PROMETHEUS DOOR CARRY VAN BRUGGEN BENE BIJDRAGE TOT HET BEG1UP DER ONTWIKKELING VAN HET INDIVIDUALISME IN DE LITTERATUUR ROTTERDAM NIJGH & VAN DITMAR'S UITGEVERS-MAATSCHAPPIJ MCMIX VOORWOORD. „Doch deze diagen alle werkt ze één en dezelfde Geest, deelende aan een iegelijk in het bijzonder, gelijkerwijs Hij wil." i Cor. ia:ix. Dat de in deze uitspraak vervatte Eenheidsgedachte in onzen tijd alom wordt uitgesproken en aanvaard, dat het menschelijk verlangen en zoeken zich al meer en meer in de daardoor aangegeven richting voortbeweegt, het blijkt ons dagelijks en uit vele teekenen. Toch wil het mij voorkomen, dat er vooralsnog meer vaag en verward wordt gesproken over „De Eenheid", dan dat er wordt gepoogd, met het totaliteitsbesef als grondslag en richtsnoer, een begrensd artistiek, historisch of wetenschappelijk onderwerp grondig, klaar en concreet naar zijn eigen eischen te behandelen, zooals er ook nog steeds meer over „Het Begrip" dan met begrip over verschalende aangelegenheden wordt gesproken. Te veel ook wordt het voorgesteld, alsof het totaliteitsbesef uitsluitend, althans voornamelijk, een vernieuwing van ons gevoelsleven, vooral in religieusen en aesthetischen zin zou moeten zijn, die dan in geestdriftige samenkomsten moet worden beleden en beleefd — waarna men weder aan den arbeid kan tijgen en als student of „zakenman" voortgaan en opgaan in het onsamenhangende, inconsequente en troebele van oude zeden, oude verhou- weet, ontleent aan dit weten een rijkdom en een kracht, waardoor hij zijn egocentrische en anthropocentrische wanen en verwachtingen — „vrijheid" zoo goed als „doel" en „doel" zoo goed als „persoonlijk voortbestaan" — kan ontberen en dan nog rijk en sterk blijft bovendien. Het is onze bedoeling bij de behandeling van ons onderwerp, den mensch uitsluitend op te vatten als scheppend, handelend, ageerend, schijnbaarwillend actief-passief instrument en zijn handelingen te beschouwen uitsluitend van de Eenheid uit, overeenkomstig de krachtens het wezen dier Eenheid in het leven der menschen en der geslachten zich openbarende noodzakelijkheid, gelijk ons de rede die leert, opdat we er daarna in de geschiedenis van mensch en menschheid de bevestiging van zullen vinden. Van de Eenheid uitgaande, moeten we de Eenheid onmiddellijk weer laten varen. We moeten de Eenheid voortdurend beseffen en voortdurend dat besef van ons afzetten kunnen, het terzelfdertijd behoudend. Immers zoodra we spreken, spreken we over afzonderlijke dingen. Welke is de verhouding van de afzonderlijke dingen tot de Eenheid? Hoe zijn ze uit de Eenheid gekomen en hoe zouden ze weer daarin kunnen opgaan? Ziedaar de vraag, die het ontwakend eenheidsgevoel zich leert stellen, 't welk met het afzonderlijke geen vrede meer vindt en tegelijkertijd voelt het afzonderlijke steeds van noode te hebben. De verhouding van het Afzonderlijke tot het Eene is, onder welke formulen men het zegt, bij slot van rekening het onderwerp, het eindprobleem van alle denken. Men kan nu zijn formule kant en klaar in een gehoorzaal in ontvangst gaan nemen en in het gunstigste geval daarna de toepassing ervan beproeven — men kan ook door innerlijken aandrift gedreven gestadig en aandachtig zichzelf en het leven gadeslaande, kalm licht over zijn leven schijnen, in de klaarte waarvan bij alle dingen beziet: de eenige realiteit is het contrast. De eenige realiteit is het contrast. Wanneer dit beseffen eenmaal van binnen-uit is tot ons gekomen, dan bekrachtigen we het als het ware voortdurend aan de taal die we dagelijks spreken, tevoren onbewust, voortaan met bewuste aandacht. „We kunnen niet zien" — zegt men, maar ook: we kunnen niet onderscheiden. Het begrip „koude" dankt zijn ontstaan aan temperatuurverschillen, warmte ook; dag en nacht, stil en rumoerig — het zijn alle, we weten het, slechts onderscheidende dubbelwoorden, saamhoorende contrastbegrippen. Er is geen andere realiteit dan het contrast. Het woord voor zienis onderscheiden — het woord voor eer is ook onderscheiding. Men kan niets meer voor iemand doen, dan door hem anders dan anderen te maken. Daar de dingen bestaan door hun verschil met andere dingen, zoodat ook menschen, in het geestelijke en het stoffelijke, slechts bestaan door hun verschil met anderen, zoo verleent men hun reliëf, versterkt iemands bestaan, door hem een onderscheiding te verleen en. Dit doet men gemeenlijk, wanneer hij zich heeft onderscheiden. Daden ook ontleenen hunne beteekenis, hun zijn, aan de geringere beteekenis van andermans daden, dapperheid is verdienstelijk door de lafheid van anderen, ja dapperheid bestaat slechts daardoor. Vele toestanden bestaan niet, omdat hun tegengestelde toestanden niet bestaan. Meer contrasten, meer onderscheidingen zouden dus het leven gecompliceerder maken. Alles is onderscheid. Zien is onderscheiden (ook hooren, proeven en alle natuurlijke waarneming, denk aan het geluid dat men hoort als het ophoudt) maar daarmee is het niet uit. Leeren is onderscheiden, kennen is onderscheiden, begrijpen is onderscheiden. Elk vermogen is. onderscheidingsvermogen. Elke ontwikkeling is de ontwikkeling van dat vermogen. Qui bene distinguit, bene docet. Toerekenbaar is hij, die „oordeel des onderscheidis" bezit — oordeel alleen ware al voldoende — alle oordeel is dat des onderscheids. Dat wegen en meten vergelijken en onderscheiden is, behoeven we niet te zeggen, en wie er op let zal bemerken, dat hij voortdurend spreekt in onderscheidingen en gelijkenissen. Critiseeren beteekent vergelijken, scheiden. In „uitmuntend" en „uitstekend" zit de vergelijking met het andere, het geringere. Alle kennis is zelfkennis — tot die zelfkennis-echter komen we door het contrast tusschen ons zelf en anderen, of het andere. Zien we geen contrast dan onderscheiden we niet, dan zien we dus niets. Wie ooit een serie lezingen gehouden heeft over boeken en menschen uit verschillende tijden» zal hebben ervaren, hoe het zeer noodzakelijk is, bij het behandelen van een volgend tijdperk steeds weer aan de eigenschappen van een vorig tijdperk te herinneren — dat vorige tijdperk als het ware voortdurend naast het laatst besprokene te houden — ten einde de contrastwerking te behouden; daarzonder zal de gemiddelde toehoorder alles wat hij hoort voor „natuurlijk" en vanzelfsprekend houden» dank zij het aanpassingsvermogen, dat voor den mensch een goed en een kwaad tegelijkertijd is. Het is de voorwaarde van ons leven en de rem aan onze ontwikkeling. Het maakt» dat we onszelf in onszelf niet meer onderscheiden kunnen, het maakt dat we geen leugen van waarheid en geen recht van onrecht, onderscheiden kunnen. Want we merken immers de dingen slechts op, door hun contrast met andere dingen. Daarom leer en we door contrasten. Maar we worden ook ziek door contrasten. En daarin dient ons dan weer het aanpassingsvermogen. In het geestelijk leven beduidt het echter afstomping. Vandaar dat moralisten en maatschappijhervormers, die hunne lezers van de leugenachtigheid en onwaarachtigheid hunner eigen maatschappij overtuigen -willen, altijd een kind of een onnoozele introduceeren, waarvan het zuiver voelen en simpel denken dan het dwaze en onsamenhangende en verdorvene van instellingen, die we, door er in te leven, niet meer „zien" — evenmin als we den stank ruiken, waarin we leven — als in contrast doet uitkomen. Als voorbeeld: Voltaire's „1'Ingénu". Dezelfde bedoeling heeft de moraliseerende dierfabel. Begrijpen is vergelijken — wie nu Swift's schildering van de „Yahou" leest, zal onbewust een vergelijking maken tusschen de opgesomde eigenschappen van het afschuwelijke dier en eigen eigenschappen, met de heimelijke bedoeling door contrast tot zelfverheerlijking te komen — waarbij hij dan, zoo hij althans daarvoor vatbaar is, tot zijn schrik ervaart, dat die eigenschappen'de zijne zijn en tevens dan hun slechtheid en onwaarachtigheid beseft! Schrijvers, die het tooneel overbrengen naar een vreemd, meestal gefingeerd land — Voltaire's „Eldorado", Thomas Morus „Utopia" — doen hetzelfde; door het contrast met andere zeden, waar naast dan altijd bij monde van een schipbreukeling of reiziger uit eigen land een vergelijkend tafreel van eigen zeden wordt gegeven — moet de lezer dan het ware inzicht in het dwaze en slechte van die eigen zeden krijgen, waarmee hij te zeer is vergroeid. Niet steeds is het contrast zoo scherp bedoeld, somwijlen wil de schrijver niet meer doen dan aantoonen, dat er naast de eigen zeden ook andere zeden mogelijk zijn, zonder dat deze juist belachelijk of immoreel moeten heeten — dan dient het contrastgevoel om er den lezer van te doordringen at het eigene niet het eenige, niet het natuurlijke, niet het vanzelfsprekende is, dan wordt contrastgevoel: betrekkelijköeidsgevoel, met de verdraagzaamheid en redelijkheid, die eruit voortvloeien moeten. Plato zeide: „Alle wijsheid stamt uit verwondering" en diegene verwondert zich, die, het eigene altijd het eenig-mogelijke gewaand hebbende, plotseling een tegengestelde mogelijkheid, een contrast onderscheidt — we verwonderen ons door contrasten, door vergelijkingen en onderscheidingen — we komen dus daardoor tot wijsheid. We hopen voortdurend bij het behandelen der figuren en feiten in de volgende bladzijden op de geweldige beteekenis van het contrastgevoel en op de remmende werking van ons aanpassingsvermogen terug te komen. Alles wat is bestaat door contrasten, ook wij; het contrast is de voorwaarde van ons bestaan, daarom is zulk een groot deel van onze energie op het creëeren en behouden van die contrasten gericht. Kan men iemand meer vleien dan door hem g e d i s t i ng u e e r d te noemen, dat is: anders dan anderen — kan men hem meer grieven dan door hem c o m m u n te noemen, dat is: juist als een ander? Distinctie, anders dan anderen te zijn, is de voorwaarde van ons zelfbehoud, daarom streven we naar distinctie wat ons soms een hebbelijkheid schijnt, is een Noodzakelijkheid, een levenseisch, omgezet tot „lust". Alle „zucht naar zelfbehoud" is tot distinctie-zucht terug te brengen, omdat wij immers bestaan door distincties, door hen te handhaven handhaven we ons zelf. Door ons te voeden, handhaven wé het contrast tusschen ons eigen organisme en andere organismen, voeden we ons niet, zoo sterven we, ontbinden en worden opgelost en opgenomen door andere organismen — PrometheuB. 2 hangt zoo licht afstand zullen doen. De distinctie-drang houdt het lintje in eere, ook bij hen, die er om glimlachen. Kon men op de een of andere wijze openlijk demonstreeren, dat men voor de onderscheiding heeft bedankt, dan zou men die onderscheiding verre verkiezen boven het lintje zelf. Zoolang dit niet gaat, dragen zij het, mèt een glimlach en ondanks den hoon op het „vodje zijden band", dat in werkelijkheid een deel van hun leven is, dat hen voor „verdwijnen" voor „opgaan" (ondergaan) in de massa behoedt. Van dien aard is ook het felle verzet van den Franschen adel aan den vooravond van de Revolutie en tegen de dreigendste eischen hunner tegenstanders in, tegen het betalen van belasting, terwijl ze, in hun liefdadigheidsbevliegingen a la Rousseau het dubbele weggaven en daarbij het tiendubbele spilden. Ook hier het vastklampen aan een distinctiemiddel, te kostbaarder, waar de reëele distinctie tusschen adel en niet-adel of verdween in een algerneene oververfijning, of niet meer werd erkend en dus op die manier verdween. We behoeven nauwelijks te zeggen, dat dit najagen van de distinctie als levensbevestiging allerminst bewust geschiedt. Hoevelen zijn er, zelfs in onzen tijd, zelfs onder de denkenden, die zich van deze dingen rekenschap geven? Ook hier is „moeten" omgezet in „begeeren", doet zich „noodzaak" voor als „lust" — de nagestreefde en bereikte distincties krijgen in het oog van hen, die ze bezitten of er naar streven, en vooral in het oog van hen, voor wie ze onbereikbaar zijn, het aanzien van reëele superioriteit. En Slechts dan, wanneer we ten volle beseffen, hoezeer de distinctie-drang in al zijn uitingen en vertakkingen de levensdrang zelf is, slechts dan begrijpen we, waarom menschen, die toch overigens geen zotten zijn, beven en sidderen in tegenwoordigheid van „gekroonde hoofden" — we denken hier aan een zelfverteld krantenrelaas van een Hollandsen professor, over een bezoek, jaren geleden, bij den Duitschen keizer — dan pas begrijpen we ook, waarom menschen, die toch overigens geen lafaards zijn, hun arme bloedverwanten verstoppen en verloochenen en laagheden begaan, om meer te schijnen dan ze zijn, in het oog van wildvreemden — dan pas krijgt dit alles voor ons het aanzien van iets redelijks, want noodwendigs. Reeds Thomas Hobbes voelde de kracht van den distinctiedrang, zonder er nochtans een levensvoorwaarde, het Levenzelf in te zien. Maar wel zegt hij, in de inleiding van zijn Leviathan dat menschen elkaar zoeken om zich van elkaar te onderscheiden, en geenszins omdat ze, als Aristoteles leerde „gezellige dieren" zijn — zich als het ware aan elkander van eigen leven te vergewissen, dit door contrast met anderen realiteit te verleenen. Want de dingen bestaan alleen door hun contrast met andere dingen en niet op zich zelf. Niet elkeen zoekt hetzelfde distinctie-middel, evenmin als we allen hetzelfde eten. De een wil de rijkste, een ander de knapste, velen willen ook de mildsten, anderen de nederigsten zijn. Sommigen zoeken hun distinctie-middelen in het versmaden van distinctie-middelen. Omdat niemand anders dat doet, is dit dan juist een verfijnd distinctie-middel. De Schotsche schrijver Ian Maclaren vertelt in een zijner verhalen van een bisschop, die zijn eigen tasch draagt en in zijn bisschoppelijk gewaad derde klasse reist, als van een toonbeeld van nederigheid. Is die bisschop noodzakelijkerwijs zoo buitengewoon nederig? Het valt veeleer te vreezen, dat hij zich door zijn nederigheid wenscht te onderscheiden; zoo zoekt hij zijn distinctie en laat andere bisschoppen eerste klasse reizen met een kruier, die hun tasch draagt, wat voor een bisschop zoo een bijzondere distinctie niet is. Voor den een is de eerste klas, voor den ander de derde klas een distinctie. Wie in de een of andere kunst of wetenschap uitmunt, zich naam heeft verworven, waardoor hij zich van anderen onderscheidt, versmaadt gewoonlijk de standsdistincties, die men tegenwoordig van lagere orde acht of zegt te achten — we komen ook hierop uitvoeriger terug — en doet dat dan lang niet steeds zonder ophef. De artist van adellijken of patricischen huize kan licht smalen op zijn standgenooten, die zoo blij zijn met hun titel, en zich zoo angstvallig bandhaven in hun kaste — maar hij dient te bedenken, dat de titel, het standsverschil in het algemeen het eenige distinctie-middel is voor den anonymus. Vandaar dat in vrouwen, die zelden in staat zijn zich persoonlijk te onderscheiden, het standsgevoel over het geheel sterker is dan in mannen, al zullen in vele gevallen de moeders zich toch weer minder verzetten dan de vaders tegen een „mésalliance", door dat allesoverwinnend moederlijk instinct, dat niet of niet zoo sterk in den man aanwezig is — vandaar dat iedereen doet alsof hij niet om stand of titel geeft, maar er in werkelijkheid toch wel om geeft — tenzij onder bijzondere omstandigheden, een krachtiger distinctie-effect wordt bereikt met het eenigszins nadrukkelijk afwijzen van een adellijken titel, gelijk dat in het begin van de vorige eeuw liet geval is geweest. Nu het geslacht, dat van die uiting van patriciërsfierheid getuige was, overleden is en het distinctie-middel daardoor zijn realiteit heeft verloren, ziet men vele betrokkenen weer naar een titel terugkeeren of terugverlangen. Eenzelfde verschijnsel in de studentenmaatschappij. Dertig, veertig jaar geleden was het gebruik als student geen adellijken titel te voeren, het student-zijn alleen gold als een voldoende, als een betere distinctie; voor het betere kon men het mindere versmaden, vooral als men zich uit het versma- ■éénheid gebouwd — zij herkent „het vreemde" als het „eigene" — evenzoo de Wijsheid, die er juist op uit is al het vreemde tot het eigene te maken, alles dat uit Liefde en Redelijkheid voortvloeit, hoe het ook heeten moge, welke vormen we het in den loop dér tijden en in de elkaar opvolgende menschengeslachten ook zien aannemen, het is alles terug te brengen tot Eenheidsverlangen. Daar we nu echter gezien hébben, dat ons gansche afzonderlijke leven zich staande houdt in contrasten, dat we leven door en in en uit contrasten, dat de zucht naar distinctie een onmiddellijk uitvloeisel is van onze zucht naar zelfbehoud, ja, in wezen die zucht zelve — zoo volgt hieruit volkomen logisch, dat alle eenheidsverlangen tegen ons eigen persoonlijk leven is gericht, een vermindering van onze bestaansmogelijkheid, een poging tot zelfmoord, een eigenhandig ondergraven van den grond waarop wij staan. Eenheidsverlangen is Doodsverlangen. Aldatgene, wat we gewoon zijn te noemen de heerlijkheid des levens, de goedheid en wijsheid, liefde en rechtvaardigheid, medelijden — dat is vereenzelviging met anderen — en begrip — dat is vereenzelviging met het andere, want begrijpen is zijn — alles, in ons, dat er op uit is contrasten op te lossen, verschillen te boven te komen, is doodsverlangen, levensbedreiging, levensvernietiging. En dat doodsverlangen is overal en in ieder. We zijn altijd door de vijanden van ons eigen leven. Elke daad van liefde en rechtvaardigheid vermindert onze eigen bestaanskracht. Zoo bedoelt het Prometheus, in Goethe's dramatisch fragment van dien naam, wanneer hij Pandora antwoordt op haar vraag wat „D o o d" bet eek ent: „Wenn du, in immer eigenstem Gefühl, omfassest eine Welt; dan stirbt der Mensch". De Indische mysticus brengt zich om de Eenheid te bele- Anders gezegd: in de zelfherkenning van de Eenheid ligt de zelfopheffing. Ongetwijfeld zullen velen dit „troosteloos" vinden. Die zUllen het dan öf niet gelooven, öf na den eersten schok weer vergeten en leven als hadden ze het nooit gehoord, al hebben ze er zich voor een oogenblik mee „eens" verklaard. Uit eigen beweging er toe komen, zullen ze in geen geval, want we vinden en leeren slechts datgene, wat ons dienen kan en wat we verdragen, verwerken kunnen, daarom zal de mensch, die nog „troost" behoeft, tot dit „troosteloos" inzicht niet komen. Hij ervaart zijn liefde en zijn rechtsgevoel als zijn kostbaarst bezit, niet wanend dat het doodsbestrevingen zijn, vóórdat hij vrede heeft leeren krijgen met den Dood als het beste deel des levens, en hij de Eenheid van leven en dood waarachtig beseft. Zoodra echter het reiken naar het Absolute als een bewuste drang optreedt in het individu, de drang zich met dat Absolute te vereenzelvigen en daarin op te gaan, dan ervaart hij, eerst als een wreed Noodlot, daarna als een begrepen Noodwendigheid, zijn streven als doodsbestreving. Hij beseft, dat zich met de Eenheid vereenzelvigen beteekent: met de Eenheid „een" en „hetzelfde" te willen zijn, dat de Eenheid willen begrijpen eveneens beteekent de Eenheid willen zijn; bewust zijn. Hij weet echter ook, dat hij alleen tot bewustzijn komt door contrasten, zoodat zijn bewust-zijn ophoudt, waar de contrasten ophouden, dat is: waar de Eenheid ingaat — waar hij de Eenheid ingaat. Waar zijn afzonderlijkheid ophoudt, houdt dus ook zijn bewust-zijn op, dat immers juist tot voorwaarde heeft: zijn afzonderlijkheid, die aan andere afzonderlijkheden tot besef komt. In contrasten beseft de mensch, zelf contrast-zijnde, de Eenheid beseft -hij nimmer. Wil hij opgaan, dan moet hij ondergaan. Dat inzicht is de tragedie van Faust! Daar tusschen is hij eeuwig geslingerd, wankelt hij, in. alles wat hij is en in alles wat hij doet — al zijn conflicten, al de tegenstrijdigheden in zijn aard en handelwijze, ze zijn daartoe te herleiden, daartoe terug te brengen. Door contrastbesef zich ontwikkelend, komt hij tot redelijkheid en rechtsbesef: tot Eenheidsbestrevingen, tot het vernietigen van contrasten; door zijn aanpassingsvermogen (als afstomping gezien) in die ontwikkeling gestuit, komt hij niet tot redelijkheid en niet tot rechtsbesef, en blijft zijn wensch onbewust gericht op louter zelfbehoud. We willen over de beteekenis van het aanpassingsvermogen later uitvoeriger spreken. Overal dezelfde tegenstrijdigheid. Dezelfde spreker, die in het eene oogenblik zijn gloed, zijn hartstocht, zijn welsprekendheid ontleent aan zijn drang om te overtuigen, om eenheid te creëeren tusschen zichzelf en zijn gehoor — zal zich een oogenblik later gehinderd voelen, wanneer hij verneemt dat een ander precies hetzelfde heeft geschreven of gezegd als hij, dat er dus iemand is, die in den toestand verkeert waarin hij zelf even tevoren zijn gansche gehoor wilde brengen! Toen werkte zijn eenheidsdrang — tegenover zijn collega echter de distinctiedrang, welke hem degeen die zijn zeldzaamheid, zijn uitnemendheid verminderend, aan zijn bestaan afbreuk doet, doet verafschuwen! Het eenheidsgevoel, opgevat als broederschaps-gevoel zal altijd weer tot communisme drijven, de afkeer van wat „commun" is, geboren uit distinctie-drang, zal altijd de poging doen mislukken. Zooals de middelpuntvliedende kracht wordt ondervangen door de middelpuntzoekende, en door de wrijving do inertie, zoo wordt elk streven van den mensch naar eenheid ondervangen en gebroken door een tegengesteld streven naar- contrast. Van de twee „strengen" eigenschappen is elkeen uit de eene serie tegenover een uit de andere serie te stellen. ~En deze dubbelkrachten werken niet alleen in het moreele, ook in het intellectueele treden zij op. De dubbele tendentie — naar de Eenheid en van de Een- heid de wil tot stellen en de wil tot opheffen verdeelt de mensch in zichzelf en verdeelt de menschheid in tweeën. Want ook in den in zichzelf verdeelden mensch moet één streven de bovenhand krijgen, wil hij tot daden en getuigenissen komen. Zoo zijn er dan de temperamenten waarin de Eenheidsdrang overheerscht, en die waarin de Afzonderlijkheidsdrang overheerscht, men heet ze met verschillende namen, al naarmate de tendentie van hun wezen zich op verschillende wijzen openbaart. Men spreekt van Aristotelische temperamenten en van Platonische temperamenten en bedoelt met de eerste de w e t e r s, die het afzonderlijke, die het Leven najagen en met de laatste de b e g r ij p e r s, die het Eene, dus den Dood najagen — zonder zich daarvan bewust te zijn en eenvoudig als handelende instrumenten, in wie Noodzakelijkheid tot lust, tot drang en drijfveer, moeten tot willen is omgezet. Deze onderscheiding is tenslotte dezelfde als die tusschen „mystici en dogmatici", tusschen „men of fact" en „men of Idea" zooals Galsworthy het zoo eigenaardig doet Want in al deze onderscheidingen, die de individuen in twee kampen verdoelen, hoe ook naar aard en uitingswijze -verschillend, is dit het groote gemeenschappelijke, dat in de eenen de Eenheid zich vergeet, om zich te behouden en in de anderen de Eenheid zich herkent om zich op te heffen. De Eenheid vergeet zich, behoudt zich in eens-gestelde onderscheidingen, afkeerig die weer op te heffen en dit vasthouden aan gesteldheden wordt in den betrokken mensch: vasthouden aan stelligheden, kortweg ge- zegd: dogmatisme, in den ruimsten zin. De Eenheid herkent zich, heft zich op in de opheffing der eens-gestelde onderscheidingen en dit herkennen en opheffen wordt in den betrokken mensch: loslaten van stelligheden, kortweg gezegd: twijfel. De rede leert ons dus en de toepassing bevestigt het, dat alle „levensgevoel" alle zin voor de blijvende, onwrikbare,'niet op te heffen distinctie ten slotte heeten moet: dogmatisme. Voor zoover we leven en willen leven zijn we dogmatisch. En het spreekt vanzelf, dat we hierbij niet alleen, zelfs niet in de eerste plaats aan het scherp geformuleerde kerkelijk en maatschappelijk en wetenschappelijk dogmatisme moeten denken, maar vooral a*an gevoelsdogmatisme van ethischen en aesthetischen aard in den ruimsten zin. De onoverkomelijke afkeer van sommige spijzen en dranken en geuren, van sommige menschelijke daden en opvattingen, van sexueele verhoudingen als „bloedschande" en homosexualiteit, het onuitroeibaar aanhangen van tallooze gevoelens en het verwerpen van andere - ook in hen, die in redelijkheid belijden, dat „alles goed" is - al dit „dogmatisme» is de levenswil, die in ons den doodswil, de opheffing, de zelfopheffing, overwint. En ook hier ontstaat alle misverstand uit zelfoverschatting door gebrek aan zelfonderscheidingsvermogen, waardoor heden zich, omdat ze het allergrofste kerkelijk-maatschappelijke dogmatisme te boven zijn, in gemoede vrijdenkers wanen, daar ze hun tientallen instinctieve ethische en aesthetische „vanzelfsprekendheden" niet in zichzelf als dogma's onderscheiden. Doch in werkelijkheid is het verschil tusschen den minst-dogmatischen mensch en den meest-dogmatischen mensch niet grooter dan het verschil in afstand van de zon tusschen den beganen grond en de Westertoren te Amsterdam. Niet grooter - maar ook Prometheus. 3 deelde Eenheid, waarmee dan meteen de noodzakelijkheid van het conflict en de ondenkbaarheid van een einddoel en een verzoening zal zijn aangetoond. Eenheid en Eenvormigheid. Wie de geschiedenis van „Prometheus" schrijft, schrijft tevens die van „Jupiter" — hij schrijft den strijd van het strevende individu tegen de machthebbende meerderheid, eeuwig en noodwendig, want in laatste instantie terugvoerend op den strijd tusschen de in zichzelf verdeelde menschheid, den in zichzelf verdeelden mensch, de in zichzelf verdeelde Eenheid. Immers al deze conflicten zijn een en hetzelfde. En daarbij schrijft hij de geschiedenis van een menschheid, die langzamerhand zich van wanen en illusies bevrijdt — als de bloem van haar steunbladen — en zich de onvermijdelijkheid, de onverzoenlijkheid in het eeuwige conflict begint bewust te worden. Langs welke wegen ze tot dat bewustzijn geraakt en door welke krachten ze er mede leert leven. De geschiedenis van een bewustwording naast de geschiedenis van een verdeeldheid. Het conflict van Jupiter en Prometheus, van Oppositie en Gezag, van Eenheidsdrang en Distinctiedrang laat zich dan op een bepaalde wijze bekeken, ook noemen het conflict tusschen „mensch" en „maatschappij", waarbij we dan al het maatschappelijke willen aantoonen als de projectie van onzen distinctiedrang, al het individualistische als de projectie van onzen eenheidsdrang. Van de Eenheid uit: de Eenheid streeft naar vergetelheid tot zelfbehoud in het C o 11 e c t i v i s t i s c h e, naar herkenning tot zelfopheffing in het Individualistische. Laat ons dit aantoonen. In den door vroegere denkers als Hobbes en Spinoza in hun Staatsfilosofische systemen als den „Natuurlijken Staat" onderstelden en beschreven toestand is elk individu voortdurend blootgesteld aan de opheffing van zijn persoonlijkheid in dubbelen zin, daar die z.g. „Natuurlijke Staat" niets anders zou zijn dan het beeld der zich in vrije verscheidenheid ontplooiende Totaliteit, in de eeuwige beweging van zelfstelling en zelfopheffing. Niet alleen de simpele zucht tot lijfelijk zelfbehoud, maar ook de even simpele zucht tot geestelijk zelfbehoud, tot het handhaven van de zedelijke en verstandelijke onderscheidingen, die hem, krachtens zijn instincten (bestemming) de eenige redelijke, de eenige zedelijke schijnen, doet den mensch dien natuurlijken staat schuwen en vreezen, doet hem den (opheff enden) denker evenzeer haten als den (opheff enden) moordenaar. Hij zal dus trachten zijn leven te beveiligen, te consolideeren, door voor de verscheidenheid van belangen, die onophoudelijk de zijne bedreigen, de collectiviteit van belangen in de plaats te stellen. Hij zal zijn geestelijk leven consolideeren, beveiligen, door voor een verscheidenheid van „meeningen" en „inzichten" een collectiviteit van meeningen en inzichten in de plaats te stellen. Het voortdurend gevaar van „opheffing" schijnt daarmee dan van hem afgewend. Zulk een collectiviteit van belangen en inzichten is dan een Maatschappij. Dat de maatschappijen bestaan door de noodzakelijkheid om uit de onderlinge vijandschap van onzen „natuurlijken staat" verlost te worden en ons rust en veiligheid te verzekeren, wordt reeds door Thomas Hobbes in zijn „Leviathan" erkend en uiteengezet. Ook Spinoza geeft dat in zijn „Staat- kundige Verhandeling" toe — en men zal toch van Spinoza bezwaarlijk kunnen zeggen, dat hij „cynisch" of „pessimistisch" was. Wel schijnt het ons, dat Hobbes in mindere mate rekening houdt met „goede" menschelijke eigenschappen zooals broederschapsgevoel, medelijden en onderlinge liefde, doch dit is slechts schijn: hij stelt de „natuurlijke vijandschap" der menschen alleen daarom zoo scherp, om tot zijn scherpe conclusie: de noodzakelijkheid der absolute monarchie te kunnen komen, terwijl Spinoza meer plaats kan geven aan de persoonlijke zedelijke waarde, omdat er in zijn conclusie ook meer ruimte voor persoonlijke zedelijke zelfwerkzaamheid zal zijn. Wij gelooven niet dat Hobbes de menschelijke natuur zulk bitter onrecht deed als teerhartige ethici in onze dagen het wel eens willen doen voorkomen en we gelooven met hem, dat de noodzakelijkheid eener „geordende maatschappij" niet geboren is uit het feit, dat we broeders zijn, maar uit het feit, dat we vijanden zijn. Aldus komen we tot deze, paradoxaal-schijnende, maar in waarheid zeer logische en eenvoudige gevolgtrekking, dat de allereerste voorwaarde voor het individu, om zich te kunnen onderscheiden (d.w.z. om te kunnen leven) gelegen isinhetaanvaardenvandeuniformiteit. Hoe het samenleven binnen de collectiviteit die beide samenvallende, tegenstrijdige eischen oplost, hopen we zoo meteen na te gaan. Houden we ons thans een oogenblik bezig met de levensvoorwaarde van de collectiviteitzelve. Van het oogenblik af, dat het individu opgaat (ondergaat) in een collectiviteit, vervangt deze de persoonlijkheid, die ze voortaan vertegenwoordigt. Aldus zelf tot „individu" geworden, zal de collectiviteit zich van andere collectiviteiten willen (moeten) onderscheiden, ten einde te blijven bestaan — dit volgt uit de identiteit der begrippen „zich onderscheiden" en „bestaan". „Leben konnte kein Volk, das nicht erst schatzte, will es sich aber erhalten, so darf es nicht schatzen, wie der Nachtbar schatzt," zegt Nietzsche en deze uitspraak krijgt, dunkt ons, aan de hand van het boven uiteengezette pas zijn volle beteekenis. Bestaan is waardeeren, is onderscheiden, alle bestaan is dogmatisme; blijven bestaan is zich onderscheiden van anderen, collectief dogmatisme tegenover ander collectief dogmatisme. Vandaar dan ook, dat die individuen, welke het volledigst opgaan in de collectiviteit, de ..maatschappelijke steunpüalaren" het sterkst hangen aan nationale gewoonten, eigenaardigheden en instellingen, terwijl de min of meer krachtige persoonlijkheden, de min of meer zich aan de collectiviteit onttrekkenden, voor al die dingen onverschillig zijn. We hopen dit later duidelijk aan te toonen. De collectieve distinctie is de eigen distinctie, wanneer en voor zoover de collectiviteit de persoonlijkheid heeft geabsorbeerd. Een collectieve distinctie, welke het sterkst, het meest misleidend als eigen, innerlijke distinctie wordt gevoeld, is de landstaal. Vandaar dan ook, dat in den „taalstrijd", onderdeel van den strijd voor collectief (nationaal) zelfbehoud, de beste elementen naar voren treden van de groepen, wier nationale zelfstandigheid wordt betwist of bedreigd. Zij houden hun collectieven distinctie-wil voor „heilige liefde tot de moedertaal" of wel ze geven dien er voor uit. Maar in wezenlijkheid is er aan het begrip „moedertaal" niets „heiligs" of „verhevens", en de gehechtheid van den Nederlander aan zijn taal is van geen hoogere orde, dan die van den Volendammer aan zijn wijde broek — en elkeen, die in den strijd voor de „moedertaal" een „heiliging" zou willen zien voor menschenhaat en bloedvergieten, liegt zich zelf en anderen voor. In de gedachte, dat er over een eeuw geen Nederlandsch meer worde gesproken, ligt alleen iets ontstellends en bedroevends voor hen, die slechts in en door de collectiviteit bestaan, die met haar en hare distincties (haar taal dus in de eerste plaats) staan of vallen — maar de denkende mensch, beseffend dat de taal middel is en geen doel, en dat het eenig-wezenlijke en eenig-belangrijke de eeuwig-voortbestaande gedachte is, is daardoor niet vrij van gehechtheid en genegenheid jegens zijn eigen taal — integendeel, hij voelt die wellicht dieper dan de Hollandsche patriotten, die zoo graag met hun driehonderd woorden salon-Engelsch en sport-Engelsch pronken — doch hij wacht er zich voor, die gehechtheid op te blazen tot een beginsel, tot een Ideaal. In zijn diepe gehechtheid aan zijn taal herkent de denkende juist een vorm van zijn dogmatisme, gevoelsdogmatisme, 't welk ook voor hem zijn levensgrondslag is en dus het tegendeel van een Ideaal! De collectieve eer is de eigen eer — men is immers vóór alles „Amerikaansch burger", „onderdaan van het groote Engelsche rijk", „Duitscher" of „Frahschman" als en omdat men niets anders is. Hoe grooter, machtiger, welvarender de collectiviteit, hoe meer eer (onderscheiding = bestaan) voor het individu. Nationalisme, patriottisme is eigenliefde. Fanatieke dogmatisten in de kerken kanten zich steeds het felst tegen het uitwisschen, opheffen der collectieve distincties — tegen de „verlegging der grenzen" — want met de collectieve distinctie zou de persoonlijke distinctie (bestaansvoorwaarde) opgeheven worden. De uniformiteit is voor de collectiviteit wat het dogmatisme is voor de enkele persoonlijkheid: datgene, waardoor ze ontstaat en bestaat. Naar binnen is ze voor elkeen de beveiliging tegen wat met opheffing dreigt, door in eiken zin vrijheid te willen en te eischen, naar buiten is ze de „macht- makende eendracht" — ze verzekert aldus het bestaan der leden in het bestaan der collectiviteit als geheel. De uniformiteit is het dogmatisme van de als individu opgevatte collectiviteit, haar innerlijke verdeeldheid is op dezelfde wijze: haar „twijfel". Wat voor de enkelvoudige collectiviteit geldt, geldt dan weer op precies dezelfde wijze voor de veelvoudige collectiviteit, den Volkerenbond. De bestaande collectiviteiten verkeeren, als individuen opgevat, tot nu toe in den „Natuurlijken Staat" van vijandschap, door onderling-verscheiden belangen en waardeeringen, en zooals de menschelijke personen, werkelijk of hypothetisch dien staat ontvlieden in de enkelvoudige collectiviteit, zoo gaan de als personen opgevatte collectiviteiten thans wellicht dien staat ontvlieden in een veelvoudige collectiviteit. Dat zulk een Volkerenbond qualitatief niet verschilt van Patriottisme en Provincialisme, springt in het oog. De drie verhouden zich als kwartje, gulden en rijksdaalder, verschillend in omvang, gelijk in samenstelling en in gehalte. Hoezeer bedrogen de ophemelaars van nationalisme en provincialisme ook uitgekomen zijn, dit schijnt voor onverbeterlijke „idealisten" geen beletsel, om zich reeds bij voorbaat voor Volkerenbondisme te exalteeren en de tijd gaat komen, dat men den nieuwen vorm van eigenliefde, „rasgevoel", evenzeer als een deugd zal beschouwen als men het tot nu den ouden vorm van eigenliefde, landsgevoel, heeft gedaan. Maar in werkelijkheid is er niets „edels" in een Volkerenbond, die neerkomt op een ruimer dogmatiseeren, uniformiseeren, van belangen en meeningen, nu gebleken is, dat der individuen bestaan door den Natuurlijken Staat der collectiviteiten toch nog te veel met „opheffing" wordt bedreigd. Nimmer zal men, zoo als gezegde „idealisten" beweren en wellicht ook wel gelooven, door een verder verwijden der grenzen de gansche menschheid omvatten. Een „bond" zonder „tegenbond", zonder weerstrevend contrast, een unicum in de totaliteit is alreeds een ondenkbaarheid. Het essentieele, het categorische onderscheid tusschen het meest uitgebreide groepsgevoel en den geringsten graad van altruïsme hebben we bovendien elders uitvoerig uiteengezet. *) Doch thans naderen we een gewichtig punt. Door een onuitroeibaar misverstand — overigens weer noodwendig, naar we hopen aan te toonen, doch niettemin een misverstand — waaraan zelfs scherpzinnige denkers als de groote Hegel niet zijn ontkomen, werd en wordt nog steeds die Uniformiteit, de Eenvormigheid (als Staat of zichtbare gemeenschap) ten onrechte met den naam Eenheid genoemd en op die wijze voorgesteld als afspiegeling van de zoogeheeten „goddelijke" Eenheid. Het nastreven van die pseudoeenheid wordt in verband daarmee aangemoedigd, geïdealiseerd en verkeerdelijk aan het Eenheids-gevoel toegeschreven. De collectiviteit wordt voorgesteld — als Staat, Kerk of Organisatie — als datgene, waarin de mensch zou kunnen en moeten opgaan als het hoogst-denkbare, als de aardsche verwerkelijking van „De Eenheid". Het zich aan de uniformiteit vergrijpende individu werd en wordt nog steeds veroordeeld als een aanschenner van de Eenheid, in tijden en plaatsen van collectieve exaltatie bijkans als een heiligschenner. En toch: Uniformiteit is geen Eenheid en kan geen Éénheid zijn, want de Eenheid is in verscheidenheid. D,e Eenheid kan niet begrepen en niet gezien worden, dan juist uitsluitend in de verscheidenheid. Zij i s de verscheidenheid. De Eenheid laat zich als zoodanig niet aanzien; wat zich dus wel als een Eenheid laat aanzien, kan daarom alreeds niet zijn *) „Patriottisme en Menschenliefde." Een brochure. een afspiegeling van d e Eenheid, maar is haar tegendeel en haar spotvorm, de uniformiteit, de Eenvormigheid. Wanneer we dit recht helder beseffen, wanneer we ons hiervan diep doordringen, wanneer we ons consequent rekenschap geven van dit categorische verschil tusschen Eenheid en Eenvormigheid, kan en moet onze levensbeschouwing, onze waardeering van menschen en hun daden, een totale verandering ondergaan. Wanneer we de collectiviteiten — als Vaderland, Volkerenbond, kerk of partij — leeren aanmerken als de uitdrukking van der Eenheid zelfconservatisme in zelf dogmatiseering, van het menschelijk conservatisme in dogmatisme, als iets dat „nuttig" is, maar nimmer verheven en nimmer in zich zelf en om zich zelf „heilig", dan moet ook onze opvatting van .individualisme" geheel en al veranderen. De rede leert ons en de historie bevestigt het, dat de Eenvormigheid de vijand van de Eenheid is — de historie bevestigt het met de meest overstelpende bewijzen. Treedt het gevoel voor de Eenheid op, dan taant het gevoel voor de uniformiteit, overal en altijd. Eenheidsgevoel als communisme verschijnt dan en daar, waar het „maatschappelijk gevoel" verslapt is, veracht wordt: in de perioden van groote beroeringen en revoluties (Morus—Rousseau—St.-Simon). Eenheidsgevoel als cosmopolitisme (opheffing van grenzen), als deïsme (hetzelfde), als pantheïsme (hetzelfde), treedt alleen en uitsluitend in diezelfde periode op. (Goethe—Lessing—Shell ey.) Eenheidsbegrip als universeele wijsheid is slechts mogelijk in alweer dezelfde perioden van opheffing (vernietiging) der collectieve dogma's. (Alberti—Bruno—Kant!) Hun aller geboortejaren zijn geen toeval, maar dringende noodwendigheid. Waar de Eenvormigheid is, kent zich de Eenheid niet. Die opheffing der collectieve dogma's vertoont zich dan als de ontbinding der collectiviteit, als verwarring en anarchie. En die wil men dan niet, omdat ze het individu, als in den Natuurlijken Staat, met voortdurende opheffing bedreigen. En de menschen bestrijden dan die „verwildering" en „anarchie" zonder te beseffen, dat ze eigenlijk datgene bestrijden, dat zij bij andere gelegenheden weer beweren boven alles te hoogachten: redelijkheid en rechtvaardigheid. In de allergunstige gevallen komt men tot de erkenning, dat uitnemende naturen ter bereiking van hun „verheven doeleinden" wel eens in verzet tegen de bestaande maatschappelijke of kerkelijke (zoogenaamde) Eenheid moeten treden — en men voert dan hun uitnemendheid aan als excuus, alsof niet juist het verzet het eenige teeken van hun uitnemendheid ware! Wat ons zelf betreft, onze gansche onderhavige arbeid is op dat categorische verschil gebaseerd, we hopen in 'het volgende voortdurend aan te toonen, in welke mate en op welke wijze de Eenvormigheid de vijand van de Eenheid is, en we moeten dus met den meesten aandrang den oplettenden lezer voor dit verschil zijn voortdurende aandacht vragen! En nu de vraag, waarvan we boven de beantwoording aankondigden, hoe de collectiviteit, die dan de projectie zou zijn van onzen distinctie-wil, binnen haar grenzen de tegenstrijdigheid oplost tusschen dien wil en de uniformiteit die zij, als persoonlijkheid opgevat, haar samenstellende deelen opdringen moet, en wel zoodanig, dat deze ze geestdriftig aanvaarden, ophemelen en exalteeren gaan! Niet altijd immers is er gelegenheid tot aanraking, wrijving, twist en conflict voor de individuen van de eene col- lectiviteit met die van de andere collectiviteit. Waar die er wel is, bevredigt ze den distinctiedrang dan ook volkomen en geeft aldus den betrokken individuen de misleidende illusie van innerlijke eendracht en volmaakte verbroedering. De verschillende uniformen, de verscheidenheid van vaandels, cocardes en vlaggen — de nimmer ontbrekende uiterlijke distinctie-middelen van een collectiviteit — het verschillend ceremonieel, alles, waarin zich elke collectiviteit tegenover andere tracht te realiseeren schenken het individu voortdurend het gevoel van eigen bestaan tegenover ander bestaan en houden den drang, zich binnen de grenzen der collectiviteit te onderscheiden, in bedwang. De persoonlijke ambitie zwijgt, zoolang de roode cocarde zich voortdurend wrijft tegen de gele cocarde en komt weer op, als de gele cocarde den laan uitgejaagd is. Dan ontstaat de verdeeldheid, waarin een nieuwe drang weer een nieuw dogmatisme, een nieuwe uniformiteit moet komen forceeren. En dit verschijnsel is niet verklaard, wanneer men alleen een verstandelijk inzicht in de noodzakelijkheid van eendrachtige samenwerking tegenover een gemeenschappelijken vijand laat gelden — doch in dien strijd vindt tegelijk het primitieve distinctie-gevoel zijn bevrediging, en daarin ligt o.i. zelfs het hoofdmoment! De vraag, hoe binnen de grenzen der collectiviteit het distinctie-gevoel wordt bevredigd, wanneer of voor zoover de wrijving met een vreemde collectiviteit niet of niet in voldoende mate voorhanden is, vindt hare beantwoording in den aanblik van een goed-functioneerend leger, een perfect georganiseerde maatschappij, of politieke partij. Daar is „eenswillendheid", uniformiteit van gedragen, een eerste vereischte, de blinde onderwerping is de soldatendeugd bij uitnemendheid. Wie aan dien eisch van eenswillendheid het best beantwoordt, dat wil zeggen, wie het duidelijkst de „militaire eigenschappen" vertoont, den maatschappelijken zin, dien men ten onrechte gemeenschapszin noemt, zin voor tucht, eerbied, voor gezag en autoriteit, wie vrijwillig in de massa verdwijnt, zich nimmer door andere inzichten dreigt te onderscheiden, ontvangt als belooning een.... onderscheiding. Daartoe heeft de collectiviteit de beschikking over tal van distinctie-middelen, welke zich, tegenover de natuurlijke lichamelijke en geestelijke individueele verschillen kunstmatig laten noemen: en waarvan de sterren en strepen in het leger, de orden, titels en eerbewijzen de voornaamste zijn. Hoe minder de persoonlijkheid in de collectiviteit als zoodanig bestaat, hoe meer hij als het ware is opgebouwd uit een aantal lidmaten van een aantal collectiviteiten — bijvoorbeeld door te zijn Hollander -f- Nederlandsch Hervormd -4- lid van Artis -f broeder, neef of afstammeling van dezen of genen grooten heer — hoe meer distincties de collectiviteit produceert, in stand houdt en aanmoedigt, welke distincties dan ook altijd een collectief karakter dragen, al strekken ze zich over nog zoo weinig individuen uit, ja, al is dat aantal door afsterving niet meer dan één. Evenmin als men door verwijding der grenzen van groepsgevoel tot altruïsme komt, evenmin komt men door verenging der grenzen van de collectieve distinctie tot de persoonlijke distinctie. Ook hier is een categorisch verschil, een onoverkomelijkheid, en wel in beide gevallen hetzelfde. De laatst overgebleven „oud-strijder" is nog steeds lid van een in de herinnering der levenden voortbestaande collectiviteit. Ook waar de maatschappelijke onderscheidingen schijnbaar de belooning zijn van persoonlijke verdiensten, zijn ze dat alleen, voor zoover die verdiensten bijdragen tot den bloei en het bestaan van de collectiviteit op uniformen, dogmatieken grondslag. Vandaar, dat de distinctie-middelen van allerlei aard, die men kortweg als „ceremonieel" kan samenvatten, de grootste plaats innemen in negerstaten en dergelijke samenlevingen, waar de persoonlijkheid zich niet kan laten gelden, waar de persoonlijkheid nog maar alleen bestaat als deel eener collectiviteit — zooals bijvoorbeeld in de Engelsche aristocratie, laat ons zeggen: voor den oorlog. Wie zich de beschrijving van de laatste Engelsche koningskroning herinnert, zal moeten erkennen, dat de daarbij gevolgde „etikette" in niets verschilt van Kaffer-ceremonieel. Angstvallig in stand gehouden familie-gebruiken — dikwijls zonder eenigen geestelijken inhoud, jacht-gebruïken, steeds zonder geestelijken inhoud, wettelijke bepalingen op kleederdrachten, voorrechten en privelegiën, waaraan vaak niet het geringste voordeel verbonden is, zijn uitvloeisels van dezelfde tendentie: de persoonlijkheid op alle wijzen de gelegenheid geven zich te onderscheiden, zonder dat dat „onderscheiden" tot een werkelijk onderscheiden (=: critiseeren sa opheffen) aanleiding geeft. De volmaakte, bijkans plechtige, innerlijk-oprecbte ernst, waarmee volwassen en verstandige menschen van alle landen en van alle tijden, waarin het collectiviteitsgevoel het persoonlijk gevoel overheerscht, opgaan in en hechten aan al dat ceremonieel, maakt dan ook onmiddellijk plaats voor den baldadigsten spot, zoodra, in het eeuwig rhythme, de eeuwige wenteling, de verhoudingen veranderen — waaruit echter volstrekt niet tot de persoonlijke superioriteit van eiken spotter met, boven eiken aanhanger van maatschappelijk ceremonieel behoeft te worden geconcludeerd. Het is dus alsof „de maatschappij" tot hare leden zegt: weest niet e x c e n t r i e k, en ik zal zorgen, dat ge niet c o m m u n behoeft te zijn — dat is: zoekt u niet te onderscheiden door uw persoonlijk inzicht te doen gelden tegenover de voorgeschreven uniformiteit — en ik zal zorgen, dat ge u op andere, onschadelijke wijzen onderscheiden kunt. We zien dan ook inderdaad de menschen, die het bangst zijn „excentriek" te schijnen of te heeten, tegelijkertijd alles schuwen wat men gewoon is „commun" te noemen, terwijl „excentrieke" menschen volstrekt niet zoo bang zijn, om de zeelucht te genieten in een badplaats, die commun heet en er niet aan denken een goedzittend kleedingstuk af te schaffen, omdat „iedereen het draagt". Tusschen de vrees zich te onderscheiden en het verlangen zich te onderscheiden wankelt dus de mensch in de maatschappij. Hij is even bang „excentriek" te zijn als afkeerig om „c o m m u n" te wezen. De kleine schooljongen, die het heerlijk vindt in de klas boeken te mogen kaften en potlooden te mogen punten, hoewel hij thuis voor zulke werkjes bedanken zou, omdat de opdracht een onderscheiding beteekent — en die tegelijkertijd doodongelukkig is, wanneer hij gedwongen wordt zich door een pet van afwijkend model te „onderscheiden", of door het feit van met een rijtuig te worden gehaald, terwijl zijn kameraadjes te voet gaan — zulk een schoolkind is, als het kind in het algemeen, de getrouwe afspiegeling van den mensch, in wien het maatschappelijk gevoel overweegt. Door middel van den „maatschappelijken mensch" vergeet zich de Eenheid in het dogma om niet in zelfherkenning tot zelfopheffing over te gaan. Het behoeft nauwelijks te worden gezegd, dat een uitdrukking als „De maatschappij zegt...." niet meer dan een wijze van spreken is. We dienen het eigenlijk zoo te stellen: de Noodzakelijkheid, die een deel der menschen bestemt om in en door middel van collectiviteiten der Eenheid zelfconservatisme te vertegenwoordigen tegenover de opheffende werking van der Eenheid zelfherkenning, produceert zich in de gemoederen der betrokken individuen tot „lust" — tot geloof aan, eerbied voor, behagen in, de maatschappij en hare distincties, somwijlen tot den eerlijken waan, dat die collectiviteit, die uniformiteit de aardsche uitdrukking is van de Eenheid, waarover men zoo graag spreekt, maar van wier wezen men zich geen rekenschap geeft — ook wel tot een meer stellig dan gegrond geloof, dat de collectiviteit, wat haar nu ook nog ontbreke, eenmaal dat volkomen „idealistisch" karakter zal dragen, waarover men ook bijzonder gaarne spreekt, maar van welks wezen men zich evenmin rekenschap geeft — en dit alles treedt dan bij hen in de plaats voor de ware redelijke werkzaamheid, die onderscheiding is, die critiek is en die tegenover de collectiviteiten tot gansch andere conclusies voert! Hoe hoog door de maatschappij, met haar boosaardige instincten tegen het excentrieke, de distinctie wordt gesteld en alles wat commun is veracht, blijkt uit de verwording der beteekenis van de woorden „slecht" en „gemeen". „Slecht" beduidt oorspronkelijk, naar we weten: eenvoudig, gewoon, distinctie-loos — deze .beteekenis komt nog het best uit in het „slechten" van een muur — „gemeen" beduidt hetzelfde, het algemeene, dat wat in de massa verdwijnt. Vergelijk ook: simpel en ordinair! Hoe minder „maatschappelijk" de mensch is, hoe minder de collectieve distincties — bezit, titel, naam — zijn eenige distincties zijn, hoe minder hij als inwoner van een bepaald land de inwoners van andere landen „veracht" en als lid van een bepaalden „clan" de leden van andere clans, hoe minder hij ook hecht aan maatschappelijke distincties, hoe minder hij minacht wat „slecht" en „gemeen" is. Maar ook hier geldt wat we van het dogmatisme zeiden: elke mensch is veel maatschappelijker dan hij in zelfverblinding en zelfoverschatting meestal erkent, daar de collectiviteit de projectie is van der Eenheid zelfconservatisme in ons allen, dat zich in ons allen tot conservatisme produceert, tot collectiviteitsgevoel. Zoo is dus het verschil tusschen den meest-collectief-gevoelenden en den minstcollectief-gevoelenden mensch alweer niet grooter dan tusschen den beganen grond en een toren ten opzichte van de zon, een gering verschil voor wie het oog naar de zon houdt gericht! Af aar een aanmerkelijk verschil toch weer, voor wie het oog naar omlaag houdt gericht. Tusschen den „onmaatschappelijke" en den „maatschappelijken steunpilaar" bestaat, betrekkelijkerwijs gesproken, nog wel een groot onderscheid. Deze laatste is het, die aan de waarde der maatschappelijke distincties niet twijfelt, en die ze najaagt zonder schaamte, zonder glimlach, met opgeheven hoofd. We zullen zijn wezen nader onderzoeken. Doch laat ons eerst zien, wie de onmaatschappelijken zijn en hoe de maatschappij zich tegen dezulkèn gedraagt. De vijanden van de maatschappij'en hare steunpilaren. Elke maatschappij, kerk of organisatie, heeft twee groepen vijanden: de rechtvaardigen en de wijzen — voor zoover de kunst aan wijsheid en rechtvaardigheid uiting geeft, is ook de kunstenaar de vijand van de maatschappij. Want de wijsheid, de rechtvaardigheid streeft naar de Eenheid, naar de opheffing, de maatschappij streeft naar de gesteldheid, naar het behoud. Deze vijandschap treedt slechts dan openlijk op, wanneer de wijze en de rechtvaardige zich niet in pnverstaanbaarheid en abstracte duisterheid hullen of neiging aan den dag leggen, hun leven in te richten overeenkomstig hun inzichten. Want de maatschappij eischt slechts onderworpenheid in daden en in die getuigenissen waardoor anderen tot daden opgewekt kunnen worden. Omdat onze Prometheus. 