KONINKLIJKE BIBLIOTHEEK
2038 4456















HET MODERNISME IN NEDERLAND



VOLKSUNIVERSITEITS BIBLIOTHEEK
onder redactie van de Vereeniging „V. U. 6."
Prof. Dr. J. DE ZWAAN, Groningen, Voorzitter; Prof. Dr. Pa. KOHNSTAMM, Amsterdam, Ondervoorzitter; Dr. N. ADRIANI; Prof. Mr. D. VAN BLOM; Prof. Dr. J. BOEKE; Prof. Dr. H. BOLKESTEIN; Prof. Dr. F. J. J. BUYTENDIJK; RADEN Dr. HOESEIN DJAJADININGRAT: H. J. G. JANSSEN VAN RA AY; Prof. Mr. J. VAN KAN; Prof. Dr. J. W. PONT ; Prof. Mr. N. W. POSTHUMUS; Prof. Dr. A.H.M.J. VAN ROOY; Prof. Dr. C. SNOUCK HURGRONJE; Prof., Ir. J. A. G. VAN DER STEUR; Dr. H. H. ZEIJLSTRA Fzn., Deventer, Secretaris,
18
HAARLEM
DE ERVEN F. BOHN 1922



HET MODERNISME IN NEDERLAND
door
Dr. K. H. ROESSINGH
HOOGLEERAAR TE LEIDEN
HAARLEM
DE ERVEN F. BOHN 1922






INHOUD.
blz.
Inleidende opmerkingen 1
Hoofdstuk I. De „moderne mensen" 4
I II. Rust en revolutie . 42
I III. De moderne theologie 61
!„ , IV. De moderne richting 111 „ V. De teleurstelling 145 „ VI. Wetenschappelijke arbeid .... 179 I VII. Nieuwe banen (Socialisten, Malcontenten, Woodbrookers) .... 206
„ VIII. Heden en toekomst 228
Litteratuuropgave 247
[Register 251






INLEIDENDE OPMERKINGEN.
Dit boekje is niet voor den theoloog geschreven. Misschien vindt hij een paar citaten, die hem nieuw zijn; meer verwachte hij niet. De edele vrouwe Theologia is zelfs vrij ruw bejegend in dit geschriftje; wil men met haar converseeren, dan is veel rustige tijd voor woord en wederwoord vereischte, want zij legt u zeer diepzinnige en zeer splinterige vragen voor. Welnu, voor dit breede discours ontbrak hier de ruimte; om de gestelde maat niet te boven te gaan, moesten zelfs een 100 bladzijden theologie nog weer worden uitgesneden uit het reeds voltooide geheel.
Men verwachte hier ook geen „galerij van beroemde mannen"; de naam van menigen professor en menigen dominee, van heel goeden klank in eigen dagen, zal worden gemist. Er bestaan een paar geschriften over het Modernisme, die een vrij volledige opsomming bieden van de menschen en de boeken en de tijdschriften, die op zijn wording en ontwikkeling invloed hebben geoefend; dit boekje kon
V. U. B. XVIII. 1



— 2 —
en .wenschte daarmee niet te concurreeren.
Het beweegt zich geheel om deze vragen: wat is dat Modernisme eigenlijk in wezen? Hoe heeft het zich in ons land vertoond en hoe is het hier verder opgegroeid? Wie de vraag ri?ar „het wezen" van een historische beweging stelt, heeft het terrein van het volstrekt bewijsbare verlaten en althans met één been dat der waardeering betreden. Wat dit boekje dus bevat, is maar „een" kijk op het Modernisme, een gewild eenzijdig naar voren halen van dat, wat den schrijver voorkwam de eigenlijke stuwkracht, „de idee" van dat Modernisme te zijn. Iets meer is binnen dit bestek ook niet mogelijk, tenzij men een beredeneerden katalogus van de diverse meeningen, in den loop der jaren in modernen kring verdedigd, „meer" zou willen noemen. Bewijsplaatsen te geven voor elk oordeel, hier uitgesproken, was natuurlijk onmogelijk; de citaten hebben uitsluitend ten doel eenige kleur te brengen in het relaas, en de stemmen uit het verleden zelf te laten hooren. Om als argumenten te kunnen dienen voor het betoog, hadden ze veel talrijker moeten zijn.
Ten slotte: het Modernisme, eens in een dichterlijk oogenblik door de Standaard vergeleken met „een uitgeknepen citroenschil, waar geen droppel meer uitkomt", schijnt mij toe niet alleen historisch van veel invloed te



— 3 —r
zijn geweest op het geestelijk leven van 19de eeuwsch Nederland, maar ook thans nog van beteekenis te zijn. Psychologisch hebben moderne theologen zich vaak wonderlijk verkeken op het geestesleven der menschen; in het wezen der vroomheid hebben zij soms juist de diepste elementen miskend; dogmatisch waren zij nu eens strak gebonden aan het wijsgeerige systeem van den dag, dan weer zwervelingen aan de grenzen van onzekerheid en scepsis. Maar toch, die moderne strooming in het Protestantsche Nederland bevat enkele elementen in zich, voor een breede ontplooiing van het godsdienstig leven, van het geestelijk leven ook, en juist in de 20ste eeuw onmisbaar. Dat deze overtuiging tusschen de regels van dit boekje soms wel te lezen is, zal men mij, hoop ik, niet ten kwade duiden.



HOOFDSTUK I.
DE „MODERNE MENSCH".
Omstreeks 1860 spreekt men in ons land van de moderne richting, van het Modernisme. En belangrijk genoeg achtte Neêrlands burgerij deze nieuwe ketterij op eigen bodem, waarop reeds zoo menigmaal kerkelijke en geestelijke opstandigheid welig hadden getierd, om er gedurende een aantal jaren in preeken en lezingen en brochures en in het discours"van den dag de volle aandacht aan te schenken. Totdat straks weer nieuwe bewegingen en. gebeurtenissen de publieke belangstelling opeischten. Sedert dien behoort dat Modernisme, beleden of bestreden, als een der factoren tot ons godsdienstig, kerkelijk, geestelijk leven, inhoudsvol en invloedrijk genoeg om naar den zin en de geschiedenis ervan te vragen.
Een „nieuwe" ketterij? Waar kwam die moderne richting vandaan? En zonder veel bedenkens zou men in 1860 den vrager hebben gewezen op een drietal mannen, op de profes-



— 5 —
soren Scholten en Kuenen in Leiden en Opzoomer in Utrecht, op den theoloog, den kriticus en den wijsgeer. Zij gelden — en onbetwistbaar is hun recht — als de „vaders" van het Modernisme in Nederland. Maar tot het wezen van dat Modernisme dringt men toch pas dan door, wanneer men ook hunne namen weer uitwischt en zich afvraagt, van welke westEuropeesche geestesstroomingen zij de vertolkers, de predikers wilden zijn. Achter de moderne richting in Nederland staat „de nieuwe tijd", „de moderne cultuur", „de moderne wereldbeschouwing en wereldwaardeering", „de moderne mensch". De groote figuren, de leidende mannen van een beweging oefenen invloed in eigen tijd door de kracht hunner sterke persoonlijkheid, door het klare en ontdekkende woord hunner geschriften, zij werken nog na in een volgende generatie, dan raken hun boeken onder het stof en zij worden tot namen zonder inhoud — natuurlijk afgezien van heel enkele wereldhistorische uitzonderingsmenschen —j zoo ligt dan ook de beteekenis van het Modernisme voor de geestesgeschiedenis van onzen tijd niet in de persoonlijke beschouwingen en waardeeringen van Scholten of Opzoomer, van Hoekstra of Pierson, van Kuenen of Tiele, maar in het feit, dat in deze allen en in anderen naast hen voor het eerst „de moderne mensch" in ons land aan het woord kwam.



— 6 —
Men kan inderdaad zeggen, dat Opzoomer omstreeks 1845 de eerste „moderne mensch" was in Nederland, de eerste althans, die begreep, wat dat woord inhield en die dien inhoud wist uit te spreken. En nu is het een andere vraag, of „de mensch van de moderne wereld" gehjk heeft in zijn wetenschappelijke en wijsgeerige beschouwingen, of hij van fijner, dieper, breeder geest is in zijn houding tegenover leven en cultuur, of wij over zijn geboorte zullen juichen of weenen; hij is er nu eenmaal als een stuk historische werkelijkheid. En zoo is dan het Modernisme in Nederland de volle bewustwording van het probleem, dat er ligt in „modern mensch" zijn en godsdienstig mensch zijn tevens.
Maar die „moderne mensch", wie is hij? Terecht zijn de historici huiverig voor dergelijke algemeenheden; het fijne weefsel der veelzijdige werkelijkheid laat zich slechts door grof geweld onder algemeene begrippen brengen; wie is de antieke mensch, de middeleeuwer, de westerling, de mysticus, wie is de moderne mensch? En toch kunnen wij zulke samenvattingen niet missen; wij hebben ze noodig ter vereenvoudiging, ter afkorting van ons tweegesprek, maar, meer nog, wij zijn ons ook duidelijk bewust, dat de menschheid niet maar uit speelsche willekeur deze begrippen heeft gevormd. De leek zal niet kunnen omschrijven wie de middeleeuwer is, de historicus zal er een



dik boek voor noodig hebben en hij zal nog tal van reserves en bedenkingen maken en toch kan niemand ons uit het hoofd praten, dat die ■onvatbare middeleeuwer wel een heel ander soort mensch was dan wij in onze dagen, dat hij de wereld anders zag en zichzelf anders, dan wij. Welnu, om tot den zin van het Modernisme door te dringen, hebben wij vóór alles te trachten, zij het in enkele groote lijnen, het beeld te schetsen van „den modernen mensch", want hij speelt de hoofdrol in het dramatisch spel, dat „geschiedenis der moderne richting" heet. Het schijnt mij dan goed toe, met ons doel voor oogen, op de volgende punten de aandacht te vestigen.
I. „De moderne mensch" staat anders tegenover het Christendom. Daarmee is het belangrijkste verschijnsel van heel de nieuwe geschiedenis uitgesproken. Dit ééne feit, dat de Christelijke traditie, zooals zij is neergelegd in den Bijbel en in de denk- en levensvormen, later op dien Bijbel gebouwd, zij moge voor ons eigen leven van de meest ingrijpende beteekenis zijn, onze samenleving en het geheel onzer cultuuruitingen niet meer beheerscht en ook nooit meer zal beheerschen, dat is het eerste en het beslissende, dat ons in het oog valt, als wij den „nieuwen tijd", den langzaam, langzaam komenden „nieuwen tijd", vergelijken met wat daarvóór ligt. De afbrokkeling, stukje voor stukje,



— 8 —
niet van het Christendom — dat is een andere vraag —, maar wel van een cultuur, die in gereedliggende, gezaghebbende, onaantastbare „Christelijke" voorschriften en aanwijzingen de leidraad vond voor al haar denken en doen, dat lange verweeringsproces en daartegenin de pogingen, de ruïneering van het oude gebouw te verhoeden, dat is het bovenal wat de nieuwe geschiedenis vanaf de 16de, 17de eeuw te zien geeft. Het spreekt van zelf, dat men het historisch verloop der laatste vier eeuwen ook wel onder ander gezichtspunt kan brengen, maar als men het Modernisme wil verstaan, heeft men zich in de eerste plaats dit feit — paradoxaal gezegd : dit negatieve feit — duidelijk te maken, dat er iets aan het afsterven is, een levens- en denkkader, waarin men zich vele eeuwen thuis had gevoéld.
Het Christendom had ten allen tijde een veelbewogen geschiedenis gehad; ook reeds in de Middeleeuwen, ook in de Hervormingseeuw waren er harde woorden, spottende woorden over dat Christendom en zijn leer en zijn instellingen gesproken, ook toen was de kritiek menigmaal tot in de kernpunten gedrongen; nooit ook had het ontbroken aan de duizenden, die geestelijk toch eigenlijk volkomen los stonden van hun godsdienst, die hun gang gingen ondanks kerk en biecht en ban, ondanks schriftwoord, vermaning en tucht, ondanks hel en hemel, die zich in deze vergankelijke, ontheiligde



— 9 —
wereld volkomen thuis voelden en met een beleefden, soms ook onbeleefden, groet langs pastoor en dominee heengingen. Maar dat alles nam toch niet weg, dat heel het innerlijk en uiterlijk bestaan der menschen in een mate, die wij ons volstrekt niet meer kunnen indenken, beheerscht werd door vaststaande, onfeilbare, immers goddelijk geopenbaarde woorden, wetten, stellingen. En nu zijn er ook in onzen tijd velen, die de vormen van ons geestelijk- en van ons gemeenschapsleven, die onze wetenschap, onze sociale ordening, onze staatsopvatting in nauw verband zouden willen brengen met de wereldbeschouwing en de politieke gedragslijn in den Bijbel te vinden of daaraan onmiddellijk te ontkenen, die een Christelijke cultuur, een bovennatuurlijk gefundeerde cultuur zouden willen in den middeleeuwschen, oud-Protestantschen zin van dat woord, maar het groote verschil met vroeger ligt hierin, dat dit alles nu niet meer van zelf spreekt, dat het een leuze is geworden, een theologisch of politiek program, ideaal van volksgroepen, bestreden en verdedigd, niet langer de gegeven en zonder meer aanvaarde grondslag voor enkeling en samenleving.
De „moderne mensch" is voor eigen bewustzijn misschien een oprecht en vroom Christen, maar hij verhoudt zich kritisch tot de traditioneelChristelijke cultuur; het Christendom van den



— 10 —
Bijbel, van kerkelijke leer en kerkelijke moraal is voor hem tot probleem geworden. Hij zal er misschien ten deele mee instemmen, waarschijnlijk voor een grooter deel ook niet, maar — en dit is natuurlijk het belangrijke, het „nieuwe" — hij vindt dat niet erg, hij verwacht niet anders; de goddelijke lichtkrans, die eenmaal straalde om elk woord, elke uitspraak van Schrift of kerkleer is hem in nevelen opgegaan, boven hem staat niet meer het gezag eener Cristelijke eenheidscultuur.
Het is hier niet de plaats, deze veranderde verhouding tot het Christendom in bijzonderheden te schetsen: de ontkerstening van den staat, de vermenschelijking van de kerk, de de vrijwording van de wetenschap.
Die ineenstorting eener wereld- en levensbeschouwing, die eeuwenlang de westersche menschheid volstrekt en zonder reserve heeft beheerscht, is een zeer gecompliceerd en langdurig proces, slechts in breede beschrijving bevredigend te overzien. En ons interesseert dat heele verloop van zaken immers slechts, inzooverre ook het Nederlandsche Modernisme Zal blijken te zijn een klein brokstukje van dat ontbindingsproces eener oude cultuur.
De autoriteit der Christelijke gezagscultuur, steunend op een goddelijk geopenbaarde Schrift, was gebroken; men was kritisch geworden. „Buiten het Christendom geen heil", dat sprak



— 11 —
éénmaal van zelf; de „moderne mensch" plaatste daarachter een vraagteeken.
Tegen het eind van de 16de eeuw schildert Jean Bodin ons zeven mannen, in Venetië voor een geloofsdispuut bij elkander gekomen. Daar zitten zij: een katholiek, een Lutheraan, een Gereformeerde, een Jood, een Mohammedaan, een vertegenwoordiger der natuurlijke religie en een heiden; samen zullen zij uitmaken welke de beste, de ware godsdienst is. En wie wint het, wie mag de goddelijke waarheid zijn eigendom noemen? Wij ontvangen geen direct antwoord, maar wij hooren het toch. Zie, daar staat een schaal met fruit tusschen de redetwistende geleerden op tafel en kunstig nagebootste vruchten zijn onder de andere gemengd; een der gasten laat zich door den schijn bedriegen en bijt in een nagemaakten appel. De toepassing wordt dra door een der andere dischgenooten gegeven: wanneer onze oogen ons reeds zoo kunnen bedriegen, hoe zouden wij het dan wagen met onzen geest een beslissing te nemen in dit diepzinnigste van alle vraagstukken. En straks gaan zij uiteen met de wederzij dsche belofte van vriendschap, liefde en verdraagzaamheid, en leggen het ontweken antwoord neer in hun lied : „Hoe schoon, hoe liefelijk is het, wanneer broeders samenwonen". Dat was in ongeveer 1593 en de schrijver durfde zijn boek niet publiceeren. Zou het Christendom



— 12 —
niet meer de eenig ware, de geopenbaarde religie zijn?
Bijna twee eeuwen later spreekt Lessing's Nathan de wijze, in de gelijkenis van de drie ringen :
„Kreeg elk van u zijn ring van zijnen vader,
Beschouw dan elk den zijnen als den echten.
't Is moog'lijk, dat de vader langer niet
De dwinglandij van d'éénen ring wou dulden;
En zeker is 't, dat hij u alle drie
Heeft liefgehad, gelijk'lijk liefgehad,
Daar hij aan twee geen nadeel wilde doen,
Om éénen te begunstigen. —"
Toen juichte heel de wereld hem toe. De „moderne mensch" verborg zich niet meer in de stille overpeinzingen van dezen of genen geleerde, maar stond op de markt des levens. De universeele, kosmische beteekenis van Bijbel en Christelijke traditie was tot een publiek vraagstuk geworden. Het ging boven menschelijke maat te zeggen, welke de „echte ring" was. Daarmee was een oude cultuur verloochend.
II. Maar dit alles was negatie. De „moderne mensch" was kritisch geworden en schikte zich niet meer onder het gezag der kerkelijkChristelijke levensvormen. Hoe heeft hij dan getracht, eigen levens- en wereldbeeld op te bouwen ?
Niet meer de kerk kon de vaste stellingen bieden, die onwrikbaar bleven staan te midden



— 13 —
der veranderlijke menschelijke inzichten en waarop men zich ten allen tijde veilig kon terugtrekken. Voor de Protestantsche wereld was deze bodem niet langer betrouwbaar. Maar ook de Bijbel, hoezeer nog van centrale beteekenis, had voor duizenden meer en meer iets verloren — zij wisten zelf misschien niet te zeggen, wat —, iets van dat volstrekte, dat richting gevende in alle vragen van leer en leven, dat voor het besef van vroegere geslachten onmiddellijk aan dien Bijbel was verbonden geweest; ook hier was niet meer de vaste grondslag, dien men zocht. Maar waar dan wel? Want wij zoeken toch, bewust of onbewust, ergens een basis, een rechtvaardiging voor onze uitspraken en onze levenshouding.
Wat hij zocht, vond de „moderne mensch" in klimmende mate in het getuigenis van eigen geest. Onmiddellijk voeg ik er bij : hiermee is niet alles gezegd ; de uitdrukking „getuigenis van eigen geest" heeft meer diepte dan het aanvankelijk schijnt; ik kom er zoo aanstonds (onder III) op terug. Maar eerst worde dit ons duidelijk: grondslag van het moderne denken en leven is de autonomie des geestes, d.w.z. de geest, die zichzelf de wet stelt, die eigen wet erkent. Hiermee zien wij de radicale omwenteling der cultuur, tevoren van haar negatieven kant beschouwd, van haar tegenzijde. Maar eenige nadere uitwerking is onvermijdelijk; immers



— 14 —
een gevaarlijk misverstand ligt erg voor de hand.
Zichzelf eigen wet stellen, de wet voor leven en denken in eigen geest zoeken, dat klinkt mooi en verheven, maar getuigt het niet van een bedenkelijke mate van eigenwaan en zelfverheerlijking? Het is immers volstrekt onwaar, dat wij, vergankelijke, kortzichtige, eenzijdige mensch en, op grond van eigen nadenken en zoeken onze houding bepalen ten opzichte van de vragen, die de wereld en het leven ons stellen. Wij zijn afhankelijk aan alle zijden. Wat de sterrekundige mij vertelt van het planetenstelsel en de scheikundige van zijn atomen, wat de historicus mij verhaalt van oude volken en gebeurtenissen, wat zede en gewoonte mij voorschrijven, dat neem ik aan, zoo maar, zonder meer, voor verre het grootste gedeelte ononderzocht. Misschien wetens en willens, misschien ook in alle onbewustheid, buig ik mij aan alle kanten voor het gezag van wat „men" in wetenschap en samenleving thans oordeelt. Wat blijft er dan over van die autonomie? Mijn volk, mijn eeuw, mijn lectuur, de menschen, die ik ontmoet, die beheerschen mij, die wekken en scheppen in mij mijn levenshouding. Het is de feitelijke werkelijkheid geweest van alle tijden en alle menschen, dat zij gebonden waren aan reeksen van tradities en invloeden rondom hen; het is ook de eenige wijze, waarop ons leven op aarde mogelijk is. Is het niet de kinderlijke



— 15 —
dwaasheid van een jongen vrijheidskraaier, te doen, alsof wij zouden leven naar de beginselen van eigen geestelijk inzicht, onafhankelijk van het oordeel van onze tijdgenooten en van de geschiedenis.?
Inderdaad, als autonomie zoo iets zou beteekenen, dan is zij er nooit geweest en zal zij er nooit zijn, dan is zij de hoogmoedswaan van een mensch, die niet weet, wat hij zegt.
Zoo is de kwestie ook volstrekt niet gelegen. Maar er zijn oogenblikken in het leven van de meeste menschen, waarop zij gevoelen voor een eigen, persoonlijke beslissing te zijn gesteld. Het geval, waarvoor zij zich geplaatst zien, is te nieuw of te individueel dan dat zij als vanzelf, zich schikkende onder de meeningen en invloeden om hen heen, den goeden weg zouden vinden. Zij moeten met hun denken een vraag oplossen, die hun elders nog niet voldoende beantwoord lijkt, zij moeten hun oordeel geven, in een kwestie van zedelijken aard en het komt hun voor dat het gangbare inzicht in deZen toch niet ten volle bevredigen kan, zij stellen zich dus kritisch tegenover het gezag, waaraan zij gewoon zijn, zich willig te onderwerpen. Waarnaar zullen zij zich nu richten, in deze momenten van zelfverantwoordelijkheid? Dan is er geen hooger gezag dan het zelfstandig eigen oordeel, dan de stem in eigen hart, zegt de „moderne



— 16 —
mensch" ; dan hebt gij terug te gaan ook achter wat de kerk zegt, ook achter wat de Bijbel zegt. Ten slotte, als gij tot op het fundament des levens wilt gaan, hebt gij niet te zoeken naar een woord, een onfeilbaar woord, dat God voor u zou hebben klaargelegd, gij hebt het te wagen met het getuigenis van eigen geest. En meer dan dat. Ook waar de „moderne mensch" zich ten volle schikt onder de historische machten, die zijn leven vormen en beheerschen, blijft hij zich bewust: ook die machten kan ik, als het mij lust, om hun geloofsbrieven vragen; hun heerschappij duurt niet langer, dan ik het verkies ; ten allen tijde blijft het recht gewaarborgd van een nieuw onderzoek, van een nieuwe zelfbezinning. En of nu Darwin het zegt of Newton of de Bijbel, ik behoud in beginsel de vrijheid om ze tegen elkaar af te wegen of ze alle drie terzijde te stellen en er tegenover te plaatsen mijn: op grond van hernieuwd onderzoek en denken vind ik ...... En of de
historicus mij verhaalt van Alexander den Groote bf van Mozes en Paulus, mij blijft het recht tot de vraag: toon mij uwe bronnen, zeg mij uwe gronden, ik wil zelf oordeelen, mij blijft op eigen verantwoording het laatste woord. En al zegt heel mijn omgeving en al zeggen de Bijbel en de kerk daarbij, dat een bepaalde daad slecht is, mijn geweten staat souverein daartegenover, autonoom, al mag ik



— 17 —
me wel honderdmaal bedenken, vóór ik van het zedelijk oordeel der historie afwijk.
_ Dit is dus de beteekenis van het beginsel der eigenwettelijkheid in het moderne leven, dat, met volle erkenning van den enormen invloed van zede en gewoonte, van wetenschap, staat en samenleving, van de inzichten en waardeeringen van de menschen om ons heen, toch het laatste kriterium, het diepste gezag, waarvoor ik mij heb te buigen, is gelegen in het getuigenis van eigen geest.
Dat was niet slechts een philosophische stelling; het zou de moeite niet loonen er dan in dit verband de aandacht op te vestigen, maar dat was een levenshouding, die zich in alles openbaarde, het tegenbeeld van wat een vroegere cultuur te zien gaf, toen het laatste woord werd gegeven aan het gebod van den priester, aan de uitspraken van een concilie, aan de heilige tekst van Oud- en Nieuw-Testament.
Dit is de beteekenis van Descartes, dat hij voor het eerst scherp poogt te formuleeren, dat alleen die grondstellingen voor het menschelijk denken geldigheid zullen hebben, die na het wegbreken van alle overgeleverd gezag „helder en nauwkeurig" (clare et dist ine te) door eigen geest worden ingezien. Dit is de beteekenis van Kant, die maar niet ophoudt, het steeds weer te herhalen, dat zedelijk goed slechts mag heeten de volstrekte gehoorzaam-
V. ü. B. XVIII. 2



— 18 —
heid aan het heilige gebod in eigen wezen. Autonomie als de grondslag, waarop alleen de „moderne mensch" durft en wil bouwen.
III. Maar, zoo komt terecht de kritische bedenking van den lezer, is dan deze „moderne mensch" niet typisch ongodsdienstig? Is dan een beroep op menschelijk denken en voelen en willen het laatste; is het niet het centrum van alle religie, dat God het hoogste recht heeft ? Godsdienst wil nooit autonomie, maar theonomie; geen eigen recht, maar Godsgezag.
Wanneer wij met deze vraag voor oogen de vier laatste eeuwen overzien, dan kunnen wij, wanneer wij de lijnen een beetje grof trekken en de fijnere nuances over het hoofd zien, de west-Europeesche menschheid in drie groepen indeelen. Er waren er in de eerste plaats — en zij zijn nog het talrijkst —, die in een aanwijsbare, welomschreven, geopenbaarde macht buiten hen zeiven, in kerk of Heilige Schrift, Gods gezag erkenden; wij hebben over hen boven gesproken. En er waren er ook — hun aantal is in de 19de eeuw hoog geklommen —, die van geen gezag wilden hooren boven het denken, het willen, het voelen van hun eigen individueelen geest; hier is er na het woord „mensch" niets meer te zeggen. „Met God hebben wij eenvoudig afgedaan", heeft Lassalle gezegd, en dat woord is de diepste levensovertuiging van duizenden geworden, onder wat men genoemd



— 19 —
heeft de „intellectueelen" en onder de arbeiders. Tot deze groep behooren velen der voortreffelijkste leiders, der koningsmenschen, vooral uit de 19de eeuw; wil men echter aan het woord „godsdienst" eenigen zin hechten, dan moet worden geconstateerd, dat deze hier uit het leven is uitgeschakeld, al kunnen er stemmingen en emoties in de ziel blijven doortrillen, die een ander als „religieus" zou betitelen. Dit is de breede antireligieuze lijn, die er door de moderne wereld, vooral door het moderne denken loopt: God is tot een klank geworden, tot de „fantasie" van den kinderlijken mensch; boven en achter eigen geest staat niets. Of hoogstens staat in den gedachtengang dezer God-looze denkers, dezer positivisten, i achter den enkeling het gezag van „den staat" of van „de samenleving" of van „de natuur" of van wat ook, in elk geval machten der werkelijkheid, die sterk zijn en misschien ook vereerenswaardig, maar die niet met een „goddelijke" volmacht op ons toetreden. Voor den godsdienst blijft dit in beginsel alles hetzelfde: niet God, maar de wereld of de mensch heeft het laatste woord.
Maar er is nog een derde groep en haar zullen wij straks in de moderne richting in ons land (gelijk elders) telkens en overal terugvinden. Autonomie, zeker; de onwrikbare levensbasis, die wij zoeken, is slechts in eigen geest te vinden.



— 20 —
maar — en ziehier het beslissende keerpunt — in dien eigen geest openbaart zich hooger werkelijkheid, God spreekt in den mensch. Het is voor de kennis van het wezen van het Modernisme van veel belang, zich hier de situatie geheel duidelijk te maken. Er ligt een kloof (althans wat het beginsel betreft, gelukkig niet altijd in de verhouding van mensch tot mensch) tusschen de vaste verzekerdheid, dat ergens in één punt der historie, in een mensch, in een boek, in een kerkelijk instituut het goddelijke ten volle aardsche realiteit is geworden, zoodat wij naar dat ééne punt ons altijd weer kunnen richten om een antwoord op ons vragen, en daartegenover de overtuiging, dat nooit de godheid zich volstrekt uitstort in deze werkelijkheid, en dat wij om wereld en leven te verstaan slechts met eigen zoeken en vinden te rade kunnen gaan. Maar er ligt ook een kloof tusschen de meening, dat het dan ook niets meer is dan ons eigen zoeken en vinden, niets dan menschelijke, wisselende fantasieën en illusies en daartegenover het vaste geloof, dat in dat zoeken en in dat vinden God zelf ons beweegt. Nu krijgt dat vergankelijk menschelijk geestesleven opeens eindeloos dieper zin t nu is de eeuwigheid, de tijdeloosheid, de goddelijke geldigheid erin gemengd. Het is deze tegenstelling, die men wel eens aanduidt met de twee namen positivisme en idealisme (overi-



— 21 —
gens door hun veelzijdigen zin vrij gevaarlijke woorden) en die van fundamenteel belang is. Er is niets dan deze wereld, met haar wilde, verbijsterende moleculendans en haar vaste verhoudingen en wetten, met haar menschelijken hartstocht en begeerte, met haar menschelijke scheppingen in kunst en wetenschap en samenleving, en een dieperen zin, een doel heeft dat alles niet. Zoo zal de positivist spreken. Mijn levenservaring en mijn denken over deze wereld vinden pas hun bevredigend rustpunt, wanneer ik mag uitspreken, dat ondanks de onvolmaaktheid, het gebrokene van al het aardsche en al het menschelijke, nochthans in aarde en menschheid zich een hooger werkelijkheid openbaart, een doortrokken zijn van goddelijke heiligheid en nabijheid, soms vaag en ver en mysterieus, maar dan ook weer zoo overweldigend reëel, dat heel mijn leven er door wordt omgezet en verheerlijkt. Zoo ziet het de idealist. Hier is dus inderdaad de autonomie herleid, teruggebracht tot den Geest en het Leven en de Kracht, die er „achter" schuilen en waaruit men pas de wonderlijke complicaties van een menschelijk zieleleven meent te kunnen verstaan.
Maar ook hier moet ik waarschuwen voor een misverstand. Het geschrevene zou den indruk kunnen wekken, als richtte zich de geloovige in den zin der oude Christelijke traditie, met erkenning van een Godsstem in eigen



— 22 —
harte, toch ten slotte bovenal tot een „objectieve" openbaring Gods buiten zichzelven, in het Woord of de kerk. En als deed dan de „moderne mensch" het enkel met dat innerlijke getuigenis, terwijl de wereld hem stom was geworden en van God niet meer verhaalde. Maar zoo is het niet bedoeld. Alle godsdienstig leven wordt „gewekt" van buiten af. Voor den een is het de natuur in haar majesteit en haar ontroerende teerheid, die hem van de werkelijkheid losmaakt en hem tot „het andere" brengt, tot den Geest, tot God; maar bij een ander grijpt een boek, een studie, misschien de Bijbel zoo in de ziel, dat hij zijn leven voortaan slechts zien kan als de openbaring van een Godsplan in eindige vormen; en bij de meesten zijn het wel vooral menschen, die wij kennen, of is het Christus, die ons leven en onzen blik losmaken van de uitsluitende gebondenheid aan de aarde en die in ons de stellige verzekerdheid wakker roepen, dat het beste des levens dieper zin heeft en van ander gehalte is dan de vergankelijkheid van die aarde. Toegegeven dus: vroomheid groeit niet maar vanzelf op in een menschenziel, God roept ons door de werkelijkheid, die buiten ons is, door kerk en Schrift en Christus, door heel de bonte wereld om ons — en tot den een spreekt dit en tot den ander wat anders —, maar ga ik nu nog even verder en vraag ik : waar ligt de grond van mijn geloof, wat geeft



— 23 —
mij de verzekerdheid, zonder welke ik, bij allen twijfel, die de geschiedenis van wereld en leven wekt, niet voortkan, dan zegt de man van den ouden stempel: luister naar wat God zelf spreekt in Zijn Woord, zie op Christus en zijn overwinning over den dood; dan spreekt de mensch van den „nieuwen tijd": word stil en vertrouw op de stemmen van uw eigen hart; er is geen vastheid des geloofs te vinden, dan daar en daar alleen.
Dit is de godsdienstig vertolkte autonomie van den „modernen mensch" en daaruit heeft de „nieuwe wereld" voor een groot deel geleefd. Dit is geen „stelsel", dit is nog maar de grondslag, het gemeenschappelijk fundament, waarop heel verschillende stelsels nu verder kunnen worden gebouwd en ook inderdaad zijn gebouwd, stelsels, die elkaar hebben bevochten ten doode toe. Intellectualisten en mystici, moralisten en gevoelsmenschen kunnen zich allen op hun wijze beroepen op het innerlijk Godsgetuigenis in eigen geest.
IV. En nu zouden wij hier kunnen eindigen. Maar voor het doel, dat het onze is, heeft het veel voor op een drietal punten onze schetsmatige teekening nog iets uit te werken. Wat ik nu ga zeggen, ligt voor den kenner in het geschrevene reeds ten deele opgesloten, maar het is allicht goed er met nadruk op te wijzen.
Met het problematiek worden der Christe-



— 24 —
lijke cultuur in den ouden, alomvattenden zin des woords, ging gepaard een steeds dieper vretende scepsis tegenover het traditioneele supranaturalisme. Ik bedoel -dit: het wereldbeeld van den „gewonen" mensch was in vroeger eeuwen zeer eenvoudig. Hier was de aarde als een groote, platte schijf en daarboven was de hemel, waar God woonde en allen, die Hij tot zich had genomen. En er was een zeer levendig contact tusschen die beide werelden. God kon naar Zijnen wil ingrijpen in den alledaagschen gang van het gebeuren; ter wille van de uitredding van Zijn uitverkoren volk deed Hij de wateren van de zee uiteengaan of Hij liet de Zon stilstaan aan den hemel, totdat men zich op den verslagen vijand had gewroken. Naar Gods wil reed Zijn profeet in een vurigen wagen ten hemel en Hij deed, als ten teeken Zijner almacht, de ijzeren bijl drijven op het water, de hand des menschen melaatsch worden en weer genezen in één enkele beweging. Hij zond Zijn engelen en geesten naar beneden en zij verschenen aan de bewoners dezer lagere wereld en spraken met hen; Zijn heiligen ontvingen van Hem de macht om menschen met ziekte te slaan en ze te genezen of ze te doen opstaan tut den dood door een woord, een handbeweging, een vloek of een zegen. Deze wereld was vol van de meest fantastische mogelijkheden, waarvan niet alleen oude, heilige



— 25 —
boeken vertelden, maar die ieder oogenblik ook in eigen leven werkelijkheid konden worden. Opeens kon het voor een mensch staan, het wonder in den vollen, zinnelijken zin des woords. En dat het Christendom in heel het complex zijner leeringen en geboden als zulk een onaantastbare waarheid voor der menschen oogen stond, als het volkomen zekere, als de goddelijke waarheid zonder reserve, was zeker ook vooral, omdat het scheen, alsof God door wonderen en teekenen, eerst in Israël, dan in Jezus' en der apostelen leven, ten slotte in de kerk zoo duidelijk Zijn stempel op deze eenig ware religie had gedrukt.
Maar Copernicus kwam en zeide, dat de aarde niet een plat vlak was, en het oude wereldbeeld geraakte in de war. En erger nog : de 16Qe, 17°e eeuwsche mensch ging reizen en begon bij dat trekken van volk tot volk tut zijn oogen te kijken en ziet: zij allen verhaalden van geesten en goden, die door wondere daden hun macht hadden getoond en nog toonden. Hoe stond het dan met de uitzonderlijke, eenige waarheid van het Christendom ? Meer nog: opmerkzamen geesten kon het niet ontgaan, dat er, alleen reeds in onze westersche wereld, drie goddelijke, geopenbaarde, door wonderen gestaafde waarheden in bitteren strijd om den voorrang vochten : het Roomsch-Katholicisme, het Lutheranisme, de Gereformeerde religie. Dat moest



— 26 —
op den duur verbijsterend werken. Maar het ergste was dit: er kwam een moderne natuurwetenschap, men raakte gewend aan de gedachte van het onverbreekbaar verband der aardsche verschijnselen. Dat had geen kettersche bedoelingen, dat ging gepaard met een ongebroken geloof in het gangbare supranaturalistische wereldbeeld. Maar het is de stille ironie der geschiedenis, dat de dingen anders loopen, dan men zelf bedoeld had. Wij kunnen ons moeilijk meer indenken met welk een hartstocht de 17de en de 18de eeuw aan het experimenteeren zijn gegaan, hoe in koningspaleizen natuurkundige proeven aan de orde van den dag waren, hoe adellijke dames naast hun salon hun chemisch laboratorium hadden. Een mode, zeker, geen ketterij. Maar het een kan groeien uit het andere. De ontzaglijke gedachte van een vast en wetmatig constateerbaar verband van alle dingen legde zich langzamerhand met dwingende kracht op de geesten. Hier en daar werd een stukje weggebroken van een oud verhaal; men ging het zinnebeeldig omwerken, men ging het anders uitleggen, minder aanstootelijk voor het nieuwere denken; en van het een kwam men op het ander. De oude beschouwing van het universum, waarbij men toch feitelijk God in een zeer vrije houding had gedacht tot den aaneengeschakelden gang der wereldsche dingen, waarbij het bewijs voor



— 27 —
Gods almacht en grootheid toch niet ongaarne werd verbonden juist aan dat „wonder", dat den gewonen loop van het gebeuren doorbrak, was een gewichtig brokstuk geweest van wat men dan als het „Christendom", „de Christelijke leer" placht mee te dragen. En nu werd die beschouwing betwijfeld, al meer, al dieper en ze kwam straks in fel conflict met dat natuurwetenschappelijk denken, dat als een magische betoovering den „modernen mensch" gevangen nam.
Zoo zien wij van alle zijden de krachten samenwerken. Politieke, oeconomische, algemeen cultureele factoren hadden den bovennatuur lij ken lichtglans der volstrekte goddelijkheid en eenige waarachtigheid van het Christendom doen verbleeken. Nu kwam de moderne wetenschap in positieven, vruchtbaren arbeid een gansch ander wereldbeeld naast het oude stellen en de argumenten schenen zoo helder, zoo onafwijsbaar, Zoo talrijk, dat ook al weer van dezen kant de Christelijke openbaringstheologie en hare levensbeheersching aan invloed en aan gezag verloor. Een antisupranaturalistische, immanente verklaring van alle gebeuren in natuur en geschiedenis werd karakteristiek voor het „nieuwere denken".
V. Dat hield in — ik kan uit het voorgaande Zonder moeite een volgende consequentie loswikkelen —, dat ook de blik op de historie een



— 28 —
heel andere werd. Wat voor grond was er eigenlijk nog aan te voeren, om één terrein der geschiedenis als een heilig, afgebakend gebied van het proces der aardsche gebeurtenissen af te zonderen? Zoolang het Christendom het heel aparte was geweest, het goddelijk gesanctioneerde, waar alles anders verliep en door andere krachten werd voortgestuwd dan in onze alledaagsche, profane menschenwereld, sprak die afzondering van zelf: Israëls richteren, koningen en profeten zag men immers als figuren van een gansch andere orde dan de leiders van andere volken waren geweest; een zeer bijzondere, supranatureele factor werkte in hunne levens, waardoor zij onvergelijkbaar werden met andere historische persoonlijkheden. Maar thans, nu de ondergrond dezer beschouwingen geheel was weggezakt, waarom zou men nog langer aarzelen om Israël, Christendom en kerk op te nemen in het groote geheel der menschelijke geschiedenis, als een schakel in de rij der historische machten? En al weer volgde de eene gedachtenstap de andere. Het historisch denken maakt alle dingen vloeibaar, alles ontwikkelt zich, komt op, vloeit en gaat weer, dat scheen de ervaring te leeren. Wat beduidde dan nog langer de pretentie van het Christendom de eenig ware, de volstrekte religie te zijn? En de „moderne mensch" werd in beginsel (minder dikwijls in de practijk) verdraagzaam; „tolerantie" werd een gaarne ge-



— 29 —
volgde leuze in de 18de eeuw. Alle godsdiensten hadden hun historisch recht; men mocht om welke reden dan ook de een ver boven den ander schatten, dat hield niet in, dat die eene daarmee ook in oorsprong en ontwikkeling, in leer en voorschriften als de ware religie uit het proces werd uitgelicht. Hiermee was ook van historische zijde wat men wel noemt „de absoluutheid van het Christendom" tot een probleem geworden. Wat verder weer beteekende, dat de onfeilbare, heilige boeken des ouden en nieuwen Testaments voortaan het karakter kregen van historische bronnen voor de kennis van den Israëlitischen godsdienst en het oudste Christendom, het karakter dus van geschriften, die met de gewone methoden van het geschiedkundig onderzoek dienden te worden behandeld en doorzocht. M. a. w. de „moderne mensch" ging den Bijbel historisch-kritisch lezen.
VI. En om nog met één laatste gevolgtrekking te besluiten, ook de moraal van den „modernen mensch" was van een ander type. Slechts met voorzichtigheid laten zich hierover heel enkele algemeene dingen zeggen, want er is misschien nergens grooter verscheidenheid onder de menschen aanwijsbaar, dan waar het geldt hun zedelijke geaardheid; ik bedoel niet de regels, waarnaar zij zich practisch richten, want die zijn in een bepaald tijdvak vrijwel dezelfde, maar ik denk aan het type van hun karakter, dat zich toch



— 30 —
wel vooral uit in hun zedelijke levenshouding. Minder dan waar ook, mag men hier zeggen, dat de „moderne mensch" zulk een type vertegenwoordigt tegenover den antieken of den Oosterschen of den Middeleeuwschen mensch, die dan weer heel anders zouden zijn. Maar op enkele dingen is toch wel met gerustheid te wijzen.
In het algemeen mag wel worden gezegd, dat het Christendom in zijn traditioneelen vorm het Zwaartepunt des levens gelegd had in het eeuwig heil der ziel, en dan gewoonlijk meer speciaal in het hiernamaals, in het leven na den dood. Daaruit moest wel voortkomen, althans in de theorie, in beginsel een betrekkelijke minachting voor dit aardsche leven en van alles, wat tot dit aardsche leven behoorde. Dat was één. En daarbij kwam een tweede. Zeer algemeen is in bijna alle religie de overtuiging, dat de mensch niet uit eigen kracht bekwaam is dat hoogere leven, die goddelijke zaligheid zich te verwerven. Dat is juist het vreugde-moment in de vroomheid, dat God helpen wil, verlossen wil dien Zwakken mensch, die uit de diepte tot Hem roept. Natuurlijk kan op heel verschillende wijze het aandeel van den mensch en het aandeel Gods in het vinden van dien weg des heils worden bepaald. Welnu, het was in het bijzonder voor het oud-Protestantisme kenmerkend geweest, dat men niet alleen het „God alleen zij de eer" heel sterk in het centrum had geplaatst,



— 51 —
maar daarnaast dan ook gemeend had over de zedelijke krachten en hoedanigheden van den mensch op zeer duistere wijze te moeten oordeelen; van hem was niets goeds meer te zeggen, zoolang God niet had ingegrepen en dat leven had omgezet tot iets anders.
Op beide punten kwam de „moderne mensch" in verzet. Niet dat bij zooveel wereldschgezinder was — het wil mij toeschijnen, dat de doorsneemensch van alle tijden de wereld zeer heeft liefgehad, meer dan met de strenge majesteit van het evangelie in overeenstemming is; en naast menigen weldoorvoeden monnik en menigen zelfbewusten bedienaar des Woords maakt de anti-Christen Spinoza geen slecht figuur —, maar te loochenen is het niet, het intense leven van den nieuwen tijd met zijn industrialisme en kapitalisme, zijn wereldhandel en techniek concentreerde de aandacht zóó bovenmatig sterk op deze wereld, dat ook de geloovige, die zich ten volle bewust bleef, dat bij naar zijn diepste wezen los was van deze aarde, toch meer en meer de zelfstandige waarde van wereldschen arbeid en aardsche levensvormen ging erkennen. Men hoorde den vloek over de wereld niet meer zoo duidelijk als te voren. En niet zonder verband hiermee, wisselde ook de stemming, voorzoover het de waardeering van den mensch zelf betrof. De mensch was van nature niet zoo zwak en verwerpelijk, vond men, en machtige, in-



— 32 —
vloedrijke stelsels van moraal en levensbeschouwing werden opgebouwd, waarin de noodwendigheid van Gods verlossende kracht volstrekt geen rol speelde. En nu mocht men dat niet of slechts ten deele overnemen, het nam niet weg, dat toch duizenden de zedelijke kracht van den mensch heel anders en veel hooger gingen schatten, dan gebruikelijk was.
Het is eigenlijk het te voren betoogde nog eens weer van andere zijde gezien. Dat was immers de enorme beteekenis van de Christelijke kerk geweest, dat men in haar zag de ware, onmisbare draagster van de genadegaven Gods. Buiten die kerk of althans buiten die Christelijke genadegedachte om, was elke kans op persoonlijk heil uitgesloten j men kon er zelf niet komen. Maar nu verschoof dit beeld. Misschien was de Godsgedachte nog van hooge beteekenis in het leven, maar men wenschte zich dan in elk geval toch niet meer te schikken in het schema van God—menschverhouding, waaruit vroeger eeuwen hadden geleefd; men verlangde aan menscheKjken arbeid, liefde en trouw een hooger rang te zien toegekend.
Ook hier wendde de „moderne mensch" aan Christelijke tradities den rug.
Ziehier dan, wat mij, in alle beknoptheid en met grove verwaarloozing van alle fijnere lijntjes, kenmerkend schijnt voor den mensch van den



