkbeeld aan eener vooruitbestemde harmonie. Er is een goddelijke voorbeschikking, waardoor al het bestaande geregeld is. Leibniz licht dit



begrip toe met de reeds te voren gebezigde gelijkenis der op dezelfde wijs geregelde klokken. Het is bij de overweging van het verband tusschen lichaam en ziel dat hij deze gelijkenis aanwendt, maar haar strekking geldt alle wereldverband, hoe ook i twee klokken wijzen precies denzelfden tijd aan en geven tegelijk hun urenslag, door een voorafgaande regeling; zij zijn op dezelfde manier gebouwd en op hetzelfde oogenblik v door den klokkenmaker in beweging gezet. Degeen die van deze regeling niets afwist zou vermoeden dat een onderling verband tusschen de klokken bestond. Op dergelijke wijze moet alle verband in de wereld gedacht worden.nl. niet als een werkelijke samenhang tusschen monaden, maar als een harmonie, d. i. als een door God ingestelde regeling, waarbij vooraf bepaald is wat in een monade zou voorvallen. Tegelijk met de gedachte (het voornemen) om mijn arm te bewegen, welke gedachte in de zielsmonade plaats vindt, heeft in de lichaamsmonaden die bepaalde wijziging plaats, die aan onze zinnen als werkelijke armbeweging voorkomt. Evenzoo is alle verband, dat in de0 wereld bestaan mag; het is niets werkelijks, doch alleen een samentref krachtens een van den beginne af door God ingestelde regeling. Elke monade volvoert niets dan haar eigen levensloop; dat deze overeenkomt met den levensloop der andere volgt uit niets anders dan de door God uitgedachte „vooruitbestemde harmonie". v.u.b.-ix. i
97



Het begrip dezer harmonie lijkt kunstmatig, maar heeft toch meer zin dan men vermoeden zou. Zeker wijkt Leibniz daarbij van zijn monadebegrip af, in zoover God hier niet als hoogste monade, maar als regelaar der monaden en op deze wijze als algemeene grond der wereld gedacht wordt. Zoo men nu aan de theorie haar theïstischen opzet ontneemt, waarbij God als afzonderlijke persoon gedacht wordt, en haar meer pantheïstisch, Spinozistisch vertolkt (waarbij de wereld in God wordt gelegd) blijkt haar ware beteekenis. Zij houdt dan de waarheid in, dat alle verband in de wereld een verband is in den geest, een denkbaar, d.i. in de goddelijke gedachte bestaand verband. Evenals in de wiskunde de eigenschappen eener figuur verband houden door middel van het begrip der figuur, zoo berust ook alle reëel verband in de wereld op het immanente begrip, in hetwelk het enkele zijn algemeenen grond en dus zijn innerlijken samenhang heeft.
Leibniz heeft pp deze wereldgedachte gedoeld door .verwijzing naar den bij God berustenden Qsamenhang der dingen, maar heeft deze gedachte niet kunnen ten einde denken. Nu hij de harmonie „tevoren vastgesteld" acht en dus uit een aanvangshandeling Gods laat volgen, blijkt hij zich van den grooteren inhoud van zijn begrip niet bewust. Het geestelijk verband immers is een eeuwig verband, ten allen tijde tegenwoordig, in het goddelijke heden gegrond, en niet op een
98



99 -
verleden tijdstip vastgesteld. Van de Spinozistiscbe tijdlooze immanentie van het Goddelijke denken, heeft Leibniz geen besef.
HL Het derde gronddenkbeeld is dat der fcontinuïteit.
Elke monade is een eigenaardige en van elke andere verschillende uitdrukking van het Universum ; in elke is het heelal op nieuwe en oorspronkelijke wijze belicht. Daar de wereld der monaden door onderscheidenheid gekenmerkt is, moet in zoodanige wereld deze onderscheidenheid tot in het minimale afdalen. Bij elkaar genomen is nergens een leemte of kloof door welke de monaden onderling verschillen. Er is een geleidelijke opvolging, een kontinuïteit; de natuur maakt geen sprongen. Dienovereenkomstig zien wij in de wereld alom overgangen en tusschenschakels, waardoor de soorten der levende wezens tot elkaar naderen. En boven de menschenwereld reikt de wereld der genii en engelen, die de kontinuïteit, welke bij den mensch niet eindigt, in de richting der Godmonade voortzetten. Ook in het denken is een gradatie van gedachte, van het onbewuste naar het klaarbewuste in gestage toename van helderheid. Naar deze kontinuïteit is die in het Universum gebouwd. In de wiskunde had Leibniz deze . kontinuïteit ontdekt, toen hij tot inzicht kwam dat de getallen een reeks vormen, die door eindelooze deelbaarheid naar binnen met minimale verschil-



— 100 —
len voortschrijdt in het oneindige, aan welke gedachte hij zijn ontdekking der differentiaal- en integraal-rekening dankte.
De wereld biedt nergens kontrasten, doch overal graadverschillen; zoo zijn rust en bèweging, passiviteit en aktiviteit, dier en mensch evenmin tegengesteld als dat er een volstrekte tegenstelling in het zedelijke zou bestaan. Al wat het eene minder is, is het andere meer. Onderscheidenheid en analogie bestaat tusschen al het levende; deze zijn de twee faktoren der opklimming.
Zooalé Leibniz in het streven der monade naar helderder bewustzijnsgraad het beginsel der geestelijke evolutie heeft aangewezen, zoo wijst hij in het kontinuïteitsbegrip een weg voor de biologische evolutieleer. Wanneer in de wereld een oneindige verscheidenheid bestaat en al het bestaande slechts op verdwijnend geringe wijze van het aangrenzende verschilt — dan ligt in deze onderscheiden één geregelde weg van opklimming van het laagste stadium des Universums naar het hoogste heen.
De invloed, die van Leibniz in zijn tijd uitging was, gelijk wij reeds zeiden, een rationalistische. Zijn leerling Wolff, die het Duitsche denken der 18de eeuw beheerschte, heeft bovenal in deze richting voortgewerkt, en Leibniz zelf heeft het rationalisme gegrondvest door de leer van het heldere en duidelijke denken, waarin de ontwik-



kcling der Monade uitmondt. God is het albegrijpende verstand, en de mensch komt meer aan God nabij naarmate zijn verstand helderder is. De wereldorde is overeenkomstig de goddelijke denkbeelden. De mensch is toegerust met toevallige waarheden (vérités de fait), die uit de ervaring zijn afgeleid en dus geen noodwendigheid hebben en met eeuwige waarheden (vérités de raison). De eerste, die door de induktieve redeneering uit de feiten der ervaring worden afgeleid, zijn eerst dan van wetenschappelijke waarde, zoo ze tot de laatste worden herleid. Wanneer al het bestaande zijn grond heeft in een hoogste intelligentie, dan moet het mogelijk zijn om de toevallige waarheden, die wij uit de ervaring en waarneming hebben gevonden, in hun logische noodwendigheid te begrijpen en tot eeuwige waarheden te verheffen. Wanneer wij volgens het beginsel van den toereikenden grond inzien waarom het bestaande zoo is en niet anders, dan hebben wij de ordening der dingen in het Goddelijk Verstand ingezien.
Dat Leibniz de wereld niet, zooals Spinoza, denkt van haar Eenheid uit, en dus haar niet als een zelfontvouwing des Geestes opvat, maar als een woonplaats van algemeene waarheden, dat is zijn rationalisme. Niet het Verstand, maar de intuïtieve Rede is de schouwer der eenheid. Volgens Leibniz echter is de wereld door het disk ursief verstand geregeld en moet ook door dit verstand
101



begrepen worden, als ware zij een som van waarheden, van het algemeene beginsel van den toereikenden grond afhankelijk.
Leibniz' rationalisme blijkt het meest in zijn Theodicee, geschreven op verzoek der Pruisische koningin, over de vraag hoe bij de volstrekte wijsheid en goedheid Gods kwaad en lijden in de wereld mogelijk zijn. Hier onderscheidt hij tusschen drie vormen van kwaad: het metafysische kwaad, bestaande voor elk wezen in zijn begrensdheid; hét fysische of het lijden, het moreele of de zonde. Leibniz' streven is gericht op een herleiding der laatste twee vormen tot den eerste, terwijl dan de begrensdheid noodzakelijk in het begrip eener eindige wereld is inbegrepen. Daarbij weidt hij uit over het heil, dat uit het fysische lijden volgen kan en over de vrijheid, die het noodig maakt, dat voor ons een keus besta tusschen zonde en deugd.
Hooger dan deze beschouwingen reikt Leibniz' leer dat de verschijnselen der wereld niet los van elkaar te beschouwen zijn; in de natuur is alles verbonden (vooruit bestemde harmonie); het menschelijk geluk mag niet als doel op zichzelf buiten het geheel gedacht. Het bezwaar tegen het Godsbestuur aangevoerd (door Pierre Bayle, * schrijver van de Dictionnaire historique et critique) dat n.1. aan den mensch de middelen tot zijn ongeluk in handen gegeven zijn, wordt door Leibniz weerlegd met de afwijzing van een anthropomorfisme, waarbij God tot specialen
102



— 103 -
beschermer van het menschdom wordt verklaard, hetgeen een losmaking beduidt van het bizondere uit het universeele. Het Godsbestuur heeft geen afzonderlijke bedoelingen, maar is op de orde des geheels gericht. Leibniz onderscheidt tusschen een voorloopigen en een uiteindelijken wil Gods, waarvoor de eerste wijken moet. De eerste y betreft elk wezen op zichzelf en wil hiervoor het goede, maar de tweede ziet het onderling verband van allen en heeft een gezamenlijk goede voor oogen, dat het betere is, dan alle afzonderlijke goederen. Het bestaan van het kwaad is een voorwaarde voor dit betere, want zonder het kwaad zou balles bij het alreeds verkregen goede blijven stilstaan.
Is nu het kwaad onmisbaar voor het goede zelf, dan is toch Gods wil daarvan de oorzaak niet. Wel is hij de oorzaak van alle werkzaamheid in de wereld, maar het kwaad is in wezen begrensdheid, een negativum; het is de begrenzing der werkzaamheid, welke niet in Gods wil als zoodanig is inbegrepen, maar in de bestaansvoorwaarden der wereld ligt. Zoo is de stroom oorzaak van de voortbeweging der schepen, maar niet daarvan dat de snelheid van een zwaarder geladen schip geringer is dan vanhetlichtgeladene; de begrenzing der voortbeweging ligt niet bij den stroom. Het onderscheid tusschen goed en kwaad is een graadverschil evenals dezer snelheden. Leibniz' opvatting van het kwade is een op-



— 104 —
timistische. Sterker nog blijkt het optimisme in de volgende gedachtengang: het Goddelijk verstand is de toereikende grond (raison suf fisante) der wereld. Het Goddelijk verstand nu bestaat uit eeuwige waarheden; maar de feitelijke wereld, op dezen grondslag gebouwd, bestaat uit bizondere verhoudingen, fysische, chemische, psychische, enz., die wij in ervaringsstellingen uitdrukken. Deze hebben geen noodzakelijke waarheid en zouden ook anders kunnen zijn. De ervaarbare wereld had een andere kunnen zijn, terwijl zij toch aan de eeuwige waarheden beantwoordde; uit het begrip van zoogdier volgt bijv. niet met noodzaak dat de zoogdieren zeven halswervels hebben, gelijk nu eenmaal het geval is. Het blijkt dat voor God; een aantal werelden zijn mogelijk geweest, en daar Hijzelf, de goedheid en de wijsheid, toereikende grond der wereld is, is slechts denkbaar dat Hij uit allen de beste heeft gekozen, waarin dus alles tot het beste medewerkt: tout est pour le mieux dans ce meilleur des mondes possibles.
Aldus formuleert Leibniz de optimistische wereldleer. Wij spraken reeds over wereldwaardeering naar aanleiding van Spinoza's vereenzelviging van werkelijkheid en volmaaktheid. Het pessimisme is de oudere wereldwaardeering; Indië, Oud-Griekenland, het Middeleeuwsche Christendom zijn daarvan de verkondigers. Het optimisme is zijn keerzijde en tegenpool. De



- 105 t-i
wijsbegeerte der Renaissance heeft een optimistische hoofdlijn, zonder de waarheid van het pessimisme voorbij te zien. Eerst de achttiende eeuwsche Verlichtingsfilosofie is volslagen optimistisch — op voorbeeld van Leibniz' Theodicee (1710).
HOOFDSTUK IV. Het Engelsche Empirisme.
I. Terwijl de zeventiende eeuwsche wijsbegeerte op het vasteland door deze drie groote denkers geleid werd, tusschen wie geen aaneengesloten verband bestond, zien wij in Engeland veeleer een wijsgeerige strooming, waarbij de denkers eikaars werk voortzetten. Deze strooming wordt door eenige naar voren tredende figuren beheerscht. Zij begint met methodologie der natuurkennis (Baco), gaat over tot kenleer (Locke) en zet deze lijn voort (Berkeley) totdat de beweging haar natuurlijk uiteinde vindt (Hume). Zijn de kentheoretische beschouwingen de eigenlijke inhoud der Engelsche wijsbegeerte in de 17de en 18de eeuw — daarnevens wordt zoowel door deze kennis-filosofen als door een groep anderen (Shaftesbury, Hutcheson, Butler) de vraag van het zedelijke bewustzijn gesteld en door weer anderen



— 106 —
(Toland, Tindal) op voetspoor van Locke het begrip eener natuurlijke religie overwogen, in welke de positieve elementen van het historische Christendom zijn uitgezuiverd. Een zelfstandige positie in de Engelsche wijsbegeerte heeft Hobbes (1588 — 1679), wiens beteekenis ligt in zijn staatsleer en daarmee samenhangende zedeleer.
De Engelsche wijsbegeerte is empirisme; zij zoekt haar uitgangspunt in de feiten der algemeene, door elkeen verkregene, ervaring. Dit i- standpunt zal zij handhaven tot haar einde. Het ligt aan den exakten aard van het Engelsch intellekt, dat deze weg voor de Engelsche wijsbegeerte de aangewezene is. De eerste denker, die na het Middeleeuwsche tijdvak het woord voerde, Baco, is met volkomen overtuiging de empiristische geestesrichting toegedaan. De Renaissance met haar hartstochtelijke liefde voor natuur en leven en voor alle ervaarbare werkelijkheid vond in Engeland een weerklank als nergens anders, omdat hier de reëele belangstelling in het leven (getuige Shakespeare en het noemeloos aantal der dramadichters) meer gold dan de liefde voor het formeel-aesthetische, die de vastelands letterkunde kenmerkt.
De Renaissance in de wijsbegeerte werd ingevoerd door Francis Baco van Verulam (1561 — 1628; Engelsch: Bacon). Evenals Cartesius neemt hij zich voor een grootsche vernieuwing in het menschelijk denken te weeg te brengen, maar hij



- 107 -
bepaalt zijn aandacht grootendeels tot het gebied der natuur, doch verzuimt te dezen een diepgaande studie te maken in de werken zijner grootere tijdgenooten Kepler en Galilei. Bacon's werk bestaat voornamelijk in methodologische beschouwing over het natuuronderzoek en wel hoofdzakelijk in een opsomming van de vooroordeelen, welke dit werk kunnen verwarren en voorts in een uiteenzetting van de induktieve kenmethnde.
De vooroordeelen noemt hij idolen, hetgeen spoken of bedriegelijke beelden beduidt, en groepeert ze in vier klassen als idolen van den stam, het hol, de markt en het tooneel, naarmate zij bestaan in de neiging om het leyenlooze op te vatten naar analogie der menschelijke handelingen (de stam; bijv. de deur wil niet dicht); in voorliefde voor bepaald standpunt (het hol); in misleidend gebruik van woorden (de markt) of in vertooning van het gezag van gevierde schrijvers (bijv. van Aristoteles) in stede van beroep op eigen onderzoek (het tooneel). Deze opsomming maakt nog maar een zeer primitieve methodologie uit; maar Baco dankt aan haar zijn wijsgeerige beroemdheid ; hij was degeen die het nieuwe denken opende in Engeland.
Belangrijker is zijn induktieleer, die aanwijst hoe een natuurverschijnsel onderzocht moet worden door een vergelijking van positieve en negatieve gevallen. Bij het onderzoek bijv. van het verschijnsel „warmte" behoort men lijsten op te



— 108 —
stellen van gevallen, waarin zich de warmte voordoet en verwante gevallen, waarin zij ontbreekt. Op deze manier wordt de scholastische natuurleer \ vervangen door een moderne, wier inzichten door 1 waarneming zijn gesteund en uit deze afgeleid. De grondelementen te vinden waaruit de natuur is saamgesteld, is hetgeen het onderzoek moet beoogen.
Dit natuuronderzoek, meent Baco, zal nu een praktische wjnst aan het menschdom opleveren: de natuurbeheersching. Des menschen vermogen reikt even ver als zijn kennis. Zoo is te verwachten dat hij eenmaal in staat zal zijn ziekten te genezen, zich door het luchtruim te bewegen en op afstanden met anderen te spreken. In „Nova Adantis" worden deze verwachtingen uitgesproken. Baco's hoofdwerk is het Novum Organum (1620), aldus genoemd in tegenstelling met het van nu af verouderde „Organum" of de Logika van Aristoteles.
II. Eerst bij John Locke (1672—1704) vindt de Engelsche wijsbegeerte haar waren weg. Zij wordt onderzoek naar het ontstaan der menschelijke kennis. In deze taakopgave wordt die van Kant vooruitgespiegeld, doch anders: Kant vraagt welke aan het kenvermogen eigene inrichting,, uit niets anders afleidbaar (apriori), in de menschelijke kennis is verondersteld. Locke onderzoekt naar de afkomst onzer denkbeelden uit grond-



— 109 —
elementen der ziel (sc. uit zintuigelijke waarneemseis). Hij meent dat de ziel eerst de grondelementen bezeten (of ontvangen) heeft, uit welke dan de denkbeelden zijn voortgekomen. Zijn onderzoek is genetisch-psychologisch (psyche-genetisch). De geheele loop van het Engelsche denken der achttiende eeuw van Locke over Berkeley naar Hume was noodig ten bewijze dat met deze vraagstelling de wijsbegeerte op niets dan op sceptiek uitliep. De vraagstelling is in wezen onwijsgeerig, daar zij natuurwetenschappelijk is en dus voor kennis van den geest niet deugt. Kant heeft dus de vraagstelling gewijzigd, maar de nieuwe taakopgaaf zou zonder de Engelsche filosofie en haar uiteindelijk fiasco niet mogelijk geweest zijn.
Locke schreef zijn hoofdwerk „Proeve over het menschelijk verstand" (Essay concerning human Understanding) van 1670 tot '83. Het boek werd te Amsterdam voltooid, waar de schrijver in ballingschap leefde, gevlucht voor de Stuarts. Met de Troonsbestijging van Willem III (1689) keerde hij naar Engeland terug en stond in groot aanzien bij het Engelsche hof als geneesheer en Staathuishoudkundige.
De grondtheorie zijner wijsbegeerte is een negatieve: de ziel bezit geen aangeboren begrippen. Deze theorie is gekeerd tegen de meening der Cartesianen, dat wij met grondbegrippen ter wereld komen en de rede in zichzelf een aantal logische, mathematisehe, ethische waarheden in-



sluit, die dan ook niet uit eenige ervaring zijn afgeleid. Locke ontkent dergelijke axiomatische zekerheden en meent dat, wanneer zij aanwezig waren, de zuigeling ze reeds moest bezitten en verstaan. Dat de geest een inhoud kan hebben in aanleg, welke inhoud eerst door de ervaring tot aktualiteit komt, ontging hem. Het kenvermogen is hem een onbeschreven bord (tabula rasa) waarop de omgeving een menigte van indrukken grift, van welke dan de denkbeelden en begrippen afkomstig zijn.
Op deze leer van het tabula rasa duldt Locke slechts een geringe beperking, die voor zijn kenleer onmisbaar is. Uit ontvangen indrukken kunnen denkbeelden voortkomen slechts doordat in de ziel een proces van onderscheiding en samensmelting plaats heeft. Er moet hiertoe een zekere aanleg bestaan, die niet met de indrukken is meegegeven, doch aan het kenvermogen als zoodanig eigen is. Hieraan wijdt Locke echter geringe aandacht ; voor hem is het kenvermogen niet aktief, werkzaam, maar passief, ontvangend.
Het is duidelijk dat hij de menschelijke kennis denkt naar analogie der chemische processen, gelijk geheel het Engelsche denken natuurkundig is ingesteld.
De enkelvoudige elementen dan, waaruit onze denkbeelden afkomstig zijn — en met hoe'n menigte en verscheidenheden van begrippen is het menschelijke kenvermogen niet toegerust! — zijn de zinnelijke indrukken (sensations). Al wat onze
110



i» 111 —
zintuigen opvangen behoort hiertoe; kleur-, geur-, geluids-indrukken, enz. Deze kunnen zuiver-enkelvoudig zijn; n.1. wanneer ze door één zintuig verschaft worden, of gekombineerd-enkelvoudig, wanneer bijv. tast- en gezichtszintuig tot een indruk saamwerken, zooals bij ruimtelijke waarnemingen. De enkelvoudigheid ligt hierin, dat wij dergelijke indrukken rechtstreeks kompleet hebH)en en daaraan nog geen logische bewerking hebben uitgeoefend. Deze groep vormt de eerste stoffeering van het tabula rasa.
Nevens haar een tweede groep, geringer in aantal, maar evenzoo tot de enkelvoudige elementen behoorende: de indrukken welke de ziel ontvangt van haar eigen toestanden; zij stelt zich voor het gevoelen, willen, waarnemen, denken (deze indrukken heeten reflexions). Deze groep vormt de tweede stoffeering. Zinnelijke en ziellijke indrukken nu vormen saam de groep der enkelvoudige voorstellingen (simple ideas) die de eerste inhouds-voorziening van het kenvermogen zijn en waaruit alle begrippen zijn afgeleid, zoowel een begrip als dozijn, als het Godsbegrip.
De eerste verbinding van indrukken tot begripI pen is de enkelvoudige kombinatie van zinnelijke I en ziellijke voorstellingen, waaruit begrippen als kracht, eenheid, enz., heeten voort te komen (als ik een voorwerp voor een ander zie wijken, breng ik daarbij de voorstelling van „wil" te pas en spreek van „kracht").



112 -
De begrippen-menigte, die op den grondslag van enkelvoudige voorstellingen ontstaat, is een veelheid van saamgestelde voorstellingen (complex ideas). Elke saamgestelde voorstelling is op zichzelf iets enkelvoudigs, maar bezit haar enkelvoudigheid, doordat een veelheid der voorstellingen daarin door gewoonte is saamgesmolten (tot één gebracht). Bijv. de herhaalde waarneming van twaalf soortgelijke voorwerpen bij elkaar, zal het begrip van dozijn voortbrengen. Dit begrip is dus door associatie(herhaalde verbinding) ontstaan, is dus een saamgestelde eenheid, uit oorspronkelijke eenheden afgeleid. Op dezelfde manier moet het ontstaan van alle begrippen worden verklaard.
Locke ziet nu al meer het tabula rasa beschreven worden en deelt onzen geleidelijk tot stand gekomen begripsvoorraad in drie hoofdgroepen: de begrippen van hoedanigheid (modi), van substantie en van betrekking.
Al wat niet op zichzelf gedacht kan worden wordt gedacht als afhankelijk van iets anders, en behoort tot de groep der hoedanigheidsbegrippen. Bijv. dozijn is dozijn podooden, flesschenof schoolschriften. Deze begrippen kunnen zoo ingewikkeld zijn dat hun afkomst niet meer is na te gaan. Dé substantie-begrippen zijn gedacht als dragers der modi: lichaam, zaak, geest, God. Tot betrekkingsbegrippen behooren zulke als: oorzaak, werking, Onderscheid; komparatieve en superlatieve verhoudingen, enz.