4 hedendaagsche wijsgeeren over het algemeen aan die èischen behoorlijk voldoen, zich onherkenbaar in abstracte duisterheid hullen en bovendien niet de minste neiging vertoonen, hun leven in te richten overeenkomstig hun inzichten, en anderen daartoe op te wekken, krijgt men den indruk, als bestond er tusschen den wijze en de maatschappij niet alleen geen vijandschap, maar zelfs van de zijde der maatschappij een oprechte vereering. Dit is bedrieglijk, naar we hopen aan te toonen. Het type van den wijze, die zich niet in onverstaanbaarheid hulde en niet aarzelde in de toepassing zijner inzichten en conclusies is Sokrates — daarom is de gifdrank, dien hij dronk, het symbool van de verhouding tusschen den wijze en de maatschappij — niet de Atheensche, maar elke, nu en voor altijd — en het Kruis is het symbool van de verhouding tusschen den rechtvaardige en de maatschappij — niet de Romeinsche, maar elke, nu en voor altijd. Men zegt ons, dat de Sokratisch-Platonische wijsheid de bloem is van het Grieksche denken en weten, de zuivere afspiegeling van den Griekschen geest, en men zegt ons tegelijkertijd dat het natuurgevoel de diepste inslag was van het Grieksche wezen, en dat de Griek leerde van de natuur. Wat zou een mensch van de natuur kunnen leeren, wat kan hij in het algemeen leeren, dat hij niet reeds weet? „De meester wekt, maar schept niet." Indien de Griek van de natuur kon leeren, van dezelfde natuur, die voor den West-Europeescnen Calvinist als het „onbezielde" tegenover eigen uitsluitende bezieldheid slechts een motief voor zelfverheffing (distinctie) was en is, dan beteekent dit dat hij alles wat de natuur-beschouwing hem leerde, reeds wist, dat hij in de natuur terugvond en aan haar bekrachtigde — zooals het zaad aan akker, dauw en zon — wat reeds in hem aanwezig was en dat zijn kennis ook hier zelfkennis, resultaat van zelfbewustwording was. I Hier als overal herkent de schouwende geest in de doorƒ schouwde wereld het beeld van zichzelf, zoeken en vinden zijn eenerlei en dus vindt de een wat den ander verborgen moet blijven, schoon ze dagelijks hetzelfde schijnen te zien. Hier als overal. Wat den een voor-de-hand liggend schijnt, loopt de ander zijn gansche leven voorbij; hoorende doof en ziende blind, mist hij het licht, dat van binnen uit straalt en waarin de dingen zichtbaar worden in waarlijken zin. Die 'het licht in zich draagt, ziet wonderen in het geringste. Hij ziet het wonder, omdat hem de gave van de verwondering is geschonken. Deze is de bron van de wijsheid. Verwonderen is contrast-gevoelen, is onderscheiden, onderscheiden is zien. Wie z i e t die verwondert zich al. Newton zag in den vallenden appel de wetten van de gravitatie Voltaire en Byron vermelden het beide, Voltaire zegt het te weten van een familielid van Newton zelf — hij zag, omdat hij werkelijk zag, onderscheidde en zich verwonderde. Een geniaal trekje in de uitbeelding van de Woutertje-figuur geeft Multatuli in Woutertjes verwondering dat de steen niet naar boven valt. Dit moet den knaap teekenen als het critische intellect tusschen de zich-over-niets-verbazende stompzinnigheid waarvoor alles „van zelf spreekt". Het teekent hem als zoodanig. Woutertje verwondert zich, omdat hij werkelijk ziet. De Griek leerde van de natuur, omdat hij haar zag en zich over hare „vanzelfsprekende" wonderen verwonderen kon. En dit kon hij door zijn p a n t h e ï s m e, door zijn ingeboren Eenheidsgevoel, waardoor hij onmiddellijk eigen wezen herkende aan het wezen der natuur. Wie zich echter als het bezielde kunstmatig van de natuur onderscheidt, kan nooit door haar tot kennis komen. Alleen dus waar pantheïsme is, is natuurgevoel, pas het ingeschapen Eenheidsbesef doet den mensch de natuur herkennen als deel van zichzelf en de distinctie „bezield" en „onbezield" verdwijnt in het Eenheid-zoekende pantheïsme. Waar we dan ook in onze West-Europeesche letterkunde of filosofie pantheïsme zien optreden, zien we tegelijkertijd een verhoogde belangstelling in de natuur. Goethe's pantheïsme is hetzelfde als Rousseau's natuurgevoel, producten van één geestelijk seizoen, vruchten van één boom, symptomen van eenzelfde noodzakelijkheid. In Shelley treffen we ze vereenigd aan. Dit is de les, die de natuur leert in al hare uitingen aan wie de waarheid kunnen verstaan: Er is geen zijn, er is alleen worden. Ook hierin valt instemmen lichter dan consequent doorvoeren, belijden lichter dan beleven. En zooals de appel voor Newton voldoende was om tot zijn kennis te komen — en als het niet waar is, dan had het waar kunnen zijn — zoo is het vallen der bladeren in den herfst voor de van binnen verlichte voldoende om een gansche aangeleerde wereldbeschouwing te doen instorten. Mits hij ziet, onderscheidt en zich waarlijk verwondert. De bewuste aanblik van het eeuwig worden en verworden, van het eeuwige anders-zijn, is met het aanvaarden van eenig maatschappelijk of kerkelijk dogma in volkomen strijd, de bewuste aanblik van de eindelooze verscheidenheid doet elke uniformiteit kennen als onnatuur, uniformiteit van inzicht en levensbeschouwing schijnt evenzeer onmogelijk als uniformiteit van gelaatsuitdrukking, smaak en schoonheidsgevoel, terwijl tenslotte het bewuste aanschouwen — werkelijk begrijpen — en erkennen van eigen afhankelijkheid zich onmogelijk kan vereenigen met het kerkelijk en maatschappelijk dogma van den vrij geschapen wil. Ziedaar om te beginnen op drie wijzen getoond het prinji cipiëel-onmaatschappelijk karakter van het denken, reeds j blijkend in de fantastisch-poëtische beschouwingen der voor- Sokratische denkers en zeer sterk in de aforismen van Heraklitus uitgedrukt. Zal een maatschappij of een kerk of organisatie de uniformiteit van hare leden kunnen handhaven, dan moet het beste meerendeel dier leden in de wenschelijkheid van die uniformiteit gelooven, haar idealiseeren tot Eenheid en blind zijn voor haar waren aard. Men spreekt terecht van blind vertrouwen. Alle vertrouwen is blind. Want wie vertrouwt die critiseert niet en critiseeren is onderscheiden en onderscheiden is zien. De wijsheid, die in de verstarde uniformiteit echter onophoudelijk den vijand van de levende Eenheid ziet, is dus onmaatschappelijk. En deze wijsheid kan onmiddellijk afgeleid worden uit dit eenvoudige, dat de dingen niet zijn, maar worden. Hoezeer de Grieken daarvan doordrongen waren, blijkt uit hun opvatting, dat ook de Goden niet zijn, maar worden. De Zeus uit het derde gedeelte van de Prometheus-trilogie van den „orthodoxen" Ayschylus is een andere dan die van het eerste gedeelte. Ook hier ontwikkeling en groei — de Griek, ook de orthodoxe Griek, kan het zich niet anders, denken — vergelijk daarmee de verstarde dogmatische figuren van God en Duivel in Milton's „Paradise Lost" — van ontwikkeling en groei hier geen sprake. Elke maatschappij, elke kerk heeft tot hare handhaving het dogma, het uniforme en altijd geldende, van noode. Want alleen voor wat hij boven zich zelve uit e«uwig en onveranderlijk waant, waarin zijn eeuwig en onveranderlijk heil berust, stort de geloovige, stort de krijgsheld zijn bloed. Wie dus een organisatie instandhouden en verdedigen moet, mag hare grondslagen en wetten vooral niet als tijdelijk, vergankelijk en veranderlijk onderkennen. Van het begrip dier tijdelijkheid en vergankelijkheid doordringt hem de aanblik der natuur. De natuur is dus de vijandin van kerken en maatschappijen en de zelfde Intelligentie, die in kerken en maatschappijen en organisaties de zelfbehoudsinstincten der menschen — eigen bestaansvoorwaarde — kristalliseert, sluit terzelfder tijd de leden dier organisaties de oogen voor de Natuur en voor de Eenheid der dingen, waarin zij onderricht. Rousseau's natuurgevoel is het symptoom van het komende anti-maatschappelijke mouvement, de Christelijkmonarchale zeventiende eeuw zag de natuur evenmin, miskende ze althans evenzeer als de middeleeuwen. In het O.T. is van de natuur eenvoudig geen sprake — maar zooveel te meer van de Wet, symbool en waarborg der eenswillendheid, der maatschappelijke uniformiteit. De Joodsche God is de Wetgever, de maatschappelijke wetten ontleenen den schijn van hun heiligheid en eeuwige onveranderlijkheid aan dien goddelijken oorsprong, en dit toekennen van een goddelijken oorsprong, deze fictie dat er aan Recht iets „heiligs" is, is noodzakelijk om de beste burgers in een Staat, de beste leden eener organisatie tot een onderworpenheid te nopen die ze dan immers pas voor hun geweten verantwoorden kunnen. Daarom legt dezelfde Intelligentie, die kerken en maatschappijen, zoolang het moet, in stand houdt, hun aanhangers een hecht en eerlijk geloof aan de goddelijkheid hunner instellingen — tot Koningschap en Eigendom toe — in het hart. Het veranderlijke en betrekkelijke dier dingen moet ze dus verborgen blijven. Eenheidsbesef is Noodwendigheidsbesef —; het denken, dat het beseffen van de Eenheid tot zijn natuurlijk doel heeft, immers voortkomend uit Eenheidsdrang, derhalve vindend wat het zoekt, het denken moet dus altijd komen tot het verwerpen van den „vrij-geschapen" wil. Immers, „vrij-zijn" en „geschapen zijn" heffen elkander op en sluiten elkander uit. „Geschapen zijn" is geconstrueerd zijn, in de eindeloosheid der mogelijkheden opgebouwd door keus van eenige, niet terzijde stelling van andere hoedanigheden en eigenschappen, door welke constructie dan elke handeling en gedraging van te voren is bepaald — gelijk, om Spinoza's geliefkoosd voorbeeld te gebruiken alle eigenschappen in den driehoek bepaald zijn door en in de constructie, het z ij n van den driehoek. Wat geschapen is, is niet vrij, wat vrij is, is niet geschapen, „geschapen" en „vrij" te zijn, zou beduiden tegelijkertijd begrensd en onbegrensd te zijn, wat een absurditeit is. Zóózeer ligt de verwerping van den „vrij-geschapen" wil in de rede, zoozeer leidt èn de erkenning van Gods Almacht in den vrome èn het pantheïstisch voelen in hem, die de Eenheid beseft, èn de erkenning van de menschelijke hulpeloosheid en onmacht in hem, die bij de natuur in de leer is gegaan, — zoozeer leidt dit alles tot het inzicht, dat de „vrijgeschapen wil" een absurditeit en een redeverdraaiing is, dat men reeds bij de voor-Kantiaansche wegbereidende filosofen, zoodra ze het maar eenigszins durven, de bestrijding van dat dogma aantreft. Tot welke der beide in de filosofie van Kant „opgehevene" en verzoende „kampen" ze behooren, of ze zijn „idealist" als Spinoza, dan wel materialistisch determinist als Hobbes, ze erkennen en voelen allen, dat het menschelijk leven en de menschelijke daden bestuurd worden door een Noodwendigheid, waarin van „menschelijke vrijheid" geen sprake is. Dit voelt ook de nuchtere niet-filosoof, als hij ziet, hoe volkomen afhankelijk en hulpeloos wij tegenover de stoffelijke natuurkrachten en de geringste lichamelijke kwalen staan. Deze zelfde wezens zouden in het geestelijke en zedelijke een macht tegenover de Almacht uitoefenen en naar persoonlijk believen wijzigingen aanbrengen in den Scheppingsarbied. Zoo het Eenheidsbesef onvermijdelijk tot deze conclusie voert, het is hetzelfde Eenheidsbesef, 't welk ons brengt tot de erkenning, dat de eenige ware heerlijkheid, het eenige ware geluk in het aanschouwen der Eenheid, het „kennen van God" is gelegen. In het Eenheidsbesef ervaren we de ontoereikendheid en bedrieglijkheid der zinnelijke genietingen, in het Eenheids besef verliezen we den distinctie drang — bron van zoovele misdrijven en vergrijpen, in het Eenheidsbesef leeren we de heerlijkheid van „deugd" boven „ondeugd", van „liefde" boven „haat". Dan beseffen we met Sokfates: niemand doet willens kwaad — met Spinoza zeggen we: niemand kan God haten — met Plato weten we „Rechtvaardigheid is zielsgezondheid". Wie, die schoonheidsgevoel heeft, en de vrije keus tusschen een mooi en een leelijk huis, zal opzettelijk in een leelijk huis gaan wonen? En zoo hij het leelijke huis de voorkeur geeft, uit wansmaak, dan is hij beklagenswaardig, maar niet schuldig. De Rechtvaardigheid is de zielsgezondheid — wie, die gezond is, verkiest het ziekbed? Ziet men dus zieke menschen, dan kunnen ze niet gezond zijn, ziet men ze op baren gedragen, dan kunnen ze niet loopen, ziet men ze slecht handelen, dan kennen ze de heerlijkheid niet van de deugd, van de liefde, van de rechtvaardigheid, die een aesthetische behoefte is van de ziel en als zoodanig een ethische behoefte, want beide, wat men ethisch noemt, en wat men aesthetisch noemt, wortelen in een zuiver gevoel voor verhouding. Dit is de eenvoudige redeneering — men vindt ze in aanleg reeds zoo in Spinoza's „Tractatus Theologico Politicus", waar hij het leerstuk over den Zondeval weerlegt. Waarom zouden deze eerste menschen het Kwaad hebben gekozen boven het Goed, terwijl er met het Goed eindeloos veel meer te winnen valt dan met het Kwaad, en degene, die in rechtvaardigheid leeft, zich tegenover degene, die in ondeugd leeft verhoudt als een mensch, die in de zon wandelt, tot een mensch, die in een duisteren kelder opgesloten zit? Waarom zouden ze het kwaad gekozen hebben? Door hun onkunde. Dit is het spontane antwoord van allen, die zich zoo tegenover de kwestie gesteld voelen. Calvijn leert dat de mensch, Adam, vóór den Zondeval wèl een vrijen wil had, dat hij het goede had kunnen doen, maar dat hem.... „de daartoe noodige volhardendheid niet was g e s c h o nk e n". Een vrije wil, zonder de „noodige volhardendheid" en deze hem onthouden door het besluit van zijn Maker. Waar is Adams schuld? Jezus in „Paradise Lost" spreekt van de „menschelijke dwaasheid", en zoo komt men altijd tot bepalingen als „onnadenkendheid", „zwakheid" en „kortzichtigheid", tot een zedelijk of geestelijk tekort, waarvan de schuld noodzakelijkerwijs op den vrij-handelenden Schepper terugvallen moet. Het is wel curieus, iemand zoo scherpzinnig als Schopenhauer, en die zoo goed wist dat de Wil (het Moeten) altijd over de intelligentie zegeviert, zich te zien opwinden over het hardnekkig vasthouden, eeuwen lang aan het dogma van den vrijen wil, dat al zoo dikwijls en zoo klaar is weerlegd. Er is iets naïefs in de woede, die niet beseft, dat dit dogma een maatschappelijk dogma is, de grondslag van elke maatschappij, van elke kerk en van elke organisatie. Wat kwam er zonder „vrijen wil" terecht van de mogelijkheid, den mensch aansprakelijk te stellen en te doen boeten voor zijn vergrijpen in en tegen de maatschappij? Hoe wil men den menschen eerbied inboezemen voor de wetgeving, waaronder ze leven, indien men hun niet inprent, dat ze de straffen, die men hun oplegt, door hun schuld hebben verdiend? Waar vooral haalt men eerlijke, overtuigde rechters vandaan, indien er geen menschen meer zijn, die in de rechtvaardigheid van de straf gelooven? Het is voor het behoud van een maatschappij (d.i. voor ons eigen zelfbehoud) noodzakelijk, dat er „tucht" zij, voor het handhaven van tucht moeten er rechters en getuigen zijn, het is dus noodzakelijk, dat deze gelooven in de zedelijke aansprakelijkheid, in den „vrijen wil" van hen tegen wie ze te getuigen en die ze te vonnissen hebben en omdat dit Noodzakelijk is, daarom zien we dan ook, dat het zoo geschiedt, dat er tegen de zuiverste redeneering en de klaarste evidentie in, tallooze menschen zeggen te gelooven in den vrijen wil. Dit ervaart het beste hij, die door zijn roeping of beroep gedwongen is, in het openbaar tegen deze illusie van den vrijen wil te getuigen; hij proeft uit den aard der argumenten den aard' van het krachtigst instinct, dat aan de argumenten ten grondslag ligt, hij bemerkt het uit de animositeit, uit de hitte waarmee hem overigens vreedzame en gematigde lieden in het vuur van hunne verontwaardiging de tegenwerpingen tegen het hoofd werpen! Deze zelfde menschen, die spreken van iemands „karakter", „aanleg" en „roeping" — ja van „geleidelijke ontwikkeling" van „evolutie", die zonder blikken of blozen gewagen van gedachten, plannen en volkeren, die „nog niet rijp" zijn — wien het gansch niet ongevallig is zich te wiegen op het zoete woord der Eenheid, deze zelfde lieden, die heel vreemd zouden opzien, wanneer een auteur zijn personen een reeks onverklaarbare en onsamenhangende handelingen liet verrichten, bewerend, dat ze handelen overeenkomstig hun „vrijen wil" — die ook hun vertrouwen in en hun wantrouwen jegens hun medemenschen baseeren op wat ze van hen weten, zonder ook maar eenigszins rekening te houden met den „vrijen wil" der schepselen, die daardoor immers dagelijks naar believen van karakter zouden kunnen veran- deren, verklaren zéér nadrukkelijk te gelooven in een „vrijen wil", in de vrijheid van zedelijk handelen. Doch hun argumenten zijn niet van logischen, maar van maatschappeujk-zedeUjken aard en luiden gewoonlijk — met variaties — als deze: „zoo zou iedereen maar kunnen doen, wat hij wou" — of „zoo zouden alle boeven maar los rondloopen" vooral ook: „wat had een mensch dan voor verdienste van zijn braafheid." Straf en belooning, schuld en verdienste, distinctiemiddelen van maatschappelijken aard of naar dien maat gemeten „goddelijken" aard, primitieve instincten van wraak en vergelding jegens hem, die waagt, wat een ander nalaat uit vrees voor de wet, schoon hem wellicht de vingers jeuken naar een anders goed, ziedaar wat er op den bodem ligt van alle argumenten tegen den onvrijen wil. En dit is inderdaad volkomen natuurlijk in hem, bij wien het „distinctiegevoel" (het maatschappelijk gevoel) overheerscht en die dus wel degelijk voor het breidelen zijner begeerte naar distinctie een loon, een voldoening, een distinctie verwacht, zij het alleen maar die van b e t e r te zijn dan anderen, wat uit hun straf en schande blijkt. Daar men bovendien alleen kan begrijpen wat men is en het Eenheid-willend temperament meer verschilt van het Distinctie-willend temperament dan een Engelschman van een Polynesiër, kan de bezitter van het laatste zich de bedoelingen van den eerste niet anders verklaren dan door diens behoefte, eigen begane misdrijven goed te praten of voor nog te begane een vrijbrief te vragen en ook dit behoeft ons niet te verbazen in menschen, die stellig vaker hebben geluisterd naar redeneeringen met een vaststaande, voorafbepaalde, practisch-zedelijke bedoeling of strekking, dan naar de ontwikkeling van een probleem, waarbij de spreker noch van iets uitgaat, noch tot iets verlangt te komen, en waarin het niet om het „nuttige" of „schadelijke" der conclusie, ja zelfs in het geheel niet om een conclusie, maar om de zuiverheid der redeneering gaat. Dit zijn geen „argumenten" van heden of gisteren, men vindt ze reeds in de briefwisseling van Spinoza met zijn Londenschen vriend Oldenburg, waar deze hem de volkomen gelijkluidende bezwaren der Christelijke tijdgenooten tegen Spinoza's vervanging van „Vrijen Wil" door Noodwendigheid overbrengt. Spinoza antwoordt daarop in zijn bedaarden, goedmoedigen trant, met de zeer curieuse uiting — waarop we ter zijner tijd terugkomen — dat dit alles de redeneeringen zijn van hen, die de menschen gehoorzaam, niet w ij s willen maken! Een zinnetje, waaruit zal blijken heel wat te halen te zijn! En hij herhaalt dan altijd maar weer z ij n argument — of liever zijn geruststelling aan hen, die voor tuchteloosheid vreezen — dat de deugd alleen het ware geluk, de ondeugd het ware ongeluk is. Wat Plato ook al zeide — in tegenstelling met velen zijner tijdgenooten, die den tyran wèl haatten, maar tegelijk benijdden — „de tyran is niet alleen de slechtste, hij is ook de ongelukkigste mensch." Velen, die met de argumenten van „straf" en „belooning" niet zoo grif meer voor den dag willen komen, maar toch ook van den „vrijen wil" geen afstand kunnen doen, spreken met een bedenkelijk gelaat over „fatalisme". Deze menschen zijn, als wij allen, fatalist in tientallen dingen, bijvoorbeeld wanneer ze zich beklagen over hun slecht geheugen, wanneer ze afwachten of hun meisje wel „aanleg" heeft, vóór ze het tot zangeres bestemmen en hun jongen een „rekenhoofd" voor ze hem wiskunde laten studeeren — men ziet ze volstrekt niet gebukt gaan onder, of iets van hun levensvreugde inboeten bij het besef, dat ze derhalve in hun beroepskeuze volstrekt niet „vrij" waren en dat hun talenten gaven zijn. Hoe verlammend zou het fatalistische „ijs-en-weder-dienende" moeten werken op de fierheid en de energie der aanstaande kampioenen. Maar den Wil stelt men, moeten we deze lieden gelooven, onmiddellijk non-actief, zoodra men leert inzien, dat ook die een gave is, en voor zijn genoegen zwalkt men dan verder willoos, stuurloos, misdadig het leven door. Niet zelden ziet men ook de stelling, dat de mensch onvrij is in zijn handelingen, opgevat als een zedelijke raadgeving — een „ga je gang maar" en dan natuurlijk van giftigen en verderfelijken aard. En men vergeet dat iemand, die eerst den mensch o n-v r ij verklaart, onmogelijk daarna zedelijke of welke andere adviezen kan gaan geven, overtuigd als hij immers is, dat niemand ze vrijelijk volgen kan — terwijl degeen, dien hij mogelijk overtuigde — dat is: aan zichzelf openbaarde — zich juist krachtens die overtuiging niet meer en nooit meer op eens anders inmenging zal kunnen beroepen! Stellig zal er wel eens een arme, slappe stumper zijn, die zijn erbarmelijkheid zocht te verontschuldigen met te zeggen „dat men hem had gezegd, dat hij geen vrijen wil bezat" — en de bovenomschreven lieden zullen het gretig gelooven — zoo zullen er ook altijd kinders te laat op school komen en zeggen, dat de brug openstond, en vechtersbazen, dat ze „niet bij hun positieven" waren, maar dit zal nooit een reden zijn, iemand te beletten, in het openbaar te zeggen, dat er wel eens bruggen open staan en dat er wel eens menschen niet bij hun positieven zijn. De diepe grond is deze, dat alles wat autoritair is en voelt, alles wat maatschappelijke instincten in zich heeft zich vastklampen moet — en derhalve zich vastklampt — aan het dogma van den vrijen wil, in of buiten de kerk, ter wille van de orde, van het recht om te berispen, te straffen, te wreken en te tuchtigen, dat de grondslag en de levensvoor- waarde is van elke organisatie — die tegelijkertijd Gods toeziende en wrekende Almacht noodig heeft als opperste tuchtmiddel, vooral daar waar de materieele tuchtmiddelen ontbreken en nu maar moet zien, hoe ze deze twee tegenstrijdige dingen in het gelijk breit! Dit is de reden, dat we overal, in tijden en in groepen, waarin het redelijk willen — als individualisme — de overhand dreigt te krijgen over het maatschappelijk willen — den „vrijen wil" in het geding en in het gedrang zien komen, zooals we dat in den loop van ons betoog hopen aan te toonen. En daar het een der eerste conclusies van dat redelijke denken is, te zamen met den uit het aanschouwen der Eenheid voortvloeienden afkeer tegen het uniforme, zoodra het als zoodanig wordt herkend — is het onmaatschappelijk karakter van het denken hiermede reeds aangetoond. Want de maatschappelijke uniformiteit eischt tot haar bestaansmogelijkheid de maatschappelijke distincties. In het morgenlicht der wijsheid verdwijnen onmiddellijk de gangbare en noodzakelijke zedelijke distincties — met name die van „schuld" en „onschuld", en daarna ook die van goed en kwaad, zoodra de denkende het enkel-relatieve en blootfunctioneele van de dingen heeft leeren inzien, waardoor elke vaststaande waarde en waarheid ondenkbaar wordt in de eeuwige vloeiing en wisseling der dingen. Doch zoo het waar is, dat alle wijsheid van verwondering komt, dan blijkt daardoor de wijsheid pas recht onmaatschappelijk. Want van verwondering naar twijfel is maar één stap — het is in wezen alreeds hetzelfde. Denken is onderscheiden, zich verwonderen, twijfelen, maar de twijfel doet den denker niet vertwijfelen, neen, de twijfel is hem de grootste steun, het kompas dat hem door zeeën van onzekerheid, niet voert naar een bestemd einddoel, naar een „veilige haven", die hij niet begeert en niet noodig heeft, maar hem afhoudt van de klippen der ongegronde stelligheid en der onbewezen beweringen. De gansche methode van Sokrates, de „virtuoos in de dialectiek" komt neer op het opwekken en levendig houden van den geest, opdat die niet blijvend vastgroeie aan eigen oordeel, en het voor de hand liggende aanmerke als het vanzelfsprekende. Denken we aan de curieuse vraag in de „Tweede Hippias": wie is beter, die willens (bewust) kwaad doet of die het onwillens doet — het van-zelf-sprekende schijnt hier wel ten gunste van den onwillens-zondigende te pleiten, maar Sokrates weerlegt die al te lichtvaardige conclusie: de willens (bewust) kwaaddoende is wellicht de betere, want wie heden willens het kwaad doet, kan morgen willens het goede doen — de onwillens (onbewust) kwaaddoende is daarentegen aan het onderscheid tusschen „kwaad" en „goed" nog niet toe, verzonken in zedelijke stompzinnigheid. Welk een treffende demonstratie van de lichtvaardigheid onzer oordeelvellingen, de ongegrondheid onzer meeningen, en de ontoereikendheid van ons denken. Doch deze redelijke twijfel is, gelijk van zelf spreekt, in de maatschappij ten hoogste onbruikbaar. Vandaar dat de kerken den twijfel dan ook als niet minder dan doodzonde brandmerken, in elk geval als de grootste ramp, die iemand treffen kan. Dat is ook zeer zeker zoo voor die dogmatische temperamenten, die stelligheid, rust en vastheid begeeren en prijzen als het hoogste, en dat zijn, alweer, de „maatschappelijke" temperamenten. Altijd hetzelfde: in de gemoederen van hen, die het „behoud" vertegenwoordigen, in kerken en maatsohappijen, zet zich Noodzakelijkheid om tot lust. Het is noodzakelijk dat ze gelooven en vertrouwen, daarom is geloof en vertrouwen hun hoogste geluk, stelligheid hun kostbaarst goed. Daar de twijfel hen niet dienen kan, hen in hunne bestenuning zou schaden — haten, verfoeien en vreezen ze den twijfel. Ze begrijpen niet, dat anderen volstrekt niet verlangen tot troost en geluk te komen. De wijze echter, de drager van den anti-maatschappelijken, opheffenden, want alles tot de Eenheid voerenden Eenheidsdrang versmaadt de stelligheid, acht de rust onduldbaar en voelt zich volkomen gelukkig in zijn eeuwig twijfelen. Ook hier het moeten wonderbaarlijk omgezet tot willen, bestemming tot lust, functie tot „liefhebberij"! Duidelijk blijkt het maatschappelijk karakter van onze opvoeding in de achting, die men ons van jongsaf inprent voor den man, die weet wat hij wil — terwijl de wijze mensch beseft, dat hij nimmer kan weten, wat hij wil, omdat hij, iets willend, tegelijk vele andere daarmee samenhangende en in hun consequenties niet te overziene dingen wil! Daarom ook leert men ons „den man uit één stuk" te eeren — terwijl de mensch, naar Sokratischen trant, onmogelijk „uit één stuk" kan zijn, maar als weerspiegeling van de Eenheid, een verscheidenheid van elkaar opheffende en weersprekende relaties en functies, zoodat daartegenover geen enkel „beginsel", geen uniformiteit van handelen stand houden kan. De E e n h e i d-v a n-b e z i n n i n g moet noodzakelijkerwijs uiteenvallen in verscheidenheid van handelen, kan zich nooit als Eenheid laten aanzien. Curieus is het ook in dit verband op te merken, hoe men ons altijd leert „het opbouwende" te zoeken en te eeren, het „afbrekende" te vermijden en te minachten — terwijl het ware denken, dat men toch ook beweert te hoogachten, juist leidt tot dat wat men in de maatschappij „afbrekend" noemt en in de kerk „onstichtelijk" — wat hetzelfde( is, immers, „stichtelijk" en „opbouwend" zijn ook in ons huidig spraakgebruik nog synoniem. Uit dit alles blijkt, dat de wijsheid overal en altijd een individualistisch, anti-maatschappelijk karakter draagt en ' dat men den wijze dan ook overal en altijd, zoo hij weigert opportunistisch water in zijn filosofischen wijn te doen — of dezen troebel te maken met onverstaanbaarheid — een dronk tapt uit hetzelfde vat, waaruit de Athener Sokrates schonken, niet omdat ze kortzichtigen en ondankbaren waren, maar omdat elke organisatie tot haar behoud, het uitnemende uit den weg moet ruimen, daar het uitnemende het opheffende is —; daarvan is de giftbeker het symbool, en ook het Kruis. En die maatschappij zijn we allen. Evenmin als het voor den redelijke mogelijk is, haar wezen ongegrond te idealiseeren, evenmin is het mogelijk, zichzelf buiten en boven haar te stellen, en wanneer men in navolging van den hooghartigen Heraklitus, aandeel in het stadsbestuur versmaadt en liever „bikkelt met de jongens op de stoepen der openbare gebouwen," dan keert men eenvoudig den rug naar zijn eigen drek, laat men anderen het werk over, waarvan men de resultaten tot eigen lust en profijt, ja tot eigen behoud, voortdurend noodig heeft en gebruikt. Nog weer: de vijanden van de Maatschappij en hare steunpilaren. We hebben dus het anti-maatschappelijk karakter van het denken geschetst, en daarmee den ingeboren haat van de uitsluitend op „behoud" bedachte massa jegens den „atheïst" verklaard, en tevens het instinct dat de „gevaarlijken" juist altijd met dat etiket beplakt — en beplakte, van Sokrates af — als onfeilbaar-werkende noodzakelijkheid onderkend. De gloeiende haat jegens den vrij-denker, in een maatschappij, waar men zich nimmer bekreunde om iemands Prometheus. 5 wetenschappelijke opvattingen of om zijn methoden van zaken-doen en nog niet zich daarom bekreunt, geldt in waarheid den vrijen denker. Elke vrije denker is een vrijdenker. Hoe sterk die haat is, leeren ons die levensgeschiedenissen van Rousseau, Shelley ea Fichte, tegen wiens smadelijke verjaging Goethe zich niet dorst verzetten, openlijk getuigend, dat men niet in het openbaar en zoo onomwonden alles moet zeggen, wat men meent. Inderdaad, dit is de eisch, waaraan dan ook over het algemeen wonderwel werd en wordt voldaan. Vooral aan die van onverstaanbaarheid ! Reeds de Ouden voelden het onmaatschappelijke van de ware filosofie zoo sterk, dat ze daarom en op dien grondslag de betaalde — dat is: gedulde, aangemoedigde „officieele" filosofie — wantrouwden en minachtten. Jarenlang bleef het een schande, zich voor zijn filosofisch onderricht te laten betalen. Plato heeft reeds in zijn schildering van de Sophisten (met de philosophie-professoren van heden uitnemend te vergelijken!) tegenover Sokrates hun geldverdienen en hun succes als bedenkelijke factoren voorgesteld — volgens Xenophon maakte Sokrates dezelfde onderscheiding: de betaalde wijze stelde hij gelijk met de prostituée, de onbetaalde met hem, die zich uit liefde overgeeft. Wij hebben nu het instinct, dat liefde die te koop is, de ware niet is, zij hadden het instinct, dat de wijsheid, waarvoor de menschen betalen wilden, en die door maatschappijen toegelaten en geduld werd, de ware niet kon zijn. Duidelijk blijkt overigens uit den afwijzenden brief van Spinoza aan Fabritius, den Heidelbergschen professor, en Raadsheer van den keurvorst van den Paltz, die hem namens dien keurvorst een zetel aan de Heidelbergsche universiteit aanbood, dezelfde opvatting. Hij wist precies wat er van de beloofde „vrijheid" zou en kon terechtkomen. Men bedenke daarbij, dat de filosofie toen nog niet de kunst had uitgevonden zich met omhaal van woorden en termen onverstaanbaar en onherkenbaar te maken, dat bovendien de filosofie zich nog niet van het moraliseeren en van religieuse beschouwingen had gescheiden en dus veel grooter gevaar voor de maatschappij opleverde — zoodat ze, kort gezegd, niet zou hebben kunnen volstaan met die enkele weinige concessies en restricties ten behoeve van Kerk en Staat, waar zich vele filosofen — Hume, Leibnitz, Descartes — aan „bezondigd" hebben. Wie van dit alles de volmaakte noodzakelijkheid, dat is: redelijkheid heeft leeren inzien, zal het zonder de verwoede bitterheid waarmede Schopenhauer telkens weer op de „dienende filosofie" rammeit, in kalmte aanvaarden — hij zal echter niet wagen het te ontkennen! Allen, die aan den denker verwant zijn, de rechtvaardige en de kunstenaar, voor zoover zijn kunst de weerspiegeling zoekt te wezen van redelijkheid en rechtvaardigheid, zijn de vijanden van elke collectiviteit. Duidelijker nu dan ooit wordt het ons geopenbaard, nu we overal om ons heen zien hoe de maatschappijen van het oogenblik af dat ze functioneeren — dat is: werkelijk bestaan — elke uiting van redelijkheid en rechtvaardigheid met geweld onderdrukken, en moeten onderdrukken. Ja, dat die verlangens zich voordoen, is alreeds het bewijs, dat de bedoelde maatschappijen niet zoo perfect functioneeren, als hunne leiders het willen doen gelooven. In een werkelijk gezonden en goeden Staat bestaat naar de ware redelijkheid en de ware rechtvaardigheid eenvoudig geen verlangen, dit alles gaat op, gaat onder in collectief belang. Omdat de moderne mensch dat tè scherp onderscheidt en er dus geen vrede mee heeft, is er in onze dagen voor een perfect georganiseerde maatschappij eigenlijk geen plaats, en reikt men naar den Volkerenbond, die voor zoover ze reëel is in wezen precies hetzelfde zal blijken. Collectiviteit is en blijft uniformiteit, de spotvorm van de Eenheid. Het ware rechtsgevoel voelt elk collectief recht, op collectief belang gebaseerd, als onrecht. Daarom is het ware rechtsgevoel onbruikbaar en zelfs schadelijk. Zoo zal elk streven naar de Eenheid, naar het Absolute, naar „God", ten slotte blijken te zijn en wel noodzakelijker wijs: individualisme — en elke collectiviteit het Eenheid-blinde, waarin zich de Eenheid vergeet — het eerste doodsbestreving, het laatste levensbestreving. Dit Eenheidzoekende karakter te willen zien in het individualisme is, we weten het, in strijd met de gewone opvatting, die juist „individualisme" als een aanslag op de Eenheid aanmerkt en als zoodanig veroordeelt, door de begripsverwarring, die in een collectiviteit ten onrechte een Eenheid ziet. Zoodra deze is uit de weg geruimd en elke collectiviteit, elke uniformiteit, gedemonstreerd als de projectie van ons dogmatisme, een levensnoodzaak, maar waaraan bezwaarlijk iets te „idealiseeren" valt, en waarin de ware redelijkheid en de ware rechtvaardigheid niet toegelaten kunnen worden, moet de zedelijke beoordeeling van „individualisme" noodzakelijk zich wijzigen. Doch eveneens zal zich de redelooze minachting voor de slechte maatschappij in hen die ondoordacht en boven mate het individualisme plegen te idealiseeren, dienen te wijzigen, zoodra alle idealisme is onderkend als doodsbestreving, waartegen de maatschappij, vertegenwoordigend ons aller zucht naar zélfbehoud (geestelijk en stoffelijk) fnuikend en belemmerend moet optreden. En ten slotte laat dit inzicht niet de geringste plaats meer over aan droomen van een „rechtvaardige maatschappij". Een goede maatschappij is evenmin denkbaar als een „ware leugen", of een levend lijk, of een niet-waaiende wind. Want zooals „leugen" de naam is voor het onware, en „lijk" de naam is voor het doode, en „wind" voor het waaiende, zoo is „maatschappij" de verzamelnaam van „het slechte", dat uit het afzonderlijk leven is, 't welk zich in „slechtheid" staande houdt en welks betere helft „dood" heet. Alles wat we plegen te noemen het goede, de rechtvaardigheid, de wijsheid, de ware zedelijkheid zal steeds moeten optreden als individualisme, als oppositie, als verzet. Want het is krachtens zijn functie op den dood gericht en de maatschappij op het leven. We willen dit, zij het ook beknopt, nog eens demonstreeren aan de kunst, voor zoover ze een zedelijk of intellectueel karakter draagt en dus beteekenis hebben kan voor het leven van den kunstenaar-zelf en van anderen, derhalve ter eenigertijd gevaar kan beteekenen voor de maatschappij en dat is bijvoorbeeld met het drama het geval. We zullen dan inzien, dat elk werkelijk drama onmaatschappelijk is in zijne strekking, dat er dus in aanleg vijandschap bestaat tusschen den groot en drama tischen kunstenaar en de maatschappij. Deze vijandschap komt niet tot uiting — evenmin als de vijandschap tusschen de maatschappij en den wijze — integendeel, men beijvert zich om den kunstenaar te eeren (vooral als hij door den dood onschadelijk is gemaakt) en we zullen zien, waaruit die ijver stamt — omdat in gewone omstandigheden de kunst zoo mogelijk nog minder invloed uitoefent op het leven dan het denken, daar „Eenheid van leer en leven" wel het laatste is, waar de Eenheid-blinde maatschappelijke mensch naar streeft, zoodat het hem, door de in verband met zijn bestemming eigenaardige constellatie van zijn wezen zeer gemakkelijk valt, tranen te storten om „Hamlet" en tegelijk eiken levenden Hamlet tot bloedens toe te kwellen, Shelley's lot te beklagen en Shelley's geestelijke nakomelingschap een soortgelijk lot te bereiden als anderen het Shelley deden. Om deze reden kan de maatschappij een kunst, die in wezen anti-maatschappelijk is, dulden, en zelfs aanmoedigen, zoolang er niet meer dan een negatieve eenswillendheid wordt vereischt, doch gaat ze werkelijk functioneeren en een daadwerkelijke eenswillendheid harer leden eischen, of valt het te vreezen, dat enkelen de behoefte gaan voelen aan „Eenheid van leer en leven" dan treedt de maatschappij wel degelijk als kunstrechter op. Doch in de bloeiperiode van staten, kerken en politieke organisaties, dat is in de bloeiperiode van het maatschappelijk sentiment, het partij-instinct, zijn dwangmaatregelen geheel overbodig, de dramatische kunst die dan ontstaat weerspiegelt uit eigen aanleg de maatschappelijke idealen. We hopen die maatschappelijke kunst later te analyseeren bij de behandeling van enkele zeventiende-eeuwsche drama's en aan te toonen dat maatschappelijke kunst altijd zoo is als toen en niet anders wezen kan. Thans over het wezen van het ware drama. De aard en grondslag van het ware drama valt onmiddellijk af te leiden uit den aard en den grondslag van het leven-zelf zooals het door den denkende begrepen wordt. Het is conflict, omdat het leven een conflict is, overeenkomstig de dubbele neiging, in alles dat leeft om bij zichzelf te blijven en uit zichzelf in het Eene op te gaan en onder te gaan. Zeer vele der bewuste innerlijke conflicten in den mensch zijn terug te brengen tot de worsteling tusschen Eenheids-drang en distinctie-drang — zelfzucht waaronder ook zelfverheffing, „ijdelheid" is te verstaan — en de menschelijke natuur is zoo, dat de zelfzucht het wint, als de geboden prijs maar hoog genoeg is, omdat „het leven" het steeds wint van „den dood", maar tegelijk ook zóó, dat het Eenheids-gevoel, het onzelfzuchtige, zich na de bevrediging van het andere weer doet gelden, wanneer, in de bevrediging, het bereikte zijn prikkel en waarde verloren heeft — door de aanpassing —; dit zich-hernemen van den Eenheids-drang doet zich dan voor als „naberouw", als wroeging en wordt volkomen ten onrechte soms aangemerkt als een argument ten gunste van den „vrijen wil". Het is eenvoudig het terugslaan van de balans, zoodra uit de belaste schaal het gewicht wordt weggenomen, dat is te zeggen, het is herstelling van den natuurlijken gemoedstoestand, zoodra door ontgoocheling of ontnuchtering de „slechte" daad overwicht en bekoring heeft verloren. Dit „zedelijk vallen" van den mensch na voorafgaanden strijd en waarbij het weder-oprichten, het berouw is verondersteld, is het gegeven voor een drama van eenvoudigen aard. Het is bijvoorbeeld Schillers „Fiesco", de eerzuchtige jonge man, die beseffend dat hij, hoe ook boven den verslagen Doria uitmuntend, beter deed geen vorst te worden, toch bezwijkt voor zijn smachten naar purper, goud en eerbetoon. Het naberouw blijft uit, door zijn vroegtijdigen, gewelddadigen dood, maar zou zeker zijn gekomen. Het is Hebbels „Maria Magdalena" waar juist na het besluit het noodlottige daarvan blijkt en de minnaar zich verwijt, * dat zijn menschenvrees (maatschappelijk gevoel: distinctie-zucht) de vrouw, die hij liefhad, den dood in dreef — het is het eeuwig oude, eeuwig nieuwe drama van 's menschen zedelijke ontoereikendheid. Niet altijd blijkt die ontoereikendheid in zijn bezwijken voor de verleidingen van zijn ijdelheid en de eischen van zijn zelfzucht — met het toegeven aan den „Eenheidsdrang", aan de inspraken van hart of hartstocht is het conflict niet vermeden. Het draagt dan echter niet langer het karakter van zedelijk „tekort", maar neemt het belangwekkender —-nauwer met den bouw des levens samenhangende! — karakter van een Noodlot aan. Kiezen we tot toelichtend voorbeeld het drama van Orestes. Zijn moeder heeft zijn vader bedrogen, aldus zijns vaders eer bevlekt — Orestes doodt zijn moeder, meenend zijn plicht te doen en inderdaad naar eigen geweten zijn plicht volbrengend, deswege vervolgen hem de Furiën. Hij is een man, die zijn moeder doodde, een misdadiger. Had hij echter zijn moeder niet gedood, hij ware een man geweest, die zijns vaders eer niet wreekte, evenzeer een misdadiger. De straf zou ook dan niet uitgebleven zijn. Hij deed de eene misdaad, om de andere te wreken (in zijn opvatting: op te heffen). Hoe hij koos, hij koos verkeerd, hij koos ontoereikend. In het drama van Orestes ligt de kern van het eeuwigmenschelijke drama: hoe we kiezen, we kiezen verkeerd, wat we doen, we falen en dwalen. Dit volgt onmiddellijk uit het wezen des levens, waarin alle daden waarde hebben als relatie, werkzaamheid als functie en dus als het ware geen twee oogenblikken dezelfde waarde en dezelfde werkzaamheid. Zooals immers een kleur van karakter verandert naar hare omgeving, zooals eenzelfde stof zich tot velerlei scheikundige verbindingen leent, al naar gelang van wat men er aan toevoegt, zooals gif somwijlen schadelijk is in den maag en weldadig in het bloed, en omgekeerd, zoo ontleenen ook de menschelijke daden hun beteekenis aan hunne verhoudingen tot, hun functiën tegenover andere daden en gebeurtenissen. Daar de daad eenzijdig is en enkelvoudig, het leven veelzijdig en alomvattend, zoo zal dezelfde daad in hetzelfde oogenblik „goed" zijn en „slecht" tegelijkertijd. Waar dus overgave en zelfvergetelheid de drijfveer is van het menschelijk handelen, daar nog zondigt hij, door zijn ontoereikendheid, niet door zijn zedelijke ontoereikendheid, maar door zijn ontoereikendheid als beperktheid tegenover het onbeperkte leven. Want wie „het goede", „het ware" wil in de opvatting, die we daaromtrent hebben aangenomen van Eenheidsbestreving, kan zich laten leiden door w ij s h e i d en door liefde. Bij elkaar zijn ze datgene, waaraan de mensch ten gronde gaat — tegenover haat en onverstand, waardoor hij behouden blijft — en toch vallen ze, daartegenover bijeenhoorend, weer als een onderling contrast uiteen — beeld van het eeuwig in contrasten uiteenvallen aller dingen. Immers, de ware wijsheid, beseffend hoe elke daad een eenzijdigheid is, kan tot de daad, ook de liefdevolle daad, niet komen — erkennend de noodzakelijkheid, ook van het kwaad — de liefde daarentegen zal altijd pogend en handelend optreden willen en zal daarom in het dieper wezen der dingen en hun Noodzakelijkheid uitteraard niet mogen, niet kunnen doordringen — dat wil zeggen, tot de ware wijsheid nimmer kunnen komen — de beide beste dingen, die wij bezitten, onze liefde en onze wijsheid, zijn alweer tegenstrijdigheden, alweer „vijanden" en laten zich nimmer tegelijkertijd verwezenlijken. Alles waarin de liefdevolle Plato gaarne gelooft, wordt door den wijzen Plato als onvervulbaar weerlegd, en de argumenten tegen Plato's „Staat" liggen in zijn eigene geschriften voor het grijpen. De tegenstelling tusschen „Goedheid" en „Wijsheid" ligt het zuiverst en duidelijkst — voor wie althans niet blind vertrouwen op wat hen daaromtrent is ingeprent! — uitgedrukt in de gedachte van den Vader en den Zoon, in het algemeen in de voorstelling van een werkzaam en werkdadig Middelaar. We weten hoe algemeen die gedachte is en hoe ze zich in oude godsdiensten en filosofieën in verschillende vormen terugvinden laat, waarvan er eenige als het ware zijn ineengevloeid en versmolten tot de in de Christelijke kerken en maatschappijen zoo volkomen onbegrepen en onverwerkte voorstelling van den Vader en den Zoon. Duidelijk valt die vermenging van elementen uit verschillende ideeën-complexen waar te nemen bij Philo in wiens geest èn de Helleensche èn de Joodsch-Perzische èn de Egyptische wereldaanschouwingen waren opgenomen en die de daarin vervatte Middelaar-gedachten zocht te vereenigen, de Joodsch-Perzische gedachte van de werkdadige en bemiddelende Sophia of „wijsheid" — de Platonische wereldziel, Middelaar óók tusschen Ideeënwereld en Verschijnselenwereld — altezamen door Philo begrepen in den „Logos", dien hij noemde Gods eerstgeboren Zoon — ook: plaatsvervanger, tolk, gezant en aartsengel. Ligt nu niet in dit voortdurend en overal optreden van die Middelaar-gedachte voor ons het bewijs, dat de Godheid zelve, in de zuivere opvatting van Al wijsheid door al deze dieptastende denkers onmogelijk als werkzaam, ingrijpend, zelf-optredend gedacht kon worden? De klare Grieksche geest moest dit onderscheid tusschen Wijsheid en Goedheid vatten en de onmogelijkheid inzien voor de Wijsheid om in eigen gemoed partij te kiezen en daarin één deel de voorkeur te geven boven een ander, krachtens diezelfde Wijsheid bestaand en dies van haar doordrongen deel. In de Wijsheid is Goed en Kwaad één, in de Wijsheid berusten ze gelijkelijk, als twee schalen van één balans, twee eeuwige noodwendigheden. Maar de Liefde, die andere Eenheidsdrang, optredend naast en met de Wijsheid, belijdt niettemin evenzeer eeuwiglijk het Goede en wijst het Booze af — want de liefde streeft naar opheffing van eigen persoonlijkheid, die zich in het Booze staande houdt en mag dus om het Goede te kunnen kiezen de grenzen tusschen Boos en Goed niet uit het oog verhezen! — zoo verschillen dan Liefde en Wijsheid, een-zijnde, in hun streven en in hun wegen. Daarom scheidt de Wijsheid als uit eigen wezen de Goedheid af, daarom produceert de Vader den Zoon, opdat deze, middelend, ingrijpend, de Liefde doe zegevieren, waar de Vader, in de hooge rust van zijn Wijsheid, niet ingrijpen kan. En dit wil dan eigenlijk zeggen: het menschelijk inzicht in 's levens structuur, in de redelijkheid aller dingen, z ij n Wijsheid, verzoende zich aldus met zijn eeuwigen drang naar Liefde en Recht, z ij n Goedheid, in het beeld van den Vader en den Zoon, den Wijze en den Goede, die zijn twee en toch één, gelijk de Wijsheid en de Goedheid, twee in hun wegen, één in hun beteekenis, eikaars contrast en complement. Doch ook deze dingen kunnen alleen zuiver gedacht en gesteld worden, waar het denken niet ondergeschikt is gemaakt, gebonden in dogma's, vastgeknoopt aan overwegingen van orde en utiliteit, van macht en.gezag, waar geen redeloos moeten zegeviert over de intelligentie. Daarom leert men ons ook niets van dien aard, omdat we worden opgevoed in en door en voor de maatschappij, of om nog eens met Spinoza te spreken „niet om ons wijs, maar om ons gehoorzaam te maken" dat is zonder Wijsheid, zonder onderscheidingsvermogen, daarom vertelt men ons, dat we tegelijk „Wijs" en „Goed" zouden kunnen wezen, tegelijk „de waarheid spreken" en „onze naasten liefhebben", zelf trouwens niet beter wetend en jaar in jaar uit herhalend en anderen inprentend, dat kinderen moeten worden „opgevoed tot Christelijke en Maatschappelijke deugden" alsof niet elke „Christelijke deugd" onmaatschappelijk en elke maatschappelijke deugd onchristelijk ware en alsof er eenige band bestond tusschen den „rok", dien men vrijwillig weggeeft, met den geëischten mantel, en den „rok", die niet zoo na is als het hemd — tusschen het „hebt uw naaste lief" en het „al te goed is buurmans gek". „Eén en dezelfde is de weg opwaarts en nederwaarts" heeft Heraklitus gezegd. Is zelfbedwang altijd goed? Tegenover den moordenaar van uw moeder, den beleediger van uw dochter? Dan is zelfbedwang hatelijke en onmenschelijke gevoelloosheid. Is trouw goed? Trouw is dikwijls medeplichtigheid. Is ontrouw dan goed? Ontrouw is meestal verraad. Is bezadigdheid goed? Bezadigdheid is gemis aan hartstocht. Is dan hartstocht goed? Hartstocht is gemis aan bezadigdheid. Is zachtmoedigheid goed? „Zalig zijn de zachtmoedigen" maar, „zachte chirurgijns maken stinkende wonden." Is rechtvaardigheid goed? Summum jus, summa injuria. Hoe denken we over een moeder, die haar misdadigen zoon uitlevert en ter dood doet brengen? Ze is rechtvaardig, maar ze mist liefde. Hoe over haar, die den zoon vrijlaat, loslaat op anderen. Ze bezit liefde, maar ze is onrechtvaardig. Is onpartijdigheid goed? Ze wijst op gemis aan geestdrift, die een schromelijk tekort kan blijken. Is geestdrift goed? Ze wijst op gemis aan onpartijdigheid, die tot misdaden kan drijven. Is het goed den ongevraagden rok te geven bij den opgeëischten mantel? Ja, voor de hoogheid van eigen ziel, neen, jegens den medemensch, dien men wellicht beter dienst bewees met een weigering of een terechtwijzing. Was de legendarische dag, die den weg der menschheid scheidde van die der dieren, de dag, dat de mensch een stok opnam om zich te verdedigen, zijn eerste werktuig, was die dag een gelukkige dag? Hij leidde op wegen van wijsheid en vernuft, hij leidde af van de wegen der intuïtie en zintuiglijke verfijning. Alle goed is kwaad, alle winst is verlies, elke vooruitgang is achteruitgang, „één en dezelfde is de weg opwaarts en nederwaarts." Eender is het wat ons zedelijk handelen betreft. Hoe we kiezen, we kiezen verkeerd, hoe we handelen, onze daad is ontoereikend. En we moeten kiezen, we moeten besluiten, voortdurend, want alle leven is handelen, is de daad, is een keuze, en n i e t besluiten is toch besluiten, blanco stemmen is óók stemmen — men „onthoudt" zich niet, ook al verkiest men het „bikkelen met de jongens op de stoepen der openbare gebouwen" boven aandeel in het stadsbestuur! De Russische schrijver Wladimir Korolenko beschrijft in een zijner vertellingen een opstand van de Joden tegen hunne Syrische verdrukkers, en in dat verhaal komt ook een gesprek voor tusschen een aanvoerder der Esseeërs, die leerden, dat men het geweld niet met geweld mag keeren en een der militante Maccabeeën, die van tegenovergestelde meening en handeling waren. Dit gesprek heeft zeer blijkbaar den dieperen zin van een twistgesprek tusschen den schrijver en Tolstoi, tusschen Tolstoi en de Russische Revolutionnairen in het algemeen. Tolstoi, in het verhaal de Esseeër, verdedigde, naar men weet, de meening dat het kwaad niet met geweld gekeerd moet worden, omdat men dusdoende nieuw kwaad voegt bij oud kwaad, nieuw bloed vergiet bij het eerder vergotene. Daarentegen betoogt de Maccabeeër, Korolenko — dat men, het kwaad niet bestrijdend, het oude kwaad toestaat voort te woekeren en zich te verdubbelen — de krijgslieden immers spotten slechts bij den aanblik der ongewapende Esseeërs, zij dooden de weerloozen, aldus geweldplegend zonder levensgevaar, en hun hart nog verhardend in spot en hoon aan de ongewapenden! Geen van beiden kan den ander overtuigen, pro en contra wegen hier, als steeds, tegen elkander op. Maar toen Tolstoi, kort na zijn bekeering, die hem uitteraard de dingen eenzijdig en hartstochtelijk deed zien, op een reis naar Toela, een détachement soldaten ontmoette met een kar vol berkenroeden op weg naar een dorp om daar de gansche boerenbevolking, die geweigerd had een drukkende belasting op te brengen, te geeselen, voelde hij wel het wankele en ontoereikende van de zedelijke keuze, die hij had gedaan. Hij zweeg, overeenkomstig zijn beginsel, dat men lijdelijk moet zijn in het kwaad — een toevallig daar aanwezige dame echter zweeg niet en begon in heftige woorden de soldaten op te zetten, hun verachtelijk werk te weigeren. Opruiing tot dienstweigering, tot muiterij, tot verzet, die öf hun dood, öf die van hunne officieren tot gevolg moest hebben — nieuw kwaad verwekken om het oude tegen te gaan, nieuw bloed vergieten bij het vergotene, voor het nog te vergieten bloed! Maar Tolstoi, zwijgend, voelde wel, dat zwijgen ook hier beduidde, wat het altijd beduidt: medeplichtigheid aan het kwaad, medeplichtigheid aan wat men, uit inzicht of lafheid, niet heeft belet. En van toen af wijzigde hij zijn meening en oordeelde, dat men het kwaad wel met het woord, niet met de daad moet bestrijden. Maar het woord openbaart anderen aan zichzelf en wekt in hun gemoed den wil tot de daad, die men zelf niet wil begaan — en aldus naderde Tolstoi het standpunt van den hoogmoedigen nederige, die zijn rok weggeeft en zijn rug toekeert en niet aan het zedelijk karakter van zijn broeder denkt — andere handen goed genoeg vindt voor datgene, waarvan hij de zijne zuiver houden wil. En zoo, meenend door de wijziging van zijn standpunt te hebben gewonnen, verloor hij weer even veel aan den anderen kant — zwijgend medeplichtig aan het „oude" bloed, werd hij het, sprekend, aan het „nieuwe". Een en dezelfde is de weg opwaarts en nederwaarts. Elk drama is het drama van Orestes — meenend goed te kiezen, kiezen we verkeerd; hadden we anders gekozen, dan hadden we nog verkeerd gekozen. Oedipus is Orestes, ontdaan van den vorm van het noodlotsdrama, is het drama van Oedipus dat van den mensch, die altijd het goede wil en het kwade baart, door „den wil van het Noodlot", anders gezegd, de structuur des levens — Antigone is Orestes, de wet in haar hart gehoorzamend, vertrad ze aardsche wetten — die gehoorzamend, zou ze goddelijke vertreden hebben. Brutus is Orestes — elke revolutionnair is Orestes, oud kwaad wrekend met nieuw, de smet van oud bloed wasschend met versch-vergoten bloed en ter eigen handhaving eigen dwingelandij stellend voor de neergevelde tyrannie — zoo bedoelt het Anatole France, als hij ons in het atelier van den jongen schilder Gamelin — de Revolutie-held .uit „Les Dieux ont soif" — voor een levensgroote Orestesbeeltenis brengt, die de trekken van zijn maker vertoont! Wie heeft „gelijk", Tolstoi of Korolenko? Hoe moeten we handelen tegenover het kwaad? Het wederstaan met de daad, aldus nieuw bloed, eigen bloed, voegend bij het oude — of het aanzien en lijden, aldus ons medeplichtig makend aan het bestaande? Het blijkt duidelijk: hier valt niet te generaliseeren, hier falen alle „beginselen", alle dogma's, alle grondstellingen, alle uniforme regels, hier wordt de mensch teruggeworpen op zijn eigen zedelijk oordeel, om dat en dat alleen tot richtsnoer te kiezen voor zijn daden en zijn gedrag, zonder eenig recht een ander zijn andere keuze te verwijten daar ze beiden in hun keus gelijkelijk ontoereikend zijn en hun eenige, maar ook volmaakte rechtvaardiging voor wat ze noodzakelijkerwijs aan kwaad zullen aanrichten ontleenen aan de oprechtheid van hun overtuigingen en de zuiverheid van hunne bedoelingen. Daarop en daarop alleen, op bewustheid en oprechtheid komt het altijd weer neer, daar ligt de scheiding tusschen waar en onwaar, tusschen goed en kwaad, tusschen gerechtigheid en onrecht. Wat we van de schoonheid zeiden: er is geen regel te stellen; elk kunstwerk getuige voor zichzelf — en van de waarheid: er kan niets .bewezen" worden, elke zuivere gedachte is waarheid, alles wat waarachtig is, is waar, zien we nu ook gelden ten opzichte van het zedelijk handelen: alles wat eerlijk is, is zedelijk. Elk ander criterium faalt, elk uniform criterium is onbruikbaar. In het aantoonen daarvan ligt het onmaatschappelijke van de diepste beteekenis der Orestes-drama's — een groote groep naar wij zullen zien! Zoolang de personen in een drama zich van die noodlottige ontoereikendheid hunner daden niet bewust zijn en deze pas na het plegen met schrik en verbijstering ontwaren, blijft het drama nog vrij-eenvoudig; het wordt echter pas gecompliceerd, het volkomen „moderne drama", zoodra de mensch tot voldoende kennis en zelfkennis is gekomen om zich bij voorbaat van de ontoereikendheid zijner daden, van het nuttelooze zijner pogingen en daarbij dan ook natuurlijk van zijn zedelijke onvolkomenheid rekenschap te geven, terwijl hij, tot dien trap gekomen, tegelijkertijd weet, dat hij toch altijd zal moeten kiezen en dat de onpartijdigheid, het „bikkelen met de kinderen" een illusie en een fictie is. Dit dubbele besef voert hem dan, naar zijnen aard, tot twijfel of vertwijfeling, tot scepticisme of tot wanhoop. Zoo is het drama van den nog onbewusten mensch het drama van de ontoereikendheid, blijkend na de daad — het drama van den bewusten mensch is öf het drama van den twijfel voor de daad —- df van de vertwijfeling na de daad. Schiller's drama's behooren nog tot de eenvoudige — de personen zijn daarin nog niet tot volledige bewustheid gekomen — Shakespeare's „Hamlet" — De Musset's „Lorenzaccio" — zijn drama's van twijfel vóór de daad, Hebbels „Judith" is een drama van vertwijfeling na de daad om eigen zedelijke ontoereikendheid. Het drama van Brutus (Julius Caesar) is het drama van de vertwijfeling na de daad, door het falen van menschelijk wikken tegen de meedoogenloosheid des levens. Twijfel en ontoereikendheid — ziedaar de gemeenschappelijke grondslag van elk drama, dat een waarachtig menschelijk conflict, voortvloeiend uit 's levens structuur, tot onderwerp heeft — het is het besef van eigen onzekerheid en „onvoldragenheid", dat in den wijze leeft en dat de grondslag wordt van zijn levensbeschouwing, 't welk de kunstenaar, op andere wijze, veraanschouwelijkt en dramatiseert. En daarom is de ware kunst, stammend uit het ware Eenheidsbesef, evenzeer onmaatschappelijk als het ware denken. Ten eerste al om de grenzen- en distincties-vervagende tendentie, een aanslag op de uniformiteit, welke grenzen en distincties van allen aard tot haar instandhouding van noode heeft. De conclusie, dat elk dogma van welken aard ook, falen moet tegenover de eindelooze tegenstrijdigheid onzer daden als relaties en functies is al een bijzonder onstichtelijke — onkerkelijke en onmaatschappelijke — conclusie, die echt-kerkelijken, echt-maatschappelijken gemoederen dan ook een ware ergernis is. Maar dan verder omdat men de „menschelijke ontoereikendheid", in zedelijken zin onmogelijk kan aanvaarden als een algemeen-menschelijk noodlot, waaraan niemand ontkomt. Het is om die voortdurende demonstratie van ons aller zedelijke onvolkomenheid, van onze gemeenschappelijken schuld aan het gemeenschappelijk kwaad, dat Shaw zoo fel gehaat is in Engeland. Want wat wordt er met dat besef van wet en tucht? Nogmaals, het is niet voldoende dat er Prometheus. 