— 33 —
„nieuwen tijd". Is dit nu anti-Christelijk?'Het spreekt wel van zelf, dat die vraag niet met ja of neen is te beantwoorden. Het hangt er van af, wat men onder Christendom wenscht te verstaan, een vraag, die volstrekt niet eenvoudig, ja die zelfs nooit afdoende is te beantwoorden. Verstaat men onder „Christendom" ook het oude wereldbeeld, ook een bepaalde supranaturalistische verhouding van God en wereld, ook een vaste, onveranderlijke waardeering van aardsche gemeenschapsvormen als b.v. den staat, ook de traditioneele geschiedbeschouwing, ook een zeer lage schatting van het natuurlijkmenschelijke, dan is zonder eenigen twijfel de „moderne mensch" geen Christen meer. Maar deze laatste heeft gedurende de laatste vier eeuwen allerminst toegegeven, dat een dergelijke omschrijving juist mocht heeten. Dit is in elk geval historisch zeker, dat in groote, groote meerderheid die „moderne mensch" in alle bewustheid en met een rustig geweten den Christennaam heeft willen behouden. Wij zullen dat in de geschiedenis van het Modernisme ten onzent ook telkens bevestigd vinden.
Het gezegde laat zich dus nu zóó samenvatten. Daar ligt voor ons een geweldig historisch complex: het traditioneele Christendom, ondefinieerbaar, telkens groeiend en wisselend, maar toch door enkele scherpe kenteekenen wel
v. u. B. XVIII. 3



— 34 —
zeer duidelijk te karakterisèeren. Het vond zijn belichaming in het Roomsch-Katholicisme en in de vele schakeeringen van het kerkelijk oudProtestantisme en zijne erfgenamen tot op dezen dag. Het heeft een „Christelijke" cultuur geschapen, d.w.z. het heeft tuting gevonden in een bepaalde levens- en wereldwaardeering en in algemeen aanvaarde opvattingen omtrent de geestelijke scheppingen, die persoonlijk- en gemeenschapsleven beheerschen, zooals zede, wetenschap en kunst, familie, maatschappij, staat en kerk. — En daaronder en daarnaast en daartusschen heeft zich nu een totaal andere beschouwingswijze dierzelfde vragen langzaam in het bewustzijn der menschen gedrongen. Langzaam. De „moderne mensch" is niet geboren in 1860 en ook niet in 1845, als heel Nederland Opzoomer voor een ketter uitmaakt, ook niet als in 1835 de heele wereld in rep en roer komt door het leven van Jezus van David Friedrich Strausz, noch ook in de dagen van Fichte en Hegel of van de Fransche vrijgeesten der 18de eeuw, die dan wel als peetvaders der moderne richting in ons land eenig recht konden laten gelden, ook niet tusschen de Engelsche strijders voor „een natuurlijken godsdienst" in de 17de eeuw, zoomin als tusschen hunne Fransche en Hollandsche voorgangers en tijdgenooten, maar ook niet in het morgengloren der Italiaansche renaissance. Waar heeft dan wel zijn wieg ge-



— 35 —
staan? In zekeren zin mag men zeggen: de „moderne mensch" is er altijd geweest, gelijk ook de gereformeerde gaarne verkondigt, dat reeds Abraham en Isaac tot „de ware kerk" hebben behoord. Maar zeker mag men zeggen": hij is de laatste eeuwen bijzonder baloorig geworden, hij is zich bewust geworden van eigen plaats en eigen geestelijken inhoud, hij heeft onomwonden positie gekozen tegenover het andere, dat in onze westersche wereld gezag had over alle leven en levensuitingen. Dat was een lang proces, dat ook vele eeuwen nog zal voortduren en waarvan niemand den historischen afloop kan voorzien.
Maar dat het Christendom in zijn traditioneele geaardheid zich met alle beschikbare wapenen Zou moeten keeren tegen dien „modernen mensch", dat sprak vanzelf en dat is geschied: brandstapel en gevangenis, verbarining en verkettering, preek en brochure hebben hunne diensten gedaan. Waar het om de waarheid gaat en om de eer Gods, mag alleen met groote, forsche middelen worden gewerkt en wordt het geroep om gematigdheid en verdraagzaamheid kinderachtig. In dien geest hebben bij ons Da Costa en Groen van Prinsterer en wie na hen kwamen den strijd gevoerd, met felheid, met hartstocht, beseffende, wat daar bezig was te geschieden. „Verdragen, dat het Heilige ontheiligd worde, verdragen dat, binnen de kerk zelve van Chris-



— 36 —
tus, de Booze het geestelijk brood des levens met zijne verfoeiselen bedekte en bederve: dat Zij verre!" (Da Costa in 1825); het gaat hier om „de zaak des Heeren", om „de zaligheid der zielen", „het is Goddelijke waarheid, die onder menscheUjke vormen, aangerand wordt". En ter anderer zijde, ook de „moderne mensch" wist geen stap te mogen en te kunnen teruggaan, hij stond voor een levensovertuiging, in langen kamp zijn deel geworden, naar het hem scheen door de macht der feiten gewaarborgd, hij stond voor een taak, die ook hem een roeping Gods was. —
Is nu zoo in het algemeen de plaats bepaald van het Modernisme als de Nederlandsche uiting van het groote revolutionaire geestesproces in den nieuwen tijd, dan blijft toch nog één moeilijkheid over. In een zestal punten vatte ik kenmerken van den „modernen mensch" samen. Maar eigenlijk ging het bij die zes om de drie groote vragen, die altijd opnieuw rijzen, om het even of men het „antiek mensch" zijn, het „modern mensch" zijn of welken anderen historischen vorm van menschelijk cultuurleven ook gaat overdenken. Ik kan ze b.v. zoo formuleeren: Waar ligt het gezag, waaraan gij u onderwerpt? Wat begrijpt gij van deze wereld? Hoe waardeert gij deze wereld? En scherp tegengesteld klonken de antwoorden van de Christelijke traditie eenerzijds, van den „modernen mensch"



— 37 —
anderzijds met zijn autonomie, zijn natuurwetenschappelijk onderbouwd wereldbeeld, zijn nieuwe, humanistische moraal. Mijn vraag is nu deze: wat is eigenlijk de leuze geweest, de vlag van het Modernisme bij ons te lande, wat is de verbindende draad geweest, die de vele schakeeringen samenhield van 1860 af tot nu toe? Lang zou men gezegd hebben: het nieuwe antwoord op de twee eerste vragen, dat was de boodschap, waarmee de moderne richting hier naar voren kwam. Kort en populair geformuleerd: geen Bijbelgezag meer, geen wondergeloof meer; wat deftiger en theologischer: beroep op het getuigenis Gods in eigen geest, en aanvaarding van de anti-supranaturalistische wereldbeschouwing van de moderne natuurwetenschap. Zoo concentreerde hier het Modernisme de belijdenis van den „modernen mensch". Want ook de nieuwe, humanistische moraal speelde wel haar rol, vooral wat later, na '70, als de verbondenheid met het liberalisme, het geloof in evolutie, het zedelijk idealisme kenmerkend worden voor het Nederlandsen Modernisme, maar het was toch nooit zulk een specifiek punt als de andere twee, het was niet zoo „nieuw"; humanistisch-optimistische moraal was hier al zoolang groeiende geweest.
Dus, negatief en daarmee zwak en onbevredigend gezegd: Modernisme was: geen Bijbelgezag, geen wondergeloof; als stuwend motief



— 38 —
achter beide: wij willen verband houden met het cultuurleven van onzen tijd, wij willen „moderne menschen" zijn. Zoo was het in den aanvang. Maar zoo simpel is het met gebleven. Ziedaar de moeilijkheid, waarvoor elke groeiende geestelijke beweging ons stelt. De naam wordt gegeven in één stadium der ontwikkeling en dan is hij duidelijk, en geen misverstand is mogelijk. Maar na 20 jaar zijn er buitenstaanders, die iets, maar niet alles van de „nieuwe" richting overnemen ; behooren zij er nu ook bij ? En na 30 jaar zijn er onder de eigen zonen des huizes, die iets van de nieuwe beginselen opgeven, maar niet alles; behooren zij er nog bij ? Zoo ging het hier ook. Tal van rechtzinnigen bleken na een zeker tijdsverloop ook het principe der autonomie in den boven geschetsten zin tot het hunne te hebben gemaakt. Hun uitleg en gebruik van den Bijbel, hun beschouwing van Christus mocht heel anders zijn, in beginsel stonden zij toch in de gezagsvraag naast de modernen. Waren zij nu modefn? „Natuurlijk", antwoordden tal van deze laatsten en zij werden wat geprikkeld, dat de nieuwe broeders dat maar niet wilden inzien. — Wat is een naam? Een bundel van associaties, ook dat; en de ethisch rechtzinnige wenschte niet te vergeten, dat eenmaal in menige definitie was neergelegd, dat de nieuwe natuurwetenschappelijke wereldbeschouwing, het monisme, de verwerping van



— 39 —
de realiteit der wonderen, het moderne was bij uitnemendheid; dat dat eenmaal was geschied en nog steeds opnieuw geschiedde, dat nog velen hier, in het antwoord op de tweede der drie principiëele vragen, het groote vonden van het Modernisme. En daarom zeiden de ethischen: neen, wij zijn niet modern.
Later kwam de twist in eigen huis. „Malcontenten" en „rechtsch-modernen", „jongeren" of „nieuwe modernen", — hoe werden ze niet al genoemd —, kwamen met hunne bedenkingen, deden afwerend èn tegenover de humanistischoptimistische vooruitgangsmoraal èn tegenover het monistisch, antisupranaturalistisch uitgangspunt der oud-moderne dogmatiek. Zij kwamen regelrecht in oppositie. Behoorden zij er nog bij ? Ook toen geen eensluidend antwoord. Een paar mannen der oudere generatie zeiden: „neen, theologisch is hier het „wezenskenmerk" van het Modernisme verloochend; godsdienstig mogen wij elkander na staan, theologisch behooren wij niet meer samen". — En ook onder de afvallige broeders zelf waren er, dié met een zekeren hartstocht den naam „modern" afwezen en zich „vrijzinnig"ofbreedernog „algemeen-vrijzinnig" gingen noemen. Maar zij hadden tegenstanders ook, die niet verstaan konden, waarom wij ons dan toch niet allen zouden bedienen van den goeden, ouden, gebruikelijken naam „modernen" : die theologische geschillen waren toch



— 40 —
maar bijzaak, op de groote hoofdzaak — en daarin waren allen één —, op de vrijheid van alle uitwendig gezag kwam het toch maar aan.
Concludeerende dus: een definitie van het Modernisme, die eenerzijds alles zou omvatten wat sedert 1860 in ons land zich als moderngodsdienstig heeft aangemeld, die aan den anderen kant zou uitsluiten alles wat zich niet modern wil noemen, is naar mijn overtuiging niet te vinden. Dat is niet verwonderlijk; bijna al zulke geestelijke bewegingen groeien buiten hun aanvankelijk verband uit en behouden toch de oude namen. Het is vruchteloos en kinderachtig, dat met verstandelijk betoog te willen tegenhouden. Vooral een gecompliceerde cultuur als de onze, waarin alles verband vindt met alles, is niet meer voor nauw-afgegrensde richtingen. Het Modernisme vervloeit voortdurend meer in de geestelijke wereld van Nederland. Niet weinig van wat in 1860 „modern" was in strikten zin, is nu dagelijksche spijze in ethischen of zelfs gereformeerden kring. En omgekeerd, veel wat toen „orthodox" was, „bekrompen", „afgedaan"> klinkt nu op een modernen kansel heel gewoon. Een beweging als het Modernisme vervloeit, naar rechts en naar links, zooals het Protestan-* tisme doet, zooals het Christendom doet.
Dat neemt niet weg, dat traditie-lievende wezens, als menschen zijn, zich nog wel tot zekere groepen kunnen vereenigen, tot „de modernen",



— 41 —
onder wie dan vele gemeenschappelijke herinneringen, een gelijksoortige stemming, gelijke belangen verbindend werken; dat neemt niet weg, dat factoren van niet-principiëelen aard, als daar zijn al de veelsoortige kerkelijke aangelegenheden, de „richtingen" weer heel fel tegen elkaar kunnen opjagen; dat alles heeft ook zijn recht en brengt er vanzelf toe het Modernisme weer in een paar formules neer te leggen.
Zoo heeft dan het Modernisme in de tweede helft van de 19de eeuw een taak van beteekenis gehad. Het beleefde in zijne oudstevertegenwoordigers de innerlijke botsing van twee werelden: de gangbare Christelijke traditie en het revolutionairisme van den „modernen mensch"; het heeft de taak, waartoe die botsing riep : een nieuw verband zoeken tusschen Evangelie en cultuur, aangepakt. Later zijn andere groepen helpers geworden in dat werk, maar nog steeds heeft het Modernisme, trouw aan zijn verleden, als een eerste roeping open te zijn voor de stroomingen van het cultuurleven van den tijd en te vragen, wat zij beduiden voor en vragen van het Christendom.
Wij zullen thans zien, hoe de moderne richting in ons vaderland na een kort voorspel op het tooneel is getreden en hoe zich daar een zeer spannend drama heeft afgespeeld, waarvan de laatste bedrijven nog in verre toekomst liggen.



HOOFDSTUK II.
RUST EN REVOLUTIE.
•In 1825 toefde de Duitsche theoloog en oriëntalist Tholuck, een Da Costa-figuur, hartstochtelijk en fel als deze, voor een 14 dagen in ons land; hij schreef aan een vriend: „Een jaar hier en ik zou dood zijn, morsdood! Want hoe meer langzame en slaperige menschen ik om me heb, des te meer word ik zelf door innerlijke bewogenheid verteerd. De Hollanders zijn allemaal slaapkoppen. Ik vertelde aan een dominee, die mij van Amsterdam uit als de meest Christelijke in Leiden was aanbevolen, dat ik reisde, om de Christelijke gemeenschap te leeren kennen, opdat de band der broederliefde steeds enger zou worden gesloten; hij bedacht zich drie minuten en zei toen, zijne oogen uitwrijvende: „Dat is een moeilijke zaak!" En aan een professor in de theologie vroeg ik, hoe men in 't Nederlandsch moest zeggen: „Het begrip put het leven niet uit". Toen antwoordde hij: „Zoo iets zegt men heelemaal niet in het Nederlandsch, want „het



— 43 —
leven", dat klinkt zoo mystiek en daar hebben wij niet mee op".
Slaperigheid en nuchtere verstandelijkheid, inderdaad is er veel waars in deze onwelwillende kritiek. Het Nederlandsche volk was in die jaren in het algemeen genomen zeker kerkelijk, men mag zelfs wel zeggen: geloovig, indien men althans bij dat woord niet den nadruk legt op het door persoonlijken strijd en twijfel heen verworven levensbezit, maar meer let op een gemakkelijke, vanzelfsprekende aanvaarding van bepaalde „Christelijke" overtuigingen en waardeeringen. Men was „vroom" en was er ook nog al trotsch op, dat men het was. Een bewogen tijd was doorleefd en in de jaren van oorlog en oproer en Fransche overheersching en van den wederopbouw daarna, had het aan kloeke, ijverige en geleerde mannen niet ontbroken, maar gerust mogen wij zeggen, dat er weinig diepte van geest te vinden was, weinig besef van de problemen, die een nieuwe periode stelde. Men was blij, dat het, ook voor godsdienst en kerk, ten slotte allemaal zoo goed was afgeloopen. „Roem is 't voor ons land, dat, toen de Revolutie schier nergens, waar zij doorbrak, den godsdienst hulde deed, zij 't echter deed bij ons" (Swildens in 1803). Men verheugde zich over „de rust en vrede, die wij thans in kerk en staat genieten", en had het veel over „ons gezegend Vaderland". Er werden verhandelingen uitgegeven „over het



— 44 —
nut en vermaak van een godsdienstig leven", en gaarne werd er getuigd van „de vrijheid van geweten, de algemeene verdraagzaamheid en verlichting", die bij ons het Christendom sierden.
Wij leggen het richtsnoer van ons eerste hoofdstuk aan en vragen dus: in hoeverre hield men zich aan de straffe lijnen, door het oud-Protestantsch Christendom getrokken, in hoeverre wilde men luisteren naar den „modernen mensch". Men deed geen van beide en meende dat men beide deed. — Algemeen en onbestreden heerschte de opvatting, dat er van de hoofdzaken van Christendom en Reformatie niets was prijsgegeven ; even stellig was men verzekerd, dat men ten volle stond op de hoogte des tijds en bazuinde den lof van „het menschenverstand, dat, sinds ruim een halve eeuw, ontzettende schreden voorwaarts gedaan heeft" (Wiselius in een geschrift tegen Da Costa in 1825).^Eerst zou moeten komen de revolutie rechts, van de mannen, die met heel hun ziel in alle tragische scherpte dat oude Christendom weer doorleefden en die dus ook als vanzelf weer een inniger verhouding zochten tot de traditioneel Christelijke cultuur; en de revolutie links, die de consequenties trok van het moderne leven en denken, voor de rustige liberaal van 1825 in beweging zóu komen.
Natuurlijk waren er velen, die in hun geloofs-



— 45 —
leven en ook in hunne denkbeelden goed-Gereformeerd mochten heeten in den ouden, strengen zin des woords; hun aantal moet zelfs zeer talrijk zijn geweest; zonder dat ware enkele tientallen jaren later het succes der „Afscheiding" en der antirevolutionaire partij ondenkbaar geweest, maar in dit eerste kwart der eeuw kwamen zij niet aan het woord of indien al hier en daar in een eenzamen strijder, de toonaangevende, godsdienstigheid zette hen met één enkele beweging ter zijde. Verontwaardigd wijst men af „het dogmatismus der oude kampvechters voor Geneef sche regtzinnigheid" (Vaderlandsche Letteroefeningen, van 1830) of bedroeft zich over hen, „die de leus van getrouwheid aan het kerkelijk genootschap te baat nemen, om menschelijke grondstellingen, die door den ijver van geleerde en regtschapene mannen haar gezag verloren hebben, op nieuw als Christelijke waarheden in aanzien te brengen" (Prof. van Hengel in 1831). M. a. w. ook al was de liberaal van 1825 allerminst de man, van wien een diep inzicht mocht worden verwacht in de levenskrachten, die in het oude kerkelijke stelsel zeker verborgen lagen, hij had toch als bij intuïtie het juiste besef, dat de oude Christelijke gezagscultuur, die vanuit hare geopenbaarde waarheden alles overheerscht, voor hem voorbij was. Die wilde hij niet meer; daarin zag hij een poging on „het beschaafde Europa weder te doen wegzinken in den jam-
E



— 46 —
merstaat der stikdonkere Middeleeuwen", om „het menschdom terug te voeren onder den drukkenden scepter van redelooze willekeur" (Wiselius in 1825). Men had zich dus waarlijk wel losgemaakt van het groote, vaste blok van levens- en denkvormen, dat voor een vroeger geslacht „het Christendom" had beteekend, men was kritisch en spotte vanuit de hoogte onbeschroomd over het oud-Protestantisme in zijn Dordtschen vorm, „puinhoopen van een oud gesticht, waar weinigen meer belang in stellen" {Vaderlandsche Letteroefeningen, van 1820). Beteekende dat, dat er begrip was van den „nieuwen tijd" en de cultuuromwenteling, die deze meebracht? Allerminst.
Dat mag ons verbazen. Spinoza had hier geleefd en gewerkt. Elders, in Duitschland, werd hij sinds tientallen jaren als een der typisch moderne geesten erkend en vereerd ; hier kwam zijn naam geregeld voor op een vast lijstje van groote „atheïsten" uit de nieuwere geschiedenis, als schrikbeelden den vromen lezer voorgehouden. Hier had Bayle gewoond en geschreven en na hem nog heel wat radicale geesten; de 18de eeuwsche „ongeloovigen", Toland, Diderot, Voltaire, De la Mettrie, Steinbart, Mendelssohn, Priestly, ze waren bijna allen hier geweest, werden hier vertaald en gelezen; zelfs Kant had kleine groepjes aanhangers. Dat waren toch allen mannen, van wie gelden mocht — van den een meer,



— 47 —
van den ander minder —, wat boven over den „modernen mensch" werd geschreven. Waar is hun invloed in 1825 gebleven? Wij mogen wel zeggen : weggevaagd. Er was tut hun arbeid een kritische stemming blijven hangen ten opzichte van het 17de eeuwsche Christendom, waarmee men had afgerekend, er was een vage, onafgedachte vereering voor „de rede", maar hoever die kritiek eigenlijk ging en wat dat beginsel van „redelijk" denken positief eigenlijk inhield, dat bleef volkomen verborgen. Men was bang geworden ; de revolutie en al de misère, die daarop was gevolgd, meer nog misschien de verbijsterende consequenties der hemelbestormende Duitsche theologen en wijsgeeren brachten de geesten vanstreek.Zóóhad menhet niet bedoeld. Christendom, Bijbel en Christelijke samenleving moesten onaangetast blijven ; men wist maar al te goed, dat „bij de staatkunde van Gods voorschriften de publique fondsen, veler rijkdom, het veiligst" waren. Zoo heeft men afgewezen, zonder pardon afgewezen, de 18de eeuwsche „apostelen des ongeloofs", later ook „al die luchtsprongen, al die gewaagde hypothesen, al die paradoxen en orakelspreuken" van de groote Duitsche philosophen, van Fichte en Schleiermacher en Hegel. Vol zelftevredenheid constateerde het Christelijk liberalisme van Nederland in 1830 t „zoo er onder de onzen geweest zijn, die het nieuwe licht, dat zich aan den Duitschen horizon verhief, ver-
li



— 48 —
bijsterd, opgetogen aanstaarden, het misgewas, de giftige plant, daardoor gekoesterd en wijd en zijd gekweekt, vond op onzen lageren bodem geen voedsel". Zeker, de wijsbegeerte stond in hooge eere, maar men behield zijne reserves : „wij willen bij het philosopheeren eenvoudigheid, goed gezond verstand, en daarbij ook voornamelijk goede beginselen, die vooral niet met onze godsdienstleer strijden" (Van Heusde). Uit dit ééne feit, dat zóó de „godsdienstleer" als onschendbare macht buiten discussie werd gesteld — en dat deed men langs heel de linie, in alle naïeveteit — wordt onmiddellijk duidelijk, dat men van de alles loswoelende kracht van het moderne denken toch eigenlijk niet veel vermoedde.
Het is binnen de grenzen van dit voorbereidende hoofdstukje niet mogelijk melding te maken van den inhoud der „godsdienstleer" dezer „verlichte Christenen". Het is een origineel mengsel van vertrouwen op eigen redelijk denken en geloof in een bijzondere openbaring, zij het dan ook gehandhaafd „op eene bescheidene en verstandige wijze"; een dubbelheid, die in alles is terug te vinden, in de houding tegenover den Bijbel zoo goed als tegenover den Christus. Het was niet meer het oude, niet meer het forsche geloof in de inspiratie van het heilige boek; dat heette nu „een bekrompen denkbeeld"; het was niet meer de Christus als de Zoon Gods, die



— 49 —
in zijn verzoenend sterven Gods toorn over het doemwaardig menschdom breekt, maar het was „de wijste en beste der menschen", over wiens „heerlijke lessen" en over wiens „braafheid" en „plichtsbetrachting" men het veel en gaarne had. Maar met dat al, aan het gezag van dien Bijbel, hoe vaagjes dan ook erkend, en aan de goddelijkheid van dien Christus, die toch wel „veel verheven was boven andere menschen" wenschte men volstrekt niet te twijfelen.
Halfheid; er is geen ander woord. In Tholuck's terminologie: slaperigheid. Men was niet wakker genoeg, noch om het oude, noch om het nieuwe te zien. Zoo kon het niet blijven en zoo bleef het dan ook niet.
Eerst kwam de stoot van rechts. Weinig dingen hebben een machtiger invloed geoefend ophetpolitieke en geestelijke verloop van het 19de eeuwsch Europa, dan de wederopleving van wat eenmaal voor heel deze westersche wereld het Christendom was geweest. Sterk wies de vloed van den „nieuwen tijd", nu al een paar eeuwen lang; in Frankrijk en Duitschland bovenal was de „moderne geest" hoog geklommen en voerde het ééne cultuurbegrip na het andere op zijn stroom mee. En er was aldoor verweer geweest, aldoor strijd van het oude tegen het nieuwe. Maar nu voor het eerst, nu de revolutietijd en zijn Europeesche warwinkel waren voorbijgegaan, nu stond „het Christendom" op in herleefde, verjongde ge-
V> U. B. XVIII. 4



— 50 —
stalte, en heeft met het fanatisme van een, die precies weet, wat er op het spel staat, gevochten voor oude godsdienstige ervaringen, voor een oud dogma, voor een oude cultuur tegen het winnend „ongeloof" der moderne wereld. Het is de grootste slag, in de nieuwe geschiedenis geslagen. En nog tot op dezen dag beweegt zich de theologische pennestrijd en het politiek debat in grooten stijl onzer parlementen telkens weer op ditzelfde slagveld des geestes: het is altijd weer opnieuw de „moderne mensch" tegen den Réveil-man uit het eerste kwart der 19de eeuw. Een Europeesche beweging was het, die als een storm over de landen is gegaan, die als een jonge jubelende kracht veel ingeslapen en ingedroogde Christelijkheid heeft wakker geschud, maar ook veel enghartige, dogmatistische narigheid heeft opgewaaid. Het Nederlandsche Réveil is een klein fragmentje van die groote opschudding des geestes en het heeft dan ook met het buitenland in zeer levendige betrekking gestaan. Wat er van Nederlands geestelijke geschiedenis in de 19de eeuw de moeite van het vertellen waard is, begint bij dat Réveil.
De historie dier beweging kan in dit kader natuurlijk geen plaats vinden, noch heeft het voor ons belang te spreken over de rijke verscheidenheid van menschen en inzichten, in dat Réveil vereenigd; ook aan de Afscheiding van 1834 gaan wij voorbij, de kerkelijke consequentie,



— 51 —
die een deel der opstandelingen meende te moeten trekken, die uit de verliberaliseerde Nederlandsche Hervormde kerk heengingen, waarin immers het „ongeloof" hoogtij vierde. Ik geef slechts in den volgenden gedachtengang een korte samenvatting van de beginselen van deze revolutie van rechts.
I. Het Réveil voelde zich religieus veel inniger verwant aan het „oude" Christendom, aan het oud-Protestantisme in het bijzonder, dan aan eigen „verlichte" tijdgenooten. Dat is de hoofdzaak. Da Costa, De Clercq en Capadose, Groen van Prinsterer en Wormser, De Cock en Scholte, Heldring en Chantepie de la Saussaye Sen. waren naar de godsdienstige geaardheid hunner zielen andere menschen, dan de „laauwe liberalen", die den tijd beheerschten. Daarom moesten deze laatsten ook niets van „zulke onchristelijke lasteraars" hebben. Voor het Réveil is gelooven niet een zaak van redelijke overtuiging en van Bijbelgezag, maar van God bezitten, van hartstocht en onmiddellijkheid. In de oude tegenstelling, die eens die der Reformatoren was geweest, verliep ook hun leven: verloren zijn — gered zijn, menschelijke zonde — goddelijke genade. Dat konden de anderen niet verstaan; het Réveil wierp de antithese in de wereld en daarmee feilen, verbitterden strijd, maar tegelijk daarmee ook een veel levendiger besef van het herscheppend, revolutionair karakter van waar-



— 52 —
achtige religie; wij mogen «eggen, het heeft weer perspectief gebracht in het begrip van den godsdienst.
II. Geen wonder, dat het Réveil nu ook een groote liefde ging koesteren voor de leerstellingen waarin eens het oud-Protestantisme deze belevingen had neergelegd. M. a.w. het Réveil begeerde weer „naar de verkondiging dier krachtige waarheden, die in de Hervorming ten grondslag gelegd werden". Er schijnt in een dogmatisch systeem bijna steeds een fatalistisch dwingende logica te schuilen, waaraan wij ons moeilijk ontworstelen. Wie één stelling aanvaardt, wordt als voortgedreven naar de volgende. En zoo vernieuwde het Réveil heel die oude wereld van dogmatiek, waarvan de „moderne mensch" zich zachtjes aan had afgekeerd; het hernieuwde „de Goddelijke ingeving, de onfeilbaarheid en het beslissend gezag der Heilige Schrift", en de oude kosmische Christusleer, en de verzoening in Christus' bloed, het hernieuwde de pessimistische waardeering van den mensch, ,,'s menschen volkomen en algeheel bederf" en de leer van „Gods vrijmachtige en souvereine genade" daartegenover. Het Réveil is vol opbruisend, persoonlijk doorstreden, religieus leven; het Réveil wil tegelijk •streng-Dordtsch zijn, oud-Protestantsch in zijn theologie.
III. Streng-Dordtsch; dat beteekende verder



— 53 —
ook: herstel van het gezag der oude belijdenis in een zeer onconfessioneel geworden kerk. Daarmee heeft het Réveil de kerkelijke kwestie als een strijdpunt in het rustige Nederland geworpen. Zij wenschten pal te staan ook in een eeuw van lakschheid en onverschilligheid voor de waarheid Gods, in de Schrift geopenbaard, naar hun overtuiging in de belijdenisformulieren samengevat. En toen het honderden, straks duizenden eenvoudigen boertjes en arbeiders toescheen, dat er in de groote volkskerk toch al te lichtzinnig met deze formulieren werd gespeeld en de waarheid er voor niets werd geacht, zijn ze heengegaan, hebben de bespotting en verdrukking van het heerschende liberalisme willig gedragen en beter dagen afgewacht: de Afscheiding van 1834.
IV. Maar dan ten slotte en bovenal. Het Réveil: opwekking van godsdienstig leven, hernieuwing van oud-Protestants che theologie, Strijd voor de oude formulieren en hun gezag, maar achter dat alles en door dat alles heen: scherpe bewustwording en hartstochtelijke uiting van de „Bezwaren tegen den Geest der Eeuw" (titel van Da Costa's geschrift uit 1823). Het ging in diepste diepte niet tegen dit of dat, maar tegen den geest des tijds, tegen den „modernen mensch". Men voelde, dat een nieuwe, moderne wereld ontglipte aan den greep der oude, dogmatische cultuur; zooals Da Costa



— 54 —
het volkomen terecht inzag: vroeger was er ook menigmaal verzet gerezen tegen centrale stellingen van het traditioneele Christendom, „maar in die dagen heette dit ketterij en afval, in de onze godsdienstige verlichting". In die paar woorden was samengevat heel de groote cultuuromwenteling, die van de 16ae eeuw af komende was, de losbreking uit het Bijbelsche, kerkelijkChristelijke levens- en denkkader. Niet tegen het nieuwe als zoodanig ging de strijd, maar tegen de beginselen van het nieuwe, zooals die in het heldere licht traden in het verlangen naar democratische constitutiën, naar vrijheid van wetenschap, naar vrijheid van drukpers. — Hoe boos waren de liberalen. „Gij hebt de rust, den vrede, de vrijheid der Gemeente onzes Heeren op het wankel spel gezet en duizende gemoederen in een verkeerde spanning gebracht. Gij hebt uwe beschuldigingen openlijk in druk uitgegeven en de onkundige menigte met argwaan vervuld". De geschiedenis herhaalt zich; 20 jaar later zouden de modernen hetzelfde te hooren krijgen. Maar zinneloos zal altijd opnieuw deze manende roep tot rust en vrede klinken in de ooren van hem, die zich weet prediker van de Waarheid. Dan gaat men niet op zij; dan profeteert men. Dan ziet men in den vijand een Satan en in apocalyptische verrukking ziet men Gods tijd komen.
Het Liberalisme van 1825 kon niet blijven. Er



— 55 —
kwam revolutie, ook revolutie links. Uitersten raken elkaar; hoe hartstochtelijk het Réveil en de Groningers elkaar ook bestreden hebben, er is toch wel iets, dat zij gemeen hebben tegenover het nuchtere type van weloverlegde godsdienstigheid, dat toen voor den hoogsten vorm van Christendom doorging. Beide hebben zij verstaan en beleden, dat religie vóór alles een zaak is van beleven, van gevoelen, een stuk zielsgeschiedenis. En Da Costa, die brochure na brochure tegen hen heeft gesmeed, weet dat ook wel; hij durft spreken van „ingenomenheid" met deze Groningers, „met betrekking tot het versche, in sommige opzichten, en levendige, althans in het leven ingrijpende, waardoor zich deze verschijning op Godgeleerd gebied scheen te gaan onderscheiden". Ook Groningen, het nuchtere Groningen, niet slechts de stoer-Gereformeerde boerenarbeiders uit de Ommelanden, die met De Cock de Afscheiding zouden doormaken, maar de practische, floreerende stad met haar handel en haar universiteit, zou een „opwekking" beleven. Maar al te ver moeten wij dan de gelijksoortigheid ook al niet zoeken, want met het feit, dat ook hier op geestelijk gebied „wat gebeurde", dat er een frissche wind door de kerk woei, is eigenlijk alles gezegd. Het speelde zich in dezelfde jaren af. Om en bij 1830 waren er drie jonge theologische professoren in Groningen benoemd; al gauw hadden zij een



— 56 —
kring van leerlingen en predikanten om zich heen en werd er, bij alle verschil van inzicht, een éénheid des geestes openbaar, die het blijde gevoel wekte, samen één roeping te hebben, samen wat nieuws te zeggen te hebben. Dat zijn wel mee de kostbaarste oogenblikken in de geschiedenis van het godsdienstig gemeenschapsleven en zij zijn ook in ons land niet zeldzaam geweest, wanneer men zich in gemeenschappelijke religieuze ervaringen, wanneer men zich in God verbonden weet, ver boven het meeningsverschil van individueele inzichten en theologische „standpunten". Dat wekt de samenbindende overtuiging: nu hebben wij met elkaar ook wat te zeggen tot de wereld onzer dagen, en men richt tijdschriften op en pakt arbeid aan. Zoo kwam in 1837 Waarheid in Liefde, het populairtheologische tijdschrift der Groningers. En het pleegt dan verder ook al weer het tragische lot van deze bewegingen te zijn, dat zij na 10, 20 jaar verstarren, een „richting" worden, een school; dan komen er misschien lange jaren van nuttig werk, maar iets van het altijd verrassende, dat het levensvolle ons brengt, is verloren gegaan en de toeschouwer wendt zich verveeld en teleurgesteld af. In 1860 is het voorbij met de revolutionaire Groningers en zijn zij de schuchtere middenpartij geworden.
Maar nu zijn wij nog in '30, en in '30 was er leven. „Onwrikbaar en zeker is alleen, wat rust



— 57 —
op de eigene overtuiging des harten, op het gemoedsleven, op de innerlijke ondervinding". „Godsdienst, die leven is, leven in God en met God, godsdienst kan niet gewekt, verwerkelijkt, volmaakt worden door begrippen en bloote ideeën; zij kan het alleen door aanschouwing der waarheid en der werkelijkheid en door ondervinding der liefde Gods" (Hofstede de Groot, de leidende man, in zijn samenvattend boekje: De Groninger godgeleerden in hunne eigenaardigheid). Met een beetje andere woorden had het Réveil dat ook kunnen zeggen; ook daar diezelfde nadruk op het „recht levendig ervaren hebben" van de waarheden des geloofs, „in zijn eigen persoonlijkheid" moet men ze hebben leeren kennen; „de geheele godsdienst behoort tot het gevoel, is waarlijk, gegrond in de inwendige bevinding" (woorden uit het Réveil-tijdschrift Stemmen en Beschouwingen en uit een brief van Bilderdijk). Dat was het nieuwe van die beide. Maar hoe weinig zegt eigenlijk deze gelijkheid van klank.
En ziehier nu het totaal tegengestelde van Réveil en Groningers : er staan andere machten achter die twee. Het Réveil: en wij zien Calvijn en de Dordtsche vaderen en de Schotsch-Zwitsersche conventikeltjes, één zwarte, dreigende duisternis van menschelijke verworpenheid, één fel en verblindend licht van onverdiende goddelijke uitredding. De Groningers : en wij hooren



— 58 —
den nieuwen tijd komen, het optimistisch vooruitgangsgeloof van de 18de eeuw, de jubel over deze wereld en al den humanitairen cultuurarbeid, in deze wereld te verrichten. De Groningers zijn kinderen van een anderen tijd, ook al zijn ze in dezelfde eeuw geboren.
Goede leerlingen van de Duitsche neo-humanisten en van Philip Willem van Heusde (f 1839), hoogleeraar in de wijsbegeerte te Utrecht, hun navolger in ons land, hebben zij een humanistisch Christendom aan hun tijd gepredikt. Geen tegenstelling en afscheiding meer van het Christendom en van wat daarbuiten valt, neen, in alle volken en tijden Gods leidende en opvoedende hand. Niet meer één ware godsdienst tegenover de andere; God wekt Zijn leven in alle geslachten en volken en dat „geloof des harten" is de hoofdzaak. En ook het Christendom is ten slotte niet in stellingen formuleerbaar; „niet in eene door Jezus voorgedragen leer, maar in Hem zeiven, in Zijne zending, in Zijn persoon, in Zijne geschiedenis is de openbaring te vinden". Dat alles klonk nieuw en frisch ; radicaal durfde Hofstede de Groot in 1834 uitspreken, dat de formulieren der kerk eenvoudig hadden afgedaan en dat zelfs de eed, waardoor de predikanten zich er aan schenen te hebben gebonden, waardeloos was. Weg vielen de hooge muren tusschen het heilige en het profane; heel de geschiedenis van alle volken in alle veelzijdigheid



— 59 —
van religieus en cultureel leven werd het terrein van Gods openbaring. En zoo hebben velen der Groningers dan ook met ijver practisch gewerkt op het groote veld der wereld, niet uit de roeping van den Réveilman, die een verloren menschheid en een afgedwaalde eeuw komt redden van den goddelijken toorn, maar uit menschenliefde, om het humaniteitsideaal tot leven te wekken in enkeling en gemeenschap.
En toch, zóó wordt het beeld te „modern". Wij kunnen geen bijzonderheden geven, maar kunnen het eenvoudig zóó zeggen : van formulieren en kerkleer hadden zij zich losgeslagen, niet van den Bijbel. Wel in beginsel! Maar als het er practisch op aan kwam? De onaantastbaarheid van de hoofdtrekken der Bijbelsche theologie was nog zoo onaangevochten, dat het niet in hen opkwam daaraan te twijfelen. Ten slotte had toch ook hier weer de tekst van de Heilige Schrift, alle theologische beginselen ten spijt, het laatste woord; daar lag het gezag, niet in de stemmen van eigen autonomen geest.
De Groningers konden niet anders dan in '60 de vijanden zijn van het Modernisme, niet omdat zij tegen het nieuwe waren als zoodanig, maar omdat daar heel hun Bijbelsch supranaturalisme, hun leer van een bovenmenschelijken Christus, ja hun Bijbelbeschouwing zelf gevaar liepen, en dat waren van oudsher stilzwijgend aanvaarde paragrafen hunner theologie geweest. Juist het



— 60 —
feit, dat deze dingen zoo vanzelf spraken, zoozeer buiten discussie stonden, is ons het teeken, dat men toch niet vatte, wat de „moderne" geest inhield, niet vatten kon, want wat wist men hier in 1830 eigenlijk van de diepere stroomingen van het Europeesche geestesleven.
Maar ondanks alle bedenking, uit Groningen had een krachtig geluid geklonken en het is ook ver gehoord. Als de jonge Des Amorie van der Hoeven kort na '40 de Duitsche universiteiten afreist, moet hij overal van de Groningers vertellen en Van Limburg Brouwer wijdde hun zijn gemoedelijk-breede praatroman: Het Leesgezelschap te Diepenbeek (1847). Het zal wel waar zijn, wat wij daar lezen, dat „zoo'n Groninger", eerst beschouwd als het uiterste van theologische losbandigheid en revolutiezucht, straks nog al blijkt mee te vallen. Er stond ernstiger ketterij voor de deur; wij komen tot de moderne theologie.



HOOFDSTUK III.
DE MODERNE THEOLOGIE.
De moderne theologie aan de universiteiten is er geweest vóór de moderne richting in de gemeente. Na wat geschreven is, zal men dit niet misverstaan. Het beduidt allerminst, dat het Modernisme op de studeerkamers van een paar professoren en predikanten is uitbedacht en daarop door hunne leerlingen als een nieuwe leer is gepredikt in kerken en katechisatiekamers. Men kan het beter zóó zeggen: het Modernisme was er in zekeren zin al, het „zat in de lucht", het schoot aan alle zijden omhoog, zoo maar als van zelf, ook bij menschen, die van theologie niet wisten en zich voor de kerk niet interesseerden, het was, om een woord van Groen van Prinsterer te gebruiken, als een „atmosferische bedwelming", maar nu, in 1840, was het oogenblik der wetenschappelijke condensatie gekomen, der bewustwording, der doordenking, der formuleering van het onvatbare in woorden en begrippen. Dat was het werk



— 62 —
der theologen ; in dien zin is de moderne theologie voorafgaan. En als er dan 10, 15 jaar gearbeid isenhet voorloopig resultaat ligt in een paar dikke boeken systematisch geordend gereed, dan komen de jonge predikanten en zetten de universitaire geleerdheid om in de gangbare munt van hun gemeentewerk. Wat er toen gebeuren zou, was te voorspellen. Velen hebben onmiddellijk en met vreugde: ja! gezegd; natuurlijk, hun geest lag open en gereed om deze nieuwe dingen te ontvangen, zij waren door hun levenspositie, door hun lectuur, door hun omgeving er als op aangelegd om „modern" te worden ; zij behoefden nog slechts de uitgewerkte toepassing van de algemeene beginselen, waarvan zij toch reeds leefden, op het speciale gebied van den godsdienst ; zij hebben dat Modernisme als een bevrijding gevoeld, als het woord der verlossing, waarop zij in stilte reeds wachtende waren. Voor anderen, voor meerderen, kwam echter deze nieuwe prediking als een schok, als een afsnijding van de lijn van hun gewone leven en denken; hun heeft het moeite en strijd gekost; hun is de eerste Paaschpreek, waarin van de lichamelijke opstanding des Heeren niet meer werd gesproken, tot een keerpunt geworden; zij moesten met hun ja of hun neen voor den dag komen.
Op welke wijze dus ook, zij het als een bewust maken, als een verhelderen van wat toch in de geesten reeds sluimerde, zij het als eerste open-



— 63 —
baring van een inderdaad geheel nieuwe beschouwing en waardeering van wereld en leven, in elk geval heeft het theologisch denken in de geschiedenis der moderne richting een zeer groote rol gespeeld. Men heeft hierover wel eens minachtend en zeer tut de hoogte gedaan ; het Modernisme, zoo heette het dan, was niet een uiting van het geloofsleven der gemeente, niet een religieuze beweging, maar maakwerk van enkele wijsgeerige koppen, opgedrongen aan de schare, die leefde uit de eeuwenoude beginselen der Christelijke openbaring. Ik hoop mijne lezers te hebben overtuigd, dat het Modernisme toch inderdaad iets meer is, dan het bedenksel van enkele wereldvreemde geleerden, dat het Modernisme de noodwendige, de lang voorbereide uiting was van een vraag die ten slotte ook bij ons aan de orde moest worden gesteld: hoe moeten wij aan met ons Christendom in deze moderne wereld, die nu eenmaal anders is — wij kunnen het niet langer ontkennen — dan de wereld van de Dordtsche synode, van het Niceensch concilie en van Paulus' tijdgenooten? En wie het dwingende dezer vraag heeft erkend, zal er onmiddellijk aan kunnen toevoegen, dat dat Modernisme dan ook wel een ander karakter moest dragen dan b.v. het Réveil; het was niet een beweging, enkel uit geloofsworsteling in engeren zin geboren, uit een hartstochtelijk doorleven van bepaalde godsdienstige ervaringen, het was



— 64 —
van den aanvang af gericht op dat probleem der verhouding van Christelijk geloof en modern denken, willen, voelen, waarover boven gesproken werd. Dus was theoretische zelfbezinning eerste eisch; het karakter der moderne richting hield in, dat een moderne theologie er het eerste woord in had te spreken.
De moderne theologie; ik bepaal mij voorloopig tot haar eersten, haar grooten tijd, die als een afgesloten stuk geschiedenis voor ons ligt.
Hare voorbereidingsjaren liggen tusschen 1840 en '50, de bloei — ik denk aan haar dogmatisch en wijsgeerig werk — valt tusschen 1850 en '70, terwijl de Bijbelkritische en historische arbeid tot ver na '70 reikt. Over deze laatste gebieden van wetenschap, waarop de moderne theologie kostbare vruchten mocht inzamelen, spreken wij beter in een afzonderlijk hoofdstuk; hier zij het ons streven, zoo scherp mogelijk de wijsgeerigtheologische beginselen te omlijnen, waarop straks de moderne richting zou worden gebouwd.
Trachten wij ons de situatie omstreeks 1840 voor oogen te stellen. Daar is een groep van jonge theologen, allen gesproten uit de kringen van het gangbare Liberalisme, al zijn hun ook de geschriften der Groningsche beweging niet onbekend gebleven. Radicaal, revolutionair gezind zijn zij allerminst; integendeel, met welk een taaie hardnekkigheid heeft niet een man als



— 65 —
Scholten, 20 jaar later de groote ketter voor alle re(&tzinnige Christenen, de Christelijke, de Bijbelsche traditie vastgehouden, zóó dat Opzoomer, de wijsgeer, hem stuk voor stuk de wapenen uit de hand moest slaan, zóó zelfs, dat hij Bijbelsche opvattingen nog handhaafde, die met de beginselen van zijn theologie reeds volstrekt niet meer te rijmen waren. Het waren goede Christenen, de jonge theologen van 1840; zij wilden niets omverwerpen, zij dachten er zelfs niet aan, maar één ding hadden zij gedaan : zij hadden serieus gestudeerd in de nieuwere Duitsche wijsbegeerte en theologie, en één ding was hun daarbij duidelijk geworden: dat er zoo iets bestond als een „moderne mensch". En zij hebben begrepen, dat het zaak was voor de Christelijke theologie, precies te weten, wat zij met dien „modernen mensch" wilde. Het oud-Liberalisme had daarvan in de verte ook wel eens iets gezien, vaagjes, en had zich omgedraaid en de oogen stijf toegedaan : nieuwlichterij, neologie. Het Réveil wist er meer van en had met moedig gebaar het zwaard ontbloot: ongeloof, het uitbroedsel van den anti-Christ. De Groningers waren tegemoetkomend geweest en hadden dankbaar deze en gene leuze overgenomen, maar zij hadden het te druk met al hun practischen arbeid in de gemeente, zij hadden ook te veel de stichting en opbouw dier gemeente voortdurend en van te voren op het oog, om v. d. b. xvm. 5



—166 —
tot een rustige en intieme kennismaking te komen. Nu werd dat anders.
Er woei in die jaren een frissche wind over Hollands velden. Rondom 1840 zien wij de Nederlandsche letterkunde herleven; velen hebben toen, in de dagen hunner jeugd, hun beste werk geleverd, werk, dat thans nog niet is vergeten : de Gids kwam in 1836 en daarmee de arbeid van Potgieter en Bakhuyzen van den Brink; vlak daarop, in de korte spanne tijds van een vijftal jaren, boeken van Beets, Hasebroek, Kneppelhout en Van Koetsveld, van Van Lennep en Bosboom Toussaint, van Ter Haar en Ten Kate. Mannen van wetenschap uit de veertiger jaren hebben Hollands naam weer over zijne grenzen iets van den ouden klank hergeven : Donders en Mulder en Kaiser, De Vries en Jonckbloet,Moll,Q)bet,Dozy.Thorbeckehadden een kring van enthousiaste volgelingen rondom zich in Leiden; aan alle zijden, op allerlei gebied, ook waar het de kunst, ook waar het de practische, de technische zijde van het leven betreft, overal de teekenen van een nieuwen bloei. Ook de theologie heeft in deze beweging des geestes gedeeld; zij heeft niet vooraan gestaan, maar zij was dan ook met het allermoeilijkste probleem belast: heel die nieuwe wereld in contact te brengen, principieel en in volle bewustheid, met het gangbare Christendom. Welken weg heeft men daartoe ingeslagen?



