Per «erie (10 ■«.)!♦.Aft. hm. I 6.55 Uit £5 <"* Hollandia-Drukkerij te Baarn in de serie „Uit Zenuw- en Zieleleven . ontwikkelen, omdat een hunner — in dit geval Dionysus te veel promotie maakte, te persoonlijke trekken aannam, om zooveel gelijkwaardige concurrenten naast zich te kunnen dulden. Zij werden zijn „dienaren", maar kregen geen persoonlijken stempel, gingen op in een grauwe massa van onbestemde daemonen. Aanvankelijk heerschte de voorstelling, dat er éen Sileen was, de oudere aanvoerder der satyrs; later komen er meer, en is dus de promotie, die Silenus bezig was te maken, te niet gedaan; anders zou ook hij zich tot een god* hebben ontwikkeld. Dat de satyrs en silenen inderdaad vruchtbaarheidsdaemonen zijn, volgt direct uit zekere obsceniteit ') in de afbeelding van hun lichaam. Een mooi bewijs er nog bij, dat de bok — wiens gestalte zij immers gedeeltelijk dragen — een bevruchtingssymbool is. Symboliek in den cultus Nadat wij alzoo den god en zijn omgeving hebben behandeld, komen wij nu aan zijn vereering met de daaraan verbonden symboliek. De razernij en beestachtigheid van Dionysus' dienst hebben wij al leeren kennen; laat ons nu letten op de symbolen, en zien uit te maken wat zij beduiden. Al dadelijk valt ons de thyrsus-staf op; wat heeft die toch te beteekenen? Het was doodeenvoudig een stok, die omslingerd was met wijnranken of wingerdloof, en waarop aan het eind een granaatappel was gestoken. Daar hebben wij het weer: vruchtbaarheidssymbolen. Wingerd en klimop zijn woekerplanten, dus vruchtbaar bij uitnemendheid, en de granaatappel heeft een enorm aantal pitten. Typisch komt het symbolieke karakter van deze vrucht uit in den mythus van de geschaakte Persephone, ook al een vegetatie-godheid. Deze moest, het halve jaar bij Hades in de onderwereld blijven, '•)' Zij worden daarnaar ithyphalli genoemd. omdat zij van hem een granaatappel had aangenomen, d. i. door hem bevrucht was, zijn vrouw was geworden. Welnu: ook aan deze planten-symboliek zien wij dus weer, wat Dionysus eigenlijk is: vegetatie-godheid bij uitnemendheid. De gangbare oude verklaring, dat hij een „wijngod" zou zijn, zooals trouwens de oudheid zelf al meende, is eenvoudig dwaasheid. Wel is het begrijpelijk, hoe men er toe gekomen is: de wijnstok speelt in de symboliek een grooten rol, en . . . de zwelgpartijen, die de extase mee hielpen opwekken, deden het hunne er toe, om deze opvatting post te doen vatten. De wijn was nu eenmaal de eenige alcoholische drank, dien de oude volken tot hun beschikking hadden; waren zij in dit opzicht even rijk gesorteerd als wij, dan was Dionysus misschien wel tot jenever- of brandewijngod gepromoveerd in plaats van tót wijngod. Wanneer Dionysus dit laatste werkelijk was, waar blijft dan de verklaring van den klimop? Men heeft dit wel zoo willen uitleggen, dat uit klimop een alcoholische drank zou zijn bereid '). Maar daargelaten of dit juist is — wat ik niet heb kunnen controleeren — het zou toch niets zeggen omtrent den granaatappel,of de dierlijke symbolen. Neen, alles aan den god wijst op zijn vegetatieve beteekenis. De ritus Ook de ritushandelingen. Dat het hierbij tot sexueele uitspattingen kwam, is boven al aangeduid; dit spreekt voor zich zelf. Minder duidelijk is op het eerste gezicht de beteekenis van de verscheuring van het offerdier. Op zich zelf is het feit, dat het offer verscheurd werd, al merkwaardig. We zouden het verschil met de gewone wijze van offeren — het op ritueele wijze in stukken snijden — misschien voldoende verklaard kunnen achten door den toestand van waanzin, waarin de vereerders het slachtoffer doodden; maar onwillekeurig doet dit uiteenrukken toch aan allerlei ') Zoo verklaarden de oudere mythologen (trouwens ook Cruppe nog) ook den bijnaam Dendrites door vermoedelijke alcoholwinning uit boomen. Voor de juiste verklaring zie boven p. 15. mythen denken, waarin van verscheuring van de godheid sprake is. Dionysus zelf zou verscheurd zijn. Volgens een zekeren mythus *) was Dionysus „Zagreus" het kind van Zeus en diens eigen dochter Persephone (vgl. p. 19). Zeus zou, toen Persephone zich in een slang had veranderd om zich zoodoende aan de vervolging van haar vader te onttrekken, zelf de gedaante van een draak hebben-aangenomen (bevruchtingssymbolen 1); uit beider vereeniging was het kind Zagreus gesproten, met hooms op het hoofd. Uit jaloezie zond Hera de Titanen, om Zagreus te verdelgen. DionysusZagreus betooverde zich tot allerlei dieren, om den dood te ontkomen; in de gedaante van een stier (vgl. p. 16) werd hij ten slotte door zijn vervolgers kleingehakt, gekookt en opgegeten. Alleen het nog kloppende hart bleef liggen, en Zeus slikte dit in, en baarde Dionysus opnieuw ). Deze legende is later gevormd naar de verscheuring van het offerdier. Dat kunnen wij met zekerheid zeggen, omdat zij (al zijn er oer-oude motieven in) ontstaan moet zijn onder invloed van het Orphische mysticisme, op Griekschen bodem. Trouwens de legende is altijd naar den ritus gevormd, niet omgekeerd. In zooverre kan deze mythus dus niet dienen tot verklaring van de cultus-handeling. Maar het motief van de verscheuring komt veelvuldig voor; wij wijzen op de Egyptische Osiris-mythen, die overigens met die van Dionysus verwant zijn. Osiris Osiris was de broeder en tegelijk de echtgenoot van Isis; hun zoon was Horos. Osiris' broeder Typhon stopte hem in een kist, spijkerde deze dicht en wierp haar in - den Nijl. Isis zocht en vond de kist, die aan den oever was aangespoeld, en verborg haar. Maar Typhon ontdekte dit bij ') Aangehaald dooi Lobeck, Aglaophamus p. 547. 