Het is niet noodig voor kennis van Locke's onderzoek in kleinere bizonderheden te gaan. Hoe hij zijn taak opvat is uit het vorige duidelijk. Een algemeene karakteristiek van Locke's wijsbegeerte volge dus. De taakopgave van Baco is door Locke op het gebied des kenvermogens overgebracht en de Baconische methode wordt strikt op^ gevolgd. De idolen die hier worden afgewezen, zijn de kennis-vooroordeelen, de aangeboren begrippen. De induktie bestaat in een - ontledend onderzoek naar de elementaire verschijnselen der kennis, een nauwkeurige observatie onzer keninhouden.
Het karakter dezer filosofie is empiristisch. Zij erkent niet het denkbaar algemeene, maar het ervaarbaar-enkele als het ware. Spinoza erkent de Wereld-eenheid, Leibniz de monade-eenheid als ware werkelijkheid; voor beiden ligt het ware niet in de ervaarbaarheid, maar in het denkbare. Het empirisme gaat andersom te werk. Het acht de ware - werkelijkheid gelegen in de enkelfeiten, -dingen en -toestanden, die door rechtstreeksche ervaring kenbaar zijn. Vandaar dat Locke de begrippen afleidt uit de enkelvoudige en rechtstreeks waarneembare elementen deskenvermogens, want in deze acht hij de waarheid der kennis gelegen. Het empiristisch standpunt wordt ook met den Middeleeuwschen term nominalisme genoemd, omdat het in de algemeene begrippen slechts „namen" voor de bizondere enkelheden erkent.
V.U.B.—IX- *
113



— 114 —
Belangrijker echter dan deze globale karakteristiek van Locke's kennisleer, is de beschouwing over haar beteekenis; haar waarde als kennistheorie. Wie over de menschelijke kennis filosofeert doet het om te ontdekken waarin de waarheid der kennis bestaat, niet om alleen-maar te weten hoe het ontstaan der kennis zich toedraagt. Locke's onderzoek heeft dan ook dit uitgesproken doel, zoodat zijn wijsbegeerte beoordeeld moet worden naar de vraag: waarin bestaat volgens zijn onderzoek de waarheid der kennis?
Dat aan Locke inderdaad dit doel voor oogen gestaan heeft, blijkt uit de Inleiding zijner Essay waar hij leert: „zoo ik door dit onderzoek naar de natuur onzes verstands zijn'krachten kan ontdekken, hoe ver zij reiken, tot welke dingen zij in eenigen graad bekwaam zijn en waar zij ons in den steek laten, dan acht ik zulks van nut om den ijverigen menschengeest aan te sporen tot grooter voorzichtigheid bij bemoeiing met dingen die het begrijpen te boven gaan; te staken waar de uiterste top is bereikt en af te laten van kennis bij die dingen, die na onderzoek gebleken zijn het bereik onzer vermogens te boven te gaan." Locke wil weten hoever de zekerheid der kennis reikt (§ 4). Met zekerheid is bedoeld het vermogen om een buiten den geest bestaande werkelijkheid te weerspiegelen. Daar de kennis (volgens Locke's empirisme) haar waarheid niet heeft hierin dat zij het innerlijke wezen des geestes uitdrukt (want



- 115 -
de geest is tabula rasa) moet haar waarde wel bestaan in haar weergave van hetgeen buiten den geest ligt: de buitenwereld.
Maar nu is Locke's onderzoek buiten zijn bedoeling geworden tot een ondermijning van de kennis. Want daarin blijkt dat de waarde der /kennis als afspiegeling der buitenwereld een zeer geringe is. Vooreerst overwege men dat de geheele voorraad onzer begrippen niet door afspiegeling van eenige buitenwereld, maar door een geleidelijk proces van associatie ontstaan is. Niet zij in hun saamgesteldheid (complex ideas), maar de zinnelijke indrukken als oorspronkelijke en enkelvoudige gegevens onzer ervaring, zijn de afbeeldingen der werkelijkheid. Al onze begrippen zijn derhalve het resultaat van een proces, waarin het verstand zich van de werkelijkheid verwijdert, en zoo moet dus de wetenschap zelf door Locke beoefend, een werk zijn Van dergelijke verwijdering. De begrippen zijn volgens hem „archetypen" van de werkzaamheid des verstands, geen „kopieën" van de werkelijkheid zelve.
Wat de zinnelijke indrukken aangaat: Locke verdeelt ze' in de groep der primaire en der sekundaire kwaliteiten. Tot laatstgenoemde behooren alle rechtstreeksche waarnemingen, die al naar den toestand des waarnemers veranderen bijv. waarnemingen van kleur, geur, geluid, aanvoeling.
Deze alle zijn geen afbeelding van een werke-



- 116 -
lijkheid, leert Locke, met de vastelandsche natuurwetenschap (Galilei,. Cartesius). Wat dan overblijft zijn de primaire of vaste kwaliteiten, waarmee de natuurkunde werkt: zwaarte, getal, vorm, soliditeit, enz. Zoo redeneerend is Locke bezig door zijn kenvermogen-onderzoek de waarde der kennis bijkans tot nul te herleiden. Indien hij een geest geweest ware van evenzeer logische als psychologische volharding, zou hij dit zeker hebben ingezien. Thans wordt hij door inkonsekwenties gered.
De inkonsekwentie ligt in de uitspraak dat ook algemeene begrippen „zekerheid" kunnen hebben, hoewel deze zekerheid volgens Locke, slechts zelden daaraan toekenbaar is. Maar zij is mogelijk. Zij wordt voorbeeldig in de beschouwing van het substantie-begrip. Dit n.1. als resultaat van een psychologisch denkproces, moest, evenals de overige algemeene begrippen (hoedanigheids- en betrekkings-begrippen) een „archetype" zijn van het denkproces zelf; d.w.z. het moest een produkt zijn, dat evenver van de werkelijkheid buiten het bewustzijn verwijderd was, als het verwijderd is van de zintuigelijke indrukken, waaruit het volgens Locke geleidelijk is tot stand gekomen. Wanneer het begrip mensch (substantie-begrip) ontstaan is uit een komplex van „sensaties" en „reflexies" dan moeten wel deze, maar niet het begrip mensch aan de werkelijkheid beantwoorden. Het is slechts een uit de indrukken verbleekt



- 117 -
denkaftreksel. Zoo moest Locke spreken, doch hij spreekt anders.
In zijn onderzoek van het substantiebegrip bepaalt hij, dat wij telkens de aanwezigheid van een substantie aannemen, waar wij een zekere groep van hoedanigheden geregeld bij elkaar zien; bijv. E de hoedanigheid witte kleur, zoete smaak, smeltbaarheid in water, enz., te zamen verbonden, behoorcn toe aan de substantie „suiker", die als substraat dezer hoedanigheden is aan te zien. Locke acht nu dit substraat volkomen onkenbaar; immers: al het kenbare behoort tot de hoedanigheden. Hij meent dat wij het begrip niet kunnen missen, maar tevens dat niemand kan weten waarin de substantie eigenlijk bestaat. Het resultaat van zijn onderzoek dienaangaande is overwegend negatief, maar heeft den schijn eener positiviteit, omdat hij de mogelijkheid eener erkenning van de werkelijkheid van het substantieele in reserve houdt. De voor het empiristisch denken eenig mogelijke konklusie (dat de erkenning van substanties niets met „de werkelijkheid" te maken heeft, doch een produkt van associatie der voorstellingen is) trekt hij niet.
Locke's empiristische kennisleer, die het vraagstuk naar de waarheid der kennis oplost door onderzoek naar het ontstaan der begrippen uit enkelvoudige grondelementen, is derhalve een weg tot de ontkenning van de waarheid der kennis. Maar zoover is Locke zelf niet gevorderd.



— 118 —
III. De voortzetter van het werk is George Berkeley (Iersch bisschop) die in 1710 schreef een verhandeling aangaande de beginselen der menschelijke kennis (Treatise concerning the Principles of knowledge). In dit jeugdwerk (B. was toen vijf en twintig jaren oud) waarvan latere geschriften niet meer dan de herhaling zijn (1713, Drie dialogen tusschen Hylas en Philonous) is de theorie van Berkeley in volledigheid aanwezig.
In Berkeley zien wij het sensualisme (de leer dat alle kennis uit zinnelijke waarneming stamt) op eigenaardige wijze verbonden met een theologisch getint spiritualisme (uitsluitende erkenning van den geest als werkelijkheid). De bedoelde strekking zijner filosofie is in het geheel genomen evenmin negatief als bij Locke; beiden bedoelen niet een nietigverklaring van de mogelijkheid der kennis. Toch zou het voor Hume niet moeilijk zijn na Locke en Berkeley deze nietigverklaring te voltrekken.
Aan Berkeley's hoofdwerk ging vooraf een geschrift over de gezichtswaarneming (Essay towards a new theory of vision, 1709) waarin de negeritiende eeuwsche waarnemingspsychologie alreeds voorspeld ligt. Daarin leert de schrijver dat wij licht en kleur, maar niet lichamelijke voorwerpen zien, en dat de waarneming van deze eerst door middel van een samengesteld proces tot stand komt, waarin gezichts- en tastwaarnemingen samenwerken en oefening en gewoonte het re-



- 119 —
sultaat onzer voorwerpsaanschouwing mogelijk maken. In het zien zonder meer ontbreekt elk element van afstand en tridimensionale ruimte. Een blindgeborene, die tot het gezicht kwam, • zou een toren in de verte voor kleiner houden dan zijn opgestoken duim, omdat hij ze beide niet i anders zag dan als kleurvlakken in zijn gezichtsveld. Wat Berkeley met deze beschouwingen beoogt is te bewijzen hoezeer de zinnelijke waarneming niet maar een bestaande werkelijkheid afspiegelt, maar zelf een psychisch proces is en dus de waarneemsels produkten zijn hiervan en dus veeleer een subjektief dan een objektief karakter dragen. Hij werkt aan de taakopgaaf van Locke, daar ook hij zich de vraag gesteld heeft hoe de kennis tot stand komt; deze vraag van genetischen aard, die tot de scepsis van Hume zou leiden en tegenover welke Kant zijn vraagstelling zou formuleeren.
De gedachte van de subjektiviteit der kennis Werd in Berkeley's hoofdwerk over de geheele linie van het menschelijk kenvermogen uitgebreid onder de spreuk: het zijn is een waargenomen worden (esse est percipi). Het bestaan van een rots ligt niet in het voorwerp zelf, maar ligt daarin dat het waargenomen wordt. Is alle waarneming afwezig, dan bestaat de rots niet.
Deze subjectivistische theorie heeft als eerste faktor het sensualisme. Berkeley ontkent dat in onzen geest algemeene begrippen (genera! ideas)



voorkomen; wij bezitten slechts enkelvoorstellingen, die een waarneembare bijzonderheid tot inhoud hebben. Wij kunnen niet een driehoek in het algemeen indenken, die noch rechthoekig, noch gelijkzijdig, enz., is. Denken en voorstellen zijn voor Berkeley hetzelfde. Abstraheeren kunnen wij slechts door onze aandacht tot een deel van het voorgestelde te bepalen (romp zonder ledematen), niet door van al het voorstelbare af te zien (kleur die niet is rood of blauw, enz). Wij kunnen een bijzondere voorstelling gebruiken tot representeéring eener groep (eigenschappen ontdekt aan dezen driehoek gelden ook voor dien); daarbij is in ons bewustzijn niets dan 't voorstelbaar-enkele aanwezig. Feitelijk is met de erkenning van deze representatieve beteekenis de principieele waarde van het logisch-algemeene toegegeven en dus het sensualisme overwonnen, maar niet voor Berkeley.
De vermeende onmogelijkheid der abstraheering, wordt nu door Berkeley aangewend tegen Locke's onderscheiding der primaire en sekundaire kwaliteiten. Locke had de sekundaire kwaliteiten (kleur-, reuk-, geluidswaarnemingen) als subjektieve scheppingen van onzen geest gesteld tegenover de primaire (grootte, uitgebreidheid, vorm, enz.). Berkeley betoogt dat het niet mogelijk is de laatste zich zonder de eerste voor te stellen (geen uitgebreidheid — bijv. een vlak — zonder kleur) zoodat zij onder hetzelfde von-
120



— 121 —
nis begrepen zijn en ook de laatste voor subjektief erkend moeten worden. Het sensualisme wordt hier in dienst gesteld van het subjektivisme. Berkeley's kritiek op Locke's substantieleer moet echter nog grooter dienst bewijzen.
Bij Locke was ten slotte ons begrip van subktantie meer dan een bloote fiktie, ja een „kopie" / waarin de werkelijkheid werd afgebeeld. Berkeley ^ acht dit geheele begrip een vondst onzer verlegenheid, die ons vastbindt aan de materialistische / erkenning eener stoffelijke buitenwereld. Achter de waargenomen eigenschappen, die te zamen een voorwerp (bijv. een appel) uitmaken, een ding als drager dier eigenschappen te veronderstellen, komt slechts op bij filosofen, die op verkeerde wijze naar verklaring zoeken voor de waarneembare verschijnselen. De onbevooroordeelde niet-fllosoof denkt er niet aan. Het begrip van substantie als „drager" der waarneemsels is een zinloos toevoegsel. Wanneer een koets voor mijn deur stil houdt, heb ik een reeks van geluidsvoorstellingen; wanneer ik hem bezie, gezichtsvoorstellingen en wanneer ik daarin stap heb ik tastvoorstellingen. Maar om de koets als drager onzer waarneemsels, de koets als substantie, geef ik niets.
Met deze redeneering maakt Berkeley ons denken los van een buitenwereld. Sensualisme, leerend dat de kennis beperkt is tot waarneming, is vanzelf subjektivisme: bepaaldheid van de werkelijkheid tot een reeks van waarneemsels in de ziel.



— 122 —
Substantie, stof, drager, wereld, enz., zijn geen waarneembaarheden en moeten dus ontkend worden. Slechts het feit der waarneming blijft over en alle bestaan der dingen is dus geen bestaan op zichzelf, maar een bestaan in onze waarneming. Esse est percipi. Terwijl voor Locke de waarheid der kennis hierin bestond, dat zij steun had in de buitenwereld, wordt door Berkeley deze steun omvergetrokken.
Dat Berkeley toch niet tot ontkenning van de mogelijkheid en beteekenis der kennis hoe oojc, komt, ligt aan zijn spiritualistische neventheorie, uit zijn theologie aangeworven.
De vraag deed zich voor: zoo er geen werkelijkheid buiten het bewustzijn bestaat, die oorzaak is van het ontstaan onzer waarnemingen en voorstellingen, vanwaar dan ontspringen zij ? Het bewustzijn heeft volgens Berkeley geen aktiviteit waarmede het zijn eigen voorstellingen zou kunnen voortbrengen. Al het bestaande bestaat hierin dat het waargenomen wordt; het bestaan onzer eigen waarnemingen en voorstellingen valt niet buiten dezen regel. Zij worden in mij opgemerkt; dit is hun bestaan, en zij bestaan dus op de manier der passiviteit. Vanwaar dan rijzen ze op ?
Bij deze vraag nu begint de spiritualistische omwending van Berkeley's filosofie. Vooreerst onderscheidt hij nu het ik-zelf als aktief princiep, dat waarneemt, kent en wil, en niet met zijn voorstellingen mag vereenzelvigd worden. Ik zelf ben



— 123 ~
geestelijke zelfstandigheid (spiritual substance). Hoezeer Berkeley wijst op het onderscheid tusschen de spiritueele en de materieele aanwending van het substantie-begrip, hij blijkt toch op een anderen weg van filosofeeren te zijn overgegaan. De werkelijkheid van den geest is daarbij niet de passieve v&n het waargenomen worden, maar de aktieve van het waarnemen (esse est percipere). Deze geestelijke zelfstandigheid kan dan niet door „voorstelling" begrepen worden en mag niet aangeduid worden met uitdrukkingen aan de zinnelijke voorstellingswereld ontleend. Nevens de eigen ikheid erkent Berkeley ook andere geesten en meent daartoe theoretisch gerechtvaardigd te zijn door een weerlegging van het solipsisme (de leer dat slechts één subjekt denkbaar is). En nevens deze erkent hij God als scheppenden geest.
Deze erkenning van God, die zoo gezien een theologisch toevoegsel lijkt, is voor Berkeley een onmisbare faktor der kennistheorie. Immers in onze kennis komen twee groepen van voorstellingen voor, waarvan de eene, die der herinnerings- en fantasie-voorstellingen slechts een zwakkere en bleeker herhaling heeten mag van de andere, die der rechtstreeksche waarnemingen, die op de meest heldere wijze in ons bewustzijn komen. De eerste groep vindt voldoende verklaring in de eigen aktiviteit onzes geest^s; dé tweede niet: dat ik hier dezen boom waarneem en na een verblijf elders hem opnieuw waarneem: dat ook



— 124 —
andere geesten hem waarnemen, is slechts mogelijk door een geest die machtiger dan de mijne is.
Als ik een voorwerp (een boom) meen waar te nemen, is het God, die in mij deze voorwerpsvoorstelling opwekt. Er is geen buitenwereld.
Berkeley heeft aan het kennen alle objektieve steunpunt in de buitenwereld ontnomen. Het theologisch surrogaat, dat hij voor de verloren zekerheid aanbiedt, kan wel op diepzinnige manier verstaan worden (evenals ook Leibniz' leer der vooruitbestemde harmonie), maar vermag toch niet de Engelsche wijsbegeerte van haar weg ter sceptiek af te voeren. Daarvoor is deze vinding te zeer van anderen huize dan het Engelsche empirisme in het algemeen.
IV. David Hume (1711—1776) heeft den Engelschen weg van empiristische kennistheorie bewandeld tot het einde daarvan. In zijn scherpzinnige en konsekwente psychologie van het kenvermogen volvoerde hij Locke's program: een onderzoek te ondernemen naar de afkomst onzer denkbeelden uit hun enkelvoudige elementen. Daar nu langs dezen weg niets over de waarheid van het menschelijk kennen kan worden vastgesteld en deze geheele filosofie toch om niets anders begonnen was, moest het eindbesluit des onderzoeks wel negatief zijn. Zoo eindigde deze Engelsche wijsbegeerte met den twijfel. De menschelijke kennis scheen een spel der



- 125 -
ziel zonder betrekking op eenige werkelijkheid.
Hume, die een deel van zijn leven als secretaris van gezantschappen (Weenen, Turijn, Parijs), een ander deel te Edinburg als bibliothecaris en als partikulier doorbracht, schreef een Verhandeling over de menschelijke natuur (Treatise of human nature, 1740), waarvan hij later het gedeelte, dat over de kenleer handelde, omwerkte in zijn onderzoek van het menschelijk verstand (Enquiry concerning human understanding, 1748).
Hume's voornemen is volstrekt niet de menschelijke kennis tot ongerijmdheid te voeren; veeleer onderschrijft hij Locke's uitspraak, dat het wijsgeerig onderzoek leiden moet tot een begrip van de grenzen van ons kenvermogen en ons moet afhouden van begripsvindingen,die daarbuiten gaan.
Maar omdat Hume zich aansluit bij Berkeley wiens empiristisch standpunt hij deelt, is zijn filosofie ingesteld als een kritiek op de zwakke punten van Berkeley's kennistheorie. Het begrip van substantie, eerst door Berkeley afgewezen en naderhand in eere hersteld, en het begrip van oorzaafc (onze waarnemingsvoorstellingen veroorzaakt door werking van God) waren twee begrippen, welker metafysische aanwending in uitdrukkelijken strijd was met de methode van het empirisme. Door de kritiekvoering op deze begrippen heeft Hume het sceptisch uiteinde der Engelsche kentheorie bereikt.
In de ziel valt te onderscheiden tusschen in-



— 126 —
drukken (impressions) en voorstellingen (ideas). Onder den eersten term zijn vervat de waarnemingen, zoowel de zintuigelijke als welke onze eigen zielstoestanden betreffen. Zij hebben helderheid en levendigheid, terwijl de „voorstellingen" kopieën van deze zijn en een minderen graad van levendigheid bezitten; zij zijn nabeelden of herinneringen. Ook de meest abstrakte „voorstellingen" zooals het Godsbegrip, hebben hun ontstaan aan de „indrukken" te danken, uit welke zij door geleidelijke psychische processen zijn voortgekomen. De begrippen van substantie en van oorzaak hebben geen anderen oorsprong. Met alle mogelijke voorstellingen zijn zij Verschijnselen in de ziel, van welke Hume met Berkeley erkent, dat hun bestaan (en daarmee alle bestaan) ligt in voorgesteld te worden.
Wanneer wij nu onze mathematische begrippen, voor welke Hume nog een andere waardeering over heeft, ter zijde laten, is al onze kennis te beschouwen als een kennis van feiten (matters of fact). D. i. elke gedachte heeft een bepaalden inhoud, gelijk bijv. de gedachte, dat morgenochtend de zon zal opgaan, of dat een stuk suiker smelt wanneer het in water wordt geworpen, en dat het geluid dat ik hiernaast verneem een klokslag is.
Al deze feiten bestaan in bepaalde verbanden van oorzaak en gevolg. De meening dat suiker in water smelt houdt in dat het in-water-zijn oorzaak is der oplossing. Het oorzaak-begrip heeft



dus een grondzakelijke beteekenis in het geheele stelsel onzer wetenschap.
Overeenkomstig de empiristische vraagstelling onderzoekt nu Hume op welke wijze het oorzaakbegrip ontstaat, en vindt dat het ontstaan is uit ervaring en gewoonte. Wanneer wij zeggen dat ■het eten van brood onzen honger stillen zal, sprepcen wij een oorzakelijk verband uit. De positieve inhou_d onzer uitspraak houdt echter niet meer ;in dan de mededeeling dat vele malen na het eten van brood deze hongerstilling is ervaren. In dezen .ervaringsinhoud is niet eenige noodzakelijkheid medebevat, waardoor de oorzaak de werking 'oefenen moet. Niets is daarin neergelegd dan een menigmaal ervarene opvolging tusschen twee indrukken, brood-eten en hongerstilling. Het oorzaak-begrip houdt geen kennis in omtrent eenige in de werkelijkheid zelf gelegen samenhang; het is niet meer dan een door gewoonte vastgelegde associatie van ervaringen.
Wanneer onze. kennis een produkt is van gewoonte, en tot basis heeft de zintuigelijke waarhemingen, dan heeft het substantie-begrip evenmin waarde als het oorzaak-begrip.' Beide zijn aanwensels, die ons niets aangaande de werkeI lijkheid te kennen geven, fikties van het bewustzijn. In zijn kritiek op het substantie-berip merkt Hume op, dat wij slechts onze voorstellingen kennen en niet eenige op zichzelf bestaande substantie, die van onze voorstellingen onafhankelijk zou zijn.



— 128 —
Wanneer wij achter de verschillende en veranderlijke hoedanigheden en toestanden de eenheid en onveranderlijkheid zoeken, die aan de dingen zelf zo* toekomen, hebben wij met dit substantieele dingbegrip slechts een vrucht onzer inbeelding gewonnen.
Het begrip van het ik als ziele-substantie heeft geen beteren inhoud dan het thans veroordeelde. Hume weerlegt Berkeley. De ervaringsmethode geeft geen recht om in onszelf iets anders dan waarneembare toestanden te erkennen; de mensch merkt bij zichzelf vreugde of leed op, maar niet het ik. Wat wij het ik noemen is een bundel gewaarwordingen, die elkaar met groote snelheid opvolgen; eenheid, identiteit, onveranderlijkheid doet zich niet voor. De geest is de opvolging zijner indrukken. Dat wij deze indrukken op een substantieelen drager betrekken is ook hier een vrucht der inbeelding. Met deze beschouwingen is het negatieve resultaat van Berkeley geflankeerd: volgens Berkeley heeft de menschelijke kennis geen steun in een werkelijkheid buiten het bewustzijn. Hume toont aan dat ook de innerlijke steun der grondbegrippen aan het kennen ontbreekt.
Wie Hume begrijpt komt tot de slotsom dat met de empirische methode de kennis tot absurditeit geleid is. Wanneer Hume het oorzaakbegrip tot ongerijmdheid voert, is mede het geheele begrip van ontstaan teniet gedaan, en de empiristi-



- 129 -
1 scbe wijsbegeerte was juist een onderzoek naar I het ontstaan der begrippen! Zoo pleegt het empiristisch denken zelfmoord en bewijst dat zijn opzet van den beginne af aan verkeerd was. Maar het is van zeer groot belang voor het Europeesche denken, dat de empiristische taakopgave gesteld, uitgevoerd en op niets uitgeloopen is. De negentiende-eeuwsche wijsbegeerte heeft moeite gehad om de les te leeren, die het Engelsche empirisme te verstaan gaf.
Met Hume is ook het optimisme verloren, waarmee de Engelsche wijsbegeerte begon. Baco verwachtte van het denken den toekomstigen heilstaat (Nova Atlantis). Locke hoopt op opvoedkundige winsten. Hume snijdtalle verband tusschen wijsbegeerte en leven door. De filosofie loochent de geldigheid van het oorzaakbegrip en de levenspraktijk steunt juist op deze geldigheid. De wijsgeer, uit zijn wijsgeerigen droom ontwakend, be. seft dat hij moet handelen en overtuigingen hebben alsof wel het oorzaakbegrip logische geldigheid bezat! Er is van de wijsbegeerte geen heil voor het leven te verwachten. Aldus Hume.
Na dit sceptisch uiteinde der Engelsche kenleer, had de wijsbegeerte noodig, niet een terugkeer tot het „gewone menschenverstand" (common sense) zooals de Schotsche school (Thomas Reid, 1710—'96), door Hume's sceptiek verschrikt, wou bewerkstelligen; maar een verdieping van het logisch bewustzijn. Deze verdieping vond de wijs-
V. U.B -IX



130 —
begeerte in Duitschland bij Immanuel Kant, die, door Hume „uit zijn dogmatischen sluimer gewekt'', nochtans een anderen weg vond dan waarvan Hume had gedroomd.
HOOFDSTUK V. De Engelsche Zedekunde.
De zedekunde (Ethiek), zooals zij in de negentiende eeuw behandeld is, heeft haar voorgeschiedenis in de Engelsche wijsbegeerte der 18de. Zij is namelijk tot een zelfstandig vak van wijsgeerige overweging geworden, zonder noodzakelijk verband met het overig systeem der filosofie: ïn de Middeleeuwsche Scholastiek, het Calvinisme of Spinozisme, of later bij Schopenhauer en von Hartmann liggen haar praemissen in de wereldbeschouwing, waarvan zij dan ook niet meer is dan een afhankelijk onderdeel. Maar de Engelsche zedekundigen hebben bedacht deze praemissen af te wijzen en aan het zedelijk bewustzijn zelf zijn inhoud af te luisteren. Zij leveren hun zedekunde bij wijze eener ontleding van de zedelijke oordeelvelling, welke zij bij hun omgeving opmerken. Hun methode is dus niet een spekulatief wijsgeerige gelijk die van Spinoza, maar een empirische, zooals Locke voor de kenleer invoerde.



~ 131 -
Zij willen aan de feitelijke gevallen van zedelijke beoordeeling uitvorschen volgens welk algemeen beginsel als maatstaf de zedelijke beoordeeling des menschen zich toedraagt.
Wanneer met deze methode al kon uitgemaakt worden, waarin volgens de feitelijk voorkomende zedelijke oordeelvelling, het goede bestaat, dan toch kan niet worden verstaan waarom het aldus bevondene zedelijk goed is. Elke grondlegging van het begrip der zedelijkheid moet ontbreken. (Waarom is het aldus bevondene zedelijk goed en wat is de zin daarvan dat er een zedelijk goed^ is?). Zij moet ontbreken'omdat het zedelijk beoordeelingsvermogen geen rekenschap geeft van zijn gronden, zoodat een ondervraging geen kennis dienaangaande oplevert. In dit opzicht komt de empirische methode te kort bij de spekulatieve en staat de Engelsche zedekunde achter bij die van Spinoza. Maar zij is de methode der exakte wetenschap (tenzij deze geheele exaktheid een schijn is omdat de methode der natuurkennis niét geldt bij de zedekunde!) en derhalve is zij de voorbereiding totdenegentiende-eeuwsche ethiek. De achttiende eeuw, die veelal te kort kwam aan historisch besef en op abstrakte wijze aan het algemeen menschelijke geloofde (nl. zonder de wetenschap dat dit algemeene slechts inhethistorischfeitelijke, onderscheidene en veranderlijke gestalte aanneemt) zag bovendien voorbij, dat met het empirische onderzoek slechts de zedelijke begin-



— 132 —
selen van een bepaalde groep konden bloot gelegd worden; op deze wijze wordt het begrip noch van den mensch, noch van het zedelijkgoede verstaan. Wat de Engelsche zedekunde der 18de eeuw levert, kan dus nooit grooter waarde bezitten dan van een empirische aanvulling der spekulatieve zedeleer. Juist in dit opzicht heeft haar werk beteekenis.
De denkers, die in deze richting het belangrijkste werk gedaan hebben, zijn Shaftesbury, lid van het bekende Engelsche adelsgeslacht (Characteristics, 1711) Hutcheson, hoogleeraar te Glasgow (Inquiry info the original of our Ideas of Beauty and Virtue, 1725) en de Anglikaansche bisschop Butler, de meer theologisch gestempelde volgeling van Shaftesbury („Of the nature of virtue", het aanhangsel bij een verhandeling over natuurlijke en geopenbaarde religie, 1735). Reeds Locke had zich met het ethisch-wijsgeerig vraagstuk bezig gehouden. De inleider der zedelijk-wijsgeerige bespiegeling in Engeland was echter Thomas Hobbes met zijn geschriften over den staatsburger (de Civè, 1647) den staat (Leviathan, 1651) en over den mensch (de Homine, 1658). Hobbes is een figuur van zoodanige omlijndheid en nawerking, dat het niet mogelijk is de Engelsche zedekunde te beschrijven zonder bij hem te beginnen; want de school van Shaftesbury heeft voortdurend hem voor oogen, wanneer ze haar tegenovergestelde denkbeelden verdedigt. Hob-



— 133 —
bes redeneert niet volgens empirische methode, door ontleding van het zedelijk oordeel eh is dus wat de methode aangaat, de stichter der Engelsche school niet; maar hij is een prikkel tot zelfstandigheid en dwingt zijn lezers tot rekenschap. I Naar het inzicht van Hobbes is de mensch van nature egoïst zonder meer. Aan deze natuurgesteldheid der ziel beantwoordt een natuurstaat der menschheid, waarin ieder zijns naasten vijand is. Homo homini lupus; de mensch is voor den medemensch een wolf. De aanvangsstaat van het menschdom is een toestand van onbeperkt egoisme, de oorlog aller tegen allen. Dienovereenkomstig wijst Hobbes de opvatting van Aristoteles af, die aan den mensch een sociale natuur toeschrijft: van nature verkeeren wij in het isolement; geheel anders dan die dieren die in kudden leven; het samenzijn is voor de menschen niets wezenlijks, maar iets bijkomstigs. Het egoisme is ons natuurrecht (jus naturale).
Het zedelijk goede is een verschijningsvorm van het natuurlijk egoisme. Deze gedachte heeft ingang gevonden vooral bij de Fransche zedekundigen in de 18de eeuw, en reeds bij Larochefoucauld die in zijn Maximes (1665) de deugd voor een verkapte eigenliefde hield, zoodat bijv. het medelijden niets was dan de wensch om als het zoover was ook zelf beklaagd te worden. Hobbes' theorie is echter niet geraffineerd gelijk die van Larochefoucauld. Hij meent niet dat de mensch



— 134 —
met zijn zedelijkheid iets anders voorwendt dan hij bedoelt. De mensch bedoelt zijn eigen heil; egoïsme en deugdzaamheid bedoelen hetzelfde; alleenlijk is bij het natuurlijk egoïsme een faktor bijgekomen waardoor het tot zedelijkheid wordt. Deze faktor is het verstandelijk inzicht.
Het verstand immers begrijpt, dat de natuurstaat van den onderlingen kamp voor niemand tot heil is, en dat slechts een vrede tusschen de menschen tot geluk voert. Wanneer nu het verstand den eisch stelt dat men naar vrede streve, handelt het krachtens geen ander principe dan uit natuurlijk egoïsme. Deze wet dat men naar vrede streve, is nu de natuurlijke wet (lex naturalis) die op grond van het natuurrecht (jus naturale) tot stand komt. Zij is niet met het natuurrecht in strijd, want dit hield niet in, dat men den medemensen bestreed, doch dat men zijn eigen heil zocht; waarvan dan de onderlinge strijd niet meer dan het onvermijdelijke gevolg was.
De natuurlijke wet sluit nu noodzakelijk deze bepaling in, dat elke mensch afstand doe van zijn persoonlijke rechten, en dat ieder zichzelf beperke evenzoover als hij dit van anderen noodig acht. De natuurlijke wet zou haar uitwerking missen, indien zij slechts door sommigen werd opgevolgd, die alsdan door het ongebreideld egoïsme der anderen wierden overweldigd. Daar het niet te doen is om de zedelijke waarde der opoffering, maar om eigen geluk, zou de natuurlijke wet daar-



- 135 -
mee haar zin en reden en geheel haar zedelijke beteekenis verliezen. Het is dus noodig dat zij bekrachtiging öntvange door een macht, die boven allen staat en allen tot hare opvolging dwingen kan. De eenige macht, daartoe bekwaam, is de Staatsmacht, zoodat er eerst van zedelijkheid sprake is, zoodra de Staatsmacht over de enkelen gezag voert. Het is onverschillig of deze macht in monarchale dan wel in republikeinsche gestalte optreedt, zoo zij zich maar als de eenige wilsmacht doet gelden, die over allen gebiedt en aan allen de regels van hun handelen voorschrijft. De zedelijkheid, die slechts mogelijk is binnen de omheining van het Staatsleven, bestaat dan in een opvolging van de voorschriften, door het staatsgezag om den wille des vredes aan de enkelen gesteld.
Zoo gezegd bestaat de zedelijkheid in een gedrag volgens de wet, hetgeen men legaliteit pleegt te noemen, terwijl de moraliteit een gedrag beteekent uit ingeving van het zedelijk bewustzijn. Legaliteit is een uitwendige zedelijkheid, waaraan de warmte van gemoed en de innerlijke opwelling ontbreekt. Toch rekent Hobbes deugden als dankbaarheid, barmhartigheid, bescheidenheid, die bezwaarlijk door een wet kunnen worden voorgeschreven, tot de zedelijkheid. Men bedenke daarbij dat de zedelijkheid wel eerst door Staatkundig voorschrift mogelijk is, maar dat haar beginsel toch dieper ligt, nl. in het verstandelijk inzicht.