— 67 —
De jonge theologen van 1840 gingen de Duitsche vwjsgeeren en godgeleerden bestudeeren. „De philosophie schijnt bij ons in één jaar te willen finhalen, wat zij in eene eeuw heeft verzuimd", schreef Doedes in '47 en zoo was het inderdaad. De artikelen en brochures, de oraties en strijdschriftenfin dezejaren talrijker dan ooit, trachtten [minstens even vaak den zin te doorgronden van de uitspraken van Kant of Hegel of Strausz, als van een duister Bijbelwoord. Men erkent ronduit, dat het weinig beteekent het groote kettersche boek van Strausz, zijn Leven van Jezus uit 1835—'36, hier en daar in een historische détailkwestie te bestrijden, het ging om de beginselen, om den wijsgeerigen en historischen achtergrond; wat moest men daarmee aan. Dat was het zeer zware vraagstuk, waarvoor men stond.
In drie groote golven was, in ruim 100 jaar, het wijsgeerig denken over de Duitsche wereld heengegaan en had bovenal daar, meer nog dan elders in Europa, de opvatting van het Christendom zeer ingrijpend gewijzigd. Eerst was er de 18de eeuwsche Aufldarungs-philosophie geweest, alles afmetend aan enkele grondstellingen van verstandelijke helderheid, terugdringend, afwijzend al wat in de Christelijke traditie daarmee in strijd scheen. Toen was gekomen de machtige periode van het Idealisme, van Kant en Herder reikend tot aan Schleiermacher en



— 68 —
Hegel, vol verscheidenheid van klank, vol mystiek en romantisme, ook vol van een diepzinnig doorgronden en bepeinzen van die grondslagen en vooronderstellingen, zonder welke alle wetenschappelijk denken en alle cultuur tot een zinneloos spel zouden worden; ondanks alle dissonanten voor den later levende toch samenklinkend in één symphonische vereering van den Geest; ook het Christendom was in het groote lied verwerkt ; de feiten, de historische dogmata mochten terugtreden, als symbolen van geestelijke waarheden behielden zij hun eeuwigen, hun redelijken zin. En ten slotte was gevolgd, na 1830, toen de laatste groote figuren van het Idealisme waren ter ruste gelegd — Hegel, von Humboldt, Goethe, Schleiermacher —, de plotselinge omslag, de crisis, het Realisme, de oriënteering aan de empirische natuurwetenschappen, die grooter en grooter gezag zouden krijgen; feiten en wetten, de twee machtwoorden, die het onderzoek bepaalden en begrensden en waarmedj men de werkelijkheid, de geheele werkelijkheid hoopte te kunnen vatten. Wie boven het exacte weten uit, een samenvatting zocht in een geestelijke wereldbeschouwing, kon slechts als phantast, hoogstens als dichter worden gewaardeerd.
Alle fijnere nuances, alle bijzonderheden moeten in dit korte bestek ter zijde blijven. Wij vragen slechts dit ééne: wat was nu in Duitschlands wijsgeerige kringen het resultaat, nadat



— 69 —
een eeuw lang de fundamenten van de Christe¬
lijke traditie waren onderzocht, gelooven en
weten tegen elkander waren afgewogen, de
kritiek zonder voorbehoud ook de meest algemeen aanvaarde inzichten had losgeschud ? Dit, dat het wereldbeeld, dat zoolang in de Bijbelschkerkelijke opvattingen had voortgeleefd, heel de supranaturalistisch gedachte verhouding van God tot deze aarde, radicaal was terzijde gesteld ; van een „wonder" te spreken, was niet langer mogelijk en voorzoover het woord werd gehandhaafd — menigeen deed het —, was het in eene beteekenis, die met de oude weinig gemeen had. En dan dit, dat het theïsme, de sterke nadruk op Gods persoonlijkheid en op Zijn persoonlijke verhouding tot den mensch, al meer werd overwoekerd door monistisch-pantheïstische motieven, de goddelijkheid van het Al der dingen, zich openbarend hetzij dan in de schoonheid dezer wereld, hetzij daarin, dat alles, natuur en geschiedenis, veruitwendiging, belichaming moet heeten van den Geest, van de Idee, buiten welke niets kan worden gedacht, hetzij in de eeuwige, onveranderlijke wetten, die de natuurwetenschap dag aan dag van meer nabij op het spoor kwam. En dit was het resultaat, dat dus ook niet langer het Christendom de eenig ware, de hoogste, de absolute religie zou mogen heeten; waarom ook, het was slechts één der groote, historische verbijzonderingen van den religieu-



— 70 —
zen geest der menschheid, één der openbaringen Gods; Strausz vond er de scherpe, felle uiting voor in zijn beroemd en berucht geworden woord, dat het de gewoonte niet was der Idee, zich in één exemplaar ten volle uit te storten. Weggeveegd was daarmee al verder het eeuwen-, oude gezag der Christelijke normen, die in Bijbelwoord of belijdenis op den mensch toetraden; nu scheen het dan toch wel duidelijk te zijn, dat het slechts een blijk was van smadelijke gebondenheid des geestes, wanneer men eigen redelijk inzicht, eigen overtuiging prijs gaf voor het gezag van wien of van wat ook; er is geen dieper fundament voor ons mogelijk dan het getuigenis van den Geest in eigen geest, of — een beetje anders gericht — geen vaster grondslag onzer werelden levensbeschouwing, dan wat wij denkend uit onze ervaringen mogen concludeeren. En dit dan nog ten slotte : onvoorwaardelijk was thans de geschiedenis van het Christendom gesaeculariseerd ; waarop zou nog langer zijn uitzonderingspositie in de historie kunnen berusten? Het is een brokstuk van het menschelijk gebeuren op deze aarde, even goddelijk en ook even menschelijk als al wat de tijd ons hier te aanschouwen geeft. In deze zelfde 100 jaar komen de eerste scholen van Bijbelkritici en zij gaan al scherper hunne fijne messen slijpen. Zoo was het resultaat. Van heel weinig invloed dan nog in de Duitsche kerk, maar doordacht en uitgewerkt, nu eens



— 71 —
meer, dan weer minder consequent, door mannen met groote, klinkende namen, wier geschriften gelezen werden en worden overal, waar het hoog belang van theoretische levensbezinning wordt verstaan.
Zij werden gelezen in 1840 ook bij ons; er was een jong geslacht, dat het aandurfde, Scholten, Van Oosterzee en Doedes voorop; zij werden gelezen en ♦... afgewezen. Dat wilde men niet, volstrekt niet; men dacht er niet aan,, het Christendom van zijn zeer uitzonderlijke positie te berooven; men dacht er niet aan, het wonder, het Bijbelsche wonder te loochenen, men stond vierkant tegenover elk pantheïsme. Eén man heeft gezien, waar het heenging, heeft begrepen, wat er aan de orde was: Cornelis Willem Opzoomer. In '46 werd hij professor in de wijsbegeerte te Utrecht, 25 jaar oud, midden in zijn onverbiddelijken strijd tegen Scholten en Van Oosterzee, de „halven", die nog de consequenties hunner eigen woorden niet zagen. Hij is de eerste moderne theoloog in Nederland en het is hem niet verzwegen, dat men van zijn radicalisme niet gediend was. In een paar jaar tijds verscheen er een 25 tal boekjes tegen hem; hij had den band met het Christendom doorgesneden; Scholten meende te moeten waarschuwen tegen „het ongeloof, waarmede de tempel der waarheid, ook op onzen vaderlandschen grond, wordt bedreigd", Van Ooster-



— 72 —
Zee sprak van „den Nederlandschen Apostel des ongeloofs" en van „eenen aanval op het Christendom". Zoo de gematigden, de jeugd, het jonge theologengeslacht van '40.
Maar hoe het zij, het groote woord was er uit, midden in Nederland, gesproken door een bekwaam en scherpzinnig man. Men moest nu verder; men moest nu doorwerken, er tegen in of zich gewonnen geven. Er was een moderne theologie in ons land en als wij nu den blik ver vooruit werpen, is het duidelijk : op twee wijzen kan men deze jaren beoordeelen, zij waren ten verderve of ten zegen. „Het Trojaansche paard was ingehaald", schreef Doedes in '47; zóó kan men het zien, maar ook kan de historicus hier speuren den eersten aanzet tot een breede, moderne apologie des Christendoms, het eerste besef van een groote en zware taak : de onmis* bare levenswaarden van religie en Christendom te behouden voor den „modernen mensch**, die door zoovele machten der 19de eeuw van dat Christendom en van alle religie werd weggetrokken. Het lijkt mij niet twijfelachtig: dit laatste, hooge doel is de innerlijke stuwkracht geweest van het Modernisme. Ik zeg niet, dat men zich dat steeds bewust is geweest, ik zegniet dat elke uitspraak, elk geschrift van uit dit gezichtspunt kan worden begrepen, ik vraag in het verband van dit boekje ook volstrekt niet, of dat Modernisme zijn doel heeft bereikt, of het



— 73 —
„een ware verdediging" van Christendom en godsdienst mag heeten, maar in diepste diepte hebben zij apologeten willen zijn, de moderne theologen der vorige eeuw; de onuitgesproken vraag in al hun werk was deze: hoe prediken wij het Christendom voor „moderne menschen"?
En zoo is het dan ook zeker niet vreemd, dat de eerste groote kwestie, die na '40 de aandacht trekt van het jonge geslacht, deze is: mag het Christendom nog wel de ware godsdienst worden genoemd; „kan er op het gebied van den Godsdienst iets boven het Christendom gedacht worden", aldus formuleerde Scholten het strijdpunt. De lezer erkenne het belang van deze vraag; gewichtiger nog, dan het antwoord, dat men zou geven, is het feit, dat men hier een probleem zag. Zou het Christendom niet meer de hoogste, de ware, de goddelijk geopenbaarde religie zijn ? Dat zou het oud-Liberalisme toch nooit serieus hebben gevraagd; dat sprak immers van zelf, dat bleek immers uit de woorden van Jezus en de apostelen zelf, dat sprak heel de Bijbel uit op bijna elke bladzijde. En Scholten en Van Oosterzee waren het ten volle daarmee eens : natuurlijk kon er aan de goddelijke, eenige waarde en plaats van het Christendom niet worden getwijfeld ; natuurlijk niet, maar .... hoe dan met de Duitsche Bijbelkritiek en wijsbegeerte? Dit zagen zij weldra in: met een beroep op den Bijbel was men er niet; dan bleef men in deze



— 74 —
beslissende levensvraag toch ten slotte afhankelijk van wat de theologen als den waren zin van een Bijbeltekst beliefden te beschouwen, van wat deze of gene kriticus als „echt" wilde laten gelden of als „onecht" wilde schrappen. Dat ging toch niet, daarvoor had men te scherp leeren toekijken; het fundament voor een onbekommerd getuigenis omtrent de goddelijkheid van het Christendom moest dieper en vaster liggen, dan de wisselende argumenten van geleerde theologen. „De historische bewijzen moeten altijd betwistbaar blijven", sprak Van Oosterzee in '45 rondweg uit, in den eersten jaargang van een nieuw tijdschrift, dat door de mannen van het jongere theologengeslacht op touw was gezet.
Maar hoe dan beter ? Met volle overtuiging en in hooggestemde bewoordingen hebben Scholten en Van Oosterzee zich beroepen op de innerlijke bevrediging, die het Christendom hun schonk, op de ervaringen, die hun in gemeenschap met Christus waren ten deel gevallen. Daarop beriepen zij zich — men lette wel — niet slechts om voor hunne lezers te getuigen van de kracht en troost en rust, die er voor een mensch in het oude Christendom kan zijn gelegen, niet alleen om het Evangelie als een bron des levens te prediken en te verkondigen, neen, maar om daaruit te concludeeren: dus is het Christendom de ware religie; nog meer: dus is het Christendom van goddelijken oorsprong. Het indi-



— 75 —
vidueel gevoel Zou moeten uitmaken, wat uit de menschen en wat uit God was.
Gevaarlijke stelling! Onmiddellijk kwam dan ook Opzoomer in het geweer en hij had gemakkelijk spel. Was dat nu de veilige bergpas, waarin het Christendom zich verschansen zou tegen den aanval van het moderne denken: het gevoel? „Maar wat zal dit alles voor de waarheid van den Christelijken godsdienst bewijzen ; al schenkt het Christendom licht, kracht en troost, al vervult het de behoeften van den geloovige, daarom heeft het zijn oorsprong nog niet vat God ; daarom is het nog niet waar". „Als het onderwerp van geschil waarheid, kennis is, dan verklaren wij de regtbank van het gevoel incompetent, en trekken het geschil voor andere regters". Moest men zich dan maar kritiekloos onderwerpen aan elke uitspraak, hoe zonderling ook, waarvan deze of gene Christen verklaarde de waarheid te gevoelen? En erger nog. „In meer dan één godsdienst vindt de geloovige zijne behoeften bevredigd"; zijn die dan alle de absolute waarheid ? De Jood en de Mohammedaan vinden hun troost en kracht in gansch andere overtuigingen, dan die het Evangelie ons voorlegt, zij stellen zich menigmaal lijnrecht tegenover de uitspraken van dat Evangelie; wat voor recht hebben wij, aan eigen gevoelens hooger, ja goddelijk gezag toe te kennen en die van anderen te verwerpen? Wie zich op het



— 76 —
gevoel zijner persoonlijke gemoedsbevrediging beriep, kon prachtige en waardevolle dingen zeggen over het Christendom, maar hij moest niet meenen een behoorlijk antwoord te hebben gegeven op de vraag, waarover het nu eigenlijk ging: de goddelijkheid, de onovertreffelijkheid van dat Christendom.
Maar Opzoomer wilde niet enkel kriticus zijn; het was juist het opwekkende, het geruchtmakende van zijn eerste professorsjaren, dat hij, van zoovele zijden bestreden en verguisd, toch met forsche kracht voortwerkte aan een eigen wereldbeeld. Een „eigen" wereldbeeld, dat wil dan in dezen zeggen, een beschouwing, geheel geput uit de resultaten van het wijsgeerig denken in Duitschland. Ik vat zijn werk uit deze jaren hier aldus samen, alle détails terzijde latend. Men was bezig in artikel, oratie en brochure de goddelijkheid, de waarheid van het Christendom te betoogen. Maar dat heele probleem had voor Opzoomer geen beteekenis meer, om het even of men zich met een oudere generatie beriep op het gezag van het Bijbelwoord, of met de jongeren op een innerlijk gevoel. Hij, die met het -Duitsche Idealisme in alle aardsche, historische vormen tijdelijke verbijzonderingen had leeren zien van den Geest, — die evolutionistisch alles Zag worden en verworden, hij moest het wel volkomen evident vinden, dat ook het Christendom slechts kon worden gezien als „een schakel



— 77 —
in de ontwikkeling van het godsdienstig bewustzijn der menschheid"; „het algemeene en alomvattende van den eenen godsdienst, de eeuwige godsdienst-idee, vertoont zich individueel-historisch in het Christendom", Dat was geen reden om op dat Christendom neer te zien; God gebruikt de groote historische vormen om daarin Zijn eeuwige waarheid onder de menschen uit te dragen, maar dat was stellig ook geen reden, om dat Christendom als het heel afzonderlijke, als het goddelijke bij uitnemendheid uit den aardschen gang der dingen uit te tillen. En meer nog: ook in die historische vormen gaat het toch ten slotte om het „eeuwig-wezenlijke". Niet elke eenvoudig-geloovige zal dien historischen factor, die hem uit de traditie zoo vertrouwd is, die hem Zooveel vastheid schijnt te bieden, kunnen missen, maar hij, die dieper begrip heeft der dingen, hij zal weten, dat het om het tijdelijke niet te doen is, maar om wat boven allen tijd ligt, niet om den historischen, maar om „den eeuwigen Christus". Of dan ook eenmaal het historisch Christendom voor ons alle beteekenis zou verliezen, door andere, hoogere vormen van godsdienstig leven zou worden vervangen? Opzoomer stelde de vraag; hij zei er geen neen en geen ja op ; het was niet de taak van den wijsgeer, te profeteeren wat Gods weg met de menschheid zou zijn. Voor zichzelf meende hij zich zonder aarzeling Christen te mogen noemen, hoe groot



— 78 —
hij ook den afstand wist tusschen eigen inzicht en de gangbare Christelijke overtuigingen. Groot de afstand; dat zeker. Want hier was heel de supranaturalistische uitzonderings-theologie opgeheven, die hoe bescheiden ook, toch door allen nog werd gehandhaafd. Dat was toch altijd weer het kernpunt geweest, waarom ten slotte alles draaide: het heel aparte van het Christendom, en van zijn heilig boek en van zijn Heiland en van zijn leer en zijn kerk. Bij den één dit, bij den ander dat, maar iets van dat alles toch zeer zeker. En nu zou het dan niet langer zoo wezen, dat midden in deze aardsche wereld een andere goddelijke werkelijkheid eigen afgebakend terrein zou hebben; er was niet langer een scheidslijn te trekken tusschen menschelijk en goddelijk, noch in de menschelijke ziel, noch in de historie. Wie zou zoo vermetel zijn te meenen, dat hij een grens kon aanwijzen tusschen eigen denken en willen en voelen en daartegenover de stem van Gods Geest in eigen hart en geweten j wie kon in het licht van nieuwere wijsbegeerte en historiewetenschap de geschiedenis nog in een profaan en een heilig stuk verdeelen ? „Eenheid van het goddelijke en menschelijke", die leuze legde Opzoomer ten grondslag aan zijn denken over wereld, mensch en geschiedenis, naar zijn overtuiging tevens de „grondleer" van het Christendom, zinnebeeldig ons gepredikt in het verhaal van Christus' wonderbare geboorte uit



— 79 —
God en mensch. „Eenheid van het goddelijke en menschelijke", een leuze, zwaar van historische herinneringen; had niet van oudsher alle monistisch-religieus denken dat als zijn „credo" beleden, die ongescheidenheid der twee werelden, dat in elkaar geweven zijn van het aardsche en het goddelijke, dikwijls rakend aan het pantheïsme, toch niet steeds daarin verglijdend, omdat aan God nog wel een eigen Zijn kon worden toegekend, uitreikende boven Zijn verschijningsvorm in deze aardsche werkelijkheid. En juist in het romantisch- mystiek- speculatief Idealisme, dat achter Opzoomer stond in Novalis, Fichte, Schelling, Hegel was dat weer de formule geweest, waarop men afwerkte van de meest verschillende zijden. „Eenheid van het goddelijke en menschelijke", een zin vol van profetischen klank ook voor het verdere verloop onzer theologie. Want daarom zou het nu immers juist gaan. Opzoomer zag en erkende zonder aarzeling alle consequenties. Aanvaard dien zin, en weg valt het onmiddellijk ingrijpen Gods in deze wereld, weg valt het wonder. Weg valt heel het traditioneele Christusbeeld der gemeente: geen bovennatuurlijke geboorte meer, geen zondeloosheid. Wel diepen eerbied voor Jezus, een der „gidsen op den grooten weg van het leven der menschheid"; „verdorre mijne -hand, zoo zij zich tegen den man verhief, die tot zedelijkheid en godsvrucht zocht op te wekken,



— 80 —
en wiens leven een loflied was, Gode ter eer". Schoone woorden, maar dat was het niet, waarom het de oude theologie in den Christus, den Zoon Gods, den losprijs onzer zonden te doen was geweest. Weg valt de pessimistische waardeering van menschelijke kracht ten goede: onze eigen geest staat immers niet als een verworpene tegenover den heiligen God, maar draagt goddelijke kracht in zich, is zelf geest van God, zich openbarend in aardsche vormen. Weg valt al het oude, radicaal, zonder kans van wederopstanding. „In het eindige zien wij den Oneindige, en het natuurlijke valt met het bovennatuurlijke, Goddelijke geheel te zamen, beiden zijn één, alle afscheiding is verdwenen". Wie deze woorden verstond, wist, dat er geen verzoening met het oude meer mogelijk was, noch met de oude liberalen, die bij alle moderniteit zich waarlijk wel hadden gewacht het bijzondere van „de openbaring", van de Schrift en van Christus prijs te geven, noch met de Groningers, die bij alle radicalisme nooit het Bijbelsche Christusbeeld met zijn wonderen en bovennatuurlijken glans zouden laten vallen, noch met Scholten en Van Oosterzee, zoolang deze op gevoelsgronden het Christendom toch nog altijd een zeer aparte plaats lieten in Gods kosmos. Het was het geheel nieuwe. De moderne theologie zou 30 jaar later heel andere wijsgeerige banen inslaan, maar voorloopig was dit de rich-



— 81 —
ting, waaraan men trouw zou blijven: eenheid van het goddelijke en menschelijke, en dus geen supranatureele openbaring meer, dus geen wonderen meer, maar vertrouwen in eigen geest, in eigen denken.
Nu moesten Scholten en Van Oosterzee positie kiezen; zouden zij zich naast den Utrechtschen wijsgeer stellen of de vesting hunner eigen theologie, tot nu toe door gevoelsargumenten verdedigd, nog op andere wijze trachten te behouden? Wie studie wenscht te maken van „de psychologie van den geleerde" vindt in hun beider geschriften in de eerste jaren na Opzoomer's optreden belangwekkend materiaal. Men kan elke aarzelende gedachtenstap, elke schrede vooruit meemaken, al den innerkjken .weerstand om de eenmaal aanvaarde theorie prijs te geven kan men mee beleven, en het zou nog jaren duren voor beiden toegaven, dat zij zich genoopt hadden gezien tot een wijziging hunner aanvankelijke inzichten. Het is hier niet de plaats, dien zelfstrijd te teekenen; slechts het resultaat worde hier vermeld. Wij letten eerst en slechts kort op Van Oosterzee. Hij was het eerste „thuis" na zijn zwerftocht. In 1847 schreef Doedes een boekje met den titel: Het regt des Christendoms tegenover de wijsbegeerte gehandhaafd en de onbevoegdheid der wijsbegeerte om een oordeel te vellen over de geloofwaardigheid kder Evangelische geschiedenis en over de waarheid
v. u. B. XVIII.
6



— 82 —
der Christelijke leer. Dat gaf geen onzeker geluid. Met één enkele handbeweging werden al de diepzinnige discussies der wijsgeeren over de mogelijkheid van het wonder, over natuurlijk en bovennatuurlijk, over de principiëele gelijksoortigheid van alle gebeuren op zij gezet; dat ging, zoo vond Doedes, heelemaal buiten de kwestie om. Het was alles veel eenvoudiger, dan deze door Duitschland in de war gebrachte philosophen meenden. „Geen andere regtbank voor het Christendom dan die der historische kritiek". Dat scheen wel heel evident. Wanneer nu toch simpel historisch onderzoek bewees, dat Jezus wèl wonderen had verricht en wèl uit den dood: was opgestaan, dat God zich in hem, in den Zoon, wèl op heel aparte wijze tot deze aarde had gewend, wat had de wijsbegeerte dan nog in het midden te brengen? Dan waren hare bedenkingen immers niet dan „ijdel geklap"? Dan was immers toch het Christendom, wat ook Opzoomer orakelen mocht, de goddelijke religie bij uitnemendheid, het heel bijzondere. Zoo kwam dan nu het volle gewicht der bewijsvoering neer op de historische argumenten. En hier meende Doedes sterk te staan. Inderdaad, er waren nu een eeuw lang, vooral door de Duitsche theologen, tal van bezwaren gemaakt tegen de echtheid van deze en gene oude overlevering, tegen de betrouwbaarheid van allerlei verhalen uit den Bijbel. En Doedes wist waarlijk wel, dat



— 83 —
dat niet allemaal praatjes waren; maar meer dan noodig was, had men zich ongerust gemaakt, de hoofdzaak was toch ten slotte onaangetast gebleven : het evangelisch verhaal had ongedeerd de stormen der kritiek doorstaan.
Zoo werd nog weer eens opnieuw de historie een veilige vluchtheuvel en het duurde niet lang of Van Oosterzee stond naast Doedes op den berg der historische betrouwbaarheid van de Bijbelsche overlevering. Hij, die nog voor een paar jaar met nadruk voorop had gezet, dat ; „historische bewijzen altijd betwistbaar blijven", ' Schreef nu met een rustig gemoed : „de wijsbegeerte heeft de verphgting, om zoodra het gezag der openbaring historisch bewezen is, ook datgene aan te nemen, wat het verstand niet kan ; begrijpen". Men houde deze stelling goed in het oog. Over een aantal jaren zouden Doedes en Van Oosterzee samen hoogleeraar zijn in Utrecht en daar de invloedrijke leiders worden van de orthodoxe theologie, de onvermoeide bestrijders van het Modernisme. Reeds hier is het duidelijk, welk een groote rol in dien strijd het historisch onderzoek zou gaan spelen. Als dan alles afhangt van de betrouwbaarheid van het Bijbelsch verhaal, goed, laten wij dan die oude berichten ook Zoo nauwkeurig mogelijk gaan bekijken; men ;Ziet het, hoop ik: de moderne tegenstander werd als het ware gelokt naar het onbewerkte terrein der historische kritiek. Daar wilden de Utrech-



— 84 —
ters den twist uitvechten en men heeft hen te woord gestaan: wij zullen Kuenen's naam straks meer dan eens ontmoeten. Men zou gaan onderzoeken, hoe het met die oude overleveringen gesteld was, men zou ze hun plaats geven in de Oostersche denkwereld, zoo heel anders dan de onze. Veel zou worden Opgehelderd, nog vaker zouden vraagteekens worden geplaatst, waar de Utrechters nog Vol vertrouwen hunne uitroepteekens hadden gezet. De moderne theologie zou naast een wijsgeerige ook een historischkritische taak krijgen.
Maar dat was later. Voor het oogenblik was het duidelijk, dat men afscheid van elkaar had genomen en dat een scherpere scheiding van beginselen aanstaande was. Want deze ommezwaai kon Scholten niet meemaken. Hij moest van Opzoomer niet veel hebben en al had hij van den aanvang af, in het bijzonder in zijn •Christologie, aan het menschelijke een zeer ruime plaats geschonken, hij dacht er toch nog niet aan om Jezus gansch en al in de menschenwereld te plaatsen, hij dacht er niet aan om de eenheid van het goddelijke en menschelijke in -universeelen zin als grondslag zijner beschouwingen te erkennen, hij kon nog schrijven : „in een Christelijke maatschappij staat de vraag, wat is waarheid, gelijk met die: wat droeg Christus als waarheid voor". Dat was allerminst wat straks „modern" zou heeten. En toch : één



— 85 —
ding wees ook bij hem reeds in de toekomst; in hem leefde de sterke drang naar een volkomen verzoening van Christelijke theologie en wijsgeerig denken. Daaraan wijdde hij in '47 zijn rectorale oratie. Dat de instemming van het gevoel met de hoofdzaken der Christelijke prediking geen afdoend argument was in de vragen, waarom het thans ging, moest hij Opzoomer toegeven; in een historische argumentatie den laatsten grond te vinden voor de dogmatischwijsgeerige stellingen van het Christelijk geloof, zooals Doedes dat wilde, het was hem onmogelijk En zoo kwam hij, waar Opzoomer reeds was: op de overeenstemming van het redelijk denken met de Christelijke theologie kwam het aan. En nu mocht hij voorloopig nog zeer in het algemeen en vol vertrouwen schrijven: „tusschen het Christelijk bewustzijn en het wijsgeerig weten bestaat naar mijne overtuiging geen strijd", het kon hem toch niet lang verborgen blijven, dat, wanneer men bij het woord „Christelijk bewustzijn" ook dacht aan hoofdzaken der Bijbelsche en der dogmatische overlevering, en onder het woord „wijsgeerig weten" verstond het monistisch, anti-supranaturalistisch denken van Opzoomer, dat er dan wel degelijk strijd was tusschen beide en dat er dan zou moeten worden gekozen. Voor een man als Scholten, die bij alle sterke gehechtheid aan de Christelijke traditie, toch zoozeer „modern mensch" was, zoozeer de innige over-



— 86 —
tuiging van de autonomie van den menschelijken geest, in het bijzonder van het redelijk denken des menschen, in zich droeg, zoozeer in dat redelijk denken de meest onmiddellijke openbaring Gods, de stem des Heiligen Geestes verstond, voor zulk een man moest het op den duur onmogelijk zijn, den supranaturahstischen inslag dier Christelijke traditie te blijven aanvaarden. Ondanks zijn scherpe verschil met Opzoomer, gegrond ook in karakterverscheidenheid, ondanks den rechtzinnigen klank van tal van zijne uitspraken, stond hij in beginsel reeds in den anderen stroom: Scholten voelde de zuiging van het „modern mensch" willen zijn en zou zich weldra ook van de consequenties daarvan bewust worden.
Ik stond wat uitvoeriger stil bij de jeugdjaren van het modern-theologisch denken ten onzent; het blijft steeds een belangwekkend schouwspel, te zien hoe men zich het eerst van de beginselen eener nieuwe beweging rekenschap geeft. Ik neem nu een straffer tempo en laat meer schematisch zien, hoe enkele hoofdfiguren op persoonlijke wijze deze beginselen hebben omgezet tot stelsels van wijsgeerige theologie. Die stelsels liggen tusschen '50 en '70. Ook hier gaat het weer niet zonder eenige gewelddadigheid ; natuurlijk blijft een levend mensch niet 20 jaar lang dezelfde, ook niet in zijne overtuigingen, en' dat zeker niet, wanneer hij midden in een



— 87 —
groeiende, arbeidende groep van jonge theologen staat, die pas verworven bezit al doordenkende zich hebben eigen te maken. Ik bepaal mij tot een algemeene typeering van de drie stelsels, dié in deze jaren onbetwist de leiding hebben gegeven, die samen in hun verscheidenheid het karakter hebben bepaald dier oud-moderne theologie, waarop tegen '60 een moderne richting zich zou gaan baseeren.
I Eerst Scholten. — Jan Hendrik Scholten is geboren in 1811, werd in 1840 professor te Franeker, in '43 te Leiden. In '48 en '50 verschenen de twee deelen van zijn eerste groote boek, zijn hoofdwerk, De leer der Hervormde kerk uit de bronnen voorgesteld en beoordeeld, in '59 volgde De vrije wil; daaromheen een lange reeks van geschriften en artikelen, ook op het terrein der N. Testamentische wetenschap, die hier onvermeld kunnen blijven. Scholten stierf als emeritus-hoogleeraar in '85 te Leiden.
Na zijn dood heeft men gezegd, dat De leer der Hervormde kerk het meest invloedrijke Nederlandsche theologische boek uit de 19de eeuw mocht heeten; nog tot op dezen dag kan men oud-leerlingen met eerbied hooren spreken van ,de bezieling, van de kracht, die van Scholten's colleges uitging. Scholten was een zeer sterk man, een dogmaticus met hart en ziel, een overtuigde, die „wist" en die anderen vermocht te



— 88 —
brengen onder de betoovering van zijn „weten". Geen logische consequentie van het eenmaal aanvaarde beginsel bleef hem verborgen; het was hem niet mogelijk in de bedenkingen zijner tegenstanders iets anders te zien dan óf gebrek aan logische denkkracht, óf kwade trouw. De wijze, waarop hij mannen als Van Oosterzee, Hofstede de Groot, Da Costa, Chantepie de la Saussaye sen., neersabelde in brochure of voorrede heeft zeker mee bijgedragen tot de felheid van den richtingsstrijd, die komen moest en die kwam. De gave, waarop de 19de eeuwsche historiewetenschap trotsch is geweest, de gave van het zich weten in te leven in andere tijden en menschen, heeft Scholten volstrekt ontbroken. Hij was in dat opzicht 18de eeuwer en vond het vanzelfsprekend, dat Jezus en Paulus, Augustinus en Calvijn monist en anti-supranaturalist waren geweest gelijk hijzelf. En waar de woorden al te overtuigend het tegendeel bewezen, mocht aan latere invoeging, aan een zich schikken naar de kinderlijke voorstellingen der tijdgenooten, aan gemis aan consequent doorredeneeren worden gedacht. Dat is geen opzettelijke verdraaiing van woorden en feiten bij Scholten, dat is dogmatische naïveteit: het kon immers niet anders, of deze groote godsdienstige leiders stonden naast hem in hunne diepste gedachten over God, over wereld en leven. Het is de keerzijde van Scholten's kracht, van zijn onwrikbare over-



— 89 —
tuiging de waarheid te kennen, de waarheid, door de hoogste religie beleden, door het moderne denken bevestigd, de keerzijde van die stellige verzekerdheid, die zulk een rustige vastheid geeft aan zijn breeden stijl, waarin het woordje „misschien" en het vraagteeken niet passen.
Daaraan had Scholten zijn invloed te danken, aan het ijzeren: „ik zeg u" zijner dogmatische onaantastbaarheid, maar aan iets meer nog ; ook aan het feit, dat hij apologeet wilde zijn, dat hij meende te mogen zeggen, dat er geen kloof lag tusschen den wezenlijken inhoud van evangelie en Christelijke theologie eenerzijds, het moderne denken anderzijds, ja, meer nog, dat dat moderne denken de volle rechtvaardiging, de redelijke fundeering bracht van wat eeuwenlang door het Christelijk geloof was beleden. Men herinnere zich het vraagstuk, dat ons toescheen achter alle moderne theologie te liggen : wat moet „de moderne mensch" beginnen met die vastverbonden macht der Christelijke traditie, die hem al vreemder en vreemder gaat worden? Hier kwam het eerste antwoord, Scholten's antwoord : zoek uit die traditie de groote dragende beginselen en denkbeelden en gij zult zien, dat alle strijd, alle vreemdheid is opgeheven: wij, moderne menschen, zijn de waarachtige, de denkende, de consequente Christenen van dezen tijd. Apologeet was Scholten,verdedigervan wat hem hoofd-



— 90 —
inhoud van het Evangelie was met de wapenen der moderne wijsbegeerte. Zoo verwondert ons niet langer het kleed van Bijbelteksten, dat over zijne oudere, groote werken ligt; bij elke schrede, die zijn denken voortging, was het hem opnieuw behoefte te toonen, hoe schoon het alles klopte met de woorden van profeten en apostelen. Later werd dat minder; het werd hem duidelijk, dat hij de kwesties te eenvoudig had gezien; het wijsgeerig-theologisch stelsel trad zonder het Bijbelsch omhulsel op den lezer toe, maar aan de apologetische hoofdstrekking van zijn betoog deed dat niet af: de moderne monist was de ware Christen der 19de eeuw.
Hoe zag Scholten's moderne Christendom er uit, toen hij na langen zelfstrijd in de vrije wil en in de latere drukken van zijn hoofdwerk de scherpe omlijning van zijn theologie bood?
Onvoorwaardelijk werd een eind gemaakt aan elk beroep op een gezag, dat als een objectieve, historische macht boven den geloovige zou staan. De kennis der Schrift mocht de eenige weg zijn, om te weten te komen wat het Christendom was en wilde, in de vrome uitspraken van den Bijbel mocht de geloovige als vanzelf de meest juiste uitingen vinden van eigen religieus leven, dat deed alles aan het principiëele feit niet af, da't noch aan kerkleer, noch aan Bijbel eenige bindende autoriteit werd toegekend voor ons geloof. Wij spraken in ons eerste hoofd-



— 91 —
stukje van de groote tegenstelling, die er ligt tusschen de aanvaarding van een gezag, dat in historischen vorm op ons toetreedt, hoezeer ook vergeestelijkt, verfijnd en de radicale erkenning der volstrekte autonomie; wij meenden daarin te moeten zien een der karakteristica van den „modernen mensch". Krachtig is Scholten er voor uitgekomen: niet een confessie, niet de Bijbel, niet de historische Christus, maar het innerlijk getuigenis, het getuigenis des Heiligen Geestes, dat alleen kan „de laatste grond des geloofs" heeten. Het getuigenis des Heiligen Geestes : hier schuiven de gordijnen voor het allerheiligste van Scholten's theologie terzijde. Het getuigenis des Heiligen Geestes, dat was niet een bovennatuurlijke wonderstem in 's menschen geest, dat was niet een heel afzonderlijk, mysterieus orgaan, dat was niet een gevoel — Opzoomer had het hem voorgoed geleerd —, maar dat was menschelijk-redelijk inzicht, kennis. Wat wijzelf, in eigen menschelijken denkarbeid, al waarnemende en redeneerende, aangaande God en Zijn wil en Zijn wereld meenen te mogen vaststellen, dat en dat alleen kan grond zijn Van ons geloof. Ziedaar Modernisme pur sang 1 Een „apostel der rede" liet Scholten zich met welgevallen noemen en hij toonde den moed der consequentie door te schrijven-: „Ware het zoo, dat de wetenschap het geloof aan God vernietigde, hieruit zou volgen, dat dit geloof als



— 92 —
waanzin ter zijde gesteld, maar niet, dat op godsdienstig en zedelijk gebied eene andere regtbank dan die der wetenschap ingeroepen moet worden". Men geve zich van zulk een uitspraak ten volle rekenschap; hier klinkt één der groote themata, waarmee het Modernisme inzette, Scholten's thema, het intellectualisme. Zelf heeft hij die aanduiding aanvaard, en terecht. Hier ligt de roem, hier ligt ook het gevaar van zijn oud-moderne theologie. De roem, want begrepen is in dit intellectualisme, dat theologie niet kan leven van vrome gevoelens, van ingevingen en bevindingen, maar dat tot de taak der theologie zeker ook behoort het zich denkend rekenschap geven van grondslag en inhoud des geloofs, het contact brengen tusschen geloofsinzicht en wereldtheorie. En dat was bij den stand der wijsbegeerte in het derde kwart der 19de eeuw waarlijk geen geringe taak; Scholten, de intellectualist, heeft haar aangedurfd ; hij heeft het geloof willen gronden op het redelijk denken en het daarmee een onwankelbaar fundament willen geven. Maar, hier schuilt ook het groote gevaar, — men zie de juist geciteerde uitspraak —, dat godsdienst afhankelijk wordt gemaakt van verstandelijk inzicht, dat wil vaak zeggen, van het toevallig wetenschappelijk standpunt van den dag, het gevaar, dat godsdienst wordt vereenzelvigd met populaire wereldtheorie, het gevaar, dat niet fijnheid van religieuze intuïtie, maar



— 93 —
logische consequentie de hoogste eeretitel wordt van de theologie. Als wij straks in den modernen richtingstrijd telkens zullen moeten hooren, dat de tegenstander zoo „achterlijk" is, zoo „bekrompen", dan vinden wij hier het tegenbeeld : Scholten's theologie, een en al redelijke doorzichtigheid „op de hoogte des tijds".
In een uitvoeriger studie zou het hier de plaats zijn om de vraag te stellen, wat Scholten precies met dat „redelijk inzicht", waarop onze geloofsverzekerdheid rust, kan hebben bedoeld; de verwarring, die op dat punt bij hem heerscht, maakt het niet mogelijk daarover hier te spreken. Maar niet moeilijk is het de conclusies samen te vatten, waartoe hij komt; wat was nu de inhoud van Scholten's wijsgeerig-theologische overtuiging. Op grond dan van wat „natuur, geschiedenis en ons eigen leven" ons te zien geven, op grond van de „orde, zamenhang, éénheid", die wij overal daarin ontdekken, besluit Scholten tot het Zijn Gods, als „de eerste alles veroorzakende oorzakelijkheid, het alles werkende beginsel". „God is de Schepper aller dingen, drukt op het gebied der godsdienst hetzelfde uit, als wanneer de metaphysica God het Zijn noemt, in 't welk, als Opperwezen en absolute oorzaak, de complexus van alle verschijnselen zijnen grond heeft". Toen Scholten in '81 zijn professoraat neerlegde, gaven zijne leerlingen hem een Spinoza-buste ten geschenke; inderdaad, wie



— 94 —
eenigszins thuis is in de geschiedenis van de philosophie, ziet Spinoza's schim rijzen achter Scholten's definities der godheid; in een prachtig Gids-artikel van '59 wees Allard Pierson op een voortdurend parallelisme tusschen deze beide denkers; en zelf waardeerde Scholten, eens de felle tegenstander van al, wat naar pantheïsme zweemde, in later jaren ditzelfde pantheïsme als een „door en door religieuze wereldbeschouwing". Spinozisme : God de grond van alle zijn, zich uitend in alle zijn, in volstrekte wetmatigheid t- „wat wij natuur en geschiedenis en hare wetten noemen, is de voortdurende, normale, harmonische werkzaamheid van God". „Het gansch heelal is een afdruksel van Gods heerlijkheid". Spinozisme, maar toch met heel wat variaties op het oude monistische thema. In de 17de eeuw was men rationalist en deduceerde men van uit enkele begrippen als „God oorzaak", „God Zijn", heel zijn wereldtheorie j in 1860 was men empiricus geworden en vroeg speciaal aan de natuurwetenschappen: hoe heb ik te denken over het geheel van den kosmos. Dat deed Scholten ook en bij herhaling, en uit het wetsbegrip der toenmalige natuurwetenschap — wet als een mysterieuze kracht, die alle verschijnselen dwong tot de eeuwige herhaling van dezelfde verbindingen —, besloot hij tot zijn Godsbegrip, verstaan als de geestelijke, de religieuze uitdrukkingswijze van diezelfde kracht.