6 menschen zijn die wetten maken en tucht uitoefenen willen, maar ze moeten er ook van harte in gelooven, ze moeten zich van harte gerechtigd achten, hun medemenschen aan te brengen, tegen hen te getuigen en hen te vonnissen. En dat is niet mogelijk zonder een sterk besef van eigen deugd, boven de ondeugd van anderen, zonder de vaste distinctie tusschen „braaf" en „slecht". Daarom is ook het Christelijk zondebesef in wezen onmaatschappelijk, en daarom zal men er ook in den maatschappelijke vergeefs naar zoeken. De officier die in een ander pakje steekt, voelt zich „superieur" in eiken zin; doet hij dit niet, dan wordt hem dit gemis aangerekend als tekort aan „militaire eigenschappen" en terecht. Gelijkheidsgevoel, als gevoel van gezamenlijke zedelijke ontoereikendheid, zooals de wijsgeer het beseft, de dichter het voelt en de ware Christen het in ootmoed ondergaat is maatschappelijk-onbruikbaar — maar zedelijke zelfverheffing, die zich in oprecht geloof aan eigen voortreffelijkheid, aan de houdbaarheid der wetten, aan de heilzaamheid der uniformiteit handhaaft en tegen anderen keert, is de meest-bruikbare maatschappelijke eigenschap. In een werkelijk stichtend drama is geen plaats voor ontoereikenden en niet voor twijfelenden, maar slechts voor geweldige, kranige, nimmer aarzelende, nooit-falende persoonlijkheden, mannen, die weten wat ze willen, onwrikbaar trouw aan het eens gegeven woord, rechtvaardig en vastberaden — dat wil zeggen: juist het tegendeel van den rijpen, bewusten mensch, die heeft leeren inzien, dat hij nooit kan weten wat hij wil, dat elk beginsel onbruikbaar is en wiens leven, met dat besef als richtsnoer en methode, onvermijdelijk in een eeuwige bewuste verscheidenheid van bewuste handelingen uiteenvalt, terwijl de uniformiteit van handelen des vastbeslotenen en onwrikbaren juist wijst op de afwezigheid van zulk een critisch, regelend, waakzaam bewustzijn en zijn leven dus wordt: uniformiteit van handelen naar buiten, onbewuste verwarring, dan wel karakterloos opportunisme van binnen. Doch thans komt de moeilijkheid — immers hoe kan nu in een stichtelijk drama, waarin de helden braaf, deugdzaam, gehoorzaam en volhardend zijn, het conflict ontstaan, dat toch onmisbaar wordt gevoeld als „handeling" in den bouw van elk drama om den toeschouwer, die menschen wil zien — zien is onderscheiden, contrast is conflict — in spanning en geboeid te houden? In eenige vijandschap tusschen mensch en maatschappij kan het niet gezocht worden. De nobele figuur in een maatschappelijk-stichtend drama (stichtend altijd in den zin van opbouwend) kan niet anders dan een vriend van de gemeenschap — zijn kerk en zijn vaderland — wezen; hij is in de groote maatschappelijke drama's van de zeventiende eeuw zelfs bij voorkeur een krijgsheld, haar terecht hooggeprezen verdediger. Het kan evenmin gezocht worden in zijn innerlijke ontoereikendheid, noch in zijn twijfel, want ontoereikendheid als algemeen-menschelijk noodlot wordt in een maatschappij van „superieure karakters", „hoogstaande mannen" en „achtbare burgers" niet erkend en door echtmaatschappelijke temperamenten ook volstrekt niet gevoeld. Corneille noemt „le grand Condé" in volkomen gemoedskalmte „une belle ame". Twijfel is geheel en al uit den booze, de rechtstreeksche ondermijning van kerkelijk geloof en maatschappelijke eenswillendheid, door gemeenschappelijk vertrouwen in wet en gezag. Het eenig mogelijke, het eenig bruikbare conflict blijft dan het kunstmatig gecreëerde „ongelukkig toeva 1". Wanneer we ter zijner, tijd nader over „maatschappelijke kunst" spreken en voorbeelden van maatschappelijke kunst analyseeren, zal het ons blijken dat deze drama's inderdaad tot conflict hebben het „ongelukkig toeval", en dat dit het eenig-mogelijke is, wil het drama niet door zijn wezen in wezenlijk conflict komen met de maatschappij, zooals dat met alle werkelijke drama's het geval is, al behoeft zich, gelijk gezegd, dat conflict niet dadelijk in daden van vijandschap om te zetten. Er is nog een groep van geesten, die aan den denkenden geest zijn verwant door het gevoel van het louter relatieve en functioneele der dingen: de humoristen. Ook zij zijn de vijanden van de maatschappij, daar gevoel voor het relatieve der dingen de hechtheid van de maatschappelijke instellingen en maatschappelijke distincties ondermijnt. Deze uit het voorgaande logisch afgeleide redeneering vindt een treffende bevestiging in de moderne theorie van Bergson over het wezen van den humor. De man, die een straat uitloopen komt, niet oplet, niet om zich heen ziet en met den neus tegen een boom loopt, handelt meer als een automaat dan als een denkende, die zich rekenschap van zijn doen en laten geeft. H ij v e rzuimde rekening te houden met de om hem heen voortdurend veranderde omstandigheden (hier: het eindigen van een straat, het naderen van een kar) hij bleef in gebreke zijn geest beweeglijk te houden, niet te verstarren — de lach van den toeschouwer is de correctie, die hij verdient, een aansporing, om hem in het vervolg tot meer oplettendheid en geestelijke souplesse te nopen. Zoo ziet Bergson in al het lachwekkende een uiting van automatisme en in den lach aanvankelijk een sociale daad, een daad van onderlinge opvoeding en terechtwijzing. We kunnen tot ons leedwezen niet bij Bergsons origineele en uiterst vernuftige uiteenzettingen stilstaan, het is inder- daad treffend hoe hij van tal van lachwekkende gevallen, meest aan de litteratuur ontleend, het element van automatisme opspoort en blootlegt, we verwijzen daarvoor naar zijn boek (Le Rire, essai sur la signification du comique) en willen er ons toe bepalen, na te gaan, in hoeverre Bergsons opvatting bevestiging geeft aan het uitgesproken vermoeden, dat de humor anti-maatschappelijk is. Kiezen we daartoe het door hem gegeven geval van een douanier in Dieppe, die in een stormnacht uit zijn bed gehaald door noodseinen van een in levensgevaar verkeerend schip, ijlings ter hulp snelt, met gevaar voor eigen leven een tiental menschen van het zinkende schip weet te redden I en, nauwelijks met hen in zijn kantoor terug, den in hun hemd bibberenden schepsels vraagt of ze niets te declareeren hebben! Dit is puur automatisme. Zonder met de totaal veranderde omstandigheden rekening te houden, zonder daarvan eigenlijk iets te gevoelen, door gemis aan zin-voorverhouding, aan gevoel voor het relatieve der dingen — door een critieklooze, egocentrische overschatting van zijn kleinpersoonlijk aangelegenheidje, komt hij tot zijn lachwekkende vraag. Maar hoevelen zijn de verwanten van dezen douanier: elk fanaticus, elk overtuigd aanhanger van een partij, een kerk, ja zelfs van een theorie, die tegenover 's levens eindelooze grootheid, verscheidenheid en wisselvalligheid onveranderlijk zijn eenmaal aangenomen dogma stelt! En toch is '■ dat tegelijk zijn kracht, de voorwaarde van zijn slagen, de bron van zijn energie. Zoo doet de katholiek, die in den oorlog een wrake Gods ziet, voor den smaad zijn kerk aangedaan — de socialist, die voor geen menschelijke calamiteiten een andere verklaring weet dan „economische wanverhoudingen" — 't welk hij met automatische gedachteloosheid tegenover de eindelooze wisselvalligheid en samengesteldheid des levens zet — en wie, die eenigszins met de Freudsche geschriften op de hoogte is, proeft geen automatisme in de onveranderlijke verklaring van alle droomen en denken uit erotischen oorsprong — en welk woord komt ons op de lippen als we een modern Significus hooren zeggen, dat alle verwarringen en smarten van het menschdom voortkomen uit.... een verkeerd gebruikvandewoorden. Zij allen zijn neven en nichten van den douanier, die geen aangelegenheid zóó belangrijk en geen arbeid zoo noodzakelijk vindt als de zijne — en zoowel voor professor Freud als voor den douanier is die illusie noodzakelijk om vol te houden en te slagen. Alleen niet voor den denker, die niet alleen geen stelligheid zoekt, maar zelfs de stelligheid vreest en de wateren om hem heen in voortdurende beweging houdt, opdat hij niet met de rotsen vergroeie ... En duidelijk zien we het: het is overal het egocentrische, het maatschappelijke, 't welk zich tegen het eeuwigwisselende, eeuwig-vervloeiende leven als halsstarrig automatisme voordoet. Tot op zekere zeer geringe hoogte, in een beperkten zin wordt het automatisme door iedereen als zoodanig herkend en met een lach gecorrigeerd — eenig individualisme heeft ieder, maar de echte maatschappelijke steunpilaren vertoonen toch wel dien trek van doodelijken ernst, dien ze, als iederen nood, onmiddellijk tot deugd verheffen, tot het kenmerk van den waren, den ernstigen man; niets is echter minder waar, gemis aan humor is eerder gemis aan intelligentie, tenzij men eenvoudig niet ziet, wat er gaande is — als een man tegen een boom loopt, omdat hij den hoek van de straat niet zag, als een oude boekhouder zijn jas ophangt aan een kapstok die er niet meer is, daar een paar jonge schalken hem losschroefden, om den oude die jaren lang zijn jas daar ophing en dit nu zonder opzien automatisch, werktuigelijk doet, te bedotten en boos te maken — als een houtzager in de kerk onder de preek de beweging van het houtzagen volvoert, omdat hij zich niet voldoende kan aanpassen aan de veranderde omstandigheden — dan lachen de lieden grif en onbedaarlijk, maar ze voelen absoluut niet hun eigen automatisme, ze beseffen geenszins hoe ze, om zoo te zeggen, dagelijks hun jas ophangen aan een knop die er niet meer is, dat wil zeggen zich vasthouden aan wat geen zin meer heeft, aan wat, in het zich voortdurend wijzigende leven, al lang zijn beteekenis heeft verloren, hoe ze, als automaten, blijven voortrollen op hun eenmaal gebaande weggetjes, op dogma's, wetten en regels, en vooral op woorden en formules, zonder te zien, hoe 's levens stroom zich van hen afkeert en zich andere beddingen graaft. Het blinde automatisme is het merg van elke maatschappij, van elke organisatie, van elke partij. Men lacht om de Duitsche grensbeambten, die van scheermes-étui's en lucifersdoosjes de letters wegkrabben, omdat er „in Duitschland geen drukwerk mag worden binnengebracht," doch dit automatisme — hetzelfde dat men bij een parade ziet — is een maatschappelijke noodzakelijkheid, en een perfect georganiseerde maatschappij is er een, waarin de leden tot den hoogsten graad van automatisme zijn afgericht — zonder het te onderscheiden! Daardoor is het mogelijk, dat dezelfde lieden, die lachen om den douanier in Dieppe, vol eerbied spreken over den soldaat, die zich stervend opricht om zijn kolonel het laatste militaire saluut te brengen. En toch, als het eene zot is, is het andere ook zot en stuitend daarbij, omdat daar een man, in het aangezicht des doods, nog niet zijn rechten op zichzelf herneemt — dezelfde man wellicht, die in gezonde dagen zoo trotsch was, dat hij zich de kaas niet van het brood liet eten! — want men kan toch niet meen en, dat tegenover den dood de sterren van den overste belangrijker zijn dan de inkomende rechten ten opzichte van een schipbreuk? Het blinde, critieklooze automatisme is bij uitstek maatschappelijk, de zich daartegen keerende humor is anti-maatschappelijk en terecht zegt Shaw ergens van een stupiden jongen, die knaap heeft geen humor, hij zal het ver brengen. Duidelijk zien we dan ook de Ironie in de groote werken der litteratuur te voorschijn treden in tijden waarin de antimaatschappelijke, de individualistische gezindheid den boventoon voert; bij het pantheïsme van Goethe, de natuurliefde van Rousseau, het vegetarisme van Shelley en Byron voegen we het sarcasme van Voltaire als uiting van eenzelfde geestesgesteldheid. Eenheidsgevoel en betrekkelijkheidsgevoel zijn, we zagen het, wel in wezen één, doch in zichzelf weer zóó eindeloos onderscheiden, zoo gecompliceerd, dat niet één gemoed alle trekken er van vollediglijk weerspiegelen kan, maar elk een kant weerspiegelt van hetzelfde, „ieder naar zijnen aard". Ook in de Renaissance, evenzeer een tijdperk, waarin het anti-maatschappelijke element boven drijft, treden pantheïsme (loochening van de persoonlijke onsterfelijkheid, eerste aanvallen op de geocentrische wereldbeschouwing!) sarcasme, natuurliefde (in de Grieken zoo bewonderd door den Renaissancist!) en, zoo al voorshands géén vegetarisme, dan toch (naar ons in details zal blijken) een daarnaar heenwijzende verhouding tot de dierenwereld, gezamenlijk en in vereeniging op. In de Middeleeuwen en in de zeventiende eeuw — tijdperken, waarin het kerkelijk en maatschappelijk sentiment den boventoon voert — vinden we deze trekken niet of nauwelijks — ook dit alles zal ons in overvloed van bijzonderheden blijken. Daar de humor als gevoel van relativiteit, van critiek (onderscheiding), het vertrouwen in de maatschappij en haar handhavers noodzakelijk ondermijnt, zoo heeft de Alééne Intelligentie in hen, die tot steunpilaren van een maatschappij of kerk geboren zijn, mèt de onvatbaarheid voor, ook den afkeer tegen den humor gecreëerd. Alweer altijd hetzelfde: noodzakelijkheid omgezet tot lust, gebonden moeten, tot wat vrije verkiezing schijnt. Onwillekeurig komt ons hier in de gedachte een uitspraak van den grooten Bossuet, dat de ironie in strijd is met een Christelijke levensopvatting. Bossuet, de machtige woordvoerder van de autoritaire Kerk in het Frankrijk van de zeventiende eeuw, de groote steunpilaar van het met die Kerk vervlochten absolute koningschap. De man van de „Variations de 1'Eglise Protestante" — die de onwrikbaarheid en onveranderlijkheid van het Katholicisme demonstreert als zijn grootste deugd en heerlijkheid, Bossuet, de maatschappelijke man „uit-één-stuk", wiens filosofische werkzaamheid culmineert in het „soyons soumis" — Bossuet verklaart met zijn onfeilbaar maatschappelijk instinct, de ironie in strijd met een Christelijke (lees: kerkelijke) levensbeschouwing. En dit alleen is al bijna een bewijs van het anti-maatschappelijk karakter van den humor. Zoo zien we dus — en zullen nog duidelijker zien — alle wijsheid en rechtvaardigheid met wat er op verschillende wijze mee samenhangt, tot den humor toe — gevoel van het relatieve en enkel-functioneele der dingen — in wezen anti-maatschappelijk. Het is thans tijd om beknoptelijk na te gaan, van welken aard de geestesgesteldheid is der maatschappelijke en kerkelijke steunpilaren. De Steunpilaren. Individualistisch — egocentrisch. Uit de bovenstaande uitteraard onvolledige schets — want het is beter de nadere uitwerking der verschillende punten uit te stellen tot we het aan de hand van bepaalde kunstwerken duidelijker kunnen doen — hebben we begrepen dat het tweeledig proces van de Eenheid zich aan ons openbaart in het conflict tusschen Individu en Collectiviteit. In den volslagen mensch wordt zich de Eenheid van zichzelf bewust, om in die zelfherkenning tot zelfopheffing te komen — in de collectiviteit vergeet zich de Eenheid, en die zelfvergetelheid is de voorwaarde van der Eenheid zelfbehoud. Wanneer de Eenheid zich van zichzelf bewust wordt, dan is dat bewustzijn, zagen we, een bewustzijn van onvolmaaktheid in verscheidenheid, in gebrokenheid. Van den mensch uit: de denkende mensch komt tot het opheffen van alle relaties in de Eenheid, na die relaties vooraf in zich zelf te hebben herkend en volgens die natuurlijke herkenning gesteld. In die werkzaamheid blijkt hem het redelooze van regels, het onhoudbare van dogma's, waar hij alles onderscheidt als relatie en functie, in eeuwige wisseling en vervloeiing. Daardoor gelooft hij dan ook niet meer in de wetten en regels van de Uniformiteit, onderscheidt de daarin geforceerde distincties als onnatuurlijk en maakt zijn eigen oordeel tot den „maatstaf aller dingen", in het besef dat er geen betere maatstaf is. Daarom moet de ware denkende mensch noodzakelijkerwijs individualist zijn en kan zich noch de redelijkheid, noch de rechtvaardigheid in de maatschappij anders voordoen dan als tegenstrevend individualisme, in de kerk als „ketterij". De historie bevestigt dit. Maar terwijl hij weet, dat hij geen anderen maatstaf, geen ander „immanent criterium" kan aanvaarden dan eigen inzicht — beseft hij dan tegelijkertijd het ontoereikende van dien maatstaf, het slechts persoonlijk bruikbare van dat criterium, en kan hij dus niet, wat hij als eigen zij het in-zich-volmaakt inzicht erkent, anderen aanbieden als gesteldheden van algemeene geldigheid. Ja, de individualist heeft zich als het „middelpunt van het heelal" gesteld, maar met dien verstande dat hij eigen „Ik" zoekt üit te breiden, tot het de ruimten en de verhoudingen van het Heelal in zich omvat en in zijn hoogste o ogenblikken zich de zuivere afspiegeling van dat alomvattende Eene weet. Zou hij er in slagen, volkomen in de Eenheid op te gaan, dan ware hij tevens ondergegaan, zooals Goethe's Prometheus en de symbolen des Avondmaals ons leeren. In zijn wezen spiegelt zich de zelfherkenningsdrang der Eenheid, die in hoogste instantie zelfvernietiging, zelfopheffing is. In den in de collectiviteit opgaanden mensch spiegelt zich de zelfvergetelheidsdrang der Eenheid, die daardoor zichzelf voor zelfopheffing bewaart. In zijn wezen is dus de Eenheid voor zichzelve blind. Van dien mensch uit: hij is blind voor de Eenheid. We moeten ons deze beide tegenstrevende krachten denken als natuurkrachten, die zich op deze wijze voordoen in menschen, zooals „het bevriezen" in vloeistoffen en „het oxydeeren" in metalen, en wanneer we ze ons als zoodanig denken, begrijpen we licht dat ze ook, als natuurkrachten, geen maat kennen en zichzelf niet breidelen kunnen. In overeenstemming daarmee zijn er twee soorten van menschen: Eenheidzoekers en Eenheidschuwers, twee dooren-door verschillende organismen, elkanders vijanden, bestemd elkanders streven te ondervangen en gedeeltelijk ongedaan te maken, waarbij we nauwelijks behoeven te vermelden dat in de werkelijkheid de beide typen zich niet in hun uiterste voordoen en we dus alleen van een sterkoverwegenden aanleg kunnen spreken, die zich dan ook wel tot in de kleinste daden en uitingen laat gelden en opsporen. Indien nu de bewuste, denkende mensch, de naar redelijkheid en rechtvaardigheid strevende zich ten opzichte van de collectiviteit laat kwalificeeren als „individualist", hoe zullen we dan den in een collectiviteit opgaanden of in de mogelijkheid van een „goede maatschappij" geloovenden mensch kwalificeerenj In hem vergeet zich de Eenheid, hij is blind voor de Eenheid. Bestemd om bij eens-gecreëerde gesteldheden te blijven, om daarin als in het eenige, het „ware" te gelooven, kan hij, mag hij niet tot onderscheiding (zelfonderscheiding) komen, want de onderscheiding gaat aan de opheffing vooraf, i s alreeds de opheffing. Uniformiteitsgevoel, autoriteitsgevoel, conservatisme, dogmatisme, zijn de grondslagen van zijn „stellend" wezen, dat op „stelligheid" uit is en slechts in algemeen aanvaarde „stelsels" vertrouwen kan hebben. De collectiviteit is zijn maatstaf, maar hij onderscheidt dit niet, omdat hij niets onderscheidt, want onderscheiden is opheffen. Hoe uitsluitender hij opgaat in de collectiviteit, hoe minder hij het weet: hoe „conventioneeler" hij is, hoe meer hij zich zelfstandig en vrijmachtig waant, hoe meer hij de nooden en neigingen van zijn wezen toeschrijft aan de werkingen van zijn eigen, vrijen wil. Aan dien waan houdt hij zich staande, deze is de steun van zijn zwakheid. Opgaande in de collectiviteit, gaat hij op in zichzelf, want zijn „beginselen" zijn de instincten der collectiviteit. En dit critiekloos opgaan in zichzelf heet men: egocentrisch. Zoo leert ons de rede dat de collectief-voelende egocentrisch van wezen moet zijn en de historie schenkt ons van deze leering de overvloedige bevestiging. De in de maatschappij opgaande egocentrisch te noemen, lijkt op het eerste gezicht weer ongewoon, doch het vloeit logisch voort uit het onderscheid dat we hebben gemaakt tusschen Eenheid en Uniformiteit. En we zien dus ook alweer hier het maatschappelijke als den spotvorm van het zuiver-menschelijke en den egocentrische van den individualist. We behoeven na deze uiteenzetting nauwlijks meer te zeggen dat egocentrisch niets te maken heeft met egoïst — het eerste is een intellectueele, het tweede een zedelijke onderscheiding. De man, in wien het niet opkomt andere overtuigingen en levensbeschouwingen dan de zijne te eerbiedigen — en dat is egocentrisch — zal voor die eigen overtuigingen als het moet willen sterven en is dus niet egoïst. De ware steunpilaar van de maatschappij mag juist geen egoïst zijn, want alleen van de belangelooze daad gaat kracht uit, hij moet dus met heilige overtuiging zijn kerk of zijn vaderland kunnen steunen en verdedigen en opdat hij aan deze, zijn bestemming beantwoorde, grijpt er een eigenaardige omzetting in hem plaats. Zijn idealisme richt zich op de instandhouding van de maatschappij, dat wil zeggen op zijn eigen instandhouding, want zijn wezen is niet op opheffing, doch op behoud gericht. Huiselijk, maar duidelijk gezegd: de ware maatschappelijke mensch is oprecht idealist in dienst van zijn eigen brandkast. Stervend op zijn post — als zoo menig soldaat of gouverneur — met een eerlijk hoog gevoel van plicht in het hart, is hij, redelijkerwijs beschouwd, juist als de man die, voor de keus tusschen „beurs" en „leven" gesteld, zijn leven .geeft, omdat hij zich eerlijk inbeeldt, dat zijn beurs een „heiligdom" is en het weggeven er van een heiligschennis ware. Zoo moet het. Als alle werk, eischt de „verdediging" van Kerk en Vaderland den heelen mensch, ook, ja juist het idealistisch „gedeelte" in hem, daar dat alleen hem heldenmoed verleent en onoverwinnelijk maakt; hij moet dus van den aard van datgene, dat hij verdedigt, geen flauw vermoeden hebben, geen begin van critiek (onderscheiding) en dus volkomen redeloos zijn. Voor zoover hij dat dan is, handelt hij zedelijk. Want zoo goed als we kunnen zeggen: alles wat waarachtig is, is waar, zoo mogen we ook zeggen: alles wat eerlijk is, is zedelijk. Men geloove vooral niet, dat degene, die de maatschappij in haar wezen doorschouwt, haar dan toch kan dienen uit de overweging, dat ze toch wel nuttig is. Men kiest ook zijn beroep in overeenstemming met zijn aanleg, niet met het oog op het „nuttige" daarvan. Spinoza kon als pantheïst onmogelijk den „goddelijken" oorsprong van het maatschappelijk recht erkennen, doch hij was als zeventiende-eeuwer tucht-lievend genoeg — we zullen later nagaan in verband waarmee hij zoo was en wezen moest — om een zeker nuttig tucht- en strafrecht als noodzakelijk en gewettigd te erkennen, dat hij dan vergeleek (in zijn „Staatkundige Verhandeling") met het recht van den mensch, een dollen hond neer te schieten. Maar wie kan zich Spinoza-zelf voorstellen als rechter, hem, die niet eens professor wilde worden, daar het hem onmogelijk was, zijn natuur geweld aan te doen, evenals dit Sokrates onmogelijk was, al had het hem het leven kunnen redden, en zoo goed als het iedereen onmogelijk is, in wien de goddelijke Redelijkheid ontwaakte, koelzinnig, uit nuttigheidsbesef tegen die Redelijkheid te handelen — hij kon, door verstandelijk inzicht in de noodzakelijkheid van orde, het maatschappelijk recht een zeker bestaansrecht toekennen, maar om het metterdaad te handhaven, zonder innerlijk conflict, en in die gemoedsharmonie, die vereischt wordt om dat wat men doet, goed te doen, daarvoor moet men in de goddelijkheid van het recht gelooven en in eigen bevoegd- heid, door eigen voortreffelijkheid en vlekkeloosheid, om het te handhaven en uit te spreken. Ook daarom is godsdienstig dogmatisme maatschappelijk onmisbaar. Het komt ons voor, dat men nog steeds te veel het menschelijk handelen toeschrijft aan „verstandelijk inzicht", terwijl toch het krachtig en doeltreffend handelen, niet alleen in de „massa", maar ook in den z.g. intellectueel alleen voortvloeit uit een krachtig ingeschapen „instinct" (tot lust omgezette bestemming). Zulk een krachtig instinct werkt dan ook altijd en overal, men kan het niet naar believen als een kraan open en dan weer dicht draaien, om daarna naar believen in volkomen tegengestelde richting te ageeren. De organisaties van de Duitschers werken zoo perfect, niet omdat de Duitschers het „nut" van de organisatie zien, maar omdat het maatschappelijk instinct, het instinct van eenswillende, uniforme samenwerking, zoo bijzonder sterk in hen spreekt. Dat dit instinct zich dan ook van een anderen kant beschouwd weer openbaart als gebrek aan zelfstandigheid, overmatigen eerbied voor maatschappelijke distinctiën, autoriteiten-vereeringen, titel-aanbidding en alles wat er mee samenhangt, spreekt van «elf en ligt in de rede. Het behoort alles tezamen tot het complex van inzichten en opvattingen, 't welk men „maatschappelijk" noemt en dat men maar niet naar zijn keus kan inschakelen en uitschakelen. Hoogelijk onbillijk is het dan ook, den Duitscher zijn gebrek aan moed tegen zijn hooge regeeringspersonen te verwijten — na hem eerst voor zijn perfecte organisatie geprezen te hebben! In Rusland ontbreekt dit maatschappelijk instinct, deze eenswillendheid, de macht-makende eendracht, die alleen met onderworpen naturen te formeeren en te forceeren is — in Rusland stookt men Bolsjewistische revoluties — maar men kijke dan ook niet te dicht bp de Russische organisaties. Huiselijk gezegd, men kan geen twee ruggen uit één varken snijden. Of perfecte organisaties en onderworpenheid — of levendige maatschappij-critiek en rommel. Niet uit „verstandelijk inzicht" maar uit één krachtig, ingeschapen, overwegend instinct wordt de krachtige daad geboren. Iemand prijzen om zijn gehoorzaamheid en tegelijk laken om zijn gebrek aan „karakter" is redeneeren zonder inzicht. Prijzen we den Duitscher om zijn organisatie, maar laken we dan ook niet zijn onderworpen grijns tegen de autoriteit. Het is voor-en-achterkant van hetzelfde instinct. Of minachten we den slaaf, zoo het ons lust, maar hemelen we dan ook niet de perfecte organisatie op, die alleen met slaven is te maken en dan ook gerust de goede kant van de slaafschheid mag heeten. Want alle verlies is winst, alle nedergang opgang. Zeker is het waar, dat de Atheners Sokrates hebben ter dood gebracht, maar ze deden het te aarzelend en met te veel hoffelijkheid en derhalve hadden ze het eigenlijk wel kunnen laten. De daad markeerde juist nog de vijandschap van de maatschappij tegen het individu, dat in een maatschappij naar Eenheid van leer en leven durft streven, maar het ontbreken van de overtuiging in de daad is een vingerwijzing naar de latere Romeinsche overheersching. Athene had toch te veel twijfelende wijsheid, om niet als collectiviteit ten doode te zijn opgeschreven. Eenheidsbestreving is doodsbestreving. Indien de Inquisitie hare tegenstanders zoo had behandeld als Athene het Sokrates deed, zou dit beduid hebben, dat de kerk innerlijk verzwakt was en zou ze niet de taaie kracht vertoonen waarop ze zoo trotsch is; daartoe was het noodig dat Giordano Bruno verbrand werd en Vanini de tong uitgerukt, zonder eenige Atheensche (twijfel) aarzeling, of Atheensche hoffelijkheid, maar met die absolute overtuiging van eigen superioriteit en goddel ij ke roeping, die de daad de noodige kracht verleent, die haar doet slagen en tegelijk haar volkomen zedelijke rechtvaardiging is. Want eerlijk is zedelijk. Het is dus de bestemming van den maatschappelijken mensch om blind te gelooven in zijn collectiviteit en dit wordt dan, daar hij immers niet in zich zelf het instinct der collectiviteit als zoodanig onderscheidt, een blind geloof in eigen kracht en deugd, in eigen superioriteit boven anderen, in eigen oordeel, in de uitsluitende houdbaarheid van eigen meening, de uitsluitende deugdelijkheid van eigen zedelijkheid, de algemeene en eenige waarde van eigen opvattingen en dit noemen we reeds in het gewone leven egocentrisch. Het beduidt gemis aan zin voor het betrekkelijke, gemis aan vermogen om zich te verwonderen, gemis aan wijsheid — en als zoodanig is het ons aller natuurlijk erfdeel, 't welk we door de wijsheid en het zedelijk bewustzijn eenigszins, maar nooit geheel te boven kunnen komen, zoolang we ons leven behoeven en daartoe onze innerlijke rust. Rust toch is alleen bij verblinding en bij de hoogste helderheid. Maar deze laatste is de dood. Egocentrisch is dan hij, die zich, maar zonder zich in het minst daarvan bewust te zijn, als middelpunt van het heelal beschouwt. Zijn oordeel is oordeel, dat van anderen vooroordeel. Zijn geloof is geloof, dat van anderen bijgeloof. Zijn eten is eetbaar, dat van anderen walgelijk. Zijn manieren zijn behoorlijk, die van anderen dwaas. Zijn overijling is nobele geestdrift, die van anderen dwaze voorbarigheid. Zijn zucht naar bezit is ondernemingsgeest, die van anderen roofzucht. Zijn vechtzucht is dapperheid, die van anderen waaghalzerij. Zijn trots is fierheid, die van anderen ijdelheid. „Zijn" is dan voortdurend die van zijn collectiviteit, waarvan zijn wezen de afspiegeling is. Zoo zal een Katholieke courant in volle gemoedskalmte een crematie als „lijkenschennerij" kwalificeer en (het is frometLea» 7. geschied) maar zich heel boos maken, als men hun processie „poppenkasterij" durft noemen. Anderen moeten jegens hen verdraagzaam zijn, zij niet jegens anderen. Een Jood mag anti-Duitsch of anti-Roomsch zijn, maar het recht van den anti-semiet erkent hij niet, de anti-semiet is een „Rosjaun", een goddelooze. Verlaat iemand hun kerk, dan heet hij een verrader en een afvallige, maar zelf besteden ze jaarlijks groote sommen om zendingsgenootschappen in stand te houden en anderen tot diezelfde misdrijven over te halen — die heeten dan bekeerlingen. Want hun kerk is de eenig-ware. Martelaren zijn hun partijgenooten of geloofsgenooten, die door anderen verbrand en vervolgd zijn, ketters de partijgenooten van anderen, die zij vervolgd en verbrand hebben. Men geve er zich rekenschap van, dat deze menschen, wier ideaal is: de man uit één stuk, de man die „weet wat hij wil" — voor elk ding twee monden noodig hebben, omdat ze voortdurend uiteenvallen en nimmer weten wat ze bedoelen. En dit is een bijzonder treffend symbool van het gebrek aan Eenheid in hun wezen. De wijze meet volkomen bewust — denken we aan Sokrates! — met vele maten, in welke de eindelooze verscheidenheid zich spiegelt, om die ten slotte op te heffen naar de Eenheid — de redelooze kent maar tweeërlei distinctie, tweeërlei maat: het zijne en het andere, het eigene en het vreemde. Van dien maatstaf bedient hij zich bij alles. Het is de maatstaf van het partijgevoel, het nationalisme, het familie-gevoel, het kerkelijk gevoel. Vandaar dat in alle maatschappelijke steunpilaren die gevoelens zoo krachtig aanwezig zijn. Het beeld van den egocentrischen gemoedstoestand is het kind. Sint-Nicolaas zit den heelen avond op z ij n dak. Verhuist hij naar een andere plaats, dan zit Sint het volgend jaar weer den heelen avond op zijn dak. En de andere kinde- ren? Die zijn er eigenlijk niet, zeweten wel, dat er andere kinderen zijn, maar ze begrijpen het niet, begrijpen is zijn en ze zijn alleen eigen-ik, al het andere daaromheen is vaag — ze stellen er geen belang in, daar hun belangstelling samenvalt met hun belang. De egocentrische mensch zegt gaarne dat hij in de persoonlijke onsterfelijkheid gelooft, want daar hij de incarnatie van het levenbehoudend Dogmatisme is, neemt in hem, als in het kind, elke illusie en elke fictie, elke hoop en elk geloof den vorm van een dogma, een Beginsel aan, in werkelijkheid echter heeft hij zich in wat „persoonlijke onsterfelijkheid" beteekenen zou, volstrekt niet verdiept — doch zijn instinct verzet zich tegen de gedachte, dat h ij niet zpu voortbestaan, dat z ij n vader, die misschien wel burgemeester en z ij n moeder, die misschien wel burgemeestersdochter was, in den hemel hun gelukkige echtvereeniging niet voortzetten zouden. Hij kan ook, zoo hij een spotter was of met fierheid zich „positivist" noemde, ineens weer tot zijn kerk terugkeeren, of spiritist worden door het wereldschokkende feit, dat z ij n vrouw of z ij n kind of z ij n moeder plotseling of onder tragische omstandigheden overleden is. De verschijnselen des heelals laten dan plotseling een andere verklaring toe dan in de dagen toen overal in de wereld andermans vrouwen, kinderen en moeders stierven, maar de zijne leefden. En hoe algemeen verbreid deze kinderachtige, egocen-;! trische gemoedstoestand is, blijkt wel uit het feit, dat zeer' vele, en zeer „verstandige" lieden een „treffend sterfgeval" een buitengemeen gepaste gelegenheid vinden om van wereldbeschouwing te veranderen of tot een verlaten kerk terug te keeren. Van dienzelfden aard is het grif geloof dier lieden aan „teekenen" en hun vaste overtuiging, dat met elk dier „teekenen" iets is bedoeld, wel te weten, iets dat hen betreft. Immers niet beseffend, dat waar een eindelooze verscheidenheid van verschijnselen eindeloos door elkaar heen en op elkaar inwerkt, als het ware voortdurend „treffende" coïncidenties plaats grijpen, die op zichzelf even weinig „treffend" zijn als dat iemand sneeuw op zijn hoed krijgt, waarmee hij in een sneeuwbui loopt — niet in staat het eigenlijk „onbeteekenende" en onpersoonlijke daarvan te zien en alleen in de eindelooze veelheid dat weinige opmerkend, dat hem persoonlijk raakt en dat hem heel zeldzaam en bijzonder schijnt, beeldt hij zich dan in, dat wat hem treft, ook algemeenen zin moet hebben, zooals hij vindt, dat iedereen moet vinden, wat hij vindt! Deze egocentrische gemoedstoestand, die als het ware het eigen ik tot centrum maakt van het heelal, produceert een anthropo centrische en geocentrische wereldbeschouwing, die den mensch als soort superieur stelt boven de dieren, een redelijk centrum te midden van „natuurkrachten" en „dierlijke instincten", die dan „redeloos" zijn — en de aarde, zijn woonplaats, tot het middelpunt des heelals, waaromheen alles draait. Het is geen toeval, dat deze drie dingen, de egocentrische gemoedstoestand, de anthropocentrische levensopvatting en de geocentrische wereldbeschouwing gelijkertijd optreden en verdwijnen — het grenzenvervagend (dus: onmaatschappelijk) pantheïsme verdrijft ze alle drie te zamen, het pantheïsme van Goethe vergeleken we eerder met het natuurgevoel van Rousseau, voegen we er aan toe: het vegetarisme van Shelley en Byron — de liefde tot en den eerbied voor het leven der dieren, dat de maatschappijen en de overeenkomstige kerken niet kennen (denk aan het van dierenbloed druipende Oude Testament!) — is evenzeer het product van hetzelfde seizoen, symptoom van eenzelfde Noodzakelijkheid: het (tijdelijk) teruggaan van het maatschappelijk sentiment en het opbloeien van individualisme. Waar het maatschappelijk, egocentrisch sentiment overheerscht, is geen pantheïsme, geen natuurgevoel, geen vegetarisme — en ofschoon de geocentrische wereldbeschouwing niet meer „officieel" bestaat, ook hier verschilt het weten van het beseffen en in meer dan één egocentrisch gemoed heerscht i n w e z e n nog de oude opvatting, die de aarde plaatst in het middelpunt des Heelals, en den mensch als middelpunt der aarde en „beheerscher der dieren" gelijk dat in de kerken geleerd wordt. Het onderscheid tusschen mensch en dier, met de daarmee tezamenhangende volkomen ongerechtvaardigde geringschatting voor de dieren — blijkend uit een woord als „dierlijk" — is ook weer typisch-maatscbappelijk, een distinctie in de uniformiteit en in overeenstemming daarmee het meest ontwikkeld in die lieden welke nauwelijks in eenig opzicht boven en in menig opzicht beneden de dieren staan. Zij schrijven de boekjes, waarin de kippen eitjes leggen voor Marietje en de bijtjes honing zoeken voor Jantje, de maan bedroefd kijkt omdat Kareltje brutaal was en veertien engeltjes Doortje naar bed brengen. Door Gods goedheid stond er een diligence voor Theodoor gereed, muizen zijn „stout" omdat ze van onze kaas eten, spreeuwen moeten dood omdat ze van onze kersen snoepen — behaagt het ons, ons met een muisje te vermaken, dan is de kat stout, die haar vangt. Er is geen kinderleesboekje, waarin niet beurtelings de kat „zoet" en „stout" is, in overeenstemming met onze houding jegens de muis, die afwisselt met ons belang. Geen andere onderscheiding dan ons belang, het meest karakterloos en redeloos opportunisme tot „beginsel" verheven. Een tijger is een roofdier, de jacht is een edel vermaak, een varken is nuttig, omdat wij het éten en een vos schadelijk, omdat hij anderen eet. Alles is voor ons, van ons, ten opzichte van ons en ten behoeve van ons. Nederland heeft tachtig jaren den roemruchten vrijheidskrijg tegen Spanje gevoerd — Atjehers zijn opstandelingen. Afschuwelijk toch zooveel bloed als er „door de heerschzucht der machtigen" in „oorlogswaanzin" dagelijks vergoten wordt — in Palembang zijn er verleden week een paar opgehangen, de resident en de dokter waren erbij. Prachtig van die Transvalers, zoo loyaal jegens ons, hun „nieuwe vaderland" — kranig die Elzassers, zoo trouw aan het oude — zegt een Engelschman — leelijke landverraders, die Elzassers, laffe overloopers, die Transvalers, zegt een Duitscher. Wie zijns vaders kerk verlaat, is een slecht zoon, wie zijns vaders vaderland getrouw blijft, ook als een ander het in dien tijd veroverd heeft, is een rebel. Wie faalt is een oproerling, wie slaagt een held. Frederik Hendrik „draagt den eernaam stedendwinger" — Napoleon is een overweldiger. Andreas Hof er was een braaf patriot — de Belgische boeren zijn sluipmoordenaars. Onze „krijgslist" is hun „verraad" — z ij zijn onmenschelijk, wij alleen „krachtdadig", uit principe; wij verfoeien „sentimentaliteit". Duitsche kranten gewagen zonder blikken of blozen van „Germaansche fierheid" naast „Gallische ij delheid". Onderdrukken wij anderen, dan is dat „uitoefening van wettig gezag" — onderdrukken anderen ons, dan is dat tyrannie. Wie steelt is een dief, maar zaken zijn zaken. De oude heer James How, in Galsworthy's „Justice", vindt zijn zoon en medefirmant stapelgek en (terecht) volkomen ongeschikt voor zaken, omdat deze hem aanraadt, voor een stukje te onteigenen grond niet den uitersten prijs te vragen, maar het de gemeenschap goedkooper te geven, daar hij het indertijd toch bijna voor niets in zijn bezit kreeg. Zulk een daad, zonder ophef, zonder effectbejag, in eenvoud als „vanzelfsprekend" — vooral niet als éclatante (uit distinctiezucht) uitzondering! — begaan zou een uiting van werkelijken gemeenschapszin kunnen heeten. De oude heer How weet echter niet wat bij hoort — en toch is hij op en top een maatschappelijk mensch! Juist daarom. Hij is practisch. En dus beeft bij voor zijn zaken, met zulk een zoon als opvolger — terecht, de jonge heer How zal zeker in zaken niet slagen. Maar als de oude heer How even later een jeugdigen klerk laat arresteeren, die vier pond stal om de vrouw, die hij liefhad, te redden — dan voelt hij zich, met fieren tred en opgeheven hoofd achter den bleeken gevangene voortschrijdend „a servant of the law". Niet de man, die voor zijn geld opkomt, maar „a servant of the law". Zoo moet het, hij moet eerlijke, heilige verontwaardiging voelen jegens den gemeenen dief — het besef dat hij eenvoudig voor zijn zaken opkomt kan zijn hand niet die kracht en vastheid verleenen, noodig om toe te slaan. Er moet idealisme, er moet „1 i e f h e b b e r ij" bij komen. Als iemand hem later komt vertellen, dat er drie menschen ten gronde gingen om de chèque van vier pond, moet hij kunnen antwoorden, dat het „Recht zijn loop moest hebben" — en zijn leven lang het hoofd hoog dragen, met een zuiver geweten. Als men hem zegt dat hij is „servant of the law" omdat, en in zooverre de wet is een „servant of his property" — moet hij dit, de zuivere waarheid, met e e r 1 ij k e, heilige verontwaardiging van zich afwijzen kunnen. Hoe zou hij dit alles nu kunnen, als hij nog aan zijn onteigeningszaakje dacht of daarvan den zin begreep, als hij de overeenkomst tusschen „speculeeren" en stelen had ontdekt, als hij, den jongen „dief" het „zedelooze" doel van zijn diefstal verwijtend, aan zijn eigen jeugd en aan zijn eigen maitresses dacht? Hoe, als hij was gaan inzien, dat men, met het Evangelie van Vraag en Aanbod als hoogste levensleer en richtsnoer, bezwaarlijk tegen anderen kan moraliseeren, zooals de oude heer How het gewis doet, en althans de dominee, bij wien hij ter kerk gaat en die hem zijn „zondebesef" inprent, aandeelen heeft in zijn zaken of met zijn dochter is getrouwd? Elk maatschappelijk mensch, elke verdediger van de „gemeenschap" moet zijn als de oude heer How. Wanneer een soldaat gaat twijfelen aan wat hem omtrent de oorzaak van den oorlog is medegedeeld, wanneer hij in het algemeen eenig onderscheidingsvermogen heeft, dat hem in staat stelt, leuzen te onderscheiden van realiteiten — waar blijft dan zijn kracht? De hand, waarin de twijfel een siddering te weeg brengt, verliest vastheid en mist het doel. Hij moet niet vragen, maar gelooven, hij heeft geen behoefte aan twijfel, maar aan stelligheid. Daarom moet de krijgsman in zichzelf en in zijn vaderland gelooven — vergeten dat hij in vredestijd smokkelt en dat hij zich de kaas niet van het brood laat eten, dat het hemd nader is dan de rok, dat hij zijn belastingen ontduikt, en dat zijn „vaderland" een kunstmatig gecreëerde groep menschen is, voor wie hij inderdaad niets gevoelt, en nog veel minder iets over heeft — maar het woord „Vaderland" moet zijn hart sneller doen kloppen, alle energieën van zijn vermogen tot overgave in hem ontbinden, zooals de heer How zijn hart sneller voelt kloppen bij de woorden „Eigendom" en „Wet". Zoo zien we dan overal in de maatschappij, in elke collectiviteit „moraal" en „belang" te zamen vallen. Beide zijn immers op behoud gericht. Het is altijd de beloonde deugd. In het Oude Testament: Eert uw vader en moeder opdat uw dagen verlengd worden — maar in het Nieuwe Testament: Wie vader en moeder liefheeft boven mij, die is mijns niet waardig. Hierin ligt het onderscheid tusschen maatschappelijk ideaal en individualistisch ideaal. Het zoogenaamd ideaal der socialisten valt samen met hun belang en staat soortelijk gelijk met dat van den onnoozelen Addison, voor wien het hoogste loon der deugd was: To be easy here and happy afterwards — waarvan het socialisme dan maar dé helft ambieert. Overal waar „ideaal" en „belang" samenvallen, daar zijn „ideaal" en „intelligentie" gescheiden, waar „ideaal" en „intelligentie" samenvallen — in den individualist, wiens idealen voortvloeien uit zijn persoonlijk inzicht, daar zijn „ideaal" en „belang" gescheiden, het eerste op den dood, het andere altijd op het leven gericht zijnde.. De verdediging der belangen is dan ook in den individualist veel zwakker, omdat het idealistische deel van zijn wezen niet meewerkt, maar tegenwerkt en hij bijvoorbeeld zijn eigendom, ook al ziet hij het zich liever niet ontstelen, volstrekt niet voor „heilig" houdt. De soldaat gaat uit om te leven, en om nog veel meer dan dat, de martelaar om te sterven, des eersten dood is een ongelukkig toeval, des laatsten dood de logische consequentie van zijn leven en streven. Hij zou nimmer een goed soldaat kunnen zijn, want hij weet als redelijk wezen wat patriottisme waard is, hij weet, dat zelfs in godsdienstoorlogen en vrijheidsoorlogen het beginsel-zelf noodzakelijkerwijs ondergaat door den strijd,, die van de twee kampen twee „organisaties" maakt, maatschappijen, waarin voor eenig levend „beginsel" dan toch. geen plaats meer is. Daarom is dan ook collectieve vrijheid niet de vrijheid, die hij begeert en collectief geloof niet het geloof, waarvoor hij wenscht te sterven — waar beide altijd en onmiddellijk aan machtsvragen vastgeknoopt en daarmee vertroebeld worden. Patriottisme is de hoogste deugd van den maatschappelijke, den egocentrische, wortelend in gemis aan onderscheidingsvermogen — martelaarschap van den individualist, onmaatschappelijk, zuiver-onderscheidend. De: «en is redeloos, de ander redelijk. In hun hoogste oprechte uitingen is hun zedelijke waarde echter volkomen gelijk. De egocentrische mensch moet niet alleen de wetten en instellingen waaronder hij leeft voor den bij uitstek goede houden, hij moet er ook bepaald van overtuigd wezen, dat ze voor de eeuwigheid zijn bestemd — daartoe is het noodig. dat hij van elk historisch inzicht, van elk redelijk inzicht verstoken blijve en zich er nimmer rekenschap van geve, -dat het „Niets is bestendig dan alleen de o nbestendighei d", 't welk hij van nature slechts ziet als een schuldeloos schrijfvoorbeeld voor de jeugd, ook van z ij n dierbaarste beginselen en instituten geldt. Integendeel — hij moet, hier als in alles, zichzelf de uitzondering op alle regels wanen; hoe zou bij zich anders ernstig boos kunnen maken op den man, die z ij n instellingen aantast, tegelijk den moed der hervormers — uit vroeger eeuwen, goed en wel dood! — in verheven woorden prijzend, het voorgeslacht „dompers" noemend, omdat ze niet zoo ver gingen als hij, en „heethoofden" hen die verder zouden willen gaan? Ernstig en oprecht moet zijn verontwaardiging tegen de sloopers van het heden, ernstig en oprecht zijn bewondering voor de sloopers van vroeger zijn, ernstig en oprecht moet hij onder zijn eigen-wijsheid den eindstreep kunnen zetten! Anders is het uit met hem en met de maatschappij, die hij schraagt, wier steunpilaar hij is. Dat is de reden, waarom op een bepaald tijdstip revoluties slagen, dat de machthebbende partij geen geloof in eigen recht, in eigen superioriteit meer heeft, geen oprechte verontwaardiging meer produceert, en nog maar alleen opkomt voor haar op het spel staande belangen. Want een deel van het menschelijk wezen, het krachtigste, het idealistische, werkt dan niet meer mede, doch heimelijk zelfs tegen, zoo het zich al niet openlijk laat gelden — waar dan bij de opkomende partij belang en rechts- besef in één richting samen werken — zooals dat tot nu toe bij de tot nu toe machthebbende partij was, daar wint deze eerste het stellig. Wie de Fransche aristocraten zag lachen en applaudisseeren bij Beaumarchais „Manage de Figaro", waarvan elk woord een slag in hun eigen aangezicht was, die had kunnen voorspellen dat de Revolutie komen en gelukken zou. In de zeventiende eeuw zou geen schrijver zoo iets hebben geschreven en geen edelman zou het hebben willen zien. Toch Wijst het vermogen, om critiek op eigen dwaasheid mede te lachen, eigen betrekkelijkheid te zien, op geestelijken vooruitgang, maar deze geestelijke vooruitgang — zelf-critiek, dat is: zelf-onderscheidings-vermogen — beteekent ontbinding, verval als organisatie, als maatschappij. Redeloosheid en onverdraagzaamheid immers zijn de meest bruikbare maatschappelijke kwaliteiten — en deze zijn alleen mogelijk bij een onmatig en ongegrond zelfvertrouwen, en dit alleen door volslagen gemis aan zelfonderscheiding. Vandaar dat de meest in het oog springende eigenschap dier „maatschappelijke steunpilaren" en de met hen mede-gevoelenden, hun bewonderaars en huldigers, een matelooze en ongegronde zelfoverschatting is. Alle zelf-critiek missend, daarbij gewend hun belangen met hun beginselen te zien samenvallen, zonder dat hun dit ook maar het geringste wantrouwen omtrent de zuiverheid dier beginselen inboezemt, neemt ten slotte elk ding in hen den vorm van een „beginsel" aan. Tot de erkenning van menschelijke tekorten, anders dan in het zéér vage en algemeene — dat is ononderscheidene en onbegrepene — kan de egocentrische mensch dan ook niet komen. Aan zijn blind zelfvertrouwen houdt hij zich staande, daaraan ontleent hij de kracht anderen te oordeelen, te bedwingen en te beheerschen, anderen, die gemeenlijk zijn meerderen zijn, daardoor is hij bruikbaar om tucht uit te oefenen en orde te handhaven, om te getuigen, te beloonen en te straffen, wat zijn bestemming is, en in overeenstemming waarmee hij dan ook is gebouwd. Uit beginsel stuurt bij bedelaars van de deur, uit beginsel is bij tegen Staatspensioen, uit beginsel is bij tegen verhooging van successierechten, uit beginsel tegen kindervoeding, uit beginsel haat hij het socialisme, exploiteert hij kinderen en minderen — uit beginsel zit hij op zijn geld, „om de kinderen" moeten menschen niet scheiden — maar zijn eigen kinderen dringt hij een „deftig beroep" op, waarin ze zich rampzalig voelen, kant zich tegen een mésalliance, die hun geluk kon zijn geweest, fnuikt hunne talenten en misbruikt zijn economisch overwicht, om ze tot zijn wil te dringen: natuurlijk niet om zijn ij delheid, maar voor hun bestwil! — en krijgt hij een leverkwaal, zoodat zijn dokter hem vleesch en wijn verbiedt, dan wordt bij onmiddellijk lid van een geheelonthoudersclub en een vegetarische vereeniging — zooals de kolonel uit Shaw's „Philanderer" — omdat hij de dingen evenmin zonder „beginselen" kan verteren, als de maag van een kind groote-menschen-kost. Het prulligste locale advertentie-blaadje kondigt als doel van zijn oprichting „de bevordering der plaatselijke nijverheid" aan, terwijl het werkelijke en volkomen avouable doel het financieel succes van den uitgever is. Iedereen weet dat, maar zooals er „schrijftaal" en „spreektaal" is, zoo is er een „geschreven moraal" en een werkelijk.... ontbreken van ook maar eenige moraal. Logisch tezamenhangend met deze grenzelooze en naïeve zelf-overschatting, evenzeer voortspruitend uit gemis aan onderscheidingsvermogen, evenzeer noodwendig voor zijn taak als dogma-handhaver en ordebewaarder, is zijn hardheid jegens anderen. Men ziet dit ook altijd samengaan: toegeeflijk jegens zichzelf, hard jegens anderen; maatschappelijk temperament — critisoh jegens zichzelf, toegeeflijk jegens anderen — individualistisch temperament! Bij dezen maatschappelijken maatstaf blijven — en dit is er de zin van — de dogmatieke distincties tusschen „goed" en „kwaad", „schuld" en „onschuld", „edel" en „onedel", dienst doende als belooningen en straffen in de uitoefening van uniforme tucht en orde gehandhaafd — bij den individualistischen maatstaf verdwijnen deze, zoo goed als andere maatschappelijke distincties, om te worden vervangen door andere, op de redelijkheid gebaseerde — voor elk denkend wezen dus andere — en ten slotte toch weer in de Eenheid opgaande (ondergaande) onderscheidingen. Het is noodzakelijk — en daarom zien we het dan ook prompt geschieden — dat oude heeren als de heer James Forsyte in Galsworthy's „Man of Property", wanneer ze, na van de warmte en het wachten binnenshuis in slaap te zijn gevallen, buiten komen en bemerken dat hun even oude koetsier van het wachten in de warmte op den bok in slaap is gevallen, dezen zonder aarzeling een hartig standje toedienen. Wat werd er van de zaken (het bestaan) van den heer Forsyte en wat werd er van de maatschappij, als de Forsyte's niet meer van anderen eischten, dan waartoe ze zelf in staat zijn? Mevrouw Forsyte moet zich, zonder schijnheiligheid, gevoelvol kunnen beklagen over de dienstboden, die zoo «reinig hart voor hun meesters hebben — er zijn vele mevrouwen Forsyte! — terwijl ze zich natuurlijk in het minst niet aan hen laat gelegen liggen, hen — uit „beginsel", gelijk vanzelf spreekt — de deur uit zet wanneer ze iets onbehoorlijks hebben gedaan, en het „sentimental stuff" zou vinden, oen te houden als ze niet meer deugden voor hun werk. De Forsyte's zijn de steunpilaren van de maatschappij — Galsworthy berekende dat negentig procent van zijn land- genooten „Forsyte" heeten en dat dit het geheim van hun „geestkracht" is. Hoe lager Forsyte-percentage, hoe minder geestkracht. Zonder Forsyte's gaat een maatschappij ten gronde — zij zijn het die de uniformiteit en hare distincties hooghouden en eeren, alles zoekend wat hen van anderen onderscheidt op het stuk van fatsoen en eerbaarheid, mitsgaders rijkdom, aanzien, positie — alles hatend wat „excentriek" is. Zij ook houden het familie-gevoel in eere — naar buiten eensgezind en daardoor sterk, onderling elkaar beloerend en benijdend om een kostbaarder juweel, een grooter huis, mooier relaties, meer succes in de maatschappij. Daar ze geen eigen bestaan leiden, is „de familie" hun verschijningsvorm — ze kondigen zich met trots als „een Forsyte" aan — om diezelfde reden is elke Forsyte, van welke nationaliteit ook, naar buiten een geweldig patriot — en juist als in de familie, zit hij daarbij vol schamperheid en critiek op zijn geboorteland, terwijl evenmin een sterk natuurgevoel hem aan het vaderlandsche landschap bindt — want echt natuurgevoel behoort tot het pantheïstisch-individualistische complex — de Forsyte nu van elke nationaliteit is geen pantheïst — dien hij met afgrijzen Godloochenaar heet — maar gaat getrouw ter kerk. Zoo zien we dan den egocentrischen mensch niet noodzakelijkerwijs egoïst, ook wel „idealist" doch dan in dienst van zijn eigen brandkast, stervend voor zijn eigen ijdelheid — niet zonder gezond verstand, zelfs buitengemeen geleerd en scherpzinnig — zooals de Middeleeuwsche scholastiek en de zeventiende-eeuwsche theologie ons duidelijk bewijzen — maar innerlijk-onvrij door zijn bestemming, die een stellende, een „opbouwende" is, door zijn behoefte, in verband daarmee op stelligheid gericht, en dus redeloos, daar de rede alle stelligheid rooft en niet bouwt, maar ontbindt; bekrompen, daar „onbekrompen" beteekent: onbegrensd. naar alle kanten vervloeiend, zelf-ophef f end; wel geleerd, maar niet w ij s. Want de wijsheid zoekt en vindt de Eenheid en in den egocentrische vliedt juist de Eenheid zichzelf. Hoe scherpzinnig van nature de egocentrische zij, zijn intellect staat altijd, om met Schopenhauer te spreken, onder de beheersching van „De Wil", de zelfbehoudswil, stellens-wil, der Eenheid, die de intelligentie van haar eigen doel, de opheffing, vervreemdt. Daar waar de Eenheid in volkomen vergetelheid van zichzelf verkeert — in de perfect-georganiseerde, de bloeiende collectiviteit — kan het wijsgeerig denken niet ontstaan. De intelligentie wordt daar weerstreefd door de innerlijke gebondenheid der persoonlijkheden en is veroordeeld een oogmerk buiten haar eigen oogmerk om, vijandig daaraan, te dienen. De historie wijst dit uit. De twee groote anti-maatschappelijke perioden, die we eerder noemden en die tot in bijzonderheden hun treffende verwantschap vertoonen — wat geen wonder is, omdat ze eenerlei bestemming en dus eenerlei bouw hebben — de, Renaissance en de achttiende eeuw hebben het ware denken voortgebracht, door de eerste periode is het opgezet, in de tweede vond het zijn bekroning in den eersten volslagen, vrij-denker Kant; de Renaissance en de achttiende eeuw hebben respectievelijk Shakespeare en Goethe opgeleverd — in de perfect-georganiseerde maatschappij, waar alles een dienend en dienstbaar karakter draagt, bloeit de filosofie niet en de filosofische kunst niet, noch in een daarmee in overeenstemming verkeerende Kerk — waarmee we niet willen ontkennen dat er honderden brülant-knappe en geleerde Jezuïten zijn geweest, wonderen van casuïstische scherpzinnigheid, blijven we maar alleen bij Bossuet — maar geen Erasmus, geen wijsheid en geen humor — en zoolang Duitschland „perfect georganiseerd" blijft en elk Duitscher trotsch op zijn land en op zijn eigen Duitscherschap, zal er geen Goethe meer in Duitschland opstaan. Het denken is opheffend en de kunst is opheffend en wat opheffend is, is redelijk en wat redelijk is, is onmaatschappelijk. Duidelijker dan duidelijk blijkt dit nu uit de redelooze uitingen in alle oorlogvoerende landen — die toch alléén gradueel, niet in wezen verschillen van wat staten en organisaties in vredestijd doen en denken, bij monde en bij verstande van hun best e leden en burgers! Er ligt een gevoel van onzegbare bevrijding in het besef, dat ■dit alles redelijk is en dat het dus goed is, voor hem die het tevoren met verbijstering en benauwde verbazing gadesloeg. De grenzelooze stupiditeit van hooggeleerden, hoogontwikkelden, hoogbevoegden en hooggestemden, — waarvan zeker wel een der sterkste bewijzen is, dat men zich in het openbaar „conservatief" kan noemen, zonder als een krankzinnige te worden beschouwd — de onpeilbare zedelijke stompzinnigheid van braven en fatsoenlijken, hun volslagen ontoegankelijkheid en onverschilligheid voor de eenvoudigste redeneering, het totaal ontbreken van zelfonderscheiding of de behoefte daaraan, ja, van elk werkelijk onderscheidingsvermogen in bet algemeen, het onsamenhangende, hopeloos-verwarde, onverantwoorde, inconsequente, in de uitingen van hen, die we als geleerden en wetenschappelijken hebben leeren eeren, hun redelooze aanmatiging, karakterloos opportunisme en onwrikbare zelfverzekerdheid in een wereld wier historie een historie van dwalingen is — dit alles wordt begrijpelijk, wordt redelijk en dus „goed", zoodra het fundamenteele onderscheid, de onoverkomelijke kloof tusschen bet behoudende, redeloos-dogmatische en het opheffende, redelijk-dialectische temperament zich met beider fundamenteele noodwendigheid aan ons heeft geopenbaard. Dan vinden we vrede met, ja, vreugde in het aanschouwen van wat ons vroeger ergerde en benauwde — nog wel ergert en benauwt, in de o ogenblikken dat we eigen behoefte aan klare waarachtigheid als een vervulbaarheid zien, dat wil zeggen in de vele oogenblikken dat we zelf dogmatisch en egocentrisch zijn. Aldus beschouwt de egocentrische mensch zichzelf als het middelpunt van alle dingen, maar zonder het te weten, geheel en al onbewust. En terwijl hij het woord van Heraklitus, het woord van de Renaissance, van Pico della Mirandole, van den bewusten individualist „De mensch is de maatstaf van alle dingen" van zich afwijst als „hoovaardig", „klein", mogelijk wel „cynisch" — immers wanend zijn daden bestuufd door „beginselen", zijn weten steunend op „stelligheid", en zijn persoonlijke bevindingen aanziende voor argumenten „stelsels" van algemeene geldigheid — is het ware, maar ongeweten motto van zijn leven: „Ik ben de maatstaf van alle dingen." Eenmaal als haar onwrikbaar middelpunt zich gesteld hebbende, neemt hij van de wereld en haar verschijnselen dat weinige op, 't welk zijn beperkt wezen beroert, het verkleinend naar eigen afmetingen, het versnijdend op eigen maat, zóó dient hem alles dat hij ziet, tot steun en argument van wat hij is en wil, zijn critiekloosheid speurt het misleidende niet, zijn eerlijke redeloosheid is zijn kracht, zijn oprechtheid zijn rechtvaardiging en in zijn volstrekte Noodzakelijkheid ligt de redelijkheid van het redelooze, dat niettemin op zichzelf redeloos is en blijft. Wie dus over krijgshelden en maatschappelijke steunpilaren spreekt, zingt in vollen ernst den Lof der Zotheid. Van de geleerde, de kloeke, de vernuftige, de vindingrijke, de dappere, de scherpzinnige, de energieke Zotheid, maar altijd Prometheus. 