3) Voor de dubbele gebootte vgl. p. 31. nacht, en scheurde het lichaam van Osiris in veertien deelen, die hij overal om zich heen strooide. Isis echter zocht de stukken bijeen, en begroef ze. Daarop verscheen Osiris uit de onderwereld ), en oefende zijn zoon Horos in den strijd tegen Typhon, die na langen kamp volkomen verslagen werd. Zonder op dit verhaal diep in te gaan, kunnen wij toch wel zeggen, dat het weer vol vegetatie-symboliek zit; Osiris is ook weer een vruchtbaarheidsgod *). Dat blijkt uit alles, ook uit de legende, dat hij den akkerbouw in Egypte zou hebben ingevoerd, zooals Demeter dat volgens de Grieksche religie gedaan heeft. Zoo komen wij tot de conclusie, dat het verscheuren en rondstrooien van ledematen een symbool is voor het zaaien; uit de Osiris-mythe spreekt dat wel heel duidelijk. Alweer vruchtbaarheidssymboliek dus. Wil dat nu zeggen, dat de Thracische stammen, die in extatischen waanzin hun offerdier uiteenrukten, en de stukken om zich wierpen ) en verslonden, daarbij werkelijk aan het zaaien van de vruchtbaarheid dachten? Dat zij dit alles met welbewuste overweging deden? Neen; deze symboliek is volkomen onbewust; in tegenstelling tot een latere, waarover wij straks spreken. Dat maakt haar juist zoo interessant. Het is een z.g. „symptoom"- of „symbool-handeling", een geheel onwillekeurige uiting van iets, dat in ons onbewuste leeft, en waaraan wij zelf op het oogenblik van die uiting allerminst denken. Zoo kan het achteloos spelen met een trouwring de aanduiding zijn van een verzwakte standvastigheid, zonder dat degeen, die op die manier bezig is zijn innerlijk te verraden, zich van de beteekenis van zijn schijnbaar niets-zeggende handeling ook maar eenigszins is bewust *). ) Symbool voor de herrijzing der natuur. 2) Men Verwondere zich niet, dat allerlei verschillende goden in den grond hetzelfde beteekenen; de vegetatie-cultus is algemeen-menscheltjk. 3) Denk aan den Cybele-dienst, p. 4. Daarbij werden juist de bevruchtende deelen van het menschelijk lichaam rondgestrooid. 4) A. van der Chijs, .Inleiding tot de grondbegrippen en de techniek der psychoanalyse". — Baam, Hollandia-Drukkerrj, serie „Uit Zenuw- en Zieleleven". Welnu, uit zulke onbewuste symptoomhandelingen bestond ook de dienst van Dionysus. De teeltkracht der natuur, die haar machtigen invloed doet voelen op elk organisme, grijpt den mensch — den natuurmensch — aan met een wonderbare ontroering. Hij voelt den mystieken band, die hem éen maakt met al wat groeit en zich voortplant; een woeste lust komt over hem, om zijn leven uit te leven, zich te vermenigvuldigen, oneindig te zijn met de natuur. In een onbegrepen hartstochtelijke begeerte grijpt hij naar al wat voor hem de groeikracht zelf is: planten, dieren, die hem omringen, die de scheppingsdrift in hem opwekken. Hij sleurt ze mee in opgewonden vreugde, in dolle razernij, verscheurt en verslindt ze, en strooit de stukken rond, zooals de boom zijn vruchten om zich heen werpt; hij meent zich zelf en de natuur te bevruchten, zelf God, zelf vruchtbaarheid te zijn. Zoo raakt hij los uit het aardsche, uit de drukkende banden van zijn menschelijke beperktheid, en meent oneindig te zijn en niet langer mensch. Dat is de mystieke kern van dezen vreemden dienst met zijn orgiën en zijn extase; de onbegrepen ontroering om het groote Wonder, dat het ontstaan van het leven is. Dionysus is de God van het Wonder, van het Leven en van de Vruchtbaarheid; hij is het, die zijn volgelingen opheft tot het oneindige, de bron van alle ontkieming, tot de godheid zelf. Daarin ligt, diep verborgen, het religieuse mysticisme van den woesten dienst van Sabazios. II. DIONYSUS IN GRIEKENLAND De Dionysus, dien wij tot nu toe geschetst hebben, is de Thracische. De Grieken leerden misschien omstreeks 1000 vóór Christus, in den tijd van de Dorische volksverhuizing, zijn wilde vereering kennen, en lieten zich door de psychische epidemie der extase meesleepen, al ging dat niet zonder verzet. De stamhoofden, priesters en koningen, zetten zich schrap tegen het binnendringen van de dolzinnige nieuwigheid, maar — vergeefs. Dionysus overwon, en hield een ware zegetocht, door Griekenland, over de eilanden en de kusten van de Aegeische zee. Zoo werd hij voor de latere Grieken de god, die — als Alexander de Groote — zegevierend door de heele wereld en naar het verre Oosten trok, om overal zijn dienst te vestigen, den wijnstok te planten en de vreugde te verspreiden. Een zeer merkwaardig voorbeeld van late mythe-vorming. Want deze heele geschiedenis draagt onmiskenbaar de trekken van Alexanders triomphtocht, en moet dus wel op zijn vroegst omstreeks 300 vóór Christus ontstaan zijn, toen zelfs het bloeitijdperk der Grieksche beschaving al tot het verleden behoorde. De Grieksche volksphantasie schijnt wel onuitputtelijk te zijn geweest. Toch zijn er wel degelijk sporen van een ander soort, een meer opzettelijke, symboliek, in deze latere mythologie. Doch daarover straks 1). Ander karakter Dionysus overwon dus den tegenstand tegen zijn invoering bij de oudere Grieken. Wat geen wonder is, wanneer wij bedenken, hoe diep en levendig het natuurgevoel bij de oude Ioniërs, Doriërs en Aeoliërs was. Maar het bleek in zekeren zin een Pyrrhus-overwinning, die de Thracische godheid behaalde. Want de woeste Sabazios, Bassareus, of hoe de stiergod oudtijds ook heeft mogen heeten, moest zich langzamerhand schikken naar den milderen aard van het artistiek-voelend volk, dat hem nu ging vereeren. De overwinnaar werd zelf overwonnen: voor een deel legde hij allengs zijn ruwe en razende trekken af, en werd een Olympische god, met humaner trekken en een vriendelijk-lachend aangezicht. Hoe meer Dionysus' invloed in Griekenland steeg, des te verder week hij af van zijn oude barbaarschheid. Hij werd de teere wijngod, de dartele knaap met weelderige lokken en donkere, violetkleurige oogen, de jongeling van een weeke, haast vrouwelijke schoonheid en fijne, peinzende trekken, de Dionysus, zooals J) p. 32. 