— 95 —
„De werkzame kracht Gods", waarvan de geloovige spreekt en „natuur, natuurwet en natuurleven", de objecten der wetenschap, die twee dekken elkaar. — Spinozisme, maar met deze groote wijziging, dat Scholten overal doelmatigheid, innerlijke doelstreving meent te ontdekken, vooruitgang, terwijl bij Spinoza uit het groote mechanisme van het streng logisch verband elke gedachte aan eenig geestelijk doel is uitgezuiverd. Daar staat Scholten vlak tegenover, ook daarin zoon van andere tijden, die geleerd heeft het begrip „ontwikkeling" in natuur en geschiedenis hoog te stellen; en op dezen grondslag meende hij dan ook bovenal God te mogen denken als zelfbewuste, persoonlijke macht. „Die innerlijke eenheid van plan, dat streven van ieder bijzonder levensproces naar één doel, en van de bijzondere levensprocessen naar een nog hooger doel, waarvan het eene universum het einddoel is, te willen verklaren zonder de onderstelling van een hoogste beginsel, van eene intelligente magt of scheppende idéé, naar welke al het bijzondere met logische gestrengheid zich ontwikkelt, zonder dat in de oneindige menigvuldigheid van het bijzondere de eenheid ergens wordt verloochend, — dit ware hetzelfde als een boek te verklaren uit de toevallige bijeenraping van rnillioenen letters, eene symphonie uit de toevallige vereeniging van een aantal instrumenten of toonkunstenaars, of een prach-



— 96 —
tig gebouw door de aanwijzing, dat het uit hout, ijzer, steen, enz. zamengesteld is".
Dat was God, de „eene organiseerende, harmoniseerende magt of beginsel", „de leidende factor", „het vormend vermogen", maar ook God de Heilige en de Rechtvaardige, want hoeveel onheiligheid en onrechtvaardigheid het wereldverloop ons te zien moge geven, voor God, die alle tijden omvat en het geheel voltooid voor zich ziet, is dat alles opgeheven in de volmaaktheid, die aan het einde zal zijn en waarheen alle krachten streven, en ook God, die zelfbewuste Persoonlijkheid is, omdat immers dit heelal overal „logisch leven, oneindige gedachte" openbaart, overal „wijst op een God, die Geest, d.i. in den meest eminenten zin van het woord, Ik is".
En uit dit Godsbegrip, dit strenge monisme, moest voortvloeien een volstrekt anti-supranaturalisme — hoe kon er nog sprake zijn van een „ingrijpen", nu heel het wereldsch gebeuren werd begrepen als de keerzijde van den goddelijken arbeid —, moest voortvloeien de radicale loochening van het wonder, als „het logisch ongerijmde", moest voortvloeien een onvoorwaardelijk determinisme — op elk oogenblik was immers de inhoud van ons bewustzijn ten volle bepaald door de wetmatig verloopende processen van het natuurlijk gebeuren in ons en om ons, als men het religieus wil Zeggen: door Gods wel-



— 97 —
behagen; „wij moeten telkens denken: zoo is het nu en het kan niet anders" —, moest voortvloeien een beschouwing der zonde als „een toe stand van het nog niet ontwikkelde goede", niets te kort doende aan de goddelijke heiligheid, een moment in het ontwikkelingsproces, vindend „hare noodzakelijke plaats als de overgang uit het dierlijke leven tot de heerschappij des geestes", „geen storend element in de wereldorde", eenmaal, eenmaal overwonnen, als „het ideaal der menschheid" zal zijn verwezenlijkt en God alles in allen zal zijn, moest voortvloeien een Jezusbeeld, ontdaan van al het bovenmenschelijke, al het uitzonderlijke, ook voor Scholten in vroeger jaren aan dien naam onlosmakelijk verbonden, thans vereenvoudigd tot de historische overlevering aangaande „den stichter van onzen godsdienst", die „bij ons in dankbare herinnering blijft" en „aan wien de eer toekomt den nieuwen geest gewekt en den eersten stoot gegeven te hebben tot de wedergeboorte des menschdoms, die van het Christendom af dagteekent".
Wij zijn den kring rond. Hoog schatte Scholten de kerk, aan welker leer hij zijn hoofdwerk wijdde, hoog schatte hij den Bijbel, waarvan hij de historische wording en den zin in een reeks van geleerde boeken doorvorschte, hoog schatte hij Jezus, „den grootsten heros op het gebied van den godsdienst", maar zijn grootsch en stijlvol monistisch geloofssysteem bouwde hij niet op
V. ü. B. XVIII. 7



— 98 —
dezen grondslag, maar op „het getuigenis des Heiligen_Geestes", op het redelijk onderzoek dezer ervaringswereld; geen gezag van historische machten, maar autonomie. Als de „GrootInkwisiteur van het Monisme" — zoo noemde Pierson hem — heeft Scholten gewaakt over den trotschen marmeren bouw van zijn wei-gefundeerd en wei-gedocumenteerd stelsel van logische theologie, het eenige uitgewerkte, voltooide systeem van dogmatische godgeleerdheid — naast het neo-Gereformeerde van Kuyper en Bavinck —, dat sedert 1850 bij ons van invloed is geweest. Het Modernisme is later langs heel andere paden gegaan en als wij straks boven een volgend hoofdstuk den titel „teleurstelling" schrijven, dan denken wij niet in de laatste plaats aan de ontgoochelende ervaring, dat ook deze majestueuze eenheidstheologie toch nog weer niet het laatste woord had gesproken; maar dat doet aan het feit niet af, dat achter het Modernisme telkens weer oprijst de figuur van dezen wijsgeer-theoloog, dezen monist, dezen optimist.
En naast hem Opzoomer. Nu wordt alles anders, milder, menschelijker; er is weer plaats voor een schouderophaling, voor den weemoed van den twijfel. Ook Opzoomer heeft sterken invloed uitgeoefend; wel niet door de afgerondheid van zijn systeem, maar door zijn methodeleer. Wil men heel kort Opzoomer's beteekenis voor onze theologie samenvatten, dan zou het aldus



— 99 —
kunnen: hij is de groote propagandist van de natuurwetenschappelijke methode en haar toepassing op alle terreinen van menschelijke kennis. Daarmee trad hij in '51 naar voren in zijn eerste grootere werk: De weg der wetenschap met in de voorrede de veelzeggende uitspraak: „Beschamend staan de natuurwetenschappen daar voor ons; en als zij ons, die met den geest, met de maatschappij, met den staat ons bezig hielden, ernstig afvragen : wat hebben uwe navorschingen in zooveel eeuwen tot stand gebragt? welke waarheid hebt gij vastgesteld ? welke verbetering van het lot uwer medemenschen is van u uitgegaan ? vernederend zal onze bekentenis zijn". De vereering voor de ervaringsmethode en voor de resultaten van het natuurwetenschappelijk onderzoek, toen immers juist in eersten, jubelenden overoinningsroes en op weg om de 19de eeuwsche cultuur tot gehoorzamen vazal te gaan maken, is door Opzoomer ook aan het Modernisme gepredikt en ingeprent. Dat is zijn groote verdienste, want wat mocht meer noodig heeten dan zulk een confrontatie van Christelijke traditie en dit typisch „moderne" verschijnsel van onderworpen eerbiedigheid tegenover de exacte wetenschappen. Maar een zeer gevaarlijke ontmoeting zou het tevens zijn; waar zou het godsdienstig leven zijn plaats vinden naast de jonge, sterke zusteren, die zoo heelemaal op den voorgrond stonden in de belangstelling van den „ont-
WÊÊ



— 100 —
wikkelden" tijdgenoot. Een rèeks van boeken wijdde Opzoomer aan deze vragen, helder en vlot geschreven; ik noem hier slechts dit ééne: De godsdienst, uit '67. Nog enkele jaren bleef Opzoomer een rol spelen in de moderne theologie en de moderne richting; daarna gingen hart en arbeid meer en meer naar het gebied der juridische wetenschap en toen hij in '92 stierf, was hij door het jongere geslacht wel al een weinig vergeten en lagen de jaren, dat hij naar het getuigenis van een tijdgenoot beschouwd werd „als een pest van ons land" in een ver verleden.
Het schema van Opzoomer's wijsgeerige theologie is, wanneer wij wederom afzien van alle fijnere lijntjes, bijzonder simpel. Wat is de taak van de wetenschap ? De physici en chemici hadden het hem geleerd : „het denkend verbinden, van het waargenomene, tot het vinden, door middel dier verbinding, van de wetten, die zich in de verschijnselen openbaren". En wat was nu het belangrijkste resultaat, dat langs dezen weg door de wetenschap was gevonden? „De onbeperkte heerschappij van de groote wet der causaliteit". Dit zinnetje klinkt door al het werk van Opzoomer heen en keert in tallooze formuleeringen terug. „De verst verwijderde verschijnselen van den hemel en van de aarde, de grillige afwisselingen van wind en weer, de toevallige gebeurtenissen der geschiedenis, de vrije daden van den mensch, zijne deugden en zijne over-



— 101 —
tredingen, hoe dieper ze onderzocht waren, des te meer was het den geest gelukt ze aan de wet van oorzaak en gevolg te onderwerpen". En gelijk bij Scholten de ontkenning van het wonder en van den vrijen wil des menschen bovenal logische consequentie was geweest, gededuceerd uit zijn streng monistisch Godsbegrip, God grond en oorzaak van alle zijn, alle gebeuren openbaring van Zijn onveranderlijk Wezen, zoo moest hier tot dezelfde ontkenning van wonder en wilsvrijheid worden geconcludeerd op grond van wat ervaringskennis ons geleerd heeft. „Onze eeuwen oude ervaring van de werkelijkheid geeft ons het volle regt, om ook van het mogelijke en onmogelijke te spreken". Welnu, die eeuwenoude ervaring had voldoende aangetoond, dat „als eerste beginsel der wetenschap" moest worden erkend, „dat er voor het wonder geen plaats is noch in de reeks der natuurverschijnselen noch in het weefsel der menschelijke lotgevallen".
Maar nu het groote, diepe verschil met Scholten. Tot op dit oogenblik gaan zij broederlijk samen, al is hun methode niet geheel dezelfde. Maar hier scheiden zij. Scholten sprak veel over ervaring als den weg tot kennis, maar au fond blijft hij een zoon van het Duitsche Idealisme en kan er niet van los, dat diezelfde natuurwetenschappen, die ons de groote wet der oorzakelijkheid leeren kennen, tegelijk overvloedige be-



— 102 —
wijzen leveren van de innerlijke doelmatigheid, van het geestelijk, goddelijk karakter der door haar onderzochte en geordende werkelijkheid. De Geest blijft hem het eerste en de ervaringskennis moet laten zien, dat dat juist is. Scherp drukt hij het uit: „de taak der wetenschap is, de stelling te weerleggen: de wetenschap is materialistisch". Op redelijk inzicht steunde immers het geloof. Weineen, meende Opzoomer: de wetenschap leert ons niets en nooit iets van innerlijke doelmatigheid in het gegevene, zij toont ons „een onverbrekelijken natuurzamenhang" en daarmee uit. „De geheele natuurkunde moet materialisme zijn".
Hier loopt dus de tweede groote lijn door het Modernisme heen, hier moest een tweede antwoord gezocht worden op de vraag, waarom het altijd weer ging: Christendom en modernwetenschappelijke cultuur. Zij zijn één, predikte Scholten, gelooven en weten zijn verzoend. Zij blijven twee, opponeerde Opzoomer.
Dus het geloof laten varen, als een verouderde levenshouding, als een primitieve wereldtheorie ? Dat hebben noch Opzoomer, noch zijne vele leerlingen gewild. Maar dit is gemakkelijk in te zien, dat de geloofsbegrippen, op welken grond dan ook gehandhaafd, in elk geval een heel andere kleur zullen hebben, van heel ander type zullen zijn, dan bij den redelijkheidsoptimist Scholten. Dat heeft in de oud-moderne prediking zijn



— 103 —
invloed gehad, dat naast de Scholtenianen, die het geloof „bewezen", de Opzoomerianen stonden, die het onbewijsbaar achtten. Maar hoe dan wel ? Opzoomer beriep zich op het godsdienstig gevoel. Hij, die eenmaal van Oosterzee zoo fel ontstreden had, dat het mogelijk was, op grond van een gevoel de goddelijkheid der Christelijke religie te verdedigen, hij meende thans dat het toch wel mogelijk was, zich beroepende op een godsdienstig gevoel, het bestaan Gods te erkennen. Hier vond hij het gezochte fundament en een ander was er niet: „waarlijk, als er geen godsdienstig gevoel in ons leefde, het godsdienstig geloof zou weldra bezweken zijn". Dat was nu dus een geheel nieuwe „kenbron" naast de wetenschap, die de ervaringswerkelijkheid onderzocht en met groot vertrouwen en grooten geestdrift heeft Opzoomer zich op dit godsdienstig gevoel telkens beroepen en er den zwaarwichtigen inhoud van zijn boek over den godsdienst op gebouwd : „het godsdienstig gevoel getuigt even onmiddellijk van het bestaan van God, als de zinnelijke waarneming getuigt van het bestaan der wereld". Wat Opzoomer nu verder, napeinzend e over wat zijn godsdienstig gevoel hem omtrent het diepere wezen der geestelijke wereld leerde, over God meende te mogen zeggen, over Gods wijsheid en liefde, Gods immanentie en transcendentie, God als Persoonlijkheid en Vader, dat alles geleek heel veel op wat ook



— 104 —
Scholten in zijn Godsbegrip had neergelegd. Maar de klank is anders j bij Scholten is het weten, kennis, hij bewijst — meent althans te bewijzen —, dat God heiligheid is en liefde; hier echter is het zinnebeeld, gemoedsuiting, vermoeden, „poëzie van het hart". En daardoor wordt het soepeler, persoonlijker; gevoel is het wisselende, is niet vast te leggen in starre begrippen, het golft op en neer met de stemmingen en omstandigheden des levens en enkele van Opzoomer's leerlingen hebben dat heel diep en fijn geweten j maar ter anderer zijde, hier dreigt ook de vaste verzekerdheid, de stoere overtuigingskracht van Scholten te loor te gaan. Naast de kloeke stem van het dogmatisch-intellectualistisch Modernisme is steeds gehoord het weifelend, wisselend geluid der gevoelstheologen, die tegen de aanvallen van agnosticisme en scepsis zooveel slechter gewapend waren.
Maar dat gold niet voor Opzoomer zelf, voor den Opzoomer althans, zooals wij hem in deze jaren, vóór '70, leeren kennen. Dan is hij nog de optimist; de grondslag van het godsdienstig gevoel schijnt hem niet zwak. De wetenschap moge dan al materialistisch zijn, als vrome menschen weten wij, dat de noodwendigheid, waarvan zij spreekt, tevens „de openbaring is van oneindige wijsheid en liefde". Zoo 'strijden zij niet met elkaar, geloof en wetenschap, maar religie vult aan, waar ervaringskennis niet verder



— 105 —
kan, zij leert ons verder en dieper zien, zij leert ons ook het kwaad zien, ook het zedelijk kwaad, de zonde in al haar ruwe noodwendigheid, toch als „gesproten uit Gods absolute en dus volmaakte natuur". Naar den inhoud lijkt het alles veel op Scholten : hetzelfde strenge anti-supranaturausme, dat vast stond door het wetenschappelijk onderzoek, hetzelfde gelc>ofsoptirnisme, dat in het groote natuurwetmatig gebeuren van deze wereld overal en in alles Gods liefdevolle kracht belijdt, dezelfde blijmoedige kijk op den mensch, die niet volmaakt is, verre vandaar, maar die mag vertrouwen op den zedelijken vooruitgang, die de zonde ziet als de terugwijkende schaduw voor Gods glanzende licht, dezelfde vereering voor den Jezus der historie, „de groote Godsgezant, wiens woorden ons nog een rigtsnoer des levens zijn", „de meest buitengewone, de schoonste, de verhevenste openbaring der ware menschelijke natuur"; dezelfde autonomie des geestes, geen gezag van wien of van wat ook, dan enkel van het godsdienstig gevoel in eigen hart.
Weer was de vraag opgelost: „de moderne mensch" kon geloovige, kon Christen zijn. Een oogenblik mocht hij terugschrikken voor het zware geweld van het onwrikbaar mechanisme der nieuwere natuurwetenschap, troostend kwam hem de stem van 's harten vroomheid te hulpe; die stem was geen illusie.



— 106 —
Deze beide mannen stonden voor 60 jaar achter de moderne theologie. En naast hen Hoekstra, sedert 1859 hoogleeraar der Doopsgezinden te Amsterdam; zijn invloed ligt in wat later periode, maar van den aanvang af bracht zijn arbeid toch reeds die bontheid in de dogmatiek der modernen, die hun kracht en hun Zwakheid zou blijken. Hij is een man van heel ander type; niet de constructieve wijsgeer, die elk probleem bij intuïtie ziet van uit het groote voltooide geheel, hij is psycholoog en onderzoekt den religieuzen mensch. En die studie scheen hem te leeren, dat de verzekerdheid en de rechtvaardiging van het godsdienstig geloof niet rustten op een wijsgeerige wereldbeschouwing, op een redelijk doordenken van de gegevens der ervaring tot men God als de dragende Kracht daarin had gevonden (Scholten), ook niet rustten op een godsdienstig gevoel (Opzoomer), maar op de zedelijke natuur en de zedelijke behoeften van den mensch en daarop alleen.
Er is diep in den mensch een gevoel van onvoldaanheid, dat door geen aardsch geluk ooit ten volle wordt weggenomen; er blijft altijd over „een heimwee naar een ander goed, naar iets hoogers". Achter alle godsdienstig geloof schuilt ergens een geestelijke behoefte en een geestelijke nood, waarvan hij, die ze ervaart, beseft, dat ze niet slechts uit tijdelijke tegenslagen zijn geboren, die hem persoonlijk alleen treffen, maar die met



— 107 —
zijn wezen als mensch zijn verbonden. Welnu, die innerlijke, wezenlijke onvoldaanheid des levens doet den mensch uitzien naar een God, die hem helpen wil en kan. „Het zijn de nooden des levens, die den mensch op God en het goddelijke wijzen. Alle godsdienst ontstaat uit verlossingsbehoefte". Zijn die nooden echt, d. w. z. voel ik dat het een verlangen geldt, waarbij het beste van mijn ziel op het spel staat, voel ik dat het gaat om mijn ware roeping en bestemming als mensch, dan moet ik toch ook gelooven, dat dat heimwee maar niet een ijl bedrog is, dan mag ik toch aannemen, dat de diepste werkelijkheid aan dat ideale zielsverlangen beantwoordt, dat er een verlossende godheid is, die naar mij luistert, ook al zie ik in de zichtbare, tastbare wereld om mij heen niet veel, dat mij van God spreekt. „Alle geloof aan eene bovenzinnelijke wereld rust op het geloof aan de waarheid van ons eigen innerlijk wezen". Inderdaad, ik zou moeten vertwijfelen aan het beste wat in mij leeft, ik zou moeten vertwijfelen aan mijn geloof in goedheid en zelfverloochening en trouw en waarheid, indien ik moest aannemen, dat dit alles maar leege illusies waren, bedriegelijke versiering des levens, maar zonder diepere, eeuwige, kosmische waarde en werkelijkheid. Zonder God, in wiens handen de idealen van het menschelijk zoeken en streven veilig zijn, wordt mijn leven spel. En meer en meer legde Hoekstra daarbij allen nadruk op



— 108 —
de zedelijke eischen in 's menschen geest, op het verlangen naar heiligheid. Kan dat bedrog zijn? Is die onverbiddelijke stem van het geweten maar schijnvertoon in een heelal, dat van goed en kwaad niet weet? „Uitgaande van het volstrekt onvoorwaardelijk plichtbesef voeren alle wegen tot het geloof aan een bovenzinnelijke wereldorde".Enzookon hij dus zijn grondstelling aldus formuleeren, „dat de objectieve wereldorde niet in onverzoenlijke disharmonie kan zijn met, maar dat zij beantwoorden moet aan dat ideale streven, dat voor ons gevoel het leven zelf is".
God is dus niet bewijsbaar, geen conclusie op grond van ons denken over de wereld, maar radicaal omgekeerd, het geloof in Hem berust uitsluitend en alleen op de zedelijke factoren, op het ethisch gebod in eigen geest; zooals Hoekstra het zelf op Kantiaansche wijze uitdrukte: het Godsgeloof is „een postulaat van onzen inwendigen mensch". Op de „persoonlijke gewisheid", op „de innerlijke verzekerdheid" komt het aan. En nu moeten wij spreken over God en van Hem getuigen, natuurlijk, maar die woorden blijven maar verre benaderingen, en het is een radicaal misverstand die geloofswoorden als logische begrippen te gaan behandelen, die „waarheid" bevatten in den wetenschappelijken zin des woords; het zijn „aanschouwingen en beelden van het vroom gemoed", al zullen wij goed doen er voor te zorgen, dat wij die



— 109 —
beelden zóó kiezen, dat zij niet in strijd komen met het wetenschappelijk-wijsgeerig denken van eigen tijd.
Zóó Hoekstra; al het andere van hem — en daaronder is veel moois — moet ik weglaten. Dit was een heel andere mogelijkheid tot opbouw eener moderne theologie; het centrum is verlegd naar de zedelijke ervaringen des levens en daarom vinden de zedelijke nood, de zonde en Gods verlossende kracht daartegenin, vinden wilsvrijheid en zelfstandige persoonlijkheidswaarde een veel belangrijker plaats dan bij de twee anderen.
Toch staan zij alle drie op één zelfde basis, zij zijn „modernen"; bij alle diepe verschil passen zij in het kader van den nieuwen, modernen tijd. Zij waren ketters, maar zij moesten komen. Er zijn ketterijen, die iets toevalligs, iets individueels aan zich hebben, maar er zijn er ook, die komen met de noodwendigheid van een zware, verfrisschende onweersbui na een zoelen, loomen dag. Nederland had na de matheid van vóór '40, de wetenschappehjk-theologische matheid — ik spreek van de vroomheid niet —, een nieuwe, levende, doorwerkte theologie noodig, die was opgegroeid in onmiddellijk contact met de wijsbegeerte en de realistische vakwetenschap van den dag, meer nog met heel de nieuwe geestelijke wereld, die langzaam was binnengedrongen ook bij ons. Dat hebben Scholten, Opzoomer, Hoek-



— 110 —
stra, straks hunne leerlingen willen geven. Gebrekkig was hun pogen; de leuzen der toenmalige natuurwetenschappen hebben hen als magische formules betooverd. Maar zeldzaam ongunstig was ook de tijd, waarin deze groote arbeid van hen werd gevraagd; was er ooit een periode van minder wijsgeerige bezinning ? Een later geslacht, zich verbazende over hun naïeve gebrekkigheid in terminologie, in kennistheorie en psychologie, vergete niet, dat het de dagen waren, waarin Donders, de groote physioloog, in Göttingen wandelde en een vriend tot hem kon zeggen: „Laat ons wat langzamer loopen, want daar gaat Hermann Lotze voor ons uit; het is jammer van den man, maar hij is philosoof geworden".
Zoo was er dan nu een volbloed moderne theologie; hoe groeide daaruit een moderne richting?



HOOFDSTUK IV.
DE MODERNE RICHTING.
Het waren interessante, spannende jaren, tusschen '50 en '70, aan de Leidsche en Utrechtsche hoogescholen. Wie daar toen als theologen studeerden, begrepen of vermoedden althans, de een meer, de ander minder, dat er wat „gebeurde", dat er om wat nieuws werd gestreden. Zij zagen eminente mannen aan den arbeid, hoog uit rijzend boven het gewone professorentype, niet slechts in kennis en scherpte van kritischen blik, maar ook als persoonlijkheden, als markante karakters, Scholten en Kuenen en Opzoomer; zij, de studenten, zagen ze aan het werk, afbrekend, ontzaglijk veel afbrekend, heel een oude Bijbel- en wereldbeschouwing, maar bouwend ook — en dat is het alleen wat een academischen studietijd spannend en rijk kan maken. Bouwend ook, wel langzaam en met zoekende hand, maar ten slotte stond er dan toch een groote, hpoge tempel, met ruim uitzicht over de wijde wereld van het volle,



— 112 —
werkelijke leven, misschien niet zoo knus-gezelhg als het oude huis van- voorheen, maar de tijden waren dan toch ook anders geworden. Het was een lust toen te studeeren, het was een lust en een persoonlijke taak tevens, want een ja of neen werd er gevraagd; men werd straks dominee en had dan te weten, waar men stond. Begrijpelijk is ons het getuigenis van Van Gorkom in zijn afscheidspreek, wanneer de oude Leidsche dagen voor zijn geest herrijzen : „Als de wonderheerlijke lucht der Alpen was daar de geestesadem van Neerlands groote mannen te dien tijde. En velen hunner uit alle kringen van wetenschap, gingen mee ter kerke, voorafgegaan door Scholten en Kuenen. Het was een tijd vol bezieling, vol zoeken naar ,het hoogste'. O, eer ik u vergete, gij feestelijke dagen van eertijds".
En na dat prikkelende bad van kritiek en bezinning werden de leerlingen van Leiden en Utrecht predikant; ergens in den Gelderschen achterhoek of in de Friesche weiden hg het „kerkje tusschen lindeboomen", waarnaar hun hart had verlangd. Maar hoe nu ? Daar stonden zij, diep overtuigd van de nieuwe waarheid, die hun was duidelijk geworden, met al den profetischen drang hunner jonge jaren en pas verworven inzichten. Nu kwam de moeilijkheid.
Twee dingen waren er gebeurd en het is goed, die wel te onderscheiden. Zij waren los



— 113 —
geraakt van de autoriteit van den Bijbel, niet Zoo maar een beetje, met oud-liberalistische halfslachtigheid, maar radicaal en voor goed. Dat scheen hun een consequentie der Schriftkritiek. Over dat Bijbelonderzoek later uitvoeriger; hier slechts dit eene feit, dat door Kuenen voor het O. Testament, door de Tubingers en hunne Hollandsche navolgers voor het N. Testament die Bijbel werd besproken en bestudeerd als alle andere scheppingen der wereldletterkunde; waaraan was dan nog het recht te ontkenen aan een uitzonderlijk, goddelijk gezag van dit boek vast te houden? En daarnaast, als zij zich afvroegen, wat dan nu positief kenmerkend mocht heeten voor hun wereldbeeld, dan stond voorop: hun anti-supranaturalisme. Of van God werd gesproken op grond van redelijk inzicht of op grond van vroom gevoel, of er veel van Hem kon worden gezegd of weinig, dit was in elk geval zeker: Hij openbaart zich in de vaste orde, de onverbrekelijke reeks der natuurlijke gebeurtenissen en niet anders dan daar. Dat brachten ze mee van de academie. Dat hadden de wijsbegeerte en de dogmatiek hun geleeraard. Met hun nieuwe overtuiging omtrent den Bijbel en omtrent Gods verhouding tot de wereld gingen de jonge theologen naar hunne dorpen en steden.
Maar de gemeente dacht anders over deze dingen. Ik herinner er aan, wat ik boven schreef:
v. u. B. XVIII. . 8



— 114 —
zij was, hier en daar althans, in de diepte harer gevoelens — vooral onder wat men noemt de „ontwikkelde" kringen — niet gansch en al vreemd aan dit alles, zij droeg genoeg van het „moderne" leven in zich om ook hierop te zijn voorbereid, maar toch, dat was nog iets anders, dan de klare formuleering, de doordachte conclusies, die nu zoo recht op den man af werden uitgesproken. De gemeente was veelal in gematigd liberalen geest groot geworden; ondanks alle vrijheid tegenover de traditie was het met den ouden Bijbel toch anders gesteld dan met al de rest der ontelbare boeken dezer wereld, en dat „andere", dat lag dan toch niet voor het minste deel juist in het wonder-karakter van ïsraëls historie en van Jezus' verschijning. Dat was toch te evident, dat had toch het Christendom altijd beleden, er kon toch niet zijn bedoeld, dat te loochenen. En nu kwamen de moderne predikanten en zij loochenden dit inderdaad; zij trachtten te laten zien, dat de wordingsgeschiedenis van den Bijbel, ook van het wonderbaarlijke in dien Bijbel, geheel „natuurlijk" kon worden bekeken, dat allerlei raadselen dan pas werden opgelost, dat men nu pas het oude boek ten volle verstond. Daarmee viel voor het besef van duizenden hun wereldbeschouwing in elkaar, hun geloof in een God, die wonderen doet en die in Jezus op geheel eenige, bovennatuurlijke wijze zich op aarde openbaart, een wereldbe-



— 115 —
schouwing, die onder den drang der moderne wetenschap bij velen toch al zoo heel stevig met meer stond, maar die juist in den Bijbel nog zijn laatste vaste punt had. Via de kritiek op het Bijbelsch wonderverhaal kwam memgeen tot een „moderne" overtuiging in de vragen van God en wereld en ziel en zonde naar den trant van Scholten en Opzoomer. En omgekeerd ging het soms ook. De natuurwetenschap maakte een geweldigen indruk; de „eeuwige, onveranderlijke wetten" der natuur heten geen uitzondering toe; waaraan ook kon worden getwijfeld, nooit aan het onverbrekelijk verband der verschijnselen. Wie zich dat goed had duidelijk gemaakt, moest wel onmiddellijk bereid zijn het oor te leenen 'aan den jongen modernen theoloog, die hem kwam verzekeren: het is juist op grond van die overtuiging, dat wij u een nieuwe waardeering van den Bijbel prediken: hij kan niet langer zijn de goddelijk geïnspireerde Schrift, aan bovennatuurlijken oorsprong een volstrekt eenig gezag ontleenend, hij wordt ons het boek van onzen godsdienst, hoog vereerd, maar kritisch te beschouwen en van onvoorwaardelijke autoriteit ontdaan.
Be wüde hiermee slechts aanwijzen, dat de twee leuzen van die jaren elkaar steunden en versterkten : geen gezag van buitenaf meer over ons geloof, ook niet het gezag van den Bijbel, en daarnaast: geen wonder meer, geen supra-



— 116 —
naturalisme. Anders gezegd: Bijbelkritiek en natuurwetenschap. Onder die beide vlaggen is de moderne theologie de gemeente binnengezeild. En vond er een blijde ontvangst. In zeer korte jaren verspreidde zich de nieuwe richting. Maar er is dan ook hard gewerkt, met schrift en woord. Een opsomming te geven van al de boeken en brochures, te vertellen van de lezingen en cursussen uit dien eersten tijd, van kort voor '60 af, ligt geheel buiten het plan van dit boekje. Ik noem slechts een enkelen naam en schets met een paar lijnen den inhoud van watdannugemeengoed werd onder de modernen in de gemeente.
Busken Huet's Brieven over den Bijbel, verschijnend van af '57, moeten voorop worden gezet. Het is nu, na 60 jaar, een heel ding de lange beschouwingen van Reinout aan zijn zuster Machteld te lezen over O. en N. Testamentische profetieën en wonderverhalen — Huet heeft in later dagen ook veel puntiger en boeiender leeren schrijven —, maar op dat oogenblik bereikte hij er ten volle zijn doel mee. Het boek kwam op het juiste moment — men begon onrustig te worden en lont te ruiken —, het behandelde precies de vragen, waarvoor men toen belangstelling had en het deed dat op een rustig-gemoedehjke, eenvoudige wijze. Onomwonden wordt onmiddellijk in den eersten brief de centrale kwestie gesteld, wanneer het '^onweersprekelijk axioma van een vorige gene-



— 117 —
ratie : „God zelf heeft het gezegd ; het staat in den Bijbel", kort en klaar wordt weersproken met een: „Dit bewijs is niet alles afdoende". Huet spreekt in zijn Brieven met groote piëteit over den Bijbel, hij meent het, wanneer hij schrijft, dat „de Bijbelsche openbaring rijker is en voller en bevredigender dan iedere andere", hij meent het, wanneer hij zich plaatst „aan de zijde van zijne warmste en dankbaarste vereerders", hij stemt er mee in den Bijbel „het Woord van God aan de menschheid" te noemen, maar dat doet alles aan de hoofdzaak niet af: „er is geen volstrekt onderscheid tusschen de verschillende soorten van Godsstemmen, tusschen de Bijbelsche en de andere; zoo min als er eene klove is tusschen den natuurlij ken en den geopenbaarden godsdienst". Daarop kwam het aan : de Bijbel schepping des Heiligen Geestes, zeker, maar gelijk alles op aarde door den Geest Gods wordt gedragen; de Bijbel menschenwerk, zooals ieder ander boek menschenwerk is en niet anders. Daarmee was het heel aparte, het kosmisch aparte van de Schrift weggenomen en daarmee — ver strekkende conclusie — was niets meer waar, omdat het in den Bijbel stond. Vrij stond het den mensch eigen overtuiging te stellen naast en boven het eenmaal gezaghebbend woord van O. en N. Testament. Maar Huet liet het bij deze algemeene stelling niet en toonde in breed betoog, hoe wij dan nu hadden te



— 118 —
denken over zoo menige uitspraak, die toch als een regelrechte stem uit den hemel door den Bijbelschrijver was erkend, over de wonderverhalen, die zoo duidelijk schenen te spreken van Gods ingrijpen in het aardsche gebeuren. Hij ging „de Bijbelsche tooverwereld" ontleden en het oog der moderne Leidsche wetenschap waakte over zijne stoute stellingen: de drukproeven van het boek gingen ook naar Kuenen, „van wege de geleerdheid", zegt Huet in een brief aan zijn meisje. Hij trachtte te laten zien, dat „de hemelstemmen, waarvan in de Evangeliesche geschiedenis gewaagd wordt, geestelijk moeten worden opgevat, zoodat zij niet uitwendig, maar inwendig" door Jezus of door Johannes den Dooper of door de Apostelen „in geestverrukking zijn gehoord geworden", hij trachtte te laten zien, dat wij de wonderverhalen kunnen verklaren, nu eens als „volksoverleveringen, zooals men ze in de vroegste geschiedenis van iedere natie aantreft", dan weer als de phantastische inkleeding van geheel „natuurlijke" gebeurtenissen, of ook „als de geschiedkundige bewerking van oorspronkelijke visioenen, zooals wij weten dat bijwijlen aan uitstekend vrome Israëlieten ten deel vielen". En juist deze practische toepassing der nieuwe beginselen pakte, het mysterieuze werd begrijpelijk, het was toch eigenlijk alles heel „natuurlijk", wanneer men de verhalen maar plaatste in eigen tijd en in



— 119 —
Oostersch milieu, de Bijbel was toch ook een gewoon boek. Maar niet ieder gaf dat onmiddellijk gewonnen. Gelijk 12 jaar geleden, toen Opzoomer optrad, woei er weer een stevig stormpje over de Hollandsche velden, Huet kenschetste ach zelf in '58 als „de booze man, die met de gansche wereld overhoop ligt" en lang daarna nog, toen het predikantsleven ver achter hem lag en hij als journalist in Indië werkte, kon hij verbitterd schrijven : „Wat heeft het miniatuur-menschdom in Holland niet geraasd over mijn Brieven over den Bijbel". Maar alles went. Bedachtzame mannen schudden het hoofd: de tijd was nog niet gekomen om deze dingen voor de gemeente uit te spreken, maar Huet zag dat anders in; alles went en hij vertelde van de koeien, die in het voorjaar, pas uit de stallen gehaald, angstig wegrennen voor den ratelenden trein, die. langs hunne weiden snort, maar na een week of wat heffen ze zelfs den kop niet meer omhoog; alles went, ook het verbijsterende van de nieuwe kritiek.
Vooral wanneer er veel treinen langs de grazende koeien stoomen. En zoo was het. Van alle kanten kwamen de uiteenzettingen en getuigenissen los. Wat droegen zij uit, de jongeren dier eerste generatie van modernen, Allard Pierson en Réville, A. D. Loman, Hoekstra en Matthes, Van Gorkom, Tiele, Slotemaker en Maronier, L. S. P. Meyboom en Stricker, I. Hooykaas en



— 120 —
Lohr, Hooykaas Herderschee, Poelman en Jorissen, zoovelen meer nog; allen voorop, wat stillen invloed aangaat, de Genestet met zijn eenvoudig dichtwerk, scherts en ernst in die levensvolle verbinding, die men toen bovenal wist te waardeeren, de Genestet, van wien een rechtzinnig predikant in later jaren meende te mogen zeggen — en onder een bepaalden gezichtshoek gezien, had hij gelijk — : „niemand heeft der religie meer kwaad gedaan dan hij".
Wat predikten zij allen, bij alle verscheidenheid toch kinderen van éénen geest? — „Zelf moet gij 't zoeken en zelf moet gij 't vinden", dat in de eerste plaats. Borgesius karakteriseerde in '61 de moderne richting aldus, „dat zij, in overeenstemming met het streven van den tegenwoordigen tijd, de godsdienst wil losmaken van alle uitwendig gezag om daarvoor eenig en alleen steun te zoeken in den Heiligen Geest", en opdat dit laatste woord geen supranaturalistisch misverstand zou wekken, verduidelijkte hij het door nader te spreken van „het waarachtig geestelijk leven", van „de magt des Geestes binnen in den mensch". Dat heeft men ter eener zijde als een bevrijding gevoeld; het was alsof er opeens een verheldering was gekomen in die troebele vraag, waarmee men zich aftobde : hoe te rijmen het Bijbelsch gezagswoord en het moderne denken èn leven. Men stond als vrij man, autonoom tegenover dien Bijbel. Geloof



— 121 —
was niet langer het aanvaarden van stellingen, die voor ons gereed lagen, maar geloof was, zooals Pierson het met Opzoomeriaansche woorden in een preek vertolkte, geloof was „niets anders dan de hoogste zedelijke moed, de moed om aan een natuurlijk, een edel, een door onbetwistbare gegevens opgewekt gevoel des harten toe te geven, de moed om waar God de vleugelen geeft, die vleugelen te durven ontplooijen, in de vaste overtuiging, dat men niet in de diepte nederstorten zal". „Vertrouwen in eigen overtuiging des harten", daarop kwam het aan, daarop alleen. Uit was het met het passen en schipperen om aannemelijk te maken, wat men toch eigenlijk niet goed meer plaatsen kon in zijn denken van 19de eeuwsch mensch. Maar alle vrijheid des geestes, alle autonomie heeft haar keerzijde. Als er geen vaste, onwrikbare waarheden meer zijn, die ergens geschreven staan, geldig voor alle eeuwigheid, dan komt een factor van onzekerheid, van zoeken en tasten in het leven. Wat weten wij dan nu eigenlijk nog van de dingen Gods? Het is niet in een eerste, jonge, geestdriftige periode, dat dit besef van onzekerheid het sterkst zal spreken. Nu stond er achter de moderne richting nog een hecht stelsel van theologie: Scholten doceerde zijn modern-Christehjk monisme, maar als wij 10, 20 jaar verder zijn gekomen met ons verhaal/ zal in een volgend hoofdstuk dit afglijden naar



— 122 —
steeds grooter onvastheid van dogmatiek, naar steeds feller twijfelingen ten volle onze aandacht vragen. Het is het natuurlijk gevolg, waar objectieve, traditioneele geloofsstellingen wegvallen, het is het verschijnsel, dat zich in heel het moderne leven voordoet; en ook nu reeds dadelijk, bij het begin, voelde menigeen het zeer goed : wij zijn gelukkig met onze vrijheid, maar nu zijn wij dan ook zoekers geworden. Niet voorzoover het de diepe vroomheid des harten aangaat; daar woont een verzekerdheid van eigen karakter, maar wel, wanneer gevraagd werd in begrippen, in woorden, in stellingen uit te spreken, wat men geloofde. Pierson, die van den aanvang af zoo sterk de onzekerheidsfactor van het moderne denken over God heeft gevoeld en ook als smart heeft gevoeld — hij verliet er de kerk om — schreef in '65 : „op het standpunt der moderne theologie verheelt men zich niet dat de kennis, die men bezitten kan van God, van Jezus, van der menschen bestemming aan gene zijde des grafs, gering en gebrekkig is, en dat men dus de Christenheid in onzekerheid laat omtrent vele zaken, waarin zij juist het liefst zekerheid zou bezitten en waarin zij tot hiertoe altoos geloofd heeft, dat zij haar bezat". Eén zoo'n citaat zegt zoo weinig, maar als een zachte, weemoedige ondertoon klinkt het telkens even door het jubelende vrijheidslied heen:



— 123 —
„Daar is geen Priester Die Hem verklaart l"
„Op des Geestes breede, diepe stroomen
Drijven, zwerven, zoeken, lijden wij;
Nachten dalen, hooge waatren komen....
En — wij zijn zoo rustig niet als gij P* Niet zoo rustig j de gemeente niet meer zoo rustig in haar oude geloof. Dat heeft Pierson reeds in '62 in zijn fijn-ontledende brochure Zwakheid en kracht gezien als de zwakheid der nieuwe richting: „het eerwaardig gebouw der Christelijke zekerheid is aan het wankelen gebracht", en hij voelde zijn „gemoed machtig daardoor aangegrepen". Maar dat beleed hij ook als haar kracht; onlosmakeKjk waren die twee aan elkaar verbonden. Twijfel ten opzichte van veel, dat vast scheen te staan, toegegeven, „langzaam en al dolend moet de waarheid worden gezocht", maar tegen dien prijs ook alleen de vrijheid van een gezag, dat men niet langer kon dragen.
Vrijheid dus; wij zagen reeds, dat dat bovenal beduidde, vrijheid tegenover elk woord van den Bijbel. Dat was de door allen erkende grondslag; De Bijbel werd besproken als „een bundel kostbare geschriften met oude en vrome geloofsgetuigenissen" (Matthes in '66), als „gedenkstuk van het godsdienstig leven en het godsdienstig nadenken van een bepaald tijdvak in de geschiedenis van een bepaald volk"



— 124 —
(Pierson in '65). En ten opzichte van den inhoud van dien Bijbel beteekende dat voor de leerlingen van Scholten, Opzoomer en de natuurwetenschap : het wonderverhaal wordt niet langer in zijn letterlijke waarheid erkend. Op dit punt bovenal concentreerde zich de strijd. Dat is niet steeds zoo gebleven; later heeft men wel dieper gegraven, maar voorloopig en nog voor langen tijd gaf de Utrechtsche school van Doedes en Van Oosterzee de leiding en de leuzen in den kamp tegen het opkomende Modernisme. En uit een vorig hoofdstukje herinnert men zich, dat zij de vastheid des geloofs heelemaal wilden doen rusten op het historisch feit. Geen gevoelstheologie, geen redelijk betoog in Scholten's trant, geen aanpassing aan moderne natuurwetenschap, neen, het feit, het historisch vaststelbare feit van Gods ingrijpen in den wereldgang. Als dat eenmaal was bewezen, dan was men er, dan behoorde Jezus Christus, de uit de maagd geborene, de uit den dood verrezene tot een andere orde van zaken dan de rest der menschheid, dan behield de Bijbel, die op betrouwbare wijze van dien Christus en van heel Gods wonderwerk met deze wereld verhaalde, zijn eigen plaats, dan was er een vastheid, waarnaar altijd kon worden verwezen. Pal daartegenover stonden de moderne theologen, die op dit punt bovenal van geen wijken wilden weten. „De erkenning of verwerping van het



— 125 —
supranaturalisme", dat was het, waarom alles draaide; „de ontkenning van het wonder, ziedaar het sjibboleth der moderne theologie", dat sprak elk hunner op zijn wijze hier of daar en bij herhaling uit. En wanneer Doedes, ingaande op de triomfantelijke verwijzing naar de ervaring, die ons immers overal een vast verband van gebeuren toonde, verontwaardigd betoogde i „De ervaring kan ons toch, zelfs niet in een milhoen jaren, leeren, dat er eertijds geen wonderen hebben kunnen plaats hebben", wanneer hij meende — veelbesproken woord in die jaren — zich te moeten beroepen „van de gekortwiekte ervaring, door Dr. Pierson voor de alleen ware erkend, op de volledige ervaring van alle eeuwen" dan stond men aan de overzijde met het tegenargument gereed : gij zijt in strijd met het eerste axioma van heel het moderne denken: „wie met de uitkomsten van de hedendaagsche wetenschap behoorlijk bekend is, voor dien wordt een wonder, een verschijnsel, eene handeling, omgaande buiten de wetten van het leven der natuur of daartegen indruischende, iets ondenkbaars" ; wij mogen niet loochenen „de groote onderstelling, waarvan geheel de-nieuwere wetenschap uitgaat, dat alle waartenemen verschijnselen in een onverbrekelijken samenhang begrepen, aan een onveranderlijke wereldorde onderworpen zijn, zoodat nergens te denken valt aan het ingrijpen van een bovennatuurlijke



— 126 —
macht". En het was ook ten volle geoorloofd, ja plicht, met de vraag: is dit of dat mogelijk, tot de Bijbelsche verhalen te komen; Stricker zette in zijn boek over Jezus van Nazareth in '68 de stelling voorop : „naar het gebied der legende moet verwezen worden wat met het Christelijk godsbegrip, de bekende natuurwet en de gewone menschelijke ervaring in onverzoenlijken strijd bevonden wordt"; zoo deden zij allen bij^ hun onderzoek van den Bijbel, het scheen het eenige middel om althans een hypothetisch doorzicht te krijgen door de verwarde mengeling van tegenstrijdige en mirakelvolle gegevens. Hoe Zou men anders? Het verleden werd voor ons een volstrekt verborgen mysterie, een onoplosbaar raadsel, wanneer de historicus ruimte moest laten voor de vooronderstelling, dat elk moment het bovennatuurlijke, het wonder, het principieel onbegrijpelijke in zich kon dragen; dan ging elk verband verloren, elk onderzoek werd zinneloos. Durfde de orthodoxie dat aan ? In de Godgeleerde Bijdragen van '48 — dus voor het begin van den strijd — was verdedigd, dat ook de inneming van Den Briel en de val van Napoleon als wonderen in den vollen, Bijbelschen zin des woords moesten gelden, maar zóó was het bij Doedes niet bedoeld; het ging immers juist om het heel afzonderlijk karakter der Israëlitische en Oud-Christelijke overlevering, en waar bleef dat, wanneer heel de historie



— 127 —
vol wonderen werd gezet. Dat was het, wat Pierson hem kwalijk nam; wanneer Augustinus ons van doodenopwekkingen in zijn tijd komt verhalen, al is het onder beroep op ooggetuigen, dan roept heel de Protestantsche wereld, ook de rechtzinnige : „legende" en men zoekt zoolang tot er een „natuurlijke" verklaring van het bericht is gevonden. Maar als wij, modernen, hetzelfde doen tegenover berichten, een paar eeuwen ouder, in O. en N. Testament bewaard, dan is het opeens, alsof wij volkomen willekeurige beginselen toepassen, dan kknkt het uit de hoogte, dat ervaring wel kan vaststellen, wat er nu al of met kan gebeuren, maar nooit, wat in het verleden mogelijk .of onmogelijk was. Waarop van de andere zijde weer gaarne het tegenbetoog werd gehoord ■— we zijn nog in de dagen vóór Darwin's invloed —: maar als er dan geen wonderen ooit kunnen zijn geschied en alles verloopt in vast verband van oorzaak en gevolg, zonder dat van Gods ingrijpen sprake kan zijn, hoe dan te verklaren de wording der aarde en het ontstaan van de menschheid op die aarde ?
De discussie over het wonder is eenige tientallen jaren later in een heel ander stadium getreden en het pro en contra uit 1860 heeft zijn actualiteit verloren, maar wat er toen aan vast zat, is zonder moeite in te zien : men streed voor het volstrekte gezag der Christelijke openbaring, ondenkbaar, zoo scheen het de Utrechters en