8 van de Zotheid. Doch geloofd zij die Zotheid, welke als wachter staat voor het leven en de gerustheid ook van den Wijze, wiens wijsheid leidt tot Opheffing en Dood, en die toch, krachtens zijn ander wezen, leven en gerustheid wil, omdat hij ook, als alles leeft en leven wil „dubbelhartig" is. Ontstaan en wezen van de Oppositie. Te zeggen dat de Eenheid blind is voor zichzelve — welke blindheid zich reproduceert in het blind vertrouwen der individuen — beduidt vooral dat de Eenheid blind is voor eigen beweeglijkheid. Van het „worden", dat zijn en niet-zijn te zamen is, loochent de zelfverblinding de» Eenheid het niet-zijn, van het leven loochent ze den dood, van het bouwen het sloopen als essentieele en redelijke helft — anders gezegd: de afneiging van de zelfopheffing, in den mensch zich openbarend als het hangen aan eens-gecreëerde gesteldheden, leidt noodzakelijkerwijs tot de verstarring. Elk maatschappelijk dogma is van dat verstarringsproces het resultaat. Eens was het, als levende gedachte, levende onderscheiding, een openbaringswijze van der Eenheid eeuwige levende zelfonderscheiding, welke de tendentie der zelfopheffing in zich draagt. Tusschen de zelfonderscheiding en de zelfopheffing stelt zich dan der Eenheid zelfconservatisme, als menschelijken drang naar gesteldheid (stelligheden en stelsels) en daardoor worden de juist gecreëerde onderscheidingen dan niet opgeheven, maar gedogmatiseerd, als het ware gemummifiëerd. Ze behoor en daarna niet langer tot het leven, op dezelfde wijze als nummies er niet toe behooren en kleederen en ridderorden, ze zijn uit den levenden stroom van der Eenheid eeuwige zelfonderscheiding in het stil- staande meer van het „levenlooze" overgevloeid, waarvan natuurlijk onder een andere categorie altijd kan worden gezegd, dat het wel deel aan het leven heeft. Voor tnenschelijken blik openbaart zich zulk een élan van „zelfherkenning" als een opleving van het individualistisch denken en handelen, waarbij het collectieve instinct onderligt stelt zich der Eenheid zelfconservatisme tusschen eigen herkenning en eigen opheffing, dan openbaart zich dat aan ons als een hernieuwden opbloei van het maatschappelijk, collectief, uniform, dogmatisch instinct. De nieuwe dogma's zijn dan altijd de verstarringen, de mummies van de in het voorafgaande élan van zelfonderscheiding gecreëerde onderscheidingen. Dit verstarringsproces, deze zelfontvlieding der Eenheid, kunnen we in de historie en in het leven waarnemen als een verwisseling van doel en middel. Een op zichzelf onbeteekenend, maar toch wel curieus voorbeeld daarvan is de gewoonte om bij wijze van groet den hoed af te nemen. We weten niet meer, waarom we het doen. Eens was het een middel, waarmee de hoorige zijn meester bewees dat bij, als teeken van zijn hoorigheid, den kruin droeg kaalgeschoren — toen er geen hoorigen meer waren, bleef het hoed-afnemen behouden; het was in de maatschappij verstard, bruikbaar alleen — en om die bruikbaarheid dus al voldoende — als distinctie-middel in de uniformiteit, waardoor zich de „welopgevoede" van den „onopgevoede" laat kennen, maar overigens zin-loos. Elk maatschappelijk dogma is resultaat van hetzelfde proces en nimmer bekommert zich de collectiviteit om den inhoud harer dogma's, waarvan het al dan niet getrouw betrachten de individuen merkt als al dan niet deugdelijke, bruikbare leden, zooals de strepen en de sterren op het uniform en de ridderorde in het knoopsgat. Om meer is het, naar we zagen, een collectiviteit, Vaderland of Kerk, nimmer te doen en meer beoogt ze dus ook niet. Een onderzoek naar het redelijke van dogma's is reeds individualisme, opheffng, daar elke redelijkheid een ten leste relatieve redelijkheid moet blijken. Voorbeelden van deze verwisseling van middel en doel toont ons de historie en het leven te over, zoowel in het gebied dat we „belangrijk" als in dat wat we „onbelangrijk" noemen. Het „dogma" der Forsyte's om hun diners zonder hors d'oeuvres te serveeren, door de leden getrouw betracht en niet zonder plechtigheid verkondigd, heeft geen andere ontwikkelingsgeschiedenis dan het dogma der Christelijke „versterving", het Spartaansche zelfbedwang en de Duitsche organisatiewoede het zinvolle „middel" verstard tot zinloos doel (daarom niettemin bij uitstek bruikbaar en noodwendig!) van maatschappelijk distinctiemiddel, waaraan dan tegelijk het gansche maatschappelijke recht- en straf-systeem kan worden gehecht. Zoolang en voor zooverre der Eenheid „zelfvergetelheid" duurt, wordt door de leden en de steunpilaren eener collectiviteit het redelooze harer dogma's niet opgemerkt. Immers redelijkheidsverlangen is alreeds Eenheidsverlangen — van de Eenheid uit: zelfherkenning met de tendentie van zelfopheffing. Ontwaakt de Eenheid uit die zelfverstarring tot vernieuwde zelfaanschouwing, zelfherkenning, dan zal zich dat in de individuen voordoen als een vernieuwd verlangen naar, dat is: vermogen tot, redelijke onderscheidingen, dan pas worden de dogma's herkend als „redeloos" en ze worden niet meer geaccepteerd. Wat vorigen geslachten „heilig" en „eerwaardig" voorkwam, omdat hun (onbewust) criterium was het maatschappelijk nuttigheidscriterium, zal zulk een nieuw geslacht plotseling absurd schijnen, omdat hun criterium het redelijkheidscriterium is. Daar ze dus de twee tegengestelde tendenties van de Eenheid reproduceeren, ook al gebruiken ze — als ter onderlinge verwarring! — dezelfde woorden, zullen ze elkander nooit verstaan. Dit is de diepe redelijkheid van de fabel der Babylonische spraakverwarring. Het nuttigheidsinstinct bekommert zich niet om het redelijke, het redelijkheidsinstinct niet om het nuttige. Doch de individuen, die nimmer zijn de simpele reproducties van één enkele Eenheids-tendentie, doch de gecompliceerde reproductie van alle tendenties, waarin één domineert, zullen zich daarvan nimmer ten volle rekenschap geven, gelijk we door voorbeelden hopen aan te toonen. Het proces der zelfopheffing van de Eenheid voltrekt zich, naar we zagen, in het opheffen van de voorafgestelde onderscheidingen, redelijke onderscheidingen en zedelijke onderscheidingen op redelijken grondslag. Deze alleen laten zich „opheffen". In de collectiviteit zijn ze echter niet voorhanden: de collectieve dogma's behooren niet tot de levende onderscheidingen, die door de redelijkheid gesteld en daarna weer opgeheven kunnen worden; ten opzichte daarvan verhouden ze zich als mummies tot levenden. Aan het voorhanden maatschappelijk dogmatisme kan de Eenheid zich derhalve niet opheffen, omdat ze niet zichzelve er in onderscheiden, er in herkennen kan. Hieruit volgt, dat die onderscheidingen vooraf moeten worden opnieuw gesteld (her-steld) opdat ze daarna kunnen worden opgeheven. Het eerste moment van het proces der zelf-herkenning van de Eenheid zal zich dus altijd voordoen als een vervanging van de voorhanden maatschappelijke dogma's door die zedelijke en redelijke onderscheidingen, waaraan in een bepaald stadium de Eenheid zichzelve onderscheidt en herkent — m.a.w. die de individuen, waarin de Eenheid werkzaam is, in dat stadium in zichzelf herkennen en onderscheiden —; deze verschalen in elk stadium en zijn tegelijk in wezen voor elk stadium, voor de eeuwigheid, overeenkomstig. Het daaropvolgende moment is dan pas de eigenlijke opheffing, het opheffen naar de Eenheid (door ze te beschouwen als louter relatie en bloote functie) van de voorafgestelde onderscheidingen. De werkzame individuen, in en door wie dat tweeledige proces wordt voltrokken, zullen dan ook steeds in twee groepen uiteenvallen: de her-stellers, gemeenlijk genaamd her-vormers, en de opheffers, de wijzen, genomen in den waren den „Sokratischen" zin van sceptisch dialecticus — vooral niet in de half-ethische, door Westelijk dogmatisme vertroebelde Oostersche opvatting, waarmee zich de zwakkeren van geest zoo grif tevreden stellen. Dat die dubbele werkzaamheid, her-stellen, her-vormen en opheffen niet door dezelfde menschen kan worden verricht, willen we thans aantoonen. De her-vormer is de verklaarde vijand van elke collectiviteit, want hij legt het op haar dogma's, dat is op haar bestaansgrondslag aan. Hij is bestemd om haar aan te grijpen en door haar te worden ten onder gebracht, en moet dus tegen haar gewapend wezen. Hij is dit uit tweeërlei hoofde, door zijn Eenheidsverlangen en Eeuwigheidsheimwee — immers waar dat optreedt, vermindert het gevoel voor de uniformiteit, gaat de bekoring, de macht van uniforme distinctie-middelen verloren, wordt de mensch onverschillig voor maatschappehjke belooningen en straffen, eer en roem, aanzien, goeden naam, gezag. In de maatschappij doet zich een dusdanige onverschilligheid tegenover datgene, wat voor anderen het leven-zelf uitmaakt, kennen als excentriciteit. Terecht verfoeit en vervolgt het blinde, maar onfeilbare instinct der collectiviteiten den excentrieke, want zijn excen- triciteit beduidt vrijheid, 'beduidt dat in hem de Eenheid werkzaam is en hij een vijand van de collectiviteit. Doch dan zijn er verder nog de genietingen, door de maatschappij tot lok- en dwangmiddelen aangewend, die, buiten hun middellijke waarde als „distinctie" om, den zinnelijken mensch „aan de aarde binden" — kunstgenot, vrijheid, genot van spijs en drank, weelde van allen aard, ten opzichte waarvan het individu zich altijd in de macht der collectiviteit bevindt. Voor de verrukkingen echter, die de werkzame Eenheid haar uitverkoren werktuigen bereidt — hetzij de verrukking van het Ideaal, de voorsmaak van het martelaarschap, dan wel de pure verrukking van het Begrip, welke zelfs niet kan worden begrepen door wie ze niet heeft beleefd — verliezen de zinnelijke vreugden althans een deel van hunne bekoring. Ze maken den mensch sober en kuisch, onbevreesd en onvatbaar. De collectiviteit kan hem niets geven en niets ontnemen wat voor hem van waarde is. Den donkeren kerker vreest hij niet, het kruis niet en den giftbeker niet — ten opzichte van de collectiviteit kan men hem „vrij" noemen, welk woord hier natuurlijk niets met „wilsvrijheid" heeft te maken. Daarom voelen de machthebbende groepen, tyrannen en verdrukkende gouvernementen en met hen, in mindere mate, alle „maatschappelijken", de conservatieven, de „steunpilaren" haat en angst jegens de soberen, de kuischen, zoo goed als jegens de excentrieken — die ze op het allerminst door ze belachelijk te maken pogen te fnuiken. Julius Caesar heeft vertrouwen in Marcus Antonius, omdat hij welgedaan en levenslustig is, van sport en feestvieren houdt — Marcus Antonius is eigenlijk het type van den bourgeois satisfait. Maar over Cassius sprekend, zegt Caesar.... „Cassius has a lean and hungry look, he thinks too mueh, such men are dangerous." In „Don Carlos" wordt door den inquisiteur Domingo eenzelfde wantrouwen jegens den jongen prins uitgesproken, omdat hij kuisen en sober is. Er staat dan bovendien: „hij is gevaarlijk, hij denkt". Overal dat wantrouwen tegen de soberen. Erasmus vertelt, dat in het klooster, waar hij zijn jeugd doorbracht, het drinken met een welgevallig oog, maar het lezen van Grieksch met een wantrouwig oog werd aangezien. In het Tory-Engeland van George III en den beruchten George IV, waar de revolutionnaire idee broeide en smeulde, werden dronkenschap en losbandigheid schier stelselmatig aangemoedigd, maar het door de toenemende pantheïstische gevoelens opkomend vegetarisme — waarin Shelley en Byron voorgingen — maakte zijn aanhangers verdacht, haalde hen het stereotiepe etiket van „Jacobijn en Godloochenaar" op den hals. Menigeen is naar Siberië verbannen om niets dan omdat hij geheel-onthouding predikte en in ons eigen land hebben we hetzelfde kunnen beleven, toen de propaganda voor geheel-onthouding onder de marinematrozen stelselmatig van „hoogerhand" werd belemmerd en tegengewerkt. In den sobere steekt de revolutionnair, als in hem het geweten opstaat tegen het onrecht, zal hem althans de angst voor den borrel niet terughouden. Daarom moet er gezorgd worden, dat hij niet van den borrel raakt. Heeft hij daarbij het zuivere genot des denkens eenmaal leeren smaken, dan staat hij daardoor vrijer tegenover de collectiviteit en wat zij bieden kan. Het spreekt echter vanzelf, dat dergelijke dwangmiddelen en lokmiddelen, juist wanneer zij den „steunpilaren" onmisbaar gaan schijnen tegenover een al feller optredende oppositie, niet meer baten. En daarvóór waren ze overbodig. Ze baten dus eigenlijk nimmer. Het optreden dier oppositie wijst er immers op, dat het uur der „opheffing (ontbinding van de uniformiteit) in aantocht is. Een bloeiende collectiviteit is de uitdrukking van der Eenheid volkomen zelfvergetelheid; oppositie is daar dus ondenkbaar, want oppositie treedt op als de openbaring van der Eenheid zelf-herkenning. Is er dus oppositie, dan verkeert de collectiviteit reeds i» verval — een verval, dat zich tegelijkertijd dan ook uit andere symptomen laat opmerken. De aanblik van deze coïncidentie, van dit gelijktijdig optreden der verschillende symptomen heeft de Eenheid-blinde, niet-denkende menschen, die overal en steeds, juist als de kinderen „causaliteit" bespeuren, er toe gebracht om te zeggen, dat de oppositie ontstaat door het verval van de maatschappij, ter oorzake van haar corruptie. Het intreden van die corruptie — die het Frankrijk van Lodewijk XVI onderscheidt van het Frankrijk van Lodewijk XIV — moet dan weer aan (onverklaarbare en onverklaarde) menschelijke boosheid en moedwil worden toegeschreven en het gansche wereldbestel komt op de losse schroeven van het grilligste toeval te staan. En dezelfde lieden die zoo redeneeren, hebben meestal den mond het volst van den „Almachtigen God". Het ontstaan van individualistische oppositie en het vervallen van een collectiviteit zijn twee gelijktijdig optredende, naast elkaar en onafhankelijk van elkaar werkende symptomen van der Eenheid opkomenden drang naar zelfherkenning en zelfopheffing. Wanneer we zeggen, dat een collectiviteit in verval verkeert, dan wil dit zeggen, dat haar steunpilaren niet meer in haar en in de heiligheid van hare instellingen gelooven,. dat ze niet meer zijn „oprecht idealist in dienst van hun eigen brandkast", maar dat ze geen andere bekommering hebben dan die brandkast en zich van de oude, idealistische formules, koelbloedig of stupide bedienen als leuzen en machtspreuken. In zooverre dit op een toegenomen onderscheidingsvermogen wijst, beduidt het hun deel aan de algemeene toeneming van onderscheidingsvermogen als klimmende zelfonderscheiding der Eenheid — maar het beduidt ook, dat ze zedelijk de minderen zijn van de oude „steunpilaren". Ze vormen in hun tijd de achterhoede der menschheid, waar dezen de voorhoede vormden; de „idealen" die ze dienen zijn van die voorhoede naar die achterhoede afgezakt. Waar die „slechte verdediging" krachtens het naar alle zijden werkende proces der Eenheid, juist tezamen valt met het oogenblik, waarop de sloopers tot hun volle kracht gewassen zijn, zullen deze, eigen wezen voortdurend aan het gehate maatschappelijk wezen door contrastgevoel bekrachtigend, licht genoeg triomfeeren. Doch hoe voos en vervallen zulk een collectiviteit ook zij, en hoe onverbiddelijk ten doode opgeschreven — daar de Eenheid immers de critische oppositie produceerde, om daarin tot zelfherkenning te komen — haar materieele macht, resultaat van het zelfbehoudsinstinct harer steunpilaren, blijft langen tijd ongebroken. Een generatie van her-stellers, verwerkelijkers van het eerste moment in het proces der zelfherkenning zal dus altijd een generatie van martelaars moeten wezen. Moeten is kunnen, is willen; noodzakelijkheid zet zich om in lust, in enthousiasme, in volupteit. Het eenige ware martelaarschap is het blijmoedige martelaarschap. Wie Christus en de Christelijke lijders beklaagt, doet hun onrecht. Zij stierven gelukkig. In deze korte karakteristiek van het wezen des hervormers ligt nu tevens opgesloten, waarom zulk een hersteller, zulk een vervanger van collectief-(on)zedelijke waarden door persoonlijk-zedelijke waarden niet tegelijkertijd ook opheffer van die waarden kan zijn. Zal iemand voor een „gesteldheid", een stelligheid kunnen lijden en sterven, dan moet die stelligheid in hem het karakter aannemen van een onwankelbaar Ideaal, een onverwoestelijk Geloof — niet van een stelbare en ophefbare beschouwingswijze. Het her-stellen, hervormen voert met onverbiddelijke zekerheid tot conflict met het voorhanden, zichzelf verwerend dogmatisme, het vereis cht dus onverbiddelijk een persoonlijk dogmatisme van Geloof en Hoop. Hier bereidt de bevrediging van 'het algemeene levensgevoel tot den individueelen dood! In deze, den her-steller tot het volvoeren van zijn taak geschonken stelligheids-illusies, ligt dan het aangrijpingspunt van een nieuw dogmatisme. Van de door hem geformuleerde stelligheden zal een na hem komende collectiviteit zich tot het vormen van een grondslag bedienen; in die stelligheden zal de Eenheid zichzelf verstarren, na het élan van zelfherkenning en zelfopheffing. De her-steller is dus altijd nog een „steller" en geen opheffer en zijn intelligentie is dus maar ten deele „vrij" om haar eigen oogmerk (die opheffing is) te dienen; in zooverre alleen als ze critisch, onderscheidend naar het te verwoesten, te ontbinden oude dogmatisme is gekeerd. We zeiden eerder, dat alleen die uitingen ons spontaan aandoen als „redelijk", welke afkomstig zijn uit de individualistische perioden, terwijl daarentegen het dienstbare, niet meer dan zoogenaamde „denken" uit kerken, partijen en collectiviteiten afkomstig, zich steeds aan ons voordoet als absurde spitsvondigheid, een geleerd en schijn-diepzinnig praten over bij voorbaat aanvaarde dogma's of wel met ongecontroleerde collectieve instincten als uitgangspunt. De scholastiek en de theologie, de heele pompeuse „Roomsche filosofie" en het Marxisme zijn o.a. de producten van een dienstbare, de zuivere dialectiek alleen, die zich noch om uitgangspunten noch om conclusies bekommert, immer weerlegt en immer opheft, van een waarlijk vrije intelli- gentie. De intelligentie van den her-vormer nu is tegelijk vrij en dienstbaar: vrij voor zoover de persoonlijkheid opheffend optreedt tegen het voorhanden dogmatisme, dienstbaar voor zoover ze wordt beheerscht door een ingeschapen stelligheid, een dogmatisme van „Geloof en Hoop". Het is dan ook curieus bij iemand als bijvoorbeeld Rousseau het verschil op te merken tusschen zijn „vrije" en zijn „dienstbare" uitingen. Critisch en scherpzinnig zoolang hij zich keert tegen het oude dogmatisme, verlaat hem aHe scherpzinnigheid zoodra hij „stichtelijk" wordt — en de idylle in zijn „Nouvelle Héloïse" is niets minder insipide dan een bidprentjes-hemel. Dit geldt van alle her-vormers, tot in onze dagen. Zoo scherpziend als ze zijn tegenover het gangbare dogma, zoo blind (vertrouwend) zijn ze tegenover hun eigen illusies. Daarin ligt het geheim van hun kracht en de mogelijkheid van het slagen, daaraan ontleenen ze de onuitroeibare overtuiging in de gangbaarheid, de houdbaarheid en de uitvoerbaarheid hunner illusies! Zoo komt het, dat men in één en denzelfden mensch naast een groote scherpzinnigheid een nog grooter stupiditeit aantreffen kan — zooals de hervormers van onze dagen duidelijk bewijzen. En zoo ergens, dan ligt toch hierin wel een duidelijke aanwijzing, dat menschen niets meer dan .instrumenten" zijn, somwijlen tot een tweeledige bestemming toegerust met een tweeledig stel eigenschappen, wier onderlinge nabuurschap op het oog onmogelijk zou schijnen! De martelaar behoeft zijn illusies, zijn geloof en zijn hoopen het geval van Sokrates maakt hierop geen inbreuk. Hem zou men, oppervlakkig beschouwd, kunnen noemen: een martelaar zonder illusie. Maar welbeschouwd is Sokrates heel geen martelaar en heeft zijn dood meer met den zelfmoord dan met den martelaarsdood gemeen. Men bood hem leven en vrijheid als hij het onderrichten staken, als hij Athene verlaten wilde, hij wees het aanbod af en koos een snellen dood boven een onbevredigend leven. Wat onderscheidt hem van de mannen van Keos, wien door de magistraat in het openbaar de scheerlingdrank werd gereikt als hun motieven om te willen sterven voldoende waren bevonden? Het lot dat de Inquisitie in haar vette jaren den ketter, dat Nero den Christen bereidde, is niet te vergelijken bij het lot dat Athene Sokrates bereidde, daargelaten nog dit, dat we nu eenmaal Sokrates zien als een monument van uitzonderlijke wijsheid en gelatenheid. We zullen in den loop van onze verhandeling een anderen „martelaar zonder illusies" ontmoeten en zien hoe zulk een zich dan gedraagt, die niet Sokrates is! De intelligentie van den her-vormer is in haar vrijheid en gebondenheid de intelligentie van Don Quichotte. In den hervormer „her-stelt" zich de Eenheid in zedelijke onderscheidingen, in den denker heft de Eenheid zich op, de denker heft de onderscheidingen tot de Eenheid op. En deze werkzaamheid openbaart hem van den mensch en zijn daden het ontoereikende, van illusies het onhoudbare, van stelligheden het ongegronde; deze werkzaamheid voert hem buiten den gang van het bezige leven. Als Hamlet maakt hem „het peinzen tot een lafaard" — hij i s Hamlet. „Hamiets" en „Don Quichotte's" tezamen voltrekken altijd weer opnieuw het zelfherkenningsproces der Eenheid, waarin de voorhanden collectiviteit wordt ontbonden, waarin het voorhanden dogmatisme, waarvan ze de uitdrukking is, door „Hamlet" wordt opgeheven, door „Don Quichotte" tot redelijk-zedelijke onderscheidingen her-steld. De een kan des anders, de ander des eenen werk niet verrichten ze zijn elkanders contrast en complement, derhalve elkander in misverstand vaak hatend; vooral van „Don Quichotte's" kant, en toch immer en overal gelijktijdig optredend, gelijk bliksem en donder gelijktijdig optreden als twee openbaringswijzen van hetzelfde gebeuren. Uit menschelijk opzicht is deze samenhang — schoon niet zoozeer wat het „complementeeren" als wat het „contrasteeren" betreft — vaak genoeg aangevoeld en aangetoond, wij hopen nu ook èn de gehjktijdigheid van verschijnen èn het onderscheid in bestemming uit het wezen der Eenheid, zooals we dat van den aanvang af hebben gezegd te verstaan, consequent te hebben aangetoond. Waar Don Quichotte is, daar is Hamlet. In de tijden van idealistisch-revolutionnair willen treedt daarnaast altijd het zuivere denken op, de werkzaamheid van de waarlijk-vrije, niet door een andere bestemming gebonden intelligentie, waarin de mensch dien graad van bewustzijn bereikt, dat bij van al zijn daden het eenzijdige en ontoereikende ziet en dus niet meer handelen kan. Totdat hij nog weer beter weet. Naast het anti-maatschappelijk Christelijk individualisme herkennen we de „Verzoeningsleer" van Philo, als product van hetzelfde geestesmouvement. In verzoening is steeds de vernietiging van geschillen, van verschillen, van contrasten, de tendentie naar de Eenheid, naar de opheffing. De ware rechtzinnigheid is onverzoenlijk. En dit grenzen-vervagend Deïsme vinden we weer terug in de Renaissance, in het streven der zoogenaamde Platonische Academie, waarin Lorenzo de Medicis, Pico della Mirandole en Marcilio Ficino zulk een werkzaam aandeel hadden. Met het Renaissancescepticisme van Montaigne en Erasmus vertegenwoordigt dit Renaissance-Deïsme het opheffende redelijke willen, waarin zich de Eenheid vollediger herkent, tegenover het zedelijk willen der Reformatie, die het niet verder brengt dan tot het vervangen van de redelooze uniforme distincties door de redenjk-individualistische („goede werken" door „geloofl) maar niet tot het opheffen van alle distincties komt. Philo als Hamlet, tegenover Christus als Don Quichotte, Erasmus als Hamlet tegenover Luther als Don Quichotte. En ditzelfde nogmaals in de Revolutie. De Fransche Don Quichotte's — Rousseau en zijn discipel Robespierre — vervangen wel de redelooze dogma's der collectiviteit door de redelijke distincties der Eenheid — gelijk we uitvoerig hopen aan te toonen — maar ze heffen allerminst die distincties daarna op. Dit doen de Duitsche Hamiets, waarvan Kant de voornaamste is. Want Hamlet's wezen is het peinzen, niet het leed, dit ontstaat, doordat hem een taak wordt opgedrongen, die tegen zijn wezen is, van nature is hij de peinzer tegenover Don Quichotte, den doener. En, curieuze bijzonderheid, beide boeken zijn nagenoeg gelijktijdig geschreven. Aldus zien we in de afwisselende perioden van o verheerschend individualistisch willen en overheerschend collectief willen de beide momenten der Eenheid — de zelfherkenning tot zelfopheffing, de zelfvergetelheid tot zelfbehoud — duidelijk zich afspiegelen. Na de individualistische periode, waarin het individualistische Christendom ontstond, volgen de collectief-voelende Middeleeuwen, daarna de individualistische Renaissance-Reformatie, daarna de collectief-voelende zeventiende eeuw en daarna de individualistische periode, waarvan de Fransche Revolutie, met de Reformatie te vergelijken, het einde is, die de filosofie van Kant tot dubbelgangster heeft. Daarna dan nog eens een opbloei van collectiviteits-instinct gedurende de zoogenaamde Restauratie en daarna.... zijn de uitnemenden onder de menschen zoodanig van aard veranderd door hun definitieve bewustwording (in het moderne denken), dat de Eenheid zich niet langer onder deze categorie in hen voor zichzelf „verbergen" kan. Doch dit vermag natuurlijk het eeuwige, noodwendige proces niet te verstoren; slechts naar den vorm, naar het tempo wijzigt het zich. Als een boom niet meer in de lengte groeit, groeit ze in de breedte, maar volgens dezelfde wetten. Aan de Pool gaat de zon een half jaar niet onder en een Tialf jaar niet op — op de lange periode van volslagen licht volgt de lange periode van volslagen duisternis. Aan den evenaar is het telkens een half etmaal licht en een half etmaal donker, één etmaal omvat de periode van licht en donker, toch in dezelfde verhouding hetzelfde rhytme als aan de Pool en het jaar rond evenveel licht en donker opleverend, hier als daar. En op elke plek tusschen Pool en evenaar een andere indeeling, maar dezelfde verhouding en dezelfde som van licht tegen donker, het jaar rondl Zoo kan in alle dingen de Eenheid haar innerlijk rhytme op verschillende wijzen openbaren. En daarom zullen we, na de lange perioden waarin „licht" en „donker" — zelf-aanschouwing en zelfvergetelheid — beurtelings overheerschen, in de daarna volgende gansch andere en veel gecompliceerder verschijningsvormen van onze eigen eeuw toch altoos weer hetzelfde rhytme terugvinden, volgens hetwelk ons de overdenking heeft geleerd de Eenheid te voelen en te verstaan. Het is onze bedoeling in de volgende hoofdstukken datgene, wat de rede aldus in zichzelf ontvouwt en wat we hier ■voorloopig, zeer kort, zeer onvolledig en zeer gebrekkig hebben aangestipt, aan de hand der historische gebeurtenissen uitvoerig en in bijzonderheden te demonstreer en. Eindévan de Inleiding. Grieksche Prometheus en M idd el e eu w s ch e Duivel. We komen thans tot de toepassing der in onze Inleiding ontvouwde, uit het wezen der Eenheid afgeleide grondslagen. En het spreekt vanzelf dat we ons bij die toepassing zullen bewegen op een zeer beperkt terrein. We zouden bijkans zeggen: het terrein kan niet beperkt genoeg genomen worden, m.a.w. — we kunnen niet ver genoeg gaan in het specialiseer en. Deze opvatting is geenszins in strijd met onze belijdenis van de Eenheid aller dingen, ze is er juist de aanvulling van. Slechts het rijpe Eenheidsbesef brengt tot rijp besef der verscheidenheid, slechts het inzicht dat er eigenlijk gezegd nergens grenzen zijn, verschaft het inzicht hoe onoverkomelijk de grenzen zijn. Doch hoezeer verschillen we, dit erkennend en aldus handelend van de wetenschappelijke specialisten der vorige generatie. Dezen bepaalden zich tot hun afzonderlijk gebied, zonder dat te begrijpen als een afspiegeling, een openbaringswijze van de Eenheid. Men kan hen vergelijken bij een medicus, die bij de behandeling van een ziek orgaan dat niet zou aanmerken als levende, functioneerende factor van een organisme, maar als een afzonderlijk en zelfstandig ding. Ook hier brengt het eenheidsbesef tot nieuwe opvattingen en nieuwe geneeswijzen — in dier voege dat het afzonderlijke orgaan dan toch weer niet als bijzonder en geheel-eigen zat worden geloochend. De oude wijze van specialiseeren, waarbij tusschen eigen Prometheus. 9 en andermans werkzaamheid noch verband wordt gezien, noch gewenscht en gezocht (wat trouwens hetzelfde is), waarbij „kunst", „wetenschap" en „wijsbegeerte" als afzonderlijke gebieden worden aangezien, leidt tot armoe, dorheid, eenzijdigheid, doch een zwakkelijke, onrijpe Eenhei dsschwarmerei leidt tot niet veel beters, tot oppervlakkig woordgeflodder, en ongaar gepraat; met het Eenheidsbesef als voortdurend en uitsluitend richtsnoer dienen we ons enger en scherper dan ooit te specialiseeren. Want het schijnbaar reeds zeer beperkte toont nog weer zulk een eindelooze veelheid van onderscheiden openbaringswijzen, dat een vlijtig menschenleven tijd te kort komt, hun persoonlijk aanzijn tot het wezen van de Eenheid te herleiden. Wie over „kunst" wil spreken, wil veel te veel, wie over „letterkunde" wil spreken, wil nog veel te veel. „Letterkundige kritiek" laat zich nog weer scheiden in gebieden, waartusschen de grenzen voor ons „wezen" niet bestaan, voor onze „persoonlijkheid" onoverkomelijk zijn. Reeds in één enkel gedicht komen zoovelerlei gevoelens en bedoelingen tot uiting, dat het onmogelijk door één persoon kan worden begrepen en beoordeeld. Want wel-is-waar heeft elk, zoo goed als de dichter zelf, krachtens zijn universeele wezen, aandeel in alles, maar van dit alles kan hij, krachtens zijn beperkte persoonlijkheid, maar in zeer weinig tot volledige bewustheid komen. Volledig opgaan tot het begrip is trouwens daarin volledig ondergaan. De onbewust of vaagbewust door den dichter voortgebrachte schoonheid heeft een eigen, bijzondere waarde, doch het onbewuste en halfbewuste is waardeloos in het betoog, in de critiek. Want critiseeren is onderscheiden en daarin is juist de volle bewustheid het eenige, noodzakelijke vereischte. Omdat we niet kunnen, niet willen inzien, hoezeer beperkt onze persoonlijkheid is, en hoe gering' het aantal der dingen, die we werkelijk b e g r ij p e n, daarom is het grootste deel van wat we aan kunsthistorie en geschiedschrijving bezitten, vaag en vlak gebazel, holle exclamaties, lyrische bombast, zonder dat ergens iets van de ernstige en consequente toepassing eener persoonlijke, zelfveroverde levensbeschouwing, een immanent dogma blijkt. Want zonder zulk een immanent dogma komen we er niet, en hier heerscht weer dezelfde onklaarheid als ten opzichte van het Eenheidsbesef. Het collectief dogma heeft men verlaten, het leidde tot dorheid, tot eenzijdigheid, tot armoe — maar de fictie, de pretentie van de objectiviteit leidt tot volstrekt niets beters, maar tot een onbewust en verward toepassen van twaalf dogma's doorelkaar. Want hoe gaat het? Men neemt zich voor de historie te schrijven van een mensch, een land, een tijdperk, soms zelfs van een eeuw met al haar hebben en houden en maakt zich allereerst meester van een overstelpende collectie gegevens, „feiten" en wat daarvoor moet doorgaan. Deze gaat men, bouwend op den oppervlakkigsten schijn van samenhang, zonder anderen grondslag dan traditie, willekeur, luim en inval, in „oorzaken" en „gevolgen" verdeelen — en het resultaat van deze objectieve, wetenschappelijke methode is dit, dat men voortdurend en zonder het zelf te bemerken de zelfde „oorzaken" voor de meest uiteenloopende en tegenstrijdige „gevolgen" aansprakelijk stelt, wijl de leidende gedachte, het „immanente dogma" ontbreekt, zoodat het geheel, met al zijn misleidende geslotenheid van het „doorloopend betoog" met al zijn wetenschappelijk bravour, een verzamelingen beweringen is, waarvan de meeste elkaar weerleggen, gecompileerd met behulp van gegevens, uit de meest uiteenloopende tijden, zienswijzen en gemoedstoe- standen afkomstig en zonder hechtere onderlinge draad dan die des boekbinders. Marx was een Jood — vandaar zijn heftigheid: De profeet! Spinoza was een Jood, vandaar zijn berusting. De balling! Heine was een Jood, vandaar zijn humor en zijn scherpzinnigheid. De Talmudist! Zijn niet-Joden bij toeval heftig, berustend, geestig en scherpzinnig, dan wordt dat öf in het geheel niet „verklaard" of wel, naar gelang van een toevallig samentreffen, uit een stormachtige jeugd, een gemengd huwelijk, een onverwachte erfenis, een delicate gezondheid, een bochel of een val van een paard. A. is in een weeshuis opgevoed; hij is stug en gesloten. Natuurlijk gevolg van een jeugd zonder liefde. B. is in een weeshuis opgevoed; hij is teeder en hunkert naar genegenheid. Natuurlijk gevolg van een jeugd zonder liefde. Soms moeten sterke „invloeden" als aanmoediging, soms als ontmoediging opgeld doen — nu eens heeten rust en rijkdom een weldadige ontwikkelingsfeer, dan weer een verweekende broeikas, al naar mate de arbeid van den besproken persoon, wiens vader een rijk man was, den objectieven, wetenschappelijken geschiedschrijver aanstaat of niet. Is er met den besten wil geen „vandaar" te produceeren, dan wordt „ondanks" in het geweer geroepen — vertoont het werk van de te behandelen figuur niet het minste verband met milieu, klimaat, persoonlijke invloeden, en zoo voort, dan heet het voor de gelegenheid, dat een „geest van contradictie" hem zich deed kanten tegen alles wat zijn leven te beïnvloeden zocht. En zoo gaat het maar door en dat heet objectiviteit» Maar welk zelfcritisch mensch zou dan ook op zich nemen, een volledige cultuurhistorie van de negentiende eeuw te schrijven? Dit doet slechts de hooggeleerde Ziegler en met bovengeschetst resultaat. Hoezeer „objectiviteit" een pretentie en een fictie is, hopen we aan te toonen. Het eenige richtsnoer, het eenige kompas in den chaos is het „immanente dogma", de centrale gedachte, het door de Rede in zich zelf ontvouwde richtsnoer en waarheid. En deze ook weer: volstrekt en waar krachtens ons universeele wezen, betrekkelijk en dus maar betrekkelijk waar, krachtens onze beperkte persoonlijkheid, waarvan we dan zelf het betrekkelijke en onvolkomene het klaarst beseffen. Met zulk een immanent dogma wordt men echter niet geboren en evenmin vindt men het op straat. Al datgene, wat men pleegt te verstaan onder het „worstelen om een levensbeschouwing" is ten slotte het zoeken naar dat „immanente dogma", naar de formule van eigen-ik. In den bewogen geest vangt het aan met onbewuste vormlooze vermoedens, welke zich dan gestadig zoeken te toetsen aan de werkelijkheid, in dat toetsen zich wijzigend, verdiepend, totdat er eindelijk een moment intreedt, waarin „vermoedens" en „ervaringen" samenvallen, elkander volkomen schijnen te dekken. In dit moeizame, een onafgebroken rondom ziende aandacht en nimmer-aflatende zelfbetwijfeling vereischende proces is dan „vermoeden" tot „immanent dogma" gerijpt. Men is tot zichzelf gekomen, namelijk tot het eigen-ik van dat oogenblik, en zóó laat zich de uitspraak van Schelling verstaan, dat een systeem „waar" is, wanneer men zijn voortdurende bevestiging overal rondom zich ziet. Het is dan natuurlijk niet „waar" in den zin, welke de wetenschappelijke daaraan hecht, die aan het experiment een algemeene bewijskracht verleent, omdat hij zijn (collectieve) wereldvisie niet vermag te vatten als de projectie van zijn (uniform) eigen-ik — het is slechts waar voor dien mensch en voor dat oogenblik, en behoort als zoodanig ook tot „De Waarheid", zooals elk waarachtig kunstwerk tot „De Schoonheid". Het eindpunt zal dus steeds tegelijkertijd weer uitgangspunt zijn. Immers het vroeger „bekende", aanschouwde, geleerde, overdachte, wordt nu in het licht van het nieuwe „dogma" opnieuw aanschouwd, geleerd, overdacht en wijzigt zich daarin op zijn beurt. Aan de aldus vervormde buitenwereld zal zich dan, omgekeerd, het „dogma" wederom toetsen, om noodzakelijkerwijs zich wederom te wijzigen. Zoo zullen „ervaring" en „dogma" telkens samenvallen — en even zoo vaak weer uiteenvallen. De nauwelijks tot zichzelf gekomene moet onmiddellijk weer van zich zelf vervreemden en die vervreemding leidt naar een nieuw tot zichzelf komen, zooals voor de draaiende brug het oogenblik dat zij den wal raakt samenvalt met het oogenblik dat zij dien wal weer verlaat. En dit proces, waarin „uitgangspunt" en „conclusie" telkens ineenvallen en telkens gescheiden worden, duurt zoolang het leven in den betrokken geest bezig blijft en is de zuivere afspiegeling van het proces der Wereldgedachte. Bouwt men derhalve in een oogenblik van samenvalling een systeem op zijn laatst-verworven „immanent dogma", dan begaat men feitelijk hetzelfde stremmende onrecht jegens eigen geestesproces, 't welk de dogmatiseerende collectiviteiten begaan jegens het in denkende individuen zich openbarende wereldproces. Dezelfde „zonde" — uit den zelfden aandrang naar zelfstelling, die zelfbestendiging is — uit verlangen naar „vastheid" in het eeuwig-vervloeiende Ik. Daaraan ontkomt niemand — en ook hieruit volgt, hoezeer alle „Levenswil" een schennis aan de Gedachte is. En daarom hebben we dan ook het volste recht van een immanent dogma te spreken, omdat elk systematiseeren is zelfdogmatisme tot zelfconservatisme Maar de meesten zullen op dien klip niet stranden, omdat ze zoover zelfs niet komen en levenslang in hun „vormlooze vermoedens" blijven, die dan als „intuïtie" worden opgehemeld en hooggeprezen boven, het intellect. Dit alles strijdt volstrekt niet met ons voortdurend zeggen, dat we alleen kunnen leeren, wat we al weten, dat we niet gelooven wat we zien, maar zien wat we gelooven. De groote arbeid is juist deze, te doorgronden, wat we eigenlijk weten, wat we begrijpen, dat is: wat we zijn! En daar de wereld, waaraan en waaruit we „ervaren", immers niets voor elk individu is dan de projectie van zijn eigen-ik, zoo kunnen we daarin, zoo goed als we ons gelaat zien in den spiegel, dat eigen wezen leeren kennen, ons binnen-ik aan ons buiten-ik en omgekeerd, in een eeuwige afwisseling van samenvalling en uiteenvalling. Iets daarbuiten echter niet. Omdat niet wordt ingezien, hoe beperkt onze persoonlijkheid is — zij ons wezen universeel — daarom laat men professoren in de chemie of in de letteren meepraten over politiek, en stelt „enquêtes" in, waar schrijvers en acteurs met ministers en hoogleeraars tezamen het noodige te zeggen krijgen over het Vaderlandsch tooneel of over het militarisme. Maar het meest krasse bewijs van ons onbegrip is wel, dat er een algemeene, door één persoon te verrichten, geschiedschrijving bestaat en dat deze als vak beoefend wordt. Zulk een methode waarborgt reeds bij voorbaat de onwaarde der resultaten. Wie van een bepaalde, afgegrensde periode de volledige historie wil geven, schrijft stellig over een paar honderd dingen waarvan hij niet de flauwste notie heeft, die buiten zijn begripskring liggen. Want deze kan niet beperkt genoeg gedacht worden. Alleen degene, die althans iets begrijpt, beseft in welke mate hij al het overige niet begrijpt. Daardoor is de gangbare historische arbeid waardeloos, voor zoover hij anderen niet den weg wijst naar bronnen van eigen onderzoek. Maar dit is een bijkomstigheid. En daartegenover kan niet nadrukkelijk genoeg worden betoogd, dat elke arbeid van beschouwenden aard een geschiedschrijving wezen moet, immers de historie van een wording, van een ontwikkeling, immers het verslag van een proces, van een voortgang — met dien verstande dat men, om het eens heel eenvoudig uit te drukken, de historie niet behoort in breede mooten te snijden, maar in lange, dunne strengen uiteen te trekken, hoe dunner hoe beter. Niemand kan een geschiedenis schrijven van het Jodendom, of van de Vereenigde Nederlanden, of van de Fransche Revolutie, die innerlijke, wijsgeerige waarde heeft, wat we daaromtrent bezitten zijn dan ook innerlijk-onsamenhangende compilaties, vertroebeld door vooroordeelen, zoo niet vervalscht door partijdigheid — maar men kan wel de geschiedenis schrijven van het ornament, of van de studie der natuurwetenschappen, of van de knechtfiguren in de litteratuur, of van de erotische poëzie, en zulk een geschiedenis zij dan steeds de aantooning van die grondslagen, van dat rhytme, 't welk de werkzame persoonlijkheid uk eigen redelijkheid heeft ontdekt en blootgelegd, als de grondslagen, het rhytme van de Eenheid. En zulk een historie behoort dan bij „Adam en Eva" aan te vangen, te eindigen in den eigen geest, ook weer in dier voege, dat dit einde zwevende blijve naar het komende toe. Wij voor ons hebben dan getracht als ons bescheiden deel het proces van de Eenheid, gelijk we dat in de vorige bladzijden ontvouwden terug te brengen tot het conflict tusschen Individu en Collectiviteit, waarvan het eerste voor ons drager is van der Eenheid zelfopheffing in zelfherkenning, de tweede van der Eenheid zelfbehoud in zelfvergetelheid, in zich zelf ontvlieden. Doch ook dit gebied, hoezeer beperkt ten opzichte van de eindeloosheid der openbaringswijzen, is toch aan den anderen kant weer zoo ruim dat we er ons in verliezen zouden, als we ons niet opnieuw en rigoureus besnoeiden. Op hoevele wijzen openbaart zich niet dat individualistische willen! Van elk dier openbaringswijzen zou de historie zijn te schrijven, eene historie van conflicten, van op- en nedergangen, naarmate het tegenstrevige collectieve willen zegeviert of onderligt, naarmate de Eenheid zichzelve zoekt of zichzelve ontvliedt! Derhalve beperken we de geschiedenis van Prometheus nog weer in dien zin, dat we er slechts de geschiedenis van de Oppositiefiguur in de litteratuur onder zullen verstaan, en zoo we daarbij aan omliggende gebieden aanhechtplekken en steunpunten ontleenen, dan geschiedt dit ter verheldering en verduidelijking. En deze historie is dan ook weer een dubbele historie, de een van de ander gescheiden door dat groote keerpunt, 't welk voor ons, West-Europeanen, het zoogenaamde „moderne denken" de groote en finale zelf-inkeer is geweest. In verband daarmede worden twee vragen gesteld. Ten eerste deze: Hoe denken de afwisselende geslachten over de Oppositie, over Prometheus' nakomelingen — en hoe projecteert zich die gezindheid in hun litteratuur? En ten tweede deze: Hoe denkt „Prometheus" nakomelingschap na den grooten zelfinkeer over zichzelf? En deze beide vragen kunnen dan ook aldus worden geformuleerd: de anderen vragen zich af of het verzet al dan niet geoorloofd is, en beantwoorden beurtelings die vragen ontkennend of bevestigend, naar hun gezindheid, in verband met hun bouw, in verband met den tijd. En Prometheus vraagt zich daarna af of zijn daad redelijk, doeltreffend, toereikend is — en dat antwoord is eindeloos gecompliceerder; het omvat alle zedelijke en redelijke bekommeringen van den modernen mensch. De antwoorden willen we slechts opsporen uit de oppositie-figuren in de litteratuur. We zullen de sympathie voor Prometheus zien toenemen onder de individualistisch-critische, zien afnemen onder de collectieve, oncritische, „anti-revolutionnaire" gezindheid — en daarnevens zullen we nog vele andere dingen zien. Doch hoezeer we nu — van de Eenheid uitgegaan, nimmer de Eenheid vergetend — ons reeds verbijzonderd hebben, hoe smal onze „streng" reeds wierd, nochtans kunnen we geenszins, op gevaar van tot geen einde te komen, bij „Adam en Eva" beginnen. Vangen we dus aan met de Middeleeuwsche oppositie-figuur, met den Christelijken Duivel. In den geest van het oorspronkelijk Christendom kunnen we de zelfherkermingsdrang der Eenheid, zich voordoend als individualisme, duidelijk herkennen. Tegenover een als levensbeginsel overheerschende vijandige star-uniforme, militaire maatschappij, beelden de eerste Christenen in en door hun lijden en sterven, na een onmaatschappelijk kort, communistisch, als tijdelijk beschouwd leven, de ware plaats en roeping van het idealistische: te weerstreven en daardoor te lijden en te sterven. Met het Christelijk beginsel is het gedaan, als de Christelijke Kerk zegeviert — in de Christelijke organisatie gaat het Christelijke individualisme, dat is de essence, het wezen van het Christendom, ten onder. De zuivere formule van de volkomen autarchie (anarchie) is de Christelijke uitspraak „Het Koninkrijk Gods is binnen in U." Deze is het verlossende woord van de in den mensch tot zichzelf komende Eenheid en maakt den mensch tot Koning, niemand dan zijn geweten rekenschap verschuldigd. In de collectiviteit is de Eenheid van zichzelf verlaten, in den individualist keert de Eenheid tot zichzelf terug — de eerste werkzaamheid van dien terugkeer tot zichzelf is, naar we zagen, de zelf-onderscheiding, de tweede is de zelfopheffing. De eerste doet zich in den mensch voor als recht- vaardigheid — de tweede als redelijkheid. De rechtvaardige is maar in zooverre redelijk, dat hij van de collectieve zedelijkheid het onzedelijk karakter vermag te herkennen —; hij moet echter, wil hij zijn roeping kunnen vervullen, voor zijn overtuigingen kunnen lijden en sterven, in de volstrektheid van „goed" en „kwaad" op persoonlijk-zedelijken grondslag blijven gelooven. En in zooverre is hij onredelijk. Dit vervangen van uniform-maatschappelijke, onzedelijke voorschriften door persoonlijk-zedelijke, individualistische voorschriften, blijkt al bijzonder karakteristiek in de Bergrede. Tekst achter tekst (in het Evangelie van Mattheus b.v. 5 : 21, 5 : 27» 5:31» 5 = 33. 5 : 38, 5 :43 en nog vele andere, daarbij voortdurend voorschriften van dezelfde strekking in de Brieven van Paulus) vangt aan met „Gij hebt gehoord, dat tot de Ouden gezegd is — maar ik zeg U —" enz. Duidelijk is hier de bedoeling om het beoordeelen van daden en resultaten (grondslag van elke practische rechtspraak) te vervangen door het beoordeelen van motieven en bedoelingen (die de ondermijning is van elke practische rechtspraak). De uitspraak (in Mattheus) dat niet alleen hij, die overspel pleegt, maar reeds hij die „een vrouw aanziet om haar te begeeren" schuldig is, vormt de grondslag van elke individualistische rechtsopvatting. Voortdurend zullen we hetzelfde opmerken: dat in de perioden van bloeiend collectiviteitsgevoel slechts daden en resultaten geteld en aangemerkt worden, daar voor de collectiviteit slechts orde tot behoud van belang is, en dat de aanvang van elk individualistisch mouvement zich zonder uitzondering kenmerkt door een protest tegen die rechtsgrondslagen. We zullen in de litteratuur van al die tijdperken de uitspraak van Mattheus eindeloos gevarieerd ontmoeten, welke redelijk, zedelijk en onhoudbaar is. De Oud-Testamentische rechtspraak is zeker het sterkste voorbeeld van uniforme, redelooze, zedelooze maatschappelijke rechtspraak, waarin het individu, met zijn roerselen en bedoelingen eenvoudig niet bestaat. We herinneren hier aan de voor ons gevoel barbaarsche, zuiver collectieve rechtspraak in II Samuel VI, en de daarmee in wezen overeenstemmende wraakoefening van II Koningen II. Uit alles blijkt in welke mate het individu daar is opgegaan in de collectiviteit. De Evangelische moraal is daarvan de volkomen ontwrichting en weerlegging en allerminst de „vervulling". Ze is individualistisch, onmaatschappelijk. Waar Eenheidsgevoel 'optreedt, gaat, zeiden wij, haar spotvorm en tegendeel, het collectiviteitsgevoel verloren en dit heeft dan ook een min of meer intense onverschilligheid voor de distincties der collectiviteit: bezit, eer en aanzien, in het O. T. zoo hoog geschat, ten gevolge. Dezelfde gezindheid dus die den Christen in conflict met de maatschappij moet brengen — de weigerachtigheid om aan te brengen en te getuigen op grond van het redelijke en zedelijke „Oordeelt niet...." diezelfde gezindheid pantsert hem tegen de tuchten dwangmiddelen der collectiviteit: Zalig zijt gij, zoo de menschen u smaden en liegend u lasteren om Mijnentwil. Collectiviteitsgevoel is autoriteitsgevoel, tuchtgevoel: „Eert uw vader en moeder". Eenheidsgevoel, individualisme is ook hiervan de ontbinding. „Wie vader en moeder liefheeft boven Mij, die is Mij niet waardig." Het eerste ontmant den mensch, maakt hem van zijn geboorte af tot medeplichtige van datgene, waartegen zijn hart wellicht in opstand komt — het tweede maakt hem vrij, geeft hem aan richel* terug. De individualistische, zuivere rechtsbeginselen ontleenden, ontleenen nog steeds, een schijn van houdbaarheid aan het feit dat een machthebbende meerderheid steeds hunne verwerkelijking belet; op het oogenblik zelf dat ze zegevieren blijkt hun onhoudbaarheid en verstarren ze tot hun eigen tegendeel en spotvorm, de dogma's eener (nieuwe) collecti- viteit. Anders gezegd: dat ze (in schijn) de zegepraal behalen, bewijst dat ze niet meer bestaan. Het ontstaan eener Christelijke kerk is de bevestiging van den ondergang der Christelijke beginselen Het gelukken der Fransche en Russische Revoluties is evenzoo de ondergang der beginselen, waarvan ze de verwerkelijking moesten zijn en die alleen als weerstreving, als oppositie in een collectiviteit die steeds redeloos, en waarvan dus het weerstreven steeds redelijk is, waarde en werkelijkheid bezaten op redelijken grondslag. Doch het is den mensch opgelegd, naar zijne vervulling te streven en naar de vervulling van zijn beginselen. Terwijl van alle beginselen de vervulling, de vormgeving, tegelijkertijd de ondergang is. Zoo is dus met het ontstaan der Christelijke Kerk het bederf der Christelijke beginselen reeds voldongen en noemt men ten onrechte als aanvangspunt van dat bederf het tijdstip dat de pausen wereldlijke macht begeerden. Wel is die machtsbegeerte, opgevat als machtsbehoefte, een allermerkwaardigste aanwijzing dat het Eenheidsgevoel is vervangen door het maatschappelijke instinct, 't welk zich staande houdt, naar we zagen en zeiden, aan de maatschappelijke distinctie-middelen, deze dus altijd zoekt en creëert, waarvan macht het meest begeerde is. De groeiende machtsbegeerte van pausen en prelaten gaat dan ook gepaard met den groei van den maatschappelijken (onchristelijken) hoogmoed van den Middeleeuwschen adel en beteekent hetzelfde: toenemend collectiviteitsinstinct. Maar dit neemt niet weg dat de machtswil der pausen slechts mag gelden als symbool en dat in het ontstaan en bestaan van „Christelijke kerken" — met en zonder met wereldsche macht bekleede geestelijken — het verderf van het Christelijk beginsel ligt, dat zich alleen als weerlegging, als weerstreving zuiverlijk kan laten gelden. Dit verderf, deze verstarring, ver dogmatiseering der zuivere (individualistische) beginselen is de naar den mensch toegekeerde zijde van het proces der Eenheid, welke, in het Christendom tot zelfonderscheiding, en zelfs tot zelfopheffing gekomen (namelijk in de verzoenende wijsheid van Philo) zichzelf weer ontvlieden, vergeten en daardoor bestendigen gaat in de Middeleeuwsche collectiviteit, maatschappij en kerk. Ten opzichte van het redelijke en zedelijke laat zich dit noodzakelijkerwijs en altijd aanzien als verstarring en verderf. Omdat kerken en maatschappijen de reproducties zijn van der Eenheid zelfbehoudsdrang, zijn ook de steunpilaren van elke collectiviteit, kerk of maatschappij de conservatieven, naar we eerder zagen en zeiden. Deze oorlog heeft duidelijker dan ooit, conservatisme als één met patriottisme doen onderkennen. De Eenheid verstart zich in de laatst-gecreëerde vormen, zooals de zee golvend bevriest, aldus haar laatste vervloeiingen bestendigend, de wordende collectiviteit bedient zich, zooals we m het vorige hoofdstuk aantoonden, van de onderscheidingen der voorafgegane individualistische periode en maakt deze tot dogma's, tot verstarde vloeiingen, tot hun eigen spotvorm. De zaligmakende kracht van het Geloof is, gezien in verband met „Het Koninkrijk Gods is binnen in U" een volkomen redelijk begrip en beduidt niets dan de harmonie van het Ik met de Eenheid, met zichzelf, die voor elk individu van bijzondere, voor hem alleen geldende factoren afhankelijk is — de alleen-zaligmakende-kracht van een zichzelf alreeds noemende, Katholieke, algemeene, Kerk met behulp van uniforme, algemeene genademiddelen is daarvan de spotvorm, die den mensch weer ontmant, onttroont en als onpersoonlijkheid terugstoot in de collectiviteit. In het Evangelie — Mattheus II : 7, 8 en elders — wordt de doop duidelijk voorgesteld als de symbolische bevestiging van een innerlijke en persoonlijke bekeering, van een individueel proces; in de Kerk verstart symbool tot dogma, tot uniform, noodwendig, maar dan ook op zichzelf volstaand heiligingsmiddel. De kerkelijk-dogmatische opvattingen omtrent de Erfzonde en de Verzoening door het bloed van Jezus, vloeien voort uit hetzelfde maatschappelijke instinct, 't welk den mensch aanmerkt als lid van zijn gezin, van zijn „clan", van zijn stad, van zijn vaderland, en in de eer of schande van dien „clan" stad, vaderland laat deelen, terwijl zijn eigen persoonlijkheid niet in aanmerking komt. Waar koningen worden gestraft in hun onderdanen, vaders in hun kinderen, meesters in hun slaven, waar een erfelijk koningschap, een erfelijke adel, een erfelijke slavernij bestaat, daar behoort ook de Erf-zonde thuis, in dat geestescomplex bloeit ze, wordt aanvaard, wordt geduld. Waar kinderen Koning zijn in de wieg, daar belijden menschen zich bij hun geboorte schuldig aan de zonde van Adam. De collectiviteit geldt — en het collectieve distinctiemiddel; de mensch is er niet. Een buitengemeen krasse — en toch waarlijk geheel ongezochte — bevestiging van dezen samenhang vonden we, lang nadat het bovenstaande in eersten aanleg was opgesteld, in de „Théorie du Pouvoir" van den Vicomte De Bonald. Bonald was, zooals we weten, de theoreticus van dë Restauratie, de Priester- en Bourbon-aanbidder, zwart van haat en rancune tegen de Revolutie, die hem kaalplukte en verdreef en die hij in hare geestelijke vaderen, Voltaire en Rousseau fanatisch bestreed, onder den schijn van hen te citeeren en te commentarieeren, aan de hand van zijn geadoreerden Bossuet, den man van het „Soyons Soumis!" Deze Vicomte wist tegen de door de Revolutie uitgezaaide „giftige" ideeën van persoonlijke vrijheid geen beter tegengif dan een maatschappij-reorganisatie, waarin letterlijk alles, niet alleen heerscherschap en adel, maar ook beroepen en bedrijven e r f e 1 ij k zouden zijn, zoodat elke gedachte aan vrijheid, maar ook aan vervloeiing, verwording, door redelijke persoonlijke keuze en inzicht, uitgesloten was. En hij „bewees" natuurlijk dat zulk een maatschappij de „eeniggoede" zou wezen, volkomen waarborgen bieden tegen tweedracht en vooral tegen Revolutie! Nergens duidelijker dan in deze tweedeelige „Theorie" van den Roomschen reactie-politicus, wiens sophistieke sluwheid waarlijk ongeëvenaard is, blijkt de ware strekking van de „Erfzonde". Door de „erfzonde" zijn de menschen slecht, kunnen dus absoluut geen eigen zeggenschap hebben en moeten als willooze kudden zich laten leiden door koningen en priesters, die, van God ingesteld, daartoe speciaal geperfectioneerd zijn. Doch dit terloops. Het uniforme en dus onware zondebesef, voortvloeiend uit de erkenning dier Erfzonde en waarvan de egocentrische hoogmoed van elk kerkelijk geloovige en elk „hooggeplaatst" maatschappelijke, de schrille logenstraffing is — zien we dan weer als de verstarde spotvorm van het individualistisch (Christelijk) zondebesef, voortvloeiend uit levende zelfonderscheiding, 't welk we in de litteratuur van elke individualistische periode zullen aantoonen. Zelfkennis is de kennis van eigen onvolkomenheid, zonder zelfkennis geen waar zondebesef — daar nu, naar we uitvoerig aangetoond hebben, in de collectiviteit de zelfkennis (als critiek) niet bestaat, zoo is er ook evenmin het zondebesef, maar wel de zelfverheffing, die voor zich waarheid en zaligheid bedingt en anderen vonnist en verdoemt. Het woord van Hamlet „Kregen we naar onze verdienste, wie ontkwam er de zweep," van Montaigne „We worden niet licht te slecht behandeld" is het woord van de ware zelfkennis» van het ware „zondebesef", 't welk alleen in het individualisme tot uiting komt. (Rousseau!) Maar met welk een fierheid protesteert datzelfde individualisme bij monde van Byron's „Cain" er tegen dat de mensch als stuk van zijn vader, aansprakelijk voor zijns vaders misslag, zou worden aangemerkt. Door eigen kwaad wil hij lijden, door eigen boete worden verzoend. De leer van het Verzoenende Bloed is voor den individualist precies even stuitend als die van de Erfzonde; voor den vloek tot in het vierde geslacht om zijn vaders zonde kan hem de zegen tot in het duizendste om zijn vaders weldaden geenszins schadeloos stellen. Hij haat het een met het ander en verkiest boven een dus gekochte zaligheid een persoonlijke waardigheid en desnoods zijn persoonlijke misère, aldus het redelijke stellend boven het nuttige, boven het heilzame, 't welk voor den collectiefvoelende het eenige is. Tegenover het levende gevoel van eigen onwaarde staat in den individualist het levende gevoel van eigen waarde, beiden relatief. Het innig besef van des menschen zedelijke onvolkomenheid en onwaarde (door maatschappijen en kerken als „cynisme" en „pessimisme" gebrandmerkt) komt overal in de individualistische litteratuur van de Renaissance en de achttiende eeuw naar voren, gelijk we voortdurend zullen aantoonen, en gaat gepaard met de afwijzing van „Erfzonde" en „Zoenbloed", alsook met een protest tegen de automatische, uniforme mede-aansprakelijkheid van het gezin in de schande van echtgenoot en vader. Ook hiervan zullen we ter zijner tijd frappante voorbeelden geven. De hoogmoedige Renaissancist, de vrijgevochten achttiende eeuwer, die geen voogdij meer duldt en geen „erfzonde" of „zoenbloed" aanvaardt, laat tegelijkertijd geen aanspraken meer gelden op „persoonlijke onsterfelijkheid", den geringsten stumperd daarentegen schijnt een eeuwig persoonlijk voortbestaan volstrekt niet buiten Prometheus. 