389 Couperus hem teekent in zijn diep-dichterlijk werk '). — En toch is het element van ruwheid en van waanzin nooit geheel uit Dionysus' vereering verdwenen. Het woeste zwelgen bij nacht bleef bestaan, zij het dan ook naast een meer kalme en sereene aanbidding, een Olympischen dienst met offers en wijgeschenken. Maar nog in 186 vóór Christus achtte de Romeinsche senaat, de waardige vroede vaderen van een opkomend heerschersras, het noodzakelijk, paal en perk te stellen aan de uit Griekenland overgenomen uitspattingen, de Bacchanalia, die te vroeg het krachtig moreel van Latiums boerenbevolking dreigde te ondermijnen. Dionysus' binnendringen in Griekenland Vóór wij nu overgaan tot een beschouwing van den lateren Griekschen Dionysus, moeten wij eerst het tijdperk van overgang bespreken, den strijd, die daarbij gevoerd werd en de menschen, die hem streden. Dat Dionysus omstreeks 1000 vóór Christus bij de Grieken binnendrong, kunnen we opmaken uit Homerus. De Ilias noemt hem maar op twee plaatsen, vluchtig en blijkbaar zonder dat de dichter veel gewicht hecht aan den „razenden god". Het is vooral in het zesde boek van de Ilias, bij de ontmoeting van de tegenstanders Glaucus en Diomedes. De laatste zegt tot den eerste: „Zijt gij misschien een god — dan wil ik niet tegen u strijden". „Immers de zoon ook van Dryas, de heldhaftige strijder Lycurgus, Leefde niet lang, die tegen onsterflijke goden dorst strijden; Hij, die de voedsters der razende godheid durfde vervolgen, Jagend ze over het heilig gebergte Nyseion; zij allen Wierpen haar staven ter neer, door den woesten Lycurgus Wreed met den prikkel geslagen. Toen vluchtte ook Dionysus, Dook in de golven der zee, en Thetis borg in haar boezem Hem, den angstigen god, die sidderde voor de bedreiging. Toen dan toornden hem de makkelijk levende goden; Cronus' zoon maakte hem blind. Niet lang meer bleef hij in leven, Hij, die den haat had gewekt van alle onsterflijke goden". Duidelijk hooren wij hierin al een weerklank van de botsing ') Dionyzos. Amsterdam, bij L. J. Veen. tusschen nieuwen en ouden godsdienst. De man, die huiverig is om tegen goden te vechten, omdat een ander, die de vereersters 0 van Dionysus beleedigde, zijn straf niet ontloopen is — die man spreekt voor ons van een slachtoffer van het verzet tegen den vreemden ritus. Met een zweep ranselde deze koning of priester de aanhangers van den nieuwen god uiteen, maar moest in zijn strijd voor de oude gewoonten het onderspit delven. Homerus vertelt dit alles heel eenvoudig, maar toch maakt de geheele passus den indruk, dat de dichter het voorval maar van hooren-zeggen heeft, dat hij zelf den tragisch-heroïeken tegenstand niet heeft beleefd of aanschouwd. Intusschen weten wij nu, dat in Homerus' rijd de conflicten althans zijn begonnen. In de Odyssee vinden wij Dionysus ook op twee plaatsen genoemd, die echter geen licht geven omtrent *s dichters kennis van hem; wij gaan ze met stilzwijgen voorbij. Anders wordt het in de na-homerische sage, waaruit het heldhaftige en vergeefsche verzet van enkele staatshoofden en voorname personen zeer direct tot ons spreekt. Pentheus Daar is in de eerste plaats de sage van Pentheus, koning van Thebe. Deze stof, voor een tragische bewerking bij uitstek geschikt, is door Euripides tot een drama verwerkt, dat wij over hebben *). „De Bacchanten". De inhoud ervan is als volgt: Pentheus, koning van Thebe (de plaats waar Dionysus' vereering het sterkst bloeide 3)) ontsteekt in woede, wanneer hij hoort, dat de zwelg-dienst zijn rijk is binnengedrongen, en de Thebaansche vrouwen, onder wie zijn eigen moeder Agaue, heeft aangetast. Den onbekenden jongen aanvoerder ) De „voedsters" zijn volgens den mythus de nymphen, die den god omringen, maar inderdaad de vrouwen, die hem vereerden; zij meenden immers in extase, zelf goddelijk van natuur geworden te zijn. V Aeschylus heeft wel vier tragedies uit deze stof gecomponeerd, die .echter alle verloren zijn. ^ Vandaar de latere overlevering, dat Dionysus te Thebe geboren zou zijn. 391 van den „thiasos" (religieuse vereeniging) laat hij in boeien slaan, niet vermoedend, dat het Dionysus zelf is. Maar de gevangene wordt door een wonder bevrijd, en Pentheus* paleis stort plotseling ineen. De koning, die van plan was aan het hoofd van een gewapende legerschaar naar den Cithaeron te trekken, waar de Bacchus-feesten worden gevierd, laat zich door Dionysus verdwazen; op diens raad gaat hij in vrouwenkleeren met hem mee, om ongemerkt den vreemden dienst te kunnen bespieden. Op den Cithaeron aangekomen, wordt de ongelukkige door den god aan de razende bacchanten verraden ; zij storten zich op hem, en zijn eigen moeder, waanzinnig van extase, helpt mee om haar'kind te verscheuren, en brengt triomphantelijk zijn hoofd, dat zij voor een leeuwenkop houdt, naar haar vader Cadmus. Bij hem gaan haar de oogen open; zij begrijpt de goddelijke straf en gaat diep ongelukkig in verbanning. Ovidius, die in zijn Metamorphosen