— 128 —
de vrijzinnige Groningers van weleer, wanneer niet het bovennatuurlijk karakter van Jezus Christus, van zijn prediking en van zijn leven en opstanding aan allen twijfel waren ontheven; om dat eene te behouden, aanvaardde men gaarne den spot der moderne wetenschap. En daartegenover vocht men juist principieel voor een nauw verband met die moderne wetenschap, dat was de beloftenrijke taak, die men op zich had genomen en daarvoor moest het wonder weg, ook het Bijbelsch wonder, ook het onaantastbare gezag, dat door dat wonder aan wet en profeten, aan Jezus en zijne apostelen werd geschonken. Men wilde vrij zijn.
Dat brengt ons vanzelf tot de vraag: hoe sprak men dan over Jezus ? Natuurlijk, het oude verhaal van den Christus uit Bethlehem, samenstel van ondoorgrondelijk wonder en begrijpelijke geschiedenis, kon men niet meer voor zijn rekening nemen, maar was het nog mogelijk positief te zeggen, wie Jezus dan wel was geweest, wat hij had gezegd en gedaan ? De wetenschappelijke theologie in Nederland heeft die vraag met groote nauwgezetheid jaren en jaren telkens opnieuw overwogen — wij zullen er later van hooren — maar de populaire uiteenzetting, die gemeengoed werd in moderne kringen, ging er in dien eersten tijd van uit en bleef er van uitgaan, dat het wel doenlijk was, in het algemeen een schets te ontwerpen van Jezus' leven en van zijn predi-



— 129 —
king. Dat ging aanvankelijk wel heel naïef; Stricker bekent het ons zelf, «onder argwaan, in de voorrede van zijn Jezus van Nazareth, volgens de historie geschetst; het was hem er om te doen na te gaan, „wat, bij eene bezadigde toepassing van de regels der critiek, als woord en werk van Jezus kon behouden blijven" x). Men deed dus zoo: men las de evangeliën; wat al te wonderbaarlijk en ongeloovig scheen, werd geschrapt als legende of als latere toevoeging of als misverstand, en wat overbleef werd tot een biographie van Jezus verwerkt, waarbij veel phantasie de ontbrekende stukken en de onsamenhangende fragmenten der prediking aanvulde. Gelijk Busken Huet het wel goed in een preek samenvatte: „uit de nevelen der nieuw-testamentische legende, met den onmiskenbaren stempel der werkelijkheid aan het voorhoofd, dagen de trekken van het historische beeld voor onzen aandacht op". Jezus was voor de eerste modernen aüerminst een naam zonder inhoud, niet een kluwen van de allermoeilijkste historische kwesties; neen, zij zagen hem voor zich, zij schetsten hem, mensch tusschen menschen, in Galilea en in Jeruzalem; hij bleef bij velen het centrum hunner prediking, al was het in heel anderen zin dan de orthodoxie dat bedoelde, hij was de groote leidsman, naar wien men zich richtte, die als voorbeeld het leven
') Ik cursiveer.
V. U. B. XVIII. 9



— 130 —
bezielde. Als wij de oude preeken en boeken doorbladeren, treft het ons, dat het getuigenis over Jezus vaak zoo nuchter is, zoo verstandelijk, wij zouden willen zeggen zoo burgerlijkdeugdzaam ; dat was ten deele tegenstelling tegen het oude, metaphysiche Christusbeeld met zijn goddelijken stralenkrans, ten deele was het de tijd, van romantiek en heroïsme verre. Wij lezen over „den verlichtsten en vroomsten mensch, dien Galilea ooit heeft voortgebracht", „die door God met een buitengemeen schoonen aanleg begiftigd was om op het gebied van den godsdienst te schitteren als de zon aan den hemel", over „den volksleeraar", „den profeet uit den werkmansstand", over „den Leeraar, die met stille verhevenheid tusschen Galilea's bergen menig goed woord gesproken en menige goede daad gepleegd heeft", over „Jezus, den godsdienstigen mensch bij uitnemendheid", „Jezus, die de beminnelijkheid zelve was". Soms wordt de toon wat warmer, dieper, zooals wanneer Huet spreekt van „den reddenden Menschenzoon, den Wijze met het kinderhart, den Koning in dienaarsgestalte, den Martelaar der waarheid, den Man der smarte", wanneer Pierson belijdt: „Hij heeft ons leeren leven, leeren liefhebben, leeren strijden, lijden en sterven, en dat niet alleen door ons eenige onsterfelijke zinspreuken daaromtrent mede te deelen, maar door ons het ware leven, het ware



— 131 —
liefhebben, strijden, lijden en sterven te toonen", wanneer Opzoomer het woord van den Kerkhistoricus Hase durft overnemen: „alles heeft «ijn tijd, de heer des tijds is God, der tijden keerpunt is Christus".
Neen, rij hebben waarlijk Jezu« van Nazareth niet teruggezet, om zichzelf te verheffen, deze eerste modernen, maar zij hebben hem gezien op hun wijze en naar hunne behoeften — welke tijd deed ooit anders ? Een enkele zag dat ook wel; Slotemaker met zijne scherpe oogen schreef al in '73 in de Hervorming, dat de modernen Jezus te westersch maakten, „een Jezus naar onze gelijkenis, een Oiristus naar ons model, onzer één". Zoo was het ook; van het harde, het geweldige van den profeet, die Gods oordeel met al zijne kosmische verschrikkingen nabij weet, dat toch in het evangelisch Christusbeeld zoo naar voren komt, bemerken wij weinig. Stricker verklaart eenvoudig : dat zal wel onecht zijn en Scholten was hem daarin voorgegaan; Zulk een „ziekelijke voorstelling" achtte hij „in een persoon als Jezus alleronwaarschijnhjkst, ja ondenkbaar". De vriendelijke Christus van Ludwig Richter en de sentimentaliteit van Ary Scheffer staan dichter bij, dan de wereldrechter van Michel Angelo's laatste oordeel. In '63 verschijnt in Parijs Renan's Leven van Jezus; in weinig dagen zijn er 15.000 exemplaren vérkocht. Jezus wordt er geteekend, eerst als „de



— 132 —
zachte Galileër", die door de prediking zijner „heerlijke liefdestheologie" de harten wint („le doux Galiléen", „la delicieuse théologie de 1'amour"), maar straks als de fanaticus, die opstaat tegen de bekrompen leiders van zijn volk en die een zelf-gewilden martelaarsdood sterft aan het kruis. Met dat boek, althans met het laatste stuk ervan, had men hier heel weinig op, ook van moderne zijde; dat was niet de Jezus, dien men zocht en dien men wilde prediken ; men verkoos hem niet te zien „als dweeper, als verstoorder van de schoonste en edelste genietingen en betrekkingen des levens", niet „als een bekrompen, eenzijdig ijveraar, die de schoone wereld veracht" (Opzoomer in '63). Van ascese was men in 1860 niet gediend; van de psychologische motieven, die achter ascese kunnen schuilen, vermocht het optimistisch, cultuurgeloovig Nederland van dien tijd weinig te vatten.
Hoog hebben zij Jezus vereerd, den profeet, den grooten leidsman des geloofs, maar het wonder was weggesneden uit het oude verhaal. Ook de opstanding. Dat is voor velen moeilijk geweest; het lag voor de hand, een kind kon de conclusie trekken, maar het heeft zwaren strijd gekost; het Paaschevangelie sprak zoo luide. Na Loman's Gidsartikel van 1861 kon het ieder duidelijk zijn, hoe hier de moderne richting moest oordeelen. Historisch lagen hier



— 133 —
moeilijke kwesties; het geloof in den opgestanen Heiland was niet slechts in de latere geschiedenis der kerk van ontzaglijke beteekenis geweest, maar ook het oudste Christendom, zijn uitbreiding, zijn kracht waren zonder dat geloof ondenkbaar. Maar dat de oudste gemeente in de opstanding geloofd had, wat niemand wenschte te ontkennen, was nog niet hetzelfde als de historische realiteit van die opstanding. En dat laatste was voor den moderne volstrekt onaannemelijk. Er moest dus tusschen den dood van Jezus en de eerste prediking der discipelen een schakel worden ingevoegd en die ontbrekende verbinding vond men veelal in de zoogenaamde visioenshypothese, in de stelling dus, dat de leerlingen, overtuigd dat hun meester, de van God gezonden Messias, sterker was dan de dood, in extase den gestorven Christus meenden te zien en nu de wereld in durfden gaan met hun: de Heer is waarlijk opgestaan. Nog één stap verder dan, in Scholten's eigen woorden: „het meer geestelijk karakter der verschijningen gaat echter allengs in de overlevering verloren. Het zien van den verheerlijkte wordt langzamerhand een zien van den opnieuw ,tot de aarde' teruggekeerde, die met een lichaam van vleesch en bloed had omgewandeld". Zoo achtte men de historische moeilijkheid bevredigend opgelost : de loop der opeenvolgende gebeurtenissen sloot, zonder dat het noodzakelijk was een boven-



— 134 —
natuurlijken factor te erkennen. Tegenover het triomfanteUjke getuigenis der tegenstanders: het staat er toch, het is toch de hoeksteen van het historisch Christendom, kon men thans eigen oplossing stellen : zie, dat is de historische achtergrond van dit aangrijpend, maar duister verhaal. Een aangrijpend verhaal; niet slechts de Christelijke theologie, ook alle Christelijke kunst was telkens opnieuw tot het sober bericht van het geopende graf teruggekeerd, en ook de modernen wilden het niet missen in de gemeente. En zoo bleef de Paaschboodschap behouden als verkondiging van jonge lentevreugde na winterschen dood, van leven en overwinning na smart en strijd. Maar geschiedenis, neen; „de historische beteekenis van deze verhalen is de nietigheid-zelve" (Huet in '59).
Sterk leefde in de moderne predikers der eerste generatie de overtuiging, dat rij zeker veel van het traditioneele Christendom hadden laten varen — dat moest nu eenmaal, het moderne leven drong —, maar dat de kern behouden was, ja, dat er beleefd werd een zeer zuivere wederopname van wat Jezus in diepste diepte had bedoeld. „Het optreden van het modernisme", schreef Meyboom sen., „is met het optreden van de zucht naar een nieuwen godsdienst, maar van de zucht om met volle bewustheid en ten volle den ouden godsdienst van Jezus in zijne Zuiverheid naar alle rigtingen tot heerschappij te



— 135 —
doen komen**. Wij zagen het, de Jezus, dien zij voor den historischen hielden, stond, zij het in geniale grootheid, toch als psychologisch karaktertype met al te ver van eigen geestelijk levensgehalte af; geen wonder, dat men ook zonder al te veel moeite meenen kon, dat eigen prediking ten volle klopte met wat eenmaal in Palestina was verkondigd. Daarom, zoo meende Réville, noemen wij onze religie Christendom, „omdat zij niets anders is dan het zuivere Christendom, zooals Christus zelf het begrepen en gepredikt heeft". Dat vinden wij telkens; dat gaf zooveel moed en opgewektheid; men stond niet met een nieuw, een eigen bedenksel voor de gemeente maar „met de zedelijk godsdienstige grondgedachten van Jezus'*, wat warmer gezegd: met het Evangelie van Gods liefde, zooals hij dat eens had gepredikt. En in 1872 vond het boek van Strausz, Het oude en het nieuwe geloof, dan ook volstrekt geen insteniming. De groote Duitsche vrijbuiter schreef op zijn ouden dag een belijdenis van geloof, waarin hij radicaal afscheid nam van het Christendom. Ook hij stond op de basis der nieuwere natuurwetenschappen ; moderne geologen, physici en biologen, Darwin bovenaan, bieden hem de groote lijnen voor zijn „nieuwe" geloof. Hebben wij nog godsdienst, vraagt hij, en het antwoord is: zeker, al is het in anderen zin dan vroeger, maar Christenen zijn wij niet meer, het Christen-



— 136 —
dom is in alle opzichten voor ons voorbij, zijn moraal zoo goed als zijne dogmata. Strausz' aanval was eigenlijk vrij grof en oppervlakkig, nauwelijks zijn fijne, scherpe denkerskop waardig, maar men rukte hier toch met man en macht uit ter verdediging. Want het betrof een teer punt. Ziedaar ook een „modern" mensch, en een, wiens wereldbeeld in vele opzichten klopte met het Spinozistisch Monisme der Nederlandsche theologen, maar hij wilde geen Christen meer heeten, hij achtte het Christendom niet vereenigbaar met de wetenschappelijke inzichten van den nieuwen tijd. Hoe juichte de orthodoxie; daar had men nu de consequenties van het kettersche Modernisme; Strausz was een eerlijk man. En daarom, ondanks het vrij onbeteekenende van het boek van Strausz, nam men het woord ; het ging hier om leven en dood van het diepste wezen der moderne beweging; het moest mogelijk rijn een synthese te reahseeren van Christendom en modern leven. In het Theologisch Tijdschrift kwamen de groote leiders met lange, doorwrochte artikelen, de vergadering der moderne theologen van '73 was grootendeels aan Strausz* geschrift gewijd, de Hervorming was een jaarlang in beroering over „dit vademecum van den antichrist**; in de Tijdspiegel, in de Bibliotheek''voor Moderne theologie en letterkunde, overal vond men Strausz terug. Hij werd forsch afgewezen. Zijn wereld-



— 137 iai
beschouwing was op gelijke wijze geconstrueerd en met dezelfde middelen als die der modernen, zelfs de levensstemming, die zijn belijdenis doortrok, was met vreemd aan wat velen bij ons wilden, ook hier was men afkeerig van de oud-Protestantsche zondeleer en dacht heel wat optimistischer over den mensch en zijn kunnen en over heel dit aardsche leven en arbeiden, ook hier liet men gaarne Christendom in „edel humanisme" opgaan. Maar voorloopig was er nog bijna niemand, die oordeelde, dat hij door deze diepe wijziging van wereldleer en levenswaardeering het recht op den Christennaam verspeelde. Integendeel, bij goed begrip van wat Jezus gewild had, hadden zij, de modernen, meer redenen om zich Christenen te noemen, dan wie ook. En dat was het, wat Strausz niet gezien had, die zich blind had gestaard op het latere Christelijke dogma en voor de eenvoudige menschelijkheid van Jezus' prediking geen oog had gehad. Toegegeven, men was geen Christen in den zin van het Niceensch concilie en de Dordtsche synode, maar men kon het wezen naar den maatstaf van bergrede en gelijkenis. In het vurige debat om zulk een radicaal boek wordt ons opeens weer het gecompliceerde van dat groote probleem duidelijk : Christendom en cultuur j het hangt van de definitie van beide af, in hoeverre men verband tusschen die twee meent te kunnen leggen, en die definitie is niet



— 138 —
enkel een zaak van nuchtere historiekennis, maar wordt, ondanks den wil tot het tegendeel, mee bepaald door tal van emotioneele factoren, door eigen levend contact met Christelijke tradities en met de cultuurbewegingen van den tijd.
Zoo heeft de moderne richting het woord genomen in Nederland, predikende vrijheid van alle geloofsgezag; hoog in haar vaandel de leuze : geen geloofsstelling, die niet in overeenstemming is met het wetenschappelijk denken van den nieuwen tijd; bezield door het voorbeeld en het eenvoudige getuigenis van Jezus van Nazareth: de liefde tot God en den naaste als de fundamenten van Gods Koninkrijk. En groot was de geestdrift. De modernen waren de mannen van den vooruitgang en het was toen wel de tijd in Nederland, dat men naar nieuwe geluiden wilde hooren. In de geletterde kringen waren de brochures over wonder en Bijbelkritiek het onderwerp van den dag. Maar de gemeente, de groote massa van het kerkgaande volk, kwam die ook mee ? Er waren van den beginne af waarschuwende stemmen, juist van menschen, die met hart en ziel de nieuwe theologie waren toegedaan, maar wier psychologisch inzicht fijn genoeg was om te beseffen, dat men godsdienstige overtuigingen niet één, twee, drie door een betoog, hoe onweersprekelijk ook, omverwerpt. „Ware godsdienst", schreef



— 139 —
Loman in '61, „is de uitdrukking van zoo diep wortelende gewaarwordingen en behoeften, is zoo onafscheidelijk van onze meest intieme persoonlijke ervaringen, dat de gansche mensch moet aangegrepen, bewogen, omgezet, veranderd worden, zal er in zijn godsdienst een waarlijk nieuwe toestand geboren worden". En er werd wel ontzaglijk veel weggebroken: „wie zal tegenspreken, dat men zeer velen een gewigtig hulpmiddel tot hunne gemoedsrust ontneemt, door de voortgezette bestrijding van al wat naar autoriteitsgeloof zweemt". Loman wist heel goed, en Pierson, die in denzelfden geest sprak, wist het niet minder, dat dit alles Zoo moest zijn; de vaste verzekerdheid een nieuw waarheidsinzicht te hebben verworven, kon en mocht niet wijken voor welke overwegingen ook. Dat was de kracht dier oude generatie, dat de waarheid haar heilig was, er mocht gebeuren, wat wilde. Maar men kan de waarheid op meer dan één wijze uitspreken en hier kwam een ander beginsel in het geding, niet minder heilig, dan het eerste. Zooals Loman het nuchter weg uitspraak: „Een woning moeten de menschen hebben. Wie zich geroepen voelt de bestaande te verbeteren, hij zie toe, dat hij geen oude steunsels wegneme, vóór beter en steviger middelen deze overbodig hebben gemaakt. Anders zaait men noodeloos ontevredenheid of begaat ongelukken".



— 140 —
Groot was het enthousiasme, maar over 20 jaar zou blijken, dat men inderdaad „ongelukken begaan" had; wij zullen de overvloedige bewijzen ervan vinden en het is niet zonder beteekenis, dat een emeritus-predikant (Dr. A. J. Oort, van Zutphen) op een vergadering van moderne theologen in 1902 kon uitspreken j „ach, had men ons in onzen jongen tijd beter ingescherpt wat wij aan de gemeente moesten brengen! Velen onzer zouden den preekstoel niet hebben aangezien voor een academischen leerstoel". Maar onmiddellijk vraagt zulk een citaat ook weer om correctie. Want het is niet Zóó, dat de modernen van '60 slechts gedoceerd Zouden hebben, met verstandelijk betoog bestreden zouden hebben het dogma van den tegenstander. De preeken, de redevoeringen leeren anders. Maar men moest welveelaf breken, dat bracht het karakter der nieuwe beweging mee; het „Christendom" moest vereenvoudigd, besnoeid worden, zou het spreken tot ontwikkelde tijdgenooten. Gelijk Tiele het eens uitsprak op een Protestantendag in '75, gevoelden zijne geestverwanten het toch ook werkelijk en in vollen ernst: „zoo wij iets sloopen, het is niet de godsdienst, maar juist datgene, wat hem in zijn ontwikkeling belemmert". En daardoor kwam telkens het negatieve naar voren; men moest neen zeggen, om duidelijk te maken wat men met zijn ja bedoelde. Pierson zag dat fijn



— 141 —
en scherp: „de moderne theologie wil apologie door middel van kritiek; behoud door middel van verwoesting". En ontkend behoeft niet te I worden, dat dat negatieve hoorders en lezers trok; het was immers inderdaad een boeiend schouwspel het intellectueele duel van een oude en een nieuwe theologie bij te wonen; het verveelt helaas spoedig, als geen van beide strijders den tegenstander er voor goed onderkrijgt.
Zoo was dan, uit veelheid van motieven, de belangstelling groot. Men achtte een nieuwen ^ Hervormingstijd ophanden en zag eigen arbeid ook als de regelrechte voortzetting van het werk van de 16de eeuw, een bewering, die Abraham Kuyper — toch wel niet geheel ten onrechte — Zónder meer „een vergrijp aan de historie" noemde. Maar de geestdrift voor een nieuwe reformatie was er zeker en met stillen eerbied herleest men de woorden, waarmee 30, 40 jaar later grijze predikanten de dagen hunner jeugd vol piëteit herdachten. Zulke jaren zijn zeldzaam in de geschiedenis der kerk en een jonger geslacht, dat misschien ook weer zijne eigen groote tijden, zijne nieuwe openbaringen heeft mogen beleven, kan zich nooit ten volle verplaatsen in de ervaringen en moeilijkheden eener vorige generatie, het moet vreemd blijven „aan de innerlijke ontroering, aan de innerlijke worsteling, die gepaard ging met het besef van inderdaad een nieuwen tijd tegemoet te gaan" (Van



— 142 —
Loenen Martinet in 1914). „Het waren dagen van opgewekt leven, van onvervaard zelfvertrouwen". Men wist zich onderdeel van een groote wereldbeweging; overal voer de storm van het Modernisme onder een of anderen naam door de kerken. En er was geregeld contact. De populaire tijdschriften dier dagen zorgden op onvolprezen wijze, dat men op de hoogte kon blijven van wat elders gebeurde; lange vertaalde artikels van de leiders in Engeland, Duitschland, Frankrijk, Zwitserland werden opgenomen en gelezen ook door menschen, die nog tijd en hart hadden voor deze dingen. Cursussen en voordrachten droegen de nieuwe inzichten in Bijbel en wereldbeschouwing aan wie er maar naar luisteren wilden; er waren theologen, die veel en dat vele goed wisten en die met doorwerkte stukken voor het pubhek konden treden. Of er thans een groot gehoor zou komen opdagen voor een lezing over „Paulus in verband met de Handelingen", mag twijfelachtig heeten; toen kwam men wel.
En dra volgde ook de organisatie. Tegenover de „Confessioneele vereeniging", die sedert '62 de bedreigde kerk verdedigde, ontstond in 1870 „de Nederlandsche Protestantenbond", op 31 October '71 door Opzoomer zelf ten doop gehouden. Hoe die Bond gewerkt heeft voor Zondagscholen en godsdienstonderwijs, voor liederenbundels en colportage, hoe hij hier en



— 143 —
daar een krachtig centrum werd van vrijzinniggodsdienstig leven in de verdrukking, met eigen voorganger en eigen gebouw, dat alles kan hier niet worden vermeld. En tegenover het kerkelijk Weekblad van confessioneele zijde kwam de Hervorming, spoedig orgaan van den Bond, telkens weer onder voortreffelijke redacteurs, zeer innig meelevend met al wat in de moderne richting en in de moderne theologie op en af ging. Veel van wat over de verdere geschiedenis van het Modernisme straks volgen gaat, berust op wat dit blad van die historie week aan week boekstaafde. En om die Hervorming heen een krans van andere bladen, weekbladen, maandbladen, soms theologie en letterkunde gemengd, soms met opbouw en stichting als hoofddoel.
Daar stond dan de moderne richting in Christelijk Nederland, toegejuichd en verguisd, geliefd en gehaat. Geliefd en gehaat, wij mogen het wel zeggen, want zeer diep was de kloof tusschen wie bij het oude stonden en de verdedigers van het nieuwe. „De tegenstelling katholiek en protestant is in mijn oog veel minder scherp dan deze: antimodern en modern", schreef Rauwenhoff in '67. Zoo zag iedereen het toen, ook zij, die als De la Saussaye sen. van rechtsch, en Pierson van linksen ten volle de argumenten en zelfs de gevoelens der tegenstanders konden verstaan, ja eerbiedigen. Het was niet maar een theologische twist over



— 144 —
Schrift en wonder, het was de botsing van twee werelden, van twee eeuwen. Dan kraakt er wat en dan moet er eerst heel wat stof opwaaien, voor men tot bezinning komt en de juiste verhoudingen terug vindt. Op dat oogenblik was de moderne beweging voorop; zij wist zich zeker van de toekomst en werkte met ijver aan haar groote taak, de gemeente te winnen voor het vrije Christendom van den nieuwen tijd. Niet lang zou de jubelzang duren. Het was al in '67, dat Van Gorkom schreef: „het gaat met de opfrisschingskuur, in de tegenwoordige Nederlandsche hervormde kerk, met zoo naar wensch als ik en mijns gelijken ons hadden voorgesteld. We zullen in 'svredesnaam geduld moeten hebben". De teleurstelling kwam.



HOOFDSTUK V.
de teleurstelling.
Het Modernisme in Nederland heeft niet bereikt, wat het zich in 1860 voorstelde. De anticlericale verstandsfanatici van het achttiende eeuwsche rationalisme waren er vast van overtuigd, dat er over 50 jaar geen paus meer zou zijn; zóó nabij droomden zij hun overwinning. Dat heel Nederland in één geslacht modern zou worden, heeft ook de meest geestdriftige predikant, die het helderst betoog tot zijn beschikking
had, wel niet gedacht. Maar twee dingen heeft men toch heel stellig gehoopt. Ten eerste, dat de zoogenaamd „ontwikkelde" kringen, door zoovele invloeden van kerk en Christendom vervreemd, thans door de omzetting van de traditioneel gebonden prediking in de nieuwe, vrije religie op de hoogte des tijds, behouden zouden worden en teruggewonnen als sterke krachten in de gemeente. Een oogenblik leek het daarop ook wel; de belangstelling was groot; de reactie trof des te pijnlijker. — En niet minder stellig v. ü. b. xvm. 10



— 146 —
was men er in de tweede plaats van verzekerd, dat het met de macht van het rechtzinnig dogma op een eind liep. Natuurlijk was de groote massa van het kerkgaand pubhek eerst door de nieuwe richting verbijsterd, men kon dat begrijpen en billijken; natuurlijk zou er een confessioneele groep overblijven — juist in die jaren begon Abraham Kuyper zijn groote kennis en zijn forsche, oud-Hollandsche stijl in dienst te stellen van de zaak der bedreigde belijdenis —,. maar van de rest mocht men toch verwachten, dat zij langzaam aan beter zou leeren inzien. „Waar zullen over 50 jaar de moderne denkbeelden zijn", vroeg de Hervorming ia '75, „wie zal ze dan aan de kerk prediken?" En hoopvol klonk het antwoord: „hoogstwaarschijnlijk de orthodoxie". Deze voorspelling is niet geheel en al fout geweest, maar, gelijk het meer met voorspellingen gaat, zij kwam toch anders uit, dan men het toen bedoelde. Het Modernisme bleef, althans in de volkskerk, de beweging eener kleine minderheid. De reactie kwam, veel sterker dan men het zich had voorgesteld.
Teleurstelling naar beide zijden. In plaats van de levenwekkende medewerking der geestelijke leidsmannen van ons volk kwam er een periode van moordende onverschilligheid, gelijk zelden te voren in de historie. En toen, door der modernen arbeid bovenal, het stemrecht in gemeentezaken was geschonken aan alle mannelijke,



— 147 —
niet-gecensureerde of bedeelde lidmaten in de Nederlandsche Hervormde Kerk, was in korte jaren die kerk in de handen der rechtzinnigen van onderscheiden schakeering en met het beroepen van moderne predikanten, vooral in de steden, was het gedaan.
Het verwondert ons niet, dat er door de modern-godsdienstige literatuur van '70 tot '90 een toon van diepen weemoed klinkt. Er zouden bladzijden gevuld kunnen worden met de klachten, die jaar op jaar al dringender terugkeeren, klachten over „de afnemende belangstelling van het beschaafde pubhek voor onze prediking", over „een geest van onverschilligheid, die bij vele modernen heerschende is"; „de belangstelling van het groote pubhek in de geestelijke dingen is verminderd"; „de godsdienstoefening loopt gevaar te sterven door gebrek aan deelnemers"; „men laat zijn huwelijk nog kerkelijk inzegenen —, men komt om zijn kind te laten doopen", soms ten minste, maar daarbij blijft het dan ook. „Van ons zijn heengegaan vele honderden, die bij de opkomst van onze richting haar begroetten met opgewonden gejuich"; „onder hen, die voorheen voor onze bondgenooten golden is het nu tot den goeden poon gaan behooren de modernen te beschimpen of met zeker hooghartig medelijden als achterblijvers te beschouwen"; er zijn er „die nog godsdienstig zijn ,met permissie', want eigenlijk



— 148 —
schamen ze er zich wel wat voor". Karakteristiek mag heeten, wat de Hervorming in '77 schrijft: „Een jongen, die tegenwoordig tegen zijn vader zegt: ,Pa, ik zou wel voor dominé Willen studeeren', is bijna zeker van met een uitbundig gelach begroet te worden".
Zoo'n paar losse woorden zeggen misschien weinig, maar ze worden welsprekend, als wij er de kristallisatie in voor ons hebben van één groote teleurstellende levenservaring: „de gelederen gedund der medestrijders} in de plaats van het tintelend oog bij velen een doffe, matte blik" (P.H.Hugenholtz, op den Protestantendag van 1884).
Om en bij '90 verandert merkbaar de stemming ; niet dat de belangstelling zooveel grooter wordt, maar er openen zich nieuwe perspectieven, er begint een nieuwe wind te waaien. De klachten verstommen; er zijn zooveel andere dingen, die geweldig in de ziel grijpen; de oude idealen schuiven terug en daarmee ook de teleurstelling, omdat die idealen niet werden vervuld. Wij spreken hierover later.
De vraag ligt thans voor ons : op welke punten zien wij nu de glorieuze geestdrift van het eerste geslacht stuk breken, waar mislukte het grootsche ontwerp der oude generatie? Ook zonder opzettelijke aanwijzing worden ons dan wel de geestelijke bewegingen openbaar, die deze jaren, die de tweede periode van het Modernisme be-



— 149 —
heerschten. Het schijnt mij toe, dat op drie dingen moet worden gewezen en dat in deze drie de voornaamste kwesties zijn samengevat. Ik spreek achtereenvolgens over de verbreking der theologische eenheid, over de scepsis ten opzichte van recht en beteekenis der kerk, een twijfel, die tal van predikanten de kerk uitjoeg, ten slotte over de malaise in de gemeente.
De theologie voorop, zij het in alle kortheid. Nooit had het Modernisme één dogmatiek be¬
zeten. Dat was uitgesloten door het sterke individualisme van zulk een moderne beweging, die geen gezag, nauwelijks nog richtlijnen in den Bijbel kon erkennen, dat bleef ook uitgesloten, doordat men sterk meedeinde met de golvende zee der algemeen-wetenschappelijke inzichten van den tijd. Maar toch hadden de eerste modernen een sterken ruggesteun gehad aan Scholten en Opzoomer vooral. Niet dat allen van a tot z met die twee instemden — Hoekstra was er immers ook —, maar daar was dan toch zoo iets als een moderne dogmatiek, als een betrouwbaar, rustig licht boven de zee der individueele onzekerheden, al kon Scholten in een gemoedelijk oogenblik wel eens uitspreken: „over een 25 jaar heeft men weer een beter systeem dan het onze".
Maar tegen '70 kwam er verzet, principieel, weldra georganiseerd. Pierson voorop, Op-



— 150 —
zoomer's leerling. Ook hij had zich gewonnen gegeven aan de strenge methode en aan het gesloten, afgerond wereldbeeld der natuurwetenschap ; ook hij had geloofd, dat daarnaast aan den menschelijken geest een kennisbron was geschonken in het religieus gevoel, dat verzekerdheid gaf van God. Maar met fijner blik dan Opzoomer bezat voor de psychologische diepten der godsdienstige belevingen, had hij niet zoo gemakkelijk de eenheid kunnen vinden van de getuigenissen van dat vroom gevoel en de conclusies van het verstandelijk denken. In '67 schreef hij Gods wondermagt en ons geestelijk leven, één felle aanval op heel deze monistische theologie, die hem innerlijk voos scheen. Het was een hard en ondubbelzinnig woord, door Scholten even hard en dogmatisch teruggegeven. Van af dat oogenbhk was er een fundamenteele tegenstelling in de theologie der Nederlandsche modernen. Pierson was uitsluitend negatief; hij wilde slechts laten zien, dat de God-Vader van het geloofsleven niet inéén gedacht kon worden met het Universum of de volstrekte noodwendigheid, waarvan de wijsbegeerte sprak. Er was geen verzoening van gelooven en weten bereikt. „Beweert iemand een godsdienstleer te bezitten, die, gelijk de gewone uitdrukking het medebrengt, de eischen van het gemoed en de eischen van het denken gelijkelijk bevredigt, dan brengt zijn zoete droom ons een



— 151 —
welwillenden glimlach op de lippen, die zooveel zeggen wil alsT: sancta simph'citas J". Men doe een keuze, eischte Pierson, vertrouw óf op uw wijsgeerige wereldbeschouwing met zijn on¬
verbrekelijke wet van oorzaak en gevolg, maar gebruik dan niet langer allerlei godsdienstige woorden en termen, alsof er geen moeilijkheid was. Of vertrouw op uw vrome gemoed, zooals de rechtzinnige dat wil, laat vrij spel aan de stemmen van uw innerlijk leven, maar spreek dan ook niet meer zoo gewichtig over de wetenschap. „De doodelijke tegenspraak in het hoofddogma der moderne theologie is deze: God is Vader-Souverein, twee begrippen, die elkaar uitsluiten".
Daarmee was het Modernisme in één van zijn belangrijkste takken van arbeid, in zijn theologisch werk, failliet verklaard; de grootsche taak der verzoening van Christendom en cultuur heette op dit punt, in de wijsgeerige geloofsleer, mislukt. En dadelijk was er een heirleger van jonge theologen, die Pierson's krijgsbijl overnamen en ten strijde gingen tegen „de scholastieke modernen met hun deterministische vereering van het Universum". Jungius en Haverkorn van Rijswijk, dan vooral I. Hooykaas, Hooykaas Herderschee, H. Oort en A. G. van Hamel (later hoogleeraar in het Fransch in Groningen), een paar jaar daarna Bruining en de Bussy, dat waren de leidende namen van



— 152 —
wat men toen de „ethisch-modernen" heeft genoemd. Hun verzet gold dus den God-Universum, God-Natuurkracht van Scholten en de zijnen. Hun hart kwam in opstand tegen dit eindbegrip eener wijsgeerige bespiegeling en tegen zijn vereenzelviging met den God der vrome zielen. Zij zagen in de werkelijkheid van natuur en geschiedenis niets, dat hun van God getuigde; „wij willen niet gedoemd worden, tegen onze innigste en eerlijkste overtuiging in, al wat er geschiedt volstrekt goddelijk te achten ter wille van het wijsgeerig denken, dat naar harmonie zoekt tusschen God en natuur. Wat baat ons een harmonie, wat elke oplossing der raadselen, die ons zedelijk gevoel beleedigt".
De ethisch-modernen waren radicaal in hunne stellingen, stonden voor eigen besef ook zeer verre van hunne moderne tegenstanders; immers juist tegen die groote, centrale religieuze begrippen van Gods wereldbestuur en Zijn voorzienige leiding ging hun strijd ; het geloof sprak zich niet uit over den wereldgang, noch over het gebeuren in de natuur, noch over de ontwikkeling der historie; Van Hamel achtte ronduit „het voorzienigheidsgeloof hoogst bedenkelijk voor de zedelijkheid". „Ethisch"modernen, terecht; immers juist in het ethische vonden zij den vasten grond, waarop nochthans hun geloof, dakloos geworden in de groote wereld van natuur en geschiedenis, veilig kon



- 153 —
rusten. Van eigen zedelijke ervaring moest de vrome uitgaan; daar zou hij erkennen het volstrekte recht van het zedelijk goede, de heiligheid van het plichtsgebod, als een stem uit hooger wereld. Dat was het vaste centrum des gelcofs: „geloof aan God is de zedelijke overtuiging of onmiddellijke verzekerdheid aangaande het allerhoogste recht van het goede" (Hooykaas in 1875).
Zoo is het ethisch-modernisme belangrijk als een verzet uit zedehjk-reh'gieuze motieven tegen de „redeneer-theologen" uit Scholten's school, maar het heeft ons toch meer nog te zeggen. Het is ook, gelijk Rauwenhoff het in '77 noemde, een vlucht, een vlucht voor de natuurwetenschap. Jubelend had men haar ingehaald en er het oude supranaturalisme mee verslagen, maar nu vergroeide het wijsgeerig wereldbeeld van die natuurwetenschap steeds meer tot een volkomen mechanisch naturalisme en wat Scholten ook zeggen mocht, menigeen zag er geen kans meer toe, daarin aan zijne geestelijke ervaringen een veilige plaats te verzekeren. Aan het gezag dier natuurwetenschappen twijfelen, leek de dwaasheid zelve; welnu, dan bleef er geen andere redding, dan weg te vluchtenmt de doodehjke omklemming van heel de moderne wereldbeschouwing en voor het geloof een rustig plekje te vinden op eigen afgeschoten terrein, waar de blinde natuurmacht niet komen kon. Er was een



— 154 —
synthese van geloofsleven en wetenschappelijk denken uiteengevallen, waarop men zoo trotsch was geweest; en daarmee komen niet slechts een aantal nieuwe dogmatische stellingen naar voren — dat is zoo belangrijk niet —, maar daarmee groeit er een nieuwe stemming, een sterk besef van niet-weten, een gebrek aan durf om met klare, welverzekerde woorden over de vragen van wereld en historie te spreken. Was God daar te vinden ? Men wist het niet.
Het is in dien tijd geweest, dat voor vele modernen godsdienst, die iets bood als een wereldbeschouwing, werd omgewerkt tot godsdienst als zedelijk idealisme, als geloof in het recht«en de goddelijke waarde van het goede. Hier ligt het uitgangspunt van de zoo geliefde redeneering, dat het op het goed doen alleen toch maar aankomt, dat het er niet zooveel toe doet, wat men gelooft, hier het gevaar van de vervloeiing van religie in moraal, van de vervaging van God tot een poëtische aanduiding van plicht en geweten. Dra vinden wij gesproken van een „atheïstische nuance van godsdienst en Christendom" en van „religieus atheïsme".
Onder de ethisch-modernen waren nog weer de zeer onderscheiden nuanceeringen, tot aan de zoogenaamd „positivistische modernen" toe, die het geloof aan een hoogere realiteit Gods geheel hadden geschrapt, voor wie plichtsbesef het een en al was, ook in religie; „het ,gij moet'



— 155 —
is gelijk God, God zelf". Slechts in meer gedetailleerde beschrijving kan dit alles interessant worden, maar zegt het enkele feit dezer stroomingen in het Modernisme ons niet veel over stemming en idealen dier dagen ?
Christendom had men in '60 willen prediken aan de moderne wereld en kloekmoedig had men het groote feit aanvaard, waarvoor men toen stond : de onbetwiste heerschappij van het natuurwetenschappehjk denken. En nu hadden velen het gevoel, dat dat mis was gegaan, dat men in den weg van het wetenschappelijk betoog èn aan het Christendom te kort deed èn aan de wetenschap. En toch, men wilde die moderne cultuur vinden en tot eiken prijs de gemeenschap met haar vast houden. Welnu, thans werd het beproefd langs den weg der zedelijke toenadering. Het was in '75 een tijd van goed bedoelen en van grooten zedelijken ernst in ons land. Het liberalisme, en daar moesten de modernen het immers van hebben, had zijn jeugdig radicalisme van '48 afgelegd, maar het zocht oprecht en ijverig naar volksgeluk en volkswelvaart, het had leiders van hooge persoonlijke eerbiedwaardigheid. Welnu, vele modernen voelden zich één met hen; dat was het, wat men zelf ook wilde, dat hooge plichtsbesef, die onkreukbare waarheidsliefde, die kloeke arbeid. Dat was toch ook eigenlijk de kern en het centrum van den godsdienst, althans van



— 156 —
het Christendom in Jezus' geest, „toewijding, overgave", en de rest, het geloof in een God als hooger werkelijkheid, dat was, zooals Mosselmans het in '90 uitdrukte, toch maar „een verstandelijke overtuiging"; die kon men hebben of niet hebben, het deed aan de hoofdzaak niet veel af, „Wat ons samenbrengt en houdt is de ernst, niets anders, maar deze ook zeer zeker". Wordt ons zoo die „atheïstische nuance" van het ethisch-modernisme niet begrijpelijk, ja verdedigbaar in het groote „plan de bataille"? Men voelde, dat de toonaangevende kringen, dat de liberalen wegglipten, men wilde ze vasthouden, dat was de opgelegde taak, en daarom was men blij, wanneer een klinkende naam van buitenaf, zooals b.v. in '75 Buys Ballot, als eerevoorzitter op een Protestantendag, een rede wilde houden en men luisterde zonder protest, misschien met instemming, toen hij als zijn meening uitsprak, dat het in den Bond om „vrijheid en ernst" te doen was en om mets anders en dat „ieder ernstig man kon toetreden". Was dat nog het Modernisme van Scholten en Opzoomer? Weer stond de moderne richting aan een gevaarlijk punt. Als een verblijdende reactie had het zedelijk idealisme van de tweede generatie het woord genomen, maar nu dreigde het heilig terrein van den godsdienst, waar God in zijn majesteit wordt geëerbiedigd, te worden verlaten voor een ernstig moralisme zonder meer.