— 136 —
Het verstand stelt den eisch tot vrede en heeft om dezen eisch te kunnen vervullen de machinerie van het Staatswezen als middel gekozen. De voorschriften van het Staatsgezag zijn dus niet bloote willekeursdekreten, maar eischen van een regeerend verstand, waarmee het verstand der enkelen overeenstemt, zoodat de zedelijkheid nevens haar legaal karakter tegelijk de vrucht van eigen overtuiging kan zijn. Dit neemt niet weg datjbij Hobbes het opzicht van legaliteit hoofdzaak en het andere bijzaak is.
Hobbes' theorie heeft de Engelsche zedekundigen der achttiende eeuw tot bestrijding geprikkeld en heeft voor deze tot repoussoir, tot tegenstelligen achtergrond gediend. In drie punten vooral verschillen zij met hem: zij meenen niet dat het verstandelijk inzicht de bron is der zedelijke oordeelvelling, noch dat de mensch naar zijn wezenlijke natuur uitsluitend egoïstisch is en evenmin dat de zedelijkheid slechts binnen het staatsverband mogelijk is en door uitwendige wetgeving wordt bepaald.
,(. -'.
Gelijk reeds gezegd, bestaat de Engelsche zedekunde in eerste plaats in een ontleding van het vermogen tot zedelijke oordeelvelling. Zij is een psychologie van het zedelijk oordeel en gaat ontledend te werk, zonder algemeen begrip of synthetisch gezichtspunt als grondgedachte. Hutcheson bepaalt het karakter der zedelijke oordeel-



137 —
velling door vergelijking met andere beoordeelingen, die wij over de menschelijke gedragingen oefenen. Hij merkt op dat men een handeling kan beoordeelen uit bizonder gezichtspunt en haar aldus goed- of afkeuren; bijv. de ontsluiting van welvaartsbronnen valt uij oekonomisch oogpunt goed te keuren; de bevordering van rechtzinnigheid uit kerkelijk-theologisch oogpunt evenzoo. Maar het zedelijk oordeel handelt niet uit eenig bizonder oogpunt. Verneem ik dat een voogd het geld van zijn pupil heeft opgemaakt, dan spreek ik mijn afkeuring uit zonder aanwending van een speciaal gezichtspunt, welk ook, en onafhankelijk van alle bizondere standpunten waarop ik sta en waarin ik van anderen verschil.
Bizonderlijk onderscheidt zich de zedelijke oordeelvelling van een beoordeeling naar de nutsgevolgen eener handeling, hetzij het nut den dader, den ontvanger of den beoordeelaar treft. Een staatsman, die zijn ten val gebrachte partij verlaat en tot de zegevierende overloopt, zoekt wel zijn nut, maar verwerft daarmee niet de zedelijke goedkeuring. Een uitvinder, wiens werk de welvaart zijns volks vermeerdert, heeft daarmee nog geen daad gedaan, die zedelijk geprezen wordt; en evenzoo: wanneer ik zelf schade ondervind in mijn finantieele belangen, doordat kloeke leiders uit vrijheidsliefde den krijg tegen een tyrannieke overheersching begonnen zijn, overreedt deze schade mij niet tot zedelijke afkeuring hunner



— 138 —
handelwijze. Het verstand oordeelt naar de nutsgevolgen; het zedelijk bewustzijn niet. In deze overweging klinkt de polemiek tegen Hobbes door: verstand en nut waren beginselen van Hobbes' zedeleer.
Hoofdkenmerken der zedelijke beoordeeling zijn haar onmiddellijkheid en haar noodzakelijkheid. Onmiddellijkerwijze vestigt het oordeel zijn uitspraak, niet door afleiding uit algemeene stellingen als praemissen; het handelt niet volgens formule. Wie verneemt dat de voogd zijn pupil bestal, behoeft geen algemeenen regel om daaruit tot zijn zedelijke beoordeeling te besluiten; een edelmoedigedaadwektonmiddellijkegoedkeuring. En deze oordeelvelling heeft noodzakelijkheid inzoover zij niet anders kon uitvallen dan zij viel.
Het is vooral Hutcheson, die dit psychologisch onderzoek onderneemt en het zedelijk oordeel ontleedt als een eigenaardig vermogen (faculty) des menschen, van de overige oordeelswijzen onderscheiden. Sommige kenmerken, die hij bij de zedelijke oordeelvelling aantreft brengen haar nu zeer in de nabijheid van het schoonheidsoordeel. Ook dit handelt zonder verstandelijke redegeving onmiddellijk en niet naar de nutswaarde van het schoon bevondene, zoodat er een bepaalde overeenkomst dezer beide oordeelswijzen kan vastgesteld worden, een overeenkomst die ook den inhoud van de zedelijke goedkeuring betreft; immers het is de harmonische verhouding in het karakter en de



- 139 ~
gezindheid, de harmonische verhouding in de zichtbare natuur, die wordt goed- en schoongeacht.
Shaftesbury heeft, nu voor dit vermogen van zedelijke beoordeeling den term „zedelijken zin" (moral sense) of „zedelijke smaak" (moral. taste) ingevoerd. In den laatsten is de verwantschap met de aesthetische beoordeeling uitgedrukt. De eerste term wijst meer op de zelfstandigheid van het zedelijk bewustzijn ten opzichte van het redelijke. Spinoza had zedelijkheid met redelijkheid vereenzelvigd en dus het zedelijk oordeel niet erkend als een van de algemeene redelijkheid onderscheidene verrichting. Ook Hobbes acht de „wet der natuur", die tot vrede gebiedt, een wet des verstands zonder meer, zoodat ook bij hem geen sprake is van een zedelijk bewustzijn van eigen geaardheid in onderscheiding van de intellektueele natuur des menschen. Shaftesbury en Hutcheson komen nu voor den dag met het begrip van een zedelijk oordeelsvermogen als een I eigenaardige gesteldheid in Éet menschelijk bewustzijn, waarvan zij bizonderlijk aanwijzen in welk opzicht het van onze intellektueele natuur, waarmee het tevoren was vereenzelvigd, verschilt. Zij verliezen nu wel de eenheid van den menschengeest uit het oog, daar zij het zedelijk oordeel als afzonderlijkheid nemen;, maar de empirische methode, die de verschijnselen in groepen verdeelt om ze te onderzoeken, geeft weinig om de eenheidsgedachte. In elk geval moest het zedelijke



— 140 —
vraagstuk als afzonderlijkheid gesteld worden, opdat de wetenschappelijke zedekunde zijn gebied leerde kennen. Daarvoor hebben deze Engelschen gezorgd. Op den duur is echter het begrip eener op zichzelf bestaande zedelijke oordeelskracht niet houdbaar, en moet het zedelijk bewustzijn in de redelijkheid worden ondergebracht. Deze monistische (eenheid zoekende) levensleer, gelijk Spinoza haar gaf, zal in de wijsgeerige overweging de overwinning wegdragen.
De zedelijke oordeelvelling dan, niet handelend op de wijze des verstands, handelt eer op de wijze des gevoels. Het vermogen van zedelijke beoordeeling is een gevoelen, een neiging, die zich voor of tegen verklaart, maar die ook weer niet zonder rest met het gevoel kan worden vereenzelvigd. Een parallel met het schoonvinden geldt ook hier: wij hebben een uiterlijke waarneming van klanken, die als laag, hoog, helder of dof gehoord worden; maar aan die waarneming voegen wij het oordeel van schoon of onschoon toe, even rechtstreeks als geschiedde het door innerlijke waarneming. Deze innerlijke waarneming heeft een naar binnen gericht, terugkeerend karakter. Zoo is ook de zedelijke beoordeeling een gekompliceerd feit, een gevoel dat handelt door zelfbeschouwing en innerlijke waarneming; het is een reflex-affekt. Geheel duidelijk is Shaftesbury te dien opzichte niet; maar belangrijk is het feit dat bij door scherpe analyse het specifieke karak-



— 141 —
ter van het zedelijk bewustzijn wil onderkennen. Belangrijk ook dat de term „geweten" (conscience) hem verdacht voorkomt, daar deze een te bepaald godsdienstigen klank heeft, en te zeer verbonden is met voorstellingen van hiernamaalsche straffen en met vreesgevoel — terwijl daarentegen Butler uit theologische voorliefde den term geweten bezigt. Overigens is geheel dit wijsgeerige ontledend onderzoek bedoeld tevens als een vrijmaking der zedelijkheid van de kerkelijke godsdienst. Had in de zeventiende' eeuw het Calt vinisme in zijn onderscheiden vormen het Christelijk dogma als eenigen grondslag der zedelijkheid zoowel als die der zedeleer verkondigd — dan is wat deze Engelschen voorhebben een bevrijding en sekularisatie der moraal.
Het tweede punt van ethische overweging is de vraag, waarin het zedelijk goede bestaat. Dit ■ antwoord moet volgens de empirische methode ; gegeven doordat aan het zedelijk bewustzijn zelf afgevraagd wordt naar welken maatstaf het oordeelt. Het blijkt alsdan, dat de goedkeuring verleend wordt aan een handelen, dat met de menI schelijke natuur overeenstemt (Polemiek tegen het zeventiende eeuwsche Christendom en tegen Hobbes). Voorts: dat de menschelijke natuur niet verstands-, maar neigingsnatuur is, zoodat het zedelijk oordeel goedkeuring uitspreekt over menschelijke neigingen. Ten derde dat de bizon-



dere groep van neigingen, die door de zedelijke goedkeuring bekrachtigd worden, de sociale neigingen zijn. De sociale neiging is het in-werking zijn der menschelijke natuur. Anti-hobbesiaanscher kan het niet. Laat Hobbes leeren dat de mensch voor den mensch een wolf is, aldus Shaftesbury: wij achten dezen wolf een lid der wolvengroep en meenen dat de wolf goed is voor den wolf. De sociale neiging heet welwillendheid, zoodat [het zedelijk-goede kort-gezegd bestaat in welwillendheid (benevolence).
In dit opzicht echter is Staftesbury ruimer dan Hutcheson, die al te zeer de geheele zedelijkheid in het eene begrip der welwillendheid saamtrekt, en voor wien altruïsme en moraliteit saamvallen (een meening die weldra tot algemeene verbreiding komen zou in tegenstelling met de dogmatisch-godsdienstige zedeleer, en die ook thans haar verworven burgerrecht niet loslaat). Shaftesbury zoekt veeleer het zedelijk goede, zooals wij reeds opmerkten, in een harmonie, en wel een harmonie van neigingen. Het neigingsleven immers verdeelt hij in drie groepen: neigingen die eigen heil, anderer heil en niemands heil beoogen; neigingen tot zelfbehoud, van gemeenschapszin en onnatuurlijke neigingen. Wanneer de derde soort afwezig is, de eerste in gematigden graad aanwezig zonder konflikt met de gemeenschapsneigingen, en deze gematigd zijn (een uitbundig medelijden zou den mensch zelfs ongeschikt ma-
142



— 143 —
ken tot eenige hulplevering), dan is er harmonie en dan is er deugd. Zulke gezindheid wordt door het zedelijk oordeelsvermogen goedgekeurd. Hier is de mensch in ware overeenstemming met zijn menschelijke natuur. En deze houdt met de algemeene natuur der wereld verband. Al het sbestaande is in een universeel stelsel opgenomen ien harmonie is het wezen van den kosmos.
Met deze slotbeschouwing treedt Shaftesbury uit het verband der. empirische onderzoeking en verlaat hij dus het gebied der Engelsche wijsbegeerte. Hij is trouwens meer dan alleen werkman op bepaald terrein en hij is vereerder der Grieken, beoefenaar der kalokagathie (de Grieksche schoone zedelijkheid) en reiziger die met voorliefde in Italië vertoefde, alwaar hij ook gestorven is in den leeftijd van twee en veertig jaren. Zijn harmonistisch-aesthetisch-optimistische wereldopvatting heeft bij sommigen (Mandeville, The fable of the bees or private vices public benefits, 1723) levendige tegenspraak verwekt. Hobbes* theorie van het egoïsme der menschelijke natuur lokte strijdbare geesten tegen Shaftesbury in het krijt.
In de Duitsche vroeg-romantiek heeft Shaftesbury de eer genoten van als voorlooper der genialiteitsleer te gelden, daar hij het Prometheussymbool heeft aangewend tot begrip van het kunstenaarsschap. Tegenover de opvatting dat de kunstenaar een bekwame en volgens regels



— 144 —
werkende nabootser der werkelijkheid is, stelt hij zijn begrip van den kunstenaar als schepper, navolger van den wereldschepper zijnde.
HOOFDSTUK VI.
De achttiende-eeuwsche verlichting.
Het werk der emancipatie van den menschengeest uit het kerkelijk en staatkundig gezag was in de eerste helft der zestiende eeuw begonnen, doch niet voltooid. De nieuwe kuituur eischt deze vrijmaking en loopt daarmede het gevaar van een individualistische verbrokkeling; maar wanneer eenmaal dit gevaar doorstaan en overwonnen is, zal een samenleving in vrije geestelijkheid mogelijk wezen.ji; Het gezagssysteem althans is met den aard van het geestelijke in strijd. De nieuwe wijsbegeerte als kuituurmacht dankt juist haar beteekenis aan de verwerping van het uiterlijk gezag, waardoor het geestesleven tot een discipline vernederd wordt. De overweging dat de gezagvoerende meening op subjektief inzicht, en wel op het inzicht eener machthebbende partij berust, doet het overblijfsel van eerbied daarvoor te niet. De strijd der nieuwe kuituur tegen het autoriteitsgeloof en voor vrijheid op elk gebied van geestesleven, gestuit door de kontrare-



145
formatie, werd door de achttiende-eeuwsche „Verlichting" hervat en tot de overwinning gevoerd. De verheffing van het religieus en wijsgeerig geestesleven bij de komst der negentiende eeuw en de geestesverruiming die daarmee verkregen is, ware zonder het werk der verlichters niet mogelijk geweest.
De strijd, die op het gebied van godsdienst éa staatkunde gevoerd werd, ging onder de leuzen der natuurlijke religie en van het natuurrecht. I De natuurlijke religie is een denkbeeld van Engelschen oorsprong. Sinds Baco werd in de Engelsche wijsbegeerte onderscheid gemaakt tusschen twee elementen in de religie: het natuurlijke, dat met het natuurlijk verstand in overeenstemming is en het positieve, bestaande in bizondere instellingen en dogmen. Locke verscherpt de Baconische opvatting door in den (godsdienst te onderscheiden tuschen waarheden die volgens, en andere die boven de rede zijn, met een duidelijke bevoorkeuring van de eerste. In zijn voetspoor treedt dan de godsdienstwijsbegeerte door achter de positieve godsdiensten een natuurlijke openbaring Gods te zoeken in het geweten en in de schepping. De natuurlijke ^ godsdienst omvat drie stellingen: het bestaan ivan God, de natuürlijke zedewet (van nature weet ieder dat naastenliefde plicht is) en de on|;Sterfelijkheid der ziel. In deze drievoudige er'f kenning gaat zij met het natuurlijke verstand, en
I V.U.B.-IX. . 1°



- 146 -
gaat dit met haar akkoord. De ideeën;God, Deugd, Onsterfelijkheid vormen den kortsaamgevatten inhoud van de achttiende-eeuwsche religie. Daar het verstand deze ideeën stelt, is er geen behoefte aan bovennatuurlijke openbaring, noch aan eén toevoeging van de dogmen of instellingen, waardoor de positieve godsdiensten zich van de natuurlijke en van elkaar onderscheiden. De natuurlijke religie is het ware Christendom (Toland: „Christendom niet geheimzinnig" 1696; Tindal: „het Christendom zoo oud als de wereld" 1710).
De achttiende-eeuwsche verlichtings-wijsbegeerte met haar verstandelijk overwicht, heeft geen historisch besef; zij begrijpt niet dat er onderscheid is, evolutie en verandering; derhalve meende zij dat haar eigen verstandsinzicht ook in oude tijden gegolden had en dat de natuurlijke religie tevens de oorspronkelijke religie was. De positieve godsdiensten waren vormen van ontaarding, uit de natuurlijke religie ontstaan door bijgeloof, dat aan de Godheid menscheüjke belangen toedichtte, of door misleiding van baatzuchtige priesters. De meening dat godsdienstige instellingen en dogmen uit priesterbedrog zijn te verklaren, is een vinding die nog langen tijd opgeld deed.
Wat de leer van het natuurrecht aangaat, ook deze had polemisch karakter". Het Staatsgezag was beschouwd als goddelijke instelling in han-



— 147 —
den van den souvereinen vorst. De vorstelijke souvereiniteit echter drukte Frankrijk met een schuldenlast en met andere rampen en bracht de tegenstanders in de weer. De idee van een na5§uurrecht, ofschoon reeds van Stoïsche en oudchristelijke herkomst, was het wijsgeerige weermiddel.
I De natuurrechtsleer werd in de Duitsche wijs|begeerte anders dan in de Fransche voorgedragen. Daar was het Pufendorf (■{• 1694) die op voorbeeld van Hugp de Groot (f 1645) des menschen natuurlijke behoefte aan gezellig verkeer tot grondslag der rechtsleer nam. Het ligt in de algemeen-menschelijke natuur, dat de drang tot zelfhandhaving slechts in den socialen omgang bevrediging vindt: zoo moet dus op dezen faktor fvan socialiteit een voor allen, Christen, Mohammedaan, Jood en heiden, geldige rechtsorde worden gegrondvest. In deze rechtsorde is het souvereine staatsgezag als grond der rechtsorde afgewezen.
Op andere wijze, maar met te uitdrukkelijker -polemiek, leerde in Frankrijk Montesqaieu in zijn „Esprit des lois" (1748) dat recht en staatswezen op de menschelijke natuur zijn gebouwd. Maar hij dacht deze niet zooals Pufendorf als algemeen-menschelijke en voor allen dezelfde, doch beschouwde de samenleving als het leven van ïbepaalde menschengroepen, elk met eigen ge'jBchiedkundige, natuurhistorische en kultureele eigenschappen. Staat, rechtsorde en wetgeving



— 148 —
zijn het natuurlijk voortvloeisel van deze gegevens en worden door de rede afgeleid naar den maatstaf van het algemeene belang. Het algemeene belang is de groote monarch. Hoezeer Montesquieu met zijn rechtstheorie een polemische bedoeling tegenover het staatsgezag heeft, blijkt in zijn vroeger geschrift (Lettres Persanes 1721) waarin hij twee Perzen een reis door Frankrijk laat maken en de toestanden in Frankrijk uit oogpunt van staatkundige en godsdienstige vrijheid laat geeselen.
De Fransche Verlichtingswijsbegeerte vindt haar samenvatting in Voltaire, den meest strijdbaren, onbevreesden, sarkastischen achttiendeeeuwer en die nooit voor eenig uiterlijk gezag heeft gebogen. In den strijd tegen kerkelijk fanatisme en onrecht heeft hij een grooten zedelijken moed aan den dag gelegd. Zijn spreuk tegen de kerk van Rome „écrasez 1'infame", steunde op bittere ervaringen en was in zijn omgeving en tijd alleszins gerechtvaardigd. Voltaire's figuur is belangrijk genoeg voor een uitvoeriger beschrijving, maar niet in een geschiedenis der wijsbegeerte. Voor het wijsgeerig denken heeft hij geen nieuwe gezichtspunten geopend, maar wat in de vooruitstrevende filosofie zijns tijds gelding had is door hem tot gemeengoed van het beschaafde publiek gemaakt. Hij is aanhanger der „natuurlijke" staats- en rechtsleer (Lettres philosophiques



— 149 —
1729) en ijvert voor de omverwerping van het „bijgeloof" d.i. het positieve Christendom, ten bate eener natuurlijke religie der vereering van God en der liefde tot het menschdom (si Dieu n'existait pas il faudrait 1'inventer). „Wij verdoemen het atheïsme, verafschuwen het bijgeloof, beminnen God en het menschengeslacht".
Niettegenstaande den schok, dien Voltaire'S1 optimisme kreeg, toen in 1755 Lissabon door een aardbeving/"te gronde ging, blijft hij toch verwachten het toekomstig tijdperk der rede. De achttiende eeuw geloofde zich aan den vooravond van het gouden tijdperk waarin de rede (bedoeld is: het verstand) in mensch en menschheid zou zegevieren en waarvan in Faust de famulus Wagner verklaring aflegt in de uitspraak, dat wij het thans zoo heerlijk ver gebracht hebben. Het toekomstrijk zal echter volgens Voltaire door de ontwikkelden alleen genoten worden, het „canaille" heeft daaraan geen deel.
Moge nu de Verlichtingsfilosofie met Voltaire een deïstische religie handhaven, een sterke strooming keerde zich tot het door Voltaire verfoeide materialisme. Met meerder of mindere konsekwentie waren de meesten der Fransche Encyklopaedisten (de medewerkers aan de „Encyklopaedie der wetenschappen, kunsten en ambachten", welker prospektus verscheen in 1750, en waardoor de verlichtingsdenkbeelden over de Fransch



— 150 —
lezende wereld verbreid moesten worden) deze richting toegedaan. D'Alembert, Diderot, Holbach, Helvetius, Condillac, La Mettrie, bij allen vinden we de neiging om het geestesleven als een mechanische toedracht op te vatten, naar analogie of in af hankelijkheid van de stoffelijke natuur, die immers sinds Galilei en Newton als een groot mechanisme gedacht werd. Holbach's Système de la Nature (1770) heette de bijbel van het materialisme ; La Mettrie schreef zijn „1'Homme machine" (1748); Condillac leidde sensualistisch geheel het geestesleven af van de zinnelijke gewaarwording. Belangrijk zijn deze schrijvers niet naar de inzichten, die zij verkondigen doch,om den geest, dien zij gezamenlijk vertegenwoordigen, en om den invloed die van hen uitging; bovendien is de herleving van het materialisme van beteekenis in zoover het nevens de Engelsche sceptiek (Hume) een anderen ondergang beduidt van de wijsbegeerte der Renaissance, die met Cartesius was opgegaan.
Ook in Duitschland werkt de wijsbegeerte der Verlichting (Auf klarung) met dezelfde strekking: vrijmaking van het gezagsstandpunt. De namen van Christian Wolff (1679—1754) Reimarus, Lessing, Mendelssohn hebben in dezen bekenden klank. Wolff, die professor te Halle was, werd op koninklijk Pruisisch bevel uit ambt en stad gezet en de verbreiding zijner geschriften werd verr



- 151 -
boden bij levenslange kerkerstraf; nochtans was bij de tamste aller wijsgeeren en populariseerend volgeling van Leibniz' rationalisme, overtuigd verdediger der natuurlijke religie en natuurlijke zedeleer, hetgeen aan de kerkelijke machten verdroot. Zijn triomfeerende terugkeer onder Frederik den Groote herstelde zijn invloed. Door zijn verbanning werd bewezen, hoe noodig de strijd was voor de geestelijke vrijheid.^Volff leerde den Duitschers filosofeeren, deed een uitnemend werk voor de vermeerdering van het wijsgeerig taalmateriaal der Duitschers en bracht de wijsbegeerte tot de belangstellende aandacht van het ontwikkeld publiek, een belangstelling, sindsdien haar niet meer ontzegd.
Ook in Duitschland is het algemeen resultaat van den Verlichtingsarbeid van grooter belang dan het gehalte der denkbeelden. Toen de nieuwe geestelijke beweging met Herder, Goethe, de „Sturm und Drang"-dichters, Hamann en Kant opkwam schrompelde het Verlichtings-wezen in tot een grimasseerend spooksel, dat bij monde van den boekhandelaar-filosoof Nicolai zijn kwaad humeur tegen de nieuwlichters luchtte en breedsprakige brochures schreef over „de gezonde filosofie". Schiller wees hem de deur in een zijner korte hekeldichten.
De wijsbegeerte der Verlichting, zoo bleek ons, heeft geen scheppend werk gedaan, maar een