dezelfde sage verhaalt, vlecht er nog een tweede verhaal in. Bij hem is de man, die gevangen voor den koning gebracht wordt, niet de god zelf, maar een van zijn vereerders. Hij doet Pentheus een omstandig verslag van de wijze, waarop hij tot den nieuwen godsdienst bekeerd is: als een eenvoudig zeeman heeft hij met zijn makkers ergens op een eiland een jongen knaap van een wonderlijke vrouwelijke schoonheid gevonden. Gevoelend, dat dit geen sterfeling was, verzette hij zich tegen de trouweloosheid van de anderen, die den jongen onder valsche beloften meetroonden en wilden verkoopen. Plotseling vertoonde toen de godheid met een hoonenden lach zijn ware natuur: op zijn gebod omslingerde klimop de roeiriemen en de zeilen; Dionysus zelf, het schoone voorhoofd omkranst met wijngaardloof, zwaaide dreigend zijn thyrsus, terwijl spookachtige gedaanten van panthers en tijgers hem omringden. Vol ontzetting zagen de zeelieden toe; maar eer zij het beseften, trof hen de wraak van den god, want allen veranderden plots in dolfijnen, en sprongen in kromme visschengestalte van boord. Alleen zijn vereerder, die het verhaal aan Pentheus vertelt, werd gespaard. — Verder loopt het verhaal dan in hoofdtrekken parallel met Euripides' drama: Dionysus' aanhanger wordt door Pentheus ter dood veroordeeld, maar op bovennatuurlijke wijs uit zijn gevangenschap bevrijd; de koning snelt zelf moedig naar den Cithaeron om den schandelijken dienst te beletten, maar wordt door zijn moeder Agaue verscheurd. Euripides en Ovidius hebben beiden met aanschouwelijkheid de geweldige meesleepende kracht van de religieuse epidemie geschilderd. „Noch schlagt uns aus den „Bakchen" des Euripides — aldus Erwin Rohde ') — der Zauberdunst enthusiastischer Erregung entgegen, wie er smnverwirrend, Bewusstsein und Willen bindend, Jeden urnfing, der sich in den Machtbereich dionysischer Wirkung verirrte. . . Noch heute lebt in den Blattern des Gedichtes etwas von der Macht der Seelenüberwaltigung dionysischer Orgiën, und lasst eine Ahnung von diesen freundartigen Zustanden in den Leser übergehn". — Euripides legt meer den nadruk op den dienst zelf, op de extase en de visioenen8) der razende vrouwen; Ovidius doet ons huiveren voor de wondermacht van den God, die op onnaspeurbare wijze de ketenen van zijn geboeiden dienaar verbreekt en de deuren van diens gevangenis van zelf doet opengaan. Het wonder, dat eenmaal alleen het mysterie der eeuwige groeikracht was, is hier uitgebreid tot een onbeperkte macht over bezielde en onbezielde natuur. Andere sagen Maar niet alleen in de sagen van Pentheus en Lycurgus ligt een naklank van de geweldige botsingen tusschen Olympische en Dionysische godsvereering. Er zijn nog andere genoeg, waarin ook telkens van verscheuring en betoovering , sprake is. Wij willen er nog éen van aanhalen. | „Psyche" p. 335. 2) Water stroomde te voorschijn uit de rots, die door den thyrsus van een der bacchanten aangeraakt werd; een bron van wijn ontsprong in de vlakte, melk en honing vloeiden, waar de dienaressen van den grooten Dionysus dat begeerden. 394 De dochters van koning Minyas van Orchomenos (een andere plaats in Thebe) weigeren, aan Dionysus* dienst mede te doen, en blijven aan haar weefstoelen. Daar verschijnt haar de god zelf, en laat tot bewijs van zijn macht honing en melk uit de weefsels vlieten. Dan dwingt hij haar, te loten; en zij, die het lot treft, moet zich onder de bacchanten begeven, waar zij, waanzinnig geworden, haar eigen kind als een offerdier uiteenrukt. Daarop worden twee der zusters in uilen en de derde in een vleermuis veranderd. Pentheus wordt zelf verscheurd, de dochter van Minyas doodt op even gruwelijke wijze haar kind. Wij beh oeven niet te vragen, waar het motief vandaan komt; het is zeer zeker aan den offer-ritus ontleend, waarvan wij de beteekenis zooeven hebben besproken. Heftig moet dus wel de schok in het Grieksche geloofsleven geweest zijn, toen de dolle vereering zich met onweerstaanbare kracht over Hellas verbreidde; de sagen doen het duidelijk beseffen. Hetzelfde blijkt trouwens ook uit het marquante verschil tusschen de luchtige godsdienst-opvattingen der oude Olympische goden en het wilde, sombere. en mystieke karakter van den Thracischen god. Homerus* religie is zeer nuchter. Zijn godenfiguren zijn luchtige, vroolijke figuren, die een gelukkig, onbegrensd en eindeloos leven leiden. Zij plagen en bevechten elkaar, maar kennen naast haat ook rijkelijk de liefde, voor hun uitverkorenen onder de menschen vooral. Het zijn eigenlijk groote kinderen, vol emotionaliteit, gevoelig voor. speldeprikken en blij met de vereering en de offergaven der stervelingen. Van een religieus mysticisme zijn in het heldendicht niet de minste sporen. Vandaar dan ook, dat de mantiek (waarzeggerij) bij Homerus zoo eigenaardig rationalistisch getint is. We zouden kunnen spreken van een inspiratie-mantiek en een kunstmatige voorspellerij. Terwijl de eerste alleen mogelijk is door de werking van de godheid zelf, die haar begenadigden dienaar tot extase leidt en zijn lichaam als medium gebruikt om tot de menschheid te spreken, is de andere waarzeg- methode eenvoudig een aangeleerde kunde, een vak zooals ieder ander, zij het dan ook gewoonlijk in hooger aanzien staande. Zóó is de waarzeggerij bij Homerus. De profeet verkondigt den wil van de godheid of de toekomst uit teekens, gewoonlijk aan den vlucht der vogels ontleend. Wel wordt regelmatig beweerd, dat de god den waarzegger zijn kunst heeft „verleend", maar kennelijk met