— 157 —
Maar er moet ook dadelijk worden bijgevoegd, dat er aldoor verzet is geweest tegen heel de ethische strooming en dat dat verzet is gegroeid, naarmate de grenzen van godsdienst en moraal dreigden te vervloeien. Slotemaker en Kuenen, Hugenholtz en Rauwenhoff werden niet moe, de eenzijdigheid van het ethisch-modernisme als theologisch stelsel aan te wijzen. In het groote debat tusschen Hooykaas en Slotemaker op de moderne vergadering van 1870, dat lang in de herinnering van wie er bij waren bleef naklinken,1 werd eigenlijk alles al gezegd, wat er in hoofdzaak te zeggen was. Het is het zuiver-religieuze bezwaar, dat altijd weer tegen zulk een type van theologie zal worden ingebracht, dat Gods openbaring nergens vindt dan in het zedelijk leven alleen, het bezwaar, dat er geen vertrouwen mogelijk is in zulk een machteloozen God; voor het „Rust, mijn. ziel, uw God is Koning", voor het „en toch" van sterke vroomheid, die ondanks de duisternis aan het licht blijft gelooven, is geen plaats. God moge dan het goede eischen en willen, de natuur, volmaakt onafhankelijk van Hem, lacht om dat alles. God kan niets. Hoe is er ooit berusting mogelijk in leed, vertrouwen in de toekomst, als de mensch weet te staan tegenover een volkomen geesteloos natuurmechanisme, dat ook niets meer is dan dat. Slotemaker het zijn improvisatie uitloopen op Goethe's Erlkönig: daar



— 158 —
rijdt door nacht en storm de vader met rijn kind"; de elfen lokken en vleien en angstig, maar vol vertrouwen roept het kind tot den sterken vader om hulp. De sterke vader ? Weineen; hij mag woorden spreken van troost, machteloos is hij tegenover de vernielende natuur en als hij thuis komt, ligt in rijn armen het kind dood. Dat was de God der ethisch-modernen.
En sterker nog werd het verzet, toen bij sommigen het ethisch-modernisme tot zuiver moralisme dreigde te verloopen. Toen herleefde er iets van Scholten's dogmatischen geest: hem was het in den godsdienst nooit om stemmingen en om'zedelijke gevoelens te doen geweest, maar om de werkelijkheid Gods. In dat opzicht beriep hij zich niet ten onrechte op de oude Gereformeerde vaderen. En met toenemende duidelijkheid werd dat nu weer uitgesproken t om de aanbidding van den almachtigen God was het te doen. Bruining in het Theologisch Tijdschrift, in losse brochures, in referaten op de moderne- vergadering, C. J. Niemeyer en L. Knappert in de Hervorming, het ging alles in dezelfde lijn. En of er van de overzijde nu ook al werd getoornd, dat „de leer" weer werd vooropgezet, of er smalend werd gesproken van „gematigd modernen", die blijkbaar niet behoorlijk inzagen, tot welk een scepsis de nieuwe wijsbegeerte ten opzichte van het Godsbegrip ons dwong, zij heten hun werk



— 159 —
niet varen. Knappert sprak het onomwonden uit: wilt gij het doen met „plichtsbesef, beter-ik, drang tot volmaking, betere natuur", mij wel, maar gebruik dan den Godsnaam niet, dat is „begripsverwarring". Ons, jongeren, gaat het om „God, werkelijkheid buiten ons, met eene gedachte, een voorstelling, een zedelijk ideaal, maar de Albeheerschende, werkende in het heelal en in ons tegelijk".
En Bruining was de theoloog, die dat uitwerkte. Hij verhuisde voor goed uit het kamp der ethischen naar het vaster gefundeerd gebouw der intellectuahsten en achtte deze betiteling een eerenaam, gelijk eenmaal Scholten had gedaan. Niemand heeft in ons land zoo breedvoerig en zoo volhardend aan de taak gewerkt, die eenmaal die van de oude moderne dogmatici was geweest. In twee woorden laat zich zijn programma van arbeid samenvatten: teruggaan achter 1870, Gods bestaan denkend rechtvaardigen. Toch heeft ook hij het verlossende woord niet weten te spreken. De groote synthese te zoeken tusschen het strakke, forsche, intellectueele werk der eerste periode en de zedelijke bewogenheid, de psychologische verdieping van het ethisch-modernisme, dat was het niet, waartoe Bruining zich geroepen voelde. Men bewonderde zijne artikelen, maar de meesten zeiden aan het einde: neen. — Hoe beter ?
Noch de Bussy, de fijnste psycholoog, die het



— 160 —
Modernisme heeft bezeten, noch Rauwenhoff in zijn groote Wijsbegeerte van den godsdienst uit 1887, vol van de motieven der ethischmoderne 'theologen, toch trachtend verder te komen dan zij, noch Cannegieter, dien men tegenover de anderen als den mysticus zou kunnen karakteriseeren, met zijn telkens hernieuwde overdenking van het intieme verband van God en menschelijke persoonlijkheid, geen van die allen heeft aan het Modernisme een samenbindende theologie weten te schenken, gelijk de oudere generatie die tot op zekere hoogte althans had bezeten. Men kan zeggen — en men heeft gelijk —, dat een modern-godsdienstige strooming die op den duur nooit kan hebben, dat individualisme in de theologie daar vanzelfsprekend is. Men kan zeggen — en wederom heeft men gelijk —, dat het wel haast onmogelijk was, onder den tegenstand van vrijwel het geheele wijsgeerige denken, bij de geestelijke matheid, die over alles lag, een sterke theologie te vormen. Maar het feit is er niet minder waar om en dat heeft den strijd van het Modernisme, de volvoering van zijn taak tegenover de wereld van dien tijd enorm verzwaard. De oude eenheidstheologie was voorgoed verbroken, men zag zich door problemen omringd, en door problemen, die de kern van het geloofsleven raakten; oplossingen werden geboden, een lange reeks, maar er was er geen



— 161 —
bij, waarvan men als één man kon getuigen: zie, dat is het. Het was de eerste teleurstelling.
En nu de tweede teleurstelling daarnaast: het Modernisme en de kerk. Ik kan hier kort Zijn, niet omdat de zaak zelve minder belangrijk zou wezen, maar omdat de strijdende inzichten zooveel gemakkelijker te overzien zijn. Sedert '60 stonden tal van moderne predikanten in stad en land op de kansels der Ned. Hervormde gemeenten. Kerken groeien, maar langzaam, bovenal wanneer het groote volkskerken betreft, van stroeve organisatie en sterke traditie. De Ned. Hervormde kerk was jong geweest en had haar karakter gekregen in een tijd, die wel heel anders was dan de 19de eeuw; de geestelijke wereld, waaruit haar leer en hare gebruiken waren geboren, lag ver weg en nu mochten de eeuwen, die hun werk hadden gedaan, daaraan veel hebben veranderd, in de heele sfeer van een kerk als de Ned. Hervormde, die zulk een rol had gespeeld in het nationale leven, blijft toch veel van het oude hangen. Daarin stond nu opeens de moderne richting met hare gloednieuwe overtuigingen en hare jonge idealen. Dat moest wrijving geven en zoo was het dan ook. Van af het begin tot nu toe. Moeilijk viel het velen hun positie ten opzichte van die kerk definitief te bepalen, moeilijker viel het nog aan tal van tegenstanders die modernen op hun plaats te laten.
V. U. B. XVIII. ij



— 162 —
Het is onmiddellijk duidelijk, dat in hoofdzaak tweeërlei standpunt mogelijk was. Of een welverzekerd : wij blijven, dat dan op zeer verschillende gronden kon berusten, op persoonlijke gehechtheid aan de voorvaderlijke kerk; op practische overwegingen: waar vond men een lichaam, dat zoozeer alle lagen des volks in zich omsloot, waar een beter middel om de moderne prediking tot allen uit te dragen; ten slotte op geheel ideëele motieven: wij hebben recht in deze kerk, wij hooren hier thuis. Maar daartegenover stonden anderen, die meenden te moeten erkennen: wij passen daar niet meer; een oordeel, met begrijpelijke geestdrift door rechtzinnige tegenstanders overgenomen en door hen in velerlei toonaard herhaald. Of ook kon men meenen: het heele kerkbegrip heeft voor ons, modernen, zijn zin verloren; wij moeten wat nieuws zoeken. En zoo duurde het dan niet vele jaren, of menig predikant ging heen. Reeds in '67 schreef Van Gorkom, met de geoorloofde overdrijving der satyre: „de hartstocht voor afscheidspreeken, laatste woorden aan mijn gemeente, woorden aan mijn laatste gemeente, en dergehjken, maakt al den indruk van epidemisch te zijn".
In '62 bedankte Huet, in '65 Pierson, beiden, zeker de laatste, niet zonder innerlijken strijd» Zij hebben niet in het duister gelaten, waarom zij aldus meenden te moeten handelen. Niets



— 163 —
had Pierson verloren van zijn liefde voor de moderne, wetenschappelijke theologie en voor het humamteitsgeloof, dat de glorie was van die hoopvolle jaren. Hij voelde bij vctortduring de roeping in zich, dat ideaal van een nieuwe geestelijke wereld, gelijk ook Jezus het had bedoeld, uit te dragen onder de menschen, maar het was hem langzamerhand duidelijk geworden: „met hunne kerkelijke positie staan de modernen zichzelven in den weg". Het een en het ander stond hem even vast; dat men op het standpunt van de kritische theologie, in alle consequentie doordacht, zeer goed kan arbeiden aan de godsdienstige belangen der menschheid, maar daarnaast, dat dat onmogelijk is „in het kerkelijk kader, zonder te kort doen aan veel van hetgeen de hoogste humaniteit ons predikt, namelijk mannehjkheid, natuurlijkheid, eerlijkheid zonder eenig voorbehoud". En de reden van zijn afwijzend gebaar is gemakkelijk te vatten. De kerk behoudt nu eenmaal èn krachtens haar historischen oorsprong in het Katholicisme, èn naar het oordeel van de gewone leeken een „bijzonder", een gewijd karakter. „In het volksbewustzijn wordt er een scherpe lijn getrokken tusschen het godsdienstig en het maatschappelijk leven. In de kerk is men stemmig, ook als men er zich blijkbaar verveelt; in de concertzaal is men wereldsch, ook als een oratorium of een symfonie den stichteh'jksten, dat is den ver-



— 164 —
hef f endsten indruk zou kunnen te weeg brengen". En dat openbaart zich in alles, in de wijze, waarop men den predikant beschouwt, die toch steeds voor velen blijft „de tolk eener bovennatuurlijke openbaring, de godsgezant", in de gedachten over doop en avondmaal, in alles. Daar past een modern mensch niet tusschen; dat geeft aldoor aanleiding tot halfheid en flauwheid en transactie. En daarom is maar één conclusie mogelijk : „de kerk heeft (niet voor de rechtzinnige Christenen maar voor allen die louter humanisme willen) het beste gedeelte van haar schoone taak volbracht". „Ronduit gesproken, de kerk is mij te eng geworden, terwijl ik gevoel dat hare grenspalen nog meer te willen uitzetten gelijk zou staan met haar te vragen dat zij zelve haar doodvonnis onderteekene". Hartstochtelijk riep Pierson uit in een volgende brochure over de kerkelijke kwestie: „in Godsnaam, hoe bij de scheiding onze harten bloeden, onze zielen ook schreien mogen, laat ze uitelkander gaan, laat ze niet meer wonen onder dezelfde tenten —; aan de eene zijde de oude kerk met hare geloofsbelijdenis ; aan de andere de nieuwe maatschappelijke samenleving met hare katholiciteit van menschenhefde, van aspiratie naar het Ideaal van menschehjken vooruitgang".
Pierson ging heen j hij verloochende nimmer zijn godsdienstig humanisme, hij bleef de



— 165 —
wetenschappelijke theologie trouw, schreef zijn groote, boeiende boek over de Geschiedenis van het Roomsch Katholicisme, zijn Israël, zijn studiën over het N. Testament; maar hij bleef buiten den hoofdstroom der moderne richting en moest in de Hervorming menig boos woord hooren, als hij zich aan de neutrale school (reeds in '68) of aan een ander geliefd liberaal parool dier dagen met onafhankelijk oordeel vergreep.
Met Pierson's brochures was in beginsel het voornaamste van negatieve zijde over de kerk gezegd. Hij vond geweldig verzet; naast hem stond voor het oogenblik slechts Busken Huet met zijn fel en onbillijk Ongevraagd advies (1866), een afscheid niet slechts van de kerk, die voor hem onder alle omstandigheden bleef „eene orthodoxe instelling", maar ook van de moderne theologie, wier „monisme, waarmede zij dweept", hij „even onbewezen" achtte „als de athanasiaansche triniteitsleer, waarover zij de schouders ophaalt", en ook van alle Christendom. Maar met dat al, hoe weinig weerklank Pierson aanvankelijk ook vinden mocht, in het breede, wetenschappelijke artikel, waarmede Rauwenhoff in 1867 het eerste nummer van het pas opgerichte Theologisch Tijdschrift opende, De kerk, zat toch heel wat van dezelfde kritiek, die Pierson had uitgesproken. Ook Rauwenhoff vond, dat het kerkbegrip nu eenmaal zoo met een supranaturalistische wereldbeschouwing ver-



— 166 —
vlochten was, dat het daaruit niet kon worden losgemaakt. Wij hooren niet thuis in die kerk. Er komt een ballast op ons te liggen van vormen en tradities, die ons dooddrukt; zooals hij het jaren later eens uitdrukte: „als kerkdienaar is de moderne predikant niet zichzelf". En hij meende ook duidelijk te zien, wat de diepere strooming was, waarop dit moeilijke vraagstuk van de kerk bij ons was komen aandrijven. Het is dit groote feit, „dat het zwaartepunt voor den invloed op alle geestelijke ontwikkeling zich heeft verplaatst van de kerk in de maatschappij". Wat eens de kerk was en deed, is nu functie geworden van de maatschappelijke samenleving; „eene kerk in den goeden historischen zin van het woord, zulk eene als de onze ook vroeger is geweest, hebben wij niet meer". En nu is het beter dat ook eerlijk te erkennen; wij hebben van de kerk zoo iets gemaakt als „de maatschappij tot Nut van 't Algemeen", „een vereeniging tot bevordering van een zedelijk, maatschappelijk doel". Dat is half werk; laat de modernen nieuwe vormen van godsdienstig gemeenschapsleven zoeken; de „ontbinding van het tegenwoordig kerkverband" is te verwachten, laat men werken aan „vrije congregaties", vrije groepen, door geestverwantschap samengehouden.
Dit toekomstbeeld is, nadat Rauwenhoff het eenmaal had geschilderd, nooit weer geheel verbleekt in de moderne richting. H. U. Mey-



— 167 —
boom zette de tradities voort en sprak bij meer dan één gelegenheid over „de aaneensluiting van gelijkgezinden met het doel om in elkander godsdienstig zedelijk leven te wekken"; in veel later tijd, na 1900, werd er van deze gedachten ook wel een en ander verwerkelijkt in het buitenkerkelijk godsdienstig vereenigings- en groepsleven. En meer dan dat, sedert 1877 was er in Amsterdam de Vrije Gemeente. Met een lange voorgeschiedenis. Want sedert Pierson's afscheid en Rauwenhoff's artikel was er in 10 jaar nog heel wat gebeurd in de Ned. Hervormde kerk. De eene kerkelijke procedure na de andere, omdat er gedoopt was niet in maar tot den naam des Vaders en des Zoons en des Heiligen geestes, over de bevestigingsvragen bij de aanneming tot lidmaten der kerk, over de handhaving der leer, in art. 11 van het Algemeen Reglement der kerk voorgeschreven j synodes, die zóó, en het volgend jaar weer anders beslisten, gelaakt om hun halfheid, geprezen om hun wijze gematigdheid ; protestvergaderingen en adressen. En achter alles altijd weer de blakende ijver der confessioneele vereeniging, voor wie het hier een heilige taak gold. Dat lange proces van kerkelijke krakeelen met zijn langen nasleep van artikelen en brochures, waar het groote, dat ook hier achter school, verloren ging in klein gedoe, wekte op den duur een wreveligheid, een gevoel van: het moet uit zijn. In '77 ver-



— 168 —
scheen in de Hervorming deze advertentie: „Moderne predikanten, die met gelijkgezinde kerkeraden genegen zijn zich aan het gezag der hoogere kerkbesturen in geestelijke zaken geheel of ten deele te onttrekken, worden dringend uitgenoodigd zich aan te melden bij de Redactie van dit blad, teneinde met anderen, die daartoe reeds besloten zijn, in overleg te kunnen treden". Het scheen op scheiden aan te gaan. In datzelfde jaar hadden intusschen de twee gebroeders Hugenholtz, beiden predikant in Amsterdam, hun ambt neergelegd en de Vrije Gemeente gesticht, een vluchtoord voor wie den strijd moe waren, maar meer nog de verwerkelijking van een eigen, modern ideaal. Om en bij dezelfde jaren verlieten velen, predikanten en leeken, de groote kerk, voegden zich bij bestaande Remonstrantsche gemeenten of stichtten er nieuwe. In de kleine kerkgenootschappen was het kerkelijk vraagstuk zooveel minder dreigend, was een gezonde oplossing zooveel gemakkelijker te vinden, al ontdekte Hugenholtz, „wiens reukorgaan", zooals Meyboom zeide, „voor kerkelijke geuren bijzonder fijn was, ook bij de Remonstranten nog wel eenige kerkelijke vlekjes".
Dat was dan de kritiek op de kerk, op elke kerk of bescheidener, op de Ned. Hervormde kerk alleen. En toch, verre, verre het grootste deel bleef. Men kan achteraf gaan bepeinzen, wat zou zijn geschied, indien het Modernisme



— 169 —
in die kritieke jaren de kerkelijke knoop radicaal had doorgehakt, een feit is in elk geval, dat men het niet deed. En welbewust niet deed. Tegen het jaar '80 vinden wij telkens gesproken van conservatieve en radicale modernen, gemeten naar den maatstaf van het kerkbegrip; Meyboom vertolkte dat met: „tamme en wilde modernen". Hoe het zij, de tammen waren in de meerderheid. En zij hadden hunne argumenten, hoezeer er van de overzijde smalend mocht worden gesproken van „de illusie der ééne kerk" en mocht worden gemopperd over „den synodalen band". Hun eerste, sterke punt — misschien nooit met zooveel woorden uitgesproken — was zeker de overtuiging, dat er ondanks allerlei principiëele bezwaren, ondanks kerkelijk? procedures en geharrewar, toch nog altijd ontzaglijk veel rijk en gezegend werk werd verricht, in alle stilte, door die oude kerk, in het volk geworteld. Men behoefde de realiteit niet op te sieren om'dat te erkennen. Wat moest er worden van de duizenden, die in de mysteries van het kerkbegrip niet waren ingewijd en die men nooit en nimmer zou bewegen zich tot vrije groepen of gemeenten aaneen te sluiten ? Maar er was meer te zeggen en het is ook telkens herhaald, vanaf de dagen dat Réville en Kuenen zich tegenover Pierson en Huet stelden. Kuenen zag waarlijk ook wel, dat de kerk niet ideaal was, maar hij weigerde de stelling te aanvaarden, dat zij onlosmakelijk met



— 170 —
het supranaturalisme was verbonden. Dat is niet het wezen van de kerk. ook met van de Ned. Hervormde kerk. De rechtzinnige moge dat meenen, wij zullen het nooit toegeven; wij hebben ons volle recht daar. „De modernen vormen in het midden der kerk eene reformatorische partij, die haar loffelijk doel kan bereiken zonder dat de kerk zelve haar wezen prijsgeeft". Dat zal lang duren, kerken groeien langzaam, er zal moeten worden gestreden voor meer vrijheid van beweging, voor vrijer formuleering, maar dat is alles arbeid, die daar gedaan mag worden, in eerlijkheid en met een zuiver geweten. Het prijsgeven van de kerk zou niet enkel practisch van onberekenbare schade zijn, het zou ook in beginsel volkomen on-Protestantsch zijn. Als wij de zaak goed verstaan, hebben wij „eene vrijzinnige en vooruitstrevende kerk"; wij eischen herziening op tal van punten, maar niets noodzaakt ons te gelooven, dat wij niet zouden kunnen bereiken, wat wij wenschen. Kuenen was optimistisch; het nieuwe reglement, dat de macht legde uit de handen der kerkeraden in die van „het volk achter de kiezers" was nog niet ingevoerd en • hij geloofde aan zich uitbreidenden invloed van het Modernisme. Maar ook toen dat anders uitviel, zijn de moderne predikanten bijna allen op hun post gebleven; rij voelden dat als een recht en als een plicht. De Vrije Gemeente bleef alleen staan. Ondanks



— 171 —
alle gegronde bedenkingen bleek de stille kracht van het historisch gewordene grooter dan het ideaal van religieuze groepsvorming onder geestverwanten.
Toch was het heele verloop van zaken teleurstellend ; teleurstellend voor hen. die heengingen of wilden gaan en die geen sterke, forsche godsdienstige gemeenschapsbeweging tot stand zagen komen buiten de kerkelijke muren, teleurstellend voor wie bleven en onder veel kerkelijk-politieke schermutselingen hun bescheiden plaats handhaafden,zonder dat ooit het Modernisme gelegenheid kreeg onbelemmerd zijn bevrijdend woord te spreken over grondslag en inrichting der Ned. Hervormde kerk. Het bleef half werk.
Teleurstelling, ten slotte, ook in de gemeente. Dat men samen geen gemeenschappelijk fundament voor een theologie weet te vinden, werkt als een belemmering in den arbeid, maar een modern-godsdienstige beweging zal daaraan niet te gronde gaan. Dat men met den volkomen geëigenden vorm vindt voor het godsdienstig gemeenschapsleven, spreekt voor wie de krachten der traditie kent, van zelf en is ook niet zoo erg. Maar het vuur doofde uit in de gemeente en de belangstelling zakte weg ook buiten den engeren kring der kerkelijk gezinden, dat was ernstiger. Krachtig klinkt ons telkens de klacht tegemoet: de kerken zijnleeg, de menigte wordt onverschillig.



— 172 —
Men had niet gegrepen wat men (gelukkig ook zelf tusschen aanhalingsteekens) noemde „de mindere man"; „de meer afgetrokken denkbeelden der nieuwe leer" spraken niet tot hem; en in arren moede beantwoordde memgeen op de moderne vergadering van '77 de vraag: „Kan de godsdienst des volks ook die der beschaafden zijn?" ontkennend, al protesteerde Loman: was het „misschien gebrek aan geestkrachtig godsdienstig geloof", dat zoo somber deed spreken. Maar ook „de beschaafden" bleven1 weg. „Er was een tijd — nu een goede 20 jaar geleden — (aldus Vrendenberg in '86), dat het liberale Nederland de moderne richting toejuichte, omdat deze Nederland wilde bevrijden van het juk der kerkelijke orthodoxie. Dat waren schoone dagen. Maar toen een goed deel van het bevrijdingswerk volbracht was, bleek het, dat de liberalen wonderwel tevreden waren met die simpele bevrijding". Niet dat de meesten welbewuste „ongeloovigen" waren geworden, maar men was volstrekt onverschillig; de godsdienst had opgehouden een levensfactor te zijn. Had het Modernisme toen door lezingen het geleden kwaad kunnen herstellen, het ware zeker gelukt, want ieder oogenblik ontmoetten wij verslagen van referaten met titels als deze : „de miskenning van den godsdienst in onze dagen, ook door ernstig gezinden", „op welke wijze moet het indifferentisme van onzen tijd bestreden



— 173 —
worden?". Evenwel het baatte niet. Men was onverschillig, of, een stapje verder : men spotte. Multatuh, Van Vloten, die tientallen jaren achtereen nieuwe stof vond om altijd maar weer den godsdienst te bevechten en wiens gevleugeld woord : „de moderne theologie erger dan jenever", aan duidelijkheid niets te wensen en overliet; de Dageraad, die speciaal op het oog had „de dwalingen der zoogenaamde christelijke kerkgenootschappen of sekten"; in bezadigder vorm Van Houten in zijn kamp tegen „de dubbelzinnigheden en inconsequentiën der zoogenaamde moderne theologie", er was een heel leger van radicale bestrijders. Eigenlijk die allen, die zich uit eerbied voor de natuurwetenschappen wel verplicht achtten hun meerder inzicht te toonen door een honend gebaar tegenover den godsdienst; Van Gorkom wist ze bij herhaling geestig te teekenen: „let er vooral op hoe de ironie of het triomfante krachtsgevoel hun in de oogen flikkert, door de leden trilt, zoo menigmaal ze ergens een „dichter, wijsgeer of godsdienstleeraar" in 't vizier krijgen". De aanhang van deze allen mocht niet groot zijn, ze wisten niettemin stemming te wekken en het Modernisme te plaatsen in het licht van een beginsellooze middenpartij, die niet meer Christelijk kon en niet wetenschappelijk durfde zijn.
De modernen vroegen zichzelf af: wat daartegen te doen ? Zij hebben daarbij harde woorden



— 174 —
gesproken over eigen verleden. „Hebben wij in onzen eersten ijver wel genoeg gegrepen in de diepten van het gemoedsleven, niet te veel afgebroken?"; „Wij zijn rijker aan negatieve dan aan positieve geloofsovertuigingen"; „wij hebben wel het oud-Christelijk ideaal ontkleed, ontdaan van alles wat zijn heerlijkheid voor ons bedekte, maar een .ontkleed' ideaal wil ook ,weer overkleed' worden en dit is wat ons ontbreekt". En de conclusie lag dus voor de hand: meer ipositieven arbeid verrichten; „de gemeente heeft niet genoeg aan krachtige negaties en weifelende affirmaties, zij eischt klaarheid en beslistheid". Zoo wordt het nu dan ook telkens en telkens, weer beloofd: wij gaan bouwen, wij staan nog aan het begin, „wij hebben den inhoud van ons godsdienstig geloof nog niet gevonden", maar nu hebben wij den bodem vrijgemaakt en zal het komen. Of, dieper van klank, de stemmen van mannen als Van Hille en Snellen: wij hebben voortreffelijk en onmisbaar wetenschappelijk werk gedaan, maar het was geen réveilbeweging, het Modernisme; „eene godsdienstige opwekking moet volgen", „de modernen gaan begrijpen dat ook zij te kiezen hebben tusschen verderf en behoudenis". Snellen miste de „passion des ames", die het godsdienstig getuigenis alleen vermag te bezielen en hij schreef voortreffelijke artikelen, waarin bij alle erkenning van de wetenschap, toch meer van de spanning en van



— 175 —
de hartstocht der vroomheid gloeide, dan men toen gewoon was in preeken en artikelen. En tegenover het levendig begeeren toch vooral de gemeenschap met de „ernstige" menschen nooit te verhezen en toch vooral van niemand iets meer te verwachten dan ernst, kwam de vermanende stem van M. J. Mees: „ik vraag aan de voorstanders van onze richting wat meer fierheid, meer vrees om zich te encanailleeren". Het was duidelijk, wat men wilde. Tegenover het eenzijdig verbasterende ethisch-modernisme, dat op zuivere moraalprediking uitliep, moest in de prediking de rijke volheid van het karakteristiek religieuze meer worden gehoord. Daarom den raad : bouwen, niet zoo schuw zijn; dat is het, waarnaar de besten onder ons gehoor hunkeren.
Maar die eisch was zwaar; het was een harde stroom, waartegen men op moest; een jonger geslacht kan dat moeilijk meer heelemaal vatten. De groote massa der rechtzinnigen stond buiten dit alles; in hun kring waren geheel andere geestelijke bewegingen aan de orde; de doleantie hield daar de gemoederen bezig en van de scepsis van het moderne leven had men er niet veel last. Maar de modernen stonden er midden in, krachtens roeping en historie en het was hun schuld niet, dat Europa was, zooals het was. S. Cramer zei reeds in '73 terecht: „wij hebben onzen tijd niet zeiven gemaakt en den geestelijken



— 176 —
atmosfeer, waarin wij leven, evenmin. Die atmosfeer bevat bij velen zoo weinig deelen mystiek, vroomheid, dat het geloofsleven wel wegkwijnen moet". „Misschien", dacht hij, „moeten wij al tevreden zijn met een „godsdienstloos humanisme"; meer mogen wij van onzen tijd wel niet verwachten. Het is niet een eenling, die zoo spreekt; verbijsterend is het, telkens uitspraken te lezen als de volgende : „Er is iets kouds, iets mats, iets gedrukts in den geestelijken dampkring. In de plaats van een krachtig streven naar vooruitgang, reactie in kerk en staat. In plaats van vurig idealisme, een koud berekenend realisme, dat alle geestdrift doodt". Dat was in een recensie uit '79. In '80 kwam Rauwenhoff's weemoedige stuk in het Theologisch Tijdschrift: Idealisme zonder ideaal. Hij vertelt erin, hoe afgunstig hij wordt, als hij oude martelaarsboeken doorleest; die getuigen van andere tijden en andere menschen, dan wij zijn. Ja, Zelfs als hij terugdenkt aan 1848, aan den ouden tijd van Thorbecke, Scholten en Opzoomer, toen allen het doel van hun leven en arbeiden helder voor zich zagen, kan hij jaloersch worden. „De vernieuwing van het godsdienstig leven, waarop wij hoopten, is niet gekomen. .... De belangstelling nam af. .... Er was een wetenschappelijke beweging ontstaan, die ook aan de gemeenteleden ten goede kwam, maar geen godsdienstige beweging, die aan het ideaal



— 177 —
nieuwe bekoorlijkheid en aantrekkingskracht verleende". „Wij armen, in welken tijd is ons leven gevallen". In een tijd, „waarin de wetenschap opgaat in empirisme en critiek> waarin de poëzie zwijgt, waarin geheel het volksbestaan aan matheid en kleurloosheid lijdt". Er is wel een zeker idealisme, maar zonder ideaal, zonder doel, zonder omhjndheid. En de moderne predikant staat daartusschen en als een besmetting tast deze malaise ook hem aan. Hij heeft geen omlijnde theologie, hij is onzeker ten opzichte van de plaats en de beteekenis van de kerk, die hij dient; „zijn doorgaand type is dan ook: vermoeidheid van geest". „Ach, wij modernen, wij hebben geen geluk gehad. Ons is het voorrecht van de vervolging ontgaan". Dat was in 1880. In '90 kon Van der Vlugt als voorzitter van den Protestantenbond getuigen: „De dagen van diepe ontmoediging liggen al een eind weegs achter ons. Bijgeloof en ongeloof waren voor 10 jaar het sterkst. Er is herleving".
Over die herleving moeten wij uitvoeriger spreken. — Men meene niet, dat ieder in de jaren, die dit hoofdstukje omvatte, de teleurstelling zoo persoonlijk heeft ervaren, als Rauwenhoff. Natuurlijk moest tegenover deze eene hoofdlijn de rest van de teekening vaag blijven. Godsdienstig en kerkelijk werk ligt voor verre het grootste deel in het persoonlijk verband van mensch tot mensch, in de détails van den gev. u. b. xviii. 12



— 178 —
wonen domineesarbeid, en daarover schrijven geen brochures en geen tijdschriften. Dat alles is er ook toen geweest en was ten zegen, gelijk altijd. Vroomheid en geloofsmoed zijn van alle tijden. Maar als wij vragen naar de plaats van het Modernisme als geestelijke strooming in het Nederland van de vorige eeuw, als we vragen, in hoeverre men geslaagd was in zijn taak, het Christendom in contact te brengen met het Zeer eigenaardig, eenzijdig gericht cultuurleven van het naturalistisch liberalisme van dien tijd, dan moest, meen ik, de nadruk aldus worden gelegd en het hoofdstuk tot titel hebben: de teleurstelling.



HOOFDSTUK VI.
WETENSCHAPPELIJKE ARBEID.
Dit hoofdstuk moet kort zijn. Niet de geschiedenis der wetenschap wordt in dit boekje beschreven, maar van een godsdienstig-cultureele strooming. Het zou bovendien ook onmogelijk zijn, de argumenten en de resultaten van het vak-theologisch onderzoek in het kort voor leeken geheel duidelijk te maken. Toch, onverschillig wat er op den duur van de moderne richting wordt, zoolang "de Bijbel en zoolang het godsdienstig leven der menschheid in het algemeen voorwerp van wetenschappelijk onderzoek blijven, zullen de namen van de groote moderne baanbrekers op dit gebied, die het Nederland der 19de eeuw sierden, met eere genoemd worden. De namen van Scholten, Kuenen en Tiele, van de twee laatsten bovenal, waren in geheel West Europa, voorzoover er belangstelling was voor wetenschappelijke theologie, bekend en vaak ook gevreesd. Gevreesd in het conservatieve Engeland, waar beiden hun grootste



— 180 —
triomfen kwamen vieren, maar waar ook voor menigeen Bijbelkritiek regelrecht uit den booze was. Van der Vlugt vertelde na Kuenen's dood in de Haarlemsche Courant: „Een Nederlander, die binnentrad in eenen hoogkerkelijken Britschen kring, stond licht bloot aan zekeren argwaan, als een dier ,damned Dutch', die land en volk bedierven door den invoer van Kuenen en Schiedam".
Over den theologisch-wijsgeerigen arbeid in engeren zin kan ik zwijgen ; in al wat voorafging kwam immers dit deel van het wetenschappelijk werk telkens ter sprake. Ik zwijg over meer, over den arbeid van Kuenen, Van Bell en De Bussy op het veld der ethiek, over wat Moll, Acquoy en Pijper, Rauwenhoff en Pierson, Reitsma en Knappert en anderen naast en na hen hebben gedaan voor de kennis van de geschiedenis van het Christendom. Daaronder is veel belangrijks en van blijvende waarde, maar het heeft geen zin hier titels te gaan opsommen; de aard hunner studiën bracht mee, dat zij geen dingen aan het licht brachten, die in het godsdienstig leven en denken onmiddellijk ingrepen. Dat is wel het geval met de drie studiegebieden, waarover althans in het kort iets moet worden gezegd : de Oud-Testamentische wetenschap, de Nieuw-Testamentische wetenschap en de godsdienstwetenschap. Die drie raakten de plaats van den Bijbel in de geloofsleer en de positie



— 181 —
van het Christendom ten opzichte van andere religies. Dat waren strijdpunten, de strijdpunten zelfs voor lange jaren. Deze dingen behooren in eene geschiedenis van het Modernisme als geestelijke beweging thuis.
Ik spreek over het Oude Testament het eerst. Van 1853 af, toen hij, 24 jaar oud, hoogleeraar werd, tot aan zijn dood in '91, was Abraham Kuenen op dit terrein de door allen erkende meester. Het was in de dagen van rijn optreden in ons land slecht gesteld met de studie van het Oude Testament. De meeste theologen waren stellig bereid kritiek toe te laten, dat wil dus zeggen, onderzoek en twijfel betreffende de juistheid van het beeld, dat de Bijbel gaf van eigen ontstaan en van de geschiedenis van Israël. Men voelde niet het minste bezwaar toe te geven, dat niet alles in de vijf eerste boeken van het Oude Testament door Mozes zelfwas geschreven of van hem regelrecht afkomstig; Mozes kon verschillende oudere geschriften hebben gebruikt en verwerkt, en waarom zou ook niet later nog een en ander zijn toegevoegd naar de behoeften des tijds. Maar een eenigszins scherpe voorstelling van de wijze, waarop dan het Oude Testament zou kunnen zijn ontstaan, had men allerminst,'en belangrijker nog, het traditioneele beeld, dat de Bijbel den lezer voorlegde, van de historie van Israëls volk, bleef volkomen onaangetast: de omzwervingen der aartsvaders,



— 182 —
de verhuizing naar Egypte, de onderdrukking, straks de bevrijding, dan de wetgeving bij den Sinaï, door Mozes uit Gods hand ontvangen en in de boeken Exodus, Leviticus, Numeri en Deuteronomium getrouw overgeleverd, de verovering van Kanaan en dan het lange proces van telkens herhaalden afval van den waren God, straf en bekeering, al naarmate men aan Gods wet ontrouw werd of haar opnieuw in eere herstelde, daartusschen door de arbeid der profeten, die in dagen van afgoderij het volk kwamen vermanen en die telkens in gesluierde woorden heenwezen naar Christus, die eenmaal komen zou. En aan de betrouwbaarheid der geschriften, waaraan deze schets was ontleend, werd in hoofdzaak niet getwijfeld, al mocht men hier en daar de voorstelling wat vreemd en de berichten wat onsamenhangend vinden. Maar elders, vooral in Duitschland, zag men al bijna 100 jaar lang deze dingen anders in. Men stond daar niet meer stil bij de vraag naar de „echtheid" of „onechtheid" van een enkel verhaal, maar had heel andere problemen gesteld, was letterkundige kritiek gaan oefenen : hoe was heel die Oud-Testamentische literatuur tot stand gekomen, wat voor bronnen lagen er achter die boeken, die zich nu als één gesloten geheel aan ons voordeden, in welken tijd waren die bronnen ontstaan en hoe en wanneer en waarom heeft men ze verzameld, wat is er door die



— 183 —
verzamelaars aan veranderd, aan toegevoegd, waarvoor hebben zij die oude stukken willen gebruiken ? En langzamerhand had al dat onderzoek geleid tot een aantal resultaten, waarover de kritische theologen bij heel wat verschil van meening het toch in hoofdzaak eens waren. De kijk op Israëls geschiedenis en letterkunde was daarmee radicaal veranderd. De oude, welbekende verhalen uit Genesis bleken een samenstel van mythen en stamsagen, met slechts hier en daar misschien een betrouwbare historische herinnering en pas met Mozes en zijn wet kwam men op vaster bodem. Niet dat uit zijn tijd reeds letterkundige overblijfselen zouden rijn bewaard gebleven; er zouden nog eenige eeuwen voorbijgaan voor iets werd op schrift gesteld, maar men mocht aan de oude verhalen, over hem en zijne daden bewaard, dan tóch eenig geloof hechten. Helderder wordt het licht na den intocht in Kanaan, maar het duurt tot na den tijd der eerste koningen voor we met zekerheid een geregeld geschiedverhaal kunnen beginnen en in de boeken der gelijktijdige profeten berichten uit de eerste hand bezitten. En ook dat alles niet zonder reserve. Want het werd weldra duidelijk, dat de historieboeken, die ons van de geschiedenis der koningen kwamen vertellen, geen geschiedkundige geschriften waren in onzen zin des woords, maar zeer duidelijk tendenzwerk, dat het verleden stelde onder één



— 184 —
bepaald gezichtspunt en alles bezag met het oog van een Jeruzalemschen priester, die streng afkeurde, wat de tijdgenooten eenmaal de gegewoonste zaak ter wereld hadden geacht en toejuichte, wat vroeger was veroordeeld. En ook de boeken der profeten bevatten menig raadsel; weldra was het onloochenbaar, dat de geschriften van velen hunner volstrekt geen boeken uit één stuk waren, maar verzamelingen, waarvan de fragmenten in zeer verschillende eeuwen thuis hoorden. Zoo was opeens dat Oude Testament een warwinkel van vraagteekens geworden, schots en scheef lagen de stukken dooréén. Een psalm, die van David heette, werd misschien een 8 tal eeuwen verschoven en onder de jongste stukken gerangschikt, Salomo's spreukenwijsheid vergleed tot lang na de ballingschap, wat op naam stond van den Jezaia uit de 8ste eeuw werd ingepast in de dagen, twee eeuwen later, toen het verbannen volk kon jubelen over den terugkeer naar eigen land. Het spreekt van zelf, dat voor dit heele onderzoek noodig was minutieuze détailstudie, waarbij het ging om finesses van stijl en woordgebruik, maar waarbij ook een fijne tact noodig was om uit enkele vage aanwijzingen tot den tijd te kunnen besluiten, waarin het stuk~thuis behoorde, om metsucces de vraagte kunnen beantwoorden : zijn die wet, dat verhaal, die naam, die beschrijving mogelijk uTde eeuw, waarin de



— 185 —
Bijbel ze plaatst, en zoo neen, waar passen ze dan historisch.
Kuenen heeft dat onderzoek voor ons land verricht; hij overzag al wat tot op dat oogenbhk gevonden scheen, hij werkte het zelfstandig door en maakte er één geheel van in de drie deelen van zijn Historisch-kritisch onderzoek naar het ontstaan en de verzameling van de boeken des Ouden Verbonds (tusschen 1861 en '65). Hij ging den weg, dien ook Scholten gegaan was, d. w. z. lang nadat hij zich reeds geheel had losgemaakt van elk bindend Schriftgezag, bleef het geloof in het wonder en in de bijzondere verhouding van Israël tot God een rol spelen in zijn denken. Niet meer bij dit boek; hier is het éénzelfde methode, waarnaar elk letterkundig stuk historie, ook de Bijbel moet worden behandeld : „ik heb de analogie van hetgeen overal elders op het gebied der geschiedenis wordt waargenomen, met bedachtzaamheid, naar ik vertrouw, toegepast". Met het „isoleeren van het O. Testament als linguistisch product en als historische oorkonde" was het uit. Wat dat beteekende voor de dogmatiek en voor de practijk van de godsdienstprediking zagen wij tevoren. Kuenen'swerk was ontzaglijk rustig en degelijk en eerlijk; er is een ijzeren dwang in dat boek, niet de gevangenschap in het logisch eenheidsstelsel, als bij Scholten, maar het bindend gezag van de strenge argumentatie, die



— 186 —
alle mogelijkheden overweegt en na rijp beraad eindigt met een: dus. Het boek werd wel als kettersch ter zijde gelegd, maar een breede bestrijding vond het niet; verbaasd kon Pierson uitroepen: „is er dan onder de ,geloovige' predikanten niemand, die in den ouden zin des woords aan het Oude Testament gelooft; is er geen strijder in Israël, die dezen honenden Goliath verslaan kan, zij deze Reus ook omhangen met den benijdenswaardigen mantel der geleerde bescheidenheid ?"
Intusschen Kuenen's groote boek was nog niet het laatste woord. In hetzelfde jaar '65, waarin het derde deel verscheen, kwam de Duitsche geleerde Graf met een hypothese, die nog radicaler omwenteling beduidde en die in hoofdzaak hierop neerkwam dat het groote, min of meer samenhangende stuk wetgeving, dat in een deel van het boek Exodus, in Leviticus en in Numeri vervat was, niet van Mozes kon zijn — daarover was men het wel eens—, maar ook volstrekt niet behoorde tot de oudste stukken van het Oude Testament; het kon pas zijn ontstaan in en na de ballingschap, vooral in Ezra's tijd, in de 5de eeuw, toen de Joden het volk van de wet gingen worden; immers nergens in vroeger periode, toen de koningen regeerden, vinden wij in de letterkunde eenig spoor van bekendheid met die wet, die dan toch door Mozes heette te zijn verkondigd. Al zal de niet-



— 187 —
theologische lezer het belang van deze omzetting niet ten volle kunnen vatten, ook hij zal toch verstaan, dat de kijk op de heele ontwikkelingsgang van een volk en van zijn godsdienst totaal verandert, wanneer een centraal stuk van zijn letterkunde plotseling een reeks van eeuwen wordt verschoven, Kuenen erkende onmiddellijk de juistheid der Grafsche hypothese en hij was nu de eerste in Europa, die op den grondslag van deze nieuwe theorie een samenvattende, breede studie gaf over De godsdienst van Israël (1869 en '70), met andere woorden, de eerste die den religieuzen ontwikkelingsgang van het
t "1 • i. 11 1 1 r i
israeuuscne vojk Descnreei, voorzoover ae gegevens, nu in zoo heel andere volgorde en in zoo heel ander kader geplaatst, dat mogelijk maakten.
Dat alles was positief wetenschappelijke arbeid van de beste soort; ook orthodoxe theologen, mannen als Valeton en Wildeboer, stonden in later jaren, wat hun historisch-kritisch inzicht betreft, met volle overtuiging naast Kuenen, al bleef voor hen de verhouding van God tot het volk Israël iets eigens behouden, dat zij niet wenschten te zien met de oogen van den Schol-
teniaan Kuenen.
Het feit, dat Bijbelkritiek werd geoefend, dat het Oude Testament werd ontleed, geprezen en veroordeeld als andere literatuur, dat maakte indruk en was het tastbaar bewijs van de vrijheid



— 188 —
van het uitwendig gezag, waarin men zich thans verheugde; voor de kritische onderzoekingen Zelf konden uit den aard der zaak zich maar weinigen interesseeren; het Oude Testament speelt in de moderne wereld niet de rol, die daar nog aan het Nieuwe Testament, of althans aan de evangeliën is toebedeeld. Zoo verminderde de belangstelling van de menschen buiten af ; de onderzoekingen van Eerdmans, die op grond van nieuwere Semietische studiën de Kuenensche resultaten weer verwierp, vonden buiten theologenkringen geen aandacht meer. Nog slechts één ding heb ik hier te vermelden.
In 1901 lag een nieuwe vertaling van het Oude Testament gereed, na meer dan 15 jarigen harden arbeid. I. Hooykaas had er den stoot toe gegeven, Kosters en Oort en na veel aarzeling ook Kuenen hadden het werk met hem aangepakt; slechts Oort beleefde de voltooiing. Wie niet weet, hoe hopeloos bedorven, hoe onverstaanbaar menigmaal de Hebreeuwsche tekst is, wie niet weet, hoe bijna elk vers zijn uitlegkundige moeilijkheden meebrengt, kan zulk een werk bezwaarlijk naar waarde schatten. Het was inderdaad, wat Knappert het noemde, „de gecondenseerde arbeid eener roemrijke, voorbijgegane periode van theologische wetenschap". Voorbijgegaan, immers steeds meer werd de Oud-Testamentische studie het ongenaakbaar terrein van vakgeleerden, die de Semie-



— 189 —
tische talen en heel de Semietische oudheid beheerschten. Voor een doorsnee-theoloog was daar niets meer te doen.
Bij de Nieuw-Testamentische studiën was de loop van zaken anders. Lang bleef men ten opzichte van het Nieuwe Testament in traditioneele banen ; de evangeliën en de Handelingen, de brieven en het boek der Openbaring, zij het ook al, dat de juiste tekst niet overal vaststond, zij het, dat door latere invoeging een en ander was gewijzigd, schenen toch de volkomen betrouwbare basis te leveren voor onze kennis van Jezus' leven en prediking en van de oudste geschiedenis van het Christendom. Ook de modernen, die in beginsel vrij stonden van het gezag van den Bijbel en ook tegenover het Nieuwe Testament, zelfs tegenover het Nieuwe Testament, geen andere methode van historisch onderzoek wenschten, dan die overal werd toegepast en die de vraag van het „mogelijk of onmogelijk" van oude berichten slechts wilden beantwoorden naar de algemeene ervaringsregels, die Opzoomer in zijne boeken over logica had opgesteld, ook zij weken toch niet al te ver af in hun overtuiging omtrent de historische waarde der oude geschriften; er mochten dan al legenden zijn ingeslopen en opsieringen, het geheel was toch betrouwbaar.
In 1847 echter begon de Tubingsche school hier meer bekend te worden. Het was haar



— 190 —
groote verdienste, dat zij niet bij het literair onderzoek van een enkel geschrift uit den oudChristehjken tijd bleef staan, maar verschillende stroomingen in die periode trachtte te onderscheiden : een Joodsch-Christelijke beweging, waarvoor de nauwe band met het Joodsche volk en met de Joodsche wet hoofdzaak bleef, een heidensch-Christehjke beweging daartegenin, die het Christendom als het geheel nieuwe tegenover het Jodendom stelde, welke beide dan Zouden zijn versmolten in het wordende Katholicisme. Zoo trachtten de Tubingers een plattegrond te teekenen van de eerste twee eeuwen; binnen de verschillende vakken van de teekening konden nu de details worden ondergebracht, en zoo zagen zij dan nu ook de geschriften uit dien tijd niet langer als zuiver historische berichten, maar als tendenzboeken, die een der drie richtingen aannemelijk wilden maken. Dat noopte tot twijfel aangaande hun historische draagkracht en weldra werden dan ook het Johannesevangehe en de meeste Paulinische brieven en nog heel wat meer beschouwd als geschriften, die ten onrechte den naam van deze auteurs droegen en die enkel op hun naam waren gezet, om er de propagandistische waarde van te verhoogen. Dat bracht natuurlijk een groote verandering in de oude, door de eeuwen geheiligde inzichten. Nu eenmaal de oogen er voor waren geopend, vond men inderdaad in



— 191 —
deze boeken allerlei, dat toch blijkbaar door den Johannes, die Jezus zelf zoo van nabij zou hebben gekend en door Paulus niet kon zijn geschreven en dat pas in de 2de eeuw goed begrijpelijk werd. Slechts vier brieven heten de Tubingers als werk van den historischen Paulus gelden.
Deze kritiek vond hier veel verzet, niet het minst bij Scholten, die nog in '56 slechts van enkele hoofdstukken in het Nieuwe Testament dé „echtheid" meende te mogen loochenen. Maar ook hij week ten slotte voor den drang der argumenten en verkondigde in '64 zijn bekeering op het punt van het evangelie van Johannes. Intusschen met des te meer vertrouwen bouwde men op de drie eerste evangeliën en vond daarin, wat men noodig had, de grondstoffen voor een beschrijving van Jezus' leven en prediking, waarbij de wonderverhalen en de verwachting van een spoedig en gewelddadig einde der wereld werden beschouwd als opsiering en verontreiniging van het zuivere Jezusbeeld. Zoo bleef het voor de meesten, de jaren door, al mocht op den duur ook gereeder Worden toegestemd, dat het onmogelijk zou blijven een schets van Jezus' leven met eenige vastheid van lijn te ontwerpen.
Maar er was een groepje geleerden, dat anders oordeelde. Pierson's boek over De bergrede in '78 was het eerste sein. Hij stelde de eenvoudige vraag : hebben wij eigenlijk reden over de andere



— 192 —
evangeliën zooveel gunstiger te oordeelen dan j over Johannes, als het om de kwestie der historische betrouwbaarheid gaat? Blijkbaar willen I de moderne predikanten een bepaald Jezusbeeld niet prijsgeven en daarom zien zij maar liever over het hoofd, dat de bronnen daarvoor toch eigenlijk hetzelfde karakter dragen als de andere j oud-Christelijke literatuur; d. w, z. zij zijn een volstrekt onvaste basis. Maar was voor Pierson deze studie slechts een verpoozing tusschen anderen arbeid, dra stelden Loman en na hem Matthes, Van Manen en Meyboom, onder de t predikanten Van Loon en later Bruins en G. A. van den Bergh van Eysinga hun groote kennis I beschikbaar om een geheel nieuw beeld te schep- I pen van het oudste Christendom. In 1881 kwam Loman, die reeds lang op de nieuwe hypothese afstuurde, er in een lezing in de Vrije Gemeente mee voor den dag: „dwaling noem ik de meening I van de meeste modernen, dat hun geloof aan I de realiteit van Jezus als historisch persoon op goede gronden rust". „Jezus is niet de per- I soon, dien de evangeliën ons voorstellen als in I werkelijkheid te hebben geleefd, maar de be- | hchaming, ik zeg niet van een enkel idee, maar van een reeks van ideeën, de symboliseering, II de verpersoormjking van denkbeelden en be- I ginselen, die eerst in het Christendom van I de 2de eeuw tot hun volle recht zijn gebracht". I Er mocht dan al een Christendom zijn geweest I