— 152 —
strijdend werk. Een' falanx van denkers heeft zij aan den arbeid gezet voor een groot doel: de 1 tolerantie. Deze moest verzekerd zijn, zou het mogelijk wezen een geestelijke kuituur van grodten omvang te verwerkelijken. Tolerantie, verdraagzaamheid, is schijnbaar een bloot negatieve waarde, het meest eigen aan de onverschilligen; wezenlijk is zij het teeken van diep vertrouwen op de macht des geestes, die zich zal handhaven zonder ] den steun van het staatkundig en kerkelijk gezag. ] | De tolerantie is het recht op eigen overtuiging, j I welk recht als van algemeene gelding tegelijk aan 1 anderen wordt toegekend. Men moet weten welk onrecht is geschied en welk lijden is aangedaan j om de tolerantie als een heilig goed der mensch- '] heid te kunnen waardeeren en den strijd der ] achttiende-eeuwers voor de tolerantie als een j edelen strijd te kunnen aanmerken. Reeds in de j middeleeuwen zijn pogingen aangewend tot een j goede verstandhouding der godsdiensten (het j kongres door Frederik II in 1200 saamgeroepen), j In den nieuwen tijd werd herhaaldelijk voor de godsdienstige belijdenissen de noodzaak bepleit j om elkanders rechten te erkennen; de godsdienst- j oorlogen hadden te veel haat verwekt om de j verdraagzaamheid alreeds mogelijk te maken. \ De pogingen van Leibniz om een verband der kerken te vinden stuitten af op onwil. Sommige Duitsche vorsten echter gaven een goed voor- j beeld en Frederik de Groote verklaarde dat in i



— 153 —
zijn rijk ieder mensch op eigen manier mocht zalig worden. De Fransche revolutie, dit slotbedrijf van de Verlichtingswijsbegeerte, deed de rest. Zoo is de tolerantie de groote vrucht van het achttiende-eeuwsch verstand.
HOOFDSTUK VII.
Rousseau; de Romantiek in opkomst (Herder).
Thans verschijnt op het tooneel der wijsbegeerte een nieuwe beweging. Rousseau is haar vertegenwoordiger; Herder en de Sturm-undDrang-groep in de Duitsche dichtkunst zijn Rousseau's geestverwanten, maar eerst in de transcendentale filosofie van Kant komt zij tot grondige wijsgeerigheid. Deze beweging is de Romantiek in opkomst, die aan de bekende Romantische school, wier bloei omstreeks 1800 valt, voorafgaat. Waarin dit nieuwe bestaat zal in onze behandeling van Kants wijsbegeerte worden toegelicht; eerst Kant was zich klaarlijk bewust dat een nieuw gezichtspunt van wijsgeerigheid verworven was. Rousseau is boodschapper van den nieuwen geest, maar te weinig wijsgeerig onderlegd en te weinig systematisch bezonnen om de bewegingen in het wijsgeerig gebied te overzien.
Rousseau is naar karakter en levensloop vage- \



— 154 —
bond. Wij hebben geen ruimte over om een uitvoeriger schets van zijn leven te geven, waartoe bij hem, om den samenhang met zijn karakter, te meer aanleiding bestaat. Bekend zijn zijn overgevoeligheid, schuwheid en achterdocht, zijn melancholie en neiging tot zelfbeschuldiging. Te Genève geboren (1712), verwaarloosd, op zestienjarigen leeftijd aan het zwerven geraakt, opgenomen d- Dr een verzorgster (Mme de Warens) die hem Roomsch maakte om hem voor geestelijke op te leiden; daarna opgeleid tot muziekmeester, reizend en zwervend totdat hij omstreeks 1740 als partikulier secretaris te Parijs komt; gehuwd met Thérèse Levasseur, een vrouw zonder kwaliteiten; Parijs verlatend zoodra hij litterairen roem oogst; naar Zwitserland gevlucht uit vrees voor verbanning (1762); te Parijs teruggekeerd en in '78 te Ermenonville niet ver van de hoofdstad overleden: aldus heeft zicht het rustelooze leven van Rousseau afgespeeld. Erotische ontvlambaarheid is niet de geringste prikkel van zijn onrust.
Rousseau's wijsbegeerte is gevoelstvijsbegeerte. Deze term is even onbelijnd als de daarmee aangeduide zaak. Zij beteekent de erkenning van het recht der subjektiviteit in letterkunde en wijsbegeerte. De Engelsche romanschrijvers der 18de eeuw (Young's Nachtgedachten 1742, Richardson's Clarissa 1748, Lawrence Sterne's Sentimenteele reis 1767) hadden in hun werk aan het opwellend subjektief gevoelsleven den vollen loop



- 155 -
I gelaten in tegenstelling met het verstandelijk nutj tigheidsstreven der Verlichtings-litteratuur. Deze | gevoelsbeweging, die haar uiteinde zou vinden I in Goethe's Werther (1774) en na haar dood bij j den Nederlandschen Feith nog een herlevinkje J bereikte, liep dwars door Frankrijk heen, bizon> derlijk door het hart van Jean Jacques en zoo ontstond het belangrijkste romanwerk dezer gej heele beweging, een roman in brieven • de Nouvelle Héloise (1759). Zij beschreef een liefdesgeschiedenis en bepleitte het recht des menschen op eigen gemoed. Het boek, in een Fransch van schitterend koloriet gloeit van liefde voor natuur en menschen. Rousseau heeft weer de natuur ont.dekt, d. i. hij besefte in pantheïstischen zin haar subjektieve verwantschap aan des menschen gestemdheden (zooals reeds Petrarca haar zag); hij vindt de onmiddelüjke eenheid van natuur en ziel, zinnenwereld en persoonsleven, op de manier van het pantheïsme; daardoor is hij de vinder der, ^modern-dichterlijke natuurverheerlijking. De subjektiviteit, het verdiept zijn in de wereld van eigen gevoelens, blijkt het zeerst in zijn bekentenissen (Confessions, na zijn dood uitgegeven), waarin hij ook zijn ondeugden aan het publieke oog onthult.
Het is nu Rousseau, die de subjektiviteit in de filosofie heeft overgebracht. Evenals de dichterlijke mensch de natuur schoon ziet uit zijn menschelijk gevoel (nl. hij ziet zijn subjektieve
BI



— 156 —
gestemdheid in haar weerstraald) zoo heeft de | wijsgeerige mensch in zijn natuurlijk gevoel (innerI lijk licht) den grond zijner wereldkennis. Rousseau / spreekt van een natuurlijk kenvermogen dat ons / de waarheid doet inzien voorzoover wij haar
behoeven.
/ Het is in Emile, bizonderlijk in het Hoofdstuk dat den titel voert: Geloofsbekentenis van den Savoyaardschen Geestelijke, dat hij zich over dit onderwerp uitlaat. In een staat van twijfel, zoo meldt hij daar, waarin alle vroegere meeningen verloren gingen, redde hem het inwendige licht, de natuurlijke, spontane toestemming en afwijzing, die een gevoelend kennen is. De gevoelsdrang gaf hem zekerheid over het bestaan van God, de persoonlijke onsterfelijkheid, de wereldorde, de menschelijke vrijheid, en den inhoud der zedelijkheid. Het verstand redeneert, argumenteert, bewijst • en ... vergist zich; het gevoelend kennen geeft zekerheid onmiddellijkerwijze en rechtstreeks.
In dit begrip van gevoelend kennen of van natuurlijk kenvermogen is op ontoereikende wijze het nieuwe wijsgeerige gezichtspunt aangewezen. Rousseau bedoelt daarmee tweeërlei afwijzing: het standpunt der supranaturalistische openbaringsleer, die de waarheid voor een objektief bestaand boven-systeem houdt en het standpunt der rationalistische wetenschap, die uit grondstellingen andere stellingen afleidt en dit geheele systeem als op zichzelf bestaande wereldorde vermoedt.



U 157 ~
I Aan beide ontgaat de subjektiviteit der kennis. I die niet haar te kort, maar haar wezen is; hun I ontgaat dat de waarheid in ons eigen bewustzijn ligt, en dus rechtstreeks, d. i. door den mensch bij zichzelf wordt verstaan. Rousseau heeft te dezen opzichte het inzicht van Kant wel niet bezeten, maar toch voorbeseft.
Met het natuurlijk kenvermogen gaat evenwijdig een natuurlijk zedelijk bewustzijn. De aanvangswoorden van de Emile luiden: goed is alles zooals het komt uit de handen van den Maker. De mensch naar zijn natuur en afgezien van den staat van ontaarding, waarin hij door de beschaving geraakt is, is goed en kent het goede. Slecht is de offlcieele zedelijkheid met haar instellingen en voorschriften, maar goed is de loutere opwelling des gemoeds. Want in deze herleeft de oorspronkelijke natuur, ontkomen aan de censuur van het misleide verstand en aan de konventies der bedorven maatschappij.
Dat de opwelling deugd is en de mensch een natuurlijk weten heeft van goed en kwaad blijkt, volgens Rousseau uit ieders wensch dat het goede zegeviere, en uit den natuurlijken weerzin tegen het kwaad dat wij vernemen. Een onmiddellijke sympathie voor den zedelijken held en zijn daden, en goedkeuring voor de straf der ongerechtigen kan men opmerken bij het publiek, dat een tooneelspel van zedelijke strekking bijwoont. De mensch vereert het goede zelfs waar godsdienst en kon-



U 158 -
ventie het kwade voorhouden, zooals de Romein de ingetogenheid hoog acht, al kent hij losbandigheid toe aan Jupiter. Het goede is de „werkzame substantie" van ons wezen. Het geweten is een gevoel dat onmiddellijk de ware voorlichting geeft,
, Bij deze beschouwing, die niet zoozeer door diepte van inzicht uitmunt, merken wij op dat Rousseau, op het voetspoor der Engelsche zedekundigen, het zedelijke bewustzijn als integreerend deel van den geestesaanleg opvat, en dus het zedelijke begrijpt niet als een buiten of boven den mensch bestaande en door God ingezette levensorde, die wij door de openbaring of redeneering moeten leeren kennen. Met het rationalisme, al of niet supranaturalistisch, heeft hij gebroken ; hij herleidt het zedelijke tot een feit in de menschelijke natuur. Hij subjektiveert het zedelijke tot een element van het menschelijk bewustzijn. Kant zal dit principieeler en meer bezonnen doen, maar niet dan na de voorbereiding bij Rousseau. Kant zal ook de menschelijke natuur dieper opvatten dan Rousseau voor wien zij de opwellingsnatüur is; maar toch is het Rousseau die door zijn verplaatsing der levenswaarde in het gevoel, d. i. in de levende subjektiviteit dezen weg tot de nieuwe wijsbegeerte baande.
Rousseau's wijsbegeerte bestaat grootendeels in een sociologie en een opvoedingsleer, waarvan



- 159 ■
wij niet meer dan een beknopt overzicht kunnen geven. De sociologie (maatschappij-leer) heeft tot grondgedachte de ontaarding van het natuurlijke door de beschaving. De genoemde aanvangswoorden der Emile worden opgevolgd door deze; alles ontaardt in de handen van den mensch. Deze gedachte is hem tot helderheid geworden in 1750 op een tocht naar het kasteel Vincennes bij Parijs, waar Diderot als politieke gevangene vertoefde. Op weg in een herberg uitrustende las Rousseau in de Mercure de France den titel der prijsvraag, uitgeschreven door de Akademie van Dijon: of het herstel van wetenschappen en kunsten had' meegewerkt tot verbetering der zeden. Bedoeld 'was den invloed van wetenschap en kunst te beschrijven sinds de zestiende eeuw; maar Rousseau, de prijsvraag lezend, zag voor zich de beschaving I van zijn tijd, de verfijnde prachtliefde, toomelooze = genotzucht, kuiperij, bederf, onwaarachtigheid, staat, kerk, salonkunst en het diep verval van boerenstand en lagere volksklasse; hij vereenzelvigde deze beschavingsfase, onhistorisch als hij dacht, met de beschaving zelve en schreef zijn „vertoog over de wetenschappen en kunsten". In tegenstelling met de beschaving rees voor zijn I geest het beeld van den natuurstaat der menschen, | afgeleid uit herinneringen uit den landelijken eenvoud in Zwitsersche bergkantons, waar men in los aaneen gesloten dorpsgemeenschappen, patriI archaal, godsdienstig en zonder jacht naar eer of



— 160 —
goud leefde. Deze herinneringen waren door idealiseerende beschrijvingen van onbeschaafde volken aangevuld. Vergeleken met den beschavingstoestand was de natuurstaat verreweg te verkiezen. Rousseau's vertoog werd bekroond en maakte den schrijver tot een beroemd man; zijn meeslepende stijl verwon de lezers. Het vertoog leerde, dat de mensch uit den natuurstaat ontaard is niet door zedelijke, maar door oekonomische oorzaken. De dieren hebben voldoende vermogens om in hun onderhoud te voorzien, maar de mensch heeft het vermogen om meer voort te brengen dan hij noodig heeft. Hij schept een overvloed en uit overvloed ontstaat de behoefte om te hebben wat men nog niet heeft. Arbeidend voor vermeerdering van bezit, verliest de mensch zijn oorspronkelijke goedheid en zijn oorspronkelijk geluk. De overvloed heet beschaving ; in haar ligt de oorzaak der ontaarding.
Door de beschaving zijn onze natuurlijke aandriften verbasterd tot instellingen ; de zedelijke gevoelsopwelling is verbasterd tot een stel van zederegels en slecht geworden; de natuurlijke ■ godsdienst, een vereering voor het Wezen der wezens, is verbasterd tot kerk-instituut en slecht geworden; de kennis, goed als natuurlijk gebruik der rede is aangewend tot opbouw eener materialistische wetenschap. „Alles is dwaasheid en tegenspraak in de menschelijke instellingen" (Emile).



- 161 .
Na in dezen geest de prijsvraag van Dijon te hebben beantwoord, gaf Rousseau in 1754 zijn „Vertoog over de ongelijkheid" als antwoord op een tweede prijsvraag, door dezelfde Academie uitgeschreven. Daarin wordt de oekonomische toedracht der aanvankelijke ontaarding nog bepaalder beschreven: in den natuurstaat was de mensch tevreden met het werk van zijn eigen handen; hij bouwde eigen hut, maakte zijn kleederen zelf, vervaardigde eigen kano, boog en muziekinstrument. Toen nu met de behoefte aan meer te hebben dan noodig is, de beschaving begonnen was, ontstond een arbeidsverdeeling, die het onderscheid der menschen in maatschappelijk opzicht te weeg bracht; deze maakte uit vrijen slaven, uit gelijken ongelijken en liet den een proflteeren van den ander. De behoefte werd grooter en de mensch werd kleiner. Op deze wijze is ontstaan een samenleving, waarin de rijken overweldigers zijn en de armen roovers en aller booze hartstochten zijn ontketend.
*Rousseau's sociologie is belangrijker om haar beteekenis voor de komende omwenteling dan om haar wijsgeerigen inhoud. Zij is echter een poging om maatschappij en kuituur uit een wijsgeerig oogpunt te begrijpen en zij brengt een gezichtspunt aan, dat in de achttiende-eeuwsche fi; losofie werd verwaarloosd: het pessimisme. Leib; niz' leer van de best mogelijke wereld kreeg bij Rousseau haar tegenhanger. Echter ontbreekt bij
v.u.b. - rx. i'



— 162 -
hem het inzicht dat de kuituur een innerlijke noodwendigheid heeft en ook in haar ontaardingen deel uitmaakt van een algemeen proces, dat men niet weg kan wenschen. Rousseau's roep tot wederkeer naar de natuur is de oude profetenroep, reeds in Israël (Amosj en bij de Grieken (Cynische wijsgeeren) vernomen, en die telkenmale weerklinkt, wanneer een bepaalde beschavingsperiode in overbeschaving ten einde loopt.
De sociologische ontaardingsleer wordt nu opgevolgd door een leer der ontkoming aan het kwaad, door de opvoeding. In Emile (1762) ontwerpt Rousseau het stelsel van opvoeding waardoor het kind zal opgeleid worden totbéhoud zijner natuurlijkheid. Dat echter de opvoeding van het individu in staat zou zijn den toestand der wereld te wijzigen, kan hij nauwelijks geloofd hebben. Gelijktijdig met de Emile verscheen dan ook een aanwijzing tot staatshervorming in het geschrift „Contrat social", en waarin een staatsvorm beschreven wordt, bij welke de gelijkheid als grondgedachte geldt en de persoonlijke vrijheid is gewaarborgd. Egalité, liberté. Het woord fraternité, dat de gezindheid uitdrukt, was een vinding dér revolutie. In den natuurlijken staat is de soevereine macht het volk, d. i. het geheel dat alle burgers omvat, en welks algemeene wil (volonté générale) onderscheiden is van den wil van allen (volonté de tous). Iedere staatsburger als lid des geheels maakt deel uit van den algemeenen wil.



- 163 -
Hoe nu een staatsgebouw kan worden opgetrokken, waarin de algemeene wil belichaamd wordt, is aan Rousseau niet gelukt uit een te zetten. De wil, die regeert, is öf die van den enkele, wien het gezag behoort, of die van de meerderheid van stemmen. Laatstgenoemde nadert tot den wil van allen, maar niet tot den algemeenen wil. Wat de meerderheid besluit is in geenen deele verzekerd een goddelijk stempel te dragen. De algemeene wil, die dan het zuivere, oorspronkelijke en natuurlijke oordeel moet bevatten en de ware grond van het heil des staats moet zijn, kan moeilijk met den wil der meerderheid vereenzelvigd worden, noch deze met hem. Toch moet Rousseau deze vereenzelviging voor waarheid houden. Hij rekent er zelf op dat de minderheid, die tegen de meerderheid gestemd heeft, haar vergissing zal inzien. Op die wijze echter is de wil van allen en niet de algemeene wil gehoord. Met het begrip van den algemeenen wil heeft Rousseau een greep gedaan van groo tebeteekenis doch boven zijn bereik. Zij beteekent dat onderdoor maatschappij en kuituur de algemeene Goddelijke Idee zichzelf verwerkelijkt en dat in groepen, klassen, volken, rassen het individueele op het algemeene is gebouwd.
In alle takken zijner filosofie brengt Rousseau het begrip van natuur en natuurlijkheid naar voren, Dit begrip heeft niet overal dezelfde beteekenis.



maar een hoofdinhoud heeft het wel, nl. de spontane bewustheid in handelwijze. Deze is het die in leven, staat, opvoeding den weg moet wijzen. De groote en belangrijke daad zijner filosofie is dat hij de waarheid heeft willen vinden niet door „afspiegeling" van een „werkelijkheid", maar uit de sttbjektiviteit des bewustzijns. Hierdoor verschilt Rousseau van tijdgenoot en voorganger.
Te dezen opzichte is in Duitschland Herder Rousseau's volgeling.
Herder echter, hoewel minder beroemd, is e'en breeder en dieper natuur dan zijn Fransche Voorganger. Terwijl Rousseau's invloed op de Fransche revolutie onmiskenbaar is, heeft Herder zich doen gelden aan Goethe en de Sturm-und-Drangdichters, d. i. hij heeft de eerste Romantische strooming in het groote Duitsche tijdperk in beweging gezet. Hij is de inleider van het nieuwe idealisme door zijn begrippen van genius der menschheid en van scheppend genie. Herders wijsbegeerte is grootendeels beschouwing van de kultuurschatten.
In dit opzicht heeft hij met Rosseau niet eenige verwantschap, die al wat der beschaving is tegenover de natuur stelt. Herder ziet de grootere natuurlijkheid der dichterlijke bezittingen van het menschdom in hun opwelling uit de genialiteit. Er is een geest der menschheid, genius, levende macht, werkend in zijn leden, zich be-
164



— 165 ~
toonend in zijn traditie, die niet overlevering is, maar kontinuïteit, in levende voortbeweging. Deze is het die het individu bezielt en den scheppenden geest, waardoor hij genie is, in hem wakker roept.
Herder acht de dichtkunst het groote getuigenis van de menschelijke subjektiviteit, welke niet (zooals bij Rousseau) opgevat wordt als ontvankelijk, maar als_ scheppende natuur; en niet als enkelbestaan, zonder meer, maar als omvangen en gedragen door den genius. De scheppende natuur is wat genie heet. Herders wijsbegeerte is grootendeels beschouwing van de genialiteit; door haar is het genie-begrip in het middelpunt der Duitsche vroeg-, hoog- en laat-romantische overweging gekomen. Zij acht het kunstwerk niet een nabootsing maar een schepping van werkelijkheid; niet de nabootsing van iets bestaands (gelijk het empirisme de kennis een afspiegeling der werkelijkheid acht, die dan als werkelijkheid een wereld van voorwerpen buiten den geest uitmaakt), maar de voortbrengst eener eigene wereld.
Met deze gedachte der genialiteit heeft Herder den laatsten stap gedaan ter voorbereiding van Kants wijsbegeerte. Kants wijsbegeerte ontvouwt zich uit de gedachte, dat kennis niet is de afspiem' geling van een werkelijkheid, die buiten den geest ■bestaan zou. Zij is de schepping waarin het kennend subjekt zijn eigen wezen openbaart — even-



als het genie zich openbaart in het kunstwerk. Het genie is volgens Herder door den algemeenen genius omvat, evenzoo het kennend wezen volgens Kant. De overtuiging van de toereikendheid der menschelijke rede tot kennis der waarheid, waaraan wij heerschappij toekenden voor de geheele nieuwe wijsbegeerte (Hoofdst. I), blijkt hier op nieuwe manier. Zoo loopt de beweging RousseauHerder op het groote werk der Kantsche wijsbegeerte uit.
HOOFDSTUK VIII. Kant.
ï. Het standpunt. De beschouwing van Kants wijsbegeerte vormt het laatste hoofdstuk onzer verhandeling, omdat de periode van Cartesius tot Kant in de geschiedenis van het wijsgeerig denken één geheel uitmaakt. Kants filosofie is zoowel de inleiding tot het nieuwe als de afsluiting van het oude.
De beweging, die bij Cartesius begon, heeft zich langs onderscheidene wegen verspreid, totdat zij bij Kant tot eenheid komt en daardoor een nieuwe periode van wijsgeerig denken aanvangt. Het nieuwe standpunt, door Kant ingenomen, is geen ander dan hetgeen in Cartesius',
166



- 167 -
„cogito ergo sum" werd aangewezen, maar dat nu eerst tot zijn zuiverheid kwam, nu het in de Kantsche filosofie werd her-dacht. Deze filosofie is dan ook geen specifiek Duitsch feit, maar een algemeen "Europeesch, waarin evenzeer de Engelsche praemisse (Hume) als de Duitsche (Wolff) en de Fransche (Rousseau) is verondersteld. De Nederlandsche (Spinoza) is daar in zooverre in meebegrepen, dat zij in de idealistische filosofie, waartoe Kants kriticisme aanleiding gaf, is herleefd. In Kant zal Cartesius' „cogito ergo sum" zijn waren zin onthullen als idealisme. In Cartesius' uitspraak lagen, wegens de ontoereikende wijze waarop denken en zijn werden verbonden, drie toekomsten voor de filosofie: de rationalistische, die denken en zijn (cogito, sum) uit elkaar hield, de materialistische, die het denken in het zijn oplost en de idealistische, waarvan Berkeley de onrijpe vertolker is en die het zijn overbrengt in het denken. In Kant is het idealisme aan het woord.
In de voorgeschiedenis der Kantsche wijsbegeerte komen dan bizonderlijk op den voorgrond het rationalisme der Duitsche en het empirisme der Engelsche school. Het laatstgenoemde is in dit verband de idealistische vertegenwoordiger van het materialisme, dat het denken in het zijn laat opgaan. Het achttiende-eeuwsch materialisme in Frankrijk is een onwijsgeerige uitwas der wijsbegeerte, geen filosofisch standpunt; de filosofische



— 168 —
waarde daarvan is afgehandeld met de formule dat het denken opgaat in het zijn. In deze formule is de aktiviteit en oorspronkelijkheid van het denken afgewezen, en vormt de denkende geest zijn kennis, doordat zich indrukken aan hem opdringen, die in hem tot kenbeelden worden. Dit standpunt van filosofie is nu in het Engelsche empirisme op geestvoller wijze belichaamd: de ziel (het denken) i als tabula rasa heeft geen eigen zijn, maar is de som van haar ontvangen indrukken, die alsdan het zijn, de werkelijkheid uitmaken; deze kombineeren zich tot nieuwe gestalten en zoo is er een i zijn der tot denkbeelden gekombineerde indruk1 ken, waarin dan het denkend zielsbestaan (dat nu I geen eigen werkelijkheid heeft) is opgelost.
Beide standpunten: de tegenoverstelling van werkelijkheid en denken en de oplossing van het denken in de werkelijkheid, rationalisme en empirisme, moesten ten einde gedacht worden, en tot hun sterfelijk uiteinde gekomen zijn, eer bij Kant de zuivere opvatting aan het licht kon treden.
Het Kantianisme heeft tot grondgedachte: de | aktiviteit van het kenvermogen (niet door ontij vangst en afspiegeling heeft het kenvermogen fzijn inhoud, maar door voortbrenging). Wel treedt deze gedachte niet steeds zegevierend in Kants wijsbegeerte te voorschijn en lijkt het bij onderscheidene uitspraken of hij haar'verzaken wil, maar zijn grondwaarheid is zij toch en zij is het, die de nieuwe wijsbegeerte, deze leer van de



- 169 -
autonomie des denkens ontsluit. In rationalisme I zoowel als empirisme was deze waarheid miskend. Het rationalisme immers erkende een zelf-1 standig-bestaande, substantieele wereldorde, on-j afhankelijk van het bewustzijn. Wat anders heeft' daarbij het kenvermogen te doen dan deze ordeS af te spiegelen ? Het denken, zijn waarheid buiten| en boven zich vindend, heeft zich receptief tel gedragen, ontvankelijk en niet voortbrengend y heel het werk van bedenken en redeneeren is| daarbij niet anders dan het zuiver stellen van het "ontvankelijke gëestesoog. In het empirisme is het} bewustzijn „tabula rasa" en zonder eigen scheppingskracht. Beide bewegingen waren ten einde' gekomen; de grondzakelijke vernieuwing der wijsbegeerte door Kant ligt dan in de gedachte! dat het menschelijk kenvermogen zijn eigen in-f houd voortbrengt naar zijn, in diepte van eigen! bewustzijn verborgen wet en beginsel (gelijk in[ Sokrates' maieutiek en Plato s anamnesis beseftj was). In deze gedachte ligt Kants monumentale wijsgeerigheid. Op welke wijze Rousseau en Herder deze opvatting hebben voorbereid, bleek ons. De leer van Kant, als kenleer opgezet, was inleiding tot een nieuwe metafysika, waarheen Kants * uitlatingen zelf den weg wezen. In deze meta-f fysika zou niet de Substantie, maar het Denken j (Hegels idee) de grondslag der werkelijkheid zijn;"* immers aktiviteit, kracht van werking is niet eigen aan de voorwerpen, maar aan het denkend be-i



— 170 —
wustzijn; zoo wordt ook de wereld voortgebracht door een denken, dat alsdan niet menschelijk maar goddelijk is.
Immanuel Kant (geb. 1724 te Koningsbergen) bracht zijn geheele leven (tot zijn dood in 1804 toe) in zijn geboortestad door, waar hij de Universiteit bezocht had en daarna huisonderwijzer was geworden ; sinds 1755 was hij als docent opgetreden en in 1770 werd hij tot hoogleeraar in de logika en metafysika benoemd. Kant bleef ongehuwd en leefde volgens een volstrekt regelmatige dagindeeling; in het gezellig verkeer had. hij zijn aantrekkelijkheden en bij een hoog moreel bewustzijn was hij niet van humor ontbloot. Het geboortejaar der Kantsche filosofie is 1781, toen de Kritiek der zuivere rede (Kritik der reinen Vernunft) verscheen. Reeds te voren waren geschriften uitgegeven van zijn hand, o. a. de aangenaam leesbare „Opmerkingen over het gevoel voor het Schoone en Verhevene" (1764) en de op den geestenziener* Swedenborg betrekking hebbende „Droomen van een geestenziener, toegelicht door droomen der metafysika" (1766). Maar de groote gedachte, waardoor Kant zijn wijsgeerige wereldberoemdheid verworven heeft, komt eerst in het nieuwe werk voor den dag, 1781. De Kritiek der zuivere rede, stroef, moeilijk en breed, werd in 1783 opgevolgd door een geschrift, dat dezelfde stof op duidelijker wijze besprak: Prolegomena tot een toekomstige meta-