geen andere bedoeling, dan om het ambt een zekere wijding te geven, het onder de hoede van hoogere machten te stellen. Voor een mystieken band tusschen god en mensch is in deze opvatting geen plaats. Het Pythische orakel van Apollo te Delphi, dat later zijn ontzaglijken religieusen en politieken invloed ver buiten de grenzen van Hellas heeft doen voelen, is dan ook bij Homerus volstrekt nog niet in hooge eere, al noemt hij het een enkele maal. Geen wonder: de extatische profetie, die later daar zoo sterk bloeide, is pas na den dichter in zwang gekomen; -oorspronkelijk mag hier een lotsorakel hebben bestaan, maar het instituut in zijn bekenden vorm was er zeker niet. Wel kent het epos het oer-oude orakel van Zeus te Dodona, waar voorspeld werd naar het wuiven der heilige eiken — een duidelijk rudiment van boom-fétischisme. Maar ook hier zijn van extatische profetie geen sporen te vinden. Die moest van Dionysus komen. Vandaar, dat zijn dienst zulk een volkomen omwenteüng heeft bewerkt in de Grieksche religie. Dionysus was de god, wiens geest zijn vereerders vervulde, tot wien hun ziel zich in extase opwerkte; zij werden „entheoi" (vol van de godheid) in hun razernij, en konden zóó de toekomst voorspellen. Deze kunst, hooger dan de aangeleerde waarzeggerij, doordrong geheel Griekenland, en brak zich baan óók in den dienst van andere goden. Apollo vooral, de echte voorspellende godheid, bezielde voortaan zijn dienaren, en verkondigde zijn wil en het naderende lot door hun mond. Zij waren extatische spreekmediums geworden. Sibyllen, Bakiden en andere profeten of profetessen ontleenden aan hun persoonlijken omgang met hoogere machten bekwaam396 heid en recht, de menschen voor goddeloosheid, kwaad en onheil te waarschuwen. De mystiek, waarvoor de aanleg in de Grieksche volken sluimerde, bloeide overal krachtig op. Maar belangrijker nog voor het volksleven werden de inspiratie-orakels, bovenal dat van Apollo te Delphi. De wereldhistorische beteekenis van dit instituut willen wij hier niet schetsen; het zij genoeg, er op te wijzen, dat het via de Grieksche staten, de centra van politiek en cultuur, een enormen invloed heeft uitgeoefend op de wereldgeschiedenis. Dat alles dankten Apollo en zijn aanhangers aan Dionysus, die hun de inspiratie geleerd had. Apollo's priesters hadden dus toegegeven. De vergeefsche tegenstand van zoovelen had hun de oogen geopend. In plaats van den nieuwen god te bekampen, ruimden zij hem een plaats in onder de ouden; te Delphi werd Dionysus naast Apollo vereerd. Er was een zekere Melampus, een priester van Apollo, die de offers en feesten (met phallus-processies) ter eere van Dionysus invoerde, zonder aan den dienst der Olympische goden te kort te doen. Door deze sluwe politiek voorkwamen de priesters de verdringing van den ouden dienst door den nieuwen. Alleen te Amphiclea in Boeotiê ontstond een orakel en een vaste priesterschap van Dionysus; overal elders ging zijn vereering in die der andere goden op, en beïnvloedde deze wel, maar verjoeg ze niet. Te Delphi, waar in het vervolg om het andere jaar feesten ter eere van Dionysus werden gevierd, toonden de priesters zijn „graf" in den tempel van Apollo; een duidelijk teeken, dat de overwinnaar politiek was overwonnen. Het „graf" zal wel betrekking hebben gehad op den^ „dood" van de natuur in den winter; ieder jaar „herrees" de god weer tot nieuw leven. Een opzettelijke, verstandehjk-uitgedachte symboliek dus van de vegetatie; maar voor den fijnen opmerker ligt in dit „graf" aan den anderen kant toch ook een bewijs van een anderen dood. Toen Dionysus eenmaal een Grieksche god was geworden, en overal in Hellas vereering had gevonden, ontstond langzamerhand een geheele mythenreeks over hem. Hij was in Thebe, het centrum van zijn vereering, geboren, op wondervolle manier. Die wonder-geboorte van Dionysus verdient onze aandacht, omdat zij zoo volstrekt onverklaarbaar lijkt op het eerste gezicht. Zeus, die in liefde omging met de sterfelijke Semele, had haar eenmaal beloofd, een wensch, dien zij mocht doen, te zullen inwilligen. Op aanstoken van de ijverzuchtige Hera wenschte Semele nu, den god in al zijn heerlijkheid te aanschouwen; Zeus naderde haar in donder en bliksem, en de ongelukkige verbrandde met haar geheele huis. Maar het nog ongeboren kind redde de god uit het brandende lichaam der moeder, en verborg het in zijn eigen dij. Daarop werd Dionysus ten tweeden male geboren, en door zijn vader toevertrouwd aan Ino, de gemalin van Athamas te Orchomenos. Toen maakte Hera Athamas razend, zoodat Ino moest vluchten, en Dionysus over gaf aan de nymphen te Nysa 1), die hem in een hol verborgen en met ambrozijn voedden, waardoor hij onsterfelijk werd. Het eigenaardigste motief uit dit verhaal is zeker wel de dubbele geboorte. Men heeft het op allerlei manieren willen verklaren, er telkens andere natuurmythologische speculaties achter gezocht. Zoo legt Preller het in dier voege uit, dat de dij van Zeus de wolken zou voorstellen, waaruit de vruchtbaarheid (de regen) te voorschijn komt. Maar zoo kan men voor alles wel een verklaring vinden; dergelijke gezochte opmerkingen zijn louter gissingen. En dat ze onjuist zijn, volgt uit het feit, dat zulke onbegrijpelijke motieven over-oud zijn, dat wil zeggen uit een periode van menschelijke ontwikkeling stammen, waarin van natuur-philosophische speculatie nog niet de minste sprake is. De eenige aannemelijke verklaring, die ik voor de dubbele geboorte heb kunnen vinden, is die van Bachofen ')• Deze leidt haar af ) Het is vergeefsche moeite, te vragen, waar dit Nysa lag. Allerlei plaatsen van dien naam werden genoemd — in Boeotië, Thracië, Arabië, Indië — maar van geen daarvan staat geographisch-historisch iets vast. De mythe is in werkelijkheid niet gelocaliseerd. 