10 verhouding met zijn waarde en waardigheid. Niets is den kleinen man te groot. Duidelijk blijkt overal de samenhang tusschen dogmatisch-kerkehjke en maatschappelijke opvattingen, ze zijn in herkomst en wezen één, als spiegelingen van der Eenheid zelf ontvlieding. De innerlijke samenhang tusschen autoriteitsgevoel en uniformiteitsgevoel, en het optreden van beide neigingen in elke wordende organisatie vindt een karakteristieke illustratie in de (door Dielh en anderen meegedeelde) hijzonderheden over het uniformiseeren van de Christus-voorstellingen in de vierde eeuw (het tijdperk van den triomf der Christelijke Kerk) nadat in de beeldende kunst der voorafgaande periode de voorstellingen symbolisch (individualistisch) waren geweest. Tegelijkertijd maakt dan de Christusopvatting van „Vriend", „Leeraar", „Leider" en „Genezer" plaats voor de (maatschappelijke) van Wereldheer, Pantokraat. Naarmate het individu volkomener opgaat in de collectiviteit, naarmate die collectiviteit hechter, geslotener, machtiger is, wordt de eisch van uniformiteit krasser en consequenter gesteld en doorgevoerd (in den betrokken mensch: als iets goeds en redelijks gevoeld en gewenscht) totdat zich ten slotte die uniformiteit in alle denkbare gebieden van het geestelijke en materieele leven laat gelden. Om dus aan zijn levensdrang, die distinctie-wil is, te kunnen voldoen, waar elke individueele zelfstandigheid uitgesloten is, zal de mensch zijn toevlucht moeten nemen tot alle mogelijke complexen van kunstmatige distinctie-middelen, d.i. tot alle mogelijke ceremonieel. Hoe hechter de collectiviteit (d.w.z. hoe minder de innerlijke persoonlijkheid zich laat gelden) hoe omvangrijker, gecompliceerder het ceremonieel, dat dan, in overeenstemming met het eerder beschre- ven wezen van den maatschappelijke tot „beginsel" en „wet" wordt gemaakt, elk vergrijp waartegen een doodzonde is. Van dit algemeen-geldende verschijnsel vertoonen de Middeleeuwen zeker het sterkste voorbeeld. Het leven van den innerlijk-onvrijen, onvolgroeiden Middeleeuwer is opgebouwd uit ceremonieel — jacht-ceremonieel, heraldisch ceremonieel, ridderslag-ceremonieel — met plechtige ernst aanvaard, en opgevolgd als golden het eenige levenswetten. Hierop uitvoerig in te gaan, zou ons te ver van ons eigenlijk onderwerp voeren — de aanwijzing van het op zichzelf bekende verschijnsel in ons verband, moge hier volstaan. Het allersterkst vertoont zich het onderworpen karakter van den mensch in de bloeitijden van organisaties, kerken of maatschappijen en in die van de Middeleeuwen in het bijzonder, in zijn spontane beoordeeling, die dan is: onvoorwaardelijke veroordeeling, van de Oppositie. Waar uniformiteit, eendracht, wordt gevoeld als vereis chte, is blinde gehoorzaamheid de hoogste deugd, oppositie het grootste kwaad — juist als in een leger de insubordinatie. De gezindheid tegenover de oppositie vindt hare uitdrukking in de litteratuur. In de Middeleeuwsche litteratuur is de Duivel de oppositie, en het symbool van het verzet is dan tegelijkertijd en als vanzelf sprekend, het symbool van het kwaad. Nergens duidelijker spreekt het verschil tusschen Griekschen geest en Middeleeuwschen geest (eigenlijk Kerkelijkmaatschappelijken geest, want Milton's Duivel is in wezen volkomen Middeleeuwsch, al is hem dan in overeenstemming met het meer-gevorderd aesthetisch gevoel van den tijdgenoot een zekere uiterlijke grootheid verleend, al is hij dus niet belachelijk meer) dan in een vergelijking tusschen den Christelijken Duivel en den Griekschen Prometheus. Het mag wel algemeen worden bekend geacht, dat 'van een uniforme, dogmatieke kerkleer, een voor eeuwig en onwrikbaar geopenbaarde waarheid voor den denkenden Griek nimmer sprake was, de weg van den mensch tot het Goddelijke was voor hem de Rede alleen — alle kennis begreep de Griek als zelfkennis (denken we aan Sokrates' voorschrift), als bewustwording, en in overeenstemming daarmee kon een „filosofisch systeem" dan ook geen ander karakter dragen dan vrij, persoonlijk, ondogmatisch, waar de filosofie werd begrepen als de getrouwe weergave van een innerlijk gebeuren, geboekt door een in aandacht verzonken geest, als zoodanig aan alle kanten open en onvoltooid, niet als bij ons, tot een afgerond, gesloten systeem gemaakt. Hoe weinig we van de voor-Sokratische wijsgeeren, de Eleaten en Pythagoreërs ook weten mogen, dit voelen we toch wel, dat elk hunner het door allen als „Eenheid" opgevatte wereldbeeld van een andere zijde naderde, daardoor in andere openbaringswijzen aanschouwde — zoodat de systemen elkaar dus in hun schijnbare tegenstrijdigheid geenszins weerleggen en opheffen — en dat er van eenstemmigheid in deze natuurlijke verscheidenheid van uitkomsten geen sprake kon zijn. Evenmin als twee schilders ooit dezelfde „wereldbeschouwing" hebben, evenmin kunnen het twee onafhankelijke, denkende geesten. Waar dit zoo schijnt, is steeds kunstmatig dogmatiseeren en critiekloos navolgen van een als „waarheid" aangenomen systeem in het spel. En dat zich dit bij ons in West-Europa zoo geregeld voordoet, wijst alweer op de dogmatische (maatschappelijke) gezindheid van dra. West-Europeaan die, meenend de leer van een „geopenbaarde waarheid" te zijn ontgroeid, zonder geopenbaarde waarheid zijn steun verliest, zich in het vloeiende en wankele onvast en onveilig gevoelt, en dus uit de filosofische gehoorzaal de dogma's mee naar huis brengt, waar- voor hij de kerk ontloopen is. Of zich laat vertellen hoe kunst „moet zijn". Dit ononderworpene, zelfwerkzame van den Griekschen geest, deze vrijheid van oordeel openbaart zich ook in de houding tegenover de Goden, en de opvatting hunner daden, waarin elk dichter zich volkomen zelfstandig gevoelt. Ayschylos wordt, naar we weten, van de drie ongeveer gelijktijdig-levende, groote Grieksche treurspeldichters, de „orthodoxe" geheeten, maar hoe orthodox Ayschylos wezen mag, en hoeveel eerbied bij gevoelt voor Zeus' reusachtige gestalte en wereldmacht, van zijn recht op persoonlijk oordeel en persoonlijke critiek doet hij geen afstand — geenszins is hij blind, of houdt zich blind in slaafsche vrees voor de schaduwzijde van Zeus' machtsuitoefening, van de machtsuitoefening in het algemeen. Over de oorzaken, de ontwikkeling en den afloop van Prometheus' verzet tegen Zeus' macht bestaan vele lezingen en vele opvattingen. De God van den Opstand, het symbool van idealistisch individualisme is uitteraard voor velerlei beoordeeling vatbaar en het zal juist de strekking zijn van ons betoog, na te gaan hoe de verschillende geslachten en personen achtereenvolgens over Prometheus en zijn nakroost en zijn verwanten — alles wat idealistisch-individualistisch is — hebben geoordeeld en gedacht, moesten oordeelen en denken, krachtens hun taak en daarmee overeenstemmenden geestelijken bouw. De meest algemeene feitelijke opvatting is deze, dat Zeus door Prometheus in zijn worstelstrijd tegen de Titanen, zijn mededingers, op beslissende wijze werd bijgestaan en ten troon verheven, op voorwaarde echter, dat hij de menschen, Prometheus' beschermelingen, sparen zou. Zeus, zijn belofte brekend, liet echter het menschengeslacht in gebrek en onwetendheid verkommeren, het bezaaiend met rampen, dren- kend met wee. De vertoornde Prometheus stal toen het vuur van den Hemel, het vuur, de bron en grondslag van alle ontwikkeling, van kunst en van beschaving, en schonk het den menschen, tot hun aardsche heil. Tot straf daarvoor werd hij aan een rots in den Kaukasus geklonken, aan alle denkbare smarten en rampen blootgesteld, brand' van felle zon, scherpte van slagregen, pijniging van nachtelijke koude, lage kwellingen van furiën en booze geesten, die hem vooral willen vergiftigen met twijfel aan de rechtmatigheid van zijn eigen daad — terwijl Zeus' adelaar hem den gestadig weer aangroeiende lever gestadig ontknauwt — daar en in dien staat moet hij blijven, tot hij toegeeft, en Zeus gehoorzaamheid belooft, maar hij geeft niet toe, overtuigd van zijn goed-recht. Ziedaar het simpel beeld, het eeuwige symbool van den ongehoorzame, wiens geweten hem de plicht van ongehoorzaamheid oplegt, ziedaar de idealistische opstandeling, de God van het nobel Verzet, de Grieksche oppositie-figuur. Niets dan deze eenvoudige vermelding der feiten legt alreeds het verschil tusschen de Grieksche oppositie-figuur en de Mkïdeleeuwsche oppositie-figuur, den duivel, bloot. De vrijvoelende en zelfstandig denkende Griek weet te goed, dat de „rechterhand van de Macht tyrannie" heet, dan dat hij zich de verpersoonlijking van het verzet tegen die macht als een laaghartig en belachelijk gedrocht kan denken — hij wil dat ook niet —; de v r o m e Griek echter, Ayschylos is, ondanks dit alles, van meening, dat het verzet tegen Zeus' Wereldmacht mensch noch Godheid voegt, terwijl de redelijke Griek — eveneens Ayschylos — vooral het nuttelooze van den daad in het licht tracht té stellen. En daarin toont dan de onrijpe Wijsheid, die den martelaar naar het „nut" zijner daden vraagt, haren dorren kant. Zoo komt Ayschylos wel tot afkeuring en veroordeeling — niet echter van den afschuwelijken misdadiger, maar van den jongen dwaas, dien hij in Prometheus ziet. „Voor menschen, voor machtelooze, nietswaardige eendagswezens, trotseert hij Godenmacht!" —Ziedaar de kern van Ayschylos' afkeuring. Van Ayschylos' Prometheus-drama, als trilogie gedacht en geschreven, is slechts het eerste gedeelte „Prometheus geboeid" tot ons gekomen; er schijnen echter aanwijzingen te bestaan, waaruit zich de strekking van het tweede en derde gedeelte laat opmaken — het drama zou dan eindigen met een verzoening tusschen Prometheus en Zeus, tengevolge van beider ontwikkeling en groei. In hoeverre zich voor ons begrip zulk een verzoening denken laat, en of ze ons gevoel bevredigt, zullen we later hebben aan te toonen — ze is door vele Prometheus-bewerkers, door Shelley o.a. niet overgenomen — maar het belangrijke is voorloopig, gelijk gezegd de merkwaardige opvatting van den Griek ten opzichte van zijn Goden; dezen ontwikkelen zich in de wereldontwikkeling mee; ze zijn niet, ze worden. Dit beweeglijke beeld van het beweeglijke Grieksche denken vormt een sterk contrast met het onwrikbare „zijn" der WestEuropeesche Godsvoorstellingen, met de starre, onbeweeglijke Kerkelijke dogmatiek, die de eeuwige ontwikkeling als het ware loochent, door daarin zichzelf te willen blijven, waaraan zich het meerendeel der West-Europeesche geesten heeft gevormd. Gelijk gezegd, in een wereld, waar dit orthodoxie mag heeten, kan het denken van het „geloof" geen belemmering ondervinden, doch wordt erdoor gesteund en gaat ermee tezamen. Waar geen geopenbaarde overgeleverde waarheid van algemeen-bindende kracht wordt aanvaard, daar is vanzelf geen plaats voor een, daaraan ontleende, daaruit afgeleide dogmatische zedelijkheid, met name niet voor een zedelijkheid in den engeren zin van sexueele moraal. Slechts de uit redelijk Eenheidsbesef, dat is redelijke zelferkenning voortvloeiende deugd der rechtvaardigheid is derhalve de, ideale Grieksche deugd. Maar de rechtvaardigheid als beginsel toegepast, doet naar we zagen het leven in een eindelooze verscheidenheid van daden uiteenvallen. De ware rechtvaardige is niet de in alle maatschappijen hooggeprezene „man-uit-één-stuk". Zetten we hiernaast den Middeleeuwsch-Zeventiende-eeuwschen duivel, den duivel in het algemeen. De Duivel heeft zich, uit „laakbaren hoogmoed" uit „lust tot kwaaddoen" tegen God verzet, zoo is de Middeleeuwsche en ook nog Zeventiende-eeuwsche opvatting. Milton is in wezen niets verder dan de Middeleeuwen. Dit aanvaarden van het „kwaad" zonder, als de Griek doet, de drijvende oorzaak, de redelijkheid in dat kwaad op te sporen, spiegelt zuiverlijk de maatschappelijke rechtspleging. Wie de misdaad gaat verklaren, verontschuldigt de misdaad — savoir c'est pardonner — en het einde van iedere consequente verklaring van de misdaad, zou dus de vrijspraak van den misdadiger moeten zijn! Onze „verzachtende omstandigheden" wijzen in die richting, maar ze gaan natuurlijk ook weer niet verder dan ze voeten hebben, en zoo ziet onze rechtspleging er uit als het gemoed van een Jood, die het heele jaar door alle Joodsche wetten overtreedt, maar den Verzoendag in eere houdt: hetzelfde beginsellooze geschipper. De echt maatschappelijke rechtspleging, de Oud-Testamentische, begeeft zich absoluut niet in het onderzoek van motieven — denken we nogmaals aan 2 Samuel 6, en aan a Koningen 2, — de rechtsplegingen der Katholieke Middeleeuwsche en der Calvinistische 17e eeuwsche maatschappijen zijn daarvan de getrouwe afspiegeling. Deze hardnekkige onwil (onvermogen) van den WestEuropeeschen collectief-voelenden mensch om het Kwaad begrijpend als een deel van eigen wezen te vatten, ontneemt aan de Christelijke duivelfiguur eiken zweem van innerlijk belang. Ja, er is in de zuiver-monotheïstische (= maatschappelijke = Joodsche) wereldbeschouwing voor den Duivel eigenlijk heel geen plaats. In een dualistische, amphitheïstische daarentegen is de Duivel een logische en natuurlijke figuur, in het oude Parsisme symboliseeren Ahuramazda (Ormoez) en Angromainyu (Ahriman) als (goede) Lichtgod tegenover (kwade) Duisternisgod in hun eeuwigen strijd het gansche wereldprobleem, de innerlijke weerspreking van het leven. De Egyptenaren verbeeldden hetzelfde in Osiris en Typhon, de Indiërs weer anders, meer als scheppend en vernietigend beginsel, in Wishnoe en Schiva — doch overal staan het „goede" en het „booze" beginsel als twee gelijkwaardige, althans gelijkgerechtigde en tegen elkaar opgewassen krachten tegenover elkaar. Waar „monotheïsme" bestaat, rijst dadelijk de vraag, waarom de ééhe, almachtige God den Duivel duldt en voortdurend de menschen aan hem blootstellend, hen verderft en straft, wanneer ze zich laten verleiden. Dat is, de vraag zou kunnen rijzen, maar in den monotheïst rijst ze niet, want zijn wezen is juist het maatschappelijke, redelooze en critieklooze. Hoezeer het waar is dat het monotheïsme (in de zuivere anthropomorphe, orthodoxe opvatting — want alle modernisme is min-of-meer verkapt, onverwerkt en slecht gedurfd pantheïsme, en daardoor altijd zoo troebel en half-gaar) in wezen maatschappelijk-egocentrisch is, blijkt uit het feit dat het met al zijn vermeende verhevenheid in werkelijkheid nooit iets anders dan Volksgoden heeft opgeleverd, die men met offers (bidstonden en dankdagen) gunstig stemt voor eigen speciale aangelegenheid. Elke gedachte van waarachtig „Alvader" is (anders dan in bloote theorie) aan die opvatting vreemd. Men heeft achtereenvolgens den God van Nederland, van Frankrijk, van Engeland en Duitschland gehad, met en benevens die der Calvinisten en Roomschen. Het orthodoxe monotheïsme staat nauwelijks hooger dan het fetischisme, eerbied en vrees zijn daarin één, als bij de primitieve volkeren, van wie ons Wilhelm Wundt vertelt in zijn „Völkerpsychologie" en eindeloos veel lager dan het amphitheïsme en het Grieksche polytheïsme, dat eigenlijk pantheïsme is, met de Moira boven menschen en Goden uit. In dit monotheïsme is de Duivel als eeuwige bron van het eeuwige Kwaad eigenlijk niet noodig, want zulken zien het kwaad niet als eeuwig en niet als noodwendig. Gaat het anderen slecht, zoo is dat geen kwaad, maar juist goed: „God" heeft alleen te zorgen voor zijn „uitverkorenen" — de Joden, de Roomschen, de Duitschers, of wie zich zoo wanen. Worden zij-zelf door rampen getroffen, zoo is dit wraak of straf, want wraakzucht is in deze lage opvatting een legitiem goddelijk, zoowel als een legitiem menschelijk instinct. Het Kwaad aan te merken als noodwendig, ware „de Zonde" te verschoonen, althans begrijpelijk te maken. In de oudere geschriften van het Oude Testament is dan ook van een duivel niets te vinden, bij is pas in en door de Perzische overheersching de Joodsche gedachtenwereld binnengedrongen en tegelijkertijd vergeestelijkt dan de Jahvévoorstelling tot die van Ormoez, terwijl Satan optreedt als de Perzische Ariman. Het troebele en verwarde in de daaruit voortgevloeide Christelijke duivel-voorstelling, dat we later aan Milton's „Paradise Lost" hopen aan te toonen, laat zich dan verklaren uit de onverwerkte vermenging van twee wereldbeschouwingen, de maatschappelijk-monotheïstische en de individualistisch-dualistische. Het Christelijk duivelsdrama is, hoe men het ook be- schouwe, hoe pompeus men het opblaze, van de Middeleeuwen af tot en met Milton en Vondel, Klopstock en Chateaubriand, als geestelijk gebeuren gezien (vers-waarde buiten rekening gelaten) volkomen leeg en onnoozel. Het is al hierom geen kunst, omdat het stichtelijk wil zijn, waarschuwen, leeren en onderrichten, de ware kunst nu is onstichtelijk. De strijd tusschen God en Duivel is in het geheel geen strijd, daar de uitslag van te voren vaststaat en de beide partijen niet als gelijken zijn gedacht; het gebeuren mist daardoor elk diep belang, elke waarachtige beteekenis, waar de eene partij slechts meevecht, omdat en zoolang de andere dit duldt, daar deze — almachtig zijnde — hem elk moment naar believen buiten gevecht stellen en zelfs, als hij maar wil, voor goed vernietigen kan. Van eenige verandering in het wezen der betrokkenen, zooals in Zeus en Prometheus plaats grijpt, die naar elkaar toegroeien en zich ontwikkelen, is al evenmin sprake. God is en blijft het volmaakt-goede, de Duivel het volmaakt-slechte; en diezelfde volmaaktheid Gods sluit uit, dat de Duivel hem ooit iets (als Prometheus Zeus!) te verwijten zou kunnen hebben, waaraan zijn daad een schijn van recht ontleent. Want die schijn van recht mag er niet wezen, ze zou in de harten der toeschouwers en lezers een begin van medegevoel — dat is: een begin van zelfstandig oordeel! — te weeg kunnen brengen. Laakbare hoogmoed, lust-tot-het-booze — voor de critische rede een ondenkbaarheid en onbestaanbaarheid — maar waarin de redelooze maatschappelijke grif gelooft — ziedaar des Duivels eenige drijfveer. Vanwaar dan, mag men vragen, laat zich de groote mate van belangstelling verklaren, die het duivelsdrama in de Middeleeuwen van den toeschouwer, in de Zeventiende eeuw van den lezer ondervinden mocht? Lezen we Milton's „Paradise Lost" dan vinden we daarin een mogelijke ver- klaring. Als het zwaarstwegende punt staat op Satans zondenregister zijn aansprakelijkheid voor het bestaan van den Dood. Satans dochter heet Zonde — en men leze in het gedicht de uiterlijke beschrijving van die „dochter" om de onnoozelheid, het gebrek aan wijsgeerig inzicht van den zeventiende-eeuwschen geest te peilen — met haar parend, wordt hij, in een walgelijke bloedschande, de Vader van den Dood — die hier dus ook al, naar wezen en herkomst, een monster is; de Dood, met wien elk wijsgeer vrede heeft of vrede streeft te hebben. Vanwaar die afkeer van den Dood, dat onbegrip van „de Zonde"? Dit laatste hebben we reeds afgeleid uit het beperkt, egocentrisch wezen, dat de grondslag van de maatschappij is. Gevoel van gemeene schuld aan het gemeene kwaad — „zondebesef" van Shakespeare, van Montaigne, van Rousseau — is denzulke vreemd en moet hem vreemd zijn. Uit hem-zelf is dus „de zonde" niet. Uit God evenmin. In eiken toonaard zingt hij zijn Gods volmaaktheid, algoedheid, almacht — uit dezelfde serviele vrees, die den Maleier den tijger „Toean Rimau" doet noemen en waaruit de wilde gevaarlijke dieren „heilig" verklaart, om ze gunstig te stemmen. Het kwaad is dus uit den Duivel. Ook de Dood. Want de egocentrische haat en vreest den dood (ondanks zijn pretentie op het hiernamaals) omdat de dood hem losrukt van zijn eenig verband, de collectiviteit, hem geheel-en-al vernietigen wil en vernietigen zou, zonder Gods opzettelijke tusschenkomst. Die zich in de Eenheid weet, beseft dat de Dood hem daarvan niet scheiden kan en zal althans trachten waardig te sterven — gelijk dan ook Montaigne, in navolging van de Ouden, als einddoel van alle filosofie het geduldig afwachten van den Dood noemt. Die echter, als maatschappelijke, egocentrische, het zelf-conservatisme van de Eenheid reproduceert, kan niet anders dan den Dood en alles wat „des doods" is (dus ook: alle idealisme) verfoeien. Waar nu de Dood een monster is, daar is de Duivel zondebok. Met de eene beschouwing taant ook de andere; treedt, in het Oostersch pantheïsme, een beter begrip op van den Dood, dan wordt tegelijkertijd „de Duivel" beter begrepen; de Indische Vernieler heeft niets van het boosaardige en monsterachtige van den Christelijken duivel. Met den haat tegen den Duivel hangt de haat tegen den dokter tezamen. Er is onlangs hier ten lande een academisch proefschrift verschenen, waarin van dien haat, zich in vroegere tijden vooral uitend in satiriek tooneelwerk, wel uitvoerig wordt gewag gemaakt, met overvloed van documenten — maar waarin de eenige vraag, die hier boven de relatieve verdiensten van puur compilatie-werk uit van belang zou zijn, weer niet wordt gesteld: vanwaar die haat? Vele antwoorden zullen hier dienen kunnen, maar voor ons is er verband tusschen duivelshaat en doktershaat. Voor het egocentrisch onbegrip is de Dood de Booze Vijand, Satan verwekte hem, de dokter kan hem niet overwinnen en eischt nog daarbij van den mensch het naast-dierbaarst bezit: zijn lieve geld! Zonder den Duivel voor al die onschuldige „uitverkorenen" een gelukzalig dartelen in een Paradijs, het genot van een Eeuwig Leven — hoe zou dan de Middeleeuwer, de Zeventiende-eeuwer, zich ooit kunnen verzaden aan het schouwspel van Satans smarten en vernederingen! Zijn Godheid, de Volksgod, die zijn zaakjes opknapt, en niets doet, dan tot persoonlijke genoegdoening van Zijn „uitverkorenen" bereidt hem dagelijks de zuiverste voldoening van zijn wrok! Hij zit erbij en geniet, zooals de — ook altijd brave en schuldelooze — schellinkjesklant in de komedie, wanneer de Verrader zijn loon krijgt. De denkende in de stalles her- kent allicht èn in „Satan" èn in den „Verrader" de trekken van zijn eigen wezen, zoo niet onmiddellijk die van zijn eigen persoonlijkheid. Van dien aard was en is het succes van het Christelijke duivelsdrama, en om die reden zijn dan Milton en Klopstock, ondanks alle (half-nationalistische) pogingen van „litteraire fijnproevers", niet te redden voor hen die ten eeuwigen dage „Hamlet" en „Faust" zullen lezen. Doch diezelfde afgrijselijke duivel — want zelfs geen lichamelijke schoonheid, als Milton zijn Satan toebedeelde, mag in bet hart van den Middeleeuwschen toeschouwer een glimp van sympathie ontsteken! — dat monster in beestenvellen, sluw en slecht, kan door den onwetenden boer, door den nederigen poorter overwonnen en verslagen worden — niet echter door zijn eigen kracht, uit zijn eigen deugd, maar door het teeken des Kruises, dat wil zeggen: het symbool van de Kerk, van de collectiviteit, het symbool van de Autoriteit. Daardoor en daarvoor alleen, maar daarvoor ook altijd, wijkt elke demon terug — maar persoonlijk is geen mensch tegen hem opgewassen. Wie eenigszins nader met den geest dier Middeleeuwsche spelen bekend is, ziet zeer duidelijk en onmiskenbaar de tendentie, om bet natuurlijk menschelijk oordeel (onderscheidingsvermogen, dat critisch vermogen is!) in di%crediet te brengen. De duivel immers is niet alleen kwaadaardig, maar ook slim, vol van het listigst overleg, waarin de toeschouwer hem niettemin altijd opnieuw, door den minsten wenk van een onnoozelen heilige, ziet falen. Zoo wordt in des duivels list tegelijk het menschelijk overleg en het persoonlijk oordeel als onvoldoende en ontoereikend gedemonstreerd en de moraal is dan altijd weer: verlaat u niet op u-zelf, niet op uw deugd, ook niet op uw oordeel, niet op uw kracht, maar op den priester en op de kerk en op den Gezalfde Gods, Keizer of Koning en zijn geheiligde dienaren — in 't kort: op alle autoriteiten, die men u aangewezen heeft. Daarbij komt bovendien nog dit, dat men in vele dier, tot stichting en opbouwing bestemde tooneelspelen — want in elke krachtige en bloeiende organisatie draagt ook de kunst uit zichzelf, uit eigen aanleg, een dienend karakter, we zullen dat nog meermalen kunnen constateer en! — den duivel mirakelen ziet verrichten, die bedrieglijke nabootsingen der goddelijke mirakelen zijn en waarmee hij den mensch verleiden wil. Wie nu den duivel, waar hij optreedt in de een of andere schuldelooze, ja zelfs goddelijke vermomming, volgt en gehoorzaamt, kan daardoor voor altijd verdoemd zijn — en hoe zal de feilbare en immer dwalende mensch uitmaken of hij met het Goede, dan wel met het Booze te doen heeft? Wendt u tot den priester, houdt u aan de kerkt Alweer en altijd dezelfde strekking: het als ontoereikend en minderwaardig demonstreer en van het menschelijk onderscheidingsvermogen, met als natuurlijke moraal een blinde gehoorzaamheid aan, een vertrouwen in de kerk, de autoritaire collectiviteit. Zelfs Pascal, in zijn merkwaardige brillante beschouwing over hetzelfde onderwerp (Pensees sur les Miracles) komt in de zeventiende eeuw tot een volkomen overeenkomstige conclusie: dat men zich in zake de mirakelen maar aan het geldig gezag houden moet. De den mensch in de kérk en op het (gewijde) tooneel voortdurend voorgehouden kans om door onwetendheid en verdoling, zelfs buiten eigenlijk opzet, in eeuwigen jammer te geraken, maakt hem wantrouwig jegens eigen intelligentie en klinkt hem aan handen en voeten gebonden, in een toestand van volslagen onmondigheid vast aan de autoriteiten. Van eigen deugd en eigen kracht niets meer verwachtend, ziet hij in uniforme „genademiddelen" zijn eenig heil. Dat in dezen geestestoestand van „critiek" op die autoriteiten geen sprake is, spreekt vanzelf. Het maatschappelijkvoelend gemoed eert de autoriteiten, omdat ze de autoriteiten zijn, krachtens ingeschapen instinct. Deze gehoorzaamheid laat geen plaats voor critiek, dat is voor: onderscheidingsvermogen. En in dit onvermogen tot redelijke en zedelijke onderscheiding — het kenmerk van den gehoorzame, den dienende — staat dan ook de groote Dan te volkomen gelijk met den geringsten poorter. Zijn opvatting en beschrijving van den Satan in de Divina Commoedia is zuiver middeleeuwsch. En hoezeer de veroordeeling dezer Oppositiefiguur bij uitnemendheid tezamenhangt met de veroordeeling van de oppositie in het algemeen, blijkt uit het feit dat we daar onder in die hél, in een poel van jammer en vuil, dieper verdoemd dan de vulgaire bedriegers, de verleiders, de valschmunters en woekeraars uit de hoogere hellesferen, gezamenlijk in den drievoudigen muil van den Duivel aantreffen, Judas, Cassius en Brutus, „de drie aartsverraders van het menschelijk geslacht." Geen zweem van zedelijk onderscheid tusschen den eenen man, die zijn meester verkocht voor twintig zilverlingen en den anderen man, die deed, wat hij meende te moeten doen; de zuiver maatschappelijke, de Oud-Testamentische maatstaf, die daden aanmerkt en geen motieven, zonder de moderne concessies der „verzachtende omstandigheden", uitkomsten en geen bedoelingen. Geen spoor natuurlijk nog van besef in de betrekkelijke noodzakelijkheid en het betrekkelijk goed recht van eikeens inzicht en eikeens handelwijze. Overal uit Dante's geschriften blijkt trouwens zijn vereering voor de Romeinsche Keizers, die hij beschouwt als rechtstreeks — bijkans onfeilbaar en onschendbaar als God-zelf — hun macht ontleenend aan de Goddelijke macht. — Dat Rome de wereld veroverd heeft, acht hij een volkomen legitieme daad, billijk resultaat van een oordeel Gods, die eens-voor-al richtte tusschen Rome en de rest van de aarde, Rome de heerschappij toewees en daarmee elk ander bij voorbaat tot onderwerping aan Rome verplichtte! God heeft trouwens duidelijk bewezen dat hij het Romeinsche Keizerrijk erkende, immers heeft hij zich gedurende het bestaan van dat Keizerrijk in het vleesch te begeven — zich bij zijn leven onderworpen aan Keizer Augustus en zijn doodsoordeel aanvaard van Pontius Pilatus! Ziedaar Dante's haat tegen Brutus verklaard, tegelijkertijd een pronkjuweel van middeleeuwsche egocentrische logica. Het komt niet in Dante op, Brutus' van het zijne afwijkend oordeel ook maar eenigszins te eerbiedigen. Men is Roomsch of schurk, gehoorzaam Romeinsch onderdaan of misdadiger. Vergelijk hiermee het bekende pleidooi van Montaigne ten gunste van Julianus den Afvallige, onder de algemeene formule, dat men toch niet altijd en uitsluitend de menschen beoordeelen mag naar hun houding tegenover het Christendom. En toch was Dante, het behoeft nauwelijks gezegd, een eindeloos veel grooter geest dan Montaigne. Maar in Dante stond de intelligentie, die critisch is en critiek beduidt, onder de heerschappen van haar eigen vijand: het vertrouwen (blind) in de collectiviteit. In Montaigne was, door werking van de Eenheid, die intelligentie innerlijk bevrijd en daardoor in haar kleineren omvang, zuiver en onvertroebeld, van alle tijden. We zullen binnenkort Dante's Brutus-opvatting vergelijken met die van Michel Angelo en die van Shakespeare — dat is: die van Middeleeuwen met die van de Renaissance, ten einde in dat verschil weer de bevestiging te vinden van ons uitgangspunt, dat de meer of minder maatschappelijke gezindheid van een menschengeslacht zich uit in de beoordeeling der Oppositie. Voor het oogenblik willen we, samenvattend, nog eens Prometheus. II vaststellen dat de Eenheid, na in den geest van het zuivere Christendom tot zelferkenning en zelfopheffing te zijn geraakt, in de middeleeuwsche collectiviteit zichzelf " ontvliedt, waardoor het autoriteitsbeginsel, het beginsel van de uniformiteit, met alles dat ermee samenhangt, de overhand verkrijgt. Het Individualisme in het Humanisme. In de Middeleeuwsche kerkelijk-maatschappelijke collectiviteit is dus de Eenheid zichzelf ontvloden, tot eigen handhaving, doch in hetzelfde moment dat die zelfhandhaving zich openbaart als verstarring, zoekt de Eenheid weer zichzelf terug, ten einde in zelfherkenning eigen verstarring te verbreken. Voor onzen aanblik schijnt het, dat alle individualisme dood is in de middeleeuwen en dat de aardbeien dood zijn in den winter, geen van beiden is waar, maar wel is waar, dat individualisme evenmin zichtbaar kan bloeien in de middeleeuwen als aardbeien in den winter. Winter en lente glijden langs elkaar heen, het is al lente, terwijl het nog winter is, ja, precies als de winter begint, gaan de dagen lengen, juist als de draaibrug zich sluit aan den wal, draait hij er weer van weg; waar de Eenheid zich volkomen verstart in zelfvergetelheid, ontwaakt de Eenheid tegelijkertijd tot nieuwe zelferkenning. En wanneer deze, als individualistisch willen en moeten, voor ons zichtbaar wordt, dan is ze feitelijk alweer voorbij. Net als de mazelen, zijn de groote geestelijke mouvementen verstreken, zoodra ze hun „uitslag", hun projectie in het werkelijke leven vertoonen, zoodra hun beginselen geduld, erkend en bevestigd worden. Zoo is de zelferkenning van de Eenheid — het nieuwe individualisme, dat als Renaissance en Reformatie, tot uiting komen zal, al diep in de middeleeuwen terug, op te sporen. Men hoort niettemin nog steeds beweren, dat de Hervorming en de Renaissance door de misbruiken, de verdorvenheid en de tyrannieke domheid der Middeleeuwsche kerk te voorschijn zijn geroepen en dat ze daarzonder zouden zijn . uitgebleven. Dat een bepaalde nieuwe geestesstrooming wordt te voorschijn geroepen, door een andere, afloopende geestesstrooming is echter ondenkbaar en strijdig met een richtig besef van wat Eenheid beteekent. In het algemeen druischt elke leer van „onderlinge invloeden", waarmee vooral in de kunstgeschiedenis zoo lichtvaardig wordt omgesprongen, evenzeer tegen de Eenheidsgedachte als de „vrije wil". Voor zoover „onderlinge invloeden" werkzaam zijn, kunnen ze dit alleen volgens bepaalde grondslagen, m.a.w. de inwerkingen van geestesgesteldheden op elkaar is dan evenzeer bepaald en geregeld als de inwerkingen van verschillende stoffen op elkaar, waaromtrent de scheikunde ons onderricht. Neemt men een Leidend Beginsel aan, dan is er ook nergens plaats voor vrijheid en geen scheppingswerk denkbaar buiten het Universeele. Invloed uitoefenen — zelfstandig — zou beduiden creëeren, en is als zoodanig onaannemelijk. Een leer, een uit de Eenheid afgeleide theorie van geestelijke wisselwerkingen laat zich zeer wel denken, maar dit zou dan heel iets anders zijn dan de ij dele willekeur en de barbaarsche fantasie der hedendaagsche theorieën, waar schier automatisch alle levensverschijnselen aaneen worden gekoppeld in de slavenketen van oorzaak en gevolg, zonder samenhang en vaak zonder den minsten grond. Wie het wezen van den scheppenden kunstenaar kent — en dat zijn tenslotte in hoofdzaak de scheppende kunstenaars zelf — weet wel," ook zonder steun van zijn logisch inzicht, dat van onderlingen invloed van de eene kunst op de andere geen sprake kan zijn. De half-bewuste toestand van den kunstenaar belet hem reeds het volledig begrijpen van eigen kunst — hoeveel te minder kan hij dan andermans kunst begrijpen, zoodanig dat dit begrijpen van invloed zou zijn op zijn eigen onbewust scheppingswerk. Het onbewuste voedt zich aan het bewuste evenmin als vleesch de dorst lescht en water den honger stilt. -tf * Zeker is het waar dat de kunsten in eenzelfden tijd een innerlijke verwantschap vertoonen. Evenzoo is het waar, dat kinderen uit één gezin op elkaar gelijken. Ook is het waar dat een Turk en een Noor, als ze verliefd zijn, dezelfde dingen zeggen, maar dit beteekent niet dat ze elkaar napraten, ze verstaan elkaar niet eens. Zoo zeggen in eenzelfden tijd de leidende menschen dezelfde dingen, elk in zijn taal en elk naar zijn aard, hun gemoedsstemming is dezelfde, maar ze weten het niet, ze kunnen elkaar niet alleen geenszins verstaan, maar ze schelden elkaar uit en bestrijden elkaar. Denken we in dit verband aan het schilderende jonge meisje ergens in een stadje van Noord-Duitschland, van wie Hermann Bahr vertelt in zijn boek over Expressionisme. Haar schilderwerk was zoo, dat elkeen haar voor gek hield en zijzelf tenslotte ook, schoon ze niet anders kon, want ze zag de dingen zoo. Ze zag als Matissel Zonder ooit iets van futuristen en expressionisten te hebben gehoord. Deze dingen zijn volkomen natuurlijk, in letterlijken zin, als we ons den mensch maar niet steeds hoogmoediglijk buiten en boven de natuur, als een vrijmachtig en zelfstandig wezen denken, maar in de natuur, met al het andere, gebonden en persoonlijk-onvrij. Dan beseffen we dat we zien naar dat onze oogen zijn ingesteld, en dat onze persoonlijke verkiezing hierin geen rol speelt, dan erkennen we, dat er geestelijke seizoenen zijn, zoo goed als natuurlijke seizoenen en dat menschengeslachten hunne vruchten dragen, als boo- men — de eeuwige productie aan „waarheid" en „schoonheid", die niets dan de buitenzijde der eeuwige Bewustwording is. Indien dat steeds werd ingezien — maar het mag en kan niet steeds worden ingezien, want dit inzicht duidt op Eenheidsgevoel en behoort als zoodanig tot het „onmaatschappelijke" complex — dan zouden we niet in Pierson's Calvijn-studiën als „treffende bijzonderheid" meegedeeld vinden, dat de boeken en schrijvers, welke Calvijn uit de enorme voorhanden zijnde theologische en scholastieke litteratuur bijzonder aanbeveelt, dezelfde zijn, welke door Luther worden aanbevolen en genoemd, zonder eenig verband en overleg. Deze zelfde schrijver vermeldt op een andere plaats met blijkbare aarzeling en zelfs niet zonder eenig wantrouwen Calvijn's betuiging in zijn brief aan Kardinaal Sadolet, dat hij uitsluitend door Gods rechtstreeksche mystische tusschenkotnst de zekerheid verkreeg omtrent het wezen van de Schrift als eenige en onfeilbare waarheidsbron — had niet reeds veertien jaar tevoren Le Fèvre hetzelfde uitgesproken? Maar bewijst dit iets tegen de „mystische tusschenkomst Gods" tegen de Openbaring van binnen uit en zonder eenigen invloed van buiten? Volstrekt niet. In die tijden „openbaarde God" die dingen aan allen, die voor eenige openbaring vatbaar waren, dat wil zeggen: alle levende geesten droegen in hetzelfde seizoen dezelfde bloesem; gelijk nu, gelijk eeuwig. Balthazar Bekker en Pierre Bayle waren tijdgenooten; ze schreven omstreeks denzelfden tijd een geschrift tegen het kometen-bijgeloof; ze kenden elkaar niet; ze waren eenvoudig beiden doortrokken van den in hen kiemende achttiende eeuwschen geest van twijfel en scepticisme — ze waren „scheppende werktuigen" — maar hun scheppen was sloopen; ook sterven is Leven — tot eenzelfde taak bestemd Toen Pierre Bayle van Balthazar Bekker vernam, kon de geestelijke voorlooper van Voltaire en van Kant, „De Betooverde Wereld" van den radicalen dominee niet waardeeren, die ging hem te ver. Schopenhauer verfoeit Hegel en zegt voortdurend dezelfde dingen als deze gehate „charlatan en broodfilosoof". Wie Robespierre met Kant vergelijkt, begaat absoluut geen ongerijmdheid, Heine formuleert op zijn scherpe wijze de overeenkomst aldus: Robespierre heeft een Koning, Kant „le bon Dieu" geguillotineerd — wat zeggen wil, dat in geen van beiden ook maar eenig respect voor overgeleverde waarheden en traditioneele instellingen, dat is: geen autoriteitsontzag aanwezig was; een karakteristieke trek voor dien tijd van brekers en sloopers. Maar wat zou de filosoof zelf van de vergelijking gedacht hebben? Het is duidelijk, dat hier van „onderlinge beïnvloeding" geen sprake kan zijn. De Engelsche dichters van de LakeSchool — Coleridge bijvoorbeeld — verfoeiden, voor zoover zij ze begrepen, de Spinozistische wereldbeschouwing, maar hun kunst is puur pantheïstisch. Er is verwantschap tusschen Calvijn en Rabelais, maar allerminst sympathie, Byron's „Manfred" en Lermontof's „Demon" vertoonen sterke overeenkomst — de dichters hebben elkaar niet gekend. Over de treffende gelijkenis tusschen Vonders Lucifer en Milton's „Paradise Lost" heeft men in een brochure als over een „litterary curiosity" geschreven. Zoo kunnen we doorgaan. En is er iets verbazingwekkends in? Het tegendeel zou ons moeten verbazen. Wie is verbaasd, die in de lente rondreist en ook buiten zijn eigen tuin en zijn eigen land de appels tegelijk ziet aangegrepen door den drang om te bloeien, en overal de dieren minnend en parend? Zooals de wisseltand uitvalt, wanneer de nieuwe volgroeid is en de slang haar oude huid afwerpt, wanneer daaronder de versche is voltooid — zonder dat men van „invloeden" dier twee huiden op elkander spreekt — zoo gaat een oude beweging, een oude instelling, een vermolmde kerk of maatschappij ten gronde, wanneer het nieuwe gereed is, volgroeid, rijp om zich op zijn beurt te doen gelden. En dit nieuwe vormt zich onafhankelijk van het oude, uit het eeuwige Proces. Critische geesten worden geboren, niet gemaakt. Maar ze worden alleen dan geboren, als de Eenheid hen noodig heeft om in hen tot zelfherkenning te komen en door middel van hen eigen verstarring — de collectiviteit, waarin de Eenheid zich vergat — te verbreken en te sloopen. Zooals we zeiden laat zich de geest der latere Renaissancisten tot diep in de middeleeuwen opsporen — gelijk de neg volgeloovige geesten van de neergaande zeventiende eeuw reeds de grondslagen legden van bet achttiende eeuwsche critische denken, de 'grondslagen van een levensbeschouwing, die ze zouden hebben verfoeid, als zij zich die hadden kunnen voorstellen. Maar juist daarom bleef ze de ware zin van hun werkzaamheid verborgen. Van nature toch heeft de mensch het leven lief en schuwt hij den dood, ook als hij den dood niet degradeert, gelijk in het Christelijke dogma geschiedt. Hij heeft alles lief, wat met het leven tezamen-hangt, het opbouwen, het stichten, het stellen. En toch is dit alles bederf. En al, wat goed is, is dat wat sloopt, wat ontbindt, wat opheft. De historie bevestigt ook hier wat de rede leert, dat de geestelijk-onvolwassene mensch dit besef niet dragen kan en dat het hem ook niet wordt geschonken. Elk hervormer meent, dat hij de maatschappij gaat verbeteren, niet sloopen; de gedachte dat hij „afbrekend" werk doet, zou hem ondraaglijk zijn. Luther heeft nooit een breuk met de Kerk, doch de inwendige herstelling van de Kerk gewild. Dat de collectieve onredelijkheid en de persoonlijke redelijkheid zich niet mengen laten, maar alleen eikaars vijanden kunnen zijn, mocht hij niet beseffen, kon hij niet beseffen. Later, toen de maatschappij-brekers zich wel rekenschap gaven van hun taak, wel wisten dat ze kwamen om te „ontbinden", voegde zich bij hun voornemen om de maatschappij, waarin ze leefden te breken, het andere voornemen om daarna een nieuwe, betere te bouwen: dit is de droom geweest van de Fransche Revolutie. Ze konden al wel de gedachte dragen, dat ze sloopers, maar niet die, dat ze uitsluitend sloopers waren. En zelfs Jezus worden door den Evangelist woorden van dezelfde strekking in den mond gelegd in Mattheus V : 17: „Meent niet dat ik gekomen ben om de wet of de profeten te ontbinden, ik ben niet gekomen om die te ontbinden, maar te vervullen" — terwijl voor elk onpartijdig Bijbellezer het N. T. de volkomen weerlegging van het O. T. is, letterlijk de ontbinding (opheffing) van de daarin nagestreefde uniformiteit in wet en voorschrift. Ja, de groote wijze Sokrates, die alles aandurfde, kon niet leven met het besef dat hij niets deed dan ontwrichten en neerhalen. Voor zich zelf erkende hij eigen steriliteit en vergeleek zichzelf met een vroedvrouw, die zelf geen kinderen baart, doch anders kinderen ter wereld helpt komen. Zelfs hij kon het niet stellen zonder de illusie dat hij opbouwde, stichtte, rechtstreeks bijdroeg tot het leven. En bij vergat, dat al zijn zorgen, al de bijstand die hij anderen verleende als accoucheur van hun ongeboren gedachten, als vroedmeester en heelmeester van hun gebreken, rechtzetter van hun kromme redeeneringen, in laatste instantie tot oogmerk had anderen juist zoo te maken als hij zelf was, hen er toe te brengen hunne gedachte-kinderen onmiddellijk na de geboorte te vondeling te leggen. Zoo zijn dus de wegbereiders der groote individualistische mouvementen allen gekomen om te „ontbinden" en allen wanen ze te zijn gekomen om te „vervullen". Hier laat zich de Redelijkheid weer noemen Voorzienigheid en zelfs Genade. En aldus zullen we het conflict tusschen de neergaande Middeleeuwsche Maatschappij en het opkomend Renaissance-individualisme moeten beschouwen als het zelfbevrijdingsproces der Eenheid die daarvoor eigen verstarring breken moet, tot het voltrekken van welk proces twee groepen, twee generaties, als twee legerscharen toegerust met onderlingen haat, op elkander worden ingejaagd. Die haat tegen de bestaande maatschappij treedt niet op als reactie, doordat de maatschappij verdorven is, maar omdat er een ander geslacht is geboren, dat anders ziet en anders wil. Deze zouden de maatschappij, waarin ze optreden, evenzeer haten, ook al waren (wat ondenkbaar is) hare instellingen onbedorven, om het wezen dier, instellingen. De in een maatschappij of Kerk opgaande mensch — Dante! — merkt de onvolmaaktheden van wat hem lief is, even weinig op, als de hand haar eigen temperatuur. Wie van binnen uit anders is, die alleen merkt de zwakke en rotte plekken van wat hij krachtens zijn natuur reeds haten zou, ook al ware het betrekkelijk onbedorven. Doch deze critische geesten, deze sloopersgeesten, komen alleen waar een uitgeleefde organisatie gesloopt moet worden, als aaskevers, waar een ca daver ligt, doch het cadaver produceert de aaskevers niet. Geen causaliteit, maar coïncidentie. Doch zoo een cadaver geen aaskevers maakt, het voedt ze wel, en zoo een neergaande maatschappij geen critische geesten verwekt, zoo voedt toch de aanschouwing van het verval hun wezens kern en het is in de misbruiken en de schijnheiligheid dat ze stof vinden voor hun critiek, die in wezen tegen het wezen der maatschappij als zoodanig is gericht. En een neergaande maatschappij is altijd schijnheilig, daar juist het kenmerk van haar nedergang is, dat niet langer de besten haar steunen, maar de geringsten; de gaaf sten en zuiverst en gaan altijd in de voorhoede; gelijk we nu en later zullen zien. In de krachtigste geesten komt de Eenheid tot zelferkenning, in de braafste gemoederen doet zich die zelferkenning als rechtvaardigheid voor — later zal in de krachtigste geesten van een volgend geslacht de Eenheid zich weer het volledigst vergeten — de besten gaan altijd in de voorhoede, dat is: soms naar het Individualisme toe, maar soms ook ervan af. Wie de neergaande kerkelijk-maatschappelijke organisatie nog dienden, waren dus diegenen, in wie vadsig belang, laffe vrees en domme verblindheid overheerschten. Dit begrepen de machthebbers, daarin was het laatste bolwerk van hun macht en dit uitte zich weer uit het (in de Inleiding als „noodzakelijk" ontvouwde) wantrouwen jegens den sobere, blijkend uit een mededeeling van Erasmus, dat men in het klooster, waar hij zijn jeugd doorbracht, naar hartelust zich bedrinken, maar geen Grieksch lezen mocht. Aldus groeit dan het Humanisme — met de Reformatie en de Renaissance, die er als twee naar tegengestelde richting vloeiende stroomen aan ontspringen — als tegenstrevend individualistisch mouvement in de Middeleeuwsche collectiviteit. Want Christendom en Renaissance zijn in dien zin één — hoe „paganistisch" de uitingen en voortbrengselen der Renaissance mogen wezen. De Christelijke uitspraak „Het Koninklijk Gods is binnen in U" beduidt hetzelfde als de woorden, al dan niet aan Heraklitus ontleend, van den brillanten en zeker niet „Christelijken" Pico della Mirandole „De mensch is de maatstaf van alle dingen" — als Benvenuto Cellini's „Ik draag mijn maatstaf in mij-zelf," als uitingen gelijk die van Leon-Battista Alberti „de mensch is geboren om te worden wat hij wezen wil" — en zooveel meer van dezelfde strekking, dewelke is: het (individualistisch) verwerpen van de collectieve moraal, de collectieve deugd, van eiken collectieven maatstaf, waarbij de verschillen in uitkom- sten en handelwijzen ontstaan door het verschil in toepassing, daar de menschelijke neigingen en de mogelijkheden talloos zijn en „individualisme" in den een is „zelfverguizing", in den ander „zelfverheerlijking", in den een zich richt op zedelijke bevrijding, in den ander op zinnelijke bevrijding, in al deze graden en staten niettemin individualisme, verlangen en drang „zichzelf te zijn", in een min of meer bewust besef van het ontoereikende van elke collectieve maatstaf, en het onzedelijke van elke collectieve moraal. Het individualistisch willen (of moeten) heeft tot bestemming, zagen we, om het maatschappelijk willen (of moeten) wanneer het verstard is, te ontbinden, uiteen te breken, dóch daar de maatschappij, waarin het optreedt, niet steeds op dezelfde wijze is ingericht, kan het individualisme ook niet altijd dezelfde eischen stellen. Ook de maatschappijen zijn altijd hetzelfde en altijd anders — zooals de figuren in een kaleidoscoop altijd anders zijn, en toch altijd hetzelfde, in zooverre als ze uit dezelfde deelen opgebouwd zijn. Het Christelijk individualisme, optredend in de toenmalige Romeinsche maatschappij, die men ons algemeen (denken we aan de werken van Arthur Drews en anderen) als nuchter en brutaal-militaristisch en materialistisch beschrijft, nam dus vooral een ethisch karakter aan, zijn maatschappij-critiek kwam voort uit de vervanging van collectief-zedelijke waarden door persoonlijk-zedelijke waarden — het Renaissanceindividualisme trad daarentegen op in een maatschappij, waarvan de vormen en dogma's de verstarde Christelijke voorschriften en symbolen waren (behalve dat ze, als elke collectiviteit, in wezen materialistisch en militaristisch was) en waarin behalve, maatschappelijke onderworpenheid nog een „Christelijke" nederigheid, als schijn-vroomheid, en onthouding van critiek en eigen oordeel werd gevorderd. Daar- door nam het aanvankelijk eerst een intellectueel en zelfs een materialistisch karakter aan. En daardoor trok het hart der Humanisten niet zoo sterk naar het Christelijk individualisme als naar het Grieksch individualisme. Daarin herkenden ze eigen wezen, op wonderbaarlijke wijze — want met behulp van bronnen, die een nuchter geleerde in onze dagen onvoldoende zou achten voor schooljongenskennis. Ja, als we lezen van dat gloeiende enthousiasme dier eerste Humanisten voor Griekschen geest en Grieksche schoonheid, die hun — en de taal natuurlijk waren ze nauwelijks machtig —■ tegenstraalde uit de luttele, vaak vervalschte fragmenten, die Byzantijnsche bedriegers hun verkochten, dan denken we onwillekeurig aan de geheimzinnige „Stem des bloeds" — of aan dat wonderlijke instinct van den boom in drogen grond, die meters ver zijn wortels uitzendt naar een vochte plek in de nabijheid. Zóó, als door nevelen, als over afstand en tijd, leerden deze menschen van de Grieksche denkers en dichters wat vorigen geslachten verborgen was gebleven, en wat lateren geslachten, schoon tienmaal beter onderlegd, en veel geleerder, weer onbegrepen voorbij zou gaan. Want „begrijpen is zijn" en de Renaissance heeft in het beeld van de innig-vereerde Oudheid zichzelf teruggevonden en aanbeden. Alle kennis is zelfkennis. Heeft men niet de geweldige taak van de Renaissance genoemd: De ontdekking van Mensch en Wereld? Maar menschenkennis en wereldkennis zijn maar andere woorden voor zelfkennis. Er is geen andere dan deze kennis; bewustwording — zoo mag dan de formule eenvoudig luiden: de Renaissance beteekent de terugkeer van den mensch tot zichzelf, tot de Eenheid, van de Eenheid tot zichzelf. In de Renaissance komt de Eenheid tot besef van zichzelf terug en dit beduidt in eersten aanleg de vervanging van collectief- zedelijke onderscheidingen door individualistische, waarin zich de Eenheid herkent en daarna de opheffing van alle onderscheidingen. Het verwerpen van de collectieve maatstaf van „goed" en „kwaad" treedt op als symptoom van onmaatschappelijke gezindheid en wordt dus altijd vergezeld van een geringschatting voor maatschappelijke distincties in den zin van „stand", „rang" en „geboorte". In het Christendom gaat het verwerpen van de Wet gepaard met het verachten van maatschappelijke glorie en bezit — in de Middeleeuwen gaat het critiekloos gehoorzamen aan wetten en autoriteiten gepaard met een overmatige achting voor rang, stand en geboorte, met alles wat er mee samenhangt; het een zoowel als het ander vloeit voort uit hetzelfde maatschappelijk instinct. In het O. T. is alles Wet — doch Christus beroept zich op de rede en op de n a t u u r (gelijkenissen van de vogelen en de leliën), in de Middeleeuwen is het alles weer Wet en autoriteit — de Renaissance spiegelt zich (herkent eigen wezen) opnieuw aan de natuur. De natuur is de vijandin van kerken en maatschappijen. De natuurpoëzie der Grieken en hun op de natuur geïnspireerde beeldende kunst vindt gedurende de gansche Renaissance de grootste bewondering en navolging allerwege — later, over de dogmatische zeventiende eeuw heen, zal Rousseau weer zichzelf in Petrarca herkennen. Montaigne wordt nimmer moede zijn innerlijke ervaringen te toetsen aan de natuur, zij bevestigt hem in zijn „scepticisme", zij leert hem reeds, dat alle „goed" tegelijkertijd „kwaad" is en voert hem onbewust bijna tot het opheffen van alle vaststaande zedelijke waarden, dezelfde natuur, die voor den maatschappelijke en kerkelijke het „onbezielde" is en die nimmer door den Middeleeuwer om haar zelfs wil is gadegeslagen en bewonderd, waaraan bij slechts de uniforme symbolen van zijn uniforme heiligenvereering ontleende. Het opheffen van de (maatschappelijke) distinctie tusschen „mensch" en „natuur" brengt alle natuurlijke uitingen weer in eere: de (zinnelijke) liefde in de eerste plaats en daarmee de vrouw. Waar de liefde een zonde is, is de vrouw veracht en gevreesd als de verleiding. „De armen van de vrouw zijn de netten des duivels" — leerden de Middeleeuwsche kerkvaders — in de Renaissance komt, met de liefde ook de vrouw naar we weten pas tot haar recht. Dit tot haar recht komen van de vrouw hangt ook nog op andere wijze samen met de vermindering van het maatschappelijk instinct, het beduidt verslapping van het gevoel voor tucht en onderworpenheid. Deze doet zich ook in de. opvoeding der kinderen gelden. Waar de koning zich als een goddelijk wezen boven zijn onderdanen stelt, stelt zich (door eenzelfde instinct) de vader als een onaantastbare macht boven zijn kinderen — wijzigt zich de eene verhouding, dan wijzigt zich tegelijk ook de andere. De Renaissance-vorst verkeert op voet van gelijkheid met diegenen zijner onderdanen tot wie hij zich persoonlijk aangetrokken voelt — en Montaigne, in wiens „Essais" men de samenvatting van gematigde Renaissance-moraal vindt, denkt over de opvoeding reeds precies als Rousseau! ,,De ouders zijn er voor de kinderen" is het pendant van het „Vorsten zijn er voor de volkeren" van Frederik den Groot en. In de Middeleeuwen en in de zeventiende eeuw is de verhouding in beide gevallen die van blinde gehoorzaamheid van de zijde van kind en onderdaan, ongebreidelde tyrannie van die van vader en vorst. Logisch hangt daarmee tezamen de verhouding tot het dier. In de egocentrisch-anthropocentrisch-geocentrische wereldbeschouwing heet het dier geschapen ten behoeve van den mensch en dit dogma is slechts de formule van een gevoel van superioriteit en onverschilligheid ten opzichte van het dier. In de Renaissance verdwijnt het jacht-instinct (Montaigne erkent, het genoegen van de jacht niet te begrijpen) in de Middeleeuwen was de jacht een „nobel" vermaak. Na de Renaissance keert, met het Christelijk^monarchaal dogma, ook het jacht-instinct terug. Met de revolutie vermindert het en verdwijnt het, en het vegetarisme (gevoelspantheïsme) openbaart zich het eerst in de revolutionnaire, anti-maatschappelijke geesten Shelley en Byron. De maatschappij heeft tot haar verdediging den soldaat noodig en wel die soort, welke niet voor loon, maar uit overgave zijn werk verricht. Zal een maatschappij goed verdedigd worden, dan moet ze voor dat slechtste werk de beste menschen hebben. De krijgsheld is altijd dus de sympathieke zot. De blinde zelfexaltatie van den krijgsheild en de geëxalteerde bewondering die de maatschappij voor hem koestert behooren tot het complex der collectieve instincten, en daarmee hangt tezamen de bewondering voor alles wat tot het krijgsmansberoep behoort, behendigheid, lichaamskracht en physieken moed. Omdat dit zoo is, zien we altijd in individualistische perioden een anti-militaristische gezindheid, die zich overal in de litteratuur van de Renaissance en de achttiende eeuw laat opsporen en waarvan we ter zijner tijd curieuze voorbeelden zullen geven. De onverdraagzaamheid is de voorwaarde voor het instandhouden van Kerken en Maatschappijen. Verdraagzaamheid vervaagt de grenzen, heft de distincties op, beduidt oplossing, ontbinding. De Joden in het Oude Testament zijn furieus onverdraagzaam: zij zijn uitverkorenen en de rest is drek. De Middeleeuwer heeft tegenover alles wat niet tot zijn kerk behoort, dezelfde opvatting; de zeventiende eeuw precies zoo. Egocentrisch is onverdraagzaam, is maatschappelijk. De Renaissance is verdraagzaam. Montaigne walgde van al den lasterpraat over den grooten Julianus alleen omdat deze geen Christen verkoos te zijn. Zijn apologie — waarin hij vooral de verdraagzaamheid prees van den fllustren Apostaat, bezorgde hem vijanden, maakte met zijn lofrede op den „ketterschen" dichter Théodor de Bèze, dat het door hem geambieerde Romeinsche burgerschap hem bijkans ontging — hij kon het eenvoudig niet laten, in het licht zijner rede had zich de botte stompzinnigheid der collectiviteit, die alles beoordeelt van één hoek uit en het recht van anders te zijn eenvoudig niet admitteert, te duidelijk geopenbaard. De zeventiende eeuw is dan weer egocentrisch, hoogmoedig, vol „Christelijke" verwatenheid jegens Heidenen — de achttiende eeuw is weer verdraagzaam, grenzenvervagend, onmaatschappelijk. We hebben gezien, dat de humor, als critisch inzicht in het relatieve der waarden — een begin van hunne opheffing — anti-maatschappelijk is. De Middeleeuwen hebben den grooten, fijnen humor niet gekend, evenmin de zeventiende eeuw, over het geheel genomen, maar in de groote geesten van Renaissance en achttiende eeuw kwam de humor, de satire in al hare vormen, tot den hoogsten bloei: Erasmus en Montaigne — Voltaire en Lessing. Dit zijn dan eenige der verschijnselen van een complex 't welk ons de overdenking reeds als „onmaatschappelijk" heeft doen kennen, waarvan we in de anti-maatschappelijke Renaissance-litteratuur overal de bevestiging vinden. De vroegste satiren, de briefwisselingen van Petrarca en Poggio, van Manetti en Niccolo Niccoli met hun tijdgenooten bevatten reeds overal de spottende uitlatingen tegen de exaltatie en de opgeblazenheid der ridders in litteratuur en in leven, waarvan Don Quichotte de levende parodie zal zijn. Bij de „nobele vermaken" van den adel, het in de maatschappij als edel bedrijf, immers als bewijs van rijkdom en vrijheid, aangemerkt jachtvermaak, de onnoozele valkenjacht, de ridderslag en andere ceremoniën, het barbaarsche en pompeuze tournooi, de gansche moeizame etiquette waarbij vorige geslachten een doodelijken, plechtigen, bijkans heiligen ernst bewaarden, , kan dit nieuwe geslacht een lach van superieuren spot niet inhouden. Zóó werd later door Mirabeau gedonderd met schamperen spot tegen de roode hakken en de andere uiterlijke distinctie-middelen der toenmalige ondergaande maatschappij, zóó wordt heden ten dage, en uit overeenkomstigen gemoedstoestand over ridderorden, adelbrieven, en heraldiek geschreven en gesproken door moderne individualisten. Want in het individualisme spiegelt zich immers de drang der Eenheid om in redelijke verscheidenheid zich zelf te herkennen, waarbij dus voor bet aldus ingestelde individu het louter-maatschappelijke vanzelf een zinledig, star-automatisch en daardoor belachelijk aanzien krijgt. De daarbij aangevoerde argumenten — in het algemeen een beroep op billijkheidsgevoel en redelijkheids-gevoel — zijn niet bijzonder scherpzinnig, wat dat aangaat zou een Middeleeuwer zoo goed als een Renaissancist, een maatschappelijk geleerde zoo goed als een onmaatschappelijk wijsgeer ze kunnen bedenken, ze wijzen dus niet op een verscherping van de intelligentie, maar op een bevrijding van de intelligentie. Het zijn altijd dezelfde simpele redenen, die men aanvoert tegen die dingen, welke men instinctief niet meer wil — bijvoorbeeld tegen den oorlog — en die men in een ander oogenblik, zonder ze te weerleggen, want dit ware ondoenlijk daar ze uitingen van de Rede zelf zijn, uitkrijt voor krankzinnig, onzedelijk en misdadig, wanneer ze worden inge- Prometheus. 