~ 171 —
fysika, die het recht op wetenschappelijkheid wil doen gelden (Pr. zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können). In 1785 verscheen de Grondlegging tot een Metafysika der zeden, in '88 gevolgd door de Kritiek der praktische rede, en met het vorige de ethiek volgens Kantsche methode uitmakend. In 1790 de Kritiek der oordeelskracht en in '93 Religie binnen de grenzen der loutere rede. Tegelijk met en tusschen deze hoofdwerken door nog een aantal kleinere werken. Kants vruchtbaarste werktijd was eerst na zijn zeven-en-vijftigste levensjaar aangebroken.
Onze weergave van Kants wijsbegeerte betreft nu deze drie onderwerpen: 1°. Kants kritische leer van het kenvermogen, 2°. zijn kritische zedeleer, 3°. de kritiek der oordeelskracht. Kants godsdienstwijsbegeerte (1793) laten wij rusten. Zij is toegepaste zedeleer en treedt in uitvoerige beschouwing over het radikaal booze in de menschelijke natuur en den strijd tusschen goed en kwaad. Zij bepaalt godsdienst als zijnde de erkenning onzer plichten als goddelijke geboden.
De term kritisch in Kants gebruik heeft een eigenaardige beteekenis en duidt het nieuwe standpunt aan, waardoor Kants wijsbegeerte zich van de voorafgaande onderscheidt. Kritisch is een denken dat zichzelf onderzoekt. Het zuiver tegenovergestelde van de kritische wijsbegeerte is de dogmatische, die (theologisch of rationalistisch) niet



- 172 ~
uitgaat van het onderzoek naar het kenvermogen, maar het begrip der Godheid of der Substantie of van de Monade als grondslag van beschouwing neemt, zonder dat het denken over zijn eigen wezen, uitgestrektheid en grens tot inzicht is gekomen. Het dogmatische denken gelooft aan de objektiviteit van het begrip als buiten het denken bestaande werkelijkheid, het erkent God, Substantie, Monade als op zichzelf bestaande grootheden, waarvan het denken een subjektieve afspiegeling te maken heeft. Het kriticisme, hier tegenover, is de bepaalde manier waarop Kant de aktiviteit van het kenvermogen tot gelding brengt: de wijsbegeerte, kritisch gesteld, begrijpt dat de kennis geen objektief (buiten het denken) bestaande werkelijkheden afbeeldt, als ware zij bepaald door deze; maar dat zij handelt overeenkomstig haar eigen aard en inrichting, door eigen wezen bepaald. De wijsbegeerte dient dus het kenvermogen te onderzoeken, kenleer te zijn, en haar begrippen te verstaan als denkinhouden die het kenvermogen uit zichzelf te voorschijn brengt.
Het spreekt vanzelf dat Kants kritische methode niet slechts voor de vakwijsbegeerte van belang is, maar tegelijk een algemeene kultuurwaarde bezit. Zij heeft het vermogen den mensch te bevrijden van de dogmatische last. Zij ontbindt het gezag als dwingelandij op geestelijk gebied. Immers zij doet verstaan dat het dogma geen van



— 173 -
elders aan het menschdom opgelegde openbaring! inhoudt, waaraan het zondig is niet te gelooven.' maar dat het een verschijnsel is van het denken') en dus door het denken moet beoordeeld worden.i De subjektiviteit van het dogma te verstaan niet slechts op godsdienstig gebied, maar evengoed op wetenschappelijk, is een bevrijdend inzicht; en Kant heeft op bizondere wijze door zijn methode iaan de bevrijdende taak der wijsbegeerte medegewerkt.
Terwijl nu de term „kritisch" de wijsgeerige methode in het algemeen aanwijst, wordt deze! nader bepaald door den term: transcendentaal1). [ Deze wijst bizonderlijk het verschil aan met de empiristische methode (Locke) welke niet trans-) Icendentaal is, maar genetisch. Het empirisme is' |ook een kenleer en onderzoekt het ontstaan der Menschelijke kennis, maar zij doet dat volgens een opvatting die het onderzoek tot sceptiek en jin het absurde voert (van Locke tot Hume 1)4 Zij onderzoekt hoe de begrippen ontstaan; d. i. «welk psychologisch proces er plaats heeft, waar^ Sdoor-uit zekere gegevens (zintuigelijke indrukken)?
') Niet te verwarren met transcendent. Transcendentaal petreft de methode van denken; transcendent betreft den grond der werkelijkheid; de eerste term heeft een methodologisch, de tweede een metafysisch gebruik. Transcendente kenwijze is een kenwijze die de werkelijkheidsgronden,\ transcendentale een die de grondvormen des denkens toti fcijn voorwerp heeft. %



begrippen tot stand komen. Deze geheele tot stand-koming nu laat Kant koud, want zij is van {weinig belang. Niet hoe of iets tot stand komt is ] van belang, maar welke' beginselen de tot standƒ koming bewerken. Het is niet belangrijk te weten hoe een kunstwerk is tot stand gekomen, maar hoedanig de inspiratie is, die zich in het werk uitdrukt. Wanneer nu het empirisme meende de waarheid der begrippen te moeten afleiden uit de tot-stand-koming, miskende zij het karakter der kennis zelf, evenzeer als wie van een kunstWerk weet hoe lang en hoe hard de kunstenaar erop gewerkt heeft en waarmee hij begonnen en geëindigd is, iets van den zin des werks begrijpt. ! De transcendentale methode zoekt nu naar de I inrichting des bewustzijns zelf, d. i. naar de aan | het kenvermogen eigen grondvormen, welke de \ logische voorwaarden aller kennis uitmaken. Deze I zijn geen gegevens der ervaring, want ook het I ervaren is een kenwijze en wordt door de grond! vormen bepaald. De grondvormen zijn de grondslagen aller ervaring, door middel van welke het j verstand de ervaringen in algemeen en noodwendig verband van kennis saamvat. Hen te ontI dekken gaat niet door uiterlijke of innerlijke waar| neming, die feiten ïjan natuur of zielsleven opmerkt, I maar door een bezinning van het op zichzelf ge| richte bewustzijn. Vandaar: transcendentaal.
II. De theoretische wijsbegeerte. Het is nu in



- lff -
de Kritiek der zuivere Rede, dat Kant deze me- i thode toepast en wel bij een onderzoek naar het J karakter der natuurwetenschappelijke kennis,! zooals zij sedert Newton en Huyghens tot een grootsch geheel is opgebouwd. Het resultaat van Kants onderzoek zai niet voor dit gebied van kennen alleen, maar voor alle kennis gelden; immers de natuurwetenschappelijke kennis is niet meer dan de stof door Kant uitgekozen om het onderzoek naar het kenvermogen uit te voeren. Wie naar de gronden van het aesthetisch scheppingsvermogen onderzoekt zou bijv. de Italiaansche vroeg-Renaissance in de schilderkunst als stof kunnen nemen, en zijn ontdekking van de scheppingskracht zou dan toepasselijk zijn ook bij andere verschijnselen en perioden der kunstgeschiedenis. Kant stelt zich voor den geest de' natuurwetenschap zijner dagen,om daaraan zijn onderzoek te bewerkstelligen, want het menschelijk kenvermogen had zich in geen vollediger en uitvoeriger werk geopenbaard, dan in dit.
Om nu de beteekenis van Kants kritische wijsbegeerte in te zien, houde men in 't oog dat de j menschelijke kennis, die onderzocht wordt, kennis { van werkelijkheid is. Het vraagstuk naar de in- I richting van het kenvermogen is niet een psycho- I logisch vraagstuk, waar de subjektieve aard der Ij kennis wordt uitgevorscht zonder meer; maar een kentheoretisch vraagstuk, waarbij naar de waar-M heid der kennis een onderzoek wordt ingesteld. j



— 176 ~
Daar nu de menschelijke kennis afhanke' lijk: is van het menschelijk kenvermogen, kan haar waarheid niet bestaan in de afspiegeling eener buiten het denken gelegen werkelijkheid. Noem deze het „ding op zichzelf" (Ding an sich): dan ligt dus de waarheid niet in het kennen van dingen op zichzelf.
Kants filosofie brengt ons aanstonds in aanraking met het vraagstuk van het Ding-an-sich. ï)at Kant het vraagstuk opgelost heeft kan niet rgezegd worden. Het luidt: wat is te verstaan onder „ding op zichzelf" ? Aanvankelijk schijnt het begrip van het Ding-an-sich niet moeilijk, immers: het ding-op-zichzelf is datgene wat van eenig voorwerp overblijft, wanneer de subjektieve (door het denken toegekende en dus in het bewustzijn gelegene) eigenschappen worden afgetrokken; bijv. wanneer ik bij mijn waarneming van een kastanjeboom alle waarneembare eigenschappen (als toevoegsels mijnerzijds) wegdenk, . blijft het objektief-bestaande ding van den kasI tanjeboom zelf over. Weldra echter ziet men in, dat het aldus geformuleerde begrip tehuis behoort in de oude metafysika, die de tegenstelling maakt tusschen werkelijkheid aan de eene en het bewustzijn aan de andere zijde; dat daarbij de ware kennis toch weer passief zou gedacht zijn, als in meerdere of mindere mate afhankelijk, 'niet van het denken zelf, maar van deze werkelijkheid, en dat zulks met den aard van Kants filosofie in strijd is.



— 177 —
Toch vinden wij bij Kant deze opvatting wel: „er zijn ons dingen als buiten ons bestaande voorwerpen onzer zinnelijke waarneming gegeven. Van dat gene wat zij op zichzelf zijn, weten wij niets, doch wij kennen slechts hun verschijningen, d. i. de voorstellingen, die zij in pns verwekken, doordat zij onze zintuigen aandoen. Ik erken dus, dat er buiten ons lichamen bestaan, d. i. dingen, die wij, hoewel ons volkomen onbekend naar hetgeen zij op zichzelf mogen zijn, door de voorstellingen kennen, welke hun invloed op onze zinnelijkheid teweeg brengt, en aan welke wij dus den naam van lichaam geven, welk woord alleenlijk de verschijning van dat ons onbekende, maar desalniettemin werkelijke voorwerp beteekent" (Prolegomena 5 13, Anm. III). Het bestaan dezer dingen moet aangenomen, omdat anders „de verschijning daar ware zonder iets dat verschijnt" (Voorrede tot de 2de uitgave der Kr. d.z. R. XXVI).
Wanneer Kant dergelijken nadruk legt op de herkenning van het Ding-an-sich, neigt hij er toe ,'zijn filosofie realistisch te noemen (Prolegomena t. a. p., alwaar Kant met nadruk het „empirisch idealisme" van de hand wijst) en dat zou ze ook zijn, indien deze erkenning werd volgehouden. Maar het begrip is onhoudbaar, want daarin wordt het ding-op-zichzelf als oorzaak onzer zintuigelijke waarneming gedacht; waarbij het oorzaak-begrip op een on-Kantiaansche manier wordt aangewend. Immers de grondbegrippen van het
V.U.B.-IX. 12



— 178 ~
denken hebben hun beteekenis in het denken zelf en behooren tot de menschelijke subjektiviteit; zij hebben dus geen toepasbaarheid op hetgeen buiten het bewustzijn ligt, zoodat er dan ook geen recht bestaat om aan het ding-op-zichzelf oorzakelijke werking toe te kennen. Bovendien: indien het als oorzaak onzer zintuigelijke waarneming erkend wordt, wordt daarmede een uitspraak aangaande het ding-op-zichzelf gedaan in tegenspraak met Kants meening van zijn onkenbaarheid.
Geleidelijk is Kant dan ook aangaande het Ding-an-sich een andere opvatting gaan koesteren ; en vinden wij op een latere plaats in de kritiek (Transcendentale Analytika II, 3) zijn aanduiding als een grensbegrip voor de menschelijke ervaring, d. i. als een begrip van negatieven inhoud: alle kennis is begrensd door het onkenbare; d. w. z. de kennis is niet een afgerond en voltooid systeem, in statischen zin des woords, doch zij is een aktie van het denken, die haar grens vindt in het kenvermogen zelf. Verder dan deze grens ligt, van uit het denken gezien, het onkenbare. Dit onkenbare is niet een positief iets, dat onkenbaar zou zijn, maar wel bestaaa* (bij welke opvatting wederom een realiteit tegenover het denken geplaatst werd), maar het is het einde des vermogens van het menschelijke kennen. Het kennen nl. eindigt volgens Kant waar de zinnelijke ervaring eindigt (het bovenzinnelijke is niet langs
- 179 -
den weg der kennis bereikbaar). Het ding op zichzelf is nu dit opzicht der kennis, dat daarbij de zinnelijke waarneming aan haar uiterste grens verkeert en de kennis ophoudt.
De terzijde-stelling van het Ding-an-sich-begrip, hoe aarzelend ook volbracht, ligt toch onweersprekelijk in de lijn der Kantsche gedachte, en juist daarin bestaat de groote omzetting, welke in deze wijsbegeerte is volvoerd, en die door den denker zelf als een Copernikaansche hervorming is aangeduid (in de belangrijke: Voorrede tot de tweede uitgave van de Kr. d. z. R.). Aldus: „tevoren nam men aan dat onze kennis \ zich naar de voorwerpen te richten had .— men : onderzoeke nu of men niet bij de opgaven der metafysika beter vooruitkomt, door aan te nemen i dat de voorwerpen zich naar onze kennis moeten richten. — Het is hienmede evenals met de grondgedachte van Copernicus, die, toen het met de ver- \ klaring der hemelsbewegingen niet opschoot, wan- s] neer hij aannam dat het sterrenheir zich om den toeschouwer wentelde, beproefde of het niet beter gelukte, wanneer hij den toeschouwer zich wentelen en de sterren in rust blijven liet. In de metafysika kan men nu, wat de aanschouwing der voorwerpen betreft.het op dezelfde manier beproeven."
In beginsel verlost van het Ding-an-sich, zal | Kant de waarheid der kennis vinden in de zuivere < betooning van het denken zelf. Immers, Kant



- 180 -
ontkent de mogelijk^m een ander kriterium voor de waarheid te vinden. Wanneer men een inhoudelijk kriterium verlangde, d. i. een bepaalde leerstelling aannam om daaraan andere uitspraken naar hun waarheid te toetsen, of bepaald gronddenkbeeld, zou dit beteekenen dat men alreeds een metafysika bezat, of dat een ding-op-zichzelf erkend werd, dat alreeds langs anderen weg dan van het denken zich aan ons had kenbaar gemaakt, bij welke erkenning de kritiek des kenvermogens verzuimd ware. Mogelijk is slechts een formeel kriterium van de waarheid, d. i. een bepaling van de waarheid der kennis ontleend aan het begrip des kennens zelf. De logika, de algemeene regelen des verstands voordragende, legt daarmede alreeds de kriteriën der waarheid bloot. De waarheid der kennis bestaat dus in de overeenstemming eener gedachte, met de~aTgê-" meene wetten des verstands en der rede (Kr. d. z. R.: Transc. Logilcalïlen Transc. Dial. Inleiding I). In dit waarheidsbegrip is de erkenning van het ding-op-zichzelf als van geen belang zijnde, buitengesloten.
De kritiek heeft nu te onderzoeken hoedanig de zuivere natuur des denkens is, zooals dit bij de vorming onzer kennis te werk gaat.
Bij dit onderzoek staat den onderzoeker als richtsnoer voor oogen het begrip van het „synthetisch oordeel a priori". De onderzoeker immers



— 181 -
kan zijn werk niet doen zonder een besef van richting, waarbij hem het te bereikene voor den geest zweeft, d. i. zonder een begrip dat als richtsnoer hem leidt. Dezen dienst vervult het begripvan synthetisch oordeel a priori. Oordeelen (d. i. geformuleerde gedachten) kunnen analytisch of synthetisch zijn; d. w. z. hetgeen aangaande zeker onderwerp gezegd wordt, ,kan in het begrip daarvan zijn inbegrepen of niet. Wanneer ik zeg: de cirkel is een gebogen lijn, dan is het tweede begrip alreeds ih het eerste vervat. Het gezegde is nu door analyse uit het onderwerp voortgekomen. Wanneer ik • het oordeel uitspreek: de wind brengt de boomen in beweging, dan is het gezegde niet inbegrepen, maar toegevoegd, en heeft het oordeel een synthetisch karakter. Nu zijnde synthetische oordeelen grootendeels a posteriori, d. i. aan de ervaring ontleend, zooals in het genoemde voorbeeld; de analytische echter zijn a priori, d. i. ontleend aan het denken, zonder de ervaring, immers aan bloote begripsontleding. Deze oordeelen echter hebben slechts formeel logische beteekenis en vermeerderen den inhoud der kennis niet. Nu zijn er oordeelen die synthe-| tisch, kennis-vermeerderend zijn en toch a priori, I zooals de mathematische stellingen, daar ze nietl op ervaring, maar op verstandsinzicht berusten.'! Alleen de a priorische oordeelen hebben een volstrekte zekerheid voor het denken,- zoodat als ideaal en zuiver voorbeeld der menschelijke kennisv



- 182 —
kan gedacht worden het synthetisch oordeel a-priori. De mogelijkheid van dit oordeel bewijst dat de geest zijn eigen, niet uit de natuur afgeleide wezen heeft en zijn denken uitoefent niet als afspiegeling van het buiten hem gelegene, maar krachtens eigen innerlijk gezag. Het synthetisch oordeebajjrioriis dus het licht waarbij Kant zijn onderzoek naar de inrichting van het denken zal uitvoeren om langs dien weg het ware begrip der kennis te vinden.
Het eerste wat bij dit onderzoek in aanmerking komt is de onderscheiding der kennis in de twee saamwerkende faktoren: de zinnelijke voorstelling (zinnelijkheid) en het verstand. Door de eerste wordt ons een voorwerp gegeven, door de tweede gedacht. Het gegeven-zijn. is de aanschouwelijkheid; aanschouwing en begrip te zamen maken onze kennis uit, in dier voege dat zinnelijke voorstelling zonder begrip blind is, maar begrip zonder zinnelijke voorstelling leeg (Kr. d. z. R.: Transcendentale Logika, Inl.). Dat de menschelijke kennis met ervaring te doen heeft, is een der eerste gedachten, door de kritiek uitgesproken, waarbij tegelijk verklaard wordt, dat zij daarom nog niet uit de ervaring ontspringt, gelijk de empiristische school meent. Een onderzoek naar het kenvermogen moet dus zoowel de zinnelijke voorstelling als het verstand betreffen, en door een begrip'van beider wezen het begrip van de waarheid der kennis vestigen.



Dit onderzoek moet nu aan den dag brengen de grondvormen. Waarin ons zinnelijk voorstellen < en ons verstandsdenken werkt; want deze zijn de Beginselen, die het menschelijk denken bij zijn vorming van kennis leiden, de oer-principen waarmede het kenvermogen is toegerust. Zij zijn de origineele handelwijzen of methoden welke het denken aanwendt en kunnen^het a priori van |den geest heeten, daar ze, aan geen natuur of ervaarbare wereld ontleend, van nature aan ons kennend wezen eigen zijn.
| Deze grondvormen nu zijn grondvormen der Zinnelijkheid en grondvormen des verstands, en «overeenkomstig deze onderscheiding wordt het londerzoek in twee hoofddeelen en een derde verpeeld: de transcendentale Aesthetika Hwelke term niet schoonheidsleer, maar overeenkomstig de grondbeteekenis van het woord, iwaarnemingsleer beduidt), de transcendentale i Logika en de transcendentale Dialektika. Het laatste gedeelte behandelt de beginselen, uit welke ■ de rede handelt om bóven het verstand uit tot volledigheid van kennis te komen.
In de zinnelijkheid dan zijn twee grondvormen , werkzaam: ruimte en tijd.
Voor het onkritisch verstand is de ruimte een empirisch begrip, tegelijk met onze uiterlijke waarneming gegeven; evenals wij de kleur van een voorwerp waarnemen, zoo ook zijn ruimtelijke
183



184 —
i eigenschappen. Hiertegen merkt Kant op, dat het waarnemen van een voorwerp als buiten mij alreeds de ruimte-voorstelling inhoudt en dat het I met deze dus geheel anders staat dan met de {waarneming van bepaalde hoedanigheden. De 1 ervaring veronderstelt derhalve de ruimtevoor5 stelling, niet andersom. Dat wij ons een voorwerp in de ruimte kunnen voorstellen, komt daarvan dat onze geest met deze voorstelling als met een hem eigen aanleg is toegerust. Ruimte is de noodwendige apriorische voorwaarde der zinne| lijke erVaring.
Ruimte is dan ook niet een begrip, dat als j resultaat van verstandelijken arbeid uit de waar1 nemingen getrokken is, maar een voorstelling, ] die echter op zichzelf nog geen inhoud heeft, maar « dezen eerst door de waarneming ontvangt. Zoo geldt de ruimtevoorstelling dus niet voor een werkelijkheid op zichzelf, maar voor een wereld des voorstellens. De ruimte, zegt Kant, heeft „transcendentale idealiteit", d. i. zij heeft haar grond in het bewustzijn, maar zij heeft „empirische realiteit", d. i. zij is even werkelijk als- alles wat wij waarnemen, nl. zij is werkelijk voor ons (d. i. cfoor ons). ) Ook de ti/d is geen werkelijkheid, die op zichzelf bestaat. De tijd-voorstelling is evenmin als de ruimte-voorstelling een empirisch begrip, dat luit de ervaring volgt, maar veeleer een a priori, fdat reeds in de waarneming werkzaam is; het in de • waarneming opgemerkte tegelijk- of na-elkaar-
- 185 -
zijn van verschijnselen, heeft de tijdsvoorstelling alreeds tót zijn voorwaarde. Zij is een aanleg des geestes, die bij ons voorstellen in werking treedt.
Terwijl de ruimte de vorm is, waarin de jtftgrlijke zinnelijkheid (ausserer SinnVwe^kt>Js...t4d de< vorm der innerlijke. Door de eerste zijn ons uiterlijke voorwerpen gegeven, door de tweede merken wij onze zielstoestanden op. Maar aangezien ook de uiterlijke voorwerpen en verschijnselen de inhoud zijn van waarneemsels en dus van zielstoestanden, zoo betrekken wij de tijdsvoorstelling op de geheele verschijning en is zij de formeele voorwaarde van deze. 'Nu hebben ruimte en tijd geen meerdere waarde dan de vorm der waarneming te zijn; en evenals aan de wereld in de ruimte .komt aan de wereld in den tijd een empirische (voor ons bestaande) werkelijkheid toe, maar die transcendentale idealiteit is, d.w. z. die naar haar wezen beschouwd niets op zichzelf bestaands is, maar bestaat door het bewustzijn.
Alles wat tot de wereld onzer ervaring behoort, is dus niet meer dan „verschijnsel"; het heeft, fenomenaal, geen noumenaal (wezenlijk) karakter;5 het bestaat in verhoudingen en wat op deze wijze gedacht wordt, bevat niet een achter de verschijning gelegen grond der verschijnselen. Toch is de verschijning niet een schijn; want in de verschijning hebben de voorwerpen empirische werkelijkheid, wat zij in den schijn niet hebben,



— 186 !~
weshalve Berkeley in zijn leer der ervaring heeft gedwaald (Tr. Aesth., algem. opmerkingen).
In het tweede gedeelte van het onderzoek, de transcendentale Analytika of verstandsleer, wordt het stelsel der grondvormen opgespoord, waarmee het verstand in de wetenschap te werk gaat om de ervaring te ordenen; grondvormen die bij alle verstandsfunktie in werking zijn.
De indrukken, ons door de waarneming gegeven, en die daarmede in tijd- en ruimteverhoudingen gerankschikt zijn, behoeven een synthese of samenvatting door begrippen, door welke eerst zij tot wetenschap, d.i. tot samenhangende kennis van voorwerpen worden. Het verstand oefent deze synthese uit door zijn grondvormen of grondbeginselen. Zij zijn de kategorieën, die nu als een stelsel van zuivere grondvormen uit de praktijk des verstands door ons moeten worden opgespoord. Reeds Aristoteles had een tafel der kategorieën opgesteld, doch zonder daarbij een leidend beginsel te volgen. Kant wil nu als leiddraad om het stelsel der kategorieën uit te vinden, de lijst der oordeelsvormen gebruiken, d. i. dus de totale lijst der soorten van oordeelén (of volzinnen van logischen inhoud) welke wij uitspreken. Wanneer ik de geur een eigenschap der bloem noem of verklaar, dat de brand door onvoorzichtige handelingen is veroorzaakt, of meedeel dat vier het dubbele is van twee, dan spreek ik oordeelen üit,



A 187 -
waarin kategorieën zijn aangewend. Reeds was in de formeele logika een zoodanig totaal van oordeelsvormen opgespoord, die Kant nu tot zijn doel geschikt achtte. Daaruit leidt hij zijn leer van de twaalf kategorieën af, in vier groepen van drie verdeeld. De vier groepen zijn die der kwantiteit, kwaliteit, relatie en modaliteit.
De kategorieën der kwantiteit zijn: eenheid, veelheid, alheid; der kwaliteit: realiteit, negatie, limitatie (Kwaliteit des oordeels nl. beteekent zijn ontkennende of bevestigende natuur; limitatie is de in ontkennenden vorm uitgesproken onbepaalde aanwijzing, bijv.: de aarde is niet cylindervormig, beduidend een onbegrensd aantal mogelijkheden). De katagorieën der relatie zijn: inhaerentie en ) subsistentie (nl. de verhouding van ding en eigenschappen), kausaliteit en dependentie (oorzaak en werking), gemeenschap (wisselwerking); die der modaliteit zijn: mogelijkheid (resp. onmogelijkheid), ^aflzijn (resp. niet-zijn), noodwendigheid (resp. toevalligheid). Deze kategorieën zijnde „oorspronkelijk zuivere begrippen, welke het verstand j a priori in zich sluit, en om den wille van welke | het dan ook zuiver verstand is" (Tr. Anal. I, 1).
Deze lijst der kategorieën heeft grooteren schijn ' van wijsgeerige exaktheid dan zij bezit; want niet uit de nu 'eenmaal in de formeele logika aan-1 genomen som van logische oordeelen had zij moeten worden afgeleid, maar uit de zelfontvouwing van het denken. De laatste groep (mo-