1 Meegedeeld door A. Lang, „De ontwikkeling van godsdienst, cultus en mythologie" II p. 194. uit de c o u v a d e. Dat is een gewoonte van sommige natuurvolken, waarbij de vader van een pasgeboren kind zijn vaderschap erkent door. . . zich als een kraamvrouw te laten verplegen. Men ziet hierin een overgang van het „matriar chaat" (waarbij alleen de moeder van een kind bekend is, en dus het haar naam geeft en als hoofd van de familie optreedt) en den lateren normalen toestand, het patriarchaat. De couvade komt vrij veel voor; zoo in onzen Indischen Archipel op het eiland Boeroe, op sommige plaatsen van Celebes en de Moluksche eilanden 1). Het behoeft ons dus niet te verwonderen, als wij er ook sporen van vinden in de oude mythologie; want al is dit verhaal door de Grieksche mythologen in lateren tijd op Dionysus toegepast, dan moet het toch op zich zelf veel ouder zijn; het onverklaarbare van het motief wijst op een zeer oude herkomst, de jongere, opzettelijke symboliek is altijd veel doorzichtiger. Dergelijke bewustuitgedachte symbolen kwamen meer en meer op, naarmate Dionysus' trekken zich humaniseerden. Hij werd voorgesteld als kind, knaap of jongeling, een aanduiding van den groei. Zijn zegetocht naar het Oosten was het welbewuste symbool van de verbreiding van zijn cultus; men phantaseerde er bij, dat hij op het eiland Naxos de door Theseus verlaten Ariadne zou hebben gehuwd, en zelfs drie kinderen bij haar zou hebben gekregen: Oenopion („wijndrinker"), Staphylus („druiventros") en Euanthes (de „bloeiende"). Het sprekende van de namen ligt er dik boven op. — Ariadne is de hypostase van een Oostersche vruchtbaarheidsgodin, wat een geschikte aanleiding was, om haar met Dionysus in verbinding te brengen. Zijn eigenlijk karakter als vegetatie-godheid werd dus wel begrepen, al was hij voor de groote massa waarschijnlijk niet meer dan een wijngod en schenker van vreugde; de banaliteit van deze volksopvatting ging zoo ver, dat Dionysus later in beschonken toestand afgebeeld werd, evenals zijn satyrs en silenen. — *) Lang, p. 195 noot Maai andere dan de massa zagen de mystici Dionysus. Ondei invloed van de mystiek, die door den extatischen cultus was opgewekt, hadden zich in Griekenland gesloten secten ontwikkeld. Zij vereerden Dionysus, maar noemden zich naar den Thracischen heros Orpheus, die Dionysus, zijn landsgod, in Hellas zou hebben ingevoerd, en als stichter van diens mysteriën gedacht werd. Het bijzondere van deze secten was, dat zij een bepaalde leei hadden — iets dat overigens in de Grieksche religie met haai bonte afwisseling van allerlei tegenstrijdige mythen en legenden niet voorkwam. Aan echt-religieuse, mystiek aangelegde naturen kwam die verwarde godenleer niet het minst tegemoet; de zoekers wendden zich geheel van haar af, om bevrediging te vinden in speculatieve wijsbegeerte. Het was de kern-vraag van het religieuse denken, de oorsprong van het kwaad, die zich bij hen opdrong, en waar zij in het volksgeloof geen antwoord op konden vinden. De Thiacische vruchtbaarheidsgod gaf hun dat antwoord wel. Dionysus was eens door de Titanen, de geweldige aard-reuzen, verscheurd en verslonden ). Zeus had de moordenaars van zijn kind met zijn bliksem verslagen, en uit de asch van hun lichamen was de mensch verrezen. En zoo was de mensch geworden een mengsel van goed en kwaad: het goede uit Dionysus, dien de Titanen in zich hadden opgenomen, het kwade uit de Titanen zelf. Naïef dualisme: het Dionysisch-goede was de ziel, het Titanisch-kwade het lichaam. De mensch, die omhoog streeft, moet zich van het aardsche, het stoffelijke, de „banden des lichaams" ontdoen, en zich opwerken tot den God, aan wiens geest hij verwant is: den God van de vruchtbaarheid en de natuur, die in extase gekend wordt en zich aan zijn vereerders in heilige momenten openbaart. Zoo was het uitgangspunt van den ouden barbaarschen dienst, de vereeniging met de godheid, hier welbewust vergeestelijkt. De mystieke speculatie dei Orphische secten ') Een gedachte, die uit het offer-ritueel was ontstaan; zie p. 20. was een uitlooper van den extatischen cultus, ook al vermengde zij zich later met andere — voornamelijk Pythagoreïsche — verwante elementen. Want niet alleen door Dionysus' vereering werd levensverdieping gezocht. Er waren andere secten, die eveneens zich van de nuchtere alledaagschheid afkeerden, en op hun wijze het geestelijke zochten te benaderen. Zulke richtingen, verwant ook in de keus van hun middelen — vooral ascese J) — moesten elkaar op den duur ook wel vinden. Maar de Orphische vereering van Dionysas bleef altijd een der voornaamste wegen voor hen, die hun ziel „uit den kerker van het lichaam" wilden bevrijden. Dionysus in de mysteriën Ook in de Demeter-mysteriên drong Dionysus binnen. Wat niet te verwonderen is, omdat deze in hun ; oorsprong zoo nauw aan zijn dienst waren verwant. Ook zij^berustten op een vruchtbaarheidscultus, die langzamerhand vergeestelijkt was. Het is een merkwaardig verschijnsel, dat overal de vegetatie-feesten op een hoogeren trap van beschaving hebben geleid tot „Jenseitshoffnungen", tot mystieke verlangens en voorstellingen omtrent het hiernamaals.. Te begrijpen is dit wel: de aanschouwing van het leven, sterven;en herrijzen der natuur