— 193 —
Van Israëlitischen bodem, nationalistisch en uitziende naar het einde der tijden, het wereldhistorisch Christendom, dat het geloof aan en de cultus van den Christus, van den Godszoon, den verkondiger van het Godsrijk in het centrum plaatste, het Christendom van ons Nieuwe Testament dus, is veel later, pas na Jeruzalems ondergang in 70 denkbaar. En om dat aannemelijk te maken, daarvoor moesten dus ook de brieven van Paulus, die immers zulke oude getuigenissen schenen te rijn van het Christendom kort na het jaar 50, worden verplaatst. En zoo liep dan de strijd vooral om twee stellingen. Ten eerste: heel de Paulinische briefliteratuur is uit de 2de eeuw, is het product van een beweging, die het Christendom tot een universeelen wereldgodsdienst wil vervormen in nauw contact met de Grieksch-Alexandrijnsche philosophie van dien tijd, ontwassen aan het Jodendom en aan wat eenmaal een groepje leerlingen om een onkenbaren Jezus hadden gepredikt; van den historischen Paulus, van wien wij weinig weten, is geen letter bewaard gebleven; als geschriften van één man aan een bepaalden lezerskring zijn zijn brieven ook totaal onbegrijpelijk. En de tweede stelling, nog verbijsterender: ook van den historischen Jezus, er moge dan misschien een Joodsch agitator van dien naam hebben geI leefd, weten wij eigenlijk niets met zekerheid; de evangeliën geven ons slechts in symbohschen
V. D. B. XVIII. 13



— 194 —
vorm, in den vorm van een geschiedverhaal, de wijsgeerig-religieuze overtuigingen, de verlossingsprediking van groepjes geloovigen uit de eerste en tweede eeuw, „De opstanding van Jezus is niets anders dan de aanschouwelijke voorstelling van de verandering, die in het geloof en gemoedsleven der Christenen heeft plaats gegrepen, nadat hun godsdienstig ideaal zich, ten gevolge van Israëls vernedering, tot hooger vlucht had verheven en in reiner ethische sferen was geplaatst".
Niet elke „radicale" theoloog nam dit alles ten volle voor zijn rekening; Van Manen twijfelde aan de historiciteit van Jezus niet, Meyboom achtte volkomen scepsis eigenlijk de eenig moge- I lijke houding in al de vragen van het oudste [ Christendom, maar ook hunne overtuigingen t lagen toch in dezelfde lijn als die van Loman. Dat was een ander radicalisme dan dat der Tubingers en het verzet was dan ook heftig. Al dadelijk op de moderne theologenvergadering van '82. Dat is begrijpehjk, want hier waren niet enkel interessante historische kwesties aan de orde, het ging om een van de kernpunten der moderne prediking : de historische Jezus en zijn woord. Zooals I. Hooykaas het een jaar later zei — en zeker sprak hij voor velen —: „de kritiek moet natuurlijk volstrekt vrijbhjven|J maar wij verhezen veel voor ons geloofsleven, als de historische Jezus ons wordt ontnomen". |



— 195 —
Dat achtte nu juist de radicale school een volkomen misverstand; er gaat niets verloren, integendeel, de Jezuscultus staat de ontwikkeling van het Christendom veeleer in den weg. Boekenoogen heeft dat later in voortreffelijke artikelen trachten duidelijk te maken. Hij stelde met overtuiging de stelling voorop : „voor ons geloofsleven heeft Jezus Christus eene overwegende beteekenis"; dat is juist het kenmerkende van ons Christendom, dat wij hem erkennen „als de overheerschende macht in ons geestelijk leven". Maar dan hebben wij elke gedachte aan historische kritiek buiten te sluiten; het gaat niet om een stuk geschiedenis, dat wij immers toch nooit met zekerheid kunnen terugvinden, dat integendeel al meer onder de bedenkingen der kritiek wegschrompelt. Wat er precies historie is in die oude evangelie-verhalen en wat symbool, dat kunnen wij niet meer ontwarren. „Het Christusbeeld, dat Jezus' naam draagt, moet met uiteengenomen worden voor de oogen der gemeente, maar in zijn geheel gelaten worden". Dat geheel spreekt tot ons. Dat geheel mogen wij noemen den Zoon Gods, den Verlosser, den Heiland, den Middelaar. Zoo werd uit de radicale school, die den historischen Jezus was kwijtgeraakt, de roep om Christus weer opnieuw gehoord, dien wij in een latere strooming van het Modernisme nog weer zullen kunnen beluisteren. Maar reeds thans bleek,



— 196 —
dat de vraag, of men zich_concentreerde op den historischen Jezus van Nazareth of op den Christus der evangeliën als symbool van religieuze waarheid, voor het heele karakter van het Modernisme van invloed was.
De meeste modernen hadden echter al te groote bedenkingen van historischen aard tegen de hypothese Loman, zooals zij dan gewoonlijk heette, en achtten deze scepsis ongerechtvaardigd. Ten deele op grond van détailkwesties, want natuurlijk, veel hing hier af van den uitleg van elk vers en elk woord uit het Nieuwe Testament, ten deele ook uit meer algemeene motieven: men vond wat ons over Jezus en Paulus wordt meegedeeld te sprekend om niet verzekerd te zijn, dat er historische figuren achter deze berichten stonden; men meende, dat een beweging als het Christendom ondenkbaar was Zonder de geniale grootheid van den Jezus der geschiedenis. Onze kennis mocht dan vol lacunes zijn, de evangeliën en de brieven vol van gemeente-dogmatiek der oudste Christenen, de historische werkelijkheid schemerde er toch door heen. Vooral na den dood van Loman in '97 en van Van Manen in 1902 kregen deze overtuigingen de overhand en raakte de radicale kritiek op den achtergrond. De nieuwere psychologie scheen te leeren, dat een man als de Paulus, dien ons de Handelingen en de brieven teekenen, ondanks al het tegenstrijdige in zijne woorden,



— 197 —
toch niet zoo'n onbegrijpelijk menschelijk mysterie was, als de Lomansche kritiek had gedacht. Bovendien begon de wereld van het oriëhtalisme zich voor de onderzoekers te ontsluieren, d. w. z., men verstond beter de geestelijke sfeer, waarin een Jood uit Tarsus in de eerste eeuw leefde, men zag, dat die vol was van wijsgeerige en mystieke en 'magische begrippen en het behoefde dus niet langer een onoplosbare vraag te blijven, hoe het wel mogelijk was, dat reeds zoo spoedig na Jezus' dood zijn prediking in die richting was omgewerkt. Men zag geen noodzaak meer, daarvoor naar de 2de eeuw te vluchten. En ook de evangeliën zijn in diezelfde wereld geboren, vol van mysteriedienst en symboliek, en dat make ons voorzichtig tegenover elk bericht, maar er is in die evangeliën ook weer zooveel, dat juist regelrecht tegen den geest der eeuw ingaat, dat zich daar de werkelijkheid van een historisch herkenbaar menschenleven aan ons opdringt. Natuurlijk zijn deze vragen slechts met nauwkeurige vakkennis te behandelen, waaraan het bij voor- en tegenstanders der „radicale hypothese" veelal haperde, en zeker is het, dat als wezenlijke trek van het Modernisme achterbleef een principiëele twijfel betreffende de historische gegevens der eerste eeuw.
Ook in de Nieuw-Testamentische studiën moest langzamerhand door de steeds groeiende



— 198 —
specialiseering de medewerking en de belangstelling van velen verflauwen. Geen vraag van gewicht, omtrent den zin van begrippen als „Koninkrijk Gods", „Godszoon", „eeuwig leven", „geest", „doop", „avondmaal" kan meer worden besproken door wie zich niet in de stroomingen der Oostersche wereld van dien tijd, in het milieu had ingewerkt, waarvoor vakstudie noodzakelijk vereischte was. Maar dat neemt niet weg, dat het Evangelie centrum bleef van de prediking en bij velen van het persoonlijk geloofsleven, ja, dat zelfs de beteekenis van Christus bij enkelen weer veel meer naar voren kwam. Dat kon dan echter met de principiëele twijfel omtrent de historische vragen, die van het Modernisme nooit weer kan worden weggenomen, slechts worden vereenigd, doordat men zich scherp concentreerde op het Christusbeeld, dat in de oud-Christelijke letterkunde met zeer klare en majestueuze trekken staat geteekend, terwijl de vraag, in hoeverre dat beeld beantwoordt aan één individueel, historisch leven op de tweede plaats kwam te staan en men daaromtrent uiteenloopende conclusies trok.
Ten slotte nog een woord over de godsdienstgeschiedenis, het vak van Tiele." Van ; nietChristelijke godsdiensten wist men in de 18de eeuw ook reeds allerlei, van de Grieksche en Romeinsche mythologie vooral uit de klassieke



— 199 —
schrijvers en van Aziatische en Afrikaansche tooverkunsten uit de berichten van kooplui, reizigers en zendelingen. Maar van een wetenschappelijke beoefening van de oude godsdiensten en van de godsdiensten der nietChristehjke volken uit onzen tijd kon toch pas sprake zijn in de 19de eeuw. Dat was immers eerst mogelijk op grond van een veel uitgebreider materiaal en van een talenkennis, waardoor dat materiaal bruikbaar werd, maar daarvoor was ook noodig een andere theologische overtuiging, dan vroeger eeuwen hadden bezeten. Zoolang alles buiten den geheiligden kring van het Christendom als valsche religie, als zwart heidendom werd gezien, ontbraken de eerbied en de liefdevolle schroom tegenover vreemd geestesleven, zonder welke een waarachtige kennis van oude en primitieve godsdiensten niet mogelijk is. De supranaturalistische theologie, die het Christendom heelemaal apart zette als het goddelijke, kon geen godsdienstgeschiedenis gaan beoefenen. Dat werd door het Modernisme elders en ook in ons land anders. Juist nu de traditioneele beschouwing van het historische Christendom heelemaal was omgewoeld, en men heel anders sprak over wat eigenlijk het wezen was van dat Christendom, dat, waar het eigenlijk op aan kwam, juist nu moest ook groote belangstellingT opbloeien voorj het godsdienstig leven in andere vormen, in andere tijden, bij



— 200 —
andere volken. Men had immers de waarheid niet; men kon gaan vragen, in hoeverre het Christendom was beïnvloed door andere godsdiensten, in hoeverre het zich daarvan onderscheidde, wat het daarvan kon overnemen, welk een plaats het eigenlijk had in al die vele schakeeringen en vormen, waarin religie zich op aarde had voorgedaan. Geen wonder, dat een levendige belangstelling in Babylonische zondvloedverhalen, in Egyptische en Grieksche mythen, in Indische bespiegelingen, in oudNoorsche sagen aanwezig was.
Op den grondslag nu van het vele, dat langzamerhand gevonden was, van oude inschriften en boeken, thans leesbaar en vertaalbaar geworden, van opgravingen, van ethnologische gegevens, hebben bovenal twee mannen getracht in samenvattenden arbeid één generaal overzicht te geven over wat nu eigenlijk door dat alles ons bekend was geworden omtrent het niet-Christelijk godsdienstig leven der wereld, omtrent zijn samenhang en ontwikkeling, Max Müller in Oxford, en bij ons Tiele. Het is niet mogelijk hier op Tiele's wetenschappelijke werk in te gaan, noch ook zijne conclusies te vermelden omtrent oorsprong en wezen van den godsdienst en omtrent de wetten van godsdienstige ontwikkeling. Wat hij gaf is nu alles verouderd, de methode is veranderd, en over historische! „wetten" denkt de wetenschap heel wat scepti-



— 201 —
scher dan hij deed. Maar het doet alles aan de groote beteekenis van zijn pionierswerk niet af: door hem was een nieuwe en een gewichtige tak van studie aan de theologische wetenschap toegevoegd.
Maar op een paar karakteristieke consequenties van al deze godsdiensthistorische onderzoekingen moet toch nog worden gewezen. Het Modernisme — wij zagen het telkens — wilde „Christelijk" zijn. stelde Jezus van Nazareth in het centrum van zijn prediking, concentreerde zich in onderwijs en godsdienstoefening op den Bijbel, maar daar midden doorheen liep toch ook altijd een andere lijn: men wilde toch ook graag wijd buiten de grenzen van dat Christendom uitzien. Waarom zou men in het Christendom alleen zoeken? Er waren er onder de ethischmodernen, bij wie godsdienst in moraal ging vervloeien, er waren later vrijzinnigen, die heel sterk het mystieke element in de religie naar voren brachten, zij hoorden verwante klanken ook ver buiten het Christendom en wilden daar even graag naar luisteren. Zij gingen de bebetrekkehjkheid, de historische beperktheid van het Christendom beseffen. Tiele mocht wel op een moderne vergadering de stelling verdedigen : „het Christendom beantwoordt meer dan eenige andere godsdienst aan de behoeften van het menschenhart en draagt daarom de bestemming in zich om de godsdienst der mensch-



— 202 —
heid te worden", HugenholtZ kon dat nog niet zoo dadelijk toegeven: „is het denkbaar, dat één godsdienst aan de zoo verschillende behoeften van alle volken der wereld zou kunnen voldoen en hebben wij tegenwoordig recht om te zeggen ; die ééne wereldgodsdienst zal de onze zijn?". En Tiele was het toen toch ook eigenlijk weer met hem eens: hij dacht aan een toekomstig Christendom, dat van de andere rehgies het beste in zich had opgenomen. Men wilde vooral wijd uitzien en het niet-Christehjk religieuze waardeeren en erkennen aan alle kanten. In de populair-wetenschappelijke tijdschriften verschenen artikelen over Zarathustra en Boeddha en wat niet al; Krusemann in Haarlem gaf een groote serie boeken uit, waarin de godsdiensten der oude Noormannen, der Grieken en der Mohammedanen zoo goed hun plaats vonden als Katholicisme en Protestantisme; HugenholtZ verzamelde bundels Levenslicht, stichtelijke bloemlezingen, waarin de Vedas en de Grieksche tragedies, Horatius en de Koran hun rol speelden naast Augustinus en Thomas a Kempis; Hugenholtz vooral zag zich gaarne door rijke religieuze geesten van alle tijden omringd en wilde den Protestantenbond zijn Allerheiligen laten vieren, waarbij zelfs de bekende figuren uit het Dreyfusproces—hij sprak juist in '98 — onder de ideale Protestantenbonders, onder de heiligen niet zouden ont-



— 203 —
breken. Het is wel begrijpelijk, dat Kuyper, die dit al in '71 zag aankomen, van modern paganisme ging spreken.
Toch moet hier weer tegenover worden gesteld, dat de gemeente op den duur deze kant niet op wilde; voor het principe mocht van modern theologisch standpunt een en ander te zeggen zijn, het is toch ook weer waar, dat losse brokstukjes, sagen en woorden en dogmata, uit vreemde godsdiensten in onze modern West-Europeesche sfeer overgebracht, daar vreemd en zonder verband bleven ronddolen en slechts door een enkele bij den bouw van zijn geestelijk huis konden worden benut.
Maar verloren ging toch onder de modernen niet het gevoel van verwantschap met allerlei vrij-religieuze stroomingen, bijna overal in de wereld te vinden, overal in kleine minderheid, maar met verrassend gelijksoortig doel aan het werk. De Hervorming had in ouden tijd lange berichten uit het buitenland — Kuenen schreef geregeld over Engeland —, op de Protestantendagen brachten allicht een paar buitenlanders een groet over en sedert 1901 had men om de twee jaar de internationale congressen, de „Ketterconcihes", zooals Pfleiderer ze noemde, toen het congres in 1903 in Amsterdam was, zoo kettersch, dat er ook vrijzinnige Joden en Hindoes niet ontbraken. Dit alles staat met de godsdienstgeschiedenis als wetenschap natuur-



— 204 —
lijk slechts in los verband, maar het spreekt van gelijken geest.
In de wetenschappelijke theologie kwam het principiëele belang der godsdiensthistorie vooral aan het licht, toen het tegen 1876 op een nieuwe wet op het hooger onderwijs begon aan te gaan. De moderne theologen dier dagen hebben er hard voor gewerkt om toen de godsdienstwetenschap, dus de historische kennis en de wijsgeerige doordenking van het godsdienstig leven der menschheid in het algemeen, als basis te leggen voor de academische studiën in de oude theologische faculteit. Het Christendom was immers slechts één der godsdiensten; in principiëelwetenschappelijken zin scheen het onjuist, aan de geschiedenis en de letterkunde van dat Christendom speciaal zoo onevenredig veel aandacht te schenken. Tiele heeft er van '67 af, in de eerste jaargang van het Theologisch Tijdschrift voor gevochten, dat de theologie zou worden godsdienstwetenschap. Waarom dat toch ten slotte niet zoo gebeurde en in de nieuwe wet de „theologische" faculteit behouden bleef, is een lange en verwikkelde geschiedenis, die hier niet ter zake doet. Maar duidelijk is het, dat dit streven der modernen paste in hun heele beschouwing der verhouding van Christendom en niet-Christehjke religies, die wetenschappelijk tot uiting kwam in den mooien, baanbrekenden arbeid op het gebied der godsdienst-



— 205 —
geschiedenis. En dit Was dan toch het succes., dat men kon boeken, dat Tiele in 1877 in Leiden als de eerste hoogleeraar voor godsdienstwetenschap in geheel de wereld aan het werk kon gaan.



HOOFDSTUK VII.
NIEUWE BANEN.
(Socialisten, Malcontenten, Woodbrookers).
Langzamerhand wist men in Nederland, wat men aan het Modernisme en aan de moderne dominees had. Het was niet" meer het triomfantelijke leger van 1860, het waren niet meer de mannen, die als de pioniers van nieuwe wijsbegeerte en wetenschap waren komen binnenvallen, het was een bescheiden troepje geworden, middenpartij, niet „geloovig", als de orthodoxie, niet „ongeloovig", als de groote massa van intellectueelen en arbeiders. Er had zich een beeld gevormd van den „moderne", een vriendelijk beeld van ernst en gemoedelijkheid, maar niet bijster belangrijk : zijn rol in de Ned. Hervormde kerk was vrij ongevaarlijk, slechts een kleine, veelal onkerksche minderheid stond achter hem; zijn positie in de centrale theologische kwesties was vaag en onzeker, de belangstelling voor de theologie begon uit te dooven; zijn plaats in



— 207 —
het algemeene cultuurleven was op het tweede plan; de groote gebeurtenissen, geestelijk en maatschappelijk, gingen over en langs het Modernisme heen. Men wist nu wel, wat men aan dat Modernisme had en dat men er niet veel aan had.
Om en bij '90 is er nieuw geluid gekomen. Het is niet mogehjk in dit korte bestek over alles te spreken. Aan de Hegel-herleving tegen 1900, aan het contact, hier en daar gevonden met theosophische en spiritistische kringen ga ik voorbij j deze dingen bewogen het Modernisme als geheel maar weinig. Anders is het met de drie groepen, die ik wel noem: de socialisten, de malcontenten, de Woodbrookers.
In 1870 sprak Van Houten in de Tweede Kamer voor het eerst over sociale wetgeving, in 1888 meende Allard Pierson, dat kenmerkend voor het groeiende geslacht stond te worden „eene groote verteedering des harten". Inderdaad, het „sociale probleem" was ook in ons land acuut geworden; veler hart werd door ontroering of verontwaardiging aangegrepen bij het zien der maatschappelijke tegenstellingen, die scherper dan te voren bewust waren geworden. Ook in het Modernisme vinden deze nieuwe vragen hun weerspiegeling; van kort voor '90 tot bij 1900 is de sociale kwestie het centrale onderwerp van dispuut geweest in week- en maandbladen. „De theologiseerende



— 208 —
periode van de moderne richting ging voorbij. Daar rijn thans de sociale vragen aan de orde" ; zoo radicaal meende al in '87 Hugenholtz in de Stemmen uit de Vrije Gemeente de tegenstelling te mogen maken. Voor hen. die met hart en ziel zich aan deze kwesties gaven, — het bleef intusschen een kleine minderheid —, kreeg het Modernisme nieuwen inhoud en nieuwe taak; rij erkenden, dat de verplichtingen van een modern-godsdienstige beweging tegenover de cultuur van onzen tijd veel verder reikten dan tot het doordenken van nieuwe theologische beginselen; veel belangrijker werd hun de vraag : wat heeft modern Christendom te zeggen in de problemen van maatschappij en staat.
Vaak is in later jaren de beschuldiging geuit, dat het Modernisme volstrekt individualistisch is geweest en van de nooden van het gemeenschapsleven en van de religieuze eischen daartegenover geen diep besef heeft gehad. Dit is in rijn algemeenheid onjuist. Men was liberaal; „de modernen behooren van nature tot de liberale partij" (Herv. 1877), en men juichte, wanneer de stembus het liberalisme gunstig was, maar groote belangstelling voor vragen van het gemeenschapsleven was er zeker. Reeds in '73 pleit Van Manen voor vrouwenkiesrecht in de kerk, bij herhaling komt de eedsvraag aan de orde, niet zelden heeft de Hervorming artikelen over prosrituriebestrijding en geheelonthouding.



— 209 —
Toen door Van der Vlugts Gids-axtikd in '92 het Toynbee-werk in ons land bekender werd, was er in de moderne kringen dadehjk volle aandacht. Over het onderwijs is veel en heftig gestreden en al vroeg kwam deze en gene opzetten met zijne bezwaren tegen de openbare, godsdienstlooze school; de moderne secteschool vindt al in '87 verdedigers en sedert dien telkens opnieuw. Beweging dus genoeg; ook in meer zuiver politieke aangelegenheden.
De vraag wordt gesteld, naarmate de jaren voortgaan: behooren wij bij het oude individualistische liberalisme eigenlijk wel heelemaal thuis. Gelukkig waren er de Hollandsche kathedersocialisten van liberalen huize en zij vooral vonden in modernen kring veel instemming. Goeman Borgesius voert meer dan eens op „Protestantendagen" (jaarvergaderingen van den Ned. Prot. bond) het woord en men luistert gewillig en gaarne, als hij nieuwe klanken laat hoor en: „Is er niet meer barmhartigheid gepredikt, dan dat men zijn best deed het ethisch beginsel in de nijverheid zelve te doen doorclringen?'' ('86). „Het sociale vraagstuk is een Zedelijk godsdienstig vraagstuk bij uitnemendheid" ('90). Nog een stapje verder en het socialisme deed zijn intree. Al vroeg gaf de Hervorming belangrijke stukken over den groei en den strijd van de S. D. A. P. in Duitschland en in '79 bespreekt de moderne theologenvergadering
v. u. b. xvui. 14



— 210 —
de vraag: „met welk recht beroepen zich de sociaal-democraten op den Jezus der Synoptische evangeliën". Van '85 af begint de Hervorming vol te loopen met artikelen over het socialisme, Domela Nieuwenhuis verklaart Jezus voor „een oproermaker", op de moderne vergadering houdt Tenthoff een referaat over de vraag: „welke houding voegt ons ten opzichte der arbeidersbeweging hier te lande?", een jaar later duikt Tolstoï's naam op, een Commissie voor maatschappelijke belangen wordt in '87 door den Protestantenbond ingesteld, over stakingsrecht en arbeidscontract schrijven moderne predikanten lange stukken. Het was nog maar het begin.
In '91 spreekt Van Loenen Martinet op de 1 Mei-meeting in Haarlem en zijn bazuin geeft in de Hervorming, waarvan hij de redacteur is, geen onzeker geluid, zoo weinig onzeker, dat Gleichman bedankt als lid van het hoofdbestuur van den Bond en er abonnementen worden opgezegd, „omdat de Hervorming zoo socialistisch werd". Feller en feller gaat het nu tegen elkaar in. Van de eene zijde verklaart men het socialisme voor „een hersenschim", ja, acht verzoening van Christendom en socialisme uitgesloten, van den anderen kant getuigt men met des te grooter geestdrift van zijn Christensocialisme, on-Marxistisch, weinig nauw omschreven, nog in geen politieke partij vastgelegd.



— 211 —
Maar nu treedt, zoo wat in '95, een jongere (generatie van Leidsche theologen in het licht, die, niet bevredigd door de Leidsche wijsheid, hun geboden, wijder willen uitzien. „Wij deden wat aan Toynbeewerk, wij stichtten een studen! tenonthoudersvereeruging, werden op de ,kroeg' niet vriendelijk ontvangen, vooral niet door de aristocraten, de bloem der natie, en wij propageerden niet zonder succes te Leiden en omstreken. Wij richtten een sociologische studentenVereeniging op, die natuurlijk voor een verkapte socialistische vereeruging werd versleten. Wij trachtten het socialistisch weekblad De nieuwe tijd op de leestafel te krijgen. En vele weken werd het onmiddellijk door de aristocraten in stukken gescheurd, zoodra de post het bracht. Wij waren geen overtuigde socialisten, wij waren Zoekenden wij zagen de ellende, de on¬
wetendheid, den toestand van wanhopige demoralisatie van de Leidsche fabrieksbevolking, van die schooiers, zooals de studenten zeiden, .... wij waren onwetend, maar toch vol goeden moed, ontvankelijk voor nobele idealen. Toen maakten wij kennis met Tolstoï en met Brand van Ibsen. Dat werden onze helden". H. van den Bergh van Eysinga is de eerste onder hen, die fel en als een boeteprediker naar voren treedt; hij verwijt de moderne richting rondweg , een „star conservatisme", een „coquetteeren met den Christennaam", het „creëeren van een



— 212 —
Jezusgestalte naar de behoeften der bourgeoisie". Dat klonk hard en men liet het zich zoo maar niet zeggen; de strijd brandde los boven de hoofden der radicale „jongeren", niet tot schade van het Modernisme. Want het ging niet om een andere nuance van maatschappelijk inzicht, het ging om een hartstochtelijker beleven van de religie en van de revolutionaire kracht der religie, tegenover de nooden van den tijd, dieper nog, tegenover de tragiek van heel deze wereld. Het was, zooals een jaar of 6 later Van der Heide, een der opstandigen, het schreef: „onbevredigd met het rustige leven dat zoovelen der ,ouderen' leidden, lieten wij een schreeuw hooren om verlossing van persoonhjk en maatschappelijk kwaad". Het was als een trilling, die door het Modernisme heenging; in de rustige sfeer der moderne vroomheid was de laaiende felheid van de religie zelden beleefd, althans er was heel zelden van getuigd en de besten hadden immers ook geklaagd: het vuur ontbreekt, wij rijn, helaas, geen réveilbeweging. Hier was dan iets van die „passion des ames", waarnaar Snellen tevergeefs in het Modernisme had uitgekeken. Een blijvend centrum vond intusschen deze beweging der „jongeren" niet. Tegen 1900 was de groep verstrooid ; sommigen waren „gewone" dominees geworden, enkelen waren toegetreden tot de S. D. A. P., nog een paar zochten voor hunne maatschappelijke idea-



■
— 213 —
len verwerkelijking in „land koloniën", gesticht op den grondslag van het ascetisch,oud-Christehjk communisme, en gingen daarmee een reeks van teleurstellingen en mislukkingen tegemoet, toen de eene kolonie na de andere een maatschappelijke vergissing bleek. De sociaal-democratische groep concentreerde zich in 1902 rondom het nieuwe weekblad De blijde wereld, waarin zij de vaste lijn vond voor haar geestelijk streven: „wij willen arbeiden aan de komst van een blijde wereld. Om den weg te effenen stellen wij ons in dienst van de twee groote machten van onzen tijd, Christendom en Socialisme. Zij zijn ons de ware gidsen". Een klank, die in modernen kring niet ver reikte, maar die toch van blijvend belang was.
Het was, alsof de gemeenschapskreet, die in de negentiger jaren zoo luid had geschald, nu, in het eigen groepje en eigen blaadje geregulariseerd, minder breed uitklonk en het moest tot aan den wereldoorlog duren, voor, in grooter kring althans, het sociale verantwoordehjkheidsbesef herleefde.
Maar de „jongeren", die in '95 zooveel sociale onrust brachten, waren nog in ander opzicht nieuwlichters. Zij werden niet alleen „jongeren" genoemd, maar ook, wat meer zegt, „mystieke modernen". Het was in die jaren, dat de Europeesche geest weer eens langzaam een keer



— 214 —
ging nemen, dat hier en daar een nieuwe „stemming" over de menschen vaardig werd. Het gaat niet aan daarvoor hier in dit korte relaas de bewijsplaatsen uit literatuur en wetenschap, uit wijsbegeerte en theologie te verzamelen. Voor de opperheerschappij van het natuurwetenschappelijk bepaalde denken begon het einde te naderen; de gulden dagen van een nieuw Idealisme, nu eens zoo, dan weer anders aangedaan en van een nieuwe Romantiek, vol intuïtieve en irrationeele elementen, keerden weder. In Duitschland was Nietzsche troef en werd Eucken van veel invloed op de theologie, in Frankrijk begon Bergson zijn werk. Bij ons waren er — op ander geestelijk terrein — de tachtigers; zij hebben voor de ontwikkeling van het Modernisme weinig beteekend, maar met Van Eeden's Kleine Johannes was men toch heel blij. Hoe het zij, iets van de frissche wind, die over Europa's dorre velden woei, werd ook hier wel gevoeld; men begon de dingen van het leven in eenigszins ander verband te plaatsen en kreeg weer begrip voor wat reeds verouderd en afgedaan leek. Daarbij kwam nog, dat in Leiden achtereenvolgens twee mannen in de theologische faculteit doceerden, die voor oude, vrome zielservaringen ook in het gemoed van jonge, moderne menschen nieuw gevoel en nieuwe openheid wisten te wekken, eerst Gunning, eenmaal in het Theologisch Tijdschrift „een.



- 215 -
achtenswaardig dweeper" genoemd, waarbij wij wel doen te bedenken, dat men geen erg vreemde verschijnselen behoefde te vertoonen, om in de oogen van een moderne van 1870 een „dweeper" te worden, later Chantepie de la Saussaye jun., die eerst in Amsterdam, toen, van 1899 tot 1916, in Leiden professor was.
Al deze stille of uitgesproken invloeden hebben beteekenis gehad voor een reeks van kritische bewegingen binnen het moderne kamp en hebben meegeholpen een nieuw getint Modernisme in het leven te roepen, dat zich èn van Scholten's strak volgehouden Monisme èn van het zedelijk idealisme van een latere periode wel zeer onderscheidde, zoozeer dat meer dan eens de vraag werd opgeworpen, of men nog wel te samen behoorde. Eerst, in '95 waren het dan de „jongeren" of de „mystieken", later, na 1900 werd het de beweging der malcontenten, die na een jaar of 10 weer vervloeide in wat men toen ging noemen : het rechtsch-modernisme. Niet, dat deze drie aan elkaar gelijk zijn; in een „moderne" beweging maken de zoo uiteenloopende, persoonlijk gekleurde „theologieën" der leidende figuren het al bijna ondoenlijk eenige, zij het nog Zoo bescheiden groepeering aan te brengen. Het kan hier echter de bedoeling niet zijn, die verscheidenheid te gaan uiteenzetten; ten slotte zit er toch wel één lijn ook, één gemeenschap van motieven achter deze drie kriti-



— 216 —
sche bewegingen, achter de twee laatste vooral.
Religie wordt op «eer verschillende wijze beleefd; er kan aanwezig zijn éénzelfde groote vertrouwen in God, éénzelfde vaste geloof en toch kunnen de innerlijke ervaringen, de ontroeringen,, de strijd en de overwinningsvreugde heel ongelijk zijn. Nu wordt die ongelijkheid wel voor een deel bepaald door het persoonlijk temperament; er zijn menschen, die „van nature" schijnen aangelegd op een rustig, gelijkmatig godsdienstig leven, anderen, die door heel hun geestelijk zijn voorbeschikt schijnen tot godsdienstige ervaringen van strijd en gebrokenheid, van verlossing en redding. Maar het is toch niet uitsluitend een zaak van individueel type. Dat type wordt mee bepaald door de geestelijke stroomingen, door „de sfeer" van een tijd; er zijn niet slechts enkelingen, maar er zijn ook perioden, die b.v. óf zeer kritischverstandehjk óf zeer emotioneel óf zeer actief en wilskrachtig zijn aangelegd. Welnu, het Modernisme was in dit opzicht wel veelkleurig geweest, maar er werden ook schakeeringen gemist. Tusschen '60 en '95 waren werkelijk niet alle modernen gelijkgestemde zielen geweest en er behoort niet veel kunst toe, om in te zien, dat b.v. in de beweging der ethisch-modernen in '70 niet enkel een ander theologisch inzicht zich baan brak, maar dat die opstand tegen Scholten's God-Universum, God-Wereldgeest



— 217 —
ook uit een ander godsdienstig beleven was gesproten, uit het ervaren Gods in de zedelijke gebondenheid aan het goede. Maar toch, bij alle veelzijdigheid was het Modernisme psychologisch volstrekt niet alzijdig geweest.
En gelijk het nu al zoo dikwijls is gezien, naarmate de tijd voortgaat en nieuwe invloeden zich laten gelden, beginnen ook innerlijke wijzigingen zich voor te doen in het geestelijk type, men „beleeft" de dingen anders en opeens springt dat in een scherpe kritiek in het volle daglicht. Men komt in harde botsing met de woorden, de denkbeelden, het leven van den tijdgenoot, die geestverwant heette. Woorden, die versleten schenen en niets meer zeiden, omdat ze geen verband meer vonden met het eigen zielsproces, staan opeens weer in volle kracht voor den mensch en worden, alle theologische bedenkingen ten spijt, weer met voorliefde gebezigd. Dat zijn kritieke dagen voor een richting, want het gaat dan niet om meeningsverschil, maar het gaat om een andere geaardheid des geestes. En zoo is er dan ook dikwijls heel onwelwillend en onvriendelijk gesproken, van weerskanten, toen binnen de grenzen van Modernisme een religieuze zielsgesteldheid naar uiting zocht, waarop men niet was ingericht. Ik behoef het religieuze type, waarom het in dit geval gaat, reeds hier en daar bij de „mystieken" van '95, maar dan later veel duidelijker bij de



— 218 —
malcontenten en de rechtsch-modernen, niet uitvoerig te schetsen. Ik wijs op drie punten, die het voldoende karakteriseeren.
Het evolutionistisch optimisme van een vorige periode vond dan nu tegenover zich een optimisme, dat veel sterker zijn tegenzijde in zich droeg, dat in zich droeg een pessimisme, een bitterheid over de wereld en over eigen ziel, die slechts in de paradoxie van een God, die desondanks liefheeft en redden wil, zijn vrede kan vinden. In Bleeker's woorden: „De Blijde Boodschap, door Jezus gebracht, is niet deze, dat het goede eens triompheeren zal, maar dat de heilige God een welbehagen heeft in ons, zondige menschen". Dit sterke besef van de Heiligheid Gods èn tegenover de blijvende onvolmaaktheid dezer wereld als geheel, èn vooral tegenover de zondigheid van eigen ziel, kan soms leiden tot een ascetische losheid van die wereld, waarin de mensch zich niet te diep begeve, omdat aan al hare vreugden de bitterheid der ongoddelijkheid kleeft. Zoo enkele „asceten" uit '95, zoo later een man als Van Senden: „de aardsche werkelijkheid, niet iets in haar, maar zij zelve, is de ijzige macht, die het allerbeste aan ons maar al te vaak als in doodsbanden gevangen houdt". Maar het kan ook zijn, dat deze wending tot pessimisme vooral de menschelijke ziel raakt, dat 's menschen zonde het eerste, vaste punt wordt in eigen, diepere zelfkennis en dat dus de



— 219 —
verlossing van die zonde de groote blijde lijn wordt in het godsdienstig levensproces. Zoo was het bij de malcontenten en de rechtschmodernen. „Weinig zeggend en weinig gevend gaat het evangelie voorbij aan hen, die vergeten, dat zij zondaars zijn voor God. De liefde van God, de rijkdom van het evangelie, is allereerst bedoeld voor hen, die vergiffenis van noode hebben en dezen nood gevoelen". Dit is een woord van Heering, maar in denzelfden geest spraken velen, Binnerts, Eldering, Bleeker, Eerdmans, Van Bakel, Van der Hoeve. En het betrof bier niet een toevallige „somberheid" van levensvisie; wie niet heelemaal vreemdeling is in de geschiedenis van het Christendom, ziet hier die lange rij van sterke, forsche geesten, die juist tegen dezen zwarten levensachtergrond de geweldige, blijde kracht van hun Godsgeloof stelden en die daarin de stuwkracht vonden voor een leven in den dienst Gods iri deze wereld. Het was daarom, dat De Graaf van „Paulinische Christenen" liever dan van malcontenten wilde spreken.
En als vanzelf volgt daaruit dan het tweede : de hernieuwde aandacht voor den Christus als verlossende kracht Gods. In het Modernisme had de figuur van Jezus, voorzoover men hem historisch meende te kunnen benaderen, een groote rol gespeeld. Zijn'woord en voorbeeld waren het centrum van eigen godsdienstpredi-



— 220 —
king en godsdienstonderwijs. Maar voor een Christologie, voor een systematische doordenking van de plaats van den Christus in het heilsplan Gods, bleef hierbij toch slechts in zeer verzwakte mate plaats over. Het ging meer om het treffende woord van Jezus' evangelie en om het hooge exempel van zijn volle menschehjkheid dan om de stille aanvaarding van de genadedaad Gods, ons in Christus' verschijning geschonken. Zoo werd dan het algemeene gevoelen wel ongeveer weergegeven in een bekend woord van Reinhard Hugenholtz uit '81 : „In een geloofs- of godsdienstleer naar moderne beginselen is voor de Christologie, hoe ook uit- of aangekleed, geen plaats meer". Maar wanneer de mensch roept om verlossing, dan wordt het wat anders; dan zoekt hij naar de centrale momenten in de historie, waarin het hem is, alsof God als een reëele macht, als de groote, laatste Werkelijkheid van deze kosmos op hem toetreedt en hem het vertrouwen en het geloof mogelijk maakt. Die momenten zijn er vele; voor den een liggen ze hier, voor den ander elders, maar het was de oude prediking van het Christendom, dat in Christus God zich ten volle had gegeven aan de menschheid; daar was het Woord vleesch geworden. Uit den nood der ziel werd ook thans weer, onder deze moderne ontevredenen, de roep om Christus en zijn heil geboren. Mej. Knappert kwam in de moderne theologenver-



— 221 —
gadering van 1899 in een bewogen en naar den klank zeer on-„modern" referaat voor den dag met „de behoefte aan een nieuwe Christologie, die in nauw verband met, neen als direct gevolg van de behoefte aan verlossing ook onder modernen zich zeer krachtig gelden laat". En sedert dien is dat in velerlei toonaard herhaald. „Wij zoeken naar licht en verlossing, zooals de mensch vóór ons daarnaar heeft gezocht. Evenals de menschen vóór ons vinden wij die in Jezus, die ons daarom is de Christus.... In hem komt tot ons een leven, dat vol was van God, waarin de macht van het kwaad was gebroken. Door in zijnen geest in te gaan wordt ons leven geplaatst op een ander fundament, komt het. in een ander teeken, in het teeken Gods" (Eerdmans). „Onze Christologie kan geen andere zijn dan de erkenning en blijde verkondiging, dat God in Christus ons heeft willen naderen om ons ten volle Zijne liefde bekend te maken" (de Graaf).
In de nadere omschrijving van den Christus zullen moderne theologen natuurhjkverre uiteengaan. Zij staan allen met hunne historisch-kritische bedenkingen tegenover de Bijbelsche berichten omtrent Jezus van Nazareth. De een zal gauwer den moed vatten uit te spreken: zoo is het geweest, zoo is hij geweest. De ander zal sterker blijven voelen, wat Eldering eens aldus uitdrukte : „Deze Christusgestalte kan niet rijn de



— 222 —
historische figuur van Jezus van Nazareth noch een of andere Christus van het N. Testament of de dogmatiek. Ze groeit in ons zieleleven op uit de indrukken der Bijbelsche en latere Ghristusgestalten en onder invloed van eigen persoonlijke ervaringen en behoeften". Deze betuigingen van onzekerheid en subjectivisme ten opzichte van den Christus behoeven aan de echtheid en diepte der beleden ervaringen niet te doen twijfelen. Eeuwen lang is Christus als de groote, reddende kracht Gods in de historie vereerd, er is niet veel sterk en invloedrijk religieus leven aan te wijzen, waarin zijn verlossende verschijning niet het keerpunt en de spil is, maar altijd ook is Christus de tweeëenheid geweest van historische realiteit en persoonlijke ontvankelijkheid en vertolkingsgave.
Uit dit alles is een derde trek van dit malcontentisme wel gemakkelijk af te leiden. Men boog in sommige belangrijke opzichten terug tot rechtzinnig-dogmatische terminologie, omdat men terugkeerde tot religieuze ervaringen, die in orthodoxen kring een grooter beteekenis hadden behouden dan bij de „echte" modernen. Hier en daar kwamen rechtsch-modernen en dè linkergroepen der orthodoxie elkander nader; synthese werd een tijdlang een veel gehoorde leuze. '"^.te
De meerderheid der modernen heeft op dit alles vrij heftig gereageerd. Al in '95 kwam



— 223 —
Beyerman waarschuwen tegen „het gebruik van dogmatisch verouderde termen op den kansel en in geschriften". Bruining sprak in '99 ronduit over „nagemaakte orthodoxie", en over „het gehefhebber in Christologie" had menigeen het zijne te zeggen. Dit zijn maar losse uitdrukkingen maar ze vertolken een stemming van geprikkeldheid, die telkens oplaaide. Men vermoedde — en niet ten onrechte — in deze stroomingen een loswoelen van allerlei, dat tot het doorsneeModernisme had behoord; de religieuze stemming was een andere, men zocht wijsgeerig en theologisch andere oriënteering en uitwerking. En toen zelfs de naam werd aangevallen en „modern" door velen volstrekt als zelfbetiteling werd verworpen, met hartstócht verworpen, werden er heel bittere woorden gesproken. Op den duur, na den oorlog, bleken andere kwesties de volle aandacht te vragen en de strijd luwde zonder te zijn uitgevochten. Het type van Modernisme, bij de malcontenten en de rechtsch-modernen aan het licht getreden, is van richtinggevende beteekenis geweest in de groote strooming, heeft het totaalaspect van dat Modernisme gewijzigd en heeft de illusie van een religieuze éénheid van alle modernen voor goed te niet gedaan.
En daarmee staan wij ook bij de derde groep, die hier met een paar woorden dient te worden



— 224 —
vermeld, de Woodbrookers. Engeland is hier het uitgangspunt, het seminarie der Quakers in de buurt van Birmingham, Van 1904 af toefden daar ook Hollandsche studenten, telkens voor een paar maanden, rechtzinnigen en vrijzinnigen; in 1908 sloten zij zich tot een vereeniging „OudWoodbrookers in Holland", aaneen, toen nog maar een 30 jonge menschen. Twee jaar later waren zij, door het bezielende woord en het organisatorische talent van Van Senden daartoe opgewekt, eigen werk in ons land begonnen en hadden in jeugdigen durf het stoute stuk bestaan op één zomercursus menschen van hnksch en van rechtsch te noodigen tot spreken en luisteren ; geen andere eisch was gesteld, dan deze ééne, dat men zou komen „in zedelijken ernst en met een oprecht verlangen naar God". Van af dat oogenblik is de Woodbrooke-beweging, weldra de Barchem-beweging — men had in Barchem eigen grond, eigen gebouw, eigen centrum gekregen —, als een sterke stuwkracht tot persoonlijke levensverdieping, tot religieuze gemeenschap, tot synthetisch samenwerken van geesten uit zeer verschillende kampen aan den arbeid geweest. Reeds even na '80 waren er mannen, die durfden voorspellen, dat eenmaal modernen en ethisch-orthodoxen elkander beter zouden verstaan; de oude professor Knappert meende in een debat tegen een modern voorvechter al in '85 te moeten waarschuwen : „wij



— 225 —
moeten met onze orthodoxe broeders gemeenschap zoeken, niet in het denken, maar in religieus gewaarworden en streven". Hij was de eenige met. Hier en daar werd wel eens een vriendelijk woord gewisseld. Maar nu scheen de tijd der vervulling gekomen; in Barchem vond men elkaar op den eenheidsbodem van het gemeenschappelijk God zoeken, van „de gemeenschappelijke ontroering Gods". Er kwamen veel modernen, leeken ook, vooral, maar niet uitsluitend uit malcontente kringen, er kwamen ook vele linksch-rechtzinnigen. Er werd veel bereikt en in menige ontruste of zoekende of slapende ziel greep deze nieuwe vorm van religieus gemeenschapsleven, dit vrije cursusleven, diep en beslissend in. Zoo werd de religie ook hier in feller en emotioneeler vormen beleefd, dan men in modernen kring gewoon was. Maar men wilde meer; de leiders hadden telkens weer het eens gestelde ideaal voor oogen, dat voor hen in Engeland simpele werkelijkheid was geweest: te midden van den noodwendigen en welbewusten strijd der dogmatische inzichten onaangetast te laten de oprechtheid en de ernst der godsdienstige gemeenschap, de eenheid in God.
Een sterke steun werd hun daarin het tijdschrift Omhoog, waarin Van Senden en Thomson onvermoeid alle onzuiverheid van richtingskrakeel en partijverheerkjking bestreden: „wij
v. u. b. xvni. 15



— 226 —
wenschen op te komen voor het zuiver-religieuse, dat wij bij elk der huidige richtingen gelooven te kunnen vinden, te midden van den strijd dier richtingen", „Diep ben ik er van doordrongen, dat, zal de menschheid eenen groei tot rijpere religie ondervinden, hieraan linker- en rechterzijde beide haar aandeel zullen hebben te geven".
Tegelijk kwam op andere, meer academische wijze iets van hetzelfde streven tot uiting in een reeks van brochures, onder den gezamenlijken titel Synthese uitgegeven; op weer andere, kerkelijke wijze in de zoogenaamde eenheidsbeweging, een jaarhjksche samenkomst van predikanten van verschillende richtingen. De eenheids-vergadering verliep na enkele jaren, de Synthesereeks werd op den duur ook weer gestaakt, de Woodbrooke-beweging volgde na een bewogen geschiedenis nieuwe wegen, waarbij het aanvankelijk bedoelen niet meer zoo scherp geteekend in het centrum stond. De dingen zijn ook hier nog onaf. Want hoewel de meeste modernen zich vierkant tegenover elke synthesegedachte stelden en elke toenadering tot „andersdenkenden", gelijk men dan gaarne zegt, wel bijna een verraad achtten aan de beginselen van het Modernisme, de religieuze kentering, in dit hoofdstukje besproken, is toch te sterk, dan dat niet op den duur ook een geloof in gemeenschapservaring boven dogmatisch ver schil er een der gevolgen van zou zijn. De



— 227 —
Woodbrooke-beweging, zelf zonder de kentering van religieuze stemmingen en inzichten in ons land ondenkbaar, heeft op. haar beurt op die kentering weer sterken invloed geoefend. Al is het niet in cijfers aan te wijzen, religieus heeft Barchem voor het Modernisme in Holland veel beteekend.