— 188 —
daliteit) bovendien betreft niet den inhoud van het oordeel, maar den graad van zekerheid en
j is dus geen logische, maar een psychologische
] onderscheiding.
Het begrip der kategorie overigens, is door Kant opgevat, niet als een gereedliggende vorm of aangeboren begrip, maar als een aanleg, bijzonderlijk als, een handelwijze des yerstandsj welke niet door het objekt gegeven, maar door. bjrtjsubjekt verricht wordt. Wanneer ik bijv. een oorzakelijk verband erken tusschen aanbrengst van vuur en smelten van ijs, dan is deze erkenning van oorzaak een handeling des bewustzijns naar zijn wezenlijken aard, die deze waarneemsels verbindt. Daarom juist heeft het oorzaakbegrip noodzakelijkheid, wat Hume miskende. Maar een oorzakelijkheid als werkelijkheid buiten het hewustzijn (Ding-an-sich) te erkennen kan niet.
In de transcendentale Analytika volgt nu een j beschouwing („Transcendentale afleiding der zuivere verstandsbegrippen") waarin toegelicht Tff wordt hoe het mogelijk is, dat de subjektieve kenkonstruktie (het denken volgens kategorieën) een objektieve gelding heeft en niet maar fantasiebeelden, doch voorwerpen (Gegenstande) betreft (§ 13). Dit hoofdstuk behoort tot de meest ingewikkelde van Kants kritiek en is voor Kant te moeilijker, geweest, omdat zijn- kritisch denken gaandeweg aan diepte wint en niet van den be-



ginne aan in al zijn beteekenis hem voor oogen staat. Berkeley had aan de zinnelijke voorstellingen (waarneemsels) geen ware objektiviteit toegekend, veeleer ze opgevat als fantasiebeelden door God in ons verwekt, in welk laatste opzicht zij dan van bloote fantasiebeelden verschillen. Dit „door God verwekt zijn" was de objektieve geldigheid der waarnemingsvoorstellingen, al betroffen ze dan ook geen wereld van dingen buiten ons bewustzijn. Door dit theologisch toevoegsel had Berkeley dan voor wie het wilden aanvaarden de objektieve gelding onzer subjektieve kennis gered.
Kant moest nu dit onhoudbaar argument voor de objektiviteit door een dat meer houdbaarheid bezat, en niet aan de theologie ontleend was, vervangen; hij zou aanwijzen dat de kennis uit zichzelf objektieve waarde heeft en niet maar een wereld van subjektieve voorstellingen uitmaakt, rou»-?-. 0**^"**V'*""*:Jïifeï'*J-4ia I. De objektiviteit der kennis nu, niet meer daarjin gelegen, dat zij een werkelijkheid buiten het } bewustzijn afbeeldt, bestaat hierin dat zij een wetI matig samenhangend systeem der ervaring vormt. j^Vanneer een of andere gebeurtenis zich wetmatig I inschakelt in het systeem onzer ervaringen, kennen [ wij daaraan werkelijkheid toe; d. i. wij herkennen [zijn objektieve, voor allen aannemelijke geldigI heid. Wanneer in Januari bij temperatuursdaling I en donkere bewolking het begint te sneeuwen,
189



[*"pa^t^ezeervWin^fn hcVSy^5teen?onzer ervarin-
I gen; wanneer wij onder dezelfde omstandigheden op eens alle rozen in onzen tuin zagen ontluiken
1 zouden wij bij onszelf een zinsbegoocheling vermoeden, omdat dit waarneemsel niet in het wet-
i matig verbonden systeem onzer ervaringen past.
j Wij zouden onzen buurman, die het niet zag, dan
' ook geen ongelijk geven kunnen.
Kant leert nu dat alle verbinding tusschen voorstellingen, en elke daaruit volgende samenhang,, en ten slotte de geheele eenheid der ervaring volgens ervaringswetten een scheppende daad is vanhet verstand, dat dan ook niet reproduceerend maar spontaan, uit eigen gezag handelt. De eenheid der ervaring ontstaat door de verstandskategorieën, en op deze dus berust de objektiviteit ' onzer ervaringen.
Al dit verbinden dan, dat het verstand door zijn kategorieën uitoefent, berust op het vermogen der verbinding zelf. Zoo veronderstelt de kennis als haar diepst gelegen voorwaarde' de zuivere handeling der synthese, de loutere eenheid als waaruit al het kennen ontspringt. De „eenheid van het zuivere zelfbewustzijn" is het uitgangspunt aller kennis, want van de eenheid des kennens gaat uiLde eenheid in het gekende; en zoo wij onze ervaring tot een samenhangend stelsel opbouwen, ja zoo wij ook maar de enkëlvoudigste verbinding van voorstellingen uitoefenen, dan is hier de eenheid van het zuivere zelfbewustzijn



- 191 -
aan het werk. Kant heeft voor haar den term: transcendentale eenheid der apperceptie, waarbij „apperceptie" de denkende werkzaamheid des geestes in het algemeen beteekent. Zij levert de „synthetische eenheid van het menigvuldige" en openbaart zich in het „ik denk", dat mijn voorstelling begeleidt. Zij is dieptepunt van 't a priori. j
Heeft Kant nu aldus het a priori van netleen-1 nend bewustzijn ontvouwd, dan rest hem nog een bepaald betoog, aantoonend op welke wijze de kategorieën aanwendbaar zijn voor een ervaringsinhoud (het a priori voor een a posteriori). Dat deze aanwending objektiviteit geeft aan het kennen, is in de „transcendentale afleiding" aangetoond ; hoe de aanwending mogelijk is, ontvouwt Kant in een nieuw gedeelte van de transcendentale Analytika, genaamd: Analytika der grondstellingen. Daar leert hij, dat bij elke kategorie een bepaald schema behoort, waardoor zij op de ervaring aanwendbaar is, en wèl een eigenaardige tiidsyoorstellina. die tusschen de verstandskatego.rie en den ervaringsinhoud bemiddelend optreedt. Zoo is de duurzaamheid in den tijd het teeken voor de aanwending der substantie-kategorie (wie een duurzame verbinding van wit, zoet, smeltbaar, enz., opmerkt, besluit tot een bepaalde stof, nl. suiker die deze eigenschappen heeft); de regelmatige opvolging in den tijd is teeken dat het oorzaakbegrip moet aangewend;



192 .
de kategorie der hoegrootheid gebruikt het getal (d. i. de successieve opeenvolging van gelijksoortige deelen), enz. Dit schematisme transponeert als het ware de kategorieën in het gebied der ervaring en maakt ze aldus aanwendbaar.
De aanwending van de kategorieën op den ervaringsinhoud door middel van het schematisme is werk der transcendentale (ook: zuivere of produktieve) verbeeldingskracht. Deze — wel te onderscheiden van de reproduceerende fantasie! — brengt de menigvuldigheid van het aanschouwbare over in de eenheid des beelds. Door middel van haar is er noodwendige samenhang tusschen zinlijkheid en verstand; welke verbinding haar taak is in het a priori van ons denkend bewustzijn.
| Volgens Kant ontspringen nu in deze aanwending van het schematisme een aantal grondstellingen, overeenkomstig de kategorieën der kwantiteit, kwaliteit, relatie en modaliteit, welke te zamen het systeem der „zuivere natuurwetenschap" uitmaken, en die dus oordeelen a priori zijn en wel synthetische oordeelen a priori, omdat zij niet bloot formeele, maar inhoudelijke waarde hebben. Wij zullen ons in deze verwikkelingen van het Kantsche denken niet begeven. Kant noemt bedoelde „Grundsatze": axioma's der aanschouwing, anticipaties der waarneming, analogieën der ervaring, en postulaten van het empirische denken. De hierin betrachte ontleedkunde is scherpzin-



nig, maar niet overtuigend, omdat Kants transcendentale methode wel veronderstellingen der kennis kan opsporen, maar niet van het denken uit hët systeem der kennis ontvouwt. Zij gaat uit van de veelheid (de natuurwetenschappelijke ervaring), niet van de eenheid (het denken zelf). Daarom is er in het vinden van deze a priorische schema's en^ grondstellingen een methodische willekeurigheid en zou Kant geen antwoord weten op de vraag, waarom tusschen de kategorie en den ervaringsinhoud nog niet weer andere schakels moeten worden ingedacht. Kant noemt geen andere, omdat hij het zoo wel genoeg vindt. Maar bij deze methode komen wij in een willekeurige logika terecht. De poging, door Kant gedaan, om zijn transcendentale methode zoover mogelijk voort te zetten, verdient bewondering, al breken wij ons hoofd daar niet op, wat slechts aan de Kantianissimi onder de filosofen betaamt.
Door deze a-priorische inrichting nu van het kenvermogen heeft de menschelijke kennis innerlijke noodwendigheid en algemeengeldigheid. Terwijl de empiristische kenpsychologie bij Hume aan het menschelijk kennen alle noodwendigheid ontzei en het wezen der begrippen zocht in de toevalligheid der gewoonte om zekere voorstellingen te verbinden, doorzag Kant de geesteloosheid dezer kenleer en begreep hij hoezeer in de menschelijke kennis een noodwendigheid
V.UB—IX.
i)
193



— 194 —
heerscht, juist doordat zij van binnen uit en door haar eigen wezen a priori is bepaald. En deze noodwendigheid is algemeen-geldigheid, daar zij niet in de enkelziel, maar in de algemeenheid is gegrond.
Transcendentale Aesthetika en Analytika worden door een derde gedeelte gevolgd: de transcendentale Dialektika. Dit gedeelte heeft bij het verschijnen van de Kritiek der zuivere rede de grootste aandacht getrokken, behandelt de diepst gaande wijsgeerige vraagstukken en geeft het minst bevredigende resultaat voor de wijsgeerige spekulatie. Kant hééft daarin de oude, rationalistische metafysika, met haar grondstellingen en bewijsmethoden te niet gedaan, zonder voldoende besef van de redelijke waarheid, die daarin op thans verouderde manier geleerd werd.
Terwijl in Aesthetika en Analytika zinnelijkheid en verstand kritisch werden onderzocht, werd in de Dialektika het onderzoek ingesteld naar de Rede (Vernunft). Het onderscheid van verstand en rede is wel geen vinding van Kant, maar is in de vóór-Kantiaansche wijsbegeerte toch nooit principieel gesteld. Kant bezigt het woord Rede in tweeërlei zin, vooreerst als geheel het kenvermogen omvattend (het vermogen der kennis, a priori, zooals in de Voorr. van de K. d. z. R.), vanwaar ook de titel van zijn boek. Vervolgens i in den meer bizonderen zin, waarin de transcen-



- 195 -
dentale Dialektika het woord aanwendt, ril. als het vermogen der ideeën. De ideeën zijn zuivere redebegrippen, of zooals in de Prolegomena (§ 40) geleerd wordt: „noodwendige begrippen. wHker voorwerp 'echter in geen ervaring kan„gegeven zijn". De onderscheiding dezer redebegrippen van de begrippen des verstands, die juist wel op de ervaring betrekbaar zijn (bijv. het oorzaakbegrip), acht Kant zoo belangrijk, dat hij zegt (§41): al had Kritiek der zuivere rede alleen maar dit geleverd, dat zij het eerst dit onderscheid openbaar maakt, zoo had zij daardoor alleen reeds meer tot verheldering van ons begrip der metafysika bijgedragen dan alle vruchtelooze pogingen om de transcendente taakopgave der zuivere rede te voldoen, die men van oudsher heeft ondernomen, zonder vermoeden dat men zich op een geheel ander gebied dan dat des verstands bevond."
Ideeën, d. i. begrippen, die de ervaring te boven gaan en die dus een werkeüjkheid boven de ervaring zouden betreffen (bijv. het Godsbegrip) hebben geen konstitutieve waarde voor het menschelijk kenvermogen, slechts regulatieve. D.w.z. zij vermeerderen onze kennis niet en voegen aan den inhoud daarvan geen nieuwe waarheid toe, al nemen zij ook den schijn aan zulks wel te doen. (Kr. d. z. R., Aanhangsel tot de transc. Dial.). De ideeën, zegt Kant, zijn nog verder van de objektieve werkeüjkheid verwijderd, dan de kategorieën, want er kan geen verschijning gevonden worden,



- 196 -
waarop zij in concreto zouden toepasbaar zijn (Transc. Dial. „Over het Ideaal in 't algemeen"). De ideeën derhalve als begrippen der rede zijn tegelijk inbeeldingen der rede, en wat zij voortbrengen is een transcendentalen schijn. Immers, terwijl de verstandsbegrippen (kategorieën)' op de voorstelling betrokken zijn en dus een inhoud hebben, zijn de ideeën op geen inhoud betrokken en vormen dus het gebouw van de schijnwetenschap der rationalistische metafysika. Overeenkomstig deze opvatting geeft Kant dan ook een bestrijding van de bewijzen voor het bestaan van God, in welke bewijzen hij het typische voorbeeld erkent van een gebruik der rede boven de ervaring, waarbij aan de redebegrippen in het geheel geen inhoud meer toekomt. Een wijsgeerige wetenschap van het bovenzinnelijke is volgens Kant onmogelijk.
Toch is het volgens Kant geen afdwaling der rede dat zij de ideeën denkt, en handelt zij geenszins uit willekeur eener metafysische fantasie, maar volgens de noodwendigheid van het denken. En ook: de ideeën.hebben een positieve waarde, maar deze ligt niet in een vermeerdering der menschelijke kennis. Deze tweeërlei rehabilitatie van het ideeën-denken willen wij in oogenschouw nemen, alvorens het idee-begrip bij Kant wijsgeerig te beoordeelen.
Kant's meening nu is, dat de menschelijke drang tot kennis niet bevredigd wordt door hetgeen de



— 197 —
verstandelijke gerangschikte ervaring ons oplevert, zoodat zij, juist om deze behoefte aan het meerdere, zich begrenzen moet. Maar terwijl zij, zich begrenst, beseft zij haar taakopgave, krachtens innerlijken aandrang, als alle ervaring over-' schrijdende. „Plato zag terecht in, zoo schrijft hij, dat onze kenkracht een veel hoogere behoefte gevoelt, dan om alleen maar verschijningen, naar hun synthetische eenheid, te noteeren, om ze als ervaring te kunnen aflezen en dat onze rede zich van nature tot gedachten bevleugelt, die veel verder gaan, dan dat daarmede ooit eenig voorwerp der ervaring kon overeenstemmen; welke gedachten desalniettemin hun realiteit hebben en geenszins hersenspinsels zijn" (Tr. Dial. „Over de begrippen der zuivere rede" en „Aanhangsel tot de tr. Dial."). Derhalve is het denken van ideeën" voor Kant niet zonder zin, maar toch geraakt de mensch, die daarmede zijn kennis boven de ervaring wil uitbreiden, met den eisch en de grens van het kenvermogen zelf in tegen-, spraak. 'fr^Mï
Is nu de behoefte om de ervaring te overschrijden een behoefte der rede zelve, dan zal zij moeten bevredigd worden op andere wijze dan door de wetmatige kennis-vorming, öf er moet in deze een andere weg worden ingeslagen dan "die in het verstand is betreden. Kant aanvaardt de beide middelen ter bevrediging; het eerste middel is dat van het postulaat, waarover wij later nog



— 198 —
handelen; het tweede is de bepaling der ideeën I als regulatieve waarde hebbend. De regulatieve 1 ideeën zijn voor de kennis van waarde, zonder
nochthans aan haar inhoud nieuwe inhouden toe • te voegen.
Het regulatieve der ideeën bestaat hierin dat zij de richting aanwijzen, in welke de voltooiing I der kennis is gelegen. Hun gebruik is dat zij het verstand tot een zeker doel leiden, alwaar de richtingslijnen van al zijn regels in één punt I samentreffen. Uit dit punt hebben de verstandsi begrippen wel niet hun oorsprong; ook ligt het I geheel buiten de grenzen van alle mogelijke erf varing; maar het dient daartoe aan de verstandsI begrippen de grootst mogelijke eenheid te geven 1 nevens de grootst mogelijke uitbreiding (Aanh. 1 tot de tr. Dial.). Zpo zijn de ideeën de aan geen I ervaring ontleende, apriofïsche richtsnoerenj^ooïf j den verstandsarbeid. Evenals het verstand de menigvuldigheid der verschijnselen (de ervaring) door begrippen ordent, handelt ook de rede ten opzichte van het verstand; maar haar arbeid houdt niet anders in dan de aanwijzing van een ideaal van eenheid en voltooiing, waarheen zich het verstand met zijn ordening der verschijnselen. wereld heeft te richten. De grondstelling dér I rede 'is deze: bij de bepaalde keninhouden van het verstand het onbepaalde (Unbedingte) te vinden, waarmee de eenheid des verstands voleindigd wordt (Tr. Dial. Over het zuivere ge-



£ 199 —
bruik der rede). Een bovenzinnelijke wereld van het oneindige wordt in de ideeën voor de menschelijke kennis niet ontsloten. Zoo zijn de transcendentale ideeën te beschouwen als taakopgaven voor het verstand, die echter nooit vervulbaar zijn, omdat ze als ideeën oneindigheid hebben en het verstand de eindige ervaringswereld ordent. Het verstand heeft aan de ideeën een eindelooze taak, hierin bestaande dat het al omvangrijker samenhang in de ervaarbare verschijning bewerkt, aldus in de richting der volstrekte eenheid en des geheels voortwerkende.
De transcendentale ideeën zijn drie in aantal: de psychologische, de kosmologische, en de theologische idee. De eerste is de idee der ziel als zijnde het volstrekte substraat aller innerlijke verschijnselen; de tweede het begrip der wereld als waarin alle uiterlijke verschijnselen tot eenheid zijn gekomen; het derde begrip is dat der Godheid als van het absolute wezen, dat aan uiterlijke en innerlijke verschijning saam ten grondslag ligt (Tr. Dial. Het systeem der tr. ideeën). Deze ideeën zijn in de oude rationalistische wijsbegeerte beschouwd als substantieele wezenheden, die het ware der werkelijkheid waren boven alle ervaarbare verschijning; maar voor Kant zijn ze, wat de theoretische kennis aangaat, niet meer dan aanwijzingen dat het verstand een onbegrensde taak heeft in de ordening der verschijnselen.



- 200 -
Eer wij nu Kants beschouwing in de Transcendentale Dialektika verder volgen, een woord van beoordeeling over deze opvatting van het idee-begrip. De regulatieve waarde aan de ideeën toegekend, is een onvoldoende surrogaat voor de grootere waarde die aan hen wordt ontzegd. De drang der kennis naar het oneindige, door Kant volmondig erkend als den mensch eigen, is niet voldaan met de begrenzing binnen het gebied der ervaring, al wordt nu ook door de regulatieve werking der idee een eindelooze uitbreiding der ervaringskennis in het vooruitzicht gesteld.
Dat Kant nu de kennis van het bovenzinnelijke onbereikbaar acht, komt ten eerste doordat hij de oude rationalistische metafysika voor oogèn heeft, die het bovenzinnelijke als bovenzinnelijke substantie losmaakte van de ervaarbare wereld en meende het Oneindige op zichzelf te kunnen denken (God-substantie afzonderüjk van de wereld, ziele-substantie afzonderlijk van de zielefunkties gedacht). Maar het komt ten zeerste van het Ding-an-sich-begrip, waarvan Kant zich niet volkomen bevrijdt. De overschrijding van het gebied der ervaring is voor Kant een binnenschrijden in de wereld van het, aan de overzij des bewustzijns gelegene „ding op zichzelf", waarvan nu eenmaal geen kennis mogelijk is. Het „ding op zichzelf" speelt dan de rol van „bovenzinnelijk voorwerp", als hoedanig wij het



— 201 —
begrip in den aanvang van de kritiek der zuivere rede ontmoet hebben, en dat als onkenbare aanleiding tot de menschelijke kennis fungeert. Hoe onhoudbaar dit begrip ook zijn mag, het houdt toch zijn schepper voor den gek en is de oorzaak van zijn miskenning ten opzichte der ideeën. ^
Immers terwijl het de nieuwe vinding is der Kantsche filosofie om aan het kenvermbgen spontaniteit en aktiviteit voor te schrijven (zóó zelfs dat het verstand als wetgever der natuur wordt uitgeroepen en als zelfstandige regelaar der zinnelijke indrukken krachtens het a priori) brengt de Ding-an-sich-opvatting den denker op een andere lijn. Uit oogpunt van het ding-op-zichzelf, dat de verborgen aanleiding tot onze kennis uitmaakt, begint de kennis in receptiviteit, d. i. in afhankelijkheid van dit. Zij begint bij de zinnelijke ervaring, die ons door het ding-op-zichzelf wordt gesuggereerd. De spontane aktiviteit komt ten dezen opzichte achteraan en dient slechts tot ordening der ervaring. Het eenheidsvermogen des denkens (transcendentale eenheid der apperceptie) aldus het laatste komend, heeft geen verderen zin dan zijn strekking om alle ervaringskennis in den vorm der eenheid te bezitten.
Maar wanneer Kant zijn ding-op-zichzelf-begrip varen laat, waartoe hij de neiging vertoont door het te laten vervluchtigen, dan komt de



202 -
kennis onder een geheel ander aspekt te staan, maar eerst dan komt de aktiviteit des denkens tot haar recht, die de nieuwe grondwaarheid der Kantsche filosofie uitmaakt. Het bewustzijn begint dan niet bij de ervaring (onder pressie van het ding-op-zichzelf) maar bij zichzelf en stelt zijn eenheid. In de kennis stelt dan het denken zichzelf als eenheid in al het kenbare, en herkent in dit eene den zin en de waarheid aller denkbeelden. Het eene is de idee, die niet als slot des denkens gesteld wordt om de ervaringsreeks naar een pünt van voltooiing heèn te richten; het eene is beginsel en begin, dat zich in de kennis ontvouwt. In deze ontvouwing is de waarnemingswereld vervat. Tot dit inzicht komt Kant niet.
De Idee is zoowel wereldgrond (God) als wereldgeheel (kosmos) en zelf (ikheid); en zij is nu niet in tegenoverstelling, maar in onoplosbaar verband met de ervaring gedacht, zoo dat de ervaring zonder haar in duigen valt. De Idee behoort evengoed als het ervaarbare tot den inhoud der kennis; ja er is eerst kennis, zoo de ervaring irx het verband der Idee begrepen als niet meer dan een bepaald opzicht aan deze wordt aangemerkt *). Spinoza heeft in dezen zin gesproken wanneer hij de taak der ware wijsbegeerte acht: de enkele dingen zóó te begrijpen dat wij daaraan de Godheid kennen (Eth. V, 24). De Gods-
1) Verg. mijn: Wereldorde en geestesleven, Hoofdst. I, i.



- 203 —
idee is dan niet een toevoegsel, waarover te diskussieeren valt aan het einde van het stelsel der kennis, maar de idee zonder welke het menschelijk weten eenvoudig nog niet aan de „kennis" toe is.
Het is ook niet in te zien waarom de eisch der rede om de idee des-geheels te denken voor den inhoud der kennis geen waarde zou hebben — tenzij men te dezen opzichte nog gebonden is aan het empirisme, hetzelfde dat reeds in Plato's Theaetetus overwonnen is en waaraan feitelijk Kant bij zijn opvatting van den inhoud der kennis nog vast zit.
Kant zelf heeft in enkele uitspraken zijner kritiek op de mogelijkheid van een dergelijke kennis gedoeld, wanneer hij gewaagt van een „goddelijk" denken, dat niet indrukken ontvangt, op de wijze van de receptiviteit der ervaring, maar dat de voorwerpen, die het zich voorstelt, zelf voortbrengt (§ 21). Dit denken is dus niet afhankelijk van een ding-op-zichzelf en ontleent dus zijn kennis niet aan een ervaring, maar gaat uit van zichzelf. En daarmee in overeenstemming spreekt hij het vermoeden uit dat zinnelijkheid en verstand, deze beide stammen der menschelijke kennis, wellicht aan een gemeenschappelijken ons onbekenden wortel ontspruiten (Inleiding VII). De gemeenschappelijke wortel is een kenwijze, waarbij het denken zelf als zinnelijkheid en verstand tegelijk optreedt, d. i. waar het denken de „spontaniteit" (d. i. aktiviteit) des verstands heeft, ook



I
204
wanneer het zijn voorwerpen voorstelt; het ontleent alsdan zijn voorstellingen (inhouden) niet aan van elders komende ervaring, maar aan zichzelf; het gaat van zichzelf, d. i. van de eenheid uit, en begint dus bij de idee als door welke slechts kennis mogelijk is. De idee is alsdan in den inhoud der kennis opgenomen.
Na deze uitweiding over Kants ideebegrip vervolgen wij de transcendentale dialektika. Haar taak is de oude metafysika te vonnissen, inzonderheid het populair wijsgeerig rationalisme der school van Wolff. Kant betoogt nu dat het kenvermogen, waar het de ervaring overschrijdt, met zichzelf in tegenspraak komt. Deze tegenspraak i doet zich voor op de drie genoemde gebieden i der psychologie, der kosmologie en der theologie. | Kant (met zijn voorkeur voor vreemde termino1 logie) ontleedt nu de paralogismen der zuivere rede I op het eerste gebied (paralogisme = drogrede); } de antinomieën der zuivere rede op het tweede I (antinomie = strijd van begrippen) en de bewijs. methoden voor het bestaan van God in de theoj logie. Om de negatieve strekking van dit gedeelte der kritiek heeft Kant van zijn tijdgenooten den bijnaam van verpletteraar ontvangen. Zijn doodsvonnis is de scherpzinnige voltooiing eener verouderde wijsbegeerte, die als door haar Jeigen instrument zelfmoord pleegde. De groote wijsbegeerte, zooals de Spinozistische, waarvan Kant



— 205 -
het rechte niet begrepen heeft1), is door deze kritiek niet aangetast, maar de dogmatische theologie wel en alle dogmatisme eveneens. In deze uiteenzettingen worden bergen geslecht en dalen opgehoogd, opdat de nieuwe metafysika haar intocht houde.
In het hoofdstuk „de paraloaismen" betoogt Kant, dat het geoorloofd is bij den samenhang der innerlijke verschijnselen de idee der ziel (de eenheid van het ik) te denken als ideaal van samenhang; maar dat het ongeoorloofd is deze eenheid op te vatten als zielesubstantie. Voor de kennis der ziel bestaat slechts empirische psychologie. Dat de ziel een onvergankelijke zelfstandigheid is, kan niet worden bewezen — maar ook niet worden weerlegd, voegt Kant aan zijn betoog toe, waarmee hij zekere ruimte openhoudt voor het geloof. Kants kritiek, die zoowel materialistische als spiritualistische psychologie afwijst, wenkt daarmee de spiritualistische tot heimelijken terugkeer. Hieruit blijkt dat de denker nog niet los is van de oude metafysika en het karakter der nieuwe nog niet duidelijk voorzag. Want in deze fcrwat hier „ziel" heet geen substantie, maar een individueering der Idee.
Vervolgens komen de „antinomieën*/ op kosmologisch gebied ter sprake. Kant leert hier dat een
!) L. J. Schutte, De zin der onsterfelijkheid (Amsterdam 1918), blz. 134.