brengt van zelf voor den geestelijken mensch de gedachte mee aan een wederopstanding van zijn levenskern, die evenals al het levende eenmaal in het niet zal moeten verzinken. Treffend komt dat ook uit in het Paaschfeest, het feest van de opstanding in dubbelen zin: van de natuur en de menschenziel beide. Zoo was het ook in de mysteriën. Demeter, de zoekende, klagende moeder-natuur, die haar kind, het leven, heeft zien rooven door Hades, den dood — zij is een ontroerend symbool van het weemoedige afsterven na groei en bloei; maar ook van den troost, die de herrijzenis schenkt: zij ') Vegetarisme kwam het veelvuldigst voor, en was ook bij de Orphici regel Overigens waren de Pythagoreeërs over het algemeen in deze dingen veel strenger. vindt haar dochter terug, en mag haar weer houden, zij het dan ook voor de helft van het jaar. Demeters-vereerders zochten in haar dienst het eeuwige leven, omdat zij, de natuur, zelf de eeuwigheid was. Zij deden dat door heiliging. Hoe de ritus was ingericht — wij weten er bitter weinig van, al kunnen wij wel iets gissen. Kehgieuse reinigingen, offers en mysterie-spelen, die het lijden der godin voorstelden, zullen zeker er wel bij hebben plaats gehad. Maar de mystieke bedoeling staat in elk geval vast • i-i " .de ,ZU°ht t0t verlossin8 van het aardsche, hel tndelrjke, het beperkte; het diepe verlangen naar een hooger en beter, een eeuwig leven. Zoo vonden Dionysus en Demelers aanhangers elkaar, en naast de godin vereerden zij in het veivolg ook dengiooten god van de vruchtbaarheid. Iakchos was de naam.^waaronder zij hem bij hun heilige handelingen aanriepen, en met Uemeter en Persephone vormde hij een mystieke drieëenheid, van Natuur en van Eeuwigheid. Dit alles raakte niet het v o 1 k s g e 1 o o f, en evenmin de orhcieele staatsreligie. Maar ook in deze beide heeft Dionysus zijn weg gevonden. Wat hij beteekende vooi de gioote massa, die den uiteilijken kant van de dingen waarneemt, zagen wij reeds; rest ons nog den god te beschouwen als object van officieele feestviering. Natuurlijk moeten er in Griekenland al lang allerlei religieuse feesten hebben bestaan, voordat Dionysus zijn zegetocht in het land had gehouden. Zoo werden te Athene de oude „Anthestena gevierd, een bloeifeest tot viering der nieuwe lente, m de maand Anthesterion (Februari—Maart). Maar tevens was dit de gelegenheid, waarbij de zielen dei afgestorvenen de Keres, werden vereerd, een Allerzielenfeest, waarop de dooden, die uit hun graven oprezen en over de aarde doolden, door hun nakomelingen moesten worden verzoend en gunstig gestemd. Lente en dood - wij zien hier WtCu d?zellde v«binding van die twee schijnbaar zoo verschillende begrippen als in den Orphischen dienst. Zoo kwam het, dat Dionysus, toen zijn dienst zich eenmaal bij het volk had gevestigd als heer der vruchtbaarheid, ook beheerscher werd van de dooden, en dat het oude driedaagsche feest te zijner eer werd gevierd. Als op den eersten dag, de Pithoigia of „kruikenfeest", plechtig de jonge gegiste wijn voor het eerst was getapt, had op den volgenden het „kannenfeest" plaats, dat met een lustigen wedstrijd in het drinken gevierd werd. Maar daarbij kwam iets anders, een ernstiger plechtigheid: het geheime offer van de „Basilissa" — de vrouw van den hoogsten staatspriester, den Archon Basileus — en haar huwelijk met den god. De „Koningin" — een oude titel, uit den tijd van het koningschap overgebleven — betrad alleen, in strenge afzondering, den tempel van Dionysus, en werd volgens het volksgeloof door den grooten vruchtbaarheidsgod tot diens eigen vrouw gemaakt. Zij, als schakel tusschen goden en menschen, nam de bevruchting voor heel den staat, voor het Attische volk, in zich op, en bracht zoo den zegen der vruchtbaarheid aan het land. Er zit iets ontroerends in de naïeveteit van dezen sterk-symbolischen ritus. — Op den derden dag eindelijk, het „pottenfeest", (Chutroi) werden potten met offergaven, vooral gekookte peulvruchten, aan de dooden en hun beheerschers — behalve Dinoysus ook Hermes — gewijd. Maar niet alleen de Anthesteria waren aan Dionysus heilig. Al vóór de maand Anthesterion waren elk jaar al twee feesten voor hem gevierd: eerst dat van de druivenoogst, de „kleine" of „landelijke" Dionysia in Poseideon (December—Januari), daarna het persfeest, één maand later, in Gameleon. Echte volksfeesten waren dat, met optochten, maaltijden, wedstrijden uitdeelingen; en — verre van sober. Maar in luister werden zij ver overstraald door de „groote" of „steedsche" Dionysia, in Elaphebolion (Maart—April) onder enormen toeloop en belangstelling van al wat Grieksch was te Athene gevierd. Moeilijk kunnen we ons het geweldige enthusiasme indenken voor Dionysus' plechtigsten jaardag. Het was alsof de oude extase zich van Athene's bevolking had meester gemaakt. Ieder huis werd verlaten, alles liep uit, mannen, vrouwen en kinderen van eiken leeftijd, om maar de groote optocht voor den god der vruchtbaarheid te zien, mee te doen in het algemeene gejubel ter eere van hem. De straten, waarlangs de processie zou gaan — Dionysus' beeld werd met schitterend ceremonieel uit het Lenaeum naar zijn tweeden tempel vervoerd — waren éen en al feestelijkheid en gejuich, golvend van de menschenmassa's, die zich verdrongen om mee te genieten van den feestroes der natie. En heel den dag hield de vroolijkheid aan, was het volk buiten zich zelf van Dionysische vreugde en deed zich te goed aan al de weelde, die de aarde kan bieden. Maar pas de volgende dagen bereikte het