HOOFDSTUK VIII.
HEDEN EN TOEKOMST.
Het Protestantisme vond zijn kracht en zijn Zwakheid in de steeds weer andere, steeds weer nieuwe vormen, waarin groepjes en enkelingen den zelf ervaren geloofsstrijd en Godsgemeenschap beleden en theologisch vertolkten. Ondanks eenheid van uitgangspunt en eenheid van diepste beginsel, waren de tegenstellingen in den loop der Protestantsche geschiedenis vele en heftige geworden. Hoe sterk moest zich deze individualistische verbrokkeling dan wel niet voordoen in een modern Protestantisme, waar elke band van onfeilbaar Schriftgezag was losgebonden, waar elke historische autoriteit om hare geloofsbrieven werd gevraagd, waar autonomie van eigen geestelijke overtuiging laatste fundament voor alle wereldbeschouwing en levensbeschouwing werd. Het Modernisme heeft met dit onvermijdelijk geestelijk merkteeken, met deze dogmatische ongebondenheid, die, als het goed was, zijn tegenbeeld vond in een sterke



— 229 —
innerlijke gebondenheid aan God, een «waren last te dragen gekregen. Zijn betrekkelijk geringe invloed is voor een deel ook hieraan toe te schrijven. Zien wij nader toe.
Daar is in het Modernisme van onzen tijd in de eerste plaats de groote middenmoot, de vele mannen en vrouwen, predikanten en leeken in stad en land, die de echte dragers zijn van de vrijzinnige „traditie". Menschen „van modernen huize", voor wie dat „modern zijn" evenzeer een belangrijk stuk is geworden van hun levensbezit, als voor anderen in anderen kring een bepaald orthodox geloofscomplex. Zij zijn georganiseerd in de vrijzinnig-Hervormde gemeenten van enkele onzer grootere steden en van vele dorpen, in Doopsgezinde, vrijzinnig-Luthersche en Remonstrantsche gemeenten, soms ook, waar de stand van zaken hen in de oppositie drijft, in Protestantenbond-afdeelingen met eigen godsdienstoefeningen, eigen voorganger, eigen gebouw, in vereenigingen van vrijzinnig-Hervormden en in enkele vrije gemeenten. Wie daarin thuis behooren, vormen een groote, zeer bonte massa, over het algemeen afkeerig van of althans onverschillig voor dogmatische omhjning, ook bij sterk en oprecht geloofsleven zeer onvast in de theologie, weinig geneigd om voor eigen, vaag geteekende geloofsgedachten het zwaard aan te gorden, vèel eerder bereid hun man te staan, als het de bedreigde positie en de aan-



— 230 —
gevochten rechten betreft in het kerkgenootschap, waartoe men behoort. Er is, meen ik, alle reden om aan te nemen, dat in deze kringen wel even veel of even weinig persoonlijke vroomheid te vinden zal zijn als elders, alleen, het is een vroomheid van ander soort; niet enkel, dat men heelemaal ontwend is om zich te bedienen van een aantal oude beelden, woorden, zinswendingen, die in andere groepen, die aan de Christelijke traditiën getrouwer bleven, bewaard worden, maar het centrum van het geloofsleven is ook niet hetzelfde. Ik zou het credo van vele modernen misschien kort en dor zóó kunnen samenvatten: ik geloof in Gods voorzienige leiding in alle wisselvalligheden van wereldhistorie en eigen leven, ik vertrouw op Zijn roepstem ten goede in eigen geweten, ik buig mij in eerbied voor Jezus en zijn ernstig-blijde evangelie. En veel meer dan een Katholiek of een Gereformeerde zal men bereid zijn naast dit eenvoudige levensbezit alle vragen en moeilijkheden, die nu vanzelf rijzen — de problemen van zonde en smart en wat daaraan vast ligt — te laten rusten als omstreden mysteriën, waarover de mensch beter doet te zwijgen.
De groote zwarigheid bij dit alles is deze, dat het Modernisme werkt met een geheel onvaste en onomschreven traditie. Dat is onvermijdelijk, maar het blijft voor godsdienstig groepsleven een moeilijkheid. Vooral bij eenvoudige men-



— 231 —
schen, die van enkele, klare levensgedachten plegen te leven. Daarom heeft het Modernisme vooral op het platte land een zwaren strijd, daar, waar de menschen nog leven uit groote, half onbewuste, machtige tradities, die de eeuwen trotseeren. Natuurlijk zijn er bloeiende dorpsgemeenten, maar er zijn ook achterlanden, geestelijke wildernissen voor een stads-intellectueel, waar zuiver animisme en grof magisch bijgeloof den verborgen- grondslag vormen van al wat daar godsdienst wordt genoemd/; De predikant mag er vele goede dingen doen, maar eigenlijk is hij toch nog de onmisbare tooverpriester, die bij doop en bij begrafenis de heilige ceremoniën verricht, die misschien toch nog wel ergens goed voor zijn; men kan niet weten. Daar staat elke predikant voor een zware taak, maar de moderne zeker wel bij uitstek. Modernisme en boerenbevolking blijft een probleem, dat soms wel eens zijn heel gelukkige oplossing vindt in een eenvoudig, geloovig predikant, die door de onmiddellijke vroomheid van zijn woord, en nog meer van zijn persoonlijkheid het pleit wint, maar zeker hebben hier andere richtingen, die komen aandragen met een dogmatisch welomschreven bezit, dat door de eeuwen heen onveranderd is gebleven, richtingen, die hebben hun vaste, geijkte vormen, die met „het oude" komen, een voorsprong. In de bescheiden, overzichtelijke dorpsgemeenten van de kleine kerk-



— 232 —
genootschappen zijn deze dingen natuurlijk gemakkelijker.
En ook in de steden is het anders. Ook daar komt in moderne kringen ontzaglijk veel aan op den predikant en op zijne gaven van prediking en onderwijs. Al mag een enkele het wezen van kerk en gemeente dieper verstaan of sterker de draagkracht der traditie ervaren, gewoonlijk gaat het toch in de steden om losse, wisselende groepen, die zich scharen rondom een pakkende persoonlijkheid. Maar er is daar een grooter openheid voor de probleemstelling van het Modernisme. Stadsmenschen komen ergens, welbewust of half onbewust, in contact met brokstukjes van het „moderne" leven en denken, vaker nog: zij staan er midden in, zijn er van doortrokken en toch wil hun hart meer dan dat. Hier heeft de moderne stadsgemeente haar belangrijke taak; hier kan het Modernisme het groote werk doen, waartoe het krachtens eigen verleden bovën alles geroepen is, naar het woord van Abraham Kuyper „verzoenend op te treden tusschen de dingen, die boven zijn en het realisme, dat onze eeuw kenmerkt". Maar ook hier verzwaart het kritische element, dat alle Modernisme eigen blijft, den arbeid. De graad der geloofsverzekerdheid is in geenen deele afhankelijk van de kwantiteit dogmatische „zekerheden", die een mensch in vertrouwen op de traditie of in vertrouwen op eigen denken zich



— 233 —
meent te hebben verworven, maar voor veel menschen is het een rust veel te „weten",|te weten, langs welken weg dan ook. Het is een veiligheid voor velen, iets, zij het niet alles, te weten van het plan Gods met deze schepping, iets van Zijne wegen te kunnen naspeuren in Israels liistorie, in Christus en in zijn kerk, het „waarom" te vermoeden van veel wat den mensch benauwt; welnu, de moderne prediking brengt het in deze dingen niet ver en ook waar zij moedig getuigt van sterk geloof en de vragen durft stellen in het licht Gods, behoudt dat getuigenis zijn subjectieven klank; er is geen gezag meer van heilig boek of heilig^ Ouïstuswoord, waarop men zich kan terugtrekken, het Modernisme blijft kritisch.|Dit Modernisme, dit „gewone" Modernisme in al zijne schakeeringen, blijft in zeer belangrijke punten gescheiden van alle rechtzinnigheid; om het maar in één hoofdzaak samen te vatten: in de beschouwing en waardeering van den Christus. Of het nu het wonder van het Godszoonschap is, dat de orthodoxe hier mist, of het verzoenend sterven of de opstanding uit het graf of het getuigenis omtrent den levenden Heer der gemeente, in elk geval, hij mist iets. Bij alle persoonlijke waardeering en toenadering blijven „de" moderne en „de" rechtzinnige twee menschen van onderscheiden theologische traditie, belichamingen van verschillende geestelijke stroomingen



— 234 —
uit het verleden. Het godsdienstig leven in Nederland zal van dezen stand van zaken nog lang de gevolgen hebben te dragen.
Dit Modernisme zal vooralsnog een vrij aanzienlijke groep blijven vormen in kerkelijk en godsdienstig Nederland, al zullen de vraagstukken, waarom het zich concentreert, wisselen. Voor 60 jaar ging het om wonder en Bijbelkritiek, wat later om zedelijk idealisme en evolutiegeloof, en zoo zal het blijven verschuiven met de geestelijke stroomingen mee. Het zal zijn eigen plaats behouden, omdat het een eigen karakter heeft, negatief bepaald door het radicale losraken van alle Bijbelgezag, principieel en voor altijd, positief aangewezen door het streven in nauwe verbinding te blijven met het Christendom. De resultante dier beide krachten levert het vrijzinnig Christendom. Het kerkelijke probleem blijft hier de groote moeilijkheid, vooral voor de Ned. Hervormden onder de modernen. Ieder acht den toestand van het oogenblik onbevredigend, maar elke mogelijke oplossing doet op haar beurt weer aan groote geestelijke belangen te kort. — Niets wijst er op, dat dit Modernisme binnen afzienbaren tijd of zelfs maar op den langen duur meerderheidsovertuiging zal worden in het Nederlandsch Protestantisme, maar de invloed van zijn Bijbelkritische en wijsgeerige inzichten reikt toch verder, dan tot waar de naam „modern" reikt.



— 235 —
In 1900 sprak De heraut van „een geestelijk bankroet zooals bij geen andere richting zijn weerga vindt. Een weggestorven zijn bij levenden lijve". Ook de tegenstander zal, meen ik, dit Modernisme toch in wat breeder historisch verband moeten zien en dan kunnen erkennen, dat het Modernisme een rol heeft te spelen, die men hooger of lager kan waardeeren, maar die toch door geen ander kan worden overgenomen.
Naast dezen hoofdstroom van het hedendaagsch Modernisme teekenen zich dan twee groepen af, soms scherper, soms vager omlijnd, vervloeiend in de middenfractie, vervloeiend ook wel eens in elkaar. Door van een rechter- en een linkervleugel te spreken, zou men deze twee dus te ver uit elkaar halen} hun kritische stemming tegenover het Modernisme der traditie en hun zoeken naar nieuwe wegen schept hier bij alle verscheidenheid toch gemeenschapsgeest ook. Het is in de kringen van de jongere menschen vooral, dat we deze twee typen van gewijzigd Modernisme aantreffen.
Aan de eene zijde zijn het de erfgenamen en navolgers van het malcontentisme en rechtschmodernisme, waarover te voren werd gesproken, de menschen van een sterker pessimisme in wereld- en zelfwaardeering, van de geloofstegenstelling: zonde-genade, van de nieuwe Christologie, dualistisch in hun wereldbeschou-



— 236 —
wing, verwant zich wetend aan veel, dat in de Christelijke traditie der eeuwen een groote plaats heeft gehad en dat nog voortleeft in orthodoxe kringen, daarom bereid met die rechtzinnigen gemeenschap te zoeken en zich ook door hun woord en werk te laten stichten. Religieus leven verloopt vaak in scherpe tegenstellingen ; de belijdenissen van wie er groot waren in het Christendom vertellen ons telkens weer van verloren zijn en behoudenis, van den roep om verlossing en den jubel om geschonken Godskracht; dit tragisch, dit conflictskarakter van veler religie was in het doorsnee-Modernisme en zeker in zijn theologie niet tot zijn recht gekomen; wie er zelf iets van beleefden, voelden hun eerbied groeien voor de psychologische fijnheid achter orthodoxe tradities. En ook de nood van den tijd wekte hier de overtuiging: wij moeten het samen doen, alle Christenen van alle schakeeringen, die allen, die iets van de bevrijdende, stuwende kracht van den Christus in eigen leven hebben ervaren; wij hebben samen te arbeiden aan het groote werk, dat aan deze generatie is opgelegd. De theologische geschillen rijn zeer belangrijk, maar er rijn oogenbhkken in de historie, dat het is, alsof Christus roept en dringt, momenten, dat er geen krachten mogen worden uitgeschakeld in den strijd van het Evangelie tegen de wereld, dat synthese eisch wordt en eerste voorwaarde



— 237 —
voor overwinning. Het blijft voor deze fractie een smartelijk te dragen iets. dat noch de groote massa der modernen noch over het algemeen het rechtzinnig Protestantisme dit aldus vermag in te zien. dat verdeeldheid en tegenstelling vooralsnog de leuze blijft, waarnaar men meent zich te moeten richten.
Aan den anderen kant is er dan een groep, die de teekenen der tijden duidende, van oordeel is, dat na den oorlog de mogelijkheden voor een nieuwe cultuur, voor een nieuw, dieper religieus gemeenschapsleven aanwezig zijn. Het zijn de menschen van „de nieuwe mentaliteit", soms, niet altijd ook door nieuwe sociale, communistische idealen bezield, in elk geval fel in hun afkeer van de gangbare Christelijke prediking en terminologie. Al nemen niet allen die leuze gereedehjk over, er is toch bij de meesten wel een trek in de richting van een „los van het Christendom". Dit geluid is binnen het Modernisme volstrekt niet nieuw. Al in 1880 verdedigde Prof. Loman de stelling: „boven ons Christendom sta het humanisme" en een jaar later sprak Van Loon over „den godsdienst der toekomst", „waarvan wij den aanvang in allerlei pogingen voor ons zien", een godsdienst, die „ver verheven zal zijn boven de enge grenzen van een historisch gegeven Christendom". Dat alles echter bleef wat academisch en vond weinig instemming, totdat veel later, in 1908, J. Keulen



— 238 —
met scherper programma voor den dag trad. C. Meyer had reeds even eerder „Het nieuwe leven" gesticht, „met de bedoeling mettertijd over het, geheele land eene vereeniging van alle radikaal-modern godsdienstigen tot stand te brengen". In 1908 dan kwam deze beweging door artikelen in de Hervorming binnen het bereik van de algemeene belangstelling in modernen kring. „Een nieuwe tijd gaat rijzen voor de menschheid, die door de idee der aardsche schoonheid weer bezield zal zijn. maar juist, omdat ze 't aardsche leven door 't eeuwige gedragen weet. .... Het essentiëele onderscheid tusschen dit nieuwe levensbesef, waartoe de menschheid nu gaat komen en het vroegere, aan het Christendom ontleende, bestaat hierin: wij aanvaarden het werkelijke en levende leven: wij zijn geen .Hinterweltler', wij willen geen heilige of zoo worden, maar mensch in den vollen zin des woords". Het is een zeer bonte groep, die langzamerhand onder deze vlag is samengeloopen en het zou niet goed mogelijk Zijn hun gemeenschappelijk credo op te stellen. Duidelijk en ook in hare motieven zeer wel verstaanbaar is hier de kritiek op de moderne richting. Zij heeft haar werk gedaan, „zij was een overgang", „mislukt is hare poging om het Christendom pasklaar te maken voor de moderne ontwikkeling.... Zij maakte een Christendom voor de brave, voldane burgers van haar dagen,



— 239 —
maar niet voor het hartstochtelijk zoeken en verlangen van een meer bewogen tijd". Zooals Schoenmaekers het kort en duidelijk zei: „de moderne Christenen zijn geen nieuwe menschen", of Meyer: „Hoe zou voor arbeiders, intellectueelen, voor de dieper denkenden en zoekenden, hoe zou voor hen, in deze onze moderne wereld, in dezen ernstigen, van groote dingen zwangeren tijd, hoe zou voor hun leven en strijd in deze wereld dit modern Christendom met zijn toch al te hinderlijke beelden en symbolen, zijn weeïgzoete sfeer iets kunnen zijn?.... Het heeft veel braafs en welmeenends, maar 't is geen kracht voor de toekomst, het geeft geen antwoord op de vragen, door onzen tijd gesteld, het spreekt niet tot de diepten der moderne ziel". Het was, wat eens Strausz al aan het Modernisme had verweten, en wat nu Wannée weer opneemt: het Modernisme is tweeslachtig: wetenschappelijk breekt het heel de oude dogmatiek van het Christendom af, maar in de praktijk des levens gebruikt het de oude woorden niet alleen, maar beweegt het zich ook nog in de oude sfeer, waaraan het kritisch is ontgroeid.
De meest opvallende trek der „nieuwe religie" is zeker wel haar pantheïstisch Godsbegrip. Tegen de God-Vadergedachte wordt zeer nadrukkelijk geprotesteerd. God is „de ziel van het Heelal": het leven zelf, zooals het is, afgezien ook van de geestelijke waarden, waarvan



— 240 —
het de drager kan zijn, is vereerenswaardig. „Te leven is het eenig doel en deel van 't leven" (Meyer). „Het doel van het leven ligt voor mij in het leven zelf" (Wannée). Waar zoo de werkelijkheid zelf onmiddellijk in haar goddelijkheid wordt gezien, spreekt het dan al weer van Zelf, dat men in zijne bespiegehngen over de Zonde en het kwaad terug zal grijpen naar wat eens in oud-moderne dagen Scholten en Opzoomer hadden geleerd: de zonde als negatie, „mijn menschehjkheid brengt het dwalen mee, niet omdat het menschehjk geslacht van God is afgevallen, maar wijl 't een eindige en onvolmaakte schepping is.... Ik zie de eeuwen achter mij, milhoenen jaren van een ontwikkeling, die uit een nevel deze wondere wereld worden deed. Een grootsche toekomst, een goddelijk doel licht op, maar verliest in de eindelooze verte zich voor mijn blik".
Het verlangen naar een „nieuwe religie" is een gecompliceerd verschijnsel, in een sociaal en en geestelijk bewogen tijd maar al te begrijpelijk, een uiting van teleurstelling over het Modernisme, dat niet had gebracht, wat er eenmaal van werd verwacht, dat matter was en enger, dan een jong, aesthetisch geïnteresseerd en internationaal aangelegd geslacht kon verdragen. De sterke kritisch-theologische inslag in het weefsel van het Modernisme, dat nooit een religieus réveil was geweest, drukte ook op zijn



— 241 —
geschiedenis een stempel. Dat was het, waartegen ook de malcontentenbeweging een reactie was geweest, een verzet tegen het al te koele, al te verstandelijke, al te optimistisch-hberale van dat Modernisme, maar de malcontenten hadden het geneesmiddel niet bij Emerson, Whitman, Maeterhnck, Ellen Key, Van Eeden en Schoenmaekers gezocht, maar bij Paulus, Augustinus, Luther, Pascal, Vinet en Kierkegaard. Het is niet verwonderlijk, dat deze twee geneesmeesters aan het moderne ziekbed elkaar niet altijd vriendelijk aankeken. — De mannen van de „nieuwe religie" vormden een kleine groep — een fractie der Woodbrookersvereeniging werd eenigszins het centrum van hun beweging — en verbonden ook menschen aan zich.die buiten het contact met en buiten de sfeer van de moderne richting waren opgegroeid. De tegenstanders betwijfelden het recht om het woord „nieuw" te gebruiken voor de levensverheerhjking, die men predikte, betwijfelden ook of er reden was tot de forsche bewering, dat men binnen de grenzen van het Christendom niet meer paste. Het Christendom heeft wijde vleugels en veel kettersch broedsel daaronder geborgen. De vraag naar de grenzen van dat Christendom zal in modernen kring nog wel lang aan de orde blijven.
Zien wij uit naar de naaste toekomst van het Modernisme, dan zijn er een paar dingen, die
v. u. B. XVIII. 16



— 242 —
goeden moed geven. Vooreerst de snelle en sterke jeugd-organisatie, die in enkele jaren tot stand kwam. Wel nergens was religieus leven Zoo geheel en al buiten den gezichtskring getreden als in de academische wereld, een klein groepje orthodoxe studenten buiten beschouwing gelaten. In 1905 kon iemand in de Hervorming schrijven: „de tijden dat het materialisme de studentenwereld in rijn koude armen gekneld hield, rijn gelukkig voorbij". Dat was een eerste teeken. Een paar jaar later verrezen er onder een of anderen naam vereemgingen ter bestudeering van ethische en godsdienstige vraagstukken; de wind begon op te steken. Nog weer wat later was het, alsof een storm door de oude universiteiten woei; in heel korten tijd hadden wij een Vrijzinnig Christehjken Studenten Bond, sterke interacademiale organisatie van modern-godsdienstig leven, met zijne conferenties op de hei, zijne jongens- en meisjeskampen, zijn Berichten, zijne vergaderingen en secties. Nog één stoot en een Vrijzinnig Christelijke Jongeren Bond stond naast den ouderen broeder, beide nog in de groei-jaren, maar vol van toekomstmogelijkheden. Er zal van beider verdere ontwikkeling veel voor het Modernisme afhangen, ook in de kerk en in het maatschappelijk leven. De leden van beide bonden rijn jong, d. w. z. kritisch, en modern, dat wil nog eens zeggen kritisch. Maar men kan het ook



— 243. —
anders zien. Ze zijn jong. d. w. z. warm van hart en zich veelal ook bewust van de groote geestelijke taak, die in dezen tijd aan de komende generatie is opgelegd; men weet, dat er ook religieus veel gevraagd wordt; en zij zijn modern, d. w. z. door weinig tradities bezwaard, inderdaad dikwijls van huis uit van heel weinig geestelijke bagage voorzien, open voor vele dingen, hier en daar ook voor de religie in haar volle, forsche, vernieuwende kracht.
En wat ook moed geeft, dat is de vermeerderde politiek-sociale belangstelling in modernen lering. Die is niet nieuw in het Modernisme, maar de oorlog en wat na den oorlog volgde deed deze dingen toch in breeder kring verstaan. Dat van de rol, die het Christendom zal spelen in de vragen van het gemeenschapsleven, veel of eigenlijk alles afhangt voor de toekomst van dat Christendom, is door velen begrepen. Wel zijn de problemen, waarvoor men hier gesteld is, ongemeen zwaar. Het is, zooals Havelaar het ergens zegt: „Het Christendom bevat nog de diepste waarden voor de komende gemeenschap, maar deze waarden moeten nieuw gemunt worden". Hier staat het Modernisme voor een werk, dat nog nauwelijks is aangepakt en waarvoor het zonder samenwerking èn met de menschen van rechtsch èn met de nuchtere kenners van het 'reèele sociale leven machteloos zal blijven staan.



— 244 —
Wel zijn er ook groote gebreken in het Modernisme van thans. Theologisch beteekent het niet meer, wat het eenmaal heeft beteekend. Voor elke religieuze richting blijven op den duur wijsgeerig theologische bezinning en een nauw contact met hetwetenschappehjk-historisch doorwerkt verleden eerste eischen. Onder den drang der kerkelijke en sociale vragen raakte de theologie op den achtergrond; men vond haar niet zoo belangrijk meer en kon moeilijk aandacht vinden voor kwesties van kennistheorie en metaphysica, van Bijbelstudie en kerkhistorie. Eenmaal zal zich dat in een modern-godsdienstige beweging pijnlijk wreken.
En wat ook ontbrak, beter nog, bleef ontbreken, was elke organisatie van gemeentelijk en kerkelijk leven, vooral tusschen de kerkgenootschappen onderling. Wat hier en daar te zien wordt gegeven aan kleine concurreerende groepjes vrijzinnigen in één stad of dorp, is eenvoudig een karikatuur van Christelijk gemeenschapsleven, in een tijd als de onze niet meer op historische gronden verdedigbaar. Het is de groote last, die heel het Protestantisme drukt, die slechts in een ideaal Protestantisme zou zijn weggenomen, maar die, hoe dan ook, het streven van het Modernisme ernstig belemmert.
Zoo loopt er dan toch wel één lijn heen door het Modernisme. Het verloochende zijn sterk individualistisch-theologisch karakter niet, zoo



— 245 —
weinig zelfs, dat de animo tot allen theologischen arbeid, die samenbindend zou kunnen werken en groote richtlijnen zou kunnen aangeven voor eigen denken en voor de prediking, verslapte en dat van kerkgenootschappehjke samenwerking niet al te veel werd gemerkt. Ondanks sterker sociaal roepingsbesef, bleef men individualisten. Het Modernisme bleef ook trouw aan het sterke motief, dat van den aanvang af achter al zijn arbeid had gestaan: verband zoeken van Christendom en Cultuur. Er mochten dan al kleine groepjes zijn, die aan de mogelijkheid gingen twijfelen van dit verband, die het Christendom schrapten en er „nieuwe religie" voor in de plaats stelden, in groote, groote meerderheid zag men dat anders in en wilde men niet loslaten de sterke krachten, die in de Christelijke traditie, hoezeer dan ook uitgegroeid boven vroegere historische stadia, geborgen lagen. Eens was het Modernisme met een verbijsterende brutaliteit het rustige Holland binnengestapt en had de verdediging van den „modernen mensch" op zich genomen. „Ik aarzel niet te verklaren — aldus Pierson in '62 —, dat, als men van het moderne bewustzijn doordrongen is en tevens den godsdienst en het wezen des Christendoms niet prijs wil geven, men met meer of minder voorbehoud de moderne richting volgen moet, omdat er voorloopig geen andere is". Er is in 60 jaar veel veranderd, de



— 246 —
geestelijke en maatschappelijke cultuur is een geheel andere dan toen en in het godsdienstigkerkehjk leven zijn bewegingen ontstaan, soms niet geheel buiten invloed van dat Modernisme, die het beeld hebben gewijzigd en die met sterke krachten aan denzelfden arbeid werken. Maar ook het Modernisme blijft bier een onmisbare factor, zoolang het eenerzijds die groote openheid behoudt voor het moderne leven, voor wat dat moderne leven in wetenschap en wijsbegeerte, in kunst en gemeenschapsgedachten naar boven stuwt, zoolang het aan den anderen kant, en zoo mogelijk dieper dan in de vorige eeuw, de geweldige religieuze, verlossende krachten van het Evangelie en van het Christendom verstaat, weet uit te spreken, beter nog: in eigen kring individueel en gemeenschappelijk beleeft.



LITTERATUUR OPGAVE.
De geschiedenis van het Modernisme in Nederland wordt behandeld in Dr. }. Herderschee, De Modern-godsdienstige richting in Nederland, Amsterdam 1904, geschreven door een modern predikant, met zeer uitvoerige opgave van de verschenen tijdschriften, boeken en brochures. Verder in Dr. A. M. Brouwer, De moderne richting, eene historischdogmatische studie, Nijmegen [1912], een geschrift van ethisch-orthodoxe zijde, zich kritisch, maar niet onwelwillend verhoudend tot de latere ontwikkeling van het Modernisme, die het uitvoerigst wordt besproken. Een korte schets van het wezen van het Modernisme gaven o.a. Prof. Dr. T. Cannegieter, De moderne richting (in Kerk en Secte), Baarn 1908, en Prof. Dr. H. Oort, De moderne richting (in Pro en Contra), Baarn 1906.
Bij HOOFDSTUK II:
Enkele citaten, in dit en het volgend hoofdstuk te vinden, Zijn ontleend aan K. H. Roessingh, De moderne theologie in Nederland ; hare voorbereiding en eerste periode, Groningen 1914, waarin de geschiedenis van de theologie tusschen 1820 en 1870 veel meer in bijzonderheden werd geteekend, dan hier kon geschieden. Als een paar karakteristieke producten van het oud-liberalisme, waaruit men zijn religieus en theologisch type kan leeren kennen, mogen worden genoemd:



— 248 —
L. Egeling, De weg der zaligheid naar het beloop des Bijbels, 2 dln, Amsterdam, herhaaldelijk herdrukt, en P. Bosveld, Proeve eener eenvoudige en duidelijke verklaring der voornaamste waarheden van den Christelijken godsdienst, 2 dln, Dordrecht 1825.
Voor het Réveil zie men :
A. Pierson, Oudere tijdgenooten2, Amsterdam 1904, die daarin met fijne pen de vrienden zijner ouders teekent. Uit de Réveil-literatuur zelf: I. da Costa, Bezwaren tegen den geest der eeuw, Leyden 1823 ; A. Pierson, Willem de Clercq naar zijn dagboek, 2 dln, Haarlem 1889; G. Groen van Prinsterer, Ongeloof en revolutie, Leiden 1847.
Voor de Groningers zie men :
P. Hofstede de Groot, De Groninger godgeleerden in hunne eigenaardigheid, Groningen 1855.
Bij HOOFDSTUK III:
Voor den eersten scherpen aanval van Opzoomer op de gevoelstheologen blijft nog lezenswaard C. W. Opzoomer, De gevoelsleer van Dr, J. J. van Oosterzee beoordeeld, Amsterdam 1846 ; men zie daarnaast ook C. W. Opzoomer, De wijsbegeerte den mensch met zich zeiven verzoenende, Leiden 1846, zijn inaugureele oratie.
Scholten's hoofdwerken van dogmatischen aard zijn J. H. Scholten, De leer der Hervormde Kerk in hare grondbeginselen uit de bronnen voorgesteld en beoordeeld, I Leiden 1848, II Leiden 1850. De 2de druk verscheen in '50 en '51, de 3de in '55, de 4de in '61 en '62, telkens veranderd en vermeerderd. J.H. Scholten, De vrije wil, kritisch onderzoek, Leiden 1859.
Men zie verder om een indruk te krijgen van hem en zijn theologie J. H. Scholten, Afscheidsrede bij het neerleggen van het hoogleeraarsambt, Leiden 1881; A. Kuenen, Levensbericht van Joannes Henricus Scholten, Jaarb. van de



— 249 —
Koninkl. Academie voor 1885 en A. Pierson, Prof. Scholten's Monisme, Gids 1859 I.
Van Opzoomer hadden vooral invloed C. W. Opzoomer, De weg der wetenschap, Leiden 1851 en De godsdienst, Amsterdam 1867. Men zie over hem B. H. C. K. van der Wijck, Mr. C. W. Opzoomer, Utrecht 1893.
Van Hoekstra zijn ook nu nog belangrijk S. Hoekstra Bzn, Vrijheid in verband met zelfbewustheid, zedelijkheid en zonde, Amsterdam. 1858 en Bronnen en grondslagen van het godsdienstig geloof, Amsterdam 1864.
Bij HOOFDSTUK IV :
De populariseering van het Modernisme is te danken o.a. aan Cd. Busken Huet, Brieven over den Bijbel, Haarlem 1857; A. Pierson, De oorsprong der moderne rigting, Haarlem 1862; A. Pierson, Zwakheid en kracht, Haarlem 1862; A. Pierson, Rigting en leven, Haarlem 1863; j. C. Matthes, De nieuwe richting, Groningen 1866.
De groote wetenschappelijke tijdschriften van het Modernisme waren het Theologisch Tijdschrift, Leiden 1867—1919, Teyler's Theologisch Tijdschrift, Haarlem 1903— 1911 en het Nieuw Theologisch Tijdschrift, Haarlem 1912 — heden. Een meer populair tijdschrift uit de oudere periode was de Bibliotheek van moderne theologie en letterkunde, uit later jaren de Teekenen des tijds. Het voornaamste weekblad van de moderne richting was de Hervorming, sinds 1875 orgaan van den Ned. Protestanten Bond ; de meest invloedrijke redacteuren waren in den loop der jaren F. W. N. Hugenholtz, j. van Loenen Martinet, H. de Lang. Een lange reeks andere bladen en blaadjes schaarde zich later naast de Hervorming.
Bij HOOFDSTUK V :
Voor de kritiek van Pierson en de ethisch-modernen zie men A. Pierson, Gods wondermacht en ons geestelijk leven,



— 250 —
Arnhem 1867; I. Hooykaas, J. Hooykaas Herderschee, H. Oort en A. G. van Hamel, Godsdienst volgens de beginselen der ethische richting onder de modernen, 's Hertogenbosch 1876; verder tal van artikelen in het Theologisch Tijdschrift tusschen 1870 en '80.
Bniining's theologie kan men leeren kennen uit A. Brüining, Het bestaan van God, Leiden 1891, en uit vele artikelen in TeyUr's Theologisch Tijdschrift,
Zie voor de Bussy: I. J. de Bussy, De maatstaf van het zedelijk oordeel en het voorwerp van het godsdienstig geloof, Amsterdam 1889; voor een vroeger stadium van zijn theologie Ethisch idealisme, Amsterdam 1875; voor Rauwenhoff: L. W. E. Rauwenhoff, Wijsbegeerte van den godsdienst I, Leiden 1887; voor Cannegieter: T. Cannegieter, Godsdienst en zieleleven, Amsterdam 1909.
De motieven voor het heengaan uit het kerkelijk ambt vindt men uiteengezet bij A. Pierson, Aan zijne laatste gemeente, Arnhem 1865, en bij Cd. Busken Huet, Ongevraagd advies, Haarlem 1866. Daartegenover o.a. A. Kuenen, Het goed recht der modernen, Leiden 1866. Voor de inzichten der twee gebroeders Hugenholtz in dezen, zie het tijdschrift Stemmen tut de vrije Gemeente, Amst. 1878]—^heden.
Bij HOOFDSTUK VI:
De resultaten der Bijbelkritiek vindt men van moderne zijde op populaire wijze geschetst in de 8 deelen van H. Oort en I. Hooykaas, De Bijbel voor jongelieden, Harlingen en 's Gravenhage 1871—'78. Zie verder de fijne schets van W. van der Vlugt, Levensbericht van Abraham Kuenen (uit de Levensberichten van de Maatsch. der Nederlandsche Letterkunde) Leiden 1893.
De geschiedenis van de geruchtmakende Hollandsche kritiek op bet N. Testament is beschreven in G. A. van den Bergh van Eysinga, Die holldndische radikale Kritik des Neuen Testaments, Jena 1912; zie verder H. U. Mey-



— 251 —
boom, A. D. Loman's beteekenis voor de vaderlandsche theologie, Gids 1898 II.
Het populaire hoofdwerk van godsdiensthistorische zijde is C. P. Tiele, Inleiding tot de godsdienstwetenschap, 2 dln., Amsterdam 1900.
Bij HOOFDSTUK VII.
Voor de socialistische strooming zie men vooral het weekblad De blijde wereld van af 1902.
Voor het malcontentisme en verwante stroomingen o.a. Agnotos (B. D. Eerdmans), Reactie of vooruitgang {Theol. Tijdschr. 1909) ; G. J. Heering, Zonde en schuld naar Christelijk besef, Baarn 1912; G. H. van Senden, Het vraagstuk van rechtzinnigheid en vrijzinnigheid, Baarn 1912; verder verschillende artikelen van J. J. Bleeker en H. T. 'de Graaf in de Teekenen des tijds.
De Woodbrooke-beweging kan men leeren kennen uit T. O.Hylkema, Woodbrooke en de Oud-Woodbrookers, 1913, en uit het tijdschrift Omhoog, 1914 — heden.
Bij HOOFDSTUK VIII.
De beginselen eener „religie der nieuwe cultuur" zijn aangeduid in C. Meyer, Het nieuwe leven, Amst. z.j. en in J. C. Wannee, Religieuse levens- en wereldbeschouwing (tos van het Christendom), Zeist 1920.
Een fijne psychologische teekening van het hedendaagsch Modernisme gaf Dr. M. C. van Mourik Broekman in De orthodoxe en moderne geloofsprediking uit psychologisch oogpunt vergeleken, Zalt-Bommel 1915.
Voor de jeugd-beweging zie men: Gedenkboekje uitgegeven ter gelegenheid van het 5 jarig bestaan van den Vrije. Christ. Stad. Bond, 1920.



REGISTER.
Acquoy, J. G. R. 180. Afscheiding 45, 50, 53, 55. des Amorie van der Hoeven, A. 60.
Antisupranaturalisme 24—
26, 37, 78, 80, 96, 101,
113, 125—128. Ascese 132, 218. Atheïstische modernisme
154, 156. Aufklarung 67. Autonomie 13—18, 37, 91,
120 v.
van Bakel, H. A. 219. Bakhuizen van den Brink,
R. C. 66. Barch'em-beweging 224—
227, 251. Bavinck, H. 98. Bayle, P. 46. Beets, N. 66. van Bell, F. W. B. 180. van den Bergh van Eysinga,
G. A. 192, 250.
van den Bergh van Eysinga,
H. W. P. E. 211.
Bergson, H. 214.
Beyerman, J. A. 223.
Bibliotheek van moderne theologie en letterkunde\36,218.
Büderdijk, W. 57.
Binnerts, A. 219.
Bleeker, J. J. 218 v., 251.
Bodin, J. 11.
Boekenoogen, J. G. 195.
Borgesius, E. R. 120.
Bosboom-Toussaint, A. L. G. 66.
Bosveld, P. 248.
Brouwer, A. M. 247.
Bruining, A. 151, 158 v., 223, 250.
Busken Huet, C. 116—119, 129, 134, 162, 165, 169, 249 v.
de Bussy, L J. 151,159,180, 250.
Buys Ballot, C. H. D. 156. Bijbelkritiek 27—29, 83 v., 113, 116—119, 181—198.
Cannegieter, T. 160, 247, 250.



— 253 —
Capadose, A. 51. Christologie 195 v., 220— 222.
de Clercq, W. 51.
Cobet, C. G. 66.
de Cocq, H. 51, 55.
Confessionalisme 53, 142.
Copernicus 25.
da Costa, J. 35 v., 51, 53,
55, 88, 248. Cramer, S. 175.
Dageraad 173. Darwin, C. 135. Descartes, R. 17. Diderot, D. 46. Doedes, J. I. 67, 71 v., 81—
83, 85, 124—126. Domela Nieuwenhuis, F. J.
210.
Donders, F. C. 66. Dozy, R. 66.
van Eeden, F. 214, 241. Eerdmans, B. D. 188, 219,
221, 251. Egeling, L. 248. Eldering, P. 219, 221. Emerson, R. W. 241. Ethisch-modernisme 149—
161.
Eucken, R. 214. Fichte, J. G. 34, 47, 79. de Genestet, P. 120.
Gleichman, J. G. 210. Godgeleerde Bijdragen 126. Godsdienstgeschiedenis 198 —205.
Goeman Borgesius, H. 209. van Gorkom, G. 112, 119,
144, 162, 173. de Graaf, H. T. 219, 221,
251.
Graf, K. H. 186.
Groen van Prinsterer, G. 35,
51, 248. Groninger richting 55—60,
65, 248. Gunning, J. H. 214.
ter Haar, B. 66. van Hamel, A. G. 157 v., 250.
Havelaar, J. 243. Haverkorn van Rijswijk, P. 151.
Hasebroek, J. P. 66. Heering, G. J. 219, 251. Hegel, G. W. F. 34, 47, 68,
79, 207. van der Heide, A. 212. Heldring, O. G. 51. van Hengel, W. A. 45. De Heraut 235. Herder, J. G. 67. Herderschee, J. 247. De Hervorming 131, 136,
143, 146, 148, 158, 165,
168, 203, 208—210, 238,
242, 249.



— 254 —
van Heusde, Ph. W. 48, 58. van Hille, J. J. 174. Hoekstra, S. 5, 106—109,
119, 149, 249.
van der Hoeve, A. H. 219. Hofstede de Groot, P. 57 v.,
88, 248. Hooykaas, I. 119, 151, 153,
157, 188, 194, 250. Hooykaas Herderschee, J.
120, 151, 250.
van Houten, S. 173, 207. Hugenholtz, F. W. N. 249. Hugenholtz, P. H. 148, 168,
202, 208. Hugenholtz, Ph. R. 157,
168, 220. von Humboldt, W. 68. Hylkema, T. O. 251.
Ibsen, H. 211. „De Jongeren" 39, 215. Jonckbloet, W. J. A. 66. Jorissen, E. J. P. 120. Jungius, E. C. 151.
Kaiser, F. 66. Kant, I. 17, 46, 67. ten Kate, J. J. L. 66. Keulen, J. 237. Key, Ellen 241. Kierkegaard, S. 241. Knappert, E. C. 220. Knappert, J. 224. Knappert, L. 158 v., 180, 188.
Kneppelhout, J. 66.
van Koetsveld, C. E. 66.
Kosters, W. H. 188.
Kruseman, A. C. 202.
Kuenen, A. 5, 84,111—113, 118, 157, 169 v., 179— 188, 203, 248, 250.
Kuyper, A. 98, 141, 14 6 203, 232.
de Lang, H. 249. van Lennep, D. 66. Lessing, G. E. 12. Liberalisme 155, 208. van Limburg Brouwer, P. 60. van Loenen Martinet, J. 141,
210, 249. Lohr, H. C. 120. Loman, A. D. 119, 132,139,
172, 192—194, 196, 237. van Loon, J. 192, 237. Lotze, R. H. 110.
Maeterlinck, M. 241. Malcontenten 39,215—223,
235 v., 241. van Manen, W. C. 79—81,
94—96, 98. Maronier, J. H. 119. Matthes, J. C. 119, 123,
192, 249. Mees, M. J. 175. Mendelssohn, M. 46. de la Mettrie, J. O. 46. Meyboom, H. U. 166,168 v. Meyboom, L. S. P. 119,134.



— 255 —
Meyer, C. 237—240, 251. Moll, W. 66, 180. Monisme 79—81, 94—96, 98.
van Mourik Broekman, M.
C. 250. MOller, Max 200. Mulder, G. J. 66. Multatuli 173.
Natuurwetenschap 26, 99,
116, 153. Niemeyer, C. J. 158. Nietzsche, F. 214. Novalis 79.
Omhoog 225.
Oort, A. J. 140.
Oort, H. 151, 188,247, 250.
van Oosterzee, J. J. 71,73 v., [ 80 v., 83, 88, 124.
Opstanding 132—134.
Opzoomer, C. W. 5 v., 34, 71,75—86,98—106, 111, 115, 119, 124, 131 v., 142, 149, 156, 176, 189, 240, 249.
Oud-liberale theologie 42— 49, 65, 73, 247.
Pascal, B. 241.
Pessimisme 218.
Pfleiderer, O. 203.
Pierson, A. 5, 94, 98, 119, 121—125, 127, 130, 139 v., 143, 149—151, 162— |
165, 167, 169, 180, 186, 191, 207, 245, 248—250.
Poelman, A. L. 120.
Potgieter, E. 66.
Priestley, J. 46.
Protestantenbond 142.
Pijper, F. 180.
Rauwenhoff, L. W. E. 143, 153, 157, 160, 165 v., 167, 176, v., 180, 250.
Rechtsch modernisme 39, 215—223, 235 v., 251.
Reitsma, J. 180.
„Religie der nieuwe cultuur" 237—240, 251.
Renan, E. 131.
Réveil 49—54, 57, 63, 65, 249.
Révüle, A. 119, 135, 169.
de la Saussaye, D. Chantepie 51, 88, 143.
de la Saussaye, P. D. Chantepie 215.
Schelling, F. W. J. 79.
Schleiermacher, F. 47, 67 v.
Schoenmaekers, M. H. J. 239, 241.
Scholte, H. P. 51.
Scholten, J. H. 5, 65, 71, 73 v., 80 v., 85—98, 101 v., 104—106, 109, 111 v., 115, 121, 124, 131, 133, 149 v., 153, 156, 176, 179, 185, 191, 240, 248.



— 256 —
van Senden, G. H. 218, 224 ] Tijdschrift, Teyler's Theolo-
v., 251. gisch 249.
Slotemaker, L. H. 119, 131, Tijdspiegel 136.
157.
Snellen, E. 174, 212. Vaderlandsche letteroefenin-
Socialisme 209—213. gen 45 v.
Spinoza, B. 31, 46, 93—95. Valeton, J. J. P. 187.
De Standaard 2. Vinet, A. 241.
Steinbart 46. van Vloten, J. 173.
Stemmen en beschouwingen^!• van der Vlugt, W. 177, 180,
Stemmen uit de Vrije gemeen- 209, 250.
te 208, 250. Voltaire 46.
Strausz, D. F. 34, 67, 70, Vrendenberg, H. 172.
135—137, 239. de Vries, M. 66.
Stricker, P. J. 119, 126,129, Vrije gemeente 167 v., 170,
131. 192.
Swüdens, J. H. 43. Vrijzinnig Christelijke Jon-
Synthese 22, 226, 236. geren Bond 242.
Vrijzinnig Christelijke Stu-
Teekenen des tijds 249. denten Bond 242, 251. Tenthoff, J. T. 210.
Tholuck, F. A. G. 42. Waarheid in Liefde 56.
Thomson, J. J. 225. Wannée, J. C. 239 v., 251.
Thorbecke, J. R. 66, 176. Weekblad, het Kerkelijk 143.
Tiele, C. P. 5,119,140,179, Wereld, de Blijde 213, 250. i
198,200—202,204 v., 251. Whitmann, W. 241.
Toland, J. 46. Wildeboer, G. J. 187.
Tolstol, L. 210 v. Wiselius, S. 44, 46.
Tubingers 113, 189—191. Woodbrookers 224—227,
De Nieuwe tijd 211. 241, 251.
Tijdschrift, Theologisch 136, Wormser, J. A. 51.
158,165,176,204,214,249. van der Wijck, B. H. C. K.
Tijdschrift, Nieuw Theolo- 249.
gisch 249.









fff Wi
mm



60 07 020
Z Tóf