#- 206 ~
korrekt verstandelijk betoog kan geleverd worden voor tegenovergestelde wereldideeën: de wereld heeft een begin gehad in den tijd en is in ruimtelijke grenzen besloten; èn: de wereld is naar tijd en ruimte onbegrensd. De wereld is saamgesteld uit enkelvoudige (ondeelbare) kleinste deelen; èn: er is niets enkelvoudigs (ondeelbaars) in de wereld. Nevens de kausaliteit naar natuurwetten moet ook een kausaliteit volgens vrijheid bestaan; èn: in de wereld geschiedt alles volgens wetten der natuur. Als oorzaak der wereld moet een volstrekt noodwendig Wezen aangenomen worden; èn: in noch buiten de wereld is een volstrekt noodwendig Wezen aannemelijk.
Ziehier de vier antinomieën, de kosmologische thesen en antithesen, die volgens Kant eerst oplosbaar zijn, wanneer men inziet, dat bij het denken dezer stellingen alreeds de grens des verstands overschreden is, en die dus voor het kritisch idealisme geen antinomieën zijn. Op welke wijzen de antinomieën uit het gezichtspunt der nieuwe metafysika nog anders dan door deze renuntiatie kunnen opgelost worden, zullen wij hier niet ter sprake brengen. Wij hebben thans met Kant te doen.
Ten derde de operaties op het gebied der spekulatieve theologie: de bewijsvoeringen voor het bestaan van God. Kant heeft terecht ingezien, dat zij, noch religieuze, noch wijsgeerige houdbaarheid hebben, al heeft hij daarin de rechtmatige



— 207 —
gedachten eener eenheid van God en wereld miskend. Drie bewijsvoeringen waren in zwang : het fysiko-theologische, dat uit doelmatige inrichtingen in de natuur tot een redelijk denkenden wereldschepper besluit ^ het kosmologische, dat van de bepaaldheid en toevalligheid aller eindige voorwerpen besluit tot het bestaan van een absoluut noodwendig wezen; het ontologische, dat uit het begrip van het aller-volkomenste wezen, besluit tot het bestaan van dit.
Wat dit laatste betreft, zoo toont Kant aan dat het „bestaan" niet een kenmerk is van den inhoud eens begrips en dat dus uit analyse van dezen inhoud niet tot. het bestaan kan worden
besloten. Het begrip van het allervolkomenste I wezen blijft zich gelijk, hetzij dit wezen bestaat} of niet bestaat, hetzij het bestaan erbij gedacht! wordt of niet. Ten onrechte dus leerde de oude Ontologische argumentatie, dat het allervolko-l menste wezen als onvolkomen gedacht werdf wanneer het niet te gelijk werd gedacht als bestaande. Het oude bewijs hééft geen gelding. Toch heeft het zin, gelijk veel wat in de oude metafysika gezegd werd, zin heeft in de nieuwe; maar het kriticisme is er niet om dezen zin toe te lichten, doch om door afscheid aan het verledene een nieuwen weg te ontsluiten.
III. De ethiek. De taak, voor haar grootste gedeelte in de kritiek der zuivere rede uitgevoerd,



— 208 ~
wordt in Kants ethiek voortgezet. De theoretische wijsbegeerte was een werk van zelfkennis der menschelijke rede, d. i. bij Kant, eener kennis, die Voornamelijk gericht is op het weten van de grenzen van het kenvermogen. Het kenvermogen is begrensd binnen zijn eigen vormen en heeft geen uitweg tot een wereld die daarbuiten ligt. Slechts houde men in het oog dat deze kenleer geen psychologisch maar een logisch karakter heeft, d. i. dat zij niet het kennen beschouwt als een funktie, die ieder mensch heeft op zichzelf, maar als een kracht van algemeen-menschelijken aard. In de kritiek wordt de algemeenheid van het kennen ontleed (het begrip van een kenvermogen), niet het individueel-menschelijke kenvermogen; de idee der kennis wordt onderzocht, aan welke idee ieder persoonlijk deel heeft, voor zoover ook hij kennis vormt. Men ziet hoe dicht Kant hier nadert tot de nieuwe metafysika voorwie de algemeenheid der idee juist het ware der werkelijkheid is.
In de ethiek zal nu Kant hetzelfde doen: de l algemeene en noodwendige voorwaarden opS zoeken, die aan ons zedelijk handelen ten grondS slag liggen. De kritiek gaat dus uit van de ge! dachte eener gemeenschappelijke zedelijke (prakS 'tische) rede, aan het menschelijk geslacht eigen j en waarvan ieders persoonlijk zedelijk bewustI zijn niet meer dan de verbizondering is.
Kants ethiek is te vinden in drie geschriften,



— 209 —
van veel beperkter omvang dan de kritiek der zuivere rede, in welke drie hij zich uitdrukkelijk voorneemt de ethiek „op den zekeren weg eener wetenschap te leiden". Zij zijn: de Grondlegging tot een metafysika der Zeden" (1785); de „Kritiek der praktische Rede" (1788) en: de „Metafysika der Zeden" (1797). Het laatste" geschrift is niet meer dan een toepassing van de beginselen van het tweede, en het eerste is een voorbereiding. Het ethische hoofdwerk nu is opgebouwd in kennelijke aansluiting aan de kritiek der zuivere rede en de indeeling die daar voor de hand lag, is in de kritiek der praktische rede kunstmatig. Wij zullen dus Kant's ethiek ontvouwen zonder ons te nauw aan de systematische volgorde van het boek te binden.
Het zedelijk bewustzijn heet bij Kant praktij sche rede, omdat praktisch bij hem heet hetgeen een bepalingsgrond voor den wil insluit. Het zedelijk bewustzijn is de menschelijke rede jn^dït opzicht, dat zij den wil tot handelen bepaalt (Boek I, Hoofdst. I § 1)7
Kant gaat nu uit van het onloochenbare feit, |dat er een praktische rede is. Hij noemt dit het „fak- 't, \tum der menschenrede", d. i. het feit dat er een! laan allen menschen gemeene, onvermijdelijke bepaling des wils plaats heeft; een stem der rede anet betrekking op den wil. En nu is de taak-opsgave van Kant's ethiek deze: de in het bewustzijn liggende voorwaarden van dit feit op te spo-
V.U.B. IX. [4



ren. Kant's ethiek bepaalt dus niet den inhoud, dien het zedelijk bewustzijn heeft (materiëele zedeleer); leert niet welke handelingen' goed zijn^ en welke niet. (tenzij bij wijze van toepassing); maar zij onderzoekt de grondgesteldheid der praktische rede, krachtens welke er een onderscheid tusschen kwaad en goed, hoe dan ook, mogelijk is en door welke de wil tot goed handelen wordt bepaald. Kants ethiek is een formeele ethiek.
Evenals bij de theoretische rede valt nu ook bij de praktische een tegenstelling te maken tusschen vorm des bewustzijns en zijn natuurlijken inhoud, a priori en a posteriori, waarbij het begrip „vorm" overeenstemt met onze redelijke en „inhoud" met onze zinnelijke natuur, opgevat als begeertenatuur in den uitgebreidsten omvang van deze. De zinnelijke natuur vat Kant samen in het' begrip „neiging", waartoe ook de gevoelens van sympathie behooren en alles wat de mensch door zijn innerlijke waarneming bij zichzelf ervaart als deeluitmakende van zijn natuurlijk streven naar bevrediging.
De som der menschelijke neigingen vormt de natuurorde van het wilsleven; in hen ligt de grondslag van ons zedelijk willen niet. Deze ligt wel in de zuivere rede, voorzoover deze den wil bepaalt; de zuivere rede als den wil bepalend is het a priori in zijn praktische aanwending.
De zuivere rede in haar praktische aanwending is de orde der vrijheid, welke van de orde der
210 ■



— 211 —
natuur het tegengestelde is. Zij is de oorspronkelijke inrichting van den geest (waarbij het begrip „oorspronkelijk" op niets verledens terugduidt); het apriori, dat evenals bij de theoretische rede algemeen-menschelijkheid heeft en niet (psychologisch) een feitelijke en door waarneming te konstateeren eigenschap der zielen uitmaakt. Deze orde der vrijheid is nu de logisch-algemeene voorwaarde tot het zedelijk willen van een ieder, en niet een eigenschap die aan de enkelen (hoewel dan ook aan allen) eigen is. Zij is de menschheid als algemeen-wezen, welke deninnerlijken grondslag uitmaakt voor de zedelijkheid harer leden. De mensch draagt als oerbeeld zijner handelingen de idee der menschheid in de ziel.
Dat deze orde der vrijheid het grondbeginsel der zedelijkheid is, blijkt bij de zedelijke beoordeeling. Want hierbij handelt de geest tegen alle kausale natuurorde in en vermag ook een gedrag te veroordeelen, dat volgens de orde der natuurlijke kausaliteit niet anders mogelijk was. Orde der natuur en orde der vrijheid verhouden zich als het fenomenale en noumenale (verg. Spinoza's existentie en essentie), ervaarbare en denkbare; en deze twee orden raken elkaar in het bewustzijn.
De orde der vrijheid treedt nu in het bewustzijn als het louter gebod; nl. zij spreekt in den vorm des gebods en niet datgene wat geboden wordt (inhoudelijk, materieel), maar het gebod



— 212 —
zelf als vorm van het gebodene, maakt het beginsel der zedelijkheid uit. Het gebod onderscheidt zich van de natuurkausaliteit zooals het moeten van het behooren (sollen). Iedereen „moet" sterven, omdat hij deel uitmaakt van de natuurorde waartoe ook het sterven behoort; maar iedereen „behoort" zijn geweten te volgen, omdat hij lid is van de orde der vrijheid. Het moeten en het behooren zijn van elkaar onafhankelijk; het gebod geldt ook waar het in de ervaarbare wereld niet kan worden opgevolgd. De leugen is verachtelijk, ook wanneer wij er fysisch toe gedwongen worden en doordat wij zonder haar een ander ten val brachten, of door welk ongeval der omstandigheden ook. Het gebod geldt in het algemeen, maar de opvolging grijpt in de bizonderheid, d. i. in het gebied der natuurlijke kausaliteit. Maar het gebod zelf is van deze (d. i. van zijn opvolging) niet afhankelijk.
Kant spreekt ten dezen opzichte van de autonomie. der zuivere praktische rede (Kr. d. pr. R., Hoofdst. I § 8) als het eenig beginsel aller zedelijke wetgeving. De kausaliteit der natuur is een heerschappij der' neigingen en daar deze door voorwerpen worden in beweging gezet, zoo is deze heerschappij een heteronomie der willekeur; maar de praktische rede, gebiedende, onafhankelijk van dit geheele a posteriori der ervaringswereld (onafhankelijk van buiten de orde des bewustzijns gelegene voorwerpen en dienovereen-



~ 213 —
komstige neigingen), treedt op krachtens haar eigen en innerlijk wezen, d. i. krachtens haar autonomie en innerlijke vrijheid.
Het gebod als vorm waarin de orde der vrijheid in het bewustzijn treedt om den wil -té be-
I palen, is onvoorwaardelijk gebod, kategorische
limperatief.
Kant maakt onderscheid tusschen praktische grondstellingen, die voorschriften (maximen) en andere, die wetten zijn; de eerste soort heeft slechts subjektieve beteekenis en is geen regel die in 't algemeen en voor allen geldt; maar de wet heeft objektief karakter en richt zich tot den wil van elk met rede begaafd wezen. De wet is imperatief, omdat zij regel is voor een wil, die ook door andere bepalingsgronden wordt bewogen. Wanneer de wil geen andere macht kende dan dezej dan zou hij vanzelf de wet volgen en ware er van imperativiteit geen sprake. Maar ook de imperatieven zijn onderscheidbaar en wel in hypothetische of voorwaardelijke en kategorische of onvoorwaardelijke. De eerste soort bepaalt den wil ten opzichte van een gewenscht doel; bijv. i gij moet in uw jeugd arbeiden- en sparen om op uw ouden dag geen gebrek te lijden. Het gebod tot arbeid wordt hier afhankelijk gesteld van zekere voorwaarden (nl. den wensch om op den ouden dag geen gebrek te lijden). Dergelijke imperatieven hebben subjektiviteit en behooren tot het gebied der „voorschriften"; zij gebieden niet, maar



— 214 i-
zij raden, en zijn afhankelijk van onze ervaarbare neigingsnatuur. Een wet echter is kategorisch; zij heeft noodwendigheid en hangt niet af van iemands wenschen, zij sluit geen toevallige en 'subjektieve voorwaarden in, maar is een regel a priori (Hoofdst. I § 1).
Zulk gebod kan nooit een bepaalden inhoud hebben, want deze is steeds ontleend aan de ' ervaring, d. i. aan het gebied onzer neigingen en dus gegrond op de eigenliefde (§ 3). Ook al waren er dergelijke voorschriften wier inhoud voor allen gold, dan zou deze algemeengeldigheid toch in een toevallige overeenstemming bestaan en geen principieele algemeengeldigheid zijn. Het a posteriori als de wereld der kausaliteit en veranderlijkheid levert geen algemeenheid en noodwendigheid op, zooals het a priori deze inhoudt. Geen bepaalden, ervaarbaren inhoud hebbende, zoo kan het zedelijk gebod ook niet zijn een gebod tot geluk. De bevordering van het geluk is geen beginsel van zedelijkheid.
Met deze gedachte treedt Kant tegen alle utilistische moraal in het krijt, in welke gedaante
deze zich ook voordoe. Van het bëgin ar dat een zedelijk vraagstuk bestaan heeft, dus van den aanvang af der redelijke overweging, heeft men gezocht naar het verband van zedelijkheid en geluk. Het Christendom heeft veelal zijn zedeleer gesteld in dienst der voorstelling van toekomstig heil; de Grieksche moraal heeft bij Aristoteles en



— 215 —
Epicurus, zooals reeds bij Sokrates en anderen het geluk als doel der deugd erkend; het eigen geluk en het geluk van het „grootst mogelijke aantal" heeft als doelwit der zedelijke handeling gegolden. Kant wijst het geluksprinciep af uit naam van de verhevenheid Vcin het zedelijke. Want hiermede wordt het zedelijke uit de orde der natuur afgeleid, niet uit de orde der vrijheid. Het gebod verliest zijn karakter van noodwendigheid en algemeenheid „daar het bij de begeerte naar geluk niet aankomt op den vorm der wetmatigheid, maar alleenlijk op de materie, nl. of en hoeveel voldoening ik in de opvolging van het gebod te verwachten heb" (§ 3). „Juist het tegendeel van het beginsel der zedelijkheid is het, wanneer dat der eigen gelukzaligheid tot bepalingsgrond des wils gemaakt wordt. Deze tegenstrijdigheid is niet maar een logische, doch een praktische, en zou, indien niet de stem der rede tot den wil zoo duidelijk en onoverstembaar ware, zelfs voor den eenvoudigsten mensch verneembaar, de zedelijkheid geheel te gronde richten. Nu echter kan zij zich alleen maar staande iiouden in de hoofdverwarrende spekulaties der scholen, die driest genoeg zijn, zich tegen deze hemelsche stem doof te maken, om een theorie, die geen hoofdbreken kost, vol te houden" (§ 8).
Heeft het zedelijk gebod geen inhoud omdat ' alle inhoud aan de ervaring is ontleend: het beginsel des geluks zou volgens Kant het allerminst



— 216 —
in aanmerking komen om zijn inhoud te zijn !
Zoo zegt de kategorische imperatief niet wat, maar hoe men behbort te willen. Het i?, de bloote porm der wet, niet eenige bepaalde inhoud, waardoor de wflals zedelijke wil bewogen wordt. Njet wat hij^bevëêTtT maar zijn imperativiteit zelve heeft de beweegkracht in^
Kant Formuleert nu het zedelijk gebod aldus: handel zoo dat de stelregel uws wils te allen tijde tegelijk als beginsel eener algemeene wetgeving j zou kunnen gelden" (§ 7). Zijt gij in twijfel over de zedelijke waarde van een beweegreden, zoo vraag uzelf af: wat zou van de menschheid worden, indien elkeen deze stelregel, waarover ik in het onzekere ben, opvolgde? Het zedelijk gebod bestaat dus in niets anders dan in den eisch eener volstrekte wetmatigheid; en bij alle bepaalde deugden, welke ook, kan dus het zedelijke in ! niets anders gelegen zijn, dan in de wetmatige : houding, welke de wil daarbij aanneemt, handelend [alsoLJhij een algemeene wet ten uitvoer bracht.
Bij deze bloot formeele aanwijzing kan echter geen zedeleer blijven en zoo is ook Kant genoodzaakt de grondgedachte zijner ethiek om te zetten tot een meer materieele, laat onsvzeggen tot een materieel-formeele aanwijzing. Hij ontleent deze aan de tegenstelling tusschen neiging en plicht. Neiging is het inbegrip onzer zinnelijke natuur, die een som van aandriften uitmaakt, zoodat de



— 217 —
„orde der natuur" in ons als neiging funktioneert. Plicht daarentegen is onze erkenning en besef van de kategorische imperatief. In het besef van plicht treedt de wet als beweegkracht in ons op. Plicht zelf is de verhouding van den individueelen mensch tot de orde der vrijheid. Wanneer dus onze wil bewogen is niet door neiging, maar door het besef van plicht, heeft ons handelen het karakter eener algemeen-geldige wetmatigheid, d. i. ons willen heeft het karakter van ware zedelijkheid.
Het besef van plicht is eerbied („Achtung"). Handelingen overeenkomstig den plicht maar zonder het eerbiedsgevoel, hebben legaliteit, doch geen moraliteit (Kr. d. pr. R., Boek I, Hoofdst. III). Maar de moraliteit veronderstelt een drijfveer als subjektieven1 grond van wilsbepaling, en de zedewet kan slechts als drijfveer werken, doordat zij in ons den eerbied wekt. Daarin doet geen zinnelijke aandrift, ' die tot het gebied onzer natuurlijke eigenliefde behoort, mede. De wet zelf is in den eerbied de onmiddellijke (d. i. niet door eenig lustgevoel bemiddelde) grond van ons willen. Eerbied is geen lustgevoel, zij is „zoo weinig een gevoel van lust, dat men haar ten aanzien van een anderen mensch slechts ongaarne koestert. Men zoekt zelfs liever een of ander smet bij dezen op, om ons onschadelijk te stellen voor de verdeemoediging, die wij bij zulk voorbeeld ondervinden; zelfs de dooden zijn, voornamelijk



— 218 -
wanneer hun voorbeeld onnavolgbaar schijnt, niet steeds voor deze kritiek gewaarborgd". Toch is de eerbied ook niet een onlustgevoel. „Eerbied voor de zedewet is de eenige en boven allen twijfel verhevene zedelijke drijfveer".
Zelfs de liefde komt in zedelijke waardij den eerbied niet gelijk. Want al mag het schoon zijn om uit liefde voor de menschen goed te doen of uit liefde tot de orde rechtvaardig te zijp, hier werkt toch de echte zedelijke grondstelling niet, die aan ons als redewezens betaamt, zoo wij daarbij als volontair ons over de gedachte van den plicht heenzetten. Wij staan onder de tucht der reide en mogen niet door den waan der eigenliefde verleid aan het aanzien der wet iets te kort doen (Ibid.).
Het is tegen dit rigorisme dat Schiller zich verzette in een bekend versje 1). Zijn begrip van de „schoone ziel", die niet slechts plicht gevoelt, maar ook de neiging tot den plicht, en wier zedelijke waarde juist in deze laatste bestaat, is een poging om de Kantsche moraal uit haar rigorisme te verlossen. Want Kants zedeleer loopt op dit punt dood. Zij kan de tegenstelling van plicht en neiging slechts volhouden bij een volstrekt dualisme; maar niet alleen dat zij hierbij
1) Gerne dien ich die Preunde, doch thue es leider mit Neigung Und so wurmt es mich oft dasz ich nicht tugendhaft bin. Da ist kein anderer Rat: du musst suchen sie zu verachten, Und mit Abscheu alsdann thun was die Pflicht dir gebeut.



— 219 —
tot de onaannemelijke slotsom komt, dat de liefde geen zedelijke waarde heeft, nog meer onaannemelijks ligt daarin opgesloten: de gedachte eener splitsing van het menschelijke wezen, en.... de vernietiging der moraal zelf. Wat dit laatste aangaat: er is slechts zedelijkheid zoo de idee, die geest is, zich verwerkelijkt in onze driftsnatuur en dus, zoo déze (de neiging) in de orde der idee is opgenomen; denk haar weg en er blijft slechts het pottntieele, de idee zonder verwerkelijking, over en die is geen zedelijkheid. En een dualisme der menschelijke natuur, zooals Kants zedeleer voordraagt, is met het wijsgeerig denken zelf in strijd, dat wel tegenstellingen denkt, maar geen oogenblik de eenheid dezer uit het oog verliest.
De positieve waarde van Kants ethiek ligt echter hierin, dat hij den grond der zedelijkheid Verstaat, niet als in onze empirische menschennatuur gelegen (hetzij deze individueel of sociaal worde opgevat), maar in de transcendentale idee van ons wezen, door Kant de orde der vrijheid pf de. transcendentale vrijheid genoemd. Met deze glorieuze aanwijzing heeft hij voortgezet wat Spinoza aanving en den dieptegrond des levens voor de menschelijk zedelijkheid als basis gesteld.
Nu Kant dan met het begrip „eerbied" een overgang uit de formeele naar de materieele ethiek Ijbegonnen is, treedt hij nog een stap verder tot



— 220 ~
i inhoudsaanwijzing van het zedelijke, door den ! eerbied voor de zedewet te bepalen als eerbied voor de menschenwaarde in mijzelf en anderen. Immers de orde der vrijheid is een orde in het bewustzijn en beteekent de autonomie der persoonlijkheid, dat is: de menschenwaarde. Al wat maar bestaat en waarover men zijn macht kan doen gelden, kan als middel aangewend worden; maar de mensch als autonome persoonlijkheid is doel in zichzelf. De yjee der persoonlijkheid is een idee die eerbied wekt en waarin de verhevenheid van onze natuur is uitgedrukt. Wanneer wij in een ui terlijken ramp, dien wij hadden kunnen ontgaan door onzen plicht te verzuimen, ons voor ons zeiven niet behoeven te schamen, dan beseffen wij een troost, die veel hooger staat dan gelukzaligheid, nl. de troost van den eerbied voor onszelf. Zoo kan de formeele grondwet der zedelijkheid een inhoud verkrijgen doordat zij aldus worde geformuleerd: den mensch (zoowel onszelf als een ander) nooit slechts als middel te gebruiken, maar tegelijk als doel in zichzelf te eerbiedigen (Ibid.).
Met deze wending tot de idee der menschelijkheid is Kants zedeleer humanitaire ethiek. Terwijl zijn rigorisme hiervan scheen af te wijken, is nu toch op bet einde der praktische zedeleer de idee. der menschelijkheid te voorschijn gekomen. De dieptegrond der menschelijke- natuur is hiervan de quintessens, en zoowel tegenover een theologie,



— 221 —
die de menschelijke essentie zondig acht1), als tegenover een empiristische moraal, die geen dieper grond weet dan den natuurlijken levensdrang, maakt deze humanitaire zedeleer front.
' Kants ethiek eindigt niet niet deze ontleding van het zedelijk bewustzijn, maar zet haar voort met een aanwijzing van de algemeene vooronderstellingen, die in het feit van het zedelijk bewustzijn zelf zijn besloten. De praktische rede heeft haar postulaten. Sprekende over de transcendentale dialektika, meldden wij hoezeer Kant de behoefte der rede erkent om de ervaringsgrenzen te overschrijden en dat deze wijsgeer hiervoor een andere bevrediging zal zoeken dan langs den ,weg der wetmatige kennis-vorming; nl. dat hij hiertoe het „postulaat" zal aanwenden. Postulaten zijn theoretische stellingen, die echter buiten het bereik der theoretische bewijsvoering liggen en dus als geloofsstellingen kunnen beschouwd worden, maar die toch als niet los te maken vooronderstellingen met de wet der praktische rede verbonden zijn en zonder welke deze laatste geen zin heeft (Kr. d. pr. R., 2de Boek, 2de Hoofdst. IV). Men moet ze aannemen, zal het zedelijk bewustzijn redelijkheid bezitten. Drie postulaten liggen
') In het dualistische gedeelte van zijn denken gewaagt ook Kant van het radikaal booze, evenwel zonder theologische bijgedachte.



— 222 —
| in het zedelijk bewustzijn opgesloten en zijn dus I als zedelijke waarheden te aanvaarden: vrijheid, I onsterfelijkheid, God. Met deze drie postulaten j haalt Kant de drie gronddogmen der achttiendeeeuwsche filosofie binnen de kritische en herstelt hij den bouw dien hij in de transcendentale dialektiek scheen af te breken, omdat hij daar alle theoretische kenbaarheid aan de ideeën ontzegde. Er is geen zedewet, zoo er geen vrijheid is-De] | zedewet is een wet, waarin de persoonlijkheid in• haar autonomie optreedt en zichzelf de wet stelt. Slechts door de vrijheid vermag de persoonlijkheid zulks te doen. Deze vrijheid als voorwaarde tot het gelden eener zedewet is niet empirische of psychologische vrijheid des wils, maar transcendentale vrijheid des wezens, want zij bepaalt niet onze verschijning maar onzen grond. Met de erkenning der vrijheid zijn wij dus over de grenzen der ervaringskennis heen geschreden. In de Voorrede van de kritiek der praktische rede leert Kant ij „het begrip der vrijheid, voorzoover de werkelijkheid daarvan door een apodiktische wet der praktische rede bewezen is, maakt den sluitsteen uit van den geheelen bouw van een stelsel derj
zuivere, zelfs der spekulatieve (— theoretische)] rede; en alle andere begrippen (die van God enj onsterfelijkheid), die als bloote ideeën daarin geen 1 houvast zouden hebben, sluiten zich nu aan deze j en verkrijgen, met en door haar, vastheid enl objektieve" werkeüjkheid; d. i. hun mogelijkheid1



— 223 —
(N.B. die in de Kr. d. z. R. erkend werd, omdat de ongeldigheid evenmin als de geldigheid der ideeën theoretisch te bewijzen was) wordt nu bewezen werkeüjkheid te zijn, doordat vrijheid werkeüjkheid is, want laatstgenoemde idee openbaart zich door de zedewet."
Bij lezing van deze uitspraak, stijgt in ons de vraag op, of de transcendentale dialektika met haar argumentatie tegen de kenbaarheid der ideeën in dit zoogenaamde postulaatsbegrip niet deerlijk in de knel raakt? nl. wanneer de werkelijkheid der vrijheid bewijsbaar is, of wij dan hier niet inderdaad een theoretische kennis van de idee hebben en of dus voor dit zoogenaamde postulaat niet een plaats had moeten gezocht worden binnen de omheining der "theoretische rede, in plaats van haar eerst de poort uit te jagen om haar dan later met lofzegging terug te halen als een „aanvulling waar de spekulatieve rede onvermogend bleek" (Kr. d. pr. R.; t. a. p.) — maar aldus staan de zaken bij Kant. Het büjkt dan ook dat hij is de groote afsluiter van het verleden en de aanwijzer tot de toekomst, maar niet de groote bouwmeester zelf der nieuwere wijsbegeerte.
De postulaten van onsterfehjkheid en van God komen nu eenigermate los aangehangen aan het i vorige. De keten waaraan zij hangen is het begrip van „hoogste goed". Dit begrip nu past in I Kants zedeleer maar weinig, daar het ontleend is i



- 224 -
aan de Stoïsche en Epikurische moraal en tot inhoud heeftde verbinding der begrippen volkomenheid en gelukzaligheid. Tegen eigen rigorisme en anti-eudaemonisme in, aanvaardt Kant dit begrip; wel niet als grond van zedelijke wilsbepaling, maar als voorwerp waarop de zedelijke wil zich te richten heeft, nl. als einddoel der zedelijkheid. In dit begrip doet Kant koncessies aan de populaire moraal zooals men van hem niet had verwacht. Meer in zijn geest zijn de woorden uit „de religie binnen de grenzen der zuivere rede": „Alle menschen behoorden daaraan genoeg te hebben dat zij zich louter aan het voorschrift der zuivere rede in haar wetgeving hielden. Waartoe hebben zij noodig den uitslag van hun zedelijk doen en laten te kennen, die door den wereldloop wordt aangebracht? voor hen is het genoeg hun plicht te doen, ook al zou het met het aardsche leven gedaan zijn, en al zouden daarin gelukzaligheid en zedelijke waardigheid nooit samentreffen".
Hier wordt dus de idee van een hoogst? goed [ als waarin geluk en deugd samenvallen, afgezegd. Toch beeft Kant in de Kr. der pr. rede het begrip aanvaard en daarop de postulaten van God en van onsterfelijkheid gebouwd; want zoo geluk en deugd saamvallen, moet dat zijn in een hiernamaals, zoodat de idee der onsterfelijkheid voorondersteld is in het zedelijk bewustzijn, wanneer dit een hoogste goed aanvaardt. En deze samen-