feest zijn hoogtepunt : de opvoering der drama's had plaats, tragedies en comedies. De tragedie is de hoogste uiting van Dionysischen geestdrift, tot kunst gekristalliseerd. Wij kunnen haar hier niet in den breede beschrijven, maar zeggen alleen: zij is uit Dionysus geboren. Niet uit Dionysus alleen: eerst moest z ij n extatische geest zich paren aan het echt-Grieksche kunstgevoel, het Apollonisch vermogen, zooals Nietzsche het uitdrukt in zijn „Geburt der Tragödie". Zonder Dionysus had het Grieksche volk wel epos en lyriek voortgebracht, maar niet de dramatische kunst — het spel, waarin de bezielde kunstenaar buiten zijn eigen persoonlijkheid treedt, en een ander wordt: de tragische held, die strijd voert tegen het overweldigende lot, en aan het einde wel onder gaat, maar toch — als Dionysus — in zijn ondergang zelfs triompheert. Het begon met reidansen en koren, ontstaan uit het extatische dansen en springen ter eere van Sabazios. De dans verloor zijn wildheid en werd fijn gestileerd. Maar nog steeds trachtten de dansers - zich gelijk te maken aan hun god, ook in uiterlijk: dierenvellen hingen zij zich om, vooral die van bokken. Zoo werden zij „bokken" (tragoi) door het volk genoemd, en hun zang heette „bokszang", tragooidia. De zang ontwikkelde zich tot een cantate, de cantate tot een spel. Eén zanger-danser trad naar voren; hij stelde den god voor, diens leven, lijden en sterven; en het koor ant403 woord.de hem. Een mysteriespel dus, tot aanschouwelijke vereering van het goddelijke, tot viering van Dionysus' geest. Zóó moet de tragedie ontstaan zijn. Zooals wij haar kennen, behelst zij niet het lijden van den vruchtbaarheidsgod, maar dat van heroën uit het voorgeslacht; Dionysus zelf was uit het spel verdwenen, maar wel had de voorstelling nog altijd plaats ter eere van hem. In dien vorm is de tragedie opgebloeid door den geest der drie groote meesters: Aeschylus, Sophocles en Euripides. Zij allen hadden iets van den Dionysischen geestdrift in zich, maar Euripides, het kind van een ontnuchterden tijd, wel het minst. De „Socratische" geest, de geest van wetenschap en rationalisme, was opgekomen, en haalde de tragedie uit haar extatischen vlucht naar de laagheid van het alledaagsche, zoodat zij ging kwijnen en stierf. Maar ook de tragedie is later, als Dionysus, herrezen. In haar hoogsten vorm is zij een onsterfelijk bezit geworden van alle geslachten. In de bezielde kunst van den tooneelspeler leeft nog ten huidigen dage iets van de oude extase, die aan geen tijd noch plaats is gebonden. Ook zóo heeft Dionysus de wereld veroverd. Lijst van werken, die in dit boekje geciteerd of voor de samenstelling geraadpleegd zijn. Dr. O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religions- geschichte. München 1906. L. Preller, Griechische Mythologie. Leipzig 1854. W W j r', A8la°Phamus- Königsberg 1839. W Wundt Elemente der Völkerpsychologie Leipzig 1912 fcrwm Rohde, Psyche. Leipzig 1894 Andrew Lang, Onderzoek naar de ontwikkeling van godsdienst J. G Frazer, The Golden Bough. Londen 1914 Dr P%1C'r?iepïburt deor Tragödie- LeiPz* "1899. n tl al ,DleEkstase- Bad Sachsa 1906. Ur. in Achehs, Die Ekstase. Berlin 1902 m,£lHeCker' ?/ danJ«woede. ee» volksziekte in de N. H. de Fremery, Handleid.ng tot de kennis van het spintisme. Bussum 1904. Dr. O. Stoll Suggestion und Hypnotismus in der Völker- psychologie, Leipzig 1904 C ^ Gren2en Zwischen Psychischer Gesundheit und Ge.stesstöring (Sammlung gemeinvers andhcher wissensch. Vortrage. XIX Seri!) fiér- Sam Wide, Griechische und Römische Religion (in Gercke und Nordens Einleitung in die Altertumswissenschaft, Berlin 1912). De „Bacchae" van Euripides. Diodorus' Bibliotheca bk. I—IV. Homerus' Hymnus op Dionysus. Jj , A. van der Chijs, Grondbegrippen en techniek der Psychoanalyse, Hollandia-Drukkerij. Dr. J. A. Schröeder, Het sprookje van Amor en Psyche in het licht der psycho-analyse. Hollandia-Drukkerij. „Staten en Volkeren" Geschriften over Internationale Politiek van dezen tijd Bijeengebracht door HENRI VAN DER MANDERE Pér serie van 10 nrs. ^^^^g^^^ra^PS De eerste serie bevat: * ' No- M HET PAN-GERMANISME, door Prof. H. BrüGMANS. No, g,; HOE EGYPTE ONDER ENGELAND^ PROTECTORAAT IS GEKOMEN, door A. W. Steixwagen. No. 3. ENGELAND EN DE VEREENIGDE STATEN, door Dr. C. TE LïNTUM. Nó. 4. DE GESCHIEDENIS ÖÊR TRDPLErALLIANTDS, door Mr. Dr. J. B, BREüKELMAN. No. 5./ HET AANDEEL VAN ENGELAND IN DE TÓTSTAND. KOMING VAN DEN WERELDOORLOG, door Dr C T WijNAEirórs Francken. ' 6«., ?s WERELDVREDE MOGELIJK* EN ZOO JA. HOE BLEKEN WH DIEN, door W. C. Schönstedt /LuitKoloael van het Ncderi. Leger). No. 7. HOE SIBERIË EEN RUSSISCH LAND IS GEWORDEN door A. W. Stei.lwagen. '; No. 8. DE VEREENIGDE STATEN, door H. A. Ritter. No, 9. RUSLAND EN DE REVOLUTIE, door J. Welders, No: ló, HISTORISCHE BETREKKINGEN TUSSCHEN NEDERLAND EN DUITSCHLAND, door H. A. Ritter. Als no. ivan de'juist begonnen 2de serie verscheen: '•WfckEV^^V'^OMMEXIlï, DÉ TOEKOMST VAN OOST- AZIË. «HtyJ&T Bij de HOLLANDIA-DRUKKERIJ te BAARN kwam zoo juist van de pers: \ ANDRE DE RIDÜER ÏÉAN DB LA FOPiTAINE zjjn Vrienden en Vriendinnen EEN DICHTERSLEVEH IN DE XVIIe EEUW Met een Portret haar ^^^^^^^^^^^^4, (304 blz.) f 2.25 ing.; f 2.85 gebonden yfe1?8 crisistoeslag, waarvan de helft voor den boekhandel) j INHOUD: I. La FoMaine «u de Idee der Natuur in di. v\m» j.êtZt £: M De Jeugd in Champaene* — IIL.Bii Fououet — TV. n* bOlI jaren te Parijs. — V. La Fontaine & dé Vriendschap. — VI. La Fontaine ~** "wuc, 1— vil. cicn KaraKtf rscnsts.