12 bracht tegen de dingen, die men nog wei wil, nog moet willen, en waarvoor dus somwijlen reeksen van geslachten eenvoudig gesloten zijn, waartegenover ze, naar den tijd, waarin ze leven, heiligen of schijnheiligen afschuw stellen. Niet voordat een instelling of meening den haar toegewezen tijd heeft vervuld en haar werk heeft gedaan, gaat ze schijnbaar aan de critische argumenten der tegenstanders, in waarheid aan „verval van krachten", ten gronde. De anti-militaristische gezindheid, die het beroep van den soldaat als nuttig, maar geenszins als verheven aanmerkt, treedt overal in de Renaissance aan den dag. De latere en vroegere Humanistische litteratuur, (denken we aan Thomas Morus' „Utopia") is anti-militaristisch en de Italiaansche Republieken gedurende de Renaissance waren de eersten, die huurtroepen in hun dienst hadden. Het spreekt vanzelf dat in dit verband ook bij de beoordeeling der personen alleen de waarde als mensch, niet de maatschappelijke waarde van geboorte, rang, bezit en titel gewicht in de schaal legt. Individualisme is democratisch. In het nationale, maatschappelijke O. T. staat de rijkdom, als distinctie, zeer hoog aangeschreven — in het individualistische N. T. beduidt deze niets meer, het echte Christendom is democratisch; de Middeleeuwsche wereld is dan weer geheel en al gebaseerd op standsonderscheidingen, de Renaissance is opnieuw democratisch, de zeventiende eeuw krasaristocratisch, naar we zullen zien — dan komt het achttiende eeuwsche eindelijk-volgroeide individualisme, sterk-democratisch, en daarna, na de Revolutie, een poging tot herstel van een maatschappij naar Middeleeuwschen snit met dan ook weer onmiddellijk de exaltatie voor den krijgsheld en de herleving van den ridderroman! Het spreekt vanzelf dat we dit alles ter zijner tijd uitvoerig bespreken zullen. Individualisme is dus democratisch — het onderscheidt de menschen aanvankelijk naar hunne verdiensten om ten slotte die onderscheidingen dan weer op te heffen in de Eenheid, waar „verdienste" en „tekort" tezamenvallen — het is ook cosmopolitisch. Landsgrenzen zijn evenzeer kunstmatig dogmatiek als standsgrenzen — de critische rede aanvaardt ze niet. In het O. T. is sprake van een „uitverkoren volk" — 'ongeacht de waarde der samenstellende individuen, zoo ze maar „kinderen Israëls" zijn — in het N. T. is slechts sprake van „uitverkorenen" — personen, op de basis van hun zedelijk gehalte. Waar menschen elkaar in „geest en waarheid" zoeken, kunnen landsgrenzen ze niet scheiden. De droom eener republiek van geleerden en geletterden is de droom van het Humanisme, van Poggio, van Melanchton en van Erasmus. Het zal later ook de droom van Lessing en zijn geestgenooten zijn. Individualisme is cosmopolitisme, Dante's uitlating „de heele wereld is mijn vaderland", stempelt hem evenzeer tot Renaissancist als zijn haat tegen Brutus hem tot Middeleeuwer stempelt. Terecht heet men hem een reusachtigen boom, wortelend in Middeleeuwschen bodem, reikend tot in het blauwe ruim der Renaissance. We hebben voortdurend gezien, dat menschen niet datgene kunnen eeren, wat ze nuttig vinden, maar slechts dat wat ze heilig achten — tengevolge daarvan creëert de Noodzakelijkheid in de harten der redeloozen de begripsverwarring, die het nuttige tot het heilige verheft. Men moet zich dat niet noodzakelijk voorstellen als een opzettelijke misleiding, waarmee de machthebbenden de machteloozen knevelen, schoon het dat wel wordt, als maatschappijen hun einde naderen, maar in zijn wezen en in zijn zuiverheid is het een verblinding, van „Godswege", daar waar „blind vertrouwen" noodig is als tegenstrevende kracht tegen de ontbindende redelijkheid, opdat ook de „goeden", degenen die door idealisme tot krachtdadigheid in staat zijn, die redelijkheid zullen willen bestrijden. Die verblinding verdwijnt als ze niet meer noodig is, zooals de roof afvalt als de huid is geheeld —; is de dageraad van een individualistisch mouvement aangebroken, dan onderscheidt men plotseling de begripsverwarring, het nuttige schijnt ineens niet langer heilig en wordt dus, en dan natuurlijk ongeacht zijn nut, meteen verworpen. Want menschen oordeelen uit instincten en uit inzichten niet. Zoo zien we dan ook in de geschriften der Humanisten de eerste, zij het schuchtere pogingen, om het ontbinden van een huwelijk — het heiligste Sacrament van het catholicisme! — van het goedvinden der betrokkenen afhankelijk te stellen. Schuchter uitteraard, omdat immers het huwelijk ook door moderne individualisten als meer dan „nuttig", dan een „maatschappelijke instelling'' wordt gevoeld. Maar toch heeft reeds Erasmus voor de echtscheiding gepleit, en in Thomas Morus' heilstaat „Utopia" wordt ze, en zelfs niet op grond van uniforme, algemeene motieven, maar op den bij uitstek individualistischen grond van „incompatibilité" toegelaten. Bij Giraldi en Castaglione ook treft men zeer moderne koel-redelijke opvattingen aan over huwelijkstrouw! Waar overal de maatschappelijke uniforme maatstaf wordt verdrongen door de persoonlijke, daar verdwijnt verder ook het hooge maatschappelijke belang van de wettige geboorte. Pausen en vorsten, de Visconti's, de Sforza's, de Montefeltro's, de Medicis, allen erkenden hun onwettige kinderen en lieten ze tot aanzien komen. Een merkwaardige trek van individualisme, waarin Renaissance en achttiende eeuw elkaar ontmoeten, is de opvatting van den zelfmoord als een volkomen geoorloofde daad. Het recht om te beschikken over, een einde te maken aan het eigen leven wordt daarentegen in maatschappijen en kerken sterk ontkend, o.a. omdat het autoriteitsinstinct er terecht den trek van persoonlijke eigenmachtigheid in voelt. x) In de achttiende eeuw vindt men overal den zelfmoord, juist op dien grond, verdedigd. Werthers zelfmoord vindt zijn theorie, zijn apologie in Rousseau's „Nouvelle Heloïse". En bijna zouden we zeggen, Rousseau moet aan Montaigne die woorden hebben ontleend: „Dieu nous donne assez de congé, quand il nous met en tel état que le vivre nous est pire que le mourir" — die nagenoeg letterlijk zoo in de Nouvelle Heloïse te vinden zijn, al zegt hij er het niet bij. Montaigne's apologie is overigens nog krasser dan die van Rousseau, het eigenmachtig karakter van den zelfmoord wordt erkend en volkomen goed geacht. We komen hierop later, bij Rousseau, uitvoeriger terug, dit hier volsta als aanwijzing dat het „individualisme", de zelfherkenningsdrang van de Eenheid altijd dezelfde verschijnselen te voorschijn roept tot in de kleinste bijzonderheden. Als een verschijnsel van denzelfden individualistischen geestesstaat verdient vermelding, dat de uniforme, voorgeschreven heiligen-vereering der Middeleeuwen in de Renaissance plaats maakte voor de persoonlijke zelfgewilde vereering van groote mannen uit Oudheid of eigen land — geestdriftige jongelieden in de veertiende eeuw ziet men kaarsen van de heiligenbeelden wegnemen en ze naar Dante's grafstee dragen — steden betwisten elkaar de stoffelijke overblijfselen of wat daarvoor wordt gehouden van de vereerde klassieken, van Cicero en Ovidius — men eert niet meer naar regel en voorschrift, maar elk kiest zich een eigen ideaal, in overeenstemming met eigen aard en eigen smaak. In het Renaissance-individualisme openbaart zich als ') Er is nog een ander motief, waarom we de bespreking uitstellen tot de behandeling van i8e-eeuwsch individualisme. altijd, het religieuse gevoel als Deïsme. De zoekende, dat is twijfelende persoonlijkheid, wordt door geen dogma's meer bevredigd — het gevoel voor het persoonlijke zoowel als voor het betrekkelijke en bewegelijke was in deze den Griekschen geest bewonderende — dat is: aan dien geest verwante — geesten te sterk ontwikkeld, dan dat ze eerbied voor het collectieve, het onwrikbare, het uniforme zouden kunnen hebben; de zin voor critiek spaarde ook den Bijbel niet. Lorenzo Valla ontkende op onomwonden wijze de goddelijkheid van Christus en de geloofwaardigheid der mirakelen en van Aeneas Sylvius (Pius II) zijn tal van krasse, bijbel-critiseerende uitlatingen bekend. En tegenover deze critiek, stond het streven naar een verzoenend Deïsme, waarin we den geest van Philo als wedergeboren zien, en dat we later in den geest van Lessing nogmaals terugvinden zullen. Aan de vruchten kent men den boom. „Boomen" van religieus-individualistisch willen (moeten), vruchten van anti-dogmatisch Deïsme. Critisch beschouwt de Renaissancist de wereld, waarin hij is opgegroeid en daar hij dus ook het collectief automatisme als zoodanig onderscheidt, neemt zijn critiek de vormen van spot, van satire en ironie aan. De spot is het middel, is het wapen van den Renaissancist. De spreekwijze, „scherp oog, scherpe tong" gold van de Florentijnen, de Renaissancisten bij uitnemendheid, die letterlijk nergens eerbied voor hadden, De veel minder geestige en intellectueele, maar practische en gladde inwoners van Venetië, een handelsrepubüek waar de Renaissance later en oneindig veel zwakker verscheen dan in Florence, hebben nooit in die mate de kerk, haar gebruiken en instellingen aangetast en neergehaald. Hun maatschappelijk gevoel, hun utiliteitsbesef deed hen instinctief de kerk en hare dogma's als machts- en tuchtmiddel in eere houden; reeds toen en reeds daar voelden „Altaar" en „Beurs" hun innerlijke verwantschap. Achttiende eeuw en Renaissance, zeiden we zooeven, ontmoeten elkaar in gemeenschappelijke verdraagzaamheid. Als litterair monument van deïstische verdraagzaamheid mag zooals bekend is Lessings's „Nathan de Wijze" gelden — welnu, de daarin voorkomende welbekende geschiedenis van de drie ringen — symbool van de innerlijke overeenkomst en gelijkwaardigheid van Jodendom, Christendom en Mohammedanisme, treft men reeds aan in Boccaccio's Decamerone — ja, alreeds in vagen vorm, in een Italiaansche novellenbundel van vóór Boccaccio, alsmede in de Fransche en Spaansche litteratuur van de dertiende eeuw — zij het niet steeds met deze milde strekking, doch polemisch en apologetisch bedoek! soms zelfs als spot gericht tegen de „drie groote kwakzalvers" — Mozes, Christus en Mohammed. Deze soort ruwe spotternij — echter volstrekt niet onbehouwener dan Dante's oordeel over Brutus — kan natuurlijk in een respect-loozen tijd, waar elkeen alles te zeggen vrijstaat, niet achterwege blijven. Het „deïstisch" streven der Renaissance, de hoofdgedachten der verschillende godsdienstige en filosofische systemen op persoonlijk-critischen grondslag te synthetiseeren en te verzoenen, gelijk dat in vroeger tijden door Philo werd beproefd, vindt zijn hoogste uitdrukking in de Platonische Academie te Florence, die door Cosmo de Medicis, Lorenzo's grootvader, werd gesticht en onder Lorenzo zelf haar grootsten bloei bereikte. Daar werden de Platonische dialogen ontleed, elke gedachte nagespeurd, ontrafeld — feestmaaltijden aangericht naar den trant van Plato's Synposion, waarbij elke der gasten een der daarin optredende karakters voorstellen en zijn redenen over het te berde gebrachte religieus-filosofische onderwerp ontvou- wen moest. De oude Marcilio Ficino en de jonge Pico della Mirandole, een bijkans evenzeer raadselachtige en veelzijdige figuur als Lorenzo zelf, waren met hem de ijverigste en geestdriftigste ontwerpers en uitvoerders van dit Eenheidsen verzoeningsplan; dat behalve de leer van Plato en Christus, ook de wetenschap van Aristoteles, de dialectiek van den Jood Averroès en zelfs de Middeleeuwsche scholastiek omvatten moest. Zóó ver voerde het vooral Pico, die daardoor een tegenwicht gaf aan de vaak al te ver gedreven, bijkans ziekelijke vereering der klassieken — waarvan o.a. Erasmus ons in zijn vermakelijke hekeling der Ciceronianen een karakteristiek voorbeeld geeft! — en die ook in zijn leven en in zijn natuur zoovele verschillende elementen vereenigde, als alleen maar in een Florentijn van de vijftiende eeuw mogelijk was. We hopen later aan te toonen waarom alleen maar toen. Wellicht zou zijn nagedachtenis tot ons zijn gekomen als het volmaakte type van den universeelen mensch, indien niet zijn tijdgenoot en vriend, Lorenzo-zelf, die aan een overeenkomstige veelzijdigheid den rijkdom paarde en de macht welke in staat stelt eiken droom om te smeden tot een werkelijkheid, die trouwens meer dan Pico als scheppend kunstenaar werkzaam was en bovendien door de in zijn dienst staande Renaissance-genieën in beeld werd vereeuwigd, hem voor tijdgenoot en nageslacht in de schaduw had gesteld. Lorenzo is dan voor ons dat beeld van den universeelen Mensch, afschaduwing van het universeele Eene. Alle algemeen-individualistische, en daarbij nog de bijzonderlijk in dit individualistisch mouvement als reactie tegen de Middeleeuwen tot uiting komende trekken — mateloos zelfgevoel na de volkomen onmondigheid, brandende hartstocht na de versterving, dorst naar schoonheid en naar genot, een vurig verlangen om zich in alle richtingen en op alle wijzen uit te leven, maken hem tot de incarnatie van de Renaissance-zelf. Lodovico il Moro en Sigismondo Malatesta waren stellig roekeloozer en overmoediger, Pico dieper, Ficino geleerder, zijn eigen nazaat Giovanni (Leo X) prachtlievender — maar hij was dat alles tezamen, roekeloos en diep, een denker en een practisch man, een bankier en een dichter, een vrome en een spotter, een tyran en een bewonderaar van Plato, wien de tyrannenhaat in bloed en gebeente zat en die leven en vrijheid had gewaagd om dien van Syracuse te bekeeren en te beleeren! Goed en kwaad, licht en donker, dag en nacht, het was in dezen universeelen mensch tegelijkertijd opgenomen als in de Eenheid-zelf. Hij vereerde en parodieerde Dante op denzelfden dag, hij dichtte zoowel mystiekChristelijke poëzie als de schalksche loszinnige liederen, waarmee hij de Florentijnen voorging in optocht, zang en dans. Wat hij bouwde met een deel van zijn wezen, brak bij neer met een ander deel — hij sloeg Volterra plat om Florence groot te maken. Wat hij in den geest erkende, loochenden zijn daden, moedwilliglijk. Alles waartoe individualisme leiden kan of wat het in zich omvat, lag in Lorenzo voorhanden. Geen factor van zijn geest of hij wordt door een andere weerlegd, als vernietigd en opgeheven — zoo is hij in waarheid het beeld van die Eenheid, waar „alles" en „niets" volkomen hetzelfde is. Het ligt niet in onze bedoeling, de inwerking van het individualistische principe in het geheele openbare en huiselijke leven der Renaissance — feiten daaromtrent kan men te over vinden bij Bürckhardt en anderen — in bijzonderheden weer te geven. Dat de critische instincten die zich tegen het eene keerden, ook het andere niet ongemoeid laten spreekt vanzelf. Rede had overal traditie vervangen — waar de geestesgesteldheid-geheel en al veranderd was, moest al het aan die geestesgesteldheid ontvloeide — onderwijs en gezins- leven, zoo goed als kleeding en gezellig verkeer — van die verandering het stempel dragen. Laat ons echter, naar de grondgedachte van ons werk verwijzend, nogmaals mogen constateeren, hoe volkomen de ervaring bevestigt wat de Rede leert, dat niet in de gesloten collectiviteit, maar in het weerstrevend individualisme de Eenheid wordt beleefd, zichzelf beleeft, en hoezeer dus de Eenvormigheid de vijand van de Eenheid is. Het Individualisme in de Reformatie. Het individualisme van het complex Humanisme-Renaissance-Reformatie kan niet worden gedacht zonder een omzetting ook van de zedelijke distincties, zonder een poging tot vernieuwing der zuiver Christelijke beginselen, een verlangen naar een levensbeschouwing op den grondslag van de persoonlijke rede en bet persoonlijk rechtsgevoel, en den krachtigen wil, die in daden om te zetten. Daar tot daden eenzijdigheid vereischt wordt, zoo konden het niet de veelzijdige Deïsten wezen, die dezen kant van het individualistisch willen tot zijn recht deden komen. Daar deze daden degenen die ze bedreven noodzakelijkerwijs in botsing moesten brengen met de nog machthebbende Kerkmaatschappij, zoo konden het éven weinig de artistieke en levenlievende Renaissancisten zijn. Uit het Humanisme, in de gelederen der Humanisten ontwikkelen zich dus de eenzijdigen en hartstochtelijken, de weinig-artistieken en weinig-levenlievenden tot Reformators. De Reformatie wortelt, naar we -allen weten, in het Humanisme, zoo goed als de Renaissance. Voor den klaren betoogtrant der klassieken leerden de Humanisten van het scholastieke krompraten gruwen. Scholas- tieken en theologen kunnen niet anders dan krompraten en zullen nimmer anders dan krompraten. Ze praten krom omdat ze het kromme rechtpraten moeten. Ze moeten namelijk altijd iets anders zeggen dan ze bedoelen, ja, steeds het tegendeel van wat ze bedoelen: geloof voor Kerk, deugd voor orde, zedelijkheid voor maatschappij, en beginsel voor belang, daardoor is alles wat ze zeggen ingewikkeld, duister, en moeten ze steeds tot absurde spitsvondigheid hun toevlucht nemen. De ware philosophie is nooit duister, omdat ze waar is. Een Platonische dialoog is verkwikkend en eenvoudig, een zeventiende-eeuwsche preek verbluffend en versuffend van subtiele argumentatie, omdat hij innerlijk onwaar, verdraaid en dienstbaar is. Dat dit zoo zijn kan met ongerept behoud van de waardigheid dergenen, welke zich aan die redeverdraaiing te buiten gaan, toont ons het voorbeeld van den grooten Bossuet. Zijn dienstbare geest beoogde onbewust een doel buiten de zuivere Waarheidsliefde om — de orde in Staat en Kerk — zijn intelligentie stond dus onder de beheersching van haar eigen vijand. Den critisch-geboren (in dien zin „vrij"-geboren) Humanist moest dit scholastiek vernuft een gruwel zijn en zijn ingeboren twijfel, geest-van-onderzoek, zich aan het Grieksche twijfelen en zoeken bekrachtigd hebbende, kan de vaste en onwrikbare Openbaring niet langer als richtsnoer van alle denken, voelen en weten aanvaarden. Doch zijn Individualisme was daarbij toch nog niet zoo krachtig, dat het alle „Openbaring" verwerpen wilde en evenmin was hij reeds redelijk genoeg om in te zien dat tweeërlei grondslag, tweeërlei richtsnoer op den duur aanstootelijk en onhoudbaar zou blijken. Het was Melanchton, Luther's vriend en bewonderaar, die de scheiding van philosophie en theologie aan de Duitsche hoogescholen instelde en doorzette, aldus de philosophie aan de voogdij der theologie althans eenigermate onttrekkend, zonder te willen en zonder te weten dat hij hiermee de tweespalt zaaide, waarin de philosophie het eens zou moeten winnen, als een later geslacht „Openbaring'' zou kunnen ontberen. Dus toont reeds hier de Reformatie haar verwantschap met de Renaissance door haar aandeel in de eerste worsteling van Rede tegen Openbaring, die de Renaissance, terecht, heet te zijn. Toch doet men verkeerd, als men Rede en Openbaring opvat als een noodzakelijke tegenstelling, daar de Rede juist de Openbaring is bij uitnemendheid, namelijk die van de Eenheid aan zichzelf, in en door middel van den menschelijken geest — en in dier voege, gelijk betoogd, dat die Openbaring dan ook nimmer een uniform karakter draagt, maar een individueel, daar in eiken mensch de Eenheid zich op een andere wijze van zich zelf wordt bewust. Zoo beschouwd, is er inderdaad niet anders dan de Openbaring als bron van ware kennis. In de Kerken echter wordt deze Openbaring weer tot haar eigen spotvorm en tegendeel, de voorgeschreven, uniforme „Openbaring", waarbij de persoonlijkheid slechts heeft te aanvaarden en te gelooven en waaruit het nuttige en noodige kan worden afgeleid en heilig verklaard. Gedurende den bloeitijd van zulk een collectiviteit, als wanneer de individuen daarvan de getrouwe, blinde afspiegelingen zijn, wordt dit verschil tusschen de persoonlijke, levende Openbaring en de onpersoonlijke, dogmatische Openbaring niet gevoeld, de eerste is er nl. niet daar zij, van de Eenheid uit, een tot-zichzelf-komen beteekent, terwijl de bloei eener collectiviteit juist de zelf ontvlieding van de Eenheid beduidt. Het conflict tusschen Rede en Openbaring treedt dus alleen op in tijden waarin het Individualistisch willen (moeten) bloeiend overheerscht, anders niet. Duidelijk blijkt dat aan een figuur als Descartes. Van de Rede uitgaande, komt hij tot het „geopenbaarde" terug: Rede en Openbaring, de persoonlijke Openbaring en de collectieve Openbaring vallen in hem, vallen in zijn ganschen tijd nog tezamen. Daarbuiten was eigenlijk nog nergens licht ontstoken en daardoor kon Descartes' eigen formule, zijn eigen kompas hem nergens brengen dan in de Roomsche Kerk — want we zien (onderscheiden) alleen daar waar licht is en we steken zelf dat licht niet aan. Ook de scherpste blik onderscheidt niet in den nacht — pas toen de dag opging over andere dingen, toen de Eenheid weer tot zichzelve drong te komen, in de achttiende eeuw, toen sloeg een nieuw geslacht triomfantelijk met het kompas van Descartes in de hand, richtingen in, conclusies tegemoet, die Descartes zou hebben verafschuwd. Toen vielen Rede en Openbaring niet langer tezamen, omdat het individueele willen en het collectieve willen niet langer tezamen vielen. Even zoo goed als de eigenlijke Renaissance beduidt de Reformatie, met haar tezamen uit het Humanisme voortgekomen, een poging tot vrijmaking van de persoonlijkheid. Daartoe was dat nieuwe geslacht geboren. Maar om dat krachtig te kunnen volbrengen, moesten ze het oude geslacht kunnen haten. En die ingeboren afkeer werd op vele wijzen aangewakkerd. Door de primitieve en barbaarsche hagiographie die de zuivere Christelijke leer — gelijk het Humanisme die uit de schriften der oudste kerkvaders weer naar voren bracht — had vervangen, door de priestervoogdij, het bijgeloof, de simonie, waarmee alle Renaissance-pausen van Odo Colonna (Martinus V) af tot Giovanni de Medicis (Leo X) toe, de enorme uitgaven, die hun eerzucht, kunstzinnigheid en prachtlievendheid hun oplei, bestreden hebben, door het lage leven der monniken en hun domheid en door zooveel meer. Maar op den bodem van al dien haat lag de haat tegen het Autoriteitsprinciep-zelf, lag het verlangen mondig te worden, vrij te worden. Geen machthebbend middelaar tusschen God en mensch — geen willekeurige besnoeiing van Gods woord — den Bijbel, het Testament dat ons allen nagelaten werd, ziedaar de echt-individualistische eisch. Doch om dien te durven stellen en dien te durven doorzetten moest men de Kerk in de wortels van haar macht en gezag durven aangrijpen. Deze aanval op de autoriteit als zoodanig kon niet worden geduld en toegelaten. Eigenlijk religieuse dwang werd absoluut niet uitgeoefend, en de Pausen zelf gaven het voorbeeld van volmaakte onchristelijkheid, de Borgia's giftmengers, Julius II meer een vechtvorst dan een kerkvorst, Leo X een beminnelijk Heiden, een voortreffelijk gastheer, die elk der uitgelezen schaar toeschouwers van kardinaal Bibbiena's zeer onvoegzaam blijspel „La Calandria", in 1515, omstreeks den tijd dat Luther in Rome kwam, ten Vaticane vertoond, bij het binnentreden zijn herderlijken zegen gaf en die de schoone Isabelle d'Este met deze en dergelijke vermaken, nooit eerder vertoonde vuurwerken, feestbanketten van ongehoorde pracht en verfijning, zoo aangenaam wist bezig te houden, dat de vrome dame haar rentmeester te Mantua een briefje schreef met het verzoek, drie gouden dukaten naar de eerwaardige moeder in het klooster Santa-Paolo te zenden, opdat ze daarvoor eenige missen zullen lezen, „daar wij te veel in beslag worden genomen door ons dagelijksch samenzijn met de reverendissimi kardinalen, om naar de mis te gaan." Deze zelfde Paus schrijft ook „De goden mogen Florence beschermen" — niet precies wetend of hij Christelijke heiligen dan wel Heidensche helden bedoelt. Reeds Ficino had in de kerken te Florence Plato gepreekt, de Ciceronianen omschreven Jezus' persoon, maar noemden hem niet, omdat in Cicero de naam niet voorkomt. Er werd dus waarlijk geen enge gewetensdwang uitgeoefend — astrologie en necromancie konden vrijelijk worden beoefend, de meest lichtzinnige taal werd gevoerd en toegelaten, terwijl geloof en bijgeloof zelfs in naturen als Thomas Morus en Erasmus volkomen ineenvloeiden, doch mocht men het heiligste al maken tot een spot, aan het gezag van de Kerk, de autoriteit van de Pausen, de Wacht van het Instituut mocht niet worden geraakt. Men kon naar believen gelooven of spotten — bij voorkeur met de monniken, en wel vooral de bedelmonniken, en die welke de Inquisitie dienden, de Franciskanen en Dominikanen — maar men mocht niet naar zuiverheid en waarheid vragen. Beeld van een maatschappij, moeide de Kerk zich ■volstrekt niet om de gevoelens en gehoorzaamheid har er leden, mits de uiterlijke eenswillendheid, voorwaarde van haar macht en kracht, grondslagen van de autoriteit, gehandhaafd bleef. De eenige ketterijen die de Kerk nog bestreed, tegen welke de Pausen wetten uitvaardigden, zijn dan ook juist die, welke een individualistisch oogmerk hebben, de tendentie den mensch vrij te maken, en den priester overbodig en dus de Kerk als instituut te ondergraven. Zoo de z.g. „epicuristen", die leerden dat de ziel met het lichaam sterft, waarmee dus priesterzorg, biecht, aflaat overbodig worden, ja, de heele Kerktucht haar recht-van-zijn verliezen zou. Mochten somwijlen de Pausen-zelf geleerde en artistieke „ketters" tegen de inquisiteurs in hun persoonlijke bescherming nemen — de beschuldiging van „epicurisme" faalde niet licht! En Leo X, die veel door de vingers zag en die er meer eer in stelde een brillante Medicis dan een vrome Paus te zijn, vaardigde toch een bul uit waarin de bestrijders van het dogma der individueele onsterfelijkheid werden veroordeeld en „weerlegd". Want wat werd er van de priesterzorg, wat van de Kerk- tucht zonder onsterfelijkheid, zonder hemel, hel en vagevuur, dat wil zeggen, zonder biecht, aflaat en zielemissen? Zoo was het dan in gansch Italië — en ook daarbuiten — een heerlijk en loszinnig leven, dat naarmate de vijftiende eeuw op haar eind liep, de al meer en meer verfijnde vormen aannam, die in meer dan één opzicht aan het Fransche hofleven van vóór de Revolutie doen denken, en die men in Castaglione's „II Cortegiano" (de Hoveling) beschreven kan vinden, waarin alles wat artist was zich uiterst behaaglijk voelde, daar bij zich verzekerd kon achten van een goede plaats aan vorstelijke of pauselijke tafel, een goed onderdak,' een omgang op voet van volkomen gelijkheid, een juiste waardeering van zijn arbeid en de middelen om alle visioenen van zijn kunstenaarsbrein in werkelijkheid om te zetten. Den dag dat de verbannen Dante zich aan de voeten der Polenta's te Ravenna nederzette en hun bescherming aannam, werd er een verbond tusschen tyrannie en Renaissancekunst gesloten, dat nooit verbroken zou worden, heeft eens een Renaissance-kenner gezegd; zoo is het inderdaad, en nooit heeft zich een Renaissance-artist erom bekommerd of de man, die hem tijd en middelen gaf om te werken, een goede plaats aan zijn tafel, de achting en de liefde van zijn gansche gezin — gelijk Donatello die van de Medicis genoot — een schurk en een wreedaard en een geweldenaar was. Michel Angelo niet en Da Vinei niet, Cellini niet en Rafael niet, wat ze zelf mochten zijn, braaf en eenvoudig als Donatello, of egoïst en sceptisch als Cellini. Altisten zijn geen boetpredikers en boetpredikers geen artisten. Wie denkt hier niet aan de boetebrandstapel, die Savonarola bouwde van alles wat hij den Florentijnen en hun vrouwen aan kunstschatten ontwrong? Of aan de Beeldstormen»! Elk heeft zijn taak en in overeenstemming daarmee zijn lust. Wij hebben ieder ons eigen ambacht, ook in het geestelijke. En het is niet redelijk, het eene ambacht boven het andere den voorkeur te geven, maar het behoort juist tot het ambacht, om dat toch altijd wel te doen! Doch wel duidelijk zien we, dat het werk der Renaissance op die wijze en langs die lijn noodzakelijk in tweeën moest vallen — dat uit het Humanisme als gemeenschappelijke bron èn de artistieke a-moreele eigenlijke Renaissance, èn de onartistieke, moreele Reformatie moesten voortkomen, die hoezeer ook in vorm en verschijning verschillend, in wezen één zijn: Individualisme, bevrijding van de persoonlijkheid. In het Noorden zullen de martelaars geboren worden, de menschen voor wie het leven geen bekoring heeft, omdat ze des levens schoonheden niet verstaan, ze zullen dus ook aan 's levens verzoekingen niet bezwijken. Ze zijn als de metgezellen van Ulyssus, die zich proppen in de ooren stopten, om het lokgezang der Sirenen niet te hooren — zoodoende gingen ze niet ten onder, maar ook voor het lieflijk en schuldeloos gezang der nachtegalen waren ze nu doof. Ze hadden hun ziel gered en meteen iets lieflijks prijsgegeven. Hun winst beteekende ter zelfder tijd verlies. Een en dezelfde is de weg opwaarts en nederwaarts. De mannen, die uit en door het Humanisme opstaan, om den zuiveren, individualistischen geest des Christendoms opnieuw te herstellen, moeten evenals de eerste Christenen, sober zijn en kuisch, ze moeten den dood niet schuwen, die ze wacht, omdat ze het leven niet minnen en het leven niet te minnen, beduidt tegelijkertijd het leven niet te kennen en er de heerlijkheid niet van te kunnen smaken. En ze verschijnen, als hun tijd daar is, als de Eenheid in hen tot dien voorloopigen graad van zelf-herkerming komt, welke zich uit den mensch steeds wil realiseeren als Rechtvaardigheid. Onwillekeurig komen ons hier twee namen voor den geest van twee mannen, die elkaar uit de verte hebben gekend, Prometheus. 13 korten tijd en vluchtig gewaardeerd, maar die daarna door hun verschillenden aanleg in onbegrip en vijandschap zijn uiteengegaan: Luther en Erasmus — en onwillekeurig denken we aan beider reis naar Rome, naar het Heidensche Rome van Leo X. Hoe de in zijn streng Augustijnerklooster opgebrachte monnik gruwde van wat hij zag, blind en gesloten als hij was voor het stralende gezelschapsleven, de verfijning en de artisticiteit dier brillante wereld, boe hij zich afwendde, het hart vol walg en bitterheid, van dat Babyion, dat hem uit de verte in zijn eenvoud als een tempel had toegeblonken, waar de Heilige Vader gezeten in hoogheid en verhevenheid verblijf hield. Ook Erasmus was geschokt — maar tegelijkertijd wonderlijk bekoord. Als dat Heidendom was — moet hij zichzelf hebben gezegd — dan was Heidendom in elk geval charmant, geestig, beschaafd, artistiek en hoofsch, vol van verfijning en nobelen zwier, iets onvertoonds en onvermoeds in het grovere Noorden. Zelf gevoelig voor fijne spijs en goeden wijn, zonder een zwelger te zijn — hoe menigmaal hebben niet zijn vijanden zijn voorliefde voor goede Bourgogne tegen hem uitgespeeld — ontvankelijk voor geestvolle en geestige conversatie, voor levensverfijning, voorzichtig zonder lafheid, reeds door zijn weetlust aan het leven gehecht, ondanks zijn slechte gezondheid en zijn geldzorgen, moet hem de reis naar Rome, de aanschouwing van alle onvergankelijke schoonheid en heerlijkheid die met de door simonie en bedrog verworven schatten kon worden gewrocht, bijkans met dat bedrog hebben verzoend, eerder afkeerig van dan begeerig naar breuk en martelaarschap hebben gemaakt, waar reeds zijn sceptische wijsheid hem het partij-kiezen zoo moeilijk maakte. Zoo werd Luther de man van de groote daad, Erasmus de man van die ruime gedachte. En dan voegt zich in onze gedachte bij die beide namen nog een derde naam: Poggio Bracciolini, de groote humanist, en we denken aan den merkwaardigen brief aan Leonardo Aretino uit Baden in 1416 geschreven, nadat hij Hieronymus van Praag, den vriend en geloofsgenoot van Johannes Huss had zien verbranden. Als geboren katholiek, als Pauselijk secretaris, afhankelijk van grooten en machtigen, zelf arm en vol levenskracht en levenslust, innig aan het leven gehecht, geeft Poggio in zijn schildering van de gebeurtenissen natuurlijk plichtmatig zijn afkeer van den „ketter" te kennen, maar de bewondering voor den geloofsheld, voor den martelaar, dien hij met Sokrates vergelijkt en dan weer met Mucius Scaevola en met Cato, is tusschen de regels door vrij wat duidelijker te lezen — terwijl de levendige beschrijvingen den brief nog een afzonderlijke waarde als product van humanistischen werkelijkheidszin verleenen. „Zijn weerlegging van de getuigenverklaringen was zoo overtuigend, dat geen andere rechtbank, dan een die ingericht was juist alleen om ketters te veroordeelen, aan die getuigenverklaringen eenige waarde zou hebben gehecht." Hierop volgt dan wel weer een „ik moet hem veroordeelen, als het waar is dat hij gevoelens koesterde vijandig aan de kerkleer" — maar die plicht belet Poggio niet met diepe aandoening en meegevoel te spreken over Hieronymus' schoonen en onbevreesden dood. Toen de beul het vuur van den brandstapel achter hem wilde aansteken, opdat hij het niet zien zou, zeide Hieronymus: „Steek het maar aan, zoodat ik het zien kan, want als ik er bang voor was geweest, dan lag ik hier nu niet." Diep getroffen geeft Poggio die woorden van den martelaar weer, — voorzichtigheid maant hem dan wel opnieuw tot de betuiging dat de veroordeelde een „dwaalleer" aanhing en den dood „natuurlijk had verdiend", maar onmiddellijk daarop heet het: „Mucius liet zijn hand niet zoo geduldig afbranden, noch ledigde Socrates zoo blijmoedig den gifbeker, als Hieronymus den brandstapel besteeg." De wankeling van een geest, die zich naar beide richtingen ontwikkelen kan, is hier duidelijk waar te nemen. Hadde Poggio het leven niet zoo lief gehad — in de eerste plaats handschriften, die hij overal in kloosters opspoorde, uit pure weetgierigheid „leende" en nooit teruggaf, soms eenvoudigweg stal, maar dan ook verder vrouwen, vroolijkheid, de vrije losse scherts, waaraan zijn „Facetiae" haar ontstaan dankt — hij zou wellicht een volgeling van Hieronymus van Praag zijn geworden en als hij gestorven. Nu kon hij het niet en was en bleef Pauselijk secretaris en moest voorzichtig en bedachtzaam zijn en zoo heeft hij waarschijnlijk tot in hoogen ouderdom en hoe ook het leven genietend, veel moeten verkroppen, en tot veel moeten medewerken dat zijn rede en zijn geweten tegenstond! Wie zal beoordeelen of bij al dan niet „het beste deel heeft gekozen?" —"maar wel zien we in een figuur als Poggio op curieuse wijze, als het ware in levend beeld de fundamenteele gelijkheid van Renaissance en Reformatie, die daarna al meer en meer uiteenvielen, waarvan in het algemeen gesproken de laatste de (zedelijke) zelf-onderscheiding, de eerste de zelf-opheffing van de Eenheid elk in haar beste en gaafste vertegenwoordigers reproduceert. Het bankroet van het Individualisme. Aldus laat zich dan alles, wat de Reformatie eischte van de heerschende Kerk terugbrengen tot de eischen van individueele vrijheid in een autoritaire collectiviteit. Allereerst en duidelijk in het verwerpen van de priesterheerschappij met al wat er mee samenhangt, voorts in de mogelijkheid om een zelf gesloten huwelijk ook zelf te verbreken op redelijken grondslag, in de afschaffing van den gedwongen ongehuwden staat op natuurlijken grondslag. Het beroep op het redelijke en natuurlijke is, naar we zagen, reeds in wezen onmaatschappelijk. Maar dan verder blijkt het al heel sterk in de geringschatting der (uniforme, voorgeschreven) „goede werken" als middel om zalig te worden waartegenover de volle nadruk op het „geloof" komt te vallen. Ook hier (oorspronkelijk en m wezen, niet in de verwording, toen „geloof" weer opnieuw „dogma" beteekende) hetzelfde onderscheid: in de kerk de (maatschappelijke) beoordeeling van daden, in de oppositie-beweging de (individualistische, zedelijke en redelijke) beoordeeling van motieven. Dit onderscheid treedt altijd aan den dag, naar we in de litteratuur van de zeventiende en achttiende eeuw duidelijk zullen zien. Het is het onderscheid tusschen Oud-Testamentische moraal en NieuwTestamentische moraal. En daar de "Christelijke moraal uitteraard leiden moet tot het „Oordeelt niet" en het „Wie zonder zonden is" — zoo is ze maatschappelijk onbruikbaar. In de uniformiteit geldt alleen het algemeene, het zichtbaar resultaat als beoordeeling van de daad. Maar zeker treedt het krachtigst en duidelijkst het oorspronkelijk individualistisch karakter van de Reformatie naar voren in de verwerping van den Vrijen Wil en de aanvaarding van de Goddelijke Genade als eenig heilmiddel en redmiddel voor den mensch. Voor zoover de Reformatie inderdaad van de Rede uitging, moest ze tot die opvatting komen. De Rede kan den vrijen wil niet aanvaarden, maar de maatschappij kan hem niet ontberen, en getroost zich derhalve elke denkbare redeverdraaiing (niet opzettelijk bedrieglijk, maar geheel ter goeder trouw) om tot „vrijen wil" te komen als grondslag van zedelijke aansprakelijkheid, zonder welke geen recht, althans geen Heilig Recht (en we zagen de noodzakelijkheid van het nuttige om er als „heilig" uit te zien, teneinde eerlijke en idealistische verdedigers te vinden!) mogelijk is. Al deze maatschappelijke argumenten werden reeds door Spinoza genoemd: de redenen van hen die „de menschen gehoorzaam, maar niet wijs willen maken" — merkwaardige anthitese — ze zijn in alle tijden en op alle wijzen dezelfde, nimmer van logischen, doch altijd van nuchter utilistischen aard, onder bergen van spitsvondige geleerdheid en schijndiepzinnigheid, en schijn-moraal, waarbij dan vooral „het geweten" als betrouwbaar richtsnoer, waartegen alleen de slechtwillende handelt, opgeld moet doen. Daarom kon het Katholicisme dan ook den vrijen wil niet prijsgeven, waarmee alle tucht en gezag, loon en straf te zamen hangen, en tegelijkertijd geforceerd, Gods Almacht te erkennen, hebben de scholastieken steeds hun toevlucht moeten nemen tot een mystische collaboratie tusschen Goddelijke Almacht en „vrij-geschapen" wil waarvan men de uiteenzetting en verdediging nog bij Erasmus kan aantreffen, die op dat punt noodgedwongen Luther bestreed! Het loont de moeite, deze plaats in zijn geschriften op te slaan, om het gedrukte, levenloos-dogmatische, niet overtuigende, want niet overtuigde van een pleidooi, dat zoo geheel niet strookt met Erasmus' klaren, critischen geest en een sterk contrast vormt tegen den spontanen toon en brillante allure van zijn andere werken! Maar hij moest wel, wilde hij geen „ketter" heet en, dezen hoeksteen van de organisatie, die hij om allerlei overwegingen trouw bleef, tegen beter weten in verdedigen. In den strijd om den vrijen wil immers botsten het collectivistische instinct van het Katholicisme en het individualistische instinct van de Reformatie wel het felst op elkaar in. Daar lag het zwaartepunt, daar ligt steeds bet zwaartepunt en zoo werd het ook gevoeld, en daarom kan I het ook weer niet verbazen, dat het eerste openlijke debat, 't welk Lutheranen tegenover Katholieken in Duitschland werd toegestaan — Leipzig, 1519 — en waarbij het meer als bij een toernooi toeging dan als bij een theologisch twistgesprek — oOk over den vrijen wil handelde! Daar voerde voor de Protestanten de weinig bespraakte Carlostadt het woord en Melanchton souffleerde hem, en schoof hem papiertjes met argumenten toe, tot groote verbolgenheid van Johannes van Eek, den katholieken debater, die daar vrijen wil, (met schuldbelijdenis en absolutie) hooghield tegenover „genade" — welke immers geen kerkverband vereischt — de „goede werken" tegenover het „geloof" — dat is: de machthebbende Organisatie, tegenover het naar Vrijheid strevende Individu. En waar we dit alles nu zien als een verschijning van den strijd, die nooit beslecht kan worden, maar eeuwig en noodwendig is, daar beide grondslagen op zich zelf onhoudbaar, want eenzijdig, maar in hun eeuwig conflict het eenig voorhandene zijn, moeten wij onwillekeurig glimlachen om Melanchtons optimisme, dat van dergelijke theologische tournooien blijvende resultaten verwachtte. Verwerping van Vrijen Wil is aanvaarding van „praedestinatie" — dat is: van Noodzakelijkheid, derhalve in wezen alweer volkomen redelijk — maar vermorst door de redelooze bijgedachte aan een verdoemenis buiten de natuurlijke verdoemenis, die het gemis van God op zich zelf reeds beduidt. In dien verbasterden vorm stuit de predestinatiegedachte op de halfwassen redelijkheid en het spontane rechtsgevoel en maakt van de Godheid een waanzinnig monster dat zich eerst zorgvuldig verbergt om daarna wreedaardiglijk hen te straffen, die hem niet hebben gezien — zooals Pascal dat uiteenzet, doch dit alles is knoeierij. Praedestinatie is Noodzakelijkheid, het eenig-redelijke, en daarbij het volkomen-rechtvaardige, wanneer we maar overwegen, dat de ware „goddelooze" zich immers juist heel gelukkig voelt in zijn goddeloosheid, zooals de ijdele in zijn ij delheid, de wufte in zijn wuftheid, zooals de mol in donker, de visch in het water, de kip op twee pooten en de duizendpoot op duizend. Alleen de weinige „uitverkorenen" weten wat de vele „verdoemden" missen, doch die zouden maar lachen, wanneer de zaligen hen beklaagden, zooals Kallikles van ganscher harte Sokrates een zot noemde, toen hij onbeloonde braafheid een geluk prees boven rijkdom en eer! De gedachte aan straf naast het onheil dier duistere onwetendheid omtrent dat allerhoogste geluk, de „kennis Gods" — is een redeverdraaiing, doch volstrekt noodzakelijk gemaakt toen met de oorspronkelijke Reformatie-beginselen als grondslag Kerken zich gingen vormen, die de beginselen niet konden verwerpen, daar ze als strijdkreet en bindende formules reeds onmisbaar waren geworden, ze evenmin konden begrijpen, daar ze in hunnen werkelijken, individualistisch en zin eiken kerkelijk-voelende vreemd, want elke Kerk vijandig zijn, en ze dus wel moesten verwringen en vermorsen, zooals eenmaal de oorspronkelijke Kerk het oorspronkelijk Christendom had verwrongen en vermorst, zoodat men gerust kan zeggen dat destijds te Nicaea onder presidium van den grooten Konstantijn Christus ten tweeden male gekruisigd is. En deze noodzakelijkheid deed zich onmiddellijk gevoelen. Want de zuivere Reformatie-beginselen leiden, als alles dat zedelijk en redelijk is, tot ontbinding van de collectiviteit, die tot zelfbehoud onredelijk en onzedelijk moet zijn. En deze ontbinding doet zich dan voor als verwarring en anarchie. De oorspronkelijke Christelijke beginselen zijn in hun vlekkelooze verhevenheid grondslagen des doods, geen grondslagen des levens, deze zijn steeds het „slechte", het redeloosuniforme, gedragen door autoriteitsgevoel. Zoo kan men dan van de Middeleeuwsche mystici, die in zich leefden, maar niet leeren, en niet bekeeren en vooral niet organiseeren wilden, wellicht van Johannes Huss en Hieronymus van Praag nog zeggen, dat zij de dragers van de zuivere Reformatie-beginselen waren — waarvoor dan ook de mystici zooveel mogelijk eenzaam (individualistisch) buiten het leven staan en de beide andere genoemden gewelddadig aan dat leven onttrokken moesten worden. Doch toen de Reformatie een Kerk wilde worden, een organisatie, toen de beginselen van „behoud" het wonnen van die der „opheffing", toen was het ook meteen weer uit — en daarom kan men beter zeggen dat de ware, de geestelijke Reformatie met Luther's optreden in 1517 eindigt, dan dat ze daarmee begint. Reeds de persoonlijkheid en het optreden van Luther wijst op nieuwe tijden, op een nieuw richtsnoer! Zoo heeft dus het Protestantisme zich alleen kunnen staande houden, voor zoover het in wezen Katholiek bleef of weer werd, en zijn oorspronkelijk vrijheidsbeginsel geheel verloochenend, bindend, belemmerend en verdrukkend optrad. In de Zeventiende eeuw getuigde men in Duitschland, dat het ijzeren juk van Calvijn het houten juk van Rome vervangen had. Het kon niet anders. Ware vrijheid leidt tot verwarring, tot anarohie, ware vrijheid is immers de spiegeling der Verscheidenheid en laat geen organisatie toe. Geen twee menschen kunnen dezelfde levensbeschouwing hebben. Lijkt dit zoo, dan is er al geen levensbeschouwing meer, maar traditie en onderwerping — maatschappij-instinct, algemeen, Katholiek instinct. De onstichtelijke verbrokkeling en de uiteenvalling, die de Reformatie teweegbracht, was juist haar zuiverend bad — daarmee vervulde ze precies de taak, die immers was het gewelddadig uiteenrukken van een verstard, versteend gebouw — het goddelijke, miskende slooperswerk. Het moet miskend worden, want, we zeiden het al: zoo goed als de levenden spontaan den dood moeten schuwen, om te willen leven, om te kunnen leven, zoo goed verafschuwen se het sloopen, en de tot sloopen geborenen kennen en erkennen den aard van hun werk niet, de hun geschonken illusie is juist, dat ze bouwen, daarom willen ze dan ook bouwen. En zien ze dus hun dierbare beginselen juist door hun ongerepte zuiverheid tot verwarring en ontbinding leiden — langen tijd wordt dat niet gezien, doordat een eerste geslacht van individualisten altijd nog iets van de oude autoriteitsinstincten der vorige perioden in zich draagt! — dan kunnen ze er niet toe komen die verwarring en ontbinding als een noodzakelijk deel des Levens te aanvaarden, maar vertroebelen ze liever hun eigen beginselen om in herstelde „orde" en „rust" hun schijn, hun vorm te redden. Daardoor is het dan ook meteen uit. Altijd looft de mensch instinctief datgene wat zichzelf gelijk blijft. Boven het schielijk-vergane, boven het snelverbloeiende, het telkens-wisselende wordt het verstarde, versteende geprezen, als karaktervol. Evenmin als de Dood wordt Vervloeiing en Verval als deelvan-leven verstaan. Met welk een triomfantelijk sarcasme houdt Bossuet, het vleesch-geworden autoriteitsprinciep, de zeventien de-eeuwsche Katholiek — den katholieken lezer van zijn „Variations de 1'Eglise Protestante" de onmiddellijke verdeeldheid tusschen de leiders der Reformatie, haar onmiddellijk uiteenvallen, de anarchie waaraan ze het bestaan schonk, de verwarring waarvan ze oorzaak werd, als afschrikwekkende voorbeelden en verpletterende argumenten tegen het Protestantisme voor oogen, zonder dat het in hem opkomt het redelijke, het Goddelijke daarvan in te zien. Met welk een hoogmoedig medelijden van „uitverkorene" schetst hij de gemoedsverdeeldheid van den hem overigens niet onsympathieken Melanchton, die Luther noch weerstaan, noch volgen wilde, als sprak het van zelf dat „orde" en „stelligheid" superioriteit beduiden en als was niet juist precies het tegendeel waar. En ook de Protestanten zelf doen hun best deze periode van verwarring te vergeten en rekenen hun roem van het oogenblik af dat ze op een paar uiterlijkheden na weer Katholiek werden en „vrijheid" tot een woord, „genade" tot een dogma hadden gemaakt. Wie, als Bossuet, de onveranderlijke duurzaamheid der Katholieke beginselen prijst boven de wisseling en vervloeiing der oorspronkelijke Reformatie-beginselen doet juist als iemand die een kunstbloem prijst boven een natuurlijke bloem. De kunstbloem, vooral als men haar onder een stolp plaatst en de kinderen op de vingers tikt, die eraan zouden willen komen, blijft wel heel lang zichzelf gelijk, de natuurlijke bloem geen twee seconden, — snel verval na korten bloei, maar levend, in levende felle wrijving en wisselwerking met het al-levende — doch dit bewijst natuurlijk geenszins de superioriteit van de kunstbloem — het tegendeel is waar! Doch geen mensch kan zijn lieven zien sterven met een koud hart, in het rustig besef van doods Noodwendigheid, 200 kon ook geen Reformator zijn dierbare beginselen zien ondergaan in verwarring en tweespalt en zich troosten met het besef dat daar juist zijn bestemming lag, maar het hart kromp hem samen en hij schond onwetens het wezen van zijn leer, om er den waardeloozen schijn, den dooden vorm van te redden! En in dien afkeer en dien angst spiegelt zich oer Eenheid afkeer en angst voor de volledige zelfopheffing. Zoo is de volkomen toereikendheid van het geloof, zonder „goede werken" tot een goed leven en een goeden dood, op zichzelf een zuivere Reformatie-gedachte. Indien geloof beduidt de kennis en de liefde Gods, dan is dat immers van nature reeds een volkomen levensheiliging, gelijk alle waarachtige liefde een levensheiliging is, de liefde tot den mensch en tot de menschheid evenzeer als de liefde tot een beginsel, tot een levenstaak. Maar ook dit op zich zelf zuivere beginsel moest weer falen aan de werkelijkheid, dadelijk al heel kras, toen zich de anabaptisten beriepen op hun geloof als hun eenige rechtvaardiging en roepend „Ik geloof in Jezus, mijn Zaligmaker" de grofste buitensporigheden begingen. Het is in hooge mate tragisch, de angsten en smarten van een man als Melanchton gade te slaan, den echten humanistischen individualist, huiverend tegen de ziellooze uniformiteit der ,*goede werken" van de Katholieken, als tegen het geest- en persoonlijkheid-doodende, en toch niet anders durvend dan tegenover de brutale en armzalige interpretaties van de „rechtvaardiging door het geloof alleen" gelijk dwepers en dwazen die opwierpen, de noodzakelijkheid van „goede daden" te bepleiten en wetten te stellen. De vrijheid van elkeen om aan de Schrift zijn geloof te ontleenen — individualistisch beginsel — moest tot niet te eindigen scheuring leiden. Nadat Luther verklaard had dat hij noch Paus, noch concilie, noch vagevuur, noch voorbidding en tusschenkomst der Heiligen in de Schrift gevonden had, verklaarde Carlostadt dat hij in de Schrift evenmin iets had ontdekt over de reëele tegenwoordigheid van 's Heeren lichaam in de Avondmaalspijs — en de anabaptisten vonden in de Schrift geen aanwijzingen en derhalve voor zichzelf geenerlei noodzaak om zich eenig kerkelijk of wereldlijk gezag te laten opleggen. Oppervlakkige zoogenaamde materialisten plegen wel te zeggen, dat al die religieuse anarchie voortvloeide en voortvloeit uit de onduidelijkheid en verwardheid van de Evangeliën — doch dat dit niet waar is, blijkt uit het eindeloos juridisch geharrewar over den zin van wetsartikelen, bij het redigeeren waarvan toch door „vakkundigen" vóór alles naar duidelijkheid is gestreefd; en uit de altijd voorhanden mogelijkheid voor twee advocaten om over een uitspraak van meening te verschillen, zonder dat een van de twee noodzakelijkerwijs een zot behoeft te zijn. We weten dat men dan ook ten slotte zijn toevlucht maar weer tot autoriteiten, in zoo'n geval tot een eerder gevallen uitspraak van een hoogere rechtbank, zijn toevlucht neemt. Het leven is — in een gestadige wederzijdsche weerlegging en opheffing — onmogelijk zonder uniforme wetten en erkende autoriteiten en het beginsel der zedelijke vrijheid is niet te verwerkelijken, ook waar het zich niet vertroebelt met onbegrip, hebzucht en heerschzucht. Te zeer is men nog steeds gewoon het falen van eenig vrijheidsbeginsel toe te schrijven aan den onwil der slechten en de onvatbaarheid van de „massa". En men doet dit instinctief, om altijd door op betere tijden te kunnen blijven hopen. Ook die „men" zijn we allen, zelfs een „contented pessimist" als Shaw. Heeft Wodan gefaald, is Wodan met handen en voeten gebonden, overgeleverd aan Fricka's Wet en Loki's Leugen, dan hoopt men weer op Siegfried. En moet men Shaw's interpretatie van Wagners Ring in „The Perfect Wagnerite" gelooven — en waarom zouden we niet, daar we toch weten welk een werkzaam aandeel Wagner had in de Revolutie van '48 aan de zijde van zijn vriend Bakoenin? — dan beteekent de zegepraal van Siegfried over Wodan, de bevrijding van Brünhild (de Zuivere Gedachte) uit Loki's leugenvlammen, de zegepraal van het anarchistische beginsel over het constitutioneele beginsel, van Waar- heid over Wet, die zich in Leugen staande houdt. Doch wee ook dezen Siegfried-Pfomettoeus, zoo hij meer dan „weerstreving", zoo hij zelf Jupiter-Wodan zou willen wezen. Niet alleen Alberic's slechtheid en Fafnir's onbegrip, maar de onuitvoerbaarheid, de onhoudbaarheid, de onvervulbaarheid van Vrijheid in zichzelf — daar geen twee menschen, beiden van den besten wil, hetzelfde kunnen willen, hetzelfde kunnen meenen — zal hem nopen tot het stellen van wetten waarzonder leven onmogelijk is en die toch noodzakelijker wijze dwang en dwaasheid inbesluiten, nog duldbaar voor hen, die onder de Wet geboren werden, onduldbaar voor hen die later komen, toegerust met een ander gemoed. Want het laatste woord wordt nimmer gesproken en ook onder Siegfried-Prometheus' voeten draait de aarde rond. Ook hij kan niet weten en niet voorzien wat later en zullen willen en zullen zijn: „Lo, yesterday's law already f allen out with today's thought!" De geschiedenis van Luther is de geschiedenis van Wodan. Het is de tragedie van elkeen, die voor zijn beginsel een zichtbare zegepraal, meer dan de rol van eeuwige weerstreving begeert, die zich niet kan tevreden stellen met „Neen" te zeggen op andere steeds redelooze, want steeds eenzijdige „Ja's" — aldus het leven, dat Ja en Neen tezamen is, Eenheid en Verdeeldheid, opheffing en uiteenvalling, verwerkelijkend — maar die zelf „Ja" zeggen wil, daardoor zelf redeloos wordt en zich tegenover het nieuwe „Neen" dat het Leven zelf dan tegenover hem produceert, alleen door tyrannie handhaven kan. Tyrannie voor de sterken, leugen voor de zwakken. Wodan moest zich met Fricka verbinden, de Gedachte voelde, zich alleen te kunnen laten gelden door de Wet — dit getuigt van inzicht. Maar het allerhoogste Inzicht ware vrijwillig in werkzame onmacht gebleven en had van eigen zichtbare verwerkeHjking afgezien. Maar dit kanniemand. Wodan zelfs toonde d i t inzicht te missen door zijn verbintenis met Fricka: deze kost hem dus zijn Oog! Eenmaal anderen de Wet gesteld hebbende, moet hij zichI zeiven daaraan mede onderwerpen, mag ook ten gunste van uit eigen zaad gesproten Helden zich daaraan niet onttrekken, moet zijn eigen zoon doen sterven, die zich vergreep aan een Wet, waarvan de Wetgever zelf reeds het ontoereikende voelt — moet zijn eigen dochter Waarheid — Brünhilde — wegsluiten achter de vlammende muren van Loki's Leugen. Siegfried doorbreekt ze — doorziet ze — haalt de Waarheid uit haar schuilhoek. Maar zoo Siegfried ook maar op een enkel ding „Ja" zal willen zeggen, dan zal het hem precies als Wodan gaan. Eeuwige tragedie in alles wat dringt en streeft, dringend en strevend den val van wat hem het liefste is tegemoet, omdat hij zoo moet en niet anders kan, in de eeuwige gebrokenheid van het ook in hem tegen zichzelf gekeerde Leven. Zoo dit dus met onverbiddelijke zekerheid van de poging tot zichtbare verwerkelijking, tot het stellen van elk vrijheidsbeginsel geldt — hoeveel te jammerlijker moesten dan de Renaissancisten falen, die hun eigen beginsel geen oogenblik werkelijk in vollen omvang begrepen hebben en der Goddelijke Rede instrumenten waren zonder den zin van wat ze deden, recht te verstaan. Dit leert ons de geschiedenis van Humanisme en Reformatie. Ook de besten niet, ook de meest verlichten niet, konden de zedelijke en geestelijke vrijheid ten volle begrijpen en toestaan — ze waren zelf allerminst nog vrij. Het vagevuur, dat ze bij dag ontkenden, beangstigde ze in hun nachtelijke droomen. Melanchton vermeldt het met droefenk van zijn leerling Stübner — maar hij geloofde zelf in voorteeke- nen als sexelooze kalveren en vurige vegen aan den hemel. Nicolaas Storck, het hoofd der anabaptisten, gewaagt van zijn gesprekken met den engel Gabriël — Erasmus gelooft wat hij loochent, de voorbidding en tusschenkomst der heiligen, Luther had visioenen en sinds Calvijn zich op onmiddellijke openbaringen Gods beriep, nam elkeen en volkomen terecht dezelfde vrijheid. Zoo kon door dit geslacht het individualistisch beginsel der zedelijke en geestelijke vrijheid, voor zoover het ooit in een vluchtig moment geheel begrepen en beleefd kan worden, zeker niet worden begrepen en beleefd. De vrijmaking der persoonlijkheid kon door hen niet worden volbracht, ze waren zelf niet vrij. Ze konden verkondigen, dat de Bijbel de bron van alle waarheid is, maar ze geloofden inmiddels dozijnen dingen, die daarmee volkomen strijdig zijn. Ze waren de voorloopige dragers en uitvoerders van een goddelijke wereldorde, waarvan ze de structuur nog niet in staat waren te doorschouwen; en zoo iets, dan kan ons dit doordringen van de waarheid, dat menschen niets dan scheppende instrumenten zijn, en dat ze vaak worden bestemd tot een taak, die ze zelf niet beseffen en voor de gevolgen waarvan ze (als Melanchton) onmiddellijk terugschrikken. En hoe goed is het, dat ze die gevolgen niet vooraf hebben kunnen beseffen, daar ze dan immers aarzelen zouden het woord uit te spreken, dat toch moet worden uitgesproken, de daad te begaan, die toch begaan moet worden! Niet in de zegepraal van het individualistische beginsel, noch in die van het autoritaire beginsel voltrekt zich 's levens reden, doch juist in de eeuwige botsing, in den eeuwigen strijd tusschen die beide, maar wie wil nog strijden, die weet dat het slechts om den strijd, niet om de overwinning gaat en dat die overwinning van wat hem het dierbaarste is, nooit bereikt zal worden, terwijl het hem toch boven alles dierbaar moet blijven, omdat hij er anders niet voor strijden zou? Goddelijke Wijsheid, die geen geslacht meer licht verschaft dan het dragen kan en slechts in hem de structuur der „Doelloosheid" ten volle bloot legt, die het besef daarvan op zich nemen en dan ook nog „wel doen en blij zijn" kan! Dat de Reformatie in beginsel verloopen was bij Luthers optreden, laat zich in de levensbeschrijvingen van Lutherzelf en van zijn tijdgenooten duidelijk nasporen. Ter wille van het beginsel, dat hem dierbaar was en dat in de verscheuring dreigde onder te gaan, moest Luther zich steeds meer als tuchtmeester en tyran, Prometheus zich steeds meer als Jupiter gedragen, uniformiteit forceerend, waar althans even iets was geweest dat naar Eenheid in Verscheidenheid geleek en zijn felheid wekte felheid. Wanneer de ,ydistinctie-beginselen" weer opnieuw de overhand hebben gekregen over een onhoudbaar-gebleken individualisme, vertoonen ze overal een overeenkomstige actie. Elk moet kleur bekennen, moet zich aansluiten, dat wil zeggen, zijn zedelijke en geestelijke vrijheid prijs geven, en zich als soldaat scharen onder een vaandel. Wie aarzelt, wie tegenspartelt, gaat onder, dat is, hij wordt veracht, belasterd en ten slotte gedood. Distinctie is levensbehoud! Zoo Melanchton, die pas weer wordt bewonderd en toegejuicht, wanneer hij, zijn eigenlijken waren aard verloochenend, den Keulschen Katholieken dén huid vol scheldt! Zoo Erasmus, die geen kleur bekennen kan, geen kleur bekennen wil en die door Roomsch en Protestant veracht, als gekraakt werd tusschen twee eenzijdigheden, twee muren van toenemend fanatisme. En laat ons Morus niet vergeten, den humanist, den schrijver van „Utopia", dat aan Plato's Staat, aan Rous- Prometheus. 