~ 225 —
val van geluk en deugd is slechts mogelijk door een Oppermacht, die'het fysische en zedelijke rijk vermag te verbinden; zoodat in dit begrip van hoogste goed ook is voorondersteld de Gods-idee.
I IV. De kritiek der oordeelskracht. Daar Kant's kierde hoofdwerk: de kritiek der oordeelskracht (1790) een teleologische doorschouwing der werkelijkheid ontwerpt (d. i. een doorschouwing uit jhet oogpunt der doelmatigheid), behoort zij in waarheid niet meer in het kriticisme, maar in den aangrenzenden voorhof der idealistische metafysika tehuis. De lijn van Cartesius tot Kant is met het kriticisme ten einde. Toch is de kritiek der bordeelskracht te belangrijk voor kennis van Kant's wijsbegeerte, dan dat wij daarover zwijgen konden. Maar hoezeer de wijsgeer hier zich methodisch naar zijn vorige werken richt: de geest is een andere.
Kant's kritische filosofie was dualistisch, en zij was dit niet bij toeval, maar uit kracht van haar methodiek. Zinlijkheid en verstand waren heterogene bronnen van kennis, waarvan slechts terloops vermoed werd, dat zij wellicht een gemeenschappelijken wortel bezaten. Dat zinlijkheid en verstand twee fasen van hetzelfde denken zijn, dat zich op twee wijzen instelt, werd niet geleerd. In de kritiek "der praktische rede treedt het dualisme nog scherpsr aan den dag; maar het wordt gekroond door de tegenstelling tusschen theoretische en prakti-
V.U.B.—IX. 15



226
sche rede zelve, ten opzichte waarvan een onderschikking van de theoretische onder de praktische wel in Kant's lijn ligt, maar toch niet principieel wordt ondernomen en doorzien, zooals later bij Fichte hét "geval zal zijn. Het is begrijpelijk dat Kant in zijn derde hoofdwerk heenwerkt naar I een verzoening der tegengestelden en haar vindt in een „reflekteerende oordeelskracht", waarin theoretische en praktische rede opeigenaardige maniw ziin tot één gebracht! Men moet echter niet meenen dat daarmee een hoogere eenheid verworven is tusschen de kritielc der theoretische jen der praktische rede, of tusschen de overige I tegenstellingen in de Kantsche wijsbegeerte. De | synthese bij Kant staat naast, niet boven de tegen| gestelden; theoretische en praktische rede blijven I naast elkaar gelden en worden in de reflektee] rende oordeelskracht niet tot hooger eenheid [ „opgeheven".
De theoretische rede denkt de natuur (het zijn), '<• de praktische denkt de vrijheid (het behooren, „sollen"); natuurorde en orde der vrijheid zijn PI tegengestelden. De reflekteerende oordeelskracht ; zal nu de vrijheid in de natuur denken; zij zal de wereld denken uit het beginsel der doelmatigr fieid, want in de doelmatigheid zijn natuur eri , vrijheid tot één gebracht. Reflekteerende oordeelskracht is het vermogen om voor een gege, ven bizonderheid het algemeene te zoeken, onder welks begrip het kan beschouwd en beoordeeld
L



- 227 -
worden, en de beoordeeling juist draagt zich naar het beginsel der doelmatigheid toe. Het beginsel der doelmatigheid geldt in de natuurbeschouwing maar het is ontleend aan de praktische rede, die I de vrijheid als doel aan- het menschelijke willen f voorhoudt.
Kant beweert nu niet, dat met het begrip der doelmatigheid natuurkennis gesticht wordt: want met zulke bewering zou hij zich al te zeer aan kritiek van de zuivere rede vergrijpen; maar wel dat met dit begrip natuurbeschouwing mogelijk ;His:„de natuur wordt met dit begrip zoo voorge|[gesteld, alsof een verstand den grond der eenheid !| van het menigvuldige harer empirische wetten ;1 in zich bevatte" (Kr. d. Oordeels. Kr. Inleiding IV). Ziedaar dus: de rede heeft in zich de eenheid, die grond der eenheid aller menigvuldigheid is en die in de wetmatigheden der natuur zich uitdrukt; deze eenheid zelf is het universeele doel in welks licht de menigvuldigheid beschouwd wordt.' De Rede (Idee) is grond der wereld en haar doel. Aldus gesproken, zeggen wij meer dan Kant zegt, maar Kant zegt het bijna. Wij zeggen het ten bewijze dat de kritiek der oordeelskracht heenleidt naar de idealistische metafysika (Hegel) en dus niet meer op zuivere wijze het Kantsche kriticisme vertegenwoordigt. tg De doelmatigheid is nu. op twee wijzen te denIkenals objektieve en subjektieve doelmatigheid. |De eerste vorm van doelmatigheid 'komt daar



— 228 —
voor, waar een voorwerp met zijn weze:n overeenstemt ; de tweede waar het aan de nat 'ur van ons kenvermogen is aangepast. De eerstt. vorm is de volkomenheid, de tweede de schoonheid; de eerste geeft een logische bevrediging, de tweede een aesthetisch welbehagen. Dienovereenkomstig treedt de reflekteerende oordeelskracht in twee gedaanten op: als teleologische en als aesthetische oordeelskracht. Het derde hoofdwerk heeft dan ook twee hoofddeelen; het eerste is kritiek der aesthetische oordeelskracht geheeten, het tweede draagt den anderen naam.
Eerst een kort begrip van het tweede gedeelte, de kritiek der teleologische oordeelskracht. De teleologische beoordeeling heeft plaats waar de kausale of mechanische verklaring te kort schiet. Dat bij dit te kort schieten en bij den dienst, dien het doelbegrip alsdan levert, nochtans de teleologische beschouwing geen natuurkennis geeft, blijft «p rekening van de kritiek der theoretische rede en als bewijs dat Kant zijn roeping van vooribereider niet kon [overschrijden, en tot stelselibouwende wijsbegeerte niet .kon overgaan. De kausale verklaring schiet te kort bij alle organische natuurprodukten, alwaar wij een innerlijke doelmatigheid aan het werk zien. Er is ook uiterlijke doelmatigheid, bijv. de geschiktheid der omgeving voor het ontstaan van zekere planten- of diersoorten (§ 63), die echter niet is wat wij bedoelen, zoo de doelmatigheid in haar waren aard



— 229 —
als innerlijke doelmatigheid wordt begrepen: een_ ding bestaat als natuurdoel, wanneer het uit zichzelf oorzaak èn werking is (§ 64); de dingen als j natuurdoelen zijn georganiseerde wezens (§ 65), 1 waarin de deelen door het geheel zijn beheerscht. I
Kant vindt nu den weg niet tot wijsgeerig begrip der doelmatigheid en besluit ten laatste ertoe om haar te rangschikken onder de regulatieve beginselen der kennis, in onderscheiding van de Itönstitutieve, zooals hij in de transcendentale ;dialektika met de ideeën had gedaan. Hetzelfde lot als dezen is ook aan het doelbegrip beschoren. Wij hooren zijn onzekerheid te dezen opzichte reeds in een volgende uitspraak: „men zegt van de natuur en haar vermogen in georganiseerde produkten te weinig, wanneer men dit vermogen een analogon der kunst noemt, want daarbij denkt men zich den kunstenaar buiten haar; zij organiseert veeleer zichzelf, en in elke soort harer georganiseerde produkten, naar één voorbeeld in het geheel (bedoeld is dat alle eikeboomen naar hetzelfde voorbeeld zijn ingericht), maar toch ook met geschikte afwijkingen, zooals de zelfhandhaving naar omstandigheden vereischt. Misschien dringt men diepe» in deze onnavorschbare eigenschap door, wanneer men haar een analogon des levens noemt; maar dan moet men aan de materie als bloote materie een eigenschap (hylozoïsme) toekennen, die met haar wezen in strijd is, of een haar vreemd beginsel (ziel) als



— 230 —
met haar in gemeenschap staand denken. Daarmede echter is de georganiseerde materie als werktuig der ziel alreeds verondersteld en maakt men de zaak dus niets begrijpelijker; öf men maakt de ziel tot kunstenares van dit bouwwerk, en moet alsdan het produkt aan de lichamelijke J natuur onttrekken. Om het precies te zeggen: de | organisatie der natuur heeft niets analoogs met ] eenige kausaliteit, welke ook, waarvan wij weten" ' (§ 65).
Wij laten Kant nu maar in deze verlegenheid, i Ons diskursief verstand kan de wisselwerking ivan geheel en deelen niet begrijpen; hadden wij teen intuïtief verstand, dan vermochten wij het' j geheel als grond zijner deelen te begrijpen en de j doelmatigheid te verstaan, als waartoe het beƒ staan van organische wezens ons dringt.
Er rest, zoo wij de zaak overdenken, een antinomie (tegenstrijdigheid) tusschen deze twee uitspraken : het ontstaan der materieele produkten moet gedacht als mogelijk volgens mechanische wetten. En; eenige voortbrengselen der mechanische natuur kunnen niet beschouwd worden uit het oogpunt der mechanische kausaliteit. Deze antinomie is onoplosbaar, zoolang aan de beide stellingen konstitutieve beteekenis wordt toegekend. Als dogmen zijn mechanisme en teleologie onverzoenlijk. De eenige oplossing die Kant weet, is dat nu maar de doelmatigheid bij de „regulatieve" ideeën wordt opgeborgen. „Zoo wordt



— 231 —
het begrip der doelmatigheid der natuur in hare produkten een voor de menschelijke oordeelskracht ten aanzien der natuur onmisbaar begrip, en dat toch niet de bepaling der voorwerpen zelf aangaat; derhalve een subjektief princiep der rede; voor de oordeelskracht, en dat als regulatief (niet konstitutief) voor onze menschelijke oordeels-; kracht even noodwendige gelding heeft, alsofhet een objektief beginsel ware" (§ 76). Kant eindigt, in het „alsof", wat hij niet doet bij zijn theoretische wijsbegeerte. Dit „alsof" beteekent de verlegenheid, daar hijfgekomen is tot een begin, waar anderen zullen verder gaan. : „/1
De kritiek der aesthetische oordeelskracht opent de deur voor de wijsgeerig-aesthetische beschouwingen der negentiende eeuw. Sterker dan bij eenig hoofdgedeelte der Kantsche geschriften, gevoelen wij ons hier uit de 18 de in de 19 de eeuw overgeplaatst. De wijsgeerige overweging van schoonheid, schoonheidszin en kunst is een geestelijke arbeid, waarin de negentiende-eeuwsche wijsbegeerte heeft uitgemunt, in onderscheiding van de zeventiende-eeuwsche, die dit onderwerp nauwelijks ter sprake bracht (Spinoza).
Door een ontleding van den schoonheidszin, welks funktie Kant als smaak-oordeel (Ge-
|schmacks-urtheilj bescnnjrt, worat aan net oegnp
«van scnoonneia gewonnen, net menscnenjK De-
wustzijn blijkt in zijn oordeelvellingen een begrip



— 232 —
.jder schoonheid bij zich om te dragen; zoo kan I uit onze oordeelvellingen het begrip worden opI gediept. Het schoone dan, is voorwerp van een I welbehagen, maar van een belangeloos welbehaI gen (interesseloses Wohlgefallen); d. i. een welI behagen waaraan niet eenig belang verbonden fis. Het welbehagen aan het aangename is wel | met een belang verbonden. Immers dit welbehagen blijft niet besloten binnen een oordeel, maar wekt een begeerte; het welbehagen van den dorstige aan een beker koud water dien hij ziet staan, is niet een bijval zonder meer, maar een wensch en neiging om het water te drinken. Ook het welbehagen aan het goede is met interesse verbonden. Immers, het zedelijk goede is het hoogste objekt voor den wil; de wil is een door de rede bepaalde begeerkracht, en men kan zich het goede niet indenken zonder den wensch te koesteren, dat het verwerkelijkt worde. Wie daarentegen het schoone zich voorstelt, heeft een welbehagen zonder eenige nevenbegeerte. Een bloeienden appelboomgaard te zien in zijn schoonheid geeft geen bijgedachte aan eenig nut of belang en wekt niet eenige begeerte op anders dan ||de aanschouwing zelve. Dit welbehagen heeft loü- jKer kontemplatief karakter (Kr. d. Oord. Dl. I § 5). Hoezeer ook kontemplatief, zoo is de schoonheidszin toch geen theoretische kontemplatie: het schoone wordt niet als begrip gedacht, maar in voorstelling aanschouwd. En hoezeer de aesthe-



— 233 —
/ tische oordeelvelling een welbehagen is, toch is
f ze niet een lustgevoel, en dat niet meer dan empirisch-subjektieve waarde zou hebben. Het schoone is geen bron van behagen voor enkel-* wezens zooals hetgeen de zinnen streelt; het wekt
. een algemeen en noodwendig welbehagen. Daar-
i om zijn wij niet tevreden zoo wij op ons zelf iets mooi vinden, maar wij willen de anderen voor ons oordeel winnen, waaraan wij bij het zinne-
Ijlijk-aangename geen behoefte hebben.
Het belangeloos welbehagen nu wordt opge-
jwekt (en dus wordt een voorwerp schoon gevonden) wanneer de krachten van het menschelijk gemoed in een harmonische stemming gebracht
[worden, doordat verbeeldingskracht en verstand (d. i. zinnen en geest) in welaangename verhouding geraken. Dit wordt door den vorm van het
Xschoone voorwerp uitgewerkt; en daarin ligt de [„subjektieve" doelmatigheid, die het wezen der schoonheid uitmaakt. Deze harmonie van zinnen en geest wijst op een overwinning van het dualisme der kritische filosofie, en daarom te meer behoort de kritiek der oordeelskracht tot een nieuw bedrijf in Kant's wijsbegeerte. Wij zijn hier door het kriticisme heeü in de sfeer der idealistische metafysika geland.
Evenals Kant's theoretische wijsbegeerte in haar slotgedeelte het Godsbegrip (bewijzen voor het bestaan Gods) besprak, en de praktische wijsbe-



— 234 —
geerte leidde tot erkenning der Godheid op de wijze van het postulaat, zoo sluit ook het derde hoofdwerk met een Godsbeschouwing. De teleologische natuurleer nl. richt zich op een einddoel aller werkelijkheid: zoo moet de zedelijke, welgezinde mensch in praktisch opzicht, d. i. om zich een begrip te kunnen maken van de mogelijkheid van het hem zedelijk voorgeschreven einddoel, het bestaan van een zedelijken wereldschepper, d. i. het bestaan van God, aannemen (§ 87).
Hoe weinig indrukwekkend deze redeneering mag zijn, zij bewijst toch den drang naar God. De wijsbegeerte is een denken dat in wetmatigheid den weg aflegt van mensch tot God; want het denkt niet fragmentair, maar in den vorm des geheels, ën is niet gekluisterd aan het beperkte gebied zijner waarneemsels, maar aan zichzelf gebonden, d. i. aan het begrip, dat alle grens te boven gaat. Wijsbegeerte is de kunst van het vrije denken, en vrij is een denken niet door ontkenning, maar door opvolging van zijn redelijke wet en in bewustwording van zijn redelijken inhoud.
De filosofie van Cartesius tot Kant is een grootsche arbeid van redelijke bewustwording, waarbij de werkplaatsen in onderscheiden tijdpunten en landstreken van West-Europa gelegen zijn. Wanneer het moderne menschdom zich op zijn kultureelën arbeid bezint, mag het met eerbied en vreugde op dit tijdperk zijner gedachte terugzien.



Litteratuur.
. Handboeken tot de geschiedenis der nieuwe wijsbegeerte:
Dr. Harold Höffding, Lehrbuch der Geschichte der neueren Philosphie. Leipzig, O. R. Reisland 1907.
L. B u s s e, Die Weltanschauungen der grossen Philosophen der Neuzeit (Aus Natur und Geisteswelt, 56 Bndchen). Leipzig, B. G. Teubner 1904.
Dr. Alfred Heussner, Die philosophischen Weltanschauungen und ihre Hauptvertreter. Göttingen, Vandenhoeck 6 Ruprecht 3«e Aufl. 1916. «
R. C a s i m i r, Uit de ontwikkelingsgeschiedenis van het menschelijk denken. Amsterdam, Wereldbibliotheek.
Handboeken, dié de geschiedenis van een
hoofdvraagstuk behandelen:
Dr. C. B. S p r u y t. Proeve van eene geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen. Leiden, E. J. Brill 1879;
Dr. G. Heymans, Schets eener1 kritische geschiedenis van het Causaliteitsbegrip in de nieuwere wijsbegeerte. Ibid. 1890.



— 236 —
Dr. P. H. Rit ter, Schets eener kritische geschiedenis van het substantiebegrip in de nieuwere wijsbegeerte. Ibid. 1906.
Bij Hoofdstuk I.
Julius de Boer, Groote Denkers, II. Descar-
tes. Baarn, Hollandia-drukkerij. L. D eb r i c o n, Descartes; in: Les grands phi-
losophes francais et étrangers. Paris, Louis
Michaud.
Dr. A. Hoffmann, René Descartes, in: Frommans Klassiker der Philosophie. Stuttgart.
Bij Hoofdstuk II.
Benedicti de Spinoza Ethica, ordine geometrico demonstrata. Latijnsche uitgave, bezorgd door J. van Vloten en J. P. N. Land. Den Haag, Martinus Nijhoff 1905.
Die Ethik des Spinoza im Urtexte, herausg. v. Hugo Grinberg. Leipzig 1875 (goedkoope latijnsche uitgaaf).
Van de Nederlandsche vertalingen noem ik:
Benedicti de Spinoza Ethica, uit het latijn door
Dr. W. Meijer. Amsterdam, S. L. van Looy,
H. Gerlings. Benedictus de Spinoza Ethica, vert, ingeleid en
toegelicht door Jhr. Dr. Nico van Suchtelen.
Amsterdam, Wereldbibliotheek.



~ 237 —
Een vertaling van de hoofdgedeelten: Dr. J. D. Bierens de Haan, Uren met Spinoza. Baarn, Hollandia-drukkerij. Tweede druk 1917.
Julius de Boer, Groote denkers, III. Spinoza. Baarn, Hollandia-drukkerij.
John Caird, Spinoza. Edinburgh and London. W. Blackwood and Sons 1888.
René Worms, La Morale de Spinoza. Paris, Hachette et O* 1892.
Dr. B. J. H. O vink, Spinoza, in: Onze groote mannen. Baarn. Holl.-drukkerij 1914.
Verscheidene artikelen over Spinoza in het Tijdschrift voor Wijsbegeerte, Jaarg. 1912, '14, '17, '18, '19, '20. Haarlem, de Erven F. Bohn.
-Bij Hoofdstak III.
Herman Wolf, De Persoonlijkheidsidee bij Meister Eckart, Leibniz en Goethe. Amsterdam, J. Emmering 1920.
Julius de Boer, Groote Denkers, V. Leibniz. Baarn, Hollandia-drukkerij.
Dr. Th. C. van Stockum, Het probleem der wilsvrijheid bij Leibniz. Tijdschr. voor wijsb. 1920.
Idem, Leibniz en de leer der onbewuste voorstellingen. Ibid.
Bij Hoofdstuk IV. Dr. A. J. de Sopper, David Hume's kenleer



— 238 —
en ethiek, Eerste, inleidend deel: Van Bacon tot Hume. Leiden, A. W. Sijthoff 1907. Julius de Boer, Groote Denkers, I. Baco, IV. Locke, VI. Hume. Baarn, Hollandia-drukkerij.
Bij Hoofdstuk V. Dr. J. D. Bierens de Haan, De beteekenis van Shaftesbury in de Engelsche Ethiek. Utrecht 1891.
Dr. N. Westendorp Boerma, De leer van den zedelijken zin bij Hutcheson. Leeuwarden, Coöp. Handelsdrukkerij 1910.
Bij Hoofdstuk VIL
Henriëtte Roland Holst, J. J. Rousseau, een beeld van zijn leven en werken. Amsterdam, Wereldbibliotheek.
Harald Höffding, Rousseau und seine Philosophie. Stuttgart, Frommanns Verlag.
Charles Simond, J. J. Rousseau. Les prosateurs illustres francais et étrangers. Paris, Louis Michaud.
Horst Stepan. Herders Philosophie. Philos. Bibl. Leipzig, Verlag der Dürr'schen Buchhandlung.
Bij Hoofdstuk VIII. Friedr. Paulsen, Kant. Sein Leben und seine
Lehre. Frommanns Klassiker der Philosophie? René Gillouin, Kant. Les grands Philoso-
phes francais et étrangers. Paris, Michaud.



~ 239 -
Behalve beide genoemde werken zijn van Dr. J. D. Bierens de Haan o. m. verschenen: Levensleer naar de beginselen van Spinoza. 's-Gra-
venhage, Martinus Nijhoff 1900. Uitverk. Plutarchus als godsdienstig denker. Ibid. 1902. Wijsgeerige Studies. Ibid. 1904. Goethe's Faust. Amsterdam, Wereldbibliotheek
1914.
Idee-Studies. Amsterdam, S. L. van!Looy. Derde druk 1920.
Dante's mystische reis. Ibid. 1914 (Uitverk.,
tweede druk in bewerking). De Verborgen Harmonie. Ibid. Tweede druk
1918.
De Weg tot het Inzicht, een inleiding, in de wijsbegeerte. Ibid. Derde druk 1920. Wereldorde en Geestesleven. Ibid. 1919.






REGISTER,
van eenige persoons- en begripsnamen.
A.
angeba-en begrippen 109, 113
lesthetika 231
■fcüviteit.... 92, 122, 168 ' ! „ (bij Spinoza) 55, 58 wg.
Mgemeengeldigheid ... 193
Altruïsme 142
Apperceptie 94
jApriori en aposteriori
180 vvg. 210 Ikssociatie .. 115, 117, 127
■Atoom 89
■Attribuut 38 wg.
■Autonomie 169, 212
B.
■acWé, 105 wg., 113, 145 KstylJÏ.:. i. 102
erkeley . • 105, 1J8 wg, 125. 128, 167, 189
Bescha^-'ojfen..... 159 vg. Iru-v f.'^pd.).... 4, 2| Ir ... ...... 105, 1*2
C
artesius 4, 6 vg., 88, 90
166, 167 I bndillac 150
D.
Denken 38. 43 vvg., 90 vg. Deugd 61 vg., 73, 133, 146, 157
Ding op zichzelf. 176 vvg. Doelbegrip • • ■ 33, 226 vg.
Dogmatisch.. . 172
Dualisme 19, 225
Dwaling 50
E.
Eenheid 26 wg., 190 vvg., 227
Eerbied 217
Eeuwigheid 76 wg.
Empirisme 105, 113,
124, 129, 165, 167, 174
Encyklopaedisten 149
Enkelwezen .. 30. vvg., 64,.
75, 88
Essentie en existentie 34 wg.
Evolutie 93, 100
G.
Galilei 107
Geluk 81, 214 vg.
Genie 165
Gevoel 47, 56, 70, 140, 152
Geweten 141
God 13, 19, 27 wg, 83, 98, 102, 123, 124, 146,, 179, 206, 223, 234



— 242 —
Goed 60, 64 vg., 103 131,
141, 157 j
'„ (hoogste-) ... 223 vg. ]
Grondvormen (katego- ]
rieën).... 174, 183, 186 ,
Grotius... 147
H.
Harmonie 96 «j|
Herder .. 5, 94, 164 vJJ. Hobbes 106, 132 vvg., 143
Holbach 150
Humanitair 220
Hume 4, 105, 124 wg., 193 Huteheson 132 wg.
I.
Idee • • ■ • 195 vvg.
Ik. 122, 128
Immanent 33
Induktie 107, 113
Intuïtief 53, 75, 230
K.
Kant 5, 13, 130, 153,
165 166, wg. Kategorie, zie gspndvormen. Kenmerk der waarheid
(kriterium) .... 17, 180 Kennis 34, 45, 94, 108 wg., 124
Kepler 107
Kontinuïteit.. . . 99 wg. i
Kritisch 171 wg.
Kwaad .. 62, 64, 102, 103
221 L
X.
Larochefoucauld 133
Leibniz.... 4, 84 vvg, 113
Lichaam.... . ... .2. •• • 18
Liefde....-,.. 80 vg., 83
Locke 44, 95, 105,
108 wg., 122, 124, 132, 145
M.
Mandeville 145
Materialisme • • • • 149, 16
Mechanisme 23
Methode 8, 14 wt,
172 m (■ Mettrie, La. ......... 1-
Monade 88 vvg.
Montaigne fe -4
Montesquiëu ..... 147 vg.
N. " f
Natuur..,.....;. 32, 210 Natuurlijke religie 145 wg. Natuurrecht.. 134, 146 »£tó Negatieve, Het, zie
ontkenning. Nominalisme....',.;. %&wx2a Noodwendigheid. 11. <»*^9-: j
o. %'JR
Objektief... 188 vvg.
Occasionalisme ....... 19
Onbewust .. V .... 92, 94
Oneindigheid 28 vvg.
Onsterfelijkheid 77 vg„ 90, 'jj*ft' 146, 224 . Ontkenning.., 30, 34, 58



i 243 -
." itologisch bewijs ... 207 jorzaak 72, 125, 126 wg., 187, 230
Openbaring 23
Optimisme 104, 129
P.
Paracelsus 4
Passiviteit (bij Spinoza)
55 wg. 71 vg.
i ... 92
Perceptie 94
Pessimisme...... 104, 161
Plicht.......... 216 wg.
^Pluralisme 96
..Postulaat 197, 221
Primaire en sekundaire kwaliteiten 115 vg., 120
Protestantisme 3, 5
Pufendorf 147
R.
Rationalisme .... 13, 87, • 100 wg., 167, 204 Rede 3, 49, 52 wg., 69 vvg., 101, 194 wg.
Regulatief 198, 229
' fte^ 129
?eL n.ce ... 2, 8, 36, 105. 106
Rigorisme 218
Romantiek 143
lousseau . .', 61, 153 wg. luimte 18, 38, 183
s
ichiller.... 218
Schoonheidszin .. 231 wg. Sensualisme 118, 119 wg. Shaftesbury. 105, 132 wg.
Solipsisme 123
Spinoza . 4, 20 wg„ 88, 113, 131, 219, 231 Spiritualisme ... • 118, 122 , Staat... 23, 135, 147, 162 "turm und Drang 151, 153
Subjektivisme 121
Subjektiviteit 154, 155,
165, 173 Substantie, zie zelfstandigheid.
T.
Tabula rasa 44, 110, 115, 169
Theodicee 102
Tijd 184, 191
Tindal 106
Toland 106
Tolerantie 152
Toereikende grond..... 101
Transcendent 30
Transcendentaal. 173, 196 Twijfel... 4, 10 wg., 124
V.
Verbeelding.. 49 wg., 192 Verlichting ... 5, 144 vvg. Verstand.. 182 wg., 198, 227
Voltaire 148



- 244 ~
Vrijheid 1, 47, 74, 210 vvg.
220 vvg.
w.
Waarheid 114, 175, 179 vg. Werkelijkheid 35, 37, 41 Werkzaamheid... 32 vvg., | 88 wg.
Wetenschap 8
Wijsbegeerte.. 1, 129, 234 !
Wil 46, 209, 213
Wiskunde... . 15, 16, 24 Wolff 87
z.
Zedeleer 60 wg. 130 vvg., 157 vg., 207 vvg, Zelfbewustzijn.... -44 vvg. Zelfstandigheid (substantie) 28 vvg., 88, 116 vg., 121, 123, 125, 127, 187
Ziel 43, 205
Zinnelijke waarneming 11, 19, 95, 110, 1-15, 118j 123, 126, 182 Zwingli 4