14 seau's, „Contrat Social", aan St.-Simon's maatschappijontwerp doet denken! Hij, de katholiek, voelt zich door Luthers haat en heftigheid — de haat en heftigheid van den goeden partijleider — naar zijn eigen partij teruggedreven. Eenzijdigheid botste tegen eenzijdigheid — Erasmus wist het wel en vreesde het wel en profeteerde het wel, alles wat uit Luthers optreden volgen zou; hij duchtte het, omdat hij niet kon inzien dat het moest — en Thomas Mo rus stierf als een ketterjager, waarmee de Spaansche Inquisitie geen oneer zou hebben ingelegd! Zoo liep dan feitelijk in 1517 de werkelijke, geestelijke Reformatie af en ongeveer op hetzelfde tijdstip — men rekent 1527, de plundering van Rome door de troepen van Karei V — loopt ook de Renaissance af. Met de glorie van de Italiaansche republieken is het gedaan. Ook daar en in dien vorm heeft het Individualisme bankroet geslagen — aan innerlijke verbloeding, niet aan overmacht van buiten, die daarzonder geenszins zou zijn opgetreden — is het ten gronde gegaan. We zeiden daareven dat in een eerste opkomend geslacht, in de voorhoede van individualisten het individualisme een schijn van houdbaarheid vertoont, doordat het nog niet roekeloos en consequent wordt toegepast, wijl immers in de verkondigers nog te veel latente eerbied huist voor de instellingen, waarin ze nog zijn geboren en opgevoed, dan dat ze die geheel meedoogenloos zouden neervellen. Aldus ontstaat er dan een geestestoestand, waar een rest van onbewuste collectieve en ontzagsinstincten zich vermengt met individualistische instincten, deze temperend en te zamen juist het eenig houdbare, een soort evenwichtstoestand voortbrengend. Maar een volgend geslacht herinnert zich deze dingen niet meer, kent dat oude ontzag niet meer, durft alle conse- quenties aan en stelt daarmee de onhoudbaarheid van het beginsel tneedoogenloos in het licht. Zoo heeft Voltaire, bij al zijn spotten en schelden, toch nooit geheel de herinnering aan de Jezuïeten, die hem opvoedden, van zich kunnen afzetten — de consequenties van zijn theorieën blijken pas in den woesten haat der na hem komenden, wier kindsheid geen Jezuïeten-paters had gekend. Hetzelfde verschijnsel in een figuur als Anatole France krasse theorieën, gematigde toepassingen, door eenzelfde verzoenend, temperend, bijkans verteederend herdenken van wat de rede verwerpen moet. Eenzelfde verschijnsel nu doet zich in de Renaissance voor, waar deze zich toont als een drang om de gansche persoonlijkheid, alle hartstochten en alle lusten in vrijheid uit te leven. Hoe ver Lorenzo de Medicis en zijn tijdgenooten zich lieten gaan op den weg der ongebonden eigenwilligheid, er was toch datzelfde 't welk ze terughield van het grofste; in de zestiende eeuw pas is de roes van levensvreugd verloopen in roekelooze ongebondenheid, in een matelooze, woeste tyrannie als die van de Doria's in Genua, van Alexander de Medicis in Florence. Maar ook dit moest zijn. En wanneer dan het eene werk der Renaissance is volbracht, de kunst zich de vrijheid heeft verzekerd, waarvoor de zedelijke vrijheid voorloopig opgeofferd werd — dan keer en ook daar de gemoederen in tot dieper levensbesef op individualistischen grondslag, 'dan voelen velen en uitnemenden de zedelijke vrijheid een nog hooger goed dan de artistieke vrijheid en dan vlammen ook in Italië de brandstapels der martelaren, zoo goed als in het Noorden. En deze gemoedsverandering treedt pas zichtbaar op, zoodra ze noodzakelijkheid is geworden, door de voleindiging van het eerste werk, maar ze was er in aanleg steeds. Voor het zooveel schitterender artistieke element van de Renaissance vergeet men te vaak het religieuse, dat toch ook de Renaissance nimmer vreemd was. Denken we aan de Platonische Academie. Zoolang de levenslust de overhand hield, kon het tot openlijk verzet op zedelijken grondslag niet komen, is de levenslust gestild, dan herleeft de zedelijke kracht. We hebben reeds eerder opgemerkt, dat het Renaissance-Katholicisme een zeer eigenaardig karakter droeg — als een curieusen individualistischen trek vermelden we nog het feit, dat de Maria-vereering na Dante tot aan de „Contra-Reformatie" vrijwel uit de Renaissance-poëzie is verdwenen. Christus is voor deze menschen een symbool, uit Evangelische en Platonische elementen opgebouwd, een navolgenswaardig voorbeeld, de „voorbidding" de tusschenkomst van een moeder Gods, waarbij het persoonlijke toedoen weer niet meerekent was den onafhankelijken geesten van de Renaissance, blijkbaar, en zeer begrijpelijk, niet langer sympathiek. Terwijl nu de Spaansche Inquisitie steeds dreigender en verwoeder optreedt, doet zich in de gelederen der verschillende ProtestantsChe groepen de behoefte aan eenswillendheid tot gezamenlijk verweer en redding der beginselen steeds krachtiger gevoelen — en daarin gaan dan juist, naar we reeds zagen en zeiden, die beginselen op een andere wijze weer volkomen verloren! Zooals het individualistisch willen al is op te sporen in de Middeleeuwen, wanneer het Autoriteits-beginsel nog in vollen bloei staat, zoo begint het autoriteits-princiep al reeds weer de overhand te krijgen, terwijl het vrijheids-princiep nog nauwelijks uitgesproken is! Het uitspreken zelf, de poging om het te verwezenlijken, legt er de onhoudbaarheid van bloot en is er de ondergang van. Individualisme, zedelijke en geestelijke vrijheid, eens zoo zeer begeerd, door de Humanisten en Renaissancisten als middel tegen alle kwaad en alle kwaal beschouwd, ziet er thans uit als losbandigheid, verwarring en anarchie. Zoo ziet elke vrucht er na haar bloei als een vervallen onwelriekende massa uit. Men veroordeelt dan niet de vrucht, maar zegt: deze vrucht heeft haar tijd gehad. Niet aldus de betrokken menschen, zij mogen niet beseffen (of ze zouden niet handelen), ze moeten altijd het voorafgaande zonder voorbehoud kunnen verloochenen, om zonder aarzeling en in vertrouwen het nieuwe te durven beginnen — het nieuwe dat immers altijd weer en zonder aarzeling en in vertrouwen begonnen worden moet! In het midden van de zestiende eeuw vangt de opbloei van het autoriteits-princiep weer aan 't welk we in de zeventiende eeuw in vollen, als onverwoestbaren luister zullen aanschouwen, om het daarna in de achttiende toch weer volkomen te zien ondergaan! Zoo glijden langs elkaar de geestelijke seizoenen. We willen in een volgend hoofdstuk de in de voorafgaande bladzijden ontvouwde beginselen nog aanwijzen in de litteratuur der betrokken tijden. Individualisme en Oppositie in de Renaissance Litteratuur. Tijl Uilenspiegel — Reinaert de Vos — Macchiavelli's „Principe" — Thomas Morus' „Utopia". Het is dan nu het oogenblik om de verschillende verschijnselen van individualistisch willen of moeten, waarin de historie trek voor trek bevestigt wat de rede uit eigen wezen had ontvouwd, gelijk we dat in een vorig hoofdstuk zagen, op te sporen in de litteratuur van den tijd — zooals een ander ze zou kunnen opsporen in alle denkbare andere levensverschijnselen. We zullen daarbij nog even, vergelijkenderwijs herinneren aan de kenmerkende eigenschappen van de Middeleeuwsche litteratuur, teneinde te doen zien, dat de Renaissance alles anders wilde en zag en dat we dus hier met een ander complex, een ander organisme, een anders ingesteld geestesoog, zich dan ook toonend als andere inzichten en andere overwegingen hebben te doen. Ook zullen we trachten in het licht te stellen welke verschillen en welke overeenkomsten het Renaissance-individualisme vertoont met het Christelijke en met het Grieksche. We hebben in de Middeleeuwsche litteratuur de duidelijke tendentie opgemerkt, den mensch wantrouwen in te boezemen tegen zijn persoonlijk onderscheidingsvermogen, critiek en intelligentie, door in de kerk en op het gewijde tooneel een voort durend en nadruk te leggen op de wonderen en mirakelen, waarop de verklarende intelligentie schipbreuk leidt en waartegen list en overleg (van den duivel, dien de kerk gaarne als „Raisonneur" voorstelt) niet baten. Daar nu de mensch geen ander kompas heeft dan de rede, zoo moet hij zich overgeven aan andere leiding, als hij in zijn rede geen vertrouwen meer heeft. Dat nu is juist de bedoeling, die voortreffelijk wordt bereikt — als altijd niet opzettelijk, maar instinctief, door noodzakelijkheid. Het is de eeuwige drang, want de eeuwige bestaansvoorwaarde, van elke organisatie, en daarom alleen naar den vorm Middeleeuwsch, naar het wezen van alle maatschappijen en van alle tijden. In hedendaagsche maatschappijen immers zijn de Heiligen en hunne mirakelen vervangen door de Autoriteiten en hunne bevoegdheden, doch het leidend en tot in alle geledingen van 'het maatschappelijk leven doorwerkend instinct is eenerlei, en de resultaten zijn overeenkomstig: het intimideeren van het individu door het geringschatting voor zijn eigen redelijk en zedelijk onderscheidingsvermogen in te boezemen, zoodat het zich overgeeft en zich leiden laat. Het mirakelen is enkel vervangen door het orakelen, maar beide slagen volkomen, zoolang het „eerlijk toegaat", zoolang de autoriteiten in zichzelf en in h u n Heiligen gelooven. Want alleen uit een eerlijke overtuiging, een eerlijk geloof in zichzelf putten autoriteiten van elk slag de kracht om zich langdurig en algemeen te doen gelden. Kwakzalverij houdt geen stand. Hoezeer dit waar is, toont ons de geschiedenis van het tijdperk tusschen het Concordaat en de Juü-Revolutie, gewoonlijk „de Restauratie" geheeten. Het is in die dagen, dat men het katholicisme koelbloedig verwerkt heeft tot een politiek program, het is uit dat tijdperk, dat de verwijten dateeren aan Bossuet, dat hij de groote politieke bruikbaarheid van het katholicisme niet voldoende heeft geëxploiteerd. Geenszins meer geloovend in katholieke dogma's, de katholieke geesteswereld volmaakt ontgroeid — de meest krasse bewijzen van innerlijke onwaarachtigheid liggen in de uiringen van leidende geesten als De Maistre en Chateaubriand voor het grijpen; we komen hierop later terug — hebben die leiders bewust en opzettelijk kerk en koningschap in eere hersteld en geschraagd, omdat kerk en koningschap eenmaal zulke uitnemende diensten als maatschappelijke tucht- en dwangmiddelen hadden bewezen. Dit hebben ze te goeder of te kwader trouw, — door belang of door eerlijke utilistische overwegingen gedreven — dan ook openlijk en onomwonden uitgesproken. Waarlijk, er is toen niets onbeproefd gelaten op het gebied van maatschappelijke dwangmiddelen en paedagogische maatregelen.' En ze zagen deze eene kleinigheid over het hoofd: dat het heilige alleen dan nuttig is, als niemand het om zijn nut aanprijst, als niemand het nuttig noemt of als zoodanig onderkent. Daarom konden dwang noch overreding baten, waren en bleven de hoogescholen „kweekplaatsen van verzet" en moest de Julirevolutie van 1830 onvermijdelijk den onvoltooiden arbeid van die van 1789 komen voltooien. De eene Intelligentie produceert zich in „eerlijke overtuigingen" en dan ook in de meest absurde dingen, in een grenzeloos zelfvertrouwen en dan ook bij de minst-beteekenende lieden alleen zoolang dat blinde geloof, die blinde zelfoverschattkig noodig zijn als de grondslagen van het zelfconservatisme. Het op zich zelf eerlijke zelfvertrouwen der autoriteiten voedt zich echter wel krachtig aan hun ijdelheid, daar in de maatschappij het zijn van „autoriteit" een zeldzame en dus precieuse onderscheiding beteekent, ook bier vallen dus „ideaal" en „belang" tezamen, als steeds in de collectiviteit, zoodat ze zich ten slotte hoe langer hoe leerstelliger en oraculeuzer gaan uitdrukken en het vermogen om hen in hunne ingewikkeldheden te volgen en deze te beamen, op zichzelf alweer een bewijs van hoogere geestesgesteldheid, een maatschappelijke distinctie wordt. Zoo wordt als het ware een legerschare van aanhangers gekweekt, wier roem met die der autoriteiten staat of valt en die dus de autoriteiten-tronen schragen, en alles werkt zoo lang .het noodig is, tezamen op het eene doel: versterking van de organisaties, waarin het Leven om het zoo uit te drukken op krachten komt, na den vernielenden en verwoestenden Eenheidsdrang en waarin de Eenheid zichzelf ontvliedt om zichzelf en het noodlottig heimwee naar eigen volmaking te vergeten. Waar het autoriteitengeloof als instinct krachtig aanwezig is, daar ziet men dan ook een voor het onbevangen oordeel ongelooflijke en ongerijmde algemeene suggestie uitgaan van de onnoozelste professorale uiting. Zoo ziet men in Duitschland voortdurend de professoren (meestentijds en juist daar eenvoudig vaklieden) zich „ex officio" opwerpen tot het doen van uitspraken over Recht en Onrecht, waartoe artisten en apothekers, sjouwerlieden en boeren evenzeer of evenmin bevoegd zouden zijn. Hollandsche professoren zouden er zich allicht een weinig ridicuul bij voelen. Maar omdat het autoriteitsprinciep in Duitschland zoo sterk ontwikkeld is, bij de geheele constellatie van de Duitsche maatschappij in haar huidigen vorm, glimlacht daar niemand, noch de heeren zelf, noch hun toehoorders, bij het koor van hooggeleerde „Es ist nicht WahrV'. Op die wijze bezien, kunnen we dan den Mirakelencultus en Heïligen-vereering van de Middeleeuwen, die als bizarre spotvormen van het Christendom eigenlijk nauwelijks verklaarbaar zouden zijn, herleiden tot een uiting van maatschappelijk instinct, tot den allersterksten vorm van autoriteitenvereering. De Heiligen zijn de autoriteiten, hunne mirakelen de diploma's, de bevoegdheidsblijken. Daar deze nu, met het ermee samenhangend ontbreken van individueele (individualistische) redelijke en zedelijke zelfwerkzaamheid, de hoeksteen is van elke organisatie, zoo zullen we ook elk nieuw geslacht van individualistische sloopers de maatschappij juist daarin instinctief het eerst en het krachtigst zien aangrijpen. Overal in de critisch-satirisohe anti-maatschappelijke litteratuur van de vroege Renaissance (later: van de achttiende eeuw) zien we inderdaad de eenvoudige menschelijke intelligentie, het natuurlijk inzicht zegevieren over duistere geleerdheid en slaafsche geleerdenaanbidding, d.i. over critieklooze gezagsonderwerping in het algemeen. Vaak wordt, om het zuiver-menschelijke nog hooger te eeren boven het officieel-geleerde, het bevoegde, het gediplomeerde, als drager van dat zuiver-menscheUjke een kind of een simpele gekozen, waartegenover dan de geleerde heeren en hun slaafsch gehoor een armzalig figuur maken. De autoriteiten worden in dat verband als kwakzalvers en bedriegers voorgesteld en daar de bedoelde critisdh-satirisobe litteratuur pas kan ontstaan; wanneer een maatschappij reeds in verval verkeert, juist als symptoom van dat verval, is deze voorstelling op dat tijdstip dan ook volkomen juist. Evenals we het van de Reformators (van Luther) zeiden, verkeeren ook deze critici in den waan, dat ze de maatschappij verbeteren i willen, terwijl hun taak is haar te ontbinden, ze meenen zich j te richten tegen haar misbruiken en richten zich tegen haar wezen, daar immers datgene wat zij „misbruiken" noemen, zij het ook niet in die krasse vormen, onscheidbaar met dat wezen samenhangt. Reeds vaker hebben we in verband met de Renaissance de tweede helft van de achttiende eeuw genoemd en zullen dat ook blijven doen, door de innerlijke overeenkomst der beide perioden. In den hernieuwden opbloei van het autoriteitsinstinct, die we in een vorig hoofdstuk al aanduidden en nader zullen schetsen, vertoont de geest van de zeventiende eeuw met dien der Middeleeuwen een groote innerlijke overeenkomst, en zooals de Renaissance bestemd was om de Middeleeuwsche maatschappij en hare instellingen te sloopen, zoo zal de achttiende eeuw de zeventiende-eeuwsche maatschappij te lijf gaan. Gelijksoortige bestemming produceert zich in gelijkgestemde wezens, met gelijksoortige wereldbeschouwing, smaak en neiging; we hebben hiervan reeds gewag gemaakt en het zal ons niet moeilijk vallen ook verder in de groote hervormers en brekers van de achttiende eeuw trek voor trek de hervormers en brekers van Humanisme en Renaissance te herkennen. En zeer duidelijk zien we dan in de litteratuur der beide tijdperken den meest meedoogenloozen spot met de eenmaal zoo hoogvereerde autoriteiten optreden. Zij worden eenvoudig terzijde geschoven. In de achttiende eeuw treedt bij dien spot ook de ernstige en warme aanval op. We noemen in dit verband vergelijkenderwijs Swift's „Tale of the Tub" en Voltaire's „Ingénu" naast Schillers academische intree-rede, waarmee hij zijn historische colleges begon en waarin hij den vrijen, zoekenden geest hoogelijk en gestadig boven den vakman prijst! Ja, reeds Pierre Bayle waarschuwde tegen overmatige goedgeloovigheid en verzekert dat ook betrouwbare en deugdzame ooggetuigen, alle autoriteiten en zelfs de kerkvaders maar onvolmaakte menschen zijn. Dit afnemen van den eerbied voor autoriteiten en van het geloof in bevoegdheden gaat gepaard met een toenemen van eerbied voor, en vertrouwen in de vrije geestelijke werkzaamheid, in den onbevangen werker. Deze voorkeur heeft ook nog een anderen, een positiever kant. En hoewel we de nadere uitwerking van dit punt liever bewaren voor de bespreking van de achttiende eeuw, waar de gegevens overvloediger zijn, ligt in dien voorkeur toch weer zulk een frappante aanwijzing dat „individualisme" altijd is: monisme — d.i. dat n i e t in de collectiviteit, maar in het individu, 't welk daardoor tot weerstreving komt, de Eenheid zichzelf herkent, dat we er toch nu al een enkel woord van willen zeggen. Zoowel de Renaissance als de achttiende eeuw hebben het „universeele genie" opgeleverd — de collectiviteiten namelijk alleen den knappen vakman. Dit is geen toeval. Noch een Goethe, noch een Alberti of een Da Vinei zouden in een bloeitijdperk van collectief instinct hebben kunnen ontstaan. In de collectiviteit is de Eenheid blind voor zichzelf — haar leden zien dus niet de Eenheid, doch de afzonderlijkheid — dat is in het zedelijke: het eigen land en landsge- bruik, in het religieuse: het eigen geloof, in de wetenschap: het eigen vak. Deze „kunstmatige" distincties zijn voor hen de eenige, de wezenlijke, gelijk we dat in de Inleiding uiteenzetten, dit moet zich dus ook in de wetenschap laten gelden. In het individualisme verdwijnt het patriottisme — Renaissance en achttiende eeuw voelden de heele wereld als hun vaderland — verdwijnt het kerkelijk dogmatisme, en met die andere kunstmatige distincties verdwijnt ook de opvatting van het „vak" als afzonderlijkheid en raakt dus de vakman op den achtergrond. Een geslacht van cosmopolieten en deïsten zal dUs steeds, in zijn beste momenten en zijn beste geesten, niet den grooten geleerde, maar het universeele genie té voorschijn brengen. „De heele wereld is mijn vaderland'' zet zich in hen om tot: „De heele wereld is mijn vak". Dit is de onweerhoudbare consequentie van het rijpe eenheidsgevoel, dat pantheïsme is. En het is geen toeval maar redelijkheid dat de perioden van sterk-individualistisoh willen de groote universeele geesten voortbrachten, die naast zichzelf, in zichzelf de Eenheid beleden hebben: Leon-Battista Alberti, Leonardo da Vinei — Goethe. Bepalen we ons voor het thans-voorhanden tijdperk tot het volgende curieuse voorbeeld van autoriteiten-geringschatting. In de voorrede van „Don Quichotte" stelt Cervantes zichzelven ironisch voor als tobbend over een geleerde introductie voor zijn werk en zich tegen een bij toeval binnentredend vriend beklagend, dat hij waarlijk geen kans ziet om, „zooals het behoort en zooals anderen doen", zijn boek te voorzien van een reeks geraadpleegde auteurs, liefst het heele alphabet langs „te beginnen met Aristoteles en te eindigen met Xenophon, Zoïlus en Zeuxis, hoewel de een een schilder en de ander een lasteraar was — gezwegen nog van Plato en de Schrift"! Hier ook de spotternij met conventioneele autoriteiten-aanroeping en bevoegdheids-kwakzalverij, de spotternij van elke individualistische periode of overeenkomstig temperament. In de Middeleeuwen en de zeventiende eeuw daarentegen zweert men bij autoriteiten, op elk gebied, van de onfeilbare Heiligen af, tot de onfeilbare Schrift, den onfeilbaren Aristoteles en den onfeilbar en Boileau — wiens onfeilbaarheid zelfs de Revolutie overleefde! Niet alleen de autoriteiten zelf, maar ook hun dupen worden aan de kaak gesteld — en in die wereld van bedriegers en bedrogenen, leeft dan één wakkere geest, die niemands dupe is, ook niet, neen vooral niet zijn eigen dupe, en die in het besef van zijn superioriteit rustig zijn voordeel doet met de botte goedgeloovigheid van de onderworpen massa. Dit is de typische, de natuurlijke held van de vroege Renaissance: Tijl Uilenspiegel, de triomf en de glorie van het sluwe overleg, en in zijn naar onzen smaak misschien weinig verheven levensbeschouwing vertegenwoordigt hij een belangrijk element van het Renaissance-individualisme, het verlangen zich vóór alles te laten gelden, en in een wereld waar men of hamer of aambeeld wezen moet, in geen geval aambeeld te zijn, voorloopig zooder eenige verdere zedelijke bekommering, in een glorieus gevoel van nieuwverworven vrijheid en pas-bevochten durf. Zoo beschouwd en met de Middeleeuwen als achtergrond krijgt dan vooral Uilenspiegels avontuur bij den landgraaf van Hessen een ruime en algemeene, zeer eigenaardige beteekenis. Uilenspiegel geeft zich daar naar men weet voor kunstschilder uit en zal de gansche grafelijke familie van haren oorsprong af met al haar wederwaardigheden op het doek brengen tegen een goede belooning in gouden dukaten. Hij neemt dit aan, vooraf verklarend, dat slechts zij, die van wettige geboorte zijn, het kunstwerk zullen kunnen zien. Voor de anderen zal het schijnen als was er niets dan het grauwe doek. Onnoodig te zeggen dat Uilenspiegel en zijn kornuiten de dukaten verbrassen en in de zaal waar 't werk te geschieden heet, een vroolijk leventje leiden — tot de dag daar is en de landgraaf het kunstwerk in oogenschouw wil nemen. Daar staat hij dan en ziet slechts het naakte doek en wil het niet weten en wrokt tegen zijn moeder, die dus blijkbaar indertijd zijn vader bedroog — en de landgravin en het geheel e hof — niemand ziet iets dan het ledige doek en niemand durft het zeggen, en de een geeft over het kunstwerk dat er niet is, al geleerder „kunst-historische" opmerkingen ten beste dan de ander — hoeveel theologen-geleerdheid en theologen-bevoegdheid is er niet besteed aan buitengemeendiepzinnige teksten, die tenslotte bleken op vertaalfouten en begripstekorten berustende onzin te zijn! — totdat een hof* nar (in het verhaaltje zelfs maar een „narrin"!) verklaart dat er geen schilderij te bekennen en dat Uilenspiegel een bedrieger is. Deze landgraaf en zijn hof beelden zuiver den geest van den goedgeloovigen Middeleeuwer, van eiken in een collectiviteit opgaande, die eerder zijn eigen oogen wantrouwt en zijn eigen moeder verdenkt, dan een „mirakel", 't welk zijn oogen en zijn moeder desavoueert en dat hem met het noodige aplomp door een kwakzalver wordt opgedrongen, te durven in twijfel trekken. En de moraal: dit wordt er van den mensch, dSje zich alleen maar op „gezag'' verlaat, zijn critisch oordeel werkeloos stelt —; zijn oogen zelf zijn hem dan ten slotte van geen nut meer! Zooals we weten, heeft Andersen dit thema overgenomen — of naar eigen ingeving aangewend — in zijn sprookje „De Nieuwe kleeren van den Keizer", De zoogenaamde wevers worden daar voorgesteld als gemeene bedriegers, Uilenspiegel echter als een schalk, wiens devies „mundus vult decipi, ergo decipiatur", het devies was van den tijd. Overigens, en dit maakt het Uilenspiegel-avontuur tot iets universeels, iets van alle tijden, bedoelt ook Andersen het gebrek aan zelfvertrouwen, aan persoonlijk inzicht, samenhangend met menschenvrees en autoriteitenvereering, (collectiviteits-instinct) aan te toonen! Andersen laat een kind, de auteur van „Uilenspiegel" een dwaas het verlossende woord uitspreken. Dezelfde strekking: „kinderen en gekken....", maar in elk geval: geen autoriteiten! In geen enkel onmaatschappelijk tijdperk, in geen enkelen critisch-satirischen geest blijft deze spot met autoriteitenverheerlijking achterwege. Met welk een immens genoegen vermeldt Anatole France (in een der opstellen van zijn „Vie Littéraire") het geval van een op het admissie-examen voor de Hoogere Krijgsschool opgegeven dictee, door het gansche land als afgrijselijk en barbaarsch „ijzervretersFransch" uitgekreten en dat ten slotte onvervalscht proza van niemand anders dan den grooten Michelet bleek te zijn — zonder dat een der „kenners" er iets van had bemerkt. In een eenige jaren geleden hier te lande verschenen roman wordt een zeer vermakelijk tooneel opgehangen van een filologisch college, waar bijzonder hooggeleerd en diepzinnig wordt geredetwist over een „duistere plaats" die ten slotte een grove drukfout blijkt te zijn. Dergelijke college-uren kunnen soms eeuwen lang duren, voor een kind of een simpele de „duistere plaats" of de „raadselachtige tekst" zonder eenig respect voor de over het onderwerp volgeschreven boekerij abacadabra heet. Daartoe moet een nieuw, van binnen-uit veranderd geslacht het licht hebben gezien. Dit wat den „Landgraaf", den Middeleeuwer betreft, thans over Uilenspiegel-zelf, de eerste gestalte van de jonge Renaissance. Waarin onderscheidt zich, kan men vragen, de bedriegende Uilenspiegel van de bedriegende Middeleeuwsche monniken, die op niet minder sluwe wijze dan hij de lieden het geld uit den zak weten te kloppen? Tegenover Uilenspiegels avontuur laat zich als pendant de bekende monnikenstreek vertellen, die aan een kwartjesvinderstruc doet denken: hoe een monnik rondreist met een handlanger die, voorgevend hem niet te kennen, midden onder een hel-en-verdoemenis donderende preek zich plotseling als bezetene aanstelt, zich den duivel laat uitbannen, uitbundig zijn genezing uitjubelt en de verbijsterde schare nog eens opnieuw van de goddelijke krachten der duivelbezwerende monniken overtuigt. Het onderscheid tusschen den een en den ander is het algemeene onderscheid tusschen den Renaissance-bedrieger en den Middeleeuwschen bedrieger, tusschen maatschappelijke „ondeugd", en individualistische „ondeugd", tusschen den geweldenaar en den.... Uebermensch. In hoogste instantie vinden we hetzelfde verschil terug tusschen den Vorst zooals Macchiavelli 1 eeraart dat hij moet wezen en den Vorst, zooals hij meestal is, doch waartegen Macchiavelli hem als tegen een slecht voorbeeld waarschuwt, ongeveer volgenderwijze: „Niet van wat ge zijt, maar wel van wat ge schijnt, hangt uw welslagen in deze wereld af, daarom moet de Vorst (zoo hij zich handhaven wil) kunnen veinzen. Daar nu vooral vertoon van religieuse gezindheid het volk inneemt en misleidt, mag hij dat vertoon niet achterwege laten. Maar hij moet niet tot de smakelooze overdrijvingen vervallen van een zeker Vorst in onze dagen, dien het mij niet voegt hier te noemen (bedoeld is volgens commentatoren Ferdinand de Katholieke) en die voortdurend den mond vol heeft van zijn vroomheid en zijn Christelijkheid, terwijl we toch heel goed weten, dat hij, als hij deed naar zijn zeggen, allang kroon en landen kwijt zou zijn." Dat is krachtige Renaissance-oprechtheid, na en tegenover zwakkelijke, Middeleeuwsche, maatschappelijke zelfverheerlijking, individualistische zelfkennis, na maatschappelijke zelfmisleiding. De bedrieger Uilenspiegel weet precies wat hij waard is, de bedriegende monniken zullen altijd met sophistieken praat en sophistieke penitentie anderen in de verdoemenis, zichzelf in het reine en zelfs in den hemel weten te praten. Zóó gezien wordt „Het Recht van den Sterkste" ook waarlijk het recht van den sterkste, zoo is het duldbaar, redelijk en bewonderenswaardig. Niet de gepantserde en huichelende zwakkeling is de „sterkste", niet hij die het meeste geld en troepen achter zich heeft en in zich den waan van zijn „goddelijke roeping", die met de fictie van zijn nobele doeleinden op de lippen steden plat brandt, maar de sterkste is hij, die „onder zijn eigen beheersching staat", met dien verstande dat hij zichzelven kent, aanvaardt en zonder illusies, zonder leugens, zonder aanroeping van een barbaarschen Volksgod, zijn doeleinden nastreeft en zijn daden op zich neemt: Lorenzo de Medicis. Ook voor deze sterken geldt het: waarachtig is waar en eerlijk is zedelijk. Doch hoevelen zijn er niet onder de Machtaanbiddende gepantserde marionetten, die zich „Uebermensch" wanen — een woord dat Nietzsche nimmer in het meervoud gebruikt, wetend den waren Uebermensch eenzaam boven allen en tegen allen, met als ergst en vijand dén Staat II — en hoe zeldzaam weinig zijn daarentegen degenen, die werkelijk zichzelf zonder moreele frasen geweldenaar erkennen, en dan nog geweldenaar blijven kunnen en durven. Verreweg de meesten worden door zelfinzicht van wat ze dan als misdaad gevoelen afgehouden en aldus onschadelijk gemaakt, en de heel enkelen, heel sterken, die „slecht" willen zijn, weten te zijn en kunnen zijn, ontleenen daaraan hun recht. „Elks Recht gaat, zoover zijn Macht gaat" leert immers ook Spinoza. Maar de ware Prometheus. IS macht ligt in de Rede, niet in kanonnen en geld en dwang op anderen uitgeoefend. En Spinoza verstaat onder „Macht" door nog slechts „wijsheid" en „zelfbeperking". Doch de zelfmisleiding maakt ook van den zwakke een overweldiger. „In der Bosheit begegnet sich der Uebermüthige mit dem Schwachlinge". Hoevelen der zwakkelingen blazen zich op tot „overmoedigen", sinds ze zich, niets meer dan afgerichte ledepoppen, in hetzelfde onzalige uur met den „krijgsman" uit Nietzsche's Zarathustra hebben vereenzelvigd, waarin zich vulgaire egoïsten voorloopers van den Uebermensch waanden en brulden als leeuwen, zonder ooit te zijn „kameel" geweest! De Renaissance-litteratuur creëerde den sterken, bewusten overweldiger, den Overmoedige, uit bewondering voor zijn intelligentie en zijn grenzeloozen zedelijken durf — in de Middeleeuwen zoo gering geteld, welhaast geminacht — vooral voor zijn roekelooze zelfaanvaarding, in collectiviteiten onbruikbaar en dus onbekend, creëerde hem in de gestalten van Uilenspiegel, Reinaert de Vos en Macchiavelli's „Principe". Deze drie, hoezeer ook verschillend, en hoe zonderling hun samenvoeging moge aandoen, behooren bij elkaar: gedrieën beduiden ze de triomf van de intelligentie over de zotheid, dat is: van het individu over de collectiviteit, waarvan „zotheid" het wezen is, van de oprechtheid over de huichelarij, van het realisme over het nog immer zoo geheet en „idealisme", van de zelfaanvaarding over de zelfmisleiding, van den Uebermensch over den huichelenden geweldenaar. En Uilenspiegel is de eerste Uebermensch. „Reinaert de Vos" is onvergelijkelijk veel dieper dan „Uilenspiegel", het is een proeve van volkomen moderne (in den zin van individualistische) maatschappij-critiek, van hooghartige maatschappij-verachting en roekelooze vast- beslotenheid daarin tusschen dief- en diefjesmaat, zot en zotshulp aan het langste eind te trekken, in de overtuiging dat de ware superioriteit de superioriteit der intelligentie is. Is het hondje Courtois, dat Reinaert aanklaagt wegens openlijke diefstal van zijn (slinks gestolen) worst, niet de sluwe woekeraar, de „handige zakenman" die zich over den rappen roover beklaagt? Is de zoogenaamde Wereldvrede van koning Nobel, waarvan muizen en ratten en zoovele andere zwakke dieren uitgesloten blijven, niet de hoon aan het zoogenaamde Recht in de maatschappij, dat m werkelijkheid een verbond van de sterken (hier in den gebruikelijken zin genomen) tegen de zwakken is, waarbij de sterken alleen aan banden worden gelegd, voor zoover ze elkaar zouden kunnen benadeelen, ja, de hoon aan een gansche, geocentrische en anthropocentrische wereldbeschouwing? Over den pastoor, die elkeen absolutie belooft, die Juleke, 's kosters vrouw, uit de Schelde vischt — kunnen we zwijgen, hij is het vaste spotbeeld in die gansche litteratuur, ook over den respectloozen overmoed, die Belijn, den Ram, tot een hofkapelaan verheft. Maar welk een prachtcarricatuur van den Gezalfde Gods, den Koning, is deze Nobel, die met den mond vol mooien praat zijn trouwste dienaars verloochent, en al de hun gedane toezeggingen van vergelding en eerherstel vergeet, zoodra Reinaert hem goud belooft. Dat zijn de heerschers — en de dienaren en hovelingen een pak van 't zelfde laken, zóó is de wereld en wat rest den intelligente anders, dan met de zotheid en de slechtheid van de anderen zijn voordeel te doen? Het is zijn volkomen recht, daar hij „de beste" is. Schijnheilig is Reinaert, doch niet als Shaw's geliefkoosde „Clergyman-shareholder" — maar als Maccfaiavelli's Vorst — elkeen dupe makend, maar nimmer zijn eigen dupe, geen deugd bezittend, maar ook geen deugd huichelend — anders dan als welbewust middel tot een bepaald oogmerk — en in zijn hart ook geen deugd van anderen eischend of verwachtend. Doch daartoe wordt meer geestkracht dan die van den gemiddelden „Clergyman-shareholder" vereischt! En meer oprechtheid. Nu is het juist echter de ingeschapen — in de Inleiding als „noodzakelijk" ontvouwde — afkeer van elke maatschappij tegen deze en iedere werkelijke oprechtheid, die den naam Macchiavelli als met een zwart aureool van duivelsch cynisme heeft gemerkt — en wellicht is het de walging bij het wederzijdsch vertoon van zedelijke verontwaardiging — datzelfde praten over eigen heilige rechten en heilige plichten, 't welk we gedurende den oorlog nog krasser dan in vredestijd (het is er steeds) moeten aanhooren en aanschouwen, nog gezwegen van der neutralen larmoyant geteem over *s werelds slechtheid, wellicht is het precies om dit alles, dat „II Principe" thans zoo bijzonder aangenaam en verruimend aandoet bij het lezen — als bijvoorbeeld Shaw's „Common sense about War". Hier is „common sense" en dit heet hier als daar, als altijd: cynisme. Maar één ding dient men dan toch wel te bedenken en één ding wordt maar steeds vergeten: als Macchiavelli cynisch 5s, dan is Plato, de hoogvereerde, de hoogverhevene, precies evenzeer en om precies dezelfde reden cynisch. Macchiavelli zegt: wie macht wil hebben, moet liegen en dwingen, mag nimmer zich om Recht bekreunen. En Plato zegt over den Rechtvaardige, over hem, „die niet braaf schijnen, maar braaf wezen wil" (j"ist de woorden, die Macchiavelli bezigt) „dat men hem zal geeselen, folteren, boeien, de oogen uitbranden en ten leste, na alle mogelijke rampen, kruisigen". Het is de bekende passage uit den Gorgias, waarin egocen-. trische kleingeestigheid, die steeds op iedermans stal zijn eigen stokpaard terugvindt, een „voorspelling van Christus* komst" heeft gezien, maar die op eiken waren rechtvaardige, in elke maatschappij, van toepassing is — iets dat natuurlijk nimmer door de geleerde steunpilaren van eenige collectiviteit kan worden gevoeld of toegegeven. Het is wellicht juist om dat heldere inzicht in de werkelijkheid, dit ontbreken van goedkoop, maatschappelijk „idealisme", dat Plato door Shaw zeer eigenaardiglijk een realist wordt genoemd, in verband met Ibsen (in „The Quintessence of Ibsenisme") dien hij ook een „realist" heet, tegenover de maatschappelijke „idealisten" naar spectatorialen trant. Zij die gewoon zijn, zich bij de gebruikelijke, buitengemeen enge opvatting van „realisme" neer te leggen, zullen waarschijnlijk wel volstaan met Shaw's opvatting als „paradoxaal" ter zijde te schuiven — zoo is men het spoedigst gereed — maar het komt ons voor, dat Shaw hier weer het volkomen juiste inzicht toont: If the term realist is objected to on account of some of its modern associations, I can only recommend you, if you must associate it with something else than my own description of its meaning to associate it, not with Zola and Maupassant, but with Plato". Ditzelfde „Platonische" realisme bedoelen we, als we spreken over Renaissance-realisme en achttiende-eeuwschrealisme na en tegenover de collectieve verblindingen en begripsverwarringen, de collectieve „idealen" en collectieve exaltaties van de zeventiende eeuw en de Middeleeuwen. Het is hetzelfde „realisme", waarmee in het Evangelie de Oude Wet als ontoereikend en onvoldoende wordt herkend en aangetoond — hetzelfde „realisme" waarvan Spinoza de blijken geeft, als hij over den „krijgsheld" en den „edelman" spreekt, het beduidt eenvoudig .begrip" en is als zoodanig anti-maatschappelijk. Wie dus met eenigen schijn van recht Macchiavelli cynisch wil blijven noemen, zal voortaan ook Plato voor een „cynicus" dienen uit te maken. Beiden toonen aan de volkomen onvereenigbaarheid van macht en heerschappij met ware eerlijkheid en ware rechtvaardigheid, door een overeenkomstig individualistisch inzicht. 1) Plato wendt zich, na dit geconstateerd te hebben, weer van de werkelijkheid af en geeft den raad, dien niemand volgen kan: afzonderlijk in deugd te leven. En omdat iedereen zich gaarne vleit, dat hij dit eigenlijk alreeds doet, en zijn medeplichtigheid aan het gemeene kwaad liefst loochent en vergeet, daarom vindt men Plato niet „cynisch". Maar Macchiavelli b 1 ij f t in de werkelijkheid, waar immers altijd machthebbers zijn, vele vorsten en vele gegadigden naar het métier van vorst en naar andere machtige posities. Hun houdt hij in zijn Vorstenschool voor, dat zij zich niet behoeven te vleien, deugd te kunnen beoefenen, als zij macht begeeren J) Sommigen doen dat zelfs zonder het te weten of het zoo tejbedoelen, als het ware ,,in hun onschuld". Zoo heeft onlangs de Delftsche Hoogleeraar Professor Kips voor een leergierig Berlijnsch gehoor betoogd, dat Nederland ïn de 17e eeuw een wereldrijk kon zijn geworden, indien het zich aan „De Oranjes" had onderworpen en de heele bende der De Witten en Oldenbarneveldts — waartoe naar den geest ook Spinoza behoorde — tijdig de hersens ingeslagen. Liberalisme heette hij het groote beletsel om wereldrijken «e stichten. Sommige „liberale" bladen hebben zich over wat ze noemden „wetenschap in dienst van politiek" geweldig boos gemaakt. Zeer ten onrechte. Met „wetenschap" hebben dergelijke uitingen niets te maken —, maar de man had intusschen volkomen gelijk. Elke poging naar 'Recht op waarachtig zedelijken grondslag (wat „liberalisme" dan toch wil zijn en wellicht ■wel eens een oogenblik^is^geweest) verzwakt de kracht van een collectiviteit en staat dut de stichting van wereldrijken en dergelijke collectieve prestaties ;in den weg. De professor heeft het goed gezegd, voor een collectiviteit geldt: hoe slechter, hoe hechter. Zoo hij in dezen vorm de conclusie van zijn stelling aandurven en ze daarna nog verdedigen zou, dan ware hij bijna.... Uebermensch! en dat hun „recht" op zijn best het Recht van den sterkste is. Wie dat dan niet aandurft, moet geen Vorst willen zijn en zal geen Vorst willen zijn. Doch wie het wel wil en wel durft, vindt daar de voorschriften van het métier: in welke gevallen het goed is, in veroverde streken verdeeldheid te zaaien, in welke gevallen het heerschend vorstenhuis gedood, dan wel verbannen moet worden, wanneer men moet omkoopen en wanneer men moet vleien, wanneer dreigen en wanneer overreden, wat het nut is van partijtwisten in overwonnen gebieden en op welke wijze de veroveraar ze het best aanwakkeren en in stand houden kan — kortom, de raadgevingen, die schoon onuitgesproken nog steeds den grondslag uitmaken van wat men „hoogere diplomatie" pleegt te noemen, van de koloniale en Europeesche politiek der machthebbende mogendheden, met dit verschil, dat de Renaissance-tyran — Macchiavelli's boek is aan Lorenzo de Medicis opgedragen — deed wat hij deed zonder de Schrift in de hand en den mond vol zedelijk vertoon, zonder de hedendaagsche sprookjes van „Heerschersdeugden" en „Heerschersverantwoordelijkheid", ook waar de heerscher op het best noch iets ten goede, noch iets ten kwade uitrichten kan en meedrijven moet met de toevallig bovendrijvende partij. In dit spel van kracht en tegenkracht kon elk zich opwerpen tot tyran, maar ook tot tyrannen-belager en tyrannen-moordenaar — en ofschoon men den tyran soms bewonderde, altijd vreesde en vaak benijdde — vele sympathieën waren bij den tyrann en-moordenaar. In elk geval was het pompeuze woord „Koningsmoorder" in zijn geëxalteerde beteekenis, welke samenhangt met het dogma van de goddelijkheid des konings van vroegere en latere eeuwen, dien ganschen tijd vreemd. Toen Lorenzo de Medicis in 1478 de deelhebbers aan de Pazzi-samenzwering, — waaronder een bisschop in vol ornaat — buiten de vensters van hun eigen paleis liet ophangen, was dat eenvoudig de daad van een realist, van een man, die weet dat hij „hamer of aambeeld" moet zijn, die vastberaden en koelzinnig handhaaft wat hij bezit, maar die zich niet inbeeldt, dat bij de „onverlaten", die zich aan zijn goddelijke persoon vergrepen hebben, hun „gerechte straf" doet ondergaan. De krachtige individualist kent zijn eigen methoden en zijn eigen wegen en weet dat ze precies als die der anderen zijn. Hij heeft de fictie van zijn „goddelijkheid" niet noodig om zich te handhaven. Zijn Recht is het uitgesproken Recht van den Sterkste. De inbeelding van eigen „goddelijkheid" — algemeen, naar we weten, onder de vorsten van de zeventiende eeuw — is de steun der innerlijk zwakken en hun daarom „van Godswege" toebedeeld. Want in een gezonde maatschappij is ook de koning, zelfs een brillant en schijn-sterk koning als bijvoorbeeld Lodewijk XIV, maatschappelijk, dat wil zeggen: egocentrisch en innerlijk zwak. Een individualist alleen kan Uebermensch zijn, alle zelfmisleiding derven en dan nog in geweld en tyrannie zich staande houden, en dat is kracht; Napoleon zou hebben kunnen, hebben durven heerschen met Macchiavelli's „Vorstenschool" in de hand — Lodewijk XIV had de fictie van zijn goddelijkheid van noode om te durven zeggen: ,,1'Etat c'est moi" en zijn „bon plaisir" te doen gelden als wet. Hoe zwak is een Lodewijk XIV bij een Lorenzo de Medicis! Het schijn-krachtige ,,1'Etat c'est moi" is alleen naar den vorm een woord van zelfbewust individualisme — in wezen is het de uiting van de opperste Autoriteit, die zich weet gedragen door de religieuze adoratie van een volk, en vooral door den in het dogma zijner goddelijkheid uitgedrukten wil van een God. De sterke vorst is Macchiavelli's Vorst, die alles wat zijn métier beduidt, in koelbloedig besef onder de oogen ziet, en dan nog eigen weg durft gaan. Beschouwen we Lodewijk IX, Lorenzo's tijdgenoot, zonder zijn vermaarde bijgeloovigbeid, zwijgen we eens van den fameuzen hoed met heiligenbeeldjes — met zijn wezen en zijn overtuigingen had dit alles immers even weinig te maken als de tic of de manie, waaraan de koelste, redelijkste mensch van alle tijden onderhevig kan zijn — dan vertoont ook hij op merkwaardige wijze de treffende trekken van den Vorst naar het hart van Macchiavelli. In zijn geringschatting voor uiterlijke distinctie-middelen, voor ceremonieel, in zijn realisme, behoort hij tot het type van individualistische vorsten, zooals de Renaissance en de achttiende eeuw ze hebben voortgebracht: Lorenzo de Medicis, Frederik de Groote. Zijn groote mededinger en tegenstander, Karei van Bourgondië („De Stoute") is daartegenover het type van» den middeleeuwsch-zeventiende-eeuwschen maatschappelijken vorst, van den „Gezalfde Gods" — in zijn prachtlievendheid, zijn overschatten van uiterlijke distinctie-middelen, zijn hangen aan ceremonieel. De triomf van Lodewijk IX over Karei van Bourgondië is dan weer de triomf van het intellect over de stupiditeit, van Renaissance-realisme over Middeleeuwsche fantasterij — de triomf van Reinaert de Vos! Doch hoe weinig hebben zelfs denkers en individualisten gevoeld voor de grenzelooze zelfaanvaarding, het heldhaftig realisme van Macchiavelli, zijn afkeer van al de zalvende zelfmisleiding, die men nog maar altijd „idealisme" heet, voor de kracht en de onversaagdheid, waarmee hij de structuur der dingen bloot legt, zonder halfweg terug te schrikken. Rousseau kon in het bestaan van zulk een cynisch monster eenvoudig niet gelooven en spreekt in zijn „Contrat Social" het vermoeden uit, dat Macchiavelli's boek geval" in hun familie. Het stichtelijke, dogmatische doel — het doel buiten het probleem-zelf om, is dus vooraf reeds vastgesteld — men zal, tot meerdere eere van den monarch, ter bevestiging van het monarchale ideaal een verheerlijking van Augustus ten koste van Cinna te zien krijgen — Vorstengenade en Opstandelingenondank. Opdat de daad van den conspirator te zwarter zou schijnen moest er, evenais in Julius Caesar, een vriendschap tusschen Augustus en Cinna worden verondersteld, edoch, zoo waarschijnlijk en natuurlijk als gene was, zoo onnatuurlijk en onwaarschijnlijk is deze. Caesar, de groote staatsman zoekt vooral in de „goede" jaren Brutus, den grooten denker — ze zijn van huis uit gelijken — maar wat Cinna betreft, zoo legt Corneille in zijn ijver om Augustus' generositeit te doen uitkomen, zulk een vernietigenden nadruk op de onbeduidendheid van den ander, dat men zich afvraagt, waarom keizer Augustus iemand van zulk een gering geestelijk gehalte en zoo weinig prestige ooit zijn vriendschap en vertrouwen schonk, waar Cinna bovendien is de kleinzoon van Pompeus, een der samenzweerders tegen Augustus! Een verstandig keizer ware tegen zoo iemand op zijn hoede geweest! Doch het stond vooropgesteld, dat Cinna ondankbaar en Augustus edelmoedig moest zijn, en daarom moest de innerlijke waarheid van den aanvang af worden geforceerd. Evenwel, een vulgaire misdadiger mocht Cinna toch weer niet wezen. Zoo goed als Milton — in tegenstelling met de Middeleeuwen — gevoeld heeft, dat men God vernedert door hem een belachelijk, vuil en laf monster tot tegenstander te geven, als de Middeleeuwsche duivel was, zoo goed als dus Miltons meer majestueuze (schoon in den grond geenszins ruimer of geestelijker) Godsopvatting noodzakelijkerwijs een naar het uiterlijk meer majestueuzen (schoon ook weer in den grond niet ruimer-opgevatten) Satan te voorschijn "bracht — evengoed voelt Corneille, dat men Augustus verkleint door hem slecht-weg een sluipmoordenaar tot tegenstander te geven. Er moet dus een motief voor zijn daad worden gevonden dat hem klein houdt naast Augustus en hem toch aanspraak geeft op een zekere sympathie en dat motief is natuurlijk het vaste en bij uitstek bruikbare motief van de gansche Christelijk-Europeesche litteratuur: de liefde. Het zou zeker de moeite Iconen, over de liefde in de litteratuur, een geschiedenis te schrijven, parallel aan en op dezelfde grondslagen als de geschiedenis van de oppositie-, figuur in de litteratuur, die wij thans pogen te beschrijven. Want duidelijk zien we ook in de afwisselende opvattingen van de erotiek dezelfde afwisseling als overal elders: het zichzelf zoeken van de Eenheid tot zelfopheffing (opheffing der onderscheidingen) en het zichzelf vlieden van de Eenheid tot zelfbestendiging (bestendiging der onderscheidingen = dogmatisme). Waar de mensch tot zichzelf (tot de Eenheid) terugkeert, daar zal ook zijn liefdeleven anders wezen dan waar hij, opgaande in de collectiviteit, van zichzelf en de Eenheid is vervreemd. Aan de Natuur, de vijandin der kerken en hechte maatschappijen, de „leermeesteres" van Griek, Renaissancist en achttiende-eeuwer, bekrachtigt hij ook in dat opzicht eigen wezen en zijn liefde wordt: passie, waarbij over de maatschappelijke onderscheidingen, over de familie-verhoudingen geheel wordt getriumfeerd. Die liefde is de liefde van Romeo en Julia, de liefde van Julie en St. Preux in Rousseau's „Nouvelle Heloise", de liefde van Louise en Ferdinand in Schillers „Kabale und Liebe". Maar hoe geheel anders is de liefde in het kerkelijk-maatschappelijk, het aristocratische geestes-complex! Het is een uit maatschappelijke overwegingen en moreele dogma's opgebouwd, onpersoonlijk, collectief sentiment, dat nauwlijks dien naam mag dragen, maar, juist als „de Deugd" te heviger wordt geëxalteerd, naarmate het te minder wezenlijk is. Een Romeo en een Julia, een „held" en „heldin" van een Renaissance of achttiende-eeuwschen auteur in de positie van Rodrigue en Chimène, ware een onmogelijkheid, een verzuchting als die van de Infante in „Le Cid". „Dat hij koning ware en ik hem liefhebben mocht", een ondenkbaarheid. De liefde in de vrije persoonlijkheid is noch aan eenige toestemming, noch vooral aan eenige maatschappelijke beperking gebonden. Den echt-maatsohappelijken gaat de maatschappij en het gezin (de maatschappij in het klein) boven alles, men kan niet eens zeggen, dat bij zijn persoonlijke gevoelens daaraan ten offer brengt, als het echt is, reiken zijn persoonlijke gevoelens niet daarbuiten, heeft hij nauwelijks persoonlijke gevoelens. Daarom ook is er in het hart van den collectief-voelende geen plaats voor de andere persoonlijke gevoelens: vriendschap en menschenliefde. De inconventioneele, op vrije verkiezing en persoonlijke aantrekking berustende vriendschap, te vergelijken met de „vrije liefde", zooals de maatschappelijke liefde te vergelijken is met het „esprit de corps", dat in standgenooten de vriendschap vervangt, ontwikkelt zich slechts in de Renaissance en in de achttiende eeuw, het is de vriendschap tusschen Hamlet en Horatio, tusschen Don Carlos en Posa. De collectiviteiten kennen slechts de van zelf sprekende solidariteit, de op gemeenschappelijke gewoonten gebaseerde, door gemeenschappelijken welstand mogelijk gemaakte omgang van standgenooten. Denken we aan de (ouderwetsche) studenten- en officieren-collectiviteiten. In welke mate de ware menschenliefde ontbreekt in den collectief-voelende, hoezeer het hem onmogelijk is buiten en boven de grenzen van „eigen" en „vreemd" uit te voelen, bewijst Salomo's beroemd oordeel in het geschil der beide vrouwen om het eene kind, gebaseerd op de overtuiging, dat een vrouw koelbloedig een kind in twee stukken kan zien hakken, mits het haar eigen kind maar niet is, en blijkens de uitkomst terecht hierop gebaseerd. Het oordeel moet daarbij immers het toppunt van wijsheid verbeelden. Inmiddels werpt het op de „Joodsche" (algemeen-maatschappelijke) „wijsheid" en op de daarmee overeenkomstige menschen- liefde een eigenaardig licht, waarin deze zoo-geprezen wijsheid verschijnt als de geslepenheid van den politicus, van Marcus Antonius, welke in anderen dadelijk datgene doorgrondt, waaruit eigen wezen is opgebouwd, terwijl de ware wijsheid altijd „naïef' is — als Brutus. En toch, was dezevrouw haar listige diefstal gelukt, ze zou zich aan datzelfde kind hebben gehecht en het hebben liefgehad. Zoo ook m. de maatschappelijke liefde, in het maatschappelijk huwelijk, m de maatschappelijke vriendschap. Binnen de door de collectiviteit gestelde grenzen laat zich het eeuwig-menschelijke weer vrijelijk gelden, alleen daarbuiten reikt het niet. We zeiden het eerder: in den collectief-voelende is alles op zelfconservatisme gericht, want hij is de reproductie van der Eenheid zelfconservatisme. Hij is, we zagen en zeiden het in onze Inleiding „oprecht idealist in dienst van zijneigen ge 1 dkast" en diezelfde maatstaf geldt voor al zijn „idealistische" gevoelens. Zijn vermogen tot meegevoel en opoffering gaat uitsluitend uit naar „eigen volk"„ zijn vriendschap naar eigen clan, zijn overgave naar eigen vaderland, dat is, naar al datgene, waarin zijn eigen ik ontstaat en bestaat, derhalve: naar 'dat eigen-ik, naar zelfbehoud! Clan-gevoel, esprit-de-corps en patriottisme vervangen in hem de algemeene menschenliefde, de vrije vriendschap en het naar rechtvaardigheid strevend cosmopolitisme, alles, waarin het „ik" zich verliest, zich opheft en dat als zoodanig de zelfopheffing van het Absolute uitdrukt. De beste onder de collectief-voelenden in de bloeiperioden van het collectivisme staat echter, het kan niet genoeg herhaald, zedelijk volkomen gelijk met den beste onder de individualisten in de bloeiperioden van het individualisme. Zijn volmaakte redeloosheid is het onderpand van zijn volmaakten goeden trouw,." en het eenige, eeuwige verschil is ook hier: een verschil in zelfbewustheidsgraad, in zelfonderscheidingsvermogen. Herleeft de redelijkheid, dan krijgt ook de liefde weer haar redelijke plaats terug, wordt aan den eenen kant wezenlijker, vuriger, machtiger, aan den anderen kant minder geëxalteerd. De legitieme, Roomsche Romantiek van 'begin 19e eeuw brengt dan nog even het onwezenlijke en de exaltatie terug. Ook in „Cinna" spelen, als in „Le Cid", als in alle groote drama's van de zeventiende eeuw de liefde en de wraak de hoofdrol en dit spreekt wel vanzelf, waar ze inderdaad de hoofdzakelijke drijfveeren zijn bij ontbreken van echt-persoonlijke roerselen en waar liefde „huwelijk" beteekent en „wraak" samenhangt met „eer" — „eer" en -,,huwelijk" twee hoeksteenen van het maatschappelijk gebouw. En ook in „Cinna" is aldus alles tot het toevallige en bloot-persoonlijke teruggebracht. Schetsen we thans kortelings het wezen aan den inhoud. Emilia is de dochter van Toranius, 's keizers vroegeren opvoeder, door Augustus gedurende het triumviraat ter dood gebracht en Emilia heeft gezworen dien dood te wreken, precies als Chimène den dood van haar vader wreken wilde. Overal het beperkt-persoonlijke. Want Emilia haat Augustus volstrekt niet, omdat bij door bloed waadde en geweld pleegde om den troon te bereiken, ze weet te goed, dat men zoo alleen tronen bereikt, en was bij de gevallenen maar niet toevallig haar eigen vader, ze zou stellig meejubelen in het koor ter eere van Augustus' grootheid en edelmoedigheid — ja ze zou een andere dochter, die mogelijk om haar vader te wreken, de hand aan Augustus zocht te slaan, zeker veroordeeld hebben als misdadigster tegen den keizer, van wien immers zij niets dan goeds had ondervonden. Zoo ziet men het nog dagelijks gebeuren. Emilia wil dus Cinna alleen dan toebehooren, als hij eerst Augustus doodt — dat wil zeggen, als hij eerst datgene doet, waarvoor ze Augustus zoo bitter veracht I Ook hier staat dus een „ongelukkig toeval" een verbintenis tusschen twee menschen, die elkaar „liefhebben" in den weg. En het is alweer door een ongelukkig toeval, dat de aanslag uitlekt en Augustus ter oore komt. De toeschouwer is inmiddels door een scène tusschen Augustus en Cinna — waarin de keizer zijn verlangen uitspreekt, afstand van den troon te doen en waarin het zonderlinge ongemotiveerde van 's keizers vertrouwen juist in hem zoo duidelijk uitkomt — in blakende bewondering voor Augustus gebracht en versterkt in zijn afkeer tegen Cinna, altijd door getemperd door meegevoel, omdat hij zijn woord gaf aan Emilia en dus, als de Cid, tusschen twee dogma's willoos, tusschen twee beloften zit ingeklemd, waaruit ook alweer alleen het toeval, de ontknooping van buiten af, hem redden kan. 'ffflÉÉ Allermerkwaardigst als illustratie van den gemoedstoestand van den egocentrische, zooals we hem hebben trachten te beschrijven, die voortdurend beginselen en belangen met elkaar vermengt, idealistisch is in dienst van eigen belang en eigen glorie, maar altijd zijn zedelijke rechtvaardiging ontleent aan zijn volkomen onbewustheid, zijn volkomen oprechtheid, welke mogelijk is door zijn volkomen redeloosheid — allermerkwaardigst is de scène in de vierde acte tusschen den keizer en de keizerin. Zij ook weet van Cinna's verraad en ze geeft haar vertwijfelden gemaal den zeer practischen raad, om het ditmaal'eens tegenover Cinna met clementie te beproeven, daar de onvoldoende uitwerking van straf en geweld nu ruimschoots gebleken is, „Cherchez le plus utile en cette occasion" klinkt het nuchter en practisch genoeg uit Livia's mond, doch nauwelijks heeft ze één oogenblik deze ware beweegreden voor zichzelf erkend, of ze vergeet het meteen en onmiddellijk geeft ze het nuttige instinct den vorm van een verheven beginsel en spreekt van „par un noble choix, pratiquer la vertu la plus digne des rois." De vijfde acte geeft dan eindelijk de groote scène van Augustus' clementie jegens Cinna te zien en zoo gauw de keizer het woord neemt, worden we getroffen door een eigenaardige overeenkomst tusschen zijn toespraak en die van Marcus Antonius uit „Julius Caesar." Zooals Antonius de Romeinen herinnerde aan Caesar's weldaden — zonder over Caesar's eigenschappen te spreken — zoo overlaadt Augustus Cinna met een opsomming van wat hij wel alles voor hem persoonlijk heeft gedaan, zonder een principieele uiteenzetting of verontschuldiging van zijn regeeringsdaden te geven — en niet verzuimend hem te wijzen op zijn volkomen onwaarde en zijn onbeduidendheid, waarbij de moderne lezer zich, gelijk gezegd, afvraagt, wat Augustus dan toch kan hebben bewogen Cinna in die mate tot zijn vertrouweling en gunsteling te maken. Alles wordt nog gecompliceerder, als plotseling Emilia voor den keizer verschijnt, zichzelf medeplichtig verklaart en met Cinna — wiens dood zij inmiddels volkomen billijk oordeelt — verlangt te sterven. Dan komt het tot een verklaring tusschen den Keizer en Emilia, ook haar herinnert hij aan bewezen weldaden, en zij antwoordt hem, dat hij de weldaden van haar vader, zijn leermeester, even slecht vergold, toen hij hem doodde. Even voelt de lezer nu een wezenlijk gevoelsconflict, hoe onbeteekenend op zichzelf ook, naderen, als ineens keizerin Livia den knoop doorhakt met deze gedenkwaardige woorden, waarin de moraal van den tijd, van het stuk, van den schrijver, van de gansche collectiviteit ligt uitgedrukt en die men dan ook in allerlei vormen overal terug kan vinden. Sa mort, dont la mémoire allume ta fureur Fut un crime d'Octave, et non de 1'Empereur Tous ces crimes d'Etat qu'on fait pour la couronne Le ciel nous en absout alors qu'il nous la donne Et dans le sacré rang ou sa faveur 1'a mis Le passé devient juste et 1'avenir permis Qui peut y parvenir ne peut être coupable Quoi qu'il ait fait ou fasse, il est inviolable Nous lui devons nos biens, nes jours sont en sa ma in Et jamais on n'a droit sur ceux du souverain. We gaan nu de verwarring van practischen zin — in de beide laatste regels — en moraal even voorbij en letten op de strekking van het geheel. Deze is duidelijk. God schaart zich aan de zijde van den overwinnaar. In de hooge hemelen geduldig afwachtend, tot de menschen hun eerzucht en heerschzucht uitgevochten hebben, maakt hij dengeen, die baas bleef, onverwijld tot „personne sacré". Van dien dag af is hij dan onschendbaar. Men zou natuurlijk kunnen tegenwerpen, dat dit alles — Gods goedvinden en de absolutie voor begane en nog te begane misdaden — pas achteraf blijkt en dat er dus duidelijk uit volgt, dat elkeen moet beginnen met zijn kans te wagen, zooals Augustus begon met zijn kans te wagen, daar zijn recht op den troon bewezen wordt uit zijn macht om zich van den troon meester te maken — en men zou zich misschien verbazen, dat deze dingen in dien tijd uitgesproken en toegejuicht werden, zoo men een oogenblik vergat, dat het egocentrische menschen waren, die ze beaamden en toejuichten en dat deze, schoon steeds in algemeene termen en „beginselen" sprekend, in werkelijkheid altijd alleen hun eigen zaak, hun eigen tijd, hun eigen land, hun eigen vorst bedoelen. Trouwens, een groot deel der menschen van heden zou ze nog beamen en toejuichen. Maar de kunstenaars zeggen ze niet meer, dat is het verschil! Voor ons is het buitengemeen belangrijke van Livia's uiting deze: dat bier openlijk en duidelijk de grondslag van elke collectieve moraal, van elk collectief recht, de eenige en noodzakelijke waarborg van de onschend- baarheid van het Gezag worden omschreven: men oordeelt niet naar motieven, maar naar uitkomsten, zelfs niet naar daden, maar zuiver opportunistisch naar hun resultaten. Het recht van den Sterkste een goddelijk beginsel! Zeiden we te veel, toen we het menschelijk vermogen, om belangen tot beginselen en het nuttige tot het heilige te maken, grenzenloos noemden? En is het niet bewonderenswaardig als bewijs dat alle moeten zich ter bestemder tijd omzet in voelen, willen, meenen, gelooven? Men kan bij Hobbes den goddelijken oorsprong van het Recht van den Sterkste zelfs bewezen vinden. „Gods recht op alle dingen berust op zijn macht over alle dingen" — en van daaruit wordt dan het heilig recht der koningen verder verklaard, want zulks te „bewijzen" was Hobbes' uitgangspunt en bedoeling — weshalve hij er dan ook gemakkelijk in slaagt. Hieruit ziet men dat, om in Schopenhauers termen te spreken, de „Wil" altijd triomfeert over de intelligentie en deze, waar het noodig is, tot zijn slavin weet te maken. Overigens is Hobbes' theorie volstrekt niet ongerijmder dan de moderne Duitsche oorlogsfilosofie, die met evenveel gemak en overvloed van redenen de heerlijkheid, de noodzakelijkheid, ja de goddelijkheid van den oorlog bewijst. Dit zou volkomen logisch passen in een levensbeschouwing, waar alles op geweld is gebaseerd — maar niet in een, waar straks weer een beroep op rechtvaardigheid en menschelijkheid zal worden gedaan — precies zooals Pascal's „Credo quia Absurdum" logisch zou zijn in een geest, die altijd aan het ongerijmde geloof slaat, omdat het ongerijmd is, maar niet in Pascal, die m volgende oogenblikken spontaan en volkomen natuurlijk als elk ander mensch in de menschelijke rede zijn bewijsgronden vindt. Ook hier is slechts sprake van den triomf van den Wil (Noodzakelijkheid) over de intelligentie, welke zich in die gebieden, waar de Wil voor 't oogenblik geen eischen stelt, dan ook weer vrijelijk laat. gelden. Want het spreekt natuurlijk vanzelf, dat elke dief en elke moordenaar een dergelijk „beginsel" als door de keizerin onder woorden is gebracht, op zichzelf toepassen kan, zeggende dat God hem blijkbaar absolutie geeft voor gepleegde, en zelfs nog te plegen diefstallen en moorden, door hem in het rustig bezit van zijn gestolen eigendommen; te laten! Maar het spreekt ook vanzelf, dat geen enkele dief of moordenaar zal wagen, of maar vermogen, dit of eenig ander beginsel op zichzelf toe te passen. Het geldt alleen' voor een koning, neen, het geldt eigenlijk alleen voordezen koning, het is het beginsel der beginselloosheid, de redeneering der redeloosheid. Daarom spreekt het dan ook vanzelf, dat Emilia er volstrekt niets tegen inbrengt en openhartig bekent, dat ze den keizer niet heeft willen tegenspreken, maar alleen irriteeren — dat is: dat ze niet het algemeene, maar het persoonlijke bedoelt — om met Cinna te zamen te worden ter dood veroordeeld. Inmiddels heeft Augustus den tijd gehad om de oorspronkelijke aanleiding — een zeer gezond en zeer practisch utiliteitsbesef! — van zijn clementie volkomen te vergeten en zwelgt hij zaUglijk in de hoogheid van zijn eigen daad. Hij biedt Cinna de hand der vriendschap aan en het was bij die regels dat „le grand Condé", volgens den schrijver, zijn beroemde tranen stortte — „larmes qui n'appartiennent qu'a de belles ames" voegt er de brave man en passant nog even bij! — en overlaadt Emilia met vriendelijkheid. Deze voelt dan ineens haar haat in zich sterven en plaats maken voor liefde, trouw en gehoorzaamheid jegens Augustus — waarop keizerin Livia even plotseling een profetischen geest over zich voelt komen en in een soort extase voorspelt, dat van nu af aan niemand zich meer tegen de. macht des Keizers zal verzetten, daar elkeen in die macht: zijn geluk, zijn eer en zijn veiligheid zal voelen, dat het nageslacht door de eeuwen heen van zijn generositeit zal gewagen en dat hem in den Hemel reeds een plaats tusschen de onsterflijken wordt bereid! Met een kort woord van den keizer, die dit alles genadiglijk beaamt, eindigt het drama van „opstand" tegen gezag, van Brutus tegen Caesar, van Prometheus tegen Jupiter, tot meerdere eere Jupiters. Na wat we omtrent Le Cid opgemerkt hebben, blijve uitvoerig commentaar achterwege. Het is immers allerminst de bedoeling de langvergeten dooden in hun graf te hekelen — het hekelen van het verleden is altijd een dwaas bedrijf — maar slechts om aan te toonen dat dit nu maatschappel ij k e kunst, gemeenschapskunst is, en dat, kregen we ooit maatschappelijke drama's terug, elke oppositiefiguur er af zou moeten komen, niet als bij Shakespeare, maar als bij Corneille. Tot in eeuwigheid vormt dezelfde redelooze verwarring, hetzelfde verkapte opportunisme den grondtrek van elke organisatie. En in „Cinna" is in dit verband vooral de rol van de Godheid merkwaardig. God is daar zelfs niet de insteller, maar eenvoudig de bekrachtiger van de momenteele maatschappelijke orde! Zóó weinig geestelijk, zoo heel niet ideëel, zoo volkomen. ... maatschappelijk, dat elke maatschappij of partij of kerk zijn beeld naar believen kan vervangen door woorden als „plicht" en „solidariteit" en „trouw" en „patriottisme" en „loyauteit" of „idealisme" of wat ook door de opportunistische eischen van het oogenblik van het individu moet worden geëischt. We willen in een volgend hoofdstuk met een enkel woord nog spreken over de Oppositie-figuur bij uitnemendheid: den Duivel, in de i7e-eeuwsche litteratuur, teneinde dan daarna weer het opnieuw vervallen en afsterven van het Autoriteitsbeginsel aan te toonen. INHOUD. Bis. Voorwoord Inleiding. Eenheid en Contrast y Eenheid en Eenvormigheid jc De vijanden van de maatschappij en hare steun- Püaren 49 Nog weer: de vijanden van de maatschappij en hare steunpilaren 65 De Steunpilaren. Individualistisch-egocentrisch go Ontstaan en wezen van de Oppositie 114 Grieksche Prometheus en Middeleeuwsche Duivel .. 129 Het Individualisme in het Humanisme 162 Het Individualisme in de Reformatie 186 Het bankroet van het Individualisme 196 Individualisme en Oppositie in de Renaissance Litteratuur. Tijl Uilenspiegel — Reinaert de Vos — Macchiavelli's „Principe" — Thomas Morus' „Utopia" 213 De heerschappij van het Autoriteits-beginsel. Van Pascal tot Bossuet 24g De eeuw van Lodewijk XIV 271 Het maatschappelijk drama: Corneille's „Cid" .. 289 De Oppositie-figuur in de 17e eeuwsche litteratuur 315 Literatuur als spiegel van den tijd In haar prachtigen roman „Eva" — de laatste uiting van een geest, die heerschen wil over den chaos, maar die toch voortdurend door het chaotische wordt bedreigd met ondergang in een noodlottige gelatenheid —■ met vele autobiografische elementen zegt Carry van Bruggen: „Voor mij is het overal gelijk, omdat ik toch naar het onbereikbare reik. Wat ik zoek is nergens en overal. Nergens en overal. Ik houd ook niet van reizen... ik houd er van te blijven waar ik eenmaal ben, terug te keeren naar waar ik eenmaal kwam. Ik leer daar dan de wegen naar de ruimten kennen. Zoodra je op een plek niets anders meer ziet dan wat je zien kunt met naar binnen gekeerde oogen, dan staan de wegen naar de ruimten voor je open". Het zoeken van „de wegen naar de ruimten" is karakteristiek voor Carry van Bruggen, zooals trouwens voor ieder, die nadenkt over „algemeene" problemen, zonder zich te verliezen in zeer individueele ervaringen. Ik meen, dat met het bovenstaande Carry van Bruggen, die worstelde om meer licht in het mysterie van het menschelijk bestaan, waarbij het individueele in engeren zin wegzinkt, zich losmaakt van haar generatie en niet alleen van haar generatie, maar van elke generatie. Zij behoort tot géén generatie. Het nu levende geslacht heeft weinig — en dan nog hoofdzakelijk „kunstmatige" — belangstelling voor haar werk, maar het geslacht, dat komt na dit, zal haar beteekenis voor onze literatuur vanzelfsprekender en zuiverder zien. Zooals Carry van Bruggen tot geen enkele generatie behoort, zijn er ook kunstenaars, wier werk niet los te maken is van den tij d, waarin zij leven. Dit is geen smet leggen op hun naam, want zooals — in tegenstelling tot het buitengewoon rijke oeuvre van Carry van Bruggen — er schrijvers zijn, die door het toepassen van steeds hetzelfde procédé (b.v.: de knusse familieroman!) tot géén generatie behooren, zoo zijn er ook auteurs, die de domme mode van hun tijd navolgen en daardoor in wrangen zin maar al te zeer van hun tijd zijn. Op deze laatsten doel ik echter niet, maar op die grooten, die het wezen van hun tijd tot den grond hebben gepeild en dat in hun werk blootleggen. Zoo'n groote is, meen ik, S. Vestdijk. Het wezen van een tijd kan op, velerlei wijze worden belicht en elke belichting kan de waarheid aangaande een generatie voor ons onthullen. Ik geloof, dat één wijze van belichting is aan te duiden met het woord „realistisch", en hieronder versta ik dan niet een overmatig gecultiveerde erotische belangstelling, maar den hang naar het tastbare en het feit. „Tastbaar" is het massale sportfeest; een „feit" is de psychische verdringing, waaraan vooral de naam van Freud is verbonden. Een feit is niet een gedachte en dus niet iets, dat zich in het ijle verliest; een psychische verdringing is een realiteit, hoelang het ook geleden moge zijn, dat zij plaats vond: zij is dan toch maar gebeurd en dus een feit! Onze generatie is teruggeworpen op zich zelf; haar oogen en ooren zien en hooren wat er in en om haar gebeurt. De wereld is omspannen met de mogelijkheden der techniek; ook de wereld is op zich zelf teruggeworpen. De volkeren bezien — nu de afstanden zijn opgeheven — elkaar als merkwaardigheden of als gevaarlijke concurrenten in den strijd om het bestaan. De wijde verten van het denken wijken steeds verder terug en zijn irreëel voor onze realistische generatie. De wereld der realiteiten, zij is beknopt geworden, misschien wel zóó beknopt, dat zij eerlang „overzichtelijk" zal zijn. Daarin is het pas goed leven: tastbaarheden en feiten! Een uiting van deze mentaliteit is ook de belangstelling voor de individueele ervaring: de feiten van het eigen leven. Stond men eens tegenover het oneindige, mysterieuze leven en den nog mysterieuzeren dood, nu staat men tegenover het beperkte Ik, en dat Ik 11 moet ook „overzichtelij V' worden zooals de wereld zelf. Hier begint de confrontatie met het begin van het individueele lcfen, de confrontatie namelijk met de jeugd. De menschheid voelt zich geschonden niar lichaam en ziel, en dat moet „opgehevei" worden door het opsporen van de oorzaak. Het is in wezen de onverwoestbaar idealistische drang in den mensch. Men voel zich geschonden, maar gelooft toch heel fliep verborgen aan het ongeschondene. opsporen van de oorzaak gaat dan obje(ïteveS geest Ten aanzien van £fw 6m wetenschap vindt ieder, die zich kennis wil verwerven een schat van geestelijk gemeen goed, dat wij overgeërfd hebben van vroegere gedachten. Niemand kan daarbuiten en wie werkelijk mensch wil worden moet ™ ach een zn het nog zoo beperkt, gedeelte van hS^L?1?^?- ™e. verder gaat ondervindt, dat het geestelijke bezat, dat men verworven heeft datescrfeidtn tegenstellin* met het materleele. I «r^rt,?^ m°?al betreft: men wordt innerlijk I S^iLdO0r de §'em.eensohap waarin men leeft. ■ Bizondere persoonlijkheden kunnen moreele I waarden, die men niet kende of als secundair ■ beschouwde op den voorgrond brengen I Ook m levensstijl, kunst en de mode ziet ■ men den algemeenen geest. Stijl is datgene wat I gemeenschappelijk is in de vormgeving van een I zekere tijdsperiode of een zekere "r«u" I menschen. Dit geldt evenzeer van den levens- I st«l en de mode. Op. het gebied van de kunst 1| I kUIHMn Cr/W» ~ ,,„ , . 1 a ^ysi^^i^x aok h Z IZ^11.™1, te ver af te wijken altijd noodia' ?ón nw ? °P' Zlj hebben meLrïïZi kJ00,.met aanstonds dan toch de anht*rhm,^? 8«»t n«t met de epigenen. VP7-f«rim«m.— Ji ' „ . ~" '^-vuo cUIMSSIOOTieiW) smaak; hmtT».*s op het gebied van zeer e^mw^^J^^J^^ een een o-ico^ ZF. "^u.ucu van nuis uit niet, dit ^7^ik^%Z^t^^^ voel kfnU1ecMerVmerS,V°,neC,ht en dom vPrL^IZeJ mettertijd m werkelijk eieen- een in de lucht hLl°£,« het ^praten van tolï ^keiak"^^^^^ mettertijd van rtU ^irAZ.™ een zeer duidelijke vorm wjci,neven Beest tvo^hia , or^^ii^^en. invloed om^theT £ïï alles «m*; t»»3« r":_ uc <«"im«k scnijnt mist I«? ^gelijk in h^^e^ stand ^ kuSn brengen611 °m het nieUwe tot «mm „X" 7.an de P?ntiek heeft men het rhW fe „S.„ ^^i^nj^neden de verande- komen- er niet tenSf dl ZZfertiTJ^ E is onze man. Overigens is ernn Tgt:,dat tiek ™V w„r„„ _ 1 ?cne buitenlandsche noli- — uuvoeaers «n co™,™ „«_ njKe overbrengers van fler,«KSUfüfi ae eigen- WÏÏ ^ vaiiCtdeVehicnfSt merkt 1 Hegelf dteheTo„IKLTi!,™n. wereldproces in Jhet SV1 ,het geheele geschiedenis leidt blzonder den loop van de objectieve ge'est ^T!?,L&^r. * wezen acht» ,j„ .■ ""^"""eei-metap ««ifAri^r—^v» j,, , , 7 av- , . x . 7 : .. . •"«""«.«ijj.wv/j.xiiö *zxx v«x-w«^«iij.xj icing van nee Absolute,dat zich uit in het conflict tusschen Collectiviteit en Individu, tusschen Macht en Recht,een conflict dat gesymboliseerd wordt in den eeuwigen strijd tusschen Prometheus en Jupiter.De schrijfster heeft nagegaan hoe de eenheid zich zelf verliezend,en verstarrend in hetconservatisme.dat zich in velerlei instincten als dogmatisme,uniformiteitsgevoel,autoriteits aanbidding doet kennen, die verloren Eenheid weer wil terug vinden in de Persoonlijkheid als twijfel,negatie,opstandigheid,kortom in het revolutionaire sentimens. pe zelfontvlieding van het Absolute en de collectiviteit vindt zijn projectie . J®.J^Pftf^aanbidding en verheerlijking Het conflict tusschen autoriteit en Kritiek,tusschen de aanvaarding der onomstootelijke waarheid en de twiifel Sono?SZf £&^heid Iindt Projectie in het Prometheus symbool. De schrijfster heeft nu nagegaan,hoe dit eeuwige conflict tusschen Jupiter tn ,?^e, eus zloh openbaart in de geestelijke geschiedenis van Europa vanaf de Middeleeuwen tot dezen tijd Met haar scherp kritisch-ontledend vernuft met haar synthetisch-opbouwende geest en schier verbijsterende kennis, dié zich haatt nimmer tevreden stelt met surrogaten,maar bijna steeds tot de oorspronkelijke bronnen doordringt heeft Carry van BrueZan ana eenpewonaerenswaarüig,ja grootsch werk geschreven.dat naar ik meen in de ZZschiedenis der letterkunde zijn gelijke niet heefi^iaSer is er tot nog tof een soortgelijke onderzoek op zulk een breede basis opgezet en op zulke oorspronkelijke wijze uitgevoerd.Het is hier natuurlijk ondoenlilk een overzicht van den overweldigen mijkdom van dit boek weer te geven. overzicht P?pv1fir dea goeden xigm zin van het woord,heeft de schrijfster getracht Ia Tt^^J^}1® ^ertollige geleerdheidsvertoon.Haar betoogtrant is helder,haar schrijfwijze boeiend,ja soms meesleepend,hoewel de schriifster vaak te veel uitwijds en in herhalingen vervalt.Zij staat met haar soepelen geest en haar scherp onderscheidingsvermogen schijnbaar nuchter en onbewogen hfSiï^^^v0nderWfr?^et li^kt»of ai3 eea P^idooi voor Prometheus zolder hartstochtelijke overtuiging en met weifelende terug houding geeft,of zil alle facties en dogma's doorschouwend,alle dwalingen der menschheid beseffend.met suprème gelatenheid de tragecomedie van het menschel!jk denken en streven ontleedt en beschrijft. Maar wie dieper schouwt bewerkt allengs,dat deze sceptische terughouding en deze hooghartige koelheid slechts schijn zijn en dat deze vrouw slechts het masker van een wijsgeer draagt die alles in zuiverheid der rede als betrekkelijkheid begrijpt en in gelatenheid aanvaardt «Het blijkt! dat Carry van Bruggen een hartstochtelijk mensen met een brandend hart is» le mensen die ten slotte geen baat heeft kunnen vinden in de passielooze bespiegelingen van het zuivere denken die de betrekkelijke waarheid aller stelsels en theorieën beseffend,toch elders rust en vrede zocht* " Daarin ligt de wijsheid en daaruit komt de rust-uit het overwinnen van elke waan,het prijsgeven van alle Geloof en Hoop het afzien van eenig resultaat dan de eeuwige verwezenlijking van het Eeuwige I oord,de eeuwige Daad der zelfbestendiging in zelfontplooiing van het Absolute Wij moeten de schrijfster dankbaar zijn voor den ontzaggelijken arbeid dien. zij heeft verricht en voor de schatten aan wijsheid die zij ons heeft geopenbaard.net verschijnen van dit boek is een gebeurtenis in de Nederlandsehe literatuur.het is het onverschrokken werk van een socratische geest en grooter lofspraak is ondenkbaar* Groot Nederland 1920 Herman wolf. PROMETHEUS dingen en oude zienswijzen, als hield „De Eenheid" eensklaps op bij het laatste „amen" van den geliefden spreker en het laatste woord van het beminde boek. Tegenover dit dagelijks-wassend teveel aan week gedweep, aan onverteerde „mystiek", ook aan ongegrond en ondoordacht optimisme, en al het vooze en vage, dat verder met de moderne mystisch-aesthetische godzaligheid samenhangt wil het volgende zijn een bescheiden poging om het gekozen onderwerp op te trekken, uit te bouwen, naar alle zijden te ontwikkelen op geen anderen basis of vooraf-aangenomen richtsnoer dan het besef der Eenheid van alle dingen. Daaruit alleen kan en zal al het volgende langs zuiver logischen weg worden afgeleid. En daarbij is vooral gestreefd naar eenvoud in de uitdrukkingswijze — ware het slechts uit weerzin tegen de meer en meer gebruikelijke onverteerde en onverteerbare mystischfilosofisch-theologische terminologie — naar duidelijkheid van den betoogtrant en naar het vermijden dier persoonlijke oordeelvellingen, willekeurige waardeeringen en spontane uitingen van bewondering en afkeer, die in een overzicht als wij beoogen te geven, niet op hun plaats zouden zijn, doch waarvan het ontbreken geenszins aan kilheid en onbewogenheid behoeft te worden toegeschreven. INLEIDING. Eenheid en Contrast. Voor en aleer we tot ons eigenlijk onderwerp kunnen geraken, voor we overgaan tot de historie van het Individualisme, zooals deze zich laat kennen uit de ontwikkeling van de Prometheusfiguur — want voor ons is de geschiedenis van het Individualisme de geschiedenis van Prometheus — dienen we er in de eerste plaats ons zelf en den lezer rekenschap van te geven, wat we onder individualisme zullen verstaan, welke beteekenis het individualisme heeft, beschouwd van de Eenheid uit. En daarvoor zal het dan weer noodzakelijk zijn, dat we, voor zoover dit betrekking heeft op ons onderwerp, het begrip Eenheid eenigszins toelichten en uitbouwen. Zoo verkrijgen we een principieelen basis, waaruit al het verdere zal worden afgeleid, een hechten inslag, waardoor de feiten steun en onderlingen samenhang erlangen. „Eenheid" toch laat zich lichter zeggen dan begrijpen, lichter belijden dan beleven, en wanneer we het Eenheidsbesef opnemen in den levenden stroom van ons voelen en handelen, niet langer het als een abstractie daarbuiten laten, dan beduidt het ook niet minder dan een „omzetting van alle waarden" — en dan is het volstrekt niet zoo „zoet" en „troostrijk" meer als dwepers en zwakken beweren, maar leidt daarentegen rechtstreeks naar datgene, wat in het gemeene leven troosteloos heet, doch den waren zoeker tot een eeuwige troost verstrekt: het verhelderend Begrip zelf, ongeacht de uitkomsten en resultaten. Het Eenheidsbesef grijpt in het leven, zooals het „nederig verzoek" van den man, die den koning der Perzen het schaken leerde in de voorraden der Perzische graanschuren — de formule „Alles is Een" schijnt onnoozel van eenvoud en beduidt in werkelijkheid een revolutie die geen steen op den anderen laat. Dat het waarachtig beseffen van „Eenheid" onvermijdelijk met zich brengt het afstand doen van de illusie van den vrijen persoonlijken wil, ligt allereerst voor de band. Of men die Eenheid benoemt als Wereld-gedachte of Wereldwil of Wereld-energie of Wereld-proces ofwel „God" in Spinozistische opvatting, de erkenning sluit onmiddellijk eigen wil en eigen macht geheel en al uit. Alles wat we dus waarnemen in ons zelf als drang en drijfveer, liefde en haat, wil en energie, hoe bedrieglijk het zich ook als „Wil" aan ons opdringe, moet begrepen worden als werking in ons van dat Eene, alomvattende, dat zich in ons toont als in de lamp het licht. Menschen zijn dan scheppende instrumenten, toegerust in overeenstemming met hunne bestemming, blind of helderziend al naarmate hun blindheid of helderziendheid wordt vereischt tot het volbrengen van hun aandeel in het gestadige scheppingswerk, dat de zelfbestendiging van het Eene is. Ook dit laat zich eenvoudig genoeg zeggen, doch we zullen zien, tot welke verrassende uitkomsten de geschiedschrijving leidt, indien we den mensch voortdurend, consequent opvatten als „scheppend werktuig", en zijn hartstochten, zijn toeneiging en afneiging, walging en geestdrift, zijn liefde en zijn haat, zijn geloof en zijn twijfel als de naar hem toegekeerde zijde van de eeuwige Noodzakelijkheid. Reeds mevrouw De Stael putte meer dan een eeuw geleden haar geloof in die werk' zame Intelligentie, door haar Voorzienigheid genoemd, uit de overweging dat elk „moeten" zich in ons gemoed omzet tot „willen". Zij voor zich koos als voorbeeld het moederlijk instinct bij dier en mensch voorhanden: zooals de melk zich. in het moederlijf produceert om het jonge wezen te voeden,, zoo produceert zich de liefde in het moedergemoed om het jonge wezen te schutten, in beiderlei productie spiegelt zich. de wil tot zelfbestendiging van het Eene, alomvattende, dat we in dit verband weer „Natuur" zouden willen noemen. Liefde zou dan zijn de lust, waarvan de andere zijde de. noodzakelijkheid der voorplanting is — haat is de lust tot vernielen en dooden, die twee groepen, twee menschen bezielt, welke krachtens de Noodzakelijkheid niet bijeen behooren, maar vaneen. De beweging van den man, die zijn schuit afduwt van den wal om in open water te komen, ia de beweging van den haat. De weigerachtigheid van stoffen om zich te vermengen of te verbinden, is een afspiegeling van denzelfden Haat. Het is even noodig dat menschen en geslachten elkaar haten als dat menschen en geslachten elkaar liefhebben — zooals in het woud de dieren elkaar verscheuren en verslinden, zoo moeten ook menschen-geslachten eikaars arbeid onderbreken, ongedaan maken en vernielen, eikaars gebouwen sloopen en daartoe moeten ze elkanders streven haten. Maar liefde en haat, hoezeer ze schijnen uit onze eigen persoonlijkheid spruitend, zijn niets dan de uitdrukking van ons bestaan. Wat we hier vertellen is op zichzelf in het geheel geen ; nieuws — reeds in Goethe's Wahlverwandtschaften enj vroeger nog in het Averroëisme en veel vroeger nog in def voor-Sokratische filosofie der Eleaten vinden we den wereldhaat opgevat tegenover de wereldliefde als een noodwendigheid, een werkdadige kracht, doch we geven het hier ook niet als een mededeeling, maar als een der uit het wezen der Eenheid voortvloeiende beginselen, die ons voortdurend tot richtsnoer zullen dienen voor onzen arbeid en waarvan we in dat deel der letterkundige historie, dat we tot veld van onderzoek gekozen hebben, voortdurend de gangbaarheid en de bevestiging zullen aantoonen. Wij zijn scheppende instrumenten en de scheppens-noodzaak zet zich in ons om tot lust, tot onweerhoudbaren drang. Aan dien hartstocht om te creëer en — de naar ons toegekeerde zijde van den in ons werkenden zelfbestendigingsdrang van het Eene — dankt elk nieuw geslacht zijn aanzijn, danken wijsheid en schoonheid hun bestaan. Want we produceer en, scheppend, niet alleen de nieuwe geslachten maar we produceeren altijd door ook nieuwe gedachten, nieuw vernuft, nieuwe idealen en nieuwe schoonheid. Of liever: in ons en uit ons worden de geslachten en de gedachten geproduceerd door kracht van het Eene, ten opzichte waarvan wij de rol spelen die de akker speelt ten opzichte -van het zaad, de lamp ten opzichte van het licht, het instrument ten opzichte van de muziek, niet zelf produceerend, maar toch tot de productie onmisbaar. Dit meent de mysticus met zijn eigenaardig getuigenis: God heeft mij evenzeernoodigalsikHem. God heeft mij noodig om zich in mij te openbaren, zooals de muziek het instrument, dat op zichzelf ondergeschikt, misbaar en toch in wezen onmisbaar is. Wie nu het besef van de Eenheid als een levend bezit, dat hem nimmermeer verlaat, in zich heeft opgenomen, die zal niet alleen niet van zich zelf getuigen: ik wil, maar ook niet: ik denk. De illusies van het zelfstandig willen en het zelfstandig denken komen voort uit het misleidend aanzien van onze hartstochten en onze energieën, waarin zoo krachtig het „Ik" zich schijnt te openbaren, dat het werktuig zichzelf leidend beginsel waant. Zoo zou de vallende steen, kon hij, van zichzelf getuigen: „ik spring", en de piano bespeeld door menschenhand „ik zing", en de boom, door wind bewogen „ik wuif". Maar de bewuste mensch, de mensch in wien werkelijk gedacht wordt, beseft dan ook dat er in hem gedacht wordt, dat „het denken" is een werking, een openbaring van het Eene, zoo goed als „het regenen" en „het roesten", het „veranderen" en „het sterven" — het denken is een creatie, waarvan de productie heet: Waarheid. Verreweg de meeste menschen kunnen dit volkomen afstand doen van zichzelf niet verdragen, de illusies van vrijmachtig denken en vrijmachtig willen — en onder vele andere illusies ook deze, dat er van hun instincten en ver-I wachtingen, eenige bewijskracht zou uitgaan — behooren tot de noodzakelijke factoren van hun geestelijke uitrusting. Omdat dit zoo is, zullen ze zich tegen de klaarste evidentie in aan die illusies blijven vasthouden. Die behooren tot hun wezen, daaraan steun verleenend, zooals de steunbladen de nog zwakke, onontplooide bloem. Ontplooit zich de bloem, zoo vallen de steunbladen, overbodig geworden af, ontplooit zich de mensch tot vollen geestelijken wasdom, zoo ontvallen hem een voor een zijn illusies van levensdoel en voortbestaan, van vrijmachtigheid en zelfstandigheid. Aldus leert ons dan reeds de rede, wat de historie altijd en overal bevestigt: dat steeds de geringste geesten het sterkst de illusie van vrijmachtigheid en onafhankelijkheid hebben en dat het altijd de groote en sterke geesten waren, die ten volle afstand konden doen van „vrijen wil" en „zelfstandigheid". Zooals Spinoza. Niemand verwerft meer „waarheid" dan hij dragen kan, krijgt meer licht I dan zijn oogen lijden, ook daarin spreekt de uitnemende I Redelijkheid! Doch wie tot ontplooiing gekomen zich in de Eenheid eindelijk en ten leste, de formule uit de diepten van eigen-Ik voor zich zien oprijzen — men bezit dan schijnbaar niet zoo veel, maar wat men bezit is inniger en eigener met het diepste wezen vergroeid — staat niet als abstractie naast en buiten het eigenlijk leven. Wie als „zoekende ziel" geboren is, met als hartstocht der hartstochten in zich den drang om te begrijpen, zal zeker al jong getroffen worden door het wankele, vervloeiende en betrekkelijke, van wat hij als kind en van nature vast en hecht had gewaand en waaraan hij steun zocht en meende te vinden. Dit klemmende, steeds dieper in hem grijpende besef dat geen enkel ding vaststaat, zet zich dan in den aanvang om tot benauwenis, tot vertwijfeling, de ware tragedie van den eenzaam-zoekende, die door minder hartstochtelijk naar begrijpen dorstenden, niet beleefd en niet begrepen kan worden. Want begrijpen is zijn. Wij hebben deze tragedie eerder beschreven in een werk van onze hand („Heieen"). Wie als het in dat boek beschreven kind, geboren is om door smarten zich op te worstelen tot Begrip, zal in den aanvang uit alle ervaring stof tot smarten putten. Zoo uit de eenvoudige proef op school met de drie bakjes water: koud, lauw en heet. Het lauwe water is ijzig, voor wie de hand uit het heete haalt, het is zoel, voor wie uit het koude komt. Zijn kou en warmte dan niet op zich zelf? Zijn „mooi" en „belangrijk" geen dingen op zichzelf? Is geen enkel ding een bestaand ding op zichzelf? Het gevoel van verflauwing en nameloos ongeluk, dat optreedt in den geest, die zijn allereerst steunsel van stelligheden en vastheden prijsgeven moet, kan alleen worden beleefd, niet beschreven. Maar daar doorheen klimt de groeiende tot dien staat, waarin hem alle leven goed is, mits hij het begrijpe en hij aan geen troost en geen vastheid meer behoefte heeft dan aan die van het Begrip zelve. Wat hem dan eenmaal tot vertwijfeling bracht, gaat als een de distinctie van een eigen lichaam hebben we prijs gegeven Onderscheiden we ons geestelijk op geen enkele wijze, dan worden we ook opgelost en opgenomen, het zit al in de taal: hij verdwijnt in de mass a." We zoeken altijd en overal distinctie, tot ons behoud. Wie ze niet zoekt in den gewonen zin, voor wie het woord „gedistingueerd" zijn bekoring verloren heeft, die wil dan toch en juist dan origineel zijn, wat precies hetzelfde beteekent. Wilt ge een vrouw een japon aanprijzen, noem dan die japon apart. Een kind weet geen hooger lof voor zijn spel en zijn vermaak dan dat het „e e n i g" was. De geheele handel in vreemde postzegels is gebaseerd op het najagen van distinctie, en de waarde van al het „zeldzame" om zijn zeldzaamheid. Een der weinigen in de wereld te zijn, die een onnoozel vodje papier, een der fameuze postzegels van Mauritius bezitten, welk een distinctie. Vele rijke menschen zijn gierig en ze worden te gieriger, naarmate ze rijker worden. Niet ten onrechte zegt het volk: hoe kaler, hoe royaler. Naïeve zielen vragen zich af, hoe het mogelijk is, dat ze van hun vaak onbruikbaren overvloed geen afstand kunnen doen. Men begrijpt dit echter wanneer men hun geld aanmerkt, niet als genotmiddel, niet als machtsmiddel, maar als distinctiemiddel. En zooals dan een generaal hooger is dan een korporaal, zoo is een millioen een krasser distmctiemiddel dan een ton. Wie dus zijn bezit verkleint, vermindert zijn geestelijke levensmogelijkheid — tenzij men, als Amerikaansche milliardairs, een nieuw distinctiemiddel put uit het weggeven van fabelachtige sommen, een begeerlijker distinctiemiddel ook, omdat het zeldzamer is. Het bezit is een distinctiemiddel, omdat het „bezitten"' een distinctiebegrip is. We bezitten, doordat anderen niet bezitten, of we bezitten, doordat we vroeger niet bezaten — pas dan en daardoor voelen en genieten we ons bezit. In het Rijksmuseum, ons aller bezit, zal niemand eenigen „sense of property" gevoelen, want wat allen te zamen bezitten, dat bezit niemand. De distinctie creëert de realiteit. Alleen op de wereld te zijn, alleen op een eiland te zijn, geeft niet dat trotsch en behaaglijk gevoel, dat men lezen kan op het gelaat van den bezitter, wanneer hij öf door den nijd van andéren voortdurend wordt herinnerd aan zijn bezit öf wanneer hij pas bezit, en dus het dubbele distinctie-gevoel smaakt, dat tusschen voorheen en thans en dat tusschen zichzelf en anderen. In de sfeer van het bezit werkt het „aanpassingsvermogen" als „wennen" en „afstompen" — het contrast, de realiteit, wordt niet meer gevoeld en moet door voortdurende nieuwe aankoopen voortdurend opnieuw worden opgewekt. Wanneer de brave dominee in de Simplicissimus-anecdote aan den schransenden heereboer vraagt of al dat overdadige eten en drinken hem nog wel smaakt als hij aan de nooden der armen denkt, dan antwoordt bij, met brutale boer enoprechtheid „juist dan smaakt het mij." Dat sentiment is ons geen van allen vreemd, al heeft het zich uit het gebied van eten en drinken opgewerkt naar dat van geestelijken eigendom en geestelijk genot — wanneer iedereen iets heeft, of kan, dat wij hebben en kunnen, dan genieten wij dat niet meer. Daarom zijn er zooveel „bezwaren" en „klemmende argumenten" tegen opheffing van standenscholen — de dure school is een distinctiemiddel — tegen middelbaar onderwijs ook voor de volksklasse — het einddiploma gymnasium is een distinctie-middel — tegen het democratiseeren van den spoortrein — eerste klasse reizen is een distinctiemiddel en men behoeft niet te verwachten, dat diegenen, die over geen andere distinctiemiddelen de beschikking hebben, daarvan en van wat er mee samen- den-zelf nog weer een distinctie-middel creëerde — thans, nu het student zijn allerminst meer een distinctie-middel is, maar „commun", doet de adellijke titel in de studentenmaatschappij opnieuw weer opgeld. Dit bewijst niet, dat de hedendaagsche studenten wereldscher of ijdeler zijn dan die vroegere, maar dat dezen op andere wijze hun distinctiezucht bevredigen konden. Curieuse voorbeelden zijn er te over, van dit verwisselen van het eene distinctie-middel voor een ander, een zeldzamer. De man, die als doodarme scheepsjongen naar Indië is gekomen en het bijvoorbeeld tot chef van een handelshuis heeft gebracht, zal niet gaarne over zijn afkomst spreken, deze eerder verbergen, want al is de promotie honorabel — er zijn toch altijd vele chefs van vele handelshuizen, en hij zal van zijn gansche familie bijvoorbeeld alleen dien éénen achterneef, die officier was, noemen. Brengt hij het echter tot Raad-van-Indië — dan krijgt zijn promotie iets sprookjesachtig romantisch' en zal hij, de zeldzame distinctie van sprookjesachtig romanheld verkiezend boven de minderzeldzame van man-van-goeden-huize, zijn schamele afkomst, die hij in bescheiden positie zorgvuldig verloochende, vol trots en glorie aan iedereen openbaar maken en het portret van vader-den-timmerman en moeder-de-waschvrouw verhuist uit het stof van den rommelzolder naar de eereplaats in het salon. Alles wat we doen tot ons behoud en tot onze glorie — ten einde te zorgen, dat we niet „verdwijnen", lichamelijk of geestelijk, is tot distinctiedrang terug te brengen. De distinctie-wil is primair, zijnde onmiddellijk voortvloeiende uit de noodzakelijkheid van ons bestaan, zich in ons voordoende als begeerte om te bestaan — daarom kan men ook bezwaarlijk, zooals velen doen, den Machtswil als primair beschouwen, wèl hangt de machtswil onmiddellijk samen met den distinctie-wil, daar er wel geen contrast tusschen mensch en mensch zoo scherp is als dat, waarin de eene mensch macht heeft over den ander — vandaar dan ook, dat „macht" misschien wel het meest-gezochte en moeizaamst-nagestreefde distinctie-middel is. Omdat de distinctie-drang onmiddellijk samenhangt met ons levensbehoud en we dus altiUf distinctie zullen willen, om niet te „verdwijnen", daarom kan men bezwaarlijk gelooven in een toekomststaat, waarin elk genoeg zal hebben en niemand meer begeeren. De „meerhebberij" waartegen Plato in zijn geschriften reeds toornde, wortelt dieper dan het verlangen naar de dingen, die voor geld gekocht kunnen worden en bereikt kunnen worden, en die voor vele sobere en onontwikkelde naturen nauwelijks eenige bekoring hebben, ja, die hun veeleer tot last zijn, zonder dat ze er daarom aan denken, afstand te doen van ook maar een deel van hun bezit. Het is op den distinctie-drang, op den algemeenen afkeer van wat c o m m u n is, dat het communisme steeds is afgestuit, op den langen duur — waarom het toch altijd wordt gedroomd en zelfs, zij het voor kort, gerealiseerd, hopen we in een volgend hoofdstuk uiteen te zetten — het is daarop, dat elke heilstaat van tevreden menschen afstuiten zal. Zoolang niet elkeen in de gelegenheid is, zich in andere richting te onderscheiden — ïn ook de ondenkbaarheid daarvan hopen we aan te toonen — zal de behoefte en het vermogen zich te onderscheiden zich blijven richten op „meer bezit" en „meer macht". Wanneer men ons de bewering „er zal altijd concurrentie zijn tusschen de menschen" klakkeloos uit de empirie gegrepen, als een grondwaarheid voorhoudt, mogen we haar betwijfelen, indien ze niet strookt met onze illusies en droomen — zien we echter de distinctie als voorwaarde van ons bestaan, de distinctie-begeerte als uitvloeisel van onzen drang om te bestaan onmiddellijk uit de structuur des levens, afgeleid, dan kunnen we er bezwaarlijk aan ontkomen. Want we leven in en door contrasten, ons leven is uit contrasten opgebouwd, door contrasten ontstaan, houdt het zich door contrasten in stand. De Eenheid kan, zagen we, noch met de zintuigelijke waarneming, noch met het begrip genaderd worden, zoolang ze in zichzelve Een en onverdeeld zich in stand houdt — wij kunnen op geen enkele wijze tot besef van de Eenheid, komen, dat wil zeggen de Eenheid, die wij mee-zijn, kan op geen enkele wijze tot het besef van zichzelf komen, zonder voortdurend in contrasten uiteen te vallen. Zoo onderscheiden we de kleuren, wanneer het witte zonlicht „uiteenbreekt" — dit is een vergelijking, gebaseerd op een theorie», die ons in onze schooljaren werd geleerd; ze kan sindsdien verworpen zijn, zonder dat de vergelijking daarvan hinder ondervindt, deze toch wil niets b e w ij z e n, alleen verduidelijken — maar alle kleuren te zamen zijn de volkomen kleurloosheid. Alles is niets. Aan zulk een voortdurend in alle denkbare wijzen „uiteenbreken", „openvallen" van de Éénheid dankt elk ding zijn afzonderlijkheid, zooals elke kleur haar afzonderlijkheid dankt aan het uiteenbreken van het witte licht en aan het medebestaan, daardoor, van de andere kleuren. Maar daarom is ook elk afzonderlijk ding een begrensd, een bepaald, een onvolkomen, we kunnen zeggen een „half" ding. Alles is Een. En alles is Contrast. Onze wereld is dan een wereld van uit de Eenheid gebroken, losgevallen afzonderlijkheden, van uit-één-gevallen dingen, contrasten, door middel waarvan de Eenheid, brekende, zich in den mensch, van zichzelf bewust wordt, en terwijl ze zich van zichzelf bewust wordt, wordt ze zich ook. van haar gebrokenheid bewust en reikt weer naar herstel, naar volmaaktheid van zichzelf terug. Duidelijk ervaren wij, hoe die immer zichzelf uiteenbrekende en in de contrasten zich van zichzelf bewust-wordende Eenheid weer naar zichzelf terug begeert. Het gebrokene wil zich weer heelen, het losgestootene reikt naar zijn oorsprong terug. Talloos zijn de uitingen in den mensch van- dat Eenheidsverlangen, van dat verlangen-der-Eenheid; in hem: verlangen naar de Eenheid. De vrome noemt het: „heimwee naar het Vaderhuis" als naar een gemeenschappelijke woonstee, waar alle verschil opgelost, alle contrast weggenomen zal zijn. De Evangeliën, de brieven van Paulus zijn doortrokken van dat Eenheidsverlangen, dat Eeuwigheidsheimwee — het is de grondslag van alle religieuse gevoel — het is ook de grondslag van alle wijsgeerig streven. De Eenheid beleven of „God beleven" heet het de eene, de Eenheid beseffen heet het de ander — beide, godsdienst en filosofie, worden geboren uit onzen nood, uit het eeuwig verlangen naar Eenheid van den geest, die zich uit haar oorspronkelijk verband voelt losgestooten, en zijn afzonderlijkheid niet dragen kan — het is in alle reiken en jagen en hunkeren naar het „Absolute" met de wereldzatheid en levensmoeheid, dis daaruit voortvloeien. Liefde is het eenheidsverlangen bij uitnemendheid — liefde in al hare vertakkingen, de liefde van den man tot de vrouw, waarbij de beide organismen tot een Eenheid, ondeelbaar, in eiken zin, willen te zamen vloeien, waarbij immers elk meeningsverscbil, ook het geringste, aandoet als scheuring en scheiding, en zij worden tot „één vleesch". De liefde van den mensch tot de menschen, het gevoel van broederschap, dat verschillen haat, tot communisme drijft, waarin de persoonlijkheid zich één met allen voelt. De Rechtvaardigheid, op besef van innerlijke gelijkheid, van ven, in een toestand, die het sterven het meest nabij komt. Opgaan is tegelijkertijd ondergaan. Voor zoover we de verschillen tusschen ons-zelf en anderen haten, haten we ons eigen leven. Elk dispuut, elke poging om anderen tot eigen overtuiging over te halen, is een poging tot moord en zelfmoord, zooals de osmotische werking moord en zelfmoord is. En toch moeten we dit altijd „willen". Er bestaan immers geestescontrasten, die het samenleven onmogelijk maken, die voor beide partijen de gemeenschappelijke lucht vergiftigen — wie ze tracht te vernietigen, op te heffen in de Eenheid pleegt nochtans een aanslag op het eigen leven, dat juist door en in en uit verschil met anderen, met het andere is opgebouwd. Opheffen! Het prachtige, diepzinnige woord drukt alreeds de tweeledigheid, de tegenstrijdigheid, die wij bedoelen, in zijn tweeledige beteekenis uit. Opheffen beduidt veredelen, verheffen, schooner en grooter maken — men spreekt van „zedelijke opheffing" van gevangenen — het beduidt tegelijkertijd, vernietigen, doen verdwijnen, dooden — men spreekt van de „opheffing" van een tol, van een cijfer — en in die tweeledigheid ligt de gansche innerhjk-tegenstrijdige werkelijkheid vervat. Wie iets opheft, naar de eenheid» vernietigt het inderdaad als afzonderlijkheid. Eenheidsverlangen is doodsverlangen. Door contrasten tot kennis gekomen, is de hoogste bestreving van der menschen kennis: het opheffen van contrasten — en daarmee: het opheffen van de voorwaarde zijner kennis. Door uitéén-te-vallen tot zelfbewustzijn gekomen, streeft de Eenheid in haar hoogste vermogen, haar hoogsten bewustzijnsgraad naar het „in-één-gaan", dat is naar het onbewuste terug. Tegenover dat in velen onzer levende Eenheidsverlangen staat, sterker, overheerschend, somwijlen bijkans alleenheerschend, onze drang om in onze afzonderlijkheid te volharden, de drang naar persoonlijk zelfbehoud, die niet de Eenheid wil, maar juist het verschil, als zijn natuurlijke bestaansvoorwaarde. Alles wat bijdraagt tot ons persoonlijk zelfbehoud is „distinctieverlangen", zooals alles wat afbreuk doet aan ons zelfbehoud Eenheidsverlangen is. Dit volgt volkomen uit het voorgaande. Tot distinctie-bestreving zijn alle zelfbehoudsneigingen terug te brengen. En zoo komen we tot dit inzicht: dat we leven, wanneer we de Eenheid vergeten, in wat we gewoon zijn het slechte te noemen, onze zelfzucht, die distinctie-zucht is in eiken zin, met het vele, dat daaruit kan worden afgeleid — en dat we sterven zouden door wat we noemen het goede, het Eenheidsverlangen, dat ons den dood in drijft. Van de Eenheid uit gesproken: De Eenheid behoudt zich door zich in gesteldheden te vergeten en heft zich op door zich te herkennen. De Eenheid handhaaft zich in gesteldheden. Dit inzicht is de grondslag, de leidende gedachte van ons betoog. Losgevallen uit de oorspronkelijke Eenheid, die hij is, gedreven daarheen terug te verlangen, tegelijkertijd genoopt zijn afzonderlijk behoud te willen, staat de mensch tegenover de Eenheid tegelijkertijd beet-verlangend en vijandig, draagt hij in zich, overeenkomstig zijn beide verlangens, — — dat is: de beide noodzakelijkheden van zijn bestaan — twee strengen van eigenschappen, een die op het leven, een ander die op den dood is gericht, twee machtige drangen, één die hem noopt contrasten te creëeren en één die hem noopt contrasten te vernietigen. niet minder groot, dat is, naar boven gezien, vrijwel niets, naar beneden gezien, belangrijk genoeg. Zoo kunnen we dan ook het conflict in de tegen-zich zelfgekeerde, in-zich-zelf-verdeelde Eenheid, het conflict tusschen „leven" en „dood" beschouwen als het conflict tusschen dogmatisme en twijfel. Alle conflicten die ons de historie toont zijn de conflicten van de langs deze lijn in zich zelf verdeelden mensch, van de in zich zelf verdeéMe menschheid, in hoogste instantie dus van de in zich zelf verdeelde Eenheid, die altijd door die zelf-verdeeling tot bewust-zijn van zichzelf streeft te komen en tegelijkertijd altijd door weer tot zichzelf terugreikt, aldus opgaand neigt tot den ondergang. Want hetzelfde Bewust-zijn dat contrasten creëert, dat zich in contrasten creëert, is dus in de hoogste ontplooiing een bewustzijn van eigen onvolmaaktheid, reikend naar de volmaaktheid, dat is: naar de zelfvernietiging. Menschen zijn de instrumenten, die dit proces van tegenstrijdigheid voltrekken en die daarom, in eigen tegenstrijdigheid tegen elkaar ingaande, elkaar bestrijden, vernietigen en ondervangen gelijk twee natuurkrachten, wier eeuwige onderlinge ondervanging in eeuwigen strijd de inhoud des levens, het Leven zelf is. Indien dit het proces van de Eenheid is, dan moet het zich ook overal en altijd laten opsporen en aanwijzen. Dit willen we beproeven. Zuiverlijk zoo alleen en niet anders willen we de eindelooze verscheidenheid van feiten, die we zullen ontmoeten in het litterair-historisch gebied, dat we ons tot veld van onderzoek hebben gekozen — op de wijze van den scheikundige, die de samenstelling van een oceaan terugvindt in een enkele beker water — terugbrengen, herleiden tot het oorspronkelijk proces der eeuwig in zichzelf ver-